Traducido con Google (SSP)

Cinco Puntos de Vista sobre la Ley y el

Evangelio

• Greg L. Bahnsen

• Walter C. Kaiser Jr.

• Douglas J. Moo

• Wayne G. Strickland

• Willem A. VanGemeren

• Stanley N. Gundry series editor

Contenido
Portada
Título
ABREVIATURAS
PREFACIO
Capítulo Uno LA VISIÓN REFORMADA NO TEONÓMICA
Capítulo Dos LA VISIÓN TEONÓMICA REFORMADA
Capítulo Tres LA LEY COMO GUÍA DE LA GRACIA DE DIOS PARA LA
PROMOCIÓN DE LA SANTIDAD
Capítulo Cuatro UNA VISIÓN DISPENSACIONAL
Capítulo Cinco UNA VISIÓN LUTERANA MODIFICADA
Acerca del Editor de la Serie
Libros de la Serie Counterpoints
Copyright
Sobre la Editorial
ABREVIATURAS
BA—Biblical Archaeologist
BAGD—Bauer, Arndt, Gingrich, and Danker, Greek-English Lexicon of the New
Testament
Bib—Biblica
BJRL—Bulletin of the John Rylands Library
BR—Biblical Research
BSac—Bibliotheca Sacra
CSR—Christian Scholar’s Review
CT—Christianity Today
CTJ—Calvin Theological Journal
EJ—Evangelical Journal
GTJ—Grace Theological Journal
Inst—Institutes of the Christian Religion
Int—Interpretation
ISBE—International Standard Bible Encyclopedia, Revised Edition
JBL—Journal of Biblical Literature
JCR—Journal of Christian Reconstruction
JETS—Journal of the Evangelical Society
JSNT—Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup—Supplements to Journal for the Study of the New Testament
NICNT—New International Commentary of the New Testament
NICOT—New International Commentary of the Old Testament
NIDNTT—New International Dictionary of New Testament Theology
NovT—Novum Testamentum
NTS—New Testament Studies
RevExp—Review and Expositor
RTR—Reformed Theological Review
SE—Studia Evangelica
SJT—Scottish Journal of Theology
ST—Studia Theologica
SupNovT—Supplements to Novum Testamentum
TDNT—Theological Dictionary of the New Testament
TJ—Trinity Journal
TNTC—Tyndale New Testament Commentary
TOTC—Tyndale Old Testament Commentary
Transf—Transformation
TynBul—Tyndale Bulletin
TZ—Theologische Zeitschrift
VT—Vetus Testamentum
VTSup—Supplements to Vetus Testamentum
WBC—Word Biblical Commentary
WCF—Westminster Confession of Faith
WEC—Wycliffe Exegetical Commentary
WTJ—Westminster Theological Journal
ZNW—Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
ZTK—Zeitschrift für die Theologie und Kirche
PREFACIO
El auge de la fortuna de la teología bíblica dentro del evangelicalismo ha servido
para ayudar a preservar el diálogo sobre la relación adecuada entre la ley y el
evangelio, así como la utilidad de la ley mosaica para el cristiano contemporáneo. Hay
una multitud de problemas complementarios clave que son generados por la pregunta
de la Ley / Evangelio, como el propósito de la ley mosaica en el Antiguo Testamento
y el tratamiento de la ley por parte de Pablo. De hecho, este importante complejo de
preocupaciones ha sido objeto de numerosos libros en los últimos años. Este hecho
sirve para confirmar la importancia del tema para la iglesia cristiana y subraya el
hecho de que no hay consenso en la comprensión de la relación entre la Ley y el
Evangelio. Los diferentes sistemas de teología a menudo tienen concepciones
radicalmente diferentes de la relación adecuada entre la ley y el evangelio.
Con esto en mente, el propósito de este volumen es facilitar un objetivo y,
espero, una presentación bien argumentada de las principales alternativas con respecto
a la Ley Mosaica, su relación con el Evangelio y el papel que desempeña en la
santificación personal. como en los sistemas éticos. A diferencia de otros tratamientos
de la Ley y el tema del Evangelio, este enfoque presenta diferentes opiniones
presentadas en un volumen, junto con respuestas diseñadas para resaltar y enfocar las
diferencias, algunas de las cuales son sistémicas. Este formato también le da al lector
la oportunidad de evaluar las fortalezas y debilidades relativas de las opiniones
presentadas. El lector puede entonces decidir qué vista armoniza mejor con la
evidencia bíblica y teológica. Al mismo tiempo, quizás también sirva para fomentar
un mayor grado de acercamiento.entre los defensores de los diversos sistemas que, a
pesar de sus diferencias, comparten una herencia evangélica.
Este diálogo no pretende ser un tratamiento o análisis exhaustivo, sino que está
diseñado para presentar problemas muy complejos y proporcionar un marco para la
resolución del problema por parte del lector. Se proporciona amplia documentación en
los ensayos para una reflexión más profunda sobre los temas por parte del lector.
Todos los contribuyentes a este volumen representan una erudición evangélica
cuidadosa y articulada en los estuDios bíblicos. Cada contribuyente está
comprometido con la primacía y la autoridad de las Escrituras para enmarcar la
comprensión de la cuestión de la Ley / Evangelio. Cada defensor de una opinión ha
dedicado un extenso estudio al tema y ha escrito con gran convicción. Sin embargo,
cada autor también ha escrito con un espíritu irénico como corresponde a Cristo y la
caridad cristiana.
Me gustaría reconocer a los que han ayudado en este proyecto. Mi profundo
agradecimiento a los otros participantes que han ayudado a hacer de este tratado una
realidad. Cada contribuyente ha apreciado el beneficio de tal empresa. Se han
involucrado en este proyecto con entusiasmo y han hecho la tarea de editar una
alegría. También deseo agradecer a Leonard G. Goss y Stanley N. Gundry por su
inestimable asistencia en varios puntos del proceso de composición. He valorado
especialmente el apoyo entusiasta mostrado por Len Goss desde el inicio del proyecto.
Que este diálogo de hermanos en Cristo glorifique a Dios y anime una vida de
santidad para sus santos. Tu solus sanctus.
Wayne G. Strickland
Editor general
Capítulo Uno
LA VISIÓN REFORMADA NO
TEONÓMICA
Willem A. VanGemeren
 LA LEY ES LA PERFECCIÓN DE LA
JUSTICIA EN JESUCRISTO: UNA
PERSPECTIVA REFORMADA
Willem A. VanGemeren

INTRODUCCIÓN

En 1955 dos destacados cristianos abordaron el tema de la ley de Dios. EF Kevan

(1903-65), difunto director de London Bible College, desafió a los miembros de
Tyndale Fellowship for Biblical Research (Cambridge, Inglaterra) con una
conferencia publicada como La Doctrina Evangélica de la Ley. Comenzando su
discusión con el lugar de la ley de Dios en el orden creado antes de la Caída, afirmó
que la ley es "la regla de vida de los redimidos". 1
John Murray (1898-1975), el difunto profesor de Teología Sistemática en el
Seminario Teológico de Westminster, abordó el tema de la ética y la ley en las
conferencias de Payton en el Seminario Teológico de Fuller. Estas conferencias se
ampliaron y publicaron en 1957 bajo el título Principios de conducta. 2 En su manera
característica, Murray estableció la ética cristiana en el contexto dual de las Escrituras
y los estándares de Westminster. Comenzandocon los primeros capítulos de Génesis,
Murray defendió la continuidad en las ordenanzas de Dios, también llamadas
ordenanzas de la creación.
No todos los estudiantes de la Biblia estaban entonces o están de acuerdo con
Kevan y Murray. Las diferencias en las perspectivas teológicas sobre la ley han
existido durante muchos siglos, como observó el teólogo reformado Jonathan
Edwards (1703-58): "Tal vez no hay parte de la divinidad con tanta complejidad, y en
la que los divinos ortodoxos difieren tanto como los que afirman. el acuerdo preciso y
la diferencia entre las dos dispensaciones de Moisés y Cristo ”. 3
La cuestión de la observancia e interpretación de la ley se ha agudizado desde
1955. Lamentablemente, aunque la discusión académica de la ley ha avanzado
significativamente, la observancia de la ley se ha erosionado. El creciente
individualismo y el narcisismo, el cierre de la mente estadounidense y la ignorancia de
la Biblia han resultado en una crisis ética que afecta incluso al cristianismo
evangélico.
De hecho, hay muchos factores que han llevado a la crisis moderna, y los
problemas son complejos. Sin embargo, creo que la sumisión a la ley de Dios en el
espíritu de Juan Calvino y los estándares de Westminster bien puede crear un anhelo
más profundo por Dios, desarrollar un mayor celo por la interpretación de la Palabra
de Dios, encender la llama de un compromiso renovado con la ética personal y social.
, reconstruir relaciones y reconstituir comunidades cristianas vibrantes.

Enfoque especial al tema

Abordaré el tema de la visión reformada de la ley como pastor, teólogo

reformado y profesor de Antiguo Testamento. Como pastor, me preocupa que los
hijos de Dios aprendan a disciplinarse a sí mismos después de la enseñanza y el
modelo del Hijo obediente de Dios, crezcan en justicia al mantener la ley en el poder
del Espíritu y se presenten como una ofrenda aceptable para la gloria. del padre.
Como teólogo reformado, afirmo con entusiasmo que el sistema de doctrina
establecido en la Confesión de Westminster y los Catecismos se enseña en las
Escrituras. La Confesión de Westminster, con su clara y consistente formulación de
pactoLa teología, conoce solo dos estructuras básicas del pacto: el pacto de obras y el
pacto de gracia. El pacto de obras , hecho con Adán, contenía la promesa de vida "a
condición de la obediencia perfecta y personal" .4 El pacto de gracia se extiende
desde la Caída de la humanidad hasta la nueva creación y aparece en dos
administraciones: la Ley y el Evangelio. La administración (época) de la Ley se
caracterizó por "promesas, profecías, sacrificios, circuncisión, el cordero pascual y
otros tipos y ordenanzas ... todas las cuales designan a Cristo por venir". 5La
experiencia de salvación de Israel y la revelación de Dios fue para ellos "suficiente y
eficaz, a través de la operación del Espíritu, para instruir y edificar a los elegidos con
fe en el Mesías prometido, por quien tuvieron la remisión completa de los pecados y
la salvación eterna". . ”La administración del Evangelio es la época inaugurada por la
encarnación de Jesucristo. Él es la realidad y la sustancia del pacto de gracia. Sin
embargo, la ley y el evangelio no se oponen entre sí porque la ley contiene el
evangelio y el evangelio contiene la ley. Tanto la Ley como el Evangelio afirman el
lugar de la ley moral como una “regla perfecta de justicia” 6.
Como profesor de Antiguo Testamento, me acerco a la ley en el contexto más
amplio de los pactos de Dios, la divina autorrevelación y el progreso de la revelación
de Dios y la historia redentora. 7 La historia redentora es el desarrollo del plan de
salvación de Dios desde la Creación hasta la nueva creación; en palabras de Murray,
"revelación progresiva, realización progresiva de la redención y revelación progresiva
de la gracia del Espíritu han sido el método por el cual se cumplió el propósito
redentor de Dios en el mundo" 8.
La Biblia habla de un principio y un fin. La participación de Dios con los seres
humanos se establece dentro de los dos horizontes de la Creación y la nueva
creación. Mirando hacia atrás en el horizonte único, reflexionamos sobre la
participación de Dios y el cuidado de Adán y Eva. Les dio su ley y una prueba. Esta
prueba condujo a la transgresión humana, la expulsión del Jardín y nuestro estado
actual de alienación de Dios.
Mirando hacia el otro horizonte, vemos una nueva creación. Donde Dios está
presente con los redimidos de todas las edades. Fueron contaminados y culpables en
Adán, pero en Jesucristo son santos y puros. Pertenecieron a la creación caída, pero
son una creación nueva en Jesucristo (Gálatas 6:15). Eran infractores de la ley en
Adán, pero ahora son oficiales de la ley en Jesucristo.
Jesús es el centro de atención tanto de la creación (Juan 1: 3) como de la nueva
creación (Ap. 21:22). También es el centro de la historia redentora. Jesús vino, resistió
la prueba, obedeció la ley de Dios a la perfección, llevó la maldición de la ley sobre sí
mismo en su muerte y prevaleció sobre Satanás. Solo él ha hecho una expiación
aceptable por el pecado, ha redimido a los pecadores, los ha consagrado y ha
compartido su herencia con los santos, una eternidad de gloria.
Los hijos de Dios se preparan para esa herencia viviendo para la gloria de
Dios; en las palabras del Catecismo Mayor, “El fin principal y más alto del hombre es
glorificar a Dios y disfrutarlo por siempre” .9 El testimonio total del Antiguo y Nuevo
Testamento tiene una “unidad básica y continuidad de la ética bíblica . ” 10 Ambos
Testamentos contienen la revelación de un solo Dios, dado a las personas que viven
por fe, son sostenidos por su gracia, disfrutan de la comunión con él como su pueblo
del pacto y perseveran en la fe. 11 A lo largo de los milenios, Dios ha hablado a través
de muchos siervos y climáticamente a través de su Hijo, y ha declarado repetidamente
que hay una condición para entrar en su presencia eterna: “sin la santidad nadie verá al
Señor” (Heb. 12: 14b ).
Claramente, Dios espera que sus hijos en cada época de la historia redentora lo
amen, que obedezcan desde el corazón y que hagan su voluntad con gusto. Los
teólogos reformados han insistido correctamente en que Dios es santo, que la ley
moral es santa y que Jesús es el centro de la ley. La historia de la redención da una
perspectiva sobre la continuidad y la discontinuidad de esta tríada (Dios, ley,
Jesucristo). La reflexión teológica sobre la ley de Dios agrega nuevas dimensiones a
las cuestiones planteadas en la historia de la iglesia. Planeo tratar estos dos enfoques
por separado con la esperanza de que el lector pueda apreciar cómo la visión
reformada de la ley de Dios es el resultado de la integración de la exégesis y la
teología y es aplicable a cualquier edad y cultura.

LA LEY DE Dios EN LA HISTORIA DE LA REDENCIÓN

 Esta sección se centrará en el lugar de la ley de Dios en seis etapas principales de
la historia redentora (Creación, Caída, Abraham, Moisés, Jesucristo, Pablo). Hay una
unidad subyacente en la ética bíblica. En cada época de la historia redentora, el Señor
ha amado a las personas, y han respondido a su amor con la tríada del amor a Dios
(sumisión), la ley (obediencia) y la vida(bendición). Este vínculo reúne los tres
ingredientes de la ética bíblica según los cuales los piadosos aman al Señor:
al someterse a él, al obedecer su ley y al depender solo de él para las bendiciones de
la vida.(provisión, orientación, protección). Cualquier cambio en el orden de la tríada
de amor, ley y vida nos aleja de la ética teocéntrica. La obediencia separada de la
sumisión (es decir, obedecer la ley aparte del amor por Dios) abre la puerta al mero
legalismo. El amor a la vida de uno, aparte del amor previo por Dios, abre la puerta al
subjetivismo, el antinomianismo o el narcisismo.

Creación 12

Un mundo de orden

Este mundo ha sido creado por un solo Dios, por cuya sabiduría la creación es un
cosmos ordenado. Él gobierna su creación, la sostiene con su gracia y extiende su
gracia a los animales y a los humanos. 13 El Jardín del Edén con su orden ordenado
por el Señor es un reflejo del Dios que ama el orden. Sigue siendo una metáfora de la
armonía, una armonía entre Dios y los seres humanos, entre los seres humanos y la
naturaleza, y entre los diversos elementos de la naturaleza.
El ser humano refleja la imagen de Dios en un deseo de equilibrio, armonía y
orden. Dios no solo bendijo a Adán y Eva, sino que también los dotó con su imagen,
es decir, todas las cualidades necesarias para mantener el orden y vivir en armonía con
Dios y con otras personas: amor, compromiso, compasión, tolerancia, justicia, justicia.
y bondad

La Ley y el orden

La creación de los seres humanos en la imagen divina implica su

responsabilidad. Adán y Eva fueron responsables de permanecer dentro del orden
moral. Dios les dio ordenanzas (ordenanzas de creación) que son perpetuamente
vinculantes para todos los seres humanos. 14 Las ordenanzas de la creación regulan el
descanso, siguiendo el modelo del descanso de Dios, establecen una participación
responsable (gobierno) sobre la creación de Dios y desarrollan relaciones armoniosas
con Dios, los miembros de la familia y otros seres humanos (Gen. 1:28; 2: 2-3, 24 ; cf.
Efesios 4:24). Debido a que Dios dotó a los humanos con su imagen y con su gracia,
fueron capaces de mantener y mejorar el orden espiritual, moral y social.
 El orden solo puede mantenerse cuando los humanos reconocen la tríada amor
por Dios (sumisión), ley (obediencia) y vida (bendición). La prueba particular de la
lealtad del primer hombre al Señor fue la prohibición de no comer del árbol en medio
del Jardín. Fue una prueba del amor de Adán por Dios: ¿Sería obediente a la voluntad
de Dios y confiaría en él para su vida?

La caída, los reinos humanos y la ley de Dios 15

Rebelión en el mundo de Dios

La orden no duró. El pecado destrozó la tranquilidad del jardín. El pecado es

desobediencia a la ley de Dios (Gen. 3). Adán y Eva se engañaron pensando que
podían ser más de lo que eran. En lugar de darse cuenta de algún tipo de mayor
potencial y mayor sabiduría y felicidad, Adán y Eva estuvieron condenados ante
Dios. Se vieron obligados a abandonar la armonía del Jardín por un mundo lleno de
ansiedad, alienación y angustia.
La relación entre Dios y la humanidad es a menudo adversa, una competencia
continua entre dos voluntades. La gente desafía repetidamente la legítima soberanía de
Dios. En lugar de construir el reino de Dios, los humanos se esfuerzan por construir
sus propios reinos.
¿Cómo lo hacen? Viven como si Dios no tuviera relevancia en sus asuntos y
como si fueran absolutamente libres de seguir su propio camino. Los vestigios de la
imagen de Dios permanecen, aunque destrozados por la caída. La gente todavía ama
el orden y busca mantenerlo a cualquier costo. Sin embargo, también destruyen el
orden al promover sus propios intereses. Individuosy las naciones han oprimido
injustamente a otros en la búsqueda de la justicia individual, la felicidad y la libertad.
La severidad de la condición humana evocó el juicio de Dios sobre la generación
del Diluvio. La humanidad se había corrompido. El Señor pronunció un juicio terrible
sobre la raza humana porque el pecado afectó a todos. Los humanos se habían vuelto
tan depravados que Dios observó "cuán grande se había convertido la maldad del
hombre en la tierra, y que cada inclinación de los pensamientos de su corazón era
malvada todo el tiempo" (Gén. 6: 5). Sin embargo, después del Diluvio, Dios permitió
que la cultura continuara a pesar de la depravación humana: "toda inclinación de su
corazón es malvada desde la infancia" (8:21).
La Biblia retrata a los humanos como poco confiables e inclinados a la
independencia. Otra palabra para esta tendencia humana hacia el autogobierno es
autonomía. La autonomía proviene de dos palabras griegas: autos ("self")
y nomos ("law"). En otras palabras, a las personas les encanta desarrollar sus propias
leyes según las cuales vivir y juzgar a otros humanos. El espíritu de autonomía llegó a
expresarse en la Torre de Babel y reveló dos aspectos de la naturaleza revolucionaria
de la humanidad, a saber, que los humanos se resisten a someterse a Dios y se
ejercitan en el autodesarrollo. La raza humana continúa siendo ambiciosa, para
desarrollar estructuras e instituciones, para proveerse a sí misma, para protegerse y
para enriquecerse.

La piedad ante la ley mosaica.

Antes de que se diera la ley de Moisés, el piadoso caminó con el Señor, lo amó y
mantuvo el orden en su mundo. Enoc, Noé y Abraham son representantes de los
héroes de la fe que observaron la ley moral al practicar una justicia y una falta de
culpa, aparte de la ley mosaica. A diferencia de sus contemporáneos, estos héroes de
fe estaban comprometidos con Dios, buscaron su reino y lo obedecieron (Hebreos 11:
5-19).
Enoc, el padre de Matusalén, era un hombre de Dios. La frase "caminó con Dios"
se encuentra dos veces en la descripción de Enoc (Gen. 5:22, 24) y significa su
subordinación y compromiso con el Señor. 16 Noé, también, "caminó con Dios" (6: 9)
y encontró gracia con el Señor (v. 8). Fue un hombre de fe y deintegridad, "un hombre
justo [ addîq ], irreprensible [ tāmîm] entre la gente de su tiempo" (v. 9). Estos dos
phrases- descriptiva addîq y Tamim -SET Noah aparte de la corrupción y la violencia
de su generación (v. 11). La palabra "justo" denota un compromiso con Dios y una
integridad ética por la cual el orden se restaura en este mundo. Los que son justos se
separan del orden de este mundo y promueven el "orden" de Dios (cf. Sal.
1). Aquellos que son "sin culpa" tienen ante sí el objetivo de la "totalidad" de la
vida; viven en armonía con Dios y con otros seres humanos.

Abraham 17

Fe y ley

Abraham, el padre de la fe, también caminó con el Señor (Gn. 15: 6; 17:
1). Aunque no recibió el Decálogo, guardó la ley de Dios. Él fue "sin culpa" ( tāmîm )
en el sentido de que se adhirió a la ley no escrita de Dios (17: 1; 18:19). Dios mismo
le comenta a Isaac sobre la fidelidad de Abraham, cuando le confirmó las promesas:
“Abraham me obedeció [ šm '] y mantuvo [ šmr ] mis requisitos [ mišmeret ], mis
órdenes [ mi wâ ], mis decretos [ uqqâ ] y mis leyes [ tôrâ ] ”(26: 5). La elección de
los sustantivos ( mi wâ , uqqâ , tôrâ ) y verbos ( šm ', šmr) es significativo porque
anticipan la revelación en el Monte Sinaí.
Es importante tener en cuenta que el "padre de la fe" era un agente de la
ley. Abraham vino a Dios con fe (15: 6), caminó con Dios con fe (17: 1), tuvo fe en la
palabra de Dios (cf. Heb 11: 17-19), tuvo fe en Dios como el Creador (v. 3). ; cf. Gen
14:22), y tenía fe en el plan de Dios para una nueva creación (Hebreos 11: 13-
16). Mientras caminaba con Dios, demostró una fe viva (cf. v. 17) al ordenar su vida
de acuerdo con el orden de Dios. La interacción de Abraham con parientes, reyes y
personas revela que él había internalizado la ley no escrita. El "padre de la fe"
demostró una justicia aparte de la ley escrita de Moisés. ¿Cuál fue entonces la
naturaleza de la ley no escrita que Abraham mantuvo?

La Ley de Dios no escrita

Los filósofos y teólogos han postulado la existencia de un orden moral, o ley

natural, que los seres humanos razonables pueden descubrir. Algunos han explicado
esta orden como derivada de la voluntad.de Dios (p. ej., Escoto y Ockham) y otros
que se derivan de la esencia de las cosas (p. ej., Aquino). 18
Juan Calvino aceptó el concepto medieval de ley natural, pero redefinió su
significado de dos maneras. Primero, la ley natural se refiere al orden en la
naturaleza en virtud de la creación de Dios. Calvin enseñó que la ley natural es
"constante" a pesar del pecado humano y la rebelión, porque es Dios quien
amablemente apoya la creación. 19 Segundo, la ley natural es ese orden moralque
Dios ha permitido a los seres humanos deducir de la creación. Es "constante" en la
medida en que está enraizado en la voluntad de Dios, pero "variable" en el sentido de
que la conciencia humana es una guía imperfecta. 20 "Calvin no quiso decir que
pudiéramos prescindir de la ley de Dios y sustituirla por una ley natural", escribe
Cochrane. "Su punto es que la ley de Dios está en armonía con el verdadero orden de
la creación del hombre.que se conoce por la ley de Dios. ” 21
Los Divinos de Westminster acordaron con Calvin que Dios había dotado a Adán
y Eva con la capacidad de desarrollar un orden moral y, por lo tanto, vivir en armonía
con la voluntad de Dios. Esta ley era "una regla perfecta de justicia". 22 Si nuestros
primeros padres la hubieran obedecido, habrían demostrado una justicia aparte de la
ley escrita. La ley escrita se hizo necesaria debido al pecado humano y la dureza del
corazón.
La ley moral en su forma escrita no contradice ni cambia la voluntad de
Dios. Más bien, hace explícito y amplifica esa voluntad como se expresó
originalmente en la ley natural. Dado que la voluntad de Dios no cambia, la ley
permanece prácticamente igual a lo largo de la historia redentora.

La ley moral obliga a todos, tanto a las personas justificadas como a las demás, a
su obediencia; y eso, no solo con respecto a la materia contenida en él, sino
también con respecto a la autoridad de Dios el Creador, quien la dio. Tampoco
Cristo, en el evangelio, se disuelve de ninguna manera, sino que fortalece mucho
esta obligación. 23
 La ley natural no es solo la revelación de la voluntad de Dios, sino también una
revelación de sus perfecciones, las cualidades o atributos divinos por los cuales
podemos hablar del conocimiento de Dios. Él es bueno, amoroso, compasivo, fiel,
misericorDioso, paciente, amable, tolerante, justo y justo. A medida que el orden de la
creación revela las perfecciones de Dios, también lo hace el orden moral. Debido a
que Dios es bueno, amoroso, compasivo, fiel y misericorDioso, espera que su gente
viva estas mismas cualidades en su relación con él y con los demás. Las ordenanzas
de creación (culto, familia, trabajo, relaciones sociales) presuponen estas
cualidades. Comprensiblemente, la entrada del pecado ha afectado seriamente el
cultivo de las perfecciones y, por lo tanto, ha impedido el desarrollo armonioso de la
verdadera religión, la familia, la sociedad,
Sin embargo, el concepto de ley natural explica la búsqueda universal y la
apreciación de lo que es bueno, amoroso, compasivo, fiel, misericorDioso, paciente,
amable, tolerante, justo y justo. Desde la entrada del pecado, el conocimiento del
hombre sobre Dios y el discernimiento de su voluntad son falibles, pero Dios ha
extendido su gracia a los humanos. Esta gracia, también conocida como gracia común,
explica la restricción de Dios del mal y su provisión de las necesidades humanas
(comida, bebida), habilidades y un sentido moral, incluido el sentido del amor y la
justicia.
El concepto de ley natural también explica cómo Enoc, Noé y Abraham
respondieron a la gracia de Dios al guardar su ley. La distinción de Pablo entre la ley
no escrita y la ley escrita es aplicable a estos hombres de fe: "De hecho, cuando los
gentiles, que no tienen la ley, hacen por naturaleza las cosas requeridas por la ley, son
una ley para sí mismos, aunque no tienen la ley, ya que muestran que los requisitos de
la ley están escritos en sus corazones ”(Rom. 2: 14-15a).

El padre de israel

Las raíces y la herencia de Israel se encuentran en su relación con Abraham. Por

un lado, a través de Abraham, Israel pudo haber remontado sus raíces a las
naciones. Los primeros capítulos de Génesis muestran seis.universales de la existencia
humana: (1) la naturaleza es parte de un universo ordenado creado y sostenido por un
solo Dios; (2) los humanos son creados a imagen de Dios y con un sentido de la ley
moral; (3) los humanos son afectados por el pecado con su corrupción y rebeldía
resultantes; (4) Dios es el gobernante soberano y tolerante , que controla a las
naciones, restringe el pecado y las sostiene por su gracia; (5) los humanos
son responsables de vivir en armonía con la ley de Dios para promover su orden; y (6)
los humanos son responsablesante Dios y tendrán que someterse a su juicio. Israel
compartió en estos universales.
 Por otro lado, Israel compartió la herencia de Abraham. El Señor había llamado a
Abraham para que abandonara las naciones y se convirtiera en el padre de otro
pueblo. Su elección fue por gracia, al igual que la de Israel (Ex. 19: 4; Deut. 7: 6-8;
14: 2). Dios tenía la intención de formar una comunidad de personas piadosas que
siguieran el ejemplo de amor de Abraham por él, la adhesión a su ley y la confianza
en sus provisiones para la vida (promesas). Él dijo: "Porque lo he elegido, para que él
dirija a sus hijos y su familia después de él a que sigan el camino del
SEÑOR haciendo lo correcto y justo, para que el SEÑOR haga que Abraham obtenga
lo que él desea. le ha prometido ”(Gen. 18:19).
El Señor le dio a Abraham cuatro promesas: una gran nación, una tierra, la
presencia de Dios en la bendición y la protección, y la extensión de la bendición a las
naciones. El Señor se comprometió a cumplirlos (Gn. 12: 2-3; 15: 18-21; 17: 1-8) y
confirmó las promesas a Isaac y a Jacob (26: 3-4; 28: 13-15). ; 35: 11-12). Este pacto,
conocido como el pacto de Abraham, es una administración soberana de gracia y
promesa. Es una administración de la gracia porque el Señor prometió que estaría
presente con su pueblo (17: 7; cf. Ex. 6: 7; Deut. 29:13; Ezequiel 11:20). 24
El apóstol Pablo confirma los beneficios especiales que habían llegado a Israel
como herederos de la promesa: "La de ellos es la adopción como hijos; De ellos la
gloria divina, los convenios, la recepción de la ley, la adoración en el templo y las
promesas. ¡Los suyos son los patriarcas, y de ellos se remonta la ascendencia humana
de Cristo, que es Dios sobre todos, alabado por siempre! Amén ”(Rom. 9: 4-5).

El Pacto Mosaico 25

El orden de la creación y el orden de la ley son correlativos. 26 La ley no puede

separarse del Legislador o del plan de Dios para poner orden en la creación. En la
creación, Dios envió su palabra para crear orden. En el Sinaí, Dios envió su palabra
para renovar a los humanos y prepararlos para un nuevo orden. El Salmo 147 refleja
este enfoque holístico al relacionar la palabra de Dios tanto con el orden natural como
con la vida moral del pueblo de Dios:

Él envía su orden [ 'imrâ ] a la tierra;

su palabra [ dābār ] corre rápidamente ...
Él envía su palabra [ dābār ] y los derrite;
despierta sus brisas, y las aguas fluyen.
Él ha revelado su palabra [ dābār ] a Jacob,
sus leyes [ hûqqîm ] y decretos [ mišpā îm ] a Israel.
(Sal. 147: 15, 18-19; cf. Sal 19).
Lejos de ver la ley como una experiencia negativa, los santos en el Antiguo
Testamento se regocijaron con esta revelación porque la obediencia a la ley estaba
enmarcada dentro de la tríada del amor, la ley (obediencia) y la vida.
En esta sección, desarrollaré un marco para observar e interpretar la ley de
Dios. Este marco incluye cinco puntos de referencia: (1) el temor del Señor; (2) el
Dios del pacto; (3) el mediador del pacto; (4) el pacto; y (5) la ley de Dios.

El temor del Señor

Sin el temor de Dios, la obediencia a la ley vuelve al legalismo oa la rebeldía. Tal

fue el caso con Israel al final de los cuarenta años de vagar. Las personas que
necesitan un cambio de corazón, “Oh, eso sería tal corazón que temer [ yr 'yo) y
mantener todos mis mandamientos, para que les vaya bien a ellos ya sus hijos para
siempre!” (Deut. 5: 29).
El temor del Señor no es una fobia. Más bien, es esa respuesta santa a Dios por la
cual los piadosos se inclinan cada vez más a someterse e imitar a Dios (Deut. 6: 2, 13,
24; 10:12; 31: 12-13). El temor del Señor se expresa de cuatro maneras: (1) F aithy
confianza, (2) integridad ética, (3) temor por Dios y (4) reverencia por Dios.
Primero, la fe y la confianza en el Señor es el requisito para la obediencia a la
ley. La rebelión de Israel en el desierto mostró que no confiaban en él. Moisés dijo:
“Pero se rebeló contra el dominio del SEÑOR tu Dios. No confiaste en él ni lo
obedeciste. Has sido rebelde contra el SEÑOR desde que te conozco ”(Deut. 9: 23b-
24). La confianza es esa aceptación infantil de la voluntad del Padre, dependiendo
únicamente de su capacidad para satisfacer las necesidades de uno.
Segundo, el temor al Señor se expresa en integridad ética , que es el progreso en
la santificación por el cual el individuo se alinea cada vez más con la voluntad de
Dios. Los actos, el habla y los pensamientos de uno exteriorizan el trabajo interno del
Espíritu Santo. Vivir en integridad ética implica ser tamîm ("sin culpa") y
addîq ("justo"), como Noah y Abraham (Gen 6: 8; 17: 1). La palabra "sin culpa"
denota una totalidad de corazón y una integración de uno mismo con Dios y otros
seres humanos (cf. Sal. 18:24; 101: 2, 6; 119: 1; Mateo 5:48; Efesios 1: 4; Fil. 2:15;
Col. 1:22). Las palabras “justo” ( addîq ) y “justicia” ( edeq , e dāqâ) relacionarse
con la obediencia activa de uno a la voluntad de Dios.
Tercero, temor a DiosEs un factor de motivación importante. El temor es el
sentido de respeto, honor y grandeza que cultivamos hacia un superior o una persona
en el poder. Es la reacción emocional ante la presencia de Dios, los milagros y la
revelación. La revelación en el Monte Sinaí creó esta sensación de asombro por la
condescendencia del Dios santo (Ex. 19), y siempre estuvo en la memoria de Israel
(Deut. 10:17, 20). El libro de Hebreos llama la atención sobre la diferencia entre la
revelación en el Monte Sinaí y la mayor revelación de la gracia y la gloria en
Jesucristo (Hebreos 12: 18-27). La relación del nuevo pacto de ninguna manera resta
valor a la santidad de Dios y a nuestra respuesta de asombro y reverencia (12: 28-
29). John Murray lo describe de esta manera:27
Finalmente, la respuesta a la santidad de Dios se expresa en reverencia a
Dios. Esto se implicó en la llamada: “Sed santos, porque yo, el SEÑOR tu Dios, soy
santo” (Lev. 19: 2; cf. 11:44). La reverencia implica consagrarse al Señor con el
propósito de vivir en armonía con Dios y con otras personas. La mejor expresión de
reverencia es la imitación de Dios. Su ley nos enseña en detalle cómo.imitar a Dios en
ser compasivo, gracioso, tolerante, amoroso, fiel, perdonador y justo.

El Dios de la Alianza

¡Yahvé, el Creador del cosmos y el Dios de los patriarcas, se unió a los

descendientes de Abraham! Se comprometió gentilmente a una relación con ellos y les
aseguró por el nombre de Yahweh y por la revelación de sus perfecciones.
El nombre del pacto "Yahvé" ("el SEÑOR") significa que él es el Dios del
pasado, presente y futuro. La fraseología un tanto enigmática 'ehyeh' a šer 'ehyeh (lit.
“ Seré quien seré”, Ex. 3:14) expresa la libertad soberana de Dios en su relación con
su pueblo. Se puede interpretar mejor como "seré quien sea que sea", sobre la base de
la construcción sintácticamente similar en Éxodo 33:19: "Tendré piedad de quien
tendré piedad, y tendré compasión de quien soy". tendrá compasión ”. Esta doctrina de
la libertad de Dios tiene dos implicaciones. Primero, es soberano y no está limitado
por las limitaciones de la criatura, los actos de resistencia, la frustración o la
expectativa. En segundo lugar, es fiel en el cumplimiento de su promesa cuando y
como él lo desee.28
Las perfecciones de Dios también aseguran a su pueblo la constancia de su
amor. Por naturaleza, Israel era terco y rebelde. Habiendo sido atrapado en la
adoración idólatra del becerro de oro (Ex. 32), el futuro de Israel estaba en
duda. Aunque el pueblo estaba sujeto a las sanciones de la ley (22:20), el Señor trató
con gracia de ellos al no destruirlos. La fragilidad de Israel amenazó la continuidad de
la relación del pacto, pero la revelación de la "bondad" del Señor (33:19) fue y es la
única razón para la esperanza. Su "bondad" es otra expresión para su "gloria" (v. 18),
es decir, la totalidad de sus perfecciones. Yahvé es "el Dios compasivo y bondadoso,
lento para la ira, que abunda en amor y fidelidad, mantiene el amor a miles de
personas y perdona la maldad, la rebelión y el pecado. Sin embargo, no deja a los
culpables impunes ”(34: 6-7a; cf. Sal. 103). Las perfecciones divinas no solo
garantizan su compromiso con la creación, sino también con la redención. Dios no
solo reveló su gloria en la creación (Sal. 57:11; Isaías 6: 3), sino también en su gracia
y tolerancia con su pueblo en la historia de la redención (Isaías 44:23; 60: 1-2). .
 Moisés

La posición y la revelación de Moisés prefiguran la posición única y la

revelación del Señor Jesús. Moisés fue el siervo de Dios (Ex. 14:31; Deut. 34: 5;
Josué 1: 1,2) y amigo íntimo (Ex. 33:11; Núm. 12: 6-8). También sirvió como
mediador del pacto (Ex. 19: 3-8; 20: 18-19) 29 por el cual el Señor administró su
gracia, confirmó las promesas, consagró a Israel como su pueblo santo y dio la ley con
su ley. sanciones 30 Calvino sostiene con razón la importancia de Moisés: “Y a
Moisés no se le hizo un legislador para borrar la bendición prometida a la raza de
Abraham. Más bien, lo vemos repetidamente recordándole a los judíos el pacto dado
libremente hecho con sus padres de los cuales ellos eran los herederos. Era como si lo
hubieran enviado a renovarlo ". 31
El ministerio de Moisés preparó al pueblo para la venida de Cristo. Hebreos lo
retrata como un testigo de la venida de Jesucristo: "Moisés fue fiel ... testificando lo
que se diría en el futuro" (Hebreos 3: 5). Ese futuro fue nada menos que el descanso
venidero en Jesucristo (4: 1-13), por cuyo bien también sufrió Moisés (11:26). Moisés
fue testigo a través de su Torá de la espiritualidad del pacto y de la necesidad de un
redentor cuya expiación eliminaría la carga de la ley. Señaló una transformación del
pueblo de Dios que tendría el corazón para temer al Señor (Deut. 5:29), habiendo sido
transformado por el Espíritu Santo (Núm. 11:29; Deut. 30: 5-10).
Moisés se dio cuenta dolorosamente de que su generación no podía entrar en el
resto debido a la desobediencia y la rebeldía (Deut. 4: 21-25). Él habló de una nueva
era abierta por la gracia de Dios (4: 29-31; 30: 5-10), una era de paz, tranquilidad y
pleno disfrute de la presencia, bendición y protección de Dios (12: 9-10; 25:19; Ex.
33:14; ver Hebreos 4: 1-11).
La administración mosaica, por lo tanto, nunca tuvo la intención de ser un fin en
sí misma. Preparó a la gente para la venida de Jesucristo: “Si creyeras a Moisés, me
creerás a mí, porque él escribió sobre mí” (Juan 5:46).

El Pacto Mosaico

El pacto mosaico es un desarrollo del pacto de Dios con la creación (es decir, una
administración soberana de la gracia) y con Abraham (es decir, una administración
soberana de la gracia y la promesa). En otras palabras, el pacto mosaico es una
administración soberana de gracia y promesa por la cual el Señor se consagró a un
pueblo bajo las sanciones de su ley real. Es una administración de gracia y promesa,
pero también de ley y sanciones.
El pacto mosaico es una administración de la gracia en que el Señor trató con
gracia a su pueblo. 32 Dios perdonó sus pecados, extendió los beneficios de la
expiación por el pecado, consagró a la gente para sí mismo, les dio el gozo de la
salvación y renovó sus espíritus dentro de ellos. Durante los períodos de su rebeldía,
mostró tolerancia, amor y compasión. Esta administración fue un medio de gracia para
los piadosos en Israel, ya que les ayudó a enfocarse en el Señor y esperar su
salvación. La ley nunca tuvo la intención de ser el foco o el fin en sí mismo.
El pacto mosaico es una administración de promesa en el sentido de que el Señor
confirmó las promesas, las cumplió y le dio a Israel un anticipo de la realidad en
Jesucristo. El pacto mosaico no es antitético a las promesas hechas a Abraham, ni el
pacto mosaico es un sustituto del pacto abrahámico. Más bien, el pacto mosaico es
una confirmación de las promesas hechas a los patriarcas: "el SEÑOR, el Dios de tus
padres, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, se me apareció y me dijo: Te he vigilado y
he visto lo que se te ha hecho en Egipto ”(Exo. 3:16).
El pacto mosaico es una administración de la ley en el sentido de que el Señor
une a los individuos y las tribus en una sola nación mediante reglamentos
detallados. 33 La ley era el medio de Dios para convertir a Israel en una "contra-
comunidad". Yahvé había consagrado a Israel como un testimonio a las naciones al
mostrarles en la ley cómo reflejar sus perfecciones. El sistema legal de cualquier otra
persona refleja la cultura de esa gente. Sin embargo, a través de la ley de Dios, los
piadosos llegaron a saber cómo reflejar el amor, la compasión, la fidelidad y otras
perfecciones de Dios.
La administración mosaica como administración legal se relacionaba con Israel
como niños pequeños que no entendían del todo la grandeza y la bondad de la gracia
de Dios (Deut. 8: 5; 32: 7-15; Os. 11: 1; cf. Gálatas 4: 1-7, 21-31). Sin embargo, es
importante enfatizar nuevamente que la Ley del Antiguo Testamento no está en contra
del Evangelio. Es una expresión del cuidado de Dios. Con el fin de enseñar a sus hijos
cómo deberían relacionarse con él y cómo deberían desarrollar relaciones sanas entre
sí, él les explicó sus expectativas en leyes, estatutos y ordenanzas.
Dios también los amenazó con las sanciones (maldiciones) en caso de
desobediencia. El aspecto legal de la administración mosaica llevó a las personas a
buscar la venida de Cristo. La ley fue el instrumento de Dios para acercar a los
piadosos a sí mismo. Ellos vieron su necesidad del Salvador porque el Espíritu Santo
les mostró sus pecados (Sal. 32: 3-5), la asombrosa culpa que trajo su conocimiento de
la ley (51: 3-5), y la imperfección de sus ofrendas y sacrificios (vv. 16-17). Esperaban
al Redentor justo, que es perfecto en su obediencia y capaz de traer la redención (cf.
Isa. 11: 1-9; 52: 13-53: 12). De hecho, él asumió la maldición de la ley con su muerte
(Gálatas 3: 13-14). Pero para los israelitas incrédulos, la ley era una carga que los
condenaba.

La ley de Dios

El Decálogo (“Diez Mandamientos”) se encuentra en Éxodo 20: 1-17 y

Deuteronomio 5: 6-21. Estos mandamientos, también llamados "Diez palabras" (4:13;
cf. 5:22), 34 son el resumen de la ley moral y forman la constitución básica de Israel
de tres maneras. En primer lugar, la apertura proporciona un recordatorio constante de
que el contexto de la ley es obra de la redención de Dios: “Yo soy el SEÑOR (Ex. 20:
2) tu Dios, que te sacó de Egipto, de casa de servidumbre”. La obediencia a los
mandamientos responde a la gracia de Dios al ser el libertador de Israel. Segundo, el
Decálogo detalla cómo los humanos deben expresar su amor por el Señor y por su
prójimo. En tercer lugar, el Decálogo forma la base de los otros códigos, de las
instrucciones de Moisés y de las decisiones judiciales futuras. Las leyestienen la
forma de imperativos ("usted deberá" o "usted no") y son apodícticos en su forma. Las
leyes apodícticas son interdictos permanentes, prohibiciones o mandamientos. En
contraste, las leyes casuísticas (o leyes de casos) dan aplicaciones específicas de la ley
en circunstancias restringidas. Las leyes del Antiguo Testamento también han sido
comúnmente categorizadas como morales, ceremoniales y civiles. Cada uno de los
Diez Mandamientos expresa la ley moral de Dios, mientras que la mayoría de las
leyes en el Pentateuco regulan los rituales y ceremonias (leyes ceremoniales) y la vida
civil de Israel como nación (leyes civiles).
El Libro de la Alianza (Ex. 20: 22-23: 33), con sus regulaciones para la
adoración (20: 22-26; 23: 14-19) y sus leyes civiles (21: 1-23: 13), se extiende El
decálogo en tres direcciones. Primero, está el complejo desarrollo de
la jurisprudencia. Estas leyes comienzan con "si" o "cuándo" y describen brevemente
una situación que puede presentarse en la vida real. Por ejemplo, cuando el sexto
mandamiento se aplica a la vida real, las leyes de casos diferencian entre homicidio
intencional y accidental: “Cualquiera que golpee a un hombre y lo mate seguramente
será condenado a muerte. Sin embargo, si no lo hace intencionalmente, pero Dios
permite que esto suceda, debe huir a un lugar que yo designe. Pero si un hombre
esquiva y mata a otro deliberadamente, quítelo de mi altar y muéstrelo ”(21: 12-14).
Segundo, las leyes penales especifican la sanción por quebrantar los
mandamientos. En el siguiente ejemplo, las leyes se reflejan en el Decálogo, emiten
un juicio caso por caso y especifican una sanción: 35

"Cualquiera que ataque a su padre oa su madre debe ser ejecutado". [Quinto

mandamiento]
"Cualquiera que secuestre a otro y lo vende o aún lo tiene cuando lo atrapan
debe ser condenado a muerte". [Octavo mandamiento]
"Cualquiera que maldice a su padre o madre debe ser condenado a muerte".
[Quinto mandamiento] (Ex. 21: 15-17).

Tercero, el Libro del Pacto revela la complejidad de la ley israelita. 36 Las leyes
morales (es decir, aquellas reflejadas en el Decálogo) están entrelazadas con las leyes
civiles, el código penal y las leyes ceremoniales. Por ejemplo:
 [ moral ] Cualquier persona que tenga relaciones sexuales con un animal
debe ser condenada a muerte.
Quien se sacrifique a cualquier Dios que no sea el SEÑOR debe ser
destruido.
No maltrates a un alienígena ni lo oprimas, porque eras extraterrestre en
Egipto.
No te aproveches de una viuda o de un huérfano. Si lo haces y me gritan,
ciertamente oiré su grito. [ penal ] Mi ira se despertará, y te mataré con la
espada; Tus esposas se convertirán en viudas y tus hijos sin padre.
[ casuístico / civil ] Si presta dinero a una de las personas de mi familia que
está necesitada, no sea como un prestamista; No le cobres intereses. Si tomas la
capa de tu vecino como prenda, devuélvela al atardecer, porque su capa es la
única que tiene para su cuerpo. ¿En qué más dormirá? Cuando me grite, lo oiré,
porque soy compasivo.
[ moral ] No blasfemas a Dios ni maldigas al gobernante de tu pueblo.
No retengas las ofrendas de tus graneros o de tus cubas.
[ ceremonial ] Debes darme el primogénito de tus hijos. (Ex. 22: 19-29)

El libro de Levítico desarrolla aún más la ley de tres maneras. Primero, los
sacerdotes enseñaron y aplicaron las leyes ceremoniales: ofrendas y sacrificios (Lev.
1-7; 22); pureza ritual (caps. 11-15); fiestas y festivales (incluido el Día de la
Expiación, capítulos 16; 23; 25) y leyes de santidad (capítulos 17-27).
En segundo lugar, los sacerdotes en particular modelaron el alto estándar de
santidad y pureza rituales. Ellos vinieron a la misma presencia de Dios para
representar a la gente. Cada vez que servían, tenían que recordar que Dios es santo y
que exige que todos los que se le acercan sean completos y completos al observar su
ley: “Debes distinguir entre lo santo y lo común, entre lo impuro y lo limpio” (Lev
10:10). La totalidad o la terminación es ese estado de consagración al Señor en el cual
el individuoAplica la ley de Dios a todos los aspectos de la vida. 37 Solo cuando
estaban tan preparados, se permitió a los sacerdotes entrar en la presencia de Dios:
“'Entre los que se me acercan me mostraré santo; a la vista de todas las personas, seré
honrado '”(10: 3).
Tales hombres de integridad también fueron apartados para ser los maestros del
pueblo de Dios: “Debes enseñar a los israelitas todos los decretos que el SEÑOR
les ha dado a través de Moisés” (Lev. 10:11). El poder de su enseñanza estaba ubicado
en un estilo de vida de "totalidad", ya que estaban consagrados al Señor. El propósito
de su separación a la totalidad y su papel como maestros de la santa ley de Dios fue
guiar al pueblo de Dios a una vida plena, "enseñar a mi pueblo la diferencia entre lo
santo y lo común y mostrarles cómo distinguir entre lo impuro". y lo limpio
”(Ezequiel 44:23; ver Hebreos 12: 14-15).
 Por ejemplo, el mandamiento “ama a tu prójimo como a ti mismo” (. Lev 19:18)
se define en el contexto como una imitación de Dios: “Sed santos, porque yo, el
SEÑOR tu Dios, soy santo” (v. 2) . Los seres humanos deben ser "santos" en su amor
por sus semejantes. ¿Cómo pueden evitar interpretar el mandamiento de tal manera
que lo hagan impotente? Además de mirar las evidencias repetidas de Dios de su
amor, el contexto del mandamiento define una totalidad de la vida. Los piadosos
actúan, hablan y piensan en sumisión a las leyes de Dios. ¡Todo en sus vidas está
integrado! Las leyes de Levítico 19 especifican que el amor verdadero muestra
preocupación por los pobres y los discapacitados (vv. 9-10, 14), mantiene el Decálogo
(vv. 11-13) y sostiene la santidad de la justicia (v. 15), dignidad humana (v. 16), vida
(v. 17) y relaciones interpersonales (vv. 17-18a).
Tercero, el Señor enseñó a su pueblo a través de la ley que eran culpables y
condenados. Este instrumento perfecto fue diseñado para llevar a Israel a la perfección
ética. Sin embargo, nadie pudo observar la ley a la perfección. Por lo tanto, la ley
misma apuntaba a la necesidad de un sumo sacerdote más perfecto, mejores
sacrificios y una mejor expiación. El Señor les enseñó a mirar los sacrificios y rituales
como símbolos de su gracia en Jesucristo.

Conclusión: Amor, Ley y Vida.

¿Fue la ley el medio de salvación? ¿Fueron los meDios de herencia? ¿Fue la ley
un instrumento de santificación? me gustaríaresponda las dos primeras preguntas en
forma negativa y la tercera en forma positiva. La ley nunca fue la intención de ser el
medio de salvación o de obtener la herencia. Dios usó la ley para instruir a su pueblo a
tener una fe viva en él, la fuente de la promesa. Además, les enseñó a expresar esta fe
en actos concretos de amor mediante los cuales promovían un estilo de vida
armonioso de preocupación por el honor de Dios y por la dignidad de sus compañeros
humanos.
En la superficie, puede parecer que Levítico 18: 5 enseña que la herencia se
obtiene guardando la ley: “Guarda mis decretos y leyes, porque el hombre que los
obedece vivirá por ellos. Yo soy el SEÑOR"(ver Ezequiel 18: 9). Sin embargo, cuando
comparamos este texto con la expansión sermónica en Deuteronomio 30: 15-20,
encontramos que el Señor mismo es la fuente de la vida y que cualquier persona que
amó al Señor con mucho gusto se sometería a su ley en la fe del Dios vivo. Moisés
dijo:

Mira, te presento hoy la vida y la prosperidad, la muerte y la

destrucción. Porque hoy te ordeno que ames al SEÑOR tu Dios, que andes en sus
caminos y que guardes sus mandamientos, decretos y leyes; entonces vivirás y
crecerás, y el SEÑOR de tu Dios te bendecirá en la tierra que vas a poseer para
poseer ...
 Este día llamo al cielo ya la tierra como testigos contra ti que he puesto
delante de ti la vida y la muerte, las bendiciones y las maldiciones. Ahora elija la
vida, para que usted y sus hijos pueden vivir y para que ames al SEÑOR tu Dios,
escuchar su voz, y se unirá a él. Porque el SEÑOR es tu vida, y él te dará muchos
años en la tierra que juró dar a tus padres, Abraham, Isaac y Jacob. (Deut. 30: 15-
16, 19-20)

Moisés definió las dos formas de vida en lenguaje antitético. Por un lado, asociaba el
amor de Dios con la vida y la herencia de la promesa. Por otro lado, mostró que el
desprecio por Dios está asociado con la muerte y la destrucción (vv. 17-18). Jesucristo
también utilizó la doble manera de proclamar el evangelio: “Entra por la puerta
estrecha. Porque ancha es la puerta y ancha es el camino que conduce a
la destrucción , y muchos entran por ella. Pero pequeña es la puerta y estrecha el
camino que conduce a la vida , y solo unos pocos la encuentran ”(Mat. 7: 13-14,
énfasis en el mío).
En el Antiguo Testamento, “la ley y el amor no son opuestos sino
complementarios”. 38 El Señor se preocupa por la actitud del corazón de sus siervos y
espera que practiquen fácilmente lo que él requiera. La internalización de la ley es
tanto una motivación del Espíritu de Dios como una expresión sincera de amor por
Dios. PeterC. Craigie ve con razón la ley y el pacto en el contexto del amor: "El
Decálogo fue representante del amor de Dios en que sus preceptos, tanto negativos
como positivos, no llevaron a una restricción de la vida, sino a la plenitud de la
vida". 39
Además de la Torá de Moisés, los sabios y profetas de Israel confirman la
importancia de la tríada del amor, la ley y la vida. Exhortan, enseñan y animan a las
personas a amar (buscar) al Señor. La obediencia a la ley siempre comienza con un
corazón que teme al Señor: “Confía en el SEÑOR con todo tu corazón y no te apoyes
en tu propio entendimiento; en todos tus caminos, recuérdalo, y él enderezará tus
caminos. No seas sabio a tus propios ojos; teme al SEÑOR y evita el mal ”(Prov. 3: 5-
7). El temor del Señor se expresa en actos de obediencia: compromiso (' econocido ),
amor por los demás ( esed ), imparcialidad con los demás ( mišpā ) y rectitud (
edeq , e dāqâ). La obediencia a la ley moral trae paz (Prov. 3:17; 12:20) y el orden
con Dios y el hombre: "Ganarás favor y un buen nombre a la vista de Dios y el
hombre" (3: 4; cf. Lucas 2:52).
Los Salmos ven la verdadera espiritualidad de una manera holística y exaltan a
los piadosos que viven a la sombra del Todopoderoso (Sal. 91: 1). El Salmo 15
pregunta: “SEÑOR, ¿quién puede morar en tu santuario? ¿Quién puede vivir en tu
santo monte? ”(V. 1). De manera similar, el Salmo 24 pregunta: “¿Quién puede
ascender la colina del SEÑOR ? ¿Quién puede estar en su lugar santo? ”(24: 3). En
respuesta, cada salmo alienta a los piadosos a desarrollar una "totalidad" de la vida en
la que la santidad es más que una separación personal del mundo para Dios y en la
integración de todo nuestro ser con las cualidades divinas (justicia, justicia, amor y
paz). fidelidad) es el principal deseo.
Isaías también plantea la pregunta de qué espera el Señor de sus santos: “¿Quién
de nosotros puede habitar con el fuego consumidor? ¿Quién de nosotros puede habitar
con la quema eterna? ”(Isaías 33: 14b). Por medio de estas preguntas, alienta a los
piadosos a amar al Señor y obedecer su ley practicando la totalidad de la vida:
caminar "rectamente" ( e dāqôt ) y hablar lo que es "correcto" ( mêšārîm , v.
15). Tales personas reciben la promesa del cuidado de Dios para sus vidas: “Este es el
hombre que morará en las alturas, cuyo refugio será la fortaleza de la montaña. Su pan
será provisto, y el agua no le faltará ”(v. 16).
Según Isaías 57:15, la persona que busca el nuevo orden pertenece al reino de
Dios y tiene la seguridad de la presencia de Dios: "Vivo en un lugar alto y santo, pero
también con aquel que es contrito y humilde de espíritu, para revivir". el espíritu de
los humildes y para revivir el corazón del contrito ". En verdad, Isaías proclama las
buenas nuevas a cualquiera que viva en el espíritu de las Bienaventuranzas:

Esto es lo que dice el SEÑOR :

"El cielo es mi trono,
Y la tierra es mi escabel.
¿Dónde está la casa que construirás para mí?
¿Dónde estará mi lugar de descanso?
¿No ha hecho mi mano todas estas cosas,
¿Y así nacieron?
Declara el SEÑOR.
"Este es el que yo estimo:
el humilde y contrito de espíritu,
y tiembla ante mi palabra.
(Isaías 66: 1-2)

Micah, un contemporáneo de Isaías, establece tersamente una ética del Antiguo

Testamento. Define la fe viva como un andar de humilde confianza en el Señor,
expresado en actos de amor ( esed ) y justicia ( mišpā ). Él reprende a la gente por
saber, pero no responder a la ley mosaica: "Él te ha mostrado, oh hombre, lo que es
bueno". Luego pregunta retóricamente: "¿Qué exige el SEÑOR?" (Mic. 6: 8a ), y de
manera climática resume la ley de Moisés: "Actuar con justicia ( mišpā ) y amar la
misericordia ( esed ) y caminar humildemente con tu Dios" (v. 8b; cf. Os. 6: 6).
Finalmente, Zacarías, un profeta post-exílico, alienta a los piadosos a ser fieles a
la ley de Dios en preparación para la era de la restauración. Él también llama a la
gente de su generación a someterse al Señor y demostrar su amor a Dios al amar al
prójimo. La evidencia del amor es, después de todo, la obediencia a la ley del amor:
“Estas son las cosas que debes hacer: decir la verdad entre sí, y emitir un juicio
verdadero y sólido en tus cortes; no planees el mal contra tu prójimo, y no ames jurar
falsamente. Odio todo esto ”(Zac. 8: 16-17).

EL NUEVO PACTO

Hasta ahora hemos visto que la ley de Dios refleja las perfecciones divinas y que
cualquiera que quiera ser como Dios debe reflejar la naturaleza de Dios mediante la
práctica de la justicia, el amor, la compasión, Justicia y paciencia (cf. Sal. 111;
112). 40 Las leyes proporcionan detalles y hacen más explícito lo que significan estas
cualidades. ¿Cómo se cambia el requisito de Dios para la santidad a través de la ley en
el nuevo pacto?
El nuevo pacto es la administración soberana de gracia y promesa mediante la
cual el Padre consagra a su pueblo para sí mismo por la sangre del Señor Jesús y por
la presencia del Espíritu Santo para la gloria que él ha preparado para los
elegidos. Esta administración es la misma en esencia que el antiguo pacto (la
administración mosaica), pero de forma diferente. La diferencia formal radica en la
venida de Jesucristo: su expiación, su ministerio actual y la obra del Espíritu
Santo. Mientras que los santos antes de Cristo disfrutaron de muchos beneficios bajo
la Ley, la era del Evangelio presenta beneficios aún mayores. Si bien el antiguo pacto
era una administración de la gracia, también era rico en símbolos (circuncisión,
templo, servicio sacerdotal, sistema de sacrificios) que señalaban la gracia venidera en
Jesucristo. Mientras que el nuevo pacto tiene menos símbolos (bautismo,
Bajo ambos pactos, el Señor tiene un estándar para la ética, a saber, la santidad o
la totalidad de la vida. La totalidad de la vida es la integración del amor por Dios y
por los seres humanos en el que la persona sin culpa crece al reflejar las perfecciones
de Dios (por ejemplo, amor, fidelidad, justicia, justicia, perdón, tolerancia). Bajo
ambas administraciones, Dios quiere que su gente lo ame , cumpla su ley y que
dependa de él totalmente para la vida. Los Diez Mandamientos, como resumen de la
ley moral, son una guía en la imitación de Dios. Por el Espíritu, la letra se vuelve viva
y poderosa dentro de los corazones de los piadosos.
Sin embargo, hay diferencias formales en la tríada amor, ley y vida. Primero, en
el nuevo pacto, el Padre ha demostrado el acto supremo de amor al dar a su
Hijo. Jesús también amó tanto al Padre que fue totalmente obediente hasta la muerte,
y se entregó a sí mismo como rescate por la iglesia. A su vez, el amor a Dios es una
imitación del amor de Jesucristo; significa una sumisión en la que los cristianos
individuales y la comunidad cristiana muestranla vida de Cristo en ellos mediante el
sacrificio personal, la abnegación y la disposición para servir (Efesios 5: 1-2; Fil. 2: 1-
18). 41
 Segundo, Jesucristo es la perfección de la ley (Rom 10: 4). Bajo el antiguo pacto,
la ley moral fue revelada en el Monte Sinaí en una forma compuesta y compleja. Los
Diez Mandamientos se complementaron con las leyes ceremoniales, las leyes civiles y
un código penal. Esta forma compleja, junto con las sanciones, a menudo convirtió a
la ley en una carga. Jesús llevó esa carga y es la perfección de la justicia. Bajo el
nuevo pacto, la ley nunca más puede ser leída, interpretada o aplicada aparte de
Jesucristo. Él modeló la perfección de la ley y la simplificó. Las leyes ceremoniales,
las leyes civiles y el código penal se han derogado, y la ley moral ha recibido más
aclaraciones en la persona y la enseñanza de Jesucristo.
Tercero, la vida en Cristo es más rica por su suficiencia, gracia y ministerio, y
por los beneficios que recibimos por su muerte, resurrección y glorificación. Somos
nuevas criaturas en él, y la vida cristiana es más rica en beneficios y más espiritual
que la que se ofrece a los santos antes de Cristo.
Veamos brevemente la perspectiva de la ley de Dios en las enseñanzas de Jesús y
Pablo.

Jesús: el costo del discipulado

El apóstol Juan parece poner a Moisés y Jesús en fuerte contraste: “Porque la ley
fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo
”(Juan 1:17). Seguramente, Juan estaba bien consciente de que la gracia y la verdad se
encontraban en Moisés, pero al hacer la comparación, revela la grandeza de la gracia
de Dios a través de Jesucristo. Cuando se compara con Jesús, la era de Moisés es la
ley. Como escribe John Murray, “La gracia y la verdad en completa manifestación y
encarnación vinieron de Jesucristo” 42.
La enseñanza de Jesús sobre la ley tiene claras líneas de continuidad con La ley
de Moisés. 43 Es fiel a la ley (Mateo 5:17; 17:27; 23:23), y Jesús reta a las personas a
escuchar con más atención a Moisés y los profetas (Lucas 24:27, 44; Juan 5: 39-40 ,
46). 44
Jesús dio una interpretación más estricta de Moisés que los rabinos. Rechazó la
mera observancia de las preocupaciones externas y la complacencia con la
tradición. La antítesis es, como observa Murray, "entre su propia interpretación y
aplicación de la ley del Antiguo Testamento y la interpretación externalista de la
tradición rabínica". 45En su aplicación de las diversas leyes, Jesús hizo a las personas
más responsables por la santidad de la ley. Él mantuvo la intención espiritual del
Legislador; vea sus comentarios sobre el honor de Dios (Mateo 22: 18-22), el sábado
(Mateo 12: 1-14; Marcos 2: 23-28; 3: 1-6; Lucas 13: 10-21; 14 : 1-24), honor de los
padres (Marcos 7: 1-13), asesinato (Mat. 5: 21-24, 43-48), divorcio y adulterio (Mateo
5: 27-32; 19: 3-12) ), ayuno (Marcos 2: 18-22) y rituales ceremoniales (Mateo 15: 1-
30; Marcos 7: 1-23; Lucas 11: 37-54). ¡Claramente, Jesús no abrogó la ley! De hecho,
pidió una observancia más radical: “Cualquiera que infrinja uno de los mandamientos
más pequeños y enseñe a otros a hacer lo mismo será llamado al menos en el reino de
los cielos, pero quienquiera que practique y enseñe estos mandatos será llamado
grande en el reino de los cielos "(Mateo 5:19; cf. 7:17; Marcos 10: 17-22; Lucas 6:45;
12:46 Como Ladd escribe: "Jesús enseñó la voluntad pura e incondicionada de Dios
sin compromisos de ningún tipo, que Dios impone a los hombres en todo momento y
para siempre". 47 John Gerstner observa de manera similar: "La afirmación de Cristo
de la ley moral fue completa. . En lugar de liberar a sus discípulos de la ley, los ató
más fuertemente a ella. No abrogó un solo mandamiento, sino que intensificó todo
” 48.
Jesús unió la ley y el reino de Dios. Su venida marcó una nueva etapa en el
reino. Con la muerte de Juan el Bautista, una era en la historia de la redención llegó a
su fin (Mat. 11: 11-13 = Lucas 16: 16-17), y la era de los grandesLa actualización del
reino estaba presente en Jesucristo (Lucas 10: 9). Describió su ministerio: "Se
predican las buenas nuevas del reino de Dios ... Es más fácil que desaparezcan el cielo
y la tierra que dejar que la ley descarte la ley" (Lucas 16: 16-17) .
Esto explica por qué urgió a las personas a arrepentirse, a ejercer fe en él, a
guardar la ley ya prepararse para la venida del reino. Nada en la tierra es tan
importante que puede interponerse en el camino de seguir a Jesús (Mateo 6:33; 10:
32-39; 16:24; Lucas 9: 58-61; 14:26, 33). El costo del discipulado es grande, pero las
recompensas de seguir a Jesús son mayores: “Pero ama a tus enemigos, hazles el bien
y préstales sin esperar recibir nada a cambio. Entonces tu recompensa será grande, y
serás hijo del Altísimo, porque él es amable con los desagradecidos y los malvados
”(Lucas 6:35; cf. v. 23; Mateo 5:19).
Al mismo tiempo, Jesús simplificó la complejidad de la ley mosaica al enfocarse
en una palabra ("amor"). Él había venido a cumplir la ley y los profetas (Mateo 5:18;
Lucas 24:44). Debido a que es más grande que Moisés (Juan 5: 36-47), él interpreta a
Moisés con autoridad. Como Hijo de Dios, él resumió con autoridad la ley moral de
Dios en dos mandamientos: amar a Dios y amar al prójimo (Mateo 22: 37-40; cf. Lv.
19:18; Deut. 6: 5).
Jesús simplificó aún más la ley al invitar a sus seguidores a seguirlo (Marcos
10:21). 49 Él ha cumplido la ley y ha encarnado el espíritu de la ley de Dios en su
persona. Él dijo: “Vengan a mí, todos ustedes que están cansados y agobiados, y les
daré descanso. Toma mi yugo sobre ti y aprende de mí, porque soy amable y humilde
de corazón, y encontrarás descanso para tus almas ”(Mateo 11: 28-29). El yugo de
Cristo no es otra cosa que la ley del amor (Juan 15:17). El cristiano, habiendo sido
incorporado en una relación de amor, encarna el amor de Dios en su vida:
 Como el Padre me amó, así también yo os he amado. Ahora permanecerán
en mi amor. Si obedeces mis mandamientos, permanecerás en mi amor, así como
he obedecido los mandamientos de mi Padre y permaneceré en su amor ... Mi
mandamiento es este: Ama a los demás como yo te he amado. (vv. 9-10, 12)

Al vivir de la fuerza de esta relación con Dios y mantener su enfoque en Jesucristo, el

discípulo de Cristo está en una mejor posición para interpretar y aplicar la ley de Dios.

Pablo: la libertad de la ley

Estoy totalmente de acuerdo con la frustración de Ladd con la opinión de Pablo

sobre la ley: "El pensamiento de Pablo sobre la Ley es difícil de entender porque
parece hacer numerosas declaraciones contradictorias". 50 Los intérpretes de Pablo
son muchos, al igual que las posturas sobre el cristiano y la Ley. Después de haber
leído a varios de los intérpretes de Pablo y de venir al campo de los estuDios
Pabloinos como erudito del Antiguo Testamento, me alegró encontrar una guía en el
trabajo reciente de Stephen Westerholm, La ley de Israel y la Fe de la Iglesia.
Westerholm es útil para definir términos esenciales que han confundido a los
estudiantes del apóstol Pablo: ley, obras de la ley, fe, legalismo y Torá. Sostiene que
el significado usual de la ley de Pablo ( nomos ; Torá) es la legislación sinaítica,
aunque en ocasiones puede denotar el Antiguo Testamento, el Pentateuco o incluso el
"principio". 51 Según Westerholm, Pablo trata abiertamente con las deficiencias del
mosaico. administración. 52 Dado que esta ley no puede justificar, las obras de la ley,
es decir, "hechos exigidos por el código sinaítico", se oponen a la fe en
Jesucristo. 53 Él ve la venida de Cristo como el "fin" de la administración
mosaica. 54Westerholm concluye que el antiguo pacto y el nuevo están en contraste
entre sí y que, en consecuencia, la ley mosaica no se aplica a los cristianos. 55
El análisis de Westerholm apunta a comprender lo que el propio Pablo dice
acerca de la ley en lugar de interpretar a Pablo por sus intérpretes. Sin embargo,
desafortunadamente, Westerholm está encadenado por su lectura de Pablo desde una
perspectiva luterana, lo que da como resultado lo que Silva llama "una discontinuidad
aguda e intransigente entre 'la ley de Israel y la fe de la iglesia'" .56 Peor aún,
Westerholm cae en la trampa de hacer su Pablo no está de acuerdo con el que dijo:
"Cumplir los mandamientos de Dios es lo que cuenta" (1 Co. 7:19).
La escena contemporánea da pocas esperanzas de lograr unanimidad en la visión
de Pablo de la ley. Compara lo contradictorioConclusiones de Westerholm y
Thielman. Westerholm define la comprensión cristiana de Pablo de la ley como un
rechazo total de la ley mosaica, incluida la ley moral: “Pablo no podía concebir la
Torá como una mera guía para el comportamiento moral. Una vez que había
rechazado la ley como medio de salvación, entonces la conducta ética requería normas
diferentes. ” 57 En contra de esto, Thielman conecta a Pablo con la escatología
profética según la cual se aumenta el lugar de la ley. Él dice que el punto de vista de
Pablo sobre la ley no es una novedad, sino que se basó “en ideas familiares y en un
tema familiar: el período de desobediencia terminaría con la llegada de la era
escatológica” 58.
A pesar de los puntos de vista contradictorios, todos los intérpretes estarán de
acuerdo en que Pablo mira la ley a la luz de la venida de Cristo 59 y que Pablo es el
apóstol de la libertad. 60Consideremos ahora dos aspectos que tienen relación con la
visión de Pablo sobre la ley de Dios: (1) el Espíritu de Cristo y (2) la escatología.

La ley y el Espíritu de Cristo

Cristo, la ley, el Espíritu y el amor están integrados en la teología de Pablo. 61

La unión con Cristo hace una diferencia radical en el cumplimiento de la ley. La vida
cristiana es una vida de morir al anciano y un crecimiento en la nueva vida: "Continúa
viviendo en él, arraigado y construido en él, fortalecido en la fe como te enseñaron, y
rebosante de gratitud" (Col 2: 6b-7). Ridderbos llama a este estilo de vida un
"entrenamiento en la milicia Christi". ” 62La ley moral sigue siendo relevante como
espejo que condena nuestras pasiones negativas propias del hombre viejo y como
espejo de las perfecciones de Dios (cf. Gá. 5: 17-18). Un cristiano lucha contra las
antiguas pasiones prohibidas por la ley moral: “inmoralidad sexual, impureza, lujuria,
malos deseos y avaricia, que es idolatría ... ira, rabia, malicia, calumnia y lenguaje
sucio” (Col 3: 5, 8, 9; ver Gálatas 5: 19-20). También desarrolla nuevas
pasiones:“Compasión, amabilidad, humildad, gentileza y paciencia” (Col. 3:12).
El Espíritu de Cristo guía al cristiano en toda verdad y piedad. Sin embargo, el
Espíritu no opera en el vacío. Él aplica la palabra de Dios al corazón del cristiano que
está en unión con Cristo. De esta manera, los cristianos crecen en un nuevo estilo de
vida que muestra una preocupación por estar en armonía con la voluntad de Dios 63 al
vivir en obediencia a la ley de Dios (Gálatas 5:18; cf. vv. 22-23). Aquí estoy de
acuerdo con Ladd cuando dice: "más de una vez [Pablo] afirma que es la nueva vida
del Espíritu la que permite al cristiano cumplir verdaderamente la ley (Rom. 8: 3-4;
13:10; Gal. . 5:14). " 64
En otra parte, el apóstol explica que el Espíritu ilumina y aplica la palabra, "para
que los justos requisitos de la ley puedan cumplirse plenamente en nosotros, que no
vivimos de acuerdo con la naturaleza pecaminosa sino de acuerdo con el Espíritu"
(Rom. 8). : 4). 65 La guía por el Espíritu sin el uso apropiado de la ley de Dios es
peligrosa para el crecimiento cristiano, como EF Kevan observó: "Nunca debe
olvidarse que la ley y la obediencia son simplemente la forma de la vida moral ...
Ignorar la forma es caer en un tipo místico de piedad que pronto se convertirá en un
manto para la impiedad ”. 66
El propósito de la ley es el crecimiento cristiano en la gracia, no la justificación o
el mérito. En Gálatas 3:21, Pablo establece un contraste entre la ley y la promesa:
“¿Es la ley, por lo tanto, opuesta a las promesas de Dios? ¡Absolutamente no! Porque
si se hubiera dado una ley que pudiera impartir vida, entonces la justicia ciertamente
habría venido por la ley ". Silva determina que este texto es el quid de la
interpretación de Pablo de la ley. Pablo no se opone a la promesa y la ley, sino que ve
la promesa y la obediencia a la ley como una forma de recibir la promesa. Por lo
tanto, la ley lleva a los que ya están vivos a la vida y a la justicia, pero no tiene el
poder de dar vida cuando no está acompañada por la obra de la gracia. 67 La gracia es
necesaria para la obediencia a la ley, pero la única dependencia de la gracia sin el uso
responsable de la ley conduce al antinomianismo, como advirtió John Murray:

No es solo la doctrina de la gracia la que debe protegerse celosamente contra la

distorsión por las obras de la ley, sino que también es la doctrina de la ley la que
debe conservarse contra las distorsiones de un concepto espurio de la gracia. Esto
es solo decir que estamos repitiendo el testimonio total del apóstol de los gentiles
como el defensor del evangelio de la gracia cuando decimos que debemos
proteger la gracia de la adulteración del legalismo y debemos proteger la ley de
las depredaciones del antinomianismo. 68

El cristiano avanza en sabiduría cuando crucifica la naturaleza antigua por el

Espíritu y se ajusta a la naturaleza nueva de Jesucristo. El apóstol Pablo instruyó a
Timoteo a vivir según las Escrituras, incluida la ley del Antiguo Testamento, como la
prescripción de Dios para el crecimiento en la gracia: "Toda la Escritura es inspirada
por Dios y es útil para enseñar, reprender, corregir y entrenar en justicia, para que el
hombre de Dios puede estar completamente equipado para toda buena obra ”(2
Timoteo 3: 16-17).
El amor es obediencia a Dios. 69 El apóstol de la libertad resumió su perspectiva
sobre la ley como una deuda de amor:

No dejes que ninguna deuda permanezca pendiente, excepto la continua

deuda de amarse, porque el que ama a su prójimo ha cumplido la ley. Los
mandamientos, "No cometas adulterio", "No asesines", "No robes", "No
codicies" y cualquier otro mandamiento que pueda haber, se resumen en esta
única regla: "Ama a tu prójimo como a ti mismo. . ”El amor no hace daño a su
prójimo. Por lo tanto, el amor es el cumplimiento de la ley. (Rom. 13: 8-10; cf.
Gálatas 5:14; ver Ex. 20: 13-15, 17; Lev. 19:18; Deut. 5: 17-19, 21) 70

El amor motiva a uno a guardar la ley (Fil. 2:12). Como Cristo obedeció hasta la
muerte (Fil. 2: 5-11; 2 Cor. 8: 9), los cristianos deben desarrollar un nuevo estilo de
vida de obediencia (Fil. 2:12) y un compromiso para agradar al Padre (v. 13) . Ellos
están facultados por la obra de Dios en ellos (v. 13) y son transformados por el
Espíritu a un estilo de vida de humildad (v. 14). Se vuelven "sin culpa y puros" (v.
15), como Cristo.

Ley y escatología.

Pablo sostiene que la nueva era comenzó con la resurrección de Jesús (1 Co.
15). La unión con Cristo explica el cambio del hombre viejo al hombre nuevo
(Efesios 2: 1-22; 3: 1-4) y de la era antigua a la nueva. Cristo ha derogado las leyes
ceremoniales en su muerte (Col. 2: 11-15) y nos ha liberado de la "sombra de las
cosas que vendrían" (v. 17). En Cristo, el seguidor de Cristo ya comparte en la nueva
era (2 Co. 5:17), el don escatológico del Espíritu, y en la comunión de los santos ("El
pueblo escogido de Dios, santo y muy amado"); Col. 3 : 12). La nueva naturaleza por
el Espíritu persigue activamente la justicia (Ro. 8:10) sin ser seducida por las cosas de
la era presente, que está "pasando" (1 Cor. 7:31). Habiendo sido un doulos("Esclavo")
al pecado (Romanos 6:16), el cristiano ha sido transformado para ser un doulos a la
justicia (v. 18). El cristiano experimentará en los miembros de su cuerpo la tensión de
estar en el reino (nueva creación) y, sin embargo, esperar el reino (la era venidera),
como lo expresó Pablo en Romanos 7: 6: “Pero ahora, muriendo a lo que "Una vez
que estamos vinculados a nosotros, hemos sido liberados de la ley para que sirvamos
de la nueva manera del Espíritu, y no de la manera antigua del código escrito".
Frank Thielman desarrolla el lugar de la ley en la escatología Paulina, a
diferencia de algunos intérpretes de Pablo que ignoran la perspectiva escatológica de
la ley. 71 Concluye, creo con razón, que la doctrina de Pablo de las dos edades puede
explicar algunas de las declaraciones contradictorias de Pablo sobre la ley. Dado que
el cristiano ya pertenece a la nueva creación, la ley de Dios, cuando es internalizada
por el Espíritu de Dios, es un instrumento efectivo de justicia y un medio para dar
forma a la nueva comunidad. Thielman observa: "Pablo ... reserva un lugar para la ley
entre la comunidad escatológica de creyentes y afirma que el Espíritu escatológico
permite a los creyentes cumplir la ley del amor". 72
Esto encaja bien con los profetas del Antiguo Testamento. Habían hablado de la
correlación de la era mesiánica y la ley. 73 Por ejemplo, Isaías dijo: “Muchos pueblos
vendrán y dirán: 'Vengan, subamos al monte del SEÑOR , a la casa del Dios de
Jacob. Él nos enseñará sus caminos, para que podamos caminar en sus caminos. La
ley saldrá de Sión, la palabra del SEÑOR deJerusalén ”(Isaías 2: 3). Jeremías también
señaló una nueva era en la que la ley se internalizaría: “Pondré mi ley en sus mentes y
la escribiré en sus corazones. Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo ”(Jer. 31: 33b).
 La ley no es reemplazada por el Espíritu en la era escatológica. El Espíritu abre a
las personas a la ley y las transforma para vivir por una ética superior. Incluso
podemos hablar de la ética escatológica como una aplicación de la ley moral, por la
cual los creyentes viven en la era presente con sus ojos enfocados en la venida del
reino. Mientras que todas las personas pertenecen a la era actual y se las hace
responsables de mantener sus costumbres, los cristianos viven según la ética más
elevada del reino. Pablo habla de esta tensión en su ministerio: "Para aquellos que no
tienen la ley, me convertí en alguien que no tiene la ley (aunque no estoy libre de la
ley de Dios sino que estoy bajo la ley de Cristo [ ennomos Christou ]), para ganar a
aquellos que no teniendo la ley ”(1 Cor. 9:21). 74La ley es el instrumento de Dios para
transformar al cristiano en un servidor del reino de Dios, como EF Kevan escribió:
"Cualquier cambio en relación con la ley que ocurre en el cristianismo no está en la
ley sino en el creyente ... Para decir que la conducta cristiana es ahora regido por los
principios sagrados es ... incorrecto ... si significaba algún retiro o modificación de la
Ley ". 75

REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA LEY DE Dios

¿De qué relevancia es la ley de Dios desde una perspectiva reformada? Este
estudio bíblico-teológico de los principales momentos en la historia de la redención ha
presentado varios temas generales y de conexión. (1) En la Creación, Dios reveló la
ley natural en el orden de la creación y en la ley moral. Tanto el orden en la creación
como la ley moral revelan la voluntad y la naturaleza de Dios (sus perfecciones). (2)
Los humanos estaban especialmente dotados para responder a la voluntad de Dios,
para reflejar sus perfecciones y para vivir moralmente, en armonía con Dios, con otros
seres humanos y con la creación. (3) El pecado y la rebeldía evitan que los humanos
reflejen las perfecciones divinas y que comprendan la ley moral como se revela en la
creación. (4) Dios sostiene la creación, incluyendo a los humanos, con su gracia. (5)
Ante la ley en el monte Sinaí,(6) La ley en Mount Sinai hizo mucho más explícita la
ley moral y complementó la ley moral con regulaciones ceremoniales y judiciales. (7)
El antiguo pacto era una administración de gracia y promesa, así como de la ley. (8)
El nuevo pacto en Jesucristo es una administración de gracia y promesa, pero también
contiene la ley. (9) Las leyes señalan a Jesucristo como el complemento de la ley. (10)
La ley nunca puede separarse del pacto, la gracia, Jesucristo o el Espíritu de Dios.
En esta sección desarrollaré el concepto de la ley de Dios en la teología
reformada. 76 En la discusión de la ley de Dios, los teólogos reformados la discuten en
el contexto de (1) el pacto, (2) la gracia y el evangelio, y (3) la redención.

La Ley y el Pacto 77
 La visión reformada de la ley se integra con un entendimiento del pacto. 78
El pacto denota una relación que el Señor soberana y gentilmente establece y
mantiene, mientras que la ley denota el orden que se requiere para que esa relación sea
significativa. Por ejemplo, el Señor estableció soberanamente una relación con la
creación, manteniendo todo unido por su gracia (Col.1: 15-20). Su mantenimiento de
coherencia ordenada en la naturaleza permite la existencia significativa de toda la
vida.
Del mismo modo, en la relación de Dios con los humanos, la ley moral revela su
voluntad y carácter, cuya observancia mejora el orden. Se esperaba que Adán y Eva se
sometieran al Señor y obedecieran esta ley en anticipación de la recompensa de
Dios. En las palabras de la Confesión de Westminster, “Dios le dio a Adán una ley,
como un pacto de obras, mediante la cual lo vinculó a él y a toda su posteridad, a la
obediencia personal, completa, exacta y perpetua, la vida prometida en el
cumplimiento, y amenazó de muerte al violarla, y le otorgó poder y capacidad para
mantenerla ". 79
Dios mantiene el pacto y el orden. Después de la caída de nuestros primeros
padres, él continuó siendo amable con la creación. Confirmó su pacto con la creación
(Gen.6: 18; 8: 15-17), a pesar de que los humanos habían ocasionado el Diluvio por su
corrupción. Aunque ellosContinuando haciendo estragos al destruir el orden moral y
social, el Señor mantiene el cosmos por su gracia, defendiendo a todas las criaturas y
bendiciendo a la humanidad con salud, descendencia y prosperidad (Hechos 17: 26-
28). Sin embargo, aún mantiene a todos los humanos responsables de mantener la ley
moral: "Esta ley, después de su caída, continuó siendo una regla perfecta de
justicia". 80
La gracia especial de Dios se extiende a los beneficiarios del pacto de gracia del
cual Cristo es el Mediador. El Padre extiende los beneficios de la expiación de Cristo
a todos los santos, tanto antes como después de la primera venida de Jesús. Todos los
destinatarios de la gracia de Dios son obedientes a su voluntad y voluntariamente
mantienen la ley moral. Incluso santos como Enoc, Noé y Abraham, que vivieron
antes de la revelación de la ley en el Monte Sinaí, observaron la ley moral sin tregua y
caminaron con Dios.
La ley moral fue escrita en los Diez Mandamientos e incorporada en el pacto
mosaico. El Decálogo resume la ley moral y es más claro, más fijo y más efectivo que
la ley natural. 81 Dado que el Decálogo se incorpora a la estructura del pacto, es un
instrumento de gracia. Como observa Berkouwer, “Ley y gracia — una armonía
perfecta; pero la ley sin el evangelio, o thora sin el pacto, siempre debe chocar con la
gracia ” 82. Pero si la gracia está contenida en la ley, ¿por qué Pablo identifica la
promesa con el pacto y la ley de Abraham como algo agregado al pacto
mosaico? Consideremos cómo la ley y la gracia y la ley y el Evangelio se relacionan
dentro de la estructura del pacto.
 Ley, Gracia, Evangelio

Ley y Gracia

La relación entre la ley y la gracia es crucial en la teología reformada porque

ambas son operativas en los pactos. El aparente enfoque paradójico de la ley se enfoca
particularmente en la lectura de los teólogos reformados sobre la relación entre el
pacto de Abraham y el mosaico.
Calvino mantiene la ley y la gracia en equilibrio. El pacto, incluso el pacto
mosaico, es una administración de la gracia: "Dios hizo un pacto gratuito que brota de
la fuente de su compasión ...de la misericordia de Dios ... Tiene su causa, estabilidad,
ejecución y cumplimiento únicamente en la gracia de Dios ... Cada vez que se
menciona el pacto de Dios, también se agrega su clemencia, bondad o inclinación al
amor. " 83 Incluso la ley tiene una dimensión graciosa porque se incorpora en un pacto
de gracia; “En la promulgación de la ley, él también estableció su gracia” 84.
La relación ambivalente entre la ley y la gracia ha surgido durante la segunda
mitad de este siglo en los escritos de John Murray y Meredith G. Kline. Al definir la
relación entre el pacto abrahámico y el pacto mosaico, Murray es más simpático con
la continuidad, mientras que Kline favorece la discontinuidad.
Murray define el pacto como una “administración soberana de gracia y
promesa” 85 y se enfoca en la soberanía de Dios al extender su gracia y cumplir su
promesa a Abraham y sus herederos. Él argumenta cuidadosamente por la continuidad
entre el pacto abrahámico y el mosaico porque bajo ambos pactos, la obediencia es
una evidencia abierta del amor por Dios y una condición para la bendición. 86
Por otro lado, Meredith G. Kline sostiene que los pactos abrahámico y mosaico
difieren entre sí en cuanto a la forma. El pacto de Abraham es un "pacto de promesa"
en el que Dios hizo la promesa y juró cumplirla (Gn. 22: 16-17). El pacto mosaico
(por ejemplo, Ex. 24) es un "pacto de ley" en el que Dios hizo la promesa e Israel hizo
un juramento para guardar la ley de Dios. 87 La ley-pacto es "una administración del
señorío de Dios, que consagra a un pueblo para sí mismo bajo las sanciones de la ley
divina". 88 En la definición de Kline, la gracia o promesa está sujeta a la ley. 89 En
comparación con el pacto de promesa de Abraham, el pacto de la ley mosaica es
inferior; es una “administración de ley, esclavitud,condenación y muerte.
” 90 Consecuentemente, la era mosaica como un pacto de la ley es un paréntesis,
siendo encajada entre dos pactos de promesa: el abrahámico y el nuevo pacto.
Estas posiciones no han sido sin crítica. Mark Karlberg censura a Murray por
subordinar la ley a la gracia en el pacto mosaico y por no relacionar las maldiciones
de la administración mosaica con el pacto de obras. 91 Karlberg concluye
correctamente que la ley es una administración de la muerte y que los sacrificios,
fiestas y festivales, las leyes ceremoniales y civiles, las ordenanzas y las promesas
apuntan a la necesidad de la expiación de Cristo. La administración mosaica en sí
misma es incompleta, pero tiene un enfoque escatológico y cristológico. 92 O. Palmer
Robertson, aunque expresó su acuerdo en algunos puntos básicos con Murray y
Kline, 93 discrepa particularmente con la distinción de Kline entre los convenios de
promesa y ley. 94
Este breve tratamiento sobre la relación entre la ley y la gracia en la teología
reformada confirma la importancia de mantener la tensión, como lo afirma Robertson:
"Siempre la gracia y la promesa operan en el marco de la ley de Dios". 95 ¿Cómo se
diferencia entonces el pacto mosaico del evangelio? ?

Ley y Evangelio 96

El pacto mosaico como administración de la ley es el mismo en sustancia que el

pacto de Abraham y como el nuevo pacto, es decir, el mismo Dios, Cristo, Espíritu,
herencia, salvación, gobierno de fe y vida, esperanza de inmortalidad, iglesia,
doctrina, y la adopción. 97 Contiene gracia y promesa. Como explica Calvin, "la
promesa es lo primero, porque Dios elige más bien invitar a su gente con amabilidad
que obligarlos a obedecer.terror ". 98 ¿En qué se diferencia entonces del
evangelio? ¿Cómo es el evangelio de Jesucristo superior al evangelio de Moisés?
En la administración mosaica, tanto las promesas como las amenazas estaban
relacionadas con la obediencia a la ley. Positivamente, las amenazas mismas tenían la
intención de estimular a los pecadores a arrepentirse y buscar su gracia. 99 Las
amenazas, sin embargo, se abren en función de la ley, que es la antítesis del
Evangelio. La Ley nos hace sin excusa, nos excluye de las promesas de la
vida, 100 nos condena (cf. Romanos 5:20; Gálatas 3:19), "nos aleja de la
bienaventuranza que promete a sus guardianes", 101 y no se puede cumplir en la carne
a causa de la debilidad de nuestra propia naturaleza (Rom. 8: 3). 102
La esperanza solo reside en el Evangelio, porque la ley de Moisés exige perfecta
obediencia y justicia (cf. Romanos 10: 5). 103 La ley no es defectuosa, pero la gente
sí. No pueden ser justificados por las obras de la ley porque no cumplen con la ley:
"La ley y la promesa no se contradicen entre sí, excepto en el caso de la justificación,
porque la ley justifica a un hombre por el mérito de las obras, mientras que la promesa
otorga justicia libremente ”. 104 Con esto, Calvino quiso decir que si uno cumplía la
ley perfectamente, uno podría ser justificado por la ley. Sin embargo, nadie pudo,
excepto el Señor Jesús. Cada hijo de Dios bajo el antiguo pacto fue justificado por la
promesa en Cristo. La Ley sin Cristo y el Espíritu está muerta y trae condena. 105
El equilibrio entre la ley y el evangelio se encuentra en Jesucristo. Él da una
verdadera perspectiva de la Ley por las buenas nuevas por las que se expia el pecado y
se elimina la culpa. Él mantiene unidas las administraciones de la Ley y el Evangelio,
"ya que ambos atestiguan que la bondad paternal de Dios y las gracias del Espíritu
Santo nos son ofrecidas en Cristo". 106 El punto crucial está en las palabras "en
Cristo".Calvino entendió que cualquier acto de gracia divina dependía de la
obediencia y muerte de Cristo. Los beneficios bajo el antiguo pacto vinieron de la
obra de Cristo, el mediador del pacto de gracia. 107 La venida de Cristo es como una
luz brillante en comparación con la lámpara de la era mosaica. 108

La ley en el contexto de la redención

La ley es el instrumento de Dios para conformarnos a la imagen de Jesucristo. Es

la escuela de fe por la cual el Espíritu Santo nos guía a la voluntad de Dios. 109

La ley y Jesucristo

La ley es "el corazón y el núcleo de las Escrituras". 110 Solía ser un pedagogo
(Gálatas 4: 1-3), 111 pero ahora que Cristo ha venido, él es el enfoque, la perfección, el
complemento, el cumplimiento. de la ley (cf. Rom. 10: 4). 112 El uso de “la ley y los
profetas como nuestro fundamento vivimos en Cristo, de Cristo, y por su
Espíritu.” 113 Así, podemos aprender a desarrollar lo que Juan Hesselink llama la
“vida bien ordenada.” 114
Cristo, el foco de la ley, es el legislador. Él es el verdadero mediador del pacto de
gracia, del cual Moisés fue el custodio. 115 Cualesquiera que sean las perfecciones que
tenga la ley, revelan a Cristo. Como dice Hesselink, "Calvin está diciendo que lo que
se dice de Dios en el Antiguo Testamento puede, sin ninguna torsión, manipulación
ola alegorización se aplica a Cristo en el Nuevo Testamento porque cuando se
menciona a Dios en la Biblia, ¡se presupone a Cristo! ” 116

La ley es espiritual

Dios es Espíritu, y su ley es por definición espiritual. Su propósito era elevar las
mentes de los santos antes de Cristo de las ceremonias e instituciones a sí mismo,
porque solo el "culto espiritual lo deleita" 117. Además, el Espíritu de Dios es la "luz
interior", que trabaja en los creyentes para hacer La ley un gozo. Las exigencias de la
ley son tales que requieren un amor por Dios y el poder del Espíritu Santo: "El amor
de la ley así creado en nuestros corazones por el Espíritu Santo es un signo seguro de
nuestra regeneración y adopción". 118 De lo contrario La ley se convierte en una carga
y no rentable. 119
 ¿Cuál es entonces el poder de la ley moral desde el derramamiento del Espíritu
Santo? Negativamente, ya no tiene el poder de atar (Rom. 7: 6; Mat. 5: 17-18) 120 ni
de condenarnos, porque Cristo nos ha liberado de "los lazos de requisitos severos y
peligrosos, que no remiten a nada de los pena extrema de la ley, y no sufrir
transgresión para quedar impune ". 121 Positivamente, la ley tiene el poder de exhortar
a los creyentes" a deshacerse de su lentitud, instándolos repetidamente, y pellizcarlos
para despertarlos ante su imperfección ". 122 As Como la ley permanece
inviolable. Por sus enseñanzas, amonestaciones, reproches y correcciones, la ley es el
instrumento del crecimiento en la fe y en la santificación (2 Timoteo 3: 16-
17). 123Berkouwer correlaciona estos tres aspectos en la "tríada dorada de la fe, la
santificación y la ley". 124

La Ley Moral es un instrumento de rectitud perfecta.

