Text 1.

Denn alle V�lker leben ihr Leben ganz, auf dem Platz wo sie stehen, in dem
Augenblick den sie atmen, und kennen die Welt nur als Umwelt, in der es gilt sich
zu behaupten, die Zukunft nur als kommenden Moment, den es gilt zu ergreifen. Uns
allein darf die Umwelt nie die Welt, der Augenblick nie die Zukunft ganz vertreten;
die Gefahren und Bewahrungen des Tags m�gen wir - im Schosse andrer V�lker oder
auch in einer eignen Gemeinschaft - hier finden; der letzte Sinn unsres v�lkischen
Daseins treibt uns stets wieder �ber diesen Tag hinaus und l�sst uns die
eigentlichen Gefahren und Bewahrungen jeweils draussen erkennen (Rosenzweig, 1984,
170).

Text 2. �Gewissensfreiheit": Wollte man zu dieser Zeit des Kulturkampfes dem

Liberalismus seine alten Stichworte zu Gem�t f�hren, so konnte es doch nur in
dieser Form geschehen: Jeder mu� seine religi�se wie seine leibliche Notdurft
verrichten k�nnen, ohne dass die Polizei ihre Nase hineinsteckt. Aber die
Arbeiterpartei musste doch bei dieser Gelegenheit ihr Bewu�tsein dar�ber
aussprechen, da� die b�rgerliche �Gewissensfreiheit" nichts ist au�er der Duldung
aller m�glichen Sorten religi�ser Gewissensfreiheit, und da� sie vielmehr die
Gewissen vom religi�sen Spuk zu befreien strebt. Man beliebt aber das �b�rgerliche"
Niveau nicht zu �berschreiten (Marx, 1987: 31).

