Ramiro A.

Calle
LAS ENSEÑANZAS DE
LA MEDITACIÓN VIPASSANA

Editorial Kairós
Numancia, 117-121
08029 Barcelona

© 1997 by Ramiro Calle y Editorial Kairós, S.A., 1997

Primera edición: Mayo 1998 Cuarta edición: Abril 2009
ISBN-10: 84-7245-382-0 ISBN-13: 978-84-7245- 382-1 Dep. Legal: B-18549-2009

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por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseña,
sin la autorización previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.
SUMARIO
AGRADECIMIENTOS ..............................................................................................................4
INTRODUCCION ......................................................................................................................4
1. LAS TRES CARACTERÍSTICAS DE LA EXISTENCIA, LA VISIÓN PENETRATIVA Y
LA ILUMINACIÓN ............................................................................................................6
Visión cabal, comprensión clara y lucidez ....................................................................12
2. LOS CINCO AGREGADOS, LA LIBERACIÓN DE LA MENTE Y EL ORIGEN
DEPENDIENTE ................................................................................................................12
3. LAS CUATRO NOBLES VERDADES ...............................................................................20
4. EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO .....................................................................................27
Sabiduría: entendimiento recto y pensamiento recto ....................................................29
Virtud: palabra recta, acción recta y medios de vida rectos ..........................................30
Cultivo de la mente: esfuerzo recto, atención recta y concentración recta ...................32
5. LA ATENCION RECTA .......................................................................................................34
6. LA CONCENTRACION RECTA.........................................................................................38
7. LA MEDITACIÓN DE ABSORCIÓN .................................................................................41
8. LA MEDITACIÓN DE VISIÓN CABAL ............................................................................45
1. La contemplación del cuerpo: (Kayanupassana).......................................................50
2. La contemplación de las sensaciones: (Vedanupassana) ...........................................52
3. Contemplación de la mente: (Cittanupassana) ..........................................................53
4. La contemplación de los objetos de la mente: (Dhammanupassana) ........................54
5. Desplegando sabiduría ..............................................................................................55
9. EL MÉTODO EXPUESTO POR U BA KHIN.....................................................................57
El ejercitamiento propiamente dicho ............................................................................63
De U Ba Khin a la actualidad........................................................................................66
El trabajo sobre las sensaciones ....................................................................................66
S. N. Goenka .................................................................................................................70
John Coleman ................................................................................................................72
10. EL METODO DE MAHASI ...............................................................................................74
Venerable Gampaka Pemasiri Thero .............................................................................77
11. EL METODO DE SUMLUM SAYADAW .........................................................................79
12. OTROS METODOS DE VIPASSANA ..............................................................................82
13. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA MEDITACIÓN VIPASSANA ..........88
Sufrimiento durante la meditación ................................................................................88
Requisitos ......................................................................................................................89
Los obstáculos ...............................................................................................................90
Los riesgos de la meditación .........................................................................................90
¿Qué método seguir? .....................................................................................................93
Vipassana y yoga físico .................................................................................................94
APÉNDICES .............................................................................................................................95
Apéndice 1: Encuentros con monjes budistas Theravada .............................................95
Venerable DR.H. Saddhatissa ...........................................................................96
Walpola Rahula .................................................................................................98
Ananda Maitreya ...............................................................................................99
 Kassapa Thera .................................................................................................101
Piyadassi Thera ...............................................................................................102
Nyanaponika Thera .........................................................................................103
Apéndice 2: Vipassana por Amadeo Solé-Leris ..........................................................106
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 110

AGRADECIMIENTOS
Toda mi gratitud para Almudena Hauríe Mena por su valiosa cooperación en los encuentros
realizados con monjes y especialistas budistas en numerosos países de
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dentales. Se encargó de traducir y ordenar todo el material recogido en estos intensos encuentros
investigando en lo más esencial de la Enseñanza budista. Siempre estoy agradecido a mi
entrañable amigo y hermano de búsqueda espiritual Jesús Fonseca Escartín, alma noble y
magnífico escritor. Mi reconocimiento a Enrique Rico Corrales, fenomenal profesional en el
ámbito del turismo, así como un excelente fotógrafo que comparte conmigo el entusiasmo por la
India y su cultura, además de ser una bella persona. Mi reconocimiento a mi buena amiga
Milayda Martínez Gómez (Owner’s Representative del Barberyn Beach Ayurveda Resort),
extraordinaria persona y profesional que comparte conmigo el interés por la doctrina de Buda y
el amor por Sri Lanka. Todo mi agradecimiento de corazón para los innumerables monjes que he
entrevistado a lo largo de muchos años, que siempre han demostrado una paciencia infinita
conmigo, y entre los que rengo necesariamente que destacar a Nyanaponika Thera, Narada
Thera, Ananda Maitreya, Venerable Mahinder, Piyadassi Thera y Bhikkhu Boddhi.

INTRODUCCION
Buda mostró a sus discípulos mucho menos de lo que sabía. ¿Por qué? Simplemente porque
no era esencial. Declaró: «Lo que yo enseño es el sufrimiento y la manera de poner fin al
sufrimiento». No se extravió en opiniones, conceptos o abstracciones metafísicas. Sabía que no
hay peor apego que el que se tiene hacia las opiniones ni maraña más peligrosa que la de los
conceptos. Diagnosticó el sufrimiento y proporcionó una vía para poner término al mismo.
Porque no hay otra felicidad real que un estado interno de paz y la visión clara que libera,
procuró las claves y métodos para purificar la mente y soltar los grilletes del apego y la aversión,
es decir, la codicia y el odio.
Hay dos grandes categorías de sufrimiento. Una clase de sufrimiento viene dada por las
vicisitudes de la vida, las circunstancias adversas, las situaciones dolorosas y el daño que puedan
provocarnos los acontecimientos o las demás personas. Pero otro tipo de sufrimiento es el
engendrado por una mente ofuscada y que se debate entre el apego y la aversión.
Una mente ofuscada genera un sufrimiento inútil. La confusión mental provoca desdicha sin
límite e insatisfacción. Por eso es necesario esclarecer la mente, erradicar sus condicionamientos
y poner orden en su contenido. No basta con desearlo, sino que se hace necesario un método.
Toda la enseñanza del Buda se asienta de manera especial sobre la meditación, o sea, sobre el
cultivo armónico de la mente. La meditación es el vehículo para desplazarse de la servidumbre a
la libertad, de la confusión a la claridad. Se apuntala con una genuina moralidad y el desarrollo
de la sabiduría. Milenios antes de que naciera el Buda, ya había florecido el yoga en la India y
los yoguis insistían en la necesidad insoslayable de practicar la meditación. Buda fue un gran
yogui, conoció de primera mano y practicó las antiquísimas técnicas del yoga y sistematizó una
forma de meditación basada en la observación muy atenta y arreactiva de los propios agregados
psicofísicos para desarrollar una visión clara y liberadora (vipassana), más allá de las
apariencias, para acceder a una dimensión de sagacidad y sublimidad llamada "Nirvana”.
En oposición a lo que mentes partidistas han asegurado, es de justicia especificar que en el
yoga existían ya las más diversas técnicas meditacionales, tanto devocionales, como abstractivas,
de percepción y observación, de visualización y otras. Pero Buda optó principalmente por los
métodos meditacionales de observación, complementándolos con los de abstracción. Todos los
especialistas en budismo que he consultado, tanto en Oriente como en Occidente, consideran que
la meditación abstractiva o de tranquilización profunda y absorción mental es muy favorable y
desencadena grandes beneficios, pero no termina de erradicar por completo los
condicionamientos subconscientes. Sólo la meditación de observación arreactiva (vipassana)
erradica tales condicionamientos perniciosos y libera, con carácter definitivo, la mente de
ofuscación, apego y odio.
Con enorme inteligencia y minuciosidad, Buda sistematizó las técnicas meditacionales y
ofreció métodos de una gran solvencia. Puso el acento en la necesidad de servirse del cultivo
metódico de la mente como medio para conscienciar experiencialmente las tres características
básicas de la existencia según su enseñanza: insatisfactoriedad, insustancialidad e
impermanencia. Pero lo que no debe pasarse por alto es que la meditación tan perfectamente
elaborada por el Buda tiene como primordial finalidad conducir al practicante a la captación
supraconsciente de estas tres características básicas de la existencia, para modificar así, a partir
de esta singular captación, los viejos modelos de conducta mental. Ello no quiere decir, ni mucho
menos, que haya que partir con preconceptos en la práctica de la meditación propuesta por el
Buda, ya que cualquier persona, de cualquier modo que conciba la última realidad (Todo, Nada,
Vacío, Absoluto, Incondicionado, ni todo ni nada, permanente o impermanente, etcétera), hallará
beneficio en la meditación mostrada por el Buda. Ésta es la razón por la que siempre que se
emprende una práctica meditacional es preferible hacerlo sin ningún tipo de prejuicios ni
creencias que refrendar o convalidar, sino tan sólo con la noble motivación de querer purificar la
mente y hallar libertad interior. En el viaje interior los conceptos pueden convertirse con
facilidad en un obstáculo que frena el progreso. Los maestros de meditación, cualesquiera
método o enseñanza que observen, deberían impartir las técnicas sin adoctrinamientos. Una
asepsia tal evitaría prejuicios, sugestiones o incluso sutiles condicionamientos, cuando, además,
lo que pretende la meditación, y más aún la meditación vipassana, es superar todo tipo de
condicionamientos.
Cada día es mucho mayor el número de personas interesadas por la práctica de la meditación
vipassana y que en mayor grado se deciden a practicarla. Aunque la meditación vipassana como
tal es una, existen numerosos métodos de meditación vipassana, según sean utilizados para la
observación atenta y arreactiva uno u otro (o varios) elementos constitutivos del ser humano
(cuerpo, sensaciones, mente y contenidos mentales), o según se ponga mayor o menor acento
sobre cualquiera de las tres características básicas de la existencia: sufrimiento, ausencia de
entidad fija y transitoriedad.
Para que el lector pueda entender mucho mejor lo que es y representa la meditación budista
vipassana, es preferible tener una visión global de la enseñanza impartida por el Buda. En esta
obra incluimos, por ello, lo más nuclear de la Enseñanza, así como una detallada explicación de
los métodos meditacionales impartidos por el Buda y sus diversas técnicas.
 En la actualidad se están impartiendo cursos de meditación vipassana en numerosos países
del mundo, y existen buen número de centros de meditación budista, tanto en Oriente como en
Occidente. Se imparten cursos intensivos de meditación que pueden extenderse por un par de
días o incluso por tres meses. Se practica durante un elevado número de horas por día y es
necesario observar unas reglas considerablemente estrictas para conseguir el máximo provecho
de la práctica. Estos cursos intensivos se están llevando a cabo tanto por maestros orientales
como occidentales, tanto por monjes como por seglares. Personas de las más variadas actividades
y profesiones asisten a estos cursos, incluidos numerosos especialistas en psicología, psicología
transpersonal y psicoanálisis, así como religiosos de las más diversas tradiciones, creyentes y
agnósticos. También se trata de personas de todas las edades.
La meditación budista vipassana es ante todo propia del budismo theravada, que es, sin duda,
el budismo de viejo cuño, el más genuino y próximo a Buda, y que no hubo de hacer ningún tipo
de concesiones a cultos o religiones ajenas, como sucedió con el budismo cuando penetró en
países en los que estaba enraizado otro tipo de culto, y en cuyo caso no pudo dejar de ser influido
por las creencias locales.
La meditación es el camino más directo y fiable para que la enseñanza sea experiencia
transformadora. Nos enseña a cuidar de nosotros mismos y, subsiguientemente, de los demás.
Protegiéndonos a nosotros mismos sabremos proteger a los demás. La meditación es el arte de
vivir mejor con uno mismo y con los otros. La mayoría de los buscadores meditamos para vivir
más armónicamente y desarrollar nuestra dicha interior. Sólo algunos, místicamente
privilegiados, son capaces de vivir para meditar. Pero la meditación es una necesidad específica
para purificar, ordenar, sanar y reorganizar saludablemente la psiquis. Porque la mente es el
fundamento de todo y todo se fundamenta en la mente, es tan esencial poner orden, claridad y
sabiduría en el hogar mental.

Ramiro Calle (Rahula)

1. LAS TRES CARACTERÍSTICAS DE LA EXISTENCIA, LA

VISIÓN PENETRATIVA Y LA ILUMINACIÓN
La mente del ser humano está empañada. Hay tantas impurezas, trabas, engaños e
impedimentos en la mente humana que la visión que surge de la misma es inevitablemente
condicionada y, por tanto, distorsiona aquello que ve y percibe. Lo visto sufre un proceso de
superposición y no es apreciado como tal y mucho menos en su modo final de ser. Lo visto es
falseado por una percepción turbia, la interpretación y la imaginación. En la mente hay una gran
acumulación de códigos evolutivos y psicológicos que impiden una visión justa y cabal. Los
condicionamientos de la mente perturban la percepción, oscurecen la visión y traban la
comprensión real. Una visión oscurecida encadena en lugar de liberar y retroalimenta en la
mente las denominadas tres raíces de lo perverso (ofuscación, avidez y odio), impidiendo que se
desplieguen las tres raíces de lo provechoso (claridad, desprendimiento y compasión). El
oscurecimiento mental aviva los autoengaños, las tensiones, los venenos y los obstáculos
mentales. La sabiduría liberadora, capaz de poner término al sufrimiento, sólo puede emerger
desde la pureza de la mente, que permite apreciar las cosas como son, sin enmascararse con
juicios y prejuicios, condicionamientos, interpretaciones u opiniones.
 Existen muchas trabas en la mente, y sólo se pueden ir superando mediante un perseverante y
minucioso trabajo interior. Hay tres grandes grupos de trabas:

1) Venenos emocionales: codicia, odio, ira, celos, envidia, malevolencia y tantos otros.
2) Conceptos, puntos de vista y opiniones.
3) Frustraciones, heridas psicológicas, situaciones inacabadas, traumas e inhibiciones.

Tales trabas adulteran la visión, impiden la comprensión diáfana y provocan el fenómeno de

superposición; es decir, los condicionamientos internos se superponen sobre el hecho o
fenómeno tal cual es, dando lugar a todo tipo de falaces interpretaciones. No es de extrañar, pues,
que el Buda declarase como una instrucción muy valiosa: «acude y mira», es decir, mira las
cosas como son. No dijo acude y recuerda, o acude y supón, o acude e interpreta, o acude e
imagina. Dijo escuetamente: «acude y mira», es decir: «mira las cosas como son, en su íntima y
real naturaleza». Pero para ello se requiere una previa higienización y drenaje del trasfondo de la
mente, una purificación tal que permita la visión pura y la comprensión lúcida y liberadora.
Los condicionamientos de la mente, que tanto oscurecen la visión, el discernimiento y la
percepción, vienen dados por las huellas o impresiones (sankhara) del subconsciente, que a su
vez originan las tendencias. Estas impresiones han formado surcos más o menos profundos, que
a su vez condicionan los viejos modelos de comportamiento mental y habitúan a la mente a
reaccionar desproporcionada y neuróticamente. Las reacciones intensifican los
condicionamientos y oscurecen aún más la visión mental, sometiendo a esclavitud y desdicha. La
mente se mueve impulsada por estas cargas subliminales y lo hace en la paupérrima y repetitiva
dimensión de la ofuscación, la avidez y la aversión; se genera un surco compulsivamente
repetitivo y desertizado de conciencia. Los condicionamientos y negatividades, con sus hilos
invisibles pero muy poderosos, mediatizan los pensamientos, las palabras y los actos. Lo hacen
mecánicamente y en estrecha identificación con el apego y la aversión, retroalimentando toda esa
dinámica neurótica mediante las reacciones automáticas, que provocan toda clase de gustos y
disgustos, anhelos y resistencias y, en suma, nueva y mayor identificación, engaño y ofuscación.
Así se fortalecen las raíces de lo perverso y se almacena mayor desdicha. Al estar la mente
ofuscada y dominada por la densa estructura del ego, no es posible una nítida distinción entre lo
provechoso y sano, y lo insano y perjudicial, porque una mente en esas condiciones no deja que
aflore la recta opinión, confunde la percepción, no distingue entre lo esencial y lo trivial, se
extravía en falsos juicios y sólidos prejuicios, desatiende lo importante y se enreda con lo
mezquino; estimula malevolencia y codicia, genera más y más insatisfacción y autoengaños, se
pierde en inútiles abstracciones y los actos devienen dictados por la ignorancia, el aferramiento y
el odio. Una mente oscurecida (en las antípodas de una mente búdica, es decir, lúcida y clara), es
una mente fragmentada y de comprensión siempre parcial y encadenante. Una mente en estas
condiciones no es provechosa ni para la vida cotidiana ni para la búsqueda de lo Acondicionado.
Es productora de dolor, confusión, fricción e ineludible conflicto. Se anega en sus propias
contradicciones sin conciliar y una mente así ve lo permanente donde sólo hay transitoriedad, lo
sustancial en lo insustancial y lo placentero en lo insatisfactorio. Es una mente incapacitada para
ver, captar y comprender cómo surgen y se desvanecen los fenómenos existenciales. Se extravía
en las dualidades y se instala en los impedimentos mentales, tales como la ilusión de un ego
permanente, la duda escéptica, el apego a los ritos, la malevolencia, la concupiscencia y otros.
Cuando la mente está ofuscada no brota la atención lúcida y debida que atiende a lo esencial,
sino por el contrario, la denominada atención indebida y que atiende a lo que carece de
importancia, perdiéndose en toda suerte de inútiles opiniones. Porque la mente no dispone de una
visión esclarecida, no es capaz de captar las tres características de la existencia, esas
características básicas de todos los fenómenos según el Buda. Estas características son: la
insatisfacción o sufrimiento en su más amplio sentido (pena, aflicción, tribulación, etcétera), la
impermanencia o transitoriedad, y la insustancialidad o ausencia de una entidad permanente o
estable. En el universo de lo condicionado todos los fenómenos, según apreció
hiperconscientemente el Buda, son insatisfactorios, impermanentes y sin entidad. Pero no se trata
de comprender intelectualmente estas características, ya que esta mera comprensión no es
modificadora ni liberadora, sino de obtener una comprensión vivencial y directa -y por tanto
transformadora- de dichas características. En el Sanyutta Nikaya leemos:
«No hay fenómeno material, ni sensación, ni percepción, ni actividad mental ni especie
ninguna de conciencia, que sean permanentes, estables, eternos e inmutables. En esto concuerdan
todos los sabios del mundo, y esto es lo que yo también enseño».
Y en el Anguttara Nikaya:
«Tanto si hay en el mundo Perfectos como si no los hay, los hechos son incontrovertibles y la
ley de causa y efecto es siempre la misma: todo lo constituido es impermanente, todo lo
constituido entraña sufrimiento, todo es sin entidad. Es decir, que todos los fenómenos
materiales, todas las sensaciones, todas las percepciones, todas las actividades mentales, todo lo
que constituye la conciencia, todo es impermanente, todo entraña sufrimiento, nada tiene
entidad».
Desde la estrecha dimensión de la mente condicionada -limitada y confundida por la
ofuscación, la avidez y la aversión- el ser humano no percibe las tres características básicas de la
existencia. Debido a esa carencia de percepción supraconsciente, la mente sigue esclavizada y es
víctima de las raíces de lo perverso, las trabas y el encadenamiento a sucesivos renacimientos. La
falta de visión clara y cabal es la que mantiene atada a la mente humana, frustrándole el acceso a
la esfera de lo incondicionado y la paz sublime. Sólo en la medida en que, mediante un arduo
trabajo interior, se va liberando la mente de sus condicionamientos y van resolviéndose los
sankharas o impregnaciones subconscientes, se va despejando su visión y se va desencadenando
la visión clara. Así es posible ir recobrando una nueva manera de percibir que por su naturaleza
transforma y libera. Si así lo entendemos, toda la práctica debe centrarse en purificar la mente, o
sea, en liberarla de sus innumerables condicionamientos. Sólo la mente purificada ve las cosas
como son y en su propia visión prístina halla la liberación de todo lo condicionado y de todo
condicionamiento, y logra, de este modo, el conocimiento búdico y realmente liberador. Puesto
que la mente es la precursora de todos los estados y todos los estados se fundamentan en la
mente, en la enseñanza del Buda se le concede importancia capital a la purificación mental, que
debe venir auxiliada por la genuina ética, y que dará por resultado la sabiduría que permita
aprehender los fenómenos tal y como son. La captación de los fenómenos como son finaliza con
las opiniones erróneas, dinamita el ego y conecta con la comprensión clara.
La percepción búdica, o sea iluminada, de las tres características básicas de la existencia,
representa un cataclismal “golpe de luz” que modifica por completo las actitudes y percepciones
de la mente. Se genera un cambio real de la apreciación mental. Al ver el practicante las cosas
como son, se superan la ofuscación y las trabas de la mente, esa misma ofuscación y trabas
mentales que a su vez perturban la visión iluminada. En cuanto que el practicante ve los
fenómenos como son en su real naturaleza, se disipa la ilusión y se trasciende el apego y la
aversión. Si todo es insatisfactorio, ¿por qué buscar dicha en lo condicionado?; si todo es
impermanente, ¿a qué poder apegarse?; si todo es insustancial, ¿quién hay para sufrir, apegarse u
odiar?
 Mediante un lento y gradual proceso hacia la visión cabal (vipassana) y la comprensión
clara, el practicante va mutando sus estructuras y reacciones mentales, y neutralizando sus viejos
modelos reactivos de conducta mental. Desaprende, limpia, desempaña, purifica y reorienta la
mente. Es una impresionante labor de drenaje. Este camino gradual comporta, necesaria e
inevitablemente, el denominado triple entrenamiento o triple disciplina. De hecho toda verdadera
Enseñanza dispone y exige este triple entrenamiento, como quiera que sea formulado o expuesto.
El Triple Entrenamiento consiste en:

La observancia de una genuina ética.

El cultivo de la mente.
El desarrollo de la Sabiduría.

Una genuina ética o auténtica moralidad nada tiene que ver con la moral convencional,
cambiante según las épocas, latitudes y gobiernos. La genuina ética consiste en poner los medios
para que todos los seres sean felices y en evitar en lo posible daño a cualquier ser sintiente. Todo
ser sintiente busca la felicidad y a ninguno le gusta el sufrimiento. Cuando una persona
comprende vivencialmente esa realidad, se identifica con las otras criaturas y las respeta
profundamente. La genuina moralidad lleva consigo los preceptos morales básicos adecuados,
como no matar ni robar, y el correcto sustento de vida, evitando modos de sustento que dañen a
los otros, como el tráfico de armas o la venta de tóxicos. Pero la genuina moralidad por sí misma
no es suficiente para recobrar la naturaleza búdica. Es de gran ayuda para mantener la mente
pura y favorecer incluso la meditación y el desarrollo de la Sabiduría, pero no basta con observar
genuina moralidad para completar la evolución interna. No obstante, la observancia de la
genuina ética evita ulteriores corrupciones mentales y nuevos condicionamientos.
El cultivo metódico de la mente es la meditación, o sea un definido y preciso adiestramiento
psicomental para reorganizar la psiquis a un nivel más saludable y sabio y para erradicar las
raíces de lo negativo, superar las trabas mentales y desencadenar la visión lúcida. Toda mente
humana está llena de condicionamientos que producen desdicha y empañan la visión. Sólo
mediante la meditación se van erradicando los condicionamientos y modificando el eje de la
mente para que ésta puede conquistar la visión esclarecida y la percepción iluminadora. En la
enseñanza del Buda se le concede primordial importancia a la práctica de la meditación. Todos
los grandes iluminados han efectuado ellos mismos entrenamientos muy intensos de meditación,
para superar así los condicionamientos que generan ofuscación y esclavitud en la mente. Sólo en
la medida en que la mente se va purificando, surge la visión cabal.
Gradualmente se va recorriendo la senda hacia la Sabiduría. La Sabiduría no es conocimiento
ordinario, ni erudición, ni cultura, ni saber libresco. Todo ello no libera ni afloja los grilletes que
encadenan a la mente. La comprensión intelectual sólo es válida si nos permite entender que hay
que hallar otro modo de comprensión más existencial y fiable. La Sabiduría consiste en ver las
cosas como son desde la pureza de la mente. Es la captación directa de las tres características de
la existencia y de las Cuatro Nobles Verdades. Así como el conocimiento no tiene capacidad
liberadora, la Sabiduría integra y libera. Cada vislumbre de comprensión real, modifica la mente
y el comportamiento. Genuina ética y cultivo mental conducen a la Sabiduría. Pero, asimismo,
con cada “golpe” de Sabiduría, el practicante comprende mejor la necesidad de una genuina ética
y del cultivo de la mente. Por ello, genuina moralidad, cultivo mental y Sabiduría se ensamblan y
conforman el denominado Triple Entrenamiento. Los tres factores son necesarios.
El Triple Entrenamiento o Triple Disciplina conduce al practicante a la visión
supraconsciente de que «todo lo constituido es impermanente, todo lo constituido entraña
sufrimiento, todo lo constituido es sin entidad». Libre de ofuscación, avidez y odio, resueltos los
condicionamientos y superadas las trabas, el practicante degusta el sabor sublime de la libertad
total. En la medida en que ha ido recorriendo el camino de la purificación, su mente se ha ido
desempañando y su visión se ha ido clarificando. Una visión libre y directa, sin
condicionamientos y emergiendo clara desde la pureza del ente, se torna lúcida, justa, penetrativa
y cabal. Esta es la visión liberadora y denominada por Buda vipassana; es la visión pura a la que
también hace referencia Patañjali. Ese particular tipo de visión desenraíza todos los
condicionamientos y desencadena la comprensión clara.
A medida que el practicante va recorriendo la senda hacia la liberación y practica
asiduamente la meditación, se van estimulando y desplegando los factores de crecimiento o
iluminación. Todo ser humano dispone de estos factores de autodesarrollo en simiente, pero es
necesario actualizarlos y desplegarlos en alto grado. La observancia del Triple Entrenamiento es
la clave y el secreto. Estos factores de iluminación son los grandes aliados y auxiliadores en la
ruta hacia lo Incondicionado. Son muy numerosos, pero los más destacados son el esfuerzo
correcto, la energía, la ecuanimidad, la visión de las cosas como son, el contento y el sosiego. Al
insistir en la práctica de la meditación, estos factores se irán desplegando y haciendo el camino
menos tortuoso. Estos factores ayudan a combatir los numerosos escollos que también se
encuentran en la senda hacia lo Sublime.
Los factores de iluminación o autodesarrollo son los grandes auxiliadores en la ruta hacia el
Nirvana. Mediante el Triple Entrenamiento se despliegan asimismo las raíces de lo provechoso
(sabiduría, desapego y compasión) y se fomentan los cuatro estados sublimes o Santas Moradas:
amor, compasión, alegría compartida y ecuanimidad. Así se va haciendo posible una
transformación total, una irreversible mutación de la conciencia. De esta manera, aquéllos que
«no tienen los ojos demasiado empañados» van percibiendo la última realidad y accediendo a la
experiencia sublime del Nirvana. Esa percepción supraconsciente (la percepción supracotidiana
o supramundana de los yoguis) es la única capacitada para sumergirse en lo Incondicionado.
El Nirvana representa la liberación definitiva. No se puede hablar de extinción, puesto que no
hay nada fijo que se pueda extinguir. En todo caso se extingue la fuerza ciega de existencia y los
condicionamientos que la alimentan. Es paz total, inefabilidad, desprendimiento definitivo de la
pasión, cese del miedo y del apego, claridad absoluta, superación de los condicionamientos
internos, ecuanimidad inquebrantable, sosiego infinito, libertad suprema. El Nirvana conlleva la
superación de todo karma, porque cesa la volición como tal, es decir, la voluntad egocéntrica y el
aferramiento. El que ha alcanzado el Nirvana se instala en la atención y la ecuanimidad, libre de
apegos y antipatías, sin implicarse en los procesos psicofísicos aunque deba seguir satisfaciendo
sus necesidades orgánicas. Ha erradicado todos lo sankharas y se ha liberado de sus
propensiones e impulsos. Vive lúcida y apaciblemente. Cuando llegue el momento abandonará
apaciblemente sus agregados psicosomáticos y así obtendrá el parinirvana. Ni se afana por vivir,
ni se afana por morir. Vive en feliz apertura.
El Nirvana es un “estado” incondicionado que no puede ser definido ni sometido a
razonamientos. Representa el aniquilamiento de la ofuscación, la pasión y el odio, y el que
alcanza este estado es denominado arahant o santo; supera toda agitación, yendo más allá del
nacimiento y de la muerte. Con mente firme y equilibrada, compasivo y amoroso, tiene la
capacidad de ver cómo todos los fenómenos surgen y se desvanecen, fuera y dentro de sí mismo;
inafectado y sereno, sagaz e imperturbable, sin ego ni aflicción. Ya no puede dañarse a sí mismo
ni a los demás. Es recto en opiniones y recto en entendimiento y proceder. Ha cumplido su tarea
y ha hecho lo que debía hacerse. Se ha “enfriado", entendiendo por tal que ha puesto fin al fuego
del deseo. Se ha acabado todo lo constituido, ha cesado todo sufrimiento, se ha extinguido la
avidez, se han abandonado los fundamentos de la existencia. En tanto sigue con sus agregados
psicomentales, el arahant “vive” y observa los dictados básicos de la naturaleza, pero no se
involucra en sus actividades psicofísicas. Puesto que el Nirvana escapa a toda definición, Buda,
intencionadamente, se refirió a él en términos muy singulares. Declaró:
«Hay, monjes, algo no nacido, no originado, no creado, no constituido. Si no hubiese,
monjes, ese algo no nacido, no originado, no creado, no constituido, no cabría liberarse de todo
lo nacido, originado, creado y constituido. Pero puesto que hay algo no nacido, no originado, no
creado, no constituido, cabe liberarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido».
Y también:
«Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, sin espacio ilimitado, sin conciencia
ilimitada, sin nada, sin estado ni de percepción ni de ausencia de percepción; algo sin este mundo
ni otro mundo, sin luna ni sol; esto, monjes, yo lo llamo ni ir, ni venir, ni estar, ni nacer, ni morir;
no tiene fundamento, duración ni condición. Esto es el fin del sufrimiento».
También se hace referencia al Nirvana como el total aniquilamiento de la ofuscación, el
deseo y la aversión. Cuando estas raíces de lo insano son totalmente erradicadas, se recobra la
mente iluminada, aquélla que dispone de la visión penetrativa que libera.
El que ha conquistado el Nirvana, y por no estar ya sus acciones determinadas por la
volición, no genera karma. Al no producir karma, no engendra sufrimiento propio ni ajeno. Nada
quiere, o sea, no hay voluntad en una dirección, y entonces no hay volición como tal ni
producción de karma en pensamientos, palabras o actos. De este modo, los pensamientos,
palabras y actos no arrojan fruto negativo o kármico. No hay un ego para producir ni recibir el
karma. El arahant está exento de karma, porque libres de apego están sus pensamientos,
palabras y obras. No reacciona con apego o aversión a sus sensaciones. Es dueño de esa energía
de precisión, claridad y cordura que es la ecuanimidad. Ha saltado fuera de todo lo condicionado
y se ha situado al margen de los fotogramas de la película existencial. Así pone fin al ciclo de las
existencias. Al morir, sus agregados se disgregaran con carácter definitivo. Si “algo” del arahant
sobrevive a la muerte, escapa a todo razonamiento ordinario. Mientras vive en este mundo, no se
complace en formas materiales ni en sensaciones, percepciones, estados mentales o conciencia.
De él puede decirse lo mismo que declaran los hindúes de los “liberados vivientes” o
jivanmuktas: vive en este mundo sin estar en este mundo, y es de todos y de nadie. Su mente es
firme como una roca. Ha llegado a la meta y no puede haber nada que le perturbe. Cuando iba a
morir, el discípulo más sagaz del Buda recitó un corto pero significativo poema:
«No me alegro de morir, no me alegro de vivir. Como el jornalero recibe su paga, abandono
este cuerpo».
Murió apaciblemente, envuelto en su túnica amarilla, tras despedirse amorosamente de sus
discípulos. Era Sariputta.
Debido a la ofuscación de la mente, el ser humano no comprende las Cuatro Nobles Verdades
que entendió el Buda en profundidad cuando se iluminó y que conforman lo más nuclear de la
Enseñanza. Pero aquéllos que no tienen la mente demasiado empañada pueden comenzar por
obtener un entendimiento intelectual, y desde esta comprensión racional ir trabajando seriamente
para seguir el camino gradual hacia la iluminación y, en la medida en que se va recorriendo, ir
recuperando una comprensión vivencial y supraconsciente de esas Verdades incontrovertibles.
Como veremos en sucesivos capítulos, es la Cuarta Noble Verdad precisamente la senda
propuesta por el Buda para alcanzar la experiencia nirvánica. En la senda gradual hacia la
iluminación nos vamos dando cuenta de que no hay mayor atadura que los agregados de la
existencia ni mayor esclavitud que la mente condicionada. Pero como declarasen los yoguis hace
siete mil años, la misma mente que encadena, es la mente que libera. La Enseñanza del Buda
pone especial acento en el cultivo, desarrollo y purificación de la mente.

Visión cabal, comprensión clara y lucidez

Al trabajar de modo adecuado sobre la mente a través de la meditación asentada en la
atención consciente y la inquebrantable ecuanimidad, se van transformado los antiguos modelos
perceptivos y reactivos de la mente, se va purificando el subconsciente, se van superando las
coaguladas estructuras mentales y se va desencadenando una percepción purificada que es en sí
misma sabiduría. Va brotando la visión cabal y penetrativa que a su vez hace posible la
comprensión clara, de enorme eficacia tanto para la vida interior como para la vida cotidiana.
Esta comprensión clara permite la diáfana comprensión de la meta y los medios idóneos o
capaces para obtenerla. La mente se va estabilizando en un estado de lucidez. Es la claridad que
deriva de la mente cuando se ha desempañado y se han ido erradicando los innumerables
condicionamientos, negatividades y corrupciones. La meditación vipassana o de visión cabal es
aquélla que con sus rigurosos métodos va poniendo los medios para que un tipo tal de visión
puede generarse y, con el mismo, la comprensión clara y la lucidez en pensamiento, palabra y
acción.

2. LOS CINCO AGREGADOS, LA LIBERACIÓN DE LA

MENTE Y EL ORIGEN DEPENDIENTE
¿Qué conforma al ser humano? ¿Cuáles son los elementos que lo constituyen? Buda, según
su propia experimentación y a través de una paciente y rigurosa exploración de sí mismo,
percibió que un ser humano es un conjunto de cinco agregados, o sea, una organización
psicosomática en la que fluyen procesos psicofísicos que constituyen al individuo, es decir, que
conforman lo que denominamos persona. Porque precisamente hay tales agregados deriva el
apego y subsiguientemente la insatisfacción o sufrimiento. Estos cinco agregados se ensamblan
temporalmente y configuran al ser humano. Representan en cierto modo una carga y son
productores de malestar y sufrimiento. Tienden a degradar y descomponerse, porque todo lo
compuesto va hacia su descomposición. Está en la naturaleza de los mismos el ir declinando,
decayendo y degradándose hasta que se produce la muerte o disgregación. Tales agregados están
ellos mismos sometidos a las tres implacables características básicas de la existencia:
sufrimiento, impermanencia y ausencia de entidad fija. La llama de la vela -siguiendo un símil
clásico- a cada momento es diferente aun siendo la misma. Todo lo que nace debe morir y todo lo
que es sintiente, proporciona insatisfacción. Pero, según la enseñanza del Buda, no hay un “yo”
fijo que sienta, ni tampoco subsiguientemente que se libere o experimente el Nirvana o se
extinga. El ego es provisional, pero por ausencia de Sabiduría o visión liberadora nos apropiamos
del cuerpo y de la mente y los creemos como propios. Cuerpo y mente no son más que un
impersonal flujo o continuum de fenómenos que surgen y se desvanecen, del mismo modo que
las partículas subatómicas surgen, chocan y se transforman. El adulto no es el niño que fue, pero
tampoco es otro diferente. Las series de pensamientos son como el agua pasada, que mueve la
presente y propulsa la futura. La memoria nos muestra un rostro de solidez y consistencia que no
es tal. El ego se apuntala en recuerdos, proyectos, logros, fantasías, avidez y resentimiento. La
mente reactiva retroalimenta el ego y el ego promueve la actitud reactiva de la mente. Mente y
ego se debaten en la limitada y desertizada dimensión del apego y la aversión, el anhelo y el
odio, a la sombra de la ofuscación.
Para la enseñanza budista, cuando el espermatozoide se une al óvulo y hay disponible una
conciencia de renacimiento, surge una nueva vida. El último pensamiento de la existencia
anterior provoca el primer pensamiento de la existencia actual. Espermatozoide, óvulo y
conciencia de renacimiento (todo ello condicionado por la ley de causa y efecto del karma)
conforman los cinco agregados, que son:

Materia.
Sensaciones.
Percepciones.
Actividades mentales.
Conciencia.

En suma, la materia o corporeidad y la mente, es decir, la organización o complejo

psicosomático. Pero estos agregados, conocidos como los agregados del apego, que son un
producto de la biología y perpetúan la vida (que, no lo olvidemos, es siempre una fuerza ciega e
impersonal, estimulada por el deseo), merecen ser considerados con algún detenimiento. No
debemos pasar por alto que el practicante que sigue la vía de la purificación mediante el cultivo
de la atención y la ecuanimidad, se sirve de la contemplación arreactiva de estos procesos
psicofísicos para desencadenar la visión penetrativa y la comprensión clara. Buda declaró: «es en
este cuerpo de apenas dos varas de extensión, en donde yo hago patente el mundo, el origen del
mundo, la extinción del mundo y el camino que lleva a la extinción del mundo». Con la palabra
“mundo” se refería a la materia-mente.
Si lo más cercano a nosotros es el cuerpo y la mente, ¿por qué no utilizar como objeto
primario de exploración al cuerpo-mente para conocemos, perfeccionarnos y liberamos? En
principio, el ser humano, debido a su ignorancia básica, se identifica mecánica y plenamente con
sus agregados, que le someten a servidumbre y, al provocarle reacciones desmesuradas de apego
y aversión, le causan mucho sufrimiento. Pero con el entrenamiento adecuado, cada agregado se
va dejando en su propio y justo plano, sin anómalas reacciones mentales, permitiendo que la
mente recobre su pureza y recupere la visión liberadora.
Aunque sea sucintamente, abordemos los agregados que nos conforman:

1. Materia: No es tan sólo el cuerpo humano o corporeidad; es todo el universo material.

En el ser humano o en el animal configura la corporeidad, con sus correspondientes órganos
sensoriales. Las cualidades que se asocian a la materia son lo sólido, lo líquido, el calor y el
movimiento o vibración. Estas cualidades conforman todos los fenómenos materiales y coexisten
en el mundo material en general. También se constelan en el cuerpo. Lo sólido, por ejemplo, son
los huesos, músculos y órganos; lo líquido, la sangre, la saliva, los fluidos y demás; el calor, la
temperatura; el aire o movimiento, los gases, y así sucesivamente. El cuerpo es un amasijo de
huesos, tendones, nervios, etcétera. Hay gases, orines, flemas y otros muchos componentes. Esta
es la corporeidad o materia, tanto en el ser humano como en el animal.

2. Sensaciones: Cada vez que el órgano sensorial entra en contacto con un objeto sensorial
y hay confluencia de la conciencia, surge una sensación. El encuentro entre órgano sensorial,
objeto de los sentidos y conciencia origina el contacto necesario para que brote la sensación. Seis
son las clases de sensaciones: auditivas, olfativas, táctiles, visuales, gustativas y mentales. Las
sensaciones pueden resultar agradables, desagradables o neutras, pero cada persona, según sus
códigos y psicología, puede tabular la sensación de una u otra forma; es decir, que para una
persona puede resultar agradable la sensación que para otra resulta desagradable. Ante la
sensación se produce una reacción. La secuencia es: contacto-sensación-reacción. Si la sensación
es agradable, se reacciona con deseo y apego; si es desagradable, con resentimiento, aversión y
odio; si es neutra, a menudo con ofuscación, embotamiento o tedio. La mayoría de las personas
reaccionan desmesuradamente ante la sensación. La sensación agradable produce afición
excesiva, gusto descontrolado y el afán de retener, repetir e intensificar esta sensación. El apego
provoca dependencia, servidumbre y a la larga o a la corta, dolor. Cuando la sensación es
desagradable, se reacciona con resentimiento, rabia y aversión, añadiendo dolor al dolor. Por no
saber relacionamos con las sensaciones, generamos una innecesaria masa de servidumbre y
sufrimiento. No sabemos manejarnos ni con el placer ni con el dolor. La reacción genera
aflicción.
La sensación es un factor muy importante y es un eslabón entre mente y cuerpo, resultando a
la vez material y mental. La sensación condiciona toda la existencia. Es uno de los ámbitos que
se utilizan con suma frecuencia en la práctica de la meditación vipassana, para aprender a
contemplar la sensación tal y como es, sin reaccionar, dejándola en su justo lugar y viéndola
como impersonal y transitoria. Dejar lo sentido en lo sentido, sin reaccionar ni implicarse,
requiere un largo entrenamiento que consiga una mente firme y ecuánime. Entrenándose en la
meditación se puede llegar a ver la sensación como agradable, desagradable o neutra sin la
subsiguiente reacción, con lo que los condicionamientos van emergiendo y liberando su impulso,
haciéndose posible el camino purificatorio de la mente.

3. Percepciones: Existen seis clases de percepciones: la de las formas visibles, la de los

sonidos, la de los olores, la de los sabores, la de las impresiones táctiles y la de los objetos de la
mente. A menudo la percepción, por falta de una diligente atención y pureza mental, se falsea o
distorsiona. En este caso la percepción induce a error, crea ofuscación y traba la visión cabal y
liberadora. Sólo cuando la percepción es desnuda y pura, es decir, libre de contaminaciones, se
convierte en sabiduría. En tanto la mente está anegada por la confusión, el apego y la aversión, la
percepción se corrompe y no opera límpidamente. Es como la persona que percibe una soga y la
toma por una serpiente o contempla un bastón introducido en el agua que parece quebrarse y cree
que realmente está doblado. La percepción permite el reconocimiento, pero cuando la percepción
falsea, tal reconocimiento es erróneo y genera más y mayor confusión. Se requiere un largo
trabajo de autopurificación para que la mente aprenda a percibir la cosa tal cual es y no tal cual
quiere, teme, desea o espera que sea. Cuando la persona capta un hecho, suele pasarlo por tres
filtros distorsionantes: el de la percepción, el de la interpretación y el de la imaginación. Sólo
purificando la mente y modificando los viejos comportamientos reactivos de la misma se
esclarece la percepción y ésta se convierte en sabiduría liberadora. La percepción lúcida y limpia
capta las cosas como son, a la luz de las tres características básicas de todos los fenómenos
condicionados.

4. Formaciones mentales: El agregado de las actividades o formaciones mentales contiene

todos los factores mentales, y la volición juega un papel capital, pues según la misma se dirija,
surgirán actividades mentales visuales, táctiles, auditivas, de sabor, de olor o mentales. O sea,
surgen las distintas clases de actividades mentales según los respectivos objetos: formas visibles,
sonidos, olores, sabores, impresiones táctiles y objetos de la mente.
 5. La Conciencia: Es el agregado que permite conscienciar, o sea, darse cuenta, conocer,
tomar nota. Es interdependiente de los factores mentales, que suman cincuenta y dos. Hay seis
clases de conciencia: visual, auditiva, olfativa, degustativa, táctil y mental. Este agregado del ser
humano también es condicionado según el Buda y, por tanto, sin sustancia y transitorio.
Depende, pues, de los otros cuatro agregados, y Buda asevera: «si alguien os dijese “yo os
enseñaré cómo la conciencia puede surgir y desvanecerse, morir y renacer, incrementar, crecer y
progresar independientemente de la materia, las sensaciones, las percepciones y las actividades
mentales”, yo os digo que ese tal pretendería lo imposible». La conciencia es condicionada y
surge cuando entran en conjunción el órgano sensorial y el objeto sensorial. Al establecerse esa
conjunción surge la conciencia. Ésta es la condicionalidad de la conciencia y, si no se dan las
condiciones oportunas, la conciencia, que depende de los otros agregados, no surge.