En esta sección, discutiré los límites de la ley moral, su uso y su función en la

santificación.
Los límites de la ley moral. La ley moral se resume en los Diez Mandamientos
y se complementó con las leyes ceremoniales y judiciales. Las leyes ceremoniales
aplicaron los primeros cuatro mandamientos al contexto de la existencia de Israel
como nación. Los reglamentos de sacrificios, las leyes de santidad y pureza y el
sistema sacerdotal protegían la adoración de Dios. Con la llegada de Jesucristo, las
leyes ceremoniales han sido abrogada, 125 después de haber sido clavado a la cruz
(Col. 2:14). Las leyes judiciales aplicaron los últimos seis mandamientos al contexto
de la existencia de Israel como nación. Los reglamentos se referían a la vida judicial y
política de Israel como nación. También han sido abrogados. 126
Los tres usos de la ley moral. La ley como instrumento de justicia advierte,
condena y nos condena de nuestra injusticia. 127 Como pedagogo, instruye a los
pecadores acerca de la voluntad de Dios. Este es el usus elenchticus. 128 La ley
también tiene el poder de restringirnos recordándonos las consecuencias de nuestra
desobediencia (cf. 1 Tim. 1: 9-10). 129 Este es el usus politicus. 130 En tercer lugar, la
ley es un instrumento del Espíritu Santo por el cual se enseña a los creyentes a
comprender y hacer la voluntad de Dios. A veces puede usarlo como un "oficial de
cumplimiento riguroso" 131 para que nos pongamos en conformidad con la voluntad
de Dios. 132 Este uso, elUsus in renatis o usus normativus , es el uso más importante
de la ley. 133
La Ley Moral en la Santificación. La ley moral es “la regla de la justicia
perfecta”. 134 El Decálogo revela la voluntad de Dios y nos dice cómo debemos crecer
en nuestro amor por él y por nuestro prójimo: “Hay estas dos cosas principales en
nuestra vida: servir a Dios puramente. , y luego tratar con nuestros semejantes con
todosintegridad y rectitud, dando a cada uno lo que le corresponde ”. 135 Los primeros
cuatro mandamientos son“ el principio y el fundamento de la rectitud ” 136, mientras
que los otros seis dan un marco para demostrar amor hacia nuestros semejantes
humanos. 137 Estos mandamientos ponen a prueba nuestro amor por Dios, porque es
muy fácil asumir que la relación de uno con Dios es buena. La segunda mesa es
especialmente la prueba por la cual debemos verificar nuestro amor por Dios. El amor
por nuestros semejantes es la única evidencia real, la "prueba infalible de que el
corazón está bien con Dios". 138
Cristo designó a la ley como "una regla de vida piadosa y justa", 139 como el
instrumento designado para la santificación 140 que nos instruye en la justicia. Porque
Dios es santo, justo, perfecto, bueno y bondadoso, su voluntad es santa, justa,
perfecta, buena y amable. Dios no se complace con ninguna otra justicia que no sea la
que se ajusta a los requisitos de su voluntad. A través de la ley, podemos aprender la
obediencia, la libertad, la justicia perfecta y el orden.
(1) La ley forma la base para la obediencia. Calvin está de acuerdo con Agustín
en que la obediencia es "la madre y la guardiana de todas las virtudes, a veces su
fuente". 141 La ley nos instruye a respetar la justicia de Dios y, como dice Murray, "la
obediencia es el principio y el secreto de la integridad. ” 142
(2) La obediencia a la ley trae libertad real. La libertad no es una licencia, ni es la
libertad de interpretar y aplicar la ley como uno quiera. Más bien, la libertad es el
ejercicio de ese amor espontáneo hacia Dios por parte de un pecador, que ha sido
un doulo para el pecado y se ha convertido en un doulos para la justicia (Rom. 5:21;
6:12). 143 El cristiano es absolutamente libre en el sentido agustiniano: “Ama a Dios y
haz lo que quieras”. El amor al prójimo no puede ser restringido porque el prójimo es
la raza humana completa. 144 Berkouwer lo expresaseñaladamente, “No hay diferencia
entre la libertad cristiana y el estar 'bajo la ley de Cristo'” 145.
(3) La justicia perfecta no es la ausencia de pecado, sino la "falta de culpa" en el
sentido hebreo. La perfección es un compromiso con Dios y con otras personas
mediante el cual un individuo sirve a Dios con "sinceridad, integridad y sinceridad" y
busca entender, aplicar y guardar toda la ley, mientras vive por la gracia de Dios (cf.
Ef. 2). : 10). 146
(4) El perfecto cumplimiento de la ley trae orden verdadero; es decir, "una
verdadera armonía entre la vida exterior y los sentimientos del corazón, y una
verdadera relación entre el cumplimiento de nuestro deber hacia Dios y nuestro deber
hacia el hombre". 147 A diferencia de las cualidades refinadas que algunas personas
tienen debido a su educación o posición social, el Espíritu Santo perfecciona a los
santos por "el vínculo de la perfección", es decir, una restauración de la totalidad
(Santiago 3: 17-18). 148
 Principios de interpretación y aplicación.

En lugar de dar un sistema rígido de ética, la teología reformada ofrece un

método para interpretar y aplicar la ley de Dios. Cuando la ley moral se aplica a la luz
de las perfecciones de Dios, la enseñanza y la vida de Jesús, y toda la Biblia, los
mandamientos del Decálogo se vuelven relevantes en cualquier momento o en
cualquier situación. El genio se basa en los dos principios de interpretación de
Calvino: 149 (1) El mandamiento se refiere a la "justicia interna y espiritual"; 150 (2)
los “mandamientos y prohibiciones siempre contienen más de lo que se expresa en
palabras”. 151
Vamos a aplicar estos principios a la prohibición del homicidio de Dios en el
sexto mandamiento, “No matarás” ( Mín ' tir una ; Ex. 20:13). ¿Qué es el
“asesinato”? De acuerdo con la primera regla, Dios está abordando el tema de la
"justicia interna y espiritual". Debido a que la ley es espiritual (Romanos 7:14) y
revela el carácter del Legislador, el mandamiento debe aplicarse primero al
corazón. A través de la ley, Dios pide a sus hijos que se disciplinen a sí mismos en la
"obediencia del alma, la mente y la voluntad" y que no seansatisfechos hasta que
cumplan con la demanda de la ley de "una pureza angélica que, limpia de toda
contaminación de la carne, no sabrá más que el espíritu". 152 Esta interpretación es a
la luz de la visión elevada de la ley de Dios de Cristo. En contra de la visión farisaica,
Jesús aplica la prohibición contra el asesinato a la actitud del corazón (Mat. 15:19), a
la ira (5:22) y al discurso malicioso (5:22). Juan lo aplica al odio (1 Juan 3:15). James
sostiene que cualquier persona que muestre favoritismo puede ser culpable de
asociarse con un asesino (Santiago 2: 5-8; 5: 1-6) y, por consiguiente, ser un infractor
de la ley (2:11). Otros textos en las Escrituras aplican el sexto mandamiento a la
opresión de los pobres (Sal. 94: 6) y al consuelo y la defensa de los pobres (Isaías 1:
16-17).
El asesinato elimina por la fuerza, reduce o restringe la vitalidad de uno mismo u
otro. Este mandamiento prohíbe el suicidio y el homicidio, el abandono de la vida, las
expresiones pecaminosas de las emociones (ira, envidia, venganza, pasiones
excesivas), distraer los cuidados, el cuidado inadecuado del cuerpo (alimentos,
bebidas, trabajo, recreación), palabras hirientes o lenguaje abusivo, y comportamiento
que trae discordias o heridas. 153
De acuerdo con el segundo principio, el mandamiento negativo también conlleva
deberes positivos. En otras palabras, si algo disgusta a Dios, entonces lo opuesto le
agrada, y viceversa. 154El sexto mandamiento promueve la vitalidad física,
psicológica, mental y espiritual de los seres humanos. Esto está en consonancia con la
enseñanza bíblica de una persona que está a la imagen de Dios. Debido a que los
humanos están en la imagen de Dios, tenemos el deber de proteger todo lo que está
asociado con la imagen divina. Por lo tanto, la obediencia a la ley requiere la
preservación de la vida física; la defensa de los inocentes o impotentes; la comodidad
de los angustiados; el cuidado adecuado del cuerpo (comida, bebida, sueño, trabajo,
recreación); y el cultivo de los frutos del Espíritu en nuestro ser (amor, compasión,
mansedumbre, gentileza, amabilidad), en el habla y el comportamiento (pacíficos,
leves, corteses), y en la actitud de uno hacia el prójimo (tolerancia, disposición para
perdonar). , haciendo el bien por el mal).
La aplicación de estos dos principios al sexto mandamiento abre una discusión
sobre los pecados y los deberes. Los ejemplos anteriores reflejan temas relevantes en
los siglos XVI y XVII, así como en el XX. Si bien hay ciertos problemas comunes que
las personas tienen en cualquier edad, podemos aplicar aún más el mandamiento a
problemas únicos en el siglo veinte. Los pecados prohibidos incluyen la competencia
negativa en deportes y negocios; relaciones opresivas entre empleador y empleado,
esposo y esposa, padres e hijos; abuso de los padres de los niños; abandono de los
discapacitados y ancianos; discriminación basada en la raza, religión, condición social
o sexo de cualquier persona; aborto; comportamiento adictivo (alcohol, tabaco,
drogas); y un encubrimiento de tener una enfermedad infecciosa como el SIDA.
Los deberes incluyen el desarrollo de negocios positivos y relaciones
profesionales; el cultivo de relaciones armoniosas entre empleador y empleado,
esposo y esposa, padres e hijos; protección de la dignidad de los niños, los
discapacitados y los ancianos; cuidar a las futuras madres y los bebés por nacer; el
fomento de patrones de comportamiento positivo; y el manejo responsable de los
problemas relacionados con el SIDA, como las pruebas y la comunicación entre la
profesión médica y los pacientes.
De acuerdo con los tres usos mencionados de la ley (condena, moderación, guía),
el mandamiento nos condena por los pecados de omisión y comisión. El Espíritu nos
convence para que podamos aprender a disciplinar nuestros pensamientos, palabras y
conductas pecaminosas. La resistencia a la convicción puede llevar a un
endurecimiento, que en última instancia ahoga nuestro progreso en la
santificación. Cuando estamos llenos del Espíritu, la ley no solo nos convencerá, sino
que también nos llevará a mirar a Jesucristo. Él es la perfección de la justicia que nos
guía por su Espíritu hacia el comportamiento adecuado, incluida la respuesta de uno a
los demás. La guía es la obra del Espíritu Santo por la cual ilumina la ley en nuestros
corazones, nos ayuda a ver nuestra necesidad de Cristo y nos hace responsables y
responsables de los seguidores de Jesús.

CONCLUSIÓN

Este breve estudio sobre la ley de Dios en las Escrituras y en la teología

reformada me lleva a un profundo sentido de gratitud hacia Dios. Debido a que es
muy amable al relacionarse con seres humanos falibles y rebeldes, puede
involucrarnos en comunión con él mismo y extender su reino a través de vasos
débiles. La grandeza del amor de Dios despierta en mí la conciencia de la necesidad
de más gracia (Romanos 8: 31-39). En respuesta a su gran amor, debemos temerle
porcreciendo en (1) fe, confiando en él para todas nuestras necesidades y
sometiéndonos totalmente a él, (2) integridad ética, (3) temor a Dios y (4) reverencia.
La integridad ética es una totalidad de la vida. Al mantener la ley moral,
perseguir la perfección de la justicia en unión con Jesucristo y caminar por el poder
del Espíritu, desarrollamos la totalidad, una totalidad que implica la integración de
nuestro corazón, palabras, actos y modales con la mente. de cristo Nuestra visión,
también, se vuelve holística cuando miramos hacia atrás al orden de la creación
original, a la gloria de la nueva creación, ya Jesús, quien mantiene unidos a la
creación y la nueva creación. En nuestro anhelo de dar gloria al Padre, de tener
comunión con el Hijo y de recibir el poder del Espíritu Santo, debemos sacrificarnos a
nosotros mismos. Además, conociendo los engaños de nuestros corazones, debemos
verificarnos constantemente por la ley moral para ver si realmente amamos a nuestro
prójimo como a nosotros mismos.El amor a Dios, la obediencia a su ley y nuestra
dependencia del Señor para la vida.
Déjame terminar con una nota personal. No puedo guardar la ley de Dios a
menos que viva por la gracia de Dios, a la luz del evangelio de Jesucristo y por el
poder de su Espíritu. Necesito su gracia todos los días para ayudarme en la disciplina
de mi corazón y en imaginar las perfecciones del Señor Jesús. Mi oración es que, por
la gracia de Dios, yo pueda mejorar el orden donde hay armonía y promover el orden
donde hay discordia. ¡Ven, Señor Jesús, ven!
 Respuesta a Willem A. VanGemeren
Greg L. Bahnsen

Nuestros corazones seguramente latirán en sintonía con la nota recurrente y

tierna de todo el ensayo del Dr. VanGemeren de que la comprensión dada por el
Espíritu de la Ley de Dios sirve para magnificar nuestra necesidad y amor por el
Evangelio de la gracia de Dios en Cristo. Ciertamente, todos debemos estar juntos
aquí. Aunque la Ley tiene su gloria apropiada, palidece en comparación con aquellos
sobre quienes ha amanecido la luz del Evangelio de la gloria de Cristo (2 Cor. 3: 7-11,
18; 4: 4, 6). El Evangelio supera inequívocamente en la gloria (3: 9)! Y para mí,
personalmente, la nota final de VanGemeren expresa mi propio corazón: “No puedo
guardar la ley de Dios a menos que viva por la gracia de Dios, a la luz del evangelio
de Jesucristo y por el poder de su Espíritu. Necesito su gracia todos los días para
ayudarme en la disciplina de mi corazón y en imaginar las perfecciones del Señor
Jesús. "Estos temas en el ensayo de VanGemeren,
La tarea que el editor espera que realice en esta respuesta, sin embargo, es
identificar y analizar cualquier posible nota ácida en el barrido sinfónico de
VanGemeren de asuntos bíblicos y teológicos relacionados con la ley de
Dios. Lamentablemente, hay algunos, pero en términos generales, los supuestos
básicos y el enfoque positivo de la ley que él ensaya están en armonía con los
míos. Permítanme extraer de diferentes lugares en su ensayo una serie de comentarios
o ideas particulares donde estemos de acuerdo.
VanGemeren habla de una "unidad subyacente" o "unidad y continuidad básicas"
en la ética bíblica entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Para él se conocían las
ordenanzas morales de Dios desde elEl tiempo de la creación y "son perpetuamente
vinculantes para todos los seres humanos". Desde el principio, "el pecado es
desobediencia a la ley de Dios". La ley moral de Dios fue conocida y obedecida por
personas piadosas incluso antes de la revelación de la ley mosaica. El pecado humano
hizo necesario que la voluntad de Dios se comunicara por escrito. Sin embargo, "dado
que la voluntad de Dios no cambia, la ley permanece prácticamente igual a lo largo de
la historia redentora". Recibir esta ley en forma escrita en el Sinaí no fue "una
experiencia negativa", sino que los santos del Antiguo Testamento "se regocijaron en
esta revelación ", Aunque" para los israelitas incrédulos, la ley fue una carga que los
condenó ". La ley" nos enseña en detalle cómo imitar a Dios "; “La Ley de Dios
refleja las perfecciones divinas”. Además, Dios incluso tuvo la intención de mostrar a
las naciones “en la ley cómo reflejar sus perfecciones. "Para VanGemeren, el pacto
mosaico" no era antitético "ni era un" sustituto "de la promesa abrahámica, pero
miraba hacia adelante al único Redentor y Mediador del pacto, Jesucristo. Incluso "el
pacto mosaico es una administración soberana de la gracia". Insiste en que "la ley
nunca tuvo la intención de ser el medio de salvación" (incluso en Lev. 18: 5). A todo
esto respondemos con un cordial "amén". Y hay más.
¿Y después de que Cristo vino y estableció el nuevo pacto? VanGemeren
sostiene correctamente que es "en sustancia" lo mismo que los pactos de Abraham y
Mosaico, aunque difiere de "en forma". En particular, "bajo ambos pactos, el Señor
tiene un estándar para la ética" y "la enseñanza de Jesús en el la ley tiene líneas claras
de continuidad con la ley de Moisés "(dando una" interpretación más estricta "de la
ley que los rabinos). Sin embargo, donde el antiguo pacto era "rico en símbolos", el
nuevo pacto es "rico en gracia", trayendo consigo "mayores beneficios". Cristo
cumplió la redención prometida y nos dio su Espíritu Santo. Sin embargo, la ley moral
sigue teniendo un lugar. Hoy "Cristo, el foco de la ley, es el legislador", y "Cristo
designó a la ley como 'una regla de vida piadosa y justa. '' "La ley no es reemplazada
por el Espíritu en la era escatológica". "El propósito de la ley es el crecimiento
cristiano en gracia, no la justificación o el mérito". Además, está de acuerdo con Ladd
en la declaración: "es la nueva vida del Espíritu que permite al cristiano cumplir
verdaderamente la ley ". El Espíritu Santo" obra en los creyentes para hacer que la ley
sea un gozo ". Según VanGemeren, ni la gracia ni la guía del Espíritu deben separarse
de la ley, no sea que Acabamos con el antinomianismo y una capa de impiedad. "El
amor motiva a uno a guardar la ley". "La ley de Dios, cuando es internalizada por el
Espíritu de Dios, es una efectiva "El Espíritu Santo" trabaja en los creyentes para
hacer de la ley un gozo ". Según VanGemeren, ni la gracia ni la guía del Espíritu
deben separarse de la ley, para no terminar con el antinomianismo y un manto de
impiedad. "El amor motiva a uno a guardar la ley". "La ley de Dios, cuando es
internalizada por el Espíritu de Dios, es una efectiva "El Espíritu Santo" trabaja en los
creyentes para hacer de la ley un gozo ". Según VanGemeren, ni la gracia ni la guía
del Espíritu deben separarse de la ley, para no terminar con el antinomianismo y un
manto de impiedad. "El amor motiva a uno a guardar la ley". "La ley de Dios, cuando
es internalizada por el Espíritu de Dios, es una efectivainstrumento de justicia ". Por lo
tanto, cita a EF Kevan, quien argumentó contra cualquier modificación de la ley en el
gobierno de la conducta cristiana:" Cualquier cambio en relación con la ley que se
produce en el cristianismo no está en la ley sino en el creyente ". Las observaciones en
el ensayo de VanGemeren proporcionan una base amplia para el acuerdo.
Sin embargo, en esta coyuntura, debemos recurrir a puntos de desacuerdo que
requieren una mayor reflexión y diálogo. La tarea de analizar críticamente todo el
ensayo de VanGemeren (en oposición a los comentarios dispersos), sin embargo, se
hace casi imposible por su forma de presentación. Para ir al grano: simplemente no
hay nada como un argumento aquí, no hay un despliegue discursivo y sistemático de
una conclusión particular y claramente definida (o conjunto de conclusiones
interrelacionado). VanGemeren no desarrolla ni defiende una tesis distintiva sobre la
ley de Dios y el cristiano moderno. Su ensayo es más bien una encuesta superficial
(aunque organizada) de fragmentos de información relacionada en una variedad de
formas diferentes a un tema amplio o tema de discusión (a saber, la ley de Dios,
aunque incluso aquí tiende a deambular más ampliamente) . El enfoque específico del
debate en este libro no está fijado en la discusión de VanGemeren, por lo que deja al
entrevistado un tanto insatisfecho. A veces no es fácil encontrar transiciones naturales,
conexiones lógicas o subordinación entre puntos, interconexión de interpretaciones de
textos, síntesis conceptual o precisión.
Algunas declaraciones son elusivamente vagas o simples ideas: por ejemplo, "El
orden de la creación y el orden de la ley son correlativos", o el sexto mandamiento
requiere de nosotros patrones de comportamiento "positivos". Algunas divisiones que
describen el concepto confunden al lector, no siendo claramente distintas: por
ejemplo, la visión reformada de la ley se discute bajo el título de "gracia" , así comoel
encabezado [¿coordinar?] de "redención". Muchos de los comentarios hechos en el
texto (incluso si son verdaderos) parecen estar uno al lado del otro sin una relevancia
obvia, y tampoco parecen tener una conclusión específica. Por qué algunos temas se
tratan en subsecciones pero otros no, no es evidente para el lector. Tampoco es la
razón o el significado de ciertos conceptos (por ejemplo, "la tríada" de amor, ley y
vida que no tolera "ningún cambio en el [ir] orden"), dispositivos organizadores (por
ejemplo, "orden", "integridad" , "E" integración ", utilizados a lo largo del ensayo en
formas que son extremadamente vagas y / o equívocas, además de carecer de respaldo
exegético, o marcos propuestos (por ejemplo, el marco" para mirar "la ley de Dios
dentro del pacto mosaico incluye cinco temas [¿por qué estos?], el último de los
cuales es "la ley de Dios"sí mismo !). Por último, si hay algunaLa síntesis teológica
dada a los muchos comentarios o ideas breves y sin desarrollar a lo largo del ensayo,
que proporcionan una posición distintiva, es muy débil.
Bajo estas circunstancias, todo lo que podemos hacer es examinar un número
inconexo de puntos sobre los cuales habría algunas críticas.
En el título de su ensayo, VanGemeren dice que está ofreciendo "una"
perspectiva reformada de la ley de Dios, pero en unos pocos párrafos reclama más
para sí mismo, diciendo que aquí aborda el tema de "la" visión reformada de la
ley. Un poco más tarde, anuncia que su "plan" es utilizar dos tipos de tratamiento para
que el lector pueda apreciar cómo "la visión reformada de la ley de Dios" integra la
exégesis y la teología. Tal exageración no debe quedar sin respuesta. La suya no es la
única comprensión reformada de la ley de Dios disponible (y tampoco la mía). Los
puntos de vista de VanGemeren están indiscutiblemente dentro de la órbita
convencional de la teología reformada genérica, pero también lo son los de varios
pensadores reformados (pasados y presentes) que disentirían de algunas de sus
afirmaciones distintivas o discutibles; y en algunas áreas de conceptualización y
aplicación con respecto a la ley del Antiguo Testamento, no hay consenso de todos
modos. De hecho, en ciertos puntos, VanGemeren omite o se aparta de los puntos de
vista de los incondicionales reformados tradicionales como John Calvin o los divinos
de Westminster, incluso chocando con unas pocas conclusiones que muchos puritanos
destacados encontraron convincentes.1 Dada su particular inclinación, VanGemeren
podría afirmar que presentaba “la” visión reformada de la ley solo por medio de la
evidencia histórica. Pero sigamos adelante.
La discusión de VanGemeren sobre la "ley natural" necesita aclaración y la
corrección, creo. El lector diligente se da cuenta de que existe cierta confusión cuando
el autor, que acaba de referirse al debate medieval entre las escuelas de pensamiento
voluntarista y esencialista, escribe: "Juan Calvino aceptó el concepto medieval de ley
natural, pero redefinió su significado ..." Primero, dada la disputas sobre el tema, no
hubo tal cosa como "el" concepto medieval de la ley natural. Y segundo, no tiene
sentido decir que Calvin aceptó algún concepto "pero redefinió su significado"; decir
que uno redefinió el significado de algún concepto fundamental (como "ley natural")
es simplemente decir que estuvo involucrado en una reconstrucción o cambio
teórico, sinaceptar la teoría anterior.
Pero hay una confusión más importante en la discusión de VanGemeren. No
parece que el autor sea muy claro sobre lo que quiere decir con "ley natural". A veces
simplemente quiere decir "la ley no escrita de Dios", en cuyo caso debería haber
hablado con más precisión de "revelación natural" (en lugar de "la Ley
natural"). Algunas veces es la expresión de la voluntad de Dios, pero en otras partes
está "arraigada" en la voluntad de Dios. A veces es la voluntad divina objetiva lo que
Dios comunica (siendo universal y perfecto), pero en otros puntos es algo que los
humanos "descubren" o "deducen de la creación", dada su "capacidad de desarrollar
un orden moral", que equivale a una La percepción subjetiva del ser humano de la
voluntad de Dios (siendo “variable” e “imperfecta”). Simplemente no está claro qué
tipo de cosas piensa VanGemeren que es la ley natural.en la naturaleza ”(sin embargo,
en otro lugar, él habla extrañamente de que“ la naturaleza ”es“ parte de ”un universo
ordenado). Él trata la ley natural como un instrumento epistemológico, pero, por otro
lado, como un "orden moral" en sí mismo (sea lo que sea), pero también como un
impulso psicológico que "explica la búsqueda universal y la apreciación de lo que es
bueno" ( que VanGemeren confunde teológicamente con la "gracia común"). El autor
debe detener, analizar y aclarar lo que quiere decir al hablar de "ley natural". Hasta
que lo haga, el lector no puede decir si las afirmaciones e inferencias hechas por
VanGemeren sobre la ley natural son teológicamente confiables, exegéticamente
justificadas. , o incluso convincente.
Hay problemas en el ensayo con el tratamiento dado a otros "tipos" (o categorías)
de ley también. VanGemeren a veces llama al Decálogo "el resumen" de la "ley
moral" de Dios, pero en otros lugares dice que la ley moral estaba "escrita en los Diez
Mandamientos", tratándolos como si fueran la totalidad de la ley moral por sí
mismos. Por supuesto que lógicamenteNo puedo tenerlo de ambas maneras. En línea
con la concepción "sumaria" del Decálogo, VanGemeren sostiene que fue "la base de
los otros códigos" y las "decisiones judiciales"; Con esto estoy de acuerdo, porque el
código judicial es simplemente la aplicación del Decálogo (y, por lo tanto, un
desempaquetado de su significado). Pero más tarde, VanGemeren afirma que las leyes
judiciales están abrogadas, mientras que los Diez Mandamientos que se aplican no lo
son. Lógicamente, de nuevo, no puedes tenerlo de ambas maneras. En un momento
dado, el autor concibe las leyes judiciales como algo categóricamente diferente de la
ley moral: “Cada uno de los Diez Mandamientos expresa la ley moral de
Dios, mientras que[otras] leyes en el Pentateuco regulan ... la vida civil de Israel como
nación ”(énfasis agregado). Pero en otro punto, él afirma que "las leyes judiciales
aplicaron los últimos seis mandamientos" del Decálogo. Una vez más: lógicamente,
no se puede tener ambas formas.
Así que VanGemeren necesita regimentar su pensamiento y hacer distinciones
más cuidadosas con respecto a la relación de la moral con la ley judicial para
preservar su posición de las contradicciones internas (y por lo tanto de la auto-
refutación). Permítanme añadir que me parece que su distinción es artificial cuando
dice que los primeros cuatro mandamientos del Decálogo son aplicados por la ley
ceremonial, mientras que la ley judicial aplica los últimos seis. La pena civil por
blasfemia dada en Levítico 24:16 seguramente parece "judicial", aunque es una
aplicación del tercer mandamiento; y el ritual para evitar la profanación de la tierra
con sangre inocente, donde un asesino no puede ser identificado (Deuteronomio 21:1-
9), es "ceremonial" en carácter y propósito, y sin embargo obviamente aplica el sexto
mandamiento. El autor es de nuevo un tanto artificial, o su punto de vista es
excesivamente general y engañoso, cuando contrasta los detalles "específicos" y las
"circunstancias restringidas" de las jurisprudencias con la generalidad apodíctica del
Decálogo. Los Diez Mandamientos mismos mencionan circunstancias culturales
específicas: "ídolo", "animales", "extranjero dentro de tus puertas", "la tierra que
Jehová tu Dios te da", y el "buey o burro" del vecino.
Se puede mencionar otra crítica relacionada con la discusión de VanGemeren
sobre el corpus de las leyes del Antiguo Testamento. El autor llama la atención sobre
la forma en que la literatura mosaica se extiende más allá del Decálogo a otros
códigos, instrucciones, decisiones y sanciones, todos los cuales están "entrelazados"
entre sí. Habla del "complejo desarrollo" de las leyes de casos, dice que la ley del
antiguo pacto de Sinaí estaba "en una forma compuesta y compleja", y afirma que "el
Libro del Pacto revela la complejidad de la ley israelita " (sus énfasis) . Ahora
entonces,de acuerdo con VanGemeren, esta revelación detallada de la voluntad de
Dios no fue una bendición ni una ventaja para el pueblo de Dios, contrariamente al
testimonio de David que encontró su "deleite" al meditar sobre la ley de Dios y tuvo
un gran respeto por "todos sus mandamientos" (Sal. 1 : 2; 119: 6). El aumento en la
revelación moral fue un aumento en la luz por la cual vivir para el salmista (119: 105,
130); fue liberador (119: 45), no un grillete. La grandeza de la sabiduría de Israel a la
vista de las naciones se encontró precisamente en "toda esta ley", el paquete completo
de "estatutos y ordenanzas", que Moisés enseñó al pueblo (Deut. 4: 5-8). Incluso hoy,
cuando el pueblo de Dios se ve envuelto en dilemas morales, desean una ley (guía)
más inspirada, no menos. Seguramente no es una bendición quedarse solo con amplias
generalidades: por ejemplo,
Sin embargo, considere la muy diferente evaluación y actitud de VanGemeren
hacia el carácter detallado y complejo de la ley: “Esta forma compleja, junto con las
sanciones, a menudo hizo que la ley fuera una carga”, una carga. Este sentimiento es
diametralmente opuesto a la enseñanza de la propia Palabra de Dios acerca de la
ley. Moisés escribió: "Lo que te mando hoy no es demasiado difícil para ti.,
"Tampoco lo está entendiendo tan lejos que Israel no podría hacerlo (Deut. 30: 11-
14). Juan estuvo de acuerdo cuando escribió: "Sus mandamientos no son gravosos" (1
Juan 5: 3). VanGemeren agrava su error al afirmar, según Romanos 10: 4, que Jesús
se llevó esta "carga" de complejidad en la ley al "simplificarla". Más tarde dice: "Jesús
simplificó la complejidad de la ley mosaica al centrarse en una palabra ('amor')."
Tengo dudas de que pueda hacer algo como un caso exegético creíble para tomar
Romanos 10: 4 de esta manera. Es difícil creer que Jesús pretendía terminar con la
complejidad de la ley del Antiguo Testamento cuando declaró que cada "letra más
pequeña" y "el menor trazo de un bolígrafo" deben ser obedecidos y enseñados (Mat.
5: 18-19) . En la enseñanza de Jesús (así como de Pablo), el amor no reemplaza la ley
(o su complejidad entonces), pero proporciona una declaración de resumen. Un
resumen no abroga lo que resume. Jesús requiere que incluso los puntos menores no
se dejen sin hacer (Mateo 23:23).
La referencia al respaldo de Jesús a cada detalle minucioso de la ley, y de hecho
a “el menor de estos mandamientos”, en Mateo 5: 17-19 me lleva a abordar lo que
creo que es el error más evidente y significativo en el ensayo de VanGemeren. Afirma
categóricamente que las leyes civiles (judiciales) y el código penal de Moisés han sido
"abrogado". No puedo encontrar en ningún lugar de su ensayo donde
ofreceCualificación o perfeccionamiento adicional. Simple y llanamente, el judicial se
considera abrogado, sin que sea necesario decir nada más al respecto. Profundamente
en su ensayo, siguiendo una afirmación similar acerca de las leyes ceremoniales,
VanGemeren señala las leyes judiciales y tersely, simplemente declara: "Ellos
también han sido abrogados". Eso parece volar directamente frente a la enseñanza
autorizada de Cristo. quien dijo que no había venido para derogar la ley, que no había
pasado el menor golpe de los mandamientos, y que cualquiera que se atreviera a
enseñar el desprendimiento del menor de los mandamientos sería degradado al menos
dentro del reino. Esas son palabras fuertes e inspiradas, y las declaraciones de
VanGemeren parecen contradecirlas.pero también encontrando calificaciones o
alteraciones en la enseñanza posterior de Cristo y el Nuevo Testamento (yo mismo
apelo a tales). Pero aquí está lo que el lector diligente debe notar. VanGemeren
elimina categóricamente la ley judicial sin siquiera intentar una mínima orden
bíblica. Él no presenta ninguna evidencia para el lector en absoluto. Si lo hiciera,
ciertamente tendríamos que tenerlo en cuenta y evaluar sus fortalezas o
debilidades. Pero no da ninguna prueba exegética y teológica. A esto solo podemos
responder que el Dr. VanGemeren no tiene la autoridad para descartar una parte de la
ley de Dios por su cuenta. Ese es realmente el final de la historia para aquellos que
creen que necesitan respaldo bíblico para sus conclusiones teológicas.
Pero hay más. No solo el juicio sin fundamento de VanGemeren de que las leyes
judiciales del Antiguo Testamento son "abrogadas" parece, a primera vista,
contradecir la enseñanza de Jesús en Mateo 5, también parece negar lo que el propio
VanGemeren enseña en su ensayo. a la autocontradiccion VanGemeren escribe:
"¡Claramente, Jesús no abrogó la ley!" (Note "claramente" y la exclamación). Él
respalda la declaración de John Gerstner de que Cristo no liberó a sus discípulos de la
ley: "No abrogó ningún mandamiento"." (énfasis añadido). Y cita a Ladd: Dios lo ha
puesto "sobre los hombres en todo momento y para siempre". Por lo tanto,
VanGemeren continúa diciendo que no solo uno, sino muchos, de los mandamientos
del Antiguo Testamento (toda la ley judicial) han sido abrogada, hay una incoherencia
letal y no resuelta en su propia perspectiva teológica.
También reduce su propia posición a un absurdo ético. Al discutir el convenio
mosaico, VanGemeren ofrece como ejemplo de una jurisprudencia civil la distinción
establecida en Éxodo 21: 12-14Entre homicidios intencionales y accidentales. Luego,
más adelante en su ensayo, VanGemeren declara que se han derogado las leyes civiles
o judiciales de Moisés. Si fuéramos consistentes con este razonamiento, sería
necesario concluir que ya no es moralmente obligatorio distinguir entre homicidio
deliberado y accidental. El sentido común nos dice que VanGemeren no puede
realmente querer decir lo que ha escrito en su ensayo. No ha pensado con suficiente
cuidado en su posición teológica.
La "abrogación" de las leyes judiciales por parte de VanGemeren contradice la
enseñanza de Jesús, así como la propia enseñanza de VanGemeren en otros lugares,
sino que también contradice la enseñanza de la Confesión de Fe de Westminster. Los
autores de ese estupendo logro teológico distinguieron cuidadosamente entre la ley
ceremonial, que dijeron que estaba "abrogada" y la ley judicial que, por el contrario,
dijeron que había "expirado" (compárese 19.3 con 19.4). El primero fue concebido
como abolido en su autoridad por la obra de Cristo, mientras que el segundo todavía
tenía autoridad moral, pero su forma cultural específica fue desenganchada por la
desaparición del "estado" o "cuerpo político" para el cual fue redactado. "Expirado"
no puede significar la libertad de la obligación moral de lo que enseñan esos
mandamientos. En primer lugar, los escritores de Westminster continuaron citando las
leyes judiciales en puntos en su exposición de la ley de Dios encontrada en el
Catecismo Mayor (por ejemplo, # 135, incluidos los deberes de los magistrados
civiles, como al final de # 108) porque los veían como "morales En carácter (con
forma de aplicación específica). Además, en el mismo lugar de la Confesión donde
hablaron explícita y directamente sobre la cuestión de la forma en que "la libertad de
los cristianos se amplia aún más" sobre los judíos del Antiguo Testamento, enumeran
"la libertad del yugo de la ley ceremonial, a la que la Iglesia judía fue sometida "- pero
sí conscientementenoincluye "la ley judicial" (que, como se señaló, se consideraron
vinculantes al exponer los Diez Mandamientos). La ley judicial no fue, por lo tanto,
"abrogada". Sin embargo, lo que era obligatorio en las leyes judiciales no era su forma
cultural específica, sino su principio o propósito subyacente: "no obligar a ningún otro
ahora más allá de la equidad general de la misma puede requerir" (19.4). Tenga en
cuenta que, cuando corresponda, esta equidad general de la ley judicial es "requerida",
algo que no se puede decir de una ley "abrogada".
La evidencia más significativa de cómo los puritanos entendieron esto proviene
de la pluma de George Gillespie, el delegado escocés en la propia Asamblea de
Westminster y considerado universalmente como el teólogo más influyente y
autoritario. ahí. Dirigiéndose a la pregunta "si el magistrado cristiano está obligado a
observar las leyes judiciales de Moisés", Gillespie escribió que "está obligado a
cumplir con aquellas cosas de la ley judicial que son inmutables y comunes a todas las
naciones". En particular, "el magistrado cristiano" está obligado a observar estas leyes
judiciales de Moisés que establecen los castigos de los pecados en contra de la ley
moral ". La opinión de Gillespie era que" la voluntad de Dios con respecto a la justicia
civil y los castigos no se revela de manera tan completa y clara como en la ley judicial
de Moisés. Por lo tanto, este debe ser el apoyo más seguro y permanecer en la
conciencia del magistrado cristiano ”. ¿No los trata de la misma manera que la ley
ceremonial, como lo hace VanGemeren? "Aunque tenemos Escrituras claras y
completas en el Nuevo Testamento para abolir la ley ceremonial,2 El despido directo
por parte de VanGemeren de la ley judicial mosaica como "abrogado" no encuentra
apoyo en los Estándares de Westminster, y se aparta de los principales teólogos
puritanos.
Finalmente, un comentario es apropiado y necesario en respuesta a un punto del
ensayo donde el autor aborda directamente la ética teonómica (específicamente en lo
que se refiere a las leyes judiciales y penales). VanGemeren cita con aprobación una
generalización de T. Longman III, quien afirma que la economía tan "en gran medida"
pone demasiado énfasis en la continuidad entre el antiguo y el nuevo pacto que es
"virtualmente ciega a la discontinuidad". Pero esto es una exageración, como
cualquiera que mira mi Los libros, 3 o incluso el ensayo en este libro, se pueden ver
fácilmente. Longman hizo esta declaración extrema en un ensayo para un libro con
otros autores, un volumen que respondí en un libro mío. Mi libro incluyó una
respuesta directa a la misma declaración en cuestión aquí:

¿"Virtualmente ciego" a la discontinuidad? Longman no nos dice [ni

VanGemeren] exactamente lo que ve que es relevante para refutar el enfoque
teonómico, sino qué teónistaspasar por alto a ciegas El coautor de Longman,
Dennis Johnson, corrige fácilmente esta acusación de ceguera grave: "Tanto los
 teonomistas como sus críticos reconocen la continuidad y la discontinuidad entre
el antiguo pacto y el nuevo ... No hay ningún economista de quien yo sepa que en
realidad sostiene que la aplicabilidad de la ley sigue siendo totalmente sin
cambios por la venida de Cristo ... Entonces, la diferencia entre teonomistas y no
teonomistas no es que un grupo no ve más que continuidad entre el orden
mosaico y el nuevo pacto, mientras que el otro no ve más que discontinuidad ".
... Johnson ofrece fácilmente una serie de Tales discontinuidades importantes
mencionadas en mis escritos. 4

Creo que VanGemeren no debería repetir un argumento tan falso. 5 Recurrir a derribar
a un hombre de paja es una defensa inútil e inadecuada contra la seria crítica exegética
y teológica que la ética teonómica hace de los defectos en la visión de VanGemeren
de la ley civil y penal del Antiguo Testamento.
 Respuesta a Willem A. VanGemeren
Walter C. Kaiser, Jr.

El ensayo de VanGemeren está marcado con una gran cantidad de buen sentido
exegético y conocimiento teológico sobre cómo la Ley y el Evangelio están
relacionados entre sí. Con la lógica reformada típica, VanGemeren distingue el pacto
de obras hecho con Adán del pacto de gracia que cubre todo, desde la caída de Adán
hasta la nueva creación.
El pacto de gracia se divide en dos "administraciones": Ley y Evangelio, aunque
ninguna de las administraciones carece de Ley o Evangelio, ya que la Ley contiene el
Evangelio y el Evangelio contiene la Ley. Ahí radica la singularidad y el atractivo de
la posición reformada sobre la ley y el evangelio.
Uno podría querer cuestionar que la Biblia en sí no habla realmente de estos dos
“pactos” diferentes, como se plantea aquí, pero no hay nada en esa forma de formular
los temas de la Ley y el Evangelio que restaría importancia a las preocupaciones
centrales que deben abordarse. Ser dirigido. El problema de las redes teológicas
impuestas frente a las derivadas inductivamente debe manejarse en otro contexto.
El enfoque de la ética bíblica sigue siendo el mismo tanto para el Antiguo como
para el Nuevo Testamento en la representación de la materia de VanGemeren. Es el
llamado a la santidad de la vida. Puesto que Dios es santo, su ley moral es santa. De
hecho, “sin la santidad nadie verá al Señor” (Hebreos 12: 14b). Nuevamente, estamos
totalmente de acuerdo con esta evaluación del testimonio bíblico.
Hay cuatro temas menores que me gustaría comentar. Uno solo se menciona
brevemente, ya que el tema se trata casi como un lado, pero como lo objeto
enérgicamenteen los otros ensayos, es justo notar su presencia aquí. Los otros temas
se plantearán mediante una pequeña contribución a la conversación en curso sobre el
tema de la Ley / Evangelio. Los cuatro temas son: (1) la historia de la redención y la
ley; (2) los convenios abrahámico y mosaico en la teología del pacto; (3) la hipotética
oferta de salvación para guardar la ley perfectamente; y (4) los principios de
interpretación y aplicación de la ley. Cada uno de estos será tomado a su vez.

La historia de la redención y la ley.

VanGemeren organiza su discusión de la Ley y el Evangelio dentro de la red de

la historia de la redención. Hay seis etapas principales en la historia redentora:
Creación, Caída, Abraham, Moisés, Jesucristo y Pablo. En cada una de estas seis
etapas de la redención, VanGemeren encuentra la tríada de amor, ley y vida operando
y formando los ingredientes esenciales de la ética bíblica en cada una.
Siguiendo el ejemplo de Calvin, VanGemeren argumenta la existencia de un
orden moral en la creación antes de la publicación de la voluntad de Dios en el pacto
mosaico. Esta ley natural no reemplaza ni hace innecesaria la ley escrita de Dios, sino
que está en armonía con el mismo orden que ahora se da a conocer en la ley de
Dios. Así, dado que la voluntad de Dios es tan inmutable como su naturaleza,
permanecerá constante a lo largo de toda la historia redentora.
Esta ley natural revela tanto la voluntad de Dios como sus atributos. Es por esta
razón que la raza humana era responsable ante el mismo estándar de justicia incluso
antes de la publicación de la ley de Dios bajo Moisés.
Me parece que este es un argumento especialmente fuerte. Es bueno recordar el
buen patrimonio que tiene la teología evangélica en esta contribución de la teología de
la Reforma. Lamentablemente, sin embargo, pocos están siendo expuestos a este tipo
de pensamiento, incluso, a veces, dentro de los rangos de la teología
reformada. Seguramente, la ley natural fue la base para el procesamiento de Pablo de
todas las personas, incluso de aquellos que nunca han visto la ley de Dios, en
Romanos 2: 14-15a. Esto también explicará por qué las Escrituras señalan que Enoc,
Noé y Abraham guardaron los requisitos, las leyes, los mandatos y los estatutos de
Dios (p. Ej., Gén. 26: 5), incluso cuando la ley de Moisés aún no se había
publicado. Este tipo de argumentación contribuye en gran medida a suavizar la crítica
de que la ley de Moisés fue (en todos los aspectos, incluida su ley moral)
agregada después deLa promesa había sido dada a Abraham. La referencia paulina
(Gálatas 3:17) a la ley que se introdujo 430 años más tarde que la promesa a Abraham
del nacimiento de la semilla se refiere claramente a aquellos aspectos de la ley que
complementaron la ley.La ley moral de Dios. Argumentar lo contrario es negar la
revelación natural como se define aquí y dejar el enigma de explicar qué tipo de ley
era la que observaron Abraham y los que vinieron antes que los
patriarcas. VanGemeren nos ha recordado un componente muy importante en el
debate de la Ley / Evangelio.
La discusión sobre la importancia del papel que desempeña el "temor a Dios" en
cualquier observancia adecuada de la ley mosaica para evitar que el cumplimiento de
la ley vuelva a un legalismo absoluto fue otro golpe importante para
VanGemeren. Esto se vinculará más a la literatura de sabiduría con la historia de la
redención y proporcionará un vínculo importante en el centro de la teología bíblica,
largamente buscado.
VanGemeren trató el pacto mosaico como una administración de promesa,
incluso si se trataba de una administración legal que incluía sanciones por
desobediencia, leyes casuísticas (es decir, casos), aplicaciones específicas para
circunstancias muy especiales y ceremonias y ceremonias rituales. Pero la ley
mosaica, nos asegura VanGemeren correctamente, no pretendía ser un medio de
salvación. En cambio, fue pensado como un instrumento de salvación. No podríamos
estar en un acuerdo más cordial.
En lugar de tratar al nuevo pacto como diferente en sustancia al antiguo pacto de
la era mosaica, VanGemeren expuso un caso sólido para que sea el mismo en
sustancia. Es cierto que se resbaló en este punto y menciona que era lo mismo en
esencia con la administración mosaica , pero está claro que se refería al pacto mosaico
en sí. Él no trata específicamente el tema de si es el mismo tôrâ que dio Moisés que se
colocará en el corazón del creyente del Nuevo Pacto. Pero por lo que dice, está claro
que es la misma ley moral que se escribirá en el corazón de los creyentes durante los
días del nuevo pacto.
Mientras VanGemeren, como la mayoría de nosotros, se siente frustrado con el
apóstol Pablo por su discusión de la ley, él encuentra la enseñanza central de Pablo
sobre este tema en Gálatas 3: 21: "Es la ley, por lo tanto, opuesta a las promesas de
Dios". ? ¡Absolutamente no! ". También cita el consejo de Pablo en 1 Corintios 7:
19:" Cumplir los mandamientos de Dios es lo que cuenta ".
La mejor manera de explicar las aparentes declaraciones contradictorias de Pablo
sobre la ley es observar la doctrina de Pablo de las dos edades. Como tal, el cristiano
pertenece a la nueva creación de Dios y, por lo tanto, puede usar la ley de Dios solo
como lo internaliza el Espíritu Santo para producir justicia y para crear una nueva
comunidad que cumpla con la ley del amor. Esto no es para defender una nueva
teología de reemplazo en la que el Espíritu ahora reemplaza a la ley, sino que es
reconocer el papel clave que desempeña el Espíritu Santo.Al transformarnos a aplicar
la ley moral de Dios. El cambio, entonces, explica VanGemeren, citando a EF Kevan,
"no está en la Ley sino en el creyente".
Esta sección sobre la historia de la redención está extremadamente bien escrita y
debe proporcionar la base para una discusión muy saludable de los temas clave
durante muchos años.

Los pactos abrahámicos y mosaicos en la teología reformada

La discusión menos satisfactoria del ensayo de otra manera útil de VanGemeren

es su tratamiento de la relación entre los pactos abrahámico y mosaico. Describe la
actitud ambivalente que se ha expresado dentro de la comunidad reformada sobre este
asunto, representada por Meredith Kline, por John Murray, y ahora más recientemente
por Mark Karlberg. Kline trata el período de la Ley Mosaica como un paréntesis,
marcado por aspectos de fuerte discontinuidad, mientras que Murray favorece una
mayor continuidad. Sin embargo, Karlberg critica a Murray por poner la gracia bajo la
ley en la era mosaica y por no relacionar las maldiciones encontradas en la Ley
Mosaica con la alianza de obras. Palmer Robertson expresa un acuerdo parcial con
Murray y un acuerdo parcial con Kline.
 De manera decepcionante, VanGemeren decidió concluir esta discusión pidiendo
el mantenimiento de una tensión entre la ley y la gracia. Pero, ¿qué significa eso en
este contexto? ¿Quiere decir que tanto Kline como Murray tienen razón? ¿Es el pacto
mosaico un paréntesis, marcado por la discontinuidad en algunos, todos o ninguno de
su sustancia? Si es totalmente parentético, ¿no diferirá la teología reformada ahora, si
es que la diferencia, con la opción dispensacional? Si es parcial, ¿cuáles serán los
criterios para distinguir entre los diferentes aspectos? Es injusto para los estuDiosos
del Antiguo Testamento dar a entender que hay algunas distinciones aquí sin poner su
mano en la tarea para darnos una guía sobre cómo los laicos pueden discernir estas
diferencias.
Curiosamente, justo en el punto donde la teología reformada exhibe su mayor
fortaleza (para mantener la unidad del plan de salvación a través de la historia de la
redención), surge una renuencia a seguir adelante en la manera en que la promesa de
Abraham se relaciona con la ley. de moisés. ¿Está esta renuencia de alguna manera
relacionada con un movimiento teológico anterior que ha reemplazado a Israel con la
iglesia? En retrospectiva, ¿eso plantearía algunos problemas y confusiones de
identidad, misión y propósito de los materiales mosaicos? Aquí hay un problema que
vale la pena explorar. Sin embargo, el punto sigue siendo que no se sigue la buena
discusión de la forma en que se relacionaron la ley y el evangelio en la historia de la
redención.con una discusión teológica que nos puede decir cómo se relaciona el pacto
abrahámico con el pacto mosaico, excepto para concluir que se debe mantener una
tensión. Eso suena como decir que todo el mundo en este tema debe ser
correcto. Pero, ¿cómo puede ser eso, dadas conclusiones tan contradictorias?

La oferta hipotética de salvación para el perfecto cumplimiento de la ley

VanGemeren parece citar a Calvin con aprobación cuando este último opinó: "La
ley y la promesa no se contradicen entre sí, excepto en el caso de la justificación,
porque la ley justifica a un hombre por el mérito de las obras, mientras que la promesa
otorga justicia libremente". VanGemeren explica esta sorprendente cita de Calvin al
afirmar que Calvin quiso decir que si uno cumplía con la ley perfectamente, uno
podría ser justificado por la ley. Sin embargo, como nadie, o nunca, mantendrá la ley
a la perfección, la fe justificadora nunca llegará al cumplir la ley.
Pero mi respuesta a Calvin, así como a VanGemeren, es la misma que a las
formas de teología dispensacional que evaluaré en otra parte de este volumen: Pablo
negó rotundamente que alguna vez haya habido tal oferta, hipotética o real, del
evangelio en Gálatas 3: 21b. ¿No afirmó: "Porque si se hubiera dado una ley que
pudiera impartir vida, la justicia ciertamente habría venido por la ley"? ¿Eso no cierra
la puerta a una y todas las propuestas acerca de una oferta teórica de salvación puesta
a disposición de todos los que asumirían adecuadamente la tarea de observar y
obedecer la ley a su perfección? Estamos asombrados de ver un argumento así
alzando su cabeza en el pensamiento reformado. Es por esta razón que algunos, como
Daniel Fuller, han acusado con razón de que cuando se trata de empujar,
Por supuesto, el equilibrio se puede encontrar entre la ley y el evangelio en
Jesucristo, como señala VanGemeren. Pero la presencia de Cristo en ambos
Testamentos ha sido asumida en todo el pensamiento reformado. Eso debe significar
que algo más está fuera de lugar o falta, si queremos explicar el hecho de que al final
del día hay poca diferencia en algunas de las soluciones entre el pacto y las teologías
dispensacionales sobre la relación de la ley y la gracia en Moisés, Jesús y Pablo.

Principios de Interpretación y Aplicación de la Ley.

La distinción de los tres usos de la ley ha sido durante mucho tiempo una faceta
estable de la teología reformada. En particular, el tercer uso deLa ley, conocida en
latín como usus in renatiso usus normativus , sigue siendo la más útil para el
crecimiento del creyente en la santificación. Este tercer uso de la ley guía a los
creyentes en la justicia, proporciona la base para la obediencia, pero lo hace sin
esclavizar a nadie que esté tan atado a esto, que ahora también puede llamarse la "ley
de Cristo". En estos asuntos, estamos en acuerdo total, porque esto es precisamente lo
que pensamos que enseña el texto bíblico.
Pero, ¿cómo debemos interpretar y aplicar la ley de Dios? Aquí VanGemeren
recurre apropiadamente a los dos principios de interpretación de Calvino: “(1) El
mandamiento se refiere a la 'rectitud interna y espiritual'; y (2) "los 'mandamientos y
prohibiciones siempre contienen más de lo que se expresa en palabras'". Ambos
principios se encuentran en el corazón del asunto con una percepción inusual. El
evangelicalismo se habría salvado de muchos de sus temores sobre el uso
contemporáneo de la ley si la generación que creció en la mitad y el final de este siglo
haya recibido tales principios y aprecio por la ley de Dios. Aplaudimos la inclusión de
VanGemeren en esta colección de ensayos.

Conclusión

La ley de Dios solo puede ser guardada por su gracia. Además, como concluye
VanGemeren, solo puede ser apreciado a la luz del evangelio de Jesucristo y guardado
por el poder del Espíritu Santo. ¡Todo esto es cierto para cualquiera de los dos
Testamentos!
La generación evangélica actual se ha levantado casi sin ninguna enseñanza
sobre el lugar y el uso de la ley en la vida del creyente. Esto ha resultado en un
enfoque completo (o quizás semi) antinómico de la vida. ¿Es de extrañar que la
sociedad incrédula que nos rodea no tenga ninguna ley, si los que deberían haber sido
luz y sal en esa misma sociedad no siempre estaban seguros de qué es lo que deberían
estar haciendo?
 El tiempo para una poderosa proclamación de los usos apropiados de la ley está
ahora atrasado. Mientras tanto, el carácter moral del Dios vivo sigue siendo lo que
siempre ha sido, incluso antes de que fuera codificado y entregado a Moisés por
revelación. Es hora de que la disputa llegue a su fin; en vez de eso, permita que una
buena parte de las energías se centren en discernir, por medio de la obra del Espíritu
Santo, cómo esa ley de Dios puede ser interpretada y aplicada a toda la vida de una
manera que honre tanto a la Escritura como a la ¡La gracia de Dios que nos trajo una
salvación tan grande!
 Respuesta a Willem A. VanGemeren
Wayne G. Strickland

En la tradición reformada, VanGemeren ha articulado un modelo que preserva la

continuidad entre la Ley y el Evangelio al sugerir que son dos administraciones del
único pacto de gracia. Ha abordado el tema del papel de la ley mosaica en la era de la
iglesia desde la perspectiva de la teología del pacto y ha defendido la aplicación
permanente de al menos una parte de la ley mosaica. Se propuso demostrar que la
responsabilidad de mantener el aspecto moral de la ley mosaica es bíblica y fiel a la
tradición tanto de Calvin como de los Divinos de Westminster. Su enfoque ha sido
realizar una encuesta bastante exhaustiva, y ha contribuido con muchas ideas útiles
sobre el tema.
VanGemeren ha reconocido adecuadamente el principio de la ley natural como el
estándar de comportamiento para los santos antes de la economía mosaica (aunque no
hace un intento serio de validar el concepto del testimonio bíblico, apelando a Juan
Calvino y los posteriores teólogos de Westminster). Tan pronto como la creación de la
raza humana, hubo normas a seguir que él etiqueta las ordenanzas de creación. 1 Así,
las exigencias morales de Dios.eran conocidos por la gente antes de dar la ley
mosaica; Más tarde, esa ética fue codificada de varias maneras en las diferentes
dispensaciones.
VanGemeren también ha proporcionado información sobre la naturaleza del
pacto mosaico desde una perspectiva teológica bíblica. Él pinta con precisión una
imagen del pacto mosaico como una administración de la gracia. Ciertamente, el pacto
de mosaico no debe entenderse como antitético o como sustituto de las promesas
hechas a Abraham. Con razón ha presentado los dos pactos como
complementarios. Esta discusión sirve como advertencia para no llegar a resúmenes
simplistas que sugieran continuidad total o discontinuidad. Los elementos de gracia y
promesa subrayan que existe un cierto nivel de continuidad entre la Ley y el
Evangelio, ya que el Evangelio, como la Ley, se caracteriza claramente por la gracia y
la promesa. En respuesta a VanGemeren, el énfasis en las Escrituras está en la
discontinuidad, pero hay varios aspectos de la continuidad.
VanGemeren ha brindado una útil encuesta sobre los propósitos de la ley
mosaica. En armonía con la tradición reformada, ha dejado claro que la ley no era un
medio de salvación en el Antiguo Testamento. Sin embargo, afirma que la ley
mosaica fue el instrumento de santificación para el creyente del Antiguo
Testamento. Con respecto a los usos actuales de la ley mosaica, VanGemeren aprecia
su aplicabilidad en el sentido pedagógico. Sirve para acusar al pecador e informar
sobre la necesidad de la justicia de Dios; También sirve para provocar una restricción
civil. Son estos propósitos reveladores los que continúan en el presente.
Aunque acepta la triple división de los aspectos morales, civiles y ceremoniales
de la ley mosaica, VanGemeren reconoce la complejidad de la ley israelita y la
dificultad especial de dividirla en secciones distintas basadas en este principio de
separación.
En la discusión de VanGemeren sobre el tratamiento de la ley por parte de
Jesucristo, surge una gran diferencia que continúa distinguiendo la mayoría de los
enfoques pactados y dispensacionales de la ley mosaica. Para VanGemeren, Jesucristo
no puso fin a la ley mosaica. Más bien, la ley moral "recibió más aclaraciones en la
persona y en la enseñanza de Jesucristo". Además, no está de acuerdo con el
tratamiento que Westerholm hace de la ley, quien presenta un caso de una fuerte
discontinuidad entre la ley de Israel y la fe de la iglesia.En este punto, cree que
Westerholm ha sido indebidamente influenciado por la teología luterana, y se espera
que VanGemeren opte por el paradigma reformado. Él le acusa a Westerholm de
"hacer que su Paul esté en desacuerdo con Paul que dijo: 'Cumplir los mandamientos
de Dios es lo que cuenta' (1 Cor. 7:19)". Sin embargo, de acuerdo con Westerholm,
debemos enfatizar que Paul desarrolla claramente el tema de la discontinuidad. en
varios pasajes (p. ej., Romanos 6: 14-15; 9: 31-10: 8, especialmente 10: 4; 1 Cor. 9:
19-23; 2 Cor. 3: 3, 6-18; Gal. 2:19; 3: 1-5, 10-29; Fil. 3: 7-9).
En respuesta a la presentación de Westerholm del fuerte contraste de Pablo entre
la ley y la fe, VanGemeren plantea 1 Corintios 7:19 como prueba de que Pablo se
adhirió a la validez permanente de la ley moral mosaica. 2 La pregunta que debe
plantearse es si la frase "los mandamientos de Dios" ( entolōn theou ) en realidad se
refiere a los mandamientos mosaicos. Si es así, entonces Westerholm es culpable
según lo acusado, haciendo que Paul esté en desacuerdo consigo mismo. Sin embargo,
Pablo no siempre usa el término entolos ("mandamiento") para referirse a la ley
mosaica (por ejemplo, Col. 4:10; 1 Tes. 4: 2; Tit. 1:14).
Por varias razones, parece poco probable en 1 Corintios 7:19 que Pablo se esté
refiriendo a la ley mosaica; más bien, parece estar refiriéndose a sus propias
instrucciones. En 6: 1-11, Pablo se ha ocupado de la cuestión de que los cristianos
llevan a otros cristianos a los tribunales. Es significativo observar que ni una sola vez
apela a la legislación mosaica para manejar este problema, sino que apela a un
argumento basado en el principio de los creyentes que juzgan a los incrédulos en el
eschaton. Del mismo modo, en la sección siguiente, cuando Pablo trata el efecto de la
inmoralidad en el cuerpo, no apela a los decretos mosaicos que prohíben tal
comportamiento, sino que apela tanto a la relación única por la cual el creyente es
miembro de Cristo (6:15) ya la relación que se ha establecido con el Espíritu Santo
(6:19). El mismo Pablo da un mandamiento que considera vinculante para la iglesia:
"Huye de la inmoralidad" (6:18). En el capítulo 7, Pablo continúa dando instrucciones,
esta vez tratando con el matrimonio. Una vez más, se abstiene repetidamente de apelar
a los códigos mosaicos apropiados y, en cambio, apela al Señor Jesucristo (7: 10-11) y
su propia autoridad (7:12). El mismo Pablo le ordena al creyente que permanezca con
el incrédulo en un matrimonio a menos que el cónyuge no creyente lo abandone, en
cuyo caso se permite la separación (7: 12-15). Ninguna legislación mosaica era El
mismo Pablo le ordena al creyente que permanezca con el incrédulo en un matrimonio
a menos que el cónyuge no creyente lo abandone, en cuyo caso se permite la
separación (7: 12-15). Ninguna legislación mosaica era El mismo Pablo le ordena al
creyente que permanezca con el incrédulo en un matrimonio a menos que el cónyuge
no creyente lo abandone, en cuyo caso se permite la separación (7: 12-15). Ninguna
legislación mosaica eraaplicable a esta situación ya que el matrimonio con no judíos
estaba prohibido por la ley (Ex. 34: 15-16; Deut. 7: 3; Ezra 10: 2; Neh. 13: 23-
27). Siguiendo instrucciones generales para permanecer en el estado que Dios le ha
asignado, Pablo afirma que lo importante es seguir los mandamientos de Dios (1 Cor.
7:19). Como puede verse, el contexto exige que los mandamientos del Señor y Pablo
estén a la vista y no la ley mosaica. Ciertamente, si Pablo se refería a la ley mosaica
cuando usa el término "mandamientos de Dios", entonces hay una contradicción
interna en el versículo, ya que el requisito de ser circuncidado, que Pablo suspende,
era un mandamiento de Dios. Quizás, por supuesto, VanGemeren quiere delimitar el
término "comando" en 7:19 para que signifique la parte moral de la ley mosaica. Si es
así, el problema se minimiza, aunque no hay evidencia para apoyar la
comprensiónEntolos como restringidos al aspecto moral de la ley mosaica.
Un problema adicional para la visión de continuidad es la atención insuficiente
prestada a la naturaleza de la propia ley mosaica. Se entregó en forma de un pacto,
dirigido a un pueblo en particular y destinado a ser prescrito para los israelitas, con
quienes Dios entró en un acuerdo contractual. La visión de la ley de VanGemeren no
satisface totalmente el cambio de época que ha ocurrido. Sugiere que la
administración del nuevo pacto "es la misma en sustancia que el antiguo pacto
(administración mosaica), pero diferente en su forma". La similitud en la sustancia se
extiende también al pacto de Abraham. Los tres comparten “el mismo Dios, Cristo,
Espíritu, herencia, salvación, gobierno de fe y vida, esperanza de inmortalidad,
iglesia, doctrina y adopción. Contiene gracia y promesa. ” 3Sin embargo,
VanGemeren continúa admitiendo que los convenios tienen diferentes propósitos. El
nuevo pacto es principalmente un pacto soteriológico, mientras que el antiguo pacto
tenía el propósito de regular la vida en la teocracia. Esto solo debe demostrar que
difieren en sustancia. El pacto abrahámico se basa en el modelo de la concesión real
que es de naturaleza incondicional, mientras que el pacto sinaítico se basa en la forma
del tratado del vasallo soberano que es de naturaleza condicional. 4 Nuevamente esta
diferencia fundamental enLa sustancia defiende alguna medida de
discontinuidad. Además, el autor de Hebreos presenta diferencias sustanciales entre
los dos pactos relacionados con las promesas: el nuevo pacto se basa en mejores
promesas (Heb. 8: 6).
Dado que ha habido una abrogación de toda la ley mosaica con la venida de
Cristo, se deduce que la ley mosaica no es el código requerido para el crecimiento en
gracia entre los creyentes de la era de la iglesia. El llamado tercer uso de la ley no
resiste el escrutinio del testimonio de Pablo. VanGemeren apela a Gálatas 3:21 para
señalar que la ley no fue diseñada para procurar la salvación, sino para guiar a
"aquellos que ya están vivos a la vida y a la justicia". Sin embargo, un examen de este
pasaje demuestra que Pablo no alienta a la iglesia Creyente de edad para obedecer la
ley mosaica. Para estar seguro, argumenta que la ley se agregó después del pacto
abrahámico debido al pecado y que la ley no fue diseñada ni capaz de salvar. Más
bien, la ley fue diseñada para ser un custodio o paidagōgoshasta que vino la fe, hasta
que vino Cristo (3: 23-24). Este propósito de la ley ha terminado, sin embargo, con la
llegada de Cristo. Pablo concluye: "Ahora que la fe ha llegado, ya no estamos bajo la
supervisión de la ley" (3:25). Por lo tanto, VanGemeren es parcialmente correcto en
cuanto a que Pablo niega la capacidad de salvación de la ley, pero tampoco el apóstol
le da a la ley la capacidad santificadora.
VanGemeren plantea un punto crucial con respecto a la relación del Espíritu
Santo y la ley. Un área importante de discontinuidad entre la economía mosaica y la
era de la iglesia es la promesa al creyente de un Espíritu Santo que mora
permanentemente. Este Espíritu usa la ley interna para condenar al creyente moderno
del pecado y para alentar un comportamiento piadoso. Sin embargo, no es la ley moral
del código mosaico que el Espíritu Santo emplea para supervisar al creyente; más
bien, es la ley de Cristo la que es imperativa por el Espíritu. Quizás se podría haber
prestado mayor atención a los pasajes que tratan la ley de Cristo. ¿Por qué está
etiquetada como “la ley de Cristo”? ¿Cómo se relaciona con la ley
mosaica? VanGemeren se limita a aludir a él una vez en referencia a 1 Corintios 9:21,
donde la frase ennomos Christou("En-lawed to Christ") se utiliza. 5 La contribución
de Gálatas 6: 2 también debe ser ponderada.
Finalmente, un problema para la posición reformada es la correcta comprensión y
contribución del sábado a la aplicabilidad de la ley mosaica. El tema proporciona un
mecanismo para probar la precisión y coherencia del paradigma reformado con
respecto a la aplicabilidad de la ley en la ética.
VanGemeren y otros teólogos del pacto argumentan que el aspecto moral de la
ley mosaica se expresa en el Decálogo. Así, el mandamiento del sábado es una ética
vinculante. Sin embargo, este mandamiento es diferente a los otros nueve
mandamientos, creando así problemas especiales. Es el único imperativo del Decálogo
que no se reedita en el Nuevo Testamento. Además, Pablo discute la controversia en
la iglesia que rodea la observancia del sábado varias veces y nunca prescribe
obediencia al mandato del sábado o incluso al domingo como receptor del cambio del
sábado (Romanos 14: 5; Gal. 4: 10-11; Col. 2: 16-17). No solo no se repite, sino que
la iglesia no observa el séptimo día de la semana. Muy temprano en su historia, la
iglesia adoraba el primer día de la semana (Hechos 20: 7; 1 Cor. 16: 2).
Se argumenta que la obligación permanente de la observancia del sábado se
deriva del hecho de que la conformidad fue prescrita en la creación. Específicamente,
el sábado fue instituido por el ejemplo de Dios mismo y es una de las ordenanzas de
creación prescritas para las personas. La apelación como una "ordenanza" se basa en
Génesis 2: 2-3. Sin embargo, estos versículos no prescriben ni ordenan adherirse al
sábado para descansar. Por lo tanto, el principio del descanso semanal del sábado no
puede basarse en la llamada ordenanza de la creación. Además, la institución del
descanso sabático viene con el viaje a la tierra prometida (Ex. 16:23) y la legislación
del Sinaí (Ex. 20:11).
Del mismo modo, no hay evidencia bíblica para el sabatismo que argumenta que
el descanso del sábado ha sido transferido del séptimo día al domingo. En la era del
Nuevo Testamento, la adoración en domingo nunca se describió ni se entendió como
un sábado cristiano. Complicaciones adicionales son causadas por sabatistas que
argumentan que Cristo puso fin al "ceremonial del sábado existente" en Mateo 12:
8. 6 Por lo tanto, el principio del sábado debe aplicarse al pasarlo al domingo o sin
prescribir un día en particular. De hecho, no hay transferencia o cambio de sábado
enseñado en las Escrituras. Esto constituye un cambio hermenéutico en la medida en
que el significado de los otros nueve mandamientos no se modifica ni califica de esta
manera en el Nuevo Testamento. Si el decálogo es perpetuamentevinculante, incluso
en la era de la iglesia, ¿cómo es posible que este mandamiento pueda ser erradicado o
alterado?
Una solución preferible es entender que no se da ninguna orden de observar el
sábado de descanso hasta que Israel se encuentre en el desierto camino a la tierra
prometida, donde serán gobernados como una teocracia. Dios estableció el principio
del descanso, y ese descanso semanal se basa en el descanso creativo original de
Dios. La adoración de Dios el domingo no es de ninguna manera el cumplimiento del
mandato del sábado. Ese comando no se repite, y por lo tanto no hay obligación de
incluir dicho período de descanso. Sin embargo, el principio del descanso sabático se
establece como un curso de acción sabio, y el descanso sabático de la ley mosaica
sirve para recordarnos el resto en el que el creyente ya ha entrado (Hebreos 4: 1-11).
En conclusión, VanGemeren ha presentado un caso elocuente para la continua
naturaleza vinculante del aspecto moral de la ley mosaica. Él ha declarado con razón
el requisito del corazón y la motivación adecuados en el cumplimiento de la ley. Debe
haber sumisión y obediencia. Sin embargo, la sumisión y la obediencia deben ser a la
ley de Cristo en lugar de a la ley de Moisés.
 Respuesta a Willem A. VanGemeren
Douglas Moo

Mi colega Willem VanGemeren nos ha proporcionado un bosquejo claro y

completo de la perspectiva tradicional reformada de la ley en su relación con las
diversas etapas de la historia de la salvación. Esta perspectiva está profundamente
arraigada en nuestra herencia protestante común; la mayoría de nosotros, tal vez sin
saberlo, hemos absorbido en nuestra teología muchos de los elementos de la
perspectiva reformada de la ley. Es una perspectiva con muchas fortalezas claras, y
estas fortalezas son evidentes en el ensayo de VanGemeren. Antes de indicar algunos
puntos en los que no estaría de acuerdo con VanGemeren, quiero reconocer los
muchos puntos en los que estoy de acuerdo.
Primero, felicito a VanGemeren por insistir en los estándares claros e invariables
de la ley moral de Dios. En una era de "estilos de vida alternativos" es más importante
que nunca que los cristianos se aferren tenazmente a la ley moral de Dios como
nuestro estándar absoluto e incuestionable. En segundo lugar, felicito a VanGemeren
por mantener la tradicional separación reformada entre la fe y la promesa por un lado
y las obras y la ley por el otro. Como indico en mi ensayo, algunos eruditos
protestantes ahora combinan "fe" y "ley" de tal manera que ponen en peligro lo que
creo que es fundamental para la enseñanza del Nuevo Testamento: que la salvación es
"solo por fe" y "solo por gracia". ”
El equilibrio de VanGemeren entre discontinuidad y continuidad en la historia de
la salvación es un tercer punto que apoyo y, de hecho, aplaudo. Su estudio exhaustivo
y útil de la historia bíblica destaca, de manera típica reformada, la continuidad del
plan de Dios.y la unidad del pueblo de Dios. Al mismo tiempo, reconoce las
discontinuidades en la historia de la salvación a medida que se desarrolla el plan de
Dios. Los elementos preparatorios y propedéuticos, como las ceremonias de la ley
mosaica y el estatus nacional único de Israel, desaparecen, mientras que el pueblo de
Dios comprende mejor sus propósitos y experimenta una medida más completa de la
bendición y la libertad. Cuarto, aprecio la atención de VanGemeren sobre la ley no
escrita o natural. Algunos protestantes, siguiendo a Barth, han restado importancia al
papel de la ley natural, mientras que otros le han dado demasiado crédito, según sus
funciones virtualmente salvíficas. VanGemeren, representando de nuevo aquí una
perspectiva reformada tradicional, logra un buen equilibrio en este punto debatido.
Podría extender esta lista de acuerdos más allá de estos cuatro a muchos otros
puntos más detallados en el ensayo. Basta con decir que apoyo su enfoque teológico
general e incluso la mayoría de sus puntos específicos sobre la ley. Pero hay un punto
con el que no estoy de acuerdo: no creo que el cristiano sea directamente responsable
de obedecer ninguna parte de la ley mosaica. O, para decirlo de otra manera, creo que
la ley mosaica en su conjunto se le otorgó a Israel por un tiempo y un propósito
limitados y ya no tiene autoridad inmediata para los cristianos. VanGemeren,
reflejando nuevamente en este punto una perspectiva reformada típica, no está de
acuerdo y sostiene que, dentro de la ley mosaica, los Diez Mandamientos funcionan
como una ley moral eterna, autorizada para los creyentes de todas las épocas. Me
concentraré en esta diferencia de opinión en el resto de mi respuesta.
Primero, quiero dejar claro que no estoy negando que la ley mosaica,
especialmente los Diez Mandamientos, contiene principios y requisitos que reflejan la
voluntad moral eterna de Dios. Mi punto, más bien, es que la ley mosaica no es
idéntica a esta ley moral eterna. Es parte de un documento del pacto firmado con la
nación Israel y, por lo tanto, se dirige específicamente a Israel, y no a la comunidad
del nuevo pacto. Los teólogos reformados como VanGemeren admiten que la mayor
parte de la ley mosaica fue otorgada a Israel y ya no tiene autoridad directa para los
cristianos, las leyes "casuísticas" o la ley "civil" y "ceremonial". Pero insisten en que
parte de la ley está dirigida a la comunidad de creyentes de todas las edades: las leyes
"apodícticas" o la ley "moral", que se encuentra especialmente (o solo) en los Diez
Mandamientos. Por lo tanto, VanGemeren insiste en una continuidad de la "ley moral"
dentro de la discontinuidad más amplia del pacto mosaico y su ley. Es solo este
tratamiento de una parte de la ley mosaica de una manera diferente del resto lo que
cuestiono.
¿Cuál es la evidencia para tratar los Diez Mandamientos como una ley moral
eterna en distinción del resto de la ley mosaica? VanGemeren ofrece poco. Señala que
estas "diez palabras" son apodícticas en forma, expresando por lo tanto principios
sobre los cuales se basa el resto de la ley. Pero esto en sí mismo no requiere que sean
ley moral eterna. VanGemeren parece asumir la tradicional división triádica
reformada de la ley en "moral", "civil" y "ceremonial" sin discutir el caso. Sin
embargo, esta distinción, vital para todo su argumento, no se encuentra claramente en
ninguna parte en la Biblia. De hecho, como hemos argumentado en otra parte, hay
buenas razones para pensar que Jesús y los autores del Nuevo Testamento trataron la
ley mosaica como un todo. La teología judía se negó a permitir una "selección y
elección" entre los mandamientos de la ley, y pasajes como Gálatas 5: 3 y Santiago 2:
8-13 sugieren que el Nuevo Testamento adoptó la misma perspectiva. Esto no es para
negar que los judíos a veces discutieron la importancia relativa de los mandamientos
mosaicos. Pero estas discusiones nunca asumieron que los mandamientos más
importantes se encontraban en una categoría separada de los demás, de manera que,
en una fecha futura, continuarían vigentes mientras que los demás
desaparecerían. Jesús siguió de cerca esta tradición judía cuando afirmó que algunos
mandamientos eran más “pesados” que otros y, sin embargo, que aún los
mandamientos “más ligeros” aún deben cumplirse (Mat. 23:23). Pero estas
discusiones nunca asumieron que los mandamientos más importantes se encontraban
en una categoría separada de los demás, de manera que, en una fecha futura,
continuarían vigentes mientras que los demás desaparecerían. Jesús siguió de cerca
esta tradición judía cuando afirmó que algunos mandamientos eran más “pesados” que
otros y, sin embargo, que aún los mandamientos “más ligeros” aún deben cumplirse
(Mat. 23:23). Pero estas discusiones nunca asumieron que los mandamientos más
importantes se encontraban en una categoría separada de los demás, de manera que,
en una fecha futura, continuarían vigentes mientras que los demás
desaparecerían. Jesús siguió de cerca esta tradición judía cuando afirmó que algunos
mandamientos eran más “pesados” que otros y, sin embargo, que aún los
mandamientos “más ligeros” aún deben cumplirse (Mat. 23:23).
Sin embargo, sin demostrar en las Escrituras la existencia de la distinción entre
elementos tales como la ley “ceremonial” y la ley “moral”, VanGemeren la emplea
para eliminar pasajes clave. Argumenta, por ejemplo, que es solo la ley ceremonial de
la que habla Pablo cuando afirma que Cristo [o Dios] “canceló el código escrito, con
sus regulaciones, que estaba en contra de nosotros y que se oponía a nosotros; lo
quitó, clavándolo en la cruz ”(Col. 2:14). Que Pablo aquí se refiere a la ley mosaica es
probable (véase la palabra dogmata , usada también en Efesios 2:14). Pero es poco
probable que podamos limitar su referencia a la "ley ceremonial", ya que el punto de
Pablo aquí es mostrar que la cruz de Cristo cancela la deuda que tenemos con Dios
por los pecados que hemos cometido ( cheirographones un "certificado de
endeudamiento", un "IOU"). Es la ley que define estos pecados y es, por eso, "contra
nosotros". Claramente, entonces, Pablo no estaría pensando solo en los pecados
cometidos contra la ley ceremonial; debe estar pensando en la ley mosaica en su
conjunto.
VanGemeren nuevamente habla de la "ley moral" en relación con Gálatas 5: 17-
18, citando este texto como evidencia de que la "moral la ley sigue siendo relevante
como un espejo que condena nuestras pasiones negativas características del anciano ...
"Estos versos dicen:

Porque la naturaleza pecaminosa desea lo que es contrario al Espíritu, y el

Espíritu lo que es contrario a la naturaleza pecaminosa. Están en conflicto entre
sí, por lo que no haces lo que quieres. Pero si eres guiado por el Espíritu, no estás
bajo la ley.

Ahora podemos ver que este pasaje en sí no dice nada positivo acerca de la ley en
ningún sentido. VanGemeren aparentemente se refiere a la ley moral aquí porque es lo
que define los deseos de la naturaleza pecaminosa (véanse los versículos 19-20). Pero
el texto ciertamente no justifica la conclusión de que la ley moral sigue vigente como
poder condenatorio. De hecho, Pablo sugiere en este texto que es lo que "el Espíritu
[desea]" lo que revela los deseos de la naturaleza pecaminosa. Además, incluso si
permitimos que lo que “el Espíritu [desea]” pueda ser equivalente a la ley moral, no
hay razón para pensar que Pablo consideraría que la ley mosaica es la fuente de esta
ley moral. Ahora VanGemeren no deja claro en este párrafo que él piensa en la ley
mosaica como la fuente de esta ley moral. Si no pretende esta conexión, entonces
estos textos no dan ninguna base para pensar que la ley mosaica tiene una función
continua en la vida del creyente. Tal conclusión sería injustificada a menos que uno
sostuviera que la ley mosaica es la única fuente posible para la ley moral, una
conclusión que VanGemeren no permitiría, ya que argumenta justamente la existencia
de una "ley no escrita".
Por otro lado, si VanGemeren está sugiriendo que la ley moral de la que habla
aquí tiene su origen en la ley mosaica, se ciernen formidables objeciones. En lugar de
afirmar el papel de la ley mosaica en la vida del cristiano (como parece implicar
VanGemeren), Gálatas 5: 17-24 lo niega claramente. Pablo afirma explícitamente que
los cristianos, guiados por el Espíritu y sujetos a la "ley de Cristo" (ver 5:18 y 6: 2),
no están "bajo ley" (casi con certeza, a la luz de la situación de los gálatas, el mosaico
ley). Sin embargo, al menos, Gálatas 5: 17-18 no proporciona ninguna base para el
concepto de una "ley moral" mosaica, y ciertamente no, entonces, por su continua
relevancia para el cristiano.
El mismo VanGemeren parece estar de acuerdo en otra parte con el enfoque
holístico de la ley mosaica que defendemos. Afirma que Jesús enseñó "una
interpretación más estricta de Moisés que los rabinos", "simplificó la complejidad de
la ley mosaica" y "confirmó la intención espiritual del legislador". Como ilustraciones
del último punto, VanGemeren menciona la enseñanza de Jesús sobre laSábados,
asesinatos y rituales ceremoniales. Jesús habla a cada uno de estos temas; y ninguno
de ellos permanece sin cambios, ya que incluso la prohibición del asesinato del
Decálogo se extiende por Jesús para incluir la ira. En otras palabras, como sugiere el
enfoque de VanGemeren, Jesús no ignora ninguna parte de la ley mosaica en su
reinterpretación soberana. Lo trata como un todo, seleccionando ilustraciones de todas
sus partes para usarlas como un medio para afirmar la ética de su propio reino. No hay
evidencia de que Jesús aisló los Diez Mandamientos del resto de la ley mosaica y los
puso en una categoría separada. Él vino a "cumplir" la ley en su conjunto, en todas sus
partes.
En este sentido, la afirmación de VanGemeren de que “¡Jesús no abrogó la ley!”
Debe ser cuidadosamente matizada. Porque entre los casos que VanGemeren acaba de
citar para ilustrar la defensa de Jesús de la intención espiritual del legislador es el
debate de Jesús con los judíos sobre los rituales ceremoniales en Marcos 7: 1-23. Sin
embargo, es este mismo texto el que el evangelista mismo señala: “Al decir esto, Jesús
declaró que todos los alimentos estaban limpios” (v. 19b). En otras palabras, Marcos
nos está diciendo que Jesús enseña que sus seguidores ya no necesitan obedecer
grandes secciones de la ley mosaica. No estoy necesariamente afirmando que esto esté
"abrogando" la ley. Pero estoy insistiendo en que significa que nosotros, como
creyentes del nuevo pacto, ya no obedecemos la ley en la forma en que originalmente
fue dada; No estamos directamente bajo su autoridad. Cuando decimos entonces
(como lo hace VanGemeren) que Jesús "pidió una observancia más radical" (citando a
Mateo 5:19), debemos interpretarlo con cuidado. Ciertamente, no puede significar la
observancia de la ley mosaica como tal, ya que ya no estamos sujetos a, por ejemplo,
las leyes de alimentos. Quizás VanGemeren argumentaría que significa una
obediencia más radical a la "ley moral" (esto parece ser una deducción justa de la cita
de Gerstner que sigue). Pero uno debe preguntar nuevamente: ¿De dónde viene esta
categoría? ¿Qué pistas se nos dan para que podamos poner una prohibición contra el
asesinato en la categoría de un tema "moral" al poner el ayuno o el sábado en una
categoría diferente? El propio enfoque de VanGemeren aquí sugiere, más bien, que
Jesús los trató a todos como parte de una entidad única: la ley mosaica. Ciertamente,
no puede significar la observancia de la ley mosaica como tal, ya que ya no estamos
sujetos a, por ejemplo, las leyes de alimentos. Quizás VanGemeren argumentaría que
significa una obediencia más radical a la "ley moral" (esto parece ser una deducción
justa de la cita de Gerstner que sigue). Pero uno debe preguntar nuevamente: ¿De
dónde viene esta categoría? ¿Qué pistas se nos dan para que podamos poner una
prohibición contra el asesinato en la categoría de un tema "moral" al poner el ayuno o
el sábado en una categoría diferente? El propio enfoque de VanGemeren aquí sugiere,
más bien, que Jesús los trató a todos como parte de una entidad única: la ley
mosaica. Ciertamente, no puede significar la observancia de la ley mosaica como tal,
ya que ya no estamos sujetos a, por ejemplo, las leyes de alimentos. Quizás
VanGemeren argumentaría que significa una obediencia más radical a la "ley moral"
(esto parece ser una deducción justa de la cita de Gerstner que sigue). Pero uno debe
preguntar nuevamente: ¿De dónde viene esta categoría? ¿Qué pistas se nos dan para
que podamos poner una prohibición contra el asesinato en la categoría de un tema
"moral" al poner el ayuno o el sábado en una categoría diferente? El propio enfoque
de VanGemeren aquí sugiere, más bien, que Jesús los trató a todos como parte de una
entidad única: la ley mosaica. Quizás VanGemeren argumentaría que significa una
obediencia más radical a la "ley moral" (esto parece ser una deducción justa de la cita
de Gerstner que sigue). Pero uno debe preguntar nuevamente: ¿De dónde viene esta
categoría? ¿Qué pistas se nos dan para que podamos poner una prohibición contra el
asesinato en la categoría de un tema "moral" al poner el ayuno o el sábado en una
categoría diferente? El propio enfoque de VanGemeren aquí sugiere, más bien, que
Jesús los trató a todos como parte de una entidad única: la ley mosaica. Quizás
VanGemeren argumentaría que significa una obediencia más radical a la "ley moral"
(esto parece ser una deducción justa de la cita de Gerstner que sigue). Pero uno debe
preguntar nuevamente: ¿De dónde viene esta categoría? ¿Qué pistas se nos dan para
que podamos poner una prohibición contra el asesinato en la categoría de un tema
"moral" al poner el ayuno o el sábado en una categoría diferente? El propio enfoque
de VanGemeren aquí sugiere, más bien, que Jesús los trató a todos como parte de una
entidad única: la ley mosaica. ¿De dónde viene esta categoría? ¿Qué pistas se nos dan
para que podamos poner una prohibición contra el asesinato en la categoría de un
tema "moral" al poner el ayuno o el sábado en una categoría diferente? El propio
enfoque de VanGemeren aquí sugiere, más bien, que Jesús los trató a todos como
parte de una entidad única: la ley mosaica. ¿De dónde viene esta categoría? ¿Qué
pistas se nos dan para que podamos poner una prohibición contra el asesinato en la
categoría de un tema "moral" al poner el ayuno o el sábado en una categoría
diferente? El propio enfoque de VanGemeren aquí sugiere, más bien, que Jesús los
trató a todos como parte de una entidad única: la ley mosaica.
Quizás VanGemeren respondería en este punto que el propio tratamiento de
Jesús de los diferentes mandamientos revela una distinción tal. Él absuelve a sus
seguidores de obedecer la ley ceremonial, mientras que reitera y agudiza las leyes
morales. Pero este es solo mi punto. Solo cuando observamos la manera en que Jesús
y los escritores del Nuevo Testamento tratan los mandamientos de la ley mosaica,
podemos saber cuáles siguen aplicándose directamente a nosotros y cuáles ya no lo
hacen. El mosaicoLos mandamientos, entonces, no son directamenteaplicables a
nosotros, sino solo cuando son pasados a nosotros por Cristo. Él es el "filtro" a través
del cual debe ir toda la ley, y es él quien determina cuál de esas leyes debe seguirse y
cuáles no.
El mandamiento del sábado ofrece una excelente ilustración del punto que estoy
tratando de hacer. 1 VanGemeren afirma que "cada uno de los Diez Mandamientos
expresa la ley moral de Dios". No estoy seguro de que VanGemeren se ocupe
directamente del asunto, pero sospecho que se refiere a una interpretación tradicional
reformada del sábado: que ya no se debe observar en "el séptimo día" sino en el
primer día, para conmemorar la resurrección. Además, puede, como lo hacen muchos
autores reformados, abogar por una flexibilización o reinterpretación de la prohibición
del trabajo. Sin embargo, adorar el primer día de la semana no es lo que requiere el
cuarto mandamiento: requiere explícitamente el cese del trabajo en
el séptimodía. Aquí, entonces, VanGemeren aparentemente argumentaría que ya no
necesitamos obedecer una ley moral eterna de Dios en la forma en que se nos dio por
primera vez. Además, presumiblemente afirmaría que podemos hacerlo porque está
sancionado en el Nuevo Testamento. Pero esto lleva a una de dos conclusiones: o bien
(1) los Diez Mandamientos no son la "ley moral eterna de Dios", o (2) la "ley moral
eterna de Dios" está sujeta a revisión. Puesto que VanGemeren afirma explícitamente
lo primero, supongo que él adopta lo segundo. Quizás él argumentaría que los Diez
Mandamientos "expresan" la ley moral eterna de Dios, pero lo hacen en forma de
principios generales que pueden aplicarse de diferentes maneras. Así, el mandamiento
del sábado expresa la necesidad de dedicar parte de cada semana a la adoración y al
reconocimiento de Dios. Este es el principio,
Ahora esto puede ser una interpretación justa del asunto. Pero diría que nuestra
única base para saber que es así es la interpretación del mandamiento en el Nuevo
Testamento. En otras palabras, en este punto de vista, la "ley moral eterna de Dios" no
es directamente aplicable a nosotros. ¿No podemos, entonces, hacer una reclamación
similar para los otros Diez Mandamientos? Estoy argumentando, entonces, que el
mandamiento del sábado es un "caso de prueba" crucial, sugiriendo que los Diez
Mandamientos, en su forma mosaica, no tenían la intención de Dios de ser
eternamente vinculantes para todas las personas en todas partes. Los diez
fueronexpresiones de la voluntad de Dios para su pueblo Israel; y sabemos, por el
Nuevo Testamento, que nueve de ellos declaran órdenes que continúan siendo
vinculantes para los creyentes del Nuevo Testamento. Nos obligan no porque estén en
los Diez Mandamientos, sino porque el Nuevo Testamento aclara que son expresiones
de la ley moral eterna de Dios. Siguiendo el patrón que Pablo sugiere en 1 Corintios 9:
20-22, abogaría por el siguiente esquema para relacionar la ley moral eterna de Dios
con la ley mosaica y con la "ley" del Nuevo Testamento:

La "ley" bajo la cual viven los cristianos es continua con la ley mosaica en que
las normas morales eternas de Dios, que nunca cambian, se expresan claramente en
ambas. Pero hay una discontinuidad en el hecho de que los cristianos viven bajo la
"ley de Cristo" y no bajo la ley mosaica. Nuestra fuente para determinar la ley moral
eterna de Dios es Cristo y los apóstoles, no la ley mosaica o incluso los Diez
Mandamientos. Es, entonces, los mandamientos de Cristo y los apóstoles a los que se
refiere Pablo en 1 Corintios 7:19 cuando afirma que "guardar los mandamientos de
Dios es lo que cuenta". Contrariamente a VanGemeren, este texto es totalmente
coherente con la opinión Que la ley mosaica no se aplica directamente a los
cristianos. 3
Sin embargo, hablando de continuidad y discontinuidad, permítanme concluir
con una nota final de continuidad entre VanGemeren y yo. Nuestras perspectivas
sobre el tema de la relación del cristiano con la ley mosaica difieren, y esta diferencia
afecta a asuntos tales como la síntesis teológica y la interpretación de varios textos
clave. Sin embargo, nuestros "resultados" son muy similares. Con él, invoco a los
cristianos a una obediencia más profunda y radical de la ley moral eterna de Dios, una
obediencia que nuestra cultura cada vez más anticristiana hace al mismo tiempo más
difícil.y mas importante E incluso nuestras diferencias acerca de si descubrimos que la
ley moral eterna de Dios directamente en los Diez Mandamientos tienen poco o
ningún efecto en la "conclusión": lo que los cristianos deben hacer para respetar a
Dios en esta vida.
Capítulo Dos
LA VISIÓN TEONÓMICA
REFORMADA
Greg L. Bahnsen
 EL ENFOQUE TEONÓMICO REFORMADO
DE LA LEY Y EL EVANGELIO
Greg L. Bahnsen

ENFOQUES LEGALES E ILEGALES DE LA LEY

De acuerdo con las Escrituras, ¿qué papel tiene la ley mosaica en la vida del
creyente moderno? No podemos llegar a una respuesta gloriosa y teológicamente fiel
a Dios a esa pregunta si no tomamos en cuenta la plenitud y complejidad del
testimonio del Nuevo Testamento y la diversidad en el uso de la palabra "ley". El
Nuevo Testamento no cede Una respuesta a nuestra pregunta fácilmente y sin
problemas. Sin embargo, podemos descubrir la respuesta con claridad y confianza con
un estudio cauteloso.
Algunos pasajes en el Nuevo Testamento parecen defender una actitud positiva
hacia la ley del Antiguo Testamento. Pablo afirma que “la ley es santa, y el
mandamiento santo, justo y bueno” (Romanos 7:12); él cita la ley del Antiguo
Testamento como garantía autorizada para sus juicios éticos (por ejemplo, 1 Cor. 9: 9;
Ef. 6: 1-2). Pablo escribió con franqueza: “En mi ser interior, me deleito en la ley de
Dios” (Rom. 7:22). Santiago enseña que sus lectores hacen bien en cumplir "la ley
real" y les advierte que no rompan ningún punto de la misma (Santiago 2: 8-
10); según él, nuestro lugar es ser hacedores, no jueces, de la ley (4: 11-12). Pedro
llama a los creyentes a una vida santificada basada en la exigencia de la ley (1: 15-
16), y Juan identifica guardar la ley con Dios, que conoce y ama a Dios (1 Juan 2: 3-4;
5: 3; 2 Juan 6) . En algún sentido importante para la vida cristiana,
A pesar de tales endosos de la ley, la Nueva El Testamento también habla de la
ley de manera negativa y parece descartarla. Pablo declara: "Yo morí a la ley para que
pueda vivir para Dios" (Gálatas 2:19). Se describe a sí mismo como que no está "bajo
la ley" (1 Cor. 9:20). Sus lectores "no están bajo la ley, sino bajo la gracia", en efecto,
"hemos sido liberados de la ley" (Rom. 6:14; 7: 6). En otra parte, Pablo dice que
Cristo abolió "la ley con sus mandamientos y regulaciones" (Ef. 2:15). De alguna
manera eso es vital para el mensaje del evangelio, por lo tanto, la ley del Antiguo
Testamento es indiscutiblemente opuesta por los escritores del Nuevo Testamento.
Esta ambivalencia y conflicto aparente en la actitud del Nuevo Testamento hacia
la ley del Antiguo Testamento comienza a encontrar su aclaración y resolución
cuando Pablo declara en 1 Timoteo 1: 8, "Pero sabemos que la Ley es buena, si uno la
usa legalmente" ( NASB ). El testimonio infalible de Pablo es que no debe haber
ninguna duda sobre la bondad inherente de la instrucción moral contenida en los
mandamientos de la ley del Antiguo Testamento. Las exigencias éticas de la ley no
reflejan nada menos que la santidad, la justicia y la bondad de Dios mismo.(1 Pedro 1:
15-16; ver Romanos 6:18, 22 con 7: 12-14). Pablo afirmó "que la ley es espiritual"
(Rom. 7:14), para que aquellos que "viven ... de acuerdo con el Espíritu" cumplan la
ordenanza de la ley, mientras que la mente de la naturaleza pecaminosa "es hostil a
Dios. . No se somete a la ley de Dios ”(Rom. 8: 4, 7). Dado que la ley es una
transcripción del carácter de Dios, la respuesta de uno a la ley es la respuesta de uno a
Dios mismo. Así que, por supuesto, las prescripciones morales de la ley deben
considerarse buenas.
Sin embargo, la bondad de la ley es manchada si se usa de una manera que Dios
nunca quiso. Pablo califica su afirmación categórica de la bondad de la ley al agregar:
"si uno lo usa legalmente " ( NASB). La ley debe ser usada de acuerdo a su propio
carácter, dirección e intención. Esto obviamente implica que las personas pueden
hacer mal uso de la ley, pueden interpretarla y darle un uso que es contrario al
propósito de Dios. En ese caso, la ley se pervertiría en algo contra su naturaleza e
intención, haciéndolo impío y malvado. Esta tierra de abuso de la buena ley de Dios
está abierta y repetidamente condenada en las páginas del Nuevo Testamento. ¿Cuál
es este enfoque ilegal a la ley? Lo encontramos en la actitud de los fariseos y
judaizantes que promovieron el mérito ante Dios a través de la ejecución de las obras
de la ley.
Fue un orgullo increíble y un autoengaño lo que hizo que los judíos "confiaran en
la ley" y tuvieran confianza de que poseían "en la ley la personificación del
conocimiento" lo que los convirtió en maestros justos de los demás (Rom. 2:17). -21),
cuando en realidad estos quienes “se jactaban de la ley” eran notoriamente culpables
de transgredir la ley y deshonrar a Dios (vv. 23-24). Los fariseos se encapricharon de
justificarse ante los hombres (Lucas 16:15), confiando en sí mismos que eran justos
(Lucas 18: 9); sintieron que no necesitaban más un Salvador que una persona sana
necesita un médico (Mat. 9: 12-13). Sin embargo, Dios conocía a fondo sus
corazones; independientemente de las apariencias externas de la justicia, estaban
contaminadas internamente, llenas de iniquidad y espiritualmente muertas (Mat. 23:
27-28). Tratando de establecer su propia justicia, tales judíos no podían someterse a la
justicia genuina de Dios (Rom. 10: 3).
En los primeros días de la iglesia cristiana, surgió una fiesta entre los fariseos
que se negaron a abandonar este uso perverso e ilícito de la ley de Dios y a reconocer
la forma en que el logro redentor de Cristo había puesto en marcha las partes de
Cristo. La ley que anunciaba su persona y obra. Como resultado, la gente de esta
persuasión quiso obligar a los gentiles a vivir "como los judíos" (Gálatas 2:14 NASB ;
lit., "a judaizar"). Los judaizantes insistieron en que los gentiles no podían ser salvos
sin ser circuncidados y mantener el carácter distintivo del pacto de la ley mosaica
(Hechos 15: 1, 5). La gracia tenía que complementarse con las obras de la ley, es
decir, con la sumisión a las ceremonias judías de forma honrada.
Pablo no era ajeno a la actitud de los fariseos y judaizantes hacia la ley de
Moisés. Había sido su propia mentalidad antes de la conversión. Fue criado como un
fariseo con respecto a la ley (Fil. 3: 5), y a los pies de Gamaliel fue "entrenado a fondo
en la ley de nuestros padres" (Hechos 22: 3). Su testimonio fue: "Estaba avanzando en
el judaísmo más allá de muchos judíos de mi edad y era extremadamente celoso de las
tradiciones de mis padres" (Gálatas 1:14). Sabía lo que era hacer alarde de su ley (cf.
Rom. 2: 17-20, 23). Desde la perspectiva de un hombre que está espiritualmente
muerto, Pablo una vez afirmó que en lo que se refería a la "justicia legalista", era
"impecable" (Fil. 3: 6). Es decir, una vez fue, aparte de una verdadera percepción de la
ley, tan engañado como para pensar que era espiritualmente vivo y justo. Solo bajo la
influencia del Espíritu Santo de la convicción de Dios, el mandamiento finalmente
llegó a su conciencia y mató a su complacencia con justicia propia. “Una vez estuve
vivo aparte de la ley; pero cuando llegó el mandamiento, el pecado saltó a la vida y yo
morí ”(Rom. 7: 9).