Text 3. Das kapitalistische System ist nicht deswegen verderblich, weil "der Andre"
sein Nutzniesser ist und nicht "Ich". Das ist die innerste Schw�che der
gegenw�rtigen wie jeder Umw�lzung, dass ihre Tr�ger im Herzen nicht viel anders
gesonnen sind wie jener alte Sklave, der bei der Freilassung mit Geld beschenkt
wurde und auf die Frage, was er nun tun wolle, erwiderte: einen Sklaven kaufen.
Nein, der Kapitalismus ist als System, unabh�ngig von seinen Tr�gern,
verdammenswert, genau wie die Sklaverei; wie er ja auch genau wie diese im
einzelnen Fall durchaus tadelfreie Verh�ltnisse begr�nden kann. Als System also
gilt es ihn zu ersetzen. Und der Weg dieses Ersatzes kann eben nur der R�ckweg von
der freien hemmungslosen Markt zur gebundenen, bestellten Kundenproduktion sein.
Der "reine Geist" sehnt sich nach einem Leib; aus der luftigen Freiheit von Zweck
und Auftrag sehnt er sich nach Gebundenheit [...].
Wo lebt der Geist noch in eigenen H�usern? Kein Gewerbe mehr, keine St�nde, nicht
die Familie, nicht Wissenschaft, nicht Kunst besass im verflossenen Jahrhundert
noch eigenen Geist. Das Jahr 1789 hat hier die alteingesessenen Hausgeister, die
schon unruhig geworden waren und sich nicht mehr wohlf�hlten in ihren alten vier
Wanden, ausgetrieben. Sie alle hatten sich, soweit sie Geist von dieser Welt sein
wollten, gefl�chtet unter das eine grosse schirmende Dach, das noch geblieben, ja
das erst jetzt, wo es als einziges blieb, ganz weit sichtbar geworden war: das des
Staats und seiner nationalen Kultur. Aller Geist war "Volksgeist", das Volk zum
Haus des Geistes schlechtweg, das Volk, genauer die V�lker. Nur eine Art von Geist
sicherte sich neben den V�lkern noch eigene Behausung, der seinem Wesen nach nun
einmal nebenv�lkische Geist der Religion. Aber wie die vor 1789 noch abendl�ndisch-
allgemeine Kultur sich jetzt zur Vielzahl der nationalen Kulturen verfasst hatte,
so suchte der zuvor ebenfalls trotz Glaubensspaltung abendl�ndisch-gemeinsame Geist
des Christentums im neunzehnten Jahrhundert seine Zuflucht bei den"Konfessionen".
Sowohl Protestantismus wie Katholizismus verzichteten unbewusst auf ihren
universalen Anspruch und organisierten sich statt als Kirche vielmehr eigentlich zu
riesenhaft vergrosserten Sekten, eben den Konfessionen. Auch das Judentum, das 1789
nach jahrhundertelanger Verkapselung in die abendl�ndische Arena eintrat, folgte
gehorsam dem Gebot der Stunde und ward Konfession.
Die kulturellen wie die religi�sen M�chte verzichteten so auf ihr stolzes Recht,
allumfassende Lebensm�chte zu sein und schr�nkten sich selber zu blossen
Teilgewalten ein. Es gab keine europ�ische Sprache mehr; der gute Europ�er wie er
in Leibniz, Voltaire, ja noch in Goethe sich wie von selbst verstand, wurde im
neunzehnten Jahrhundert zur verstiegenen Forderung eines abwegig einsamen Gehirns;
der Europ�er wollte nicht europ�isch angesprochen werden. Er wollte nicht "Mensch"
sein [...], statt als Mensch wollte der Europ�er nur als Deutscher, Franzose, also
nur auf den national charakterisierten Anteil seines Wesens, angeredet sein. Er
wollte nicht ganz behaust sein, sondern etwas Unbehaustes, rein Pers�nliches f�r
sich behalten. Solche Aussparung des Pers�nlichen garantierte ihm der nur einen
Teil seiner Menschlichkeit umspannende Name Deutscher besser als der ihn ganz
umfassende Name Mensch. Die Bereitschaft, so als Vollmensch mit dem literarischen
Publikum zu verkehren, wie es die grossen M�nner des achtzehnten Jahrhunderts, ein
Rousseau, ein Lessing, noch ein Schiller taten, ging im neunzehnten Jahrhundert
fast spurlos verloren. Genau so wollte nun auch der Christ oder Jude nicht als
Christ oder Jude angesprochen werden. Sein Christentum oder Judentum wurde ihm eine
blosse Teilangelegenheit, er hatte christliche oder j�dische "Interessen"; er
verlangte wohl nach einer Literatur, die sich an diese Interessen wandte; aber ganz
und gar als Christ oder Jude angesprochen zu werden, etwa auch als Denker,
Kunstler, Politiker, Christ oder Jude sein zu soIlen, lehnte er ab. Er hatte
eigentlich auch gar kein Verlangen danach. Gleich wie dem nationalen Kultur-
Menschen das "Religi�se" zu einem Teilgebiet der Kultur werden durfte, so fand
andrerseits der Christ oder Jude kein Arg, sich einer den Kr�ften seiner
Offenbarung feindlichen "Kuhur" zu �berlassen, sobald er aus der Bannmeile seines
Glaubens heraustrat. Der "Nationale" hatte vergessen, dass Nationalismus weiter
nichts ist (und nach seinem tiefsten Sinne auch weiter nichts sein darf) als das,
wovon es - Ethnizismus! - die w�rtliche �bersetzung ist: Heidentum. Und der
"Religi�se" hatte vergessen, dass der Glaube nichts ist, wenn er nicht alles sein
will; und dass der Mensch nur dann glaubt, wenn er "seines Glaubens - lebt".
Der Zusammenbruch Europas hat den Nationalismus wie den Konfessionalismus
entgeistet. Was bleibt, sind leere H�lsen, der blosse Ismus: Nationalismus ohne
Nation, Konfessionalismus ohne Konfession. Die in ihnen eingeheimsten Geister sind
aufs neue heimatlos geworden. Und so suchen sie sich jetzt eine neue bleibende
Statt. Die alten Bindungen hatten grade deshalb dem Menschen Fesseln werden mussen,
weil sie ihn nicht in seiner Ganzheit, sondern nur zu einem Teil binden wollten;
denn allein solche Bindungen, die den ganzen Menschen binden, werden ihm aus
Fesseln zum Kleid, in dem er sich, nachdem ers einmal angezogen und sich drin
eingewohnt hat, frei bewegt. Befreit von jenen Teilbindungen, deren Anspr�che der
Mensch nicht mehr anerkennen mag, grade weil sie zu anspruchslos sind, f�hlt er
sich nun von Entscheidungsfragen angegangen, die ihn als Ganzen angehen. Nichts
Geringeres fragt die Zeit den Menschen von heut als: Wer bist du? wer willst du
sein? du als ganzer Mensch, nicht zu einem Teil deines Wesens (Rosenzweig, 1984:
418-419).