Los cinco agregados forman al denominado individuo o persona, pero del mismo modo que
el carro desaparece cuando quitamos los elementos que lo componen, así el individuo sólo es
aparentemente tal mientras existe el ensamblaje de los cinco agregados. Para Buda, detrás de
estos agregados no hay sustancia alguna, ni un yo que sea el propietario o sentidor de tales
elementos constitutivos, ni un espíritu personal y trascendente. Pero estos agregados existen y
son coexistentes. Mientras la mente no ha obtenido la experiencia nirvánica y que pone fin a toda
ofuscación, estos agregados son causa de algún tipo de insatisfacción. La transitoriedad es
común a todos ellos. Como las olas ascienden y descienden en el mar, los fenómenos psicofísicos
surgen y se desvanecen. Son fenómenos vacíos y operan según la inexorable ley de causa y
efecto, que es el karma o volición. El karma, recordémoslo, es deseo. La voluntad de vivir es el
motor generador de una biología ciega que prosigue sin principio y sin final, como el círculo
siempre hermético. Buda insiste en que estas actividades psicofísicas son vacías, huecas, sin
sustancia, fenómenos que ruedan y ruedan. Y todo aquél que tenga agregados está sometido a la
enfermedad, la vejez y la muerte. Para la Doctrina del Buda, las existencias son innumerables y
sólo se emerge del samsara (ciclo de existencias) cuando se pone definitivamente fin al deseo. Y
Buda dice: «no hay modo de saber el principio de los seres que, impedidos por la ignorancia y
trabados por el deseo, reanudan una y otra vez el ciclo de las existencias». Pero anticipémonos a
decir enfáticamente que, se crea o no en el renacimiento, la Enseñanza del Buda es igualmente
válida para liberar la mente de sus engaños y hallar la emancipación. Sus métodos son
extraordinariamente útiles y fiables para toda persona, cualesquiera sean sus creencias o su falta
de ellas. De hecho, vidas pasadas o posteriores forman parte de lo insondable e incognoscible, y
Buda no se perdía en elucubraciones de este tipo, y ni siquiera gustaba de hacer referencias
acerca de qué sucedía con aquel que había alcanzado el parinirvana. Bien es cierto que para
aquéllos que creen en el samsara, y considerando que éste provoca inevitable sufrimiento, su
propósito es también el de poder liberarse de sucesivas existencias que contendrán «dolores,
martirios y calamidades». Pero la experiencia nirvánica debe proponerse para esta vida, aunque
sólo puedan obtenerse fugaces aunque importantísimos vislumbres de la misma. Cada “golpe de
luz” o “toque de Sabiduría" conseguido, cambiará extraordinariamente la conciencia y permitirá
otro modo muy singular de ver y de percibir.
Porque los cinco agregados están sometidos a enfermedad, vejez y muerte, en suma
decaimiento, el practicante aspira a “revolucionar" su percepción y mirar, inafectada pero
lúcidamente, los fenómenos tal cual son, sin personales reacciones anómalas. Se aprende a dejar
lo visto en lo visto y lo oído en lo oído, liberándose uno de los filtros distorsionantes de la
percepción errónea, la interpretación falaz y la imaginación descontrolada.
 Enfermedad, vejez y muerte se conocen como los Mensajeros Divinos. ¿Por qué? Porque si
los recordamos, con más diligencia emprendemos y proseguimos la búsqueda de lo
Incondicionado y los instrumentalizaremos para superar el ego, la avidez, la aversión y la
ofuscación.
No hay otro karma que la volición mental. Ésta genera pensamientos, palabras y actos. El
ego marca el karma como el tinte tiñe la ropa. Sin deseo, con actitud nada egoísta, libre de
avidez u odio, el practicante no genera karma. Aunque hay una ley de causa y efecto, y todo está
condicionado, uno hace su propio karma y uno mismo deja de generarlo y, por tanto, de
acumularlo. La meditación y la conducta no egoísta purifican karmas pasados. La ecuanimidad
perfecta es como una tinta sin color que no deja huella kármica. Uno hereda su mente, pero es
también uno quien debe convertirse en arquitecto de la misma. El karma, en cuanto deseo, es la
conexión entre una existencia y otra, aunque no hay ningún yo que renazca o transmigre. El flujo
de vida y de conciencia, estimulado por el apego, prosigue su marcha imparable. Solo el Nirvana
pone término a tal peregrinaje.
Los cinco agregados conforman la criatura sensible. Salvo que la mente se establezca en una
dimensión de firmeza e inquebrantable ecuanimidad, siempre se está reaccionando a lo agradable
y a lo desagradable, propiciando la masa de sufrimiento. Atención: no quiere decir que no haya
placer, sino que también hay dolor y que por manejarse mal con el placer se añade más y más
dolor. Placer y dolor caminan codo con codo. Pero hay un estado mental que trasciende el
placer-dolor y nos permite instalamos en un sosiego inigualable. Hay que comprender y asumir
que uno tiene que efectuar el esfuerzo y recorrer el camino. Buda declaraba: «los seres son
dueños de sus actos, herederos de sus actos, hijos de sus actos; están sujetos a sus actos,
dependen de sus actos; de todo acto que cometan, sea bueno, sea malo, de aquel acto heredarán».
Cada momento cuenta para el que sigue la vía hacia el Nirvana. El Nirvana es la meta, pero
cada paso es esencialmente importante. El Nirvana no es algo que ganar o conseguir fuera de
uno, sino en uno mismo. La vida adquiere un significado especial cuando se sigue la senda de la
sabiduría. Esta senda se enmarca entre la compasión y la inteligencia clara, el amor y la lucidez,
la benevolencia y la comprensión profunda. Es la Senda del Medio, porque desconfía de los
extremos, que siempre resultan trampas. Es la senda del equilibrio, porque descarta todo
extremismo y apela a la inteligencia primordial del ser humano, libre de dogmatismos o ideas
preconcebidas. Se le concede una importancia absoluta al desarrollo, cultivo y purificación del
órgano mental, porque en la mente reside la energía de iluminación asociada al Nirvana. Por ello
hay que sondear, conocer y ordenar la mente. La observancia de una genuina ética también
colabora en el aquietamiento mental y favorece la meditación.
La mente es un producto, un resultado. En ella se recogen los códigos evolutivos y todas las
experiencias acumuladas a lo largo de la existencia (o existencias, según los orientales). En el
trasfondo de la conciencia se agolpa una suma importante de condicionamientos. Todos
dependemos de nuestros viejos modelos de conducta mental y sólo mediante un trabajo muy
serio de autodesarrollo y purificación iremos logrando modificar esos modelos, superar
adoctrinamientos que nos inculcaron e ir más allá de los hábitos internos coagulados y viejos
patrones. Para ello hay que servirse necesariamente de un método de liberación mental. Algunos
de los condicionamientos son muy profundos y difíciles de erradicar; es largo y sinuoso el
sendero entre conciencia y subconciencia. En el subconsciente hay millares de cachivaches
psicológicos desordenados, que se caracterizan por su incoherencia y que reaccionan a través de
pensamientos, palabras y actos mecánicos. En el espacio mental se celebra un frenético juego de
recuerdos, ensoñaciones e ideaciones que no son muchas veces más que el oleaje de superficie de
la propia incongruencia del subconsciente. Sólo en la medida en que el subconsciente sea
drenado y reorganizado será posible conquistar mayor sosiego y alegría. Pero como a la masa de
nuestros condicionamientos se unen nuestras incesantes reacciones de apego y aversión,
continuamos así acumulando impresiones hasta el infinito. Nos enredamos una y otra vez con el
viejo y mecánico hábito de reacción y nos identificamos con las cualidades negativas de nuestra
psiquis, sean odio, celos, envidia, ira u otras. Es, para que podamos entenderlo bien, como estar
arrojando siempre nueva leña al fuego o golpear con el martillo de la reacción el clavo de la
cualidad negativa. Y no es removiendo el fango de nuestro subconsciente como podremos
liberarnos del mismo, sino simplemente drenándolo. Pero ¿cómo? Pues a través de la
observación atenta e inafectada, la atención pura y la firme e inquebrantable ecuanimidad. ¿Por
qué? Porque cada instante que consigamos de no reacción, estará emergiendo suciedad psíquica
y desorden, sin retrotraerlo a lo profundo con nuestras reacciones. Iremos así, además,
modificando los viejos modelos reactivos de nuestra conducta mental. Podremos ver el proceso
sin implicarnos en el mismo. Viene la ira, parte la ira; acaecen los celos, se disipan los celos. Es
necesaria mucha atención. Tal es el Satipatthana: la senda incomparable de la atención.
Necesitamos establecernos en la vigilancia ecuánime o en la calma atenta. Mediante el
entrenamiento de la meditación, la mente va aprendiendo a no reaccionar desmesuradamente.
Ante lo placentero, no genera tanto apego, afición ni dependencia; ante lo desagradable, no
engendra resentimiento, aversión ni ira. Al ser la mente menos reactiva, es más saludable,
equilibrada, y evita mucho sufrimiento. Poco a poco la mente abandona la neurosis y la
confusión como la serpiente muda su piel. Se van desplegando los factores de iluminación y con
su ayuda se superan impurezas y autoengaños mentales.
La misma mente que genera negatividad y desdicha puede producir estados saludables y
felicidad. La actitud juega un papel determinante en este sentido. La atención y la ecuanimidad,
que pueden ayudamos en cualquier momento (y que se cultivan en alto grado con la meditación
vipassana), bien establecidas, ayudan a percibir sin reaccionar negativamente. El practicante
aprende a mirar fuera y dentro de sí mismo sin reacciones negativas. Incluso es capaz de percibir
sus estados mentales negativos y ver cómo surgen y se desvanecen, sin involucrase en los
mismos y despersonalizándolos. Al estar más atento y ecuánime, los condicionamientos van
resolviéndose y la mente va alcanzando mayor libertad e integración. Hay que evitar, en lo
posible, sumar reacción tras reacción, sankhara tras sankhara.
Aplicando el esfuerzo correcto y combinando la meditación sentada con la actitud meditativa
en la vida diaria, el aspirante va purificando la mente. La conciencia se va abrillantando,
purificando e intensificando, y va dando por resultado la visión cabal y liberadora. Es un lento
proceso en el que las contaminaciones mentales van siendo erradicadas. Pero son tantas las
impurezas y engaños pretéritos, que el proceso no puede ser rápido. Hay que ir mutando la
actitud de la mente. Hasta que uno empieza a trabajar sobre la mente, ésta no hacía otra cosa que
reaccionar con apego y aversión. Rebotando de uno a otro extremo, ha generado infinidad de
condicionamientos y, por supuesto, muchas tensiones y desdicha. Pero además la mente proyecta
sus propias imágenes, se las cree y también reacciona ante ellas. Este inútil y necio juego de la
mente nos recuerda al perro que encuentra un hueso antiguo y totalmente calcinado, comienza a
morderlo, se hace daño en las encías y el animal toma la sangre que sale de éstas por la sustancia
del hueso.
Una mente arrinconada en la estrecha dimensión de las reacciones no puede acceder a otras
dimensiones de claridad, revelación e iluminación; vive de espaldas a estados supremos de
liberación. Ni siquiera comprende que en tales condiciones no puede comprender. Es una mente
que se reengolfa en el triángulo repetitivo de la ofuscación-avidez-aversión. Una mente así no
puede ver la realidad subyacente. Se extravía en las apariencias y toma por permanente lo que es
impermanente. Lo condicionado no puede percibir lo Incondicionado. La mente se establece en
su propia alienación, y como el mundo es el resultado de la mente, vivimos en un mundo
alienado. ¿Cómo recuperar la cordura? Buda fue un gran médico de la mente. Comprendió que
era necesario un método de desalienación y desautomatización. Este método es la meditación,
que nos ayuda a cambiar de raíz los hábitos de la mente enferma. Todas las vías del despertar
insisten en lo imprescindible de mutar la conciencia. Hay placer y hay dolor, pero lo esencial es
nuestra actitud ante el placer y el dolor. En este sentido el discurso del Buda conocido como de
“los dos dardos” es muy significativo y aleccionador:
«Monjes, una persona mundana que no conoce la Enseñanza experimenta una sensación
agradable, experimenta una sensación desagradable o una sensación neutra. Un noble discípulo
que conoce la Enseñanza también experimenta una sensación agradable, una sensación
desagradable o una sensación neutra. ¿Cuál es la distinción, la diversidad, la diferencia entre un
noble discípulo que conoce la Enseñanza y una persona mundana que no conoce la Enseñanza?
«Cuando una persona mundana que no conoce la Enseñanza es tocada por una sensación
dolorosa se inquieta y aflige, se lamenta, se golpea el pecho y llora, y está muy turbada. Es como
si un hombre fuera traspasado por un dardo y a continuación del primer impacto fuera herido por
otro dardo. Así pues, esa persona experimentará las sensaciones causadas por dos dardos. Ocurre
lo mismo con la persona mundana que no conoce la Enseñanza: cuando es tocada por una
sensación dolorosa [corporal] se inquieta y sufre, se lamenta, golpea su pecho, llora y está muy
turbada. Así experimenta dos sensaciones: la sensación corporal y la sensación mental. Pero en el
caso de un noble discípulo bien enseñado, monjes, cuando es tocado por una sensación dolorosa,
no se inquieta, no se aflige, no se lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está muy turbado.
Experimenta una sensación: la corporal, pero no la mental. Es como un hombre que ha sido
traspasado por un dardo, pero no es herido por un segundo dardo que sigue al primero. Así esa
persona experimenta las sensaciones causadas por un sólo dardo. Ocurre lo mismo con un noble
discípulo que conoce la Enseñanza: cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se inquieta,
no se aflige ni se lamenta, no se golpea el pecho y llora, ni está muy turbado. Experimenta una
sola sensación: la corporal».
El practicante aprende a observar más imperturbadamente sus actividades psicofísicas. De
este modo va accediendo a una dimensión de conciencia clara, inafectada, penetrativa, lúcida,
reveladora y transformadora. Bien es cierto que una y otra vez salen al paso los
condicionamientos y los viejos hábitos de reactividad. Por eso la atención es tan necesaria.
Mediante la atención captamos en el momento y mediante la ecuanimidad, no reaccionando,
dejamos de implicarnos en el flujo psicosomático y vamos resolviendo los condicionamientos.
Cada condicionamiento que superamos nos da mayor dosis de libertad. Se aprende a vivir fuera
de la angosta dimensión de las reacciones habituadas. Se disfruta sin apego; se sufre sin aversión.
Se libera uno de memorias y fantasías inútiles. De la reacción mecánica y fea se accede a la
respuesta fresca y hermosa. Las viejas heridas se van restañando y la fascinación egocéntrica va
remitiendo. Los fenómenos se impersonalizan y las huellas subliminales van siendo superadas.
Todo ello representa una vía de integración que sólo se hace realmente comprensible a través de
la práctica personal. En la medida en que se lleva a cabo el Triple Entrenamiento, una percepción
penetrativa y purificada empieza a captar la insatisfactoriedad, vacuidad y transitoriedad de todos
los fenómenos, incluidas las propias actividades psicofísicas. También, cuando la comprensión se
desarrolla y clarifica, el practicante puede empezar a entender (no sólo a comprender
intelectualmente) la realidad reveladora del Origen Dependiente. Destacados y muy lúcidos
monjes budistas (como Saddhatissa, Rahula, Narada Thera, Nyanaponika y tantos otros) me han
asegurado en comunicación personal que es sumamente difícil penetrar y comprender la cuestión
del Origen Dependiente, pero que ella representa la quintaesencia de la Enseñanza. No puede ser
entendida tan sólo intelectualmente, sino que se requiere la intuición que brota del asiduo
ejercitamiento de la Triple Disciplina.
La Producción Condicionada u Origen (u Originación) Dependiente se formula del siguiente
modo:

Dependiendo de la ignorancia surgen las formaciones o actividades volitivas.

Dependiendo de las formaciones volitivas surge la conciencia (y se produce el renacimiento).
Dependiendo de la conciencia surgen la materia y la mente.
Dependiendo de la materia y de la mente surgen los sentidos (los cinco sentidos físicos y el
mental).
Dependiendo de los sentidos surge el contacto.
Dependiendo del contacto surge la sensación.
Dependiendo de la sensación surge el deseo.
Dependiendo del deseo surge el apego.
Dependiendo del apego surge el devenir.
Dependiendo del devenir, surgen el nacimiento, la vejez y la muerte, la pena, el lamento, el dolor,
la aflicción y la tribulación. Así se produce la masa de sufrimiento.
Todos los factores de la Producción Condicionada son interdependientes y condicionados.
Uno va condicionando a otro. Pero mediante la ejercitación en el Triple Entrenamiento es posible
disipar la ignorancia y entonces se pone fin al sufrimiento. Cuando se elimina la ofuscación o
ignorancia básica, se reinvierte la Producción Originada:
Al cesar la ignorancia se suprimen las formaciones volitivas.
Al cesar las formaciones volitivas se suprime la conciencia.
Al cesar la conciencia se suprimen la materia y la mente.
Al cesar la materia y la mente se suprimen los sentidos (o bases sensoriales).
Al cesar los sentidos, se suprime el contacto.
Al cesar el contacto, se suprime el deseo.
Al cesar el deseo, se suprime el apego.
Al cesar el apego, se suprime el devenir.
Al cesar el devenir, se suprimen el nacimiento, la vejez y la muerte, la pena, el lamento, el dolor,
la aflicción y la tribulación. O sea, se pone fin al sufrimiento.

Para Buda es el apego el que mantiene en movimiento la Producción Condicionada. El apego es

el anhelo de devenir. Esa potencia ciega que es la biología tiende a proseguir cueste lo que
cueste. Hasta que la persona no se libera de la ignorancia y del apego, la existencia prosigue y la
misma representa sufrimiento inevitable. Escapando al devenir mediante la superación de la
ignorancia y el apego, se evita definitivamente el sufrimiento. Este estado sublime es el Nirvana.
El practicante budista pone toda su energía y esfuerzo correcto en superar la ofuscación y
liberarse del apego. La meditación vipassana se propone esa meta, para poder así emerger con
carácter definitivo de la desdicha. Pero hay una pregunta muy importante que responder: ¿dónde
se produce o surge el apego? Brota inexorablemente del deseo. Y a su vez: ¿de dónde surge el
deseo? De la sensación. La sensación agradable genera “sed” de dicha sensación y la
desagradable origina aversión (que es un apego invertido). El ser humano está condicionado
constantemente por el anhelo de lo que quiere que exista y lo que quiere que no exista. Ahí
comienza la masa de sufrimiento y al primer dardo le hacemos seguir el segundo.
 Cuando la ignorancia se disuelve y brota la visión cabal (vipassana), ya no hay avidez ni
odio. Entonces cesa la volición como tal y, por tanto, no se genera karma, cesando a su vez el
devenir y produciéndose la liberación o experiencia nirvánica. Es el acceso a lo Incondicionado,
que no admite ninguna aproximación intelectiva. Buda se situaba en una posición que no era
nihilista ni eternalista, puesto que no se dejaba enmarañar en los extremos. Pero el que libera su
mente de toda traba y se emancipa, ha hecho lo que tenía que hacer y se ha establecido, mientras
siga relacionado con sus agregados, en la calma profunda y la imperturbable dicha interior.

3. LAS CUATRO NOBLES VERDADES

Buda reveló lo esencial: hay sufrimiento y es posible liberarse del sufrimiento. Declaró:
«El sufrimiento, eso he manifestado.
»La producción del sufrimiento, eso he manifestado.
»La cesación del sufrimiento, eso he manifestado.
»El sendero que conduce a la cesación del sufrimiento, eso he manifestado.
»¿Y por qué he revelado estas verdades? Porque, ciertamente, son útiles, esenciales para la
vida pura, conducen al hastío, desapasionamiento, cesación, tranquilidad, comprensión total,
iluminación, Nirvana».
Nunca, a lo largo de la historia de la humanidad, ha habido un hombre que haya investigado
más en el sufrimiento humano que el Buda. Pero el término pali dukkha es sufrimiento en su
numerosas vertientes: insatisfacción, angustia, tribulación, aflicción, pena, conflicto, dolor,
melancolía... o sea, todo sentimiento de malestar, sea más o menos intenso.
El sufrimiento es una realidad universal. Alcanza de uno u otro modo a todos los seres. ¿Por
qué? Porque está en la naturaleza de lo fenoménico que haya algún tipo de sufrimiento. El
sufrimiento es inherente a la existencia fenoménica. El sufrimiento es la enfermedad. El ser
humano sufre. No quiere decir que no haya gozo, pero hay sufrimiento. Pero esta enfermedad no
es incurable. Uno se causa mucho sufrimiento y uno mismo puede quitarse mucho sufrimiento.
La enfermedad está implicada en la existencia fenoménica, pero como hay una causa que la
origina, eliminando esa causa es posible poner término a la enfermedad. Hay medicamentos para
ello. El budismo no es una religión, sino un modo de liberación del sufrimiento. Para Buda lo
urgente es comprender el sufrimiento y poner los medios para eliminarlo. Si se investiga
sagazmente el sufrimiento, es posible darse cuenta lúcidamente de su causa. Descubierta la
causa, pueden ponerse los medios para eliminarla y lograr que cese el sufrimiento. Todo
conflicto, todo problema, toda incertidumbre, ya es sufrimiento.
Vivir entraña inevitablemente sufrimiento. Las vicisitudes de la vida originan dolor. Se
producen toda clase de conflictos personales, psicológicos, familiares y sociales. La pesadumbre
está siempre en el trasfondo de la existencia fenoménica. Desde el momento en que uno es una
criatura sensible, ya hay dolor. Porque se siente, el dolor es inevitable. Hay sufrimiento psíquico
y físico, moral y espiritual. Porque nada es duradero, el dolor siempre se asoma en el momento
más inesperado.
La Primera Noble Verdad es la del sufrimiento. Buda, reunido con sus primeros discípulos,
declaró:
«¿Cuál es la Noble Verdad del Sufrimiento? Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es
sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son sufrimiento; estar sujeto a lo
que desagrada es sufrimiento, estar privado de lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo que
uno desea es sufrimiento. En suma, los cinco agregados del apego a la existencia son
sufrimiento».
La vida es una suma de eventos en lo exterior y de estados anímicos en lo interior. A menudo
hay contratiempos en la vida externa y estados anímicos dolorosos en la vida interior. Todo ser se
enfrenta a muchos tipos de sufrimiento. Está el sufrimiento que procede de la vida externa y el
que genera asimismo nuestra mente llena de condicionamientos y desdicha. Al sufrimiento que
nos viene dado añadimos neciamente el sufrimiento que genera nuestra mente confusa y ávida.
Por si ello fuera poco, los seres humanos infligen toda clase de sufrimientos a los seres humanos
y a otras criaturas sintientes. La ofuscación propia de la mente humana genera mucha desdicha
innecesaria, mucha pesadumbre y malestar. Porque en la mente del ser humano hay mucha
insatisfacción (que es una de las formas sutiles de sufrimiento), el hombre, desatinadamente,
siembra dolor extra por todas partes. Se hace mucho daño a sí mismo y mucho daño a los demás.
Todo aquello que contraría a la persona, le produce un tipo de sufrimiento. El ser humano, en
tanto no se realiza, está enredado en la tela de araña del sufrimiento psicológico o físico. Se
desespera, se frustra, se conduele, se autocompadece, se exaspera, se hastía y se perturba. Al no
comprender ni aceptar la dinámica de todo lo existente, aún añade más desesperación y
sufrimiento. Por un lado, debido a la confusión de la mente, engendra desdicha innecesaria; por
otro lado, al no saber aceptar lo inevitable, se desgarra sin sentido. A la masa de dolor propia de
la vida, el ser humano añade otra masa de dolor que deriva de su insensatez y ofuscación. La
falta de lucidez y discernimiento es el pecado, es el error básico, es la ignorancia primordial. Los
mismos agregados que conforman al ser humano (condicionados por el apego) ya son
productores de dolor. No puede haber felicidad permanente en lo que es compuesto y
condicionado.
Debido a la mente empañada del hombre común, hasta lo más bobo y mezquino puede
generar sufrimiento. Las insignificancias se tornan así también fuente de tribulación. Al malestar
que deviene por las condiciones de vida externa, el individuo añade su malestar interior. Porque
falta firmeza mental, no se es capaz de confrontar los hechos como son. El peor enemigo está
dentro de la mente humana. Uno mismo puede convertirse en su verdugo más implacable.
Porque hay sufrimiento hay placer y porque hay placer hay sufrimiento. No es que Buda no
viera el placer, pues él mismo estuvo enredado en el mismo durante todos los años de su
adolescencia y juventud, pero porque hay placer hay dolor. Sólo aquel que logra situar su mente
en el estado supremo de la ecuanimidad, contempla y vive el placer y el dolor de otro modo o,
como declaran los budistas zen, se instala en la afirmación más allá de la afirmación-negación
comunes. Para la persona que no ha desarrollado visión clara y ecuanimidad, el hecho mismo de
que no haya placer ya implica alguna forma de dolor, aunque sea el propio del tedio vital. El
sentimiento de soledad o desvalimiento es una forma de sufrimiento, como lo es la frustración y
el resentimiento que brotan cuando no se alcanza lo anhelado, cuando el ego es herido, cuando
hay que separarse de seres queridos o cuando uno tiene que soportar a personas aviesas. Pero el
sufrimiento hay que entenderlo siempre en sus dos categorías: el provocado por las vicisitudes de
la existencia y el generado por una mente reactiva y que tiende a acumular sufrimiento sobre el
sufrimiento, malestar sobre el malestar. Incluso cuando no hay sufrimiento real, la mente se
encarga de generar sufrimiento imaginario, que de hecho se vuelve tan real para la persona como
el sufrimiento real mismo. Hasta en los sueños, las fantasías, los recuerdos y las ensoñaciones
emerge implacable el sufrimiento. Por falta de equilibrio mental y ecuanimidad el sufrimiento se
hace mucho mayor, se desproporciona y perpetúa. La propia persecución de placer se convierte
en un tipo de sutil sufrimiento, que puede llevar al desgarramiento extremo si el placer no se
obtiene. Incluso cuando los logros se obtienen, éstos pueden perderse tan pronto que apenas se
disfrutan o, por el contrario, pueden hastiar al individuo y entonces éste tiene que proponerse
otros logros. El sufrimiento deriva en mayor grado porque en la mente hay “sed”, es decir un
anhelo compulsivo que es como un hueco profundo de insatisfacción difícil de llenar. El
sufrimiento fluctúa, del mismo modo que lo hace la felicidad. En verdad que no hay otra
felicidad que la paz interior. Placer y dolor son contingentes; dicha y desdicha se alternan. El
sufrimiento, como el placer, se adorna con infinidad de rostros aparentemente distintos. La vida
se encarga de desbaratarlo todo. ¿Dónde está entonces el terreno seguro? En uno mismo; en la
propia actitud de desprendimiento. A un incrédulo brahmán, Buda le explicó:
«Conozco lo que debe conocerse, lo que debe cultivarse lo he cultivado, lo que debe
abandonarse lo dejo ir, por eso, oh brahmán, soy Buda, el Despierto».
El desasimiento lúcido va poniendo fin al sufrimiento. Incluso ante las vicisitudes de la vida,
si la actitud mental es diferente y se asienta en la lucidez y la ecuanimidad, el sufrimiento es
menor. La mente tiene la capacidad de acentuar y ampliar el sufrimiento o atenuarlo y
menguarlo. Cuando Buda se iluminó, exclamó: «¡en verdad que esta vida es miserable!». Porque
con hiriente lucidez vio cómo el germen del dolor está en todo fenómeno condicionado. Tan sólo
en el Nirvana, lo Incondicionado, cesa el dolor y brota la sublimidad. Pero Buda no se amedrentó
ante el sufrimiento, sino que, bien al contrario, halló los medios para erradicarlo. Fue un
extraordinario médico de mentes. Investigando en el sufrimiento, descubrió las causas y los
remedios. Probó estos remedios en sí mismo y descubrió su excepcional eficacia. Lo que él hizo
está al alcance de todos los seres humanos. Enseñó cómo eliminar el sufrimiento y no se perdió
en opiniones farragosas ni inútiles. En este sentido, ¡cuán significativa es la parábola de la flecha
envenenada!:
«Supongamos que uno viene y os dice: “pues yo no seguiré la vida del Bienaventurado hasta
que él me aclare si el mundo es eterno o no es eterno; es infinito o no es infinito; si el cuerpo y el
alma son una misma cosa o dos cosas distintas; si el Buda perdurará después de la muerte o si no
perdurará, o si perdurará y no perdurará al mismo tiempo, o si no perdurará ni dejará de
perdurar”. Es así que morirá antes de que el Buda pueda darle todas las explicaciones que pide.
Es como a uno al que hubieran herido con una flecha emponzoñada, y sus compañeros, amigos y
parientes hubiesen traído un cirujano para curarle, y el herido les dijese: “¡Ah, no! Nada de
sacarme la flecha mientras no sepa quién me ha herido: si es de casta de guerreros, de sacerdotes,
de plebeyos o de siervos; cómo se llama y cuál es su linaje; si es alto, bajo o mediano...” ¿Qué
duda cabe de que éste moriría antes de que pudiesen contestarle a todas sus preguntas? De igual
modo, el que se niegue a practicar la vida de pureza antes de que le aclaren todas esas cuestiones
sobre si el mundo es eterno o no y todo lo demás, no cabe duda de que morirá antes de que el
Buda pueda acabar de darle todas las explicaciones que pide. “El mundo es eterno”, “el mundo
no es eterno”... Todo esto no son sino opiniones y puntos de vista, pero lo cierto es que hay que
nacer, envejecer y morir, que hay pena y lamento, dolor, aflicción y tribulación, y lo que yo
enseño es la eliminación de todo eso en este mismo mundo».
El sufrimiento inherente a la vida, ¿a quién no alcanza? Hasta un monarca enfermará,
envejecerá, morirá, tendrá que separarse de seres queridos y soportar a personas malevolentes... y
soportar su propia carga mental, con todos los problemas, conflictos, miedos y paranoias que la
mente no iluminada genera. En el cuerpo ya está en simiente la enfermedad y nadie ha escapado
a la mortalidad. Pero el sufrimiento es mayor para el ser humano que no comprende y no asume
la inestabilidad de todo lo existente en la vida fenoménica. Hasta la denominada felicidad es
momentánea y fugaz, y da paso a la profunda insatisfacción. Los agregados, asimismo, siempre
causan algún problema, sea en la corporeidad o en la mente. Todo es transitorio, pasajero, nada
dura, nada permanece. Incluso los estados de gozo experimentados durante la meditación
profunda o cuando uno está extasiado con el arte, la naturaleza o una persona querida, también
pasan y se desvanecen. El aferramiento a lo que inevitablemente es inestable y pasajero engendra
mucho dolor en la persona que no se ha instalado en una sabia ecuanimidad. Se puede afirmar
contundentemente: todo lo condicionado es insatisfactorio; todo lo condicionado está en flujo
constante, y surge y se desvanece. Si algo hay permanente es la impermanencia.
Cierto día Buda fue muy consciente de su sufrimiento cuando todavía era un príncipe
heredero. Tomó conciencia de su enfermedad, del sufrimiento, y comenzó a indagar en sus
causas y en la manera de emerger del dolor. En suma, tras reconocer el sufrimiento, quiso sanar y
buscó los medicamentos para ello. Descubrió que el sufrimiento tiene una causa, como toda
enfermedad también la tiene. Si Buda insistía tanto en el sufrimiento no era más que para incitar
a los que le oían a que salieran del mismo y se curasen. Su compasión le hacía poner el acento en
la enfermedad para que los enfermos anhelasen sanar. No cargaba las tintas, en absoluto, sino
que exponía las cosas como son. Lo mismo, con su sagacidad, podría haberse referido a la
felicidad y el placer, pero el médico, antes que nada, invita a curar la enfermedad. Por eso insistía
en el sufrimiento, pero siempre para que se siguiera la senda que pone término al mismo. Los
que han visto en el Buda una actitud pesimista es porque lo han considerado con una frívola
superficialidad. Si la espina hiere, hay que extraerla cuanto antes. De nada sirve ocultarse a la
realidad del sufrimiento, porque el sufrimiento sigue conformando el núcleo de la existencia
fenoménica. Si ha habido alguien en la historia de la humanidad que no se ha resignado al
sufrimiento ha sido Buda. Insistía en el mismo para que los que le escuchaban tomaran
conciencia y se decidieran a abandonarlo. Se dirigía así a sus discípulos:
«Monjes, la duración de este samsara, de este ciclo de innumerables existencias, es
incalculable. No hay modo de saber el principio de los seres que, impedidos por la ignorancia y
trabados por el deseo, reanudan una y otra vez el ciclo de las existencias.
»¿Qué os parece, monjes? ¿Qué es más, las lágrimas que habéis llorado, quejosos y
gemebundos, rodando por tantísimo tiempo de existencia en existencia, privados de lo que
queríais, sujetos a lo que odiabais, o toda el agua de los cuatro océanos? Innúmeras son las veces
que habéis sufrido la muerte del padre y de la madre, del hijo y de la hija, que habéis compartido
las calamidades de los parientes, que habéis perdido bienes y caudales, que habéis sufrido
dolores y enfermedades; y con todo esto habéis sin duda alguna llorado más lágrimas que hay en
los cuatro océanos.
«Innumerables veces habéis sufrido dolores, martirios y calamidades, innumerables veces
habéis llenado los cementerios; más que suficientes en verdad para quedar desengañados de toda
clase de existencia, para querer desprenderse y liberarse».
Al investigar implacablemente sobre sí mismo, Buda descubrió por experiencia lo que los
yoguis venían señalando desde hace milenios; el apego engendra dolor. Buda formuló la Segunda
Noble Verdad en los siguientes términos:
«¿Cuál, pues, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento? Es el deseo que, indisoluble
del deleite y de la pasión, persiguiendo el placer por doquiera, os lleva a renacer una y otra vez».
La enfermedad universal tiene una causa y esa causa es el deseo que se torna apego,
aferramiento, “sed”, codicia desmedida. Esta volición egoísta genera el denominado karma y
rige pensamientos, palabras y actos. A mayor apego, mayor dolor. A mayor desasimiento, menor
dolor. Como todo es transitorio, a ¿qué apegarse? Como todo es impermanente, ¿qué puede
retenerse? Pero el ser humano se apega y no acepta lúcidamente la inestabilidad, y cuando las
cosas o acontecimientos cambian, experimenta dolor. Demanda una neurótica seguridad que es
imposible, y ello añade más dolor, miedo e incertidumbre. Ni siquiera este cuerpo es seguro.
Todo lo compuesto tiende a descomponerse. No es fácil aceptar la inestabilidad, porque para ello
hay que vivirla experiencialmente, como trata de mostrar la meditación vipassana. El deseo
condiciona esta existencia y otras sucesivas. Insufla el ego, que es un manantial de deseos
siempre insatisfechos, de insuperable voracidad salvo que se recobre la visión cabal. Por
ofuscación, es decir por falta de visión clara sobre todo lo condicionado y su impermanencia,
surge el deseo compulsivo y egoísta. Es como una boa sin estómago: no tiene fondo, no tiene fin.
El deseo nunca es satisfecho. Retroalimentado por la mente, se convierte en una masa de apego
descomunal. Como reza el Dhammapada: «del deseo nace el dolor; del deseo nace el miedo.
Para quien no desea, no existe dolor, ¿y de dónde podrá venir el miedo?». Hay una antigua
instrucción yoga que reza a su vez: «el problema comienza cuando empieza a hacer diferencia
entre lo agradable y lo desagradable». Buda especifica: «mientras se vive así, pendiente de lo que
agrada y lo que desagrada, se reacciona a todas las sensaciones -agradables, desagradables o
neutras- con afición y ganas de gozar, y así se van creando servidumbres. Porque si uno goza y
se aficiona, es que siente deleite, y el que se deleita con una sensación quiere conservarla y se
apega a ella. Y de este apego procede el devenir actual, y del devenir procede el nacimiento
futuro, y del nacimiento proceden la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el dolor, la aflicción y
la tribulación. Este es el origen de toda esta masa de sufrimiento».
La superación del apego va haciendo posible la superación del sufrimiento. Desde el
desapego se disfruta sin aferramiento ni dolor. La ecuanimidad, que es firmeza de mente, enseña
el modo de permanecer equilibrado ante el placer y el sufrimiento. Uno es capaz de permanecer
en su ángulo de equilibrio y ecuanimidad a pesar de las percepciones, pero para ello se requiere
el asiduo entrenamiento de la mente. Recordemos la parábola magistral de la casa:
«La mente es como una casa. Si está bien techada, no entran el granizo, la lluvia ni la nieve;
si la casa está mal techada, granizo, lluvia y nieve la anegan».
El apego es la inclinación a los objetos sensibles placenteros y a las actividades mentales
agradables. El apego se convierte en codicia desmesurada, una especie de voraz “sed”
egocéntrica difícil de neutralizar. Todos los grandes maestros, como lo hiciera el Buda, han
insistido en la necesidad de ir superando el apego y ejercitarse en el desasimiento. Debido a la
energía de esta “sed” implacable, el ser humano depende mórbidamente de los objetos
sensoriales, las percepciones y sensaciones agradables, el anhelo porque algo exista o no exista
(incluido el excesivo anhelo de vida, que para el sabio Patañjali también era uno de los cinco
grandes obstáculos en la senda hacia la emancipación), el afán de inmortalizarse o
autoaniquilarse, el ansia de obtener un logro o llegar a ser. Es el factor mental de la volición,
según los budistas, que engancha al ser humano al devenir y los sucesivos renacimientos. El
deseo promueve la corriente de vida y encadena al ser humano a la rueda de la existencia. Este
deseo se manifiesta de formas muy diversas: afición, posesividad, aferramiento, compulsión,
voracidad, obsesión y tantas otras. Salvo que se lleve a cabo un intenso trabajo interior de
reorganización de la psiquis y se modifique el enfoque, no tiene fin. Existe apego a las
situaciones, los objetos sensoriales, las personas, las opiniones e ideologías, las creencias, los
lugares y las circunstancias. El apego no sólo es fuente de dolor individual, sino también
colectivo. Puede conducir a un ser humano a cometer toda suerte de atrocidades tan sólo para
satisfacer su afán de poder, riqueza, prestigio o egocentrismo. Siembra odios, envidias,
discordias, disputas familiares, reyertas sociales y guerras. Enturbia el entendimiento y empaña
la conciencia, condiciona las palabras y los actos y emponzoña la mente. Innumerables
cualidades negativas brotan del apego. La raíz del deseo es muy profunda y es muy difícil
desenraizarla. Es, nada menos, que el motor que impulsa el continuum psicofísico. La piedra
angular del proceso kármico es el deseo, y la corriente de existencia sólo cesa cuando la volición
se extingue. Ese supremo estado que tal hace posible es el Nirvana.
Pero ¿qué origina el deseo? Sin duda alguna la ofuscación o ignorancia básica del ser
humano. La falta de visión cabal (vipassana) no le permite al ser humano ver el modo final de
ser de todos los procesos, que toma, neciamente, como permanentes y no como insatisfactorios,
insustanciales y transitorios. El apego adquiere dimensiones gigantescas en el ser humano, a
diferencia del animal, porque el hombre pone su pensamiento al servicio de la “sed” y, si llega el
caso, comete toda suerte de mezquindades y atrocidades para tratar de aplacar esa sed
compulsiva. El apego narcisista o culto al propio ego es también uno de los más poderosos. La
autoafirmación egocéntrica no es fácil de superar, pero sólo en la medida en que el deseo
vehemente o apasionado se va debilitando, se está más próximo a la experiencia nirvánica. El
Nirvana representa la extinción del anhelo compulsivo, el abandono definitivo del apego. Es la
paz inmensa, la pureza sublime. El que se establece en el Nirvana ya no se apega a nada externo
o interno, no se aficiona, no se extravía en anhelos. Sus agregados sienten agrado o desagrado,
pero no reacciona comúnmente a estas sensaciones, no se implica, no hay ego que pueda
encadenarse, permanece en la atención inafectada. No hay perturbación ni inclinación
desmesurada, no hay implicación en los procesos del devenir ni en las actividades psicofísicas,
no hay volición que pueda generar karma. El Nirvana representa la aniquilación del deseo de
devenir. Es una experiencia que está más allá de toda experiencia y que al ser incondicionada no
puede condicionar, como hacen el resto de las experiencias. Pone término a la ofuscación y al
apego, así como al opuesto del apego: la aversión. La Tercera Noble Verdad del Buda es, pues,
que el sufrimiento puede cesar. Hay sufrimiento, hay una causa para el sufrimiento y el
sufrimiento puede tener fin. Buda declaró:
«¿Cuál es, pues, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento? El completo cesar y
desvanecerse del deseo, el abandonarlo, renunciar a él, liberarse y desapegarse de él?».
Cuando se han erradicado definitivamente las tres raíces de lo perverso florece la experiencia
del Nirvana. En el Anguttara Nikaya leemos:
«Arrebatados por la avidez, el odio y la ofuscación, los hombres, perdido el gobierno de la
propia mente, se hacen daño a sí mismos, o hacen daño a los demás, o se hacen daño a sí mismos
y a los demás, y no sufren ninguna clase de dolor ni aflicción. Esto, monjes, es el Nirvana,
patente, inmediato, atendible, guía asequible a los sabios por el propio esfuerzo».
Buda no tomaba partido ni por el nihilismo ni por el eternalismo, por lo que es imposible
decir qué sucede con el que ha alcanzado el Nirvana. Por ello se especifica:
«No hay medida de aquél que se ha extinguido,
no hay nada absolutamente que se pueda afirmar de él;
cuando se han suprimido todas las cosas por entero,
se han suprimido también todos los caminos del habla».
La mente se libera de todo vínculo, de toda corrupción, de todo deseo y de todo devenir.
El apego ha cesado en los denominados agregados del apego. Prosiguen los agregados
formando a la “persona” mientras continúa la vida. El arahant atiende sus necesidades vitales,
pero su ecuanimidad es total y no hay reactividad que pueda enturbiar su mente. Todos los
sankharas o impresiones subliminales se han resuelto. No hay condicionamientos. No se
preocupa ni del antes ni del después, y vive libremente y sosegado en el presente tal cual es.
Cuando la muerte sobrevenga, los agregados se disgregarán y la “persona” dejará de existir para
siempre como tal “persona”, pues en realidad siempre fue un flujo de procesos psicofísicos a los
que el Nirvana pone fin. El Nirvana es inefable felicidad, pero no es la felicidad ordinaria que
pueda explicarse. El ser humano entiende la felicidad como una sensación o sentimiento, pero
sensación y sentimiento son condicionados, cambian y entrañan sufrimiento. La felicidad más
alta no es ni sensación ni sentimiento. «Se han suprimido -también aquí- todos los caminos del
habla.»
El arahant está al margen de sus agregados. Nada le ata a ellos. Es plenamente
independiente. Espera feliz y en calma el “enfriamiento” o disolución de sus agregados. Cuando
la muerte se aproxima, lo sabe; cuando la muerte se está produciendo, lo sabe, cuando la vida se
está acabando, lo sabe. El Ratana-Sutta explica:
«Su pasado está muerto, y ya no habrá nada nuevo; la mente no está vinculada al devenir futuro,
el germen ha muerto, ya no desean crecer; esos sabios se extinguen como lámparas».
El Nirvana deviene con la definitiva liberación de la mente. Buda no exhortaba a sus
discípulos a que recorriesen sólo parte del camino, sino el camino entero. Por eso les dice:
«Así, pues, monjes, esta vida de pureza no se practica para adquirir fama, honores ni
provecho, ni para lograr una moralidad, concentración, conocimiento y visión perfectos. La
definitiva liberación de la mente, ésta y sólo ésta es la finalidad de la vida de pureza, ésta su
esencia, ésta su consumación».
Alcanzado el Nirvana, la tarea ha sido realizada. Al sabio nada puede conmoverle, ni sus
sensaciones más dolorosas ni sus sensaciones más placenteras. «Con mente firme y libre,
contempla la disgregación universal.»
En suma: hay sufrimiento, hay una causa del sufrimiento y el sufrimiento puede cesar. La
conquista del Nirvana representa el cese del sufrimiento en todas sus formas. Pero ahora se
hacen evidentes dos preguntas: ¿puede todo el mundo alcanzar el Nirvana?, y ¿hay un método
para lograrlo?
A las dos preguntas la Enseñanza del Buda contesta afirmativamente. Con respecto a la
primera pregunta hay un pasaje muy significativo en la vida de Buda. Cuando un brahmán
llamado Ganaka-Mogallana preguntó al Buda si todos los discípulos o sólo algunos alcanzan el
Nirvana, el Maestro repuso:
«Unos lo alcanzan y otros no lo alcanzan».
Sorprendido, el brahmán repuso:
«Venerable señor, ¿cuál es la causa, cuál la razón de que existiendo el Nirvana, existiendo el
camino que conduce al Nirvana, existiendo el Buda como consejero, algunos de los discípulos
instruidos alcancen el Nirvana y otros no?».
Buda dijo:
«-Déjame, buen brahmán, que yo a mi vez te pregunte a ti: ¿Conoces muy bien el camino que
llega a la ciudad de Rajagaha?
»-Por supuesto, señor, muy bien.
»-Un hombre -agregó Buda-, deseando ir a Tajagaha, se te acerca y te pide que le indiques
cómo llegar a la ciudad. Y tú le explicas: “Sigue esa carretera durante un trecho y después de un
tiempo te encontrarás con una aldea; pásala y continúa caminando un poco hasta que llegues a un
mercado. Pasa también el mercado y poco después te encontrarás con los parques y lagos
maravillosos de Rajagaha”. Pero aunque tú le hayas orientado correctamente, él puede tomar el
camino equivocado en dirección hacia otro lado. Más tarde otro viandante viene y te pregunta
cómo se va a Rajagaha. Y le proporcionas idéntica explicación. Así instruido, llega
perfectamente a la ciudad. ¿Cuál es la causa, brahmán, cuál es la razón para que, existiendo el
camino que conduce a Rajagaha y existiendo tú como consejero, un hombre, exhortado e
instruido por ti, tome la carretera equivocada y el otro llegue felizmente a Rajagaha?
»-¿Qué podría yo decirte, señor? Yo simplemente he indicado correctamente el camino.
A lo que el Buda declaró:
 «De igual modo, brahmán, existe el Nirvana y el sendero que conduce al Nirvana, y existo
yo como consejero, pero en tanto unos discípulos, exhortados e instruidos así por mí, alcanzan la
meta inmutable que es el Nirvana, otros no la alcanzan. ¿Qué puedo yo hacer en tal caso? Un
Buda es el que indica el camino».
El camino es el Noble Óctuple Sendero, que representa la Cuarta Noble Verdad mostrada por
el Buda y es el método para conseguir la experiencia liberadora del Nirvana. Es la senda para
desplazarse del sufrimiento a la libertad; la barca para cruzar de la orilla de la oscuridad a la de la
sabiduría, en lugar de estar toda la vida subiendo y bajando por la misma orilla.
Buda declaró:
«Entregarse a los placeres de los sentidos es cosa baja, indigna, vulgar, innoble y nada
provechosa; entregarse a mortificaciones rigurosas es cosa dolorosa, innoble y nada provechosa.
Estos, monjes, son los dos extremos que evita el Camino del Medio, comprendido a la perfección
por el Perfecto; el Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que conduce a la paz,
al conocimiento directo, a la iluminación, al Nirvana. Éste es el Noble Óctuple Sendero que
conduce a la cesación del sufrimiento».
¿Qué clase de médico sería el que descubre el sufrimiento pero no proporciona los remedios
necesarios para suprimirlo? Por experiencia propia, Buda descubrió el sufrimiento y el sendero
para superarlo. Es un sendero de purificación donde el cultivo de la mente es insoslayable. Hay
muchos rasgos notables y diferenciantes en la Enseñanza del Buda con respecto a otras
enseñanzas, pero uno de los más relevantes es que se insiste como necesidad específica en la
práctica de la meditación, porque así es posible de manera real erradicar las negatividades del
trasfondo de la conciencia.

4. EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO

La firme determinación de querer autodesarrollarse es muy importante -sobre todo
acompañada de recta motivación- pero no es suficiente. No basta con desear algo para
conseguirlo; hay que poner los medios adecuados para que sea posible su obtención. Existen
tantos condicionamientos y negatividades en la mente que la firme resolución de mutarse, aun
siendo necesaria y un paso preliminar, no es ni mucho menos suficiente. Se requiere un método.
El mismo Buda lo sabía muy bien. Descubrió, casi con espanto, que había sufrimiento; deseó,
por supuesto y como toda criatura, liberarse de él, pero no bastó con ese deseo, pues de otro
modo ni siquiera hubiera tenido que abandonar el palacio. Se dio cuenta de que necesitaba un
estricto trabajo sobre sí mismo para liberar la mente de engaños y sufrimiento. A la sincera
motivación y firme resolución debe acompañar el método, o sea un disciplinado ejercitamiento
(libre y lúcidamente autoimpuesto) para superar los obstáculos de la mente. Este método está
todo él constelado en el Noble Sendero Óctuple o Sendero del Medio, que es una vía gradual,
pero perfectamente definida, hacia la liberación. En esta vía nada se libra al azar o a lo gratuito.
Todo está perfectamente elaborado. Representa un minucioso trabajo sobre uno mismo y,
consiguientemente, sobre todos los aspectos de un ser humano: moral, mental, psicológico, de
comportamiento y demás. Se ofrecen las instrucciones, claves y ejercicios para lograr la
recuperación de la sabiduría primordial que libera la mente de grilletes. Este camino liberatorio,
formulado de uno u otro modo, debe ser quintaesencial en toda doctrina genuina, como el mismo
Buda afirmase. Ese fabuloso manual de impecable ética que es el Dhammapada señala:
«He aquí el camino, y no otro, del saber y de la purificación. Seguidlo y así burlaréis al dios
de muerte y pasión. Siguiéndolo lograréis ponerle fin al dolor. Sé cómo sacar la espina y bien os
lo he explicado yo. Ahora bregad vosotros; los budas dan sólo la instrucción. Quien, siguiéndola,
medita, se libra de muerte y pasión».
En el Noble Óctuple Sendero se hallan todos los principios y actitudes para observar la Triple
Disciplina. Se le denomina Óctuple porque consta de ocho factores, todos ellos interdependientes
(y que deben observarse en conjunto) e interrelacionados. Unos complementan a los otros. Más
allá de cualquier creencia, son aplicables a todo ser humano. No hay en ellos nada de dogmático
o preconcebido. Representan una óptima psicología práctica de la realización. Abordan al ser
humano como una criatura integral, es decir, se proponen perfeccionar su moralidad, su
mente-psiquis y su visión de la realidad. Todos estos factores son rectos, es decir, implican lo
correcto y laudable, lo adecuado y provechoso, la actitud perfecta para ayudamos a nosotros
mismos y a las demás. Es el recto sendero porque conduce lo más directamente posible a la meta
y porque es verdadero. Sometido todo él a la luz del más lúcido discernimiento, cualquier
persona comprenderá que todo aquello que el Sendero propone es óptimo. Es un sendero
soteriológico en su doble vertiente: porque libera del sufrimiento y porque libera de la esclavitud
de la ignorancia fundamental. Es una fuente de precisión, cordura, claridad y concordia. En este
sentido, es una brújula fiable para el buscador de la última realidad. Todos los grandes sabios de
todas las épocas, anteriores o posteriores al Buda, han considerado este sendero como el
correcto. Buda tuvo la excepcional capacidad de sistematizarlo con gran claridad. Sus factores o
eslabones son:

Entendimiento recto.
Pensamiento recto.
Palabra recta.
Acción recta.
Medios de vida rectos.
Esfuerzo recto.
Atención recta.
Concentración recta.

La virtud o ética genuina se recoge en los factores: palabra recta, acción recta y medio de
vida rectos. El cultivo de la mente se insume en los factores: esfuerzo recto, atención recta y
concentración recta. La sabiduría se refleja en los factores: entendimiento recto y pensamiento
recto. Todos son importantes. La observancia de unos favorece el desarrollo de los otros. Si una
persona observa la virtud, le será más fácil meditar y desarrollar Sabiduría. Si cultiva la mente,
asumirá más fácilmente la virtud y estará desplegando la Sabiduría. Si estimula el elemento de
Sabiduría, comprenderá y asumirá la virtud y entenderá la necesidad de incorporar a su vida la
práctica de la meditación.

Sabiduría: entendimiento recto y pensamiento recto

El entendimiento recto o recta opinión consiste en ver las cosas ecuánime y lúcidamente tal y
como son. Por eso es sabiduría, conocimiento real. Cuando comienzan a percibirse los hechos
más allá de filtros, reacciones, interpretaciones personalistas y contaminaciones, la persona
descubre que hay dolor, pero también que hay un buen camino para hallar conocimiento
liberatorio, visión cabal y paz sublime. El entendimiento recto, pues, permite captar la realidad
de las Cuatro Nobles Verdades. Abre un canal de claridad en la densa bruma de la mente. La
persona, apoyándose en la recta opinión, empieza a distinguir entre lo accesorio y lo esencial, lo
trivial y lo importante. Cuando comienza a descubrir qué es lo esencial, comienza a su vez a
poner la atención en ello y no la extravía en mezquindades, apegos bobos, opiniones equivocadas
o inútiles abstracciones. Lo esencial es que hay sufrimiento y urge emerger de esa masa de dolor.
Es posible y hay un sendero para que sea así. Lo no esencial es extraviarse en la maraña de las
opiniones, las creencias, las suposiciones o vanas dialécticas. A propósito de la atención
indebida, leemos en el Majjhima Nikaya:
«El que no sabe cuáles cosas atender, y de cuáles hacer caso omiso, atiende a lo que no tiene
importancia y hace caso omiso de lo esencial: “¿Existí yo en el pasado? ¿No existí yo en el
pasado? ¿Quién fui en el pasado? ¿Cómo fui pasando de existencia en existencia en el pasado?”.
O bien se pregunta: “¿Existiré en el futuro? ¿No existiré en el futuro? ¿Quién seré en el futuro?
¿Cómo iré pasando de existencia en existencia en el futuro?”. Y aun en lo que se refiere al
presente vive lleno de zozobra: “¿Soy? ¿No soy? ¿Quién soy? ¿Cómo soy? ¿De dónde vine a
esta vida? ¿Después de esta vida a dónde iré?"».
A todo ello Buda lo denominaba cuestiones irrelevantes o improcedentes, porque no
conducen a nada beneficioso. Lo esencial es poner los medios necesarios para emerger de la
ignorancia, superar el apego y liberar la mente de sus trabas. Preguntarse si el mundo es eterno o
no es eterno, si uno perdura después de la vida o no, si el arahant sobrevive o se extingue y
tantas otras preguntas que uno puede hacerse en el terreno de lo insondable e incognoscible para
la mente ordinaria, no son para Buda más que «un extravío de opiniones, un yermo, un enredo,
una barahúnda de opiniones». Lo importante es escuchar la enseñanza y practicar. «Este sí sabe
-declara Buda- a cuáles cosas atender, y de cuáles cosas hacer caso omiso; éste atiende a lo
esencial y hace caso omiso de lo que no tiene importancia».
Se debe poner la energía y el énfasis en el autoconocimiento y la liberación. Si toda la
energía que se extravía en divagaciones intelectuales y abstracciones metafísicas se pone al
servicio de la meditación, el avance será extraordinario y la intuición permitirá descubrir a nivel
supraconsciente aspectos que no pueden ser cognoscibles para el intelecto ordinario.
Desarrollando el entendimiento recto, la persona penetra cómo son las tres características
básicas de la existencia. También percibe la condicionalidad de todo lo existente. Como se
declara en el Majjhima Nikaya: «quien ve el origen condicional de las cosas, ve la verdad; quien
ve la verdad, ve el origen condicional de las cosas».
El que desarrolla el recto entendimiento no se pierde tampoco en ideas y suposiciones sobre
el yo. Trata de desarrollar la captación de los procesos psicofísicos como son, sin apropiárselos
ni identificarlos con un yo. Por eso cuando a Buda le preguntaban si es que él no tenía opiniones,
respondía:
«El Perfecto está libre de toda opinión, porque ha visto y comprendido la materia, el surgir de
la materia y el desvanecerse de la materia; ha visto y comprendido las sensaciones, las
percepciones, las actividades mentales y la conciencia, y el surgir y desvanecerse de todo ello. Yo
os digo que es de este modo como, habiendo logrado el aniquilamiento, la cesación, el abandono,
la renuncia y el desprendimiento de toda ilusión, de toda confusión y de toda tendencia a pensar
en términos de “yo” y “mío”, el Perfecto ha alcanzado la liberación».
El recto entendimiento también comporta la comprensión clara de lo que es provechoso y
sano o perjudicial e insano. La persona con recto entendimiento sabe que las tres raíces de lo
insano (ofuscación, avidez y aversión) son perjudiciales para uno mismo y para los demás, y que
las tres raíces del bien (sabiduría, desprendimiento y amor) son favorables para uno mismo y
para los demás. Con la recta opinión podemos saber qué pensamientos, palabras y actos son
oportunos y provechosos, y cuáles los inoportunos y perjudiciales.
 La recta opinión invita a recorrer el Sendero «comprendido a la perfección por el Perfecto, el
Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que conduce a la paz, al conocimiento
directo, a la iluminación, al Nirvana».
El factor conocido como pensamiento recto también es denominado el recto propósito o
propósito correcto. Representa el pensamiento de renuncia, buena voluntad y propósito de no
dañar a ninguna criatura. En principio el pensamiento de la mayoría de los seres humanos está
contaminado por la ofuscación, la codicia, el odio, los celos, la malevolencia, el egocentrismo y
otras corrupciones, pero con el adecuado trabajo de purificación se puede ir liberando el
pensamiento de tales obstáculos, irlo esclareciendo y utilizándolo con sabiduría, libre de
condicionamientos, prejuicios, codicia o autoengaños. Hay que purificar el pensamiento para que
pueda ser constructivo en lugar de destructivo, y pueda proporcionar lucidez en lugar de
ofuscación. En la medida en que se desarrolla el pensamiento recto, también se estimula la recta
opinión. Se requiere un inquebrantable propósito de renuncia, buena voluntad e inocuidad. El
practicante debe ir superando las actitudes perniciosas y los malos propósitos, cultivando, por el
contrario, pensamientos de nobleza, amor y buena voluntad. Ello requiere la ayuda de otros
factores del Sendero, tales como el entendimiento recto, el esfuerzo recto y la atención recta.
Estando vigilante y con firme resolución, el practicante debe eliminar los malos propósitos, que
son, entre otros, los que están inspirados por la malevolencia, la codicia y el odio. Hay que
afirmarse en el propósito de renuncia al ego, la vanidad, el apego a opiniones, la ira y tantas otras
corrupciones que dañan irreparablemente la propia vida o la de los otros. Desde la autovigilancia
(a la que incansablemente exhortaba el Buda) y la firme determinación, podemos proponernos y
cultivar buena voluntad, desplegando compasión, poniendo medios para ayudamos a nosotros
mismos y a los demás, estimulando la concordia y superando la malevolencia, fomentando la
cooperación y la amistad. Con el pensamiento del propósito de no dañar, que debemos también
suscitarlo y consolidarlo, evitaremos herir a los demás y a nosotros mismos. Como
comprobaremos más adelante, el recto esfuerzo nos ayuda a desalojar de la mente los
pensamientos perniciosos y estimular los provechosos.
Buda sabía cuán necesaria es siempre la atención para recordar que hay que fomentar una
mente sana que dé por resultado palabras y actos provechosos y no malevolentes. Una y otra vez
se dirigía a sus discípulos para aconsejarles:
«Vigilad, estad atentos, sed disciplinados, reunid vuestros pensamientos, cuidad vuestra
mente».