¿QUÉ DICE LA PROPIA LEY?

Aquí hay algo notable, algo que los teólogos no deben perderse si quieren
entender correctamente la intención divina con respecto a la ley del Antiguo
Testamento. Pablo supo por su experiencia personal que necesitaba morir al
legalismo, al uso de la ley como un medio de auto-mérito o justificación ante Dios. ¿Y
cómo y dónde aprendió Pablo esa lección crucial? Escuche a Gálatas 2:19: " Por la
ley morí a la ley para poder vivir para Dios". Era la ley misma.¡Eso le enseñó a Pablo
a no buscar la justicia y la aceptación de Dios a través de las obras de la ley! La ley
del Antiguo Testamento nunca fue legalista en carácter o intención, aunque los judíos
la pervirtieron para ese fin egoísta. Simplemente no vieron que "Cristo es el fin de la
ley para que haya justicia para todos los que creen" (Rom. 10: 4). Pablo lamentó que
"hasta este día ... cuando se lee el antiguo pacto ... cuando se lee a Moisés, un velo
cubre su corazón" (2 Co. 3: 14-15).
Pablo claramente categorizó e incluyó el pacto mosaico, el pacto de la ley , que
había erigido un muro entre judíos y gentiles y había alejado a los incircuncisos de la
"ciudadanía en Israel", como parte de lo que él llamó "los pactos de la promesa " (Ef .
2:12). Había muchos pactos del Antiguo Testamento (plural), pero todos eran
administraciones de la única promesa subyacente (singular) de Dios. Los teólogos
pueden hablar correctamente de "ley" y "gracia" como etiquetas convenientes para las
dos administraciones diferentes del pacto (a saber, los pactos antiguos y nuevos), pero
la Biblia afirma enfáticamente que ambas son administraciones de la gracia de Dios(o
promesa) como la única forma de aceptación ante él. El pacto de la ley era una
manifestación de la promesa de Dios, no del legalismo.
La administración de la ley del antiguo pacto (o la administración mosaica en sí
misma) no ofrecía un camino de salvación ni enseñaba un mensaje de justificación
que difiera del que se encuentra en el evangelio del nuevo pacto. Reconociendo que
los ojos de Dios nadie puede ser justificado (Sal 143: 2.), El antiguo pacto prometió
justificación basada en “SEÑOR justicia nuestra” (Jer. 23: 6). El testimonio del
antiguo pacto fue que la justicia debía ser imputada , incluso al gran padre de los
judíos, Abraham (Gn. 15: 6; cf. Romanos 4: 3; Gálatas 3: 6). En consecuencia, la
literatura del Antiguo Testamento proporciona abundante evidencia de que los santos
de Dios eran personas de fe(cf. Heb. 11). Pablo llegó a comprender muy claramente
que el antiguo pacto mismo enseñaba que el justo vivirá por fe (Hab. 2: 4; cf.
Romanos 1:17; Gálatas 3:11). Isaías el profeta proclamó:“En el SEÑOR todos los
descendientes de Israel serán justos” (Isaías 45:25); y luego, "Esta es la herencia de
los sirvientes del SEÑOR , y esta es su vindicación de mí, declara el SEÑOR" (54:17).
Si permitimos que la Biblia se interprete a sí misma y no la infundamos con una
antítesis teológica preconcebida entre el antiguo y el nuevo pacto (Ley 1 y Evangelio),
nos vemos obligados a concluir que el antiguo pacto, de hecho, la ley mosaica, fue un
pacto de gracia.que ofreció la salvación sobre la base de la gracia a través de la fe, al
igual que la Buena Nueva que se encuentra en el Nuevo Testamento. La diferencia era
que el convenio mosaico o ley contemplaba la venida del Salvador, administrando así
los convenios de Dios mediante promesas, profecías, ordenanzas rituales, tipos y
prefiguras que anticipaban al Salvador y su obra redentora. El Evangelio o el nuevo
pacto proclama el cumplimiento de lo que la ley anticipó, administrando el pacto de
Dios a través de la predicación y los sacramentos. La sustancia de la relación de
salvación y el pacto de Dios es la misma bajo la Ley y el Evangelio. 2
Las Escrituras no presentan al Mosaico o al pacto de la ley como
fundamentalmente opuestos a la gracia del nuevo pacto, un punto de vista erróneo
(esencialmente de orientación dispensacional) que está en el corazón de un
pensamiento tan equivocado acerca de la ley actual. Por ejemplo, considere Hebreos
3-4. De acuerdo con el Nuevo Testamento, ¿por qué a Dios le disgustaron los
israelitas para que no pudieran entrar a la tierra prometida? La respuesta es que fueron
desobedientes (Hebreos 3:18), ¡pero esto es lo mismo que responder que les faltaba fe
(3:19)! Les predicaron el evangelio, incluso como nosotros (4: 2), pero no pudieron
entrar en la provisión prometida de Dios porque no tuvieron fe (4: 2); es decir, fueron
culpables de desobediencia (4: 6)! No puedes enfrentar la fe y la obediencia entre sí en
el antiguo pacto; sondiferentes caras de la misma moneda, al igual que en el nuevo
pacto (Santiago 2: 14-26).
Por lo tanto, Pablo podría preguntar con incredulidad: "¿Se opone la ley, por lo
tanto, a las promesas de Dios?" ¿Debería la gracia del pacto abrahámico verse como
contradicha por la ley revelada por Moisés? La respuesta del apóstol fue un enfático
"¡Absolutamente no!" (Gálatas 3:21). La ley nunca tuvo la intención de ser una forma
de justicia por obras, como Pablo continúa diciendo. ¡Por su esfuerzo de justicia
propia para ganar mérito y favor ante Dios a través de la obediencia a la ley, los
israelitas no lograron la ley en absoluto! (Rom. 9:31) ¿Y por qué no? “Porque la
persiguieron [la justicia] no por fe, sino como si fuera por obras” (v. 32).
Si escuchamos la ley en sí, seríamos advertidos de cualquier idea de que la ley de
Dios tenía la intención de ser una forma de auto-mérito o auto-justificación ante
Dios. La gracia de la salvación del nuevo pacto es el florecimiento, el desarrollo o la
realización de las promesas y la gracia anticipadas y predichas en el antiguo. “Porque
no importa cuántas promesas haya hecho Dios, ellas son 'Sí' en Cristo. Y así, a través
de él, el "Amén" es hablado por nosotros para la gloria de Dios "(2 Co. 1:20). En la
lección bíblica más grande de todos los tiempos, Cristo expuso, "comenzando con
Moisés y todos los profetas ... lo que se dijo en todas las Escrituras acerca de sí
mismo" (Lucas 24:27). De hecho, “Moisés fue fiel como siervo en toda la casa de
Dios, testificando lo que se diría en el futuro” (Hebreos 3: 5). La ley mosaica no es
una antítesis del Evangelio de Cristo que se proclamó después, como tampoco
contradice la promesa de Abraham que se dio 430 años antes (Gálatas 3: 15-
17). Cristo fue el enfoque y el objetivo de la ley mosaica o del antiguo pacto (Ro. 10:
4), tal como lo fue del pacto abrahámico y las promesas antiguas.
Pablo insiste en que la administración mosaica, la ley, no anuló la promesa
abrahámica, sino que se agregó más bien "hasta que llegó la Simiente a la que se
refería la promesa" (Gálatas 3:17, 19); es decir, se agregó hasta La venida de Cristo
(v. 16). Antes de la llegada de Cristo, el objeto de nuestra fe, el pueblo de Dios "fue
detenido por la ley" (v. 23). Es decir, la ley se convirtió en un "tutor ... para Cristo,
para que podamos ser justificados por la fe" (v. 24 NASB ). Una vez más, vemos que la
teología Paulina considera que el pacto mosaico, la ley, señala a Cristo y enseña a sí
mismo el mismo mensaje de justificación que el Evangelio o el nuevo pacto.
El aspecto de la ley que más distinguió a la administración mosaica y realizó esta
función de señalar a Cristo y la doctrina de la justificación por la fe fue lo que a
menudo se menciona. Llamó hoy la ley “ceremonial”, los rituales redentores y las
ordenanzas del antiguo pacto (por ejemplo, circuncisión, sacerdocio, templo,
sacrificios: ver Col. 2: 11-13; Heb. 7-10). El tutor o maestro de escuela al que Pablo
alude en Gálatas 3: 24-25 fue la administración mosaica, "la ley", particularmente en
su ceremonial presagio de Cristo. De las cartas de Pablo se desprende claramente lo
siguiente: Pablo estaba involucrado en una controversia teológica con los judaizantes,
que insistían en la circuncisión (Gál. 2: 3-4; 5: 2-4); eligió como ejemplo particular el
calendario ceremonial de la ley judía (Gálatas 4:10); también habló de esos
"principios básicos" (Gálatas 4: 3, 9), que Colosenses 2: 16-17 describe además como
"una sombra de las cosas por venir", cuya realidad o sustancia es Cristo; finalmente, él
describió la ley como gobernando y enseñando a los judíos que la justificación viene a
través de la fe en Cristo (Gálatas 3:24), algo que no se logra mediante estipulaciones
morales como “no robarás” sino mediante ordenanzas de sacrificio que ilustran
vívidamente el camino de la salvación. Pablo insistió en que ahora que Cristo ha
venido como el objeto de nuestra fe, ya no estamos bajo esta tutela de la ley mosaica
(Gálatas 3:25). La administración mosaica, apropiada para el pueblo de Dios en la
etapa temprana de su educación y que solo contiene presagios mendigos de redención,
ahora ha dado paso a la libertad madura de los hijos de Dios que ponen su fe en su
Hijo (Gálatas 3:26; 4: 4) 1-7, 9). 24) —algo que no se logra mediante estipulaciones
morales como “no robarás”, sino mediante ordenanzas de sacrificio que ilustran
vívidamente el camino de la salvación. Pablo insistió en que ahora que Cristo ha
venido como el objeto de nuestra fe, ya no estamos bajo esta tutela de la ley mosaica
(Gálatas 3:25). La administración mosaica, apropiada para el pueblo de Dios en la
etapa temprana de su educación y que solo contiene presagios mendigos de redención,
ahora ha dado paso a la libertad madura de los hijos de Dios que ponen su fe en su
Hijo (Gálatas 3:26; 4: 4) 1-7, 9). 24) —algo que no se logra mediante estipulaciones
morales como “no robarás”, sino mediante ordenanzas de sacrificio que ilustran
vívidamente el camino de la salvación. Pablo insistió en que ahora que Cristo ha
venido como el objeto de nuestra fe, ya no estamos bajo esta tutela de la ley mosaica
(Gálatas 3:25). La administración mosaica, apropiada para el pueblo de Dios en la
etapa temprana de su educación y que solo contiene presagios mendigos de redención,
ahora ha dado paso a la libertad madura de los hijos de Dios que ponen su fe en su
Hijo (Gálatas 3:26; 4: 4) 1-7, 9).
En la recapitulación, hemos encontrado que la antigua ley del pacto en sí nos
enseña a morir al legalismo o auto-mérito, ya que la ley, en consonancia con la
promesa de Abraham, mirado por delante de Cristo y enseña la justificación por la
fe. El Evangelio no puede enfrentarse a la Ley con respecto a la doctrina de la
salvación. Sin embargo, el Evangelio es un glorioso sustituto y un avance sobre la
administración mosaica con sus ordenanzas ceremoniales. Mientras que en el
establecimiento del nuevo pacto no hay ningún cambio en el carácter de gracia de la
salvación prometida y anunciada en los días de Abraham o Moisés, todavía hay una
desaparición de la administración y orden obsoleta del antiguo pacto (Heb. 8). :
13). Nos queda por ver, ahora, que la moral Las instrucciones encontradas en la ley,
los mandamientos de Dios revelados en el antiguo pacto, no se han dejado de lado
junto con las instrucciones redentoras para la circuncisión, el sacerdocio, el sacrificio
y el templo.

DISCONTINUIDADES CON LA LEY DEL ANTIGUO

TESTAMENTO
 ¿Es teológicamente legítimo hacer uso contemporáneo de la ley del Antiguo
Testamento en su instrucción moral? Ésta no es una pregunta fácil. Por un lado, negar
que los dictados divinamente revelados de la ley mosaica son inmutables, los
absolutos morales es implícitamente respaldar la posición del relativismo cultural en
la ética: "eran moralmente válidos para ese tiempo y lugar, pero inválidos para otras
personas y otros". veces"; esta posición es diametralmente contraria al testimonio
unido de las Escrituras (Sal. 89:34; 111: 7; 119: 160; Eccl. 12:13; Mal. 3: 6; Rom.
2:11). Por otro lado, afirmar que las leyes del Antiguo Testamento son vinculantes en
nuestros días podría sugerir a algunas personas que no se deben reconocer diferencias
entre el antiguo y el nuevo pacto, o entre una antigua sociedad agraria y la moderna
era de la informática. . Después de todo,
Obviamente, hay algunos tipos de discontinuidad entre estas disposiciones y
nuestro propio día. Sin embargo, la literatura evangélica que toca este tema a menudo
está repleta de generalizaciones apresuradas, premisas exegéticas y conclusiones
erróneas. Tenemos que hacer una distinción desde el principio si queremos evitar
confundirnos con el uso contemporáneo de la ley del Antiguo Testamento.
Algunas discontinuidades con la ley (o leyes) mosaicas son de carácter redentor
histórico y se refieren a la venida del nuevo pacto y la obra terminada de Cristo,
mientras que otras tienen uncarácter cultural y se refieren a cambios simples de
tiempo, lugar o estilo de vida. . Los últimos no están relacionados conceptualmente
con los primeros. Hay diferencias culturales no solo entre nuestra sociedad y el
Antiguo Testamento, sino también entre la América moderna y el Nuevo Testamento
(por ejemplo, su mención de tumbas encaladas, besos sociales y carnes ofrecidas a los
ídolos); de hecho, hay diferencias culturales incluso dentro del Antiguo Testamento
(por ejemplo, la vida en el desierto, en la tierra y en cautiverio) y dentro deEl Nuevo
Testamento (por ejemplo, cultura judía y cultura gentil). Tales diferencias culturales
plantean importantes preguntas hermenéuticas, a veces molestas, ya que la "brecha
cultural" entre los tiempos bíblicos y los nuestros es muy amplia. 3
Sin embargo, estas diferencias no son particularmente relevantes para la cuestión
de la validez ética. Es decir, una cosa es darse cuenta de que debemos traducir los
mandamientos bíblicos sobre un buey perdido (Ex. 23: 4) o retener el pago de alguien
que corta los campos (Santiago 5: 4) en términos relevantes para nuestra cultura actual
(por ejemplo, sobre tarjetas de crédito mal colocadas o la remuneración de los
trabajadores de la fábrica) ¡Otra cosa es decir que tales comandos no tienen autoridad
ética hoy en día! Dios obviamente se comunicó con su pueblo en términos de su
propio día y entorno cultural, pero lo que él les dijo él espera que obedezcamos en
nuestro propio entorno cultural, no sea que la autoridad completa de su palabra se vea
afectada en nuestras vidas.
Además, debería ser obvio que al enseñarnos nuestros deberes morales, Dios,
como maestro magistral, a menudo nos instruye no solo en preceptos generales (por
ejemplo, "No matarás", Ex. 20:13; "Amémonos unos a otros", 1 Juan 3:11), pero
también en términos de ilustraciones específicas (por ejemplo, barandillas en la
azotea, Deut. 22: 8; compartiendo bienes mundanos con un hermano necesitado, 1
Juan 3:17), esperando que aprendamos de ellos principios más amplios y básicos.
. Una vez más, esas ilustraciones bíblicas están tomadas de la cultura de ese
día. Después de la historia del buen samaritano en el Nuevo Testamento, Jesús dijo:
"Ve y haz lo mismo" (Lucas 10:37). No se necesita mucho sentido común
hermenéutico para saber que nuestro deber concreto no consiste en recorrer el camino
literal de Jericó (en lugar de una carretera interestatal estadounidense) en un burro
literal (en lugar de en un Ford) con denarios literales en nuestro bolsillos (en lugar de
dólares), vertiendo vino y aceite (en lugar de los ungüentos antisépticos modernos)
sobre las heridas de quienes han sido asaltados. De hecho, uno puede ser un moderno
"buen samaritano" en una circunstancia que no tiene nada que ver con los viajes y los
atracadores. Desafortunadamente, sin embargo, este mismo sentido común
hermenéutico a veces no se aplica a las ilustraciones culturales comunicadas en la
instrucción moral del Antiguo Testamento. Uno puede ser un "buen samaritano"
moderno en una circunstancia que no tiene nada que ver con los viajes y los
atracadores. Desafortunadamente, sin embargo, este mismo sentido común
hermenéutico a veces no se aplica a las ilustraciones culturales comunicadas en la
instrucción moral del Antiguo Testamento. Uno puede ser un "buen samaritano"
moderno en una circunstancia que no tiene nada que ver con los viajes y los
atracadores. Desafortunadamente, sin embargo, este mismo sentido común
hermenéutico a veces no se aplica a las ilustraciones culturales comunicadas en la
instrucción moral del Antiguo Testamento.4 paraPor ejemplo, el requisito de una
barandilla en el techo (Deut. 22: 8), relevante para el entretenimiento en techos planos
en Palestina, enseña el principio subyacente de las precauciones de seguridad (por
ejemplo, cercas alrededor de las piscinas modernas de patio trasero), no la obligación
de colocar un literal almena en los techos inclinados de hoy.
Hay, entonces, discontinuidades culturales entre la instrucción moral bíblica y
nuestra sociedad moderna. Este hecho no implica que la enseñanza ética de las
Escrituras se haya invalidado para nosotros; simplemente exige sensibilidad
hermenéutica. Entonces, al preguntarnos si es teológicamente legítimo hacer un uso
contemporáneo de los preceptos bíblicos (especialmente del Antiguo Testamento)
relacionados con la ley civil, entonces nuestra preocupación es más apropiada con
la redención histórica.discontinuidades, en particular entre el antiguo y el nuevo
pacto. Claramente, las Escrituras nos enseñan que llegó un nuevo día con el
establecimiento del reino de Cristo (Jer. 31: 31-34; Lucas 22:20; Heb. 8: 7-13; 10: 14-
18) y la era de la Espíritu (Lucas 3: 16-17; Hechos 2: 16-36), un día anticipado por
todas las Escrituras del antiguo pacto (Lucas 24: 26-27; Hechos 3:24; 1 Pedro 1: 10-
11).
¿Qué diferencias se han introducido con la era del antiguo pacto? Solo el Rey, el
Señor del pacto, que habla por medio del Espíritu Santo, está en posición de responder
a esa pregunta con autoridad, y por lo tanto no nos fijamos en la especulación
pecaminosa ni en la tradición cultural, sino en la Palabra inspirada de Cristo. Para
guiar nuestros pensamientos al respecto. Allí se nos enseña que el nuevo pacto supera
al antiguo pacto en (1) poder, (2) gloria, (3) finalidad y (4) realización. Tales
discontinuidades no deben pasarse por alto y, sin embargo, en la naturaleza del caso,
presuponen una unidad subyacente en los acuerdos del pacto de Dios. Los cambios
históricos en la administración externa y las circunstancias surgen de una intención
divina común e inmutable.
(1) La ley del antiguo pacto, escrita en tablas externas de piedra, acusaba a la
humanidad de pecado, pero no podía otorgar la capacidad interna para cumplir con
esas demandas. En contraste, el nuevo pacto escrito por el Espíritu Santo en las tablas
internas del corazón humano comunica la vida y la justicia, dando el poder de
obedecer los mandamientos de Dios (Jer. 31:33; Ezequiel 11: 19-20; Romanos 7: 12-
16; 8: 4; 2 Cor. 3: 3, 6-9; Heb. 10: 14-18; 13: 20-21).
Que el nuevo pacto supera al antiguo pacto en el poder. vemos en el
derramamiento pentecostal y en el dinámico ministerio del Espíritu Santo (también
activo en el antiguo pacto, por cierto). El nuevo pacto prometido por Jeremías
escribirá la ley en las mismas tablas del corazón humano (Jer. 31:33), o, como lo dice
Ezequiel, Dios “pondrá un nuevo espíritu en ellos ... Luego seguirán mis decretos y
ten cuidado de guardar mis leyes ”(Ezequiel 11: 19-20). Pablo ve la diferencia entre el
antiguo orden y lo que Cristo ha instituido de la misma manera. “Por lo que la ley no
pudo hacer, ya que estaba debilitada por la naturaleza pecaminosa, Dios lo hizo
enviando a su propio Hijo a la imagen del hombre pecador para que fuera una ofrenda
por el pecado. Y así condenó el pecado en el hombre pecador, para que los justos
requisitos de la ley pudieran cumplirse plenamente en nosotros, que no viven de
acuerdo con la naturaleza pecaminosa.
(2) El poder superior del nuevo pacto no está desconectado con la gloria suprema
de la redención. Aunque el antiguo pacto tuvo su gloria, los judíos cargados de pecado
le pidieron a Moisés que ocultara su rostro al revelar sus estipulaciones, ya que era
fundamentalmente una ministración de condenación. Pero el nuevo pacto trae la vida
y la confianza ante Dios a Dios (Rom. 8: 3; 2 Cor. 3: 7-4: 6; Heb. 4: 15-16; 6: 18-20;
7:19; 9: 8 ; 10: 19-20), excediendo así en la gloria no desaparecida (2 Cor. 3: 9, 18; 4:
4-6; Heb. 3: 3).
(3) Además, a diferencia de la palabra de Dios para los creyentes del antiguo
pacto, la revelación especial no se aumentará más para los cristianos del nuevo
pacto; ha alcanzado su forma finalizada hasta el regreso de Cristo. Esta palabra del
Nuevo Testamento brinda mayor claridad moral (eliminando las distorsiones farisarias
de la ley, Mat. 5: 21-48; 23: 3-28, y demostrando inequívocamente el significado del
amor, Juan 13: 34-35; 15: 12-13 ) y una mayor responsabilidad personal por la
obediencia (Lucas 12:48; Heb. 2: 1-4; 12:25).
 (4) Finalmente, el nuevo pacto supera al antiguo en la realización de la
redención. Para entender esto, debemos tener en cuenta el hecho de que las leyes del
antiguo pacto sirvieron para dos propósitos diferentes. Algunas leyes definieron la
justicia de Dios para ser emulada por los humanos (por lo tanto, tienen una función
moral), mientras que otras leyes definen el camino de la salvación para los injustos
(por lo tanto, tienen una función redentora). Por ejemplo, la ley que nos prohíbe robar
muestra lo que exige la justicia, mientras que la ley que estipula el sacrificio animal
muestra lo que debe hacer un ladrón para obtener la redención. Esta distinción entre
las leyes que definen la justicia y la redención expuesta fue expresada
proverbialmente por los judíos: "Hacer lo correcto y justo es más aceptable para el
SEÑOR que el sacrificio ”(Prov. 21: 3). Fue evidente en la declaración profética de
Dios: “Deseo misericordia, no el sacrificio y el reconocimiento de Dios en lugar de las
ofrendas quemadas” (Oseas 6: 6; cf. Mateo 9:13; 12: 7). Estas declaraciones bíblicas
no tendrían ningún sentido si los israelitas no pudieran distinguir la diferencia entre
(lo que hoy llamamos) leyes morales y ceremoniales. Sin duda, los antiguos israelitas
tenían los agudeza mental para entender la diferencia entre las leyes que unía a JuDios
y gentiles por igual(por ejemplo, la pena de muerte por asesinato, Lev. 24: 21-22) y
las leyes que unían JuDios , pero no gentiles (por ejemplo, la prohibición de comer
animales que murieron de sí mismos, Deut. 14:21). Si los judíos usaron las etiquetas
de "moral" y "ceremonial" no tiene nada que ver.
Como ya hemos observado, el Nuevo Testamento enseña que algunas partes de
la ley del Antiguo Testamento eran "sombras" del Mesías venidero y su obra
redentora (Hebreos 9: 9; 10: 1; Col. 2:17). Fueron considerados principios débiles y
miserables que sirvieron como tutor de Cristo y enseñaron la justificación por la fe
(Gálatas 3: 23-4: 10). Pablo los llamó "la ley con sus mandamientos y regulaciones"
que impusieron una separación de los judíos del mundo gentil (Efesios 2: 14-
15). Estas descripciones, sin embargo, no se aplican con precisión a las leyes morales
del Antiguo Testamento, como aquellas que prohíben el adulterio u oprimen a los
pobres. Tales leyes no presagian la obra redentora de Cristo, nos muestran la
justificación por la fe, ni apartan simbólicamente a los judíos de los gentiles. Que las
leyes relacionadas con el sacerdocio, el templo y el sistema de sacrificios logren esos
fines, sin embargo, el autor de Hebreos demuestra que deben ser "puestos fuera de
servicio" por la venida de Cristo (especialmente los capítulos 7-10). Por ejemplo, la
venida de Cristo ha traído un cambio de ley con respecto al sacerdocio (Hebreos
7:12), y la orden administrativa del antiguo pacto se está desvaneciendo (8:13). Al
hacer realidad la salvación anunciada en el antiguo pacto, el nuevo pacto reemplaza
los detalles de la dispensación redentora del antiguo pacto. Ya no venimos a Dios a
través de sacrificios de animales, sino ahora a través de la sangre derramada del
Salvador; ambas dispensaciones sí reconocen, sin embargo, que "sin el derramamiento
de sangre no hay perdón" de la culpa del pecado (Hebreos 9:22). La venida de Cristo
ha traído un cambio de ley con respecto al sacerdocio (Hebreos 7:12), y el orden
administrativo del antiguo pacto se está desvaneciendo (8:13). Al hacer realidad la
salvación anunciada en el antiguo pacto, el nuevo pacto reemplaza los detalles de la
dispensación redentora del antiguo pacto. Ya no venimos a Dios a través de sacrificios
de animales, sino ahora a través de la sangre derramada del Salvador; ambas
dispensaciones sí reconocen, sin embargo, que "sin derramamiento de sangre no hay
perdón" de la culpa del pecado (Hebreos 9:22). La venida de Cristo ha traído un
cambio de ley con respecto al sacerdocio (Hebreos 7:12), y el orden administrativo del
antiguo pacto se está desvaneciendo (8:13). Al hacer realidad la salvación anunciada
en el antiguo pacto, el nuevo pacto reemplaza los detalles de la dispensación redentora
del antiguo pacto. Ya no venimos a Dios a través de sacrificios de animales, sino
ahora a través de la sangre derramada del Salvador; ambas dispensaciones sí
reconocen, sin embargo, que "sin el derramamiento de sangre no hay perdón" de la
culpa del pecado (Hebreos 9:22). el nuevo pacto reemplaza los detalles de la
dispensación redentora del antiguo pacto. Ya no venimos a Dios a través de sacrificios
de animales, sino ahora a través de la sangre derramada del Salvador; ambas
dispensaciones sí reconocen, sin embargo, que "sin el derramamiento de sangre no
hay perdón" de la culpa del pecado (Hebreos 9:22). el nuevo pacto reemplaza los
detalles de la dispensación redentora del antiguo pacto. Ya no venimos a Dios a través
de sacrificios de animales, sino ahora a través de la sangre derramada del
Salvador; ambas dispensaciones sí reconocen, sin embargo, que "sin el derramamiento
de sangre no hay perdón" de la culpa del pecado (Hebreos 9:22).
En relación con la supresión de las sombras del antiguo pacto, la redención
asegurada por el nuevo pacto también redefine al pueblo de Dios. El reino que una vez
se enfocó en la nación de Israel ha sido retirado de los judíos (Mateo 8: 11-12; 21: 41-
43; 23: 37-38) y entregado a un organismo internacional,La iglesia de Jesucristo. El
Nuevo Testamento describe la iglesia como la reconstrucción de Israel (Hechos 15:
15-20), “la ciudadanía de Israel” (Ef 2:12. NVI ), “simiente de Abraham” (Gal. 3: 7,
29), y “El Israel de Dios” (6:16). Lo que Dios estaba haciendo con la nación de Israel
no era más que un tipo que miraba hacia la iglesia internacional de Cristo. Los detalles
del antiguo orden han pasado, dando lugar al verdadero reino de Dios establecido por
el Mesías, en el que tanto judíos como gentiles se han convertido en "conciudadanos"
en pie de igualdad (Efesios 2: 11-20; 3: 3). 3-6).

Es importante que la interpretación bíblica tenga en cuenta el análisis anterior

porque se establecieron ciertas estipulaciones del antiguo pacto con el propósito de
distinguir a Israel como el pueblo de Dios del mundo pagano gentil. Tales
estipulaciones no tenían una función esencialmente moral (prohibir lo que era
intrínsecamente contrario a la justicia de Dios), sino simbólica. Esto explica el hecho
de que a los gentiles se les permitió hacer las mismas cosas prohibidas a los judíos (p.
Ej., Deut. 14:21). En consecuencia, dada la redefinición del pueblo de Dios en el
nuevo pacto, ciertos aspectos de la orden del antiguo pacto han sido alterados. (1) El
nuevo pacto no requiere lealtad política a Israel (Fil. 3:20) o defender el reino de Dios
por la espada (Juan 18:36; 2 Cor. 10: 4). (2) La tierra de Canaán anunció el reino de
Dios (Hebreos 11: 8-10; Ef. 1:14; 1 mascota 1: 4), que se cumple en Cristo (Gálatas
3:16; cf. Gn. 13:15); este cumplimiento hizo inaplicables las disposiciones del antiguo
pacto ligadas a la tierra (como las divisiones familiares, la ubicación de las ciudades
de refugio y el levirato).5 (3) Las leyes que enseñaron simbólicamente a Israel a
separarse del mundo gentil, como las disposiciones dietéticas (Lev. 20: 22-26), ya no
deben observarse en su forma pedagógica (Hechos 10, esp. V. 15; véase también
Marcos 7:19; Rom. 14:17), aunque el cristiano honra su principio simbolizado de
separación de la impiedad (2 Cor. 6: 14-18; Judas 23).
Es desde la perspectiva de nuestra discusión anterior sobre las diferencias
definidas bíblicamente con el antiguo pacto que debemos para entender las palabras
de Pablo en dos pasajes popularmente usados por escritores dispensacionales para
probar que "la ley de Moisés ha sido puesta a un lado" en la presente dispensación 6
- Romanos 6:14 y 1 Corintios 9: 19-23. (1) Pablo dice en Romanos 6:14: "Porque el
pecado no será tu maestro, porque no estás bajo la ley, sino bajo la gracia". La Casa y
el Hielo confunden los asuntos aludiendo a Gálatas 3:23, interpretando así las palabras
de Pablo en Romanos 6:14 significa que "los cristianos no están 'bajo la ley' como
regla de vida". 7Esta es una mala lectura seria A diferencia de Gálatas 3, Romanos
6:14 no se refiere a "la ley" de Moisés (cf. Gálatas 3:19) ni a la ley mosaica como una
administración particular del pacto de Dios (cf. Gálatas 3:17, 24). . No hay nada como
esto en el contexto textual inmediato de Romanos 6:14 para proporcionar un sentido
específico a las palabras de Pablo; para ser técnicamente preciso, uno debe observar
que Pablo no habla de estar bajo " la ley", sino más bien de estar "bajo la ley"
(genéricamente, sin ningún artículo definido). Él enseña que aquellos cuyos recursos
personales son meramente los de la ley, sin las disposiciones de la gracia divina, están
por esa razón bajo el dominio ineludible del pecado; “Hay una antítesis absoluta entre
la potencia y las disposiciones de la ley y la potencia y las disposiciones de la
gracia” 8.El "dominio de la ley" desde el cual los creyentes han sido "liberados" es
explicado directamente por Pablo como la condición de estar "en la naturaleza
pecaminosa", siendo "controlado" por "pasiones pecaminosas ... para que den frutos
para la muerte" ( 7: 1-6). De esta esclavitud espiritual e impotencia, la maravillosa
gracia de Dios, a través de la muerte y la resurrección de Jesucristo, ha liberado a los
creyentes; pero no los ha liberado para pecar contra los principios morales de Dios.
Cuando Pablo habla de no estar "bajo la ley", incluso House y Ice no pueden
interpretarlo como "ley" en el sentido de una "regla de vida" (exigencias morales), ya
que ellos mismos insisten en que los creyentes están bajo una ley en ese sentido.
sentido, “la ley de cristo” .9 Su interpretación podría hacer que Pablo niegue que el
creyente tiene una "ley" (en el sentido de una regla de vida), contradeciéndose a sí
mismos. Además, la ley en Romanos 6:14 no puederefiérase a la administración o
dispensación mosaica en particular, ya que, como hemos visto, "bajo la ley" es
equivalente a estar bajo el dominio del pecado. House and Ice tendría que decir
entonces que todos los santos que vivían bajo la ley de Moisés estaban bajo el
dominio del pecado, una idea que es absurda y no bíblica. Un último punto: está claro
para todas las escuelas de interpretación que Pablo en Romanos 6:14 enseña que los
creyentes no deben ser controlados por el pecado (ver vv. 1-2, 6, 11-13, 15-
18). ¿Cómo, entonces, el mismo Pablo entendió qué era el pecado? "No hubiera
sabido lo que era el pecado excepto por la ley" (7: 7). En consecuencia, lejos de
desechar la autoridad de la ley, Romanos 6:14 enseña que los creyentes no deben
transgredir la ley y, por lo tanto, pecar. Es precisamente la mente de la carne
pecaminosa que "no se somete a la ley de Dios" (8: 7).
(2) Los dispensacionalistas también recurren a veces a 1 Corintios 9: 19-23 para
respaldar la afirmación de que los creyentes son liberados de la autoridad moral de la
ley mosaica, pero realmente no hay nada parecido a esa afirmación que se encuentra
en este pasaje. Cuando Pablo habló de sí mismo como "yo ... no bajo la ley", pero
estando dispuesto a actuar "como uno bajo la ley" por el bien de aquellos que están
bajo la ley, se refiere claramente a sus relaciones con los judíos. "Para los judíos me
convertí en un judío para ganar a los judíos" (v. 20). Pero él estaba tan dispuesto a
actuar "como si uno no tuviera la ley" al tratar con "los que no tienen la ley" (v. 21),
una referencia a los gentiles. "Me he convertido en todo para todos los hombres, para
que por todos los meDios salve a algunos" (v. 22). Claramente entonces, la ley que
Pablo pudo adoptar o ignorar, dependiendo de si estaba entre judíos o gentiles, no
podría haber sido "toda la ley mosaica" como afirma House and Ice. Incluso ellos
reconocen que gran parte de la ley mosaica consagró principios morales (aprendidos a
través de la revelación general) que atan tanto a los gentiles como a los judíos.
Tampoco podemos imaginar que Pablo confiesa actuar con duplicidad, de
acuerdo con un doble estándar de moralidad ("la ley como regla de vida", dicen House
y Ice). Observe, por ejemplo, cómo “convertirse como un judío” se coloca en paralelo
a “hacerse como uno bajo la ley” en el versículo 20. Pablo lo dice a pesar de que
solo algunas de las regulaciones de “la ley” impusieron una diferencia entre judíos y
Estilos de vida gentiles (por ejemplo, Deut. 14:21); en la mayoría de los casos, las
estipulaciones de la ley obligan a judíos y gentiles por igual (cf. Romanos 1:32;2: 14-
15; 3:19). La alteración en la conducta de Pablo era permisible porque, en primer
lugar, no estaba obligado por el código ceremonial, lo que lo dejaba en libertad de
seguir o ignorar sus disposiciones para simbolizar la separación de los judíos de
acuerdo con el principio rector de que debería convertirse en todo para todas las
personas en Para ganar algo para Cristo. Sería absurdo pensar que Pablo pretendía
enseñar que se le permitió violar la ley moral de Dios (robando, violando,
blasfemando, etc.) entre los gentiles, pero se vio obligado a abstenerse de hacerlo
entre los judíos, para que ¡Ambos grupos podrían ser atraídos al cristianismo! La
única "ley" que distinguió a los judíos de los gentiles, sin embargo, sin involucrar el
principio moral inherente, fue lo que hoy llamamos la ley ceremonial. Sólo en esta luz
puede tener sentido el pasaje. Al ministrar entre los judíos, Pablo se conformaría a
ciertas disposiciones ceremoniales que habían sido dejadas de lado (por ejemplo, ritos
de purificación y votos, cf. Hechos 18:18; 21: 20-26), aunque no era antecedente
obligatorio para él seguir esas regulaciones; pero mientras ministraba entre los
gentiles, no era necesario que lo hiciera.
Aunque los dos pasajes que acabamos de discutir no apoyan la idea de que los
creyentes del Nuevo Testamento son liberados de la obligación moral de la ley del
Antiguo Testamento, no queremos minimizar ni olvidar que la dispensación redentora
y la forma del reino que estuvo presente en el El antiguo pacto ha cambiado
dramáticamente en la era del nuevo pacto. El nuevo pacto supera al antiguo en poder,
gloria, finalidad y realización. En resumen, el nuevo pacto es un mejor pacto "fundado
en mejores promesas" (Heb. 8: 6). Incluso aquellos aspectos de la ley del antiguo
pacto que tipificaban el reino de Dios y el camino de la redención (p. Ej., Sacerdocio,
sacrificio, templo, tierra prometida, símbolos de separación y pureza) hablaban de las
promesas de Dios, preparándose y prefigurando La salvación y el reino que traerá el
Mesías.
Con respecto a las promesas relacionadas con la redención, entonces, podemos
hablar con razón de las "mejores promesas" del nuevo pacto. Se diferenciaban de la
disposición del antiguo pacto por ser el cumplimiento de aquello a lo que miraba hacia
adelante, dando a ambos pactos la misma intención y objetivo. Las diferentes
administraciones del pacto de la promesa de Dios se deben precisamente al carácter
histórico de su plan de redención.

LA VALIDEZ CONTÍNUA DE LAS DEMANDAS MORALES

DE Dios

A diferencia de lo que acabamos de ver con respecto a las promesas de Dios, en

las Escrituras no se lee en ninguna parte acerca de la ley de Dios que sus
estipulaciones morales comparten el mismo tipo de variación histórica. Por ejemplo,
la Biblia nunca habla del nuevo pacto que instituye “mejores mandamientos” que los
del antiguo pacto. Lejos de ahi. En cambio, Pablo declaró que "la ley [del Antiguo
Testamento] es santa, y el mandamiento es santo, justo y bueno" (Rom. 7:12). Tomó
la validez de las demandas morales de la ley como una verdad teológica que debería
ser obvia y presupuesta por todos, declarando inequívocamente: "Sabemos que la ley
es buena" (1 Tim. 1: 8).
Contrariamente a los que hoy en día son propensos a criticar los preceptos
morales del Antiguo Testamento, no debe haber duda alguna sobre la propiedad moral
y la validez de lo que revelaron. El punto de partida de la ética cristiana, la norma
según la cual juzgamos todas las demás opiniones, debe ser que las disposiciones
morales de la ley sean correctas. "Considero que todos tus preceptos son correctos"
(Sal. 119: 128). En consecuencia, Santiago nos recuerda que no tenemos la
prerrogativa de convertirnos en "jueces de la ley", sino que estamos llamados a ser
hacedores de la ley (Santiago 4:11). Y cuando Pablo planteó la pregunta hipotética de
si la ley es pecado, su arrebato inmediato fue: "¡Ciertamente no!" (Rom. 7: 7).
La santa y buena ley de Dios nunca se equivoca en lo que exige. Es "perfecto"
(Deut. 32: 4; Sal. 19: 7; Santiago 1:25), al igual que el legislador (Mateo 5:48). Es una
transcripción de su carácter moral. Por lo tanto, la sugerencia de que los teólogos se
concentren en leyes impersonales abstractas en lugar de en conocer al Legislador no
solo es un malentendido grave de nuestra posición, sino que también se basa en un
error teológico devastador. La ley de Dios no es abstracta (si lo fuera, menos personas
se ofenderían por ella), ni tampoco es impersonal. Refleja tan perfectamente la
santidad de Dios (Romanos 7:12; 1 Pedro 1: 14-16) que el apóstol Juan descartó
categóricamente a cualquiera como un “mentiroso” que decía conocer a Dios y sin
embargo no cumplió sus mandamientos (1 Juan 2: 3-4). La ley de Dios es un asunto
altamente personal, tanto que Jesús dijo: "Si me amas, obedecerás lo que yo ordeno"
(Juan 14: 15; cf. vv 21, 23; 15:10, 14). Los verdaderos creyentes tienen la ley escrita
en su corazón y se deleitan internamente en él (Sal. 1: 1-2; Jer. 31:33; Rom. 7:22),
simplemente porque aman a Dios de manera tan íntima, a su Redentor.
Pablo enseña en otra parte que todos los seres humanos, incluso los paganos que
no aman a Dios y no tienen la ventaja de Oráculos escritos de Dios (cf. Romanos 3: 1-
2): conozca los requisitos justos de la ley de Dios. Ellos saben lo que el Creador
requiere de ellos. Lo saben por el orden creado (1: 18-21) y por la conciencia interna,
los "requisitos de la ley" están escritos en sus corazones (2: 14-15). Pablo los
caracteriza porque conocen el "decreto justo de Dios" (1:32) y, por lo tanto, están "sin
excusa" por negarse a vivir de una manera que glorifica a Dios (1: 20-23).
Esta discusión indica que las estipulaciones de la ley moral de Dios, ya sean
conocidas mediante ordenanzas mosaicas (escritas) o por revelación general (no
escrita), conllevan una obligación universal y "natural" que es apropiada para la
relación Creador-criatura, aparte de cualquier cuestión de redención. Su validez de
ninguna manera está restringida a los judíos en un período de tiempo particular. Lo
que la ley habla, habla para que "todo el mundo [sea] responsable ante Dios"
(3:19). Dios no hace acepción de personas aquí. " Todos han pecado" (3:23), lo que
significa que han violado la ley de Dios, ese estándar común de integridad moral para
todos (3:20).
Un buen alumno del Antiguo Testamento habría sabido tanto. Las leyes morales
de Dios nunca fueron restringidas en su validez a la nación judía. Al comienzo del
libro de Deuteronomio, cuando Moisés exhortó a los israelitas a observar los
mandamientos de Dios, él claramente enseñó que las leyes divinamente reveladas a
Israel fueron consideradas por el legislador como un modelo para ser emulado por
todas las naciones gentiles circundantes:
 Véase, yo os he enseñado estatutos y decretos como el SEÑOR mi Dios me
mandó, para que hagáis así en la tierra que van a tomar posesión de
ella. Obsérvelos cuidadosamente, ya que esto mostrará su sabiduría y
comprensión a las naciones, quienes escucharán acerca de todos estos decretos y
dirán: "Seguramente esta gran nación es un pueblo sabio y comprensivo". ¿Qué
otra nación es tan grande como para tener tal ¿Decretos y leyes justos como este
cuerpo de leyes que les presento hoy? (Deut. 4: 5-8)

"Todas las naciones", no solo los israelitas, deben seguir los requisitos
manifiestamente justos de la ley de Dios. A este respecto, la justicia de la ley de Dios
hizo que Israel fuera "una luz para las naciones" (Isa. 51: 4).
A diferencia de muchos escritores cristianos modernos sobre ética, Dios no tenía
un doble estándar de moralidad, uno para Israel y otro para los gentiles (cf. Lv
24:22). En consecuencia, Dios dejó en claro que la razón por la cual las tribus paganas
fueron expulsadas de la tierra prometida fue precisamente porque habían violado las
disposiciones de suLey santa (Lev. 18: 24-27). Este hecho presupone que los gentiles
estaban obligados en el pasado a obedecer esas disposiciones. En consecuencia, el
salmista condenó a "todos los malvados de la tierra" por apartarse de los estatutos de
Dios (Sal. 119: 118-19). De manera similar, el libro de Proverbios, destinado como
literatura de sabiduría internacional, dirige a todas las naciones a obedecer las leyes de
Dios: "La justicia exalta a una nación, pero el pecado es una desgracia para cualquier
pueblo" (Prov. 14:34). Isaías también esperaba con ansias el día en que las naciones
gentiles llegarían a Sión, precisamente para que la ley de Dios saliera de Jerusalén a
todo el mundo (Isaías 2: 2-3).
Claramente, los gentiles estaban obligados a cumplir los mismos requisitos
morales que los judíos, aunque solo los judíos disfrutaban de los privilegios de una
relación especial de pacto con el Señor. Por un lado, el Antiguo Testamento indicó
que Israel tenía una relación especial y redentora con Dios, porque él mismo dijo: "Tú
solo he elegido a todas las familias de la tierra" (Amós 3: 2). Por otro lado, las
naciones del mundo estaban moralmente ligadas a los mandamientos de Dios, al igual
que los judíos. Así, Isaías 24: 5 dice: “La tierra está contaminada por su gente; han
desobedecido las leyes, han violado los estatutos y han quebrantado el pacto eterno ”.
EJ Young comenta sobre este versículo:

Así como Palestina misma, la Tierra Santa, se había vuelto profana a través
del pecado de sus habitantes (Núm. 35:33; Deut. 21:19; Jer. 3: 9; y Sal. 106: 38),
así también la tierra entera se volvió profano cuando se violaron las ordenanzas
que se le dieron ... La transgresión está en contra de la ley de Dios, y esto se
expresa en los términos ley, estatuto, pacto eterno. Las leyes que Dios ha
revelado a su pueblo atan a toda la humanidad; y por lo tanto, la obra de la Ley
 de Dios escrita en el corazón humano, por ejemplo, puede describirse bajo tales
términos.
La Ley no se reveló específicamente a los gentiles como lo fue a los judíos
en Sinaí. Sin embargo, según Pablo, los gentiles hacen por instinto natural las
cosas prescritas por la Ley ... y este hecho demuestra que la obra de la Ley está
escrita en sus propios corazones. Sin embargo, al transgredir las cosas prescritas
en la Ley, se puede decir que los gentiles en realidad estaban transgrediendo la
Ley misma. Aquí, el plural se usa para mostrar que los gentiles habían
transgredido los mandatos divinos y las ordenanzas, y también que sus pecados
eran muchos y variados. Podemos decir que los gentiles transgredieron artículos
específicos de la Ley, un pensamiento que la forma plural del sustantivo también
apoyaría. Es una transgresión de la voluntad divina en general, o como lo expresa
Calvino, "todas las instrucciones contenidas en la Ley".
La mención de "estatuto" está quizás destinada a la especificidad, ya que
tanto el mandamiento como la promesa están incluidos en la Ley, esta palabra
enfatiza el mandamiento ...
Finalmente, se nos dice que los hombres frustraron o anularon el pacto
eterno ... Sin embargo, debe notarse que aquellos que han frustrado el pacto
eterno no son simplemente los judíos sino el mundo en general. Lo frustrante del
pacto es algo universal. Por esta razón, podemos adoptar la posición de que el
pacto eterno aquí mencionado designa el hecho de que Dios ha dado Su Ley y
sus ordenanzas a Adán, y en Adán a toda la humanidad ... Isaías usa el lenguaje
que es característico de la legislación mosaica, y por lo tanto Describe las
transgresiones universales de la humanidad. 10

La Biblia ilustra repetidamente que las naciones paganas fueron juzgadas por el
mismo estándar moral que la ley mosaica. Amos, Nahum y Habacuc declararon el
juicio del Señor sobre las naciones gentiles por violar las normas morales que se
encuentran en la ley de Moisés, por ejemplo, asuntos tan mundanos y específicos
como el tráfico de esclavos (Amós 1: 6; cf. Ex. 21:16; Deut. 24: 7), brujería (n. 3: 4;
cf. Ex. 22:18; Lev. 19:21), y promesas de préstamo (Hab. 2: 6; cf. Ex. 22: 25-27;
Deut. 24: 6, 10-13). Juan el Bautista declaró a Herodes el estándar moral de la ley
mosaica con estas palabras: "No es lícito que tengas a la esposa de tu hermano"
(Marcos 6:18). Las normas morales de la ley mosaica no eran exclusivas de Israel,
aunque la administración del pacto mosaico sí lo era.
Dos premisas acerca de la ley de Dios son abundantes si queremos ser fieles al
testimonio infalible de las Escrituras: (1) La ley de Dios es buena en lo que exige,
siendo lo que es natural en la relación Creador-criatura. (2) Las exigencias de la ley de
Dios son universales en su carácter y aplicación, no están limitadas en su validez al
Israel del Antiguo Testamento.
 En consecuencia, no es razonable esperar que la venida del Mesías y la
institución del nuevo pacto alterarían las demandas morales de Dios como se revela en
su ley. ¿Por qué, debemos preguntarnos, sentiría Dios la necesidad de cambiar sus
requisitos sagrados y perfectos para nuestra conducta y actitudes? Cristo vino, más
bien, para expiar nuestras transgresiones contra esos requisitos morales (Romanos
4:25; 5: 8-9; 8: 1-3). Y el nuevo pacto se estableció precisamente para confirmar
nuestros corazones redimidos en obediencia a los de Dios.ley (Rom. 8: 4-10; 2 Cor. 3:
6-11). ¿Podemos pecar porque estamos bajo la gracia de Dios? Pablo declaró
inequívocamente: "¡De ninguna manera!" Al ser liberados del pecado, ahora debemos
convertirnos en los "esclavos de la justicia" (Rom. 6: 15-18). La gracia de Dios ha
aparecido, y Jesucristo se ha dado a sí mismo para "redimirnos de toda iniquidad y
para purificar por sí mismo a un pueblo ... ansioso por hacer lo que es bueno" (Tit.
2:14; cf. Ef. 2: 8- 10).
Si bien el Nuevo Testamento condena cualquier uso legalista (es decir,
judaizante) de la ley de Dios para establecer la propia justificación o santificación
personal ante él, y mientras el Nuevo Testamento se regocija en el hecho de que la
obra de Cristo ha superado las prefiguraciones y rituales legales del antiguo Pacto,
nunca encontramos que el Nuevo Testamento rechace o critique las demandas
morales de la ley del Antiguo Testamento. Ellos son en cada punto confirmados y
elogiados. 11Por lo tanto, Pablo enseñó firmemente que "toda la Escritura" (es decir, el
Antiguo Testamento inspirado) fue "útil para ... entrenar en justicia", para que
podamos estar perfectamente equipados para toda buena obra (2 Tim. 3: 16-
17). James es igualmente claro que si alguien es culpable de quebrantar un solo
mandamiento de la ley, esa persona los ha quebrantado a todos (2:10); Por esto indica
nuestra obligación para con cada uno de ellos. Jesús reprendió a Satanás (y a muchos
éticos modernos) al declarar que todas las personas deberían vivir "en cada palabra
que sale de la boca de Dios" (Mateo 4: 4). Esta es la perspectiva y presunción
uniforme del Nuevo Testamento con respecto a las leyes del Antiguo
Testamento. Dios ciertamente tiene la prerrogativa de alterar sus mandamientos. Su
palabra enseña, sin embargo, que debemos tolerar ese cambio en casos
particulares solo cuandoDios mismo enseña eso. No podemos asumir arbitrariamente
que sus mandamientos han sido revocados, sino solo dónde, cuándo y cómo lo dice.
La palabra decisiva en este punto es la de nuestro Señor como se encuentra en
Mateo 5: 17-19. Dado que las demandas morales de la ley de Dios continúan
considerándose buenas, santas y correctas en el Nuevo Testamento, y como esas
demandas eran obligatorias desde el principio tanto para judíos como para gentiles,
sería absurdo pensar que Cristo vino para cancelar la humanidad. responsabilidadpara
mantenerlos. ¡Es teológicamente increíble que la misión de Cristo fuera hacer que
fuera moralmente aceptable para los humanos blasfemar, asesinar, violar, robar,
chismear o envidiar! Cristo no vino a cambiar nuestra evaluación de las leyes de Dios
de santa a impía, obligatoria a opcional, o perfecta a imperfecta. Escuche su propio
testimonio:

No piensen que he venido a abolir la Ley o los Profetas; No he venido a

abolirlos sino a cumplirlos. Les digo la verdad, hasta que el cielo y la tierra
desaparezcan, ni la letra más pequeña, ni el menor trazo de un bolígrafo,
desaparecerán de ninguna manera de la Ley hasta que todo se
cumpla. Cualquiera que infrinja uno de los mandamientos más pequeños y
enseñe a otros a hacer lo mismo, se llamará menos en el reino de los
cielos. (Mateo 5: 17-19)

Varios puntos sobre la interpretación de este pasaje son claros. (1) Cristo negó
dos veces que su advenimiento tenía el propósito de abrogar los mandamientos del
Antiguo Testamento. (2) Hasta la expiración del universo físico, ni siquiera una letra o
un golpe de la ley pasará. (3) Por lo tanto, la desaprobación de Dios se basa en
cualquiera que enseñe que incluso la menor de las leyes del Antiguo Testamento
puede ser violada. 12 En todos sus detalles minuciosos ("la letra más pequeña" y "el
menor trazo de un bolígrafo"), se debe considerar que la ley de Dios tiene una validez
permanente, a menos que el legislador revele lo contrario.
No hay un estancamiento o un empate exegético aquí, como si los no teonomistas
pudieran aducir declaraciones tan fuertes, universales y puntuales de Jesús o de los
apóstoles de que cada jota y tilde, incluso el mejor mandamiento, han sido revocadas
por el advenimiento del El Mesías y el establecimiento del nuevo pacto. Cualquiera
que sea la declaración que encontremos acerca de la anulación de la ley o cualquier
mandamiento en particular, tendrá que integrarse en el dictamen más amplio y
absoluto del mismo Mesías. Cristo hablando en las Escrituras no permite que el
silencio revoque la ley.
Por otra parte, no debemos ser engañados al pensar que Las Escrituras se
combinan con el resumen o los mandamientos completos de la ley de Dios, es decir,
amar a Dios y al prójimo (Lev. 19:19; Deut. 6: 5; cf. Mat. 22: 36-40), en contra de los
detalles específicos de la ley. Toda la ley en sus diversas estipulaciones depende de
los dos comandos de resumen, pero el resumen no anula ni descarta lo que resume. No
tendría sentido decir que debemos seguir el comando de resumen para amar a nuestro
prójimo como a nosotros mismos (Lev. 19:19), pero no tiene importancia si me
abstengo de violar la estipulación detallada de no colocar un obstáculo ante una
persiana. hombre (ver v. 14)! Hacer tropezar a los ciegos es precisamente mostrar falta
de amor. Jesús nos pide que vivamos "en cada palabra que viene de la boca de Dios"
(Mateo 4: 4), incluso "el menor de estos mandamientos" (5:19). Y cuando nuestro
Señor nos pidió que reconociéramos "los asuntos más importantes de la ley" (Mateo
23:23), inmediatamente agregó que los asuntos menores no deben ser
descuidados. Romper un solo punto de la ley nos hace culpables de violar toda la ley
(Santiago 2:10). De hecho, los detalles menores de la ley ayudan a definir y aclarar los
mandamientos más importantes o sumarios del amor y la justicia. Para volver a usar
las palabras de Jesús: "Si me amas, obedecerás lo que yo ordeno" (Juan 14:15).

UNA PALABRA NECESARIA DE PRECAUCIÓN

Nada de lo que se ha dicho anteriormente significa que el trabajo de la ética
cristiana es un trabajo fácil y fácil. A pesar de que los detalles de la ley de Dios están
disponibles para nosotros como absolutos morales, todavía necesitan ser interpretados
y aplicados adecuadamente al mundo moderno. Debería tenerse en cuenta
constantemente que ninguna escuela de pensamiento, y mucho menos la perspectiva
teonomista, tiene todas las respuestas. Nadie debe tener la impresión de que las
"soluciones" claras, simples o incontestables a los problemas morales de nuestros días
pueden ser simplemente eliminadas de la cara de las leyes de las Escrituras. Aún
queda mucho trabajo por hacer, ya sea en exégesis textual, análisis cultural o
razonamiento moral, con mucho espacio para el error y la corrección. El trabajo de la
ética cristiana no debe llevarse a cabo sin pensar o sin un esfuerzo mental
santificado. Además, en todo esto necesitamos el mejor esfuerzo y las correcciones
caritativas de cada uno. Solo después de que nuestros sentidos éticos hayan sido
ejercidos corporativamente para discernir el bien y el mal mediante el estudio y el uso
constantes de la ley de Dios, solo después de que hayamos adquirido una experiencia
considerablemente mayor en "la enseñanza sobre la justicia" (Heb. 5: 13-14),
Logramos mayor claridad, confianza y unmente común al aplicar la ley de Dios a las
dificultades éticas que nos acosan hoy. Sin embargo, incluso con los errores que
podemos cometer al usar la ley de Dios hoy, la prefiero como la base de la ética a las
especulaciones pecaminosas y necias de los seres humanos. ¡Sería absurdo que
alguien se resigne a envenenarse solo porque los médicos cometen errores con
medicamentos recetados!

LA NATURALEZA TRANSFORMADORA DEL REINO DE

CRISTO
Ahora debemos enfrentarnos a la pregunta de cómo la validez continua de la ley
del Antiguo Testamento se debe aplicar al área controvertida de la política actual. ¿Es
necesaria alguna modificación de las conclusiones a las que hemos llegado cuando el
cristiano enfrenta las cuestiones de la ética sociopolítica contemporánea? Aunque la
respuesta más bien automática e irreflexiva de muchos cristianos sería decir sí (de
hecho, insistir en ello con vehemencia), creo que la reflexión teológica sobria nos
lleva a otra conclusión, especialmente si nos preocupamos por evitar la arbitrariedad y
la inconsistencia.
Cualquier concepción del papel del gobierno civil que reclama ser
distintivamente "cristiano" debe justificarse explícitamente por la enseñanza de la
Palabra revelada de Dios. 13 Cualquier otra cosa refleja lo que el mundo incrédulo en
rebelión contra Dios puede imaginar por sí mismo. Si vamos a ser discípulos de
Cristo, incluso en el ámbito político, es esencial que permanezcamos en su palabra
liberadora (Juan 8:31). En todos los ámbitos de la vida, un criterio de nuestro amor
por Cristo o la falta de él es si mantenemos sus palabras (Juan 14: 23-24), en lugar de
fundar nuestras creencias sobre las arenas ruinosas de otras opiniones (Mateo 7: 24-
27). ). Y como confiesan aquellos especialmente en el patrimonio reformado, en la
medida en que nuestra visión del gobierno civil (o cualquier asunto) se adhiere
fielmente a las Escrituras, esa visión se encuentra por encima de todos y cada
unodesafíos que surgen de la sabiduría y la tradición humanas (Rom. 3: 4; 9:20; Col.
2: 8).
Por lo tanto, los cristianos que defienden lo que se ha llamado el punto de vista
"teonómico" (o "reconstruccionista") 14 rechazan las fuerzas sociales del secularismo
que con demasiada frecuencia dan forma a la concepción de nuestra cultura de una
buena sociedad. Las normas y la agenda política de los cristianos no deben ser
establecidas por expertos no regenerados que desean poner en cuarentena los valores
religiosos (y, por lo tanto, la influencia de Jesucristo tal como se registra en las
Escrituras) del proceso de toma de decisiones de quienes establecen la política
pública. Los teonomistas también repudian la dicotomía sagrada / secular de la vida
que es el efecto de ciertas concepciones sistemáticas y extrascripturales de la
autoridad bíblica que recientemente han infectado a la comunidad reformada 15—
Concepciones que implican que las normas morales actuales de nuestro orden político
no pueden tomarse de lo que la palabra escrita de Dios dice directamente sobre la
sociedad y el gobierno civil. Esas posturas implican una restricción teológica e
injustificada del alcance de la verdad y la autoridad de la Biblia (Deut. 4: 2; Sal. 119:
160; Isa. 40: 8; 45:19; Mateo 5: 18-19; Juan 17:17). Los teónomos exhortamos a las
personas a no ser conformados a este mundo, sino a ser transformados por la obra de
Jesucristo que renueva y reconcilia a fin de probar la buena, aceptable y perfecta
voluntad de Dios en sus vidas (Rom. 12: 1-2). ; 2 Cor. 5: 20-21). Les pedimos que
sean entregados fuera dela oscuridad en el reino del Hijo de Dios, quien fue resucitado
de entre los muertos para tener preeminencia en todas las cosas (Col. 1: 13-
18). Debemos "demoler los argumentos y toda pretensión que se oponga al
conocimiento de Dios, y debemos tomar cautivos todos los pensamientos para
hacerlos obedientes a Cristo" (2 Cor. 10: 5), en los cuales "están escondidos todos los
tesoros de sabiduría y conocimiento ”(Col. 2: 3). Así exhortamos a los creyentes a ser
santos en toda forma de vivir (1 P. 1:15) y a hacer lo que sea para la gloria de Dios (1
Co. 10:31). Hacerlo requiere adherirse a la palabra escrita de Dios, ya que nuestra fe
no se basa en la sabiduría humana sino en la obra y la enseñanza del Espíritu Santo de
Dios (1 Co. 2: 5, 13; cf. Núm. 15:39; Jer. 23:16; 1 Tes. 2:13). Esa enseñanza,
infaliblemente registrada en cadaLas Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento
nos pueden equipar para cada buena obra (2 Tim. 3: 16-17), incluida la vida pública y
comunitaria.
Por estas razones, los economistas están comprometidos con la transformación o
reconstrucción de cada área de la vida, incluidas las instituciones y los asuntos del
ámbito sociopolítico, de acuerdo con los principios sagrados de la Palabra revelada de
Dios (teonomía). Es con este fin que la comunidad humana debe esforzarse si desea
disfrutar de la verdadera justicia y la paz.
El apóstol Juan abre el libro de Apocalipsis al presentar al Salvador resucitado,
Jesucristo, no solo como el jefe de la iglesia con quien está presente de manera
soberana (Ap. 1: 12-20), sino también como "el gobernante de los reyes". de la tierra
”(v. 5). Uno recuerda el cierre del evangelio de Mateo, donde, una vez más, no solo
Cristo promete estar con la iglesia "hasta el fin de la era", sino que también reclama
para sí mismo "toda autoridad ... en la tierra" (Mat. 28: 18-20). Estas son afirmaciones
audaces. Contrarrestan enérgicamente la tendencia popular de restringir el reinado
exaltado de nuestro Señor a algún dominio espiritual trascendente o a los límites de la
iglesia institucional. Cristo tiene derecho a, y se conforma con, nada menos que una
autoridad inmanente sobre todas las cosas, incluidos los potentados políticos de esta
tierra,
No solo las afirmaciones anteriores están en negrita, sino que también son algo
desconcertantes. En el mismo momento en que Cristo reclamó toda autoridad sobre la
tierra, indicó simultáneamente que las naciones aún tenían que ser sus discípulos. En
el mismo momento en que Juan escribió acerca de Cristo como el gobernante de los
reyes terrenales, estaba a punto de iniciar una larga descripción de la brutal hostilidad
de esos líderes políticos en su propia época hacia el Salvador y su pueblo. ¿Cómo se
puede resolver esta paradoja? ¿Es Cristo realmente el Rey sobre¿Los gobernantes
terrenales actuales, o reinan en incredulidad y desafío de él? Que ambas cosas son
verdaderas puede entenderse fácilmente en términos de (1) la enseñanza más amplia
de las Escrituras sobre el reino de Dios y (2) la enseñanza específica del Salmo 2.

El Reino de Dios en las Escrituras

(1) Para evitar confundirnos con la enseñanza bíblica sobre el "reino" de Dios,
debemos reconocer algunas distinciones conceptuales que muchos escritores hoy en
día no hacen. Primero, las Escrituras nos llevan a diferenciar el reino providencial de
Dios (su dominio soberano sobre cada evento histórico, sea bueno o malo, como en
Dan. 4:17) del reino mesiánico de Dios (el gobierno divino que asegura la redención y
rompe la El poder del mal, como en Dan. 7: 13-14). En segundo lugar, la Biblia
distingue tres fases históricas del reino mesiánico: la fase pasada de su anticipación o
prefiguración en el Antiguo Testamento (cf. Mateo 21:43), la fase actual de
su establecimiento.en la primera venida de Cristo (p. ej., 12:28), y la fase futura de
su consumación en la segunda venida de Cristo (p. ej., 7: 21-23). Finalmente, tan
estrechamente aliado como la iglesia está con el reino de Dios (por ejemplo, tiene las
llaves de entrada a su bendición, 16: 18-19), el reino mesiánico establecido
actualmente todavía no se equipara con la iglesia (vea Hechos 28:23 ); El alcance de
ese reino, a diferencia del de la iglesia, es el mundo entero, incluyendo a los que
hacen iniquidad (13:38, 41).
Pero, ¿cómo puede ser este último punto el caso? ¿Cómo pueden los incrédulos
que rechazan al Salvador y viven mal en la tierra sin embargo, estar bajo el dominio
del Mesías? Podemos aliviar la perplejidad de esa pregunta recordando algunos
puntos relevantes. Primero, podemos distinguir entre un estado objetivo de las cosas y
el reconocimiento subjetivo de la misma (por ejemplo, entre tener tuberculosis y
admitirlo a usted mismo). En segundo lugar, hay una diferencia entre reinar por
derecho y reinar en realidad, como es evidente en cualquier nación en un momento de
revolución contra la autoridad constituida. En consecuencia, los incrédulos a menudo
se resisten a reconocer subjetivamente el reinado de Jesucristo sobre ellos, pero de
manera objetiva y por derecho esa regla le pertenece a él; con ese fin, fue designado
por el Padre (Lucas 22:29; 1 Corintios 15: 27-28), y su resurrección y ascensión lo
certificaron (Mateo 28: 7, 18; Hechos 17: 30-31; Ro. 1: 4; Fil. 2: 9-11; Heb. 1: 3, 8-9;
2: 7-9). Además, al igual que el evangelio, que es un sabor para la vida y la muerte (2
Co. 2: 14-16), el reinado del Mesías actualmente rompe el poder del pecado y la
rebelión de dos maneras diferentes: una en bendición redentora (Juan3: 3,
5; ROM. 14:17; Col. 1:13), pero el otro en la maldición de juicio , experimentó ambos
ahora (Marcos 9: 1; cf. 13: 1-30; Sal. 72: 4, 12-14; Hechos 12: 21-23; Apocalipsis 18;
19: 15-16) y luego en su furia completa (Mateo 13: 41-42, 49-50; 25: 31-34, 41, 46; 2
Tes. 1: 4-9). Como resultado, los incrédulos que repudian el dominio del Mesías, sin
embargo, están bajo su reinado en forma de ira y maldición.
Finalmente, no debemos olvidar la dimensión de crecimiento del reino mesiánico
actual, no consumado. Gradualmente se volverá grande y transformará todas las cosas
(Mateo 13: 31-33). Es decir, el reinado objetivo del Mesías por derecho, que involucra
el juicio de los rebeldes, se convertirá cada vez más en un reinado reconocido en el
hecho real a medida que se propaga la bendición redentora. Aunque en esta era, el
trigo siempre vivirá en presencia de malezas (Mateo 13: 36-43), 16será cada vez más
evidente que este mundo es el campo de trigo de Cristo (reino), no un campo de
malezas. Cristo está reinando actualmente, y debe seguir haciéndolo hasta que todos
los enemigos hayan sido sometidos bajo sus pies (1 Cor. 15:25; Heb. 10: 12-13),
arruinando progresivamente la casa de Satanás y rescatando a las naciones del engaño
(Mateo 12:29; ver Ap. 20: 1-3). En el poder del Evangelio y el Espíritu Santo, “las
puertas del Hades no vencerán” la marcha hacia adelante de la iglesia de Cristo (Mat.
16:18). Muchos pecadores serán salvados (Romanos 11: 12-15, 25-26), nutridos de los
mandamientos de Jesús (Mat. 28:20), y darán a Cristo la preeminencia en todas las
cosas (Col. 1: 13-20). ), incluyendolas cosas que pertenecen a este mundo presente
(cf. 1 Timoteo 4: 8). 17 Las naciones serán discipuladas y obedecerán la palabra del
Señor (Mateo 28: 18-20). El reino de Cristo vendrá a dominar los reinos de este
mundo (Ap. 11:15). Y a medida que venga el reino de Dios, su voluntad se hará cada
vez más en la tierra (Mateo 6:10), tanto en la iglesia (Mal. 1:11) como en el ámbito
político (Sal. 72). El gobierno estará sobre su hombro. Y será llamado ... Príncipe de
Paz. Del aumento de su gobierno y de la paz no habrá fin. Él reinará en el trono de
David y sobre su reino, estableciéndolo y defendiéndolo con justicia y rectitud desde
entonces y para siempre. El celo del SEÑOR .El Todopoderoso logrará esto ”(Isaías 9:
6-7). El conocimiento del Señor está destinado a cubrir la tierra como las aguas
cubren el mar (Isaías 11: 9). Concomitantemente, el pueblo de Dios con Cristo
ejercerá la autoridad de persuasión y de derecho, en lugar de poder militar, sobre las
naciones (Lucas 22: 29-30; Efesios 2: 5-6; Apocalipsis 2: 26-27; 3:21; 5:10; 20: 4-6).
Estas convicciones bíblicas sobre el reino de Cristo nos ayudarán a entender
cómo puede ser que, aunque muchos reyes de esta tierra se rebelan contra el Salvador,
él es, sin embargo, su autoridad y gobernante superiores (como Mateo 28:18 y
Apocalipsis 1: 5). enseñar). Cristo es, de hecho, el "Rey de reyes" en un sentido que
es ético (todos los gobernantes deben obedecerle, y se encuentran bajo un juicio
histórico y eterno si se niegan a hacerlo; vea 2 Tesalonicenses 2: 8) y escatológico ( a
lo largo de la historia, el reinado de Cristo, proclamado en principio, verá que cada
vez más reyes se someten a él; por ejemplo, Apocalipsis 21:24). 18

La enseñanza del salmo 2

(2) Estas verdades generales sobre el reino de Cristo reciben expresión específica
en las majestuosas palabras del segundo salmo. David comienza con una escena que
muestra a las naciones tumultuosas unidas en su agitación contra Dios (Sal. 2: 1; cf.
74: 22-23). Esta oposición política, proveniente de "los reyes de la tierra ... y los
gobernantes" (v. 2), está dirigida contra el Señor. Estos gobernantes, en particular, se
oponen al Altísimo, ideando planes malvados contra él, específicamente "contra su
Ungido", su Cristo (cf. la concepción de un complot malvado contra el Rey eterno en
21:11). Al querer ejercer la autoridad sobre los demás (cf. Mat. 20:25), los
gobernantes de este mundo son hostiles a cualquier afirmación de que Dios ha elegido
a alguien para ejercer la autoridad sobre ellos. Esta antipatía, característica de todos
los reyes incrédulos, se expresó clara y definitivamente durante el ministerio terrenal
de Jesucristo y la fundación de su iglesia (ver Hechos 4: 23-31). La rebelión contra el
Cristo de Dios de la que habló David en el Salmo 2 se aplica allí a (1) la crucifixión
del Salvador (Hechos 2: 27-28) y (2) la persecución de aquellos que proclaman su
soberanía (vv. 29-30). ). Los jueces civiles que condenaron a Cristo a morir se unieron
con el pueblo del pacto de Dios, quien en apostasía pidió la crucifixión del Hijo de
Dios por su declaración: "No tenemos más rey que el César" (Juan 19:12, 15). Del
mismo modo, cuando la iglesia de Cristo predicó que él es el Salvador y el Señor, la
respuesta del mundo fue (y sigue siendo) que se trata de "desafiar los decretos del
César, diciendo que hay otro rey, uno llamado Jesús" (Hechos 17: 7).
Eso contra lo que los gobernantes de este mundo se rebelan es la afirmación de
que Cristo, el Ungido de Dios, es el Rey supremo al que todos los magistrados
terrenales deben someterse obedientemente. David indicó esto en el Salmo 2: 3,
diciendo que el consejo político específico tomado "en contra del SEÑOR y contra su
Ungido tenía como propósito "romper sus cadenas ... y deshacerse de sus cadenas".
Los gobernantes incrédulos desprecian ser gobernados por una autoridad divina
superior; Quieren gobernar según sus propios dictados y deseos autónomos. Eligen
"romper sus cadenas" con Dios, sin tener en cuenta y transgrediendo la ley de Dios
(ver Jer. 5: 5). Dios responde a esta insolencia política con burla de risa (Sal. 2: 4; cf.
37:13; 59: 8) y disgusto iracundo (2: 5). El Creador se ríe de aquellos gobernantes que
intentan en vano afirmar su independencia de Cristo y su gobierno, y los coloca bajo
su terrible maldición. Nadie puede escapar al hecho objetivo de que, porderecho
divino, Jesucristo es el Rey establecido de Dios (2: 6), descrito figurativamente como
entronizado en la colina santa del Señor (el templo) en la "ciudad del Gran Rey" (cf.
Sal. 48: 1-2). Dios lo ha ungido "con el aceite de la alegría" sobre todos sus
compañeros y lo ha colocado en un trono eterno, el cetro de cuyo reino es "un cetro de
la justicia" (Sal. 45: 6-7), una clara referencia a la ascensión (Heb. 1: 8-9; cf. v.
3). Del mismo modo, la afirmación divina "Tú eres mi Hijo, hoy me he convertido en
tu Padre" (Sal. 2: 7), una verdad manifestada en el bautismo, la transfiguración y la
resurrección de Cristo (Marcos 1:11; Lucas 9:35; Hechos 13: 32-33): alcanza su
culminación en la ascensión de Cristo (Hebreos 1: 5; 5: 5-6).
En consecuencia, el segundo salmo retrata a Dios honrando a su Hijo, el Cristo,
al entronizarlo como el Rey supremo, que tuvo lugar especialmente en la ascensión, a
pesar de la rebelión autónoma contra Él por parte de los reyes y gobernantes de la
tierra. La respuesta divina a esta oposición política es afirmar el carácter escatológico
(Sal. 2: 8-9) y ético (vv. 10-12) del reinado de Cristo, los mismos dos aspectos de su
reino que hemos visto anteriormente. Escatológicamente, el Señor le promete a su
Ungido que todas las naciones se convertirán en su herencia y posesión
suprema. Jesucristo, como Rey exaltado, llegará a tener la victoria sobre las naciones
de este mundo, tanto por aplastar el juicio histórico contra la desobediencia (v. 9)
como por dar bendito refugio a los humildes (v. 12). En otra parte de los salmos,
David habló de "El SEÑOR"sentando al Señor de David a su diestra hasta que todos
sus enemigos estén sometidos (110: 1), nuevamente de la doble manera de volverse
hacia sí mismo en arrepentimiento (v. 3; cf. Sal. 22:27; 65: 2 67: 7) o aplastándolos
"en el día de su ira" (vv. 5-7).
 Hablando éticamente, el segundo salmo retrata a Dios respondiendo a la
oposición política contra Cristo al invocar a "los reyes ... [y] los gobernantes de la
tierra" para que sean sabios y sean advertidos (v. 10). Es una absoluta locura
desobedecer al Rey a quien el Señor ha entronizado. Cabe destacar que este versículo
está dirigido, no solo a los magistrados del Israel teocrático, sino a todos los reyes y
jueces "de la tierra", especialmente a aquellos que se atreven a ejercer el gobierno
civil en desafío a Jesucristo. No podemos escapar a la clara verdad bíblica de que
todos y cada uno de los gobernantes terrenales se encuentran bajo la obligación moral
divinamente establecida declarada en este salmo: "Servir al SEÑOR con miedo y ...
besar al Hijo ”(vv. 11-12). Servir al Señor con temor sin cuestionar significa obedecer
sus mandamientos (ver Deut. 10: 12-13; Jos. 22: 5; Sal.119: 124-126). Hacer un
homenaje a "el Hijo" 19 en forma de un beso fue un antiguo ritual mediante el cual se
reconoció la autoridad de un líder (por ejemplo, 1 Sam. 10: 1).
No podemos dejar de ver, entonces, hasta qué punto la instrucción moral infalible
de este salmo se elimina de las teorías políticas "pluralistas" de nuestros días. Al
afirmar que la política civil no debe basarse ni favorecer a ninguna religión o filosofía
de vida distintivas, sino más bien equilibrar los supuestos derechos de todos los
puntos de vista en conflicto, el pluralismo en última instancia toma su posición
política con el secularismo al negarse a "besar al Hijo" y a " servir a el SEÑOR con
miedo ”. El enfoque pluralista transgrede el primer mandamiento al respaldar y
aplazar a diferentes autoridades (Dioses) en el área de la política pública. En lugar de
someterse exclusivamente a la ley del Señor con temor y seguir abiertamente al Hijo
entronizado de Dios, el pluralista intenta la tarea imposible de honrar a más de un
Maestro en la legislación civil (Mateo 6:24), un tipo de "politeísmo político". La
Biblia Jesucristo nos advierte cómo nuestro Rey ascendido y supremo, Jesucristo,
reaccionará a la negativa política a rendirle homenaje y obedecer su ley: se "enojará
[con una ira fácilmente encendida] y usted [será] destruido en su camino" (Sal.
2:12). La única opción política segura y obediente para los reyes de la tierra es
"refugiarse en él". Nuestros propios gobernantes no deberían refugiarse más en sí
mismos en lugar del Señor que nosotros (Ps. 118: 9; 146: 3).

EL GOBIERNO CIVIL DEBE HACER CUMPLIR LA LEY

PENAL DE Dios
Si, como hemos visto, todos los magistrados civiles de hoy en día están
obligados a obedecer la voluntad del Señor y servir a su Hijo, necesitan conocer la
norma por la cual se determina su deber ante Dios. ¿Dónde encuentran los
magistrados civiles los dictados políticos de Dios? Seguramente no en diversas
opiniones subjetivas, impulsos personales, la sabiduría humana de algún grupo de
élite, el voto mayoritario, o incluso una revelación natural que se suprime y
distorsiona en la injusticia. Es lógico que el objetivo de Dios y los estándares
invariables para el gobierno civil se encuentren en el infalible, inscriptoPalabra de
Dios, en aquellos pasajes donde se habla de ética política. Y solo alguien que ignore el
contenido literario de las Escrituras podría dejar de reconocer que la Biblia dice
mucho sobre políticas públicas, especialmente en la ley de Moisés, gran parte directa
y detallada, que es precisamente la razón por la que ofende a muchas personas en la
actualidad. Si las estipulaciones morales de la revelación mosaica son
axiomáticamente buenas y de carácter universal y son defendidas por Cristo en su
validez moral, incluso en el mínimo mandamiento, a menos que Dios revele lo
contrario, entonces todos los magistrados civiles de hoy deben ser guiados y regulados
por esas leyes. Para que se entienda correctamente, esta conclusión exige establecer
una distinción entre “ética social” (en general) y “ética política” (en particular).
Una distinción entre ética social y política nos ayuda a marcar, dentro del
contexto de los deberes y responsabilidades morales públicas, un ámbito delimitado
donde el estado tiene autoridad para imponer sanciones civiles contra la mala
conducta. No todos los pecados contra la ley de Dios deben ser tratados como
crímenes, y por lo tanto debemos (de manera objetiva) circunscribir la autoridad del
estado para infligir un castigo a sus ciudadanos. Este punto de vista es diametralmente
opuesto al axioma de Lenin, quien dijo: "No tenemos más ley privada, porque con
nosotros todo se ha convertido en ley pública". Eran la esfera del pecado (incluso el
pecado público o interpersonal) para equipararse a la esfera De la prerrogativa legal
del estado para imponer sanciones punitivas, el estado sería colocado en la posición de
Dios mismo. Pero el estado no tiene el derecho de examinar y juzgar todas las faltas
sociales, ni tiene la responsabilidad de producir todas las virtudes sociales. El estado
no es competente ni está facultado para juzgar los deseos privados del corazón de un
individuo o incluso el uso egoísta del dinero a la luz de las necesidades de un vecino.
La característica especial que distingue al estado de otras instituciones dentro de
la sociedad es su autoridad moral para infligir sanciones públicas por desobedecer los
estatutos civiles. Es una institución distinguida por la autoridad coercitiva. En
consecuencia, Pablo simboliza la función distintiva del estado como la de llevar "la
espada" como un "terror" y "agente de la ira" a los malhechores (Rom. 13: 3-4), una
prerrogativa negada a ambos familiares (Deut. 21: 18-21) y la iglesia (2 Cor. 10: 3-
4). Debido a que el estado posee esta asombrosa prerrogativa de usar la compulsión
para hacer cumplir sus dictados (ya sea por amenaza de muerte, multa monetaria o
encarcelamiento), debe estar limitada de manera cuidadosa y ética en su jurisdicción
apropiada. Si el estadocarece de garantías morales para imponer una sanción civil a
alguien por violar un estatuto público, cualquier acción punitiva que se tome se reduce
a la situación en la que la voluntad de los más fuertes supera los deseos de los más
débiles. "Sin justicia, ¿qué son los estados pero las grandes bandas de ladrones?",
Preguntó Agustín. Sin una garantía moral para el uso de la fuerza en casos
particulares, el uso de la pena de muerte por parte del estado es indistinguible del
asesinato, el encarcelamiento no es diferente del secuestro, y extraer una multa
monetaria es equivalente a un robo. Por lo tanto, para que nuestros estados no se
conviertan en bestias sin ley (cf. 2 Tesalonicenses 2: 3; Rev. 13: 16-17), debe haber
límites objetivos para la coerción legal, una ley sobre la ley civil a la que se puede
apelar contra la injusticia. y la opresión. Este criterio objetivo es la ley de Dios
revelada en sus prescripciones de sanciones civiles por delitos. La ley de Dios nos
permite distinguir consistentemente y en principio el pecado del crimen, la moral
personal de la legalidad civil, la ética social y la política, y las áreas donde el estado
puede legislar adecuadamente en áreas donde no debe interferir.20
Los éticos evangélicos, tanto de variedades políticamente conservadoras como
liberales, han transgredido el principio ofrecido anteriormente. Aquellos con
inclinaciones conservadoras han tendido a promover metas éticamente encomiables
(sobriedad con respecto a las bebidas alcohólicas, la restricción del hábito de fumar, la
intervención para reducir la propagación geopolítica del comunismo) por meDios no
éticos, pidiendo al estado que ejerza su poder de compulsión donde no hay garantías
bíblicas. porque puede ser aducido convincentemente. Del mismo modo, aquellos con
inclinaciones políticas liberales han tendido a promover metas éticamente
encomiables (integración racial, alimentos o atención médica para los pobres,
educación pública) por meDios no éticos, pidiendo al estado que ejerza su poder de
compulsión donde no hay garantías bíblicas para ello. se puede aducir
convincentemente. No importa cuán éticamente buenos sean estos diversos
proyectos, tratar de hacer que las autoridades civiles los impongan sin orden judicial
de la Palabra de Dios es capitular ante la posición sin principios de Thrasymachus,
quien enseñó que lo que cuenta como "justicia" es simplemente lo que sea que esté en
el interés de la facción más fuerte de la sociedad. Irónicamente, cuando el brazo fuerte
del estado es cortejado en nombre de la "justicia pública", como lo define la opinión
personal de algunos evangélicos (ya sea conservador o liberal), generalmente es a
costa de privar a otros de sus derechos genuinos (por ejemplo, a elegir por qué causa
contribuir con sus vidas o ganancias), como lo reveló el Juez justo de toda la tierra (cf.
Gn. 18:25; Deut. 2: 4).
El estado que sobrepasa su autoridad al promover o hacer cumplir los objetivos
que desee, aunque de otra manera encomiable (por ejemplo, la armonía sexual entre
esposos y esposos, planes de ahorro financiero prudentes, el cepillado regular de los
dientes), es un estado que ha abusado del poder delegado a de Dios (Romanos 13: 1;
Juan 19:11). Dios prohíbe explícitamente a los reyes desviarse hacia la derecha o
hacia la izquierda del camino bien definido de su ley (Deut. 17: 18-20). De hecho, las
memorables palabras de nuestro Señor en Mateo 22:21 enseñan inevitablemente que
debe haber un límite definitorio sobre "qué es el César". Cuando el César exige a sus
súbditos más de lo que se le debe (Rom. 13: 7), el César El gobierno inevitablemente
actúa como un "trono corrupto ... que provoca miseria por sus decretos" (Sal. 94:20).
La "espada" del estado, por lo tanto, que no debe usarse "en vano" (Rom. 13:
4 RSV ), no está bajo la dirección caprichosa o autónoma de los magistrados
civiles. Con el tiempo darán cuenta de sus acciones judiciales al "Rey de reyes" (1
Timoteo 6:15), el "gobernante de los reyes de la tierra" (Ap. 1: 5). El hecho de que el
magistrado civil haga una ley significa que recibe la sanción de Dios. Cuando los
magistrados civiles (siervos de Dios, cf. Romanos 13: 4) exceden los límites del poder
delegado, imponiendo leyes no autorizadaspor Dios, están bajo su ira y maldición:
"¡Ay de los que hacen leyes injustas" (Isaías 10: 1)! El dominio propio y el
llamamiento divino del estado es el de la justicia civil, que protege a sus ciudadanos
contra la violencia (ya sea en forma de agresión extranjera, asalto criminal o fraude
económico). Para que las personas puedan vivir juntas en paz y tranquilidad (1
Timoteo 2: 2), el estado ha sido facultado con "la espada" con el propósito específico
de vengarse de la ira contra aquellos que hacen el mal (Romanos 13: 4). Es por eso
que los impuestos pueden ser legítimamente recaudados (v. 6). Más allá de esto, un
magistrado no puede ir. Él o ella debe establecer la tierra por la justicia que se sigue
constantemente en los tribunales (Prov. 29: 4; Amós 5:15). Sin embargo, la Palabra de
Dios no autoriza a los gobernantes civiles a ser agentes de benevolencia caritativa,
bienestar financiero, educación y misericordia.
Cuando nuestras reflexiones cristianas sobre la teoría política están guiadas por
todas las Escrituras y solo por las Escrituras, debemos concluir que, en sumisión al
reino mesiánico actualmente establecido, todos los líderes políticos están éticamente
obligados a hacer cumplir esas disposiciones civiles en la ley moral de Dios, y solo
esas disposiciones, donde él ha delegado el poder coercitivo de ejecución a los
gobernantes. En resumen, es función y deber del magistrado civil obedecer los
dictados de las Escrituras con respecto al crimen y su castigo. La ley de Dios no es un
"libro de texto" del arte de gobernar, como si todos los estatutos que cualquier cultura
necesitaría (por ejemplo, leyes de tránsito), precisamente en la redacción que una
sociedad tecnológica compleja podría requerir (por ejemplo, robo computarizado,
infracción de derechos de autor) pueden ser leído textualmente desde el Deuteronomio
hasta el código civil de cada país. Como se señaló anteriormente, queda mucho
trabajo por hacer para interpretar y aplicar las leyes de Dios a nuestro mundo
moderno. Sin embargo, lo que los legisladores, magistrados y jueces modernos
deberían preocuparse de aplicar y hacer cumplir en el estado son los preceptos de la
ley de Dios.
Si bien esta idea ha sido durante mucho tiempo un elemento básico de la
perspectiva social y política reformada, muchos responden a ella hoy en día con un
shock intelectual y un firme rechazo personal. Una razón común para hacerlo es que
las personas se adhieren a una interpretación particular de la separación iglesia /
estado que en realidad es paralela a la distinción sagrada / secular que previamente
encontramos bíblicamente inaceptable. Algunos escritores admitirán que la ley de
Dios es válida enÉtica personal, eclesiástica o social, pero continúan negando su
continua validez en la ética política . Tal distinción apenas surge de la literatura y la
enseñanza de la Biblia, y mucho menos de los mundos antiguos y medievales. Está
mucho más en sintonía con la mentalidad del racionalismo moderno, patrocinado por
la Ilustración, que pone en cuarentena a la política, junto con otras preocupaciones
materiales, como la historia y las ciencias naturales, de la revelación religiosa.
Esa mentalidad ha sido especialmente fomentada por una concepción
estadounidense equivocada: la "separación de iglesia y estado". Este eslogan no es
bíblico en su redacción, ni es conceptualmente inequívoco. 21 Debemos pensar que la
separación institucional del estado de la iglesia (algo crucial y bíblico) tiene alguna
relación lógica con la autoridad moral trascendente de Jesucristo sobre todas y cada
una de las esferas de la vida, independientemente de sus formas institucionales. La
doctrina de la separación iglesia-estado no implica la separación del estado de la ética,
y es precisamente a estas preocupaciones éticas a las que habla la ley de
Dios. Irónicamente, son precisamente los que no lo hacen.reconozca la ley de Dios
como su norma política que fácilmente ignora y anula la separación adecuada de la
iglesia y el estado. Lo hacen tomando normas éticas dirigidas a la iglesia (una
institución redentora caracterizada por la misericordia y la persuasión), y destinadas a
dicha iglesia, y aplicándolas al estado (una institución natural caracterizada por la
justicia y la coacción). Así, las obligaciones morales dirigidas a la iglesia (por
ejemplo, cuidar de los pobres y practicar la no discriminación racial) se transfieren al
estado civil en general. 22
La cuestión moral relevante es si la infalible Palabra de Dios aprueba una
exención de la ley de Dios para los magistrados civiles modernos. Dicha supuesta
exención debe leerse en el texto de las Escrituras en lugar de retirarse de ella. De este
modo, no revela la mente de Dios sino las presuposiciones extrañas del intérprete.La
suposición de que los líderes políticos de hoy están exentos de la obligación de los
dictados relevantes de la ley revelada de Dios asume falsamente que la validez
política de la ley de Dios se aplicó única y únicamente a Israel como nación. Por
supuesto, había muchos aspectos únicos de la experiencia nacional de Israel; Existían
importantes discontinuidades entre Israel y las naciones paganas. Solo Israel como
nación se mantuvo como tal en una relación elegida, redentora y pactada con
Dios; solo Israel era un tipo del reino venidero de Dios: su línea real había sido
especialmente elegida y revelada, guiada por Dios en la guerra santa, y así
sucesivamente. Pero la pregunta relevante que tenemos ante nosotros es si los
estándares de ética política de Israel también fueronúnico. ¿Representaban un tipo de
justicia culturalmente relativa, válida solo para este grupo étnico? Afortunadamente,
no todos los cristianos dan por sentado este supuesto, 23 aunque muchos lo hacen sin
pensar.
El error de esa suposición es evidente por lo que la Biblia enseña acerca de los
magistrados civiles en las naciones gentiles que rodean a Israel. Si Dios esperaba que
defendieran y aplicaran las disposiciones civiles de su ley, la inferencia natural sería
que los magistrados fuera del Israel del Antiguo Testamento en el mundo moderno
también están acusados de obedecer las mismas disposiciones. De nuestra discusión
anterior del Salmo 2, ya hemos dejado en claro que los magistrados gentiles y paganos
estaban moralmente obligados a someterse al gobierno de Dios, a pesar de que, en la
naturaleza del caso, operaban fuera del Israel del Antiguo Testamento. De manera
similar, al referirse a los reyes fuera de Israel, el salmista del Salmo 119 declaró que
"hablaría de las estatuas [de Dios] ante los reyes y ... no se avergonzaría" (v. 46). Esta
declaración asume claramente la validez de esa ley para tales reyes. También sabemos
por las últimas palabras de David que estaba convencido de que Dios respalda a "uno
que gobierna a los hombres con justicia ... en el temor de Dios" (2 Sam. 23: 3, donde
el impulso categórico de las palabras "sobre los hombres" es especialmente para ser
notado).
La literatura de sabiduría del Antiguo Testamento, destinada a la orientación
práctica a escala internacional, refuerza estoPerspectiva de David: "Los reyes detestan
las malas acciones, porque el trono se establece por la justicia" (Prov. 16:12). El
propio trono de Israel debía establecerse en la justicia (Sal. 72: 1-2), porque esa
cualidad es la base del trono de Dios (Sal. 97: 2). Así, todos los gobernantes fueron
vistos como pertenecientes a Dios (Sal. 47: 7-9). De hecho, en “todas las naciones”, el
mismo Dios está en la asamblea de “Dioses” (jueces, gobernantes) y “da juicio entre
ellos” (Sal. 82: 1, 6-8). Se espera que ellos "defiendan la causa" de los afligidos y
necesitados (vv. 3-4). "Justicia" aquí no significa pagos de bienestar y redistribución
de la riqueza; más bien significa negarse a mostrar "parcialidad a los malvados" y por
lo tanto "liberar [a los débiles y necesitados] de la mano de los malvados" (vv. 2,
4). Esto solo puede ser logrado por los "Dioses" dictando juicios basados en la ley de
Dios,
En ese sentido, la Sabiduría de Dios personificada declaró: “Por mí los reyes
reinan y los gobernantes hacen leyes que son justas; por mí los príncipes gobiernan, y
todos los nobles que gobiernan en la tierra ”(Prov. 8: 15-16). En consecuencia, la
Palabra de Dios enseña que todo gobernante político de la tierra está subordinado a la
autoridad moral de Dios y a la santidad de su trono. Se han establecido para lidiar con
las transgresiones de un país (Prov. 28: 2) y se les exige moralmente en su esfera de
autoridad para condenar a los malvados (Prov. 17:15). Para este fin, deben gobernar
de acuerdo con los justos dictados de la ley de Dios.
La ley revelada por Moisés a Israel fue concebida como un modelo para las
culturas circundantes. Como vimos anteriormente, Moisés declaró en Deuteronomio
4: 5-8 que “este cuerpo de leyes [completo] de leyes les presento hoy” (v. 8) —no
simplemente los aspectos personales, familiares, redentores o eclesiásticos de fue
hecho para ser imitado por los gentiles. En consecuencia, los profetas del Antiguo
Testamento aplicaron los mismos estándares de ética política a las naciones paganas
(Hab. 2:12) como lo hicieron a Israel (Mic. 3:10), y sus condenas proféticas de
desobediencia a Dios se aplicaron a las culturas paganas. en conjunto, incluidos los
pecados de los reyes y príncipes gentiles (por ejemplo, Isaías 14: 4-20; 19: 1, 13-14,
22; 30:33). Por el contrario,
A la luz de esta cantata de evidencia, es inútil pensar que los gobernantes gentiles
en el Antiguo Testamento estaban exentos de las estipulaciones políticamente
relevantes de la ley de Dios. Y si es así, ¿qué?¿Se podría avanzar la justificación
bíblica para eximir a los gobernantes de hoy que operan fuera de la tierra teocrática
del Israel del Antiguo Testamento? El único concebible es el argumento de que el
Nuevo Testamento introduce un régimen completamente nuevo de ética deontológica
a partir del Antiguo Testamento, una hipótesis que ya hemos refutado. De hecho, el
Nuevo Testamento enseña que los magistrados civiles, incluso aquellos que están
fuera de la nación judía, están obligados moralmente a obedecer los requisitos
políticos de la ley de Dios. Tenga en cuenta que el gobernante político más malvado
que se pueda imaginar, "la bestia" de Apocalipsis 13, se describe negativamente como
sustituto de su propia ley, figurativamente escrita en la frente y la mano, por la ley de
Dios (Ap. 13: 16-17, en contraste con Deut 6: 8). Los que se oponen a este malvado
gobernante son, en contraste, dos veces descritos como creyentes que "obedecen los
mandamientos de Dios" (12: 17; 14:12). Pablo condena a este malvado gobernante
precisamente como "el hombre de iniquidad" (2 Tes. 2: 3), indicando su culpa por
repudiar la ley de Dios en su gobierno.