Text 4. An die Stelle, die bei Hegel der Staat einnahm, tritt bei Marx die
Gesellschaft. Es ist zun�chst die Gesellschaft, wie Hegel ihren Begriff im
Anschluss an die klassische National�konomie erfasst hatte, das Gedr�nge und
Getriebe selbsts�chtiger Zwecke, aus dem schliesslich selbstt�tig ein
Gleichgewichtszustand entstehe, in welchem der Einzelne als Gewicht an seinem
Platze unbewusst mitwirke. Aber w�hrend Hegel hier ruhig die naturalistische
Psychologie der westlichen National�konomen in Kraft lassen konnte, weil er ja im
Staat dar�ber eine Sph�re aufbaute, worin seine idealistische Ethik ihr Recht
bekam: w�hrend also Hegel ruhig innerhalb der Sittlichkeit dieses Reich der
Unsittlichkeit bestehen, ja gelten lassen konnte und musste: war das f�r Marx
unm�glich. Denn er setzte die Gesellschaft an die Stelle des Staats im Reich der
Sittlichkeit; er verlangte vom Menschen hier die bewusste Hingabe, die Hegel erst
im Staat gefordert hatte; [...]. Deshalb konnte er die materialistisch-
individualistischen Auffassung der Gesellschaft, die Hegel von "Smith, Say,
Ricardo" �bernahm, nicht anerkennen. Und gleichwohl erzwang das prophetische
Erlebnis, aus dem heraus er �ber menschliche Gemeinschaft philosophierte ? das
Gesicht von dem aus Dunkel aufsteigenden Proletariat ? , dass in der
"Gesellschaft", und nicht etwa im Staat oder in der Familie die sittliche
Bed�rftigkeit des Menschen ihre Erf�llung fand (Rosenzweig, 1962, Bd. 2: 202).

Text 5. Wo also die positive M�glichkeit der deutschen Emanzipation? Antwort: In

der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der b�rgerlichen
Gesellschaft, welche keine Klasse der b�rgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes,
welcher die Aufl�sung aller St�nde ist, einer Sph�re, welche einen universellen
Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in
Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr
ver�bt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den
menschlichen Titel provozieren kann (Marx, 1956: 390).

Text 6: Eine Innerlichkeit, die nicht im �usserlichsten sich darstellt, ja mit ihm
nichts bis ins Letzte verbunden w�re, die galt hier nichts. Der Vorstoss zum Kern
war zugleich, das besagt die Dialektik des j�dischen Messianismus, ein Vorstoss zum
Aussen. Die Wiederherstellung aller Dinge an ihren rechten Ort, welche die Erl�sung
ist, stellt eben das Ganze her, das nichts von solcher Scheidung in Innerlichkeit
und �usserlichkeit weiss (Scholem, 1986: 37).

Text 7. W�re diese F�lle nur starres �Gegebenes�, wie es der Idealismus will, so
w�re sie nicht der vorweltliche Boden, auf dem die Lebendigkeit des Reichs wachsen
k�nnte; denn alles Hervortreten ins Offenbare mu� innere Umkehr sein; aus Starrem
k�nnte also nur Bewegliches, immer sich Verwandelndes wachsen. Nur aus der stets
erneuten F�lle w�chst die ruhig dauernde, ihre Gestalt aus Vergangenheit in Zukunft
�berliefernde Lebendigkeit (Rosenzweig, 1976: 249).