Virtud: palabra recta, acción recta y medios de vida rectos

Los budistas siempre han tenido presente que muchas personas y demasiado a menudo
utilizan su lengua como un estilete para herirse las unas a las otras. ¡Cuánto daño puede hacer la
palabra incorrecta! Puede incluso arruinar una vida, conducir a una persona al suicidio, sembrar
la discordia irreparable, malograr su reputación. La palabra es muy peligrosa. La incontinencia
verbal es muy perjudicial. Pocas son las personas que saben contener la palabra y decir lo
oportuno, y decirlo con lucidez y conciencia. Si en algo es mecánico e irresponsable el ser
humano es en el hablar. Buda siempre decía que si no hay nada importante que decir, más vale
guardar el noble silencio o no decir nada si no puedes mejorar lo ya dicho o complementarlo. La
persona sabia lo refleja siempre en su modo de expresarse... o guardar silencio. A menudo se
pone la palabra al servicio de la crítica innoble, la infamia, la difamación, la censura gratuita, la
discordia, la cizaña. La mayoría de las veces es por mecanicidad e ignorancia y no por
perversidad lúcida. Las palabras también están condicionadas por la turbiedad, la imprecisión, la
falsedad, la confusión y el desorden. Las palabras también pueden ser dañinas, mordaces,
denigrantes y humillantes. Pueden resultar ofensivas, groseras, insustanciales y necias. Se
pueden utilizar para calumniar, crear rencores, herir y dividir. Con las palabras se ultraja, se
manipula, se disfraza la verdad, se adulteran los hechos, se abusa de la ingenuidad ajena. La
palabra puede ser sardónica, sarcástica, venenosa. Puede crear todo tipo de confusión, conducir a
los unos contra los otros, arrastrar a disputas y guerras, sembrar ira y malevolencia. Es un arma
peligrosísima. Por eso Buda insistía en la observancia de la palabra recta, que comporta:

Abstenerse de mentir.
Abtenerse de chismorrear.
Abstenerse de decir groserías.
Abstenerse de charlas insustanciales y frívolas.

Evitar la mentira incluye la exageración o falseamiento de los hechos, aceptar lo que uno no
sabe y reconocerlo, no recurrir a embustes ni adulterar intencionadamente los acontecimiento al
relatarlos.
La recta palabra no sólo es abstenerse de palabras perjudiciales, sino que también conlleva
hablar amable y benevolentemente, hacerlo con claridad y cortesía, decir palabras veraces,
favorecer los buenos modos de hablar, ser cordial con el habla, y a través de ellas unir, sembrar
concordia, acercar a los seres. Para aprender a controlar la palabra, se requiere el entendimiento
recto que nos indica que lo provechoso es ser benevolente y veraz con las palabras; el esfuerzo
recto, porque mediante él nos adiestramos en la palabra recta, y la atención recta, porque si no
nos vigilamos mucho incurriremos una y otra vez en las palabras incorrectas.
La acción recta o recta conducta comporta:

Abstenerse de matar, y subsiguientemente evitar daño a cualquier ser sintiente y, además,

favorecer a los otros, ser compasivo y caritativo, desarrollar la benevolencia y el amor. Exige un
respeto profundo por toda vida sintiente; tolerancia y cariño. Hay que adiestrarse en ser mansos,
inocuos, pacíficos y amorosos, superando las tres raíces de lo perverso y cultivando
incansablemente las tres raíces de lo provechoso.
Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado, que incluye: desvalijar, atar, robar, usurpar o
estafar. Hay que fomentar el respeto por lo ajeno, evitar la envidia, ser generosos y desapegados,
superar la codicia.
Abstenerse de desorden sexual, es decir, del abuso sexual y las dependencias sexuales, el
apego al sexo, el aferramiento y la ofuscación por el mismo. Evitar dañar a las otras personas por
satisfacer solamente las inclinaciones sexuales, o recurrir a manipulación, engaño, embuste o
falsas promesas. No perjudicar a los demás, ni inmiscuirse en relaciones fijas, ni relacionarse con
menores o enfermos mentales, ni explotar sexualmente a los otros. En suma, no apegarse y no
perjudicar. Si el monje renuncia a la vida sexual, es porque está en el intento de liberarse de
cualquier apego y de superar toda pasión. El laico puede desarrollar su normal actividad sexual
siempre y cuando sea desde el desapego y sin incurrir en la adicción sexual.

Los medios de vida rectos quiere decir conseguirse el sustento mediante actividades lícitas y
que no perjudiquen a los demás. Se trata de no lucrarse con medios ilícitos y perjudiciales y
evitar así engañar, embaucar, estafar o manipular a los demás. Es la honradez en el modo de
ganarse la vida, evitando, además, lesionar a los otros. Hay cinco profesiones que perjudican y
deben ser evitadas: comercio con armas, tráfico de personas, comercio de carne, comercio con
venenos y comercio con todo tipo de sustancias intoxicantes y drogas. Hay que abstenerse de
fraudes, trampas o usuras.

Cultivo de la mente: esfuerzo recto, atención recta y concentración

recta
Estos tres eslabones o factores del Sendero despliegan la inteligencia primordial de la mente
y desencadenan la visión cabal (vipassana). Cada uno de ellos es tan importante que merecen un
tratamiento muy especial. En este apartado abordaremos el esfuerzo recto y dedicaremos un
capítulo completo a cada uno de los demás factores. Buda daba gran importancia a todos los
factores del Sendero, pero sabía que el cultivo de la mente y la meditación eran absolutamente
imprescindibles porque, de hecho, a través del desarrollo de estos tres factores, brota la Sabiduría
y la Virtud. No puede ni podría entenderse la Buena Enseñanza sin la práctica de la meditación.
El mismo Buda, aun después de su iluminación, siguió meditando en compañía de sus monjes
para reconfortarles y estimularles. Enseñó a meditar a su mujer y a su hijo, así como a sus
antiguos amigos de la corte. Mediante la puesta en marcha de estos tres factores, se purifica la
mente, se erradican los condicionamientos, se muta la conciencia, se gana la atención
esclarecedora y se conquista el Nirvana. Este cultivo, obviamente, se impulsa aún más si va
asociado con la virtud y la sabiduría propia de los otros factores, pero el sólo hecho de
desencadenar la visión cabal ya conduciría al practicante a comprender cabalmente la necesidad
de ser virtuoso y vivir en sabiduría, o más aún, conquistando la visión cabal, de manera
espontánea brotarán la virtud y la sabiduría. El que desempaña su mente permite que la virtud y
la sabiduría broten de forma natural, porque en la mente iluminada ya están indefectiblemente
una y la otra. Se van erradicando todas las negatividades y condicionamientos de la mente, para
que aflore la mente búdica o iluminada.
El trabajo sobre sí mismo para ir liberando la mente de trabas es arduo y exige disciplina y
esfuerzo correcto. Hay que evitar dejarse llevar por el extremo de la excesiva indulgencia hacia
uno mismo o por el extremo de la desproporcionada exigencia consigo. Por eso se habla del
esfuerzo correcto y, por supuesto, sabiamente aplicado. La pereza es un obstáculo en el Sendero;
también lo son la impaciencia y el esfuerzo excesivo y mal aplicado. El esfuerzo emergerá más
natural y fácilmente cuando la motivación sea intensa. La motivación es el anhelo de liberarse,
no sólo para beneficio propio, sino también para el de los demás. Como declaraba el gran sabio
hindú Ramana Maharshi, lo mejor que un ser humano puede hacer por sí mismo y los demás es
hacer posible su autorealización. El poeta místico Kabir se dirigía a sus discípulos y les
comentaba: «miradme a mí; soy un esclavo de mi intensidad». La volición es karma, pero hay
que aplicarla a la búsqueda interna para ir más allá de la volición y del karma. Aunque se trata de
ir superando los apegos, más vale el apego de liberación que otros bobos y mezquinos. El autor
de esta obra asistió a una clase de budismo en Birmania, donde en una pizarra podía leerse:
«Hasta del apego al Nirvana hay que liberarse», pero en principio hay que aprender a canalizar
los apegos hacia lo laudable. El esfuerzo correcto se distingue por la consistencia. Hay aparentes
retrocesos, pero si hay consistencia y se persevera, no son tales; son como pausas para recobrar
nueva energía y luego avanzar más rápido. Pero la impaciencia es una mala consejera. Muchos
occidentales quieren lograr en un fin de semana lo que un monje theravadin, un zen o un yogui
sólo consiguen en veinte años de consistentes esfuerzos.
 Buda apelaba a la inteligencia humana e instaba al equilibrio. Su Senda es la senda del
equilibrio y, al apartarse de los extremos, es la Senda del Medio. Buda exhortaba al esfuerzo
correcto, nunca a la mortificación propia, la penitencia o el esfuerzo extremado. Hay un pasaje
muy significativo. Cierto día Buda estaba paseando y en un camino vio sangre en la arena y las
piedras. Preguntó de quién era aquella sangre y le dijeron que de Sona, un discípulo lleno de celo
que no lograba superar sus negatividades mentales y, desalentado, se mortificaba caminando con
los pies desnudos sobre las piedras, hasta tal punto que las dejaba teñidas de sangre. Entonces
Buda le hizo llamar y, cuando Sona estaba ante él, le dijo:
«-Tengo entendido, Sona, que antes de convertirte en monje eras el mejor músico de laúd».
Sona asintió. Y Buda le preguntó:
«-Dime, Sona, ¿suenan bien las cuerdas de tu laúd cuando las tensas demasiado?
»-No, señor, en tal caso los tonos son demasiado altos.
»-Y dime, Sona, ¿cómo suenan cuando están demasiado sueltas?
»-En ese caso, señor, los tonos son muy bajos.
»-¿Y si las cuerdas no están demasiado tensas ni demasiado sueltas?
»-Entonces, el laúd suena perfectamente.»
Y Buda dijo:
«-Pues así, un exceso de celo extenúa la mente e irrita más los pensamientos, como un
defecto de celo conduce a la indolencia y la pereza. Es decir, ambas actitudes están equivocadas.
Debes aplicarte con celo sereno, esfuerzo ecuánime, controlando tus sentidos. De modo gradual,
paso a paso, progresarás por la Senda.»
La determinación debe ser muy firme, pero el esfuerzo debe ser adecuado. Hay un pasaje que
puede hacer creer que el esfuerzo debe ser denodado. Leemos en el Majjhima Nikaya:
«El discípulo fiel y bien compenetrado con la enseñanza del maestro, monjes, hace bien en
decir: “Aunque se me consuman la piel, los nervios y los huesos, aunque se me seque la carne y
la sangre se me marchite, no desistiré de mis esfuerzos hasta haber logrado todo lo que pueda
conseguirse con perseverancia, esfuerzo y energía».
Pero se trata de tomar la firme determinación de meditar perseverantemente y con diligencia
hasta que sobrevenga la iluminación, sin perjudicar el cuerpo ni dañar la mente. Se requiere,
ciertamente, mucha energía y tesón, pero el Buda desaconsejaba prácticas de ascesis que estaban
muy en boga entonces en la India y que él mismo siguió con rigor obsesivo.
La mente es reeducable y desarrollable. Uno puede convertirse en el artífice de la propia
mente. En principio uno halla muchas dificultades al comenzar a reorganizar su mente, pero en la
medida en que se practica irán brotando los factores de iluminación: atención, energía, gozo,
investigación de la realidad tal cual es, sosiego, concentración y ecuanimidad. Estos factores van
auxiliando al practicante.
Hay que limpiar y poner orden en el hogar mental. La mente es el fundamento de todo y en
última instancia todo se vive en el escenario de la mente. El cultivo de la mente es, pues,
imprescindible. Se puede hacer de la propia mente un jardín o un estercolero; todo dependerá de
qué alimento se le proporciona.
Como psicología de realización, la budista es difícilmente superable. Todo está perfectamente
examinado y elaborado. Los cuatro esfuerzos son una praxis magistral para ir cultivando la
mente y así poder obtener lo mejor de la misma. Estos cuatro esfuerzos son:

El esfuerzo por impedir.

El esfuerzo por alejar.
El esfuerzo por suscitar.
 El esfuerzo por fomentar.

Los cuatro se esfuerzos se complementan y van transformando de manera muy efectiva el

contenido mental.
El esfuerzo por impedir consiste en impedir que se originen en la mente pensamientos y
estados negativos que anteriormente no se habían producido. El practicante pone todo su tesón,
energía y afán para impedir que broten negatividades mentales. Para ello permanece muy atento
a sus sentidos y percepciones, evitando el apego y la aversión y las subsiguientes reacciones.
El esfuerzo por alejar estriba en apartar de la mente con gran energía los estados o
pensamientos negativos que pudieran brotar en la misma, evitando que persistan la malevolencia,
la codicia, el odio u otros. El practicante, sin concesiones, los aleja de su mente.
El esfuerzo por suscitar tiene por objeto promover en la mente estados y pensamientos
positivos que no hubiera, tratar de desplegarlos y cultivarlos, sin desfallecer ni cejar en el
empeño.
El esfuerzo por fomentar consiste en recrear y cultivar los estados y pensamientos positivos
suscitados, enraizándolos en la mente.
Mediante los dos primeros esfuerzos se eliminan las negatividades de la mente y se les
impide penetrar; mediante los dos segundos esfuerzos se promueven en la mente pensamientos
laudables. Unos y otros esfuerzos se complementan. Para llevarlos a cabo se requiere mucha
vigilancia, tesón y disciplina. El practicante debe estar atento para contemplar lo que sucede en
su mente. Debe aprender a tomar conciencia de sus sentidos y dominarlos, y aprender a evitar las
reacciones a las sensaciones que se produzcan. Es obvio que el monje dispone de muchas y
mejores condiciones para hacerlo que el laico, toda vez que éste último está mucho más
fragmentado por su modo de vida y tiene que aplicar la atención a muy diversas cuestiones. Pero
aun el laico puede encontrar gran ayuda en la puesta en marcha de estos cuatro esfuerzos, que
son disciplinas muy útiles para higienizar, reordenar y cultivar lo mejor de la mente. Hay mucho
que aprender y desaprender en la propia mente, y estos esfuerzos son herramientas precisas para
irlo consiguiendo, siempre a la luz de esa atención que Buda consideraba «auxiliadora en
cualquier momento».

5. LA ATENCION RECTA
La atención es un factor liberatorio por excelencia. La atención es la preciosa facultad de la
mente que permite conectamos con la realidad momentánea. Gracias a la atención captamos,
percibimos, sentimos y nos relacionamos con el instante. Buda declaraba que la atención es
todopoderosa y que todas las cosas pueden ser dominadas mediante la atención. Nos permite
observar y observamos, descubrir y descubrimos. El color se vuelve más color y el sonido más
sonido. La atención bien establecida intensifica lo percibido. Todo adquiere un renovado peso
específico gracias a la atención. Con la atención, cada momento cuenta y cada momento enseña.
La atención nos enseña a registrar y tomar nota en el momento, y todo lo que se somete a la luz
de la atención es más preciso y significativo. Con una atención bien establecida es más fácil ver
las cosas como son, mirar en la propia mente y explorarla con sabiduría, mejorar la relación
humana, controlar el pensamiento y la palabra, descubrir las raíces de lo insano y tratar de
superarlas, detectar las propias reacciones e intenciones, y desencadenar la visión cabal y la
comprensión clara. Desde hace siete mil años los yoguis han insistido implacablemente en la
necesidad de estar atentos. Igual han hecho todos los grandes maestros del espíritu. Buda
declaraba: «el que está atento está vivo, pero el que no está atento es como si ya estuviera
muerto». Estando atento es posible desarrollar ecuanimidad y promover los otros factores de
iluminación. La atención firme establece la mente en un estado meditativo incluso en la vida
cotidiana. Entonces el aprendizaje es continuo. Lo agradable y lo desagradable se
instrumentalizan para crecer interiormente. Se captan al instante las contaminaciones mentales y
se las deja pasar aplicando la atención firme e inafectada; tal es el noble arte de la no reacción.
Lo que surge se desvanece. Evitando la reacción de apego u odio, la mente se va equilibrando y
esclareciendo. Hay una maravillosa energía integradora en la atención. Estar atento de instante en
instante, con ecuanimidad, es meditación pura. Cuando un maestro budista iba paseando con su
discípulo por el campo y el discípulo le dijo: «instruyeme en la verdad», el maestro le preguntó:
«¿oyes el ruido del torrente?», y al responder el discípulo afirmativamente, dijo el maestro:
«entonces no tengo nada que enseñarte».
La atención es el custodio, el guía, el filtro y el aliado de la mente. Mediante el cultivo de la
atención se unifica la mente, se pone orden en su trasfondo, se purifican las percepciones y se
desarrolla el autoconocimiento. La atención imprime precisión, cordura, claridad y orden a
aquello que se somete a su escrutinio. A mayor atención, antes se descubren los pensamientos
parásitos y nocivos; a mayor atención, mejor se regula la mente, la palabra y los actos; a mayor
atención, más difícil es alienarse y más fácil desautomatizarse y quebrar el poder hipnótico del
hábito. Si uno está atento, despliega lucidez, y cuando se produce esta energía de clarificación se
sabe mejor cuándo proceder o dejar de hacerlo, cuándo intervenir o cuándo no injerirse. La
comprensión clara que deviene por el cultivo metódico de la atención invita a proceder en
consecuencia. La atención nos enseña a controlar y fluir, adquirir conciencia y soltar. Está uno
mejor preparado para refrenarse y no cometer acciones dañinas por ignorancia o hábito. Se
aprende tanto a hacer como a parar, a ejecutar y a detenerse. Comienza a advertirse lo
inadvertido, a captarse lo que antes pasaba desapercibido, a penetrarse la realidad que subyace
tras la realidad aparente. El cultivo de la atención favorece el desarrollo de la intuición mística y
proporciona “golpes de luz” que van aproximando a la última realidad. Estando atento, uno se
cuida mejor a sí mismo y mejor a los demás. El cultivo de la atención higieniza la mente,
recentra al individuo y le permite evacuar negatividades que de otro modo se reengolfan durante
años en el subconsciente. Pero no estamos hablando de la atención mecánica, semiconsciente,
que fluctúa como la llama de una vela expuesta al viento y que sólo se siente un poco más
estimulada y firme cuando algo es llamativo. Estamos haciendo referencia a una calidad de
atención muy especial y que se distingue por su:

Pureza.
Firmeza.
Conciencia.
Aplicación inteligente.

La atención que conviene desarrollar es la atención libre de interpretaciones, juicios,

prejuicios y contaminaciones, conocida como la atención pura o desnuda. Debe ser una atención
firme y consciente, y no esporádica y mecánica. Debe ser inteligentemente aplicada a lo que es
conveniente y no aplicada a lo negativo o inconveniente para propiciarlo pues, como me dijo
Nyanaponika en comunicación personal, «nadie está más atento que un ladrón». Por eso
hablamos de la atención debida, no de la indebida, de la apoyada por la virtud y la sabiduría. Esta
atención sabiamente dispuesta es de una eficacia liberatoria extraordinaria. Mediante ella es
posible ir desempañando la mente y sacando a la conciencia de su habitual embotamiento. Una
atención así capta el hecho tal cual es. Pero ciertamente no se obtiene gratuitamente este tipo de
atención, sino que es el resultado de un sagaz y perseverante adiestramiento; o sea, hay que
entrenar metódica y armónicamente la atención para que pueda ser pura, consciente, estable y
sabiamente aplicada. Para lograrlo hay una serie de ejercitamientos fiables y eficientes. De hecho
no puede entenderse ningún tipo de meditación si no hay atención. La mayor dificultad está en la
propia mente, condicionada por toda suerte de hábitos reactivos. Pero con la práctica la atención
se va enderezando como el arquero tensa el arco con habilidad. El esfuerzo por estar atento va
dando sus frutos. Sólo se desarrolla la atención intentando estar atento. No es de extrañar que el
Buda repitiese una y otra vez a sus discípulos: «vigilad, estad atentos, sed disciplinados, reunid
vuestros pensamientos, cuidad vuestra mente». Con ser muy importante el cuidado del cuerpo,
mucho más lo es el de la mente, pues si el cuerpo siente es gracias a la mente, y muchos
desórdenes somáticos provienen de alteraciones mentales.
El cultivo metódico de la atención pura tiende a desarrollar la visión cabal (vipassana) que
comporta un conocimiento directo y vivencial de los fenómenos tal como son y modifica la
conciencia, la percepción y la actitud. Pero para desplegar la atención de un modo adecuado se
requieren:
La meditación sentada, como ejercitamiento asiduo para reeducar la mente y despejar la
visión mental.
La actitud meditativa en la vida cotidiana, o sea, tratar de mantener una atención firme en la
existencia diaria.
En la medida en que la mente se va purificando, es decir, liberando de condicionamientos, la
visión cabal comienza a recuperarse y con ella la comprensión clara. Desde los
condicionamientos mentales, la visión es condicionada y, por tanto, falsea aquello que es
contemplado, pero la visión cabal surge de la pureza de la mente y de ahí que Sabiduría sea ver
los fenómenos como son desde la pureza mental. En la medida en que se trabaja metódicamente
sobre la atención, ésta se va haciendo más penetrante, límpida, libre de filtros y reportadora de
conocimiento directo. Los obstáculos van siendo superados paulatinamente. Recordemos que
estos obstáculos son: sensualidad, malevolencia, pereza y sopor, desasosiego y ansiedad, y duda
escéptica.
A través de la contemplación muy atenta, ecuánime y arreactiva, se va conquistando la visión
pura. Pero ¿qué contemplar? Pues aunque todo puede ser objeto de atención, lo más cercano a
nosotros es nuestra materia-mente, es decir, los agregados que nos comportan.
Por esta razón de gran peso, la meditación vipassana toma como objetos para el cultivo armónico
y metódico de la atención alguno o todos los agregados que configuran al ser humano.
Dependiendo de los maestros y sus métodos de meditación vipassana, se pone más el énfasis en
la observación de uno u otro agregado, o de varios o de todos. Aunque la meditación vipassana
es una como tal, los métodos son numerosos, si bien todos ellos consisten en la contemplación
muy atenta y ecuánime, evitando reacciones, interpretaciones o juicios.
Para cultivar la atención y desencadenar la visión pura se utilizan cuatro soportes
meditacionales que se han venido denominando tradicionalmente los cuatro fundamentos de la
atención. Tales son:

El cuerpo.
Las sensaciones.
La mente.
 Los objetos de la mente.

Un valiosísimo e incomparable texto llamado Satipatthana Sutta (El Sermón de la Atención)

se extiende sobre la contemplación en estos cuatro ámbitos o fundamentos, que consideraremos
detalladamente en el capítulo de la meditación vipassana. El meditador, para el desarrollo de su
atención pura, utiliza alguno de estos agregados. La contemplación consiste en una observación
extraordinariamente atenta, consciente y directa, apoyada por la firme ecuanimidad que evita, en
lo posible, las reacciones. De ese modo y poco a poco, el meditador aprende a dejar el cuerpo en
el cuerpo, la sensación en la sensación, la mente en la mente y los objetos de la mente en los
objetos de la mente, que quiere decir que contempla cada fundamento tal cual es y sin interferir
con los otros ni con ideaciones, valoraciones o descripciones; además, mediante la
contemplación atenta y ecuánime se contempla el continuo surgir y desvanecerse de los procesos
psicofísicos y se los ve como son, sin una sustancia y sin sentirlos como propios. La “persona”
deja de implicarse en lo observado y no reacciona ni con avidez ni con aversión, por lo que se
van transformando totalmente los hábitos perceptivos y reactivos de la mente, es decir, se van
mutando los viejos modelos de conducta mental.
En el Satipatthana Sutta leemos:
«Éste, monjes, es el único camino para purificar a los seres, para superar la pena y el
lamento, para eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto, para realizar el nibbana, a
saber, los cuatro fundamentos de la atención. ¿Cuáles cuatro?
«Pues he aquí, monjes, que un monje permanece contemplando el cuerpo en el cuerpo,
fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y aflicción del mundo; permanece
contemplando las sensaciones en las sensaciones, contemplando la mente en la mente,
contemplando los objetos de la mente en los objetos de la mente, siempre fervoroso, lúcido y
atento, desechando la codicia y aflicción del mundo».
Se desarrolla al máximo la energía de la observación y se orienta hacia el fundamento
seleccionado para la contemplación ecuánime. En el Majjhima Nikaya leemos:
«Es como un domador de elefantes que hinca en tierra una estaca bien robusta y ata a ella por
el cuello a un elefante salvaje para quitarle las costumbres salvajes, el recuerdo y la añoranza de
la selva, el recelo, la torpeza, la fiebre de la selva, y para acostumbrarle a vivir cerca del pueblo y
enseñarle a conducirse con los hombres como se debe. Del mismo modo, el buen discípulo debe
sujetar la mente a los cuatro fundamentos de la atención para quitarle las costumbres del mundo,
el recuerdo y la añoranza del mundo, el recelo, la torpeza, la fiebre del mundo, para que la mente
aprenda a conducirse como se debe y logre así el nibbana».
Mediante la contemplación muy atenta y arreactiva, el practicante explora su propia realidad
física y psíquica y a través de ella conoce la realidad universal. Sondeando en su organización
psicosomática comprende intuitivamente las tres características básicas de la existencia
condicionada. Pasa de la comprensión intelectual a la intuitiva, del conocimiento ordinario,
fragmentado y limitado, al conocimiento supraconsciente y que conduce a su vez al
conocimiento supramundano de la experiencia nirvánica.
6. LA CONCENTRACION RECTA
La mente es la eterna e inseparable compañera de todo ser humano. Así lo entendieron ya los
primeros yoguis y descubrieron la necesidad de conquistar la mente; así lo comprendió Buda,
como otros notables maestros, e insistió en la necesidad específica de cuidarla y entrenarla. Se
recibe una mente al nacer y ésta viaja con nosotros hasta la muerte. Con la mente se vive; con la
mente se agoniza. La mente es un gran misterio; es insondable, no tiene fondo, acarrea los
códigos de la evolución. El camino de la mente es el camino más secreto y más sutil. La mente
es como un laberinto difícil de sondear. Pero todo surge de la mente y en la mente se
fundamenta. La mente hace el mundo y el mundo es según la mente. Porque en la mente están las
tres raíces del mal, en la sociedad florecen las tres raíces del mal. En última instancia todo se
vive en el escenario de luces y sombras que es la mente. La mente es el órgano de cognición y
percepción. Sin la mente, el cuerpo es como un tronco seco e insensitivo. Todo se filtra a través
de la mente y todo se reconoce -o se distorsiona y falsea- a través de la mente. Adondequiera que
uno vaya, la mente va con uno; con quienquiera que uno esté, la mente está con uno. La misma
mente que esclaviza es la mente que libera. Cuando la mente está saturada de condicionamientos
y trabas, es toda ella un impedimento en la larga marcha hacia la liberación; pero la mente
purificada es el buda interior que procura la luz de la sabiduría y libera. Para eliminar todas las
corrupciones de su mente, Buda abandonó el fasto en el que vivía y cortó con todos sus lazos
familiares.
La mente dispone de una energía soberbia, pero los condicionamientos que han ido
impregnando su trasfondo y las impresiones que han ido acumulándose gobiernan la mente y sus
propensiones, originan tendencias ciegas, provocan pensamientos mecánicos y empañan la
visión. La mente se fragmenta y debilita. Los condicionamientos van produciendo hábitos
reactivos y neuróticos en la mente, y bloquean el discernimiento. La mente se torna confusa y
neurasténica. No se soporta ni a sí misma. Es productora de ofuscación. La mente vieja, saturada
de códigos y condicionamientos, se impone a la realidad del presente y le roba su frescura, su
capacidad de aprendizaje, su vitalidad y claridad. Una mente así vive de espaldas a su propia
inteligencia primordial. La meditación pretende estimular el elemento vigílico y lograr una
mente nacida de meditación (cultivada a la luz de la atención consciente y la ecuanimidad). La
mente puede ser reeducada y reorientada. Mediante el entrenamiento oportuno puede superarse
su habitual dispersión. Porque la mente no está atenta y concentrada, los condicionamientos se
retroalimentan, fortalecen y perpetúan. Además, en una mente dispersa, los condicionamientos e
influencias negativas siguen operando a su capricho. Los pensamientos perniciosos se repiten y
dejan más huellas negativas en el subconsciente. A su vez, estas impresiones negativas
condicionan pensamientos, palabras y actos. Buda decía:
«Así como la huella de toda criatura que camine sobre la tierra cabe en la huella que deja el
elefante, pues no hay otra mayor, de la misma manera la vigilancia es la cualidad con la que
adquirimos bienestar aquí y en el estado futuro.
»La vigilancia hace surgir los pensamientos saludables que estaban latentes. Hace también
que los pensamientos nocivos que habían nacido desaparezcan. En el que está alerta, los buenos
pensamientos potenciales nacen, y los malos pensamientos actuales se desvanecen».
Pero la mente está tan dispersa y es tan víctima de su propio charloteo, que difícilmente
puede estar alerta. Los pensamientos arrastran a la mente y mitigan la atención y la
autovigilancia. La atención es como un músculo fláccido y que es necesario robustecer con el
apropiado entrenamiento. La mente ordinaria siempre está extraviada en memorias,
ensoñaciones, fantasías, proyectos y pensamientos descontrolados. Su capacidad de
concentración es muy pobre. Sus energías se diseminan; la conciencia se fragmenta y pierde
penetratividad, estrellándose en la superficie de las engañosas apariencias. Una mente en tales
condiciones está atrapada en la tela de araña de la ilusión que confunde y esclaviza. Pero del
mismo modo que toda fuerza canalizada (sea agua, luz, calor) gana en poder, así la mente
concentrada adquiere intensidad y se torna más sagaz, equilibrada, estable y capaz de renovarse.
Hasta que uno se ejercita lo suficiente en la unificación de la mente, ésta tiende a burlar una y
otra vez la vigilancia de la persona. La mente -como dice el antiguo símil yogui- es como un
mono loco y ebrio que no puede detenerse. Sólo mediante el ejercitamiento se va aquietando y
concentrando la mente.
Concentración es la fijación de la mente en un solo objeto con absoluta exclusión de todo lo
demás. La mente se vacía de todo para reflejar exclusivamente el soporte seleccionado para la
concentración. El Majjhi'ma Nikaya refiere:
«Recoger la mente en un solo punto, eso es la concentración; los cuatro fundamentos de la
atención son los elementos para practicar la concentración; las cuatro clases de Recto Esfuerzo
son las condiciones para practicar la concentración; dedicarse a fomentar, desarrollar y practicar
con asiduidad todo lo que acabo de indicar es cultivar la concentración».
La atención canalizada hacia un soporte y fija en el mismo es concentración. La mente tiende
a distraerse una y otra vez, pero el practicante, cada vez que descubre que se ha distraído, debe
retrotraer la mente con firmeza al soporte seleccionado. Los soportes son innumerables, puesto
que todo objeto sirve para aplicar la atención sobre el mismo y mantenerla tan fija como fuere
posible. La mente tenderá a escapar al soporte de la concentración y el practicante la corregirá
una y otra vez empeñándose en mantener la mente fija sobre el soporte. La mente debe irse
absorbiendo más y más en el soporte seleccionado, suprimiéndose todas las ideaciones. Así se
van consiguiendo niveles de absorción cada vez más elevados e intensos. Éste es el camino de la
concentración y se sirve de la meditación abstractiva. El meditador sólo está pendiente de
abstraer más y más la mente sirviéndose del soporte de concentración, en tanto que en la
meditación de visión cabal o vipassana, el meditador observa sin absorberse en el soporte
observado. Bien es cierto que la meditación vipassana, como toda forma de meditación, exige
concentración, pero sólo es suficiente un grado de concentración, en tanto que en la meditación
abstractiva la concentración sigue intensificándose de tal modo que va obteniendo metas de muy
profunda absorción y el meditador se abstrae por completo de todo lo que no sea el objeto de la
concentración. Así pues, ambos tipos de meditación parten de la mente concentrada, pero luego
toman direcciones distintas.
A través de la concentración y en la medida en que se va avanzando en su práctica, se van
consiguiendo niveles más altos de absorción, denominados jhanas. Las fluctuaciones mentales
van cediendo, las distracciones se van superando y toda la conciencia va siendo intensamente
unificada sobre el soporte de la concentración. Se hace referencia a ocho niveles de abstracción,
cada uno con sus cualidades particulares. Según los budistas, todos ellos son muy beneficiosos,
tranquilizantes, reveladores, pero insuficientes para erradicar por completo los
condicionamientos mentales, que sólo son superados mediante la práctica de la meditación de
visión cabal o vipassana. Cuando el meditador de concentración supera incluso los ocho niveles
abstractivos, conquista un singularísimo estado que se llama nirodha y que los yoguis habían
degustado durante milenios al conseguir la completa represión o inhibición de las ideaciones en
la mente, pues, según Patañjali, el relevante sabio del yoga, «el yoga es la supresión de los
procesos mentales». El nirodha es un estado muy especial, pues durante el mismo el meditador
pierde toda conciencia personal, temporal y espacial, e incluso puede ser matado sin darse
cuenta, hasta tal punto se vuelve insensible su cuerpo. Hay modificaciones fisiológicas
espectaculares y el metabolismo desciende a sus mínimos. Hasta siete días puede permanecer la
persona en este sorprendente estado, que es rescatable mediante la meditación de absorción, pero
también a través de la meditación vipassana, cuando el meditador ha erradicado las trabas de su
mente.
Cada nivel de absorción, como luego veremos, reporta un tipo de modificación de
conciencia, conocimiento y actitud.
La concentración recta es la que se utiliza correctamente, puesto que el poder de la mente y la
concentración también pueden utilizarse de modo perverso y con fines exclusivamente egoístas.
Pero el ejercitamiento de la concentración es, desde luego, tan útil y fiable para la vida espiritual
y el viaje interno, como para la vida cotidiana. De hecho, estando atento en la vida diaria también
se fortalece la atención y se desarrolla una visión más clara. La atención es siempre
autoprotectora. La atención puede unificarse sobre un objeto o desplegarse sobre lo que sucede
de momento en momento; puede dirigirse hacia lo externo o hacia la actividad que se está
llevando a cabo, o también puede replegarse sobre el propio cuerpo o la mente.
La parábola del acróbata y el aprendiz es una de las más ilustrativas al respecto:
«En una ocasión, monjes, un acróbata trepó a una pértiga de bambú y llamó a su aprendiz. Le
dijo: “Ahora, chico, sube el poste sobre tus hombros”. Así lo hizo el joven. Y entonces el
acróbata agregó: “Está bien, protégeme y yo te protegeré; cuidándonos así el uno al otro nos
exhibiremos con nuestras acrobacias, ganaremos dinero y bajaremos sanos y salvos de la pértiga.
Tenlo, pues, presente: tú estarás vigilante de mí y yo vigilante de ti”. Pero entonces el chico
replicó sabiamente: “No, maestro, eso no resultará. Tú te proteges a ti y yo me protegeré a mí.
Así, cada uno protegido y vigilado por sí mismo, enseñaremos nuestros trucos, ganaremos dinero
y bajaremos de la pértiga sanos y salvos. ¡Este es el método!”».
La mente controlada por la conquista de la meditación permite la conciencia más lúcida de
las percepciones y enseña el dominio sensorial; asimismo proporciona serenidad y armonía. Uno
de los resultados de la meditación abstractiva es la calma profunda que genera. Las absorciones
meditativas van equilibrando la organización psicosomática y proporcionando un firme sosiego.
Una mente concentrada es útil en cualquier situación, no cabe duda; procura una estabilidad que
es fortaleza, una imperturbabilidad que es eficacia. «El mundo -señala el Buda- es conducido por
la mente; por la mente es arrastrado; todos se mueven bajo el influjo de la mente». Una mente
dispersa es terreno abonado para la confusión que engendra ulterior confusión. Una mente
centrada y concentrada puede acometer con mayor firmeza cualquier estado anímico negativo o
vicisitud existencial. Desde la calma profunda es más fácil tener una visión clara. Por eso
concentración y sabiduría se complementan, meditación abstractiva y meditación vipassana se
favorecen recíprocamente. La meditación tal como la entiende el budismo es un método para
erradicar todas las trabas mentales y poner fin a los estados de ofuscación, produciendo estados
de perspicacia, claridad y realización. Ambos tipos de meditación cultivan factores mentales
positivos y de crecimiento, pero según los maestros budistas las absorciones meditativas, aunque
generan inmensa calma, plenitud y contento, y ayudan a superar los cinco impedimentos, no
consiguen erradicar totalmente los condicionamientos del subconsciente ni suprimir las latencias
subyacentes, que sólo son completamente eliminados mediante esa visión intuitiva o supranatural
que es la vipassana. Pero ni que decir tiene que la calma profunda favorece la visión clara y que
son sumamente acertadas las palabras de Soma Thera cuando explica:
«El desarrollo de la visión cabal se combina con el de la concentración pacificadora,
actuando cada una sin aventajar a la otra. Ambas se benefician de esta armonía de fuerzas. El
exceso de análisis puede conducir al aturdimiento. Y si la quietud se desmesura, se insinúa
arteramente la indolencia. Concentración y sabiduría se interrelacionan».
En el Angutcara Nikaya leemos:
«Dos cosas han de ser desarrolladas para comprender la avidez, el odio y la ofuscación. ¿Qué
dos? La calma y la visión cabal. Estas son las dos cosas a desarrollar para el abandono, la
extinción y la cesación de la avidez, el odio y la ofuscación».

7. LA MEDITACIÓN DE ABSORCIÓN
Este tipo de meditación es denominado samatha-bhavana. “Bhavana” es un término que se
traduce por meditación, pero que quiere expresar cultivo de la mente. “Samatha” es un vocablo
que quiere decir unificación o unidireccionalidad mental, o sea, concentración.
“Samatha-bhavana” es, pues, la meditación abstractiva o de absorción, mediante la cual se
pueden obtener estados superiores de conciencia, reportando cada uno de ellos un tipo de actitud,
percepción y cualidad mental. Es fuente de salud mental y los estados que provoca nada tienen
que ver con estados de trance, autohipnosis o similares. Son estados de énstasis o profundísima
interiorización, absorción y silenciamicnto interior; estados de vacuidad e integración bien
conocidos por todos los místicos de todas las épocas y latitudes, pues devienen cuando la mente
se ha silenciado por completo y se ha unificado al máximo mediante la ayuda de un soporte. Este
tipo de meditación produce una gran calma interior, favorece el cuerpo y la mente, integra la
conciencia y potencia la intuición. No hay ninguna razón en absoluto para subestimar esta clase
de meditación aun cuando los budistas consideren como de más largo alcance la meditación
vipassana. De hecho, una y otra forma de meditación se complementan, pero el meditador puede
optar por una u otra vía. Un estado incipiente de tranquilidad y concentración siempre es de gran
ayuda para la aplicación de la meditación vipassana, pero si uno desea seguir la senda de la
abstracción continuará insistiendo en la unidireccionalidad de la mente sobre el soporte
seleccionado. No cabe duda de que las absorciones que se conquistan mediante la meditación
samatha reportan un conocimiento revelador, dejan una fragancia de plenitud, propician la calma
profunda y modifican la percepción. No son estados alterados de conciencia los que surgen, sino
estados muy superiores de la misma (pues a veces se le da una connotación casi peyorativa a
“alterados”). Pero según los maestros de meditación budista, sólo la meditación vipassana, al
desencadenar una actitud de atención consciente e inquebrantable ecuanimidad, y al aplicar la
exploración a la propia unidad psicosomática, puede suprimir todas las impregnaciones y
condicionamientos del subconsciente. No obstante, hay maestros que aprecian en grado sumo la
práctica de la meditación abstractiva y que consideran que, cuanto más se haya perfeccionado
ésta, mejor se llevará a cabo la meditación vipassana. Aunque mi admirado amigo el monje
cingalés Piyadassi Thera considera, como la mayoría de maestros budistas, que la meditación
samatha es de menor alcance (aunque procura «una concentración mental muy alta que conduce
a una calma y tranquilidad absolutas») y que la meditación vipassana es la que elimina realmente
las latencias subliminales, declara:
«Calma y visión cabal van unidas y acontecen simultáneamente. La meditación se lleva a
término unciendo calma y visión cabal a la misma carreta, de manera que su fuerza de tracción
sea equilibrada. Es, por un lado, apaciguamiento mental y, por otro, investigación vehemente».
Enfocando la atención mental en un soporte y evitando en lo posible toda distracción, el
practicante va logrando grados intensos de concentración y va conquistando los niveles de
absorción (jhanas). Cualquier soporte puede ser apto para la concentración y en la antigüedad,
cuando maestro y discípulos convivían y el primero conocía muy bien la naturaleza mental y
temperamento de sus pupilos, elegía de acuerdo a ello el mejor soporte para los discípulos.
Cuarenta son los soportes clásicos de la tradición budista para la meditación samatha:

• Los diez kasinas.

• Los diez objetos poco atractivos.
• Las diez contemplaciones.
• Los cuatro estados sublimes.
• Los cuatro estados inmateriales.
• Una percepción.
• Un análisis.

Revisémoslos de modo sucinto.

- Los diez kasinas
- Cuatro elementos primordiales: aire, fuego, agua y tierra.
- Cuatro colores: azul, amarillo, rojo y blanco.
- La luz y el espacio.

Estos diez soportes denominados kasinas se han utilizado desde hace muchísimo tiempo para
conquistar niveles de absorción mental y para ir subiendo por los diferentes jhanas. Se
selecciona el kasina o soporte, se coloca el meditador ante el mismo y trata de concentrarse
observándolo con la mayor fijación mental posible. Se conoce por “concentración previa” este
primer intento por fijar la mente en el soporte meditacional. Es una concentración muy débil e
intermitente, donde las distracciones son frecuentes, pero desde aquí, con rigor, disciplina y
perseverancia, el practicante debe ir fijando más y más la mente en el soporte meditacional y
evitando las distracciones mentales. Cuando la mente escape al soporte, hay que tomarla una y
otra vez y dirigirla al mismo, para ir pasando de la concentración previa a la conocida como
“concentración de acceso”, que es una concentración mucho más firme y estable, donde el
meditador sabe lo que sucede dentro y fuera de sí mismo, pero sin distraerse, o sea, habiendo
logrado afirmar la concentración. Para ello ha tenido que desarrollar el ejercitamiento necesario
que le permita pasar de la concentración previa a la concentración de acceso. Esta etapa de
concentración de acceso es común tanto a la meditación de absorción como a la meditación de
visión cabal. En la meditación de visión cabal, obtenida esta etapa de concentración, el
practicante utiliza su atención no para seguir absorbiéndose más en un objeto meditacional, sino
para, mediante la atención firmemente establecida, comenzar a explorar, examinar y penetrar
vivencialmente sus procesos psicofísicos, aplicando la atención consciente y ecuánime ya sea al
cuerpo, a las sensaciones, a la mente o a los objetos mentales (o a varios de estos ámbitos a la
vez, dependiendo siempre del método impuesto por el maestro). El meditador que quiera seguir
la vía de la meditación abstractiva sigue esforzándose por intensificar más y más su
concentración sobre el soporte seleccionado y va consiguiendo la que es conocida como
“concentración fija” que, a medida que se potencia más y más, va permitiendo escalar por los
diferentes niveles de abstracción o jhanas, lográndose un estado que los yoguis han denominado
como la conjunción del observador, lo observado y el proceso de la observación, es decir, un
estado de intensísima unificación de la conciencia que va desencadenando fases de
ensimismamiento, calma profunda, percepciones supranaturales e integración psíquica. Todo ello
requiere un largo entrenamiento para la unificación de la conciencia.
 Los kasinas que se sirven de los cuatro colores mencionados se representan en círculos y se
utilizan como soportes visuales para ir desarrollando la concentración. Cualquiera sea el kasina
seleccionado, el practicante tiene que ponerlo frente a él, contemplarlo muy atentamente e ir a
través del mismo unificando la conciencia. Poco a poco se van suprimiendo las ideaciones y la
mente se absorbe en el kasina. Se contempla con los ojos abiertos y luego se cierran éstos para
seguir con la concentración representándose el kasina mentalmente. Se practica con los ojos
abiertos y con los ojos cerrados, alternando, hasta ir logrando una fiel representación del kasina
que se conoce como la señal de captación. Si se sigue insistiendo, se logra una nueva impresión o
señal, denominada la “contraseñal”, que tiene sus características propias y que varía de una a otra
persona. De cualquier modo, el practicante sigue intensificando su concentración y
paulatinamente irá siendo tan intensa que puedan irse desencadenando los jhanas. Se van
superando todas las fluctuaciones mentales y se van inhibiendo los procesos ordinarios de
pensamiento.
La preparación de los kasinas de colores es relativamente fácil: basta con preparar un círculo
(de madera, cartón, etcétera) del color sobre el que se vaya a trabajar. Un poco más complicada
es la preparación de los otros kasinas, aunque para la tierra y el agua basta con observarlas
directamente y tomarlas como soportes de abstracción mental. El aire se puede contemplar
batiendo las ramas de los árboles o sintiendo la brisa sobre uno mismo. El fuego se observa a
través de una pantalla agujereada sobre una hoguera y el espacio limitado a través de un
ventanuco que deje la visión libre del espacio, en tanto que el kasina de la luz se obtiene
proyectando un círculo de luz sobre una superficie lisa.
Según el kasina seleccionado para la meditación, la señal de captación y la contraseñal serán
de una u otra clase. Todos los ejercicios de meditación que utilizan kasinas son de tipo
perceptivo y en absoluto discursivo.
- Los diez objetos atractivos o repugnantes: Comportan la observación de un cadáver en
descomposición, contemplando dicho proceso de descomposición. En la India el ejercicio se
hacía directamente con un cadáver, ya que es fácil poder contar con alguno, pero también se
puede llevar a cabo el ejercicio visualizando por fases la descomposición del cadáver. Este
ejercicio es útil para personas con mucho apego. El practicante se va concentrando en las
diferentes fases de descomposición. Pero no es una meditación de tipo discursivo, es decir, que
no hay que reflexionar o examinar intelectualmente, sino que se trata de una meditación de tipo
perceptivo.
- Las diez contemplaciones: Son en su mayoría meditaciones discursivas, o sea, en las que se
hace necesaria la reflexión consciente y controlada. Son: la meditación sobre las Tres Gemas: El
Buda, la Enseñanza y la Orden; la meditación sobre la virtud, la generosidad y la capacidad que
hay en uno mismo para desenvolver las cualidades divinas; la meditación sobre la muerte (que es
definitiva, irreparable, puede producirse en cualquier momento, nadie puede ayudarnos ni morir
por nosotros, es segura, etcétera); la meditación sobre la naturaleza sin atractivo del cuerpo; la
meditación de atención a la respiración y la meditación sobre la paz que deriva del Nirvana.
- Los cuatro estados sublimes o santas moradas: Amor, compasión, alegría altruista y
ecuanimidad. Se trata de fomentarlos, impregnarse de estas cualidades e irradiarlas hacia todos
los seres y hacia sí mismo mediante la práctica de la meditación. Hay un buen número de
meditaciones en el budismo tendientes a desarrollar el amor y la compasión.
- Los cuatro estados inmateriales: Consisten en la concentración en el espacio infinito, la
conciencia infinita, la nada y la ni-percepción ni la no-percepción, y son experiencias cumbre de
la conciencia que devienen con la meditación abstractiva.
 - La percepción consiste en captar lo que hay de desagradable en el alimento que se ingiere,
para superar la glotonería.
- El análisis estriba en la contemplación del cuerpo insuflado por los cuatro elementos
primordiales.
Merece especialísima atención el ejercicio de atención a la respiración, ya que, además,
según se enfoque, este ejercicio puede utilizarse como meditación abstractiva y también como
meditación vipassana, y en cualquier caso la atención a la respiración es siempre un fabuloso
preliminar para pasar luego a cualquier otro ejercicio meditacional.
El mismo Buda recomienda a su hijo Rahula la atención a la respiración, indicándole:
«Desarrolla la concentración de la atención sobre la inspiración y la espiración, Rahula; la
inspiración y la espiración atentas, Rahula, desarrolladas y practicadas con frecuencia, rinden
mucho fruto y son muy convenientes».
Y el mismo Buda practicó la atención a la respiración la noche de su iluminación definitiva.
Esta práctica se venía llevando a cabo por los yoguis de la India dos mil o tres mil años antes del
nacimiento del Buda, y Siddharta seguramente la aprendió de los maestros de yoga que tuvo y la
practicó a lo largo de toda su vida. Tanto es así que en una ocasión el Maestro decidió aislarse a
meditar durante tres meses y solicitó a sus discípulos que en aquel espacio de tiempo sólo le
visitase el monje encargado de traerle la comida. Después de ese retiro en meditación, el Buda
explicó:
«Monjes, si alguno os pregunta qué meditación practicaba frecuentemente el Buda durante la
estación de las lluvias, debéis decirle: “el Bendito pasaba la época de las lluvias frecuentemente
practicando la meditación de la atención sobre la inspiración y la espiración”».
Y agregó:
«Monjes, aquél que habla rectamente debe decir que la atención sobre la inspiración y la
espiración es el modo de vida noble, el modo de vida sublime, el modo de vida del Tathagata».
En el Satipatthana Sutta se hace referencia a la atención a la respiración en la sección
dedicada al cuerpo y se especifica:
«Cuando efectúa una larga inspiración sabe que está efectuando una larga inspiración; al
hacer una larga espiración sabe que está haciendo una larga espiración; al realizar una corta
inspiración sabe que está haciendo una corta inspiración; al realizar una corta exhalación, sabe
que está realizando una corta exhalación. “Consciente de todo el cuerpo, quiero inspirar”, así se
ejercita; “consciente de todo el cuerpo, quiero espirar”, así se ejercita. “Para tranquilizar el
cuerpo, quiero inspirar”, así se ejercita; “para tranquilizar el cuerpo, quiero espirar”, así se
ejercita».
De los objetos o soportes para la meditación el anapana-sati o atención a la respiración es
uno de los más saludables, eficientes y sólidos. Reporta innumerables beneficios psicosomáticos
y cultiva metódica y armónicamente la atención. Es excelente como ejercicio preliminar o como
ejercicio en sí mismo. Puede ser utilizado como meditación de concentración y tranquilización
(samatha-bhavana) o como soporte para el desarrollo de la visión intuitiva, es decir como
meditación de visión cabal (vipassana-bhavana). Todo depende del enfoque del meditador. Si se
trata de samatha-bhavana, el meditador se va absorbiendo más y más en el leve toque del aire
producido por la respiración en alguna parte de las fosas nasales, va silenciando todas las
ideaciones y consiguiendo grados profundos de abstracción mental; pero si se quiere aplicar la
atención a la respiración como ejercicio también de vipassana-bhavana, entonces el practicante
debe estar extraordinariamente atento al surgir y desvanecerse de cada inspiración y cada
exhalación, captando el carácter transitorio de la respiración y sintiéndola como un continuum
impersonal. La respiración se instrumentaliza así para vivenciar anicca, es decir, la
impermanencia de todos los fenómenos condicionados. Estuve hablando de todo ello con el gran
sabio Nyanaponika Thera y me explicó que si se utiliza anapana-sati como ejercicio de
samatha-bhavana, se está sólo atento a la sensación de la respiración y se ignora cualquier
perturbación interna o externa, abstrayendo más y más la atención y logrando una firme
unidireccionalidad de la conciencia y una profunda tranquilización. Pero si anapana-sati se
utiliza como ejercicio de vipassana-bhavana, entonces se está atento al surgir y desvanecerse de
cada inhalación y exhalación y, además, no se hace caso omiso de las perturbaciones o de los
procesos mentales que se presenten, sino que se toma nota de todo ello y se vuelve siempre al
ejercicio primario, que es anapana-sati. Se anota, pues, cualquier distracción, así como todo
proceso psicofísico que surja, pero volviendo la atención una y otra vez al objeto primario de la
meditación, o sea, la respiración.
Según las diferentes escuelas budistas o los distintos métodos de meditación, hay maestros que
aconsejan tan sólo estar atentos a la sensación táctil de la respiración; otros a contar las
inhalaciones y exhalaciones o sólo las exhalaciones; otros a tomar conciencia de si la respiración
es larga o corta; otros a seguir el curso de la inhalación y de la exhalación, etcétera. Hay
numerosos ejercicios de meditación que toman la respiración como soporte, pero seguramente el
más eficaz es el de sentir el toque del aire allí donde se produzca en la nariz
.