LAS SANCIONES PENALES DE LA LEY.

La forma en que Pablo consideraba a los magistrados civiles, incluso al
emperador en Roma, era que debían comportarse como "siervos de Dios" (Romanos
13: 4) que "castigan a los malhechores". En este pasaje, el castigo es claramente
pretende ser de Dios (cf. 12:19; 1 Ped. 2:14), y la mala conducta está definida por la
ley de Dios (cf. 13: 8-10). A menos que los gobernantes civiles sirvan a Dios al hacer
cumplir sus justas leyes contra el comportamiento criminal, de hecho, "llevarán la
espada por nada" (v. 4). Este uso político de la ley de Dios para castigar y restringir el
crimen es precisamente cómo Pablo ilustra un uso correcto de la ley en 1 Timoteo 1:
8-10 y, por lo tanto, no puede considerarse fuera de lugar en la ética del Nuevo
Testamento. Dado que los magistrados civiles han sido comisionados a llevar una
espada para el castigo de los malhechores de acuerdo con la ira de Dios, necesitarán la
ley de Dios para informarles cómo y dónde se va a resolver la ira de Dios en el
estado. Los magistrados que repudian las directivas penales de esa ley, por lo tanto, se
están rebelando contra ser siervos de Dios. Conservan la forma de la oficina civil sin
su sustancia y, por lo tanto, deifican su propia sabiduría o deseos políticos.
Algunos simplemente dan por sentado, como punto de partida en su teorización
política, que los magistrados modernos no deben imponer las sanciones penales de la
ley de Dios, rechazando la idea misma de ello. Ronald Sider, por ejemplo, sin
presentar ningún argumento o evidencia, considera este supuesto como un punto de
referencia adecuado paraProbando y rechazando la visión teonómica, 24.como si de
alguna manera es a priori obvio que las penas civiles prescritas por la ley de Dios son
moralmente horribles. Tal enfoque ridiculiza implícitamente la sabiduría política de
Dios mismo. Esa actitud a veces es alimentada por nuestra propia interpretación
errónea de lo que la ley civil de Dios realmente requiere y no requiere. Para usar a
Sider de nuevo, continúa el error común de pensar que el Antiguo Testamento
prescribía el castigo civil por no adorar a Dios, lo que a su vez implicaría la aplicación
positiva de las creencias religiosas en la actualidad. Pero la única garantía para esta
negatividad preconcebida hacia la ley de Dios es la tradición cultural o el desprecio
personal; por eso está bajo la censura de Cristo en Mateo 5:19. Además, no hay mejor
estándar político que ofrecer que la ley de Dios.
La actitud que estamos considerando es totalmente contraria a la del apóstol
Pablo, quien insistió: "Si ... soy culpable de hacer algo que merece la muerte, no me
niego a morir" (Hechos 25:11). De hecho, Cristo mismo reprendió a aquellos que
dejaron a un lado las disposiciones de la ley para honrar sus propias tradiciones
humanas (Mateo 15: 3-5). La Biblia se enfrenta directamente al punto de partida
elegido personalmente por aquellos que rechazan las sanciones penales de la ley de
Dios. La Palabra de Dios insiste en que “la ley es buena” (1 Tim. 1: 8-10). De acuerdo
con su enseñanza infalible, es necesario ejecutar sanciones civiles contra el
comportamiento criminal (Prov. 20: 2, 8; 1 Ped. 2:14), y hacerlo sin excepción ni
misericordia (Deut. 19:13, 21; 25:12). Además, Dios exige que esas penas civiles sean
equitativas, ni más ni menos de lo que dicta la justicia civil (cf. Según "su crimen lo
merece" en Deut. 25: 2; “Culpable de un delito capital” en 21:22; y "ojo por ojo", etc.,
en Ex. 21: 23-25). Sobre este tema, la enseñanza de Hebreos 2: 2 es especialmente
pertinente. Allí encontramos un respaldo explícito en el Nuevo Testamento de la
justicia "vinculante" de las sanciones penales prescritas en la ley de Moisés. Según la
evaluación de Dios, "toda violación y desobediencia recibió su justo castigo" en la ley
emitida por el Sinaí.
La justicia misma de Dios está en juego en la apelación a las sanciones civiles
del Antiguo Testamento por parte del autor de Hebreos 2: 2. Si en cualquiera de los
castigos que Dios prescribe para la transgresión es arbitrario, severo, indulgente o
cambiante, entonces uno podría ciertamente considerar la posibilidad de que él o ella
pueda "escapar" de la amenaza de lo eterno.condenación por despreciar una salvación
tan grande ofrecida en el Evangelio (Hebreos 2: 3). Si la justicia universalmente
válida e inmutable no lo hace.Caracterice incluso los crímenes capitales de la orden
del antiguo pacto, luego el nuevo pacto, especialmente con su mayor poder o énfasis
en la gracia, podría enunciar amenazas que no se aplican a todos o que se aplican en
todo momento. El infierno puede ser amenazado, pero Dios podría cambiar de opinión
sobre la justicia absoluta de sus sanciones, tal como supuestamente lo ha hecho con el
código civil. Después de todo, si Dios no ha insistido en la justicia universal e
inmutable de las menores (sanciones civiles), ¡cuánto más podríamos esperar que
cediera a la justicia de las mayores (sanciones eternas)! Esta interpretación sería una
inversión perversa del mismo punto señalado por el autor de Hebreos. La justicia
divina de todas las penas del orden mosaico: civil, eclesiástica, escatológica, etc.
Por lo tanto, repudiar las sanciones penales de la ley mosaica debe ser empalado
en los cuernos de un doloroso dilema ético: uno o renuncia a todas las sanciones
civiles contra el crimen, o se conforma con sanciones civiles que no son justas. Ambas
opciones son claramente no bíblicas y producen efectos políticos abusivos en la
práctica.
De acuerdo con otra línea de pensamiento popular de hoy, las sanciones penales
del Antiguo Testamento sirvieron para trazar una línea entre el pueblo pactado de
Dios y el mundo impío, purgar la comunidad del pacto de los insultos de Dios y los
pecadores impíos; por esta razón, las sanciones penales son aplicables hoy solamente
a la iglesia, solo en forma de excomunión. 25Tal razonamiento nos deja
preguntándonos varias cosas desde el principio: (1) ¿Fueron los crímenes gentiles no
también insultantes de alguna manera a la santidad de Dios? (2) ¿Por qué solo las
formas seleccionadas de pecado en Israel insultaron a la santidad de Dios para exigir
el corte? (3) ¿Por qué la santidad de Dios está menos protegida en la tierra después de
la Encarnación en lugar de estar más estricta o universalmente protegida? (4) ¿Por qué
una forma de "corte" del Antiguo Testamento (religión religiosa) llega hoy a la
iglesia, mientras que otra forma de "corte" (ejecución) es abrogada? (5) ¿Cómo puede
una persona que sostiene este punto de vista evitar lógicamente el relativismo cultural
en materia de penología civil?Esta línea de razonamiento es popular hoy en día, pero
parece arbitrario en un análisis posterior.
Sobre los principales problemas teológicos relacionados con la ley del Antiguo
Testamento y el cristiano moderno, el Dr. Walter Kaiser ha expresado una posición
muy similar a la de la ética teonómica. 26 La única área en la que parece existir un
desacuerdo genuino tiene que ver con las sanciones penales prescritas para los
magistrados civiles en el Antiguo Testamento. Kaiser escribe: "Si bien es cierto que la
ley se otorga a todas las naciones, épocas y pueblos, no puedo estar de acuerdo en que
cada uno de los castigos capitales está todavía en boga". La única excepción que haría
es que la pena capital por asesinato sigue siendo Obligatorio, ya que "tiene como
razón un principio moral: las personas están hechas a imagen de Dios" 27.Sin
embargo, este razonamiento es defectuoso. Todos los crímenes capitales del Antiguo
Testamento tienen "principios morales" similares invocados como la razón de la
severidad de su castigo: por ejemplo, "debes limpiar el mal de entre ustedes" (Deut.
22:21); “No serás culpable de derramamiento de sangre” (19:10); "Yo soy el SEÑOR”
(Lev. 19:37). Si este fuera el alcance del argumento de Kaiser, sería fácilmente
anulado por un estudio adicional de la penología del Antiguo Testamento. Ninguna de
las penas de Dios es arbitraria (Heb. 2: 2). Solo requieren lo que la justicia exige para
cada crimen (Ex. 21: 23-25). Los que son castigados con la muerte en la santa ley de
Dios son ejecutados solo porque son "culpables de una ofensa capital" (por ejemplo,
Deut. 21:22). Es un principio moral que exige que las penas sean lo que nuestro santo
Dios ha prescrito que sean, no solo en el caso de asesinato, sino en todos los casos.
En otros lugares, el Dr. Kaiser ofrece un razonamiento adicional para oponerse a
la visión teonómica de las sanciones penales del Antiguo Testamento. Sostiene que las
sanciones de la ley no continúan siendo una parte integral de la ley en la
actualidad. Sin embargo, Kaiser deja claro que no toma esta posición por nada
parecido a las razones ofrecidas por Meredith Kline:

El intrusionismo de Kline no parece diferir mucho de los enfoques

dispensacionalistas distintivos de la ley ... Somos Aún no se explica cómo
funcionan estos textos legales para el cristiano contemporáneo ... Además, los
detalles del texto generalmente se tragan en una generalización generalizada de
que la historia de la salvación se cumple en Cristo. 28

¿Por qué, entonces, el propio Kaiser no afirma la validez continua de las sanciones
penales del Antiguo Testamento? Para su crédito teológico, el argumento de Kaiser
intenta basarse exegéticamente, apelando específicamente a Números 35:31 en lugar
de a la emoción o al sentimiento popular. 29La ética teonómica enseña que no
podemos descartar el código civil del Antiguo Testamento como algo horrible en su
severidad; Kaiser continúa para indicar su pleno acuerdo: "Esto no es para argumentar
que creemos que las sanciones penales del AT fueron demasiado severas, bárbaras o
crudas, como si no coincidieran con un día mucho más urbano y culto como el
nuestro. Bahnsen nota apropiadamente que en Heb. 2: 2 'cada violación y
desobediencia recibió su justo [o apropiado] castigo' ”. La teonomía enseña que solo
el legislador tiene la prerrogativa de modificar o revocar sus leyes; Kaiser vuelve a
decir lo mismo: "solo Dios podría decir qué delitos podrían tener sus sanciones
rescatadas". 30
Además, lo que Kaiser está argumentando no es que haya habido un cambio en
las sanciones penales del Antiguo al Nuevo Testamento, sino que incluso dentro del
Antiguo Testamento en sí,la ley de Dios no necesariamente ni absolutamente exigió la
pena de muerte para todos. Los crímenes donde se menciona esa pena. En
consecuencia, Kaiser afirma estar defendiendo lo mismo que él cree que la ley del
Antiguo Testamento enseñó para el Antiguo Testamento. Esto es significativo, ya que
si la ley enseñara lo que afirma Kaiser, entonces un teólogo se compromete a defender
su interpretación como el estándar moral para los gobiernos civiles en nuestros días. 31
Esto nos deja con la pregunta de si el Dr. Kaiser tiene razón en su interpretación
de la ley del Antiguo Testamento. Puede ser, aunque todavía no estoy convencido. De
acuerdo con él,
 el verso clave en esta discusión es núm. 35: 31 ... Solo en el caso de un asesinato
premeditado, el texto decía que a los funcionarios de Israel se les prohibió tomar
un "rescate" o un "sustituto". Esto se ha interpretado ampliamente para implicar
que en los otros quince casos, los jueces podría conmutar los crímenes que
merecen la pena capital designando un "rescate" o "sustituto". 32

Este razonamiento implica al menos dos errores que necesitan corrección. (1) Se
trata de un argumento falaz del silencio: es decir, como la ley no prohibió conmutar la
pena capital por delitos distintos del asesinato, la pena por esos delitos puede ser
conmutada. Este argumento es análogo a la siguiente línea de razonamiento: Cristo
aplica a ciertos pecados específicos la censura explícita del fuego del infierno (por
ejemplo, Mat. 5:22, 29-30; 23:15, 33; 25:41), pero no lo hace explícitamente.
mencione esto en relación con cada pecado particular; por lo tanto, el castigo del
infierno se aplica solo a unos pocos pecados particulares. Seguramente responderemos
a tal lógica que (a) los pecados particulares mencionados no son más que un ejemplo
de cómo cada pecado será tratado por Dios, y (b) hay textos en las Escrituras que
generalmente enseñan que la ira eterna de Dios será visitada. Todos los pecados en
general. Del mismo modo, Kaiser no se ha ocupado de la posibilidad real de que la
prohibición de tomar un sustituto (y de ese modo conmutar la pena) en el caso de
asesinato estuviera destinada a enseñarnos cómo se debe tratar cada delito punible con
la pena capital, es decir, debe tratarse como Ilustrativo para el resto de la
clase. Además, Kaiser no ha respondido a los textos en las Escrituras que
generalmente enseñan que las penas de la ley fueron todas justas, precisamente lo que
el crimen merecía y aparentemente no debe conmutarse. Por lo tanto, los jueces
fueron ordenados por Dios: "No muestres piedad: vida por vida, ojo por ojo, diente
por diente, mano por mano, pie por pie" (Deut. 19:21; cf. 25:12). Hebreos nos dice
que aquellos que violaron las partes relevantes de la ley mosaica "murieron sin piedad
en el testimonio de dos o tres testigos" (Hebreos 10:28). Kaiser no se ha ocupado de la
posibilidad real de que la prohibición de tomar un sustituto (y de ese modo conmutar
la pena) en el caso de asesinato estuviera destinada a enseñarnos cómo se debe tratar
cada delito capital, es decir, se debe tratar como ilustrativo para El resto de la
clase. Además, Kaiser no ha respondido a los textos en las Escrituras que
generalmente enseñan que las penas de la ley fueron todas justas, precisamente lo que
el crimen merecía y aparentemente no debe conmutarse. Por lo tanto, los jueces
fueron ordenados por Dios: "No muestres piedad: vida por vida, ojo por ojo, diente
por diente, mano por mano, pie por pie" (Deut. 19:21; cf. 25:12). Hebreos nos dice
que aquellos que violaron las partes relevantes de la ley mosaica "murieron sin piedad
en el testimonio de dos o tres testigos" (Hebreos 10:28). Kaiser no se ha ocupado de la
posibilidad real de que la prohibición de tomar un sustituto (y de ese modo conmutar
la pena) en el caso de asesinato estuviera destinada a enseñarnos cómo se debe tratar
cada delito capital, es decir, se debe tratar como ilustrativo para El resto de la
clase. Además, Kaiser no ha respondido a los textos en las Escrituras que
generalmente enseñan que las penas de la ley fueron todas justas, precisamente lo que
el crimen merecía y aparentemente no debe conmutarse. Por lo tanto, los jueces
fueron ordenados por Dios: "No muestres piedad: vida por vida, ojo por ojo, diente
por diente, mano por mano, pie por pie" (Deut. 19:21; cf. 25:12). Hebreos nos dice
que aquellos que violaron las partes relevantes de la ley mosaica "murieron sin piedad
en el testimonio de dos o tres testigos" (Hebreos 10:28).
(2) Además, su argumento se basa en una premisa incorrecta,Uno que necesita
ser al menos modificado, si no es negado. Su premisa, deducida de Num. 35:31, es
que "solo en el caso de un asesinato premeditado" fue absolutamente obligatoria la
pena de muerte. Sin embargo, sabemos por la enseñanza del Antiguo Testamento en
otra parte que esto simplemente no es correcto. Considere dos ejemplos. Éxodo 22:18
dice: "No permitas que viva una hechicera". Esto dice mucho más que simplemente
que a una bruja condenada y practicante se le debe asignar alguna sanción
civil; prohíbe específicamente permitir que un criminal de este tipo continúe viviendo
(lo que haría si se aplicara cualquier otra pena que no fuera la pena capital). El
siguiente versículo, Éxodo 22:19, enseña: "Cualquier persona que tenga relaciones
sexuales con un animal debe morir". Esto tampoco puede interpretarse como un
simple hecho de pedir algún tipo de castigo civil por bestialidad.seguramente muera ”.
El mandato explícito de Dios es que el crimen de bestialidad será sin duda castigado
con la muerte. No se permite la variación en casos como la brujería y la perversión
sexual. 33 No necesitamos continuar con nuestro estudio de la penología del Antiguo
Testamento más en detalle aquí.
El argumento ofrecido por el Dr. Kaiser sobre el punto estrecho de las sanciones
penales, por lo tanto, es doblemente erróneo. Se basa en una premisa falsa, y requiere
un argumento falaz del silencio. Sin embargo, puede haber flexibilidad dentro del
código penal del Antiguo Testamento que los eruditos bíblicos deben tener en
cuenta. Pero el hecho de que hubo cierta flexibilidad o discreción judicial incorporada
en las disposiciones penales de la ley de Dios como lo reveló Moisés no hace nada en
absoluto para sugerir que esas disposiciones, por lo tanto, han sido abrogadas hoy.
Nos llevan a la conclusión de que la Biblia no ofrece ninguna justificación para
enseñar que, como categoría, las disposiciones "políticas" de la ley del Antiguo
Testamento de Dios han sido abrogadas. Toda la evidencia bíblica relevante, ya sea
sobre los gobernantes gentiles del Antiguo Testamento, los magistrados del Nuevo
Testamento o las sanciones penales necesarias y equitativas, se mueve completamente
en la dirección opuesta. A Dios nunca se lo representa con un doble estándar de ética
política, como si fuera menos necesario castigar a los violadores, secuestradores y
asesinos con un "castigo justo" (cf. Heb. 2: 2) en el Israel del Antiguo Testamento que
en el otro lado del mundo. línea geopolítica en territorio gentil o a través de la línea de
tiempo en la era del Nuevo Testamento. La justicia de la ley de Dios, aun cuando toca
asuntos políticos como el crimen y el castigo, no es culturalmente relativa. No es
sorprendente que nuestros problemas criminales más apremiantes en la actualidad (por
ejemplo, el desdén por la integridad de la vida, las relaciones sexuales adecuadas y la
propiedad) sean precisamente aquellos asuntos que se abordan con firmeza y claridad
en la ley de Dios. Sin embargo, se ha dejado de lado su dirección divina en favor de la
especulación "iluminada" y la forma autodestructiva de este mundo.

MANERA JURÍDICA DE LA REFORMA POLÍTICA

Los cristianos bíblicos no son "positivistas legales" que niegan cualquier
conexión conceptual entre el derecho civil y la moral. Nos damos cuenta de que toda
ley civil surge de, y da expresión a, un punto de vista moral particular (o más
ampliamente, una visión del mundo y la vida). La pregunta no es, por lo tanto, si el
estado debe imponer una concepción de ética definible y coherente, sino más
bien cuálSistema ético que debe hacer cumplir. Es imposible que el estado evite
limitar el comportamiento de sus súbditos de acuerdo con los estatutos que reflejan
alguna filosofía moral. Hemos argumentado anteriormente que para el cristiano, esta
filosofía moral debe tomarse de la infalible Palabra de Dios como se registra en el
Antiguo y el Nuevo Testamento. No debe basarse en la especulación filosófica
autónoma o las tradiciones sociales humanas, las cuales están afligidas por nuestra
condición caída y, por lo tanto, no pueden ofrecer una guía ética confiable.
Sin embargo, el hecho es que dentro de la sociedad hay muchas personas
incrédulas que fácilmente desafiarían la veracidad y la autoridad de la Palabra de
Dios. El cristiano vive en medio de un mundo en rebelión contra el Señor y su Cristo,
un mundo donde los no cristianos a menudo superan en número o tienen más
influencia que los creyentes dentro de una sociedad particular. Una pluralidad deLas
perspectivas compiten entre sí por un siguiente. Si la ley de Dios es el ideal moral que
debe seguirse políticamente, y si la práctica del orden político es contraria a ella, ¿qué
medidas deben tomar los creyentes si esperan corregir la situación? Esta pregunta,
como cualquier otra pregunta ética, debe ser abordada por la ley de Dios en sí. Ese
código moral no solo establece normas a seguir por aquellos en el poder político, sino
que también establece principios de conducta que deben seguir aquellos que desean
establecer un orden político más justo.
En consecuencia, permítanme terminar este ensayo observando que un
compromiso con la ley de Dios no fomenta, sino que más bien prohíbe, el uso de la
violencia (Mat. 26:52; 2 Cor. 10: 4) y la revolución (Romanos 13: 1-2; Tit. 3: 1) para
instituir una conformidad más estrecha con la voluntad de Dios. En pocas palabras, la
ley de Dios no debe ser "impuesta" por la fuerza a una sociedad que no está
dispuesta. Por supuesto, siempre habrá individuos a quienes se deben imponer las
leyes de la sociedad, sean estas leyes de Dios o no. Es decir, siempre habrá un
elemento criminal que no regulará sus acciones por las restricciones del derecho
civil. Imponer normas civiles (no eclesiásticas o personales) de la sociedad a estos
individuos a través de la aplicación o amenaza de sanción penal es correcto e
inevitable (Prov. 20: 8, 26; Rom. 13: 3). El tipo de imposición que desaprobamos, sin
embargo, es el uso de la coerción o la violencia para obligar a una sociedad
corporativa a someterse a los dictados de la ley de Dios. Esa misma ley dirige al
pueblo de Dios a confiar y utilizar, en cambio, los meDios de regeneración,
reeducación y reforma legal gradual para llevar a cabo una reforma de su orden
político exterior.
La preocupación política cristiana avanzará muy poco si ignora la necesidad
fundamental del ser humano espiritual de cambiar los corazones desde arriba. Por lo
tanto, haríamos que el evangelismo, la oración y la educación sean pilares críticos en
la estrategia de los cristianos para un eventual cambio político. Al mismo tiempo que
ofrecemos educación cristiana y reeducación a los conversos (incluida la educación en
la moralidad sociopolítica), también debemos participar en la persuasión intelectual y
los llamamientos apologéticos para los no convertidos, con el objetivo de cambiar y
corregir sus sistemas de valores y promover el Ventajas de la visión cristiana sobre
cuestiones políticas.
Más allá de esto, los cristianos deben usar los meDios legales que están
disponibles en cualquier sociedad particular para trabajar en la reconstrucción del
marco legal, judicial y político de esa sociedad. Legisladores, jueces, magistrados y
asesores cristianos deben trabajar para la enmienda progresiva de los estatutos y los
procedimientos legalesdel estado, llevándolos cada vez más en armonía con los
principios de la ley de Dios para las autoridades políticas. Complementario y
necesario para dicha reforma es la obligación moral de todo creyente de hacer uso de
su voz y voto políticos para apoyar a los candidatos y las medidas que mejor se
ajusten al gobierno de la ley de Dios. En todo esto, debe quedar de manifiesto que los
meDios pacíficos 34 para el cambio político debe ser utilizado por aquellos
comprometidos con la ley de Dios y su moderna aplicación no es nada como “guerra
santa”, la violencia revolucionaria, o “la abolición de la democracia. ” 35

RESUMEN DEL ENFOQUE TEONÓMICO DE LA LEY DE

Dios
1. Las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento son, en parte y en su
totalidad, una revelación verbal de Dios a través de palabras humanas, siendo
infaliblemente verdaderas con respecto a todo lo que enseñan sobre cualquier tema.
2. Desde la caída, siempre ha sido ilegal usar la ley de Dios con la esperanza de
establecer el propio mérito y justificación personales. La salvación viene por medio de
la promesa y la fe; compromiso con la obediencia es el estilo de vida de la fe, una
muestra de gratitud por la gracia redentora de Dios.
3. La Palabra del Señor es el estándar único, supremo e indiscutible para las
acciones y actitudes de todos en todos los ámbitos de la vida; Esta Palabra incluye
naturalmente las directivas morales de Dios (ley).
4. Nuestra obligación de guardar la ley de Dios no puede ser juzgada por ningún
estándar extraescolar, como por ejemplo si sus requisitos específicos Son compatibles
con las tradiciones pasadas o los sentimientos y prácticas modernas.
5. Debemos suponer que las leyes vigentes del Antiguo Testamento 36 continúan
siendo moralmente vinculantes en el Nuevo Testamento, a menos que sean revocadas
o modificadas por revelación adicional. 37
6. Con respecto a la ley del Antiguo Testamento, el nuevo pacto supera al
antiguo pacto en la gloria, el poder y la finalidad, lo que refuerza los deberes
anteriores. El nuevo pacto también reemplaza las sombras del pacto antiguo,
cambiando así la aplicación de los principios de sacrificio, pureza y "separación",
redefiniendo al pueblo de Dios y alterando el significado de la tierra prometida.
7. Las leyes vigentes reveladas de Dios son un reflejo de su carácter moral
inmutable y son absolutas en el sentido de no ser arbitrarias, objetivas, universales y
establecidas antes de circunstancias particulares; Por lo tanto, son aplicables a tipos
generales de situaciones morales.
8. La participación cristiana en la política exige el reconocimiento de la ley
revelada, absoluta y trascendente de Dios como una norma mediante la cual juzgar
todos los códigos sociales.
9. Los magistrados civiles de todas las edades y lugares están obligados a
desempeñar sus funciones como siervos de Dios, como agentes de la ira divina contra
los delincuentes y como aquellos que deben rendir cuentas el último día de su servicio
ante el Rey de reyes, su Creador y juez.
10. La continuidad general que presumimos con respecto a las normas morales
del Antiguo Testamento se aplica igualmente a los asuntos de ética sociopolítica que a
la ética personal, familiar o eclesiástica.
11. Los preceptos civiles del Antiguo Testamento (leyes "judiciales" vigentes)
son un modelo de justicia social perfecta para todas las culturas, incluso en el castigo
de los delincuentes. Fuera de aquellas áreas donde la ley de Dios prescribe su
intervención y aplicación de sanciones penales.reparación, los gobernantes civiles no
están autorizados para legislar o usar la coerción (por ejemplo, en el mercado
económico).
12. La forma moralmente apropiada para que los cristianos corrijan los males
sociales que no están bajo la jurisdicción legal del estado es a través de empresas
voluntarias y caritativas o las censuras del hogar, la iglesia y el mercado, incluso
como el método apropiado para cambiar la situación. El orden político del derecho
civil no es a través de la revolución violenta, sino a través de la dependencia de la
regeneración, la reeducación y la reforma legal gradual.
 Respuesta a Greg L. Bahnsen
Willem A. VanGemeren

Felicito a Bahnsen por el tratamiento razonable de la teonomía. Los teonomistas

tienen muchos puntos en común con la visión reformada clásica de la ley de
Dios. Están comprometidos a: (1) la autoridad de toda la Biblia ( tota Scriptura )
como la única base ( sola Scriptura ) para el desarrollo de la fe (es decir, la doctrina) y
la vida (es decir, la ética); (2) la excelencia del nuevo pacto y la relevancia de la ley
como la revelación de las perfecciones de Dios; (3) la necesidad de la regeneración
como un requisito previo de la transformación y la necesidad de una transformación
basada en la ley de Dios; y (4) la correlación de fe y obediencia ( sola fide ).
No me sorprendió que al leer la primera parte del capítulo, la correlación entre la
ley y el Evangelio, noté mi acuerdo con Bahnsen en los márgenes. De hecho, el
Nuevo Testamento fundamenta los enfoques positivos y negativos de la ley de
Dios. Esta ambivalencia no surge de inconsistencias en las enseñanzas de los
apóstoles, sino de los contextos retóricos. Cuando el Señor y los apóstoles observaron
a los practicantes de la ley, quienes sostenían que su justicia los justificaría con Dios,
hablaron duramente contra las (tradiciones de) la ley y la administración
mosaica. Otras veces, hablaron de la excelencia de la nueva era de gracia y de las
bendiciones inherentes a la venida de Cristo y al derramamiento del Espíritu Santo. La
nueva era es superior y mucho más gloriosa en comparación con la era mosaica. La
representación negativa y la comparación de lo antiguo con lo nuevo no tienen
relación con la esencia del pacto mosaico como una administración de la gracia. En
este punto, estoy de acuerdo con Bahnsen:"La Escritura no presenta el mosaico o el
pacto de la ley como algo fundamentalmente opuesto a la gracia del nuevo pacto".
Estoy en desacuerdo con Bahnsen en tres puntos. Primero, no le presta suficiente
atención a la culpa de la ley. La ley era un ministerio de condenación y muerte (2 Co.
3: 9), del cual Cristo nos ha liberado. Él vino no solo para perdonar los pecados, sino
también para capacitar espiritualmente a todos los que creen en su nombre. La
administración mosaica no tenía el poder de dar o sostener la vida. Es cierto que Dios
prometió la vida a todos los que lo amaron y se sometieron a hacer su voluntad. Pero
el cumplimiento de la promesa estuvo supeditado a la venida de su Hijo y su
expiación en la cruz. La administración de la ley fue un recordatorio continuo de la
fealdad, del poder y de las consecuencias del pecado. Bahnsen podría habernos
ayudado observando más de cerca la suficiencia del sacrificio de Cristo, la nueva
posición del creyente en Cristo, y la libertad del espíritu. El Calvario tiene relación
con el lugar y la práctica de la ley.
 En segundo lugar, Bahnsen introduce la distinción entre "leyes vigentes" y
"directivas particulares". Esto suena muy similar a lo que los estuDiosos del Antiguo
Testamento llaman leyes apodícticas y casuísticas, 1aunque eso no es exactamente lo
que él tiene en mente. Las leyes vigentes son "directivas de política aplicables con el
tiempo a las clases de individuos" y son moralmente vinculantes, mientras que las
directivas particulares son órdenes dirigidas a individuos particulares o eventos
únicos. Esta clasificación es demasiado amplia y no hace justicia a la complejidad de
las leyes en el Antiguo Testamento. En su lugar, sostendría que la categoría de leyes
"vigentes" se divide en dos clases: leyes apodícticas y casuísticas. El primero incluye
el Decálogo, las leyes con el lenguaje "tú debes" y el lenguaje "no debes", las leyes
que tienen un tema generalizado ("cualquiera que"), las leyes que comienzan con la
fórmula ("maldito es él"), y Leyes que exigen la pena de muerte. Las leyes casuísticas
delinean las circunstancias bajo las cuales se debe aplicar la ley. Aparte de esta
distinción, laLa aplicación de la ley está en cuestión. Sostengo que Dios es libre de
conmutar la sentencia, de cambiar su ley y de derogar su ley. El Antiguo Testamento
muestra flexibilidad en la aplicación de la ley. 2 Por lo tanto, no
podemosSupongamos que las leyes vigentes del Antiguo Testamento continúan siendo
moralmente vinculantes.
La apelación a la continuidad de la ley (Mat. 5: 17-18) golpea un nervio sensible
con las personas reformadas. Las declaraciones confesionales abordan los temas de
continuidad y de derogación de las leyes. Por ejemplo, el artículo 25 de la Confesión
Belga dice:

Creemos que las ceremonias y las figuras de la ley cesaron con la venida de
Cristo, y que todas las sombras están cumplidas; de modo que el uso de
ellos [énfasis mío] debe ser abolido entre los cristianos: sin embargo, la verdad y
la esencia de ellos permanecen con nosotros en Jesucristo, en quien tienen su
finalización. Mientras tanto, todavía usamos los testimonios extraídos de la ley y
de los profetas, para confirmarnos en la doctrina del Evangelio y para regular
nuestra vida con toda honestidad para la gloria de Dios, según su voluntad.

De manera similar, la Confesión de Fe de Westminster permite "la equidad" de la ley.

Lo que está en discusión es el grado de continuidad entre las dos
administraciones del pacto. Bahnsen se encuentra de pie dentro del campo reformado,
manteniendo la continuidad de la ley moral del antiguo pacto y la discontinuidad del
antiguo pacto. Desde esta perspectiva de continuidad, argumenta que
debemos suponer que las estipulaciones morales de la ley son vinculantes durante la
era actual. ¿Cuáles son las estipulaciones morales? Son las normas reveladas en la ley
escrita y en la ley natural. ¿Bahnsen realmente quiere decir que todos los
mandamientos de la ley, incluidas las leyes ceremoniales y civiles, aún no se han
cumplido?
 A medida que avanza el argumento, parece que amplía el significado confesional
de la ley moral para incluir todas las leyes "conocidas mediante ordenanzas mosaicas
(escritas) o por revelación general (no escrita)". Estas leyes "tienen una obligación
universal y" natural ". "Esta definición excluye las leyes ceremoniales, pero incluye
todas las demás regulaciones de la ley mosaica, así como lo que puede deducirse
adecuadamente de la ley natural. Pero, ¿cómo debemos interpretar las leyes
adecuadamente y aplicarlas a un nuevo contexto cultural y político? Sobre la base de
la lógica de Bahnsen, Vern Poythress ha preguntado si Levítico 19: 19— “No se
aparean diferentes tipos de animales. No plante su campo con dos tipos de
semillas. No use ropa tejida de dos tipos de material ": essigue siendo
aplicable. 3 Estas leyes tienen la forma de leyes apodícticas (“no harás”) y, sobre la
base de la ética teonómica, deben ser moralmente vinculantes. La respuesta de
Bahnsen es simple: haga su tarea y permita errores en el juicio y en la
exégesis. Después de todo, el tema es en blanco y negro: vivir de acuerdo con la ley
de Dios o por "las especulaciones pecaminosas y necias de los seres humanos".
Bahnsen toma la ambigüedad confesional como una garantía para sostener que su
posición es reformada y que la etiqueta "teonómica" es innecesaria. Sin embargo, SB
Ferguson ha demostrado efectivamente que los divinos de Westminster usaron la
palabra "equidad" en el sentido técnico de una aplicación de la ley a un nuevo
contexto. 4Al igual que Bahnsen, vieron una conexión entre la ley mosaica y la ley
natural, pero a diferencia de Bahnsen, que comienza con la ley escrita, buscaron la
equidad general en la ley natural. En la práctica del principio de equidad, aplicaron
libremente la ley natural a una nueva situación desarrollando leyes y haciendo
punibles los delitos, sin atar sus manos a las leyes mosaicas. Los castigos por el delito
también fueron objeto de cambios culturales. Ferguson escribe: "Los castigos
mosaicos pueden alterarse no solo en el modo de administración sino también en la
gravedad de la acción". 5
En tercer lugar, el tema que tenemos ante nosotros se complica aún más por la
conexión histórica de la ley con Israel, con la tierra y con el culto. La relación entre
Dios e Israel era principalmente una relación de pacto, pero estaba regulada por las
sanciones de la ley. 6 La ley mosaica unió a la gente al regular en detalle todos los
aspectos de su existencia en la tierra y de su relación con el culto. Lo que escribió
Thomas F. Torrance acerca de la correlación de personas, tierras y leyes: “Existe una
conexión intrínseca entre la Gente y la Tierra y también entre la Gente y el Libro” 7,
se aplica igualmente al culto. El propósito de la ley era enseñar a Israel algo de
obediencia, respeto y amor por Dios ypara sus semejantes, seres humanos "en la tierra
que está cruzando el Jordán para poseer" (Deut. 6: 1). Dentro de esta tierra había un
centro de adoración, el templo. La ley regulaba todos los aspectos de la sociedad,
incluida la vida civil y los aspectos ceremoniales del culto. La enseñanza de la ley fue
una herramienta pedagógica por medio de la cual el Señor instruyó a su gente a
comenzar a relacionar cada aspecto de sus vidas con él en un momento y lugar en
particular.
La ley no fue pensada principalmente como un documento para las naciones o
para los gobiernos civiles. Se pretendía que el reino de Dios, es decir, la voluntad de
Dios, se acercara más a la tierra en la teocracia de Israel.Ese reino no fue, sin
embargo, actualizado en Israel. Solo Jesucristo ejecutó plenamente la voluntad de
Dios y fue obediente en todos los aspectos de la ley (moral, civil, ceremonial). Aflojó
a los creyentes de la culpa de la ley y los llevó a la libertad de la experiencia madura
de la filiación. A medida que la iglesia se extendía hacia el mundo gentil, se
rompieron las conexiones antiguas que aparecían en el Antiguo Testamento. Es decir,
la misión gentil aflojó la conexión entre el Libro y la Tierra y, por lo tanto, entre los
cristianos y la Tierra. La enseñanza apostólica preparó a la iglesia primitiva para
anticipar estas disoluciones. Pedro habló de la existencia en el exilio de la iglesia (1
Pedro 1: 1). El autor de la carta a los hebreos explicó más claramente la derogación de
las leyes ceremoniales. El apóstol Pablo abordó el asunto de la nueva creación, el
nuevo nacimiento, y la vida del espiritu. La ley civil eradesconectado de sus vínculos
con los ancianos de Dios, Jerusalén y la tierra. Por lo tanto, como se mencionó
anteriormente, la Confesión belga habla de la abrogación de las leyes ceremoniales y
civiles. Sin embargo, en la enseñanza apostólica, el libro (ley moral) se reconectó con
las enseñanzas de Jesucristo, su sufrimiento y gloria presente, la obra del Espíritu
Santo y el nuevo pueblo de Dios.
La crisis de la caída de Jerusalén en AD . 70 tuvo un impacto diferente en la
historia del cristianismo y el judaísmo. El judaísmo rabínico se reconectó con
el tôrâ en su existencia de la diáspora, habiendo experimentado dos formas de
disolución: el vínculo de las personas y el culto en la destrucción del templo
en AD . 70, y de la gente y la tierra en el exilio de los judíos de Judea en AD . 135. En
esta última fecha, el cristianismo ya había establecido nuevos puntos de conexión a
través de la enseñanza y el ministerio de Jesucristo, como se transmite en la enseñanza
apostólica. Él había enseñado que su reino se está estableciendo cuando la gente viene
a él para vivir La fe y la voluntad del Padre, tal como se resumen en los mandamientos
de amar a Dios radicalmente y de amar a las personas con sacrificio. 8
En conclusión, tanto los críticos de la teonomía no reformados 9 como los
reformados han observado que el enfoque teonómico difiere de la visión reformada de
la ley. Estoy de acuerdo con los autores de Theonomy: A Reformed Critique , así
como con otros críticos de la teonomía, en que la respuesta reformada a la pregunta de
Bahnsen "¿Qué papel tiene la ley mosaica en la vida del creyente moderno?" Es
diferente de la suya.
 Respuesta a Greg L. Bahnsen
Walter C. Kaiser, Jr.

El enfoque teonómico del debate Ley / Evangelio insta a los creyentes a

comenzar con la verdad de 1 Timoteo 1: 8: "Sabemos que la ley es buena si uno la usa
correctamente". El hecho de que existe cierta ambivalencia y aparente conflicto en El
Nuevo Testamento hacia la ley es la razón por la cual Pablo advierte que los creyentes
deben usarlo de una manera que concuerde con "su propio carácter, dirección e
intención".
Con este comienzo estamos en sólido acuerdo. Sin embargo, podríamos haber
deseado que el Dr. Bahnsen hubiera seguido describiendo cómo el contexto de 1
Timoteo 1: 8-11 apoyaba sus afirmaciones. No es raro escuchar, aun cuando uno o
más de los capítulos de este libro testifican, que la referencia de 1 Timoteo 1: 8 a la
ley difícilmente podría estar dirigida a los creyentes y su uso de la ley en la
santificación, ya que los versos 9- 11 de este contexto parecen descartar claramente
esta opción:

También sabemos que la ley no está hecha para los justos, sino para los que
infringen la ley y los rebeldes, los impíos y los pecadores, los impíos e
irreligiosos; para aquellos que matan a sus padres o madres, para asesinos, para
adúlteros y pervertidos, para traficantes de esclavos y mentirosos y perjuros, y
para cualquier otra cosa es contraria a la sana doctrina que se ajusta al glorioso
evangelio del Dios bendito, que él me confió .

Habría sido útil si Bahnsen hubiera tratado el contexto completo, evitando así lo que
parece ser un mensaje de texto de prueba o un levantamiento de texto. el contexto es
una oración fácilmente disponible para actuar como un eslogan para una campaña en
particular.
Pero dejando de lado esta crítica por el momento, una parte especialmente buena
del argumento de Bahnsen es la sección en la que expone las formas en que el nuevo
pacto supera el antiguo pacto en (1) poder, (2) gloria, (3) finalidad, y (4)
realización. Estas son algunas de las mejores frases que contribuyeron a la discusión
de la Ley / Evangelio en el pasado reciente.
Sin embargo, a pesar de nuestro aprecio por el caso principal expuesto por
Bahnsen en muchos puntos, debemos objetar tres cuestiones que son tan serias que
afectarán su sistema general y todo el bien que ha hecho al evaluar correctamente el
lugar de Ley para el creyente del Nuevo Testamento. Estas cuestiones son: (1) el
nuevo pacto redefine y reemplaza a Israel como el pueblo de Dios con el nuevo
pueblo de Dios: la iglesia; (2) la ética política y la agenda de Dios pueden y serán
realizadas cada vez más por los reyes de la tierra incluso antes del eschaton; y (3) las
sanciones penales de la ley siguen vigentes en la actualidad. Cada una de estas
afirmaciones es de enorme importancia y consecuencia tanto para la teología cristiana
y la exégesis, como para la cuestión del lugar de la ley en la vida del creyente.

La Iglesia reemplaza a Israel como el nuevo pueblo de Dios

El Dr. Bahnsen da un paso crítico en la dirección equivocada cuando nos asegura

que

la redención asegurada por el nuevo pacto también redefine al pueblo de Dios. El

reino que una vez estuvo enfocado en la nación de Israel fue quitado a los judíos
(Mateo 8: 11-12; 21: 41-43; 23: 37-38) y entregado a un cuerpo internacional, la
iglesia de Jesús Cristo. [En su lugar, Bahnsen argumenta que] el Nuevo
Testamento describe a la iglesia como la reconstrucción de Israel (Hechos 15:
15-20), "la comunidad de Israel" (Efesios 2:12 NASB ), "la simiente de Abraham"
(Gal 3: 7, 29), y "el Israel de Dios" (6:16).

La supuesta continuidad de Bahnsen ha superado los límites de las Escrituras. Si

la promesa hecha a Abraham, Isaac y Jacob sobre la semilla y el evangelio (p. Ej.,
Gen. 12: 2-3, 7; 15: 4) fue "eterna", según la regla de la hermenéutica y la lógica, ¿es
posible ¿extrae o factoriza de alguna manera la parte significativa que jugarían las
personas a quienes se hizo la promesa, mientras se mantienen el resto de las
características, incluidas en el mismo pacto, permanecen sin cambios? En Génesis 15:
9-21, Dios, como una “olla de fuego humeante con una antorcha encendida”, pasó
entre las piezas de los animales que teníandividido en dos para formar un
pasillo. Mediante este proceso, el divino promotor se obligó a sí mismo, y solo a él, a
cumplir todo lo que había prometido en el pacto, ya que Abraham no estaba obligado
a pasar entre las piezas (y de hecho prometió que si no cumplía con su parte del
acuerdo, se perderían tanto su vida como las promesas del pacto). Claramente, la
promesa a Abraham fue un pacto unilateral, incondicional y no un condicional
bilateral.
Incluso después de que Israel regresó del exilio en Babilonia, Dios todavía le
prometía que no los reemplazaría, redefiniría ni eliminaría de su pueblo ni de la tierra
que prometía darles, pues en el 518 a. C. (dieciocho años después de su regreso).
Babilonia), la palabra sigue vigente en Zacarías 10: 6-12. Tampoco ha cambiado en
los tiempos del Nuevo Testamento, porque Pablo deja bastante claro que "los dones de
Dios y su llamado [a Israel] son irrevocables" (Rom. 9-11, esp. 11:29).
 Enseñar que la iglesia reemplazará al Israel nacional dará lugar a dificultades
exegéticas, no solo para comprender el programa de Dios de los eventos futuros (por
ejemplo, la nueva preparación de Israel en el olivo en Rom. 9-11), sino que también
llevará a una La confusión de la agenda política marcada para la nación con las
responsabilidades personales y sociales otorgadas al individuo y a la iglesia.
Sin embargo, hay un lado en el argumento de que Bahnsen hace que eso no se
debe pasar por alto. Los títulos que cita para la iglesia sí demuestran que la comunidad
creyente está formada por un solo "pueblo de Dios". Todos los que creen, ya sean
judíos o gentiles, son parte de la "simiente de Abraham". Esa había sido la intención
de Dios desde el principio. comenzando, como Génesis 12: 3 da testimonio
elocuente. Sin embargo, conceder el hecho bíblico de que solo hay un pueblo de Dios
en ambos Testamentos no equivale a reemplazar a Israel con la Iglesia o negar que es
imposible observar que un pueblo de Dios puede estar formado por varios aspectos ,
siendo el contingente judío de creyentes uno de los más notables, ya que Dios todavía
no ha terminado con ellos.

La naturaleza transformadora del reino y las naciones de Cristo

Esta sección es obviamente una de las características distintivas de este enfoque

de la ley. También es un área difícil, ya que no se ha incluido en los estuDios bíblicos
de los últimos días, y existe el posible daño que podría resultar de la teología de
reemplazo de aplicar a la iglesia lo que anteriormente se había dirigido a la nación de
Israel. Los teonomistas están comprometidos con laTransformación o reconstrucción
de todas las áreas de la vida, pero especialmente las instituciones y asuntos del ámbito
político y educativo.
Que se diga en defensa del tipo de teonomía que proyecta Bahnsen, que ha sido
extremadamente claro (y en nuestra opinión, correcto) en las distinciones que ha
hecho entre el reino providencial de Dios y el Mesiánico.reino de Dios. En cuanto al
reino providencial, Dios es soberano sobre todos los eventos históricos en todos los
tiempos. Y el Reino mesiánico de Dios debe dividirse, como señaló, en tres fases: el
pasado con su prefiguración del reino, el presente con su establecimiento de ese reino
y el futuro con su consumación en la segunda venida de Cristo. Bahnsen es aún más
preciso cuando señala que el reino mesiánico no está relacionado bíblicamente con la
iglesia, ya que el alcance del reino mesiánico es el mundo entero e incluye el juicio de
los trabajadores de la iniquidad.
Sin embargo, es precisamente en este punto donde se desarrollan los aspectos
resbaladizos del pensamiento de Bahnsen. Afirma que la Biblia enseña que "los
líderes políticos están éticamente obligados a hacer cumplir esas disposiciones civiles
en la ley moral de Dios ... donde él ha delegado el poder coercitivo de hacer cumplir
la ley a los gobernantes ... es la función y deber del magistrado civil obedecer los
dictados de las Escrituras. Con respecto al crimen y su castigo ".
 Nuestra única objeción en este punto es la referencia muy específica a las
"disposiciones civiles" de la ley. Que quede bien claro que no tenemos ningún
argumento con el gobierno soberano de Dios sobre las naciones (como lo describe
Bahnsen en su exégesis sobre el Sal 2). Las Escrituras enseñan que hay
responsabilidades morales y deberes para el gobierno. Pero asumir todos los deberes
civiles de la teocracia e instar a la iglesia a mantener las formas de gobierno actuales
(no teocráticas) responsables de llevar todos estos cargos es deslizar categorías y
confundir a Israel con la iglesia y una teocracia con cada forma de gobierno.
No hay debate sobre todos los otros pasajes citados por Bahnsen para apoyar la
demanda de justicia, justicia y equidad de Dios de todos los gobiernos terrenales. El
problema parece venir con las "disposiciones civiles", por lo que creo que Bahnsen
querría implicar el "código de pacto" de Éxodo 21-23 como presidente o pasaje de
enseñanza. Curiosamente, Bahnsen nunca cita directamente esta sección, pero ese
debe ser uno de sus textos clave, ya que allí Israel es instruido en los aspectos civiles y
en algunas de las penas de la ley de Dios.
Si el caso que se presentaba aquí era simplemente que los gobiernos humanos
debían ajustarse mejor a las normas de justicia, La justicia y la equidad que Dios ha
revelado, tanto en la revelación natural como en la especial, no vería ningún
problema. Pero cuando la posición que ocupa Israel es reemplazada por completo por
la iglesia, y las disposiciones teocráticas específicamente entregadas a Israel ahora se
transfieren directamente a la iglesia, existe toda posibilidad de que un gran desastre
hermenéutico esté esperando en las alas de la historia. Por supuesto, ambos
Testamentos enseñan que los magistrados civiles deben obedecer los requisitos
políticos de Dios. Pero nuestra única pregunta es si estos también se pueden encontrar
en el código del pacto y en la formulación de la teocracia, tal como se entregó
específicamente a esa antigua nación. Y para ser perfectamente claros, ni siquiera
dudamos de que tanto la llamada ley civil como la ley ceremonial contienen principios
dentro de ellos que aún son normativos para nuestros días. Pero ahí no es donde se
centra el debate; en cambio, es una pregunta sobre cómoDe cerca podemos seguir
estas disposiciones civiles. ¿Estamos obligados a seguir, por ejemplo, incluso las
sanciones de la ley que contemplan unas dieciséis a veinte situaciones en las que el
estado debe tomar la vida de una persona (pena capital)?
Los profetas aplicaron estándares morales cuando instaron a los líderes
nacionales paganos a que estuvieran a la altura de las normas de Dios para la ética
política. Pero cada una de esas listas (p. Ej., Amos 1-2; Mic. 3: 9-12; Hab. 2: 6-19)
tiene un arraigo moral tan distintivo que es imposible ver cómo podrían haber
compartido algo de lo más Características únicas del gobierno teocrático que Dios le
dio a Israel. Esa misma diferencia dentro del Antiguo Testamento es otra pista del
hecho de que la ética política de las naciones no era idéntica a las instrucciones dadas
a Israel, incluso durante los días del Antiguo Testamento. La única manera posible de
introducir una nueva confusión en los tiempos modernos es equiparar al antiguo Israel
con la iglesia moderna, otorgando así a la última todos los beneficios y
responsabilidades de la primera.

Las sanciones penales de la ley siguen vigentes hoy

Estamos de acuerdo en que los magistrados civiles deben "castigar a los

malhechores", ya que no "llevan la espada [lea: 'armas'] para nada" (Rom. 13:
4). Tampoco argumentamos, como algunos lo hacen incorrectamente, que los castigos
exigidos por Dios en este momento u otro, fueron arbitrarios, severos, indulgentes o
cambiantes.
Pero no estamos de acuerdo, por lo tanto, que uno está atrapado en los cuernos de
un terrible dilema que insiste en que, o bien adoptamos como válido para nosotros hoy
todas las sanciones y penas civiles especificadas para los delitos cometidos durante la
teocracia, o reclamamos que el caso por el uso de cualquier parte de la ley para los
creyentes de hoy está destruido. Si la lógica de ese argumento fuera cierta, entonces el
caso del dispensacionalista de una ley monolítica también se mantendría. Dudo que
Bahnsen realmente quiera seguir una lógica de todo o nada, porque él mismo ya ha
reconocido que existen ciertos tipos legítimos de discontinuidad en nuestro uso de las
disposiciones de la ley. Él permite las diferencias culturales entre nuestro día y el
Nuevo Testamento, así como las diferencias culturales, incluso dentro del Antiguo
Testamento. Por supuesto, ninguno de estos incide en la cuestión de la validez
ética.De estas leyes, pero de hecho ese es el punto. Sigue siendo
una cuestión hermenéutica , y no teológica, en cuanto a cómo trataremos la cuestión
de las penas o sanciones de la ley.
A este respecto, ofrecí una salida a la trampa hermenéutica que, en mi opinión,
creía que la economía estaba construyendo por sí misma cuando llamé la atención
sobre una disposición dentro de la ley para imponer la sanción de la pena
capital. Números 35:31 simplemente insiste en que nadie acepte ningún "rescate" (es
decir, un "sustituto") en lugar de la pena capital requerida cuando el cargo fue
asesinato en primer grado, y se probó más allá de cualquier duda razonable de que el
delincuente tenía lo cometió Sin embargo, lo que se deduce claramente de este
texto es que en todos los otros quince a diecinueve casos (dependiendo de cómo se
contabilizaron), donde la pena exigía que los jueces tomaran la vida de alguien, era
posible un "rescate" o un "sustituto".
A algunos no les gusta la idea de que dependemos de una inferencia, pero hemos
argumentado en otra parte que si la inferencia no se hace parte legítima del esfuerzo
teológico, ¿cómo debemos explicar la responsabilidad de Nadab y Abihu en Levítico
10: 1-3? ¿Cuándo no hubo una prohibición explícita en las Escrituras por el acto que
habían cometido? ¿Y no fue por inferencia que nuestro Señor esperaba que el mensaje
de la zarza ardiente se extendiera más allá de lo que aparecía en la superficie? Por lo
tanto, resistir el uso legítimo de la inferencia en la teologización es tomar partido
contra un enfoque utilizado por nuestro Señor. Y lo que es más, Números 35:31
específicamente hace una excepción a un conjunto bien conocido de temibles
sanciones. ¡El punto difícilmente podría haberse perdido en esa generación!
Pero examina Números 35:31 más de cerca. La inferencia es justa en este caso
cuando cierra la puerta para siempre a cualquier persona o cultura que piense que la
pena por asesinato en primer grado puede ser otra cosa que la pena capital
mientrasdejando la puerta abierta, tanto en los tiempos del Antiguo Testamento como
en nuestros días, para que en todos los demás casos en los que se requiera la pena
capital, pueda haber un sustituto a discreción de los jueces? El Dr. Bahnsen parece
vacilar ligeramente, pero vacila que él; él dice: “No soy todavíaconvencido ”(énfasis
nuestro). ¡Pero de repente, Bahnsen se recupera y decide que este es un argumento del
silencio (en lugar de uno de la inferencia legítima)! Además, la evidencia adicional de
que Pablo no insistió en la pena capital sino la disciplina de la iglesia en el caso de
una relación incestuosa en 1 Corintios 5 se desestima al decidir que Pablo no estaba
"conmutando" la sentencia contra el hombre y su madre, ya que era en ninguna
posición para pasar una sentencia civil en ninguno de los dos. Bahnsen concluye que
la excomunión es una pena eclesiástica, no una pena civil. Pero esta es una conclusión
muy inusual, ya que, en opinión de Bahnsen, el Israel civil se ha convertido en la
iglesia.
Aunque no apruebo la teología de reemplazo de Bahnsen, fue un placer verle
negarse a poner en práctica una decisión hermenéutica a la que ya me he opuesto. Lo
que aconsejaría a Bahnsen que haga aquí es observar que el tema del incesto ya no era
un problema civil, como lo había sido en la teocracia, sino eclesiástico. No se trataba
de "conmutar la sentencia de un crimen" o de sentir que el interés del estado todavía
tenía que satisfacerse incluso después de que el interés de la iglesia se había
cumplido. Tampoco fue un asunto que el caso legal contra la mujer se había roto
cuando desaparecieron los testigos, como por ejemplo en el caso de la mujer
sorprendida en adulterio (Juan 7: 53-8: 11). El caso estaba totalmente fundamentado:
no había dudas sobre si los cargos eran correctos o si el caso podía ser justificado. Por
lo tanto, creemos que Bahnsen ha descartado una importante pista hermenéutica con
la etiqueta "argumento del silencio" que podría haber abierto la puerta para darse
cuenta de que la moralidad de la ley permanece mientras que las sanciones pueden
cambiar. A regañadientes, Bahnsen permite que “sin embargo, pueda haber
flexibilidaddentro del código penal del Antiguo Testamento que los eruditos bíblicos
deben tener en cuenta ”(énfasis en este). ¡Pero esto de ninguna manera sugiere que
esta flexibilidad o discreción judicial exista hoy en día, exige! ¿Qué más se puede
hacer para ayudar si esta es la forma en que se desarrollará el argumento?
Seguramente, un argumento a favor de tal flexibilidad no significa que la iglesia
de Dios ahora aprueba un doble estándar de ética política y que los violadores,
secuestradores y abusadores de todo tipo deben ser liberados. Esto no es más una
anulación de la ley deDios ahora que en los días del Antiguo Testamento. La ley de
Dios sigue siendo relevante para todos los pueblos y para todos los tiempos.

Conclusión

Nuestras reflexiones sobre la comprensión de Bahnsen de la ley indican que hay

muchas más áreas de acuerdo que desacuerdo. Pero cuando se trata del área de la ética
política, el reemplazo de Israel por la iglesia y las sanciones de la ley, nos movemos
hacia áreas de mayor desacuerdo. Sin embargo, incluso en estas situaciones
problemáticas, todavía es posible un gran avance. La teoría de Bahnsen en cuanto a lo
que constituye el reino mesiánico hace posible que ambos nos reunamos nuestros
puntos de vista; solo tomará un mayor diálogo sobre cuál es la relación de Israel con
la iglesia y en qué sentido continuamos, o descontinuamos, lo que se le dio a Israel en
el código del pacto.
En cuanto a nuestro debate sobre las sanciones de la ley, la cuestión del silencio
frente a la inferencia en Números 35:31 y los textos relacionados que invocan una
inferencia similar va a tomar un período de tiempo prolongado para la reflexión y el
trabajo teológico adicional. Pero permita que el lector observe con atención que
Bahnsen no cerró la puerta por completo, ya que dijo que no estaba convencido de que
Números 35:31 se aplicara a esta situación "todavía", aunque "puede haber [cierta]
flexibilidad" en la aplicación. De las penas del Antiguo Testamento. Esos son signos
de un posible avance, a pesar de que también pueden ser signos de reserva académica
y humildad académica.
 Respuesta a Greg L. Bahnsen
Wayne G. Strickland

Al igual que con la mayoría de los paradigmas teológicos, la teonomía presenta

una variación considerable en las expresiones de sus modelos. Greg Bahnsen ha
presentado un modelo que evita algunos de los excesos y extremos de otras
presentaciones del modelo reconstruccionista. 1 Esto se manifiesta, por ejemplo, en su
concesión para el cambio de aplicación basado en discontinuidades culturales. Del
mismo modo, las leyes ceremoniales no son aplicables a los cristianos de hoy en día
para Bahnsen, mientras que Rushdoony defiende su validez permanente. Bahnsen
también permite algunos cambios en la aplicación de sanciones penales que se
encuentran en la ley mosaica. 2
Estoy de acuerdo con el ensayo de Bahnsen en áreas sustanciales. Tiene razón al
afirmar que la ley mosaica refleja el carácter de Dios mismo y al observar que la ley
mosaica no es el medio de la justificación salvífica. Es fundamental observar con
Bahnsen que la ley mosaica “no ofrece un camino de salvación ni enseña un mensaje
de justificación que difiere del que se encuentra en el evangelio del nuevo pacto”. De
la misma manera, no ha habido ningún cambio en la gracia. carácter de la
salvación. 3 Además, la ley mosaica no esopuesto a la gracia; La gracia de Dios fue
mediada a través de la ley mosaica. Finalmente, Bahnsen reconoce la importancia de
la defección hamartiológica y la importancia de la obediencia a Dios.
A pesar de estas áreas de acuerdo, hay puntos significativos de desacuerdo. Si
bien muchos de estos desacuerdos se centran en la exégesis de pasajes significativos,
primero debemos señalar un defecto metodológico. Su primera sección importante se
titula: "¿Qué dice la ley misma?" Y se enfoca brevemente en Gálatas 2:19 como
respuesta a esta pregunta. Sin embargo, si la ley ha de hablar por sí misma, entonces
el apoyo debe obtenerse de las secciones del Antiguo Testamento que tratan con la
ley. Se enfoca principalmente en los pasajes del Nuevo Testamento y solo alude
brevemente a seis pasajes del Antiguo Testamento.
Existe un desacuerdo fundamental con respecto al tratamiento Pabloino de la ley
mosaica. La solución para resolver la aparente contradicción o, al menos, la tensión en
las tesis de Pablo sobre la ley mosaica, según Bahnsen, es 1 Timoteo 1: 8. Afirma que
los comentarios despectivos de Pablo en este versículo se dirigen hacia enfoques
ilegales de la ley, como el de los fariseos. Sin embargo, Bahnsen vincula 1 Timoteo 1:
8 con Romanos 7: 4 (y 8: 4, 7), lo que sugiere que la ley proporciona una guía para la
santificación. 4 Primero, este parece ser un ejemplo de yuxtaposición ilícita de pasajes
Pabloinos, que lee Romanos 7: 4 en 1 Timoteo 1: 8. Pablo afirma que la ley puede ser
utilizado de forma ilegal, pero aún da testimonio explícito a sí mismo en relación con
el verdadero propósitode la ley en 1 Timoteo 1: 9 — para acusar a los injustos. Esto se
ajusta a su tratamiento de la ley en Gálatas, que tiene que ver con condenar y exponer
la necesidad de la salvación. En otras palabras, el uso legal tiene que ver con exponer
el pecado de la persona injusta. Pero Bahnsen leyó el fariseismo en 1 Timoteo 1: 9 en
lugar de dejar que el contexto informara el significado. El farisaísmo fue un problema
importante, aunque Pablo no se está enfocando en eso en este pasaje, sino en su
propósito de exponer el pecado de una persona.
Al mudarse a Gálatas 3: 23-24, Bahnsen sostiene que la utilidad de la ley como
tutor de Cristo es temporal. Limita la referencia de Pablo a la "ceremonia ceremonial
de Cristo", en lugar de toda la ley mosaica. Estos aspectos ceremoniales son, en
consecuencia, imágenes e ilustraciones de los principios mosaicos. Sin embargo, el
argumento y el contexto demuestran que Pablo está hablando de toda la ley en este
pasaje, no solo de los aspectos ceremoniales. En 3:17, Pablo argumenta que
los nomos en su totalidad llegaron 430 años después, no solo la porción
ceremonial. En segundo lugar, la herencia discutida se basa en nomos., no meramente
aspectos ceremoniales o sacrificios (v. 18). En el versículo 21, Pablo está pensando en
toda la ley en términos de una administración; esto se confirma en 4: 4-5, donde Pablo
declara que Cristo nació durante el tiempo de la ley mosaica. Del mismo modo, 3:24
hace evidente que Pablo no está simplemente pensando en un aspecto de la ley, sino
en toda la ley en un sentido de época. Se comparan dos épocas.
Según Gálatas 3:22, la época de la ley trajo el conocimiento del pecado ("la
Escritura [es decir, la ley] declara que el mundo entero es un prisionero del
pecado"). Y en el versículo 23, Pablo emplea el término sugkleiō ("para mantener
prisionero"), una palabra que enfatiza la idea de restricción. Esto armoniza con los
aspectos denominados "morales" y "civiles" de la ley mejor que simplemente los
aspectos ceremoniales. El sistema de sacrificios proporcionó un remedio para las
violaciones de la custodia de la ley, pero el Decálogo proporcionó las restricciones
reales sobre el comportamiento del santo del Antiguo Testamento.
Otro desacuerdo surge sobre si la ley mosaica “definió el camino de salvación
para la persona injusta” o no. El pacto fue dirigido a una nación amablemente
redimida y presentó los principios de la santificación. Vino junto con las promesas del
pacto abrahámico que incluían la liberación espiritual (Gálatas 3). Como su propósito
no era salvífico, ciertamente no habría "definido" el camino de la salvación, sino que
habría prefigurado el concepto de expiación sustitutiva.
Un problema persistente con la teoría en general y la presentación de Bahnsen en
particular es la contradicción interna dentro del sistema. 5 Basado en pasajes como
Mateo 5: 17-19; 23:23; y Santiago 2:10, argumenta que toda la ley es obligatoria
(incluso parala jota y el titulo); 6 pero utilizando el mismo modelo al tratar otros
detalles de la ley (por ejemplo, los aspectos ceremoniales), argumenta que la ley no es
aplicable. 7 Si la ley no es aplicable, entonces no es vinculante. Esto no quiere decir
que los principios morales no se puedan extraer, pero la ley actual no se
aplica. Bahnsen señala que "ya no venimos a Dios a través de los sacrificios de
animales" y sostiene que las disposiciones sobre la tierra son "inaplicables", como lo
son las disposiciones dietéticas. Si la ley es vinculante para la jota y el título, entonces
no está disponible el escape del principio de inaplicabilidad.
La tensión adicional en el modelo de Bahnsen es evidente en su tratamiento de
Mateo 23:23. El pronunciamiento de Cristo (el orador definitivo sobre la ley, según
Bahnsen) es que los aspectos menores de la ley no deben descuidarse ni
derogarse. Sin embargo, Bahnsen implicó anteriormente que Dios puede alterar o
revocar un mandamiento. ¿Cabrían las leyes concernientes al sacrificio en la categoría
de asuntos menores? Si es así, no se deben descuidar.
Santiago 2:10 a menudo es designado por Bahnsen como apoyo a la idea de que
el cristiano está obligado a guardar la ley. En un momento dado, Bahnsen argumenta
que Santiago 2:10 obliga al cristiano a guardar todos los mandamientos (morales) de
la ley mosaica. Sin embargo, este verso parece discutir demasiado: parece que James
discute que uno debe guardar toda la ley ( holon ton nomon ), que incluiría los
aspectos ceremoniales.
A veces, Bahnsen también igualaLa ley mosaica con las normas morales de
Dios. Presenta la idea de que la ley mosaica era vinculante para judíos y gentiles por
igual y es universal en carácter y aplicación. La venida de Cristo no proporciona una
buena razón para que Dios "cambie sus perfectos y santos requisitos para nuestra
conducta y actitudes". Para estar seguros, los estándares morales de Dios están
expresados en la ley mosaica, pero no deben ser absolutamente equiparados. Plantear
el cese de la ley mosaica no es equivalente a abolir las normas morales de Dios. Por
ejemplo, uno puede obedecer la norma moral de Dios de no inmoralidad sexual sin
sentir la obligación de obedecer la ley mosaica per se. Sin duda, Bahnsen permitiría la
idea de que existían dictámenes y demandas morales antes de la entrega de la ley a
Moisés. De la misma manera, Las normas y demandas morales de Dios pueden
continuar existiendo con el cese de la ley mosaica. Los estándares no cambian, pero la
codificación y las expresiones pueden cambiar. Esta distinción preservaríaBahnsen de
la autocontradicción. Las expresiones concretas de las normas morales a menudo
están unidas temporal y culturalmente. Bahnsen admite esta diferencia cuando
declara: "No es razonable esperar que la venida del Mesías y la institución del nuevo
pacto alteren las demandas morales de Dios como se revelan en su ley". Sin embargo,
más adelante en la misma discusión admite , “Dios ciertamente tiene la prerrogativa
de alterar sus mandamientos”. Bahnsen no debe pasar de las demandas morales a
alterar los mandamientos en sí mismos.
Una preocupación importante es el énfasis de Bahnsen en Mateo 5 como la
declaración definitiva sobre la utilidad de la ley mosaica. En otros lugares, él ha
argumentado esto como el punto de vista de la teonomía, pero, como se demostró en
mi ensayo sobre el enfoque dispensacional, este pasaje es mal interpretado por los
teonomistas. 8Además, Bahnsen argumenta que las otras declaraciones sobre la ley
deben evaluarse sobre la base de la declaración de Cristo. Esto parece implicar el
concepto ilegítimo de un canon dentro de un canon. Bahnsen parece sugerir que el
testimonio de Cristo es más autoritario que el de Pablo. ¿Por qué no presentar un
argumento basado en el principio de la revelación progresiva? La revelación
subsiguiente es una revelación más clara y completa, de modo que para la iglesia,
debemos guiarnos por las afirmaciones de Pablo. En cualquier caso, el testimonio de
Pablo no debe ser menos autoritario que las declaraciones de Cristo. Tenga en cuenta
que Cristo operó durante la época de la ley, no en la era de la iglesia, por lo que gran
parte de su enseñanza está dirigida a las personas que viven durante el período de la
ley.
Además, Bahnsen ha dado varias presentaciones engañosas de puntos de vista no
teonomistas. En un momento dado, él claramente implica que algunos intérpretes
enfrentan "el resumen o los mandamientos completos de la ley de Dios ... en contra de
los detalles específicos de la ley" .9 Sin embargo, los mandamientos del Nuevo
Testamento de amar a Dios y amar al prójimo se basan en los mismos estándares
morales que La ley mosaica. Son expresiones diferentes de la misma norma moral, no
normas en competencia. En general, los que enfatizan la ley de Cristo nosugieren que
se oponga a la detallada ley mosaica.
Otro "hombre de paja" es la implicación de que aquellos que discuten porque el
cese de la ley mosaica está de alguna manera argumentando por el cese de las
demandas morales de Dios: “¡es teológicamente increíble que la misión de Cristo
fuera hacer moralmente aceptable ahora que los humanos blasfemen, asesinen, violen,
roben, hablen o envidien! "La pregunta se puede preguntar de manera justa:" ¡¿Quién
discute esto? "La expresión y la codificación de la norma moral de Dios ha cambiado,
llevando a la cesión de la ley mosaica , pero la norma en sí no ha cambiado. Existe
una amplia declaración en el Nuevo Testamento de prescripciones morales específicas
que explican la ley de Cristo para evitar la adopción de tal antinomianismo. Ningún
evangélico argumenta que es moralmente aceptable blasfemar, etc. Ningún cristiano
argumenta que no tienen ninguna ley en absoluto.
La declaración de Bahnsen de que las leyes vigentes del Antiguo Testamento
continúan siendo moralmente vinculantes en el Nuevo Testamento a menos que sean
rescindidas o modificadas por una revelación adicional que pueda armonizarse con
esta visión dispensacional. En pocas palabras, el Nuevo Testamento presenta
explícitamente la ley mosaica del Antiguo Testamento en su totalidad como abrogada
y reemplazada por una ley similar, la ley de Cristo, que otorga mayor importancia a la
dependencia del Espíritu Santo que mora en nosotros.
Mi capítulo en este libro sobre el enfoque dispensacional incluye una sección
extensa que trata sobre los pasajes que argumentan el cese de la ley mosaica. El
rechazo de Bahnsen de Romanos 6:14 al presentar una discontinuidad con la ley
mosaica se basa en la falta de artículo con nomos. Para él, no discute la ley
mosaica. Sin embargo, hay muchos ejemplos de nomos sin el artículo que representan
claramente la ley mosaica (por ejemplo, Lucas 2: 23-24; Hechos 13:39; Rom.
4:13). La expresión idéntica hupo nomon (sin el artículo) se encuentra en 1 Corintios
9:20, donde se refiere claramente a la ley mosaica que unía a los judíos. El
término nomos aparece sin el artículo en Romanos 10: 4, un pasaje que Bahnsen
admite se refiere a la ley mosaica. 10
La iglesia debe apreciar el estímulo hacia la transformación que brinda la
teonomía. La iglesia ciertamente no puede evitar estar involucrada en la
transformación, ya que cumple con la Gran Comisión. Como ciudadanos individuales,
los cristianos también suelen tener un foro para influir en la ética de la sociedad. Sin
embargo, el enfoque en la transformación debe equilibrarse con el hecho de que la
misión de la iglesia se centra en la redención espiritual (Mateo 28:19). Es alentador
que Bahnsen reconozca el papel crucial de la regeneración y sugiere que la
metodología de transformación esEducativo más que coercitivo. No se requiere que
uno se convierta en teonomista para influir en la sociedad y el gobierno hacia una
ética bíblica.
El modelo de justicia social perfecta no debe entenderse como el que se presenta
en la ley mosaica. Dado que las sanciones civiles son parte de la ley mosaica y la ley
ha sido abrogada, se sostiene que las sanciones civiles incluidas en la ley tampoco
están en vigor. Bahnsen sugiere que "repudiar las sanciones penales de la ley mosaica
debe ser empalado en los cuernos de un doloroso dilema ético: uno o renuncia a todas
las sanciones civiles contra la delincuencia, o se conforma con sanciones civiles que
no son justas". no hay otra opcion? ¿No es posible repudiar la ley mosaica y dar una
nueva ley basada en los mismos principios éticos, pero actualizada para dar cuenta de
las diferencias administrativas y sociales, como el hecho de que Dios ya no está
tratando exclusivamente con una teocracia (Israel), pero con la
iglesia? Adicionalmente,
El hecho de que la ley de Israel del Antiguo Testamento no pretende ser el
modelo de justicia para todos los tiempos se valida cuando reconocemos la naturaleza
especial de Israel. Aunque su singularidad es minimizada por los teonomistas, el
testimonio de las Escrituras es que Israel como nación fue especial, elegido por Dios
(Deut. 7: 6). La ley fue diseñada para la nación de pacto de Israel, dada a Moisés para
un santonación (Ex. 19: 5-6). Cualquier apelación a Deuteronomio 4: 6-8 en apoyo de
la ley y la administración de Moisés que son normativas para todas las naciones no
reconoce que el pasaje no dice: "Sé como Israel" o "Nosotros (otras naciones) seremos
como Israel". ”Se le dio a Moisés para una nación especial que sería un reino de
sacerdotes. También es revelador que el Nuevo Testamento no aplica la ley del
Antiguo Testamento a las discusiones civiles (Mat. 22:17; Rom. 13: 1-10; 1 Ped. 2:
13-17).
 En lugar de sugerir que la legislación mosaica es normativa para todos los
gobiernos, la ley natural (como se encuentra en la revelación general) proporciona la
base para la ética en el gobierno. Hay un sentido natural de lo correcto y lo incorrecto
que reside en la conciencia (Rom. 2: 14-15). Aunque este sentido del bien y el mal ha
sido borrado por el pecado (1:32), sin embargo, puede servir como guía moral. Cabe
señalar que Pablo no dice que Dios abraza una forma particular de gobierno, sino que
más bien declara: "Las autoridades que existen han sido establecidas por Dios" (13:
1).
Son estas y otras preocupaciones con la economía tal como las presenta Bahnsen
las que motivan el rechazo del paradigma de la ley mosaica como la regla de vida para
el cristiano de hoy.
 Respuesta a Greg L. Bahnsen
Douglas Moo

Los defensores del enfoque teonómico establecieron la autoridad eterna de la ley

mosaica como una barrera contra el torrente de relativismo ético que amenaza con
ahogar nuestras culturas e iglesias. Su preocupación es comprensible: los cristianos a
menudo hacen juicios éticos sobre la base de la conveniencia. Evitamos las
enseñanzas bíblicas que desafían nuestra cosmovisión o el curso de acción deseado
mediante la aplicación subjetiva de varios dispositivos hermenéuticos: "Ese requisito
se limitó a la iglesia del primer siglo"; "Jesús obviamente estaba exagerando"; "Jesús
estaba hablando solo de los apóstoles". No es que tales consideraciones sean
necesariamente impropias; es que nuestra base para aplicarlos parece con demasiada
frecuencia el grado de dificultad que tendríamos para obedecer la enseñanza en
discusión. Y así se debilita la Escritura,
Bahnsen y otros teonomistas quieren reemplazar esta selección altamente
subjetiva de las enseñanzas bíblicas con un procedimiento más objetivo. Reducido a
lo esencial, su posición es que las leyes del Antiguo Testamento, que reflejan el
carácter moral inmutable de Dios, permanecen vigentes hasta que una nueva
revelación las modifique o las cancele. Como lo ve Bahnsen, tal modificación se
produce solo con respecto a las leyes que tienen que ver con los sacrificios y la
pureza. Por lo tanto, todas las demás leyes del Antiguo Testamento permanecen en
plena vigencia, explicando la conducta esperada del pueblo de Dios y estableciendo
un plan para la naturaleza y los procedimientos del gobierno civil.
Como han señalado otros, la afirmación de los teonomistas de haber encontrado
una alternativa segura a los peligros del subjetivismo en la interpretación ética es
ilusoria. Bahnsen admite que muchas leyes del Antiguo Testamento, mientras están
vigentes, no pueden aplicarse ahora de la misma manera que lo estaban en el Antiguo
Testamento. Por lo tanto, la subjetividad que se ostenta ostensiblemente por la puerta
principal se introduce de nuevo a través de la puerta lateral. El cristiano todavía debe
decidir cómo se pondrá en práctica una ley autoritativa particular del Antiguo
Testamento en circunstancias culturales enormemente cambiadas.
Pero este punto es menor. El hecho de que un grado de subjetivismo permanezca
en el enfoque teonómico no invalida el punto de vista más de lo que demuestra la
afirmación de objetividad. Como afirma Bahnsen, la verdad o falsedad de la teonomía
debe demostrarse en las páginas del Nuevo Testamento. Y es justo aquí donde la
economía es más débil. Como sostengo en mi propio ensayo, el Nuevo Testamento no
permite las conclusiones alcanzadas por Bahnsen y otros teonomistas. En esta
respuesta, reiteraré y ampliaré algunos de los puntos de ese ensayo que se aplican
particularmente a la posición teonómica. También ofreceré una crítica del elemento
más conocido y distintivo en el enfoque teonómico: la aplicación de las leyes civiles
del Antiguo Testamento al gobierno contemporáneo.
En su intento de probar que el Nuevo Testamento respalda una perspectiva
teonómica, Bahnsen presenta dos puntos principales, uno "defensivo" y el otro
"ofensivo". Defensivamente, argumenta que las declaraciones que parecen negar la
aplicación continua de la ley mosaica no se aplican. a la ley en su conjunto. Luego
pasa a la ofensiva para argumentar que el Nuevo Testamento enseña la aplicabilidad
continua de la ley mosaica a los creyentes. Voy a mirar a cada punto a su vez.
Si la posición teonómica es encontrar aceptación, los muchos versos del Nuevo
Testamento que parecen enseñar que los creyentes ya no están sujetos a la autoridad
directa de la ley mosaica deben interpretarse de otro modo. Bahnsen trata solo algunos
de estos textos, pero su enfoque básico es suficientemente claro: la palabra “ley”
( nomos) en estos versos se refiere no a la ley mosaica en su conjunto, sino a (1) el
mal uso legalista por parte de los judíos de la ley como medio de justificación (por
ejemplo, Gál. 2:19); (2) los requisitos ceremoniales de la ley (por ejemplo, 1 Cor. 9:
20-21; Gal. 3: 23-25; Efesios 2: 14-15); o (3) la esclavitud espiritual producida por la
confianza en la ley de cualquier tipo (p. ej., Romanos 6:14). El método de Bahnsen
para manejar tales pasajes es popular; Es un elemento básico de la exégesis reformada
tradicional. Este movimiento hermenéutico es atractivo porque resuelve la tensión
entre positivo.y evaluaciones negativas de la ley en el Nuevo Testamento. Las
evaluaciones negativas se aplican solo a una parte de, a una función de, o a un mal uso
de la ley, mientras que las positivas se refieren a la ley como Dios la dio.
Ahora el intérprete ciertamente debe estar vivo a posibles matices en el uso de la
palabra "ley" ( nomos ) en el Nuevo Testamento. Pero como señalo en mi ensayo,
estos matices deberán ser demostrados desde el contexto y no simplemente
asumidos. Debido a que el punto es tan importante y tan fácilmente oculto por la
historia de la interpretación, debemos insistir nuevamente: los judíos del primer siglo
vieron la ley como una unidad. Fue el tôrâ , dado por Dios a través de Moisés al
pueblo de Israel como su guía para toda la vida. Los judíos no hicieron ninguna
distinción fundamental entre las leyes "morales" y "ceremoniales" o las leyes
"morales" y "redentoras". 1Debemos suponer, a menos que exista evidencia clara de lo
contrario, que Jesús y Pablo mantuvieron esta misma perspectiva básica: no solo eran
judíos, sino que hablaban o escribían a judíos o personas que estaban influenciadas
por los puntos de vista judíos. La carga de la prueba, entonces, descansa en aquellos
que afirman que "ley" significa algo menos que la ley del Antiguo Testamento en su
conjunto.
Luego debemos preguntarnos si Bahnsen ha presentado un argumento exegético
convincente para limitar el alcance de la palabra "ley" en aquellos textos que hablan
de la libertad del creyente de la ley. Bahnsen en realidad trata exegéticamente con solo
algunos de los pasajes clave; Y no tengo espacio para lidiar incluso con eso. Por lo
tanto, voy a ver varios que creo que son representativos.
Con respecto a Gálatas 2:19, Bahnsen otorga significados esencialmente
diferentes a las dos apariciones de la palabra “ley”: “Yo, a través de la ley, morí
al legalismo. "Sin embargo, la palabra griega en ambos casos es nomos, y ambos están
sin el artículo. Las otras apariciones de la palabra en este contexto parecen referirse
claramente a la ley mosaica en su conjunto (tres apariciones en el v. 16; v. 21). ¿Cuál
es la justificación para dar a esta aparición de la palabra un significado
matizado? Bahnsen no da ninguna; y, para ser justos, no hace que el verso sea
importante en su argumento. Pero ilustra la tendencia evidente en su ensayo: dar a la
palabra "ley" un significado limitado o matizado no sobre la base de evidencia
exegética sino sobre la base de la lógica de su posición general. Demasiados textos
cruciales carecen dediscusión exegética (rom. 2: 12-16; 7: 4-6; Gálatas 5:18; 6: 2;
Efesios 2:15). 2
Sin embargo, esta crítica no se puede nivelar contra su restricción de la palabra
"ley" en Gálatas 3: 24-25 para referirse a la ley "particularmente en su ceremonial
prefiguración de Cristo". Bahnsen da varias razones para esta restricción. Sin
embargo, ninguno de ellos me parece convincente. Que el foco de la controversia en
Galacia es la circuncisión y que las observancias del calendario también estuvieron
involucradas (Gálatas 4:10) es claro. Pero es igualmente claro que en Gálatas 2: 16-4:
7, Pablo trata estos temas como parte de la cuestión más amplia del lugar de la ley, en
su conjunto, en la historia de la salvación. (Bahnsen mismo lo admite tácitamente en
otra parte de su ensayo, reconociendo que "la ley" en Gálatas 3:19 es la ley de
Moisés). Entonces, ¿debería el significado de "ley" ser restringido en Gálatas 3? 23-
24? El principal argumento de Bahnsen es que aquí Pablo está discutiendo la función
de la ley como "gobernar y enseñar a los judíos que la justificación viene a través de
la fe en Cristo". Pero esta función, afirma Bahnsen, se cumple solo por la ley
ceremonial. Es solo esta parte de la ley, entonces, que los creyentes ya no están "bajo"
(ver v. 23).
Hay dos problemas con esta vista. Primero, no está del todo claro que solo la ley
ceremonial enseñe acerca de la justificación por la fe. Como Romanos 4:15, Gálatas
3:13 y otros textos dejan en claro, la ley en su conjunto ha funcionado para mostrar a
las personas su incapacidad para agradar a Dios por las obras y, por lo tanto, ha
trabajado para enseñarnos acerca de nuestra necesidad de justificación por la fe. Pero,
en segundo lugar, es dudoso que Pablo esté hablando de esta función de la ley
aquí. La interpretación de Bahnsen parece basarse en un significado de la
palabra paidagōgos que hoy en día se rechaza generalmente ("tutor"; consulte mi
ensayo para obtener más información y bibliografía). Nos quedamos, entonces, sin
ninguna razón para pensar que “ley” en este texto significa algo diferente de lo que
significa claramente en todo Gálatas 2-4: la ley mosaica, el tôrâ, en su totalidad.
Bahnsen puede defender mejor el significado de "ley" en Romanos 6: 14-15. Para
Pablo, los asociados aquí no están "bajo la ley" con estar libres de su confinamiento
ycondenando el poder (ver 7: 1-6). Luego de una exégesis reformada típica, Bahnsen
afirma que el texto solo enseña que los creyentes están libres de la condición espiritual
de esclavitud e impotencia. Como he indicado en mi ensayo, simpatizo con, pero
finalmente no estoy convencido por esta interpretación. En mi opinión, Pablo está
afirmando aquí que los creyentes ya no están sujetos a la autoridad obligatoria de la
ley; se ha producido un cambio histórico en la salvación y la ley mosaica ya no es
fundamental para la administración de Dios de la promesa. Sin embargo, esto puede
ser, Bahnsen seguramente se equivoca al sugerir que es posible que Pablo ni siquiera
esté hablando directamente acerca de la ley mosaica. Como hemos visto, "ley" en el
Nuevo Testamento denota la ley mosaica a menos que haya buenas razones para lo
contrario; no se necesitan adiciones "especificando" a la palabra. Además,3
Otro texto clave que parece afirmar que los cristianos ya no están sujetos
directamente a la autoridad gobernante de la ley mosaica es 1 Corintios 9: 19-23, en el
que Pablo afirma que no está "bajo la ley". 4Aquí, nuevamente, Bahnsen evita esta
conclusión argumentando que él (Pablo) se refiere solo a la ley ceremonial. Él basa
esta conclusión en el contexto: Pablo está contrastando su comportamiento cuando
evangeliza a los gentiles de su comportamiento al trabajar con judíos; y es solo la ley
ceremonial la que distingue a judíos y gentiles. Pero el argumento de Bahnsen extraña
el contexto del primer siglo y el de Pabloine. Los judíos creían que solo a ellos se les
había dado la Ley de Moisés; a los gentiles, en el mejor de los casos, se les habían
dado algunos requisitos morales generales (que a menudo se remontan a la época de
Noé y, por lo tanto, se denominan los "mandamientos Noé"). La distinción entre los
judíos, a quienes se les había dado la ley, y los gentiles, que no lo habían hecho, era
fundamental en ese momento y uno que Pablo mismo asume claramente (ver Rom. 2:
12-16, donde el enfoque, en todo caso, está en La “ley moral”).
Pero hay otro problema más serio aquí. La razón principal de Bahnsen para
limitar la referencia en este texto a la ley ceremonial no es exegética sino teológica:
Pablo no pudo haber afirmado que él u otros gentiles estaban libres de la ley mosaica
en su conjunto porque esa ley consagraba principios morales que reflejan el propio
carácter de Dios. y que por lo tanto son universalmente aplicables. Esta ecuación
virtual de la ley de Moisés con la ley moral eterna de Dios es muy importante para
todo el argumento de Bahnsen, y aparece repetidamente. Por ejemplo, Bahnsen afirma
que Pablo no podía en Romanos 6: 14-15 afirmar que los creyentes están libres de la
ley de Moisés en general porque Pablo en otros lugares afirma estar sujeto a "la ley de
Cristo".
Similar es el movimiento sutil pero crítico que Bahnsen hace al discutir la
aplicabilidad de la ley a los gentiles en el Antiguo Testamento. Él comienza
argumentando, correctamente, que la Biblia mantiene a los gentiles con los mismos
estándares morales básicos que los judíos y que las leyes morales de Dios son, por lo
tanto, universales. Pero luego usa este argumento para reclamar la continuidad de la
ley de Moisés. Ahora está claro que este argumento solo funciona si se supone que la
ley mosaica se equipara a la ley moral de Dios. El argumento de Bahnsen, en otras
palabras, parece ser:

La ley moral de Dios se encuentra en la ley de Moisés;

La ley moral de Dios es universalmente aplicable;
Por lo tanto: la ley mosaica es universalmente aplicable.