Text 8. ...das Reich [...] ist immer im Kommen. So ist sein Wachstum notwendig. Es
ist immer zuk�nftig - aber zuk�nftig ist es immer. Es ist immer ebenso schon da wie
zuk�nftig. Es ist einf�rallemal noch nicht da. Es kommt ewig. Ewigkeit ist nicht
eine sehr lange Zeit, sondern ein Morgen, das ebensogut Heute sein k�nnte. Ewigkeit
ist eine Zukunft, die, ohne aufzuh�ren Zukunft zu sein, dennoch gegenw�rtig ist.
Ewigkeit ist ein Heute, das aber sich bewu�t ist, mehr als Heute zu sein
(Rosenzweig, 1976: 250).

Text 9. Die Liebe handelt so, als ob es im Grunde nicht blo� keinen Gott, sondern
sogar keine Welt g�be. Der N�chste vertritt der Liebe alle Welt und verstellt so
dem Auge die Aussicht. Aber das Gebet, indem es um Erleuchtung bittet, sieht -zwar
nicht am N�chsten vorbei, aber �ber das N�chste hinweg und sieht, soweit sie ihm
erleuchtet wird, die ganze Welt. So befreit es die Liebe von der Gebundenheit an
den Tastsinn der Hand und lehrt sie, ihr N�chstes mit den Augen zu suchen. Was ihr
bisher unausweichlich als das N�chste schien, wird ihr nun vielleicht fernger�ckt,
und ganz Ungekanntes erscheint pl�tzlich nah. Das Gebet stiftet die menschliche
Weltordnung (Rosenzweig, 1976: 298).

Text 10. In den bisherigen Surrogaten der Gemeinschaft, im Staat usw. existierte
die pers�nliche Freiheit nur f�r die in den Verh�ltnissen der herrschenden Klasse
entwickelten Individuen und nur, insofern sie Individuen dieser Klasse waren. Die
scheinbare Gemeinschaft, zu der sich bisher die Individuen vereinigten,
verselbst�ndigte sich stets ihnen gegen�ber und war zugleich, da sie eine
Vereinigung einer Klasse gegen�ber einer andern war, f�r die beherrschte Klasse
nicht nur eine ganz illusorische Gemeinschaft, sondern auch eine neue Fessel. In
der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation
zugleich ihre Freiheit (Marx, 1958: 74).

Text 11. The determination of man by his economic circumstances means his
determination by his own historical products. Man can liberate himself from this
master who is himself. Since this cannot be achieved by individuals alone (because
they can individually emancipate themselves only by subjecting someone else to this
joke), this emancipacion of man must be social (Avineri, 1968: 230).

Text 12. Sosehr nun das Ganze dieser Bewegung als gesellschaftlicher Proze�
erscheint und sosehr die einzelnen Momente dieser Bewegung vom bewu�ten Willen und
besondern Zwecken der Individuen ausgehn, sosehr erscheint die Totalit�t des
Prozesses als ein objektiver Zusammenhang, der naturw�chsig entsteht; zwar aus dem
Aufeinanderwirken der bewu�ten Individuen hervorgeht, aber weder in ihrem
Bewu�tsein liegt noch als Ganzes unter sie subsumiert wird. Ihr eignes
Aufeinandersto�en produziert ihnen eine �ber ihnen stehende, fremde
gesellschaftliche Macht; ihre Wechselwirkung als von ihnen unabh�ngigen Proze� und
Gewalt. Die Zirkulation, weil eine Totalit�t des gesellschaftlichen Prozesses, ist
auch die erste Form, worin nicht nur wie etwa in einem Geldst�ck oder im Tauschwert
das gesellschaftliche Verh�ltnis als etwas von den Individuen Unabh�ngiges
erscheint, sondern das Ganze der gesellschaftlichen Bewegung selbst. Die
gesellschaftliche Beziehung der Individuen aufeinander als verselbst�ndigte Macht
�ber den Individuen, werde sie nun vorgestellt als Naturmacht, Zufall oder in sonst
beliebiger Form, ist notwendiges Resultat dessen, da� der Ausgangspunkt nicht das
freie gesellschaftliche Individuum ist (Marx, 1983: 127).