8. LA MEDITACIÓN DE VISIÓN CABAL

Todos los relevantes monjes budistas que he entrevistado a lo largo de muchos años (entre los
que cabe destacar a H. Saddhatissa, Nyanaponika, Walpola Rahula, Narada Tera, Ananda
Maitreya, Piyadassi Thera, Bhikkhu Bodhi, Kassapa Thera, Madihe y tantos otros) me han
insistido en que la meditación vipassana es la que verdaderamente elaboró el Buda y la única,
según ellos, para erradicar totalmente las adherencias del subconsciente y liberar la mente de
todo condicionamiento y traba. Aunque la meditación samatha reporta estados muy especiales de
la mente, gran paz y calma imperturbada, autodominio e incluso poderes psíquicos, es la
meditación vipassana la que lleva a la Meta. Vajirarana Thera especifica:
«La verdadera meditación budista es vipassana-bhavana, la meditación acompañada de la
visión esclarecedora. Si bien otros sistemas místicos o tántricos producen resultadas psíquicos,
ellos no conducen a los meditadores al Nirvana, a la liberación de los tres fuegos: la ofuscación,
el deseo y el odio».
Por su parte Narada Thera declara:
«La disciplina regula las palabras y los actos, la concentración controla la mente, pero
únicamente el vipassana permite la aniquilación completa de las pasiones, inhibidas
temporalmente por la concentración».
Ya hemos hecho muchas referencias a la visión cabal o vipassana, pero profundicemos en el
tema. Volvamos sobre el término vipassana. No hay un vocablo en castellano que pueda
comparársele. Vipassana es un tipo especialísimo de visión intuitiva y esclarecedora que permite
penetrar y ver la realidad subyacente tras las apariencias y que pone vivencialmente al
descubierto las tres características básicas de todo fenómeno condicionado. Es una visión justa y
total que libera, porque está libre de contaminaciones o interpretaciones, descripciones o
reacciones mentales. El gran especialista en budismo theravada y pali Amadeo Solé-Leris
propuso ya hace años traducir vipassana por visión cabal, o sea, la visión precisa de las cosas tal
y como son. Vipassana es una visión supramundana y que por tanto reporta un conocimiento
altamente revelador y liberador, mutando por completo la actitud de la mente. Representa la
apreciación del fenómeno como es, a la luz de la atención consciente y pura. Mediante la
atención libre de cualquier juicio o prejuicio y la ecuanimidad que permite no reaccionar ni a
favor ni en contra, el meditador va contemplando los fenómenos hasta desencadenar la visión
cabal.
Si vipassana quiere decir visión cabal o visión clara, la meditación vipassana será la
meditación que propicia este particularísimo tipo de visión que pone fin a la ofuscación, el deseo
y el odio, o sea, el sufrimiento. Representa un especial cultivo de la mente para ir erradicando
todas las negatividades acumuladas en su trasfondo y purificando su contenido, haciendo posible
la visión justa y liberadora. La meditación vipassana es, pues, un definido ejercitamiento para
desencadenar la visión que permite el desarrollo de la Sabiduría y la aprehensión de los
fenómenos como son, es decir, insatisfactorios, insustanciales y transitorios. Pero el que se
entrena en la meditación jamás debe partir con ideas preconcebidas o conceptos preestablecidos,
sino, bien al contrario, con una mente por completo libre de opiniones y prejuicios.
La meditación vipassana o de visión cabal representa un entrenamiento disciplinado y arduo
para ir consiguiendo un tipo de visión que pueda ver tras las apariencias y captar la realidad
última. Por un lado purifica la mente y la libera de todo tipo de negatividades, por adheridas y
profundas que estén, y, por otro lado, desde la pureza mental lograda, provoca un especialísimo y
supraconsciente modo de mirar certeramente los fenómenos. El ejercitamiento se basa en el
esfuerzo correcto, la atención pura y la firme ecuanimidad. Aunque existen numerosos métodos y
técnicas de meditación vipassana, todos ellos requieren una observación muy atenta y arreactiva.
Así la atención se va intensificando y liberando de filtros, y las reacciones de apego y aversión se
van neutralizando. Por un lado, pues, se va disipando la ofuscación y, por otro, se van
transformando en profundidad los viejos modelos de conducta mental que, por hábito, tienden a
reaccionar a favor o en contra. De ahí deriva esa visión especial que es la intuición, una clara y
penetrativa visión de los fenómenos, un golpe de luz que permite la aprehensión de la realidad
como es. Ver lo que es, libera.
Vipassana es la captación directa y supraconceptual del proceso. Con cada toque de
vipassana se purifica el contenido mental, se erradican los sankharas, se desalojan las
negatividades de la mente y se desarrolla la comprensión clara que aproxima a la experiencia del
Nirvana. Para el sabio Nyanatiloka vipassana es «la luz intuitiva que brota como un relámpago
revelando la verdad de la impermanencia, el sufrimiento y la naturaleza impersonal e insustancial
de todos los fenómenos de la existencia, tanto físicos como mentales». Y añade: «La sabiduría
que reporta la vipassana (intuición) es el factor decisivo de liberación en el budismo, aunque
tiene que ser desarrollado conjuntamente con las disciplinas morales y de concentración. La cima
de la práctica de la vipassana conduce directamente a las cuatro etapas de iluminación. Esta
visión penetrante no es el resultado de un mero entendimiento intelectual, sino el fruto de la
observación meditativa directa de nuestros propios procesos corporales y mentales».
De este modo, todo entrenamiento meditacional vipassana no tiende a otra cosa que no sea el
desencadenamiento de esa visión que nos permite ver los fenómenos como son y que el reportar
ese singular tipo de aprehensión-conocimiento conduce a la purificación total de la mente y la
emancipación. Si nos damos cuenta de hasta qué punto es importante el desarrollo de la visión
clara, comprenderemos por qué es tan esencial y hasta imprescindible el ejercitamiento en la
meditación vipassana. Así como la meditación de abstracción proporciona una enorme
concentración, gran calma, notable ecuanimidad y conocimientos de orden superior, la
meditación vipassana, al provocar la particular visión que se propone, termina por desenraizar
todas las negatividades de la mente. La meditación de abstracción logra una gran unificación de
la conciencia, y la meditación de visión cabal, evitando toda reacción, va drenando las
impresiones negativas y los condicionamientos del subconsciente. Hay que decir que uno y otro
tipo de meditación son sumamente eficaces y de largo alcance, pero la meditación vipassana
hace posible la liberación definitiva de la mente y la experiencia inmensurable del Nirvana.
Señalemos que los maestros de meditación, según el método que muestren, ponen más o menos
énfasis en la práctica de la meditación de abstracción, si bien todos los que yo he consultado me
han comentado que la meditación samatha es también muy valiosa y reveladora, y sirve de
fenomenal aliada y coadyuvante para la meditación de visión cabal.
En la medida que se va desarrollando la visión cabal, comienzan a transformarse las
estructuras mentales del meditador. Con cada repentinazo intuitivo, o golpe de aprehensión de la
realidad, se muta la conciencia del que medita. El avance es gradual, aunque puedan surgir
aprehensiones abruptas de la última realidad.
El meditador suficientemente ejercitado en meditación abstractiva tendrá la mente mejor
dispuesta para la meditación vipassana que aquél que no ha ejercitado la concentración. Si la
mente ha sido desarrollada, unificada y disciplinada con la meditación abstractiva, estará más
preparada para ser aplicada a la atenta, ecuánime y arreactiva observación de los fenómenos y
procesos, para penetrarlos y verlos como son, que es lo que en suma pretende la meditación
vipassana. Esta observación, aprehende cada vez más hiperconscientemente, cómo surgen y se
desvanecen los procesos. Y esta observación se lleva a cabo de momento en momento. El
discurrir de los procesos, surgiendo y desvaneciéndose, se somete a la luz de la atención pura
asociada con la ecuanimidad. Se observa de instante en instante sin ideas, ni prejuicios o
interpretaciones. Es una observación muy atenta, desnuda y directa, y que, por ello mismo,
resulta reveladora. Pero requiere perseverancia, energía y motivación. La meditación vipassana
no hace ningún tipo de concesiones. Libre del pasado y del futuro, sin dejarse atrapar por
asociaciones de ideas, recuerdos ni ensoñaciones, el meditador, con mente diligente, se dedica a
observar los procesos. Observa atenta e inafectadamente, sin dejar que los contenidos
psicológicos empañen el objeto de la observación. Esta observación permite captar la
interdependencia de todos los fenómenos, que ruedan sin cesar, insustanciales e insatisfactorios.
Al insistir en la meditación vipassana se van modificando los modelos de comportamiento
mental y hay una transformación de la actitud. Se recupera una nueva manera de ver, percibir,
pensar y proceder.
Según el Vishuddhi Magga son dieciocho los tipos de conocimiento que se recobran
mediante vipassana: 1) la contemplación de la impermanencia disuelve la idea de permanencia;
2) la contemplación del sufrimiento disuelve la idea de felicidad; 3) la contemplación de la
impersonalidad disuelve la idea de yoidad; 4) la contemplación de la aversión elimina el apego;
5) la contemplación del desapego combate la avidez; 6) la contemplación de la extinción vence
la idea de aparición; 7) la contemplación del abandono vence el apego; 8) la contemplación de la
degradación disuelve la idea de consistencia; 9) la contemplación de la desaparición combate la
acumulación de karma; 10) la contemplación del cambio disuelve la idea de duración; 11) la
contemplación de lo incondicionado vence las condiciones; 12) la contemplación de la idea de
deseo vence el disfrute; 13) la contemplación del vacío disuelve las formas; 14) La Visión Cabal
de lo fenoménico, que es sabiduría trascendental, vence el anhelo y el apego a la idea de
sustancia; 15) la contemplación del conocimiento y visión según la auténtica realidad vence el
apego a la ilusión del ego y el mundo; 16) la contemplación de la infelicidad o el peligro vence el
apego y el anhelo; 17) la contemplación reflexiva vence la negligencia y la falta de atención; 18)
la contemplación de dar la espalda a lo fenoménico desata los nudos y vence el aferramiento.
A través de la visión cabal se van superando las distorsiones que impiden la visión de la
última realidad y que pueden ser de percepción, de conciencia y de opiniones, y que son:
considerar lo que es impermanente como permanente; lo que es penoso como placentero; lo que
no tiene identidad como poseyéndola; lo que es impuro como puro.
Si, como dijera el Buda, lo provechoso y lo pernicioso surgen de la mente, comprenderemos
que la meditación vipassana pretende y va logrando que la mente se purifique, superando las
negatividades y fomentando las tres raíces de lo provechoso y las perfecciones o paramis. Los
factores de iluminación van reforzándose con la práctica y dándole un giro total a la mente. Así
la mente que antes confundía, comienza a esclarecer; la que anteriormente esclavizaba, comienza
a liberar.
Numerosos son los soportes u objetos para la meditación de los que puede servirse el
meditador vipassana, pero dado que lo más cercano al ser humano son sus propios elementos
constitutivos, obviamente serán los más apropiados para utilizarlos, lo que no quiere decir que no
se puedan contemplar también fenómenos externos a nosotros. La guía más lúcida que jamás
haya habido de meditación vipassana ha sido la expuesta, con lucidez insuperable, en el
Satipatthana Sutta, o “Sermón de los Fundamentos de la Atención”, texto valiosísimo al que ya
hemos hecho referencia y que siempre es aconsejable leer y releer. Satipatthana Sutta puede
traducirse como la Elevación o Establecimiento de la Atención o, como más comúnmente se ha
hecho, como los Fundamentos de la Atención. En este sermón el Buda expone el que él considera
el camino directo hacia la purificación de la mente y proporciona útiles prescripciones, claves,
admoniciones y métodos. Facilita indicaciones precisas para ir desarrollando la atención
liberadora. “Sati” es memoria, recuerdo, atención, conciencia; “patha" es presencia, terreno,
establecimiento o fundamento. Este Sermón da todas las indicaciones para elevar y mantener la
atención. Los objetos que se prescriben para sostener la atención son los propios agregados
psicofísicos, o sea, el complejo materia-mente. Este Sermón aparece tanto en el Majjhima Nikaya
como en el Digha Nikaya. Invita al trabajo con la atención pura y directa, es decir, diligente y
libre de reacciones. Esa preciosa función de la mente que es la atención debe ejercitarse, durante
la meditación vipassana, en captar, tomar conciencia, anotar de momento en momento. No se
aprueba ni se desaprueba, ni se acepta ni se rechaza, ni se está a favor ni en contra. La práctica
no es fácil. El meditador, pacientemente, debe volver la mente una y otra vez al objeto de la
meditación. Es necesario un entrenamiento metódico. La atención, bien establecida, anota cómo
surgen y se desvanecen los fenómenos.
En la meditación vipassana la atención se enfoca sobre alguno de los agregados o sobre
varios. Cada maestro destaca la observación de unos u otros agregados y pone el acento en unas
u otras prácticas, pero todas ellas tienen en común la observación de las propias actividades
psicofísicas, que uno va descubriendo, hiperconscientemente, que no son propias y que son
transitorias e insatisfactorias. Y aunque cada maestro, como hemos indicado, pone el énfasis en
la observación de unos u otros procesos psicosomáticos, todos resaltan la necesidad de manejarse
firmemente con la atención y la ecuanimidad.
Hay muy diversos métodos de meditación vipassana. Pero el Satipatthana Sutta es como la
columna vertebral de todos ellos y una guía fiable y a la que siempre se puede recurrir. Este
Sermón contiene en sí mismo los diferentes métodos. Expone numerosas técnicas y, partiendo de
ahí, los maestros, según su propia experiencia y sus intuiciones, muestran a los discípulos uno u
otros de estos ejercicios y les guían en la práctica de los mismos. Este Sermón pone en evidencia
la importancia nuclear que el Buda le concedía a la meditación. En la medida en que se va
desencadenando la visión cabal, el practicante aniquila sus condicionamientos y, a medida que
los va erradicando, va surgiendo mayor visión cabal.
En el Sermón, Buda expone como soportes de observación cuatro fundamentos de atención o
ámbitos a los que aplicar la conciencia alerta e inafectada. Estos cuatro ámbitos o secciones
meditacionales conforman la organización psicosomática del ser humano. Conociendo
supraconscientemente el cuerpo-mente, uno penetrará y realizará existencialmente todos los
fenómenos como son. Por eso Buda invita a la observación de lo más cercano a uno mismo. Las
leyes que rigen el “propio” cuerpo-mente son las que rigen el universo fenoménico y
condicionado.
Los maestros de meditación, según su propia experiencia y conocimiento, procuran al
discípulo unos u otros métodos del Satipatthana Sutta e insisten más o menos en unos u otros
ámbitos. Cualquiera que sea, empero, el ejercicio seleccionado para la práctica, el meditador
debe servirse de la denominada concentración de acceso, que es ya un grado de concentración
suficiente para la contemplación meditativa. Es ya un tipo de concentración firme y bien
establecida, que se obtiene mediante la concentración en un soporte para la meditación. Obtenida
la concentración de acceso, no se sigue intensificando la concentración ni abstrayendo la mente
sobre el soporte meditacional, como hace la meditación samatha, sino que la atención
firmemente establecida se utiliza para observar cualesquiera de las actividades físicas o mentales
seleccionadas para el cultivo metódico de la atención y el desarrollo de la visión cabal. Existen,
como hemos visto en el capítulo de meditación samatha, numerosos soportes meditacionales
para conseguir la deseada, necesaria y preliminar concentración de acceso. Los más idóneos son
los relacionados con el cuerpo, y, entre ellos, por supuesto, la respiración. Cada maestro propone,
según su experiencia, uno u otro soporte para ir consiguiendo la concentración de acceso
necesaria para proceder luego a la meditación vipassana. U Ba Khim, por ejemplo, propone el
toque del aire al respirar, o sea la sensación táctil de la respiración; Mahasi Sayadaw prefiere el
movimiento de subida y bajada del vientre; otros maestros eligen el soporte de la respiración
pero contando inhalaciones y exhalaciones o sólo las exhalaciones; otros seleccionaban una
sensación del cuerpo, la recitación de una palabra o cualquier soporte de los objetos clásicos para
la meditación. También hay maestros que proponen la atención a percepciones sensoriales o la
fijación de la mirada y la mente en un punto. De cualquier modo, el practicante ejercita la
meditación abstractiva hasta poder conseguir la concentración de acceso y luego utiliza ésta para
desarrollar la meditación vipassana propiamente dicha.
Para la meditación sentado se puede adoptar cualquier postura tradicional de meditación,
siendo la más sencilla la denominada en el yoga postura del sastre, que consiste tan sólo en
sentarse bien erguido con las piernas cruzadas y en el suelo. El practicante también puede
sentarse erguido sobre una silla o taburete. Si se sienta en el suelo, puede utilizar uno o varios
cojines. Lo importante es estar con el tronco y la cabeza erguidos y estabilizar la postura tanto
como sea posible, moviéndose sólo lo inevitable. La postura más utilizada en Oriente para la
meditación ha sido la del loto, pero resulta muy difícil para la mayoría de los occidentales. Los
discípulos del Buda la utilizaban y solían meditar en la reconfortante soledad de los bosques.
Para la meditación vipassana se utilizan los cuatro fundamentos de la atención, pero el
practicante toma nota de cómo surgen los procesos de momento en momento, sin ideaciones ni
reflexiones. Contempla con lucidez, sin apego ni aversión, captando los procesos tal y como se
presentan y sin dejar que interfieran sus emociones ni sus interpretaciones. En eso consiste dejar
el cuerpo en el cuerpo, las sensaciones en las sensaciones, la mente en la mente y los objetos
mentales en los objetos mentales. Para la contemplación se selecciona uno o varios procesos y se
observan ecuánimemente. El maestro de meditación dispone de su sistema, generalmente
derivado de su propia experiencia. Propone a sus discípulos unas u otras técnicas, o pone más el
acento en unos u otros aspectos. Hay un buen número de sistemas de meditación vipassana.
Seguramente el Buda sugería a sus discípulos más cercanos con qué objetos podían trabajar sus
meditaciones, conociendo sus propensiones anímicas o bien, al disponer de mucho tiempo para
ello, meditaban sobre los diversos procesos psicofísicos.
Exponemos con la mayor claridad posible las diferentes secciones y técnicas propuestas por
el célebre “Sermón de la Atención”. Cuatro son los ámbitos o secciones:

La contemplación del cuerpo.

La contemplación de las sensaciones.
La contemplación de la mente.
La contemplación de los objetos mentales.

1. La contemplación del cuerpo: (Kayanupassana)

a) Atención a la respiración: El Texto señala: «monjes, he aquí que un monje se dirige al
bosque, al pie de un árbol o en un lugar despejado, se sienta con las piernas cruzadas, con el
cuerpo recto, sitúa la atención ante sí mismo e inspira y espira atentamente».
El ejercicio de atención a la respiración se denomina anapana sati. No exige ningún control
ni restricción de la respiración. Es uno de los ejercicios más importantes de la sección
Contemplación del cuerpo. La respiración debe fluir con naturalidad, por la nariz. Si la atención
a la respiración se toma como soporte de vipassana, el practicante permanece atento al
surgimiento, desarrollo y cese de cada inhalación y de cada exhalación, impersonalizando el
proceso. Pero si se toma como soporte de samatha para luego, concentrada y serenada la mente,
pasar a ejecutar la meditación vipassana, el practicante puede estar muy atento a todos los
pormenores de la respiración: si es breve o intensa, larga o corta, etcétera, o puede concentrarse
en la sensación táctil que genera el leve roce del aire en la nariz al entrar y salir. La atención se
sitúa en las aletas de la nariz y toda la atención se mete en el toque del aire allí donde se
produzca, sea en la parte alta del labio superior, en el reborde de las aletas nasales o en la zona
donde fuere. Localizada la sensación táctil producida por el aire, la mente se va absorbiendo más
y más, y así se va consiguiendo un grado intenso de concentración. Hay maestros que indican
que se puede tomar conciencia de la entrada y salida del aire simplemente, o de cuando se trata
de la inhalación o de la exhalación, o reseñar mentalmente “dentro” y “fuera” según la inhalación
y la exhalación. También hay maestros que recomiendan al principio contar las respiraciones
para aprender a concentrar la mente y otros que le piden a sus discípulos que hagan la inspiración
y la espiración forzadas para provocar una sensación más perceptible en la nariz.
Si el ejercicio se efectúa como preliminar o preámbulo para luego proceder con la atención
concentrada a contemplar otro soporte meditacional, el practicante evita cualquier distracción y
va poniendo toda la mente en la sensación de la respiración, logrando mayor y mayor
unidireccionalidad mental, hasta conseguir la denominada concentración de acceso y luego con
esa concentración bien sostenida dirigirla a otro proceso psicofísico. Pero si el practicante va a
utilizar la atención a la respiración no como ejercicio preliminar, sino como ejercicio
fundamental y método de vipassana, entonces trata de percatarse del surgimiento, desarrollo y
cese de cada inhalación y de cada exhalación, sin absorberse. Aunque el objeto primario de la
meditación en este caso es la atención a la respiración, también toma nota arreactiva de cualquier
distracción, pensamiento o estado anímico que se presente, pero regresando siempre al objeto
primario: la respiración y su surgimiento y desvanecimiento. De este modo, la respiración es el
soporte esencial, pero también se anotan ecuánimemente otros procesos que se evidencien, para
siempre retomar la atención al soporte esencial. Así debe quedar claro (porque no está lo
suficientemente explicado por muchos autores y esta cuestión crea no poca confusión) que la
atención a la respiración puede ser utilizada como ejercicio de meditación samatha o ejercicio de
meditación vipassana y, asimismo, como ejercicio preliminar para pasar a otra contemplación o
como ejercicio fundamental.
b) Atención a las posiciones corporales: El Texto explica: «monjes, de igual manera, el
monje, cuando camina es consciente de que camina; cuando está de pie, es consciente de que está
de pie, y lo mismo cuando está sentado y acostado, y es así consciente de todas las posturas de su
cuerpo. De igual manera, al caminar de un lado para otro el monje es plenamente consciente; al
mirar de frente o hacia cualquier lado es plenamente consciente; al usar los vestidos exteriores e
interiores y la escudilla es plenamente consciente; cuando evacúa u orina es plenamente
consciente; cuando anda, está de pie, se despierta, habla o guarda silencio, está plenamente
consciente».
La atención a lo que se hace es una forma de meditación en la acción y va desarrollando
paulatinamente la atención, la ecuanimidad y la lucidez. Puede aplicarse en cualquier momento y
circunstancia. Durante los cursos intensivos de meditación vipassana, los maestros suelen
solicitar a sus discípulos que permanezcan muy atentos incluso cuando no están sentados en
meditación, complementando así la práctica y no perdiendo el hilo de la conciencia. Aunque no
se esté asistiendo a un curso intensivo de meditación, las personas que habitualmente meditan
pueden tratar de estar un poco más atentas en la vida cotidiana e ir salpicando la jornada con
momentos de atención y lucidez. Así llevamos a la vida cotidiana la actitud meditativa. Todos los
maestros coinciden en la conveniencia de complementar la meditación sentada con un umbral
más elevado de atención y ecuanimidad en nuestra vida diaria. Es la declaración del maestro zen
cuando asegura practicar la verdad porque «cuando como, como, y cuando duermo, duermo». La
acción atenta se torna meditativa. El practicante debe desarrollar lo que los yoguis de antaño ya
solicitaban a sus discípulos: permanecer vigilantes a la mente, la palabra y los actos. Hay que
aprender a estar consciente de momento en momento, sin perderse tanto en memorias o fantasías
inútiles y aprendiendo a utilizar la memoria como un útil banco de datos y la imaginación como
fuente de creatividad. La atención a las posiciones del cuerpo no sólo integra la unidad
psicosomática y cultiva metódicamente la atención, sino que muestra la impermanencia y
carácter transitorio de los fenómenos y colabora en lograr la “impersonalización” de los procesos
psicosomáticos. Asimismo el practicante aprende a comprobar cómo hay sufrimiento en las
posiciones corporales (o simple y aunque sea ligera, insatisfacción), que lleva a menudo a
cambiar de posición aunque no sea necesario.
c) Atención a los componentes del cuerpo: El Texto indica: «y de igual manera, monjes,
observando el cuerpo desde la planta de los pies hasta la coronilla, el monje comprueba que está
cubierto de piel y lleno de diversas impurezas y piensa: “en este cuerpo hay cabellos, pelos, uñas,
dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones,
intestinos, mesenterio, estómago, excrementos, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas,
saliva, mocos, sinovia, orina».
Esta singular contemplación desarrolla metódicamente la conciencia y va desencadenando
visión cabal en la medida en que el practicante obtiene la vivencia directa de que todo su cuerpo
es compuesto y que lo compuesto tiende a descomponerse y por tanto genera sufrimiento y es
transitorio. Es un método útil para desapegarse del cuerpo.
 d) Atención a los cuatro elementos del cuerpo: El Texto declara: «de igual manera, monjes, el
monje examina los elementos que constituyen su cuerpo: tierra, agua, fuego y aire. Así como un
hábil carnicero o aprendiz de carnicero, después de haber matado a una vaca, la vende en trozos
yendo a sentarse en una encrucijada, así, monjes, el monje examina el cuerpo de acuerdo a sus
elementos: “hay en el cuerpo el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego y el
elemento aire”».
Esta técnica también colabora a agudizar la percepción, desapegarse y contemplar el cuerpo
como algo insustancial y transitorio.
e) Atención al cuerpo muerto y en descomposición: Esta contemplación está destinada a
superar el apego no sólo al cuerpo, sino a la existencia fenoménica, superando el egocentrismo y
la aversión. Intensifica la ecuanimidad y el desapasionamiento. El texto explica: «de igual
manera, monjes, que si el monje estuviera viendo un cuerpo muerto de un día, o de dos días, o de
tres días, hinchado, azul, con llagas y úlceras, abandonado en un cementerio, exactamente así
piensa de su propio cuerpo: “ciertamente también mi cuerpo es de esta naturaleza. Así llegará a
ser y no podrá escapar a tal condición”. De igual manera, monjes, que si el monje estuviera
viendo cuervos, milanos, buitres, perros, chacales o diversas clases de gusanos devorando su
cuerpo abandonado, exactamente así piensa de su propio cuerpo: “ciertamente también mi
cuerpo es de tal naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal condición”. De igual
manera, monjes, que si el monje viera un cuerpo abandonado, con su esqueleto sostenido por
tendones con alguna carne y sangre pegada a ellos, o un esqueleto sin carne sostenido por los
tendones, o un esqueleto sin carne ni sangre, sostenido únicamente por tendones, huesos sueltos
desparramados en todas direcciones, huesos de la mano, huesos de los pies, huesos de muslo,
pelvis, columna vertebral y cráneo, huesos blancos como la cal, huesos amontonados durante
más de un año, huesos podridos desmenuzándose, así piensa exactamente de su propio cuerpo:
“ciertamente también mi cuerpo es de tal naturaleza. Así llegará a ser y no podrá escapar a tal
condición”. Así continúa practicando la contemplación del cuerpo interna o externamente, o
ambas, tanto interna como externamente. Practica la contemplación del origen o de la
desaparición, o de ambos, del origen y de la desaparición del cuerpo. Y se dice: “he aquí un
cuerpo” y se robustecen su sabiduría y vive libre, sin apegarse a nada en el mundo».

2. La contemplación de las sensaciones: (Vedanupassana)

La contemplación de las sensaciones debe llevarse a cabo con total desapasionamiento. Debe
evitarse cualquier reacción de agrado o desagrado. Es una observación lúcida, fría y científica,
sin ideaciones ni interpretaciones. Se deja, así, la sensación en la sensación. No se juzga, no se
analiza, no se está a favor ni en contra de la sensación. Se limita uno a captar la sensación
surgiendo y desvaneciéndose. Las sensaciones son placenteras, desagradables o neutras. Se las
contempla tal y como se van presentando. Esta observación ecuánime permite vivenciar el
carácter impermanente de tales sensaciones. Vienen y se marchan, como las olas del mar suben y
bajan. Si se elige la contemplación de las sensaciones como objeto primario de meditación, el
observador está especialmente atento a las sensaciones. Si está muy atento también podrá captar
objetos concomitantes como emociones, pensamientos o distracciones, pero la atención debe
permanecer en las sensaciones y, si se escapa, debe retrotraerse a las sensaciones. Cómo
contemplar estas sensaciones, es decir, que método seguir para dicha contemplación muy atenta
y ecuánime, también varía según los maestros. Hay maestros, como U Ba Khin, que recomiendan
el recorrido sistemático del cuerpo, es decir, ir desplazando la atención por las distintas zonas del
organismo y captando sensaciones burdas y sutiles. Otros maestros no utilizan el recorrido del
cuerpo, sino que piden a sus discípulos que estén muy atentos, como espectadores
desidentificados pero muy vigilantes, y contemplen las sensaciones que se vayan presentando al
cuerpo. Otros maestros empiezan por indicarle al discípulo alguna zona concreta (una mano, un
brazo, la región cordial, u otra) del cuerpo sobre la que concentrarse y captar sensaciones y desde
ahí abrir la atención a sensaciones en otras zonas del cuerpo; otros maestros señalan varias zonas
del cuerpo con las que trabajar e ir desplazando la atención de unas a otras.
El Texto declara:
«¿Cómo, monjes, el monje practica la contemplación de las sensaciones? Un monje que tiene
una sensación agradable es consciente de que experimenta una sensación agradable; o si es una
sensación desagradable, sabe que es una sensación desagradable; o si es una sensación neutra, es
consciente de que se trata de una sensación neutra; o si es una sensación mundana agradable es
consciente de que es una sensación mundana agradable; o si experimenta una sensación
espiritual agradable, sabe que experimenta una sensación espiritual agradable; o si experimenta
una sensación mundana desagradable, sabe que siente una sensación mundana desagradable; o si
experimenta una sensación espiritual desagradable, sabe que siente una sensación espiritual
desagradable; o si experimenta una sensación mundana neutra, sabe que experimenta una
sensación mundana neutra; o si experimenta una sensación espiritual neutra, sabe que
experimenta una sensación espiritual neutra. Así practica la contemplación del origen o
desaparición, o ambas cosas: el origen y la desaparición de las sensaciones. Se dice: “he aquí las
sensaciones”, y acentúa y desarrolla su sabiduría y atención y vive libremente sin apegarse a
nada en el mundo».
El trabajo de la meditación sobre las sensaciones es muy importante. Ya los antiguos rishis de
la India, hace milenios, recomendaban lo que ellos llamaban «cavar en el cuerpo». La sensación
es como una bisagra entre el cuerpo y la mente, pues aunque se produzca en el cuerpo, se siente
gracias a la mente. La observación atenta y arreactiva de las sensaciones va desautomatizando,
desalienando y proporcionando sabiduría y bienestar psicosomático y psicológico.
El ser humano es un hervor de sensaciones. Observando arreactivamente las sensaciones uno
aprende a identificarse menos mórbidamente con ellas, se gana en independencia y libertad, se
promueve una cualidad especial de la conciencia.

3. Contemplación de la mente: (Cittanupassana)

La vigilancia de la mente es siempre útil y provechosa tanto en meditación sentada como en
la vida cotidiana. Observando la mente, uno descubre los procesos de ira, envidia, celos,
ofuscación, avidez y otros, y puede desidentificarse y desencadenarse de ellos, aprender a
mirarlos sin que le afecten e ir agotando los impulsos negativos. Se requiere, de nuevo, una
observación muy atenta y desapegada. No se evalúa, no se aprueba ni se rechaza; simplemente
uno se vuelve testigo de la mente. Así se aprende sobre la mente y sus mecanismos, intenciones y
reacciones. Es un conocimiento experiencial y directo, el único válido, porque de nada sirve
saber mucho sobre la mente, el cerebro o la psiquis a nivel académico.
El Texto es muy claro en su explicación:
«He aquí, monjes, que el monje conoce la mente concupiscente y la no concupiscente;
cuando hay odio en la mente, lo sabe, y cuando no hay odio en la mente, lo sabe; cuando hay en
la mente error, lo sabe, y cuando no hay en la mente error, lo sabe; o cuando la mente es
indolente o está distraída, lo sabe; o cuando en la mente hay grandeza, lo sabe; o cuando en la
mente hay bajeza, lo sabe; cuando en la mente se manifiestan estados superiores, él sabe que hay
estados superiores; o cuando la mente está concentrada, él sabe que la mente está concentrada; o
cuando la mente está liberada, sabe que la mente está liberada. Así está practicando la
contemplación de la mente interior y exteriormente, o ambas, interior y exteriormente,
observando la aparición de la mente, observando la desaparición de la mente, observando la
aparición y desaparición de la mente. Se dice: “he aquí la mente", y se acentúan y desarrollan su
sabiduría y atención, y vive libre sin apegarse a nada en este mundo».

4. La contemplación de los objetos de la mente:

(Dhammanupassana)
Esta sección para la meditación incluye los siguientes objetos de la mente:
a) Saber si en la mente está presente o no uno de los cinco impedimentos, cómo surge, cómo
se supera y cómo en el futuro ya no brota más. Estos impedimentos son, recordémoslos:
sensualidad o deseo, odio o malevolencia, pereza o torpeza, agitación o desasosiego, y la duda
escéptica. El meditador percibe su aparición y su desaparición, cómo son superados y cómo no
vuelven a surgir.
b) Contemplación de los cinco agregados del apego o skandas: se toma conciencia de cómo
surgen y se desvanecen. Explica el Texto:
«He aquí, monjes, que el monje se dice: “he aquí la materia, así surge la materia y así se
desvanece la materia; así es la sensación, así surge la sensación y así desaparece la sensación; así
es la percepción, así surge la percepción y así desaparece la percepción; así son las formas
mentales, así surgen las formas mentales y así desaparecen las formas mentales; así es la
conciencia, así surge la conciencia y así desaparece la conciencia”. Ciertamente, monjes, así es
como el monje practica la contemplación de los fenómenos de los cinco agregados del apego».
c) Contemplación de las doce bases de toda actividad mental: el ojo y el objeto visual, el oído
y el objeto de audición, el tacto y el objeto táctil, el olfato y el objeto olfativo, el gusto y el objeto
gustativo, la mente y las ideas. Se toma conciencia de los apegos y ataduras que surgen de ellos,
cómo se vencen y cómo se las arregla para evitar que surjan de nuevo en el futuro.
d) Contemplación de los siete factores de iluminación: se sabe si están o no presentes y se
toma conciencia de cómo surgen y cómo alcanzan su total desarrollo. Estos factores son: la
atención, la investigación de la última realidad, la energía, la alegría o contento, la serenidad, la
concentración y la ecuanimidad.
e) Contemplación de las Cuatro Verdades Nobles: tomando conciencia lúcida de lo que son y
representan y comprobando el sufrimiento, el origen del sufrimiento, el cese del sufrimiento y la
senda hacia la superación definitiva del sufrimiento.
La contemplación asidua de los objetos mentales no sólo desarrolla vipassana, sino que
desde el momento en que comienza a ejecutarse ya empieza a facilitar el modo de superar los
obstáculos y promover los factores de iluminación, logrando una paulatina y muy eficaz
transformación de la mente.
Dependiendo de los maestros de meditación, como hemos reseñado, los sistemas varían
según se tomen para la meditación unos u otros soportes de los indicados en el Discurso.
También hay maestros que invitan a sus discípulos a trabajar con la contemplación de las
percepciones, tomando conciencia de las impresiones recibidas a través de los cinco sentidos
sensoriales y no confundiéndolas con las ideas mentales o aquello que se produce en el sexto
sentido o mente. Empero el trabajo con las percepciones no es fácil, por la tendencia del ser
humano en principio a “colorear” emocionalmente la percepción y falsearla. La percepción
falseada induce a error; la percepción clara es portadora de Sabiduría.
 Hay que especificar algo en cuanto a lo que se señala de la observación exterior, de la interior
o de ambas. Hay dos versiones:
En la tradición empírica se entiende que en la contemplación, “externamente” quiere decir
por la superficie e “internamente”, en la profundidad; pero también se puede entender que la
contemplación “internamente” se refiere a la contemplación en uno y “externamente" a la
contemplación en los otros. Las dos son válidas y complementarias. El autor de esta obra expuso
en comunicación personal una tercera versión al especialista Amadeo Solé-Leris en 1982, que
Solé-Leris recoge en su magnífica obra La Meditación budista del siguiente modo:
«Una tercera interpretación, notable por lo sutil, que viene a unirse a las dos tradicionales,
enriqueciéndolas, ha sido propuesta recientemente por el profesor Ramiro Calle. Según este
enfoque, “por dentro” y “por fuera” se referirían a distintos niveles existenciales de la práctica
meditativa. Cuando se contempla “por dentro” se está en el primer nivel, el nivel que en la vida
corriente llamamos subjetivo: el meditador tiene conciencia de que “yo estoy contemplando el
cuerpo ( o, más adelante, las sensaciones, etc.)”. Al progresar la desidentificación de este “yo”
ilusorio, se consigue la contemplación objetiva, es decir, que el acto de observar ya no viene
identificado con un “yo”, sino que es vivido “por fuera", como un proceso observante que tiene
por objeto un proceso observado (cuerpo, sensaciones, etc). Finalmente, aún esta dualidad
observante/observado desaparece: “por dentro y por fuera a la vez” denota entonces la
simultaneidad de aspectos de una única vivencia contemplativa, en la que no hay distinción
sujeto/objeto».

5. Desplegando sabiduría
Merece la pena recordar la parábola del lago:
«Así como en medio de los montes hay un lago puro, brillante, cristalino, y allí un hombre de
buena vista, de pie en la orilla, ve conchas y caracolas, arena y piedras, y cardúmenes de peces
en movimiento o detenidos; y él piensa: “este lago, puro, brillante, cristalino: en él hay conchas y
caracolas, arenas y piedras, y cardúmenes de peces están en movimiento o están detenidos”, de la
misma manera el monje, teniendo su mente así concentrada, pura, limpia, sin mancha, libre de
impurezas, maleable, lista para el trabajo, estabilizada, inmóvil, aplica su mente y la dirige hacia
el conocimiento de la destrucción de las impurezas. El conoce de acuerdo con la verdad: éste es
el sufrimiento; él conoce de acuerdo con la verdad: éste es el cese del sufrimiento; él conoce de
acuerdo con la verdad: éstas son las impurezas; él conoce de acuerdo con la verdad: éste es el
camino que conduce a la cesación de las impurezas. La mente de aquél que conoce así, que ve
así, se libera de la impureza del deseo, se libera en su mente de la impureza de la existencia, su
mente se libera de la impureza de la ignorancia. Y en él, así liberado, se produce el
conocimiento: es la liberación. Él conoce: el renacer ha sido destruido, la vida religiosa ha sido
realizada, se ha hecho lo que se debía hacer, nada queda después de la actual existencia».
La meditación vipassana le va permitiendo ver al meditador todos los fenómenos como
insatisfactorios, cambiantes y vacuos. A medida que la práctica se perfecciona, la atención es
capaz de captar más y mejor los fenómenos que surgen y se desvanecen, aprehendiendo su
última naturaleza. La atención purificada, intensificada y bien establecida, va captando, cada vez
en mayor grado y profundidad, los procesos físicos y mentales, y va ganando terreno al
subconsciente. Nada se retiene ni se conserva de lo observado, ni se analiza, ni se sopesa, ni se
interpreta. Se mira más y más intensa, profunda y desapasionadamente, sin dejarse prender en las
redes de las reacciones. Se obtiene así una visión más completa, justa y precisa de los
fenómenos, así como de su incesante fugacidad. Se percibe a un nivel experiencial, y no sólo
intelectual, que todos los fenómenos discurren y están interconectados, o sea, que resultan
interdependientes y condicionados. Estos procesos comienzan a apreciarse como impersonales y
así comienza a trascenderse la ilusión del yo. Al ir percibiendo directa, experiencial y
vivencialmente los fenómenos como contingentes, impersonales e insustanciales, se desploman
muchos engaños y autoengaños, y va brotando la sabiduría, pues se revela el mundo -y sus
fenómenos- como es y no como veíamos o creíamos que era. Así se transforma radicalmente la
actitud y se va poniendo término a la aflicción generada por el apego y la aversión. Los
fenómenos se presentan en su genuina naturaleza, en su real y final modo de ser. Si antes no se
apreciaban como son, es porque la percepción estaba contaminada y no procuraba sabiduría.
El camino gradual hacia el Nirvana pasa por la atenta observación de los fenómenos que se
desenvuelven impersonalmente en nosotros, como lo hacen en el universo. Al irse purificando la
mente, dicha pureza alcanza a la cognición, la percepción y la visión. Nos liberamos de la
maraña de opiniones y puntos de vista, proyecciones y superposiciones, creaciones ilusorias de la
mente. La sabiduría va disipando la ignorancia; la conciencia va iluminando el subconsciente; el
ego se va disolviendo y se obtiene la comprensión iluminadora de lo condicionado e
interdependiente. Cuando todo se percibe como insustancial o vacío, ¿dónde quedan el apego y
la aversión?; cuando todo se capta como impersonal, ¿dónde puede apuntalarse el ego?; cuando
no hay apego, ni aversión, ni ego, ¿dónde puede enraizarse el sufrimiento aunque los fenómenos
sean insatisfactorios en si mismos? Sobreviene el sosiego, la paz, el equilibrio, la sublimidad. El
meditador descubre que es un flujo incesante surgiendo y desvaneciéndose, y que no hay un
propietario de este flujo. Claro que esta percepción supraconsciente puede resultar cataclismal,
pero por ello mismo mutará por completo la mente del meditador y la liberará de ficciones,
conduciendo a la “persona” más allá de lo condicionado, o sea, del samsara. Se consigue
entonces percibir cada fotograma dinámico de la descomunal película del samsara, siendo cada
uno condicionado por otro y condicionando a su vez a un tercero, todo ello sobre una pantalla
igualmente vacía e insustancial. Se aprecia lo percibido y la conciencia que percibe surgiendo y
desvaneciéndose, brotando y desapareciendo, de instante en instante, sin “individuo” que sea el
propietario o sentidor de todo ello. Se aprehende supraconscientemente que todo es mudable,
inestable, carente de solidez. Se recobra una intuición capaz de atravesar lo condicionado, pero
para ello se han tenido que aniquilar y erradicar muchos condicionamientos y contaminaciones
de la mente. No bastará con haber eliminado las corrupciones o contaminaciones aparentes y
superficiales, las que alcanzan al comportamiento; ni siquiera las que determinan las emociones,
el pensamiento o la voluntad, sino que será necesario haber eliminado los condicionamientos
más profundos y subliminales. Entonces se logrará desenraizar toda negatividad, incluida la
ignorancia, y así podrá emerger la luz de la sabiduría, que proporciona un conocimiento
supramundano y que cambia de raíz al “individuo”. Toda la estrategia del Sendero Óctuple está
especialmente dispuesta para conseguir esta transformación absoluta. “Quien” vivencialmente
percibe la impersonalidad, fugacidad y vacuidad de todos los fenómenos condicionados, cambia
de raíz sus percepciones, sus actitudes y su modos de proceder. La sabiduría tiende un puente
hacia lo supramundano e incondicionado. El que recorre esa senda alcanza el Nirvana o
iluminación definitiva.
El camino de purificación es un mapa para orientarnos en la erradicación de las corrupciones
de comportamiento, las de superficie mental y las latentes. No basta con dominar estas
corrupciones o mantenerlas bajo control; es necesario erradicarlas. Se consigue con la calma
profunda y la claridad de la sabiduría. Entonces uno se capacita para ver que los denominados
agregados del apego sólo tienen “consistencia" cuando están conectados y son interdependientes,
formando lo que llamamos una “persona”. Son condicionados, inestables y vacuos, y, al surgir y
desvanecerse a cada momento, ofrecen la ilusión de lo sólido.
Cuando, mediante el desarrollo de la sabiduría, el practicante accede al camino
supramundano, empieza a eliminar realmente las corrupciones más profundas de la mente y
entonces se van poniendo de verdad las condiciones para el despertar del Nirvana. Como declaró
Buda:
«El hambre es la peor enfermedad; los agregados son el mayor mal; conociéndolo así, el sabio
logra el Nirvana»
.