Ahora está claro que este argumento solo funciona si se proporciona un "solo" en
la primera línea. Porque si la ley moral de Dios se encuentra en otra forma que no sea
la forma mosaica, entonces el argumento falla. Sin embargo, Bahnsen nunca intenta
probar esto "solo". Y, de hecho, la presencia de la ley de Dios en formas distintas a las
mosaicas parece claramente argumentada o asumida por Pablo en textos como
Romanos 2 y 1 Corintios 9: 21-22. La ley mosaica ha sido dada sólo a los judíos; así,
los gentiles son aquellos que están “separados de la ley” y aquellos que “no tienen la
ley” (Rom. 2:12; 1 Cor. 9:21). Sin embargo, los gentiles no están sin "ley", porque
Dios ha revelado en la naturaleza y en conciencia su voluntad moral para todas las
personas (Rom. 2: 14-15). De manera similar, Pablo como cristiano, aunque ya no
está "bajo la ley", todavía está sujeto a la "ley de Dios", pero ahora no en su forma
mosaica, sino "cristiana": está sujeto a la "ley de Cristo" (1 Co. 9: 20-21). Este punto
es fundamental para mi desacuerdo con Bahnsen. Él asume que la "ley de Dios" es
equivalente a la ley mosaica; por lo tanto, estar sin la ley mosaica es estar sin ningún
imperativo divino y caer en la autonomía subjetiva y humanística. Pero veo que los
imperativos morales de Dios para los seres humanos vienen en varias formas:a través
de la ley de Moisés para la nación judía, a través de la naturaleza y la conciencia de
todos los seres humanos, y a través de "la ley de Cristo" para los cristianos. La
teonomía está mal llamada, y estoy seguro de que todos los contribuyentes a este
volumen creen en “la ley de Dios”. Un mejor nombre para la posición de Bahnsen
sería “Mosonomy”.
Este mismo problema surge en algunos de los textos que Bahnsen usa para
mostrar que la ley mosaica sigue siendo aplicable a los creyentes. Solo si las
referencias a "los mandamientos" (por ejemplo, Juan 14:15; 1 Corintios 7:19; 1 Juan
2: 3-4) se refieren a los mandamientos de la ley mosaica, tales textos respaldan la
posición de Bahnsen. En mi opinión, es mejor tomarlos para referirse a los
mandamientos emitidos por Cristo: mandamientos que no son en absoluto idénticos a
los de la ley mosaica. Ni los otros textos que Bahnsen cita para probar la validez
continua de la ley mosaica respaldan su posición. Nadie duda de que la ley mosaica es
“santa, justa y buena” (Rom. 7:12); la pregunta es cuál es la función de esa santa ley
para el cristiano. Incluso Bahnsen admite que las partes ceremoniales de esa ley ya no
tienen autoridad directa para nosotros;
 El Nuevo Testamento presume que la ley funciona para revelar el pecado y
encarcelar a las personas que están bajo él. Pero nunca se aplica esta función a los
cristianos (note que Pablo está hablando de su vida bajo la ley en Romanos 7: 7,
mientras que 1 Timoteo 1: 8 está hablando de incrédulos). Tampoco se puede usar
Mateo 5: 17-19 para demostrar la aplicabilidad eterna y directa de la ley
mosaica. Como muestra mi exégesis de este texto, Jesús respalda la validez continua
de la ley mosaica (vv. 18-19) y al mismo tiempo afirma que su enseñanza es la
verdadera meta de esa ley (v. 17). Como señalo en mi ensayo, es bastante notable, si
la posición de Bahnsen es correcta, que Pablo no llene sus cartas con referencias a la
ley del Antiguo Testamento como un fundamento necesario para enseñar a sus nuevos
conversos gentiles cómo deben agradar a Dios.
La "teonomía" es un elemento básico en el movimiento conocido como
"reconstruccionismo", cuyos defensores quieren "reconstruir" la sociedad sobre la
base de la ley de Dios (el mosaico). En la ley mosaica, según afirman Bahnsen y
otros, tenemos instrucciones sobre cómo gobernar la sociedad, instrucciones que la
mayoría de los cristianos han ignorado erróneamente al limitar artificialmente la ley
de Dios a ciertas esferas de la vida. Es esta insistencia en la aplicabilidad continua de
las leyes mosaicas sobre el gobierno lo que distingue a la economía deMás
"mainstream" teología reformada. En consecuencia, ha provocado un animado
debate. Entre la mayoría de los teólogos reformados, el problema es qué parte de la
ley mosaica continúa siendo autorizada para la comunidad del nuevo pacto. La
mayoría de los eruditos reformados han respondido: la ley "moral"
solamente. Bahnsen y otros teonomistas responden: la ley “moral” y la ley “civil”. Mi
posición es, por supuesto, diferente: sostengo que los cristianos ya no
están sujetos directamente a ninguna de las leyes mosaicas, con solo aquellos
mandamientos mosaicos que se "vuelven a aplicar" a los cristianos como autoridad
para nosotros. Mi respuesta a los thenomistas sobre este punto, entonces, también será
diferente.
Puedo estar de acuerdo con los reconstruccionistas en que Dios desea rehacer
toda la sociedad y no solo el individuo. (No comparto, sin embargo, su optimismo
sobre la posibilidad de que esto ocurra antes del regreso de Cristo). Sin duda, es un
error para el cristiano pensar "cristianamente" sobre ética sexual y moral empresarial
y no pensar "cristianamente" sobre lo que Filosofía política para respaldar y para qué
candidato votar. En lo que no estoy de acuerdo con los teonomistas es en su
insistencia en que nuestras decisiones sobre tales asuntos deben tomarse sobre la base
de la ley mosaica. Bahnsen y otros reconstruccionistas argumentan, por ejemplo, que
los cristianos no deben apoyar los programas de asistencia social del gobierno porque
la Biblia no respalda un papel tan coercitivo para el gobierno. No sólo, entonces, ¿Los
gobiernos contemporáneos deben hacer cumplir todas las leyes que se encuentran en
la ley mosaica? están equivocados al hacer cumplir cualquier ley que seaNo
se encuentra en la ley mosaica.
 Por supuesto, esta lógica es persuasiva solo si se puede demostrar que todo lo
que Dios quiere que sea el gobierno se revela en la ley mosaica; es la palabra
final Como he argumentado, encuentro que esta es una lectura muy poco probable de
la enseñanza bíblica sobre la ley mosaica y su cumplimiento en Cristo. Los
teonomistas nos harían creer que el cristiano que también es un líder en el gobierno
debe guiarse solo por la ley mosaica; Las consideraciones éticas y morales reveladas
en el Nuevo Testamento no tienen ninguna función. En este punto, me parece que los
teonomistas traen por la puerta de atrás el tipo de ética luterana de "dos reinos" que
parecen deplorar. Como persona privada, puedo cumplir la ley de amor de Cristo al
dar ayuda financiera a un vecino; pero como líder cristiano,
Mi problema básico con la economía en este punto, entonces, es su suposición de
que la ley mosaica proporciona pautas completas y definitivas para el funcionamiento
del gobierno humano. Sin embargo, esto nunca esenseñado en el Antiguo o en el
Nuevo Testamento. Bahnsen y otros teonomistas a menudo discuten con bastante
frecuencia en este punto: el gobierno civil debe tener una clara guía divina; esa guía
solo se puede encontrar en la ley mosaica; por lo tanto, la ley mosaica debe tener la
intención de dar tal orientación. Sin embargo, es posible que tengamos que vivir con
una situación en la que no recibamos una orientación tan clara sobre la forma y
función del gobierno. La alternativa no es, como afirman a veces los teonomistas, una
adhesión incuestionable a la teoría política secular. La única alternativa que tenemos,
y una que siguen muchos cristianos reflexivos, es buscar la sabiduría divina al traducir
la enseñanza moral de las Escrituras al ámbito civil. Que el proceso sea subjetivo y
que no estemos de acuerdo en muchos puntos es claro.
Capítulo Tres
LA LEY COMO GUÍA DE LA
GRACIA DE DIOS PARA LA
PROMOCIÓN DE LA SANTIDAD
Walter C. Kaiser, Jr.
 LA LEY COMO GUÍA DE LA GRACIA DE
DIOS PARA LA PROMOCIÓN DE LA
SANTIDAD
Walter C. Kaiser, Jr.

El tema clásico de toda teología verdaderamente evangélica es la relación entre la

ley y el evangelio. De hecho, tan crítica es la declaración correcta de esta relación que
representa tanto la posición de un creyente en Cristo como su actuación y su vida, que
puede convertirse en una de las mejores maneras de probar tanto la grandeza como la
eficacia de un verdadero bíblico. teología evangélica.
De hecho, los contrastes entre la Ley (que muchos parecen atribuirse únicamente
a Moisés) y el Evangelio o la gracia y la verdad (que a veces también se limitan
injustamente al Nuevo Testamento) parecen ser una legión. Algunos describen la
relación entre la Ley y el Evangelio como una en la que la ley ya no es obligatoria (2
Cor. 3:11; Ef. 2:15; Col. 2:14 se citan como pruebas de muestra). En consecuencia,
estamos liberados de la utilidad de la ley, ahora que la promesa ha llegado (cf. Rom.
7: 6; Gal. 3: 19-25; 4: 1-5), y de su dominio (cf. Rom. 6:14; 7: 4), porque Cristo ha
cumplido la justicia de la ley en nosotros (Romanos 8: 3-4; 10: 4). Estas declaraciones
parecen ser tan definitivas para muchos que no es necesario realizar ninguna
investigación adicional sobre el tema.
Sin embargo, tal presentación de la relación de la Ley con el Evangelio de la
gracia es demasiado absoluta, antitética y parcial para un gran número de otros pasajes
Pabloinos, y mucho menos para el resto de la Biblia. Simplemente pregúntele al
apóstol Pablo la pregunta: “¿Ha 'anulado' la gracia la ley?” Él responderá sin
calificación: “¡Nunca!” Al contrario, a través de la fe “defendemos la ley” (Rom
3:31). De hecho, "eliminado" fue la misma palabra que Pablo usó en 2 Corintios 3:11
y 14 para hablar de la "desaparición" de lala gloria del "ministerio" de Moisés y la
"remoción" del velo que aún persiste en las mentes de los judíos que leen el antiguo
pacto, hasta el día de hoy. 1 Por lo tanto, para Pablo, la ley (o para hablar con mayor
precisión, el tôrâ ) no se “desvanecerá” ni se “eliminará” (o “anulará”) por la
presencia de la gracia, la fe o la promesa. Pablo hizo la misma pregunta en la
correspondencia de Galacia: “¿Es la ley, por lo tanto, opuesta a las promesas de
Dios? ¡Absolutamente no! ”(Gálatas 3: 21a). En otras palabras, cualquier solución que
rápidamente ejecute la ley fuera de la ciudad ciertamente no puede buscar en las
Escrituras ningún tipo de consuelo o apoyo.
 La ley tampoco puede convertirse en el chivo expiatorio de nuestro problema con
el pecado, ya que la ley en sí misma es “santa”, “justa”, “buena” y “espiritual” (Rom.
7: 7, 12-14). La ley nunca fue concebida como un método alternativo para obtener la
salvación o la rectitud, ni siquiera hipotéticamente. 2 “Porque si se hubiera dado una
ley que pudiera impartir vida, la justicia ciertamente habría venido por la ley” (Gálatas
3:21). Claramente, entonces, la ley nunca tuvo la intención de ser un medio por el cual
las personas pudieran ganar la vida eterna; por lo tanto, nunca se vio en oposición a
las promesas y la gracia de Dios.
Lo típico del pensamiento confuso que existe sobre este tema es el enfoque
atomista que tiende a seleccionar una serie de frases bíblicas como una declaración
sistémica sobre la relación de la Ley y el Evangelio. Tales frases son: “una justicia de
parte de Dios, aparte de la ley, se ha dado a conocer” (Rom. 3:21), “Así que,
hermanos míos, ustedes también murieron a la ley” (7: 4), “al morir para Lo que una
vez nos ató, hemos sido liberados de la ley para que sirvamos de la nueva manera del
Espíritu "(7: 6a)," servimos ... no de la manera antigua del código escrito "(7: 6b), y
“Una vez estuve vivo aparte de la ley; pero cuando vino el mandamiento, el pecado
saltó a la vida y yo morí ”(7: 9).
La intención completa de la propia explicación del apóstol no se encuentra más
allá de unos pocos versos en el mismo contexto del cual se ha levantado la frase. Por
lo tanto, el uso de Pablo de "aparte de la ley" en Romanos 3:21 se amplifica en 3:28
como "aparte de las obras de laley ”( NASB ). De hecho, incluso el mismo 3:21
continuó diciendo que la justicia y los profetas atestiguan esta misma justicia de
Dios. Claramente, "aparte de observar la ley" no tenía nada que ver con la Torá que
Dios le había revelado a Moisés.
Del mismo modo, nuestra muerte a la ley y su derrame en Romanos 7: 6a debe
vincularse con la muerte de Cristo para todos los que creen. En consecuencia, 8: 1
anuncia que "ahora no hay condenación [que fue la maldición de la ley] para los que
están en Cristo Jesús". Cristo terminó con eso para siempre. Además, mientras que las
personas redimidas ya no sirven "de la manera antigua del código escrito" (7: 6b), sin
embargo, "en [su] mente [s] [eran] esclavos [s] de la ley de Dios" (7: 25).
Pocas cosas han cambiado desde el día de John Wesley cuando dio su serie de
tres sermones sobre "El original [ sic ], la naturaleza, la propiedad y el uso de la
ley". 3 Wesley concluyó: "Quizás haya pocos temas dentro del conjunto brújula de la
religión tan poco entendida como esto ”. 4 Más recientemente, CEB Cranfield llegó a
la misma conclusión sobre el estado de la erudición bíblica moderna y su enseñanza
sobre la ley:

La necesidad ... existe hoy en día para un nuevo examen del lugar y el
significado de la ley en la Biblia ... La posibilidad de que ... los escritos recientes
reflejen un grado grave de pensamiento confuso y suposiciones no examinadas
 con respecto a las actitudes de Jesús y San Pablo para la ley debe tenerse en
cuenta, e incluso la posibilidad de que, detrás de ellos, pueda haber algún
pensamiento confuso o, al menos, una declaración descuidada e imprecisa a este
respecto en algunas de las obras de estuDiosos serios del Nuevo Testamento [no
para ¡También hable de la beca OT!] que han ayudado a moldear las opiniones
de la generación actual de ministros y maestros. 5

PASAJES DE SILLA 6 QUE ENSEÑAN UNA LEY

ARTESANAL

Una de las encuestas más útiles sobre los diversos asuntos y posiciones
mantenidas por intérpretes recientes sobre la cuestión de Pablo, Cristo, y la ley es
el Cristo de Brice L. Martin y la ley en Pablo. 7Martin resume convenientemente los
siguientes puntos de vista sobre el uso de la ley por parte de Pablo: aquellos que
vieron contradicciones en el punto de vista de Pablo sobre la ley (EP Sanders, Heikki
Räisänen); aquellos que vieron el desarrollo en su visión (John W. Drane, Hans
Hübner, Ulrich Wilchens, Heikki Räisänen, EP Sanders, W. D Davies); aquellos que
argumentaron que la ley ya no era válida para los creyentes (Albert Schweitzer, HJ
Schoeps, Ernest Käsemann, FF Bruce, Walter Gutbrod); y aquellos que argumentaron
que la ley era válida para los creyentes (CEB Cranfield, George E. Howard, C.
Thomas Rhyne, Robert Badenas, Ragnar Bring, Hans Conzelmann, George Eldon
Ladd, Richard Longenecker y Hans Hübner). ¡Hay una verdadera Babel de voces y
posiciones que se pregunta qué es lo que la iglesia que espera y observa debe pensar y
sacar de esta confusión por parte de sus eruditos!
En los trece libros de Pablo, usó nomos ("ley") en solo seis de ellos. Pero en dos
de esos libros, está claro que este concepto constituye un tema central, ya
que nomos aparece 33 veces en Gálatas y 74 veces en Romanos. 8 Es justo, entonces,
concentrarse en estos dos libros para nuestra comprensión primaria de lo que Pablo
está tratando de entender con este término.
En el corazón de Romanos, la declaración más sistemática de soteriología de
Pablo (¿para quién dudaría de que el libro de Romanos es solo eso?), Es su importante
exposición en 9: 30-10: 13. Si los tiempos hubieran sido diferentes, habríamos
preferido comenzar nuestro argumento sobre la ley con el Pentateuco. 9 Sin embargo,
la mayoría de los cristianos contemporáneos no pueden vencer la impresión de que el
apóstol PabloEnseñamos que habíamos terminado con la ley; por lo tanto, es
necesario que comencemos con el argumento de Pablo.
En Romanos 9: 30-10: 13 tenemos una de las exposiciones más claras de lo que
Pablo quiso decir cuando usó nomos. Desafortunadamente, este texto también ha sido
un campo de batalla favorito, ya que su texto fundamental, “Cristo es el telos de la
ley” (Rom. 10: 4), se ha convertido en un eslogan para las dos formas opuestas de ver
cómo debe ser la ley. visto. Un lado concluye que la primera venida de Cristo marcó
la "terminación" de la ley, mientras que la otra parte sostiene tan vigorosamente que
su venida fue la "meta" hacia la cual estaba dirigida toda la ley. Sólo una cuidadosa
exégesis del pasaje puede responder qué posición es correcta.
Pablo solía señalar la siguiente etapa en su argumento en el libro de Romanos
con la frase repetida: "¿Qué diremos entonces?" (Rom. 9:30). Y el problema que él
propuso tratar en 9: 30-10: 13 fue este: ¿Cómo sucedió que los gentiles alcanzaran la
"justicia ... por la fe" ( ek pisteōs ) mientras que el pueblo judío no logró la misma
justicia a pesar de que ¿Lo persiguió "por obras" ( ek ergón )?
Sorprendentemente, el fracaso de Israel para alcanzar la justicia de Dios se puede
remontar a cinco acusaciones específicas que el apóstol acusa contra sus compañeros
judíos. Son:

1. En lugar de recibir esta justicia de Dios por fe, Israel "[hizo] una ley [de] la
justicia" ( nomon dikaiosynēs ) (9:31).
2. Ellos persiguieron la justicia no por fe, "sino como si fuera por obras" (9:32).
3. En contraste con muchos de los gentiles, se negaron a creer en Cristo, la "piedra
que hace que los hombres tropiecen y una roca que los hace caer" (9:33; citado
en Isaías 8:14 y 28:16).
4. Aunque los compañeros judíos de Pablo eran extremadamente celosos de Dios,
"su celo [no era] basado en el conocimiento" (10: 2).
5. Finalmente, en lugar de la justicia que vino de Dios, demasiados judíos habían
decidido "establecer su propia justicia" (10: 3).

¿Cómo pudo Pablo advertirnos más claramente de lo que lo hizo aquí de que no todos
los que siguen la ley, no importa cuán celosamente se acerquen sus esfuerzos, hablan
o obedecen la misma ley que Dios le dio a Moisés?
Una de las decisiones más críticas a tomar en este pasaje central es el significado
de nomon dikaiosynioss. Aunque la mayoría de los exegetas entienden a nomos en
esta frase para referirse al AntiguoLa ley del Testamento, 10 ni el contexto ni el orden
especial de las palabras de la frase griega permitirán una ecuación tan fácil. Este es
solo el comienzo de los problemas en este texto, de hecho, en todo el problema de
relacionar la Ley y el Evangelio. Observe que Pablo pone la palabra nomon primero
en la frase y luego el genético dikaiosynēs. Esto no puede significar "una ley que
promete justicia" o "una ley que resulte [verdadera o falsamente] en justicia" 11.
Sin embargo, la falla más seria con las discusiones más exegéticas de este pasaje
es la conexión falsa de nomon dikaiosynēs con “la justicia que es por ley” ( tēn
dikaiosynēn tēn ek [tou] nomou ) en Rom. 10: 5. No solo se invierte el orden de las
dos frases, sino que todo lo que se dice sobre el tipo de ley (referido en 9:30) se opone
a lo que se dice sobre el tipo de ley que Moisés está recomendando en dos pasajes del
Pentateuco (Lev. 18: 5 y Deut. 30: 10-14, ambos citados en Rom. 10: 5-8).
El contexto de Romanos 9: 30-10: 13 contrasta claramente dos formas de obtener
la justicia: una que adoptaron los gentiles, el camino de la fe; el otro, un método de
obras, que muchos israelitas adoptaron, ¡todo en vano! El problema con la justicia que
Israel defendía era que era posible por medio de las obras y no por la fe, sin Cristo
como su objeto, impulsado por un celo que no estaba respaldado por el
conocimiento. Fue casera en todos los sentidos de la palabra y se convirtió en sí
misma de tal manera que la justicia se convirtió en una ley en lugar de que los
israelitas encontraran la justicia que Dios tenía la intención de provenir de la ley de
Moisés.
La justicia de Dios nunca podría haber sido alcanzada por las obras. Pablo
concluyó que en Gálatas 3: 21— "Porque si se hubiera dado una ley que pudiera
impartir vida, entonces la justicia ciertamente habría venido por la ley". Por lo tanto,
cualquier cosa que Israel pensara que estaban haciendo al tratar de alcanzar la justicia
trabajando por ello , ciertamente no se originó con Dios y su ley como lo describe la
revelación de Dios a Moisés. Otra indicación de que Israel estaba en una posición
incorrecta se podía ver en su negativa a creer en el Mesías. Si solo hubieran confiado
en el Único prometido a Eva, a los patriarcas y a David, no habrían sido
avergonzados, tropezados o caídos, tal como lo había predicho Isaías en 8:14 y 28:
dieciséis.
¡Es alarmante ver cómo muchos creyentes evangélicos contemporáneos han
malinterpretado el hecho de que el objeto de la fe en el Antiguo Testamento era
básicamente el mismo que el del Nuevo Testamento! Si bien en general se acepta que
el apóstol Pablo enseñó en Romanos 4 que Abraham y David fueron justificados por
la fe, hay poca comprensión acerca de quién o qué, si acaso algo, los santos del
Antiguo Testamento pensaban que era el objeto.de esa fe salvadora. La única señal de
que algo podría estar fuera de lugar ha sido cuando los evangélicos modernos
responden a la pregunta de si los "pueblos ocultos" de la tierra se salvarán si no creen
en Jesús como su Salvador personal. Todos reconocen que Hechos 4:12 enseña que
"no hay otro nombre [que el nombre de Jesús] bajo el cielo dado a los hombres por el
cual debemos ser salvos". Sin embargo, a pesar de la aceptación general que la
mayoría dará a esto Principio, muchos continuarán diciendo inmediatamente que
aquellos que nunca han oído hablar de este nombre, pueden arrojarse a la misericordia
de Dios y, probablemente, experimentar la salvación tal como lo hicieron los santos
del Antiguo Testamento simplemente creyendo en Dios, aunque lo hicieron. No
invocar el nombre, persona y obra de Jesucristo. Tal conclusión es injustificada del
texto de la Escritura.
 Incluso el uso del más famoso de todos los textos a los que se apela
generalmente, Génesis 15: 6 ("Abram creyó en el SEÑOR , y se lo atribuyó a él como
justicia"), se apela incorrectamente a sostener este argumento particular ya que la
mayoría olvídate de notar que Dios acaba de prometer darle la semilla a
Abram, 12cuál Semilla era la línea del Mesías. Ese era el objeto, sustancia y punto
focal de la fe de Abram; no fue una fe en la fe ni el hecho de que Abram se hizo teísta
por primera vez, ya que simplemente creyó en Dios en general. Por lo tanto,
argumentar que los pueblos remotos de hoy se pueden convertir bajo un conjunto de
creencias más minimalistas, y especialmente sin tener a Jesús como el objeto definido
de su salvación, es componer el error anterior de una exégesis deficiente de Génesis y
el Antiguo Testamento. No, los judíos no deben tropezar o tropezar con la "Piedra" o
"Roca" colocada divinamente que se colocó en Sión para que ellos crean.
Israel tuvo otra falla: insistieron en establecer su propia justicia en lugar de usar
la justicia que ya había sido descrita por Moisés bajo Dios en la Torá. Si este contraste
no habla de dos "leyes" que son tan antitéticas entre sí como lo pueden ser las leyes,
entonces el lenguaje ya no tiene cualidades normativas, y nos quedamos sin ninguna
forma válida de comunicarnos, mucho menos. teniendo un camino para que Dios se
dirija a nosotros.
Es lo suficientemente grave como para pasar por alto el hecho de que una ley de
justicia hecha en casa no es equivalente a la justicia que proviene de la ley de
Dios. Pero cuando se coloca una antítesis aguda entre Romanos 10: 5 y 10: 6-8, está
claro que el exegeta debe optar por el hecho de que Moisés (y, en consecuencia, Dios,
el revelador de la palabra) se contradijo a sí mismo, o que el La Torá en realidad
describió la justicia que viene de la ley de dos maneras que están en desacuerdo entre
sí. Sin embargo, esta antítesis aguda no se puede sostener ya sea desde el
gramatical gar ... de construcción o de los contextos del Antiguo Testamento de la que
ambos textos se originan.
"Moisés describe" (Rom. 10: 5) no introduce un conjunto contrastante de citas
(como si la traducción fuera: "para ... pero"), sino un conjunto coordinado de citas:
"para ... y". El hecho es , como George E. Howard señaló tan claramente, 13 que gar ...
de no significa "para ... sino", sino como Romanos 7: 8-9; 10:10; 11: 15-16, y
Sabiduría de Salomón 6: 17ss muestran que significa "para ... y". Por ejemplo, "creer"
en Romanos 10:10 no implica colocar creer con el corazón en contra de creer con la
boca; en cambio, es " y con la boca". De la misma manera, el versículo 5 está
conectado con los versículos 6-8.
Asociado a este error hay otro similar que considera que Romanos 10: 5 y su cita
de Levítico 18: 5 exigen la perfección y la obtención de la vida eterna por medio de
algún tipo de obras u obras. Pero este punto de vista no considera lo siguiente:
 1. La traducción de Romanos 10: 5 que comprende "el hombre que hace estas
cosas vivirá por ellos " (en cursiva nuestra) en un modo instrumental debe ser
reemplazada por un locativo.concepto que dice, “el hombre que hace estas cosas
vivirá en la esfera de ellos. ” 14
2. El contexto del cual proviene este pasaje en Levítico 18 comienza y termina (vv.
1, 30) con la afirmación teológica, “Yo soy el SEÑOR de tu Dios”. Por lo tanto,
esta cita en el versículo 5 no trata el tema de cómo podría ganar su salvación; en
cambio, se trata de la santificación de Israel, la gran evidencia de que el Señor
que reclamaron como su Señor era precisamente eso.
3. En el contexto de Levítico 18, las costumbres de los paganos se contrastaron con
el feliz privilegio que Israel tenía de perpetuar una vida ya iniciada al continuar
haciendo la ley. Esto es similar, entonces, a Juan 10: 10: "He venido para que
tengan vida y la tengan en abundancia". 15

¿En qué sentido, entonces, es Cristo el telos de la ley (Romanos 10: 4)? Pablo
usa telos trece veces en sus cartas. En general, la iglesia medieval y de la Reforma
entendió el telos griego (y el finis latino ) en un sentido perfecto / completo o en un
sentido teleológico, pero no eligió darle al significado de Romanos 10: 4 un sentido
temporal / terminal. "Erasmus, Calvin y Bucer lo tomaron en un sentido perfecto,
mientras que Lutero, Melanchthon y Beza lo tomaron en un sentido
teleológico" 16.Sin embargo, los anabaptistas (que tendían a ver el Nuevo Testamento
como un sustituto del Antiguo Testamento), más tarde luteranos (que aplicaron
algunas de las opiniones negativas de Lutero sobre la ley desde otros contextos
distintos a Romanos 10: 4), intérpretes del siglo XVIII (con sus puntos de vista más
bajos en las Escrituras), y los liberales del siglo XIX tendían a ver los telos en
Romanos 10: 4 como una abrogación y terminación de la ley para el cristiano.
El debate aquí no puede ni debe resolverse apelando a un estudio de palabras
sobre los trece usos del telos en Pablo. Debe colocarse una mayor importancia en el
contexto con suafirmación de que “Cristo es el telos de la ley para todos los que creen
[ eis dikaiosynēn panti tō pisteuonti]. "Esa frase es muy parecida a la de Romanos 10:
6, dikaiosynēn de tēn ek pisteōs (lit." y la justicia que es por la fe "), y Romans
10:10, pisteuetai eis dikaiosynēn (" usted cree para la justicia " ). Claramente, la
justicia de la que se habla en estos contextos es la que viene por fe, por creer; ¡Es lo
opuesto a apelar a la justicia casera y al uso de obras para establecerla!
Ese tipo de justicia anterior es lo que el pueblo judío ha estado extrañando todo
el tiempo: Cristo fue el único objeto de enfoque para aquellos que estaban
creyendo. Los gentiles se aprovecharon de este método para obtener la justicia incluso
mientras Israel seguía perdiendo el punto. Mientras tanto, Pablo afirma
explícitamente, el punto idéntico acerca de esta misma justicia fue hecho por Moisés
en la Torá: "Moisés describe de esta manera la justicia que es por la ley" (Rom. 10:
5). Pero Martin es muy insistente en que "es una falacia argumentar que dado que 'la
justicia por la fe' en 10: 6-8 en realidad se toma de la ley misma (Deut. [30: 12-14]),
entonces Cristo debe ser el cumplimiento de La Torá en 10: 4. Räisänen señala que
para el autor de Hebreos se reemplaza el antiguo pacto, sin embargo, basa su
argumento en el AT " 17.Pero este tipo de argumentación nos permite ver qué se está
confundiendo aquí. El escritor de los Hebreos muestra claramente que lo que vio
como abrogado del primer pacto fueron las ceremonias y los rituales, los mismos
artículos que tenían una advertencia incorporada de Dios a Moisés desde el primer día
que se le revelaron. ¿No le había advertido Dios a Moisés que lo que le dio en Éxodo
25-40 y Levítico 1-27 fue de acuerdo con el "patrón" que le había mostrado en la
montaña (por ejemplo, Ex. 25:40)? Esto significó que lo real permaneció en otro lugar
(probablemente en el cielo) mientras Moisés instituyó un "modelo", "sombra" o
"imitación" de lo que es real hasta que esa realidad llegó.
El resultado neto no puede ser que para el escritor de los hebreos, todo el antiguo
pacto o toda la Torá haya sido reemplazado. Por lo tanto, es persuasivo que la misma
justicia que se está debatiendo se pueda fundamentar en la Torá de Moisés, y fue este
Moisés y esta ley los que describieron la justicia que Pablo estaba instando a que sus
compatriotas judíos ahora adopten. Fue la misma justicia que encontró su
cumplimiento y perfección intencionadosen el Mesías, que era el objeto de fe ofrecido
a los pecadores durante los días del antiguo pacto.
Tampoco ayudará a los intérpretes a esquivar esta fuente de la Torá por el tipo de
justicia de fe que se defiende aquí al concluir, como lo hizo Martin, que "en Rom. 10:
6-8, Pablo le da una interpretación cristiana similar a la pesadilla a Deut 30: 11-14,
una interpretación facilitada por la asociación de este pasaje con la sabiduría en el
judaísmo antiguo. ” 18El material entre paréntesis en Romanos 10: 6-8 no estaba
destinado a agregar una forma de teología completamente nueva al pasaje en
Deuteronomio, como si Pablo estuviera tratando de traer nuevas relevancia al texto
que no formaban parte del significado antiguo. En cambio, tanto Moisés como Pablo
están de acuerdo en que la vida que se ofrece a Israel, tanto en aquellos tiempos
antiguos como ahora en la era cristiana, estaba disponible y al alcance de la mano; de
hecho, estaba tan cerca de ellos que estaba en su boca y en su corazón. No sirve de
nada intentar hacer una búsqueda en el cielo o cruzar los océanos para obtenerlo. ¿Por
qué no confesar con sus bocas y creer en sus corazones en el Mesías?
Además, tenga en cuenta que en Deuteronomio 30:16 hay dos órdenes que no
deben confundirse o invertirse en secuencia: primero, la orden de amar a Dios y luego
la orden de guardar todos sus mandamientos. Por lo tanto, en el mismo contexto al
que Pablo apela, se establece una línea de demarcación cuidadosamente enunciada
entre creer en la forma en que Dios ha ofrecido a la gente que venga y elegir la muerte
y la destrucción alejándose de Dios (Deut. 30: 6). , 15, 17). Pablo solo hace más
explícito lo que Moisés había afirmado e implicado.
El punto principal no debe pasarse por alto: la palabra que había estado tan cerca
como la boca y el corazón de cada israelita en los días de Moisés era "la palabra de fe
[que Pablo estaba] proclamando" (Rom 10: 8b). ¿Cómo podría haber sido más clara la
conexión? ¿Qué se necesitará para que los cristianos modernos vean que Moisés, de la
misma manera que el apóstol Pablo defendió, quería que Israel "creyera para la
justicia" (Rom. 10:10; cf. Deut. 30:14)? El hecho de que Moisés usa la palabra
"obedecer" en Deuteronomio 30:14 cuando instó: "No, la palabra está muy cerca de
ti; esta en tu boca yen su corazón para que pueda obedecerlo "no es más perjudicial
para nuestro caso que el hecho de que Juan 3:36 usa la misma palabra" obedecer "en
paralelismo con" creer ".
El término telos en Romanos 10: 4 significa "meta" o conclusión intencional. La
ley no se puede entender correctamente a menos que se mueva hacia el gran objetivo
de señalar al creyente hacia el Mesías, Cristo. La ley sigue siendo la ley de Dios, no la
ley de Moisés (Ro. 7:22; 8: 7). Todavía es santo, justo, bueno y espiritual (Ro. 7:
12,14) para el israelita también para el gentil creyente.

FALSIFICACIONES COMUNES SOBRE LA LEY

Hay algunos conceptos erróneos acerca de la ley que a menudo se combinan en
oposición al uso cristiano de la ley como se acaba de describir.

La ley como unidad individual

Que la ley debe considerarse como una unidad única es una de las objeciones
más comunes contra el uso cristiano de la ley. 19 El intento de reclamar cualquier
distinción en la ley, se argumenta enérgicamente, es imprudente y dará lugar a cierto
error. Por lo tanto, si uno está de acuerdo con que Cristo anule la ley ceremonial por
su muerte y resurrección de sustitución, entonces los cristianos sonasí excusado de la
totalidad de la ley, ya que es una unidad indivisible.
Los argumentos a favor de este caso de todo o nada generalmente apelan a tres
textos: (1) "Quien guarda toda la ley y, sin embargo, tropieza en un solo punto, es
culpable de romper todo" (Santiago 2:10); (2) “De nuevo declaro a todo hombre que
se deja circuncidar que está obligado a obedecer toda la ley” (Gálatas 5: 3); y (3)
"Cualquiera que infrinja uno de los mandamientos más pequeños y enseñe a otros a
hacer lo mismo, se llamará menos en el reino de los cielos" (Mat. 5:19). El punto
generalmente señalado para los tres de estos textos es que "todos" significa toda ley,
no solo la ley moral, civil o ceremonial. O uno observa todos los preceptos del tôrâ o
ninguno: uno no debe escoger y elegir.
 Pero el argumento que se presenta aquí demuestra demasiado, incluso para su
defensor más celoso. El argumento de que el tôrâ es una unidad puede usarse contra
esta posición, ya que la misma ley de Moisés que nos dio los aspectos legales de esa
revelación también contiene la promesa hecha a los patriarcas. ¿Significaría esto que
es imposible separar la promesa ya que no hay un principio interno que se indique en
el texto del tôrâ que nos aconseje cómo hacer esto?
Además, ¿por qué querría Dios tomar este mismo tôrâ y colocarlo en los
corazones de todos los que creen en el nuevo pacto (Jer. 31:33)? Si el cumplimiento
de una parte de la ley, es decir, su parte ceremonial, elimina la necesidad de mantener
cualquier otra parte de ella, ¿por qué resucitar la cosa para el nuevo
pacto? Seguramente, es la misma "ley" que Dios le reveló a Moisés que debe ser
puesta en los corazones de aquellos en el nuevo pacto. ¿Cómo, entonces, se puede
argumentar con éxito que la ley ya expiró y cumplió su tiempo?
Se puede acordar, por supuesto, que la ley exhibe una cierta unidad y que
funciona como una sola pieza. También es cierto que la Biblia no clasifica
explícitamente las leyes según el esquema de las leyes civiles, ceremoniales y
morales. Pero tampoco la Biblia se clasifica a sí misma de acuerdo con la mayoría de
nuestros temas en teología sistemática. La palabra "Trinidad", por ejemplo, nunca
aparece en la Biblia, sin embargo, pocos dirían que es, por lo tanto, una conclusión
impropia. La pregunta, más bien, debe ser esta: ¿Es esta clasificación justa para el
texto bíblico?
En ese punto hay un gran cuerpo de enseñanza. Asignar prioridad al aspecto
moral de la ley sobre sus aspectos civiles y ceremoniales se puede observar en una
gran cantidad de pasajes encontrados en los profetas. Solo hay que consultar textos
como 1 Samuel 15: 22-23; Isaías 1: 11-17; Jeremías 7: 21-23; Miqueas 6: 8,así como
textos en el Salterio como Salmos 51: 16-17. La ley moral de Dios tuvo prioridad
sobre las leyes civiles y ceremoniales, ya que se basaba en el carácter de Dios. Las
leyes civiles y ceremoniales funcionaron solo como ilustraciones adicionales de la ley
moral. Es por eso que la santidad y el amor pueden servir como verdaderos resúmenes
de todo lo que la ley exige.

La oferta hipotética de la vida eterna en la ley.

El segundo error es el que afirma que la ley hipotéticamente ofrecía vida eterna a
todos los que la obedecían. "Hipotéticamente", escribió Alva J. McClain, "la ley
podría dar vida [eterna] si los hombres la mantuvieran" .20 Esta acusación se ha
repetido tantas veces que muchos han venido a adoptarla como la verdad del
evangelio. Tal conclusión, sin embargo, no es de ninguna manera justa para los textos
mismos. Tampoco coincide con lo que concluyó el Nuevo Testamento, ya que Pablo
enseñó lo contrario en Gálatas 3: 21: “¿Es la ley, por lo tanto, opuesta a las promesas
de Dios? ¡Absolutamente no! Porque si se hubiera dado una ley que pudiera impartir
vida , entonces la justicia ciertamente habría venido por la ley "(énfasis nuestro).
El llamado "si" legalista de Éxodo 19: 8 y 23: 3, 7 no es más condicional para la
salvación que las mismas condiciones y mandatos dados a Abraham, tales como:
"Deja tu país" (Gen.12: 1) ; "Camina delante de mí y sé perfecto" (17: 1); "Sigue el
camino del SEÑOR haciendo lo correcto y justo" (18:19). De hecho, tales comandos
están en la misma categoría que los dados a los creyentes contemporáneos, tales
como: "Si me amas [nota: el llamado 'si' legalista, obedecerás lo que yo ordeno" (Juan
14: 15); “Si obedeces mis órdenes, permanecerás en mi amor” (15:10); y "Si quieres
entrar en la vida, obedece los mandamientos" (Mat. 19:17). Por lo tanto, el pacto
incondicional ofrecido a Abraham y la gracia de la salvación que se nos ofrece hoy
contienen¡Los mismos comandos y advertencias que se encontraron en la ley
mosaica!
La condicionalidad que se enseña en estos textos no se relaciona con la promesa
de vida eterna o la salvación que se enseña en el Antiguo o en el Nuevo
Testamento. En cambio, las condiciones se relacionan con la calidad de vida vivida en
la promesa y la alegría de participar en todos los beneficios de esa
promesa. Seguramente, la interpretación de Levítico 18: 5 de Andrew A. Bonar, si
bien es muy representativa del tipo de interpretación errónea que ese texto ha recibido
a lo largo de los años, fue exactamente lo opuesto a la intención del autor, según lo
juzgado por ese contexto y una referencia bíblica. Teología de la Torá en el
Pentateuco. Bonar enseñó incorrectamente:

Pero si, como la mayoría piensa, debemos tomar en este lugar las palabras " vivir
en ellas " como "la vida eterna que deben obtener por ellas", el alcance del pasaje
es tan excelente que son las leyes de Dios, y todo detalle minucioso de estas
leyes, que si un hombre tuviera que mantenerlas siempre y perfectamente , esta
custodia sería vida eterna para él. Y las citas en rom x. 5, y Gal iii. 12, parecería
determinar que este es el verdadero y único sentido aquí. 21

Esta opinión puede ser criticada por al menos tres razones fundamentales: (1)
"estas cosas" (lo que Israel debía hacer) en Levítico 18: 5 son los estatutos del Señor
colocados en contraste con las costumbres y prácticas de los cananeos y la Los
egipcios (2) el pasaje de Levítico 18 se enmarca con el lugar teológico de los primeros
y últimos versos, dirigida a aquellos que saben que “yo soy el SEÑOR tu Dios”; y (3)
una de las formas de "hacer" la ley era reconocer que esa misma ley establecía
disposiciones para aquellos que no cumplían con la ley, ya que preveía sacrificios y el
perdón de los pecados.
Una guía mucho más segura aquí para entender estos textos que parecen en una
lectura prima facia para enseñar una oferta hipotética de salvación por obras es la de
Patrick Fairbairn:
 Ni Moisés ni Ezequiel, es obvio, querían decir que la vida de la que se habla, que
comprende todo lo que es realmente excelente y bueno, debía adquirirse por
medio de tal conformidad con las representaciones del cielo; porque la vida en
ese sentido ya era de ellos ... Haciendo estas cosas, ellos vivían en ellos; porque
la vidapor lo tanto, tenía su debido ejercicio y nutrición y estaba en condiciones
de disfrutar de los múltiples privilegios y bendiciones asegurados en el pacto. Y
lo mismo puede decirse de los preceptos y ordenanzas del evangelio: un hombre
vive después de la vida superior de fe solo en la medida en que camina en
conformidad con estos; Porque aunque obtiene la vida por un simple acto de fe
en Cristo, no puede ejercerla, mantenerla y disfrutarla sino en relación con las
instituciones y los requisitos del Evangelio. 22

Todos los que creían en el Antiguo Testamento confiaban en el Hombre de

promesa que vendría. Si este no hubiera sido el método por el cual los hombres y las
mujeres se salvaron durante la era mosaica, el escritor de Hebreos no podría haber
afirmado que el mismo evangelio que se nos había predicado era el evangelio que
también se había predicado a aquellos que murieron en el mundo. desierto (Heb. 4:
2). El problema con aquellos israelitas rebeldes en el desierto no era que se hubieran
negado a utilizar el plan hipotético de Dios para ganar su salvación; ¡No, era que no
habían creído en el evangelio! Sus obras solo habrían sido la prueba de la realidad de
su afirmación de que habían confiado en el Hombre de la promesa que vendría.

HACIA UNA TEOLOGÍA DE TORAH

La raíz de todos nuestros problemas de relacionar la Ley con el Evangelio se
remonta, en gran medida, a nuestra interpretación del hebreo tôrâ por nomos en la
Septuaginta griega y el Nuevo Testamento, por no mencionar la ley inglesa ,
el loi francés y el Gesetz alemán . Desafortunadamente, ¡todas estas representaciones
transmiten la impresión de que el Pentateuco es esa parte de las Escrituras que
contiene regulaciones formales, asociaciones rituales y códigos estrictos que debían
seguirse con pena de muerte! Tal vez fue esta conclusión incorrecta lo que llevó a la
conclusión errónea de que la instrucción legal había sido reemplazada por la gentil
promesa del evangelio de Dios.
Sin embargo, tôrâ es mucho más que mera ley. 23 Incluso la palabra en sí no
indica requisitos estáticos que gobiernan la totalidad de la experiencia humana. En
cambio, tôrâ probablemente proviene del verbo hebreo yārâ , que significa "lanzar o
disparar". En el Hiphilstem, toma el significado de "enseñar, para señalar [la]
dirección". Por lo tanto, Exodo 24:12 usó la forma del sustantivo de este verbo en
relación con tôrâ : "El SEÑOR le dijo a Moisés: 'Sube a mí en la montaña y quédate
aquí, y te daré las tablas de piedra, con la ley [ tôrâ ] y las órdenes [ mi wâ ] que he
escrito para su [enseñanza, o] instrucción [ lehôrotām , de yarâ ] ". Otros pasajes que
indican claramente que tôrâ no fue destinado meramente con fines legales incluyen:
“Actúa de acuerdo con la ley [ tôrâ ] que te enseñan [ yôrûkā] y las decisiones que te
den. No te apartes de lo que te dicen, ni a la derecha ni a la izquierda ”(Deut.
17:11); “Haz exactamente lo que te ordenan los sacerdotes [ yôrû ]” (Deut. 24: 8); y,
“En los últimos días ... muchos pueblos vendrán y dirán: 'Vengan, subamos al monte
del SEÑOR , a la casa del Dios de Jacob. Él nos enseñará [ yôrēnû ] sus caminos, para
que podamos caminar en sus caminos '. La ley [ tôrâ ] saldrá de Sión, la palabra del
SEÑOR de Jerusalén ”(Isaías 2: 2-3). Especialmente significativo es este último
pasaje, que también enlaza el tôrâ.con "enseñanza e instrucción" en lugar de aros y
obstáculos legales. Pero también describe la era mesiánica como una en la que la ley
mosaica se enseñará y se considerará como la palabra del Señor. Y su propósito no
será el mero desempeño legal, sino que servirá como un medio para orientar y guiar a
las personas para que puedan caminar de acuerdo con la voluntad de Dios. El
significado de tôrâ , entonces, es la enseñanza direccional o la guía para caminar en el
camino de la vida.
El Pentateuco en sí mismo no puede explicarse como un documento legalista, ya
que Hans-Christoph Schmitt ha argumentado en su estructuración redaccional del
Pentateuco, el rasgo más característico de las costuras redaccionales de este libro de
cinco volúmenes es el uso constante de la palabra para "Fe" o "creer" [ he'amên be ]
en los puntos críticos de transición entre las secciones dentro de todo el cuerpo. 24 Los
textos clave de esa redacción son: Génesis 15: 6, “Abram creyó en el SEÑOR, y se lo
atribuyó a él como justicia”; Éxodo 4: 5, "para que puedan creer que el SEÑOR , el
Dios de sus padres ... se te ha aparecido"; Exodo 14:31, "la gente... depositen su
confianza en [el SEÑOR ] y en Moisés, su siervo "; Números 14:11, "¿Por cuánto
tiempo esta gente ... se negará a creer en mí?" Y Números 20:12, "El SEÑOR le dijo a
Moisés y Aarón: 'Porque no confiaste en mí ...'" También se podría agregar Génesis
45:26 y Deuteronomio 1:32 y 9:23.
El significado de estos textos sobre la fe y la fe en las vetas cruciales del
Pentateuco es que la fe y la fe están en el corazón del tôrâ. Aún más interesante es el
hecho de que en cada uno de estos textos, creer está relacionado con el concepto
de guardar el tôrâ de Dios. A la inversa, donde la fe y la creencia están ausentes,
conducen a la rebelión contra la ley de Dios. Por lo tanto, si uno no tiene fe, incluso
una observancia meticulosa de todos los mandamientos servirá de poco, ¡en lo que se
refiere a la salvación!
La estrategia del Pentateuco, entonces, gira en torno a una hermenéutica
crucial. La teología de la creencia y la fe estaba destinada a informar la teología de los
mandatos y los estatutos. Revertir estas teologías viola la estructura de creencias que
parece gobernar toda la organización y el flujo de los materiales en los primeros cinco
libros de la Biblia. Esto nos lleva a ubicar la ley en otro contexto y causa perplejidad
acerca de cómo o por qué el Salvador querría reintroducir tôrâ durante la era
mesiánica de los "últimos días" o en los tiempos del nuevo pacto. En resumen, la ley
no es el núcleo de la Torá; pacto-fe es el concepto nuclear y guía que debe tener
prioridad si se quiere seguir y obedecer las instrucciones y enseñanzas de la ley con
éxito.

COMIENZO CON LOS ASUNTOS MÁS IMPORTANTES

DE LA LEY
Parece que el antiguo estancamiento sobre la ley y la gracia está a punto de
desatarse. Ahora que el dispensacionalismo ha decidido no sostener más que hay dos
nuevos pactos, uno para Israel y otro para la iglesia, es posible demostrar que la ley
tiene un papel muy definido que desempeñar en la vida de la iglesia. 25
Pero los resultados más sorprendentes son ahora posibles. Por un lado, el nuevo
pacto incluye indiscutiblemente la ley mosaica como parte de la obra especial de Dios
en los corazones de los creyentes. Bruce Waltke lo dijo mejor:

Jeremías muestra inequívocamente la continuidad [del nuevo pacto] con las

disposiciones de la antigua ley ... La "ley" en vista aquí es, sin duda, el tratado
mosaico. Se resume en la expresión "Conozca a YHWH" ... En resumen, el
nuevo pacto asume el contenido del antiguo tratado mosaico. Pero su [nueva]
forma es como la de las concesiones de YHWH a Abraham y David. A
diferencia del tratado mosaico que se basó en la disposición de Israel para
mantenerlo [un hecho que ya he discutido en este capítulo], YHWH pondrá
unilateralmente su ley en el corazón de Israel. 26

Por lo tanto, de una manera u otra, la comunidad creyente debe enfrentar el

hecho de que no hemos terminado con el tôrâ que Dios le dio a Moisés. Por supuesto,
es cierto que Cristo cumplió con los aspectos ceremoniales de la ley, pero no se puede
demostrar que esto haya eliminado la ley de la vida de obediencia de cualquier
creyente, como tampoco nuestra confianza en Cristo nos ha liberado del requisito de
cumplir. los mandamientos de nuestro Señor si lo amamos (Juan 14:15).
Sin embargo, la ley no es una unidad monolítica. Demasiados cristianos recurren
sin saberlo a Hebreos, a Efesios 2:15 y a Colosenses 2: 14-15 para defender su punto
de vista de que el cumplimiento de la ley ceremonial por parte de Cristo ha terminado
con la necesidad de que los cristianos guarden algo de eso. Sin embargo, este proceso
resuelve el problema imponiendo categorías y definiciones externas al texto en lugar
de demostrar el problema desde el interior del texto.
 La mejor autoridad que uno podría citar para enseñar que había una distinción
dentro de la ley misma es nuestro Señor. En Mateo 23:23, el Señor nos enseñó a
distinguir entre los asuntos más pesados y livianos de la ley y se refirió a los
mandamientos mayores y menores. Si la ley fuera una unidad tan monolítica, ¿cómo
puede nuestro Señor pedirnos algo que nuestras definiciones nos dicen que es
imposible?
Al argumentar a favor de una clasificación o ponderación de la ley, no queremos
dar a entender que estamos de acuerdo con la opinión conocida como "jerarquía
jerárquica". Ética. ” 27 El principal problema con este punto de vista es su argumento
de que cuando un cristiano se enfrenta a un conflicto moral genuino de dos absolutos,
le incumbe al creyente seguir la demanda moral superior; Existe una exención
automática de cualquier responsabilidad de mantener la norma más baja. Sin embargo,
como señaló Erwin Lutzer, el problema con el jerarquismo es que estos absolutos
morales reflejan el carácter de Dios. Por ejemplo, ¿cómo podría un cristiano mentir
(suponiendo que esto era una norma más baja en una situación que amenaza la vida)
y, por lo tanto, reflejar el carácter de Dios como verdad? 28 Se debe recomendar al
jerárquico que siga la crítica ofrecida por C. Gordon Olson:

Mi primera y principal contribución a la discusión es sugerir que, en lugar de ver

una jerarquía continua de normas absolutas, Geisler habría hecho mejor dividir
las normas éticas en dos categorías principales: normas absolutas que se basan en
el carácter de Dios y se limitan Normas, que derivan su fuerza de alguna forma
secundaria, indirecta. Me parece que todos los ejemplos del principio de
exención de Geisler tienen que ver con el conflicto entre estos dos tipos de
normas. 29

Por extraño que parezca, parece que el carácter unificado de todas las leyes en el
Pentateuco se basa con confianza en el hecho de que la tradición judía tardía decía que
la ley consistía en 613 estatutos: 365 prohibiciones (una para cada día del año) y 248
órdenes positivas (Una para cada miembro del cuerpo). 30 Estas 613 leyes se
agruparon en dos grupos de doce categorías diferentes: doce familias positivas y doce
familias negativas. El registro más antiguo que tenemos de tales distinciones es el del
rabino Shem'on ben Azzai, quien se refirió a las 365 prohibiciones alrededor
de AD . 110, y el rabino Shim'on ben Eleazar, quien parece ser el primero en
referirseEl número de 613 leyes en AD . 190. 31 Por lo tanto, cualquiera que diga que
si los cristianos obedecen a cualquier parte de la ley, están obligados a cumplir con
todas las 613 leyes, está claro que han confundido la posterior construcción
tradicional judía de la ley con la Torá Mosaica.
El fundamento de la ley en el Antiguo Testamento es que procede de Dios. El
siguiente corolario es que la base de toda obligación de obedecer la ley es la redención
y la liberación de Dios para su pueblo. ¿No comenzó el Decálogo en el entorno de la
gracia y la redención diciendo: “Yo soy el SEÑOR de tu Dios que te sacó de Egipto, de
la tierra de esclavitud” (Ex. 20: 2)? Un tercer factor que se presenta en el ejemplo de
nuestro Señor cuando dijo: “Sed santos, porque yo, el SEÑOR tu Dios, soy santo”
(Lev. 19: 2; cf. 11: 44-45).
Estos tres hechos apuntan a la prioridad y la naturaleza que establece el
precedente de la ley moral, que se deriva del carácter y la naturaleza de Dios. Dado
que el carácter de Dios nunca cambiará, la ley moral basada en ella es tan permanente
y tan absoluta como los atributos, cualidades y naturaleza de Dios mismo.
Los aspectos restantes de las leyes mosaicas, ya sean civiles o ceremoniales, no
son más que ilustraciones, aplicaciones o implementaciones específicas de la situación
de esa misma ley moral permanente. Este punto se puede ver, por ejemplo, en las
cláusulas de motivos teológicos y religiosos que se proporcionaron para la mayoría de
los tipos de ley en todo el Antiguo Testamento. 32 Estas cláusulas defienden el
carácter santo de Dios, su naturaleza y sus actos salvíficos en nombre de su pueblo
como una motivación para que observen la ley. De hecho, la estructura misma de todo
el libro de Deuteronomio sigue los contenidos del Decálogo, en orden, de
Deuteronomio 5-26. 33
Este mismo reconocimiento de la prioridad de la ley moral como una base
interpretativa para comprender todas las leyes de Dios se puede ver en el primero y en
el último profeta, sin mencionar a los salmistas. EnDe hecho, Miqueas 6: 6-8
introdujo la misma pregunta que Deuteronomio 10:12: “Y ahora, Israel, ¿qué te
pide LD, Dios te pide?” La respuesta fue la misma: justicia, misericordia y una verdad
relación de corazón: estos eran los prerrequisitos de Dios para obedecer sus leyes. Eso
fue lo que Samuel tuvo que enseñarle a Saúl en 1 Samuel 15:22 y lo que David tuvo
que aprender de nuevo en el Salmo 51: 16-19; es decir, un corazón obediente tuvo
prioridad sobre todas las formas de ritual y ofrenda. Además, los profetas nunca se
cansaron de reprender a sus oyentes por una esterilidad religiosa presentada como un
sustituto de las normas morales que Dios deseaba ver como las bases para cualquier
otro acto de adoración y dedicación. Muchos textos demuestran este principio: Isaías
1: 11-18; Jeremías 7: 21-24; Oseas 6: 6; Amos 5: 21-24; 7: 21-23; y Miqueas 6: 6-8.

CONCLUSIÓN
Es la ley moral de Dios que se encuentra en el Decálogo y el Código de Santidad
de Levítico 18-19 que debe actuar como las normas absolutas contra las cuales todos
los demás mandatos de la ley de Dios se juzgan, interpretan y aplican hasta hoy. El
hambre de que alguien le dé a la comunidad creyente instrucciones sobre el uso
correcto de la ley es tan grande que un seminario popular desde 1968, que se centra en
Proverbios (una verdadera reedición de la ley de Dios en forma proverbial, como
puede verse en las referencias marginales a Éxodo, Números y Deuteronomio),
literalmente ha habido decenas de miles de personas que acuden a sus sesiones en las
principales ciudades de América del Norte y ahora en todo el mundo. 34 Esta es una
acusación a la iglesia y su reticencia a predicar la ley moral de Dios y aplicarla a todos
los aspectos de la vida como se indica en las Escrituras.
El caso de una sola ley monolítica que se niega a reconocer que Jesús califica la
ley moral por encima de todas las demás leyes como de mayor peso, importancia e
importancia, ahora debe ser descartado. De hecho, la afirmación de que la ley del
Señor, en todas sus partes, ahora ha dejado de ser válida debido al perfecto
cumplimiento de la parte ceremonial de la ley por parte de Cristo (de lo que se afirma
curiosamente como una ley indivisible) también debe ser en sí misma. Abandonado a
la luz de las enseñanzas de Moisés, Jesús y Pablo.
En cambio, lo que se necesita ahora es una lectura y una respuesta a la ley del
Señor, ¡tal como se necesitaba en el día de Moisés! Debemos dirigirnos al Señor y
pedir que se levante el velo sobre nuestros ojos (2 Cor. 3: 14-16); de lo contrario,
cuando se lea a Moisés, habráAún así, sea una mera "letra" ( gramma ) de lectura de la
ley, que, según Romanos 2:27, es un delito grave ante Dios. Sin embargo, cuando la
ley se lee y se observa con las prioridades adecuadas, no hay más ataduras a la "letra",
sino a la gran libertad en la palabra del Señor (2 Corintios 3:17), incluso la ley
perfecta de la libertad ( Santiago 1:25; 2:12). 35
 Respuesta a Walter C. Kaiser, Jr.
Willem A. VanGemeren

Walter Kaiser amplía adecuadamente la discusión del lugar de la ley en la

Biblia. La ley no es meramente una declaración o carga negativa. Demasiados
descartan la ley y, al hablar de la libertad del cristiano, inventar o someterse a un
nuevo legalismo. La ley es la instrucción de Dios en justicia. Su lugar en el
crecimiento cristiano es vital, pero como cualquier estructura de apoyo tiene fortalezas
y debilidades. Kaiser, con sensibilidad y deliberadamente, señala que las debilidades y
los puntos fuertes de la ley radican en el uso y abuso que los humanos hacen de
ella. Pueden usar la ley con el propósito de obtener justicia con Dios (Gálatas
3:21); pueden asumir que pueden merecer la vida eterna al guardar la ley; Ellos
pueden mantener la ley separada de Cristo. Cualquiera de estas tres posiciones pierde
el punto: Cristo es el enfoquede la Ley. Él es el objeto de nuestra fe, la fuente de toda
justicia y el dador de la vida eterna (3: 4).
No puedo dejar de expresar mi sincero acuerdo con la conclusión de Kaiser de
que la ley es la ley de Dios y que es justa, santa y espiritual. En el Antiguo
Testamento, el Señor esperaba fe en él y amor por él como la base para guardar la ley
(Deut. 30:16). El Señor Jesús no espera menos de sus seguidores.
La interpretación de Kaiser de los datos del Nuevo Testamento está respaldada
por una exégesis de los textos del Antiguo Testamento. Su atención a la evidencia
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento demuestra su compromiso con
la tota Scriptura. El argumento es sencillo. Primero, el lugar de la ley en el nuevo
pacto fue profetizado por los profetas y confirmado por el Señor Jesús y sus apóstoles.
(Juan 14:15). Segundo, la ley moral tiene prioridad sobre las leyes civiles y
ceremoniales, ya que refleja el carácter de Dios, es la palabra de Dios y es la
expresión adecuada de gratitud por la salvación de uno. Tercero, la enseñanza de que
nadie puede agradar a Dios sin fe se aplica tanto a los santos antes de Cristo como a su
venida. Cuarto, los profetas y el Señor Jesús confirman la hermenéutica de "las cosas
más importantes" de la ley, según la cual Dios dio su ley para guiar a los piadosos en
el camino de la piedad, incluso en la aplicación de las leyes ceremoniales y civiles.
Al coincidir con la presentación de la ley por Kaiser, desarrollaría el lugar de la
ley en otras dos direcciones. Primero, el Decálogo es un resumen de la voluntad del
Padre por medio de la cual instruye y disciplina a sus hijos. En vista de la perspectiva
antropocéntrica (egoísmo, narcisismo) de nuestra generación, la ética cristiana ofrece
una perspectiva teocéntrica. 1 La primera perspectiva plantea la cuestión de la
relevancia y el significado personal en la búsqueda de la moralidad. 2La salvación en
el sentido bíblico es un correctivo a la mera moralidad. Por naturaleza, la gente quiere
ser libre al elegir los principios de moralidad, pero Dios pide a sus hijos que le
sirvan. Dejados a sí mismos, los humanos no pueden reflejar las perfecciones de Dios
y hacer su voluntad debido a su estado caído. En la aplicación de la redención, el
Espíritu Santo les ayuda a ver los problemas desde una perspectiva teocéntrica. Esto
abre una nueva dimensión en la ética cristiana, cuya esencia ha sido capturada
delicadamente en el Catecismo Mayor de Westminster: “El fin más importante y
principal del hombre es glorificar a Dios y disfrutarlo por siempre” (A. 1).
El cristiano no es un peregrino solitario en este viaje. Cristo les ha enseñado a
cada uno a buscar la gracia de Dios en la oración, como la oración del Señor. Esta
oración, en el contexto de una reafirmación de la ley de Dios (el Sermón del Monte),
captura el tenor de la relación de nuestro Señor con el Padre. El Señor Jesús mostró
una consideración constante por la reputación (nombre), el programa (reino) del
Padre, el cuidado de sus hijos y el pleno funcionamiento de su voluntad en el cielo y
en la tierra. Así que enseñó a sus discípulos a hacer la voluntad de Dios, mientras
confiaba en él por sus preocupaciones diarias: “Pero primero busca su reino y su
justicia, y todas estas cosas también te serán dadas. Por eso no te preocupes por el
mañana, porEl mañana se preocupará por sí mismo. Cada día tiene suficientes
problemas propios ”(Mateo 6: 33-34).
La sabia aplicación de la ley de Dios a cada situación en la vida es la
santificación. La muerte y la resurrección de Cristo aseguran al seguidor del Señor
Jesús una nueva vida. En unión con Jesucristo y por el poder del Espíritu Santo, el
creyente desea conocer y hacer la voluntad del Padre.La preocupación por la voluntad
de Dios altera la fuente de la felicidad de uno. En lugar de estar abierto a la
instrucción divina de alguna manera no especificada, la ley de Dios en la escuela de
Cristo es un espejo mediante el cual los cristianos pueden recibir estímulo y
disciplina. Reciben ánimo al saber que, como Cristo, buscan agradar al
Padre. También es un instrumento por el cual el Señor Jesús corrige a sus seguidores,
reprendiéndolos de pereza y de los pecados de omisión y comisión. Al someterse a un
estándar o norma, ven un cambio en su enfoque de la vida. Se ha ido la sensación de
autosatisfacción basada en un estándar personal de logros. Su deseo es hacer la
voluntad de Dios y, al hacerlo, reflejar las perfecciones de Dios. Dependiendo de la
gracia del Señor Jesús y del poder del Espíritu Santo,
Gracias a Dios que el Espíritu Santo transforma a las personas que aman a Dios,
pero que buscan orientación aparte de toda la Biblia. A través de su iluminación y
orientación, los lleva a un punto en el que cumplen con la ley moral y se someten a la
voluntad del Padre. A través de los Diez Mandamientos, el Espíritu Santo anima a los
creyentes a conformarse con Cristo.
Segundo, la voluntad de Dios exige una respuesta de obediencia.Es la voluntad
del Padre que sus hijos se ajusten a su carácter y aprendan “obediencia”. Por supuesto,
la obediencia debe provenir de un corazón creyente. Sin embargo, quiero enfatizar la
palabra "obediencia", porque en nuestra intoxicación moderna con la libertad, muchos
evangélicos han perdido el arte de simplemente confiar en Dios al ser obedientes a
órdenes específicas. El carácter cristiano no está moldeado por las oportunidades de
superación personal, sino por aprender a responder correctamente a los problemas
mundanos. Cuando estamos tan entrenados en la escuela de obediencia, posiblemente
tengamos la oportunidad de responder a las crisis. Cristo, el maestro en la escuela de
la obediencia debido a su sufrimiento (Hebreos 5: 8), ha liberado a los hijos de Dios
de la esclavitud de la ley para que sean esclavos obedientes de la justicia (Romanos
6:16). El Catecismo Mayor de Westminster expresa esta verdad en una declaración
sucinta:
Déjame intercalar una lección que aprendí de un cristiano keniano. Durante mi
permanencia en el Seminario Teológico Reformado, el Señor envió a Samuel Maina,
un pastor piadoso de Nairobi, Kenia. Se enamoró de nuestra familia por su amor a
Dios y por las personas, así como por su apertura a la Palabra de Dios. Samuel creía
que era obediente a Cristo en la búsqueda de un entrenamiento teológico
adicional. Cuando le pregunté cómo podía estar lejos de su familia durante muchos
meses, respondió simplemente: "Cuando David aprendió a ser obediente en el
desierto, yo también aprendí a ser obediente". Esta expresión de compromiso con Dios
se puso a prueba cuando En el plazo de un año, su esposa se acercó con motivo de la
graduación de Samuel y falleció durante la cirugía. Tuve el privilegio de regresar con
Samuel a Kenia y de atenderlo a él y a la comunidad cristiana durante el funeral y el
período de luto. A mi regreso, Samuel escribió: "En obediencia al Señor, me casé con
mi esposa ... En obediencia a él, se la entregué a él". Me sorprendió la respuesta
piadosa de Samuel a una crisis personal. Sí, él había aprendido la obediencia.
En conclusión, no creo que Kaiser, mi amigo y colega, cuestione estas dos
consideraciones. La búsqueda de hacer la voluntad de Dios y de aprender
la obediencia.Abrirá el corazón cristiano a la ley de Dios. Los cristianos también
necesitan una norma y "reglas" explícitas para vivir sabiamente en una generación
torcida y perversa. Las expresiones a menudo amorfas del amor revelan una ausencia
de estándares últimos, de responsabilidad y de responsabilidad. Si Cristo realmente es
el estándar, el cristiano obedecerá la ley del amor, y al hacerlo también obedecerá al
Decálogo. Pero si Cristo no está en práctica el estándar, el cristiano no cumplirá con
su responsabilidad. Lo que se discute no es si el cristiano es libre o está sujeto a la
ley. Todos los cristianos están libres de la carga de la ley. El problema real es una
cuestión de cómo interpretamos el evangelio. Kaiser y yo estamos de acuerdo en que
el Cristo de las Escrituras invita a sus seguidores a escuchar en estéreo. Cuando
consideramos las palabras de los evangelios,
 Respuesta a Walter C. Kaiser, Jr.
Greg L. Bahnsen

El Dr. Kaiser, de hecho, nos ha dado un artículo tremendo que llega al meollo del
problema sobre el lugar de la ley hoy y toca el corazón. Su amor por la Torá, que da
"dirección y guía" para mostrarnos el camino, el camino a Cristo y, por lo tanto, el
camino de la vida, brilla incluso a través de sus discusiones técnicas. Quisiera que el
pueblo de Dios pensara con tanta claridad y se sintiera tan seguro como el Dr. Kaiser
sobre la bondad y el valor de la ley en la era del nuevo pacto. Su ensayo muestra
acuerdo con la actitud del apóstol Pablo, cuyo testimonio fue claro: "En mi ser
interior, me deleito en la ley de Dios" (Rom. 7:22). Espero que el estudio del Dr.
Kaiser engendre este espíritu en sus lectores, como lo ha hecho para mí. Sus palabras
finales están dirigidas a aquellos que preguntan acerca de la utilidad continua de la ley
mosaica en la iglesia cristiana: “Cuando la ley se lee y se observa con las prioridades
adecuadas, no hay más ataduras a la 'letra', sino a la gran libertad en la palabra del
Señor (2 Corintios 3:17), incluso la ley perfecta de la libertad (Santiago 1:25; 2:12).
"Esta es la misma respuesta, dice el Dr. Kaiser, que fue requerida y necesaria en los
días de Moisés. Aprecio especialmente este resalte de la unidad de la Palabra de Dios
y el trabajo redentor de principio a fin en la Biblia, algo que refleja la unidad, la
estabilidad y la fidelidad de Dios mismo.
He disfrutado y aprendido de los ensayos de los otros colaboradores de este
volumen, pero de todos ellos me encuentro en un acuerdo teológico más cercano con
lo que ha escrito el Dr. Kaiser, así como con su método (rigor exegético unido a la
claridad conceptual y razonamiento del razonamiento). Como será evidente por
miAnálisis y respuestas a los otros ensayos, no creo que estos no estén
relacionados. La razón por la que tantos teólogos evangélicos y reformados llegan a
conclusiones doctrinales cuestionables (no solo acerca de la ley) es que hay tan poca
cultivación e implementación de conceptos claros, disciplina lógica y responsabilidad
para toda la enseñanza de las Escrituras. La apertura del ensayo del Dr. Kaiser observa
que ciertas declaraciones negativas en el Nuevo Testamento acerca de la ley "parecen
ser tan definitivas para muchos" que sienten que el tema del lugar de la ley en la vida
del cristiano no necesita más investigación. (Esa es precisamente la razón por la que
un volumen como este es apropiado y se requiere, en mi opinión). Tal pensamiento,
dice, no trata adecuadamente con el testimonio completo del Nuevo Testamento
(mucho menos el Antiguo), por ser demasiado "atomista". ”Y“ unilateral. "Como
resultado, el pensamiento contemporáneo sobre la ley no es sistémico y
coherente. Cita el comentario triste pero exacto de CEB Cranfield de que
"pensamiento confuso", "suposiciones no examinadas" y "declaraciones descuidadas e
imprecisas [s]" gravan incluso a muchos estuDiosos modernos, por no mencionar la
opinión popular, sobre la ley del Antiguo Testamento.
El manejo del material a considerar por el Dr. Kaiser no fue tan extenso o
detallado como los otros autores de este libro, pero sus fortalezas metodológicas lo
llevaron a conclusiones teológicas difíciles de criticar. Argumenta, incluso como lo
haría como teonomista, que "cualquier solución que salga rápidamente de la ley fuera
de la ciudad ciertamente no puede mirar a las Escrituras en busca de ningún tipo de
consuelo o apoyo". Además, con una exclamación: "la salvación gentil que hoy nos
ofrece". contiene los mismos comandos y advertencias que se encontraron en la ley
mosaica ”. De hecho, por lo que puedo decir, estoy en principio de acuerdo con casi
todo en la posición teológica que toma en su ensayo aquí: la necesidad de
distinguiendo la moral de la ley ceremonial, viendo a Cristo como el objetivo o la
meta de la ley (Romanos 10: 4) y el objeto de fe para los creyentes del Antiguo
Testamento,
La interpretación del Dr. Kaiser de Romanos 9: 30-10: 13 es acertada para
explicar el impulso principal de la enseñanza de Pablo en ese pasaje, y tiene razón en
su comprensión de la mayoría de losPremisas por las que Pablo llega a su
conclusión. En lugar de encontrar la justicia que pretendía la ley, es decir, la justicia
de fe con Cristo como su objeto, Israel trató de alcanzar la justicia por obras; en
consecuencia, en un celo ignorante, tropezaron creyendo en Cristo, ajenos al hecho de
que Cristo era el objetivo o la meta misma de la enseñanza de la ley sobre la
justicia. Como muy bien lo expresa Kaiser, Israel quería una "justicia casera". Sin
embargo, en el proceso de presentar su interpretación del pasaje y las conclusiones
teológicas que se derivan de ella, Kaiser trata Romanos 9:31 y la frase "ley de
justicia" en una camino que no es necesario (por lo que puedo ver) a su interpretación
general del pasaje, y eso no me ha convencido (todavía por lo menos). Kaiser
considera este versículo como uno de los cinco "acusaciones" que Pablo acusa contra
los judíos, a saber, que "la justicia se convirtió en una ley en lugar de que los israelitas
encontraran la justicia que Dios había querido obtener de la ley de Moisés"
(entendiendo así la frase crucial como “una ley de la justicia”). Kaiser admite que "la
mayoría de los exegetas entiendennomos en esta frase para referirse a la ley del
Antiguo Testamento ", sin embargo, y no veo ninguna razón para estar en desacuerdo
con ellos aquí. Pablo describe el fracaso de Israel en el versículo 31 y luego
proporciona la acusación explicativa de ese fracaso en el versículo 32. Israel persiguió
con bastante acierto la "ley de justicia", la ley mosaica, pero no llegó a lo que requería
(v. 31); de hecho, "tropezaron" mal (ver v. 32b). Ahora bien, ¿por qué es esto? El
verso 32a responde solo con una expresión adverbial. No es lo que Israel estaba
haciendo (el verbo) lo que la hizo tropezar y quedarse corta, sino el modo o la
maneraen el cual ella lo intentó: a saber, "no por fe sino como por obras". Puede que
me esté perdiendo algo, pero no veo por qué Kaiser siente la necesidad de explicar la
expresión nomos dikaiosynēs de la manera en que lo hace ("uno de las decisiones más
críticas "que se tomarán en este pasaje, afirma.
En otro punto, el Dr. Kaiser es fiel al testimonio bíblico, creo, al sostener que hay
una "ley moral" que se distingue en el Antiguo Testamento (por ejemplo, que se
distingue de la ley ceremonial), aunque la Biblia no lo hace. Clasificar las leyes de
acuerdo a algún esquema explícito. (El argumento de los críticos en este punto, sin
separación literaria, y por lo tanto sin distinción conceptual, es irremediablemente
ideado, como reconoce Kaiser). Sin embargo, más tarde parece identificar "la ley
moral" exactamente (no simplemente con el ejemplo) con "el Decálogo". y el Código
de Santidad de Levítico 18-19 ". Su posición no requiere que él haga nada como esto,
y mucho menos que sea tan estrecho en la selección de lo que AntiguoLa literatura del
Testamento es “ley moral”. El lector no encuentra ningún fundamento expuesto por
Kaiser que pueda justificar esta forma particular de identificar la ley
moral. Seguramente, es extraño que lo que Jesús citó como "el gran y primer
mandamiento" (es decir, Deut. 6: 5; cf. Mat. 22: 37-38) no esté incluido en lo que
Kaiser denota como el Antiguo La “ley moral” del Testamento. Para una concepción
algo más amplia, se puede consultar la manera en que la ética teonómica aborda este
asunto.
También con respecto a la categoría de "ley moral", es difícil de entender y
potencialmente engañoso que Kaiser afirme: "La ley moral de Dios tuvo prioridad
sobre lo civil ... en que se basó en el carácter de Dios". La reclamación relacional y su
razonamiento necesitan una aclaración. ¿En qué sentido la ley moral tiene
"precedencia" sobre la ley civil, o, de los muchos sentidos en conflicto en los cuales
podría usarse la "precedencia", cuál fue la intención de Kaiser? (¿Es el único tipo de
ley prescindible? ¿Espera que se cumpla hasta que el otro se cumpla por primera vez?)
¿Qué tipo de prioridad o mayor importancia tiene en mente? Debido a que estoy algo
familiarizado con otras cosas que Kaiser ha escrito en esta área, es una suposición
segura de que la observación en este ensayo sobre "precedencia" significa que la ley
moral es "más importante" que la ley civil (es decir, abarca más de los deberes de uno
a Dios y proporciona el propósito y el espíritu por los cuales el otro debe ser
guardado). Pero el comentario esquivo se vuelve involuntariamente peligroso como
una generalización teológica cuando se combina con el razonamiento de que la ley
moral "toma precedencia" porque "estaba basada en el carácter de Dios". Pero
seguramente las leyes civiles del Antiguo Testamento también se basaron en la idea
de Dios. justicia (Heb. 2: 2), ¿no es así? Seguramente ellos también se derivaron de la
sabiduría de Dios (Deut. 4: 5-8), ¿no es así? ¿Qué dicen las Escrituras? " "Pero
seguramente las leyes civiles del Antiguo Testamento se basaron igualmente en la
justicia de Dios (Hebreos 2: 2), ¿no es así? Seguramente ellos también se derivaron de
la sabiduría de Dios (Deut. 4: 5-8), ¿no es así? ¿Qué dicen las Escrituras? " "Pero
seguramente las leyes civiles del Antiguo Testamento se basaron igualmente en la
justicia de Dios (Hebreos 2: 2), ¿no es así? Seguramente ellos también se derivaron de
la sabiduría de Dios (Deut. 4: 5-8), ¿no es así? ¿Qué dicen las Escrituras? "Todos sus
preceptos son dignos de confianza. Son constantes por los siglos de los siglos, hechos
con fidelidad y rectitud ”(Sal. 111: 7). " Todas tus leyes justas son eternas" (119:
160). De acuerdo con Moisés exhortó a Israel a “tener cuidado de
obedecer todas estas palabras que te ordeno ... porque que va a hacer lo que es bueno
y recto a los ojos de el SEÑOR tu Dios” (Dt. 12:28) (énfasis añadido). Claramente, las
leyes civiles del Antiguo Testamento estaban "basadas en el carácter de Dios" tanto
como cualquier otra. Su carácter literario (más estrecho, ilustrativo, aplicativo) y su
función epistemológica (explicativa) 1 puede otorgar."Precedencia" a los
mandamientos más amplios o más generales de la ley, pero en cuanto moralidad y
fundamento divino, los estatutos civiles no pueden ser distinguidos o subordinados. Se
derivan del carácter de Dios y, como lo explica Kaiser en otros lugares, deben ser "tan
fieles y absolutos como los mismos atributos, cualidades y naturaleza de Dios
mismo". Su carácter "nunca cambiará".
Otra generalización cuestionable es la afirmación de Kaiser de que "la base de
toda obligación de obedecer la ley es la redención y liberación de Dios para su
pueblo". La conclusión lógica de ese comentario sería fácilmente que solo aquellos
que han sido redimidos o entregados por Dios tienen Cualquier obligación de
obedecer sus leyes. En ese caso, las acusaciones formuladas por los profetas del
Antiguo Testamento contra las naciones paganas por violar las exigencias morales de
la ley hubieran sido infundadas. La acusación de Isaías fue que "la tierra está
contaminada" porque sus habitantes "han desobedecido las leyes [y] han violado los
estatutos" (24: 5). Moisés vio a toda la ley de Dios como un modelo para que las
naciones vecinas aprendan a hacer justicia (Deut. 4: 5-8), y el salmista estaba ansioso
por declarar esos mandamientos liberadores ante sus reyes (Sal. 119: 45-47). ). Pablo
vio el mundo entero, Judíos y gentiles por igual, como responsables ante las
ordenanzas de la ley (Romanos 1:32; 2: 14-15). Por lo tanto, debemos tomar como
una generalización apresurada para decir que la base "para toda obligación" de la ley
es la redención de Dios y la liberación de su pueblo.
Finalmente, un tema que no se presenta para discusión en el ensayo de Kaiser es
el uso de las leyes civiles del Antiguo Testamento en la sociedad moderna, algo que
sería de interés e ilustración para los lectores teonómicos. En realidad, todos los
lectores podrían haber esperado al menos una breve explicación sobre la aplicación de
las leyes civiles, ya que, dado el respaldo de Kaiser a la vigencia de la ley actual, una
de las objeciones inmediatas planteadas por la gente (lo escucho todo el tiempo) es ,
“¡Pero sería horrible para nuestra propia sociedad observar esas normas de justicia
civil! Así que debesestar equivocado acerca de la ley ”. De mi lectura en otro lugar,
creo que tengo una idea de la dirección del pensamiento de Kaiser sobre este tema, y
con una pequeña variación y un ligero ajuste, parece estar en la misma onda que la
ética teonómica. 2 hayTambién son posibles indicaciones de esto en el ensayo que se
revisa aquí. En su conclusión, Kaiser proclama una "acusación contra la iglesia" en
nuestros días por "su reticencia a predicar la ley moral de Dios y a aplicarla a todos
los aspectos de la vida como se indica en las Escrituras". No es un pietista o retirador,
pero tiene el deseo de que todos los aspectos de la vida humana, presumiblemente
incluso la política, reciban la dirección de la ley moral de Dios. ¿Significa esto que las
leyes civiles del Antiguo Testamento deberían guiarnos hoy? Aparentemente, dado
que, como los teonomistas, Kaiser los ve como "ilustraciones, aplicaciones o
implementaciones específicas de la situación de esa misma ley moral permanente".
Observe que estas leyes tienen una naturaleza "ilustrativa o aplicativa". en cuyo caso
puede haber diferencias entre la forma “específica” en que el Antiguo Testamento
comunica la voluntad de Dios en estos estatutos y la aplicación particular que se haría
en la cultura moderna. Es decir, junto con la ética teonómica, Kaiser insta en su nota
final que el concepto de "equidad general" tiene "gran beneficio para la iglesia" en su
responsabilidad de aplicar "el texto antiguo a las preguntas actuales". Todo esto es
alentador para ¡oír! Aún así, hubiera sido más satisfactorio que Kaiser dijera un poco
más, desarrollando la utilidad y validez de las leyes civiles del Antiguo Testamento en
el orden político moderno. La inconsistencia dentro del sistema ético de muchos
teólogos a menudo se abre a vista completa cuando se trata de este problema. En el
caso del Dr. Kaiser, por favor diga que no es así.
 Respuesta a Walter C. Kaiser, Jr.
Wayne G. Strickland

Kaiser sostiene que la faceta moral de la ley mosaica es obligatoria para el

creyente de hoy. Para él, el Antiguo Testamento daba prioridad a los aspectos de esa
ley, y Cristo validó esas distinciones al clasificar la ley moral por encima de los
aspectos civiles y ceremoniales (Mateo 23:23). La ley moral debe distinguirse de los
otros aspectos porque "proviene del carácter y la naturaleza de Dios". Mientras que
Cristo cumplió la parte ceremonial de la ley, la ley moral sigue siendo una obligación
para el creyente. Este Kaiser ve confirmado por Jeremías 31:33: "Pondré mi ley en sus
mentes" (un pasaje que se refiere a "este mismo tôrâ "). En otras palabras, el nuevo
pacto, que incluye la aplicación para creyentes de la era de la iglesia, promete la
colocación de MosaicoLey dentro de los corazones de los creyentes del nuevo
pacto. Finalmente, las diversas declaraciones de Pablo sobre la ley se pueden
coordinar adecuadamente según el entendimiento de que sus declaraciones negativas
con respecto a la ley tratan a aquellos individuos que estaban enmarcando una ley de
justicia "casera" (Rom. 9: 30-10: 13). En verdad, la ley de Dios siempre fue diseñada
para la santificación y nunca para el logro de la vida eterna.
Hay elementos encomiables en el tratado de Kaiser sobre la ley
mosaica. Metodológicamente, reconoce la naturaleza crucial de los pasajes Pabloinos
(Gálatas y Romanos) como contribuciones definitivas al tema. Asimismo, reconoce la
importancia de permitir que el Antiguo Testamento hable por sí mismo sobre las
distinciones dentro de la ley mosaica. Él afirma claramente que esta ley no fue
"pensada como un método alternativo para obtener la salvación". Además, los pasajes
como Levítico 18: 5 no deben serentendido como dirigido a una nación no regenerada,
sino más bien a una nación regenerada. Él afirma correctamente que la ley mosaica
proporcionó un medio de santificación para aquellos en una relación de pacto con
Dios en el Antiguo Testamento.
Las dificultades de Kaiser comienzan con su elección de Romanos 9: 30-10: 13
como un "pasaje de la silla" sobre la ley. Dado que Romanos y Gálatas son las dos
letras en las que Pablo pronuncia el discurso más extenso sobre la ley (estos dos libros
usan el término nomos con más frecuencia que las otras epístolas paulinas), y dado
que Romanos es el tratado teológico más sistemático, Kaiser ha apodado a los
Romanos 9: 30-10: 13 un "pasaje de la silla". Según se informa, este pasaje
proporciona "una de las exposiciones más claras de lo que Pablo quiso decir cuando
usó nomos ". Sin embargo, uno puede estar fácilmente en desacuerdo con la elección
de Romanos 9: 30-10 : 13 como una de las exposiciones más claras, especialmente
dado el debate sobre el significado de "ley de justicia" y telos. ¿No sería más
provechoso elegir un pasaje como Gálatas 3: 15-29, en el que Pablo
se proponga explícitamente discutir el uso de la ley mosaica y corregir opiniones
falsas de la ley? De hecho, Kaiser no presta suficiente atención a Gálatas, la carta que
trata la ley en mayor grado que los Romanos.
También tengo un desacuerdo fundamental con Kaiser sobre el mensaje de Pablo
en Romanos 9: 30-10: 13. El problema expresado por Pablo no es simplemente que
Israel persiguió una "ley de justicia". Uno de los propósitos válidos de la ley era
expresar el constructo pecado-gracia (especialmente a través de los sacrificios). Fue
diseñado en parte para impulsar a un incrédulo Israel a la fe en Dios. Sin embargo, la
búsqueda de la ley de justicia no tuvo éxito (9: 31b), no debido a la ley en sí misma,
sino a que no se persiguió adecuadamente; es decir, fue perseguido por las obras en
lugar de por la fe (9:32). Pablo no dice que Israel cometió un error al perseguir la ley
de justicia, ni desacredita la ley de justicia. Más bien, argumenta que Israel no
persiguió, ni se esforzó ni siguió la ley de la manera adecuada. Romanos 9:32 señala
que no fue perseguido por la fe (ek pisteôs , construcción genitiva que denota manera),
pero por obras ( ex ergôn , construcción genitiva que denota manera). Tampoco hay
evidencia suficiente para sugerir que haya otra cosa que no sea la ley del Antiguo
Testamento a la vista en la frase nomon dikaiosynes ("ley de justicia").
El problema no estaba en la ley misma, sino en su mal uso; según Pablo, era
el modo de su uso, no la búsqueda de una ley diferente , lo que estaba en juego. La ley
que Pablo está discutiendo es la ley mosaica, mal utilizada por Israel, y él condena un
enfoque tan errado a la aplicación de la ley. EsCabe destacar que donde Pablo aborda
tales preocupaciones, no es el término en sí mismo ( nomos) que transmite el
significado de legalismo, sino más bien la descripción de la forma en que se utiliza la
ley, tomada del contexto inmediato que indica si el legalismo está a la vista o
no. Pablo se da cuenta de que Israel abusó de la ley mosaica, interfiriendo así con su
capacidad para reconocer la gracia salvadora de Dios. Por lo tanto, Dios abrogó el
pacto mosaico por la obra de Cristo en la cruz. Los israelitas no solo hicieron un mal
uso de la ley mosaica, sino que, por consiguiente, Pablo les advierte que la ley ha sido
completamente abrogada. Esto ayudará a eliminar cualquier tentación de apelar a la
ley mosaica de manera errónea para la salvación. Si parte de la ley sigue vigente, aún
puede existir confusión con respecto al propósito y uso de la ley mosaica. Así quitó
Dios la ley en su totalidad.
En Romanos 10: 6-8, Pablo da prueba de la derogación de la ley mosaica. En los
días de Moisés, la ley desempeñaba un papel en la justicia en el sentido de la
santificación. Pablo hace una referencia general a la declaración de Moisés en
Levítico 18: 5 (Romanos 10: 5), recordando a la audiencia que el santo del Antiguo
Testamento se había visto obligado a vivir de acuerdo con la ley mosaica. Sin
embargo, el mismo Moisés también habló de un día futuro en el que la ley no sería
obligatoria para la justicia. Pablo cita Deuteronomio 30: 11-14, que es parte de la
promesa de Dios para el cumplimiento final del mandato dado en el día de Moisés a
una audiencia regenerada. 1 Moisés anticipó el fin de la utilidad de la ley de justicia, y
ese fin ha venido con Cristo.
Kaiser también rechaza el punto de vista de la cesación de Romanos 10: 4,
basado en el argumento de que Pablo está denunciando el mal uso legalista de la ley
mosaica en lugar de despreciar la ley mosaica en sí. Así, telos adquiere el matiz del
objetivo o la conclusión intencional. Sostiene que el término debe entenderse en
contexto con la frase "justicia por fe" que lo acompaña. Dado que el pasaje en su
totalidad no es una cesación de la enseñanza, el término telos debe tomarse como
"objetivo". En respuesta, reconozco que el significado de telos no se
puede resolver completamente sobre la base de un estudio de palabras sobre el uso de
Pabloine, pero debemos entender que una opción legítima para el sentido de teloses
cese Los estuDiosos como D. Fuller han tratado de argumentar que la "terminación"
no es una opción legítima para telos en Romanos 10: 4, ya que es muy raro. 2 Solo
permite tres ejemplos del Nuevo Testamento en los que se considera que telos es una
terminación. 3 Sin embargo, hay otros ejemplos claros (por ejemplo, Marcos 3:24; 1
Pedro 4: 7). Además, el uso que Pablo hace de los telos de esta manera en 2 Corintios
3:13 confirma que él es consciente de este matiz. 4
La asociación de Kaiser de nomou Christos eis dikaiôsynçn panti a
pisteuonti (lit., “ley de Cristo para la justicia de todos los que creen”) en Romanos 10:
4 con las frases en Romanos 10: 6 y 10 para demostrar que los nomos en verso 4 no es
ley mosaica, es engañoso, porque el término nomos no se usa en asociación con las
frases de los versículos 6 y 10. Pablo ha usado constantemente nomos en el sentido de
ley mosaica en esta sección, por lo que debe haber una diferencia y contraste entre la
justicia de la ley (v. 4) y la justicia de la fe (vv. 6, 10). Además, Pablo pretende un
contraste aquí, confirmado por el uso de la partícula adversativa de(traducido "pero"
en todas las traducciones principales de la Biblia) que une las frases "justicia de la
ley" (v. 5) y "justicia de la fe" (v. 6). En otras palabras, ha habido un desarrollo
dramático en la historia de la salvación que ha resultado en la terminación de la
justicia de la ley mosaica. Por lo tanto, el "pasaje de la silla" no sostiene el motivo
teológico de Kaiser de que Pablo menosprecia una ley casera en lugar de la ley
misma. Pablo sugiere, en cambio, que la ley mosaica fue diseñada para ser empleada
por la fe, pero Israel no la persiguió adecuadamente, es decir, a través de la avenida de
la fe personal. Sin embargo, ese problema ha sido completamente erradicado con el
advenimiento de Cristo, quien ha traído la terminación de la ley.
Aunque estoy de acuerdo con Kaiser en que hay aspectos distinguibles de la ley
mosaica, este principio no da ninguna sanción por retener una parte de la ley y
desechar otros aspectos. Kaiser se opone a la idea de que la ley es una unidad
indivisible: “el argumento de que el tôrâ es una unidad puede usarse contra esta
posición, ya que la misma ley de Moisés que nos dio los aspectos legales de esa
revelación también contiene la promesa hecha a la patriarcas ". Lo que él ha pasado
por alto es el hecho de que las promesas encontradas en la ley mosaicason
simplemente reiteraciones y expansiones de las promesas fundacionales dadas en el
pacto abrahámico que precedió a la ley mosaica. La ley vino junto con las promesas
del convenio abrahámico. Las promesas están rearticuladas en el pacto mosaico, pero
no dependen de la ley mosaica. Pablo apela al pacto de Abraham para apoyar la
promesa. Por lo tanto, las promesas no son abrogadas por la terminación de la ley, ya
que el pacto de Abraham no ha sido terminado. Este, entonces, es el punto de Pablo en
Gálatas 3: La venida de la ley mosaica no invalidó las promesas del pacto de Abraham
(3:17). Las promesas no se basan o dependen de la ley (v. 18), aunque tampoco la ley
es contraria a las promesas de Dios (v. 21). La herencia basada en la promesa no
depende de ninguna manera de la ley mosaica, según Pablo en el versículo 29. La
promesa de bendición está en la Simiente; Jesucristo se relaciona con el pacto de
Abraham. Pablo dice: "Si perteneces a Cristo, entonces eresLa simiente de Abraham ,
herederos según la promesa "(v. 29; énfasis agregado).
Ciertamente, existen mandamientos morales y éticos centrales y otras secciones
que aplican los principios a situaciones concretas. Además, hay secciones que ilustran
los principios éticos. Pero estos no son fáciles de empaquetar o separar, como admite
incluso Kaiser. No se presenta ningún caso sólido para la triple división: moral, civil y
ceremonial. Los pasajes citados por Kaiser a lo sumo sugieren una distinción por
aspectos "ceremoniales", pero no sostienen la triple división aceptada por muchos. No
se da evidencia de la terminación de la ley "civil", un problema importante para esta
visión no teonómica. Además, 1 Samuel 15: 22-23 (citado por Kaiser) no distingue la
ley ceremonial de la ley moral, sino el mandato de Dios a Saúl para que destruya por
completo a los amalecitas de las ofrendas quemadas y los sacrificios de Saúl. Esto no
distingue la ley "moral" mosaica de la ley "ceremonial". Si estas son tales distinciones
fundamentales, ¿dónde está la evidencia?
Los problemas adicionales con la triple distinción se relacionan con el hecho de
que las penas se adjuntaron a la ley "moral" que no se aplican hoy en día. El problema
nudoso del quinto mandamiento del Decálogo (que muchos sostienen es el corazón de
la ley moral) con sus connotaciones ceremoniales (es decir, la vida en la tierra) hace
que sea imposible realizar dichas distinciones en el Antiguo Testamento (Ex.
20:12). En lugar de enfrentarse a elegir y elegir ciertas leyes del código mosaico para
mantener su vigencia, todo el código y la expresión de la ley de Dios han sido
reemplazados por otra ley, la ley de Cristo, construida sobre la mismanorma moral
eterna. Toda la ley mosaica, en la medida en que ilustran las normas éticas y la gracia
de Dios, todavía son normativas para la predicación y la enseñanza.
Jeremías 31:33 se calcula como apoyo para que "este mismo tôrâ " (ley mosaica)
se coloque en los corazones de todos los que creen. Sin embargo, ¿argumenta
Jeremías explícitamente que la ley mosaica se coloca en el corazón? No hay nada en
el contexto que requiera que este tôrâ sea exactamente la ley mosaica. De hecho
se contrasta el nuevo pacto.con el antiguo pacto en este pasaje. Jeremías también
podría estar argumentando que los estándares morales que forman la base de toda la
ley mosaica externa se colocarán en los corazones de los creyentes. De lo contrario,
uno podría verse obligado a comprender que la ley que debe colocarse en el corazón
incluye los aspectos ceremoniales y civiles. Si los principios éticos que subyacen a la
legislación mosaica se entienden como se ve en Jeremías 31:33, entonces este
problema se disipa. Abraham, antes de la existencia de la ley mosaica, guardó la ley
de Dios (Gen. 26: 5); Moisés y los israelitas guardaron la ley mosaica; y el creyente
de hoy guarda la ley de Cristo (Gálatas 6: 2), basada en las promesas del nuevo
pacto; pero todas son expresiones de la misma norma moral eterna que refleja el
carácter de Dios.
Kaiser le da gran importancia al testimonio de Jesús con respecto a las
distinciones en la ley y luego permite la continuación de la autoridad del aspecto
"moral" de la ley mosaica. Él interpreta a Cristo mismo enseñando el principio de
distinción en Mateo 23:23. Sin embargo, tal vez Kaiser haya leído demasiado en este
pasaje y haya cometido el mismo error contra el que advierte: resolver "el problema
imponiendo categorías y definiciones externas al texto en lugar de demostrar el
problema desde el interior del texto". Primero, el tema en Mateo 23 es hipocresía más
que divisiones dentro de la ley; El pasaje no está diseñado para enseñar que hay
diferentes aspectos de la ley. Además, Jesús y Mateo no tienen la intención de tratar el
tema de la continuidad o la discontinuidad. Los fariseos han sido culpables de manejar
la ley de manera hipócrita, y la principal preocupación de Jesús es la importancia de
los asuntos centrales de justicia, misericordia y fidelidad (Mic. 6: 8; Zech. 7: 9), sin
sugerir al mismo tiempo que otros asuntos son opcionales. Por ejemplo, Cristo no está
sugiriendo que para los santos del Antiguo Testamento el diezmo fuera opcional o no
importante. De hecho, Cristo continúa asegurándose de que no haya malentendidos al
exhortar la sumisión a asuntos más importantes "sin descuidar lo anterior". En todo
caso, Mateo 23:23 parece argumentar que toda la ley debe respetarse. No permite
ninguna abrogación en este punto.
Kaiser sugiere que la ley moral debe distinguirse y tener prioridad sobre los otros
aspectos de la ley mosaica, ya que solo se deriva de la naturaleza y el carácter de
Dios. Sin embargo, no ha demostrado que la justicia, la misericordia y la fidelidad
estuvieran destinadas a representar el aspecto moral de la ley. ¿No corresponderían
estos atributos por igual a la ley "civil"? Además, se puede argumentar fácilmente que
toda la ley se basa en el carácter de Dios. La prioridad de la ley moral se basa en el
hecho de que procede de Dios, pero ¿no ha procedido toda la ley de Dios?
Además, Kaiser sostiene que Cristo cumplió la parte ceremonial de la ley en su
muerte en la cruz, para que las disposiciones ceremoniales de la ley no permanezcan
vigentes. Sin embargo, Cristo cumplió toda la ley mosaica, no simplemente las
disposiciones ceremoniales. Este es el propio testimonio de Cristo en Mateo 5:17. Que
Cristo tuvo en mente que toda la ley mosaica se confirma al corregir los abusos
inmediatamente después de esta declaración de cumplimiento (vv. 21-48). Por
ejemplo, corrige los abusos relacionados con el ayuno, un reglamento que no forma
parte de la llamada ley moral. 5
Mateo 23:23 ciertamente permite el principio de una legislación mosaica más
importante y menos importante, pero ¿no podría decirse también que adorar a Dios es
más importante que no robar? Kaiser no demuestra ninguna guía bíblica clara para
aplicar el principio. Del mismo modo, Cristo diferencia la blasfemia del Espíritu
Santo y la blasfemia de Cristo en Mateo 12: 31-32, argumentando que la blasfemia
contra el Espíritu Santo no puede ser perdonada, pero la blasfemia contra Cristo es
perdonable. Sin embargo, ¿eso significa que hay una exención de la prohibición de la
blasfemia contra Jesucristo o que existe una unidad básica con respecto a estos
pecados? Reconocer que Jesús vio distinciones en la ley mosaica no valida el
concepto de aplicación parcial del código mosaico.
En resumen, el argumento de Kaiser falla en varios puntos. Su análisis del
principio de diferenciación dentro de la ley mosaica no reconoce que en ninguna parte
hay una división clara o fácil de la ley que permita las divisiones tradicionales
morales, civiles y ceremoniales. Cristo no sugiere que ninguna de las disposiciones de
la ley sea prescindible, solo que la gravedad de omitir las disposiciones más centrales
es mayor, y sigue explícitamente con laDeclaración de no descuidar los demás asuntos
de la ley. Además, aunque defiende la prioridad y la prioridad de la ley moral, Kaiser
no da argumentos ni justifica la naturaleza temporal del resto de la ley. En ninguna
parte de su ensayo, justifica escrituralmente la terminación de los aspectos "civiles" o
"ceremoniales", que es vital para sostener su tesis. Simplemente menciona que los
hebreos solo permiten la derogación de las ceremonias y los rituales del antiguo
pacto. La carga de la prueba recae en el que postula que Pablo solo pide la derogación
parcial de la ley, pero Kaiser apenas ha mencionado la evidencia de esta parte crucial
de su tesis.
Aunque Kaiser intenta presentar un caso plausible para Romanos 9: 31-10: 13, la
comprensión de nomos en 9:30 como legalismo no se sostiene. Además, no reconoce
la importancia total del gran desarrollo histórico de la salvación asociado con
Cristo. Para que no haya tentación de usar ilícitamente la ley mosaica ( nomos ),
Cristo ha puesto fin a la ley mosaica o ha terminado con ella. Esto ayuda a garantizar
que no habrá ningún intento de asegurar la justicia de Dios por ley.
 Respuesta a Walter C. Kaiser, Jr.
Douglas Moo

Una defensa tenaz de la continua importancia del Antiguo Testamento en la vida

de los cristianos ha sido un sello distintivo del ministerio académico de Walter
Kaiser. Esta defensa ha sido, y sigue siendo, muy necesaria. Demasiados cristianos
son absolutamente ignorantes de incluso el contenido básico del Antiguo
Testamento. Demasiados pastores evitan el Antiguo Testamento o predican solo
algunas de sus historias y textos más famosos. Los eruditos y editores evangélicos han
perpetuado el problema al producir tres o cuatro sólidos comentarios exegéticos sobre
libros del Nuevo Testamento para cada uno en un libro del Antiguo Testamento. Estoy
totalmente de acuerdo con la insistencia de Kaiser en que ninguna teología evangélica
digna de ese nombre puede ignorar el Antiguo Testamento o su ley. Y estoy de
acuerdo también con su metodología: arraigando firmemente nuestras conclusiones
teológicas en la cuidadosa interpretación de uno o más textos de enseñanza
clave. Demasiados de nosotros estamos contentos con un método superficial de
"prueba de mensajes de texto" que casi asegura que saldremos del estudio de la Biblia
con cualquier opinión que tengamos.
Sin embargo, aunque simpatiza con sus preocupaciones y apoya su método,
encuentro que salgo en un punto diferente al que él hace sobre la cuestión de la Ley y
el Evangelio. Definido apropiadamente (para lo que veré mi ensayo), estoy de acuerdo
con los luteranos: la ley y el evangelio son conceptos antitéticos clave que se
encuentran en toda la Escritura. Ambas son manifestaciones de la gracia de Dios y
parte de su gran plan para la salvación del mundo. Pero son diferentes, "Ley" que
comprende lo que Dios exige de nosotros, "Evangelio" lo que él nos da libremente
para satisfacer nuestra necesidad espiritual. La ley mosaica, mientras que unaLa
manifestación de la gracia de Dios debe estar del lado de la "ley". Pero la ley mosaica
también debe integrarse en el continuo más "horizontal" de la historia de la
salvación. En este sentido, mientras los cristianos permanecen sujetos a la "ley" de
Dios en este sentido amplio, ya no están, según yo, sujetos directamente a
la ley mosaica . Expuse las razones de esta conclusión en mi ensayo; Aquí debo
mostrar cómo defendería esa posición en relación con los puntos que Kaiser hace en
su artículo. Organizaré mis comentarios en tres secciones, en las cuales respondo,
respectivamente, a (1) temas y textos diversos; (2) la exégesis de Kaiser de su texto
clave, Romanos 9: 30-10: 13; y (3) la distinción entre los “asuntos más importantes”
de la ley y el resto de la ley.
 En primer lugar, algunos puntos varios. A pesar de las críticas de Kaiser, sigo
pensando que textos como Mateo 19:17, Romanos 2:13 y 7:10, y (posiblemente) 10: 5
enseñan que la ley mosaica contiene una promesa implícita de vida eterna para su
hacedor. Pablo afirma en Gálatas 3:21 que es imposible que una ley confiera vida, no
que es imposible que una ley ofrezca vida. Pero esta reafirmación del teorema
fundamental de lo que los teólogos reformados llaman el "pacto de obras" no significa
que la Ley Mosaica esté defendiendoUn método de salvación que no sea la fe. Kaiser
tiene toda la razón aquí: cualquier cosa que hagamos con textos individuales como
Levítico 18: 5, la ley mosaica no aboga por la salvación por obras. Pero lo que estoy
argumentando es que el principio todavía está enunciado allí; y cada vez que la ley
está separada ilegítimamente de su marco de salvación subyacente histórico de la
promesa y el pacto, puede ofrecer a sus partidarios un solo medio de salvación: las
obras, un medio que el pecado humano hace por siempre incapaz de salvar.
Por lo tanto, estoy de acuerdo con Kaiser: el Pentateuco no es un documento
legalista; La fe está en el corazón de su mensaje. Pero el uso de Kaiser de la
palabra tôrâ en este punto plantea un problema crítico. Si por "tôrâ" se entiende los
cinco libros de Moisés, no tengo ninguna objeción. Pero si con "tôrâ" queremos decir
lo que los autores del Nuevo Testamento suelen decir cuando usan la palabra "ley"
(griego nomos ), entonces debo estar en desacuerdo. Para los autores del Nuevo
Testamento, por lo general, el uso de "ley" para referirse a los mandamientos de la ley
mosaica, y su aplicación del término griego a este conjunto de mandamientos es
bastante preciso. Tôrâen este sentido, argumentaría, no enseña ni exige fe; como dijo
Pablo: "La ley no se basa en la fe" (Gálatas 3: 12a). Para aplicar una distinción que
hicimos anteriormente: El Pentateuco contiene tanto "Evangelio" como Ley, promesa
y demanda. Pero cometemos un grave error teológico al mezclarlos.
El significado del término “ley” surge en otros lugares como un punto de la
discordia entre Kaiser y yo. Por ejemplo, él interpreta la palabra "ley" en Romanos 3:
21a: "Pero ahora la justicia de Dios se ha manifestado aparte de la ley" ( RSV)) - en
términos de "obras de la ley" en 3:28, concluyendo que "'aparte de observar la ley' no
tenía nada que ver con la Torá que Dios le había revelado a Moisés". Por este Kaiser
aparentemente significa que la frase "observar la ley ”se refiere a la perversión
legalista judía de la ley; y esto es lo que “ley”, entonces, en 3:21 también debe
significar. Sin embargo, hay fuertes razones para dudar de la interpretación "legalista"
de "observar la ley" (ver mi ensayo). Y aparte de eso, ¿cuál es la justificación para
pensar que la palabra “ley” en 3:21 debe significar lo que significa “obras de la ley”
en 3:28? ¿Por qué deberíamos encontrar la pista del significado de la palabra "ley" en
3:21 en una frase diferente siete versos más tarde que en la aparición inmediatamente
anterior de la palabra en 3: 20b: "a través de la ley nos hacemos conscientes del
pecado" ”( NVI)? O, para introducir otro texto, ¿por qué la "ley" se refiere a un
malentendido legalista en Romanos 3: 21a pero al tôrâ como Dios lo dio en 3:31
(como Kaiser sostiene que lo hace)? Un método de interpretación que utiliza dos
significados diferentes de la misma palabra en el mismo contexto sin justificación es
poco probable que aclare el "pensamiento confuso" contra el que Kaiser está
protestando.
Segundo, el desacuerdo sobre el significado de la palabra "ley" en Pablo también
es fundamental para mi respuesta a la interpretación de Kaiser del "pasaje de la silla",
Romanos 9: 30-10: 13. Estoy de acuerdo en que este es uno de los tres pasajes de
enseñanza extendida más importantes sobre la ley mosaica en el Nuevo Testamento
(sin embargo, no estoy seguro de que lo clasificaría por delante de Mateo 5: 17-48 o
Gálatas 2:16). -4: 7). Sin embargo, también es uno de los más difíciles
exegéticamente. Ya que he dado mi propia interpretación del pasaje en mi ensayo, me
limitaré a responder a la interpretación de Kaiser.
El argumento básico de Kaiser es que el contraste en este pasaje no es entre la ley
mosaica y Cristo, sino entre la perversión judía de la ley y Cristo, entre "obras de
justicia" y "justicia por fe". Lejos de pararnos en este pasaje, de hecho, la Ley y el
Evangelio están de lado a lado como testigos de la verdad de la justicia solo por la
fe. Dos decisiones exegéticas son cruciales para la interpretación de Kaiser. Primero
está su insistencia en que la frase "ley de justicia" ( nomon dikaiosunēs ) en 9:31 "no
puede significar" una ley que promete justicia "o" una ley que resulta [de manera
verdadera o falsa] en justicia ""). Más bien, debe referirse al método de la justicia por
las obras adoptadas por los judíos. Ahora, de hecho, creo queKaiser tiene razón al
hacer el contraste en dos tipos de rectitud central en los versículos 30-32. Pero no
estoy seguro de que podamos eliminar la ley mosaica de la frase. Kaiser no da razones
para excluir la interpretación "ley que promete justicia". Ya que esta paráfrasis es
gramatical inobjetable, supongo que su objeción es teológica: que la ley simplemente
no promete justicia y por lo tanto Pablo no pudo haber querido decir eso. Pero esto
está peligrosamente cerca de asumir lo que uno necesita probar. Por otra parte, Kaiser
no trata con el hecho de que la palabra nomoses la palabra gobernante en la
frase. Como Cranfield, a quien Kaiser cita con aprobación en varios puntos, ha
demostrado, es poco probable que este orden de palabras permita la interpretación de
"justicia de la ley" o "justicia legalista". Estas consideraciones sugieren que Pablo está
culpando a los judíos por centrarse demasiado en el La ley mosaica y la búsqueda
"sobre la base de las obras" (ver la última parte del v. 31) para lograr la ley y, por lo
tanto, para ganar la justicia. Mientras critica a los judíos por "la justicia de las obras",
Pablo también los critica por preocuparse por la ley mosaica. Algunas antítesis,
entonces, entre la ley mosaica y la justicia por la fe están presentes aquí.
El segundo refuerzo exegético clave para la interpretación de Kaiser del pasaje es
la comprensión continuada de de en 10: 6, lo que pone en armonía las citas de
Levítico 18: 5 y Deuteronomio 30: 12-14 de Pablo, "la justicia que está por la ley" y
"la justicia que es por la fe". El argumento gramatical de Kaiser para este punto de
vista es que la combinación de gar (utilizada al principio del v. 5) y de (usada al
principio del v. 6) significa "para ... y, "No" para ... pero. "Tengo dos objeciones a este
argumento. Primero, aísla una construcción que no garantiza tal aislamiento. Las
conjunciones gar y deno forme un par correlativo en griego, por lo que no hay
justificación para tratarlos como un par y encontrar en su combinación algún tipo de
significado consistente. En segundo lugar, incluso cuando se considera en esta
combinación artificial, la palabra de no suele significar "y". Por ejemplo, de
veinticuatro apariciones de de en la secuencia gar ... de (sin conjunción intermedia) en
Romanos 1-8, tres son continuativos ("y"), tres explicativos ("es decir" o "ahora") y
quince contrastivos ("pero"). 1 Perteneciente a la última categoría, para.ejemplo, es
Romanos 6:23: “Porque ( gar ) la paga del pecado es la muerte, pero ( de ) el don de
Dios es la vida eterna en Cristo Jesús nuestro Señor”. Estas estadísticas sugieren que,
en todo caso, debemos esperar la de en 10: 6 significa "pero".
Y que, de hecho, debería traducirse así queda claro a partir de otras
consideraciones. Entre estos se encuentra el texto paralelo clave de Filipenses 3: 7-9,
el único otro lugar en el que Pablo usa ambas frases, "justicia ... que viene de la ley" y
"justicia que viene ... por [o mediante] la fe". En este texto, está claro que estos dos
tipos de rectitud se establecen en antítesis entre sí. Casi igualmente significativo es el
contexto. Si bien Kaiser afirma que la frase "la justicia que está por la ley" en
Romanos 10: 5 no debe compararse con la "ley de la justicia" en 9:31, existen todas
las razones para hacerlo. Porque entonces tendríamos un contraste coherente, repetido
tres veces entre dos clases de justicia: "justicia que es por fe" versus "ley de justicia"
en 9: 30-32; "Su propia [justicia]" y "la justicia de Dios" en 10: 2-3; y "la justicia que
es por la ley" y "la justicia que es por la fe" en 10: 5-8. La objeción de Kaiser de que
Pablo no compararía un texto del Antiguo Testamento con otro en contra de sus
significados originales, asume su interpretación de Levítico 18: 5, que he discutido en
otra parte.
Si bien, entonces, la conclusión general de Kaiser, que Romanos 9: 30-10: 13 se
enfoca en una diferencia entre el don de la justicia de Dios por la fe y el intento judío
de asegurar su propia justicia a través de las obras, es correcta, su exclusión de todo
contraste entre el La ley mosaica y Cristo no pueden ser aceptados. Como Kaiser
insistiría, "ley" en 10: 4, un texto fundamental, se refiere a la ley mosaica, no a una
perversión judía de la misma. Como el "resultado" ( telos) de la ley, Cristo es el punto
hacia el cual se ha estado moviendo todo el tiempo (vea mi ensayo para la defensa de
esta interpretación). El fracaso de tantos judíos fue volverse tan preocupado por la ley
que pasaron por alto el clímax de la historia de la salvación y siguieron buscando la
justicia de la ley mosaica. Su intento de hacerlo es ciertamente, al menos en un
sentido de la palabra, "legalismo", pero la palabra "ley" en sí misma no significa
"legalismo" en ninguna parte de este texto. Además, mientras que la ley después de
Cristo es ciertamente "ley de Dios", "santa, justa y buena" y "espiritual" (7:12, 14), su
relación exacta con el creyente aún no se ha determinado. La venida de Cristo como la
"conclusión intencional" de la ley no la anula ni la elimina de la Biblia, pero sí afecta
dramáticamente su función real en las vidas de los creyentes.Sobre sacrificios,
festivales, comida, y otros rituales. Si la ley sigue siendo de alguna manera una
autoridad directa para el creyente, uno debe concluir que algunas de sus leyes deben
ubicarse en una categoría diferente a éstas. Esto es exactamente lo que Kaiser
argumenta, y es la esencia de la diferencia entre nosotros.
Finalmente, a lo largo de su artículo, Kaiser agrega diferentes significados a la
palabra "ley". A veces se refiere a la ley como Dios la dio (por ejemplo, Romanos
3:31; 7:12, 14, 25; 8: 7; 10: 4), en otros momentos a la ley, como los judíos la han
pervertido (por ejemplo, Romanos 3:21, 28; 9:31). Aún más significativo para el tema
de este libro, sin embargo, es su distinción entre la ley moral por un lado y la ley civil
y ceremonial por el otro. Así, por ejemplo, Colosenses 2: 14-15, Efesios 2:15,
Hebreos y aparentemente Mateo 5:17 se refieren a la ley ceremonial; mientras que,
por ejemplo, Santiago 1:25 y 2:12 se refieren a la ley moral. Al igual que con los
puntos de vista de Bahnsen y VanGemeren en este volumen, esta distinción es crucial
para Kaiser. Al utilizarlo, puede mantener una autoridad directa continua de partes de
la ley mosaica (la ley "moral") mientras admite que la mayor parte de la ley mosaica
(las partes ceremoniales y civiles) ya no son una fuente directa de autoridad para el
creyente. Para crédito de Kaiser, él no asume tal división dentro de la ley; él lo
defiende.
Comienza con algunas deducciones lógicas. Primero, sugiere, aquellos que
reclaman una unidad por la ley terminan demostrando demasiado; para las promesas,
incluidas en la ley, tendrían que ser desechadas junto con los mandamientos si ya no
estamos atados a la ley. El error aquí es un simple malentendido de cómo los
defensores de la unidad de la ley están usando la palabra "ley". Cuando lo uso, por
ejemplo, al afirmar que la ley es una unidad básica, la aplico a los mandamientos de
La ley mosaica, no para el Pentateuco en su conjunto. El problema aquí, entonces, es
uno que señalé anteriormente: una falla en la definición cuidadosa y el uso constante
de la palabra "ley".
La segunda objeción de Kaiser es que la eliminación completa de la ley de las
vidas de los creyentes contradice el hecho de que se escribió en el corazón de los
creyentes a través del Espíritu bajo el nuevo pacto. Sin embargo, como sostengo en mi
ensayo, lo que está escrito en el corazón no son los preceptos detallados de la ley
mosaica, sino sus requisitos morales básicos; y son esos mandamientos como están
ahora escritos en el corazón, cumplidos en Cristo y meditados por el Espíritu, los que
guían al creyente, no los mandamientos del tôrâ como tales.
Estoy de acuerdo en que no podemos rechazar la distinción entre ley moral y
otros tipos simplemente porque la Biblia en ninguna parte lo establece. Pero insistiría
nuevamente, como lo hago repetidamente en este volumen, en que uno debe encontrar
implicaciones claras de tal división en la Biblia si queremos aceptarlo. Si bien Kaiser
tiene razón al señalar que no tenemos evidencia inequívoca del primer siglo para la
enumeración de 613 mandamientos en la ley, debe señalarse que tenemos mucha
evidencia desde ese momento y antes de que los judíos consideraran el tôrâ como un
elemento esencial. unidad.
La clave aquí es lo que quiero decir con "unidad esencial". Con esto no quiero
decir que las leyes a veces no se dividieran en varios tipos específicos, ni que ni
siquiera tuvieran importancia, por lo general para hacer un punto homilético. . Lo que
quiero decir es que no tenemos pruebas de que los judíos del primer siglo dividieran
el tôrâ de manera tan básica que algunas partes pudieran considerarse "opcionales" o
"temporales". 2Tampoco el Antiguo Testamento o el Nuevo Testamento sugieren este
tipo de división básica. Sin duda, muchos pasajes proféticos resaltan la importancia
primordial de la actitud del corazón. Sin embargo, incluso cuando estos parecen estar
en contraste con lo que podríamos llamar requisitos "rituales" (por ejemplo, Os. 6: 6),
está claro que la intención del profeta no es descartar los rituales como opcionales o
capaces de ser ignorado Ciertamente, el Antiguo Testamento, de principio a fin,
insiste en que un corazón dedicado a Dios, con sus respuestas de actuar con justicia,
de amar la misericordia y de caminar humildemente con Dios (véase Mic. 6: 8), es
primordial. Sin ella, la adhesión al ritual ceremonial en el mundo no servirá de
nada. Pero esto no quiere decir que los sacrificios nunca se consideraron opcionales en
el Antiguo Testamento.
Del mismo modo, nuestro Señor puede regañar a los judíos por enfocarse en la
"trivialidad" de la ley a expensas de sus "asuntos más importantes", al tiempo que
sigue insistiendo en que ellos también hagan la trivialidad (Mat. 23:23). Lo que estoy
argumentando es que no tenemos una base suficiente en las Escrituras para aplicar a la
palabra "ley", como una categoría evidente y bien desarrollada, las restricciones de
"ley ceremonial" o "ley moral". Cualquier distinción de este tipo tendrá Se demostrará
desde el contexto. Estoy sugiriendo, entonces, que la carga de la prueba recae en
aquellos que tienen puntos de vista como el de Kaiser para demostrar en textos dados
que se pretende un número restringido de mandamientos mosaicos cuando aparece la
palabra "ley". Sin tal evidencia, cada intérpretepodrá crear cualquier teología de la ley
mosaica que él o ella quiera simplemente afirmando que ciertos textos se refieren a un
tipo de ley y otros a otro tipo. No estoy negando que no se puede encontrar evidencia
suficiente para tal distinción en algunos textos. Pero lo que argumento es que los
textos clave del Nuevo Testamento sobre tanto el valor yla discontinuidad de la “ley”
se refieren a la misma entidad: la ley mosaica en su conjunto. En general, la ley
mosaica es a la vez "espiritual" (Rom. 7:14) y una "letra" asesina (Rom. 2: 28-29; 7: 6;
2 Cor. 3: 5-7), ambas válidas "Hasta que el cielo y la tierra desaparezcan" (Mat.
5:18) y "cumplidos" en Cristo (Mat. 5:17), ambos“Confirmado” por el evangelio de la
fe (Romanos 3:31) y ya no es el “supervisor” de aquellos que tienen fe (Gálatas
3:25). Los datos exegéticos me obligan a mantener cada una de estas
afirmaciones. Sin embargo, donde algunos encuentran contradicción y otros "tensión",
encuentro la posibilidad de una armonización teológica satisfactoria (vea mi ensayo
para un intento inicial de tal armonización).
Capítulo Cuatro
UNA VISIÓN DISPENSACIONAL
Wayne G. Strickland
 LA INAUGURACIÓN DE LA LEY DE
CRISTO CON EL EVANGELIO DE CRISTO:
UNA VISIÓN DISPENSACIONAL
Wayne G. Strickland

A lo largo de gran parte de su existencia, la iglesia ha procurado obtener una

comprensión y una exposición claras de la relación entre la Ley y el
Evangelio. ¿Existe una interfaz legítima entre ellos, o son antitéticos y separados? Tal
vez la verdad se encuentra en algún lugar entre estos extremos? El propósito de este
ensayo será investigar la naturaleza de la relación entre la Ley y el
Evangelio. Específicamente, ¿cómo debe el creyente moderno, habiendo respondido
al Evangelio, relacionarse con la Ley Mosaica en esta era de la iglesia?

LA IMPORTANCIA DE LA CUESTIÓN
La resolución del debate Ley / Evangelio no es un ejercicio simple, pero tampoco
es un tema trivial. Entre los problemas teológicos planteados por Pablo, éste ha sido
considerado perpetuamente como uno de gran importancia. 1
Teológicamente, la importancia del tema es triple. Primero, la visión que uno
tiene de la relación entre la Ley y el Evangelio puede influir en la comprensión de la
doctrina cardinal de la justificación. Como Berthold Klappert ha señalado, la
discusión de Lutero sobre la Ley y el Evangelio se centró principalmente en el
contexto de la justificación, utilizando los términos "Ley" y "Evangelio" como
categorías kerygmáticas. 2 Segundo, la comprensión de la relación puede tener un
impacto decidido en la santificación. ¿Tiene la ley algún papel en el estilo de vida del
creyente contemporáneo? Usando a Lutero como ejemplo una vez más, está claro que
argumentó en Die Thesen gegen die Antinomer que había alguna utilidad para la ley
en la vida del creyente, aunque John Calvin puede ser considerado como el que
defendió el tercer uso de la ley. (tertius usus legis ) para la santificación del santo. 3
En tercer lugar, en un nivel más amplio y abarcador, el problema tiene una gran
importancia para el sistema teológico de uno. Las diferentes soluciones al debate entre
la ley y el evangelio dan como resultado diversos sistemas teológicos. Daniel Fuller
ha tratado de mostrar cómo las diferentes perspectivas sobre el vínculo entre la ley y
el Evangelio han dado lugar necesariamente a sistemas teológicos
divergentes. 4 Podemos notar que el tema de la Ley / Evangelio es fundamental para el
sistema de teología comúnmente denominado "dispensacional". Fuller reconoce esto y
argumenta en contra de la legitimidad y viabilidad de la teología dispensacional, en
base a su comprensión de un continuo de Ley-Evangelio. 5

EL ENFOQUE DE ESTE ENSAYO

Para entender mejor la aplicabilidad de la ley mosaica al cristiano moderno, es
imperativo, en primer lugar, comprender cómo los antiguos hebreos se relacionaban
con la ley. Por lo tanto, comenzaré con una breve exposición del concepto de la ley
mosaica tal como se presenta en el Antiguo Testamento, prestando especial atención
al propósito de la ley y su relación con la redención. También se presentarán otros
factores destacados, como la naturaleza del pacto mosaico y los destinatarios de la
revelación. A continuación de esta sección se realizará un análisis del concepto de la
ley mosaica tal como se presenta en el Nuevo Testamento, y especialmente según lo
desarrollado por Pablo. La finalidad y destinatarios de la ley, así como el significado
de frases como “obras de la ley” (por ejemplo, Romanos 3:28;.. Gal tres y
veintiuno NVI) serán estudiados. En esta coyuntura, se investigará la relación de la Ley
Mosaica con el Evangelio. Luego, discutiré la aplicabilidad de la ley mosaica al
cristiano moderno y seguiré con un tratamiento de la ley de Cristo. Cabe señalar que
el modelo presentado será un modelo dispensacional, no elmodelo
dispensacional. Sería presuntuoso tratar de hablar por todos los dispensacionalistas,
especialmente porque hay un desarrollo sustancial dentro de los círculos
dispensacionales. 6

LA LEY MOSAICA PRESENTADA EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
Antes de que se pueda responder a la cuestión de la aplicabilidad de la Ley
Mosaica a los cristianos modernos, primero debemos considerar brevemente su
desarrollo en el Antiguo Testamento. Una lectura de los tratados sobre la ley mosaica
revela una sorprendente falta de consenso sobre este tema. Ciertas preguntas que
merecen atención emergen: ¿La obediencia a la ley mosaica trajo la redención
espiritual? ¿Tenía la ley un carácter tripartito, es decir, moral, civil, ceremonial? ¿Cuál
fue el propósito o la función de la ley para el santo del Antiguo Testamento?

El diseño no salvífico de la ley mosaica.

Un supuesto común entre muchos teólogos no evangélicos es que el

cumplimiento de la ley resultó en la salvación en el Antiguo Testamento. Los eruditos
del Nuevo Testamento han argumentado especialmente que el Antiguo Testamento
enseñó la salvación espiritual a través de la obediencia a la ley de Dios. 7 De hecho,
algunos textos parecen indicar que la ley es una forma de redención, por ejemplo,
Levítico 18: 5; Deuteronomio 4: 1, 8; 27:26; y 28: 58-59. En Deuteronomio 4: 1, por
ejemplo, a Israel se le ordena obedecer los “decretos y leyes” de Dios para vivir (es
decir, obtener la salvación espiritual), y el versículo 8 parece confirmar que la
obediencia a la ley mosaica está a la vista aquí.
Además, algunos han argumentado que la visión dispensacional tradicional
aboga por dos formas de salvación en la Biblia: una basada en el cumplimiento de la
ley mosaica y la segunda basada en la fe en Cristo. 8 En este esquema, se requería que
un hebreo obedeciera la ley mosaica para ser justificado, y por esa razón la ley era
peculiar a esa dispensación. La dispensación del Nuevo Testamento, sin embargo,
proporcionó a una persona la fe en Cristo para la salvación, poniendo fin a la ley
mosaica como medio de salvación.
Hay varias razones por las cuales la interpretación de que la salvación en el
Antiguo Testamento se basa en la obediencia a la ley mosaica debe ser
rechazada. Dios nunca tuvo la intención de que su ley provea redención espiritual para
su pueblo. El Nuevo Testamento no solo especifica que los santos del Antiguo
Testamento fueron salvados por la fe en lugar de las obras (por ejemplo, Romanos 4:
3), sino que los pocos pasajes del Antiguo Testamento que comentan el camino de la
salvación confirman que la obediencia a las estipulaciones mosaicas no es El requisito
de la redención.
Génesis 15: 6 es el primer pasaje que proporciona una explicación clara de los
meDios de salvación en el Antiguo Testamento. Este pasaje es doblemente
significativo ya que no solo es una era pre-eclesiástica, sino también pre-mosaica. El
pacto abrahámico ha sido revelado.(Gen. 12: 1-3; 15: 1-4), y Moisés registra la
respuesta de Abram a ese pacto: "creyó al SEÑOR" (15: 6). 9 No hubo obras de
Abram; La gracia de Dios fue la única base. El objeto de la fe de Abraham se expresó
como en "el SEÑOR". La justicia de obras no estaba a la vista, fue confirmada por la
declaración de seguimiento de Moisés en este versículo, "y él lo reconoció como
justicia".
A medida que uno estudia la ley mosaica, se vuelve cada vez más claro que su
propósito no era salvar, ya que no contiene un mensaje claro de salvación o
redención. Además, cualquiera que sea el rol que haya tenido la ley mosaica, la fe no
se adelantó como la respuesta adecuada del individuo. La evidencia más convincente
de esta observación se encuentra en Éxodo. Allí, Dios le dio su ley a una nación ya
redimida o pactada (Ex. 20). La salvación llegó a los hebreos antes de la revelación de
la ley en el Monte Sinaí, durante su experiencia en Egipto cuando colocaron sangre en
los dinteles y cruzaron el Mar Rojo. Luego leemos: "la gente temía al SEÑOR y
pongan su confianza en él ”. Tal fe descarta la posibilidad de que la adhesión a la ley
produzca la salvación. Israel reconoció esta liberación espiritual cuando cantaron con
Moisés: "En tu amor inquebrantable guiarás a las personas que has redimido".
Levítico 18: 5 igualmente excluye la posibilidad de la ley de salvación. Ya que
Pablo cita Levítico 18: 5 en Romanos 10: 5, surge la pregunta: ¿Argumentó Moisés
que los resultados de la justicia salvífica de guardar la ley? Además, ¿entendió Pablo
que la ley mosaica o la Torá defendían la salvación eterna a través de la obediencia o
la justicia de obras? De hecho, Hans Joachim Schoeps ha argumentado que la época
judía se centró en la justicia a través de la obediencia a la ley, pero que Pablo
reconoció un abandono de esta forma de salvación con la ley de Cristo. 10 Para
Schoeps, la venida de Cristo requirió una comprensión revisada de la función de la
ley. D. Fuller, siguiendo el ejemplo de John Calvin, sostiene que Levítico 18: 5 está
dirigido a una audiencia no regenerada. 11 Sin embargovarios comentaristas sostienen
que una audiencia ya regenerada estaba presente. 12 Como señala RK Harrison en su
comentario sobre Levítico, la dirección está íntimamente ligada al pacto del
Sinaí. "Un Dios santo, puro y justo se ha revelado a los israelitas y les ha presentado
una fórmula de pacto, cuyos términos han sido aceptados". 13 En resumen, Dios está
dirigiendo sus leyes a un pacto, nación creyente, no dando ninguna indicación de que
la salvación está a la vista. La ley presenta a Moisés y al pueblo redimido con sus
responsabilidades como una nación teocrática bajo Dios; 14 obediencia a los
mandamientos traerá bendición física y larga vida.
El mismo Leviticus 18 proporciona varias pistas que apoyan el estado de
regeneración de la nación que se está abordando. En los versículos 2-3, Dios ordena a
Moisés que dijera a los hijos de Israel: “Yo soy el SEÑOR tu Dios. No harás lo que
ellos hacen en Egipto, donde solías vivir ... "Esta declaración se comprende mejor a la
luz de Éxodo 6: 6-7, donde Dios habló a la nación anterior al Éxodo antes de su
redención espiritual:

Te sacaré de debajo del yugo de los egipcios. Te libraré de ser esclavo de ellos, y
te redimiré con un brazo extendido y con poderosos actos de juicio. Entonces te
tomaré como mi propia gente, y seré tu Dios. Entonces sabrás que soy el SEÑOR
de tu Dios, que te sacó de debajo del yugo de los egipcios.

Posterior a este pasaje del Éxodo, Dios se convirtió en el Dios de Israel,

específicamente, el Señor del pacto de esa generación. La advertencia de no hacer lo
que se hizo en Egipto (Lev. 18: 3-5) sirvió para recordar a los israelitas la promesa en
Éxodo 6 de que entraría en una relación de pacto con ellos. El énfasis en la relación de
pacto que comienza y termina el mensaje de Dios en Levítico 18: “Soy el SEÑOR tu
Dios” (vv 2, 30.). Esta frase (o una frase similar) aparece constantemente en la
dirección, destacando que la salvación de Israel ya ha sido asegurada (18: 4, 5, 6,
21). 15
 Una confirmación adicional se encuentra en pasajes como Nehemías 9: 8; Salmo
106: 12-31; Isaías 45:25; 54:17; Miqueas 6: 6-8; Habacuc 2: 4. En otras palabras, de
acuerdo con el testimonio en el Antiguo Testamento, la ley mosaica nunca tuvo la
intención de proporcionar la salvación. Todas las exposiciones de la ley carecen de
declaraciones que sugieran un propósito soteriológico. Por ejemplo, cuando Isaías
pudo haber apelado al cumplimiento de la ley como medio de salvación, en lugar de
eso, registró al Señor diciendo: "En el SEÑOR, todos los descendientes de Israel serán
justos y se alegrarán" (Isa. 45: 25).
Es importante tener en cuenta que los dispensacionalistas nunca han defendido la
posición de que hay dos formas de salvación: la ley mosaica para las personas de Dios
del Antiguo Testamento y la fe para las personas del Nuevo Testamento. Es cierto que
se han hecho declaraciones aisladas que podrían llevar a uno a concluir que los
dispensacionalistas sostienen dos formas de salvación, pero estas declaraciones
generalmente han sido aclaradas. Sin embargo, a pesar de estas aclaraciones, algunos
han persistido en acusar a los dispensacionalistas de fomentar el sistema de doble
salvación. 16 Además, otras declaraciones claras hechas por estos mismos
dispensacionalistas tempranos que presentan una sola forma de salvación a través de
las Escrituras son virtualmente ignoradas. 17
Cualquier sugerencia de dos formas de salvación contradice toda la enseñanza de
la Biblia. Los dispensacionalistas y los no dispensacionalistas admiten que nadie
(aparte de Cristo) ha obedecido, o podría obedecer, la ley lo suficiente como para
merecer la salvación. Además, se debe enfatizar que la exposición de la ley en el
Nuevo Testamento demuestra que sería imposible salvarse incluso si la ley se
cumpliera por completo (Rom. 3:20; Gál. 2:16).

El propósito de la ley mosaica

Demostración de la gracia de Dios

¿Cuál era entonces el propósito de la ley según el Antiguo Testamento? Primero,

la entrega de la ley en sí demostró la gracia de Dios para con Israel. Abraham fue
llamado de entre los gentiles como el padre de la nación de Israel porque
Dios eligió entablar una relación especial con ellos. Se convirtieron en su "posesión
preciada" (Ex. 19: 5) de todas las demás naciones del mundo. 18 El hecho de que Dios
le hubiera dado a Israel un conjunto de pautas para los asuntos de la vida, como el
gobierno y la adoración, les recordaba constantemente la preocupación de Dios por
ellos como su nación especial. Si Israel alguna vez olvidó que la gracia de Dios lo
había motivado a darles la ley para mostrarles cómo complacerlo, todo lo que tenían
que hacer era leer este humilde mensaje:
 El SEÑOR no puso su afecto en ti y te eligió porque eras más numeroso que
cualquier otro pueblo, porque eras el más pequeño de todos los pueblos. Pero fue
porque el SEÑOR te amó y mantuvo el juramento que juró a tus antepasados que
te sacó con mano poderosa y te redimió de la tierra de esclavitud, del poder de
Faraón, el rey de Egipto ". (Deut. 7) : 7-8) 19

Se recordó a Israel por su comienzo poco propicio y humilde que fue la actividad de
gracia de Dios la que incluso le permitió continuar como nación.
Además, la bendición que resultó de la ley fue un recordatorio y testimonio de la
gracia de Dios. Entre las bendiciones a través de la ley se encuentran: (1) una patria
rica en productos, que permite a la nación vivir de la tierra (Deut. 7:13); (2) la
prevención de enfermedades debidas a enfermedades (v. 15); y (3) la victoria sobre
sus enemigos (v. 16). 20
La tierra fue vista en un sentido especial como una bendición de Dios durante la
era mosaica. Como los israelitas poseían la tierra y vivían de ella, se vieron obligados
repetidamente a recordar la gracia del Dios que les había dado la tierra. A Israel la
bendición estaba ligada a la tierra misma. 21 Por esta razón, muchas de las bendiciones
de la obediencia a la ley se centraron en el disfrute de la "tierra que fluye leche y
miel" (Ex. 33: 3; Lev. 16: 13-14). No debería sorprender que el mandamiento de
honrar a los padres también estuviera ligado a la bendición en la tierra (Ex. 20:12).

Provisión para acercarse a Dios

Segundo, el pacto sinaítico también fue diseñado para facilitar la vida de fe o la

santificación del pueblo de Dios. Dios quiso que Israel se convirtiera en
una nación santa , un "reino de sacerdotes" (Ex. 19: 6). Así, la ley definió la
responsabilidad de la nación del pacto con Dios, marcando el requisito para la
comunión y la comunión con él. Les dio instrucciones específicas sobre el
comportamiento apropiado dentro de la relación del pacto. Toda la vida del santo del
Antiguo Testamento estaba regulada, incluida la dieta y las relaciones
conyugales. Israel necesitaba tal instrucción para mantener el compañerismo con Dios
como su pueblo redimido. 22 la leypor lo tanto, funcionó como un medio de bendición
para aquellos que ya han sido redimidos. Los Salmos también confirman que la ley
proporcionó al santo los meDios para vivir una vida en comunión con Dios (p. Ej.,
Sal. 15; 24).
La desobediencia a la ley no los eliminó de la codiciada relación de pacto, ya que
esa relación dependía de la fidelidad de Dios. Sin embargo, la desobediencia afectó
el disfrute de las bendiciones que acompañan a la salvación. 23 Sin embargo, tenga en
cuenta que las consecuencias de la desobediencia a la ley no se expresan en términos
de condena eterna, sino en términos de castigo físico y temporal (Deut. 28: 58-
62). Esto también indica que la ley del Antiguo Testamento no tenía a la vista la
salvación eterna de Israel.
Finalmente, la ley incluía no solo una descripción del requisito de la santidad,
sino también la provisión de perdón por el hecho de que Israel no obedeciera mediante
los sacrificios prescritos (p. Ej., Lev. 1-7). La sangre del sacrificio provocó la
limpieza, la santificación y el renovado compañerismo. 24

Provisión para la adoración

No solo era importante ser santo, perdonado del pecado y estar en comunión con
Dios, sino que también era esencial ser un pueblo de adoración. Los israelitas estaban
obligados a participar activamente declarando el valor y la gloria de Dios. La
adoración se expresó en parte a través del ciclo anual de fiestas. Por ejemplo, la
Pascua (Lev. 23: 5-8) les recordó la liberación de Dios y dio como resultado su
declaración del valor y la gloria de Dios y su reconocimiento de su iniciativa para
proporcionar la salvación.

Gobernar la teocracia

Israel fue único en el sentido de que eran una nación gobernada por Dios y
apartada por él para mediar su bendición a las naciones restantes. 25 Este reino
teocrático fue gobernado por lo temporal yAspectos reglamentarios de la ley. Por
ejemplo, la constitución teocrática proveyó para asegurar la tierra que les fue
prometida (Ex. 23: 20-31), incluyendo la asignación (Num. 26:52; 27:11; 33: 53-36:
13) y los límites de la tierra (Ex. 23:31; Núm. 34: 2-12; Deut. 11:24). Incluso el uso
de la tierra estaba regulado, por ejemplo, el arado y la siembra (Lev. 25: 8-24) y el
séptimo año de descanso (25: 1-7). Dios prometió que la tierra proporcionaría
bendiciones teocráticas, como la lluvia para los cultivos y una cosecha abundante
(Deut. 11: 10-17), si obedecían su constitución tal como se encuentra en la ley. 26
También se dieron reglas para el gobierno de la gente. Algunas personas fueron
excluidas de la congregación (Deut. 23: 1-8) y otras, no israelitas racialmente, fueron
incluidas porque confiaban en Dios (Ex. 12:38). Los matrimonios israelitas (Deut. 21:
10-14; 22: 13-30; 24: 1-4; 25: 5-10) y los asuntos civiles (Deut. 16: 18-17: 13) se
incluyeron en las reglas. Aún más importante, la ley funcionó como una prueba de si
uno era o no parte de la teocracia. Deuteronomio 28: 1-14 describe las bendiciones
para aquellos que tienen una relación adecuada con el Gobernante teocrático. Estas
personas creyeron que Dios estaba cumpliendo las promesas de la tierra, así como la
promesa de poner a Israel por encima de todas las demás naciones (Deut. 28: 1). Sin
embargo, los individuos desobedientes pueden esperar maldiciones (Deut. 28: 15-68)
por negarse a cumplir con las exigencias de la teocracia.
 La teocracia de Israel resultó en una doble consecuencia por el pecado, reflejando
la doble relación del santo con Dios como Salvador y Gobernador. El pecado era una
ofensa espiritual contra Dios su Salvador, pero también una ofensa gubernamental
contra él como Gobernante. 27 En consecuencia, los sacrificios fueron diseñados no
sólo para restaurar una relación de comunión con el Dios que los había redimido, sino
también para restaurar una relación de armonía con el gobierno en la teocracia.

LA LEY MOSAICA PRESENTADA EN EL NUEVO

TESTAMENTO

Este breve recorrido de la presentación de la ley en el Antiguo Testamento nos

prepara para una investigación de la contribución del Nuevo Testamento con respecto
a la ley. Estudiaremos los propósitos de la ley y la relación de la ley con el legalismo
en esta sección. Esenos llevará a las siguientes secciones sobre la relación de la Ley
con el Evangelio, la cuestión de la aplicabilidad de la ley al cristiano moderno y una
explicación de la ley de Cristo.
Tradicionalmente, los dispensacionalistas han enfatizado las discontinuidades
entre la Ley y el Evangelio, basando su enseñanza especialmente en la contribución
Paulina al tema. Aunque anteriormente existía un mayor consenso con respecto a las
discontinuidades entre los dispensacionalistas "tradicionales" 28 que en la
actualidad 29 , los contrastes entre la Ley y el Evangelio siguen siendo un motivo
dispensacional importante para muchos.

Los propósitos de la ley

Hemos visto la afirmación del Antiguo Testamento de que la ley fue diseñada
para mostrar la gracia de Dios, validar su bendición sobre el Israel salvado y explicar
cómo vivir la vida de fe y agradar a Dios. A pesar de estos propósitos claros, Pablo se
sintió obligado a preguntar por qué se había dado la ley. El tratado principal que
responde a esta pregunta aparece en su carta a los Gálatas (Gálatas 3: 24-4: 1), aunque
también brinda respuestas en otros puntos.

La ley como exponer el pecado

Primero, Pablo sostiene que la ley mosaica tenía la intención de revelar y

exponer el pecado. 30 Indirectamente, esta función de la ley reveló el método de
salvación de Dios, ya que al demostrarle a Israel que lidiaría con el pecado, Dios
esperaba impulsarlo a tener fe en él. El mismo Pablo admitió fácilmente que aunque la
salvación no se obtuvo al observar la ley, el método de salvación de Dios fue dado en
la ley. El pecado de la humanidad se reveló al comparar el comportamiento humano
con la santidad revelada en la ley (ver Gálatas 3:19). Al mismo tiempo, Dios
manifestó a Israel queel acceso a él fue posible por su graciosa actividad y su
reconocimiento de la necesidad de su gracia.
Las discusiones de Pablo sobre la relación de la ley con el pecado pueden
agruparse en tres encabezados: (1) la ley revela la realidad del pecado (Romanos
3:20); (2) la ley como demostración de la pecaminosidad del pecado (7: 7); y (3) la ley
como reveladora de la culpa asociada con el pecado (3:19; Gálatas 3:22; Col. 2:14).
(1) En Romanos 3:20, Pablo trata el tema crítico y a menudo mal entendido de la
relación entre la ley y la justificación. En esta carta, su escritura más abiertamente
teológica, Pablo presenta la tesis de que la justicia de Dios se obtiene únicamente por
la fe en él, ya que los humanos son pecaminosos. Después de presentar brevemente el
tema de la justicia de Dios (Romanos 1: 16-17), el objetivo inicial de Pablo es
articular y validar la necesidad de los judíos y los gentiles de la justicia de Dios (1:
18-3: 20). Al resumir su argumento, Pablo argumenta que el Antiguo Testamento
enseña que todos están bajo el pecado y que necesitan la justicia de Dios (Romanos 3:
9-20, donde Pablo cita el Salmo 5: 9; 10: 7; 14: 1- 3; 36: 1; 140: 3; Isa. 59: 7-8 como
soporte). A estos pasajes los llama “ley” ( nomos), que significa aquí (y
ocasionalmente en otro lugar) todo el cuerpo de la literatura del Antiguo
Testamento. 31
Luego, Pablo cambia en Romanos 3:19, naturalmente, desde el uso más amplio
de nomos a su aplicación más restringida y prevalente, la ley mosaica, argumentando
que la adhesión a la ley no fue diseñada para efectuar la justificación personal. Su
propósito era informar a la humanidad de su pecado: "porque por la ley nos hacemos
conscientes del pecado" (Rom. 3: 20b). 32 Pablo usa el término epignús aquí; la forma
normal de la gnosis se ha intensificado agregando el prefijo epi , para transmitir la
idea del claro conocimiento del pecado que la ley comunica. De hecho, parece que el
término epignŌsisse relaciona tanto con la idea de "reconocimiento" como con la idea
de "conocimiento avanzado". 33 Como Cranfield confirma, "la verdad es que la
condición de todos los hombres es tal que el efecto primario de la ley en relación con
para ellos es mostrar su pecadocomo el pecado y ellos mismos como pecadores
”. 34 Así, a través de la ley, el judío tomó conciencia del pecado personal.
Pablo tiene otros pasajes en los que también presenta el propósito de la ley como
un pecado revelador para aquellos que necesitan justicia. En 1 Timoteo 1: 8, él
establece una aplicabilidad contemporánea de la ley: La ley es buena y, de hecho,
puede ser usada “legalmente” ( NASB ). En el versículo 9, sin embargo, elimina la
sugerencia de que la ley es buena para la santificación, porque no es para los justos,
sino para "los que violan la ley, los impíos y los pecadores ..." (1: 9-10). Este uso
sigue siendo cierto para la edad de la iglesia o la dispensación.
 (2) La ley no solo dio conocimiento del pecado, sino que también demostró la
pecaminosidad del pecado (Rom. 7: 7-13). Pablo escribe: "No hubiera sabido lo que
era el pecado si no fuera por la ley" (v. 7). Al ampliar la proposición de que el
conocimiento del pecado viene a través de la ley, Pablo da un testimonio personal de
su propio conocimiento del pecado por la ley y concluye que la ley expone al pecado
por lo que es: una rebelión abierta y consciente contra Dios. (v. 13). La ley funcionó
en la propia vida de Pablo para obligarlo a enfrentarse a la fealdad y la omnipresencia
del pecado. Esto produjo no solo un reconocimiento de que estaba pecando, sino que
acompañar ese conocimiento era una convicción interna del pecado. 35 Le obligó a
admitir su culpabilidad y la gravedad del pecado como un acto contrario a la
naturaleza de Dios.
(3) La conexión final entre la ley y el pecado desarrollada por Pablo es que la ley
revela la culpa y la condena asociadas con el pecado. Pablo claramente creía que la
ley mosaica servía para convencer efectivamente a los pecadores de su
responsabilidad ante Dios debido al pecado (Rom. 3:19). Este propósito está indicado
por la cláusula hina ("para que"). Cuando la ley lo acusa, nadie puede devolver
ninguna respuesta. Por el contrario, toda boca es silenciada y el mundo entero es
"responsabilizado ante Dios". La palabra hipodikos ("responsable"), cuando se usa
junto con el caso dativo,"Puede denotar la autoridad judicial en relación con la cual
uno es hupodikos o, y esto es más común, la parte perjudicada con derecho a la
satisfacción" .36 Dado que esta palabra solo aparece aquí en el Nuevo Testamento, el
contexto favorece la imagen de una persona que comparece ante Dios como Juez, que
claramente ha sido declarada culpable y espera la sentencia de condena.
Pablo señala lo mismo en Gálatas 3:22: "la Escritura declara que el mundo entero
es un prisionero del pecado". La "Escritura" que se ve aquí es la ley que se describe en
Gálatas 3: 10-21; la manera en que la ley pudo hacer a la humanidad prisionera del
pecado fue mediante el confinamiento de todos bajo su pena, lo que impedía que el
pecado fuera la fuente de la vida.
Notamos en la sección anterior de este ensayo que el propósito de la ley como se
describe en el Antiguo Testamento era demostrar la bondad de Dios. Pablo, sin
embargo, lo entiende como conectado al pecado. Por lo tanto, surgen preguntas
importantes: ¿Cómo se justificó el judío en la economía mosaica? ¿Fue por un método
diferente del Nuevo Testamento? En respuesta, en primer lugar, debemos afirmar que
la salvación se basa en la gracia de Dios y se asigna a través de la fe; esto es cierto
tanto en la economía mosaica (Hab. 2: 4) como en la era de la iglesia (Gálatas
3:11). Sin embargo, el progreso de la revelación según se aplica a la justificación
indica que el contenido de la fe puede diferir. Como Ryrie ha reconocido; “La base de
la salvación en toda era es la fe; el objetode la fe en cada época es
Dios; El contenido de la fe cambia en las diversas dispensaciones. ” 37
 Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la base de la salvación y de
la gracia de Dios es la muerte de Cristo. Levítico 17:11 discute la base de la salvación
en el tiempo de Moisés como sacrificio de sangre; la sangre de un animal sacrificado
se aplicó al creyente, aunque solo fue temporalmente eficaz para proporcionar
expiación, ya que tenía que repetirse cada año. El significado más profundo de esa
sangre de sacrificio apuntaba hacia la base última para la salvación, la muerte de
Cristo (Hebreos 10: 10-14). Note también cómo Isaías describe al siervo sufriente, el
Mesías, como el sacrificio del Señor (Isaías 53: 2-12). En consecuencia, aunque la
base de la salvación aún no se había cumplido cuando comenzó la economía mosaica,
la ley, sin embargo, pudo revelar la provisión de la gracia de Dios.para el pecado en el
constructo de "pecado-gracia" al señalar la base de la justificación en la sangre del
sacrificio del Señor. Debido a la perspectiva y comprensión limitadas de Israel en el
Antiguo Testamento, nadie en ese momento tenía una percepción clara de la
necesidad de la muerte de Cristo hasta que se llevó a cabo en la historia. 38
Uno puede objetar que si Israel no entendió de hecho las predicciones mesiánicas
sobre la expiación, entonces la ley tuvo una función reveladora al explicar el
constructo de "pecado-gracia" solo después de que la ley hubiera sido terminada. En
respuesta, debemos darnos cuenta de que la falta de comprensión no significa que este
propósito de la ley no fue revelado. El hecho de que los profetas lo registraran es
suficiente para demostrar que este propósito estaba allí. De acuerdo con la naturaleza
progresiva de la revelación, Dios dio continuamente una imagen más clara del método
de justificación. 39
Es este propósito de la ley al revelar el pecado que Pablo dice que es bueno (Ro.
7:12) y que depende de él para ayudar a informar a su audiencia sobre el papel
continuo de la ley en relacionar el pecado y la gracia en la justificación (5:20).
-21). La ley mosaica tiene un propósito permanente o permanente al exponer el
pecado.

La ley como tutor

El segundo propósito de la ley era que estaba diseñado para actuar como un
"custodio" hasta la encarnación de Cristo (Gálatas 3:24 RSV ). Es posible que el santo
del Antiguo Testamento no se haya dado cuenta completamente de esto, pero Pablo,
reflexionando sobre el pacto, ahora aclara ese propósito en Gálatas 3: 24-4: 1. En esta
sección, él responde explícitamente la pregunta del propósito de la ley planteada
anteriormente en 3: 19a. Acababa de refutar el malentendido de la ley por parte de los
judaizantes y ahora presentaba una exposición positiva del verdadero propósito de la
ley, usando la palabra paidagŌgos ("custodio"). 40
 Ahora, antes de que llegara la fe, estábamos confinados por la ley,
mantenidos bajo restricción hasta que la fe fuera revelada. Para que la ley fuera
nuestra custodia hasta que Cristo viniera, para que podamos ser justificados por
la fe. Pero ahora que la fe ha llegado, ya no estamos bajo un custodio. (Gal. 3:
23-25 RSV )

En el mundo griego, un payagŌgos era generalmente un esclavo que funcionaba

de manera custodial y educativa como tutor. Su responsabilidad era supervisar todo el
estilo de vida del niño, prestando atención constante a la nutrición académica, social y
espiritual del niño hasta la madurez. De manera similar, por lo tanto, el judío del
Antiguo Testamento era un niño supervisado por la ley. El judío redimido necesitaba
esta supervisión constante para saber cómo agradar y adorar a Dios. La ley tenía esta
función hasta que Cristo llegó y llevó a los creyentes a sí mismo a ser justificados por
la fe en él. Así, Pablo considera que la ley es claramente inferior, en el sentido de
ser preparatoria.al evangelio de jesucristo Sin embargo, con el advenimiento de la fe
en Jesucristo, la ley como pedagogo ya no es necesaria. 41 En otras palabras, la ley es
temporal con respecto a este propósito regulatorio. "El contexto deja claro que el
apóstol está hablando ... de la sucesión histórica de un período de revelación sobre
otro y el desplazamiento de la ley por parte de Cristo". 42

La relación de Nomos con el legalismo

Expositores como CEB Cranfield y D. Fuller han intentado armonizar las

"aparentes" declaraciones contradictorias de Pablo con respecto a la ley al argumentar
que donde Pablo desacredita la ley, en realidad está denunciando el
legalismo. 43 Según este entendimiento, Pablo no presentó la Ley y el Evangelio en
antítesis, simplemente el Evangelio y el malentendido farisaico.de la Ley. Cranfield
intenta probar esta tesis citando que Pablo no tenía un término griego separado
disponible para representar el legalismo. 44 En consecuencia, tuvo que emplear el
término nomos para denotar tanto el código legal sinaítico como el abuso o el uso
legalista de la ley. ¿Es esta una comprensión justificada del término? Debemos
examinar brevemente cómo Pablo usa el término nomos y frases como "obras de la
ley" (Gal 3: 2 NASB ).

El uso Pabloino de la "ley"

Un análisis del uso de Pablo de nomos revela que usa el término de tres maneras
diferentes. Primero, usa el término para referirse a las Escrituras del Antiguo
Testamento en su totalidad. En algunos aspectos, este uso sigue el término
hebreo tôrâ . Como se mencionó anteriormente, en Romanos 3: 10-18, Pablo cita
como nomos (ver vers. 19) varios pasajes del Antiguo Testamento que no forman
parte del pacto mosaico o Pentateuco. Nomos aquí se refiere a todas las Escrituras del
Antiguo Testamento. De manera similar, Isaías 28: 11-12 está etiquetado
como nomos en 1 Corintios 14:21.
Pablo aplica la expresión de manera más restringida a la porción de Pentateúz del
Antiguo Testamento. En Romanos 3: 21b, Pablo escribe: “ante lo cual testifican la
Ley [ nomos ] y los Profetas.” Claramente, Pablo restringe a nomos aquí para el
Pentateuco. Otro ejemplo de este uso se encuentra en Gálatas 4: 21b: “¿No estás al
tanto de lo que dice la ley?” El Pentateuco completo debe estar a la vista aquí, ya que
los versos posteriores aluden a Génesis 16:15 y 21: 2, 9 .
Esta aplicación de nomos se restringe aún más a los preceptos del pacto
mosaico. Este es el significado más frecuente de la ley en Pablo: las secciones
"legales" de la Torá. Los ejemplos abundan de este uso por parte de Pablo (p. Ej.,
Hechos 13:39; Rom. 5:20; Gal. 5: 3; 6:13).
Muy relacionado con este uso hay un conjunto de pasajes Pabloinos
donde nomos describe la época o dispensación de la ley mosaica. Quizás el ejemplo
más claro se encuentra en Romanos 6: 14-15. En el contexto, Pablo está discutiendo
la santificación en lugar de la justificación (vv. 12-13), y establece un contraste entre
la ley y la gracia. Él escribe, "porque usted no está bajo la ley [ hipo nomón ], sino
[ alla ] bajo la gracia [ hipo charin ]" (v. 14). La hipo de preposición idéntica
que gobierna cada frase preposicional y el empleo de la partícula fuertemente
contrastante allademuestre que el propósito de Pablo es establecer en clara antítesis
las ideas de la gracia y la ley de Moisés. Él no essugiriendo que no había gracia bajo
la ley, sino que en la economía mosaica, la santificación vino a través de la obediencia
a las exigencias de la ley, y que esta economía ahora ha sido sustituida por la
dispensación de la gracia. Pablo repite este contraste en el siguiente versículo (v. 15).
El apóstol emplea la misma fraseología, "bajo la ley" ( hipo nomón ) cuatro veces
en 1 Corintios 9:20, contrastándola con la obligación de la iglesia santa, que está "en
la ley de Cristo" ( ennomos Christou ). El contraste demuestra claramente la
comprensión de Pablo de un período anterior dominado por los mandatos de la ley
mosaica (véase también Gálatas 3:23; 4: 4-5). Esta primera categoría de uso
generalmente no se discute dentro de los estuDios Pabloinos.
La segunda categoría de uso Pabloino considera a nomos como el principio
general del derecho. Contrariamente a la afirmación de Sanday y Headlam, no es
cierto que Pablo tenga la intención de que los nomos articulares se refieran al
principio de la ley. 45 Pablo rara vez usa el término de esta manera, pero Romanos
7:21 es un claro ejemplo: "Así que encuentro esta ley [principio] en acción". En la
frase subsiguiente, él identifica o explica el principio, que cada vez que una persona
desea hacer el bien, el mal parece estar al alcance de la mano. Esta "ley" se deriva de
la experiencia de Pablo o la experiencia de otros. Otros pasajes debatidos donde Pablo
puede estar usando nomos en el sentido de principio son Romanos 3:27; 7:23, 25; 8:
2; y Gálatas 4:21.
La tercera forma en que Pablo usa nomos reconoce el mayor desarrollo en la
historia asociado con la Encarnación. Así como Pablo usa ocasionalmente nomos para
referirse a la dispensación mosaica, es evidente que a pesar de los cambios en las
dispensaciones, todavía hay ley. En Romanos 3: 27b, Pablo se refiere a ella como la
"ley ... de la fe", contrastada con el principio o nomos"de las obras" ( RSV ) que se
encuentra en la parte anterior del mismo versículo. Más tarde, Pablo describe la ley
como la “ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús” (Rom. 8: 2 RSV). Nuevamente, esta
ley es claramente diferente de la ley mosaica anterior discutida en Romanos 8: 2-3,
porque esta ley libera de la "ley del pecado y la muerte". En otra parte, Pablo se
refiere a la ley del presente período como "la ley de Cristo ”(Gá. 6:12).
Como se mencionó anteriormente, algunos dirían que Pablo Ocasionalmente
utiliza nomos de una cuarta manera, es decir, legalismo o mal uso de la ley. Se debe
admitir que Pablo identifica el uso indebido de la ley mosaica y condena este enfoque
a la aplicación de la ley. Sin embargo, cabe destacar que dondequiera que Pablo
aborda tales preocupaciones, no es el término mismo el que expresa el significado de
legalismo, sino la descripción en el contexto de la forma en que se usa la ley que
indica que el legalismo está a la vista. Por ejemplo, en Romanos 4: 13-14, Pablo deja
en claro que la ley mosaica se usa incorrectamente si se convierte en el medio para
intentar alcanzar la promesa a Abraham. El termino nomosen sí mismo no está
designando el legalismo; más bien, se refiere a la ley mosaica como se reveló a
Moisés. Pero la forma en que se usa la ley se presenta como inapropiada; los que
buscan la justificación a través de la ley son "los adherentes de la ley" ( RSV ; véase
también Rom. 10: 5; Gálatas 3:18; 3:21).
Si el término nomos en sí significaba legalismo, Pablo podría haber simplemente
escrito "ley" en lugar de "la justicia que viene con [ley]". Esta explicación acerca de
las personas que buscan la justificación siguiendo la ley solo era necesaria si el
público no entendía "el legalismo". ”Como parte de la gama semántica de nomos . Del
mismo modo, cuando Jesús se refiere a aquellos que malinterpretan la ley, no le da al
término mismo el significado de "mal uso de la ley". Más bien, entiende la "ley" en su
sentido común y aborda las corrupciones de la ley por los fariseos. .

La contribución de Romanos 10: 5-8

Con respecto a Romanos 10: 5-8, se plantea el problema de que Pablo cita dos
pasajes en el Pentateuco para apoyar modos opuestos de justicia. 46 ¿Cómo puede
Pablo referirse a Levítico 18: 5 en apoyo de la justicia basada en la ley y al mismo
tiempo citar Deuteronomio 30: 12-14 en apoyo de la justicia por la fe? Fuller responde
a esta pregunta adoptando la construcción de Flückiger, quien sostiene que Pablo cita
Deuteronomio 30: 11-14 después de Levítico 18: 5 para combatir la idea de los
fariseos, que su estilo de vida tuvo que ser copiado para ser salvado; él invoca
Deuteronomio 30: 11-14 para reprender a los fariseos por "interpretar mal"la ley de
Moisés. ” 47 Así, la antítesis en Romanos 10: 5-8 no está entre la ley y el evangelio,
sino entre la perversión farisaica de la ley y el evangelio.
En respuesta a esto, notamos primero que Pablo cita la última porción de
Levítico 18: 5 en Romanos 10: 5 de la Septuaginta: "El hombre que hace estas cosas
vivirá por ellos". La primera mitad de este versículo es el comentario de Pablo. en esta
frase, donde explica que Moisés estaba escribiendo acerca de la justicia de la ley. En
otras palabras, la persona que hace la justicia de la ley vivirá por ella. Evidentemente,
Pablo está haciendo una referencia vaga a la declaración de Moisés en Levítico 18:
5. 48
¿A quién, entonces, se dirige la audiencia en Levítico 18: 5? Parece ser una
nación de pacto (creyente), no un pueblo incrédulo. A Israel se le están asignando
responsabilidades en un momento en que ya son personas redimidas. En otras
palabras, este versículo se refiere no a la justificación, sino a la santificación de los
israelitas. Sin embargo, sin discutir el mérito de la opinión, Fuller adopta la propuesta
de que Levítico 18: 5 está dirigido a una audiencia no regenerada. Otros, sin embargo,
sugieren una audiencia regenerada. 49 Walter C. Kaiser, Jr. seguramente tiene razón
en sus dos comentarios que apoyan la opinión de que la audiencia se regeneró:

2. Mientras que las costumbres de estos paganos conducen a la lujuria y la

abominación (vers. 3, 30), el feliz privilegio de Israel de guardar las leyes de
Dios solo perpetuó una vida ya iniciada por la fe.

3. El pasaje comienza y termina (VSS 1, 30.) Con el lugar teológico de “yo soy
el SEÑOR tu Dios”; por lo tanto, el mantenimiento de la ley aquí esLa
santificación de Israel, la gran evidencia de que el Señor ya era su Dios. 50

El problema parece ser Deuteronomio 30: 11-14, un verso que también es citado
por Pablo en Romanos 10: 6-8 y otro que parece contradecir su declaración anterior en
Romanos 10: 5. Como en Levítico 18: 5, Pablo no toma prestada Deuteronomio 30:
11-14 palabra por palabra, sino que simplemente utiliza ciertas frases del pasaje del
Antiguo Testamento. También cambia la fuerza del pasaje de un indicativo a una
prohibición. Pablo escribe explícitamente que Deuteronomio 30: 11-14 se refiere a "la
justicia que es por la fe". Esta frase aparentemente refuta lo que Moisés escribió en
Levítico 18: 5 y lo que Pablo escribió en Romanos 10: 5. Sin embargo, ¿es eso
necesariamente así?
Un examen de Deuteronomio 30 revela que la situación en ese pasaje es muy
diferente de la situación de Levítico 18: 5. Levítico 18: 5 revela la situación actual de
la nación Israel bajo Moisés, mientras que Deuteronomio 30 habla de
una situación futura . 51 En este pasaje hay una mirada profética a la restauración
definitiva que revela la gracia prometida del Señor. El propósito de Dios en la
implementación de las maldiciones se revela como un arrepentimiento por parte de
Israel y la consiguiente bendición. Las bendiciones y maldiciones pasadas vendrán a
la mente, causando un regreso al Señor. Israel escuchará a Dios y le
obedecerá. Luego, de acuerdo con Deuteronomio 30: 3, el Señor los restaurará,
reunirá y los llevará a la tierra. 52Es crucial tener en cuenta que los mandamientos
para la obediencia de Israel se dan en el día de Moisés, mientras que el cumplimiento
de la obediencia es en un momento futuro cuando Dios circuncida sus corazones. 53
Deuteronomio 30: 11-14 continúa aclarando la naturaleza de la decisión que
tomará Israel en Moab. El mandamiento eradado a ellos en ese día, y se caracterizó
como no demasiado difícil o imposible, pero accesible y realista. Por lo tanto, la ley se
reveló como aquello a lo que Israel podía y debía responder (como en Lev. 18: 5). Era
una economía teocrática con responsabilidades teocráticas (no responsabilidades
sotéricas), pero el cumplimiento perfecto a nivel de toda una generación de santos en
Israel estaba reservado para la promesa de Dios de cumplimiento futuro. 54
El comando dado en el presente pero cumplido en el futuro (vv. 11-14) también
se sugiere en el v. 8, donde se ve la obediencia al comando actual en el futuro:
"Volverás a obedecer al SEÑOR y seguirás todas sus órdenes que te doy hoy ”. Fuller
considera que este versículo pertenece a la unidad 30: 1-10. Por lo tanto, si
Deuteronomio 30: 1-10 es futuro e incluye la frase "que te doy hoy", es igualmente
posible que Deuteronomio 30: 11-14 sea una discusión más a fondo del futuro,
brindando la posibilidad y la razón para el Cumplimiento futuro de los mandamientos
que Dios les estaba dando.
Levítico 18: 5 estaba dirigido a un pueblo del pacto regenerado, que describía los
principios necesarios para el disfrute de la vida (eterna) y los principios necesarios
para complacer a Dios durante la economía mosaica. Sin embargo, a diferencia de este
verso, Deuteronomio 30: 1-14 aborda una escena futura que no es parte de la
economía mosaica y tiene lugar cuando la ley mosaica ya no será el principio
operativo. El cumplimiento final se verá en el reino milenial según lo discutido por
Jeremías (Jer. 31: 31-34). Levítico 18: 5 se refiere al disfrute de la salvación o la
justicia que vino por la adhesión a la ley mosaica. Sin embargo, el disfrute de la
salvación en Deuteronomio 30 viene por la justicia de la fe. Todavía hay una ley
involucrada, pero no es la ley mosaica; más bien, es una ley grabada en los corazones
de los creyentes (Jer. 31: 31-34).
Parece que Deuteronomio 30 está dirigido a una audiencia regenerada. Esta
audiencia, al igual que la audiencia de Levítico 18, ha entrado en un pacto con
Dios. De hecho, en Deuteronomio 27: 9, Moisés se dirige a ellos como un pueblo para
el Señor Dios. La ocasión para el libro de Deuteronomio es la renovación del pacto,
donde la nación de Israel formalmente declaró suLa fidelidad al Señor y la obediencia
prometida. 55 Por lo tanto, Deuteronomio 30 debe considerarse en su totalidad como
una promesa de Dios para el cumplimiento final del mandato dado en el día de Moisés
a una audiencia regenerada. Es durante este cumplimiento final que se ilustra la
justicia de la fe autorizada por la iniciativa de Dios.
Esta comprensión elimina tanto la necesidad de leer en Romanos 10: 5-8 una
corrección de la mala interpretación farisaica de la ley como la idea de que Pablo cita
a los pasajes del Antiguo Testamento como apoyo negativo. Pablo simplemente le da
claridad a la revelación de Dios a Moisés de que la justicia de la ley era operable
durante la vida de Moisés, pero que un tiempo futuro vería la justicia basada en la
fe. Es plausible sugerir que Pablo utiliza el principio que se encuentra en
Deuteronomio 30: 11-14 y extiende su significado más allá del sentido histórico
normal en el texto original, pero no en contra de su sentido original. Específicamente,
en Romanos 10: 8, él extrae el principio que se encuentra en Deuteronomio 30: 11-14
y lo aplica a la situación en la iglesia al sugerir que su día fue el momento de la
justicia basada en la fe. Esta comprensión natural de Romanos 10: 4-8 indica que
Pablo tenía en mente un contraste entre la justicia basada en la ley y la justicia basada
en la fe. El fin de la ley de justicia vino con Cristo; con su cesación fue la descripción
clara de la justicia de fe de la predicación de la palabra de fe.
Finalmente, las discusiones de Pablo sobre la ley no fueron necesarias por el
problema de los malentendidos farisaicos de la ley, sino por la aplicación de la ley,
mal entendida o no, por parte de los cristianos. Si se terminara el principio de la ley,
sería natural que Pablo se preocupara por cualquier sugerencia de que los cristianos
estuvieran obligados a obedecer la ley (ya sean cristianos judíos o cristianos
gentiles). El principal problema de Gálatas fue el hecho de que algunos cristianos
judíos ciertamente estaban enseñando la necesidad de obras después de la salvación
para agradar a Dios. Este fue el problema que el Concilio de Jerusalén había
abordado; esta es también la razón por la que Pablo se enfrentó a Pedro y le dijo que
una persona no está justificada al observar la ley, sino a través de la fe en Cristo
(Gálatas 2: 11-16). En Gálatas 3: 3 Pablo muestra que estosGálatas ya había puesto su
fe en Cristo, pero ahora estaban recurriendo a la obediencia de la ley para agradar a
Dios: "¿Eres tan tonto? Después de comenzar con el Espíritu, ¿estás tratando de
alcanzar tu meta mediante el esfuerzo humano?

La visión de Pablo de la ley en Gálatas 3: 10-12

El uso de nomos por parte de Pablo para transmitir el legalismo también se

argumenta en Gálatas 3: 10-12. Específicamente, algunos sostienen que, en ocasiones,
Pablo empleó a nomos para "representar la mala interpretación legalista judía de la
ley", de modo que el contraste en Gálatas 3: 10-12 se encuentra entre la práctica
legalista y el Evangelio. 56 Dado que esto es crucial para la defensa de un continuo
entre la Ley y el Evangelio, también debemos examinar este pasaje.
El uso de Deuteronomio 27:26 en Gálatas 3:10. Pablo usa Deuteronomio 27:26
en este pasaje. En Deuteronomio, Moisés impone la obediencia a todo el cuerpo de la
ley, mientras que Pablo afirma que las personas obligadas por la ley están bajo una
maldición. 57 El uso repetido de las citas del Antiguo Testamento por parte de Pablo
para refutar a los judaizantes presenta un problema. Se sugiere que si Pablo adjunta a
la frase "obras de la ley" el significado "obras que son el resultado de la observancia o
el cumplimiento de la ley", como lo sugieren Strack y Billerbeck, 58 entonces la cita
de Deuteronomio 27:26 en El final de Gálatas 3:10 no es adecuado para sostener la
primera parte de este versículo ("Todos los que confían en observar la ley están bajo
una maldición"). Deuteronomio entonces estaría sugiriendo que "una maldición
descansa sobre aquellos que hacenno cumplir con los mandatos de la ley ... Solo si
Pablo usara el término "obras de la ley" como representación de algo pecaminoso y
merecedor de una maldición, su uso de Deuteronomio 27:26 sería una prueba de que
las dos mitades de Gálatas 3:10 constituyen una argumento coherente. ” 59
Una opción utilizada para resolver el problema es insertar una proposición
explicativa entre las dos mitades del verso, como: "Nadie puede cumplir la ley a la
perfección". Charles Ellicott escribe: "Con respecto al argumento, solo es necesario
observar que el conjunto, obviamente, se apoya en la admisión, que era imposible no
hacer, que ninguno de los nomos pueda cumplir con todos los requisitos de la ley.
” 60 El pensamiento consecuente sería que la naturaleza de la maldición de la ley está
en el hecho de no obedecer continuamente a toda la ley a la perfección . Fuller, sin
embargo, rechaza esta opción, sugiriendo que los judaizantes habrían negado la
validez de tal inserción. Sostiene que "una maldición no cae tanto sobre quien
desobedece un precepto de la ley como sobre quien cuya conducta y actitud socava la
integridad de la ley" 61.
La escena en Deuteronomio 27 es la de la renovación del pacto con Israel. Los
versículos 15-26 detallan las doce maldiciones (el Dodecalogo). La duodécima
maldición (Deut. 27:26) actúa como una maldición sumaria que incluye todas las
maldiciones anteriores. Es significativo notar que Pablo cita de la Septuaginta (LXX)
para defender su caso, porque el texto masorético de Deuteronomio dice lo siguiente:
"Maldito sea el que no ejecuta las palabras de esta ley para hacerlas". Sin embargo, la
LXX dice: "Maldito es todo hombre que no continúa en todolas palabras de esta ley
para hacerlas ”. Guiado por el Espíritu Santo en su escritura de Gálatas 3:10, Pablo
utilizó la LXX para enfatizar que, a menos que toda la ley se cumpla y cumpla, se
invoca la maldición de Dios. Al hacerlo, sugirió que "el alcance de la ley es tan
omnipresente que el hombre no puede reclamar la justificación ante Dios sobre la base
de las 'obras de la ley'". 62 Incluso H. Hübner, que acepta la idea de nomos al referirse
a la mala interpretación legalista de la ley en Romanos 10: 4, 63 reconoce la
importancia de la referencia a la traducción LXX del pasaje. 64
Por lo tanto, se justifica que los comentaristas inserten una propuesta explicativa
en Gálatas 3:10 que se centre en el "todo" de Deuteronomio 27:26: "Nadie puede
cumplir la ley a la perfección". Por esta razón, Pablo continúa agregando que Cristo
redimió ellos de la maldición de la ley, ya que la ley no pudo salvar a ningún ser
humano de la maldición. No hay ningún mérito para apoyar la afirmación de Fuller de
que "una maldición no cae tanto sobre quien desobedece un precepto de la ley como
aquel cuya conducta y actitud socavan elintegridad de la ley ”. 65 Pablo no estaba
hablando de una revuelta contra Dios cuando se refería a las“ obras de la ley ”, sino de
cumplir con los mandatos de la ley. Su punto para los judaizantes fue que cualquier
intento de obtener mérito o salvación mediante el cumplimiento de la ley resultaría en
fracaso y maldición, porque nadie pudo cumplir con toda la ley sobre la obtención de
la salvación. Mientras que la ley es santa, buena y espiritual (Romanos 7:12, 14), los
humanos no pueden cumplir con sus normas de manera perfecta.
El significado del uso de Levítico 18: 5. El significado de nomos en Gálatas 3:
11-12 también está en armonía con su significado en el versículo anterior, porque no
hay nada en el contexto que provoque un cambio en la comprensión de la
incomprensión legalista a la ley reveladora. Algunos exegetas observan que la "ley"
en el versículo 12 debe referirse a la ley objetiva en sí misma porque Pablo cita
Levítico 18: 5, parte de la ley objetiva. Este es, de hecho, un argumento fuerte, que
lleva al rechazo de la idea de que nomos tiene el sentido de distorsión legalista. Fuller,
sin embargo, intenta argumentar que a los legalistas les gustaba citar Levítico 18: 5 y
que el entendimiento farisaico también se utiliza en los Salmos de Salomón 14: 1-2. 66
Hay dos problemas con este entendimiento. Primero, es un asunto serio sugerir
que Pablo se permitiría sucumbir a la tentación de seguir el ejemplo de un legalista y
malinterpretar o abusar de un pasaje de las Escrituras, sin dejar en claro que estaba
mostrando cómo los judaizantes abusaron del pasaje. No era la práctica de Pablo caer
en la misma trampa de no dividir correctamente la Palabra de Dios, sino exponer el
error. Además, simplemente porque Moisés no es citado como el autor del pasaje no
significa que Pablo tenga un significado diferente. En el versículo anterior (Gálatas
3:11), Pablo no menciona que Habacuc es el autor de la cita, sin embargo, no hay
ninguna indicación de que tenga la intención de transmitir un significado diferente.
El significado del contexto que sigue a Gálatas 3:12. La evidencia más dañina
que lleva al rechazo de la tesis de que la ley en Gálatas 3 se refiere a la mala
interpretación legalista de la ley se encuentra en los versículos que siguen a Gálatas 3:
10-12. Cranfield insiste en que la ley en Gálatas 3: 15-18 correctamente no se
entiende como “ley en la plenitud y totalidad de su verdadero carácter, pero la ley
como se ve fuera de Cristo.” 67 En otraEn palabras, el tema del mal uso de la ley
continúa en los versículos que siguen al versículo 12. Sin embargo, los versículos 17-
18 hablan claramente de la ley reveladora. La ley mosaica se produjo 430 años
después de la promesa abrahámica, y la herencia basada en la ley se contrasta con la
que se basa en la promesa. ¡Ciertamente, no fue la perversión legalista de la ley que se
le dio a Israel! Además, los versículos 19-29 detallan el propósito de la ley reveladora,
la ley mosaica, no el malentendido de la ley. Como se discutió anteriormente, la ley en
el sentido de la legislación sinaítica era un estándar de la santidad de Dios y nunca
tuvo la intención de impartir vida.
Los críticos responden que los judaizantes nunca habrían aceptado la afirmación
de Pablo de que el pacto mosaico era antitético a la promesa de Abraham. Eso puede
ser cierto, pero Pablo no esperaba que los judaizantes estuvieran de acuerdo con
él; más bien, se dirigía a los creyentes en Galacia que no estaban tan endurecidos
como los judaizantes. Pablo contrastó la ley mosaica y el pacto abrahámico para
educarlos e informarles acerca del verdadero propósito de la ley. Si los judaizantes
aceptaron la verdad o no fue de ninguna importancia para Pablo. Nunca se abstuvo de
declarar la verdad simplemente porque un adversario no estaría de acuerdo. 68
La conclusión, por lo tanto, de que Gálatas 3: 10-12 indica que "todas las
promesas sotéricas de Dios se cumplen sobre la base de satisfacer la condición que la
Escritura llama 'la obediencia de la fe' (Rom. 1: 5; 16:26)" no puede soportar. Pablo
pasa mucho tiempo comparando la ley mosaica con la fe, y en su exposición del
propósito de la ley, descarta la posibilidad sotérica de la ley. Cuando se dio el código
mosaico, se dirigió a una nación del pacto, no para la salvación sino para la
santificación y la bendición. Sugerir lo contrario es confundir el propósito de la ley
para la justicia teocrática con la justicia de la salvación que siempre se ha basado en la
fe.

LA LEY MOSAICA Y EL CRISTIANO

La pregunta sigue siendo: “¿Cómo debería verse afectada la vida cristiana por la
ley mosaica? ¿El creyente está obligado o está obligado a guardar la ley?

Pasajes presentados como continuidad de la promoción

Independientemente de si uno cree o no que Pablo usó nomos para referirse al

malentendido farisaico del mosaicoley, hay muchos que creen que la Biblia contiene
pasajes claros que abogan por la continuidad entre la ley moral mosaica y el creyente
de la era de la iglesia. Pasajes como Mateo 5: 17-19; Marcos 7: 1-23; Romanos 7:12,
14, 22; y 1 Timoteo 1: 8 se reúne en evidencia de la continuidad. Por lo tanto,
debemos tratar brevemente los pasajes seleccionados presentados en apoyo de la
continuidad.
 Mateo 5: 17-19

Mateo 5: 17-19 es uno de los pasajes clave que algunos afirman demuestran la
aplicabilidad sostenida de la ley mosaica durante el período de la iglesia. De hecho,
este pasaje proporciona la mayor justificación para la teonomía y el
reconstruccionismo. 69 Según sus defensores, Cristo mismo enseñó que toda la ley
permanece para siempre (es decir, “hasta que el cielo y la tierra
desaparezcan”). 70 Bahnsen sostiene además que "Jesús nos ata a todos los
mandamientos de Dios para siempre". 71 Para él, el pasaje de Matthean enseña que
Cristo confirmó o estableció la ley en lugar de simplemente cumplirla. Para sostener
esta tesis, la palabra crítica plērŌsaidebe entenderse que significa "confirmado" o
"ratificado" en lugar de "cumplido"; De hecho, Cristo está argumentando que él
establece o ratifica la ley de Moisés. 72
El modelo de reconstrucción reconstructiva, sin embargo, se basa en una
comprensión errónea de plērŌsai en este pasaje. Por supuesto, es léxicamente posible
adoptar el significado "confirmar" para plērŌsai , ya que toma este matiz en algunos
pasajes de la LXX y Apócrifos, así como tres pasajes del Nuevo Testamento (Rom.
15:19; 2 Cor. 10: 6; Santiago 2:23). Sin embargo, el uso habitual de esta palabra es
"cumplir", especialmente en referencia a la realización de profecías. 73 Uno esperaría
encontrar la palabra histēmi si los matices fueran "confirmar o establecer". La idea
contrastante en el verso de " abolir la ley y los profetas" también sugiere el
significado de "cumplimiento" para plrŌsaien lugar de "confirmación". Además, este
significado para plērŌsai armoniza con el uso de Mateo en otras partes de su
evangelio (por ejemplo, 1:22; 2:15, 17, 23; 3:15; 4:14; 8:17), donde Expresa el
cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento.
En Mateo, la frase "la ley y los profetas" se refiere no simplemente a la ley
mosaica, sino a todo el Antiguo Testamento (cf. 7:12; 11:13; 22:40). Por lo tanto, el
término "ley" en el siguiente verso es una forma abreviada de referirse al mismo
Antiguo Testamento. También se debe tener en cuenta que la referencia explícita a
"Profetas" indica que el autor está hablando de profecía. El cumplimiento de las
profecías del Antiguo Testamento está señalado por la frase "hasta que todo se
cumpla" en el versículo 18. Algunos argumentan que esta frase debe traducirse "hasta
el fin de todas las cosas" (es decir, hasta el final de el mundo), enfatizando aún más la
frase anterior "hasta que el cielo y la tierra desaparezcan". Sin embargo, el vínculo a
las declaraciones proféticas parece argumentar en contra de este
entendimiento. Finalmente, el reconstruccionista apela a 5:Cualquier abrogación
de cualquier parte de la ley mosaica. 74
Aunque Cristo rechaza la tesis de que las Escrituras del Antiguo Testamento
pueden ser abolidas, sí dice que deben cumplirse. Las declaraciones proféticas de las
Escrituras solo pueden ser abolidas cuando se cumplen, y de hecho Cristo cumple
perfectamente las profecías del Antiguo Testamento. Mientras exista este mundo, no
habrá derogación de la Ley y los Profetas aparte del cumplimiento. Ya que Mateo 5:
17-19 debe interpretarse como un continuo de "cumplimiento / abolición", no puede
usarse, como hacen los teólogos, para respaldar la vigencia de la ley mosaica para el
creyente de la era de la iglesia.

Romanos 7

Otro pasaje que se dice que apoya la noción de continuidad es Romanos 7:12, 14,
22. Basado en sus comentarios en el versículo 4, es claro que Pablo tiene la intención
de establecer algún tipo de contraste entre el creyente en Cristo y la ley. Unión con
Cristo significa morir a la ley, la tesis principal de Pablo en el capítulo. Hay libertad
de la esclavitud de la ley mosaica a través de la salvación en Cristo Jesús. Así como la
muerte de un cónyuge trae consigo la separación de larelación matrimonial (vv. 1-3),
así también la muerte a la ley, provocada por la unión con Cristo, corta nuestra
relación con la ley mosaica. La importancia de esta verdad se destaca en la repetición
virtual de esta idea de Pablo en el versículo 6. No parece que esté hablando
meramente de la libertad de la perversión de la ley o de la condenación de la ley,
como sugiere Cranfield. 75 La comparación con la relación matrimonial legítima
cortada por la muerte hace que esta interpretación sea improbable.
Los comentaristas como Calvin, que desean preservar la idea de que la ley sigue
siendo obligatoria para el creyente con el propósito de la santificación, argumentan
que la libertad de un cristiano proviene de la condena de la ley. Parece, sin embargo,
que Pablo está hablando de mucho más que la liberación de la condenación. Está
sugiriendo un cambio generalizado en las jurisdicciones, desde un período en el que la
ley tenía jurisdicción hasta un nuevo período en el que reina el Espíritu. La edad de la
iglesia ha dejado la ley inoperante. Pablo emplea de manera significativa frases como
"cuerpo de Cristo" (v. 4) para resaltar el contraste entre la era de la iglesia y la vejez
según la ley. La noción de que la santificación tiene lugar aparte de la ley mosaica
también está implícita en la referencia a dar "fruto a Dios" a través de nuestra relación
en Cristo en lugar de a través de nuestra relación con la ley.
Esto lleva a la discusión de Pablo sobre el valor positivo de la ley mosaica. El
creyente en Cristo podría verse tentado a preguntar si la ley es pecado. Pablo
rápidamente disipa esa noción argumentando que la ley funcionaba para revelar y
exponer el pecado. Indica cómo en su propia vida, la ley lo obligó a enfrentarse a la
fealdad y la omnipresencia del pecado. No fue tanto que reconoció que estaba
pecando, sino que se sintió convencido de pecado. Hodge ha captado el significado de
Pablo: “El tipo de conocimiento del que habla el apóstol no es la mera cognición
intelectual, sino también la convicción. Incluye la conciencia de culpa y
contaminación. La ley despertó en él el conocimiento de su propio estado.y carácter
”. 76 En otras palabras, el punto de Pablo no es la mera prueba del hecho del pecado,
sino el discernimiento adecuado de su culpabilidad. 77 La ley le permitió a Pablo
entender la gravedad del pecado como un acto contrario a la naturaleza de Dios. Sin
embargo, no fue la ley la que se convirtió en la causa de la muerte, sino el pecado
revelado por la ley. Por lo tanto, “la ley es santa ... justa y buena” (v. 12), no en el
sentido de que uno debe obedecer la ley para la santificación, sino en el sentido de que
se originó en un Dios santo, justo y bueno; refleja la perfección moral de su dador. 78
El solo hecho de señalar que el carácter de la ley está de acuerdo con su origen
no valida la santidad como una función legítima de la ley. Quizás el testimonio de
Pedro da una pista sobre por qué la ley fue dada a Israel. Parece sugerir que la ley
mosaica fue dada a Israel para revelar la santidad de Dios (1 Pedro 1: 15-16). Él
recuerda a sus lectores que la ley dada a Israel incluía un testimonio explícito de la
santidad y el carácter moralmente perfecto del Dios que había entrado en el pacto con
ellos.

1 Timoteo 1: 8

Finalmente, 1 Timoteo 1: 8 se cita a menudo como apoyo que Pablo pensó en

una continuidad entre la Ley y el Evangelio. Allí Pablo se dirige a Timoteo,
declarando que la ley es buena si se emplea adecuadamente. ¿Significa eso que la ley
es quizás útil para el santo de la era de la iglesia para la santificación?
Pablo aclara su significado en los versículos 9-10. Argumenta que la ley fue
pensada para ser usada de la manera de Gálatas 3. La ley no está hecha para la persona
justa o salva en esta era de la iglesia; Está hecho para los injustos. En particular, Pablo
afirma que la llamada ley moral, el Decálogo, está diseñada para ser utilizada por el
incrédulo en lugar del creyente. Es decir, se hizo para aquellos que cometen ofensas
contra Dios (por ejemplo, "infractores de la ley y rebeldes") y en contra de sus
compañeros humanos (por ejemplo, "aquellos que matan a sus padres y madres ...
adúlteros y pervertidos"). El siguiente verso también implica que la ley ya no es
obligatoria para el santo de la era de la iglesia.

El papel de las distinciones

Los defensores del tercer uso de la ley para los creyentes generalmente basan la
apelación a la validez permanente de la ley moral en las distinciones en la ley
misma. La clasificación habitual diferencia entre los aspectos morales, civiles y
ceremoniales de la ley. 79 Kaiser defiende la validez permanente de la ley moral
basada en las distinciones entre los mandamientos "livianos" y "pesados" dentro de la
ley (vea las declaraciones de Jesús en Mateo 23:23). 80 Pero este sistema de
clasificación no está claramente definido en las Escrituras. Cristo no estaba sugiriendo
que ninguna de las leyes fuera prescindible para los fariseos. Más bien, él estaba
desafiando su enseñanza de que podían cumplir los dictados de la ley que eran más
fáciles de seguir pero ignoraban su corazón.
Hay varios términos aplicados a los aspectos de la ley del Antiguo Testamento,
algunos de los cuales pueden referirse a diferentes partes de la ley mosaica. El término
traducido "palabras" se refiere al Decálogo. Los "Mandamientos" también se refieren
a los dictados dados por Dios en forma de legislación apodíctica (Ex. 15:26; Deut. 6:
1-2). El término "estatuto" se refiere en Levítico a una ordenanza de naturaleza
ceremonial, pero en otros lugares se refiere a cualquier regulación. El "fallo" puede
referirse a decisiones judiciales o legislación de casos (Deut. 16: 18-19), a menudo
llamada legislación civil. En otros lugares, sin embargo, los diversos términos se usan
indistintamente o sinónimo. 81 Concluimos que falta un claro testimonio bíblico de
una triple división. 82
Israel no tenía opción de ignorar una categoría de ley (Lev. 26: 14-15; Deut. 11:
1). Moisés no proporcionó ninguna jerarquía de leyes como justificación para la
obediencia selectiva, incluso durante un período posterior. EnEn varios contextos del
Antiguo Testamento, los supuestos aspectos morales y ceremoniales parecían
inextricablemente entrelazados (p. ej., Ex. 23; Lev. 19; Deut. 22-23). GJ Wenham ha
señalado correctamente: “La arbitrariedad de la distinción entre el derecho moral y el
derecho civil se ve reforzada por la disposición del material en Levítico. El amor al
prójimo precede inmediatamente a la prohibición de la reproducción mixta; El lema
de santidad se encuentra justo antes de la ley sobre la ejecución de niños
ingobernables (19: 18-19; 20: 7-9) ” 83.
Además, el Nuevo Testamento trata toda la ley mosaica en un sentido de época o
dispensacional como una unidad. Pablo lo hace en Gálatas 5: 3, argumentando que el
creyente debe caminar por el Espíritu, no tratar de vivir por la ley, ya que eso
requeriría que uno “obedezca toda la ley”. Nunca proporciona pautas para
proporcionar un marco para Distinguiendo entre los aspectos temporales y
permanentes de la ley. Santiago también advierte contra la violación de cualquier
parte de la ley (Santiago 2: 8-10); si uno trata de vivir por la ley, debe vivir por toda la
ley.