9. EL MÉTODO EXPUESTO POR U BA KHIN

Nacido en Rangún en 1899, Sayagyi U Ba Khin aprendió a meditar dirigido por un agricultor
que había recibido directamente la enseñanza del destacado maestro y monje budista theravada,
el Venerable Ledi Sayadaw (1846-1923). Años después comenzó él mismo a impartir clases de
meditación vipassana y fundó posteriormente la Vipassana Association en Rangún. En 1952 se
constituyó un Centro Internacional de Meditación en Rangún, que más adelante llegaría a
presidir uno de sus primeros discípulos, llamado Saya U Tint Yee. En este Centro se han
impartido y se vienen impartiendo innumerables retiros de meditación. U Ba Khin empezó a dar
cursos de meditación de diez días de duración. Muchas personas se adiestraron de este modo en
la práctica de la meditación vipassana. Se formaron maestros, entre los que se hallan S. N.
Goenka, John Coleman y otros, que vienen dando cursos de meditación habitualmente. Goenka,
a su vez, ha formado buen número de maestros que imparten cursos en diferentes partes del
mundo.
El método de meditación vipassana de la tradición de U Ba Khin pone especialísimo énfasis
en la necesidad de percibir la transitoriedad (anicca). Para ello insta a enfocarse muy atenta y
ecuánimemente sobre las sensaciones, sin reaccionar, y logrando así que los impulsos y
condicionamientos (samkharas) vayan agotando su energía y se vayan resolviendo, o sea, vayan
siendo totalmente erradicados. El practicante trabaja básicamente con la atención a las
sensaciones, manteniendo una inquebrantable ecuanimidad para no reaccionar ante las mismas.
La observación arreactiva va consiguiendo la aniquilación de los condicionamientos. Cada vez
que el meditador obtiene un instante de verdadera no-reacción, con la atención muy bien
establecida, algún condicionamiento se resuelve.
Para el método de U Ba Khin la captación arreactiva de las sensaciones burdas y sutiles es
fundamental. Lo aparentemente sólido se puede llegar a percibir hiperconscientemente como el
flujo de partículas o unidades subatómicas (kalapas) que lo conforman. Estas partículas están en
constante surgimiento y desvanecimiento.
Así como otros métodos de meditación vipassana ponen más el acento en la
insatisfactoriedad o en la insustancialidad, el de U Ba Khin lo centra antes que nada en esta
tercera característica de la existencia fenoménica que es la impermanencia (anicca), pues se
considera que mediante la aprehensión directa de la misma, el meditador vivenciará que todo es
un flujo cambiante y, como tal, insatisfactorio e impersonal. El que medita se ejercita para
quebrar la identificación con sus sensaciones y poder verlas tal y como se presentan de momento
en momento, sin reaccionar ante ellas, con lo que la mente se va purificando. Mediante la
observación penetrativa, directa y arreactiva, el meditador llega a percibir por su propia
experiencia que su mente y todos sus procesos físicos son vibraciones que surgen y se
desvanecen a cada momento. La observación sin reaccionar, alentada por una atención pura y
una firme ecuanimidad, consiste en captar (o sea darse cuenta, anotar, sentir) sin incurrir en el
apego o la aversión, y sin dejar que intervengan juicios de valor, interpretaciones, descripciones,
ideaciones o análisis. El meditador capta la sensación tal cual se presenta, burda o sutil,
agradable, desagradable o neutra. Al no reaccionar, la mente permite que los condicionamientos
más profundos emerjan y se resuelvan, y entonces la percepción va dejando de estar
distorsionada, se clarifica y se torna sabiduría liberadora. Pero para no reaccionar se requiere un
intenso entrenamiento, toda vez que los antiguos modelos de conducta mental se mueven en el
circuito habitual del apego y la aversión, y no es fácil, ni mucho menos, contrarrestar los hábitos
de la mente. Tengamos en cuenta que, según sus antiguos hábitos y los condicionamientos que se
acarrean, la mente se aferra a la sensación cuando es placentera y la detesta cuando es
desagradable. Cuando la mente está condicionada por el apego y la aversión, debido a la
ignorancia, no puede desencadenar una percepción clara, sino contaminada. Sólo cuando la
mente está equilibrada, la percepción se toma sabiduría liberadora. Al conseguir que la mente no
reaccione, aunque sea por fugaces instantes, no se producen e instalan nuevos sankharas y se van
resolviendo los antiguos. Hay que decir, empero, que hay sankharas excepcionalmente
profundos y enraizados y, por tanto, muy difíciles de erradicar. Cada vez que se reacciona, se
intensifica el sankhara (samskara en sánscrito), como si un clavo estuviera saliendo y lo
remacháramos. El sentir desapasionado durante la meditación modifica la actitud mental y
elimina antiguos condicionamientos. Es la no-reacción cuando observamos la que logra que el
impulso-condicionamiento no pueda multiplicarse ni perpetuarse. De otro modo, recurriendo a
un burdo ejemplo, es como seguir arrojando leña al fuego, es decir, suministrar alimento al
deseo.
Sólo tras un largo e intenso entrenamiento en la meditación puede llegar el practicante a
percibir las ondas o vibraciones de su organización psicosomática, es decir, de su cuerpo-mente.
Una observación muy atenta y desapasionada va resolviendo las impurezas acumuladas y
haciendo posible la purificación del contenido mental. Como veremos más adelante, el
meditador, en este método de meditación vipassana, rastrea una y otra vez su cuerpo,
incansablemente, para ir captando las sensaciones que van surgiendo y desvaneciéndose. Lo que
al principio uno vive como indiscutible solidez, luego se va percibiendo como un hervor, y las
sensaciones que al comienzo desencadenan reacciones, con la práctica asidua se van dejando en
su justo lugar y se va conquistando una conciencia clara y ecuánime. En la medida en que la
transitoriedad (anicca) empieza a experimentarse directa y vivencialmente, uno se va liberando
de la ilusión del yo, y desde ese momento los procesos se captan como impersonales y los
condicionamientos se van erradicando. Puede sentirse placer y dolor, pero no hay un “yo” que
experimente uno ni otro.
En el método de U Ba Khin, el practicante siempre está muy atento a las sensaciones. A éllas
tiene que concederles toda la importancia. Rastrea y rastrea atentamente su cuerpo para
experimentarlas. Por tanto comprobamos que este método selecciona de manera especial el
segundo ámbito o sección expuesto por el Sermón de los Fundamentos de la Atención
(Satipatthana Sutta), que es el de la Contemplación de las Sensaciones. Si surgen pensamientos,
ideas, ensoñaciones o recuerdos, tampoco se reacciona a los mismos; se los deja pasar y se
insiste en la directa observación de las sensaciones. Para ello el meditador va moviendo el foco
de su atención por las diferentes partes del cuerpo. Uno no se deja implicar en los pensamientos
que surjan ni tampoco los rechaza; mantiene siempre la ecuanimidad. La atención debe seguir
siempre firmemente enfocada hacia las sensaciones, tratando de percibirlas tal cual son. Según
este método, los sankharas emergen también a través del cuerpo, y pueden hacerlo con dolor y
emergiendo por las partes más débiles o dañadas del cuerpo. Aun así hay que percibir, pero no
reaccionar. Es entonces cuando el condicionamiento agota su impulso y energía, resolviéndose.
La ecuanimidad siempre se impone. No olvidemos que el sankhara es deseo y que la reacción lo
fortalece e intensifica, multiplicándolo. Éste es el modo de trabajo que recomienda U Ba Khin,
que da extrema importancia a las sensaciones y, subsiguientemente, como concepción, a los
kalapas o unidades subatómicas. Otros métodos que trabajan sobre las sensaciones no lo hacen
como los meditadores de este sistema, rastreando el cuerpo definidamente y área por área.
Moviendo la atención de arriba a abajo del cuerpo y viceversa (sin dejar de pasarla por todas las
zonas del cuerpo), el meditador va captando las sensaciones y llega a vivenciarlas y penetrarlas
de tal manera que las experimenta finalmente como un flujo de vibraciones, una “llamarada" de
partículas en incesante movimiento, por lo que aquello que antes se percibía erróneamente como
sólido, comienza a vivenciarse como dinámico y fluido. Con la práctica muy intensa llega un
momento en que la aparente solidez de la organización psicosomática se desintegra, y el
meditador percibe su naturaleza mudable e inestable, apreciando hiperconscientemente que todo
cambia constantemente. Este estado de profundas repercusiones psicológicas para el meditador
se conoce como Bhanga o disolución. Se experimenta cuando dejan de aparecer sensaciones
burdas, pero una vez experimentado, las sensaciones burdas volverán a presentarse porque
surgirán nuevos sankharas a la superficie. Resolviendo estos condicionamientos se va hollando
el camino de purificación hacia el Nirvana. La contemplación de las sensaciones burdas va
haciendo posible la de las sensaciones sutiles. Todas surgen y se desvanecen, aunque pueden
durar más o menos. Se va experimentando en profundidad la naturaleza, siempre inestable, del
cuerpo y de la mente, y se va captando cada vez con mayor precisión la impermanencia de los
agregados. El meditador vivencia que todo es un flujo de vibraciones que surgen y se desvanecen
a cada instante, y esta visión cabal de la estructura psicofísica desaloja la ofuscación, el apego y
la aversión. Se comienza a vivenciar la realidad tras la “realidad” superficial y aparente.
¿Por qué este sistema pone tanto énfasis en la observación de las sensaciones? Porque todo
cuanto brota en la mente va acompañado o asociado con una “sensación corporal” y porque el
conocimiento directo de las sensaciones también permite el de organización psicomental.
Además, las sensaciones son las que provocan el apego y la aversión, y trabajando correctamente
con ellas, apego y aversión se van superando y los condicionamientos se van erradicando.
Observando y observando con mucha atención y ecuanimidad se va realizando
existencialmente la impermanencia. Eso es lo que verdaderamente modifica la actitud y no la
mera comprensión intelectual, pues de nada sirve saber que las partículas surgen, chocan y se
transforman si no lo experimentamos por nosotros mismos. Los maestros de este sistema de
meditación aleccionan a los practicantes exhortándoles una y otra vez a que experimenten que
todo es anicca (transitoriedad). Todo surge, todo se desvanece; todo transita para desaparecer;
fluye, no dura. Los condicionamientos irán surgiendo a la superficie y muchos de ellos
abrreaccionarán a través del cuerpo. Si surge un pensamiento, surge un pensamiento y pasa. Si
brota una emoción, brota una emoción y pasa. Las olas vienen y las olas se van. Así la mente,
desde el equilibrio y la calma, observa sin intervenir, sin elegir, sin demostrar apego ni aversión.
Si se quiebra la ecuanimidad, uno es ecuánime con su falta de ecuanimidad. Cada vez que la
atención se dispersa, uno la toma y la vuelve a la observación de las sensaciones. De este modo,
la desdicha va superándose y la mente va recuperando su quietud y pureza, engendrando alegría.
Los viejos hábitos de reacción tienden a imponerse, pero el esfuerzo correcto desplegado por el
meditador debe tratar de superarlos una y otra vez. Durante años hemos estado reaccionando con
aferramiento a lo que es agradable y con odio a lo que es desagradable. No es fácil cambiar el
modelo. Requiere mucha motivación, asiduidad, esfuerzo correcto y aplicación debida.
Asimismo durante años hemos utilizado la atención incorrecta, hemos permitido la distorsión de
la percepción (generando ignorancia), nos hemos identificado con pesares y éxitos, hemos
forjado la ilusión de un “yo”, hemos generado una gran masa de apego y aversiones, y hemos
llegado a ver como permanente lo impermanente. Todo ello a la sombra de la ofuscación.
Para practicar la meditación sentada, el meditador se sienta tan inmóvil como pueda y con la
columna vertebral y la cabeza erguidas. Se concentra y tranquiliza atendiendo a la sensación
táctil de la respiración y luego comienza el incansable rastreo de sensaciones por todo su cuerpo.
Percibe sin interpretar ni reaccionar. No se implica. Hay sufrimiento, pero no “alguien” que
sufre. Trata de no involucrarse en las antiguas impresiones o huellas de la mente subconsciente,
muchas de las cuales son el resultado de anhelos y apegos de todo tipo. Cuando la sensación se
experimenta con reacción, el condicionamiento se fortalece y multiplica, y genera más
ofuscación y más desdicha; cuando se experimenta lúcidamente y sin reacción, se debilita y va
brotando sabiduría y purificación. En realidad todo es un flujo de conciencia alimentado y
retroalimentado por los sankharas o condicionamientos. Los impulsos e impresiones se suceden.
Hay que observar la arrolladora corriente del río de procesos, pero no dejarse atrapar por la
misma. Si no hay reacción, se despeja un canal para que emerjan y se resuelvan antiguos
condicionamientos. Así se van superando, según el método de U Ba Khin las trabas y
corrupciones de la mente. El método insiste, por un lado, en evitar la multiplicación de los
condicionamientos y, por otro, en irlos erradicando. Así se sigue y prosigue por la senda de la
purificación. Se van percibiendo con visión clara y cabal (vipassana) los fenómenos en su
verdadera naturaleza y modo final de ser. Con el trabajo adecuado, la percepción se va haciendo
límpida y lúcida, es decir, se va liberando de impresiones y hábitos del pasado, de asociaciones
de ideas, de memorias e impregnaciones subconscientes. La percepción comienza a operar, libre
del pasado, aquí-ahora, con precisión. Una percepción así es la que aporta sabiduría, y no la
ignorancia que ha generado anteriormente por estar falseada.
El viejo hábito coagulado de la mente funciona del siguiente modo: cuando hay contacto se
produce una sensación. La sensación es evaluada por la percepción como agradable,
desagradable o neutra, y entonces la mente reacciona en consecuencia. El viejo hábito es que si
la percepción es agradable, se aficiona a ella, quiere prolongarla y apropiase de la misma,
repetirla e intensificarla, y se genera más y más apego, codicia, “sed”; si es desagradable, el viejo
hábito es resistirse y resentirse, rechazar, produciendo aversión, ira, odio. Si es neutra, surge
ofuscación o aburrimiento. Es decir, la reacción provoca el condicionamiento. Según la
intensidad de la reacción y cuantas veces se multiplique, dejará en el subconsciente una
impresión ligera, profunda o muy profunda. Según su calado será más fácil o más difícil
erradicar el condicionamiento. Como ya descubrieron hace cinco milenios los yoguis, buena
parte de estas impresiones (que luego al decir del Yoga provocan las tendencias o propensiones,
vasanas) se fijan en la sustancia mental sin que nos apercibamos de ello, entrando por debajo del
nivel de la atención. Así se va conformando una descomunal masa de huellas subliminales. Sólo
permaneciendo muy atentos y ecuánimes evitaremos estas filtraciones que se generan a nuestro
pesar. De otro modo se sumarán las reacciones sobre las reacciones, las impresiones sobre las
impresiones, y cada día estaremos más condicionados y más lejos de la Liberación.
La meditación es un banco de pruebas para superar las trabas de la mente, drenar y purificar
el subconsciente, desatar nudos psíquicos y purificar todo el contenido mental. La meditación
pone orden, higieniza y proporciona conocimiento liberatorio. Es un proceso de erradicación de
las contaminaciones mentales a través de la observación de las sensaciones, ya que para la
tradición de U Ba Khin toda emoción o pensamiento tiene su correspondiente reacción
bioquímica, y con el firme desarrollo de la atención uno puede llegar a darse cuenta de este
proceso. Ésta es una de las razones por las que al practicante se le remite siempre a la
observación de sus sensaciones, no sólo durante la meditación sentada, sino también en su vida
cotidiana. Las negatividades que surgen en la mente hallan su correspondencia en el cuerpo.
Producen una reacción bioquímica y una sensación. La ira tiene su resonancia en el cuerpo, así
como la envidia, los celos, el miedo y otras corrupciones mentales. Cuanto más ofuscados y
menos ecuánimes seamos, más reaccionaremos a cada situación y más condicionamientos
acumularemos. La ofuscación perturba la cognición, falsea la percepción e intensifica la
reacción; en suma y para entendemos: origina neurosis, estados de confusión y malestar. Hay que
desplegar gran energía o esfuerzo correcto para estar atento durante la meditación y fuera de la
meditación, y llevar a la vida cotidiana la actitud de atención y ecuanimidad. Si nos instalamos
en un buen nivel de atención nos daremos cuenta, aun en la vida cotidiana, de cómo las
alteraciones y negatividades mentales se reflejan en el cuerpo. A veces se trata de sensaciones
muy difusas y sutiles, de “corrientes” o perturbaciones físicas ultrasutiles, de modificaciones en
el pulso, en el corazón o en la respiración, o de reacciones bioquímicas diversas. Las impurezas y
negatividades mentales tienen su lectura en el cuerpo. Esta es una de las características en la que
insiste también mucho el método de esta tradición meditativa. Los contenidos subconscientes,
con su acumulación de condicionamientos, rebotan a través de la mente y el cuerpo ante
situaciones similares o por asociación de ideas o por otros factores diversos. Así se nos impone
nuestra vieja y habituada psicología y los hilos invisibles del subconsciente nos condicionan.
Pero la atención muy desarrollada nos permitirá ganar terreno al inconsciente, desautomatizar e
ir descubriendo las interacciones entre cuerpo-mente y mente-cuerpo. Como la sensación es
menos engañosa y menos fugaz que los procesos mentales, el meditador de este sistema siempre
prefiere trabajar sobre la observación de sensaciones y a través de la misma ir erradicando
condicionamientos subconscientes. Dada la estrechísima interrelación entre la mente y el cuerpo
(y éste es un descubrimiento exclusivamente de los primeros yoguis, precursores de la ciencia
psicosomática), las sensaciones que inevitablemente se producen a través del contacto originan
reacciones automáticas en el subconsciente, máxime cuando la mente no está atenta, sino que
está extraviada en el ámbito de los recuerdos o las ensoñaciones. Entonces más fácilmente se
filtran las impresiones y más reaccionamos, multiplicando los condicionamientos. Al decir de la
tradición de U Ba Khin, cada negatividad mental desencadena un flujo de partículas subatómicas
coloreadas por tal negatividad, o sea, y según el caso, un flujo de ira, un flujo de pasión, un flujo
de celos, un flujo de envidia, u otros. Pero la muy atenta y ecuánime observación de las
sensaciones, según el mismo U Ba Khin, va desencadenando un elemento de altísima pureza,
denominado por él “elemento de Nirvana" que va purificando toda la estructura psicosomática.
Para U Ba Khin el recorrido del cuerpo captando sensaciones arreactivamente, activa el elemento
del Nirvana (Nirvana-dhatu), que no sólo purifica la mente sino también el cuerpo, genera
bienestar y salud, y equilibra.
Las partículas subatómicas fueron detectadas por el Buda mediante la propia exploración de
sí mismo, y son denominadas en el budismo theravada kalapas. Las distintas cualidades o
elementos conforman los kalapas. Estos kalapas son más minúsculos que los átomos
propiamente dichos, y son, partículas infinitesimales que surgen y se desvanecen; una da
automáticamente paso a la otra y así sucesivamente. Las ocho cualidades del kalapa son: solidez,
fluidez, calor, vibración, color, olor, sabor y nutrimento. Son las cuatro primeras las que sirven
de base a las otras cuatro. Según Buda un kalapa es equivalente a una fracción de 1:46656 de
una mota de polvo levantada por la rueda de un carro. La fugacidad de un kalapa es tal que
surgen un trillón de ellos en tan solo un parpadeo. Pues bien, la organización psicosomática
humana es una sucesión de kalapas, pero operan tan rápidamente, surgiendo y desvaneciéndose,
que procuran el aspecto de solidez al cuerpo. Los kalapas se generan por la respiración y el
medio ambiente, pero también por las reacciones mentales que hacen que prosiga el anhelo de
vida. Para U Ba Khin, la captación penetrativa de la mudabilidad de las sensaciones físicas
conduce a la percepción supraconsciente de los kalapas, que se manifiesta como un “fluir
vibrante de energía”. Cuando el meditador tiene tal experiencia, todos los hábitos reactivos y
actitudes de su mente se modifican en cataclismal profundidad y va sobreviniendo la percepción
de la sabiduría. En la medida en que se progresa en la práctica, el meditador no sólo capta
sensaciones burdas, como calor, presión, roce, picor, radiación, etcétera, sino también las
ultrasutiles sensaciones debidas a las vibraciones de los kalapas, y llega un momento en que todo
el cuerpo puede percibirse como un hervor incesante de vibraciones. El practicante no sólo debe
tratar de captar anicca o impermanencia durante la meditación sentada, sino que si trata de
hacerlo de vez en cuando durante la vida cotidiana, ello le proporcionará un punto de
equilibrio-quietud en cualquier momento o situación.
Cada estado mental origina una clase también de kalapas y crea un tipo particular de flujo.
Veamos sucintamente cómo se origina un círculo de retroalimentación. La negatividad mental
crea un flujo de dicha negatividad que a su vez retroalimenta el estado negativo y así
sucesivamente. La ira, por ejemplo, provoca un flujo de ira, que a su vez origina un estado
mental de ira, que a su vez provoca un flujo de ira, etcétera. Sólo si somos capaces de quebrar el
círculo, ponemos término a una incesante reactividad que, de otro modo, proseguirá ad infinitum.
Los grandes aliados para poder liberarse de tan alienante circuito son la atención y la
ecuanimidad. Sólo así se detiene la mutua estimulación mente-cuerpo y cuerpo-mente. Para
comprender todo esto a nivel vivencial es necesaria la práctica, pues sólo con una intensísima
atención puede captarse la sensación más sutil y todo el proceso de retroalimentación explicado,
pues consideraremos que, por lo general, todo ello está procesando por debajo del umbral de la
conciencia. Si se practica intensamente es para ir debilitando el hábito de reacción y cambiar el
comportamiento mental. Si estos hábitos y comportamientos generan tanto desorden e
infelicidad, al cambiarlos propiciaremos claridad y dicha.
El meditador irá captando sensaciones burdas y paulatinamente también sutiles, por la
superficie e incluso por el interior. Las sutiles pueden llegar a resultar muy agradables, pero no
hay en absoluto que apegarse a ellas, como no hay que generar aversión o rechazo hacia las
burdas, que pueden llegar a ser muy desagradables. Las sensaciones sutiles pueden
experimentarse como un “flujo libre”, y entonces el meditador puede mover la atención a lo
largo del cuerpo en muy breve tiempo y con gran facilidad, sintiendo vibraciones que surgen y se
desvanecen muy fugazmente. Si se sigue practicando con asiduidad se puede experimentar la
“disolución” materia-mente, pero pese a cualquier experiencia que acontezca, la mente no debe
perder su ecuanimidad. Al principio de la práctica el meditador puede tener muchas dificultades
para sentir determinadas partes del cuerpo, pero ello no es obstáculo para la misma, pues basta
con anotar que no se siente y seguir moviendo la atención por todas las zonas del cuerpo, de
arriba a abajo y de abajo a arriba, sin que ninguna parte pase desapercibida. Con la atención y la
ecuanimidad se va consiguiendo que los condicionamientos broten a la superficie y parte de ellos
se vayan resolviendo, procediéndose a un proceso de descondicionamiento. Todo surge, todo
cesa; todo aparece, todo desaparece. Sin apego, sin aversión, el subconsciente se va purificando y
no potenciamos los condicionamientos pasados ni generamos otros en el momento. Hay un símil
burdo, pero muy ilustrativo. Es como si quisiéramos borrar una cassette. La pasamos por el
aparato, grabando pero sin volumen. Todo lo grabado se limpia. Al observar
desidentificadamente los procesos tales como molestias físicas o estados negativos como ira,
odio u otras negatividades, al no reaccionar y utilizar la contemplación atenta e inafectada, van
perdiendo su energía hasta agotarla. La cera de la vela se va agotando hasta que desaparece la
llama. Los maestros de esta tradición acentúan que el individuo siempre a lo que reacciona es a
su propia sensación y no al objeto que la provoca. La sensación, como sabemos, se produce
cuando un objeto sensorial entra en contacto con el órgano sensorial y hay conciencia de ello. El
contacto provoca la sensación, que a su vez genera el deseo y el apego. La persona reacciona no
al objeto sensorial propiamente dicho, sino a la sensación que ha provocado en él. Al atender con
ecuanimidad la sensación, se previene la reacción subsiguiente de apego-odio. Así se va
recorriendo, lenta pero progresivamente, el sendero de purificación hacia la liberación.

El ejercitamiento propiamente dicho

El adagio del yoga “más vale un gramo de práctica que una tonelada de teoría” es aplicable a
cualquier ejercitamiento psicomental o espiritual. Los maestros de la tradición de U Ba Khin
insisten en la necesidad de la práctica asidua y proponen que la persona debe iniciarse con un
curso intensivo de diez días, donde debe observarse estrictamente ocho preceptos del Código de
Disciplina de los budistas. Durante el curso hay que guardar absoluto silencio (excepto si uno
quiere hablar con el profesor) y no se permite leer ni escribir, ni otras actividades que no sean la
de meditar. Se dedican once horas por día a la meditación, tres de ellas en completa inmovilidad
corporal, y diariamente hay una charla-lección sobre el Dharma y la técnica de la meditación.
Los practicantes se incorporan a las cuatro y media de la mañana y se van a dormir alrededor de
las diez de la noche. La comida es vegetariana. Se requiere una posición estable, con la cabeza y
la columna vertebral erguidas y los ojos cerrados.
El primero y el segundo día se invierten en la meditación de atención a la respiración, fijando
la mente en las aletas de la nariz y concentrándose en la sensación táctil que el aire produce al
entrar y al salir. El tercer día se intensifica la concentración sobre un espacio más reducido
alrededor de la nariz, para intensificar al máximo la concentración. Así se profundiza la
unidireccionalidad de la atención. El meditador debe evitar extraviarse en ideaciones de
cualquier tipo y siempre que descubra que se ha distraído, debe retornar la mente a la respiración
y su sensación táctil. El cuarto día del curso se dedica todavía un tiempo a la atención a la
respiración, pero, ya bien establecida esta atención, se pasa después a la observación de las
sensaciones en todo el cuerpo. Para ello, esta tradición propone un método singular, que no es
seguido por otros métodos de vipassana de otros maestros, y que consiste en ir desplazando el
foco de atención desde la cima de la cabeza hasta el dedo grueso del pie y viceversa, para captar
atenta y ecuánimemente el surgir y desvanecerse de las sensaciones. Desde la cima de la cabeza,
el foco de atención va pasando por todas las zonas del cuerpo, deteniéndose en ellas cuando
fuere necesario para sentir, sin prisas, pues no se trata de acumular recorridos. Se va pasando de
zona a zona, percibiendo las sensaciones que se presenten, pero jamás forzándolas o
imaginándolas. Si no se siente, se sabe que no se siente. Hay zonas “ciegas” que a veces cuesta
trabajo ir sintiendo; zonas, por otro lado, que tal vez no se sienten porque están conectadas con
condicionamientos, bloqueos, etcétera. Hay que captar las sensaciones sin reaccionar. Hay
sensaciones agradables, desagradables y neutras; así como burdas y sutiles. Al principio el
practicante sólo sentirá sensaciones burdas: presiones, contactos, hormigueo, entumecimiento,
dolor, contracciones, picores... Pero con el ejercitamiento intenso irá detectando sensaciones más
sutiles, hasta poder incluso experimentar el “hervor” de vibraciones o energías que nos
conforman.
 El profesor va siempre instruyendo minuciosamente al practicante en este método de
vipassana. Los días quinto, sexto, séptimo y octavo se prosigue con la práctica incesante del
recorrido del cuerpo, para ir captando sensaciones y sobre todo para ir tomando conciencia de su
fugacidad, de cómo surgen y se desvanecen, es decir de la transitoriedad o anicca. El profesor
muestra al practicante variaciones sobre la misma técnica, como un barrido del cuerpo más
rápido cuando es oportuno, o más lento, o el recorrido de dos zonas simultáneamente (dos brazos
a la vez, por ejemplo, o a la vez pecho y espalda), o la percepción durante un breve espacio de
tiempo de todo el cuerpo a la vez, o el recorrido de superficie o de profundidad, o ambos a la
vez, modificaciones del ritmo o de las zonas a recorrer, etcétera, todo ello para que el practicante
vaya percibiendo más y mejor las sensaciones y, sobre todo, vaya desarrollando la percepción del
anicca, pues esta tradición pone especial énfasis en captar la transitoriedad de las sensaciones y,
subsiguientemente, de los procesos psicofísicos. Hay que mantener la mente siempre diligente,
evitando el embotamiento y el sueño. Es la atención consciente y ecuánime la que evita mayor
acumulación de condicionamientos y va resolviendo los pretéritos. Cada vez que la mente está
muy atenta y pura, abrreaccionan los condicionamientos y se liberan. A menudo ello sucede a
través de sensaciones físicas; es decir, al encontrar vía expedita emergen desde las profundidades
del subconsciente a la superficie y pueden reflejarse en el cuerpo. De nuevo el secreto y la clave
del éxito están en no reaccionar. El día noveno se practica la meditación metta, o de irradiación
de amor hacia uno mismo y hacia todos los seres.
El décimo y último día del curso se levanta el voto de silencio y uno se prepara para regresar
a la vida cotidiana.
Un curso de estas características requiere un notable esfuerzo físico y sobre todo emocional,
ya que la persona tiene que prescindir de sus hábitos cotidianos y, para una gran mayoría de los
asistentes es muy difícil. Pero estos cursos están concebidos intencionadamente así para que el
practicante se explore a sí mismo y vaya eliminando y desatando las trabas de la mente y
siguiendo una vía de purificación. Es un trabajo muy arduo y hay que bregar duramente no sólo
para asumir la intensa práctica de la meditación sino también para hacer lo posible por adaptarse
a las normas y modo de vida que se impone durante esos días. Para resolver sus dudas y
dificultades, el practicante puede conversar abiertamente con el profesor. A muchas personas se
les genera un gran sentimiento de soledad, desvalimiento, tristeza o angustia, pero es necesario
continuar trabajando con la meditación para desarrollar más y más ecuanimidad. La atención y la
ecuanimidad son los factores de gran pureza que permiten ir accediendo a lo incondicionado,
hallando una “rendija” hacia la última realidad o experiencia nirvánica. La mente va aprendiendo
a centrarse en el presente o realidad momentánea, y a ganar terreno, con la conciencia
fortalecida, al subconsciente. La meditación representa un proceso de desautomatización y
conscienciación de automatismos inconscientes, empezando por las reacciones bioquímicas.
Como nada se reprime ni se oculta ni se falsea, sino que se observa, los condicionamientos salen
a la superficie y, al no hallar reacción, agotan su energía. Así se cultiva el auténtico proceso de
autopurificación. Para esta tradición meditacional, el samkhara es la reacción y la reacción
misma es el samkhara o condicionamiento. La observación ecuánime no genera samkharas y,
además, hace que otros emerjan y se resuelvan. Es como ir quitando espina tras espina al
subconsciente y evitando acumular otras. Los samkharas pueden brotar como sensaciones y la
no-reacción le permite agotarse. Se va procediendo a una lenta erradicación de
condicionamientos. El proceso forzosamente es muy lento. De ahí que también, y para
practicantes avanzados, se impartan cursos de un mes. Si la mente no está atenta y ecuánime, la
urdimbre de samkharas cada vez es más compleja y se va acumulando condicionamiento tras
condicionamiento, pues, además, cuando un condicionamiento emerge a la conciencia es porque
se ha repetido innumerables veces en la subconciencia. La reacción impide la emergencia de los
samkharas. El flujo de la conciencia está conformado por samkharas pasados y presentes y cada
samkhara repercute sobre la materia y, subsiguientemente, en los kalapas o unidades
subatómicas. Cada emoción negativa crea una sensación determinada e influye el continuum de
kalapas. Esta comprensión intelectual es por completo insuficiente e ineficaz, y hasta irrelevante,
pues lo esencial es la experimentación directa de todo ello. Bástenos volver a acentuar que la
observación arreactiva hace que se erradique el condicionamiento y ello favorece y purifica no
tan sólo la mente, sino también los kalapas y, por tanto, el cuerpo. U Ba Khin insistía mucho en
el bienestar que alcanza al cuerpo y a la mente con la práctica de la meditación y, sobre todo, la
experiencia del anicca o transitoriedad, que para él «ataca la raíz misma de los males físicos y
mentales que nos afligen, y elimina gradualmente todo lo malo que hay en nosotros, es decir,
todo lo que es causa de males o dolencias a nivel físico y mental». Se pueden, pues, superar
trastornos físicos y mentales. Bien es cierto que los cursos intensivos de este tipo tampoco están
exentos de riesgos para determinadas personas, como explicaremos en el apartado dedicado a los
peligros de la práctica muy intensiva de la meditación. Las personas con graves trastornos
psíquicos deben siempre consultar tanto con su especialista como con el profesor y no arriesgarse
innecesariamente, pues para estas personas un curso intensivo puede estar desaconsejado por las
condiciones que exige, en tanto que pueden hallar muchísimo alivio en sesiones más cortas de
meditación y, sobre todo, en la práctica del yoga físico, que por cierto es muy adecuado para
combinarlo (como comenta el mismo Goenka) con la meditación vipassana, en lo que coinciden
todos los maestros budistas que he consultado. En esta tradición y con motivo de los cursos
intensivos de diez días se insiste mucho en que no debe combinarse la técnica expuesta con otras
de meditación y que la mostrada es el “único camino”. Si el practicante no se aviene por lo que
sea con dicho método, esta aseveración puede generarle mucha angustia o se puede sentir como
una nulidad. Por eso conviene indicar que si incluso en la meditación vipassana hay numerosos
métodos, se debe a los diferentes temperamentos de los practicantes, y siempre hay otras
elecciones si uno no se aviene con una en concreto.
El trabajo de la meditación hace que nos vayamos desprendiendo de las contaminaciones
(kilesas) de la mente y aproximándonos al Nirvana. Es a través de la comprensión clara como
vamos logrando la mutación, y más allá de la masa de vibraciones surgiendo y desvaneciéndose
hay una realidad incondicionada que pone fin a las tres raíces de lo pernicioso: ofuscación,
avidez y odio. Penetrando con visión cabal la “realidad” de la estructura fisico-mental,
accedemos a la Realidad Incondicionada.

De U Ba Khin a la actualidad
La tradición de U Ba Khin optó por el recorrido del cuerpo para la captación de sensaciones.
Es el sistema que considera más conveniente, aunque hay otros. Como me dijo Nyanaponika, es
una elección, un método de trabajo. Los maestros imparten a sus discípulos lo que ellos
consideran más oportuno. Para la captación de las sensaciones hay varios métodos y el que
caracteriza a esta tradición es el de ir moviendo sistemáticamente la atención por todas las zonas
del cuerpo para permitir una gran profundización en las sensaciones y captar las más sutiles,
percatándose del anicca y cambiando a través de esta experiencia la organización psíquica,
eliminando impurezas y desencadenando visión cabal. Todos los maestros de vipassana
consideran que es muy útil el trabajo sobre las sensaciones, aunque cada uno ofrece su método
particular. Los métodos no faltan.
 U Ba Khin impartía ya cursos intensivos de meditación de diez días. Él mismo, casado y con
hijos, enfocó la enseñanza para seglares. Contó con muchos discípulos orientales y occidentales,
algunos de los cuales se convirtieron en profesores y empezaron a impartir cursos en Occidente.
Todos ellos son seglares. Madre Sayama se encargó del Centro de Rangún cuando murió U Ba, y
occidentales como Robert Hoover, Ruth Denison y John Coleman comenzaron a impartir cursos
en Occidente, siguiendo la línea de U Ba, pero a veces introduciendo ligeros cambios. Goenka,
sin embargo, ha seguido estrictamente todas las indicaciones de su maestro. Otros occidentales,
como Eric Lerner, Jack Kornfield y muchos más, imparten cursos de meditación vipassana, pero
sin ceñirse estrictamente al método de U Ba Khin.
U Ba Khin daba cursos a seglares que tenían muy pocos o ningún conocimiento de budismo
propiamente dicho. Enseñaba a los discípulos a que consiguiesen un buen nivel de concentración
y desde ahí le instaba a captar sensaciones moviendo la atención por todas las zonas del cuerpo.
De los ámbitos o secciones expuestas por el Satipatthana Sutta, U Ba Khin eligió básicamente el
de las sensaciones para, a través de ellas poder desarrollar el anicca o impermanencia, porque a
través de esta experiencia se beneficia el cuerpo-mente y se va recorriendo el camino de
purificación al Nirvana. U Ba Khin explicaba que, como ya se señala en las más ancestrales
enseñanzas budistas, también pueden utilizarse a tal fin las percepciones de los diversos órganos
sensoriales, pero que por falta de una atención mental bien establecida, es mucho más difícil que
captar sensaciones corporales, que son las más accesibles al principiante y en las que, por ello,
pone todo el acento su método.

El trabajo sobre las sensaciones

Muchos son los maestros de meditación budista que insisten en la conveniencia de efectuar la
contemplación de las sensaciones, toda vez que la sensación es un factor esencial en la vida
humana y que, como declarase Buda, «todo desemboca en la sensación» y la sensación
condiciona la vida del individuo y es un eslabón entre el cuerpo y la mente. Se le concede una
importancia capital a esta contemplación, que permite bregar con la sensación para evitar
reacciones de apego y odio. Si el practicante es capaz de ir percibiendo las sensaciones como
insatisfactorias, transitorias y vacuas en su surgir y desvanecerse, se irá liberando del apego y la
aversión. Aprenderá a ver la sensación en la sensación, sin reacción, y si hubiera ésta, también
aprenderá a ver la reacción. Llegará paulatinamente a la visión cabal de la disolución y no sentirá
las sensaciones como propias. Percibirá la sensación al desnudo, desligándola de toda emoción y
de cualquier otro aditamento. Buda declaraba:
«Tanto si una sensación es agradable como dolorosa, como neutra, propia o de otros, sensaciones
de cualquier clase, él [el practicante] conoce todas ellas como perturbadoras, engañosas y
evanescentes. Viendo una y otra vez cómo ellas le afligen y desaparecen, él conquista el
desapego con respecto a las sensaciones y se libra de las pasiones».
Y también:
«Pero si un monje es aplicado y no negligente en practicar la atención y la clara
comprensión, comprenderá la naturaleza de todas las sensaciones y, habiéndolas penetrado, será
libre de manchas en esta vida».
El método de recorrer con la atención el cuerpo para captar sensaciones es un sistema, una
elección. Otros maestros se inclinan por otros, pero como me dijera en comunicación personal
Bhikkhu Bodhi en Sri Lanka, «en un principio la atención tiene que ser enfocada sobre los
procesos físicos, tal y como señalan todos los maestros de meditación vipassana». Para
Nyanaponika, «la contemplación de las sensaciones es muy poderosa, pero debe incluir todos los
otros agregados: cuerpo, pensamientos, voliciones, etcétera. No se consigue sólo a través de la
contemplación de las sensaciones, pero puede ser un punto de partida para el que
verdaderamente pueda manejarlo. Este método ha sido mencionado en los textos tradicionales
como un importante representante de la práctica de la concentración, pero durante el curso de la
práctica tiene que ser ampliado. Puede decirse con toda seguridad que la contemplación de las
sensaciones refina el subconsciente y actúa sobre las tendencias latentes, ayudando a superar
viejos condicionamientos».
Los maestros coinciden en el que la contemplación adecuada de las sensaciones va ayudando
a superar las corrupciones de la mente. Surge la que los yoguis llaman “la mente nacida de
meditación”, es decir libre de impurezas. Como explica el monje Nagasena, «no sólo en
Tailandia, también fuera, los maestros de vipassana consideran que el acercamiento a la
sensación es la puerta del Nibbana». La tradición de U Ba Khin promueve esta aproximación
pasando la atención parte por parte del cuerpo y no sólo experimentándola en la superficie, sino
también penetrando en el interior del organismo, de maneras que va indicando el profesor.
Recojamos algunas explicaciones del mismo U Ba Khin:
«Es sólo mediante una comprensión vivida de la naturaleza de anicca (impermanencia) como
proceso del incesante cambio en nosotros mismos, que podemos llegar a comprender anicca
como el Buda quería que lo entendiésemos. Y esta comprensión de anicca por la propia
experiencia puede ser realizada -hoy como en tiempos de Buda- por personas que no tienen
ningún conocimiento teórico de budismo.
»Hay que entender bien que todos y cada uno de nuestros actos -sean de pensamiento,
palabra u obra- dejan un rastro que es una fuerza operante llamada samkhara (o kamma en
terminología más corriente), que redunda en beneficio o desventaja ulterior del individuo, según
el acto original fuese bueno o malo. Por consiguiente cada uno de nosotros lleva consigo una
acumulación de samkharas que constituye la fuerza motriz de la vida o existencia; vida que,
inevitablemente, va acompañada de sufrimiento y seguida de muerte. El buen entendimiento de
impermanencia, sufrimiento y ausencia de yo -es decir, su comprensión vivencial- es una fuerza
que elimina los samkharas que uno ha ido acumulando. Se trata de un proceso gradual que
empieza con la buena comprensión de anicca, comprensión que, al desarrollarse, lleva a la
descarga o eliminación de las acumulaciones de samkharas. Claro que al mismo tiempo
seguimos acumulando nuevos sankharas con los actos que seguimos cometiendo, de modo que
ambos procesos se desarrollan simultáneamente, aunque con signo opuesto, a cada momento de
cada día. Es un constante quita y pon que puede costarle a uno toda una vida, o aún más, para
descargarse de todo samkhara acumulado. Pero el que lo consigue pone fin al sufrimiento,
puesto que, al agotarse el sankhara, cesa todo impulso capaz de sostener cualquier forma de
vida.
»Para progresar en la meditación vipassana, el estudiante debe mantener la mayor
continuidad posible en la percepción consciente de anicca. El Buda aconsejaba a los monjes que
tratasen de conservar la conciencia de la impermanencia, el sufrimiento y la impersonalidad en
todo momento y en cualquier posición, tanto si estaban sentados como de pie, caminando o
acostados. La conciencia continua de anicca, y con ella del sufrimiento y la impersonalidad, es el
secreto del éxito.
»El verdadero significado de anicca es que la impermanencia o caducidad es inherente a la
naturaleza misma de todo lo que existe en el universo, tanto seres vivientes como cosas inertes.
El Buda enseñaba a sus discípulos que todo lo que existe en el mundo material se compone de
kalapas.
 »Al progresar lo suficiente en la meditación vipassana, el estudiante llega a percibir este
perpetuo surgir y desvanecerse de los kalapas como un fluir vibrante de energía.
»El cuerpo humano no es, como nos lo parece habitualmente, una entidad sólida y estable,
sino un continuo devenir de sucesos materiales (rupa) y mentales (ñama)».
U Ba Khin indica, como otros muchos maestros de vipassana, que para aprehender la
impermanencia pueden utilizarse las percepciones de todos los sentidos, pero considera que es
más fácil trabajar con las sensaciones táctiles. Hay maestros, empero, que aconsejan a sus
discípulos trabajar activamente con las percepciones incluso en la vida cotidiana. Pero U Ba
Khin especifica:
«Las sensaciones táctiles (de roce, radiación y otras, y de vibración de los kalapas mismas)
en las distintas partes del cuerpo son más evidentes, más fácilmente perceptibles que otras clases
de sensaciones, por lo que resultan más asequibles al principiante en la meditación vipassana
para ir comprendiendo con mayor facilidad lo que es anicca por la observación de las
sensaciones corporales de las mudanzas de la materia (rupa). Esta es la razón principal por la que
hemos elegido las sensaciones corporales como medio para progresar rápidamente en la
comprensión de anicca».
Aunque una gran mayoría de maestros coincide en las preferencias y ventajas por contemplar
las sensaciones, no todos ni mucho menos enfocan el asunto según las explicaciones de los
samkharas y kalapas de la tradición de U Ba Khin, como he podido debatir muy ampliamente
con Nyanaponika Thera y Bhikkhu Bodhi, pero de cualquier manera que se explique la
erradicación de condicionamientos u obstáculos (kilesa), es un hecho, según todos los maestros
de vipassana, que la correcta observación de las sensaciones tiene un gran poder purificador. No
obstante, hay maestros que ponen el mayor énfasis en tal observación (como U Ba Khin) y otros
que también solicitan la observación asociada de otros agregados.
«El propósito inicial de la meditación vipassana es activar la experiencia de anicca en uno
mismo, o sea vivir el hecho de anicca por experiencia propia y llegar a un estado de calma y
equilibrio interno y externo. Esto se consigue cuando queda uno absorto en la sensación de
anicca dentro de sí», explica U Ba Khin, que hace referencia a diez niveles distintos de
conocimiento que van surgiendo con vipassana, y que son:

1) La apreciación teórica del sufrimiento, la impermanencia y la impersonalidad, mediante la

observación minuciosa y el análisis.
2) El conocimiento que se obtiene por experiencia directa del surgir y desvanecerse del
cuerpo-mente.
3) La aprehensión de la naturaleza del cuerpo y la mente como una rápida sucesión de
cambios que se experimenta como un flujo de energía y permite captar la disolución a cada
momento.
4) El conocimiento de lo espantosa que es la existencia que uno está llevando a cabo.
5) El conocimiento de los males que la existencia comporta.
6) El conocimiento de lo repelente que resulta la existencia que uno vive.
7) El conocimiento de la necesidad de liberarse de la existencia que uno vive y que engendra
tanto dolor.
8) El conocimiento de la necesidad de esforzarse cuanto sea posible para liberarse.
9) El conocimiento de que el camino puede seguirse libremente para agotar los sankharas y
eliminar el egocentrismo.
10) El conocimiento que agiliza e intensifica el esfuerzo para alcanzar la meta.
 Si muchos maestros de vipassana prefieren el trabajo con las sensaciones es porque éstas,
sobre todo durante los primeros meses de práctica, son mucho más fáciles de captar. El maestro
de meditación cingalés Kassapa Thera me explicaba en su centro de meditación en Sri Lanka:
«Buda descubrió que el hombre normal no puede ver la naturaleza de la mente porque es
muy sutil, y por eso comenzó con la contemplación de las sensaciones corporales como objeto de
meditación, porque están a un nivel grosero y todo el mundo puede sentirlas muy fácilmente. Por
eso el Satipatthana empieza con kayanupassana (contemplación del cuerpo), y luego
gradualmente, cuando se desarrolla la percepción del surgir y desvanecerse de las sensaciones
del cuerpo, se pasa a las sensaciones como trabajo de la mente, y cuando se desarrollan las
sensaciones se llega gradualmente a la mente, a la conciencia, que comporta los pensamientos,
así como poco a poco se llega al estado sutil de la mente».
Existen, pues, muchos temas de meditación, diversos métodos y numerosas técnicas. Si la
persona tiene un instructor o maestro, él le impondrá el método que mejor considere. De no ser
así, uno deberá “tantear” y finalmente ceñirse a un método. Nyanaponika me decía: «para la
práctica metódica del Satipatthana uno debe, por supuesto, tomar uno de los temas de
meditación, una vez haya descubierto qué tema es el más adecuado para el propio temperamento
y para traerle así mayor progreso. El campo del Satipatthana es tremendamente amplio, ya que
abarca todos los procesos físicos y mentales».
Aunque la erradicación de los condicionamientos pueda llevarse a cabo eficazmente
mediante la arreactiva contemplación de las sensaciones corporales, que va purificando el
trasfondo de la conciencia, téngase en cuenta que los samkharas son originados por la mente.
Para aquéllos que creen en el renacimiento, los samkharas se acarrean también de existencia en
existencia hasta que son totalmente erradicados. Mi siempre admirado y recordado, el venerable
Narada Thera, me explicó:
«Los sankharas, como usted sabe, son las actividades mentales que fluyen de vida en vida.
Por eso algunas veces es posible para algunas personas recordar sus vidas pasadas. De otra forma
no estarían conectadas. Estrictamente hablando, la mente es precursora de todo. Ella precede a
todas las acciones. Ella es la promotora de los samkharas y su productora».
La minuciosa y paciente observación de las sensaciones va poniendo al descubierto el
constante proceso de cambio del cuerpo y de la mente. Hay maestros que insisten en captar la
impermanencia trabajando sobre las sensaciones (como U Ba Khin), otros en captar el
sufrimiento y otros en percibir la no-entidad, pero cualquiera sea la característica básica de la
existencia que se aprecie como más relevante, unas conducen a las otras. Si a través de la
aprehensión de anicca, se llega a la del sufrimiento y no entidad, a través de la de no entidad se
alcanza la de anicca y el dukkha o sufrimiento. Pero todos los maestros (y U Ba Khin insistía
mucho en ello) saben que la meditación debe siempre ir asociada con el cultivo de la genuina
ética y el desarrollo de la Sabiduría. La triple disciplina es el distintivo de todo sistema de
autorrealización genuino; lo demás, son simples sucedáneos, a veces más útiles que nada, pero
siempre y en todo caso insuficientes.