Argumentos a favor de la discontinuidad

Hay razones de peso para entender una discontinuidad básica entre el Antiguo y
el Nuevo Testamento. La justificación se deriva de la entrada al nuevo pacto y varios
pasajes del Nuevo Testamento donde se presenta claramente la discontinuidad.

El nuevo pacto
 La muerte y resurrección de Cristo, inaugurando una nueva obra relacionada
orgánicamente con Cristo (es decir, el cuerpo de Cristo), ciertamente crea la
posibilidad lógica de un cambio importante en la relación con la ley mosaica. El
nuevo pacto ha hecho inoperante el antiguo pacto. Así como no hubo ley mosaica
durante la dispensación de Adán a Moisés, también hay un período posterior a la era
mosaica en el que la ley ya no es el principio operativo.
El autor de Hebreos afirma claramente que se ha producido un cambio drástico
porque se ha puesto en funcionamiento un sacerdocio diferente. Jesús es un sacerdote,
pero no de acuerdo con la ley mosaica (Heb.7: 12). Muchas nuevas diferencias han
sido inauguradas por el nuevo pacto, tales como mayor gloria, mayor poder y mayor
finalidad; estos cuestionan la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La
pregunta a menudo se pregunta si la guíaLa hermenéutica debe ser mantener los
principios mosaicos como legalmente vinculantes, a menos que estén explícitamente
revocados en el Nuevo Testamento o tratar la ley mosaica como no vinculante a
menos que se repita en el Nuevo Testamento. En realidad, esta elección es un tema
dudoso, ya que de hecho el antiguo pacto ha sido explícitamente abrogado (Heb. 8: 8-
9, 13).

Pasajes que promueven la discontinuidad

La evidencia más clara de la posición de discontinuidad se deriva de muchos

pasajes en el Nuevo Testamento que sugieren el cese de la ley mosaica como
vinculante para el santo de la era de la iglesia: Romanos 3: 21-31; 4: 5, 13-25; 5:13; 6:
14-15; 7: 6; 10: 4; 1 Corintios 9: 19-23; 2 Corintios 3: 3, 6-18; Gálatas 2:19; 3: 1-5,
10-29; 4: 8-11, 21-5: 1; 5: 3, 18; Filipenses 3: 1-11; Colosenses 2:14; Hebreos 7: 11-
28; 8: 4-6, 13; 9: 8; 10: 1-18; Santiago 2: 8-10. Varios pasajes ya han sido tratados al
menos brevemente (Gálatas 3: 10-12; Santiago 2: 8-10), y se examinarán otros pasajes
clave para descubrir la contribución hecha a la resolución del problema.
Romanos 6: 14-15.Un pasaje que presenta claramente un contraste entre la ley y
la gracia es Romanos 6: 14-15. El desarrollo de Pablo de la justicia de Dios en
Romanos comenzó con una exposición del tema (1: 16-17) y su necesidad (1: 18-
20). Explicó que la justicia es imputada; uno es justificado solo por la fe (3: 21-5:
21). A lo largo de su argumento, Pablo afirmó que tal justicia nunca fue diseñada para
ser obtenida a través de la ley mosaica. En esto confirmó el testimonio del Antiguo
Testamento de que la ley era para la santificación, no para la justificación. Pablo se
sintió obligado a discutir la ley solo porque fue la revelación principal de la
dispensación mosaica que dominó el período que acaba de terminar. En 3: 20-28
recordó a su audiencia que la justificación no se obtiene al observar la
ley; posteriormente presentó una serie de contrastes entre la fe y la ley (4: 13-25). Los
beneficios de la justificación se examinaron en el capítulo 5, incluida la declaración:
"Se agregó la ley para que la transgresión pueda aumentar" (v. 20). Es significativo
que Pablo empleó el término "viene al lado" (pareiserchomai ), porque describió el
período de la ley como uno nuevo, pero no uno destinado a reemplazar la gracia o fue
diseñado como un nuevo medio para proporcionar la redención. Más bien, el período
de la ley fue diseñado para ser una revelación complementaria para lograr una mayor
conciencia de las violaciones de la norma de Dios (cf. 3:20). 84
Después de explicar la base para alcanzar la justicia como justificación por la fe
y el papel de la ley para exponer la transgresión, Pablo procedió a discutir el tema de
la santificación para aquellos que ya habían recibido la redención de Dios (Romanos
6-8). Se refirió a esta audiencia como aquellos que han "muerto al pecado" (6: 2),
"fueron bautizados en Cristo Jesús" (v. 3) y "se han unido con él ... en su muerte" (v.
5) . Claramente el tema ha pasado de la justificación a la santificación.
El punto de Pablo es que los creyentes en Cristo no necesitan dejar que el pecado
reine sobre ellos (6: 12-14). Los cristianos santificados deben evitar el pecado (v. 13)
y no ser dominados por él (v. 14). En cambio, deben presentarse a Dios en una vida
santa como consecuencia de la justificación. 85
Romanos 6:14 es una declaración de transición que nos prepara para la discusión
de la relación de la ley con la santificación en Romanos 7: 1-25. Pablo ha estado
desarrollando la tesis de que el beneficio de la imputación de la justicia por parte de
Dios es la eliminación de la necesidad del señorío del pecado. Al estar unidos con
Cristo, el pecado no debe convertirse en señor sobre el creyente (v. 14a). Sin embargo,
Pablo no sigue esto diciendo: “porque no estás bajo el pecado, sino bajo la gracia”,
como cabría esperar si pretendía hablar de la condena de la ley (cf. 3: 8; 5:16). , 18; 8:
1). En cambio, él articula un contraste entre la ley misma y la gracia. En la mente de
Pablo, la justicia proporcionada por la obra de Cristo en la cruz está estrechamente
alineada y es inseparable del cambio en las eras que recientemente ha tenido lugar. El
advenimiento de la dispensación de gracia ha señalado el cese de la dispensación de la
ley, una transición que proporciona la validación de la impotencia del pecado. La ley
sirvió para aumentar el pecado y ahora se ha tratado de tal manera que la hace
inefectiva. Bajo la gracia, el creyente puede enfocarse en el principio positivo de vivir
en unión con Cristo.
Parece claro que el término nomos aquí se refiere a la ley mosaica. J. Murray ha
argumentado en contra de esta opinión, afirmando que muchos "que estaban bajo la
economía mosaica eran los destinatarios de la gracia" 86 ; en cambio, la ley debe
entenderse en el sentido más general como mandamiento. 87 Se argumenta que la falta
de una definición definitiva.El artículo antes del término "ley" demuestra que el
principio de ley está a la vista, no la ley mosaica. Pero no hay nada en el contexto que
justifique un cambio en la comprensión del significado anterior en Romanos 5:20. Del
mismo modo, el siguiente contexto considera a la ley como la ley mosaica (7: 4-
14). Además, la ley general no ofrece un contraste suficiente con la gracia, porque
también hay ley en este sentido en la gracia; vea la referencia de Pablo a "la ley de
Cristo" en Gálatas 6: 2. Sólo tiene sentido si entendemos que Pablo contrasta dos
períodos, uno caracterizado por la ley mosaica y el otro caracterizado por la gracia.
Westerholm ha observado estuDios de nomos que muestran que Pablo
usó nomos con y sin el artículo sin "cambio de matiz o significado". 88 De los ocho
lugares donde emplea el término "ley" con la preposición "debajo", el artículo es
nunca se encontró, ni hay otros ejemplos en las Escrituras donde el sustantivo en el
caso acusativo se encuentra con un artículo. Solo en Santiago 2: 9 se encuentra la
preposición con el sustantivo articular "ley", y ahí está en el caso genitivo. Tenga en
cuenta también que la afirmación de H. Hübner de que Pablo se refiere a la
terminación del "Señorío de la ley pervertida" debe rechazarse como sin apoyo, ya
que no hay discusión sobre la perversión de la ley en el contexto inmediato. 89
Pablo argumenta en Romanos 6:14 que la autoridad de la ley ha sido
reemplazada por una autoridad diferente, la gracia. Las dos frases “bajo la ley” ( hipo
nomón ) y “bajo la gracia” ( hipo charin) se establecen en contraste entre sí. La frase
"según la ley" aparece varias veces en la literatura Paulina (por ejemplo, 1 Cor. 9:20;
Gal. 3:23) y se refiere claramente a la economía mosaica. En 1 Corintios 9:20 (donde
la frase aparece cuatro veces), designa claramente la ley mosaica. Pablo declara en
Gálatas que Cristo nació bajo la ley (Gá. 4: 4); es decir, nació durante la dispensación
de mosaico o ley, cuando la ley estaba vigente y con autoridad. El mismo contraste
entre la presente dispensación y el período anterior de la ley se presenta en Gálatas
5:18, donde la obra del Espíritu Santo, colocando a los creyentes en el cuerpo de
Cristo y guiándolos, muestra que el período de la ley se ha adelantado. Como señala el
PE Sanders: “Pablo considera que todos los cristianos, ya sean judíos o gentiles, han
muerto a la ley. Es parte del viejo orden mundial, tal como sonEl pecado y la carne, y
debe ser escapado. ” 90 Con la inauguración de una nueva época, nuestra relación con
la ley ha cambiado. Mientras que la ley anteriormente dominaba y controlaba, ahora
no tiene autoridad sobre la vida del santo.
Esta clara articulación de que la ley ya no es la autoridad dominante conduce a
una nueva discusión lanzada por Pablo de que el creyente ahora está obligado a
obedecer a Cristo como su esclavo (Rom. 6: 15-23). Ahí nuevamente Pablo aboga por
un cambio dispensacional. El estado anterior se caracterizó por estar "bajo la ley" (es
decir, bajo el dominio de la ley), pero como ahora estamos bajo la autoridad de la
gracia, debemos obedecer como esclavos de la justicia. Si bien uno puede sentirse
tentado a cometer pecado ya que la ley ha sido rescindida, Pablo aclara que esta
terminación no otorga tal garantía, ya que con el cambio en las dispensaciones se ha
producido una unión con Cristo que hace que los creyentes sean esclavos de la
justicia.
Romanos 10: 4. Otro pasaje que aboga por la discontinuidad entre la ley y la
gracia es Romanos 10: 4. (La contribución de 10: 5-8 ha sido presentada
anteriormente). La clave para entender el mensaje de Pablo es
entender telos (traducido ya sea "fin" o "meta"). Este pasaje ha sido el foco de mucha
atención en los últimos años. H. Hübner, por ejemplo, usando el significado "fin",
afirma que Pablo está enseñando a dejar de usar el "mal uso de la ley". 91 Así, él
detecta un argumento basado en el cese, pero el cese solo del mal uso de la ley en
lugar de la ley. sí mismo. Del mismo modo, H. Räisänen, EP Sanders y John Murray
rechazan telos como "objetivo". 92
CEB Cranfield, sin embargo, ha popularizado la idea de que los telos deben
traducirse como "meta" .93 Sostiene que "para Pablo, la ley no está abrogada por
Cristo", 94 y señala además:

Esta tesis se expresa con plena conciencia de la tendencia generalizada

observable hoy en día, no solo en la escritura popular, sino también en las serias
obras académicas, de considerarla como un resultado seguro de que Pablo creía
que la ley había sido abrogada por Cristo. 95

Dan G. McCartney sostiene que "tanto los teonomistas como la mayoría de los
cristianos reformados tienen razón al señalar que esto [Romanos 10: 4] no significa
que Cristo sea el fin de la ley, sino que él es su objetivo". 96 sostiene Badenas. que los
estuDios etimológicos de telos confirman que la noción de "terminación" es
secundaria y que "la noción de" abolición "es completamente ajena al contenido
semántico de telos y otras palabras de su misma raíz" .97 En una nota al pie, Fuller
también rechaza posibilidad de entender la "terminación", ya que solo se usa en ese
sentido tres veces (según su lectura de Arndt y Gingrich, BAGD ). 98
Sin embargo, un examen más detenido de BAGD revela que quizás su testimonio
en contra de esta comprensión de telos no es tan cierto como se sugiere. Primero, el
grupo de palabras telostiene uno de los dos significados principales: (1) "fin" y (2)
"reposo o resto". 99 Bajo el encabezado principal "fin" BAGD coloca las dos opciones
sugeridas por Fuller en cuanto al significado de telos en Romanos 10: 4. La razón por
la cual "objetivo" se coloca bajo el encabezado principal "fin" es que una vez que se
ha alcanzado el objetivo, se entiende que hay un cese o finalización. Por lo tanto
el telos cuando se entiende como "objetivo" puedesignifica simplemente un resultado
direccional o intencional que lleva a la terminación. Note también que los autores
de BAGD son indecisos con respecto a la categorización de telos como se usa en
Romanos 10: 4. Admiten la posibilidad de entenderlo como un "objetivo hacia el cual
se dirige un movimiento, un resultado". 100 Sin embargo, también colocan este verso
en la categoría "fin ... en el sentido de cese, cese ". Enuncian específicamente: "
Perh. Este es el lugar para Ro 10: 4, en el sentido de que Cristo es la meta y la
terminación de la ley al mismo tiempo, algo en el sentido de Gal. 3: 24f. ” 101 En otras
palabras, BAGDdifícilmente se puede usar como soporte sólido que niega la validez
de telos como "terminación" en Romanos 10: 4. Establecen que no importa qué
categoría de uso se sugiere, la idea de terminación está involucrada.
Además, tanto Gerhard Delling 102 como R. Schippers 103 enumeran Romanos
10: 4 como un ejemplo de telos que significa "cese". FF Bruce también sugiere que
el telos utilizado por Pablo en Romanos 10: 4 tiene el matiz de "cese". escribe: “Es
claro que Pablo creyó y enseñó que la ley había sido abrogada en gran medida por
Cristo. "Cristo es el fin de la ley", escribió, "para que todos los que tienen fe puedan
ser justificados" (Rom. X 4). " 104 Más adelante, en el mismo artículo, agrega:

La afirmación de que "Cristo es el fin de la ley" ha sido entendida de

diversas maneras. La palabra "fin" ( telos ) puede significar "objetivo" o
"término", y aquí probablemente significa ambos. Cristo, para Pablo, era el
objetivo de la ley en el sentido de que la ley era una provisión temporal
introducida por Dios hasta la venida de la descendencia de Abraham en la cual se
consumó la promesa hecha a Abraham; la ley, en otras palabras, "fue nuestro
custodio hasta que Cristo vino, para que podamos ser justificados por la fe"
(Gálatas iii.19, 24). Pero Cristo también fue, por esa razón, el término de la
ley; si, como dice Pablo, la ley era una disposición temporal, la venida de Cristo
significaba que el período de validez estaba ahora en su fin. 105

El argumento de Badenas de que un término temporal se transmite mejor con el

término griego eschaton o teleutē (cuando se refiere al final o la muerte de uno) no
reconoce que hay ejemplos claros en el Nuevo Testamento del uso de telos en el
sentido de cese o terminación ( ver 1 Co. 1: 8; 10:11; 15:24; 2 Co. 1:13; 3:13; 11:15; 1
Tes. 2:16; Fil. 3:19). Además, se podría afirmar con la misma facilidad que si la meta
o el cumplimiento hubieran sido intencionados, Pablo habría
usado teleiŌsis o plērŌma . 106

La idea del fin de la ley en el sentido de terminación está claramente sugerida por
el hecho de que en Romanos 10: 2 Pablo no dice que los judíos "tenían celo", sino que
" tienen celo" ( RSV). Él no está abordando la situación que existía antes de que el
evangelio fuera claramente articulado por Cristo, pero la situación contemporánea
después de la nueva era ha sido inaugurada. En otras palabras, aunque elLa dispensa
de la ley ha terminado, los judíos aún mantienen su celo por la ley.
Otro argumento planteado en apoyo de la comprensión de Romanos 10: 4 como
objetivo significante o finalización es el uso de la partícula gar ("para"). Fuller sugiere
que este término "significa que lo que sigue proporciona un argumento en apoyo de lo
que precede". 107 Su comprensión del versículo 3 es que los judíos repudiaron la
justicia de Dios, tanto en el rechazo de la ley mosaica como de Cristo, que están "en
tal continuo". que repudiar a uno es repudiar al otro ” 108.
 Ciertamente es cierto que el garEl versículo 4 ofrece alguna forma de
explicación de la situación en el versículo 3. Sin embargo, la validez del argumento de
Fuller depende de su comprensión del contenido del versículo 3. Él ha dado un gran
salto al asumir que simplemente porque Israel rechazó la ley y Cristo. , deben estar en
continuo. Este versículo sugiere que hay un contraste entre la justicia de Dios y la
justicia de los judíos. Ya en 1:17, Pablo revela su tema principal de que la justicia de
Dios es por fe. A lo largo del libro, él asocia constantemente la justicia de Dios con la
fe (por ejemplo, 3:22, 25); por lo tanto, es natural entender la frase "la justicia de
Dios" en 10: 3 de la misma manera. Incluso Cranfield, que adopta una visión similar a
Fuller para estos versos, admite que la comprensión natural de la "justicia de Dios" tal
como la usa Pablo implica la justicia de fe.109
La mejor comprensión de garen Romanos 10: 4, por lo tanto, es verlo como
explicativo. Explica por qué al buscar su propia justicia, los judíos no se sometieron a
la justicia de Dios. La justicia que persiguieron fue una justicia de la ley (9:31), pero
la justicia de la ley no fue suficiente porque Cristo terminó su era. Además, el cese de
la ley de justicia se aplica a todos los que creen. En otras palabras, aquellos que
confían en la justicia de fe entienden que Cristo es el fin de la ley que persigue la
justicia. Luego, Pablo continúa explicando el contraste entre la justicia inútil de la ley
y la justicia de fe (vv. 5-8). La justicia que Israel no logró por las obras de la ley ha
sido reemplazada por la justicia hecha posible por la venida de Cristo. Ahora es
posible alcanzar la justicia de Dios por la fe.
Finalmente, la comprensión de los telos como "terminación" o "cese" armoniza
mejor con Pablo en otros pasajes. En Romanos 7: 4, Pablo contrasta la ley y la gracia
o la fe. No se describen como un continuo porque la ley ha terminado. Más bien,
aquellos que depositan la fe en Cristo, por lo tanto, se unen al cuerpo de Cristo, están
obligados a morir a la ley. En 7: 6, Pablo afirma además que el creyente ha sido
liberado de la ley. Una vez más, el cese de la ley está a la vista.
En conclusión, "terminación" o "cese" es probablemente la mejor comprensión
de Romanos 10: 4. El término telos quizás tenía un doble significado para Pablo y, por
lo tanto, era el término ideal para usar. Había un sentido en el que Cristo era el
cumplimiento o la meta de la ley porque la ley era un custodio temporal para los
judíos hasta que Cristo viniera; les reveló las normas de justicia de Dios. Sin embargo,
cuando Cristo llegó a la escena, la utilidad de la ley cesó y ya no era necesaria. Con el
significado de "cese" para telos , Pablo está contrastando la justicia de la ley con la
justicia de la fe. La venida de Cristo a la escena humana puso fin a la ley, apelando a
Romanos 10: 4 en apoyo de un continuo injustificado.
2 Corintios 3: 3, 6-18. En muchos sentidos, la discusión de Pablo sobre la ley en
2 Corintios 3 es más clara y fácil de definir que la mayoría de las otras discusiones de
Pabloine sobre la ley. Esto se debe en parte al hecho de que este pasaje no está
diseñado para describir o explicar el propósito de la ley mosaica. No es tan fácil
afirmar que no existe un contraste, o que el contraste es entre el legalismo y la gracia
en lugar de la ley y la gracia mosaicas. Pablo claramente articula una discontinuidad
aquí, un fuerte contraste. 110 Tenga en cuenta que H. Hübner apenas menciona este
pasaje y D. Fuller no analiza en absoluto la contribución de este pasaje a la cuestión
de la ley.
En 2 Corintios, Pablo defiende su ministerio contra las acusaciones de que no era
un verdadero ministro de Dios. Esto lo lleva a argumentar que los mismos corintios
son su "carta de recomendación", su prueba de un ministerio genuinamente válido. Él
sigue esto en contraste con el ministerio del antiguo pacto.
Esta sección está repleta de contrastes entre el mosaico y los períodos de la
iglesia. Estos contrastes están diseñados para transmitir la supremacía del ministerio
del nuevo pacto frente al antiguo pacto. La primera serie de contrastes se presenta en
el versículo 3. Los creyentes del nuevo pacto son la carta escrita con el Espíritu Santo
en oposición al antiguo pacto escrito con tinta (vea el v. 6). losla escritura del nuevo
pacto está en los corazones humanos como tablillas, mientras que la escritura del
pacto antiguo está en tablillas de piedra (ver también v. 7). El contraste claramente
involucra el centro mismo de la ley mosaica, los Diez Mandamientos (Ex. 19-20).
En 2 Corintios 3: 6, Pablo continúa el contraste al señalar que él es un ministro
de este "nuevo pacto", lo que implica que el otro es el antiguo pacto. Más tarde, Pablo
se refiere explícitamente al "antiguo pacto" por su nombre (v. 14). Según él, el antiguo
pacto, un ministerio caracterizado por la muerte (v. 7) y la condena (v. 9),
mata; mientras que el nuevo pacto, un ministerio caracterizado como uno del Espíritu
(v. 8) y la justicia (v. 9), da vida. Finalmente, se describe que el antiguo pacto se ha
desvanecido mientras que el ministerio del nuevo pacto permanece (v. 11). En
resumen, es un contraste entre Israel, Moisés, la ley mosaica y la letra por un lado, y
la iglesia, Pablo, el Espíritu Santo y el nuevo pacto por el otro.
A pesar de la clara articulación de los contrastes, existe cierta discusión sobre la
naturaleza del contraste. Primero, ¿es el contraste entre dos pactos o simplemente dos
ministerios? Cranfield sostiene: “la clave para la verdadera comprensión de todo este
pasaje [2 Cor. 3: 7-11] es reconocer que son realmente los dos ministerios que se
contrastan en lugar de los dos pactos mismos; cuando se reconoce esto, la conexión
entre los versículos 7-11 y los versículos 4-6 y 1-3 se hace clara ”. 111 Él apoya este
entendimiento por el hecho de que Pablo está discutiendo su ministerio en las
secciones anteriores y posteriores de 2 Corintios.
Sin embargo, el contraste en los ministerios puede sostenerse en parte solo
debido a los contrastes entre los propios pactos. No es el ministerio que fue escrito en
piedra con tinta (3: 3, 7), sino el antiguo pacto. Además, los ministerios fluyen y son
posibles gracias a los respectivos convenios. Pablo nunca diría que su ministerio fluye
del antiguo pacto.
Otro tema se refiere a la naturaleza de la ley escrita en las tabletas de corazones
humanos. Kaiser sostiene que "Dios escribiría la misma ley (porque él no tiene otra
ley) en sus corazones". 112Sin embargo, Pablo no dice que la misma ley está escrita en
sus corazones, ni que ninguna ley esté escrita en sus corazones. . La carta de Cristo
está escrita en sus corazones. Aunque no cita estos pasajes,Pablo alude claramente a
Jeremías 31:33 y Ezequiel 11:19; 36:26. Para sugerir que esto debe referirse a la
misma ley surge la pregunta. La ley de Cristo que encarna el mismo estándar moral
que la ley de Moisés podría ser fácilmente lo que está escrito en el corazón humano,
regenerado por el Espíritu de Dios. Además, la ley existía antes de la ley mosaica. Las
normas morales de Dios no cambian, pero sus expresiones concretas pueden cambiar.
Se puede objetar que el contraste es entre el legalismo o la perversión de la ley y
el nuevo pacto. Cranfield, un ejemplo de este enfoque, lo basa en el uso del
término gramma ("letra"). Sostiene que la gramma se refiere al legalismo
judío. 113 Sin embargo, como señala Räisänen, la palabra no puede referirse de
manera realista al legalismo judío debido a la referencia a Moisés y al otorgamiento
original de la ley (3: 7) y la evaluación de que el otorgamiento de la ley mosaica vino
con esplendor. 114 Además, el pasaje no da ningún indicio de mala interpretación o
mala aplicación por parte de los fariseos o cualquier otro grupo.
Se argumenta además que el uso de la gramática por parte de Pablo en lugar
del gráficoē ("escritura") es significativo (3: 6); no está sugiriendo que el gráfico del
antiguo pacto se haya desvanecido, sino más bien la grama (es decir, el uso indebido
de la ley basado en la mera adhesión externa; cf. Rom. 2:29). Sin embargo, puede ser
que Pablo emplee gramma en lugar de gráficoē, ya que anteriormente usó el término
de manera positiva para describir el ministerio del nuevo pacto. En el versículo 3,
Pablo comenta que los corintios fueron escritos (usando graphŌ ) con el Espíritu y
que esto contrasta con la gramma del antiguo pacto (v. 6). Pablo también puede haber
elegido usarGramma para resaltar o enfatizar que el antiguo pacto estaba en tinta,
escrito en tablas de piedra. La letra o el código escrito del antiguo pacto mata en el
sentido de que tiene el poder de condenar el pecado (vv. 8-11).
Si Pablo está realmente defendiendo el cese del antiguo pacto depende en parte
del significado de katargeŌ ("se desvanece"). Pablo claramente intenta contrastar los
convenios presentando el antiguo pacto como desvaneciéndose o llegando a su fin
(3:11). Este es el significado normal o habitual de katargeŌ . Específicamente, la
gloria en el rostro de Moisés se estaba desvaneciendo, y Pablo usa este fenómeno para
ilustrar la naturaleza temporal e inferior del antiguo pacto. Así como la gloria de
Moisés terminó, así también el antiguo pacto tienesido terminado De hecho, Pablo
confirma la idea de cese mediante el uso de telos , que significa "cese" o
"terminación" en el versículo 13.
La identidad del referente del desvanecimiento puede contribuir a la correcta
comprensión del pasaje. Si lo que se ha desvanecido es el antiguo pacto, entonces está
claro que el pacto mismo fue temporal, transitorio e inferior. Se ha postulado que el
referente del desvanecimiento es la gloria o brillo externo en el rostro de Moisés (3: 7)
en lugar del pacto mismo. Sin embargo, como se mencionó anteriormente, Pablo está
usando la gloria en el rostro de Moisés como una ilustración del antiguo pacto
temporal. Además, aunque “gloria” ( doxa) es gramaticalmente femenino en género,
el participio traducido "lo que se desvanece" es neutro. Por lo tanto, no se refiere
específica o exclusivamente a la gloria, sino más generalmente al desvanecimiento del
antiguo pacto como lo ejemplifica la gloria en el rostro de Moisés. Que el
desvanecimiento se refiere a la dispensación de mosaico se valida mediante el uso
similar de participios de género neutro ( katargoumenon y menon ) en los versos 10 y
11.
Un último asunto que debe resolverse es el cargo consecuente de que si Pablo se
refiere a la cesación del antiguo pacto, está despreciando la revelación de Dios. Este
cargo contra Pablo es injustificado, porque él da una evaluación equilibrada del
antiguo pacto. En una nota positiva, presenta la ley como si tuviera gloria (3: 7, 9, 11),
pero afirma que el período ya ha pasado. Estaba condicionado históricamente, y la
función del antiguo pacto ahora ha sido reemplazada por el nuevo pacto. Este cambio
coincide con el ministerio encarnacional de Cristo.
En resumen, el ministerio de justicia en Cristo permanece, y el ministerio de
muerte y condenación en la ley ha terminado. Si la Ley mosaica se ha desvanecido o
ha llegado a su fin, ya no es vinculante para la santificación de los creyentes de la era
de la iglesia.
Filipenses 3: 7-9. Finalmente, debemos discutir la antítesis entre la ley y el
Evangelio de Jesucristo en este pasaje. La mayoría está de acuerdo en que hay una
antítesis aquí. El artículo femenino en el caso acusativo (que se refiere a la "rectitud")
presenta frases preposicionales "de la ley" y "a través de la fe". Pablo claramente
intenta contrastar estas dos. Incluso Fuller admite que este pasaje apoya el uso
antitético de los términos “justicia de la ley” y “rectitud de fe”. 115 EP Sanders señala
que la distinción es más clara en este pasaje que Romanos 10: 4. 116 En otras palabras,
Pablo se dirige a dos tipos diferentes de justicia:uno obtenido por la adhesión a la ley
mosaica y el otro obtenido por la fe.
Sin embargo, algunos objetan que Filipenses 3: 9 no se puede abrazar para
defender la cesación de la ley mosaica porque Pablo está contrastando no la ley con la
justicia de fe, sino el uso erróneo de la ley que conduce a la justicia propia y la justicia
de la fe. 117 Note el comentario de JJ Muller sobre este verso: “ya no es una justicia
que consistía en el cumplimiento externo estricto de las obligaciones de la ley y se
basaba en las obras de la ley, ya no es la justicia farisaica observadora de la ley que
caracterizó [la de Pablo] vida anterior, pero en cambio una justicia 'a través de la fe en
Cristo' ... ” 118 Además, se argumenta que la" ley "aquí se usó para denotar la
interpretación errónea común de Moisés por los judíos en rebelión contra
Dios. 119 Esta opinión se basa en la articulación por parte de Pablo de que la justicia
era "la suya" (3: 9).
 Hay varias suposiciones falsas que crean dificultades para esta vista. Primero, la
referencia anterior a Pablo como fariseo se presenta como prueba de que el uso de la
ley por parte de Pablo fue el malentendido típicamente farisaico de la ley. En otras
palabras, si él era un fariseo, tenía que hacer un mal uso de la ley. Esto es culpa por
asociación y no está sostenido por el texto. Pablo ni siquiera insinúa que pecó o abusó
de la ley; nunca condena sus acciones. Segundo, como EP Sanders ha señalado, este
punto de vista depende de la lectura de Romanos 3:27 y 4: 2 en este pasaje, al sugerir
que la referencia de Pablo a la "justicia propia" es una articulación de una actitud
jactanciosa y orgullosa. En ninguna parte se puede extraer esto del texto de Filipenses
3: 9.
De hecho, Pablo modifica el primer tipo de justicia como aquello que se basa en
la ley mosaica. La frase "que viene de la ley" está diseñada para modificar o explicar
"una justicia propia", lo que implica que la ley era la fuente de la justicia. Está
diseñado para que el lector vuelva a la discusión anterior de Pablo en los versículos 4-
6. Pablo acaba de contrastar su vida anterior y su vida actual. Él era un judío de
judíos, "en cuanto a la justicia bajo la ley, sin culpa" (3: 6 RSV ). Pablo no sugiere que
maltratara.La ley, desde que fue encontrado sin mancha. Tenga en cuenta que no se
inmuta ni duda en utilizar el término "irreprensible" (es decir, "sin culpa"). Pablo no
dice que él era "por así decirlo sin culpa", o que solo parecía serlo o que pensaba que
era sin culpa. Las formas de adjetivo y adverbial de esta palabra se encuentran siete
veces en el Nuevo Testamento, todas menos dos son usos Pabloinos. No se puede dar
un solo ejemplo de "sin culpa" o "sin culpa", refiriéndose a la falta de culpa falsa o
fuera de lugar. De hecho, Lucas 1: 6 se refiere a la evaluación de la falta de culpa de
Zacarías e Isabel en la evaluación de su obediencia a los mandamientos y ordenanzas
del Señor.
Sin embargo, en el versículo 9, Pablo afirma que su vida anterior fue su propia
justicia y, lo que es más importante, se derivó de la ley. Él no hizo mal uso de la ley,
sino que más bien derivó su justicia de la ley. La justicia era su propia justicia
personal, pero basada en la ley. Este pensamiento de Pablo es paralelo al de Romanos
10: 5-8.
La confirmación de la idea de que Pablo vio su comportamiento con respecto a la
ley como "sin culpa" se encuentra en Hechos 22: 3, donde explica que se le enseñó de
la manera perfecta de la ley bajo Gamaliel y que era celoso de Dios en su
Comprensión de la ley. Por lo tanto, es injustificado argumentar que Pablo estaba
enfatizando el contraste entre la justicia de fe y la justicia legalista .
La antigua forma de vida y motivación de Pablo, la justicia basada en la ley,
antes se consideraba una ganancia, pero ahora los considera pérdida para Cristo (3:
7). Lo que precipitó este cambio en la actitud hacia la justicia de la ley es el cambio
dispensacional inaugurado por Cristo. Este cambio es un cambio permanente, como lo
demuestra su uso del tiempo perfecto en hēgēmai (" Conté como pérdida"). Este
tiempo designa una acción pasada con resultados continuos; Es una condición o
estado duradero. En el siguiente verso, Pablo usa el mismo término en tiempo
presente ( hēgoumai) para confirmar que es su actitud presente también. La apelación
a la justicia basada en la ley nunca volverá a ser un método o enfoque. Establecer o
alcanzar la justicia basada en la ley es inútil debido al hecho de que Cristo ha revelado
una justicia basada en la fe en él. Por lo tanto, Filipenses 3: 9 proporciona otra
confirmación más de que Pablo vio la ley como temporal e inválida debido a la obra
de Cristo, quien ahora ha establecido una justicia independiente de la ley mosaica.

El cristiano contencioso y la ley.

Hasta ahora he argumentado que el propósito reglamentario diseñado como la
regla de vida de Israel era claramente un arreglo temporal, no vinculante para la santa
de la iglesia. ¿Entonces esto no deja ninguna regla de vida vinculante para el santo del
Nuevo Testamento? A esta pregunta ahora dirigimos nuestra atención.

Estándares morales

Una discusión sobre el papel de la ley para el cristiano comienza con la ley moral
(para distinguirse de ese aspecto de la ley mosaica que también se denomina
comúnmente “ley moral”). Esta es la ley de Dios que expresa su voluntad que no está
escrita externamente, sino en el corazón de la criatura racional. Esta intuición de Dios
y su moral se derivará de la imago dei. 120En Romanos 1: 18-19, Pablo afirma que
Dios se ha revelado a los humanos y que esto incluye su "decreto justo" (Rom.
1:32). En 2: 14-15, argumenta que los gentiles sin la ley mosaica todavía están bajo
condena, porque la ley no escrita se implanta dentro de su alma. Aunque el judío tenía
la ley escrita, hay un sentido en el que, de hecho, todos poseen ley (2:14). Esta idea de
la ley moral escrita en un ser humano es repetida por Pablo en el versículo 15 para
confirmar la culpa de los gentiles. Es esta ley moral de Dios inscrita intuitivamente en
los corazones humanos la que proporciona el fundamento de la ley mosaica, donde
tiene una expresión clara de forma explícita y codificada. Además, como demostraré
ahora, esta ley moral se expresa en la "ley de Cristo" para los creyentes del Nuevo
Testamento.

Ley mosaica / Ley de Cristo paralela

La ley mosaica terminó naturalmente cuando Dios suspendió su programa con

Israel (Romanos 9-11) e inauguró su programa con la iglesia. La ley moral de Dios en
sí misma no cambia, pero su aplicación y estructura específica en el código mosaico
terminó con las repetidas violaciones del pacto mosaico y el comienzo de la
dispensación de la iglesia. Sin embargo, Pablo se consideraba a sí mismofiel a la ley
de Dios, aunque no está sujeto a la ley de Moisés (1 Co. 9:20). ¿Cómo podría él hacer
tal declaración? La clave parece ser una comprensión adecuada de la interfaz entre “la
ley de Cristo” y la ley mosaica. Específicamente, la ley de Cristo es la contraparte del
nuevo pacto de la ley mosaica. Así como la ley mosaica era normativa para el judío, la
ley de Cristo es obligatoria para el cristiano. Ambas son aplicaciones específicas de la
norma moral eterna de Dios.
Esta ley de Cristo es discutida tanto por Pablo (Romanos 13: 8-10; Gal. 5:14; 6:
2; 1 Cor. 9:21) como por Santiago (Santiago 1:25; 2: 8, 12) . No es una simple
reformulación de la ley mosaica, ya que no consiste en un corpus concreto de
demandas, sino más bien en principios básicos, ya que a cada creyente se le promete
la permanencia permanente en el Espíritu Santo. Como el Espíritu Santo ministra en la
vida del creyente del Nuevo Testamento en nombre de Jesucristo, no hay necesidad de
ningún medio de restricción extenso, detallado, codificado, externo como en la ley
mosaica. 121
Pablo apeló a los gálatas para que se amaran entre sí como el cumplimiento del
requisito de la ley, señalando que toda la ley se cumplió en el mandato de amar a
nuestros vecinos (Gálatas 5:14). Esta ley que Pablo describe más adelante como "la
ley de Cristo" (6: 2), porque Cristo articuló este principio en su ministerio terrenal
(Mateo 22: 37-40). Sin embargo, Pablo solo menciona el amor al prójimo y no el
amor a Dios. ¿Cómo es que toda la ley se cumple cuando solo se menciona una parte
de la ley de Cristo? Probablemente Pablo consideraba el amor a Dios como un
requisito previo para un amor apropiado para los vecinos.
Finalmente, al igual que la ley mosaica tenía un aspecto revelador y un aspecto
reglamentario, también la ley de Cristo parece tener ambos aspectos. Por ejemplo, el
aspecto revelador de la ley de Cristo manifiesta a Dios como un Dios de amor. Esto se
confirma en el incidente del lavado de pies de Cristo, donde demostró amor por los
demás (Juan 13:34). Sobre esta base, el aspecto reglamentario lo plantea Pablo en el
mandato de los esposos de amar a las esposas (Efesios 5:25).
Para resumir entonces, la ley moral expresada en la ley mosaica bajo el antiguo
pacto tiene su paralelo en la ley de Cristo bajo el nuevo pacto, para que el creyente de
hoy pueda conocer la voluntad moral de Dios. Además, el principio expresado en un
estatuto mosaico todavía puede ser predicado en la iglesia en el mismo sentido queEl
cumplimiento de la ley de Cristo proporciona el cumplimiento de la esencia de la ley
mosaica.

CONCLUSIÓN
La función reveladora de la ley estaba en mente cuando Pablo discutió los
méritos de la ley. Él fue exacto en su evaluación de la ley, lejos de ser malo (Romanos
7: 7-14). Él también estaba discerniendo cuando sugirió que la ley es santa (v.
12). Pablo no dijo que la ley anteriormente era santa, sino que la ley essanto, justo,
bueno (v. 12), y espiritual (v. 14). En este sentido, la ley tiene una aplicación
permanente en la vida de un creyente incluso en la era de la iglesia. La naturaleza de
la ley no ha cambiado, por lo que su propósito revelador trasciende la economía
mosaica y sigue siendo válido en la dispensación de la iglesia. De hecho, la ley, tal
como funciona de manera reveladora, actúa para preservar la unidad entre las dos
épocas. Puesto que el carácter de Dios es inmutable, es lógico pensar que en la medida
en que la ley revela el carácter de Dios, sigue siendo válido. Al revelar el constructo
de "pecado-gracia", la ley proporciona un testimonio perdurable y poderoso del
pecado humano y la provisión de la gracia de Dios por la justificación. El método de
justificación en la era mosaica es idéntico al método actual: la gracia. Este es el único
método usado por Dios.
No obstante, como se ha descubierto, hay un aspecto de la ley que ha cesado en
su validez y aplicabilidad. El propósito reglamentario reconoce que la ley mosaica se
otorgó específicamente a la nación Israel con el fin de proporcionar pautas para su
relación con Dios. Este propósito reglamentario proporcionó el requisito y los meDios
de la comunión, incluida la disposición para la adoración de Dios. La ley mosaica
también sirvió para gobernar a Israel como una teocracia con una relación única con
Dios. Sin embargo, cuando Israel falló en sus responsabilidades de administración
bajo la dispensación Mosaica, la ley en su función reguladora dejó de ser válida. Pablo
es igualmente claro que la ley funcionó de manera temporal como tutor hasta el
advenimiento de Cristo (Gálatas 3:24), con lo cual cesó como un medio de justicia
(Rom. 10: 4). La ley mosaica, Descrito como un ministerio de muerte (2 Cor. 3: 7), se
desvaneció y ya no permanece (v. 11), dejando la esperanza que se encuentra en la
persona de Jesucristo. En cambio, el creyente del Nuevo Testamento está gobernado
por la ley de Cristo, una ley que se cumple al amar al prójimo (Gálatas 5:14; 6: 2).
Armados con esta comprensión del doble propósito de la ley, las afirmaciones
aparentemente contradictorias de Pablo con respecto a la ley pueden entenderse de
manera armoniosa. Con esta comprensión ya no es necesario proponer un constructo
donde la obediencia es el elemento definitorio de la fe y donde el Evangelio y la Ley
están en un continuo absoluto. Se entiende correctamente que la ley revela el
problema del pecado y la necesidad de la gracia en la redención, pero la ley no se
considera vinculante para la iglesia santa. Más bien, la ley prefigura la redención
envuelta en la persona de Jesucristo. El aspecto reglamentario de la ley, vinculante
para el creyente mosaico, se refería a la santificación y no a la justificación, y se ha
terminado con respecto al aspecto reglamentario. Al igual que con Pablo, el creyente
de la era de la iglesia puede alegrarse de que "ahora que la fe ha venido,
Con el reconocimiento de la antítesis entre el Evangelio y la Ley, ya no es
necesario rechazar la distinción básica entre Israel y la iglesia, una distinción que se
basa en el fundamento seguro de la hermenéutica histórico-gramatical. 122Esto hace
que Dios trabaje con más de una persona en la historia redentora; El pacto abrahámico
encontrará su cumplimiento literalmente en el futuro con la nación de Israel en lugar
de la iglesia, aunque la iglesia participa en las bendiciones del pacto. Las Escrituras
revelan el futuro cumplimiento del programa para Israel en el reino mesiánico mesinal
cuando Cristo, el Hijo mayor de David, gobernará. En ese momento, la nación de
Israel finalmente reconocerá a Jesucristo como el Mesías, el contenido final de su fe
salvadora en común con la iglesia. Entonces Jesús habrá sido reconocido no solo en su
papel como el Mesías sufriente, sino también como el Mesías reinante. Tal es la
importancia de comprender que la Ley Mosaica es antitética al Evangelio y no forma
parte de él.
 Respuesta a Wayne G. Strickland
Willem A. VanGemeren

Para Strickland, la tensión entre la Ley y el Evangelio es estrictamente un

problema sistémico. Define el sistema dispensacional y la hermenéutica a partir de
sistemas teológicos rivales. El contraste entre la ley y el evangelio, junto con el tema
relacionado de Israel y la iglesia, bien puede ser el sine qua non del
dispensacionalismo.
Strickland define la relación entre la Ley y el Evangelio al diferenciar las
funciones de revelación y regulación de cada uno. La función reveladora de la ley
incluye la revelación tanto del carácter de Dios como del pecado humano. La ley
revela la santidad, la justicia y la justicia de Dios. Como Dios es santo, justo y justo,
así es la ley. Es testigo más allá de sí mismo de la naturaleza de Dios y de su autoridad
al decretar cómo quiere que su gente le responda en la adoración y en la
vida. Segundo, la ley revela el pecado humano, el conocimiento del pecado, el pecado
del pecado y la culpa del pecado. Tercero, la ley abrió la perspectiva de la fe a la
gracia de Dios al proporcionar la expiación por medio del sacrificio de sangre, que en
última instancia señaló la necesidad de la muerte de su Hijo.
La función reguladora de la ley gobernaba el culto de Israel (sacrificios,
templos), el reino teocrático y la ética. Para su época, fue una expresión de gracia del
compromiso de Dios con Israel, de sus expectativas y de la base sobre la cual el Señor
otorgó bendiciones a la nación teocrática. También fue una maldición, porque la
obediencia a la ley de Dios era la base de su herencia. Este aspecto negativo explica
por qué la función reguladora de la ley fue temporal. Era solo un "custodio" hasta la
encarnación deCristo ”. Con su venida, el propósito reglamentario de la ley dejó de ser
significativo.
Strickland define la palabra "Ley" como una era en la historia de la salvación
(una dispensación) cuando la santificación se basa en el cumplimiento de la ley . En
contraste, la palabra "Evangelio" connota la era en la historia de la salvación cuando
la santificación se basa en la fe. Con la revelación en Jesucristo, la era de la ley ha
llegado a su fin (Rom.10: 4; cf. 2 Cor. 3: 3, 6-18; Fil. 3: 7-9). A pesar de varios
respaldos positivos de la Ley (Mat. 5: 17-19; Marcos 7: 1-23; Romanos 7:12, 14, 22; 1
Tim. 1: 8), Strickland concluye que la venida de Cristo marca el "fin". ”De la ley y, en
consecuencia, que se deroga la función reguladora de la Ley. La función reveladora de
la Ley continúa como un testimonio de la bondad y santidad de Dios (Mateo 5: 17-
19), como un recordatorio de la esclavitud de la era de la ley (Romanos 7:12, 14, 22),
y como testimonio del pecado humano (1 Tim. 1: 8). Reemplazar la autoridad y la
esclavitud de la ley (Romanos 6: 14-15) es la revelación de Cristo como la base para
la santificación.
¿Cuál es el lugar de la ley en la ética cristiana? La respuesta de Strickland es
inequívoca. El estándar de Dios para todas las personas es la ley moral, pero esta ley
no debe equipararse con la ley mosaica. En cambio, la ley mosaica, si bien era un
reflejo de la ley moral, era solo una aplicación temporal de esa ley. El paso de la vieja
era ha abierto una nueva revelación de la ley moral de Dios. En la presente
dispensación, la enseñanza de Cristo es la aplicación relevante de la ley moral de Dios
para la iglesia. No es un resumen de la ley mosaica o una interpretación más estricta
del Decálogo. En cambio, los "principios dispersos" encontrados en todo el Nuevo
Testamento proporcionan el nuevo marco para una ética cristiana distintiva.
El argumento de Strickland es claro, pero no sin problemas. Aplaudo su
afirmación de que el estándar de Dios es absoluto y que la ley moral es para todas las
edades. Aplaudo su énfasis en el único camino de salvación. Pero censuro su
confusión de la distinción entre la Ley y el Evangelio al introducir el contraste entre
Israel y la iglesia como los dos pueblos de Dios. Aquí nos encontramos en la
encrucijada de la teología dispensacional y reformada. La teología reformada como
sistema de continuidad busca la correlación de la ley y el evangelio, Israel y la iglesia,
mientras que el dispensacionalismo, al menos la posición representada por Strickland,
permite que las distinciones se multipliquen hasta el punto de que afectan la
relevancia y el uso práctico del Antiguo. Testamento en la iglesia.
Centrémonos en la discusión de Romanos 10: 5-8 de Strickland. Él rechaza la
opinión de que la visión negativa de Pablo de nomos debería serEntendido en el
contexto del abuso judío de la ley (legalismo). Muchos estuDiosos han tratado de
explicar la compleja visión de la ley de Pablo en el contexto de los abusos legalistas
judíos (por ejemplo, Fuller, Dunn, Silva). Según su interpretación, el apóstol denunció
el uso indebido de la Ley, no muy diferente de los Evangelios, según el cual Jesús
censuró a los fariseos por haber hecho muchos reglamentos minuciosos, pero
responsabilizó a sus contemporáneos por no escuchar a Moisés y los profetas.
En apoyo de su posición, Strickland deduce de Romanos 10: 5-8 (cf. Gálatas 3:
10-12) que la ley mosaica y el cristianismo tienen poco en común. Representan dos
tipos de justicia: una justicia basada en la ley y una justicia basada en la fe. El primero
se enfoca en Moisés y está sin Cristo, mientras que el segundo se enfoca en Jesús
como el Cristo. Si esto es lo que Pablo está diciendo, entonces debo someterme a mi
hermano en el Señor y arrepentirme de mi visión reformada de la ley. No puedo, sin
embargo, por tres razones. Primero, está la pregunta molesta del significado de “ley”
(¿es el legalismo o la ley mosaica?). Segundo, la tensión de la Ley y el Evangelio no
es una simple progresión histórica de la Ley al Evangelio, sino que debe verse en
términos de la tensión del ahora (el estado actual de la historia redentora) y laTodavía
no (la realización de las promesas divinas). Cada vez que Dios revela su voluntad a
los humanos, el "ahora" del Señor exige una respuesta humana a sus promesas de un
futuro preparado por él para todos los santos. Por lo tanto, el Señor elogia a los fieles
por vivir con la esperanza en la “ciudad con fundamentos, cuyo arquitecto y
constructor es Dios” (Hebreos 11:10).
Tercero, las citas apostólicas del Antiguo Testamento (Lev. 18: 5; Deut. 30: 13-
14) deben entenderse desde el punto de vista de su contexto original (¿qué dijo
realmente Moisés?) Y del significado apostólico (era Pablo interpretando el texto, ¿o
hizo un uso retórico de él?). Dado que el Padre le encargó a Moisés que preparara el
camino para el Hijo, su mensaje no puede ser tan radicalmente diferente de la
interpretación del Nuevo Testamento. El evangelio se encuentra en la ley. El
evangelio es la proclamación de que Dios busca a los pecadores y los justifica. Dentro
de su contexto, Levítico 18: 5 es la esencia del Evangelio. Así como la luz de la vela
anticipa el brillo del sol de la mañana, Levítico 18: 5 fue la revelación de Dios que, en
principio, tiene todos los aspectos esenciales del Evangelio.Ordena a tu Dios. Guarda
mis decretos y leyes, porque el hombre que los obedece vivirá por ellos. Yo soy
el SEÑOR” (vv. 4b-5). De esta manera, se establece la demanda de obediencia.dentro del
contexto de la proclamación de que el Señor es Dios, que él es el Dios de su pueblo, y
que él es su redentor y sustentador. Bienaventuradas las personas cuyo Dios es el
Señor.
Después de todo, hay dos formas mutuamente excluyentes: la religión de este
mundo (los egipcios y los cananeos, vv. 2-3) y la revelación del Señor. 1 El uno es el
camino horizontal por el cual las personas aprenden de los demás. Este camino
conduce al sincretismo, a la aculturación y, en última instancia, a la adaptación a los
modales y costumbres de este mundo. El camino de la religión es el camino amplio
que atrae a muchos a definir y adorar a un poder superior y a cultivar una red de
relaciones (estructuras) con el propósito de dar a las personas un sentido de
significado último en la vida. El camino de la revelación.Es vertical en el sentido de
que Dios desciende a los humanos, les habla y demuestra su gracia en actos de
liberación. Él los responsabiliza por su respuesta a su revelación, recompensando a
todos los que acuden a él con fe y demuestran su fe al amarlo, escucharlo, guardar su
ley y depender de él para la vida. Este es el camino más difícil porque requiere que
todos los que ingresen a él se arrepientan de su obstinada autonomía, amen a una
deidad trascendente, crezcan en la fe y aprendan a complacerlo sin importar lo que
pueda necesitar . La esencia del evangelio de Jesucristo se encuentra en el evangelio
de Moisés.
Con este trasfondo en mente, entiendo que Moisés llamó al pueblo del pacto de
Dios a prestar atención a la naturaleza radical del evangelio. La buena noticia aleja a
las personas de confiar en los humanos y los desafía a confiar en la deidad para la
vida, para la felicidad y para la bendición. El enfoque principal del texto está en los
reclamos radicales de Dios sobre su pueblo; después de todo, él es el Señor: “No sigas
sus prácticas. Debes obedecer mis leyes y tener cuidado de seguir mis decretos. Yo
soy el SEÑOR de tu Dios ”(vv. 3b-4). En su contexto, el siguiente verso: "Guarda mis
decretos y leyes, porque el hombre que los obedece vivirá por ellos. Yo soy el
SEÑOR”—Es una declaración resumida de lo que el Señor ya ha declarado a Moisés
en los primeros cuatro versos. Sirve para recordar a Israel que el Señor es el dador de
todos los buenos dones. Los sacó de Egipto y les dio la tierra prometida. Él es el
objeto de su adoración, amor y sumisión.
La cita de Pablo de Moisés (Lev. 18: 5) es una ilustración de cómo los judíos
habían argumentado erróneamente que la justificación se debía a La ley (v. 5). El
evangelio de Moisés llamó a las personas a poner su fe en el Señor, en su redención y
en las nuevas formas de Dios en el progreso de la redención. Una y otra vez, Israel se
negó a abrirse a una verdadera comprensión del camino de Dios. Sustituyeron la
religión por la revelación, el sincretismo por la singularidad y la rigidez por la
apertura a Dios. Los profetas, nuestro Señor y los apóstoles enfrentaron el mismo
problema. Al citar este texto, Pablo tomó una posición profética contra la perversión
de la verdadera religión a la mera religión. Si bien los judíos eran celosos por
mantener sus estructuras de religión y sociedad, se resistían a la nueva forma de
revelación de Dios en Jesucristo. Ellos sustituyeron el verdadero camino de la justicia
por la fe con una justicia que viene de la ley:
El enfoque de Strickland del Antiguo Testamento plantea varios problemas
relacionados. Él sostiene que la justicia se basó en el cumplimiento de la ley en el
Antiguo Testamento y que ahora se basa en la fe. El autor se califica cuidadosamente
para no ser mal entendido. Afirma la posición evangélica de que la salvación es
siempre por gracia y nunca por obras, incluido el período del pacto mosaico. Con
razón rechaza la posición de que hay dos formas de salvación: la ley en la era mosaica
y la fe en la era de la Iglesia. En la superficie, parece que sigue la distinción de Pablo
entre el tipo de justicia definida en Levítico 18: 5 y la justicia definida en
Deuteronomio 30: 13-14. Un análisis más detallado confirma que el evangelio de
Levítico 18: 1-5 es el mismo que proclamó Moisés en Deuteronomio 30: 1-21:
(1) Dios siempre ha exigido que sus hijos lo amen de todo corazón: "Obedécelo
con todo tu corazón y con toda tu alma de acuerdo con todo lo que te mando hoy"
(Deut. 30: 2; cf. 6: 5).
(2) Sólo el Señor así puede disponer nuestros corazones malvados por
la gracia de la regeneración: “El SEÑOR tu Dios circuncidará tu corazón y el corazón
de tus descendientes, para que lo ames con todo tu corazón y con toda tu alma y vivir
”(v. 6).
(3) Si bien el amor a Dios es siempre un requisito previo para la obediencia (ley),
el deseo sincero de conocer y hacer la voluntad de Dios es el concomitante y la
expresión del verdadero amor por él (v. 20).
(4) La ley en Deuteronomio 30: 1-15 no es otra cosa que lo que Moisés ya le
había dado a Israel: "Volverás a obedecer al SEÑOR y seguirás todos los
mandamientos que te estoy dando hoy" (v. 8); “Si obedeces al SEÑOR tu Dios y
mantienes sus mandamientos y decretas queestán escritas en este Libro de la Ley y se
dirigen al SEÑOR tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma ”(v. 10).
(5) Esta ley ya estaba internalizada en algunas de las personas de Dios que
escuchaban a Moisés: “Ahora, lo que te estoy ordenando hoy no es demasiado difícil
para ti o más allá de tu alcance. No está en el cielo, así que tienes que preguntar:
'¿Quién ascenderá al cielo para conseguirlo y proclamarlo para que podamos
obedecerlo?' Tampoco está más allá del mar, por lo que tiene que preguntar: '¿Quién
cruzará el mar para conseguirlo y proclamarlo para que podamos obedecerlo?' No, la
palabra está muy cerca de ti; está en tu boca y en tu corazón para que puedas
obedecerla ”(vv. 11-14).
(6) La promesa de vida (justicia) siempre debe verse en relación con la
fe. Cuando Moisés habló de bendición, bondad y vida (vv. 15-21), dejó en claro que la
gente tenía que mirar al Señor con fe, así como su padre Abraham: "Porque el
SEÑOR es tu vida, y te dará muchos años en la tierra que juró dar a tus padres,
Abraham, Isaac y Jacob ”(v. 20).
(7) La realidad de la vida (justicia), bendición y bondad está en Jesucristo. En él
todas las promesas de Dios encuentran su confirmación (2 Co. 1:20). Todos los que
están en Cristo, judíos o gentiles, son nuevas criaturas . En su novedad de vida,
comparten las promesas y las responsabilidades del único pueblo de Dios (Gálatas
3:29).
El enfoque hermenéutico de Strickland también plantea preguntas sobre el lugar
del tôrâ en el nuevo pacto. Después de todo, el tôrâ de Jeremías en la promesa de
internalización: "Pondré mi ley en sus mentes y la escribiré en sus corazones" (Jer.
31:33), es la ley mosaica. La frase "mi ley" aparece en otras partes de los discursos de
juicio de Jeremías: "Oye, oh tierra: estoy trayendo el desastre a este pueblo, el fruto de
sus planes, porque no han escuchado mis palabras y han rechazado mi ley" (6 :
19); “Es porque han abandonado mi ley, que he puesto delante de ellos; no me han
obedecido ni seguido mi ley ”(9:12); y “'Es porque tus padres me abandonaron',
declara el SEÑOR' y siguió a otros Dioses y sirvió y los adoró. Me abandonaron y no
guardaron mi ley '”(16:11). Aunque la palabra tôrâ puede tener una designación más
amplia (instrucción), el vínculo anterior de tôrâ con los sacerdotes lo define como un
cuerpo de leyes y regulaciones conocidas (2: 8). 2 ¿Por qué la internalización fue
tan¿Importante en la visión de restauración de Jeremías? Porque se había encontrado
con gente obstinada (9:14; cf. 3:17; 7:24; 11: 8; 13:10; 16:12; 18:12; 23:17) que se
negaron a confiar en el Señor y lo expresaron por su total desprecio por la ley de
Moisés. Sin embargo, el profeta los consoló con la promesa de que el Señor renovaría
el pacto, cambiaría sus corazones y los ayudaría a hacer su voluntad después de la
experiencia en el exilio . 3
La diferencia entre Israel y la Iglesia no puede definirse en términos de justicia
(obras contra fe), en la distinción de la administración divina (ley contra gracia) o
motivación (ley contra Espíritu). Los teólogos y exegetas dispensacionales y
reformados pueden citar textos a favor de su posición, pero el quid es el lugar de Jesús
en toda la historia de la redención. Dado que la revelación de Dios está en el Antiguo
Testamento, el Antiguo debe entenderse a la luz del evangelio de Jesucristo. Lo
opuesto también es cierto. Dado que el evangelio de Cristo se encuentra en el Antiguo
Testamento, los libros del Nuevo Testamento deben verse a la luz del Antiguo.
Hay otra dimensión. Tanto el Antiguo como el Nuevo dan testimonio de la
promesa de que Jesús vendrá a cumplir todas las cosas escritas de él en los sesenta y
seis libros de las Escrituras. En la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo como el
agente de la restauración, y el Padre y el Hijo enviaron al Espíritu Santo para asegurar
al pueblo de Dios y los mantiene anhelando la restauración por venir. 4 Mientras el
"todo" (el "perfecto") aún no esté aquí, todavía esperan el cumplimiento de las
promesas divinas. Sin embargo, al esperar la venida de Jesucristo y su reino, deben
actuar con cautela y humildad al interpretar la Palabra a la luz del todo.
La escatología da color a la interpretación de Strickland cuando aplica la
promesa de restauración al Milenio. Moisés proféticamente contempla la apostasía, el
exilio y la restauración de Israel en sus mensajes, recogidos en nuestro libro de
Deuteronomio. La historia de su apostasía se da en los profetas preexílicos, en los
libros históricos ("Los antiguos profetas": Josué, Jueces, Samuel, Reyes) y en los
libros proféticos propiamente dichos ("Los últimos profetas"). La realidad del juicio
de Dios en el exilio también se trata explícitamente en el Antiguo Testamento, al igual
que el cumplimiento de la promesa de restauración.La promesa de restauración de
Moisés encuentra su cumplimiento inicial en la restauración de los judíos del exilio
bajo Zorobabel en 538 aC (vea mis comentarios en respuesta a Moo). La renovación
del pacto, también, ya tenía algo de realidad en la era post-exílica. Creo que mientras
la profecía de Jeremías del nuevo pacto (Jer. 31:31) tiene su realización en el estado
eterno, el cumplimiento es progresivo. Después del exilio, el pueblo de Dios comenzó
a disfrutar los beneficios de la restauración, incluida la experiencia de interiorización
de la ley de Dios (cf. Hag. 1:14; 2: 4). 5 Los miembros de la iglesia de Jesucristo
disfrutan de beneficios aún mayores a medida que el Espíritu Santo aplica la palabra
de Dios a sus corazones. Sin embargo, aún esperan la plenitud del nuevo pacto cuando
se borrará cada lágrima y ya no habrá pena.
Los cristianos son esclavos, asociados y exiliados. Los creyentes, quienes son
regenerados por el Espíritu Santo, unidos en la muerte y resurrección del Señor, y
habitados por el Espíritu Santo, entienden las cosas espiritualmente. Ellos caminan en
el Espíritu. Son nuevas criaturas y, como tales, se han transformado para ser esclavos
de la justicia. “Pero gracias a Dios, aunque solías ser esclavo del pecado, obedeciste
sin reservas la forma de enseñanza a la que fuiste confiado. Ustedes han sido liberados
del pecado y se han convertido en esclavos de la justicia "(Rom. 6: 17-18).
 En Cristo, los creyentes son esclavos de la justicia, pero como exiliados esperan
la plenitud de la redención (1 Pedro 2: 11-12). Todavía necesitan una hoja de ruta o
una base para comprender cómo es la verdadera justicia. La norma de la justicia es la
ley de Dios, según lo calificado e interpretado por el Señor de la historia,
Jesucristo. La esencia de la ley moral se encuentra en el Decálogo, pero incluso los
Diez Mandamientos se pueden abreviar: "¿Y qué dice la ORDEN?requiere de
usted? Actuar con justicia, amar la misericordia y caminar humildemente con tu Dios
"(Mic. 6: 8). ¿Cómo sabremos lo que significa amarnos unos a otros, actuar con
justicia y caminar humildemente? La respuesta reformada a esta pregunta es
clara. Todavía necesitamos los Diez Mandamientos como el resumen revelado de la
voluntad de Dios. Así como los impíos necesitan que la ley les recuerde su
pecaminosidad, la ley refleja la justicia perfecta de Dios y revela cualquier falta
latente y obvia de conformidad con el Señor Jesucristo. En este sentido, leemos 1
Timoteo 1: 8-10 y lo aplicamos a nuestros corazones:

Sabemos que la ley es buena si uno la usa adecuadamente. También sabemos que
la ley no está hecha para los justos, sino para los que infringen la ley y los
rebeldes, los impíos y los pecadores, los impíos e irreligiosos; para aquellos que
matan a sus padres o madres, para asesinos, para adúlteros y pervertidos, para
traficantes de esclavos y mentirosos y perjuros, y para cualquier otra cosa es
contraria a la sana doctrina.

Por gracia somos salvos, pero mientras estemos en el cuerpo, necesitamos la

gracia de Dios para mantenernos en el camino de la justicia. Cuando miramos hacia
atrás en este camino, vemos a Moisés y su ley. Por delante de nosotros está Jesucristo,
la norma perfecta de la justicia. Entre Moisés, que nos hace darnos cuenta de cómo
nuestros seres actuales son todavía una parte tan importante de este mundo, y
Jesucristo, que nos asegura la victoria, experimentamos la lucha del apóstol Pablo,
quien dijo:

Cuando quiero hacer el bien, el mal está ahí conmigo. Porque en mi ser
interior me deleito en la ley de Dios; pero veo otra ley en funcionamiento en los
miembros de mi cuerpo, librando una guerra contra la ley de mi mente y
haciéndome prisionero de la ley del pecado en el trabajo dentro de mis
miembros. ¡Qué miserable soy! ¿Quién me rescatará de este cuerpo de
muerte? ¡Gracias a Dios, a través de Jesucristo nuestro Señor!
Entonces, yo mismo en mi mente soy un esclavo de la ley de Dios, pero en
la naturaleza pecaminosa soy un esclavo de la ley del pecado. (Rom. 7: 21-25)

Jesús no solo ha resumido esta ley en su mandato de amar a Dios y amar a la

humanidad; También nos ha asegurado una nueva y mejor relación. Somos
sus asociados , si somos obedientes a su ética real:

Ustedes son mis amigos si hacen lo que yo ordeno. Ya no te llamo siervos,

porque un sirviente no conoce los asuntos de su amo. En cambio, los he llamado
amigos, porque todo lo que aprendí de mi Padre se los he dado a conocer. No me
elegiste a mí, pero te elegí y te designé para que fueras a dar frutos que
durarán. Entonces el Padre te dará todo lo que pidas en mi nombre. Este es mi
mandato: amarnos unos a otros. (Juan 15: 14-17)

Termino con una nota personal. Deseando ser un compañero cercano del Señor
Jesús, deseo ser un esclavo de la justicia cuando el pecado no tiene más poder sobre
mí. La realidad de la perfección (el todavía no ) todavía no está. Por gracia soy
ciudadano del reino de Dios. Por gracia vivo como un exiliado en este mundo. En esta
tensión, la ley moral de Dios, tal como se resume en el Decálogo y tal como fue
interpretada y aplicada por el Señor Jesús, me ayuda a verme por lo que soy, a buscar
la gracia de mi Dios y Salvador, a servir a ambos Dios. y la genteen el espíritu del
Señor Jesús y por el poder del Espíritu, y prepararme para la venida del Señor
Jesús. El desafío del apóstol Pedro sigue siendo tan relevante hoy como lo fue en el
primer siglo:

Por lo tanto, prepara tus mentes para la acción; ser

autocontrolado establezca su esperanza plenamente en la gracia que se le dará
cuando Jesucristo se revele. Como niños obedientes, no se ajusten a los malos
deseos que tenían cuando vivían en la ignorancia. Pero así como el que te llamó
es santo, sé santo en todo lo que hagas; porque está escrito: “Sé santo, porque yo
soy santo” (1 Pedro 1: 13-16)

Estas últimas palabras, una cita del Antiguo Testamento (Lev. 11:44, 45; 19: 2; 20: 7),
confirman la relevancia de la ley. Abren a los creyentes a la santidad de Dios, les
instruyen para que sean santos y los alientan a prepararse para el nuevo orden en el
que todo y todos serán santos y justos. Gracias a Dios por la gracia de su revelación en
la Ley y en el Evangelio.
 Respuesta a Wayne G. Strickland
Greg L. Bahnsen

El ensayo del Dr. Strickland será un estímulo y un ejemplo para cualquier

creyente que esté comprometido a tratar punto por punto con los textos bíblicos para
sacar conclusiones doctrinales sólidas y fieles. Elogio su diligencia y, con él, alabo a
Dios por la infalibilidad de su bendita palabra en las Escrituras del Antiguo y Nuevo
Testamento, por lo que podemos estar seguros de "estar preparados para toda buena
obra" (2 Timoteo 3:16). -17). También es digno de encomio por su humildad y
capacidad de enseñanza: reconoce que su enfoque es solo "un" dispensacional al tema
de la ley mosaica actual, y también permite que el dispensacionalismo esté
cambiando. ¡Y qué cambia! Como teólogo reformado y pactado, me sorprendió leer a
mi hermano dispensacional, el Dr. Strickland, escribir estas palabras:

La ley tiene una aplicación permanente en la vida de un creyente incluso en la

era de la iglesia ... su propósito revelador trasciende la economía mosaica y sigue
siendo válido en la dispensación de la iglesia. De hecho, la ley, tal como
funciona de manera reveladora, actúa para preservar la unidad entre las dos
épocas. Puesto que el carácter de Dios es inmutable, es lógico pensar que en la
medida en que la ley revela el carácter de Dios, sigue siendo válido.

¡Tuve que pellizcarme! Qué maravilloso paso hacia una perspectiva unificada.
¡Pero entonces debo saber que es mejor no emocionarme antes de continuar con
una investigación y un análisis más completos! Tan bueno como esto puede ser un
comienzo hacia Concord, todavía hay mucho trabajo por hacer.Después de todo, uno
comienza a ponerse teológicamente nervioso cuando Strickland escribe: "la Ley
Mosaica es antitética al Evangelio y no tiene parte", ¡ no hay parte! Al comparar esta
afirmación categórica con la cita anterior, los nervios lógicos de uno también podrían
alterarse.
Mirando los detalles del ensayo del Dr. Strickland, una muestra de críticas
incidentales podría llegar a la mente de un encuestado. El autor habla de "la
construcción pecado-gracia", pero nunca explica lo que denota la expresión. Aunque
Dios es "la autoridad" tanto en el antiguo como en el nuevo pacto, Strickland usa la
expresión "la autoridad de la gracia" como si tuviera algún sentido claro y como si
todo lo que pudiera significar no pudiera aplicarse al Antiguo Testamento (cf. Rom.
6:14). Razona falazmente sobre la lingüística, diciendo que un concepto (como
"legalismo") no podría ser "parte del rango semántico" de una sola palabra
( "nomos" ) si el concepto también se expresa a veces por medio de una fraseusando la
misma palabra (por ejemplo, “justicia basada en la ley”). Pero entonces el concepto de
las Escrituras del Antiguo Testamento en su conjunto no podría, según el gobierno de
Strickland, ser denotado por la única palabra "ley" porque a veces también se denota
por una frase que contiene esa misma palabra ("la ley y los profetas" )! Strickland
parece pasar por alto la lógica del escritor bíblico en ocasiones, como cuando sugiere
que en Romanos 5: 13-14, la ley no es eterna (todo lo contrario).de la premisa tácita
necesaria para completar el argumento de Pablo). Del mismo modo, Strickland afirma
que la palabra "ley" en Gálatas 3:17 tiene el sentido de "ley reveladora", mientras que
el texto de ese versículo trata claramente a "la ley" que vino 430 años después como la
contraparte de un "pacto" previamente ratificado ”: Esto denota con la palabra“ ley
”un pacto dentro de la historia (el pacto mosaico).
Strickland trata erróneamente a la "nación del pacto" como idéntica a la "nación
creyente" —contraria a tantas enseñanzas a lo largo de la historia y la teología del
Antiguo Testamento— y dice que "la relación del pacto" enfatiza que "la salvación de
Israel ya ha sido asegurada". Sin embargo, los individuos pueden estar bajo el pacto
de Dios y aún no ser salvos (por ejemplo, aquellos que perecieron por no mirar a la
serpiente en el asta, los que fueron tragados en la rebelión de Coré, aquellos llamados
a circuncidar sus corazones, aquellos que no contados entre los siete mil que no
habían doblado la rodilla, aquellos excluidos en el reconocimiento de Dios por el
remanente justo, etc., etc.). Para usar la expresión de Pablo: “no todos los que
descienden de Israel son Israel” (Romanos 9: 6) y “un hombre no es judío si solo es
uno exteriormente” (es decir, circuncidado, la señal del pacto; Romanos 2
: 28). Stricklandrepudia la distinción de "ley ceremonial", declarando que la ley debe
ser tratada "como una unidad". Pero luego, sin saberlo, reintroduce esa misma
distinción conceptual y se niega a tratar la ley como una unidad inquebrantable
cuando, habiendo dicho eso, aunque La ley sigue revelando el pecado, agrega que "la
ley prefigura la redención envuelta en la persona de Jesucristo" y, como tal, ¡ya no se
une hoy! Parece, entonces, que Strickland necesita pensar en algunas de sus premisas
e interpretaciones bíblicas con un poco más clara y coherente. 1
En algunos puntos, trata las bendiciones / maldiciones de Deuteronomio 28 como
bendiciones / maldiciones teocráticas o nacionales (corporativas), pero en otros puntos
las trata erróneamente como bendiciones / maldiciones para los individuos (al
contrario de la v.1, “te pone por encima de todo las naciones en la tierra "; v. 36," el
rey que pusiste sobre ti ", etc.). Afirma que la ley civil mosaica era para Israel (¿solo?)
Un estándar de santificación “teocrática”, mantener la comunión con Dios o bendecir
en la tierra, lo cual es bastante aceptable siempre y cuando no conciba esto como una
negación de que la ley También fue el estándar de justicia para las naciones
circundantes (Deut. 4: 5-8). Él hace la extraña observación de que "la ley funcionó
como una prueba de si uno era o no parte de la teocracia, ”Lo que en una lectura
superficial ciertamente parece falso, ya que las personas violaron continuamente la ley
mosaica y aún eran parte de la nación teocrática. Sin embargo, Strickland procede a
definir el no ser parte de la teocracia como "la negativa a cumplir con las exigencias
de la teocracia" (no bajo el gobierno de Dios). Es decir, su declaración se disuelve en
una tautología trivial: las demandas de la ley teocrática funcionaban como una prueba
de si uno era parte de la teocracia, es decir, si era obediente a las demandas de la
teocracia. El lector sospecha que Strickland está diciendo algo menos significativo de
lo que cree que es. Sin embargo, también puede complacer la exageración, como
cuando dice "solo tiene sentido si entendemos que Pablo está contrastando dos
períodos [de tiempo]" en Romanos 6:se ajusta exactamente al contexto. Pero las
críticas de detalle de su ensayo como hemos considerado aquí serían de importancia
subordinada.
Al observar la posición general que desarrolla el ensayo del Dr. Strickland, la
cosa que sobresale prominentemente, y para la cual el autor aparentemente no ofrece
resolución, es la contradicción inherente en el corazón de las cosas. Aléjate de los
detalles de su discusión (muchos de los cuales son buenos y útiles) y escanea el patrón
de todo el paisaje por un momento. Como Strickland intenta sintetizar sus detalles en
conclusiones generalizadas, entre los juicios a los que se refiere la ley mosaica en la
vida del cristiano del Nuevo Testamento hay dos que simplemente no pueden
armonizarse. Tras el análisis, se contradicen abiertamente entre sí. Déjame tratar de
mostrar cómo es esto.
Por un lado, fiel a su dispensacionalismo, Strickland afirma que "en la economía
mosaica, la santificación se produjo mediante la obediencia a las exigencias de la ley,
y ... esta economía ahora ha sido sustituida por la dispensación de la gracia". Más
tarde escribe: Hay libertad de la esclavitud a la ley mosaica a través de la salvación en
Cristo Jesús ", por la cual" esclavitud "significa más que las perversiones judías de la
ley o la condena emitida por la ley misma. Al reprender a Calvin por sostener que la
ley "todavía es vinculante para el creyente con el propósito de la santificación",
Strickland enseña que la era de la iglesia "ha dejado inoperante la ley [mosaica]".
En la concepción de las cosas del autor, el "judío redimido" del Antiguo
Testamento era "como un niño supervisado por la ley ... para saber cómo agradar y
adorar a Dios". Pero con el advenimiento de Cristo, dice Strickland, "esto propósito
regulatorio "ya no es necesario. El creyente ya no gana el conocimiento de cómo
agradar a Dios por medio de la ley mosaica. Sin duda, "a pesar de los cambios en las
dispensaciones, todavía hay ley", pero Strickland quiere asegurarse de decirle al lector
"esta ley es claramente diferente de la ley del mosaico anterior". Aunque tal
afirmación queda sin definir e indefendido, y está totalmente abierto a la refutación
teológica (¿ha cambiado la rectitud intrínseca del Dios inmutable de una dispensación
a otra?), mi único punto es indicar lo que Strickland afirma ser el caso. Él dice que el
Antiguo Testamento mira hacia un día futuro "cuando la ley mosaica ya no sea el
principio operativo", aunque "todavía hay una ley involucrada". Strickland continúa
diciendo que, según Jeremías 31:31, esta ley Será grabado en los corazones de los
creyentes. Esto para mí es una desconcertante mala interpretación de las palabras de
Jeremías, a través de las cuales Dios prometió escribir,No un Nueva ley , sino más
bien "mi ley" en el corazón de su pueblo [31:33]. ¿Qué ley conocida, asociada con el
éxodo [v. 31], ¿pensaría algún judío del Antiguo Testamento cuando Dios habla de
"mi ley", excepto la ley mosaica? 2
En una afirmación indiscutible que Strickland da por sentado, dice que “las
discusiones de Pablo sobre la ley no fueron necesarias por el problema de los
malentendidos de la ley por parte de los fariseos [¿cómo puede esto coincidir con
Gal? 2:19; Phil 3: 5-6; etc.?], sino más bien la aplicación de la ley, sea mal entendida
o no, por parte de los cristianos ". Concluye que Pablo se opuso a" cualquier
sugerencia de que los cristianos estaban obligados a obedecer la ley ". Por el contrario,
parece que Pablo él mismo no solo sugirió, sino que también ordenó, sin disculpas,
que "guardar las órdenes de Dios es lo que cuenta" (1 Co. 7:19). Aludiendo a 1 Pedro
1: 15-16, Strickland dice que el apóstol simplemente señala que el carácter de la ley
"está de acuerdo con su origen"; esto no hace que la santificación sea "una función
legítima de la ley". El autor es miope en su lectura aquí. Pedro no solo señala de
hecho la santidad de Dios; también exhorta a los creyentes a ser "hijos obedientes" (v.
14), que se esfuerzan por ser santos "así como el que te llamó santo". Además, Pedro
hace de la santidad de Dios su estándar de santificación al citar la ley mosaica y
exigirle a Nueva Testigos creyentes a seguirlo!
Me parece que el tratamiento de Strickland de la evidencia está cargado de
errores exegéticos y lógicos, pero, sin embargo, lo más importante que debe
observarse es su inferencia teológica de que el Nuevo Testamento aboga por la
santificación aparte de la ley mosaica. Argumenta que todo lo positivo se puede decir
acerca de la ley mosaica, no se puede sostener en ningún sentido "que uno debe
obedecer la ley para la santificación".
Sin embargo, y aquí es donde se manifiesta la incoherencia del ensayo,
Strickland todavía quiere hablar del "valor positivo de la ley mosaica" y aduce el
hecho de que "funcionó para exponer el pecado". Él escribe que "Pablo sostiene que el
propósito La ley mosaica tenía la intención de revelar y exponer el pecado ... La
pecaminosidad de la humanidad se reveló al comparar el comportamiento humano con
la santidad revelada en la ley ". Esta afirmación, que es demostrablemente de carácter
bíblico, indica que la ley mosaica con sus estatuas sobre el comportamiento humano
revela lo que las personas deben y no deben hacer; revela qué es la santidad divina,
mediante la cual uno compara el comportamiento propio (en contraste) y adquiere el
conocimiento del pecado. Strickland admite que la ley mosaica "es un reflejo de la
perfección moral de su Dador". Y el lector debe notar muy bien que la ley "obligó a
[Pablo] a admitir ... la gravedad del pecado como un acto contrario a la naturaleza de
Dios". "Según Strickland, Romanos 3:20 demuestra que" Pablo presenta el propósito
de la ley como un pecado que revela a los que necesitan justicia "; de hecho, para
Strickland, señala la necesidad universal de salvación creada por la infracción de la
ley, ya que Pablo sostiene que todos, judíos y gentiles, están bajo pecado. Strickland
luego otorga que la "ley moral inscrita en los corazones humanos ... proporciona la
base para la ley mosaica, donde tiene una expresión clara en una forma explícita y
codificada". Siguiendo Romanos 3:19, Strickland reconoce el alcance del trabajo de la
ley para revelar el pecado. , "Para que toda boca pueda ser silenciada". Entonces, él
escribe que la ley mosaica tenía la intención de dar no solo "conocimiento del
pecado", sino también demostrar "la pecaminosidad del pecado" (así como traer una
convicción personal de la profundidad de la partida de la santidad de Dios. Además,
este propósito de la ley al revelar la rectitud humana, sostiene Strickland, es verdad de
la era o dispensación de la iglesia. En la conclusión de su ensayo, afirma que "la ley
tiene una aplicación permanente a la vida de un creyente incluso en la era de la
iglesia". donde tiene una expresión clara en una forma explícita y codificada ".
Siguiendo a Romanos 3:19, Strickland reconoce el alcance del trabajo de la ley para
revelar el pecado," para que toda boca pueda ser silenciada ". Entonces, escribe que la
ley mosaica estaba destinada para dar no solo "conocimiento del pecado" sino también
para demostrar la "pecaminosidad del pecado" (así como para traer una convicción
personal de la profundidad de la partida de la santidad de Dios). Además, este
propósito de la ley al revelar la rectitud humana, sostiene Strickland, es verdad de la
era o dispensación de la iglesia. En la conclusión de su ensayo, afirma que "la ley
tiene una aplicación permanente a la vida de un creyente incluso en la era de la
iglesia". donde tiene una expresión clara en una forma explícita y codificada ".
Siguiendo a Romanos 3:19, Strickland reconoce el alcance del trabajo de la ley para
revelar el pecado," para que toda boca pueda ser silenciada ". Entonces, escribe que la
ley mosaica estaba destinada para dar no solo "conocimiento del pecado" sino también
para demostrar la "pecaminosidad del pecado" (así como para traer una convicción
personal de la profundidad de la partida de la santidad de Dios). Además, este
propósito de la ley al revelar la rectitud humana, sostiene Strickland, es verdad de la
era o dispensación de la iglesia. En la conclusión de su ensayo, afirma que "la ley
tiene una aplicación permanente a la vida de un creyente incluso en la era de la
iglesia". escribe que la ley mosaica estaba destinada a dar no solo el "conocimiento
del pecado", sino también a demostrar la "pecaminosidad del pecado" (así como a
traer una convicción personal de la profundidad de la partida de la santidad de
Dios). Además, este propósito de la ley al revelar la rectitud humana, sostiene
Strickland, es verdad de la era o dispensación de la iglesia. En la conclusión de su
ensayo, afirma que "la ley tiene una aplicación permanente a la vida de un creyente
incluso en la era de la iglesia". escribe que la ley mosaica estaba destinada a dar no
solo el "conocimiento del pecado", sino también a demostrar la "pecaminosidad del
pecado" (así como a traer una convicción personal de la profundidad de la partida de
la santidad de Dios). Además, este propósito de la ley al revelar la rectitud humana,
sostiene Strickland, es verdad de la era o dispensación de la iglesia. En la conclusión
de su ensayo, afirma que "la ley tiene una aplicación permanente a la vida de un
creyente incluso en la era de la iglesia".
Ahora bien, si la ley mosaica continúa revelando a todas las personas hoy la
perfección moral y la santidad de Dios, explicándoles qué es el pecado, un acto
contrario a la naturaleza de Dios, entonces la conclusión es ineludible de que la ley
mosaica nos informa de lo divino. Y el estándar universal del bien y el mal. Strickland
admite que la ley mosaica nos muestra qué es el pecado. Él reconoce que el pecado es
lo que los humanos no deben hacer. Por lo tanto, la ley mosaica nos muestra hoy lo
que no debemos hacer, es decir, que la ley regula (comunica las normas morales para)
nuestra conducta como cristianos del Nuevo Testamento. La santificación es seguir la
santidad (que Strickland dice que se revela en la ley mosaica) y en mis actitudes y
conducta para eliminar el pecado (que se revela por medio de la ley mosaica, como
dice Strickland nuevamente). Cuando, por ejemplo, Leí en la ley del Antiguo
Testamento, “No aceptes un soborno” (Ex. 23: 8) o “No defraudes a tu prójimo” (Lev.
19:13), Dios me ha comunicado lo que requiere que sea mi comportamiento. . Él no
tiene un doble estándar de moralidad, como si los incrédulos tuvieran prohibido
hacerlo, pero los creyentes pueden aceptar¡Soborna y defrauda a los
demás! (¡Desgraciadamente, algunos cristianos profesos actúan de esa manera en
nombre de la "gracia"!) ¡La ley mosaica no nos revela qué es el pecado para que
podamos seguir pecando! Seguramente Strickland diría lo mismo (cf. Rom. 6: 1-
2). Debemos decir, si somos coherentes con las premisas del ensayo de Strickland,
entonces, que la ley mosaica revela un estándar de santificación para los creyentes del
Nuevo Testamento, que es diametralmente contrario a lo que vimos anteriormente
que afirmaba Strickland.
La herida autoinfligida devastador en el corazón del ensayo de Strickland es el
intento incoherente decir tanto que la ley mosaica no es una norma “regulador” de la
santificación y la vida cristiana, y sin embargo, que la ley mosaica sigue “revelar” el
nivel de Conducta sagrada para todas las personas (por la cual conocen su
pecado). Los dos polos de la dialéctica se ponen uno al lado del otro cuando
Strickland escribe, "la ley mosaica terminó naturalmente cuando Dios suspendió su
programa con Israel", y luego hace su siguiente oración: "Ciertamente, la ley moral de
Dios en sí misma no cambia. "! 3 Además, concede que "el principio" (o "esencia")
expresado en un estatuto mosaico "todavía se puede predicar en el¡Iglesia "porque
cumplir la ley de Cristo simultáneamente" proporciona el cumplimiento "de la ley de
Moisés! Creo que esta contradicción desentraña la lógica y la lógica teológica de la
posición general de Strickland y la hace inaceptable como un enfoque evangélico de
la cuestión de la ley mosaica. No ha presentado una opción coherente.
Antes de finalizar este análisis, debemos examinar más a fondo uno de los
aspectos en conflicto de la incongruencia teológica en la posición teológica de
Strickland: a saber, ese aspecto de su discusión que niega (en lugar de defender) la
autoridad moral del Antiguo Testamento. Mi libro teonomiaargumenta que nuestra
suposición hermenéutica guía debe ser que los principios de la ley mosaica continúan
siendo vinculantes a menos que sean revocados en el Nuevo Testamento, lo que, de
ser cierto, destruiría el principio guía de discontinuidad de Strickland. En un momento
dado de manera arrogante, él lo rechaza como "un asunto discutible", pero él sabe
mejor. En su ensayo, Strickland quiere abordar la posición teonómica, y de hecho
necesita ofrecerle una refutación, para sancionar su rechazo a la continua validez de
las demandas morales de la ley mosaica para los creyentes del Nuevo Testamento. 4
Hace un débil esfuerzo en esta dirección en su discusión de "La ley mosaica y el
cristiano", comenzando con un intento mal hecho de reducir la cantidad de esfuerzo
que se necesitaría para la tarea. Primero, Strickland intenta reducir la posición
teonómica a Mateo 5: 17-19 (llamándolo “la mayor justificación de la teonomía”), y
luego, segundo, trata de reducir el argumento teonómico de ese pasaje a la única
palabra plērŌsai , diciendo que "Para sostener" la tesis teonómica, este término "debe
entenderse como 'confirmado' o 'ratificado' en lugar de 'cumplido'". ¡Ah, ojalá fuera
tan fácil! Las premisas operativas fundamentales de la ética teonómica podrían ser —
de hecho, en mis libros, 5 son— fácilmenteprobado en cualquier número de pasajes
del Nuevo Testamento, solo uno de los cuales es Mateo 5: 17-19. Debido a que es un
texto tan explícito e importante y que a menudo se ha convertido en el centro de
discusión, Theonomy le da una discusión detallada. Pero la tesis teonómica podría
demostrarse sin ninguna referencia a este texto. Además, incluso si la erudición
lingüística niega por completo mi comprensión semántica de la palabra plērŌsai en
Mateo 5:17 (lo cual no es cierto , ya que incluso críticos como Strickland admiten su
posibilidad), la visión teonómica del pasaje en su conjunto se mantendría.
El debate de Strickland con la teoría está gravado con una tergiversación. Afirma
que de acuerdo con la Teonomía, "plērŌsai no puede entenderse como que significa
'cumplido'"; Lo traduzco "para confirmar", alega, "en lugar de 'cumplido'" (énfasis
agregado). Esto es completamente falso. No tengo ningún problema con
traducir plērŌsai como "para cumplir" en Mateo 5: 17, y al referirme al texto, esa es a
menudo la palabra que utilizo. Pero como se da cuenta de cualquier persona que sea
parte de los debates exegéticos y teológicos centrados en este texto, la palabra
"cumplir" puede tomarse de muchas maneras diferentes (incluso en conflicto). Por eso
es necesario ir más allá, como me comprometí a hacer en Teonomía , y preguntar en
qué sentido.Cristo afirmó cumplir la ley: encontrar el significado preciso que se le
debe dar al término en este contexto particular. Ofrecí "confirmar" como el
significado intencionado como una explicación de "cumplir", no "en lugar de" la
traducción de "cumplir". Strickland ha interpretado mal el problema.
¿Y cuál es el argumento de Strickland en contra de entender la palabra como
"confirmar"? Él dice que esto no es "el uso acostumbrado" ni la forma en que Mateo
usa el término con más frecuencia. Esto no puede significar como un argumento
lingüístico serio, ciertamente no es relevante o decisivo para intentar determinar el
significado de una palabra en un contexto particular. El axioma asumido y manejado
por él en esta crítica, es decir, en todos y cada uno de los textos, una palabra en
particular significa necesariamente lo que el autor quiere decir con más frecuencia en
otros textos, no se ha pensado cuidadosamente. Si lo aplicamos de forma coherente
junto con un poco de análisis estadístico, podríamos diluir nuestros léxicos griegos
considerablemente. De hecho, la suposición de Strickland reduciría cada palabra a un
solo y único significado, ya que todo uso fuera del uso estadístico mayoritario,ipso
facto , ser descalificado ya que no es como esmás a menudo utilizado. Para probar que
una palabra en particular en Mateo 5:17 no tiene el sentido específico sugerido por
otro autor, Strickland necesita mucho más que una referencia pasajera a una
generalización estadística. Hay buenas razones para creer, como muestro
en Teonomía , que en este contexto textual particular, la palabra "cumplir"
probablemente toma el sentido preciso de "confirmar la ley en su totalidad". Observe
la oposición sintáctica de "abolir" en el En la misma frase, la explicación explicativa
de la autoridad de la ley en el siguiente versículo y el asalto ilustrativo de Cristo a la
disminución actual de la demanda de la ley en vv. 20-48.
Pero la interpretación teonómica de Mateo 5: 17-19 no puede ser correcta, razona
Strickland, porque "no permitiría ninguna abrogación de ninguna parte de la ley
mosaica". Sin embargo, una vez más, él lo ha interpretado mal. Como cuestión de
hecho lingüístico y exegético, Cristo no ofrece ninguna calificación para su respaldo
absolutista de la validez de la ley específicamente en Mateo 5; sin embargo, como una
cuestión de relevancia teológica, Mateo 5 no es el único texto donde Cristo o los
autores del Nuevo Testamento hablan acerca de la ley. En consecuencia, la visión
teonómica siempre ha sido, en consecuencia, que las declaraciones absolutistas de
Cristo en Mateo 5: 17-19 proporcionan la suposición operativa de primera línea del
cristiano, la generalización dentro de la cual uno comienza su aproximación a la ley
del Antiguo Testamento. Debemossupongamos que cada mandamiento del Antiguo
Testamento (incluso el más pequeño, v. 19) continúa atándonos a menos que
la enseñanza de Cristo o de los apóstoles en otra parte califique o modifique esa
presunción. Si esta interpretación de la enseñanza de Cristo es errónea, Strickland aún
tiene que demostrarlo. Ni siquiera ha comenzado con una comprensión precisa de la
opinión que se propone refutar.
En mi opinión, Mateo 5: 17-19 presenta clara y obviamente a Jesús como un
respaldo a la instrucción ética de la ley del Antiguo Testamento. ¿Cuál es la propia
comprensión de Strickland de este pasaje? Es nada menos que notable. Según él, lo
que Jesús estaba hablando en los versículos 17-18 no era las demandas morales ("ley,
mandamientos") del Antiguo Testamento, sino sus profecías . El pasaje enseña,
afirma, que "las declaraciones proféticas de las Escrituras solo pueden ser abolidas
cuando se cumplen". Pero el lector alerta debe gritar: "¿Dónde hay alguna¿Mencionar
o discutir las profecías del Antiguo Testamento en este pasaje o en su contexto local?
”El hecho es que no hay ni una palabra sobre las profecías del Antiguo Testamento
que se pueden encontrar. Strickland fabrica que este es el tema en discusión y luego lo
importa al pasaje desde afuera. Cualquier lector puede ver esoCristo no está
discutiendo la profecía sino la ética, en este punto particular, de hecho, se extiende
hasta el final del sermón.
Antes de los versículos 17-18, Jesús analiza las actitudes y las “buenas obras”.
Luego, en los versículos 17-18, dice Strickland, Jesús negó enfáticamente que
las profecías del Antiguo Testamento no pudieran cumplirse. ¿Por qué sería relevante
para lo que el Señor acaba de enseñar? Además, el problema con la visión de
Strickland no es simplemente que es arbitrario; También hace que el texto en cuestión
no tenga sentido. Observe que la palabra "por lo tanto" ( onza en el texto griego;
cf. NRSV ) conecta los versículos 18 y 19. El versículo 19 se presenta como una
inferencia o aplicación de la premisa proporcionada en el versículo 18. En la hipótesis
de Strickland, entonces, tenemos Jesús declarando que, debido a que las profecías del
Antiguo Testamento deben cumplirse, cualquiera que rompa una de"Estos
mandamientos" serán degradados en el reino de Dios. ¡Esto hace que la palabra "por
lo tanto" sea ininteligible, pasando de una premisa acerca de las profecías a una
conclusión acerca de los mandamientos! Y la interpretación de Strickland suprime e
ignora el pronombre demostrativo “éstos” en el verso 19: “Todo el que infrinja uno de
los más pequeños de estos . Mandamientos” Aquí Jesús se refiere de nuevo al tema de
su declaración en el versículo 18: “ni una jota, no el menor trazo de una pluma, ...
desaparecerá de la ley "." Estos " no sonLas profecías del Antiguo Testamento, como
Strickland se esfuerza por mantener, sino más bien los mandamientos. En mi opinión,
Strickland simplemente impone a Mateo 5: 17-19 un esquema teológico
preconcebido: su dispensacionalismo; debe recurrir a este tipo de razonamiento para
evitar decir que la instrucción moral de la ley mosaica sigue siendo un estándar de
santificación para el cristiano del Nuevo Testamento. Desde el corazón, les escribo
como hermanos y amigos: presten atención a las palabras de su Señor. "Cualquiera
que infrinja uno de los mandamientos más pequeños y enseñe a otros a hacer lo
mismo se llamará menos en el reino de los cielos".
Hay otras interpretaciones, igualmente inadmisibles, de textos bíblicos a los que
el dispensacionalismo de Strickland lo obliga. Por ejemplo, dice que Pablo eliminó la
idea de que la ley "es buena para la santificación". Cuando Pablo declara la conspicua
bondad de la ley en 1 Timoteo 1: 8-9, según Strickland, no tiene la intención de
hacerlo. ser usado por los cristianos, pero solo por los incrédulos: “el Decálogo está
diseñado para ser usado por el incrédulo en lugar del creyente” (énfasis
agregado); "La ley no está hecha para la persona justa o salva en esta era de la
Iglesia". En realidad, contrariamente a Strickland, el referente de "la ley" en este
pasaje va indudablemente más allá del Decálogo a talesLas cosas en las leyes de casos
mosaicos como el secuestro, la homosexualidad, etc. También contrariamente a
Strickland, Pablo no está aquí usando el adjetivo sustantivo "un solo uno" como
sinónimo de "uno justificado", como exigiría Strickland interpretando la palabra para
señalar a "el hombre salvo".
Para Pablo, incluso los justificados o salvos deben ser llamados a "perseguir la
justicia" (1 Tim. 6:11), lo que caracteriza indiscutiblemente los mandamientos
mosaicos (cf. Romanos 7:12). En la perspectiva de Pablo, los salvados no son vistos
en sí mismos como completos y consistentemente justos. Siguen necesitando
orientación ética y moderación, haciéndolos entre aquellos para quienes la ley
mosaica es aplicable (cf. Rom. 8: 4, 7-9). Pero Strickland afirma que esta guía que
necesita el cristiano no puedeprovienen de la ley mosaica. Por qué no? ¿Hay algo
defectuoso o incorrecto en sus direcciones morales? Strickland está en los cuernos de
un dilema, independientemente de cómo responde esa pregunta. Cabe destacar que
Pablo dice en este mismo pasaje que las cosas que están condenadas por la ley son las
mismas cosas que son contrarias a la enseñanza del evangelio (vv. 10-11). La
interpretación de 1 Timoteo 1: 8-9 ofrecida por Strickland también lo involucra en la
autocontradicción. Según Strickland, Pablo se refería a la ley mosaica, y Pablo negó
que esta ley fuera promulgada para aquellos que son salvos. Sin embargo,
anteriormente en su ensayo, Strickland había trabajado mucho para demostrar, por el
contrario, que la ley mosaica se había revelado a un pueblo redimido (salvo).
A pesar de las buenas intenciones, los sistemas de interpretación dispensacional,
me parece, siempre terminan enredados en una incoherencia como esta.
 Response to Wayne G. Strickland
Walter C. Kaiser, Jr.