S. N. Goenka
Nacido en 1924, en la India, Goenka se estableció en Birmania y se dedicó intensamente a
los negocios, como venía haciendo su familia. Comenzó a practicar vipassana con U Ba Khin en
1955. A partir de entonces se entrenó intensamente en este tipo de meditación y comenzó él
mismo a impartir cursos en 1969. Desde entonces ha fundado numerosos centros de meditación
budista vipassana según el método mostrado por U Ba Khin y ha impartido infinidad de cursos, a
los que no sólo asisten seglares de todo el mundo, sino también monjes de distintas escuelas
budistas o tradiciones religiosas. Siempre ha mostrado el método (que recordemos es uno de los
múltiples existentes de meditación budista vipassana) impartido por U Ba Khin y en la
actualidad cuenta con muchos profesores preparados especialmente por él mismo y que siguen su
método a rajatabla, apoyándose en los casetes o vídeos de Goenka y resultando asépticos
transmisores de la técnica de U Ba Khin.
Mi gran amigo y hermano en el Dharma Amadeo Solé-Leris y yo preparamos un cuestionario
que enviamos a Goenka para que nos lo respondiera. En esta obra incluimos parte de este
cuestionario, sobre todo lo que concierne a la meditación.
Pregunta: ¿Usted considera que la observación de la respiración es siempre mejor base para
la práctica de la meditación vipassana? ¿Qué opinión le merece el uso de otros objetos de
meditación, como por ejemplo los kasinas o los factores de iluminación? ¿O bien otros tipos de
atención al cuerpo, como la contemplación de las impurezas del cuerpo?
Respuesta: Para la práctica de vipassana, la mejor base es la meditación anapana, o sea la
contemplación de la respiración, ya que de este modo la atención del meditador se dirige desde el
principio hacia dentro, hacia su propia realidad interna. Vipassana sigue luego como extensión
natural de la contemplación de la respiración. Otros objetos de meditación no ofrecen
necesariamente esta aptitud especial para fomentar la visión cabal de la realidad. En la práctica
con kasinas, por ejemplo, la atención se fija en un objeto externo. Por consiguiente, los kasinas
son útiles para cultivar los jhanas, pero no para el vipassana. En cuanto a los factores de
iluminación, éstos surgen sencillamente como productos concomitantes de la práctica de
anapana (atención a la respiración) y vipassana (visión cabal), de modo que el meditador no
tiene por qué tomarlos como objetos principales de meditación. Por otra parte, la mera
contemplación de las impurezas del cuerpo no es más que un ejercicio intelectual que, en sí, no
purifica la mente. Para obtener la purificación de la mente es absolutamente esencial vivir
directamente, por experiencia propia, la naturaleza impermanente de los fenómenos físicos, que
es lo que se consigue con la práctica de vipassana.
Pregunta: Durante la meditación, ¿recomienda denominar o sólo registrar los fenómenos
observados?
Respuesta: Durante la práctica de vipassana el meditador no debe nunca tratar de nombrar ni
identificar los fenómenos que observa. Si se les pone nombre a las cosas, se corre el riesgo de
empezar a evaluar las experiencias, y de que surjan preferencias por unas y prejuicios contra
otras. En cuanto empiezan a surgir preferencias y prejuicios, atracciones y aversiones, el
meditador ha abandonado la tarea que le incumbe, que es la de observar sin seleccionar, y en ese
momento ha dejado por consiguiente de practicar vipassana. Es precisamente para protegerse de
este riesgo por lo que el meditador debe abstenerse de denominar los fenómenos que
experimenta. En lugar de ello, lo que tiene que hacer es tener, sencillamente, conciencia de toda
realidad, cualquiera que sea, que se manifieste en el momento presente, sin identificarla ni
reaccionar ante ella, y teniendo siempre presente el hecho de que se trata de un fenómeno
impermanente, fugaz.
Pregunta: ¿Basta con practicar la meditación vipassana con diligencia, o necesariamente hay
que observar una conducta y un modo de vida adecuados?
Respuesta: La meditación vipassana, si se practica correctamente y con diligencia, producirá
automática e inevitablemente cambios en la vida diaria del meditador. Al fin y al cabo, eso es lo
que uno persigue cuando se pone a practicar vipassana. La purificación mental va produciendo,
con toda naturalidad, una purificación física y vocal, es decir de lo que uno hace y dice. Para
facilitar este proceso, uno tiene que hacer un esfuerzo deliberado por regular la propia conducta:
abstenerse de acciones que dañen al prójimo y realizar acciones que le beneficien. Este
comportamiento ayudará a progresar en la meditación vipassana, mientras que, a medida que
uno va progresando, la conducta ética deja de ser una disciplina que uno se impone y se va
convirtiendo en el modo natural, espontáneo, de comportarse.
Pregunta: ¿Se recomienda combinar samatha y vipassana?
Respuesta: Samatha y vipassana son compañeras naturales. En las fases iniciales, el
meditador practica samatha para calmar y concentrar la mente, utilizando para ello la técnica de
atención a la respiración. Cuando se consigue el nivel de concentración momentánea, el
meditador puede entonces pasar a la práctica de vipassana para desarraigar las corrupciones de la
mente.
Pregunta: Los jhanas por sí mismos ¿podrían llevar al Nirvana? Es decir, ¿reportan, además
de satisfacción, un conocimiento superior duradero?
Respuesta: Los jhanas purifican la mente en gran medida, pero no pueden desarraigar todas
las impurezas que se hallan en las profundidades; no pueden, por lo tanto, conducir a la meta
definitiva que es el Nirvana. Esto sólo se consigue con vipassana.
Pregunta: ¿En qué medida puede decirse que la comprensión conseguida con el vipassana
cambia los puntos de vista del meditador y modifica su misma mente?
Respuesta: Desde luego, el propósito de vipassana es precisamente cambiar el punto de vista
equivocado en correcto, es modificar la mente para que, de impura, pase a ser pura. Por
consiguiente, si no se producen estos cambios, el meditador no está practicando vipassana como
se debe.
Pregunta: ¿Hay distintos niveles en la mente que se penetran y se cultivan con la meditación
vipassana?
Respuesta: La práctica de vipassana es un proceso de penetración progresiva, en la que se va
pasando de lo conocido a lo desconocido, de lo consciente a lo inconsciente, hasta sus niveles
más profundos; de la realidad superficial y de las apariencias a realidades cada vez más sutiles y,
finalmente, a la última verdad.
Pregunta: ¿Cuáles son los efectos de vipassana en el subconsciente, es decir, en qué medida
resuelve esta meditación problemas y sanea factores, tendencias e impulsos malsanos del
subconsciente?
Respuesta: La práctica de vipassana permite al meditador enfrentarse con la mente no sólo a
nivel consciente -que podría purificarse por el simple conocimiento intelectual- sino también al
nivel subconsciente. Vipassana desarraiga todas las corrupciones (asava) y obsesiones que,
profundamente enraizadas, dan lugar a las tendencias malsanas del subconsciente.
Pregunta: ¿Puede considerarse que la benevolencia es resultado natural del entrenamiento de
vipassana?
Respuesta: Al irse eliminando las impurezas de la mente, lo que queda es pureza. Por
consiguiente, al ir progresando en la práctica de vipassana, uno irá desarrollando naturalmente
las buenas cualidades de benevolencia, compasión, alegría compartida y ecuanimidad, cualidades
que se hallaban siempre presentes, en estado latente, en el meditador, pero que antes quedaban
oscurecidas por sus propias corrupciones. Estas cualidades se desarrollan con la inevitabilidad de
un proceso natural a medida que uno va progresando en el Camino. Sin embargo, es aconsejable
facilitar su desarrollo cultivando la meditación de la benevolencia durante unos minutos al final
de cada sesión de vipassana.
Pregunta: ¿Ayuda la meditación vipassana a enfrentar la muerte y la enfermedad?
Respuesta: La práctica de vipassana desarrolla ecuanimidad, la cual permite al meditador
enfrentarse serenamente con toda clase de sufrimientos, inclusive la enfermedad y la muerte.
 Pregunta: ¿Puede la meditación vipassana colaborar en la resolución de conflictos internos?
Respuesta: La meditación vipassana purifica la mente y elimina todo el ofuscamiento y las
confusiones resultantes de condicionamientos anteriores (samkhara). Esta purificación mental
automáticamente ayuda a resolver conflictos internos y a eliminar o aliviar las enfermedades
psicosomáticas que pueda sufrir el meditador.
Pregunta: ¿Hasta qué punto hay que desarrollar un conocimiento especial -intuitivo- o
supraconsciente para penetrar la realidad de los fenómenos?
Respuesta: Para penetrar la realidad de los fenómenos hay que practicar vipassana, es decir,
desarrollar las facultades de atención plenamente consciente y sabiduría. Estas dos facultades de
sati (atención) y pañña (sabiduría) son esenciales para ver la realidad tal y como es.
Pregunta: ¿Cómo llevar el Satipatthana a la vida cotidiana?
Respuesta: La entera enseñanza del Buda, cuya esencia es precisamente el Satipatthana, hay
que aplicarla a la vida cotidiana. Si la Enseñanza no se aplica a la vida cotidiana, no es
Enseñanza (Dhamma). Al practicar el Satipatthana observamos el cuerpo y las sensaciones que
surgen del cuerpo; observamos la mente y los factores mentales que en ella surgen. Procediendo
así, aprendemos a observar la realidad en su verdadera naturaleza, en lo profundo de nosotros
mismos, sin ilusiones ni engaños. La capacidad así cultivada de observar la realidad interna nos
ayuda asimismo a ver lo que está fuera de nosotros en su verdadera naturaleza, sin ilusiones ni
engaños. Entonces, cuando actuamos, lo hacemos basándonos en esta visión clara y cabal de la
realidad, y nuestra conducta es “Recta Conducta”, es decir, que nuestros actos son provechosos
para nosotros y para los demás. Así es como se aplica Satipatthana en la vida cotidiana, en
beneficio de todos los seres.

John Coleman
John Coleman ha sido uno de esos occidentales que dejó todas sus actividades profesionales
para dedicarse por entero a la enseñanza de la meditación. Hay un buen número como él y que
muestran diferentes vías. Coleman imparte cursos de meditación vipassana desde hace muchos
años. Aprendió el método propio de la tradición de U Ba Khin, pero opera independientemente y
cuenta con un buen número de meditadores en sus cursos. Pedí a mi gran amigo Simón Mundy
que entrevistara a John Coleman para mí cuando asistió a uno de sus cursos intensivos. Incluyo
aquí algunas preguntas y respuestas de considerable interés para el carácter de esta obra.
Pregunta: ¿Qué es vipassana?
Respuesta: Vipassana es una técnica simple que nos permite penetrar en la naturaleza
siempre cambiante de la vida. Nos permite hacerlo con desapego y sin complicaciones.
Aprendemos a aceptar todas las sensaciones, groseras o sutiles, agradables o desagradables sin
juzgar, sin condenar, sin alabar, dándonos cuenta de que todas son pasajeras. Vipassana no es una
vía de escape ni de aislamiento de los problemas a través de un estado extático. Aunque pueden
sobrevenir estados de dicha, también deben ser considerados solamente como pasajeros y, al
igual que el sueño, utilizados exclusivamente para la recuperación y no para la evasión. Esta
técnica no debe utilizarse como una pared protectora o una barrera de aislamiento que nos
encarcele. De igual modo tampoco hay que utilizar la técnica como una vía de escape o de
marginamiento. Es muy importante el equilibrio y esta técnica correctamente utilizada permite
involucrarse sin apego y confrontar sin conflicto. Con el equilibrio adecuado nos volvemos
silenciosamente conscientes del libre fluir de la energía, que hemos llegado a conocer con anicca
(impermanencia).
 Pregunta: ¿Es la ecuanimidad tan esencial como parece para el buen desarrollo de la técnica
y del progreso interior?
Respuesta: Según el diccionario, la ecuanimidad es juicio imparcial, equidad, estabilidad
mental, temperamento calmado, mente firme que no se exalta ni deprime fácilmente,
compostura, capacidad para soportar altibajos con firmeza, serenidad, tranquilidad, autocontrol.
Es lo contrario de agitación o perturbación. La ecuanimidad tiene muchas acepciones o
significados. En el camino hacia el Nirvana tenemos que proceder con ecuanimidad y sentido de
ánimo equilibrado. Sin ecuanimidad con respecto a las fluctuaciones de nuestro camino no
avanzamos en absoluto hacia la meta. Sin ecuanimidad nuestra energía se estanca, se
congestiona, se densifica y surge el sufrimiento. Cuando intentamos alcanzar la meta con deseo o
ansiedad, creamos fuerzas descontroladas que impiden el avance; agitados ante la falta de
avance, en vano intentamos progresar. Sin la ecuanimidad creamos reacciones opuestas. Este
proceso continúa hasta el momento en que somos suficientemente afortunados como para
obtener la visión cabal que nos permite sentir “no importa”. Los numerosos errores que
cometemos durante nuestra práctica son en el fondo de gran valor, ya que con ellos obtenemos
una experiencia personal del error que supone el aferramos y apegamos a las metas. Estas
experiencias son nuestros mejores instructores. De repente las repetidas advertencias de los
maestros de que nos mantengamos alerta y cuidadosos para no perder la ecuanimidad, se
clarifican. En tanto maduramos en la experiencia de la impermanencia y el sufrimiento mediante
la inteligente práctica del vipassana, comenzamos a desarrollar la ecuanimidad y llegamos a
sentir “no importa” con respecto a las circunstancias cambiantes. La realidad del cambio y de la
insatisfacción nos permite ser siempre imparciales. Con esta actitud se deshacen los bloqueos de
nuestras energías y comenzamos a fluir y a progresar en el camino hacia la libertad. Esta
ecuanimidad se extiende a todas nuestras actitudes con respecto a los samkharas y ejerce una
influencia sobre todos nuestros estados conscientes e incluso sobre nuestro propio cuerpo. Si
mantenemos la meta del Nibbana (Nirvana) y nos aproximamos a ella, cultivando la
ecuanimidad y sin el desequilibrio del deseo, la meta se vuelve posible en lugar de convertirse en
una pesadilla obsesiva. Hay una diferencia entre el simple esfuerzo y el correcto esfuerzo. El
correcto esfuerzo es siempre con ecuanimidad, es decir ni demasiado tenso ni demasiado
relajado. Una hora de meditación al día con ecuanimidad permitirá un mayor avance que cinco
horas de meditación sin ecuanimidad. La ecuanimidad debe llevarse incluso a la moralidad,
adoptando la flexibilidad necesaria para que no surja el fanatismo y se estanquen las energías. La
ecuanimidad proporciona un estado de frescura especial en la práctica, y también de armonía.
Para mí la ecuanimidad significa una gran tolerancia y respeto hacia la realidad de cada
momento, que evita cualquier tipo de elogio o condena. Con esta ecuanimidad mantenemos
nuestras metas claras y aceptamos la calidad de nuestras circunstancias inmediatas sin
resignamos a que tengan que resultar inevitables. Al ser ecuánimes ya no somos víctimas de
nuestro destino ni creamos más conflictos mediante la lucha. La ecuanimidad también significa
tomar en cuenta nuestras lagunas y resultar ecuánimes con respecto a ellas. Así aceptamos
nuestras imperfecciones y fallos con buen humor, en tanto seguimos trabajando diligentemente
para superarlos. Si reaccionamos con desencanto hacia nosotros mismos o con aversión, creamos
reacciones que perpetúan la misma cosa que estamos intentando evitar. Para cada acción hay una
reacción igual y opuesta. No lo debemos olvidar jamás. Si incluso respondemos a las pérdidas de
ecuanimidad con un “no importa” responsable y tolerante en vez de provocar una reacción, fluye
nuevamente la acción equilibradora de la ecuanimidad. Si comprendemos que somos los
causantes de nuestros propios actos debido al mecanismo ineluctable del karma, el sufrimiento se
convierte en nuestro maestro respetado, en vez de en un adversario despreciable. Cuando llegue
el día en que experimentemos todos los samkharas como sufrimiento, nuestra ignorancia termine
y llegue a su final nuestra avidez, aversión e insatisfacción, seremos naturalmente ecuánimes.
Mientras tanto será necesario que utilicemos continuamente la ecuanimidad como técnica,
acompañada siempre de la atención.
Pregunta: Centrarse en la sensación táctil (como están recomendando muchos maestros de
meditación), ¿es el mejor soporte de la concentración y la investigación?
Respuesta: Es el acceso más directo a lo real, el más tangible, el más fácil de manejar en el
trabajo de la meditación. Es como si fuéramos a tratar con un trozo de madera: es fácilmente
palpable y tratable por lo concreto que es; puedes lanzarlo al aire, cogerlo, cortarlo, limarlo o
incluso morderlo con los dientes, mientras que, por ejemplo, con los olores es más problemático.
Los olores, al igual que el gusto, son limitados. Por otro lado, utilizando soportes para la vista
uno puede entrar en un estado como de hipnosis. Y con respecto a los sonidos, son tan fugaces
que también es muy complejo. Así pues las sensaciones táctiles ofrecen el campo más idóneo
como foco de la atención. Los factores mentales son tan fugaces, pasajeros y sutiles que es
prácticamente imposible trabajar con ellos de la misma manera que con las sensaciones táctiles
.

10. EL METODO DE MAHASI

Antes de ser conocido como Mahasi Sayadaw, se llamaba U Sobhana y nació en 1904 en
Birmania, ordenándose monje a los veinte años, después de ocho años de noviciado. Recibió
enseñanzas de meditación de U Narada, maestro que, según se estima, obtuvo la más alta
realización y que murió en 1955. Mahasi Sayadaw practicó intensamente la meditación
vipassana según los Cuatro Fundamentos de la Atención. Desde el 1941 y hasta que murió en
1982 se dedicó a la enseñanza de la meditación vipassana.
Los cursos intensivos de la tradición de Mahasi Sayadaw imponen la abstención de todo
pensamiento o acción de carácter mundanos durante el entrenamiento, a fin de purificar el
carácter y favorecer la meditación. A los que puedan efectuarla se les recomienda la posición del
loto para la meditación, pero puede adoptarse cualquier otra con tal de que sea estable, se
mantenga la mayor inmovilidad posible y el tronco esté erguido.
Como ejercicio preliminar y a la vez primario de concentración-tranquilización, Mahasi
propone la observación de los movimientos de elevación y caída del vientre que produce la
respiración. Hay que anotar con la atención pura cuándo se dilata el vientre y cuándo vuelve a su
posición inicial, es decir, se toma lúcida conciencia de la subida y bajada del vientre, evitando en
lo posible cualquier distracción y, si ésta se produce, retornando una y otra vez la atención al
vientre y sus movimientos. Hay que mantener la atención en el movimiento de subida y bajada,
con disciplina, respirando con toda naturalidad. Los párpados permanecen semiabiertos. La
atención al abdomen es el ejercicio fundamental del método, pero insume, asimismo, la
observación de los procesos psicomentales. No cabe duda de que, a pesar de intentar estar muy
atento a los movimientos del abdomen, asaltarán la mente del practicante pensamientos,
ensoñaciones, voliciones, ideas de todo tipo, intenciones, imágenes y otras ideaciones. El
maestro instruye muy minuciosamente al meditador acerca de cómo debe registrar con atención
pura cada proceso mental o psicológico que se presente, pero siempre volviendo al ejercicio
primario tras la anotación, es decir, retornando la atención a los movimientos de subida y bajada
del abdomen.
Todos los procesos psicomentales que surjan se anotan como contemplación complementaria
a la principal, que es la del abdomen. Tales procesos se anotan mentalmente, sin necesidad en
absoluto de nombrarlos y menos aún de analizarlos. Pongamos algunos ejemplos:
Si se imagina, se toma conciencia '‘imaginando"; si se piensa, "pensando"; si se comprende,
“comprendiendo"; si se divaga, “divagando"; si se ven luces o imágenes, colores o formas,
“viendo", y así sucesivamente, para siempre volver con la atención al objeto primario de
atención, o sea el vientre. Se toma, pues, estricta y desnuda conciencia de cualquier proceso
mental que surja, se anota sin ningún tipo de análisis ni interpretación, y se regresa a la toma de
conciencia del vientre. Si surge cualquier intención (moverse, tragar saliva, levantar una pierna,
etcétera), se toma conciencia "intentando", y se retrotrae siempre la atención a los movimientos
de subida y bajada del vientre; si surge picor, se toma conciencia “picando”; si no se puede evitar
rascar la zona, se toma conciencia “intentando" y luego "rascando"..., y así sucesivamente para
regresar siempre con la atención al abdomen. Cuando aparecen sensaciones burdas, molestas o
desagradables (dolor, entumecimiento, etcétera), se toma plena conciencia de dicha sensación y
de si, al hacerlo, cede o se intensifica. De una u otra forma, se vuelve luego con la atención al
abdomen y se ignora la sensación si se ha hecho más penosa. Durante la meditación pueden
surgir sensaciones muy desagradables en el cuerpo. Se consideran por completo normales y se
hacen más conscientes al estar vigilante. No hay que ser pusilánimes con respecto a ellas.
También pueden surgir sensaciones de gusto o de temblor. Si el cuerpo se balancea, tiembla o
tirita, el meditador toma conciencia de ello y paulatinamente el fenómeno desaparece y la mente
es vuelta al objeto primario de la meditación. Si uno va a moverse, siempre hay que reseñar con
la atención la intención, "intentando”, y luego tomar conciencia del movimiento, “moviéndose";
lo mismo si se va a cambiar de postura que si uno se va a incorporar o va a beber agua. Primero
se anota siempre la intención, “intentando", y luego se toma lúcida conciencia del movimiento,
así como de cuando uno se vuelve a detener. Hay que aplicar la atención lúcida tanto a los
procesos psicomentales (incluidas siempre las intenciones) como a las sensaciones. Se anotan
también las sensaciones de cansancio, sueño, torpor, y las reflexiones, ideas, reacciones,
etcétera... para luego regresar la atención al abdomen.
Al irse a dormir, el meditador toma conciencia de cómo se extiende en la cama y de sus
últimos pensamientos antes de dormirse. Nada más despertar, toma conciencia del despertar y de
los primeros pensamientos que se presentan a su mente. Asimismo va tomando conciencia de
todos los movimientos y actos (y sus intenciones de hacerlo): levantarse, lavarse, necesidades
fisiológicas y demás. Se sigue estrictamente el ejercitamiento expuesto por el Buda en el
Satipatthana de efectuarlo todo con lucidez, o sea, con total atención. Hay que aplicar la atención
a todo acto de comer y a cómo se van ingiriendo los alimentos. Así, durante la práctica de la
meditación sentado, el ejercicio primordial es la contemplación de la subida y la bajada del
abdomen, pero cuando no se está sentado en meditación, el meditador va reseñando con lúcida
atención de momento en momento, las intenciones, actos y todo lo que piensa y hace. Se aplica,
pues, la lucidez a todo lo que se piensa y ejecuta.
A medida que se avanza en la práctica, el meditador descubre por sí mismo que después de la
caída del vientre y antes de que vuelva a ascender, hay un espacio. Lo aprovechará, cuando así
sea, para tomar conciencia de que está sentado, sintiendo la postura erguida. Así, se toma
conciencia de la subida del vientre, la bajada del vientre y estar sentado. El meditador también
puede tomar "conciencia de sentado” en el espacio entre el surgimiento y la caída del vientre.
Entonces sería: subida, sentado, bajada, sentado. Se practica así durante un tiempo y luego se
vuelve a la toma de conciencia exclusivamente de la subida y bajada del vientre. Cuando la
respiración se vuelve muy ligera y el movimiento abdominal difuso y poco claro, se toma
conciencia de estar sentado y de algunos puntos de contacto del cuerpo, que pueden ir variando.
Si aparece pereza, se reseña “pereza”; si aparece duda, “dudando”; si es deseo, "deseando”, y
así sucesivamente, para volver luego la mente siempre al objeto primordial de atención, o sea el
movimiento abdominal. Lo mismo se procede con los estados anímicos. Si es tristeza, se reseña
“tristeza"; si es felicidad, “felicidad", etcétera, y vuelta al abdomen.
Un curso intensivo según la tradición de Mahasi Sayadaw puede durar dos o tres meses, con
una práctica diaria de catorce o dieciseis horas. Hay numerosos centros en Birmania, así como en
Sri Lanka, Tailandia y otros países que siguen el método de meditación vipassana de esta
tradición. En este método se incluye la denominada "marcha consciente" o meditación
ambulante, que el autor de este libro ha tenido ocasión de aprender primero en Sri Lanka y luego
directamente de su admirado amigo el venerable Piyadassi Thera.
En el método de Mahasi Sayadaw está permitido intercalar la meditación ambulante como
ejercicio meditativo complementario y que ayuda a desentumecerse. Consiste en un caminar muy
atento, reseñando no sólo sensaciones y movimientos físicos, sino también procesos mentales. Se
lleva a cabo por una vereda de meditación que se procura que tenga la longitud apropiada (ni
demasiado larga ni demasiado corta). Según los maestros, se enseña uno u otro método de
marcha conscíente. Unos maestros recomiendan que sea muy lenta, descomponiendo todos los
movimientos, y otros que se produzca de modo natural. Se puede poner el énfasis de la atención
sobre el pie o también sobre la pierna. Hay varios sistemas, pero yo explico el que aprendí
directamente de Piyadassi.
Erguido el tronco y con los brazos a lo largo del cuerpo, sueltos con naturalidad (también se
pueden poner detrás y coger una mano con la otra), se toma conciencia del cuerpo detenido y de
la respiración. Cuando se va a comenzar a caminar, se toma conciencia de la intención de
hacerlo, y a continuación se toma conciencia de cada uno de los tres movimientos de cada pie:
levantando, desplazando y bajando o contacto. Se camina lentamente y no se despega nunca la
punta del pie del suelo. La mente siente: levantando, desplazando, contacto o posando. Cuando
se llega al final de la vereda, se toma conciencia de la intención de parar y de pararse; de la
intención de girarse y del giro, de la intención de empezar de nuevo a caminar y del caminar:
levantando, desplazando, contacto. Si uno se para, se toma conciencia de la intención y de
pararse. Si uno va a comenzar a caminar, se toma conciencia de la intención y del caminar:
levantando, desplazando y contacto.
Cuando uno está sentado en meditación y va a intercalar la marcha consciente, se toma
conciencia de la intención de hacerlo y de todos los movimientos propios de incorporar el
cuerpo. Cuando, después de haber hecho la meditación ambulante, uno va a sentarse de nuevo a
meditar, se toma conciencia de la intención y luego de todos los movimientos hasta estar sentado
en meditación.
El método de Mahasi Sayadaw, como todos los métodos de meditación vipassana, extiende
la atención a los procesos psicofísicos para penetrarlos a la luz de la intuición liberadora. Como
en los cursos intensivos de la tradición de U Ba Khin, hay que observar estrictamente los
preceptos y abstenerse de hablar (excepto con el profesor), leer o actividades mundanas.

Venerable Gampaka Pemasiri Thero

Desde Colombo me traslado a Kanduboda, donde el Venerable Gampaka está impartiendo un
curso intensivo de meditación en el centro a tal fin, en esta localidad. Le entrevisto:
 Pregunta: ¿Cuál es el mejor tema para la meditación? ¿Cuerpo, sensaciones, mente u objetos
mentales?
Respuesta: Los cuatro objetos de la atención mental son igualmente importantes. Es deber del
instructor de meditación cerciorarse de cuál es el más apropiado para el yogui, y entonces
instruirle acerca de ese aspecto. Cuando meditas sobre el cuerpo, el proceso natural es
encaminarse a la meditación sobre las sensaciones. Entonces el yogui se concentrará sobre las
sensaciones. A la vez existe la posibilidad de que también se desarrolle la atención acerca de la
mente misma, conjuntamente con los otros dos: cuerpo y sensaciones. Incluso, conjuntamente
con estos tres objetos, puede llegarse a desarrollar la atención sobre los factores mentales. En
otras palabras, cuando un yogui medita sobre uno de los ámbitos de la atención, los otros tres se
desarrollan a la vez. Un yogui puede empezar con la atención sobre las sensaciones, pero en
tanto la efectúa y como un proceso natural, entra en la contemplación del cuerpo. Ciertos yoguis,
cuando meditan en las sensaciones, entran, como proceso natural, en la contemplación de la
mente y los factores mentales. Estas cuatro atenciones se desarrollarán de modo inevitable
conjuntamente, ya que son interdependientes. Proporcionaré un ejemplo de la atención sobre el
cuerpo. Uno se sienta en una posición cómoda, mantiene la mano sobre el abdomen,
abstrayéndose de los estímulos del exterior y se conecta con un punto de contacto entre la mano
y el abdomen. Se cierran los ojos, con la espalda y la cabeza erguidas, el cuerpo relajado.
Entonces se observa el movimiento del abdomen en el punto donde ha puesto la mano, entre el
abdomen y la mano. Se observa que la mano está percibiendo el movimiento del abdomen al
dilatarse y regresar a su posición. Lo que hay que hacer es concentrarse sobre el movimiento del
abdomen. Si uno está concentrado así sobre los movimientos abdominales y en ese momento
surge una sensación desagradable en cualquier parte del cuerpo, se deja de atender al abdomen y
se atiende a la sensación desagradable. Cuando tal sensación desaparece como resultado de
atenderla con concentración, se vuelve al punto entre la mano y el abdomen y vuelve uno a
concentrarse sobre los movimientos abdominales a los que temporalmente se había abandonado.
La observación de los movimientos del abdomen es atención sobre el cuerpo. La observación
sobre la sensación desagradable surgida en cualquier parte del cuerpo y la concentración sobre
ella, es contemplación de las sensaciones. A veces puede ocurrir que la mente se ponga a divagar
sobre la casa, las actividades ordinarias y cualquier otra cuestión (o cualquier distracción
provocada por el exterior). En ese momento se retira la concentración sobre el abdomen y se
atiende al surgir y desvanecerse de tales pensamientos. La contemplación de tal surgir y
desvanecerse es la contemplación de la mente. Si uno sigue practicando de esta manera, a veces
puede sobrevenir sopor o cualquier otra obstrucción. Entonces uno procede a efectuar una
contemplación sobre las obstrucciones. Ésta es la forma de servirse de las cuatro atenciones
mentales en un solo proceso de meditación.
«Para desarrollar la atención sobre el cuerpo, hacemos uso del elemento aire provocando las
reacciones de ascensión y descenso del vientre. El elemento aire se halla fuera y dentro del
cuerpo. Aunque está presente dentro y fuera de nosotros, no hemos observado las actuales
funciones de este elemento. Haciendo del elemento aire el soporte de la meditación, efectuamos
también atención sobre el cuerpo. No sólo el elemento aire, sino si se utiliza el elemento tierra
con su aspecto de dureza o resistencia que uno experimenta como soporte de la meditación, así
también forma parte de la contemplación del cuerpo. La presión y la resistencia que uno siente
también se utiliza como soporte de la atención y forma parte de la contemplación del cuerpo.
Incluso los elementos agua y fuego son también elementos que se utilizan para desarrollar la
meditación y forman parte de la contemplación del cuerpo. Es fácil utilizar el elemento aire en la
punta de la nariz. El movimiento del abdomen al que me he referido, es de hecho una reacción
del elemento aire funcionando sobre el cuerpo, igual que lo es el movimiento que viene y va a
través de la nariz. La entrada y salida de la respiración puede utilizarse como soporte de
meditación o, si se prefiere, la subida y bajada del abdomen. Se puede utilizar uno u otro soporte,
indistintamente, según predilección del yogui.
»Lo importante en las cuatro atenciones es estar absolutamente atento a lo que se hace y se
piensa. La atención mental únicamente se refiere al momento presente; no hay ninguna necesidad
de referirse al pasado o al futuro. La atención es lo que está ocurriendo ahora en el presente de
momento en momento. Un ejemplo: una persona que camina sobre un cable tendrá en cuenta seis
cosas: no debe concentrarse ni sobre su lado izquierdo ni sobre su lado derecho; no mirará
directamente al frente ni le concernirá lo que está detrás; no caminará demasiado deprisa ni
demasiado lento. Si la persona que anda sobre el cable comete cualquiera de esos seis fallos,
seguramente estará destinada a desplomarse. El yogui que desarrolla la meditación también tiene
que vigilar seis requisitos similares, como el funámbulo.
»Si observas las reacciones de la gente que hay en este mundo, casi siempre verás que están
apegándose a las cosas o rechazándolas. ¿Alguna vez has visto en este mundo alguna persona
que, por un lado, no se apegue a las cosas y por otro no las rechace? Si tal persona que no se
aferra ni rechaza está en este mundo, será un buen yogui o será un hombre liberado. Si te aferras
a ciertos objetos por un lado y, por otro, tienes aversión a otros objetos, no serás capaz de
observar y percibir la verdadera naturaleza de los objetos. Del mismo modo que al funámbulo no
debe concernirle lo que está por delante ni lo que está por detrás, el yogui no debe preocuparse
de lo que va a ocurrir en el futuro ni de lo que le ha sucedido en el pasado. Si intentas aferrarte al
pasado pierdes la atención. Si intentas construir para el futuro pierdes la atención. Cuando estás
meditando a veces pueden surgir pensamientos referentes al futuro, pero hay que limitarse a
verlos surgir y desvanecerse. También en el yogui pueden surgir pensamientos referentes al
pasado, vienen y se desvanecen, pero él no se identifica, no se aferra, no se deja colorear. Sin
apegarse ni rechazar los objetos mentales, el yogui procede sin prisa, atentamente, a lo largo de
su proceso meditativo, del mismo modo que procede tranquila y atentamente el funámbulo a lo
largo del cable y tal es el grado de atención que necesita tener. El yogui también debe tener
cuidado de no conducir su meditación con demasiado entusiasmo; de ese modo no observará lo
que debe observar y no será capaz de desarrollar las necesarias cualidades en la meditación si
existe un excesivo entusiasmo acerca de ello. Voy a dar otro ejemplo; no se puede conseguir una
interpretación adecuada de un violín si sus cuerdas están demasiado tensas o demasiado flojas. El
yogui o monje meditador debe evitar estos extremos. Debe estar atento sobre todo lo que efectúa
desde que se levanta hasta que se acuesta. Debe estar atento al levantarse, atento al acostarse,
atento a sus necesidades, atento a la comida, atento, en suma, a las distintas ocupaciones diarias.
Pregunta: ¿Cómo es posible eliminar los samkharas?
Respuesta: La única contestación a esta pregunta: estar solamente atento de momento en
momento a todo lo que sucede en el presente. Si le das rienda suelta a la mente para ocuparte de
pensamientos que nada tienen que ver con el momento presente no hay límite a su vagabundeo.
El problema para el lego es que suele vivir en el pasado o en el futuro. Me refiero a su mente.
Eso se debe a la ignorancia y esta ignorancia fundamentalmente hace que uno entretenga
pensamientos del futuro y del pasado. Entretenemos ideas y las amontonamos unas encima de las
otras. La única manera de erradicar los samkharas es eliminar la ignorancia. El único rival capaz
de hacerlo es la atención consciente y pura. Avidya quiere decir falta de conocimiento de la
situación exacta. Sati es la toma de conciencia de lo que realmente está ocurriendo. Mientras
haya conocimiento preciso de lo que está sucediendo en cada momento presente, en tal estado de
conciencia la ignorancia no puede interferir. Así pues la única manera de eliminar los factores
mentales habituales o samkharas es vivir atentamente siempre en el presente, permanecer
siempre en el momento actual. En resumen, para erradicar los samkharas dentro de uno mismo,
hay que desarrollar los cuatro fundamentos de la atención pura, Satipatthana.
Pregunta: ¿Puede disfrutarse sin deseo?
Respuesta: De hecho te estás refiriendo a la condición mental de un liberado. Puede ser así,
pero uno no debe apegarse a ello ni intentar agarrarlo. Hay que dejarlo tal y como es, a fin de que
no se convierta en un fardo para uno. Hay que dejar que las cosas vayan como vayan, sin
aferrarse a ello, sin apegarse ni fomentar ningún tipo de apego. También el arahat o liberado
tiene, por ejemplo, la necesidad de comer y la de dormir.
Un ser liberado tiene que mantener su cuerpo y mente del mismo modo que otra persona. Pero el
ser liberado ha logrado no crear ninguna reacción mental que pueda resultar en un próximo
nacimiento, pues él ha conseguido no aferrarse, no apegarse, no depender de nada, es decir, ha
trascendido el deseo. Hay una diferencia entre los cinco agregados y estos mismos cinco
agregados cuando funcionan motivados por la avidez. Los cinco agregados por sí solos no
funcionan motivados por el deseo, pero en la persona que no tiene logros en una de las cuatro
fases del Sendero, sus agregados funcionan impulsados por la avidez. Debemos mantener el
cuerpo físico, naturalmente, pero cuidarlo y alimentarlo sin apego, con el solo propósito de
mantenerlo. Quien así actúa no es un impedimento ni una obstrucción, ni para sí mismo ni para
los demás. Todo deseo que pueda ser eliminado es un medio que nos aboca a la liberación. En el
ser liberado no existe el cultivo del deseo..
.

11. EL METODO DE SUMLUM SAYADAW

Sumlum Sayadaw nació en Birmania en 1878 y su nombre era U Kyaw Din. Comenzó su
práctica de la meditación con la atención a la sensación táctil de la respiración. Fue un gran
maestro de meditación budista vipassana y preparó a otros destacados maestros. Murió en 1952.
Hay varios centros que imparten su enseñanza en Birmania. Así como U Ba Khin pone
básicamente el acento en anicca o impermanencia, Sumlum lo pone antes que nada en el
sufrimiento, y exigía de sus discípulos un considerable esfuerzo y mucho coraje para enfrentar
los dolores. Destaca de su método la utilización de una respiración efectuada muy vigorosamente
para la concentración y el enfrentamiento al desnudo y ecuánime con el sufrimiento, o sea, el
enfrentamiento directo y sin ideaciones ni resistencias intelectivas con las sensaciones
desagradables. Al tener que poner buena parte de energía y esfuerzo en una respiración vigorosa,
el practicante no se distrae con otros aspectos ni le queda ocasión para retirarse al ámbito de sus
recuerdos o ensoñaciones. Para Sumlum era muy importante lograr una óptima concentración
mental, para poder aplicar ésta a la visión clara y penetrante de todos los procesos psicofísicos.
Sólo cuando la mente ha refrenado los impedimentos puede aplicarse con eficacia a la visión
cabal. Señalaba este gran maestro que para lograr la unidireccíonalidad de la mente es posible
seleccionar cualquier objeto externo (como los kasinas) o cualquier proceso de la propia
organización psicosomática. Valoraba la práctica de la concentración y la aconsejaba para
aquéllos que tenían una notable inclinación a la misma, pero dejaba siempre muy claro que una
vía es la de la concentración y otra la de la visión cabal, y que cada una proporciona sus
respectivos frutos. Señalaba que la atención a la respiración es útil para todos los individuos,
pero hacía referencia a cuatro métodos de atención a la respiración: a) contar inhalaciones y
exhalaciones; b) contemplar si la respiración es larga o corta; c) contemplación de la inhalación y
la exhalación asociándolas a visualizaciones o ideas, y d) la captación de la sensación táctil sin
ningún tipo de ideaciones. Para Sumlum sólo el último método de atención a la respiración de los
reseñados era el apropiado para la práctica de vipassana. Le daba una gran importancia al
desarrollo de la capacidad de sentir la sensación sin incurrir en ningún tipo de ideaciones,
análisis ni interpretaciones, pero sabía que para conseguirlo es necesaria una asidua y esforzada
práctica. Explicaba:
«La conciencia de los fenómenos tiende a retrasarse respecto del acontecer de éstos. Así
pues, en vez de poder ver estos procesos tal y como son y ocurren, existe una fuerte tendencia a
caer una y otra vez en una contemplación del pasado, siendo entonces los procesos reconstruidos
por la mente de forma racional. Para lograr mantener el ritmo de los procesos naturales, el yogui
solamente necesita estar atento. Tal estado no es difícil de lograr. El requisito esencial es la
conciencia de la sensación; estar consciente y atento al tacto, a la sensación y a los fenómenos
mentales. Observar, guardar y vigilar esta conciencia de la sensación mediante la atención pura.
Cuando la conciencia de la sensación es vigilada con atención pura, los pensamientos son
evitados y no pueden entrometerse. No se brinda ninguna oportunidad para la formación de los
conceptos, imágenes ni ideas. Mediante esta técnica se contemplan los procesos directamente, en
el mismo momento en que ocurren, tal y como son y sin la distorsión del pensamiento. Éste es el
verdadero vipassana».
Concede gran importancia a la conciencia del tacto y de la sensación para poder captar y
penetrar lo real, dejando de lado cualquier idea o concepto. Es imprescindible la atención pura y
la captación directa del tacto. No hay que dejarse mediatizar por ningún punto de vista,
prejuicios ni teorías. Todo ello representa un grave impedimento y frena la evolución en la
práctica. Según este relevante maestro, la sensación penosa es el gran enemigo del meditador,
pero se puede superar desidentificándose de la misma y no tomándola como “yo”, es decir,
viéndola siempre como impersonal. Como las sensaciones dolorosas son un notorio obstáculo,
hay que trabajar mucho sobre ellas. Bregar con la sensación penosa forma parte muy íntima del
entrenamiento de Sumlum para la meditación. En la medida en que se penetra en la sensación
desagradable, comienza a verse el fenómeno tal cual es.
Sumlum Sayadaw exhortaba al cultivo de una actitud espartana con respecto a la meditación.
No hay unos períodos fijos de meditación, porque la admonición bien puede ser «cuanto más
medites, mejor». Sumlum invitaba al superesfuerzo. Una vez adoptada la postura, uno no debe
moverse en absoluto. Si se puede mantener durante horas, mejor. La práctica comienza con
respiraciones fuertes, duras y rápidas, y no hay que detenerse aunque uno se fatigue. De hecho, si
se puede practicar noche y día, tanto mejor. En los centros que siguen su método hay varias
sesiones al día, incluso de tres horas cada una de ellas. Se pone mucho énfasis en sentir la
sensación, captar el contacto, sin ideas, sin reflexiones, sin imágenes, sin conceptos, con
denodada ecuanimidad.
Con respiraciones muy fuertes, el meditador tiene que estar muy atento a la sensación táctil
que se produce. Cada sensación táctil cuenta. Hay que tener plena conciencia de la misma. La
conciencia debe estar sólo en la sensación táctil producida por la respiración. Si uno se cansa, no
se descansa. Se prosigue con tesón férreo. Sumlum dice: «la fatiga a menudo es debida a la
insuficiente fuerza de la inhalación o a la excesiva fuerza del soplo de la exhalación. El remedio
es incrementar el poder de la inhalación. Cuando la intensidad de inhalación y exhalación estén
equilibradas, desaparecerá la fatiga».
 Cuando empiezan a surgir sensaciones en el cuerpo (la inmovilidad debe ser total), el
meditador las capta tal cual surgen, sin ninguna idea ni interpretación. Se comienza por estar
atento a las sensaciones más intensas. No se reacciona, jamás se las siente como “mías”; hay que
verlas tal cual son, impersonalmente. Nunca hay que utilizar conceptos, ni siquiera budistas o
con respecto a las tres características básicas de la existencia. Sólo permanecer con la conciencia
en el tacto. Algunas sensaciones serán muy dolorosas. El meditador se limita a sentir con actitud
ecuánime y a hacer frente al dolor sin ideas. Paulatinamente irá contemplando el surgir y
desvanecerse de las sensaciones. Sumlum dice: «no debéis anticiparos a la sensación ni
reflexionar sobre ella. Estad atentos a la sensación en la inmediatez de su surgir y desvanecerse,
en el presente, en el ahora mismo».
Hay que estar muy firme. No hay que ceder ni hacer concesiones. La meditación es bregar
durísimamente con la sensación. No se busca un estado de paz ni relajación ni bienestar. El
meditador vipassana siente y siente sin ideaciones ni reacciones. Va penetrando la sensación. El
meditador no debe nombrar ni describir la sensación. Se limita a sentirla con una conciencia
plena y directa. Las siguientes palabras de Sumlum son muy importantes:
«Cuando en su mente haya penetrado la sensación, el meditador ya no sentirá más la forma
de su pie, de su brazo o de su cuerpo; ya no sentirá más el "yo" que sufre. Estas nociones
conceptuales serán reemplazadas por una conciencia simple y clara de sensación desnuda. Y,
además, al eliminarse la idea del "yo” que sufre, el meditador no sentirá ninguna incomodidad
ante una sensación desagradable. La sensación que hasta entonces era sentida como dolorosa,
será sentida ahora por el meditador como una sensación intensa e impersonal.
»La verdadera superación de la sensación dolorosa tiene lugar cuando el meditador penetra
dentro de la sensación y la observa sin pensar en nada relacionado con ella. Entonces ésta se
consume, se acaba, se quiebra, se agota o se extingue. Es como seguir un camino hasta el final o
como recorrer una cuerda hasta que se llega a su extremo y ésta se desvanece. Es como una
cuerda que se rompe cuando es tensada al máximo, o como la piel de la serpiente que se muda, o
como la llama que se extingue al consumirse la mecha o el aceite».
Sumlum recomendaba a sus discípulos que se podía asociar la contemplación de una
sensación desagradable reteniendo la respiración tanto como fuera posible, con el cuerpo muy
quieto. Así se obtiene una conciencia todavía más intensa.
Para Sumlum, cuando el meditador va aprendiendo a estar muy atento a la sensación,
también empieza a estar atento a la mente y sus objetos. Declaraba: «cuando permanece atento a
uno, el meditador está atento a los otros».
No basta con la práctica de la meditación sentada. El practicante debe tomar conciencia de
las sensaciones táctiles a lo largo de la jornada y en lo posible también de las percepciones, o sea,
de la sensación que se produce cuando el órgano sensorial entra en contacto con el objeto
sensorial y hay conciencia de ello.
Como podemos apreciar en los tres métodos expuestos hasta ahora, la meditación vipassana
no es un juego de niños. Hay que ir más allá de las sensaciones agradables, desagradables y
neutras. A veces nada hay tan difícil como superar la sensación neutra. Desapareciendo la idea de
identidad y permanencia, el “contemplador" capta la sensación tal cual es, surgiendo y
desvaneciéndose sin cesar. Como declarase el Buda, «cuando conozcas el surgir de las
sensaciones, las percepciones y los pensamientos, quédate con ellos y cesa con ellos».
La meditación vipassana es, con respecto a otros muchos métodos meditacionales, la
universidad. Los otros son la escuela primaria o el bachillerato. No es de extrañar que el Buda
exhortase: «esforzaos; sed diligentes». El entrenamiento es duro y riguroso. Nunca debe
ocultarse esta realidad al practicante y menos a la persona que vaya a emprender un curso
intensivo de meditación vipassana. Tampoco es para todas las personas. A veces entrar
directamente en la universidad puede resultar peligroso... o demasiado difícil
.

12. OTROS METODOS DE VIPASSANA

Cualquiera de los cuatro ámbitos o secciones expuestos por el Satipatthana Sutta o cualquiera
de los numerosos ejercicios expuestos se puede seleccionar (o varios de ellos) para meditar sobre
el soporte elegído e ir recobrando vislumbres intuitivas de la última realidad. Las combinaciones
pueden ser muy numerosas. Se trata, siempre, de suscitar y cultivar en alto grado la atención pura
y la percepción clara a través de uno o varios de los soportes propuestos para la meditación.
Unos maestros se sirven de unos, y otros de otros; unos maestros dan más importancia al trabajo
sobre una de las características básicas de la existencia, y otros sobre otra. Hay maestros que
ponen el acento en percibir el sufrimiento; otros, en la transitoriedad; otros, en la impersonalidad
(aunque percibiendo una de estas característica se llegue inevitablemente a la percepción de las
otras dos); hay quien insiste en el trabajo sobre las tres y hay quien trabaja más a fondo sobre dos
de ellas. Hay maestros que prefieren la atención al cuerpo (como hemos visto, hay numerosos
soportes para la atención al cuerpo, en el Satipatthana Sutta); otros, a las sensaciones, o la mente,
o los objetos mentales, o la combinación de las diferentes secciones o ejercicios. Pero la
contemplación siempre se lleva a cabo basándose en los siguientes e insoslayables requisitos:

Atención consciente y sostenida.

Clara percepción.
Inquebrantable ecuanimidad.

Se puede trabajar sobre cualquiera de los agregados del apego, pero siempre para tratar de
percibir hiperconsciente e intuitivamente las tres características básicas de los fenómenos
condicionados. La mayoría de los maestros invitan primero a adquirir la concentración de acceso
(no todos) a través de algún ejercicio de meditación samatha, y luego, servirse de esa
concentración establecida para la contemplación penetrativa. Mediante la contemplación
arreactiva -se utilice como soporte el cuerpo, las sensaciones, la mente o los objetos mentales-se
pretende llegar a la experiencia liberadora que erradica la ofuscación, el deseo y el odio. Cada
maestro propone su sistema. Buda, al tratar asiduamente con sus discípulos y dada su gran
sagacidad, seleccionaba para ellos el tema de la meditación según el temperamento de cada uno
de ellos. Según Buddhadasa, Buda no mostraba métodos o sistemas estructurados y organizados
de meditación, que surgieron tiempo después de su muerte y creados por los maestros de
meditación. Es probable que durante la vida de Buda y puesto que él meditaba con sus monjes, la
enseñanza fuera más espontánea y natural, y que el Maestro no siguiera un sistema prefijado.
Tengamos además en cuenta que la vida de un monje está totalmente dedicada a la Búsqueda y
que no necesita un curso intensivo como el que reciben los seglares, donde el método está
especialmente estructurado y prefijado para obtener en pocos días el mayor grado de visión clara.
Hay algunos soportes para la meditación que sirven tanto para desarrollar la absorción mental
como la visión cabal. Éste es el caso de la atención a la respiración, que según sea el enfoque
mental utilizado puede conducir a la abstracción o a la visión clara. Algunos maestros sólo se
sirven de la atención a la respiración para desarrollar la visión cabal, si bien al permanecer muy
atento a la respiración -siguiendo su surgimiento y desvanecimiento- el meditador también capta
las sensaciones y los objetos mentales, pero utiliza siempre la respiración como ejercicio básico
y primordial. Si la respiración se utiliza como soporte para el desenvolvimiento de la visión
cabal, no hay que abstraerse en el contacto que produce, sino seguir con mucha atención el
surgimiento y desvanecimiento o cese de cada inhalación y de cada exhalación para ir
consiguiendo así una experiencia vivencial del surgir y desaparecer de los fenómenos
condicionados. La respiración se utiliza como soporte principal, pero el meditador anota
arreactivamente cualquier otro fenómeno que surja (sensación, pensamiento, intención, etcétera),
para retrotraer siempre la mente a la respiración. Buddhadasa es uno de los grandes maestros
budistas de Tailandia y persona de entrañable carácter y notoria paciencia. Ha mostrado (y ha
escrito una obra al respecto) cómo la contemplación de la respiración puede conducir no sólo a la
absorción mental, sino a la experiencia liberadora. Es muy ecléctico y enseña varios métodos. Es
como un amigo espiritual. Señala que la concentración profunda es un obstáculo para la práctica
de la visión cabal. Se requiere, empero, un grado mínimo de concentración. Pero para este monje
tailandés la observancia ética es fundamental. La genuina moralidad ofrece una pureza de
carácter y de mente esenciales para el buen desarrollo de la meditación.
La mayoría de los maestros disponen de sistemas organizados de meditación vipassana. Los
tienen perfectamente estructurados, de acuerdo a lo que ellos han considerado que es lo mejor y
más útil para sus discípulos. Incluso para facilitar la concentración de acceso, cada maestro
puede proponer un soporte para la meditación. Hay maestros que proponen la sensación táctil de
la respiración; otros, la contemplación de los movimientos abdominales; otros una sensación
percibida más intensamente moviendo una parte del cuerpo (Achaan Dhammadaro utiliza el
movimiento de una mano); otros la recitación de una palabra como “Buddho” (tal es el caso, por
ejemplo, de Achaan Maha Boowa); otros registrar la respiración tomando conciencia de “dentro”
o “fuera” según la inhalación o la exhalación. Recuperada la concentración de acceso, el
practicante comienza la meditación vipassana propiamente dicha, o sea la contemplación de los
procesos en su surgir y desvanecerse inexorables.

Se seleccione uno u otro fundamento para el cultivo metódico de la atención, siempre se

involucran los otros, sea en mayor o menor grado, según el sistema. Si el meditador está muy
atento aunque sea a un fundamento, obviamente captará los otros procesos que puedan surgir,
pero luego la mente volverá siempre al soporte básico. Estando muy atento a un objeto
meditacional, siempre se sabe si surge otro fenómeno. Cuando, por ejemplo, el meditador está
muy atento a las sensaciones, si surge un ruido, una distracción o un pensamiento, lo sabe, pero
vuelve a atender a sus sensaciones, ya que ha convertido éstas en el soporte primordial de la
contemplación. Lo que hay que dejar muy claro, para evitar confusiones por parte del lector, es
que lo que varía de unos a otros métodos es si se elige como soporte básico de la atención uno u
otro fundamento o ejercicio. Hemos visto como U Ba Khin elige las sensaciones y trata de irlas
percibiendo mediante el sistemático recorrido del cuerpo, y Mahasi Sayadaw se sirve de la
captación de los movimientos del vientre; otros maestros se sirven de las sensaciones, pero no
proponen el recorrido sistemático del cuerpo, y otros más en lugar de tomar el vientre como
objeto al que regresar siempre con la atención (aun anotando todos los concomitantes que
surjan), prefieren la respiración, prestando atención a la vez a los otros procesos psicosomáticos.
Todas estas explicaciones son necesarias, porque en los últimos años ha habido y hay un enorme
interés por la meditación vipassana, pero muchas personas se confunden por no tener una visión
definida de cada método y de que ellos son vías hacia una misma realidad última. Por otro lado,
los profesores o maestros de meditación que van surgiendo a menudo, según también su propia
experiencia, pueden formar su método tomando enseñanzas, directrices y técnicas de varios
maestros y no de uno solo. Todos los métodos propenden a lo mismo: liberar la mente de
obstáculos y purificarla, pero el sistema varía. También es diferente la forma de enseñar de cada
maestro: unos son adustos y muy rigurosos; otros fraternales y más indulgentes. La duración en
días de los cursos intensivos también varía (de un fin de semana a varios meses), del mismo
modo que las horas de práctica: de seis horas diarias a dieciséis. Pero en la mayoría de los cursos
intensivos o retiros se imponen reglas estrictas. Hay que observar los preceptos, no hablar, no
leer, comportarse debidamente y atender a la disciplina del maestro. En la actualidad estos cursos
intensivos se imparten tanto por seglares como por monjes. Hay centros de meditación vipassana
de distintas tradiciones en muchos países del mundo, y en muchos monasterios de Birmania,
Tailandia, Laos y Sri Lanka también se imparten enseñanzas, así como en centros de la India. La
mayoría de los maestros optan porque el discípulo cultive hasta cierto grado la meditación
samatha o concentración para unificar la conciencia y desde ahí proceder a la meditación
vipassana propiamente dicha, aunque también hay maestros que inducen directamente a la
vipassana sin que consideren necesario samatha (tal es el caso de Achaan Naan, quien incluso
considera que no hay que seguir un método preestablecido y hay que ser más natural y llevar a
cabo la exploración cuerpo-mente en cualquier momento, sin necesidad de sentarse largo tiempo
a meditar). También varía el tiempo que los maestros consideran que hay que practicar
previamente samatha antes de pasar a vipassana. Como comprobamos, las opciones y
combinaciones resultan casi innumerables, pero no hay maestro de vipassana que no insista en la
necesidad de seguir la Triple Disciplina: virtud, cultivo mental y desarrollo de la Sabiduría.
Tampoco se ignoran jamás los dos grandes aliados para la meditación: la atención y la
ecuanimidad. Pero seguramente en la época de Buda ya había maestros de meditación con
distintos métodos. Los discípulos de Buda que estaban muy inclinados a la meditación y con el
entrenamiento se volvían notables maestros, impartían ya los métodos que consideraban más
oportunos. Por otro lado hay que señalar que ya en vida del Buda había discípulos que se sentían
muy inclinados hacia la práctica de las absorciones, otros de la contemplación de los procesos
psicofísicos, otros de efectuar servicios sociales, otros de investigar en el Dharma, etcétera. De
hecho y a lo largo de la tradición budista, los mismos monjes, según sus propensiones, han
optado por diferentes vías: la de la meditación, la del estudio e investigación y la del servicio
social. Todas son laudables. Cada persona tiene su temperamento y su karma.
Dependiendo también de los maestros, unos insisten más en el cultivo de la meditación metta
(de benevolencia) que otros, si bien todos consideran conveniente el cultivo y despliegue de las
cuatro sublimidades. Unos maestros insisten más que otros en la actitud de lucidez en todo lo que
se haga, y unos ponen mucho énfasis en las explicaciones del Dhamma, en tanto que otros son
mucho más suscintos al respecto. Para buen número de maestros son convenientes largas
sesiones de meditación, en tanto que hay otros que no las consideran necesarias y exhortan más a
estar atento a cada momento. Pero como cada día es mayor el número de seglares que practica
meditación vipassana y tras un curso intensivo retornan a su vida cotidiana, los maestros insisten
en que estén atentos y ecuánimes a sus actividades diarias y no dejen de practicar al menos una
hora de meditación sentada todos los días.
Incluso hay maestros que consideran que la división entre samatha y vipassana es artificial;
unos ponen más énfasis en la necesidad de cultivar a fondo samatha y otros indican que ni es
necesario practicarla. Pero la gran mayoría de los maestros de vipassana coinciden en lo
siguiente:
 La meditación samatha reporta poderes psíquicos, diversos tipos de visiones e intuiciones,
estados de gran bienestar y gozo, diversos tipos de conocimiento y purificación de varios estratos
de la mente. Pero la meditación samatha por sí sola no puede erradicar totalmente las raíces de lo
pernicioso subyacentes en lo profundo.
Sólo la meditación vipassana puede erradicar por completo todos los condicionamientos y
liberar definitivamente la mente de impurezas.
Cualquier método que se siga, se aplica la atención consciente y la ecuanimidad a la
contemplación del surgir y desvanecerse de los procesos. Se utilizan siempre los procesos
originados en la propia organización psicosomática o los relacionados con la misma (como las
percepciones).
A través de la contemplación muy atenta y arreactiva, libre de ideaciones, se trata de penetrar
y ver cabalmente los fenómenos tal cual son al decir de los maestros budistas: dolorosos,
impermanentes e impersonales. La visión intuitiva de los fenómenos como son conduce a la
disipación de la ignorancia, la superación del deseo y el odio, y la liberación definitiva mediante
el desarrollo de la Sabiduría.
La meditación vipassana, en suma, es la observación y exploración vivencial de la
materia-mente, para ir conociéndola intuitivamente tal y como es y no tal y como parece ser,
como queremos que sea o como suponemos que es. Mediante la observación muy atenta se
comprueba que todo es un flujo de energías surgiendo y desvaneciéndose, sin entidad fija.
La mayoría de los maestros recomiendan mantener la postura de meditación lo más inmóvil
que se pueda; todavía insisten más en ello los maestros que utilizan métodos de observación de
sensaciones, puesto que así las sensaciones se hacen más evidentes y fácilmente captables. En
toda sensación hay un factor físico y otro mental. Con la práctica, la sensación se impersonaliza
y se aprecia como sutil y mudable. El esfuerzo va refrenando los hábitos reactivos de la mente.
Hay maestros que se sirven de mantras y visualizaciones, pero otros consideran que este
método no sólo es innecesario, sino opuesto al despliegue de la meditación vipassana. Unos
maestros también son más devocionales que otros. Si bien algunos maestros tratan de que el
discípulo experimente la impermanencia básicamente en un elemento de la organización
psicosomática (como, por ejemplo, las sensaciones), enseñan que hay que verla en todos los
agregados del apego. Hay maestros que trabajan con las percepciones, pero otros consideran que
son demasiado fugaces para empezar la meditación por esta vía. Pero las vías de samatha y
vipassana están muy definidas para la gran mayoría de maestros. Una cosa es la absorción y otra
la intuición. Incluso si la mente está absorta, ya no está capacitada para observar tos procesos.
Casi todos los maestros coinciden también en lo siguiente:

La conveniencia de hacer algún curso intensivo de meditación.

La conveniencia de meditar todos los días.
Preferiblemente estar más atentos en la vida diaria y enfocarse más sobre la situación del
presente. "Cuando como, como; cuando duermo, duermo", del maestro zen.
La necesidad de observar sila o moralidad.

El maestro tailandés Achaan Cha no considera necesario hacer sesiones largas de meditación,
sino incorporar la meditación a la vida diaria. Pide a sus discípulos naturalidad, estricta
observancia moral y estar atentos a lo que hacen en cada momento. Lo importante es ver cómo
todo surge y pasa y no aferrarse a nada. Vivir espontánea y pacíficamente, con una atención
diligente, desde el desapego, atendiendo las labores cotidianas. Es un poco la actitud de los
maestros zen que consideraban que no era necesario sentarse a meditar durante horas.
 Insiste mucho en la necesidad de enfocarse en el presente y no considera necesaria en
absoluto la meditación samatha, aunque respeta a los que quieran observarla. Lo importante,
señala, es conocer la naturaleza insustancial, dolorosa y vacua de todos los fenómenos y no
perderse en opiniones ni siquiera del Dharma. El secreto consiste en observar y observar en el
momento presente. También pone especial énfasis en el examen y exploración (no conceptual) de
la mente, pero sin necesidad de pasar largos períodos en meditación sentada, sino observando,
con desapego, en cada momento y situación. En cambio Achaan Maha Boowa, él mismo un
implacable meditador, monje tailandés de tendencia muy ascética y estricta, considera muy
importante la práctica de samatha para conseguir un gran nivel de concentración y así poder
aplicar ésta más eficazmente a la contemplación de los procesos. Aconseja la recitación de un
mantra como Buddho, Dhammo o Sangho con carácter preliminar. También se toma conciencia
de la respiración y de su repercusión en la región cordial. Cuando se ha conseguido un óptimo
estado de concentración mental, se explora la naturaleza de las diferentes partes del cuerpo, las
percepciones y los factores mentales. Por su parte, la maestra birmana Achaan Naeb nos dice que
es importante tomar conciencia de cada una de las posiciones que el cuerpo vaya adoptando y de
los correspondientes estados mentales. Esta constante atención al cuerpo-mente desarrolla la
visión intuitiva de los procesos tal cual son.
Sin ningún tipo de conceptualizaciones, se observa la posición del cuerpo y los factores de la
mente en cada instante y situación, para llegar a percibir supracotidianamente sus procesos de
surgir y desvanecerse. No invita a grandes esfuerzos meditativos en posición sentado, sino a la
observación constante del cuerpo en sus diferentes posiciones y el desenvolvimiento de los
factores mentales. Por su parte el monje Achaan Jumnien no dispone de un método organizado o
sistematizado para todos sus alumnos, sino que aplica las técnicas según el temperamento y
naturaleza del discípulo. Se sirve de diferentes métodos y técnicas y los recomienda al discípulo
cuando conoce sus características y temperamento. Considera que cada método es apropiado
según el discípulo. Es probable que así también procediera Buda, porque al estar durante años en
contacto con sus discípulos podía saber qué técnica procedía mejor para la naturaleza del
discípulo en cuestión.
Por lo exclusivo del sistema es llamativo el método del maestro de meditación tailandés
Acariya Dhammadaro, que para introducir al practicante en la captación de la sensación propone
mover la mano despacio y por intervalos, y fijar la atención en el centro de la palma, registrando
muy lúcida y atentamente cuándo se comienza a mover la mano y cuándo se detiene. Tras un
tiempo que varía según el practicante, se empieza a sentir una sensación en alguna zona de la
mano, ya sea en el centro, por detrás, en los dedos o en algún lado de la palma. A) seguir
practicando, la sensación se experimenta en todo el brazo y luego en distintas partes del cuerpo.
Uno se afina tanto con la sensación, que ésta se llega a sentir al caminar, al estar extendido o
sentado o al moverse en general. Uno siente el contacto ya sea en la lengua, en el cuello, en las
cavidades, etcétera, siempre que se produzca el menor movimiento, incluso en los globos
oculares. Se llega a desarrollar mucho la captación de la sensación, incluso, dice el maestro, las
vibraciones de cada célula. Se sigue con la práctica y el practicante aprende a captar en la región
del corazón (base de la mente) cómo la ofuscación, el deseo y el odio surgen y se desvanecen.
Poco a poco se va aprendiendo a ver la sensación como evanescente, impersonal y dolorosa, se
cambia la actitud con respecto a ella, se va liberando la mente de las tres raíces de lo pernicioso y
se va desplegando la sabiduría liberadora.
El maestro birmano Taungpulu Sayadaw optó por el método consistente en desarrollar la
visión cabal a través de la contemplación de los treinta y dos elementos constitutivos del ser
humano. En cambio, el maestro birmano Mogog Sayadaw recomienda el entendimiento intuitivo
(no conceptual) de la Originación Dependiente. Se trabaja sobre el Origen Dependiente y se
llevan a cabo contemplaciones para llegar a penetrarlo intuitivamente. Se trabaja sobre la
percepción de los dhammas, las bases sensoriales, las percepciones, los factores mentales,
etcétera. Se requiere una intuición elevadísima para comprender vivencialmente la Originación
Dependiente, pero como me indicaron en comunicación personal Saddhatissa, Narada y
Piyadassi, ese elevadísimo conocimiento intuitivo libera la mente de todos los autoengaños.
Cualquiera que sea el método elegido (porque hay otros además de los sucintamente
reseñados), éste pretende en última instancia ver cabal e intuitivamente la naturaleza real de
todos los fenómenos condicionados. ¿Por qué? Porque cuando se ve, automáticamente se
desarrolla la sabiduría y caen los autoengaños, liberándose la mente de ofuscación, deseo y odio,
y accediendo a la experiencia nirvánica. En la medida en que el proceso de purificación se va
cumpliendo, se desarrolla el conocimiento justo o comprensión clara. Surgen la comprensión
clara de la Meta (es decir lo que se ajusta al verdadero Dhamma y nos aproxima a la Meta), la
comprensión clara de la conveniencia (es decir de los medios favorables para seguir hacia la
Meta), la comprensión clara del dominio de la meditación (no hay mejor amigo ni aliado que el
Satipatthana) y la comprensión clara de la REALIDAD.
Buda explicó:
«Monjes, en el caso de las sensaciones agradables hay que desprenderse de la tendencia
innata del apego; en el caso de las sensaciones desagradables hay que desprenderse de la
tendencia innata de la aversión; en el caso de las sensaciones neutras hay que desprenderse de la
tendencia innata a la ignorancia. Si un monje ha eliminado en las sensaciones agradables la
tendencia al apego, en las sensaciones desagradables la tendencia a la aversión y en las
sensaciones neutras la tendencia a ignorarlas, se dice de él que está libre de tendencias
perjudiciales y que dispone de la perspectiva correcta. Ha hecho imposible la avidez, ha
quebrado las trabas de la existencia y, percibiendo la ausencia del yo, ha puesto fin al
sufrimiento».
Todo ello será posible a través de la erradicación de todos los condicionamientos y la definitiva
eliminación de las impregnaciones nocivas del subconsciente
.

13. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LA

MEDITACIÓN VIPASSANA
Buda dijo: «ven y vé”. Ver lo que es más allá de lo que parece ser es Sabiduría. Para ello se
requiere un ejercitamiento que purifique de tal modo la percepción que ésta no falsee la realidad,
sino que se torne Sabiduría. Si lo más cercano a uno mismo es nuestra cuerpo- mente, ¿por qué
no utilizarlo para la investigación a través del "ven y vé"? Vipassana es, simplemente, el
desarrollo de una visión penetrativa y esclarecedora de lo que es. Existen diversos modos de
desarrollarla, pero el más natural es hacerlo a través de la observación de lo que somos, es decir,
mirando inafectamente los procesos psicofísicos que nos conforman, y haciéndolo sin prejuicios,
ideas prestablecidas o adoctrinamientos. Hay que seguir la Senda libres de opiniones, juicios o
conceptos, sean éstos de creencia, de agnosis, budistas, hindúes o cristianos. Los conceptos
sobran; las opiniones son un impedimento. El que emprende la práctica de la meditación
vipassana tiene que limitarse a "ver, ver, ver", sin juzgar ni reaccionar, sin etiquetar ni valorar,
sin aprobar o desaprobar, ni aceptar ni rechazar. Ese es el verdadero trabajo del meditador. Mente
y cuerpo se tornan objetos de exploración e irán siendo descubiertos en su verdadera realidad a
través de la “intravisión” o visión penetrativa e intuitiva que es el modo especial de ver
denominado vipassana.

Sufrimiento durante la meditación

Durante la meditación vipassana pueden presentarse muchas sensaciones desagradables tanto
corporales como mentales. Este tipo de meditación nos exige bregar firmemente con aquello que
somos y lo que en nosotros surge. No se buscan estados mentales o emocionales de
complacencia. En realidad no debe buscarse nada que no sea lo que somos. Hay que ver lo que es
en cada momento y no permitir que la mente esté enredada en el ansia de resultados. No se
negocia con la meditación, porque de esa forma el ego se sigue fortaleciendo y apuntalando. No
se busca un estado de alegría ni de relajación o tranquilidad ni de reconfortamiento. Todos los
estados son transitorios y eso también se aprende con la meditación vipassana. Ora te encuentras
muy a gusto, sosegado y apacible; ora experimentas desazón, aburrimiento y malestar. Ora
sientes contento y la meditación se te hace ligera y placentera; ora experimentas abatimiento,
falta de energía y la meditación se te hace pesada e insuperable. Pero los estados psicomentales
también transitan y se alternan. Vienen y van; suben y bajan como las olas del océano. Se sabe
que están ahí, pero no se genera sobre ellos ni avidez ni aversión. Son como relámpagos fugaces;
no duran.
No meditamos para que durante la meditación surja un estado de placidez, arrobamiento y
paz, aunque pueden surgir estados de este tipo. Meditamos para conocer la última realidad. La
meditación no es fácil y puede resultar extraordinariamente ardua y dura. No es sencillo
enfrentarse a uno mismo ni confrontar nuestra realidad psicosomática. Tendemos a escapar, a
subterfugiarnos en el ámbito de recuerdos o ensoñaciones, que es lo que debe en todo caso
evitarse. La mente está dispersa; durante la meditación la podemos sentir perversa como un
monstruo. Pueden emerger estados de tedio, sentimiento de soledad, ansiedad, duda, melancolía
y tantos otros. Son dukkha: sufrimiento, insatisfacción, malestar y, en suma, sensaciones
desagradables. Pero a pesar de estos estados, por pronunciados que puedan experimentarse, el
meditador sigue practicando la meditación. Pueden presentarse irritabilidad, ira, odio; también
apatía, pereza casi insuperable, dejadez. El meditador prosigue con la práctica, se establece más
y más en la ecuanimidad. Todo ello es sufrimiento. Pero el sufrimiento meditacional no es un
impedimento, sino un aliado. Gracias a él estamos más atentos, aumentamos nuestra capacidad
de resistencia, aprendemos a confrontar y traspasar el sufrimiento, desarrollamos paciencia y
ecuanimidad. Estos estados nos dan la ocasión de desidentificarnos, superar el ego, viajar hacia
lo profundo. Pero no son gratos, desde luego. Sufrimiento y placer caminan codo con codo.
Además de los estados mentales o emocionales ingratos que pueden presentarse durante la
meditación, están las sensaciones físicas desagradables que pueden surgir: se taponan las fosas
de la nariz y cuesta respirar; hay un denso bloqueo en la espalda; molesta el estómago o hace
calor o frío; se pronuncia más y más el dolor en una rodilla o se entumecen muy
desagradablemente las piernas; aparece una tensión en el cuello; cuesta mantenerse erguido.
Todo ello son sensaciones desagradables, y pueden aparecer muchas durante la meditación.
Ecuanimidad, ecuanimidad, ecuanimidad. Hay que seguir bregando con la meditación. Los
dolores físicos pueden intensificarse por varias razones: no estamos acostumbrados a estar
inmóviles; al estar más alertas, los percibimos mejor; muchos condicionamientos pueden
emerger a través del cuerpo y generar sensaciones displacenteras. Para el meditador, dolor o
placer son lo mismo. Se limita a seguir trabajando con el ejercicio que esté efectuando y
desplegando tanto como sea posible la atención y la ecuanimidad. Ni más ni menos.

Requisitos
Para la meditación debe seleccionarse, de ser posible, una estancia tranquila y
agradablemente iluminada, silenciosa lo más posible (aunque es imposible huir de los ruidos) y
donde podamos permanecer el tiempo de la meditación sin ser molestados. Hay que marcarse un
tiempo para la meditación y en lo posible respetarlo. Si uno va a meditar media hora, es media
hora. Si va a ser una hora, es una hora. No cedamos a los caprichos neuróticos de la mente y
rompamos la meditación antes de cumplir el tiempo propuesto. La mente se resiste a meditar y
genera muchas artimañas. Tanto si uno se siente diligente como perezoso, alegre o abatido, hay
que llevar a cabo la práctica meditacional que uno se ha fijado. De otro modo, un día no se
medita porque uno está feliz, y otro, porque uno se siente desgraciado.
Se puede meditar sobre una silla o en el suelo. Hay que tratar estar erguido y mantener
estable la posición. Se pueden utilizar los cojines que se crea oportuno. Es muy conveniente
tratar de ir manteniendo inmóvil la postura tanto tiempo como se pueda y si se puede, durante
toda la sesión meditativa. En la meditación vipassana, la inmovilidad corporal es de suma
importancia. Naturalmente se puede uno mover cuando el dolor es intolerable y además hay que
evitar dañar las articulaciones. Cuando uno deba moverse, lo hará con mucha lentitud y plena
conciencia.
La meditación puede llevarse a cabo en grupo o en solitario. Es necesaria la perseverancia.
Lo ideal es al menos practicar diariamente una sesión de una hora. Si es posible, se puede
intensificar la práctica cuando haya tiempo para ello, como en los fines de semana. Recordemos
que lo que jamás debe faltar en la meditación es:
LA ATENCIÓN Y LA ECUANIMIDAD
Cuantas veces uno descubra que la mente se ha fugado, hay que recuperarla y reconducirla al
ejercicio. Si uno está muy atento, se captan al punto las distracciones e incluso las inatenciones
se tornan objeto de atención. Si aparecen pensamientos intrusos o parásitos, la atención se sigue
poniendo en el soporte meditacional. Del mismo modo que las nubes vienen y van por el cielo
pero no lo arrastran tras de sí, el meditador no debe permitir que su atención sea tomada por tales
pensamientos.
Durante la meditación hay ocasión para desarrollar la importantísima cualidad positiva de la
paciencia. También se despliegan la energía y el correcto esfuerzo. La meditación nos va
enseñando a meditar. La asiduidad nos permitirá dominar la posición corporal y estabilizar la
mente. Nadie puede meditar por uno. Por ello el Buda decía: "Los grandes señalan la ruta, pero
uno mismo tiene que recorrerla".

Los obstáculos
Nadie puede negar que durante la meditación se presentan obstáculos, pero incluso pueden
reinstrumentalizarse para seguir avanzando y creciendo si la actitud es la correcta. Hay que dar la
bienvenida a los obstáculos y no generar aversión contra ellos, puesto que los obstáculos son
maestros de ecuanimidad. De hecho sólo hay un obstáculo que es tal y que hay que evitar como
sea. Nos estamos refiriendo al sueño en todas sus formas, sean también manifestaciones leves
como sopor, embotamiento, somnolencia y demás. Cuando se produce sueño, hay que extremar
la vigilancia, erguir aún más el tronco, abrir los ojos y si es necesario hacer un poco de marcha
consciente. El sueño baja el umbral de la atención y por ello resulta antimeditacional. No hay que
ceder jamás al sueño. Hay que ser muy estricto en este sentido.
Obstáculos son la debilidad física, la dispersión mental, la abulia, la duda escéptica, la falta
de confianza en la propia capacidad de autodesarrollo, el desasosiego, la pereza y otros. Hay que
trabajar intensa y motivadamente para irlos superando y nunca perder la ecuanimidad porque se
presente, ni tampoco la ecuanimidad ante la falta de ecuanimidad. Al principio también resultan
obstáculos la falta de estabilidad en la postura, las excesivas molestias físicas, el aburrimiento y
otros. Todos son superables con el esfuerzo correcto, la motivación, la energía, la ecuanimidad y
la práctica asidua y perseverante. En la medida en que se medita, van desplegándose las semillas
de iluminación. Se va recuperando concentración, mayor energía, sosiego, alegría, confianza,
visión clara, y vamos logrando compenetramos mucho mejor con la práctica.
La motivación que debe estimular al practicante es el anhelo de libertad interior. Ya que
hemos tenido la fortuna de nacer como humanos y saber que hay una enseñanza liberadora,
debemos aprovechar para darle un sentido de autodesarrollo y libertad interna a nuestras vida. A
mayor motivación, más espontáneamente surgirá el esfuerzo correcto.
El practicante nunca debe desesperarse ni disgustarse consigo mismo ni mucho menos
generar aversión hacia sí mismo. Los retrocesos son sólo aparentes. Hay que seguir trabajando y
ser consistente. Todos los obstáculos se irán superando y podremos llevar a la vida cotidiana los
frutos de la meditación. También es conveniente estar atento y ecuánime, firme y sosegado,
siempre que se pueda en la vida diaria. Desarrollar la preciosa gema de la atención también en
nuestras actividades cotidianas. Como me decía Kalu Rinpoche, la vida es muy corta; no la
perdamos en actividades superfluas y aprovechemos mientras tengamos salud para trabajar en
nuestro progreso interior, ya que hemos sido muy afortunados al recibir la instrucción del
Dharma.
Buda no “guardó nada en el puño” y ofreció métodos de purificación mental que resultan tan
útiles y aplicables hoy en día como hace dos mil quinientos años.

Los riesgos de la meditación

¿Es peligrosa la meditación? ¿Puede ser contraproducente? ¿Puede dañar la psicología de
algunas personas? ¿Está desaconsejada para algunos individuos? Voy a tratar de abordar este
tema con toda imparcialidad y avalado por una experiencia de más de veinticinco años
impartiendo clases de meditación. Ante todo hay que señalar que la meditación es también una
práctica psicohigiénica, desaliena y desautomatiza, y es fuente de salud física y mental. Pero nó
todo el mundo puede someterse a entrenamientos meditacionales muy intensos, aunque sí a
prácticas meditacionales más livianas. ¿Quiénes estarían excluidos de las prácticas
meditacionales? Las personas con trastornos psicóticos o marcadas neurosis de angustia o
neurosis obsesivas. A estas personas siempre les he recomendado la práctica asidua del yoga
físico y cuando se hallan mejor, y siempre bajo la vigilancia de sus especialistas, sesiones ligeras
de meditación. Por el contrario, las personas con desórdenes psicológicos (¿quién no los tiene en
una u otra medida?) pueden y deben practicar meditación. Todos los maestros que he consultado
(Nyanaponika, Piyadassi, Kassapa, Saddhatissa, Goenka y muchos otros) me han indicado que la
meditación ayuda en la resolución de conflictos internos, sanea y ordena el subconsciente y
libera negatividades. Pero las personas con marcados problemas psicológicos deben siempre
proceder con cautela y desde luego dilucidar el tema tanto con su especialista (si lo tuviere)
como con el maestro o profesor.
 Pero si bien los riesgos para la práctica de la meditación en sesiones de cuarenta o cincuenta
minutos, por ejemplo, son mínimos o inexistentes, otra cosa es los cursos intensivos, donde no
sólo se practica meditación durante muchas horas diarias, sino que hay que observar unas normas
estrictas de comportamiento y desligarse temporalmente de la vida cotidiana y las costumbres
diarias (lo que puede resultar muy duro para personas con graves conflictos psíquicos, notorias
neurosis, neuróticos sentimientos de soledad o mucho desorden anímico).Este tipo de personas
debe sopesar cuidadosamente si asistir o no a un curso intensivo y pueden hablarlo con maestros
competentes que les aconsejen si deben o no hacerlo. Nadie, empero, debe engañarse sobre la
dureza de un curso intensivo, que lo es más nó por la práctica meditacional propiamente dicha,
sino por las condiciones inhabituales de vida, ya que se nos saca de nuestras cotidianas
condiciones de existencia. Mi recomendación es que nunca se asista a los cursos intensivos (ni de
vipassana ni de otras actividades espirituales) con falsas expectativas ni triunfalismos infantiles o
narcisistas, ni poniendo el ego por medio ni la arrogancia. Hay que tener una actitud adecuada
con respecto a los intensivos:

No se trata de echarse narcisistamente un pulso a sí mismo.

No hay que tener la idea falsa de que va a resultar fácil, agradable y placentero.
No hay que incurrir en el espejismo de que un curso va a cambiar toda nuestra vida interna y
externa, aunque va a modificar sin duda cualidades en nosotros y va a darnos otra visión y
percepción de la realidad interna y externa.

Hay que encarar un intensivo como un penoso pero provechoso retiro que uno va a
emprender para reeducar su mente y potenciar su inteligencia primordial. Es como una especie
de operación quirúrgica de la psiquis y después de un curso a menudo se da una no fácil
convalecencia, ya que la meditación intensa puede movilizar muchos contenidos del
subconsciente y luego habrá que irlos reintegrando con el tiempo. Quiero decir con ello que se
brega mucho en un curso intensivo, pero que también luego sigue la labor no fácil de
reintegración, asimilación y reorganización psicológica.
Hay que asumir libremente y sin crear conflicto las normas que impone un maestro en un
curso y no sentirlas provocativas ni coercitivas. Tienen por objeto evitar la dispersión de la mente
y poder centrarla así más en el ejercicio meditacional. Si uno no puede dejar de sentirlas como
coactivas y va a generar aversión contra éllas, es mejor abstenerse del curso.
Durante un curso, es bueno saberlo con carácter previo y para luego no quebrarse
innecesariamente en el ánimo, se puede experimentar gran soledad, desánimo, anhelos de huida o
confusión preliminar. Todo ello debe hablarse, si es necesario, con el profesor. No se están
llevando a cabo unas vacaciones, sino un especial ejercitamiento donde el esfuerzo correcto
juega un papel insoslayable.
Hay que evitar caer en autocríticas innecesarias, autoexigencias narcisistas o sentirse
egocéntricamente mal porque uno crea no haber estado a la altura de las circunstancias. Esto,
permítaseme decirlo, son pamplinas. Como reza el antiguo adagio: “El que fracasa una vez se
decepciona; el que fracasa tres veces es un maestro". Somos seres humanos, con carencias y
cualidades negativas, y por ello precisamente meditamos o nos sometemos a un intensivo de
meditación para ir mejorando y purificándonos. Pero nadie dijo jamás que la via sea sencilla.
Trabajemos, vayamos aunque no lleguemos, despreocupémonos de los resultados y evitemos
tanto la excesiva autoindulgencia como la excesiva autoexigencia. Debemos evitar los extremos.
Hay peligro en violentarse demasiado a sí mismo, porque se pueden crear demasiadas tensiones
y desencadenar estados de irritabilidad, agresividad o ira. De ahí que lo importante es el esfuerzo
correcto.
El meditador no debe nunca perseguir estados especiales de conciencia ni visiones o
similares. Si surgen, no debe apegarse a ellos ni fomentarlos, porque corre el riesgo de apartarse
del verdadero sendero meditacional.
Nunca se debe utilizar la meditación compulsivamente para escapar de las responsabilidades,
la vida cotidiana o uno mismo o los demás. La meditación no es un subterfugio, sino todo lo
contrario. Los frutos de la meditación deben llevarse a la vida cotidiana y la vida cotidiana nos
demostrará si realmente estamos avanzando en la práctica meditacional; o sea, nos pondrá a
prueba. Hay que evitar los autoengaños. Si verdaderamente avanzamos en la meditación, se
comprobará porque habrá una modificación de la actitud mental y en la relación con los otros
seres. El autoengaño es un gran peligro y una persona puede urdir una tela de autoengaños muy
sutiles, y más peligrosos cuanto más inteligente es. Pero si estamos meditando y no ganamos en
atención, ecuanimidad, compasión, tolerancia y otras buenas cualidades para desplegarlas en la
vida diaria, es que algo está fallando y debemos chequearlo. La fragancia que deja la meditación
en la mente se trasvasa a la palabra, los actos y el modo de comportarse con los demás. Evitemos
el riesgo del autoengaño y refrendemos nuestra reorganización psicomental en la vida cotidiana.
Recordemos el encuentro en el que el discípulo te pregunta a su maestro:
¿Dónde hallar la verdad?
En la vida cotidiana.
Pero en la vida cotidiana -replica el discípulo- yo no veo ninguna verdad.
Y el maestro concluye:
Ahí está la diferencia: en que unos la ven y otros nó.
Meditamos para liberar la mente de trabas y la vida cotidiana evidenciará hasta qué punto
estamos consiguiéndolo. No hay lugar así para el peligroso autoengaño.
También hay que evitar cuando se emprende un camino de meditación el egoísmo y el
orgullo. No se medita solo para sí mismo, sino también para contribuir -mejorando la propia
mente- a la mejora de las otras personas y a darles lo mejor de nosotros. Si dentro de nuestra
mente sólo hay pensamientos y emociones basura, ¿qué podemos compartir? Cuando
desarrollemos cualidades positivas, podremos mejorar la relación con todas las criaturas y
compartiremos lo más bello que surja en nuestra mente, así como nuestra dicha y lucidez.
Meditamos, pues, para beneficio propio y de los demás. Si sólo hay confusión en mi mente,
brindaré confusión, pero si hay claridad, proporcionaré claridad y todo lo bueno y hermoso que
de élla se desprende. Esta motivación de meditar para beneficio propio y de los demás es muy
útil: elimina el egoísmo, proporciona energía extra y nos acerca a nosotros mismos y a los otros
seres. Hay, también, que estar prevenido contra el riesgo del orgullo y no caer jamás en el juego
narcisista "yo medito más que tú" o “sé más que tú porque medito” o "porque medito soy más
bueno que tú” ó “soy fantástico porque medito mucho”. El orgullo espiritual es un serio
problema y todos podemos fácilmente ser tomados por él. Debemos ser como el místico que
decía a su discípulo: “Porque soy débil comprendo tu debilidad”. La meditación es muy
importante, pero es sólo un vehículo o praxis; mucho más importante es la bondad fundamental.
Hay un peligro sobre el que debemos estar prevenidos: la meditación sin virtud y sin correcta
intención no es de largo alcance. La virtud es necesaria, o sea, una básica ética de querer
procurar felicidad a los otros y evitarles cualquier sufrimiento. Muchas personas desprecian o se
despreocupan de sila (moralidad genuina) y sólo conceden importancia a la concentración o la
meditación. Sila por sí misma no libera, pero ayuda y abre el corazón. No se trata de volverse
una especie de fakir con un extraordinario dominio sobre mente y emociones. Recordémoslo:
mente fría, corazón tierno. Hay que equilibrar el amor y la inteligencia, el desarrollo del corazón
y el de la mente. Bien es cierto que cuando la mente recobra su cordura comprende que nada hay
más importante que la compasión.
La meditación es una necesidad específica; jamás un lujo. Deberían enseñarnos a meditar
desde niños y hay que decir que por fortuna cada día es mayor el número de jovencitos que
emprenden la práctica meditacional.
Si la persona sigue la técnica adecuada y evita los riesgos mencionados, meditar es siempre
una fuente de energía, equilibrio, salud mental y sabiduría; además favorece el cuerpo (se han
estudiado muy a fondo y con instrumentos científicos muy avanzados los efectos fisiológicos
favorables que desprende la meditación) y estabiliza el carácter. Protegiendo y ordenando nuestra
propia psiquis, estamos colaborando en el bienestar social y colectivo. Por eso cuando alguna
persona desinformada dice que meditar demasiado es un peligro, habría que responderla: “El
mayor peligro es no meditar y dejar que nuestra mente siga cosechando basura y siendo un
estercolero”. Buda recomendó la meditación a sus familiares más queridos y les enseñó a
meditar. Pero jamás debemos imponer, ni siquiera sutilmente, a nadie la meditación, pues es
como si el mejor cocinero del mundo quisiera imponernos sus platos y deseamos otros. Podemos
informar, pero jamás presionar.

¿Qué método seguir?

Hemos visto que aunque la meditación vipassana es una, hay muchos métodos y numerosos
ejercicios o soportes para desplegarla. Si uno tiene la fortuna de que encuentra un maestro que le
muestra un método y se aviene con él, ése será su método; si no es así, tendrá que "tantear” otros
métodos hasta encontrar el suyo. Si incluso la meditación vipassana no es su meditación deberá
buscar en otros tipos de meditación. Hay muchas vías meditacionales y el meditador sincero
hallará la suya. Ningún maestro debería decir que su método es el único o es el mejor. Esa es una
actitud dogmática. Desde su experiencia puede ser el mejor y por eso lo imparte, pero no debe
condicionar al discípulo diciéndole que "es el único y el mejor". Nada es lo mejor ni lo único
para todos los buscadores, porque cada buscador es una orquídea única e irrepetible. Pero
también los maestros budistas tienen la tendencia de recalcar que su método es único y el mejor,
seguramente llevados por un exceso de celo en tal sentido al haber ellos hallado grandes
beneficios en dicho método. Cuando el maestro se expresa sobre su método en tales términos
puede confundir y mucho al practicante y además se está permitiendo menospreciar otros
métodos que también pueden ser válidos. Hay estudios primarios, bachiller, universidad,
posgrado. Cada uno tiene sus posibilidades y sus inclinaciones anímicas. La Liberación es una,
pero las sendas son innumerables. Recordemos aquella historia en la que un anciano inculto y
torpe, pero de gran motivación, acude a un monasterio y ruega se le imparta enseñanza espiritual.
Los monjes le ven tan torpe e inculto que se dan cuenta de la imposibilidad de hacerle ni siquiera
oír las escrituras. Pero le dan una escoba y le asignan la tarea de barrer el patio del monasterio.
El hombre se aplica a ello y en unos meses adquiere un grado de realización' tan notable que los
monjes se extrañan y le preguntan la razón. El buen hombre explica:
No ha sido tan difícil. He barrido el patio con muchísima atención y, además, cada
vez que barría la basura pensaba que también tenía que barrer mi basura interior: celos,
codicia, odio, envidia y demás. Así he conseguido una mente muy atenta y muy calma y
me siento muy feliz.
 El hombre estaba más liberado que los monjes del monasterio. Y no me resisto a contar otra
historia espiritual que incluyo en mi recopilación de cuentos en “101 Cuentos Clásicos de la
India”. Se trataba de un buscador que se dirigió al maestro y le dijo:
Maestro, estoy muy confundido. Siendo la Verdad una, ¿por qué hay tantas doctrinas?
¡Qué dices, insensato; -Le reprendió el maestro- No hay tantas doctrinas, sino
innumerables doctrinas, porque cada ser humano es una doctrina.

Se ha dicho que la meditación vipassana es perfecta, porque nada le falta y nada le sobra. Sin
duda es una meditación de muy profundo alcance y no es de extrañar que esté ganando
continuamente adeptos, incluso entre grandes pensadores, psicoanalistas, teólogos, psicólogos
transpersonalistas y toda clase de personas con la laudable inquietud de mejorar y de hacer que el
progreso exterior se vea seguido del progreso interior. Pero los maestros de meditación
vipassana, como todos los maestros de meditación cualquiera sea el método mostrado, deben
entender que cada persona tiene su temperamento, sus inclinaciones, su capacidad y su
psicología. Si la meditación vipassana es para descondicionar, no hay que condicionar a los que
quieran seguirla o la sigan reseñando, que es el único camino para la liberación definitiva y
menos subestimar métodos distintos. Si la técnica es impecable -y lo es en modesta opinión del
autor de esta obra-, también debe serlo la presentación de la misma. Si algo he admirado siempre
en los monjes y maestros budistas es su falta de afectación, su equilibrio y ausencia de
presunción, a diferencia de esos gurus de masas enfermos de ego y que pontifican
mesiánicamente e insultan a la inteligencia de los demás.
La meditación vipassana es tan eficaz, precisa y contundente, que no es necesario tener
siquiera ninguna noción budista para practicarla. De hecho hay maestros, como ya hemos
reseñado, que consideran que el peor obstáculo son las opiniones, aunque sean relativas al
Dharma, porque el Dharma es para ser vivenciado y no pensado. Cuando U Ba Khin empezó a
dictar sus cursos de vipassana a seglares, la mayoría de ellos, puede decirse, no tenían nociones
de la doctrina del Buda. Por otro lado, la técnica es tan eficaz y valiosa que lamas, monjes
theravadas, sacerdotes cristianos, parsis, jainas y personas de todos los credos o agnósticas, han
emprendido su práctica.

Vipassana y yoga físico

El yoga físico es mucho más que un indudable manantial de vitalidad. Yo diría que es una
bendición y no es mera deformación profesional. Es un método de mejoramiento psicosomático,
con implicaciones psicomentales, al alcance de toda persona, totalmente aséptico y
suprarreligioso, que deviene también como una valiosa técnica de desautomatización y
contramecanicidad y favorece las energías, el cuerpo y la mente. Se puede realizar como si fuera
una meditación, con una mente muy atenta y ecuánime, captando las sensaciones que se van
presentando al cuerpo. Es por ello que todos los maestros de vipassana y monjes budistas que he
consultado (y por supuesto todos los lamas, incluido el Dalai Lama) consideran que su práctica
es muy beneficiosa y totalmente compatible -y deseable- con la meditación vipassana. Hasta
maestros tan antimétodo como Krishnamurti, lo han recomendado, y el mismo Krishnamurti
practicó los asanas (posturas) y pranayamas (técnicas de control respiratorio) del yoga hasta su
muerte a edad muy avanzada. Mi admirado amigo el venerable H. Saddhatissa lo consideraba
excelente y lo practicó él mismo durante años. También se pronunciaba a su favor el monje
Nyanaponika, así como Piyadassi Thera, Ananda Maitreya, Kassapa y tantos otros. Goenka
también consideraba que son, por supuesto, muy compatibles y declara “el yoga es muy
beneficioso para la salud física”. Nos indica que podemos combinar la ejecución de las posturas
y las técnicas de control respiratorio con el vipassana. "Por ejemplo -explica- haces una postura y
entonces observas las sensaciones en todo el cuerpo, y esto te producirá todavía más beneficios
que la práctica del yoga solo”
.

APÉNDICES

Apéndice 1: Encuentros con monjes budistas Theravada

(Estos encuentros se celebraron en Sri Lanka, con motivo de varios extensos viajes por dicho
país. En buena parte de ellos estaba presente Almudena Hauríe Mena, que luego se encargó de
la traducción del inglés al castellano.)

La meditación vipassana es puramente theravada, aunque sea aplicable a todas las personas,
pero es la antigua meditación mostrada por el Buda y recogida, custodiada y perpetuada por el
budismo theravada. El budismo theravada es el budismo más genuino o de viejo cuño y el que
menos concesiones ha hecho a otros cultos autóctonos de los países en los que se ha establecido:
Sri Lanka, Birmania, Laos, Tailandia y, parcialmente, en otros. Es, sin duda, el budismo más
“ascético” o más riguroso, si bien utilizamos el término “ascético" con reservas, porque el mismo
Buda decía que había que evitar dicho extremo, aunque se refería más a las penitencias y rigores
de mortificación habituales por entonces en la India y que él mismo practicó, pues el budismo
theravada es ciertamente el más riguroso y estricto de las distintas escuelas budistas, aunque otra
cosa es que luego los monjes o seglares se sometan o no a ése rigor. Pero de cualquier modo ha
sabido perpetuar un extraordinario método meditacional e incluso numerosos métodos
meditacionales propios del yoga, que también encontramos en otras formas de budismo como el
Budismo Zen y el Budismo Tibetano. Lo verdaderamente curioso y paradójico es que haya
budistas del vehículo mahayana e incluso notables personajes del mismo, que todavía siguen
refiriéndose con cierto desprecio o actitud de prepotencia al budismo theravada como el
“pequeño vehículo" y una forma de budismo limitada y que estimula un desarrollo demasiado
personalista o egoísta, constelado en la figura del arahant y no del boddhisattva. Siempre que he
escuchado falaces razonamientos de esta clase, no he podido por menos que pensar que si hubo
un posterior desarrollo del budismo y se hicieron concesiones y “dulcificaron" las disciplinas, fue
precisamente por la incapacidad de muchos de seguir una vía tan estricta como la expuesta por
los theravadines, del mismo modo que surgió el tantra para aquellos que no podían imponerse la
conducta demasiado severa del yoga clásico. Y es muy loable que hayan surgido infinidad de
vías para la infinidad de temperamentos, pero ello no disculpa la actitud de prepotencia que
muchos mahayanistas han mantenido con respecto al theravada, cuando el theravada es la rama
budista más próxima y fiel a las enseñanzas del Maestro.
Aunque otras escuelas o ramas del Budismo hablan del vipassana y enseñan algunos
métodos que denominan con este término, sólo la tradición theravada ha enseñado la meditación
vipassana de la manera genuina mostrada en esta obra y de ahí que el autor de la misma se haya
entrevistado a tal fin con los más relevantes monjes budistas de dicha tradición, como lo ha
hecho también con los mas altos lamas cuando se ha tratado de escribir sobre Budismo
Mahayana Tibetano. Todas las ramas del budismo conservan una espléndida sabiduría, tanto las
escuetas del budismo más aséptico como las del budismo tantrizado.

Venerable DR.H. Saddhatissa

Nacido en Sri Lanka y ordenado monje en 1926. Fue profesor de Budismo en las
Universidades de Benarés y Toronto y durante muchos años Presidente de la Mahabodhi Society
en Inglaterra. Le entrevisté en muchas ocasiones en Londres y mantuve una óptima relación con
esta persona buena y sabia. Aunque hemos tratado todos los temas referentes al budismo, incluyo
sus contestaciones a mis preguntas sobre la meditación:
«Creo que la meditación es indispensable para la vida. Es una práctica importantísima.
Consideremos que el ser humano está compuesto de mente y cuerpo. Si una persona quiere vivir
una vida muy saludable físicamente deberá practicar ejercicios físicos y cuidar su cuerpo, pues
de otra manera éste puede enfermar. Se debe practicar ejercicios físicos desde muy niño para
llegar a ser una persona completamente sana. Lo mismo cabe decir de la mente. Así como hay
que practicar ejercicios físicos para tener un cuerpo sano, hay que practicar meditación para
conseguir una mente saludable. Y la meditación o yoga significa en el budismo el cultivo de la
mente. La mente es como un mono que salta constantemente de aquí para allá y no se detiene en
ningún sitio. La mente corre en dirección de las percepciones sensoriales. Pero si queremos
disponer de ella y someterla, debe ser entrenada. Eso es lo esencial si queremos servirnos de ella.
Para utilizarla, someterla y fijarla en un objeto determinado, lo principal es practicar la
meditación. En el budismo tenemos varias clases de meditación. Meditación, por ejemplo, en la
respiración y sobre el amor universal. Para fijar y desarrollar la atención mental, existen
diferentes métodos, siendo uno de los más importantes el de la meditación. Un individuo, a fin
de controlar su mente debe cultivar las cualidades positivas. Si una persona, por ejemplo, tiene
un carácter egoísta e intransigente, debe cultivar el amor universal y la tolerancia, meditando
sobre ellos. Para practicar esta forma de meditación elevada, que tiende al cultivo de las
cualidades positivas, debemos sentarnos en un lugar tranquilo y recoleto y cultivar los buenos
pensamientos, proyectándolos adecuadamente. Antes de ello puede leerse un texto apropiado,
que nos ayude a estimular nuestros pensamientos positivos. Tenemos siempre que tener presente
que si no entregamos nuestro amor a los demás, no podemos esperar que ellos nos lo ofrezcan a
nosotros. Debemos empezar por enviar esos pensamientos amorosos a la persona más querida, y
preferiblemente a una persona del mismo sexo, para evitar que pueda provocarse un deseo
sexual. Esta es la primera fase de este tipo de meditación. Después hay que proyectar los
pensamientos y sentimientos amorosos a la segunda persona más amada. A continuación hacia
los vecinos y así por extensión a todas las personas que conozcamos y, por último, a todos los
seres del mundo, incluidos los enemigos. De esta manera elevamos la espiritualidad mundial.
También hay que proyectar esos pensamientos amorosos hacia las personas ignorantes, dementes
y enfermas. Esta meditación puede llevarse también a cabo durante la vida cotidiana. Cuando nos
relacionamos con los demás nunca debemos perder el control, pues los pensamientos amorosos
desplegados durante la meditación hay que llevarlos a la vida cotidiana y al trato con los demás.
Hay que evitar el enfado, la violencia y toda falta de amor. La meditación, en cualquiera de sus
formas, nos permite obtener un grado de concentración y unidireccionalidad mental que pueden
ser aprovechados para alcanzar los ideales más elevados y llegar a los más altos logros. La
meditación debe ser siempre llevada a la práctica, es decir, no quedarse en los meros ejercicios
de meditación. De esa forma se cristaliza aquello en lo que se ha meditado. Si una persona logra
mantener la actitud correcta en el trato con los demás y su vida diaria, entonces es que ha
practicado la verdadera meditación. Debemos llevar la conciencia lúcida a cada cosa que estemos
haciendo, incluso estando atentos a cuando nos dormimos y a cuando nos despertamos, y a las
posiciones del cuerpo y, en suma, a la actividad que se está realizando en el presente. La
meditación no es solamente una forma de vida, sino el hecho mismo de controlar la vida».
Al preguntar al Venerable Saddhatissa sobre el renacimiento, explica:
«Es sencillo de comprender si entendemos el proceso mental como un flujo. Nosotros
creemos en la causa y el efecto. Todo depende de esto. Si hay una causa, con seguridad que tiene
que haber un efecto y, de forma similar, en nuestra pantalla mental cada pensamiento
momentáneo está condicionado por otros pensamientos momentáneos y condiciona a su vez a
otros sucesivos. De este modo el proceso pensante fluye como una corriente, como si se tratara
de un río. Si contemplas, por ejemplo, un río, observarás que éste como tal está fluyendo, pero el
mismo río no es en todo momento la misma agua y, condicionada por el agua que viene, otro
agua se está deslizando hacia el mar. Así pues, no estamos contemplando la misma agua en el río,
sino el transcurrir del agua momentánea, condicionada por otra agua. La primera agua corre
impulsado por otra agua que viene. Similarmente un pensamiento momentáneo condiciona a otro
pensamiento momentáneo y dichos pensamientos se van sucediendo. Por este motivo, creemos
en el proceso de conciencia como una corriente, como un río, un continuo fluir. Aunque no hay
alma para nosotros, existe ese fluir continuo. El pensamiento momentáneo no cesa de fluir. No
hay muerte en el sentido real. Ese momento es llamado la conciencia de muerte. Condicionados
por la conciencia de muerte, adquirimos el abandono de la conciencia o conciencia de río. El
fluir de los pensamientos momentáneos nos hace ser diferentes, cambiar. Nuestra mente y
nuestro cuerpo cambian de forma constante. En todo momento estamos cambiando. En este
instante tú y yo hemos cambiado. Nuestros pensamientos están fluyendo, aunque no seamos
conscientes de ello».
El venerable Saddhatissa tiene un gran sentido ecuménico. Para él todos los grandes maestros
religiosos han dado una enseñanza para todos y no sólo para unos. Vinieron al mundo para
mejorar el mundo y es la profusión de etiquetas la que ha provocado grandes prejuicios. “Los
grandes maestros quieren un mundo mejor y por ello ofrecen la enseñanza para todos -explica el
venerable-. Ese ha sido el deseo de Buda, Cristo y todos los grandes maestros. Fueron sus
seguidores los que se clasificaron como budistas, cristianos, etcétera, pero los grandes iniciados
predicaban para todo el mundo”. El Venerable se preocupa porque el ser humano presta atención
a la terminología y a las etiquetas como budismo, cristianismo, hinduismo, etcétera y nó a las
enseñanzas genuinas. Considera que los métodos mostrados por el Buda para el cultivo mental y
el desarrollo de la inteligencia clara y la compasión, son útiles para todo el mundo, cualesquiera
sea o no sea su religión. Declara:
«Mi humilde ruego es que se comprenda que cualquier cristiano (o una persona de otra
religión) sin etiquetarse a sí mismo, puede practicar estos métodos de meditación o métodos de
yoga para su beneficio, lo que no debe causar ningún conflicto con sus etiquetas, porque no
existe ninguna razón para ello. Las etiquetas carecen de valor. Dejemos que la persona se
etiquete como quiera -musulmán, hindú, budista, cristiana, etcétera-, porque lo esencial es llevar
a cabo las prácticas de meditación enseñadas por el Buda o por otros grandes yoguis sin ningún
tipo de discriminación religiosa. Puede uno observar fielmente una religión y también
perfectamente llevar a cabo las prácticas de meditación. Yo diría que para lo único que sirven las
etiquetas es para rellenar los papeles burocráticos. Y en el momento de aprender cualquier gran
enseñanza debemos olvidar toda etiqueta. Así debemos hacerlo al aprender la meditación o el
yoga para nuestro beneficio. Todas las religiones deberían coexistir en completa armonía ya que
el propósito de los maestros de las mismas era hacer un mundo mejor. Este es un propósito
común que tiende a reafirmar las cualidades positivas. Por ello, sin discriminación, los seres
humanos deben servirse de cualquier método o práctica que pueda resultarles útil cualquiera sea
su procedencia religiosa, sin que sea necesario cambiar de etiqueta».

Walpola Rahula
Se trata de uno de los más grandes especialistas y eruditos del budismo theravada y de todas
las ramas del Budismo. Ha sido rector de la Universidad de Sri Lanka y ha detentado importantes
cargos en distintas universidades de gran prestigio en Occidente. Monje cingalés, sus
conocimientos son excepcionales. Le entrevisté durante muchas horas. A propósito de la atención
mental señala:
«Ante todo merece indicarse que uno de los discursos del Buda se refiere concretamente al
desarrollo de la atención mental y se reflejan en el mismo las enseñanzas budistas sobre dicha
facultad de la mente. Dicho discurso es el Satipatthana Sutta, que es el más importante que el
Buda pronunciara sobre el desarrollo de la atención mental. El Satipatthana consta de cuatro
secciones. Por lo general, tanto el discurso como la práctica son mal comprendidos. Son muchos
los que no han comprendido bien su aplicación, su práctica. La consideran casi como algo
técnico y lo llevan a la práctica como algo mecánico, perdiéndose así su verdadero espíritu. Para
desarrollar la atención mental es necesario, desde luego, practicar, adiestrarse en la concentración
pura. Sin concentración no es posible. Lo que realmente significa la atención mental es estar
despierto, estar atento a cualquier cosa que se efectúe física o mentalmente, tomar conciencia de
todas las actividades. Se puede tomar conciencia de que se está comiendo, bebiendo, trabajando,
entrando, saliendo, hablando, pensando y también de cómo trabaja la mente. Hay que tomar
conciencia de la mente, esté irritada o tranquila, amando u odiando, celosa o amistosa, cualquiera
sea la actividad que permanezca en la misma. Puede haber atención mental cualquiera sea la cosa
que hagamos: leyendo, estudiando, hablando, trabajando. Por eso no hay nada de misterioso en
cuanto a la atención mental, no exige ninguna forma especial de vida, ya que puede aplicarse en
cualquier momento y situación. Se desarrolla la atención mental estando a lo que se hace y de lo
que eres».
Cuando me refiero a la clara comprensión, especifica:
«Desde luego hay que practicar constantemente, de forma regular. Según la enseñanza del
Buda, ciertas personas pueden comprender la doctrina en seguida, y otras no pueden hacerlo de
una sola vez, sino después de un largo camino. En primer lugar, es necesario el equilibrio ético y
moral, la armonía. La armonía es siempre necesaria para permanecer sereno. Después se necesita
cierto grado de disciplina mental. Con estos fundamentos: equilibrio moral y disciplina mental
-que se adquiere con la meditación-, pueden verse las cosas mejor, con más clara comprensión. Y
cuando las cosas se ven con la clara comprensión, sobreviene automáticamente el desapego».
Le formulo las siguientes preguntas: ¿En qué medida puede contribuir la meditación budista
a la resolución de los trastornos psicológicos? ¿En qué medida puede prevenir o combatir la
neurosis? ¿En qué medida el desarrollo de la atención favorece la estabilidad emocional?
Responde:
«Tales preguntas son muy buenas. En cierta ocasión pronuncié una conferencia en el Instituto
de Psicoanálisis de Chicago, refiriéndome a la psicología budista y a la meditación. Les mostré
que la meditación budista es más profunda que el psicoanálisis y el director del Instituto convino
en que el psicoanálisis no alcanza las profundidades de la meditación budista. En algunos
aspectos la meditación budista es autoanálisis, nos ayuda a conocemos. La neurosis es un
desconocimiento y desaprovechamiento de la propia potencia mental; ignorancia de lo que
sucede en la mente, de las tendencias naturales, de los mecanismos internos. El budismo enseña a
examinar completamente el contenido mental y cuando se examina la mente en su totalidad y se
conocen todos sus secretos, la enfermedad se desvanece. Si se practica la meditación
activamente, con paciencia, de forma adecuada, no puede haber neurosis. Desarrollando la
atención mental aprendemos a controlar nuestra imaginación; tengamos en cuenta que la
imaginación juega un papel muy principal. Mediante el adiestramiento en la meditación y la
entrega plena y consciente a la actividad que se está efectuando en el presente, se controla la
imaginación y se rechaza la neurosis».

Ananda Maitreya
Se trata de uno de los más grandes eruditos y maestros budistas de Sri Lanka, monje y
profundo investigador de los textos budistas. Mantuvimos una entrevista de muchas horas, pero
entresaco lo más esencial para complementar la obra que nos ocupa. Le pregunté por el Nirvana
y explicó:
«Primero tenemos que comprender lo que es este mundo, este Universo, lo que es la
existencia que experimentamos. Sabemos que existe el mundo y que dentro de él todo es
condicionada, todo está sujeto a cambio, muerte y decadencia. En el mundo nada es estático;
todo está cambiando momento a momento; todo fluye, es mudable. Tal es la naturaleza del
mundo. Por tanto no podemos comprender lo que es el Nirvana con términos del mundo. Así no
podremos entenderlo, porque es totalmente opuesto a ese mundo que fluye y es condicionado. El
Buda cuando se refería al Nirvana se servía de términos negativos: ni es esto, ni es aquello. No es
semejante a nada que se halle en el mundo, porque todo lo que está en el mundo es condicionado
y en cambio el Nirvana es incondicionado. Todo lo que existe en el mundo es cambiante, pero el
Nirvana no es cambiante. El Nirvana es un estado no sujeto a ningún cambio, pero no es nada. Si
tomamos cualquier cosa del mundo como permanente o feliz, entonces no es posible comprender
lo que es el Nirvana. Ello quiere decir que no hemos penetrado ni entendido cómo es el mundo.
Si lo hacemos perfectamente, entonces sentimos que hay algo completamente opuesto a él, pero
eso no quiere decir que sea nada. De hecho es la realidad existente pero nó de la manera que el
mundo existe. De ahí que tengamos que servimos de términos negativos ya que con los términos
del mundo no podemos comprenderlo ni definirlo. No podemos utilizar un término positivo para
expresar Nirvana. Los términos positivos se utilizan para expresar cosas que están en el mundo,
experiencias provenientes del mundo y todas estas cosas y experiencias son condicionadas. Por
ello, no podemos entender lo que es el Nirvana con la utilización de términos positivos. Pero si
desarrollamos vipassana, nuestra visión penetrativa (o sea la meditación de observación clara de
nosotros mismos, tanto de nuestro cuerpo como de nuestra mente, y que tenemos que verlos,
examinarlos y experimentarlos) y lo hacemos continuamente, entonces finalmente
comprendemos lo que son nuestro cuerpo y nuestra mente. Y cuando lo hemos comprendido
entera y perfectamente, cuando entendemos qué son este cuerpo y esta mente, entonces vemos
que nada hay en ellos que pueda tomarse como algo esencial, sino que todo son fenómenos
cambiantes y apariencias. Hay que comprenderlo no mediante conocimientos prestados de los
libros, sino a través de la propia experiencia, de la propia realización. Así comprendemos lo que
realmente somos y lo que es el mundo, y entonces el ojo de nuestra mente se abre lo suficiente
para ver lo que es el Nirvana. Hasta que ese momento llega, no podemos ver ni un rastro de
Nirvana. No es posible conocerlo mediante el conocimiento intelectual, sino sólo a través de la
experiencia, que nos permite desarrollar el ojo de la mente que puede ver directamente el
Nirvana, y entonces percibimos que es algo existente, inexpresable en palabras, más allá de los
conceptos. Eso no significa que sea nada; es algo real, lo único real. La realidad es el Nirvana.
Este mundo en comparación con el Nirvana es una fiesta pasajera, en donde todo cambia; una
fiesta cambiante. El Nirvana, por tanto, es la única realidad. Lo que llamamos mente es un río, un
río de pensamientos, pero cuando se desarrolla lo suficiente el mismo río puede penetrar el
Nirvana».
Cuando le pregunto qué actitud adoptar para ir penetrando nuestra impersonalidad, responde:
«Tienes que entender lo que verdaderamente eres tú. No es un milagro. Lo importante es que
comprendas lo que eres. Primero puedes analizar tu cuerpo sirviéndote de la mente; luego
analizar la mente. Por lo menos unos minutos tienes que ver ese río de pensamientos que es la
mente. Después de un tiempo comprenderás lo que es el cuerpo. Entenderás que no hay nada
estático en el cuerpo. Nada estático, nada permanente, nada sustancial. Hasta conseguir este
entendimiento, puedes examinar tu cuerpo parte por parte, hasta que mentalmente ves dentro de
los átomos para descubrir si hay algo que no sea cambiante, que no esté sujeto al cambio.
Procediendo así con este examen minucioso de tu cuerpo, finalmente sientes que no hay nada
permanente y por tanto nada satisfactorio, y a la vez comprenderás que no hay nada sustancial
dentro de esos procesos cambiantes e insatisfactorios, que no hay nada que no cambie. No existe,
pues, tal entidad como el ego, como el yo. Hay que observar muy cuidadosamente, cada día unos
minutos, cómo funciona la mente. En un cuarto tranquilo, sentado, observar tu mente y ver que
es una serie y un río de pensamientos provenientes del pasado. Por ejemplo, oyes un sonido y
automáticamente tu pensamiento se dirige al sonido, o hueles algo y tus procesos mentales se
inclinan hacia el olor. Así el pensamiento olfativo no es el mismo que el auditivo. Y observando
atentamente tu mente, descubres que hay muchos tipos diferentes de pensamientos, dependiendo
de los diferentes objetos. Si no hay objetos, no hay pensamientos. Según los objetos, nuestros
procesos mentales cambian. ¡Hay tantos tipos de pensamientos en este río de pensamientos! Y
hay que examinar en este río de pensamientos si hay algo que no cambia. Hay que hacerlo muy
aguda, cuidadosa, penetrantemente. Vigilar y observar minuciosamente la mente para llegar a la
conclusión de que no hay nada en ella que no cambie. Sigue una y otra vez examinándola hasta
que la misma mente comprenda que ella es un mero fenómeno, una fiesta pasajera, como una
serie de fotogramas en la pantalla. Ni un fotograma proyectado en la pantalla es estático. Todos
pasan y son sucedidos por otros a la vez que suceden a otros. Así el río del pensamiento es
siempre cambiante. Un pensamiento pasa y otro le sigue. Se ve muy claramente con la práctica
del examen de la mente. Y por fin entiendes lo que es la mente. Vuelve entonces a examinar
minuciosamente el cuerpo. Y a turnos examinas la mente y el cuerpo y sigues practicando de esta
manera, por lo menos todos los días un cuarto de hora. Esta es una práctica para captarse a uno
mismo tal y como es. Después de un tiempo, aún estando con una muchedumbre, podrás
comprender y realizar en este momento lo que verdaderamente eres. Y cuando realizas lo que
verdaderamente eres, entonces además de comprenderte a ti mismo, comprendes claramente
todo. Tenemos que comprender esto, esta vida, este momento, lo que somos aquí y ahora, pues
en tanto no lo hagamos, no podremos experimentar el Nirvana, que está más allá. Cuando llega
la realización de uno mismo, el Nirvana surge automáticamente».
Le pido que me hable del proceso del pensamiento.
«Cuando un pensamiento desaparece da impulso al surgir de otro, porque en cada pensamiento
está la fuerza de la avidez de la existencia, la voluntad latente que es el deseo de no ser
aniquilado. El pensamiento no gusta de ser abolido. Y esta fuerza del deseo de existir está en
cada pensamiento e impulsa el proceso de pensamientos. El deseo significa este apego, esta
avidez de la existencia. No hay una persona detrás de estos pensamientos. Sólo están estos
pensamientos con esa fuerza que les impulsa a generarse unos a otros».

Kassapa Thera
Kassapa es un destacado y sagaz maestro de meditación, al que entrevisté durante varios días
en Sri Lanka y con el que viajé por ese hermosísimo país. Tuve ocasión de formularle un número
enorme de preguntas e incluyo las más significativas para esta obra.
Le pregunto sobre la meditación samatha y vipassana y responde:
«Samatha significa desarrollo de la concentración y vipassana significa desarrollo de la
sabiduría, que es ver las cosas tal y como son. Aquel que se entrena solo en la meditación de
tranquilidad, puede desarrollar el estado de concentración hasta el más alto grado de la mente,
que puede producir algunos poderes místicos tales como la clarividencia. La meditación
vipassana permite ver las cosas tal y como realmente son. Es, justamente, penetrar en la
verdadera naturaleza de la vida. Es distinta de samatha. Samatha es concentrar la mente en un
solo objeto. La meditación vipassana consiste en enfocar la atención pura sobre todos los objetos
del mundo interno y externo. La meditación samatha la necesitamos al principio. Requerimos la
tranquilidad de la mente para conseguir el vipassana. Por eso se les da a los estudiantes un objeto
para fijar la mente sobre él y usamos esta concentración para pasar a la meditación vipassana. La
mente y el cuerpo cambian; los elementos físicos cambian instantáneamente. Con la visión cabal
puedes ver cuándo surge la mente y se desvanece, cuándo y cómo surge la materia y se
desvanece. Puedes verlo de manera instantánea a través de la sabiduría del vipassana. Esta clase
de sabiduría, de conocimiento especial, no puede ser obtenida por medio de la lectura, sino que
es imprescindible practicar. Es necesario ir más allá del conocimiento intelectual, para mirar en ti
mismo, para ver cómo la mente surge y cae. Lo puedes ver en el instante y cuando lo ves también
entiendes el sufrimiento. Y donde hay cambio y sufrimiento no hay un sí mismo, un ego. La
vipassana enseña a afrontar los problemas y aflicciones de la vida. Esta meditación permite
captar lo verdadero y penetrar la vida tal y como es».
Le pregunto sobre qué soportes creé más apropiados para la práctica, tras hacerle referencia
de los múltiples ejercicios que aparecen en el Sermón de la Atención. Especifica:
«Buda descubrió que el hombre normal no puede ver la naturaleza de la mente, porque la
mente es muy sutil, y por eso comenzó con la contemplación del cuerpo y de las sensaciones
corporales como objeto de meditación, porque están a un nivel grosero y todo el mundo puede
sentirlos muy fácilmente. Por eso el Satipatthana empieza con la contemplación del cuerpo y
luego, gradualmente cuando se desarrolla la percepción del surgir y desvanecerse de las
sensaciones del cuerpo, se pasa a las sensaciones como trabajo de la mente y a la contemplación
de la conciencia, que comporta los pensamientos, y así paulatinamente se llega a la observación
del estado sutil de la mente. Las sensaciones son agradables, desagradables o neutras, y el
budismo es una vía para la liberación del dolor. Cuando uno obtiene ese estado incondicionado
que es el Nirvana -que no está condicionado por ninguna cosa- todavía vive, todavía tiene esos
tres tipos de sensaciones. Puede tenerlas, pero no las acumula; se detiene toda acumulación. Solo
están las que son el resultado de pasadas acumulaciones y sólo como resultado de esas pasadas
acumulaciones va a tener sensaciones agradables, desagradables o neutras».
Piyadassi Thera
Piyadassi Thera es un gran difusor del Dharma. Monje cingalés, autor de obras fabulosas
sobre la Doctrina, ha viajado por todo el mundo impartiendo conferencias y cursos. Me ha
distinguido con su amistad durante muchos años y tuve ocasión de entrevistarle en su ermita en
Forest Hermitage, cerca de Kandy (Sri Lanka) y en el Centro de Yoga SHADAK cuando vino a
Madrid a impartir un curso de meditación budista.
Sus conocimientos son excepcionales. Le pido que se extienda sobre la meditación y el Nirvana:
“En la meditación hay dos aspectos: Primero hay que conseguir una mente calmada y
concentrada. Toda la meditación samatha -como la concentración en la respiración o en el
kasina- nos ayuda a unificar la mente, que está muy dispersa, yendo de aquí para allá. Hay que
purificarla y lograr su unidireccionalidad. Tan sólo cuando la mente está serena puede ver las
cosas tal y como son y no sólo su apariencia. Tenemos necesidad, pues, de una meditación
tranquilizadora, como por ejemplo, la atención a la respiración, que calma nuestra mente. Luego,
calmada la mente, hay que practicar la meditación vipassana o de desarrollo de la visión
penetrante, que es penetrar las tres características de la vida: a) todas las cosas son fenómenos
pasajeros e impermanentes, y por tanto no son felices, porque hay placer y felicidad, pero son
relativos, ya que las cosas están cambiando y resultan insatisfactorias; b) sufrimiento,
desasosiego, dolor e insatisfactoriedad, porque las cosas son impermanentes, son insatisfactorias,
generan conflicto; c) y la tercera característica es que no hay ningún ego o entidad permanente,
todo es impersonal, nada es indestructible. Hay un flujo mental y otro físico conjuntamente. Es
un conflujo de mente y cuerpo. Fluyen conjuntamente y dentro de ese flujo no se puede
encontrar nada que sea permanente, indestructible y duradero. Tales son las tres características
que la intuición (vipassana) nos ayuda a comprender. Tales son las tres características: la
naturaleza impermanente de las cosas, la naturaleza insatisfactoria de las cosas y la naturaleza
impersonal de las cosas. Y así podemos ver las cosas tal y como son y no como parecen ser.
“Todas las cosas son condicionadas y todos los componentes de las cosas son
impermanentes. Están todas sujetas a la ley de causa y efecto y son todas impermanentes y
condicionadas. Lo único no condicionado es el Nirvana. Todas las cosas condicionadas son
cambiantes, están llenas de dolor y no hay un sí-mismo permanente. Pero el Nirvana es lo no
creado, lo no originado, no ha sido producido, no es algo impermanente, está más allá del tiempo
y tiene que ser realizado. Cuando una persona alcanza el Nirvana, los cinco agregados siguen
estando ahí, pero con un absoluto desapego. Al morir el arahat, incluso desaparecen los cinco
agregados: el que vive habiendo realizado el Nirvana, sigue haciéndolo con los cinco agregados,
pero con el parinirvana se suspende por completo el peregrinar en el samsara y entonces los
agregados cesan y solo queda el Nirvana. Representa la cesación de todo proceso de vida. El fluir
mental y físico cesan. El conflujo de mente y cuerpo sigue su curso en tanto lo sigues
alimentando, como el fuego continúa en tanto hay leña que arda. Pero ¿dónde va el fuego cuando
no hay leña? Simplemente no surge más. Cuando nada alimenta los cinco agregados, éstos se
esfuman".

Nyanaponika Thera
Durante veinte años he estado en contacto con el monje alemán (nacionalizado cingalés)
Nyanaponika Thera. Le he visitado en varias ocasiones y hemos mantenido correspondencia por
muchos años. Era un verdadero sabio y vivió muchos años en una casita en la jungla cingalesa,
en Forest Hermitage. En los últimos años de su vida contó con la compañía del monje budista
americano Bhikkhu Bodhi, autor del espléndido libro “El Noble Sendero Óctuple". Nyanaponika
conoció y habló largamente con Laing y Erich Fromm, entre otros notables pensadores
occidentales. Su libro “El Corazón de la Meditación Budista” es un clásico de obligada lectura
para todos los interesados en el tema, y el resto de su obra también es muy notable. Le pedí se
refiriera a la atención mental (que él ha investigado muy a fondo y con prodigiosos resultados) y
el Satipatthana Sutta:
«La atención mental es uno de los principios del Sendero Noble para la extinción del
sufrimiento. Es el séptimo elemento o principio del Sendero, denominado atención mental pura.
El método para el desarrollo de la atención mental pura ha sido explicado por Buda en el tratado
llamado Fundamentos de la Atención o Satipatthana Sutta. Tal es el nombre en pali de este
célebre tratado. La atención mental pura abarca al ser humano entero, siendo cuatro las clases de
contemplación estudiadas en dicho tratado, del cuerpo, de las sensaciones, del estado general de
la mente y de los objetos mentales. La atención mental debe dirigirse hacia a esos cuatro
aspectos. La práctica metódica de la meditación comienza con la contemplación del cuerpo;
entonces la atención mental se enfoca sobre el proceso corporal. En el tratado mencionado se dan
catorce ejercicios. Por lo general se efectúa una selección de ellos para una práctica basada en el
desarrollo de la atención mental con el propósito de obtener una visión más penetrante. Porque,
desde el punto de vista budista, uno de los objetivos es el desarrollo de la intuición o la
penetración de la realidad de las cosas para verlas tal y como son. Satupatthana es la meditación
metódica y el desarrollo de la atención mental pura. Su propósito es, desde luego, la meta del
budismo: la liberación de la codicia, del odio, de la ilusión y la ignorancia, que son el origen de
todo el sufrimiento y resultan altamente perniciosos. Este método para el desarrollo de la
atención mental pura es particularmente utilizado porque influye sobre las tres cualidades básicas
de la mente que deben ser desarrolladas para la liberación total. Hay que estimular las cualidades
éticas, perfeccionar la moralidad. La atención mental es de una gran ayuda en este sentido al
incrementar el control sobre la mente y facilitar el autocontrol. Muchas violaciones de los
principios morales sobrevienen a través de la imprudencia, que es una falta de atención. Se puede
entrenar la mente para pensar antes de actuar y hablar. Muchas grandes equivocaciones podrán
ser evitadas mediante el desarrollo de la atención mental pura. Muchas acciones apasionadas que
pueden resultar dañinas, podrán ser neutralizadas. Podrán evitarse hechos que, decididamente,
pueden vulnerar una vida. La atención mental puede ayudar a purificar algunos rasgos del
carácter y a purificar la moralidad. Representa una ayuda muy importante para la meditación y el
entrenamiento moral. Porque prestando mayor atención podemos desarrollar la auténtica
concentración. Solo entonces en la psicología budista la atención mental es un sendero de
conciencia plenamente concentrada y un destacado factor de la misma. Mediante la verdadera
atención se acentúa el interés por el objeto y se perciben muchos detalles que hasta entonces
habían pasado desapercibidos. Asimismo, el interés aumenta e intensifica el grado de
concentración. Uno se concentra más fácilmente si está interesado por el objeto.
»La atención pura es también una ayuda para desarrollar la intuición o sabiduría. Según el
budismo, es un factor liberatorio. La meditación es solamente un medio para conseguir un fin,
como, por ejemplo, una moralidad verdadera. Pero el auténtico factor liberatorio está en la
intuición, en la sabiduría. Es necesario comprender la realidad tal y como es y comprender,
también, las causas del sufrimiento, los conflictos y la insatisfacción. A través del método para el
desarrollo de la atención pura, podemos separar la realidad, de los prejuicios conectados con
nuestras percepciones e ideas. Podemos separar estas percepciones sensoriales de nuestros
valores y reacciones que asociamos a ellas. Por ejemplo, tomamos conciencia y sabemos que las
impresiones recibidas a través de los cinco sentidos son diferentes de nuestras ideas mentales y
de nuestra evaluación sobre ellas. Esto nos dará libertad para ver la realidad sin ser engañados
por nuestros prejuicios y nuestras pasiones, y a través de la atención mental pura podemos
distinguir entre los hechos y nuestras reacciones ante ellos. Lo lograremos por el sencillo método
de conducir nuestra atención a aquello que sucede en nuestro cuerpo y en nuestra mente. El
entrenamiento moral, la meditación y la sabiduría forman parte del Noble Sendero Óctuple
mostrado por el Buda. La atención nos ayuda a practicar dicho sendero para la liberación del
sufrimiento, del conflicto y la maldad. Buda ha declarado esto expresamente al comienzo de su
tratado y el desarrollo de la atención mental puede ser de ayuda para todo el mundo, sean o no
budistas. Incluso puede ser de gran ayuda en la vida práctica. La atención mental y la
concentración son funciones claves de nuestra mente, de nuestra conciencia. Su desarrollo
colabora también a que la mente funcione más eficientemente y a evitar los errores de juicio.
Ayuda también a ser concienzudo, a obtener para la vida esa actitud que mantiene el científico
con respecto a sus investigaciones y que consiste en desear ver los hechos, observarlos lo más
objetivamente posible y reservar su juicio hasta después de dicha observación. Esa actitud se
adquiere mediante el desarrollo de la atención mental pura, que puede ser de una gran ayuda a
cualquier trabajo que se esté llevando a cabo. Es una característica típica de la mente humana
aquella de que la atención se ha estancado y que la mente no está gobernada más que por los
impulsos que forman parte de su estrato animal. Pero el hombre puede desarrollar su atención,
desapegarse de cualquier cosa y observarla desde todos sus lados».
Nyanaponika insiste mucho en la necesidad de hacer la meditación sentada, pero también en
llevar la atención a la vida cotidiana. El cultivo de la atención durante la meditación capacita
para estar más atento en la vida cotidiana y al estar más atentos en la vida diaria, elevamos la
atención y también podemos aplicarla mejor durante la meditación. Explica con su enorme
claridad de exposición:
«Cuando uno puede incrementar la atención y la concentración durante las horas de
meditación, después se aplicará con mayor facilidad a la práctica en la vida cotidiana. Es decir,
hay una interrelación de ayuda. La atención debe utilizarse en la vida cotidiana, en la relación
con los otros seres humanos y en todo lo que uno hace. Ella nos ayuda a incrementar el
autocontrol en la vida cotidiana si observamos todos nuestros movimientos, en lugar de
observarlos únicamente durante las prácticas de meditación. Si uno observa más de cerca sus
propias emociones, sentimientos, sensaciones y pensamientos, entonces uno está más capacitado
para hacer lo mismo durante la vida cotidiana. Tengamos en cuenta que durante la meditación,
cuando nos llegan los pensamientos de placer o displacer, la impresión causada por ellos no es
tan fuerte como en la vida cotidiana. Contemplar la corriente de nuestras emociones y
sentimientos durante la meditación es más fácil que durante la vida cotidiana, donde las
dificultades son mucho mayores porque son desafiados nuestros deseos, pasiones o
temperamento. Veamos un ejemplo. Si durante la meditación uno es perturbado y se enfada, si se
toma conciencia plena de esa reacción de enfado, a partir de ese momento uno ya no está
enfadado, porque esa reacción es ya completamente distinta. Creamos una firme actitud de
calma, observación que es por completo diferente de la primera reacción. En dicho momento uno
supera su enfado; hablando figuradamente, uno ha echado los frenos. Este método puede
extenderse a todo, consiguiéndose un control mucho más grande y estricto de la mente».
Para Nyanaponika el cultivo de la meditación budista puede erradicar muchos trastornos
psicológicos y sobre ello y otros temas versaron sus conversaciones con Fromm y Laing. Para
Nyanaponika la atención, como dijera Buda, es siempre auxiliadora y reguladora, y nos ayuda a
dominar los pensamientos, contener las palabras indebidas y proceder lúcidamente. Insiste
siempre en la necesidad de llevar el Satipatthana a la vida cotidiana y no solo cultivar la atención
a través de la meditación sentada. Cuando le pido que se extienda sobre la mente y la visión
cabal o vipassana, explica:
«En la psicología budista, la mente humana está más o menos dividida en conciencia y
factores mentales, concomitantes de la conciencia. Pero no son dos aspectos aislados, sino que
hay funciones de la mente que están desde luego conectadas entre ellas y no se presentan por
separado en la mente. Pero la mente es factores mentales y sabiduría o pañña, que puede ser
desarrollada hasta el grado de vipassana o visión cabal de la realidad. Una sabiduría que
representa la visión cabal de la realidad. Por supuesto, como cualquier facultad mental o
cualquier habilidad, tiene diversos grados de penetración o capacidad. Se los distingue en la
tradición budista. Puede haber una visión cabal débil o una visión cabal muy fuerte. La visión
cabal ganará en intensidad mediante su práctica repetida. Sus estados están referidos en la
literatura al respecto, pero no tienen ningún objeto que yo le facilite los nombres de tales estados,
ya que deben conocerse más detalladamente en la medida en que se van alcanzando. Hay varios
grados de conocimiento provenientes de la visión cabal. Tal conocimiento es el que surge
mediante la práctica de la visión cabal. Esta comienza con la plena conciencia de la aparición y
desaparición de los fenómenos. Este es el primero de los jhanas: se ve claramente el surgir y
desvanecerse de los procesos corporales y mentales. Al principio se ve tal aparición y
desaparición con una conciencia débil, pero mediante la práctica diligente se obtiene una
conciencia mucho más fuerte y penetrante de dicha aparición y desaparición de los procesos.
Todo ello depende siempre de la capacidad, naturaleza y esfuerzo de cada meditador en
particular.
Ciertamente que el conocimiento que surge de la visión cabal es un camino directo hacia el
Nibbana, pero no surge aisladamente. Lo que conduce al Nibbana es el Sendero Óctuple
observado en su totalidad, y no solamente los grados que se refieren a la meditación o la
atención. Debe haber un desarrollo de sabiduría, que se presenta a través de la visión cabal; debe
obtenerse un grado considerable de concentración mental y una experiencia meditativa lo
suficientemente fuerte para purificar la vida del practicante. Hay que tener bien en cuenta que si
no se purifica la moralidad no es posible lograr ningún progreso en el vipassana o visión cabal,
que se quedará en una simple función mental y se convertirá en una observación básica en la
práctica sin lograr la profundidad necesaria. Así pues podemos decir que el conocimiento
obtenido por la visión cabal como sendero directo al Nibbana no está en absoluto aislado de las
otras partes del Noble Óctuple Sendero, o sea, la moralidad y la concentración. Moralidad,
concentración y sabiduría obtenida a través del vipassana conducen al Nibbana.
“Es el Satipatthana, la práctica de la atención mental, quien nos proporciona la experiencia
directa de la naturaleza de la verdadera realidad. Al observar los procesos físicos y mentales
dentro y fuera de nosotros, vemos que todo es impermanente, que son procesos dinámicos que
surgen y desaparecen según las condiciones. La interdependencia de todos los fenómenos se
pone en evidencia dentro de nuestros propios cuerpos y mentes a través de la práctica del
Satipatthana y a tal interdependencia o relatividad de la existencia es a lo que las escuelas
denominan sunyata (vacío). No hay lo que se podría denominar existencia propia independiente.
Toda personalidad está condicionada, pero este condicionamiento es precisamente el que más
otorga una posibilidad para la liberación. Si hubiese algo permanente no tendríamos una
posibilidad para la liberación, ya que estaríamos amarrados a ese algo, fuere lo que fuere. Así
que en este sentido el vacío significa la relatividad universal de los procesos dinámicos que nos
ofrece una posibilidad para la liberación a través del Satipatthana».
Apéndice 2: Vipassana por Amadeo Solé-Leris
Las genuinas enseñanzas del Buda, conservadas en los antiguos textos canónicos en lengua
pali, se distinguen por su naturaleza eminentemente pragmática. El budismo original, en efecto,
es un método de perfeccionamiento ético-psicológico que rehúsa deliberadamente las metafísicas
y teologías para concentrarse en lo concreto que cada cual puede y tiene que hacer por sí mismo
-sin que ningún poder humano ni divino pueda hacerlo por él- para conseguir la liberación de las
trabas existenciales, o sea el Nibbana o Nirvana.
El aspecto ético de la doctrina del Buda no es el tema que nos ocupa en esta ocasión. Baste
pues decir que comprende unas reglas de conducta claras y sencillas que tienen por objeto
asegurar la limpieza física y mental que es base imprescindible de todo esfuerzo de
autorrealización o auto superación. El aspecto psicológico se plasma en la práctica de la
meditación, método concreto de trabajo para comprender la realidad mediante la purificación y,
en última instancia, la superación de nuestras estructuras psíquicas habituales.
Adelantemos que, en el budismo, la meditación se subdivide en dos grandes ramas, según la
meta que se persiga: samatha (calma) o vipassana (visión cabal). La fase inicial es la misma en
ambos casos, puesto que hay que empezar por asegurar un mínimo de calma y concentración de
la mente, pero las etapas subsiguientes difieren según los distintos fines.
El primer tipo de meditación que podríamos llamar meditación abstractiva, se caracteriza por
dos factores, que son: la consecución de un máximo grado de concentración mental y el
apaciguamiento concomitante de los procesos psíquicos. El propósito de la meditación
abstractiva es calmar la mente y el psiquismo del meditador mediante una concentración
progresiva que, replegándose sobre sí misma, excluye todos los fenómenos externos e internos,
todos los estímulos sensoriales y procesos mentales que se ofrecen a la conciencia, hasta llegar al
estado de puro vacío que es al mismo tiempo experiencia de puro ser. El meditador logra sí,
durante el ejercicio, un alto grado de integración psíquica. Para esta meditación se toma como
base uno de los numerosos temas u objetos de meditación tradicionales (determinados colores o
formas, ciertos procesos físicos o estados de ánimo, ideas o imágenes mentales, etc.) y se pasa
sistemáticamente por una serie de estados de abstracción o arrobamiento, con progresiva
suspensión de la percepción sensorial y de la actitud discursiva de la mente.
Como puede verse, este tipo de meditación budista es comparable a las técnicas
contemplativas de otras tradiciones místicas y las experiencias de tipo unitivo a las que da
acceso, tienen desde luego considerable valor intrínseco. Sin embargo, como enseña el Buda, la
vigencia de esta experiencia se limita fundamentalmente al período de la abstracción misma, sin
producir permanente superación de las estructuras psíquicas que distingue la iluminación
propiamente dicha, que es la que aporta la liberación.
La liberación se logra únicamente mediante la visión cabal de la existencia, que no se
consigue mediante los solos estados de abstracción, sino que exige el pleno, ininterrumpido y
consciente ejercicio de todas las facultades mentales. Esta es la meditación propiamente budista,
que llamamos meditación penetrativa, porque, observando los fenómenos con sostenida atención,
penetra a fondo en los mismos para conseguir la visión cabal o vipassana. La distinguiremos de
ahora en adelante con el nombre de meditación vipassana.
En la meditación vipassana, una vez conseguido el grado de concentración suficiente para
asegurar la integridad de la atención, y con las facultades mentales en estado de máxima
receptividad, se pasa a examinar con plena conciencia y creciente minuciosidad, precisamente
todos aquellos estímulos sensoriales y procesos mentales que la meditación abstractiva excluye,
comprendidos los que operan normalmente a nivel subconsciente o inconsciente. Es,
literalmente, una toma de conciencia de todos los fenómenos, que revela su radical vacuidad.
En efecto, según la enseñanza del Buda (basada en su concreta experiencia personal), lo
único que, en resumidas cuentas, se puede decir que existe es el fluir de innumerables procesos
que se condicionan mutuamente por relaciones de causa y efecto. Todo lo que llamamos el
mundo, las cosas, el alma, la existencia, no son más que fenómenos transitorios y continuamente
cambiantes, que están totalmente desprovistos de toda esencia o identidad intrínseca y
permanente y que, por su mismo carácter efímero, entrañan inevitablemente dolor y descontento
mientras persistamos en aferrarnos a ellos. Es la frustración del que se empeña en aferrar y
conservar burbujas de jabón. La liberación se consigue al comprender clara y cabalmente la
fugacidad, y ver que gozamos, sufrimos y nos agitamos literalmente por "nada”.
Pero la liberación no consiste ni puede consistir en el reconocimiento puramente intelectual
de este hecho. Para ser libre, hay que vivir por sí mismo, y con plena conciencia, la experiencia
liberadora que consiste en la percepción directa e inmediata de la radical transitoriedad y
vacuidad de todos los fenómenos, percepción que abarca las mismas estructuras psíquicas que la
viven y, en consecuencia, las trasciende. Esta experiencia es la vipassana, la visión cabal que
hace del ofuscado un iluminado, del esclavo un ser libre.
De todos los métodos utilizados para lograr la calma y la concentración que son el punto de
partida de cualquier meditación, el que el Buda recomendaba siempre con mayor ahínco, en
particular para la práctica de vipassana, es el que él mismo utilizó en la noche de su definitiva
iluminación: anapana-sati, la atención a la respiración. Consiste, como el nombre lo indica, en
tomar como objeto primario de observación el proceso de la propia respiración.
"La atención a la respiración, monjes, desarrollada y cultivada con asiduidad, arroja gran
fruto y beneficio; la atención a la respiración, monjes, desarrollada y cultivada con asiduidad... y
los cuatro fundamentos de la atención (satipatthana) son "el único camino que conduce a la
meta, el camino para la purificación de los seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar
el dolor y la aflicción, para perfeccionar el buen método, para realizar el Nirvana”.
Concretamente, las cuatro contemplaciones que parten de la atención a la respiración y
constituyen los fundamentos de la atención, son: la contemplación del cuerpo (kayanusana), la
contemplación de las sensaciones (vedananupassana); la contemplación de los estados de ánimo
(cittanupassana), y la contemplación de los objetos o contenidos mentales (dhammanupassana)
-o sea de todo lo que es objeto de discurrir de la mente (ideas, imaginaciones, reflexiones, etc.)
en un momento determinado. Repitamos que el ejercicio de vipassana tiene por objeto adquirir
plena conciencia de todos estos fenómenos (que, conjuntamente, componen el organismo
psicofísico que llamamos nuestra personalidad) en el momento mismo en que están sucediendo
para vivir así, por aprehensión inmediata, lo fugaz y transitorio de su naturaleza
Basta lo dicho para evidenciar la capital importancia de la atención a la respiración como
ejercicio de meditación. Sirve, en primer lugar, para fomentar la calma mental, que es la base
tanto para la meditación abstractiva como para conseguir la visión cabal de la meditación
vipassana. En este último caso, que es el que ahora nos interesa, la atención a la respiración no
sólo constituye la fase de concentración inicial, sino que es además parte importante en sí de la
contemplación del cuerpo, que es el primero de los fundamentos de la atención.
Sentado en un lugar tranquilo (adoptando una posición que se pueda conservar sin moverse
durante el mayor tiempo posible), el meditador fija la atención en las ventanas de la nariz, y
precisamente en la sensación táctil del aire que entra y sale al respirar. Es importante no hacer
nada para controlar la respiración (al contrario de lo que sucede en los ejercicios de yoga), sino
dejar que ésta se desenvuelva espontáneamente, limitándose a observar de cerca la sensación
exacta del roce del aire en el punto de entrada y salida de la nariz. También es esencial fijarse
solamente en este punto, o sea en las ventanas de la nariz, sin seguir en modo alguno el
movimiento del aire por las cavidades internas del sistema respiratorio.
Concentrándose en esta sensación, y fijándose siempre exclusivamente en el punto de entrada
y salida del aire en las ventanas de la nariz, el meditador va siguiendo con ininterrumpida
atención el transcurso entero de cada inhalación y de cada exhalación. Para no distraerse, se
recomienda tener los ojos cerrados, si bien también puede dejarse entreabiertos (pero sin fijarlos
en ningún objeto determinado) si así se prefiere al principio. Lo importante es no ponerse tenso.
La actitud general ha de ser una atención sin rigidez.
De este modo, el meditador va observando las sensaciones en las ventanas de la nariz: el roce
del aire, la temperatura, la fuerza y duración de cada respiración, etcétera, y toma conciencia lo
más precisa y plenamente posible de la exacta calidad de cada sensación, pero sin tratar jamás de
inducir o imaginar alguna sensación determinada. Si, como sucede a veces al principio, la
persona no habituada no logra percibir con claridad sensación ninguna, no preocuparse: observar
simplemente con plena conciencia: "no siento nada", y perseverar con calma. La ausencia de
sensación también es una experiencia. Cuando hay sensación, observar con precisión dónde y
cómo: lado derecho o lado izquierdo de la nariz, ambos lados, borde externo o interno de una o
ambas ventanas de la nariz, contacto del aire en un solo punto, en varios puntos, o más
generalizado, etcétera. Tomar conciencia de toda variación: roce del aire fuerte o débil, áspero o
suave, rápido o lento, largo o corto, dejando siempre que las inhalaciones y las exhalaciones
vengan por sí mismas, sin interferir ni forzar en modo alguno.
Al principio, es corriente que uno se distraiga: ocurren asociaciones de ideas, surgen
memorias, ideas, imaginaciones o divagaciones. Cada vez que el meditador se da cuenta de que
se ha puesto insensiblemente a pensar en otra cosa o de que (lo que sucede con frecuencia) está
pensando en estar atento en vez de estar atento, deberá proceder inmediatamente (pero siempre
con calma y sosiego), a tomar buena nota mental de la distracción ("estoy recordando” o
"imaginando", o lo que sea). Después de lo cual se volverá a fijar en la respiración. Obsérvese
que de este modo la misma divagación o distracción, en cuanto se da uno cuenta de ella, pasa
inmediatamente a ser objeto de la plena atención consciente, o sea se convierte a su vez, por
aquel momento, en objeto de contemplación, integrándose con ello en el ejercicio de la atención.
Es ésta una característica esencial de la vipassana, todos los fenómenos, todo lo que esté
sucediendo en cualquier momento, tanto al nivel físico como al mental, se somete
inmediatamente al escrutinio de la atención.
Para empezar, sin embargo, hay que proceder con cierto orden para evitar confusión,
tomando, como queda dicho, la respiración como objeto primario de la atención, tratando de no
apartarse de ella hasta lograr un grado suficientemente estable de concentración mental.
Conseguida la necesaria concentración, el meditador amplía entonces el campo de la atención
hasta observar el cuerpo entero con igual minuciosidad, prestando siempre escrupulosa atención
a la naturaleza y características de todas y cada una de las sensaciones que se van ofreciendo a la
conciencia. La contemplación del cuerpo se realiza desplazando el foco de la atención primero
de las ventanas de la nariz al labio superior (donde también se percibe con facilidad la sensación
táctil del aire respirado) y recorriendo luego gradualmente la cabeza, el tronco y las
extremidades, hasta abarcar el cuerpo entero.
Se trata en todo momento de darse plena cuenta de los procesos que se están desarrollando
ininterrumpidamente en el organismo, o sea de traer progresivamente a la conciencia procesos y
fenómenos que quedan normalmente por debajo del umbral de la misma. Siempre, desde luego,
sin inventar sensaciones, sino limitándose a observar con máxima imparcialidad las que
realmente se vayan notando al irse afinando la percepción gracias a la atención concentrada.
Con la práctica, a la observación secuencial de un punto somático después de otro sigue la
contemplación simultánea de zonas cada vez más amplias, hasta llegar a la aprehensión
simultánea de todo el organismo -aprehensión total que no entraña pérdida de detalle individual,
sino, al contrario, es la resultante de todas las percepciones individuales (como un buen director
de orquesta, que oye en cada momento de la ejecución el detalle de lo que está tocando cada
músico, integrado en la totalidad de la obra sinfónica). Esta fase, que va acompañada de un
estado de calma física y mental, es la que el antiguo sermón (sutta) describe con estas palabras:
«... “inhalaré consciente de todo el cuerpo”, así se ejercita (el monje); "exhalaré consciente
de todo el cuerpo", así se ejercita”; “inhalaré calmando los procesos corporales", así se ejercita;
“exhalaré calmando los procesos corporales”, así se ejercita...».
Esta toma de conciencia del organismo físico comprende dos de los cuatro fundamentos de la
atención: la contemplación del cuerpo y la contemplación de las sensaciones. Pero recordemos
que toda emoción, volición o pensamiento que se presenta durante el ejercicio es a su vez objeto
de observación igualmente atenta. Estos fenómenos psíquicos, que al principio representan
distracciones o divagaciones durante el esfuerzo inicial de concentración, pasan luego a
integrarse como elementos de la más amplia aprehensión total que, con la contemplación de los
estados de ánimo y de los contenidos mentales, viene a abarcar el entero ámbito psicofísico.
He aquí, en breve esquema, la técnica de la meditación vipassana, cuya esencia estriba en
perseverar en la contemplación sosegada y atenta de todos los procesos, mentales o materiales,
que constituyen la propia existencia. Con lo cual se contempla implícitamente la totalidad de la
existencia, que no percibimos, si bien se piensa, más que en y por el propio existir.
La meditación vipassana, cultivada con asiduidad y precisión, permite aprehender los
procesos existenciales tales y como son efectivamente, sin las habituales distorsiones resultantes
del punto de vista “personal” o sea de la intervención del “yo". En efecto, la intervención del
“yo” queda anulada por el hecho de que tanto los fenómenos físicos como los procesos psíquicos
que forman lo que vulgarmente llamamos el “yo", vistos a la luz desapasionada y minuciosa de
la plena atención, se revelan fugaces, dependientes de sus relaciones con otros fenómenos, y
desprovistos de toda esencia duradera. Así, por un proceso de natural desidentificación, se
trasciende la ilusión del “yo" duradero y se logra la visión cabal de la existencia.
En efecto, cuando la atención, pura y concentrada, observa la respiración, el cuerpo, las
sensaciones, los estados de ánimo, el discurrir de la mente, en sí mismos, sin convicciones ni
puntos de vista previos, se va dando cuenta de que todo ello no es más que un conjunto de
fenómenos mutuamente interdependientes y en interacción constante.
Ese es el comienzo de la visión cabal. Al irse afinando ésta, se percibe con mayor precisión
que los fenómenos individuales van surgiendo y desvaneciéndose sin cesar y que -condicionados
y condicionantes a la vez- es sólo por su tupida multiplicidad e ininterrumpida trabazón que
producen la ilusión de solidez, estabilidad y permanencia que constituye nuestra vida diaria: el
samsara, o sea, el ciclo de incesante renovación de la existencia mental y material.
La experiencia (vivida en propia carne y en propio espíritu gracias a la meditación) del constante
surgir y desvanecerse, momento a momento, de los fenómenos, perfecciona la visión cabal.
Cuando ésta llega a su plenitud, el hombre comprende por experiencia directa e inmediata, como
lo enseñó el Buda, la intrínseca fugacidad e insustancialidad de todo lo que llamamos existencia.
Esta comprensión cargada con toda la potencia revelatoria de una realidad vivida, es una
experiencia de total libertad. Es vivir el fin del deseo y del apego a las cosas, hijos de la
ignorancia. Es, como lo expresa la antigua fórmula: “la extinción de la vejez y de la muerte, de la
pena, del lamento, del dolor, de la aflicción y de la tribulación. Así es como se extingue toda esta
masa de sufrimiento"
.

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.
PARA MAS INFORMACION
Pueden contactar con el autor de esta obra dirigiéndose a su Centro de Yoga en la calle Ayala
10, 28001 de Madrid o a su página web: www.ramirocalle.com

CONTRATAPA
Buda fue el hombre más lúcido de su época y durante años se sometió él mismo a un intenso
ejercitamiento meditacional. Aunque Buda aprovechó todos los métodos meditacionales del yoga
de la época, desarrolló básicamente un método de meditación muy eficaz conocido como
vipassana (visión penetrativa y clara; visión justa y cabal) y capaz de eliminar de raíz los
condicionamientos subconscientes que tanto encadenan a la persona y tanta desdicha producen
en la mente... La meditación vipassana, que se centra de manera especial en la exploración de las
actividades psicofísicas del propio meditador, es de enorme efectividad para modificar los viejos
modelos de conducta mental y liberar la mente de sus trabas, favoreciendo así la visión
liberadora (vipassana).
En esta obra, Ramiro Calle muestra al lector los principales métodos de meditación
vipassana, con un carácter eminentemente práctico, explicando todo al respecto de este
antiquísimo y solvente método meditacional, que representa la verdadera meditación mostrada
por el Buda.
Ramiro Calle ha viajado en más de cincuenta ocasiones por los países de Asia y ha
entrevistado a los más relevantes monjes y especialistas del budismo theravada, rama del
budismo en la que se ha perpetuado a lo largo de dos mil quinientos años esta importantísima
técnica meditacional que es el vipassana, y que cada día es más practicada por decenas de miles
de occidentales. Ramiro Calle la ha practicado él mismo a lo largo de muchos años y es autor de
más de cien obras sobre psicologías, místicas y disciplinas espirituales de Oriente.

Portada: monje de Sri Lanka en meditación.