La solución dispensacional a la tensión Ley / Evangelio observada en el texto

bíblico desea hacer de la "ley de Cristo" una nueva ley que ahora sirve como
contraparte de la ley mosaica en el nuevo pacto. Esta solución suena similar a la
propuesta hace algunos años para el nuevo pacto, es decir, se inventaron dos nuevos
pactos para dar uno a Israel y uno a la iglesia. Es un placer informar que esta solución
de dos nuevos convenios ahora ha sido rechazada, y casi todos hoy están de acuerdo
en que solo hay un nuevo convenio, ¡desde aproximadamente 1965!
¡Sería otra fuente de alivio en el cuerpo de Cristo darse cuenta, como resultado
de estos ensayos sobre la Ley y el Evangelio, de que cualquier distinción entre la ley
originalmente emitida por nuestro Señor Trinitario y la ley de Cristo se eliminaría
también! La tendencia a relegar la ley del Antiguo Testamento a Moisés en lugar de a
la fuente divina de la que proviene es muy notable, especialmente en aquellos pasajes
en los que el intérprete desearía colocar un límite temporal o una desventaja cultural
en la ley mosaica.
Incluso cuando Cristo o los apóstoles citan explícitamente el Antiguo Testamento
y dicen que están repitiendo lo que se encuentra en la "Escritura" o la "Ley y los
profetas" (Mateo 22: 37-40; Rom. 13: 8-10; Gálatas 5:14; Santiago 2: 8-12), ¡la
posición que Strickland adopta en su ensayo lo niega rotundamente! En cambio,
escribe que esta supuestamente nueva ley de Cristo "no es una simple reformulación
de la ley mosaica, ya que no consiste en un corpus concreto de demandas, sino más
bien de principios básicos [en los cuales] ... el Espíritu Santo ministra en la vida del
Nuevo Creyente del Testamento ... [para que] no haya necesidad de un largo,MeDios
detallados, codificados, externos de restricción, como en la ley mosaica ". Para
agravar este error, se nos dice que el amor a nuestro prójimo es el cumplimiento de las
demandas de la ley (Gálatas 5:14), que a su vez se identifica como La “ley de Cristo”
en Gálatas 6: 2.
Todo en este movimiento teológico y exegético extremadamente importante
espera cualquier prueba de las Escrituras. De hecho, en lugar de mostrar el hecho de
que Cristo y los apóstoles rechazaron la forma y la sustancia del Antiguo Testamento
de los mandatos que citaron, la evidencia es abrumadoramente en la dirección
opuesta. Más aún, se puede hacer un caso excelente por el hecho de que todo el libro
de Santiago es en sí mismo una serie de exposiciones en cada verso en Levítico 19:
12-18 (excepto el vers. 14). Como prueba citamos:
Lev. 19:12 Santiago 5:12
Lev. 19:13 Santiago 5: 4
Lev. 19:15 Santiago 2: 1, 9
Lev. 19:16 Santiago 4:11
Lev. 19: 17b Santiago 5:20
Lev. 19: 18a Santiago 5: 9

Santiago llamó a la misma ley que se dice que Pablo llamó a la "ley de Cristo" la
"ley real que se encuentra en las Escrituras" (Santiago 2: 8). Me temo que será
imposible demostrar que la ley de Cristo (o la ley real) era una ley separada y
diferente de la ley que el Padre reveló a Moisés, como lo fue para demostrar que había
dos nuevas pactos
Además, el amor no puede ser el nuevo sustituto de la ley antigua en tanto que la
ley antigua requería el mismo amor. Además, el amor no es una palabra de "qué", sino
sólo una palabra de "cómo". El amor nunca nos dirá qué debemos hacer para vivir y
comportarnos como Dios quiere que hagamos. Sin embargo, nos dirá cómo debemos
actuar cuando hacemos lo que deberíamos estar haciendo.
Esta solución a nuestro problema es un nuevo tipo de teología de reemplazo. Así
como la teología del pacto ha reemplazado incorrectamente a Israel con la iglesia, esta
solución reemplazaría la revelación del carácter de Dios en su ley con el carácter de
Cristo. ¿Cómo puede mantenerse esta casa si está dividida contra sí misma?
Pero hay más. Otros cuatro problemas deben ser abordados. Se alega que: (1)
el tôrâ del nuevo pacto no es la misma ley dada a Moisés, sino que es la ley de
Cristo; (2) el tôrâ es "justo, santo, bueno y espiritual" con respecto a su fuente, pero
no con respecto a su sustancia; (3) no hay distinciones que hacer en la única ley
unificada de Dios; y 4) El legalismo farisaico es lo mismo que la justicia de ley
recomendada por las Escrituras. Cada uno deEstas afirmaciones son amplias de la
marca bíblica y deben exigir comentarios vigorosos.

El Nuevo Pacto Tôrâ es lo mismo que la Ley Mosaica

Claramente, Jeremías 31:33; Ezequiel 11:20; 36:27, deja claro que en el nuevo
pacto Dios colocará su tôrâ ("ley") "en sus mentes y lo escribirá en sus corazones",
para que su gente pueda seguir a huqqây o huqqotây ("mi estatuto ”O“ mis decretos ”)
y mišpātây(“Mis leyes” o “mis juicios”). La carga de la prueba no está en aquellos que
dicen que esta es la misma ley que la que Dios le dio a Moisés; más bien, está
directamente en aquellos que tienen alguna otra ley en mente que aquella a la que
estas palabras generalmente apuntan en este documento. Incluso el intento de abrir
algún tipo de cuña entre la ley moral que existía antes de Moisés y las normas morales
que Dios le dio a Moisés no funcionará. ¿Qué sentido tiene decir que "los estándares
morales de Dios no cambian, pero sus expresiones concretas pueden cambiar"? Si la
primera parte de esa declaración es correcta, tal como es, ¿debe la segunda parte
significar que las expresiones concretas cambian también la sustancia de la moralidad
que encarnan? Y si la sustancia no se cambia, entonces ¿por qué todo el alboroto y la
protesta contra la forma mosaica, que lleva la misma sustancia que existía?¿Antes
de la ley mosaica como existe después de la ley mosaica? ¿Ves por qué no es
necesario postular dos (o más) leyes diferentes? De hecho, es el mismo recurso que se
ha intentado tantas veces en la historia de esta formulación teológica: la tendencia ha
sido dividir los términos en paquetes de significados separados donde los términos
simplemente funcionaban como sinónimos entre sí, por ejemplo, el reino de Dios y el
reino de los cielos, los tres o cuatro tipos diferentes de "evangelios", el día de Cristo y
el día del Señor, y el nuevo pacto (para la iglesia) y el nuevo pacto (para Israel).
Algunos de los otros ensayos han señalado la función escatológica de la ley de
Dios; por lo tanto, no hay necesidad de repetir ese material aquí. Pero el punto no
debe pasarse por alto: si el tôrâ que Dios escribirá en nuestros corazones está
relacionado de alguna manera con su antigua ley dada a Moisés, ciertamente
estaremos lejos de la marca al instar a la iglesia a que no tenga nada que ver con eso.
¡ley! De hecho, romper la menor de esas leyes y enseñar a otros a hacer lo mismo
les hará ganar a esos intérpretes el dudoso honor de ser "los más pequeños del reino de
los cielos" (Mat. 5:19). ¡No lo digo por mi propia autoridad, ni por la de alguna otra
posición ictericia, sino por la autoridad del Señor de la Gloria!

La ley es santa, justa y buena en su origen y sustancia

Tan cautivada es esta posición con el hecho de que “la Ley Mosaica es antitética
al Evangelio y no tiene parte en ella”, que incluso cuando el texto dice lo contrario,
debe explicarlo, como si nunca hubiera afirmado lo contrario. Seguramente uno debe
reconocer que Pablo enseña claramente que “la ley es santa, y el mandamiento es
santo, justo y bueno” (Rom. 7:12). De hecho, Pablo agrega: "Sabemos que la ley es
espiritual" (v. 14). Entonces, ¿cómo esta ley santa, justa, buena y espiritual puede ser
antitética al evangelio y no participar en él? ¡Algo que es tan santo, bueno y espiritual,
mucho menos justo, parece ser una ayuda para el evangelio y para vivir la vida de
fe! Sobre todo porque Pablo, al menos en dos ocasiones, contradice de manera plana,
directa e inequívoca esta tesis de antítesis y abolición de la ley de Dios:
“Entonces, ¿Anular la ley por esta fe? ¡De ningún modo! Más bien, defendemos la ley
”(3:31). De nuevo: “¿Es la ley, por lo tanto, opuesta a las promesas de
Dios? ¡Absolutamente no! ”(Gálatas 3: 21a).
 ¿Cómo puede alguien salirse de esta enseñanza directa? La posición defendida en
el ensayo que estamos evaluando argumentaba: "'La ley es santa ... justa y buena' (v.
12), no en el sentido de que uno debe obedecer la ley para la santificación, sino en el
sentido de que se originó de una Dios santo, justo y bueno ... El simple hecho de
señalar que el carácter de la ley está de acuerdo con su origen no valida la santidad
como una función legítima de la ley ". Seguramente es una forma de argumentación
sumamente curiosa y asombrosa para aceptar la ¡El hecho de que la ley es santa, en el
sentido de que "refleja la perfección moral de su Dador", pero luego no está de
acuerdo en que puede funcionar de una manera consistente con esas perfecciones para
revelar la santidad de Dios! De hecho, la ley no solo se le dio a Israel para instruirlos
en la santidad (como Lev. 19: 2 y muchos otros versos enseñados), pero fue a esa
misma santidad que Dios llamó a la iglesia (1 Ped. 1: 15-16). ¿Qué podría ser más
sencillo?

La única ley de Dios exhibe distinciones dentro de ella

El argumento de que la ley es un todo tan unificado que cualquier cumplimiento

o finalización de cualquier parte de ella excluye, por lo tanto, su uso futuro en el
futuro no puede sostenerse de manera consistente sin contradecirse. En primer lugar,
la ley, o mejor aún, la Torá, incluye todos los cinco libros de Moisés: Génesis a
Deuteronomio. Si no se pueden hacer distinciones dentro de la Torá, entonces los
cristianos, cuando descartan la ley como cumplida, deben estar listos¡También para
desechar la promesa dada a Abraham, Isaac y Jacob! También es parte de la "ley".
Obviamente, pocos, si los hay, están dispuestos a pagar un precio tan alto. Si se
argumenta, como seguramente lo será, "pero por la 'Ley' solo me refería a las partes
legales de la Torá", entonces nuestro defensor de una ley unificada ya ha hecho una
distinción que es extrabíblica, y una que ese tipo de ¡El defensor usualmente niega a
los demás! Además, es difícil demostrar que el término bíblicamente preferido
de tôrâ puede equipararse o incluso limitarse a la legislación sinaítica: ¿debemos
eliminar las promesas de Génesis 12-50 del tôrâ?Pero incluso si la ley estuviera
limitada a la legislación sinaítica, incluso allí la promesa hecha a los padres Abraham,
Isaac y Jacob brillaría. Por lo tanto, el principio que se suponía debía segmentar los
materiales legales de la promesa no nos permitirá hacerlo a menos que recurramos a
nuestros significados en inglés, francés o alemán para la palabra "ley" en lugar del
concepto hebreo de tôrâ .
Pero hay más. ¿No nos enseñaron los primeros y los últimos profetas que había
prioridades y clasificaciones incluso dentro de la única ley de Dios? ¿No urge la
palabra de 1 Samuel 15: 22b: “Obedecer es mejor que el sacrificio, y prestar atención
es mejor que la grasa de los carneros”? No lo hicieron David (Sal. 51: 16-19), Isaías
(Isaías 1: 11-20), Oseas (Oseas 6: 6), Jeremías (Jer. 7: 21-24), Miqueas (Mic. 6: 6-8),
y muchos otros distinguen entre lo que fue espiritualmente anterior y el desempeño de
ciertos actos que la misma ley exige. Si esta ley de Dios fuera de una sola pieza en un
solo nivel sin una clasificación o asignación de prioridades, ¿por qué estos profetas
insisten en elevar los aspectos morales y espirituales de tôrâ por encima del resto
de tôrâ?De hecho, eso es lo que enseñó Jesús cuando sus oyentes tropezaron con no
encontrar distinciones dentro de la ley. Les aconsejó que fueran a su casa y
reflexionaran sobre lo que enseñan Oseas 6: 6 y Miqueas 6: 8 (Mateo 9:13; 12: 7;
23:23). Lo que los guías ciegos de los líderes religiosos de ese día eran, se quejaba
Jesús, si se esforzaban por los detalles de la ley y, sin embargo, descuidaban los
"asuntos más importantes de la ley" (Mateo 23:23). Si a nuestra generación le resulta
difícil hacer tales distinciones en la única ley, nuestro Señor y Maestro no lo
hace. Todos los que afirman seguir a nuestro Señor deben tomar en serio su ejemplo.
La respuesta a esta enseñanza tan directa sobre la legitimidad de las distinciones
en la ley es decir que Jesús todavía estaba en la dispensación de la ley durante el
tiempo en que pronunció esas palabras. De lo contrario, Jesús también enseñaría que
deberíamos diezmar "menta, eneldo y comino" (Mat. 23:23).
Sin soportar la validez de los tiempos en que Jesús hecho esta declaración, nada
va a contradecir el hecho de que no son distinciones que se harán en la propia
ley. Para que Jesús haya enseñado también que existían tales distinciones en la ley en
los días en que el pacto Sinaítico aún estaba vigente, es para acordar que se pueden
hacer ahora y en ese momento. De eso se trata el argumento. Y si estas distinciones
existen y dan un lugar privilegiado a lo interno, lo moral, lo ético, lo espiritual y lo
sagrado, ¿por qué mi generación persiste en decir que no existen tales distinciones y
que no deben hacerse en nuestros días? Podríamos estar en graves problemas con
nuestro santo Señor por pervertir su santa ley.

La justicia de la ley se opone al legalismo farisaico

La falta de comprensión de que Pablo comparó la justicia de fe con la justicia

legalista (un movimiento que el artículo que estamos revisando es “injustificado”)
conducirá a todo tipo de problemas exegéticos y teológicos. Casi parece como si
Pablo no necesitara tener fe en Cristo (según el argumento del capítulo que estamos
evaluando), ya que se declaró "irreprensible" en Phil. 3: 6 con respecto a su
observancia de la ley. Incluso cuando se reconoce que la justicia acumulada era "una
justicia mía" (3: 9), los defensores de la posición establecida por Strickland no están
dispuestos a llamar a esto un mal uso de la ley. Para su manera de pensar, esto era
normativo y esperado hasta que el cambio dispensacional inaugurado por la venida de
Cristo precipitó un cambio en la actitud hacia la justicia de la ley.
Pero el abuso es! Y un abuso lo suficientemente gigantesco para aterrizar a Israel
en el desierto o en un exilio babilónico, y para aterrizar a la iglesia en quién sabe qué
tipo de consecuencia seria a nivel nacional. ¿No fue predicado el mismo evangelio a
aquellos cadáveres que cayeron en el desierto como lo fue para nosotros (Hebreos
3:17; 4: 2)? ¿Cuál fue el problema con la predicación que se ofreció a esa multitud
salvaje? ¿Fue un incumplimiento de las obras de la ley? No, fue un fracaso, en primer
lugar, creer y establecer cualquier hecho de la ley en el contexto previo de la
fe. Entonces, ¿cómo puede esta posición concluir legítimamente (después de protestar
tan vigorosamente que nunca ha enseñado que hay dos formas de salvación en la
Biblia) que “establecer o alcanzar la justicia basada en la ley es inútil debido al hecho
de que Cristo tiene [ahora? ] reveló una justicia basada en la fe en él ”(pp. 45-46)? La
experiencia de Pablo con la ley no fue soloBC ; era BF ( antes de la fe ). En ningún
sentido se puede decir tal uso de la ley en ningún momento o lugar para ser bíblico en
suDescripción o práctica. Dada una distinción tan poco bíblica, ¿es de extrañar que un
velo todavía esté sobre los ojos de muchos al leer el Antiguo Testamento, incluso
hasta el día de hoy? ¿Y no puede ser esta la razón por la que muchos de los eruditos
contemporáneos no comprenden los contrastes clave que Pablo está haciendo en
Rom? 9: 30-10: 11, mucho menos muchas de las otras declaraciones de Pabloine
sobre la ley?

Conclusión

La ley no se originó con Moisés; vino de la boca de Dios (Sal. 119: 13, 71). Las
"leyes de Dios perduran hasta este día" (v. 91), son "eternas ... en los cielos" (vv. 89,
160), y "están siempre en lo correcto" (v. 143). Además, la “ley de Dios es verdadera”
(vv. 142, 151), sus “mandamientos son justos” (vv. 75, 172), y sus “leyes antiguas ...
[dan] consuelo” (v. 52) y nos permiten “Caminar en libertad” (v. 45). Aunque los
"mandamientos de Dios son ilimitados" (v. 96), "son el gozo de mi corazón" (v. 111),
y estos "estatutos son siempre correctos" (v. 144). “Que tengan paz los que aman tu
ley, y nada los puede hacer tropezar” (v. 165).
 Respuesta a Wayne G. Strickland
Douglas Moo

Leí el análisis dispensacional de Wayne Strickland sobre el tema de la Ley /

Evangelio con los sentimientos de quien escucha una sinfonía familiar. Todo
suena casi derecha. Por lo tanto, en general estoy de acuerdo con casi todas las
conclusiones teológicas generales de Strickland, así como con la mayoría de sus
argumentos exegéticos y teológicos específicos. Pero me siento incómodo con el tono
de estas conclusiones, y no estoy de acuerdo con algunas de las decisiones exegéticas
que contribuyen a este tono. Permítanme comenzar con áreas de acuerdo.
En primer lugar, con respecto a algunos detalles. Aprecio el énfasis de Strickland
en el propósito santificador de la ley mosaica. Como él señala, el dispensacionalismo
(a veces injustamente) ha sido acusado de enseñar que la ley era un medio de
salvación en el Antiguo Testamento. Claramente este no es el caso. Como ley de
"pacto", las estipulaciones mosaicas fueron dadas a personas que ya tienen una
relación de pacto con el Señor. La aclaración de la perspectiva dispensacional sobre
este punto es útil. Creo que Strickland tiene razón al argumentar que los principales
teólogos dispensacionales en el pasado no enseñaron esto realmente, y es ciertamente
importante tener en cuenta que los dispensacionalistas contemporáneos en general han
sido bastante cuidadosos en distanciarse de cualquier idea de este tipo. (Sin embargo,
como sugeriré más adelante,
También elogio la negativa de Strickland a disolver el contraste Ley / Evangelio
al convertirlo en un "legalismo" / contraste evangélico. Como he argumentado en mi
propio documento, el caso para la comprensiónla palabra nomos para denotar un
malentendido legalista de la ley mosaica es débil. Por este medio, no podemos
"atenuar" los textos Pabloinos clave que enfatizan la discontinuidad entre la ley de
Moisés y el cristiano (por ejemplo, Romanos 6:14; 7: 4-6; Gálatas 3: 15-
25). Strickland da todo el peso a estos textos. Argumenta correctamente que "bajo la
ley" denota estar bajo la jurisdicción de la ley, una situación que ha cambiado para el
pueblo de Dios con la venida de Cristo. También en el objetivo, creo, está la
sugerencia de Strickland de que nomosa veces pasa de su significado específico "ley
mosaica" a la era mosaica, o dispensación, de la cual era la característica central. Por
lo tanto, lee la última parte de Gálatas 3, creo que con razón, como una descripción de
la función de la ley en la vida de Israel. Pero esta función "reguladora" de la ley
termina, como lo deja claro este pasaje, con la venida de Cristo.
Strickland y yo, en oposición a los otros colaboradores de este volumen, somos
escépticos acerca de la tradicional división tripartita de la ley y su aplicación a la
cuestión de la continuidad. También estamos de acuerdo en argumentar que la
predicción del nuevo pacto de Jeremías acerca de que la ley está "escrita en el
corazón" no significa que la ley mosaica como tal sea ahora la guía moral interna para
el cristiano. También es bienvenida su insistencia en que Gálatas 3:10 asuma que la
ley no se puede cumplir; es, entonces, por esta razón que viene la maldición sobre
aquellos que buscan la justificación haciendo la ley.
Podría mencionar muchos otros puntos específicos de acuerdo. El resultado de
tantos acuerdos sobre los detalles es natural: un acuerdo sobre la enseñanza general de
la Biblia sobre la aplicabilidad de la ley mosaica al cristiano. Tanto Strickland como
yo argumentamos que la ley mosaica no es una guía directa para la conducta del
cristiano. Como he sugerido, sin embargo, hay algunos puntos de desacuerdo entre
nosotros. Mencionaré algunos detalles primero, antes de concluir con una discusión de
la principal diferencia entre nosotros.
Estuve de acuerdo con la conclusión de Strickland de que la ley mosaica no fue
dada como un medio de salvación para Israel. Sin embargo, creo que hay más
sugerencia de una relación entre la ley y la salvación de lo que Strickland
permite. Primero, no estoy tan seguro como Strickland de que "la desobediencia a la
ley no eliminó [a los israelitas] de la codiciada relación de pacto, ya que esa relación
dependía de la fidelidad de Dios". Por ejemplo, Levítico 18:29 advierte: "Todos los
que lo hacen cualquiera de estas cosas detestables, tales personas deben ser separadas
de su gente ”. Deuteronomio 29: 19-20 presenta la misma verdad de manera más
cruda:

Cuando una persona así escucha las palabras de este juramento, invoca una
bendición sobre sí mismo y, por lo tanto, piensa: "Estaré a salvo, aunque persista
en seguir mi propio camino". Esto provocará un desastre tanto en la tierra regada
como en el agua. seco. el SEÑOR nunca estará dispuesta a perdonarlo; su ira y su
celo arderán contra ese hombre. Todas las maldiciones escritas en este libro
caerán sobre él, y el SEÑOR borrará su nombre de debajo del cielo.

Si bien Dios promete una fidelidad continua al pueblo de Israel incluso frente al
pecado persistente (cf. Lev. 26: 14-45), parece que el israelita individual puede ser
separado del pacto por el flagrante desprecio de la ley de Israel. Dios. Es cierto que el
Antiguo Testamento no promete claramente el castigo eterno por la desobediencia de
la ley. Pero lo que debe tenerse en cuenta es que el Antiguo Testamento, y
especialmente la ley mosaica, rara vez habla en términos de vida y castigo
"eternos". Hasta cierto punto, las promesas y advertencias del pacto mosaico en
términos de esta vida se vuelven tipológicamente significativas de los asuntos eternos.
Segundo, a diferencia de Strickland, creo que textos como Mateo
19:17; Romanos 2: 13b; y 7:10 implica que la perfecta obediencia de la ley procuraría,
de hecho, la salvación de uno. Si bien las Escrituras dejan en claro que la salvación
por tales actos está excluida para siempre por el hecho del pecado, también sugieren
que la obediencia a la ley se establece como un medio teórico de salvación. Lo que
estoy sugiriendo en estos dos puntos, entonces, es que no podemos eliminar
cuidadosamente la ley mosaica del marco salvífico en el Antiguo Testamento. La ley
no fue dada para llevar a la nación de Israel, o cualquier israelita individual, a la
salvación; pero el hecho de no hacerlo por parte de un individuo podría significar la
exclusión de la salvación al final.
El tema del papel de la ley en la vida de Israel surge en otro punto donde no
estoy de acuerdo con Strickland. Busca desentrañar el problema hermenéutico de la
cita de Deuteronomio 30: 12-14 en Romanos 10: 6-8, aduciendo que Deuteronomio
30: 11-14 es una promesa sobre la justicia que Dios traería a su pueblo en el
futuro. Esto es muy poco probable. Es cierto que Deuteronomio 30: 1-9 prevé una
situación en el futuro cuando el pueblo de Israel, después de un tiempo de
desobediencia, regresará al Señor y experimentará su bendición nuevamente. Pero el
versículo 11 vuelve a la situación a la que Moisés se dirige de inmediato: "Ahora, lo
que te mando hoy ..." Strickland sugiere que esta frase no requiere más que los
versículos 11-14 se refieran al tiempo de Moisés que la expresión comparable en el
versículo 8: "Volverás a obedecer al SEÑOR y sigue todos los mandatos que te estoy
dando hoy ". Pero en el versículo 8, la frase" te estoy dando hoy "simplemente
modifica los "comandos" solamente; El verbo principal en el verso tiene una
orientación en el tiempo futuro (perfecto con waw conversivo). No hay tal verbo en el
verso 11, que requiere que el “usted” dirigida en el verso siguen siendo los mismos en
todo: la gente de pie delante de Moisés cuando habla ( “lo que yo les mando que hoy
no es demasiado difícil para usted o más allá de su alcance ”).
Por lo tanto, no podemos resolver la tensión entre la cita de Pablo de Levítico 18:
5 en Romanos 10: 5 y Deuteronomio 30: 12-14 en 10: 6-8 aplicando uno al antiguo
pacto y el otro al nuevo. En sus contextos originales, cada texto se aplica a la ley
mosaica, el que resume la promesa de "vida" ofrecida al israelita dentro de la ley y el
otro quita cualquier excusa que el israelita tenga para el efecto de que él o ella tienen "
Nunca escuché ”esa ley. Pablo extiende el sentido original de estos pasajes a medida
que los usa para resumir dos enfoques contrastantes de la justicia. Él aplica el texto de
Deuteronomio al evangelio, que ofrece una justicia basada en lo que Dios en Cristo ya
había hecho por los pecadores. Utiliza Levítico 18: 5 como un resumen conveniente y
quizás acostumbrado del enfoque de la ley mosaica: el hacer humano. Divorciado del
cumplimiento de la promesa en Cristo, una preocupación continua por la ley como el
enfoque de la obra de Dios significa que uno está restringido a tales "obras" humanas
como el único medio de alcanzar la justicia. Esto, Pablo está argumentando, es solo el
error que muchos de sus compañeros judíos estaban cometiendo.
En contraste con Strickland, entonces, creo que el contraste de Pablo entre “la
justicia que es por la ley” y “la justicia que es por la fe” (Rom. 10: 5-8; cf. también 9:
30-32; 10 : 2-3) es un contraste entre la manera en que Dios hace justas a las personas
y una mala interpretación judía que elevó la ley a un medio de salvación. Strickland
parece negar que la referencia de Pablo a la "justicia de la ley" tenga algo que ver con
un mal uso de la ley por parte de los judíos. Y es aún más claro en su discusión de la
expresión paralela en Filipenses 3: 9: la antigua "justicia de la ley" de Pablo era un
punto legítimo de orgullo para él. Lo que lo hace mal en el presente es simplemente el
"cambio dispensacional". Cristo ha venido para llevar la ley a su fin, y cualquier otra
búsqueda de la justicia es inútil y equivocada. Si bien no está del todo claro,
entonces,pero simplemente que ahora ha sido superado por el avance en la historia de
la salvación.
El énfasis de Strickland en la historia de la salvación en este punto es similar al
del EP Sanders, a quien cita favorablemente. Sin embargo, hay problemas con esta
forma de ver el asunto. Primero, la frase "la justicia que es por la fe", con la cual "la
justicia que es por la ley" se contrasta (cf. Romanos 10: 5-6; 9: 31-32), es claramente
una justicia salvífica. Y esto, por supuesto, es el problema que Pablo está abordando
en este momento en Romanos: por qué los gentiles se están salvando mientras que
muchos judíos no lo están (ver 9:30; 10: 1, 9-13). Su explicación es que los judíos han
buscado falsamente una relación con Dios basada en las obras (9:32) y la ley
(9:31). El hecho de no entender el cambio en la historia de la salvación es ciertamente
parte del problema (10: 4). Pero esto no puede ser todo el problema, ya que, como el
propio Strickland insiste, la justicia siempre ha sido por fe. Esto no fue algo nuevo
con la venida de Cristo, como lo atestiguan Abraham y David (Romanos 4: 1-8). La
crítica de los judíos por el uso indebido de la ley como medio de justicia no puede, por
lo tanto, eliminarse de la discusión de Pablo sobre la "justicia de la ley". Estoy de
acuerdo con Strickland: la palabra "ley" en sí no indica legalismo. Pero, como también
lo indica, la combinación de la palabra "ley" con otros términos puede denotar una
actitud legalista en Pablo; Y aquí, creo, es un ejemplo de ello. la combinación de la
palabra "ley" con otros términos puede denotar una actitud legalista en Pablo; Y aquí,
creo, es un ejemplo de ello. la combinación de la palabra "ley" con otros términos
puede denotar una actitud legalista en Pablo; Y aquí, creo, es un ejemplo de ello.
Mis desacuerdos con Strickland sobre los puntos tratados hasta ahora son
bastante insignificantes, ya que no afectan la conclusión teológica final. Más serio, en
este sentido, son algunos puntos que ahora quiero plantear. Como dije anteriormente,
estoy en general de acuerdo con la "línea de fondo" teológica de Strickland: la ley de
Moisés, que es una "codificación" de la ley de Dios (una que estaba destinada al
pueblo de Israel bajo el pacto mosaico), es ya no es directamente vinculante para el
pueblo de Dios que ahora vive bajo un nuevo pacto inaugurado por Cristo. Pero
Strickland continúa implicando que solo existe una continuidad indirecta entre la ley
de Moisés y la "ley de Cristo", ambas que reflejan en última instancia la ley moral
eterna de Dios. Mi disputa con esta conclusión es que tal vez no, haga justicia a los
puntos de continuidad entre la ley de Moisés y "la ley de Cristo" que se enfatizan en el
Nuevo Testamento. Las diferencias entre Strickland y yo en la interpretación de tres
pasajes sirven para señalar esta diferencia.
Strickland entiende Mateo 5:17 como una declaración principalmente (quizás
exclusivamente) sobre el cumplimiento de Cristo de las profecías del Antiguo
Testamento. Creo que esto desvía no solo el significado de este pasaje, sino también la
síntesis teológica general. Bases de StricklandSu interpretación se basa principalmente
en el hecho de que Jesús aquí afirma cumplir "la ley y los profetas", una frase que en
Mateo se refiere a todo el Antiguo Testamento. De hecho, sin embargo, la frase en
Mateo se enfoca claramente no en las profecías del Antiguo Testamento sino en los
aspectos legales o dominantes del Antiguo Testamento. En los otros dos textos donde
Mateo usa la frase (contra Strickland, esta frase exacta no aparece en 11:13), se
compara con las enseñanzas u órdenes de Jesús: la "regla de oro" de la conducta
cristiana de Jesús resume "la ley y los profetas ”(7:12); “Toda la ley y los profetas se
aferran” a los mandatos de amar a Dios y amar al prójimo (22:40).
Estas referencias solo tienen sentido si el foco de la frase "la ley y los profetas"
está en lo que el Antiguo Testamento le ordena a las personas que hagan, como
comparación (o contraste) con lo que Jesús está ordenando. El versículo que sigue a
Mateo 5:17 también favorece esta interpretación de la frase. Strickland sugiere que el
sentido general de "la ley y los profetas" en el versículo 17 se deriva del significado
de la palabra "ley" en el versículo 18. Pero es más probable que ocurra lo contrario,
especialmente desde el versículo 19, en continuidad. con el versículo 18, continúa
hablando de "mandamientos". Estas referencias, junto con el enfoque exclusivo en los
mandamientos del Antiguo Testamento en el pasaje siguiente (5: 21-48), muestran que
"la Ley y los profetas" en el versículo 17 deben Tener referencia primaria a los
mandamientos del Antiguo Testamento.
Esta diferencia en la interpretación afecta el tono de las conclusiones teológicas
de uno. Debido a que Strickland niega, en efecto, que este pasaje se refiera a la ley
mosaica, no integra sus notas de continuidad en su síntesis teológica final. Sin
embargo, cuando lo hacemos, no podemos evitar concluir que Jesús ve su propia
enseñanza como orgánicamente conectada en la historia de la salvación a la ley de
Moisés. Como cumplimiento de la ley, su enseñanza permanece en continuidad con
ella, una continuidad que puede, de hecho, involucrar la incorporación de los
comandos mosaicos en su propia "ley" (cf. v. 19).
Una diferencia similar surge en la interpretación de Romanos 10: 4. Strickland y
yo estamos en general de acuerdo sobre el significado de la polémica
palabra telos: incluye referencia tanto a "cese" como a "meta". Strickland se enfoca en
la idea anterior, sugiriendo que el significado principal es que Cristo ha terminado la
búsqueda inútil de Israel por justicia de la ley. Sin embargo, esta conclusión no encaja
muy bien con la propia interpretación de Strickland de la "justicia de la ley" (ver
arriba), ni tampoco justifica el movimiento de la referencia de Pablo a Cristo como el
fin de la ley a Cristo como el fin de la justicia de la ley . Además, cuestiono si es justo
subrayar"Cese" como el significado del término telos . Yo diría que Pablo ha elegido
deliberadamente un término con un enfoque "teleológico", queriendo llamar nuestra
atención sobre la continuidad entre la ley y Cristo. Para estar seguros, esta continuidad
implica un cierto cese en el reinado de la ley, al igual que llegar a la línea de meta en
una carrera significa un "final" para la carrera. Pero "cese", aunque por lo tanto
implícito, no es el punto principal. Y una vez más, sugeriría, la decisión exegética de
Strickland en este punto contribuye a subestimar los elementos de continuidad entre la
ley y Cristo.
Menciono un punto exegético final en el que el enfoque de Strickland en la
discontinuidad es quizás demasiado pronunciado. Él sugiere que las referencias de
James a la ley en 1:25; 2: 8; y 2:12 son para "la ley de Cristo". Ahora, como sostengo
en mi ensayo, creo que esto es básicamente correcto: la vinculación de James de la
"ley perfecta que da". libertad ”a la palabra que da vida (compare 1:25 con 1:18, 22) y
su referencia a la ley“ real ”(2: 8) apunta hacia un concepto de ley claramente“ nuevo
pacto ”. Pero es imposible, considerando la fecha de James (probablemente antes de
los 50), sus antecedentes y su audiencia, eliminar por completo la referencia a la ley
mosaica. Una vez más, argumentaría, vemos que los mandamientos mosaicos son
incorporados y forman parte de la "ley de Cristo".
Por lo tanto, no estoy de acuerdo con el equilibrio en la perspectiva teológica de
Strickland. Mientras apoyo con entusiasmo su énfasis en la discontinuidad básica
entre la ley de Moisés y el cristiano del Nuevo Testamento, echo de menos lo que creo
que son algunas perspectivas necesarias sobre la continuidad entre los dos. Sí, Cristo
"termina" el reinado de la ley, imponiendo su propia ley "en lugar de" la ley de
Moisés. Pero al hacerlo, el Nuevo Testamento enfatiza que él lleva a esa ley a su
objetivo y conclusión intencional, y que también toma parte de su propia enseñanza y
vuelve a aplicar a sus seguidores partes de esa ley. El enfoque de Strickland en la
discontinuidad en este punto es, por supuesto, un producto de su perspectiva
dispensacional general, como queda claro cuando, por ejemplo, dice que "la ley
mosaica terminó naturalmente cuando Dios suspendió su programa con Israel
(Rom. 9-11) e inauguró su programa con la iglesia. "Es justo en este punto que no
estoy de acuerdo. Creo que Dios sigue un programa a lo largo de la historia de la
salvación. La iglesia es hoy la receptora no solo de las bendiciones, sino también del
verdadero cumplimiento tanto del pacto abrahámico como del pacto mosaico. En
consecuencia, mientras que la ley de Moisés ya no puede ser unaAutoridad directa e
inmediata para el cristiano, su enseñanza sigue siendo indirectamente aplicable a
nosotros a través del "cumplimiento" de esa ley en Cristo y su ley.
Capítulo Cinco
UNA VISIÓN LUTERANA
MODIFICADA
Douglas J. Moo
 LA LEY DE CRISTO COMO EL
CUMPLIMIENTO DE LA LEY DE MOISÉS:
UNA VISIÓN LUTERANA MODIFICADA
Douglas J. Moo

Los cristianos no están de acuerdo sobre el lugar de la ley mosaica en la vida del
creyente porque el Nuevo Testamento en sí contiene afirmaciones que parecen apoyar
conclusiones opuestas. La aprobación de nuestro Señor de la validez eterna de incluso
la "letra más pequeña" y "el menor trazo de un bolígrafo" en la ley es seguida por una
advertencia de que romper "uno de los mandamientos más pequeños" significará la
degradación en el reino de los cielos (Mat. 5: 18-19). Afirmaciones similares
aparentemente inequívocas de la validez continua de la ley se encuentran en todo el
Nuevo Testamento: por ejemplo, “defendemos la ley” (Rom. 3:31); “La ley es santa, y
el mandamiento es santo, justo y bueno” (Romanos 7:12); "El hombre que mira
atentamente la perfecta ley que da libertad, y continúa haciendo esto, sin olvidar lo
que ha escuchado, pero al hacerlo, será bendecido en lo que haga ”(Santiago 1:25). En
el otro extremo, sin embargo, hay aparentemente aserciones igualmente claras del cese
completo de la ley para el creyente: "Cristo es el fin de la ley" (Rom. 10: 4a); "Usted
no está bajo la ley" (Rom. 6:14; cf. v. 15); "Cuando hay un cambio en el sacerdocio,
también debe haber un cambio en la ley" (Hebreos 7:12).
Tales declaraciones diversas sobre la ley mosaica han fascinado y frustrado a los
teólogos desde el inicio de la iglesia. Y en ningún momento ha sido más así que en las
últimas dos décadas, que han sido testigos de un notable resurgimiento deInterés por
la teología de la ley mosaica. 1 Una avalancha de libros y artículos ha examinado
virtualmente cada parte de la evidencia y desde casi todas las perspectivas
concebibles. Sin embargo, nada que se haya acercado al consenso ha
emergido. Varios factores explican las conclusiones radicalmente diferentes
alcanzadas por eruditos y teólogos bíblicos, el más importante de los cuales son los
diversos marcos teológicos y hermenéuticos que se utilizan para ordenar y ordenar los
diversos textos. Las lealtades teológicas y confesionales —luteranas, reformadas,
dispensacionales, etc.— dictan así qué textos tienen prioridad y se usan para
interpretar otros.
No estoy criticando el uso de dichos marcos teológicos generales, ya que la
teología bíblica responsable no puede llevarse a cabo sin una estructura para organizar
la evidencia exegética. La pregunta es, entonces, ¿qué estructura captura con mayor
precisión el patrón de la revelación bíblica? O, para limitar el tema a la tarea en
cuestión: ¿Podemos encontrar un marco que sea capaz de organizar en una imagen
coherente los diversos textos sobre la ley mosaica sin¿Imponer significados forzados
y antinaturales en esos textos? Cada uno de los colaboradores de este volumen
argumentará que su enfoque es el que mejor puede realizar esta tarea de
integración. En este ensayo, trataré de mostrar que la evidencia exegética apunta a lo
que llamo una forma modificada de la perspectiva luterana tradicional. Lutero mismo
vio la ley y el evangelio como discontinuos yHizo la distinción entre estos dos básicos
a su teología. Esta distinción ha seguido siendo fundamental para la teología luterana,
y creo que es tanto bíblica como importante. Pero también creo que el enfoque
tradicional necesita ser modificado por una mayor atención a la perspectiva histórica
de la salvación de las Escrituras.
Los teólogos han usado la frase "historia de la salvación" y su equivalente,
"historia redentora", para denotar un número considerable de conceptos. 2 Estoy
usando la frase de una manera bastante poco técnica para denotar un marco conceptual
que es básico para la revelación bíblica, un marco con dos características decisivas. La
primera característica es la periodización histórica.. Con esto quiero decir que los
escritores bíblicos entienden la salvación como la culminación de un proceso histórico
que presenta varios períodos distintos de tiempo. En el "centro" de la historia, y
formando el punto de inflexión decisivo, está la muerte y resurrección de Cristo. Todo
lo que vino antes se funde en este momento decisivo, y todo lo que vendrá después
fluye de él. Básico, entonces, para la revelación bíblica es el contraste entre "antes" y
"después" de Cristo, un contraste entre dos "edades" o "eras". La historia de la
salvación encuentra una discontinuidad entre el tiempo anterior y el tiempo posterior a
Cristo en el núcleo de las escrituras Esto no es, por supuesto, negar la continuidad de
la historia de la salvación, una continuidad arraigada en un Dios, llevando a cabo un
plan, en un pueblo. Pero es insistir en que este único y eterno plan se desarrolle en
etapas sucesivas y distintas.
Argumentaré que los escritores del Nuevo Testamento ven la ley mosaica dentro
de este marco histórico de salvación y la relegan básicamente al período de tiempo
anterior a la venida de Cristo. Y es necesario enfatizar en este punto que la enseñanza
del Nuevo Testamento acerca de la ley es, en primer lugar, la enseñanza sobre
la ley mosaica . Esto contrasta con la situación en algunos sistemas teológicos, y esto
es particularmente cierto en el caso de la teología luterana y un punto en el que
requiere modificaciones, donde "ley" denota una categoría teológica general, a saber,
la palabra de Dios en su aspecto dominante. 3 En este sentido, el Sermón sobre
elMonte es "ley" tanto como los Diez Mandamientos. Pero el uso en el Nuevo
Testamento de la palabra "ley" ( nomos ) está condicionado de manera decisiva por
los antecedentes del Antiguo Testamento y el medio judío en el que fue escrito. Por lo
tanto, la palabra casi siempre denota no "ley" en general, sino la ley mosaica, la Torá
(tôrâ) . 4 Como resultado, la tensión de la Ley del Nuevo Testamento -
"Evangelio" 5 no es, como en Lutero, principalmente estática y teológica, sino
histórica. "Ley" ( tôrâ ) entró en la historia en un momento específico en el tiempo
(430 años después de la promesa, según Gal. 3:17). En el Nuevo Testamento, por lo
tanto, la Ley y el "Evangelio" principalmente denotan, no dos aspectos constantes de
la palabra de Dios para nosotros, sino dos épocas sucesivas en la historia de la
salvación.6
Un segundo elemento en el enfoque histórico de la salvación es el
reconocimiento del enfoque corporativo frecuenteDe los escritores bíblicos. Este es
un corolario natural de la primera característica. Dado que el punto de división en la
concepción de la historia de la salvación es la muerte y la resurrección de Cristo, el
contraste entre "antes" y "después" no tiene que ver con la experiencia del individuo
sino con la experiencia del mundo o del pueblo de Dios. Esto no debe negar, por
supuesto, que la transición de la "era antigua" a la nueva efectuada por Cristo en la
historia tiene un final parcial y paralelo en la vida del creyente y que los escritores
bíblicos a menudo describen esta transición en la vida. del individuo. Pero es dar más
importancia que muchos enfoques teológicos y hermenéuticos a la importancia y
frecuencia de la perspectiva corporativa.
Esta perspectiva, como veremos, es fundamental para algunos de los pasajes
clave del Nuevo Testamento sobre la ley mosaica. Trataré de mostrar en lo que sigue
que el enfoque histórico de la salvación puede explicar e integrar con éxito los
diversos datos del Nuevo Testamento sobre la ley mosaica y el
cristiano. Específicamente, argumentaré que la ley mosaica se limita básicamente a la
era antigua que tieneVen a su cumplimiento en Cristo. Por lo tanto, ya no
es directamente aplicable a los creyentes que viven en la nueva era. Para establecer
estos puntos, procederé en dos etapas. Primero, veré la evidencia de las Escrituras
sobre el propósito de la ley. Este paso es necesario tanto para asegurar una perspectiva
general desde la cual mirar más específicamente la cuestión de la aplicabilidad de la
ley a los cristianos como para ver si esta evidencia implica algo sobre la permanencia
de la ley. Segundo, investigaré la enseñanza sobre la ley en la nueva era de la
salvación.
La mayor parte de mi evidencia provendrá de la enseñanza de Jesús en Mateo y,
especialmente, de las cartas de Pablo. No ignoraremos a otros autores del Nuevo
Testamento, pero tienen mucho menos que decir sobre los temas que nos conciernen
que Mateo y Pablo. Sea cual sea la situación exacta a la que Mateo se dirige, y los
académicos de Matthea continúan debatiendo el tema, está claro que le preocupa que
su público cristiano entienda la relación entre la iglesia e Israel y, por extensión, entre
la enseñanza de Jesús y el mosaico. ley. Pero tan importante como la enseñanza de
Jesús es para el tema del cristiano y la ley, se ve opacada por la evidencia de las cartas
de Pablo. Esto se debe en parte a que no siempre podemos estar seguros de si Jesús
estaba abordando la situación que prevalecería después de que sus actos redentores
hubieran abierto la nueva era de salvación o la situación durante su ministerio terrenal
cuando el antiguo pacto todavía estaba vigente. Además, la evidencia de Pablo es
decisiva simplemente porque el tema de la ley mosaica y el cristiano era uno de los
que Pablo tenía una necesidad mucho mayor de abordar. Como "apóstol de los
gentiles", Dios lo usó para abrir las puertas de la iglesia cristiana a los gentiles que
nunca habían tenido ninguna relación con la ley mosaica. Las preguntas sobre qué
relación, si alguna, estos conversos gentiles deberían tener con la ley mosaica debían
surgir. Pablo trata estas cuestiones en detalle tanto en gálatas como en Romanos. El
primero tiene una orientación más polémica, ya que Pablo debe contrarrestar un falso:
"Judaizar,7 Romanos, por otro lado, era una carta de estilo tratadoenviado a una
iglesia que Pablo no había fundado ni visitado, y adopta un enfoque más equilibrado
de la ley. 8
Con respecto al testimonio del Antiguo Testamento, es necesario reconocer dos
cosas: (1) tiene relativamente poco que decir directamente sobre los temas de este
artículo; (2) lo que dice debe interpretarse siempre en términos del testimonio del
Nuevo Testamento antes de que pueda integrarse teológicamente. Esto es
simplemente reconocer, como lo hacen todos los cristianos, en un grado u otro, que el
Antiguo Testamento no es la última palabra sobre estos asuntos. No ignoraré lo que
dice ni argumentaré que el Nuevo Testamento contradice o cancela lo que dice. Pero
debemos tomar en serio el hecho de la historia de la salvación y la naturaleza
progresiva de la revelación de Dios, en la que lo Nuevo ilumina lo Antiguo y tiene la
última palabra sobre la estructura y el significado definitivos de la Palabra de Dios
para nosotros.

EL PROPÓSITO DE LA LEY MOSAICA

En esta sección, quiero mostrar primero, negativamente, que la ley mosaica,
aunque implícitamente sostiene la promesa de salvación para aquellos que lo harían,
nunca tuvo la intención de ser, y de hecho nunca podría ser, un medio de
salvación. Segundo, positivamente, argumentaré que Dios dio la ley (1) para revelar
su carácter al pueblo de Israel y exigir que la gente se ajuste a ella, (2) para supervisar
a Israel en el tiempo anterior a Cristo, y (3) para Encarcelar a Israel y, por extensión, a
todas las personas bajo pecado.

La ley no procura la salvación

La ley mantiene la promesa de la salvación, pero debido al pecado humano, no

puede conferir la salvación.
 La promesa de vida de la ley

Los eruditos del Antiguo Testamento generalmente están de acuerdo en que Dios
no le dio a Israel la ley para que la gente pudiera alcanzar la vida eterna por medio de
ella. Se lo dio a un pueblo que ya había hecho suyo por su soberano y gracioso acto de
llamarlos fuera de Egipto. Sin embargo, el Nuevo Testamento enseña que la ley de
Moisés tiene una promesa inherente de vida para aquellos que la cumplen. Jesús
respondió al joven rico que le preguntó cómo podíaobtenga la vida eterna: “Si quieres
entrar en la vida, obedece los mandamientos” (Mat. 19:17; cf. Marcos 10: 17-18;
Lucas 18: 18-19). Esto, por supuesto, no es representativo de la enseñanza de Jesús
sobre cómo uno puede alcanzar la vida eterna; En este caso, Jesús quiso despertar a
este joven bastante arrogante a su necesidad de lo que Jesús ofreció en el
evangelio. Pero no hay razón por esta razón para pensar que Jesús no ve la promesa
como al menos teóricamente válida. Pablo también afirma que "son aquellos que
obedecen la ley los que serán declarados justos" (Rom. 2: 13b) y que el "mandamiento
[que representa la ley mosaica] tenía la intención de dar vida" ( eis zŌēn; Rom. 7: 10).
Romanos 10: 5 y Gálatas 3:12, citados a menudo como testigos adicionales de la
promesa salvífica de la ley, no son tan claros. Ambos citan Levítico 18: 5: "Guarda
mis decretos y leyes, porque el hombre que los obedece vivirá de acuerdo con ellos".
Este versículo no puede significar más que que el piadoso israelita debería "vivir la
vida" en la esfera de la ley. 9 Pero el uso del lenguaje de "vida" en otras partes del
Pentateuco para denotar la recompensa que Dios da por la obediencia a la ley (por
ejemplo, Deut. 30:15, 19) hace que sea más probable que "viva" en Lev. 18: 5 es una
promesa de recompensa por la obediencia. 10Más tarde, en Levítico 18, por ejemplo,
se dice que la desobediencia de la ley trae la expulsión de la tierra para la nación (v.
28) y del pueblo de Dios para el individuo (v. 29). Esta "vida", como se define en otra
parte del Pentateuco, implica prosperidad material, liberación de los enemigos, paz en
la tierra que Dios le dará a su pueblo y "larga vida" (por ejemplo, Lev. 26: 3-13; Deut.
28 : 1-14). Sin embargo, dado que, en cierto sentido, Israel ya ha entrado en la esfera
de estas bendiciones en virtud de la gracia de la elección de Dios, la promesa de vida
debe verse como la promesa para la continuación de la vida. La "vida" de Israel en
este sentido depende de su observancia fiel de la ley. Este es un estribillo constante en
Deuteronomio (ver, por ejemplo, 4: 1-2, 40; 5:33; 6: 1-3; 7: 12-16; 8: 1) y también se
reitera en los profetas (por ejemplo, Ezequiel 33:15: “Los decretos que dan vida”). Por
el contrario, la falta de reverencia a Dios al obedecer sus mandamientos traerá
destrucción y “muerte” a Israel.
Levítico 18: 5 no es, entonces, una promesa que el que hace la ley Alcanzará la
vida eterna. Por otro lado, uno puede ser un buen argumento para pensar que Pablo,
como los escritores judíos posteriores (cf. los Onkelos y Pseudo-Jon. Targums)
entendió que Levítico 18: 5 prometía la vida eterna para el hacedor. 11 Porque tanto en
Romanos 10 como en Gálatas 3, Pablo pone a Levítico 18: 5 en contraste con las
afirmaciones de que la justicia y la vida eterna solo vienen a través de la fe (ver
Gálatas 3:11 y Rom. 10: 6-8). 12El punto de Pablo sería que la vida viene solo a través
de la fe y no a través de la ley, como prometió Levítico 18: 5. Sin embargo, la
aplicación de este versículo por parte de Pablo puede ser más matizada y más acorde
con el sentido original del verso. Las palabras que Pablo cita de Levítico 18: 5 parecen
haberse convertido casi en un "eslogan" para expresar el carácter condicional del
pacto mosaico (véase, por ejemplo, Nehemías 9:29; Ezequiel 20:13, 21; CD 3:14 -16;
b. Sanh. 59b). Siguiendo esta tradición, Pablo puede citar el versículo como un
resumen sucinto de la esencia del pacto mosaico: esa bendición depende de la
obediencia. 13 en esteAl leer, Pablo advierte a los judíos y judíos judaizantes que
insisten en que la adhesión a la ley es esencial para justificar que deben vivir con las
consecuencias y encontrar su relación con Dios a través de los meDios que la propia
ley reconoce: cumplir los mandamientos. 14 Pablo puede no estar afirmando, entonces,
que Levítico 18: 5 promete vida eterna al hacedor. Pero insiste en que cualquier cosa
que "la vida" que uno trata de encontrar a través de la ley solo se puede encontrar
haciendo algo que, a causa del pecado humano, nunca puede lograr esa meta de la
vida.
El lector puede pensar que acabo de afirmar puntos contradictorios: que Dios no
dio la ley para salvar a su pueblo, y que la ley promete la salvación si se
mantiene. Pero estas dos afirmaciones no son incompatibles. Con este último, quiero
decir simplemente que la ley, al declarar la demanda de Dios a su pueblo Israel, les
promete también que cumplir con esa demanda con éxito les traerá la salvación. Pero
esto no quiere decir que los seres humanos pecaminosos puedan obedecer la ley en
realidad de tal manera que, de hecho, lo harían.salva a nadie y Dios, sabiendo esto,
nunca tuvo la intención de que la ley salvara a nadie. Sería como si le diera una pelota
de baloncesto a mi hijo por primera vez en su vida y le dijera: "Aquí: si haces 100
tiros libres seguidos, no tendrás que practicar y entrenar para convertirte en una pelota
de baloncesto". jugador ”. Así que Dios, en la ley que dio a Israel, implicó que la
obediencia perfecta traería bendición eterna y salvación; pero nunca dio la ley con ese
propósito, sabiendo la imposibilidad de cumplirla. Para usar la terminología de la
teología del pacto, la ley expresa un "pacto de obras hipotético". 15 En la ley, Dios
dice en efecto: "Aquí está quien soy, y esto es lo que debes ser si quieres pararte
delante de mí". Al ver la imposibilidad de alcanzar por las obras la santidad que Dios
exige, el piadoso israelita Como Dios quiso, huya con fe a la misericordia de Dios, en
donde se puede encontrar el único medio de justicia realmente disponible para la
humanidad pecadora.

La ley no puede conferir la salvación

 La promesa implícita de la ley de salvar a quienes la obedecen nunca puede
cumplirse. Aunque de ninguna manera una innovación, este principio fue un elemento
básico de la enseñanza de la Reforma y ha sido una característica constante de la
teología protestante ortodoxa. Entre los reformadores, fue Lutero quien persiguió este
principio con mayor vigor, elevando a un principio hermenéutico la oposición de la
ley y el evangelio. Él insistió en que la Ley, sea mosaica o no, solo puede decirnos lo
que Dios espera de nosotros y, debido a nuestra incapacidad para hacer lo que exige,
nos lleva a los pecadores a la desesperación y al dulce alivio del Evangelio.16 La Ley,
debido a que su naturaleza es exigir obras, nunca puede ser el agente de la liberación
de ninguna manera. Esta estricta contraste entre Ley y Evangelio, con su corolario de
la oposición de las obras y la fe, no fue mantenida por todos los reformadores
(Zwinglio, por ejemplo, se suavizó considerablemente la oposición 17 ) y ha sido
cuestionada en una variedad de maneras por los eruditos contemporáneos. Sin
embargo, Lutero en este punto tenía razón: la ley mosaica nunca puede convertirse en
un agente de liberación del pecado, ya que su naturaleza es exigir obras que los
humanos pecadores nunca pueden realizar de manera suficiente para obtener la
aprobación ante Dios.
La incapacidad de la ley para salvar se enseña claramente en el Nuevo
Testamento. Lucas registra a Pablo diciéndole a la sinagoga de la audiencia en
Pisidian Antioquía que a través de Cristo, "todo el que cree está justificado por todo lo
que no puede ser justificado por la ley de Moisés" (Hechos 13:39). El autor de los
hebreos muestra que la ley, solo una "sombra de las cosas buenas que se avecinan",
nunca podría asegurar el perdón o la santidad final (Hebreos 10: 1-14). Pablo afirma
en Gálatas que "si la justicia se pudiera obtener a través de la ley, Cristo murió por
nada" (Gálatas 2: 21b), y que "si se hubiera dado una ley que pudiera impartir vida,
entonces la justicia ciertamente habría llegado por la ley ”(3: 21b). La afirmación de
Pablo de que “las obras de la ley” ( ta erga tou nomou) no puede justificar, conferir al
Espíritu o hacer milagros (2:16; 3: 2, 5, 10; cf. Romanos 3:20, 28).
Sin duda, la oposición a esta interpretación ya vino en la iglesia primitiva, con
Orígenes y otros sugiriendo que “funciona de la ley ”denotó sólo observancias
ceremoniales. 18 Intérpretes recientes sugieren que la frase puede indicar trabajos
realizados con un espíritu legalista 19 o "marcadores de identidad judía", es decir,
leyes de Sabbath, circuncisión y alimentos. 20 La aceptación de tales significados
restrictivos a la frase significaría que los textos que acabamos de mencionar no
negarían que la justificación proviene de obras hechas en obediencia a la ley, sino solo
a través de ciertos tipos de obras o mediante obras realizadas con el espíritu
equivocado. Si bien la mayoría de los que abogan por esta interpretación no irían tan
lejos, sí abre la puerta para hacer de la ley, si se hace de la manera correcta o con el
espíritu correcto, un medio de salvación.
 Sin embargo, esta interpretación revisionista de "obras de la ley" no es
aceptable. La frase hebrea equivalente es rara pero generalmente se refiere a cualquier
cosa que se haga en obediencia a la ley. 21Debido al medio judío en el que Pablo
estaba escribiendo, "obras de la ley" es su manera de referirse a las cosas que hacen
los seres humanos en obediencia a la ley de Moisés. Estas obras particulares
representan lo que podríamos llamar "buenas obras" en general; vea, a este respecto,
las conexiones obvias entre "las obras de la ley" en Romanos 3:20, 28 y las "obras" de
Abraham en 4: 2-5, así como las "obras" de Jacob y Esaú en 9: 11-12. "Obras de la
ley", entonces, es un subconjunto de la categoría más general "obras". Los
reformadores y sus herederos tenían razón al usar estos versos para negar que los seres
humanos podrían ser justificados ante Dios por cualquier cosa que pudieran hacer. 22
Como señalamos anteriormente, la insistencia de Lutero en una distinción rígida
entre la Ley y el Evangelio estaba arraigada en una asociación fija De la ley con hacer
y del evangelio con creer. La lógica se podría afirmar de esta manera:
1. La salvación viene solo por creer.
2. La ley se asocia con hacer y no con creer.
3. Por lo tanto, la ley no puede traer salvación.
Sin embargo, algunos estuDiosos contemporáneos negarían esta conclusión, no
porque quieran argumentar que la salvación puede venir por obras (es decir, negar el
punto 1), sino porque piensan que la ley puede estar asociada con creer (es decir,
negar el punto 2) . No hay duda de que la palabra nomos.Puede significar algo más
que la ley mosaica. A veces tiene un sentido "canónico", lo que es central en la
estimación judía de las Escrituras, representando al Pentateuco (1 Cor. 9: 8, 9; 14:21,
34; Gálatas 4: 21b) o para el conjunto Antiguo Testamento (Juan 10:34; 12:34; 15:25;
Rom. 3: 19a); note, también, las combinaciones "Ley y profetas" (Mateo 5:17; 7:12;
11:13; Lucas 16:16; Juan 1:45; Hechos 13:15; 24:14; Rom. 3: 21b ) y "Ley de Moisés,
los profetas y los salmos" (Lucas 24:44). De hecho, sería apropiado hablar de creer la
"ley" siempre que la palabra tenga este sentido (aunque, de hecho, esta conexión
nunca se hace en las Escrituras). Calvin, en este sentido, argumenta que la ley puede
tener tanto un sentido estricto (los mandatos en sí mismos) como un sentido más
amplio, los mandamientos como parte del marco abarcador del pacto de gracia
(Inst . 2.7.2). Pero lo que tenemos aquí son dos significados diferentes de la palabra
"ley"; no refleja la suavización de la distinción crucial entre fe y obras o entre la ley
(en el sentido de "los mandamientos") y el Evangelio.
Cuando el Nuevo Testamento usa nomos para representar el cuerpo de
mandamientos dados a Israel a través de Moisés, la palabra nunca se relaciona con la
fe o se dice que tiene poder salvífico. Los que disputan esta afirmación señalan
especialmente tres expresiones en Pablo: "ley ... de fe" (Rom. 3:27), "ley del Espíritu"
(8: 2) y "ley de justicia" (9:31) . 23 Sin embargo, en los dos primeros casos, es poco
probable que Pablo se refiera a la ley mosaica, ya que ambos contextos presentan un
contraste entre dos "leyes". En 3:27, Pablosostiene que es la ley de la fe, no la ley de
las obras, lo que excluye a todos los que se jactan ante Dios. Que la ley de obras es la
ley mosaica es clara en el contexto (vea "observar la ley" en 3:28; lit. "obras de la
ley"). Luego se argumenta que la ley "de fe" es también la ley mosaica, vista no desde
el punto de vista de las obras que exige, sino desde el punto de vista de la fe que
también exige o da testimonio. Pero el énfasis en la fe aparte de la ley tanto en 3: 21-
22 como en 3:28 hace que esta interpretación sea improbable. Más bien, Pablo está
utilizando un significado más general de la palabra nomos("principio"; cf. NIV) para
crear un contraste retórico entre la ley de Moisés que exige obras y la "ley" (o
principio) del nuevo pacto (inherente ya, por supuesto, en el antiguo; cf. Rom. 4). Esta
"ley" que Pablo identifica en 3:28: "Sostenemos que un hombre es justificado por la
fe, además de observar la ley". 24
Un uso similar más general de nomos es casi seguro que se encuentra en
Romanos 8: 2; haría que el argumento de Pablo fuera casi sin sentido si afirmara la
capacidad de la ley de Moisés para librarse del poder del pecado (v. 2), ya que
continúa (v. 3) para negar a la ley precisamente este poder. Probablemente ninguna
ocurrencia de nomos en rom. 8: 2 se refiere a la ley mosaica, pero a dos "principios" o
"poderes" opuestos, como si Pablo estuviera diciendo: "el poder del Espíritu
vivificante en Cristo Jesús te ha liberado del poder del pecado y la muerte" (cf. “ley
del pecado” en 7:23). 25
En Romanos 9:31, por otra parte, "ley de justicia" casi seguramente se refiere a la
ley mosaica, el dikaiosyn d genitivo indica el objeto de la ley: "la ley que exige
justicia" .26 Sin embargo, Pablo culpa a los judíos por perseguir esta ley a través de las
obras ( hŌs ex ergŌn ) en lugar de a través de la fe (v. 32a). Algunos sostienenque
aquí Pablo vio la ley en general como algo para creer y no solo para
hacer. 27 Nuevamente, sin embargo, el contexto hace que esta interpretación sea poco
probable. El cuidadoso contraste de Pablo entre los gentiles y los judíos en vv. 30-31
hace que sea necesario atribuir a ambos el mismo objetivo de la búsqueda: la
rectitud. Además, el v. 31 encuentra claros paralelos en 10: 3, 5, donde el problema
nuevamente es la rectitud. Entonces, debemos poner énfasis en la justicia en 9:31: fue
"la ley en términos de su demanda de justicia" lo que Israel buscó y nunca alcanzó (v.
31), porque la justicia se basa en la fe y no en las obras (v. 32a). 28
Estos textos plantean un problema más amplio en el uso de nomos por parte de
Pablo que podríamos considerar aquí. Muchos de los que piensan que "ley de fe" y
"ley del Espíritu" se refieren a la ley mosaica vista incorrectamente también piensan
que las frases contrastantes, "ley de obras" y "ley del pecado", se refieren a la ley
mosaica como mal entendida o Mal utilizado por los seres humanos. De hecho, desde
el principio de la iglesia, los eruditos han seguido esta línea de interpretación, hasta el
punto de que muchas de las declaraciones negativas de Pablo sobre la ley se
interpretan como dirigidas no hacia la ley como Dios la dio, sino solo a la ley como la
gente lo ha hecho. pervertido 29 la palabra nomosen estos textos, argumentan,
significa "legalismo", o se refiere a la ley ceremonial solamente o a la ley falsamente
utilizada como una carta nacional de exclusivismo para Israel. Según esta
interpretación, estos estuDiosos pueden, según afirman, resolver la tensión entre las
declaraciones positivas y negativas de Pablo sobre la ley. 30
Pero todo este acercamiento a la enseñanza de Pablo sobre la ley debe ser
rechazado. Primero, no hay pruebas convincentes de que Pablo alguna vez haya usado
la palabra nomos para referirse al "legalismo" o a una ley mal entendida. Cuando
quiere denotar una concepción legalista, usa frases tales como "buscar ser justificado
por la ley o por obras de la ley". Segundo, la mayoría de las declaraciones negativas
que Pablo hace acerca de la ley vienen en contextos en los que él tiene sin
ambigüedadidentificó la ley como la ley dada por Dios (ver Romanos 3: 19-20; el
verbo pasivo en 5:20; 7: 7; Gálatas 3: 15-18). Tercero, Pablo considera que la obra de
Dios de redención en Cristo es la respuesta al problema planteado por los efectos
negativos de la ley (Romanos 3: 21-26; 7: 4-6; 8: 2-4; Gálatas 3:13 -14; 4: 7). Enviar a
Cristo para que muera en la cruz implica que la situación de la cual tuvimos que ser
rescatados no fue la subjetiva de malinterpretar o abusar de la ley, sino el objetivo de
ser encarcelado bajo sus poderes de revelación y provocación del pecado. Por lo tanto,
la resolución de la tensión aparente entre las afirmaciones positivas y negativas de
Pablo sobre la ley al atribuir un significado diferente a la palabra en cada conjunto de
afirmaciones debe, por lo tanto, rechazarse como una alternativa demasiado
simplista. 31
Regreso ahora al punto principal: Pablo, por definición, entiende la ley mosaica
para llamar a las obras y no a la fe. De hecho, él claramente afirma esto en Gal. 3:
12a: “La ley no se basa en la fe”; es decir, “la ley no es una cuestión de creer” ( ek
pisteŌs ). Una definición similar es asumida por Ef. 2:15: “la ley con sus
mandamientos y regulaciones”. Esta perspectiva se mantiene en todo el Nuevo
Testamento. La ley mosaica, por su naturaleza, exige obras. Pero como la salvación
solo puede lograrse por la fe, la ley mosaica no puede tener nada que ver con asegurar
la salvación.

La ley no puede salvar debido al pecado

La ley mosaica presenta la promesa de vida para aquellos que la cumplen. Pero
nadie puede lograr la vida a través de la ley, porque es imposible hacerlo. Este
principio se hace evidente en varios textos del Nuevo Testamento. Pedro habla de la
ley como "un yugo que ni nosotros ni nuestros padres hemos podido llevar" (Hechos
15:10; vea la referencia a la salvación en el v. 11). Pero es nuevamente en Pablo
donde se encuentran los textos más importantes y más debatidos. En Gálatas 3: 10-12,
Pablo argumenta que la justificación solo puede venir por la fe y no por las obras de la
ley, porque una maldición se basa en "todos los que confían en observar la ley ...
porque está escrito: 'Malditos son todos los que lo hacen No continúe haciendo todo lo
que está escrito en el Libro de la Ley '[Deut. 27:26] ”(Gál. 3:10). Si bien ha sido
impugnada en los últimos años, 32 El punto que Pablo está haciendo aquí es que una
maldición, en lugar de la salvación, se basa en la ley porque nadie puede "Sigue
haciendo todo" que exige. 33 La misma lógica es aún más evidente en Romanos. La
explicación de por qué la promesa de que los que hacen la ley serán justificados
(Romanos 2:13) nunca puede llegar a buen término (3:20) se da en 3: 9b: "Judíos y
gentiles por igual están todos bajo pecado". la incapacidad de cumplir la ley es la
razón por la cual nunca puede ser el medio de salvación.
Pablo hace este mismo punto más adelante, en Romanos 7: 7-8: 4. Agustín
"posterior" (post-Pelagiano), la mayoría de los reformadores y un gran número de
expositores hasta el día de hoy argumentan que Pablo en la última parte de Romanos 7
está describiendo su propia experiencia como cristiano. 34 Pero esto es poco
probable. La persona representada en estos versículos se “vende como esclavo del
pecado” (7:14) y “prisionero de la ley del pecado” (7:23). Ambas descripciones entran
en conflicto directo con lo que Pablo afirma que es la experiencia de todos los
cristianos en Romanos 6 (ya no son "esclavos del pecado" [véanse los versos 6, 16-17,
18, 20, 22]) y Romanos 8 (liberados de "La ley del pecado y la muerte" [ver v.
2]). Romanos 7 es la descripción de Pablo de su propia vida y la de otros judíos, bajo
la ley de Moisés. 35La promulgación de la ley a Israel, afirma Pablo, ha significado no
la vida (como creían algunos judíos) sino la muerte (vv. 7-12); porque la ley se otorga
a los seres humanos que ya están “bajo pecado” (3: 9) y, por lo tanto, no pueden
obedecer la buena y santa ley que Dios les da (vv. 14-25). Por lo tanto, como Pablo
resume en 8: 3, la ley no puede rescatar del poder del pecado porque la ley está
“debilitada por la carne [ sarx; NIV 'naturaleza pecaminosa']. ”Aquí nuevamente,
entonces, Pablo describe el pecado humano como la razón por la cual la ley no puede
traer la salvación.
En esta sección he dedicado la mayor parte de mi atención al Nuevo Testamento,
simplemente porque allí se encuentran las declaraciones bíblicas más decisivas y
claras sobre estos temas. Sin embargo, debo señalar que, aunque no se dice mucho
sobre estos asuntos en el Antiguo Testamento, hay indicios de que enseña lo
mismo.verdades Como hemos visto, el Antiguo Testamento presenta la promesa de
"vida", en el sentido en que la hemos definido, para aquellos que hacen la ley. Pero el
Pentateuco mismo, cuando se lo ve como un todo, toma un punto de vista
decididamente pesimista sobre la capacidad de Israel para cumplir con sus
obligaciones de pacto. 36En sus palabras finales a Moisés, Dios predice que el pueblo
de Israel "se dirigirá a otros Dioses y los adorará, rechazándome y rompiendo mi
pacto" (Deut. 31:20). Es esta rebelión lo que observan los profetas, prediciendo y
reflexionando sobre el exilio como el juicio de Dios sobre su pueblo infiel y al mismo
tiempo anunciando las buenas nuevas de que Dios seguirá siendo fiel a su promesa a
Abraham y brindará un "nuevo pacto". ”Se establecerá sobre la base de la obra
transformadora de Dios en los corazones de su pueblo (véase Jer. 31: 31-34). El hecho
de que la ley no se haya cumplido debido al pecado humano es uno de los temas más
claros y persistentes del Antiguo Testamento. La fe en el Dios de las promesas, no la
obediencia a la ley, se ve como el camino a la bendición final.

La ley revela el carácter de Dios

Como notamos anteriormente, Dios no le dio la ley de Moisés a Israel para salvar
a la gente. Más bien, fue la graciosa revelación de Dios sobre su carácter, y exigió que
aquellos que ahora eran su gente se vuelvan como él en su carácter. “Soy el SEÑOR que
te sacó de Egipto para ser tu Dios; por tanto, sé santo, porque yo soy santo "(Lev.
11:45) es un refrán repetido que establece un propósito central de la ley. El carácter de
Dios es la base implícita de toda la ley; De diferentes maneras, sus diversos
mandamientos y prohibiciones explican las implicaciones de su carácter para su
pueblo Israel. Este propósito de la ley es tan claro que necesitamos decir poco al
respecto. Pero debemos tener en cuenta dos aspectos particularmente relevantes para
nuestros propósitos. Primero, la ley mosaica no es simplementerevelación del carácter
de Dios; es una exigencia de conformidad con ese personaje y contiene amenazas de
castigo por desobediencia. En lo que estamos insistiendo aquí es que la ley mosaica
es, de hecho, ley . 37 ElLos traductores de la Septuaginta fueron, por lo tanto,
correctos para traducir tôrâ por nomos. 38 Segundo, la ley señala el carácter de Dios
de diferentes maneras. Algunas leyes relacionan directamente el comportamiento
humano con el carácter de Dios: por ejemplo, no debemos asesinar porque Dios
reverencia y santifica la vida humana. Otros lo hacen de manera indirecta: los
israelitas no deben comer ciertos tipos de comida porque Dios es santo y hay que
enseñar a la gente que hay cosas "impías" de las que deben separarse. Las leyes de
sacrificio enseñan otra verdad acerca de Dios, que no puede tolerar el pecado sin
algún tipo de derramamiento de sangre para compensar ese pecado. 39
La tradición teológica sagrada sugiere en este punto que distinguimos entre las
diversas leyes al asignarlas a una de las tres categorías: moral, ceremonial y civil. 40Se
supone que los mandamientos "morales" son eternamente vinculantes en la forma en
que fueron dados originalmente, mientras que los ceremoniales y los civiles, al
encontrar su cumplimiento en Cristo, dejan de actuar como guías inmediatas del
comportamiento cristiano. De hecho, esta distinción es vital para muchos enfoques de
la ley en el Nuevo Testamento; las declaraciones sobre la continuidad de la ley se
consideran declaraciones sobre la ley moral, mientras que las afirmaciones de la
cesación de la ley se aplican solo a la ley civil y ceremonial. Pero esta distinción no se
mantiene bajo un escrutinio cercano. La estructura de la ley mosaica ciertamente
sugiere que el Decálogo tiene un lugar privilegiado; 41 pero no es fácil, incluso dentro
de los Diez Mandamientos, distinguir claramente entre lo que es "moral" y, por lo
tanto, se supone que es eterno y lo que no es. Por ejemplo, la promesa adjunta al
quinto mandamiento ("Honra a tu padre y a tu madre") es "para que puedas vivir por
mucho tiempo en la tierra donde está el SEÑOR tu Dios te está dando ”(Ex.
20:12). Significativamente, cuando Pablo "replica" este mandamiento a sus lectores
cristianos (Ef. 6: 2-3), él "universaliza" la promesa: "para que te vaya bien y puedas
disfrutar de una larga vida en la tierra". El mandamiento del sábado presenta un
problema aún más espinoso para aquellos que elevarían el Decálogo al estado de ley
moral eterna. Por lo tanto, en general, es notoriamente difícil saber del Antiguo
Testamento qué mandamientos se deben colocar en la categoría de "moral" y, por lo
tanto, eternamente vinculantes en la forma en que se dieron por primera vez .
Los judíos en los días de Jesús y de Pablo ciertamente no dividieron la ley en
categorías; por el contrario, hubo una fuerte insistencia en que la ley era una unidad y
no podía ser obedecida en partes. 42Siendo este el caso, requeriríamos pruebas sólidas
del Nuevo Testamento para pensar que la palabra "ley" en ciertos textos puede
aplicarse solo a una parte de la ley. Jesús reconoció que algunos requisitos dentro de
la ley eran más importantes que otros (Mateo 23:23); pero también insiste en este
mismo contexto de que todos los requisitos deben ser obedecidos. Del mismo modo,
Pablo les recuerda a los gálatas que no pueden elegir los mandamientos de la ley a los
que van a obedecer: "Declaro a todo hombre que se deja circuncidar que está obligado
a obedecer toda la ley" (Gál. 5: 3). ). Y James afirma que "el que guarda toda la ley y,
sin embargo, tropieza en un solo punto es culpable de romperla" (Santiago 2:10).43

La ley supervisó al pueblo de Israel

Los eruditos del Antiguo Testamento han notado por mucho tiempo cuántas de
las leyes dadas al pueblo de Israel sirvieron para preservar y dar Cohesión a la
nación. Al forzar el carácter distintivo de las personas en cuanto a la dieta y otras
áreas del estilo de vida, se mantendrían intactos como nación y se “apartarían” para
los propósitos especiales de Dios en ya través de ellos. El Nuevo Testamento reconoce
algo como este propósito de la ley, enseñando que la ley fue dada por Dios para
supervisar y salvaguardar al pueblo de Israel hasta que Cristo viniera.
El texto clave es Gálatas 3:24: "La ley se puso a cargo para guiarnos a Cristo"
( ho nomos paidagŌgos hēmŌn gegonen eis Christon ). La NIV (citada aquí) sugiere
que el texto enseña lo que se conoce como el segundo uso, o "teológico", de la ley:
que la ley fue dada para mostrar a las personas su necesidad de Dios y así guiarlos a
Cristo. Pero esta aplicación del texto es ciertamente errónea, y por dos
razones. Primero, una perspectiva de la salvación histórica domina a Gálatas 3-4, y
especialmente 3: 15-4: 7. Pablo no está hablando de la experiencia de los individuos
con la ley, sino del propósito de la ley en la historia del pueblo de Israel. En
consecuencia, la primera persona del plural ("nosotros") probablemente se refiere a
Pablo y sus compañeros judíos, no a Pablo y sus compañeros cristianos. 44En segundo
lugar, la interpretación telíc de la NVI , "para llevarnos a Cristo", no está
justificada. Las declaraciones temporales rodean el v. 24: "antes de que viniera la fe"
(v. 23); “Ahora que ha venido la fe” (v. 25). Esto hace que sea probable que eis en el
v. 24 también tenga un significado temporal: "la ley fue nuestra custodia hasta
que Cristo vino" ( RV , cursiva mía). 45 De manera similar, la palabra
clave paidagŌgos no sugiere la noción de instrucción que conduce a Cristo
(cf. KJV, “nuestro maestro de escuela nos llevará a Cristo”). La palabra denota una
persona, generalmente un sirviente, que tenía cargos sobre niños pequeños. El antiguo
"pedagogo" no era un maestro sino una niñera. 46 Gálatas 3:24, entonces, afirma que
la ley mosaica funcionó entre el pueblo de Israel para dirigir su comportamiento hasta
el momento de su madurez, cuando el Mesías prometido sería revelado (ver Gálatas 4:
1-7).

La ley encarceló a Israel (y todas las personas) bajo el pecado

Hemos visto que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento enseñan que la ley
no puede liberar a las personas del poder del pecado. Pero las Escrituras van más allá:
la ley en realidad ha tenido el efecto de revelar y estimular el pecado y de encerrar al
pueblo de Israel y, por extrapolación, a todas las personas, bajo el poder condenatorio
del pecado.

La ley revela el pecado

Al revelar a Israel el carácter de Dios, la ley al mismo tiempo deja claro que
cualquier desviación de la conformidad con ese carácter es pecado. Por lo tanto, como
lo expresa Pablo, la ley trae "conocimiento" del pecado (Rom. 3: 19-20; 7: 7-12). Con
esto, Pablo no significa simplemente que la ley ha "definido" el pecado, de la manera
en que las "leyes" del golf definen que lanzar una pelota de golf es ilegal. Como muy
a menudo en las Escrituras, "conocer" en estos contextos significa entrar en una
relación íntima. 47 Israel llegó a "conocer" el pecado por la ley por experiencia
personal y objetiva de su incapacidad para hacer lo que la ley les exigía. Usando "I",
tal vez para representarse a sí mismo en solidaridad con el pueblo de Israel, 48Pablo
puede decir que “no hubiera conocido el pecado excepto por la ley” (Rom. 7: 7b; mi
propia traducción), es decir, no habría sabido que el pecado tiene el poder que
realmente tiene (vea el vers. 13) . Aquí, nuevamente, la perspectiva de Pablo es
histórica para la salvación, ya que describe el efecto negativo de la entrega de la ley en
Israel. El autor de los hebreos hace una observación similar con respecto a las leyes
mosaicas del sacrificio: actuaron como un "recordatorio de los pecados" (10: 3).
El contexto histórico de salvación de estas declaraciones hace que sea poco
probable que podamos aplicarlas a la función de la ley mosaica para la gente en
general. De hecho, la idea popular de que la ley mosaica debe ser predicada como una
preparación para el evangelio, que revela el pecado y la necesidad de salvación de
uno, tiene poco apoyo bíblico. 49 Ninguno de los ejemplos de la predicación
evangelística en el Nuevo Testamento usa la ley de esta manera. El más cercano es el
encuentro de Jesús con el joven rico, citado anteriormente (Mat. 19: 16-22 y
par.). aquíLas citas de los mandamientos de Jesús pueden tener el propósito de revelar
a este hombre su necesidad del evangelio. Sin embargo, no fueron los mandamientos
de la ley mosaica, sino la demanda del evangelio de Jesús de seguirlo lo que hizo que
el joven se desesperara. Además, Jesús citó la ley mosaica porque podía asumir la
aplicabilidad de esa ley a este hombre judío. Debemos reiterar en este punto la
importancia de mantener la perspectiva histórica de la salvación del Nuevo
Testamento y de actuar con cautela para elevar lo que era verdadero para los judíos
bajo el antiguo pacto con su ley mosaica al estado de un principio teológico general.

La ley "aumenta" el pecado

Pablo va más allá: argumenta que la ley tuvo el efecto de multiplicar los pecados:
"La ley se agregó para que la transgresión pueda aumentar" (Rom. 5:20). Este
aumento probablemente tenga una dimensión tanto cuantitativa como
cualitativa. Cuantitativamente, la ley ha aumentado el número de pecados, tanto al
definir un mayor número de cosas que disgustan a Dios como al estimular la rebelión
contra Dios por sus prohibiciones (el principio de "frutos prohibidos" es el más
dulce). Pero el énfasis de Pablo está en el aumento cualitativo en el pecado que la ley
ha traído. Como deja claro en otra parte (Romanos 4:15; 5: 13-14), la ley hace que el
pecado sea un asunto más serio al detallar en detalle la voluntad de Dios. Antes de que
se diera la ley, el pecado ciertamente existía, porque la gente sabía por naturaleza y
conciencia (ver Rom. 1: 19-22, 32; 2: 14-15) cómo era Dios y algo de lo que quería de
sus criaturas. Pero la ley mosaica especificó en detalle la voluntad de Dios para su
pueblo Israel, aumentando así su responsabilidad y la seriedad del asunto cuando no
cumplieron con esa responsabilidad. Jesús indicó el mismo principio de mayor
responsabilidad debido a un mayor conocimiento cuando advirtió que sería más fácil
en el Día del Juicio para las personas de Sodoma y Gomorra que para aquellas
personas en Galilea que habían escuchado pero rechazado a Jesús (Mateo 10:15).
). Además, dado que el verbo pasivo en Romanos 5:20 debe tener a Dios como su
agente, “la ley fue agregada [por Dios]”, está claro que Dios quiso este efecto de la ley
cuando lo dio. aumentando así su responsabilidad y la seriedad del asunto cuando no
cumplieron con esa responsabilidad. Jesús indicó el mismo principio de mayor
responsabilidad debido a un mayor conocimiento cuando advirtió que sería más fácil
en el Día del Juicio para las personas de Sodoma y Gomorra que para aquellas
personas en Galilea que habían escuchado pero rechazado a Jesús (Mateo 10:15).
). Además, dado que el verbo pasivo en Romanos 5:20 debe tener a Dios como su
agente, “la ley fue agregada [por Dios]”, está claro que Dios quiso este efecto de la ley
cuando lo dio. aumentando así su responsabilidad y la seriedad del asunto cuando no
cumplieron con esa responsabilidad. Jesús indicó el mismo principio de mayor
responsabilidad debido a un mayor conocimiento cuando advirtió que sería más fácil
en el Día del Juicio para las personas de Sodoma y Gomorra que para aquellas
personas en Galilea que habían escuchado pero rechazado a Jesús (Mateo 10:15).
). Además, dado que el verbo pasivo en Romanos 5:20 debe tener a Dios como su
agente, “la ley fue agregada [por Dios]”, está claro que Dios quiso este efecto de la ley
cuando lo dio. Jesús indicó el mismo principio de mayor responsabilidad debido a un
mayor conocimiento cuando advirtió que sería más fácil en el Día del Juicio para las
personas de Sodoma y Gomorra que para aquellas personas en Galilea que habían
escuchado pero rechazado a Jesús (Mateo 10:15). ). Además, dado que el verbo pasivo
en Romanos 5:20 debe tener a Dios como su agente, “la ley fue agregada [por Dios]”,
está claro que Dios quiso este efecto de la ley cuando lo dio. Jesús indicó el mismo
principio de mayor responsabilidad debido a un mayor conocimiento cuando advirtió
que sería más fácil en el Día del Juicio para las personas de Sodoma y Gomorra que
para aquellas personas en Galilea que habían escuchado pero rechazado a Jesús
(Mateo 10:15). ). Además, dado que el verbo pasivo en Romanos 5:20 debe tener a
Dios como su agente, “la ley fue agregada [por Dios]”, está claro que Dios quiso este
efecto de la ley cuando lo dio.50
Pablo probablemente está haciendo un punto similar en Gal. 3:19 con la
frase parabaseŌn charin . Esto puede significar que la ley fueagregó "porque era
necesario frenar las transgresiones" o "para revelar transgresiones", pero el uso de la
palabra parabasis , que Pablo siempre ve como el resultado de la entrega de la ley
(Rom. 2:23; 4:15) ; 5:14; 1 Tim. 2:14), sugiere más bien la traducción "para producir
transgresiones", es decir, para transformar el pecado en transgresión. 51

La ley encarcela bajo el pecado

Debido a que la ley revela e incrementa el pecado, ha tenido, en sí misma, el

efecto negativo de encarcelar a Israel bajo el poder del pecado y, por lo tanto,
condenar. La ley mosaica, afirma Pablo, ha provocado ira, porque ha revelado que el
pecado es una transgresión contra la buena y santa ley de Dios. Así ha aumentado la
responsabilidad de Israel (Romanos 4:15). La vida bajo la ley ha llevado a la
esclavitud a la "ley [o poder] o pecado" (Rom. 7:23), una esclavitud de la cual solo
Cristo y su Espíritu pueden liberarnos (8: 2-3). "La maldición de la ley" está sobre
todos los que están fuera de la fe en Cristo, porque el único medio para alcanzar la
justicia aparte de Cristo es a través de la perfecta obediencia a la ley de Dios, una
hazaña imposible para los humanos pecaminosos (cf. Gál. 3 : 10, 13). Por lo tanto, la
ley es como un "IOU" incumplido e incumplido que se opone a los seres humanos
pecaminosos (Col. 2:14). Pablo resume todo esto en Gálatas 3:22: "La Escritura
declara que el mundo entero es un prisionero del pecado" (ver también Rom. 3: 19-
20). La incapacidad manifiesta de la ley para rescatar al pueblo de Dios, Israel del
poder del pecado, muestra, ipso facto, que todas las personas se encuentran en una
situación similar. Como lo hace a menudo Pablo, aquí argumenta desde la situación de
Israel a la situación de todas las personas, considerando la experiencia de Israel con la
ley como paradigmática de la experiencia de todas las personas con la "ley" de Dios
en sus diversas formas. Que todas las personas se encuentren en una situación
similar. Como lo hace a menudo Pablo, aquí argumenta desde la situación de Israel a
la situación de todas las personas, considerando la experiencia de Israel con la ley
como paradigmática de la experiencia de todas las personas con la "ley" de Dios en
sus diversas formas. Que todas las personas se encuentren en una situación
similar. Como lo hace a menudo Pablo, aquí argumenta desde la situación de Israel a
la situación de todas las personas, considerando la experiencia de Israel con la ley
como paradigmática de la experiencia de todas las personas con la "ley" de Dios en
sus diversas formas.52
Al argumentar este punto, debemos volver a tener en cuenta que Pablo se refiere
al efecto de la ley mosaica en sí misma sobre el pueblo de Israel. No está diciendo que
cada israelita fue finalmente condenado por el pecado, sino que todo israelita, en
términos del pacto mosaico en sí mismo, fue condenado de esa manera. Porque a lo
largo de la dispensación mosaica, como lo deja claro Pablo en Gálatas 3: 6-9, 15-18,
el acuerdo de promesa abrahámica anterior, mediante el cual DiosLos pecadores
justificados a través de su fe, continuaron vigentes. La promesa y la ley, sugiere
Pablo, operan en diferentes niveles. La ley mosaica fue dada para supervisar a Israel
como un pueblo y para revelar su pecado, y aquellos que buscaron su "vida" en sus
términos fueron condenados a la condenación y la muerte (3:10, 12-13). El acuerdo
promisorio con Abraham, cumplido en Cristo, por otro lado, funciona para salvar a las
personas del encarcelamiento bajo el pecado producido por la ley mosaica.
En este punto, la concepción histórica de la salvación que así domina la discusión
de Pablo sobre la ley debe matizarse cuidadosamente. Su demarcación estricta de dos
"eras" puede llevar a la conclusión de que todos los que vivieron antes de Cristo
estaban necesariamente condenados, mientras que todos los que viven después de
Cristo están, por definición, salvados. Pero esto no es, por supuesto, lo que Pablo
intenta decir. Su aplicación del contraste histórico de salvación de "antes" y "después"
opera en dos niveles: el nivel de la historia mundial y el nivel de la historia
individual. 53En Gálatas 3-4, un pasaje central para nuestros propósitos, el primero es
claramente dominante, ya que Pablo divide la historia en tres etapas: antes de la ley
(cuando se le dio la promesa a Abraham), bajo la ley y después de la ley (cuando La
promesa a Abraham se cumplió). Hasta que se cumplió esa promesa y llegó la "fe en
Cristo", reinó la maldición. Pero al conceptualizar la situación de esta manera, Pablo
no tiene la intención de negar la presencia de personas ante Cristo que se salvaron
genuinamente de la maldición (véase 3: 6-9). Estos individuos, por la gracia de Dios y
en anticipación del sacrificio perfecto de Cristo (cf. Romanos 3: 25-26), podrían
liberarse de los aspectos condenatorios de su vida bajo la ley de Moisés.

Conclusión

Nuestro estudio de los propósitos de la ley mosaica ha producido una imagen

bastante negativa. Hasta cierto punto, esto se debe al hecho de que gran parte de
nuestra evidencia proviene de Pablo, que estaba tratando con aquellos que estaban
poniendo demasiado peso en la ley. Pero si bien este factor puede afectar el número de
referencias, no afecta materialmente la perspectiva general. Porque si bien los gálatas
tienen una orientación polémica, los Romanos no lo son; y tenemos una evaluación
negativa tan fuerte del propósito y los efectos de la ley en Romanos como lo hacemos
en Gálatas. Además, la imagen encontrada.en Pablo no es materialmente diferente al
que se encuentra en otros libros del Nuevo Testamento (por ejemplo, Hebreos) o en el
Antiguo Testamento. A lo largo de las Escrituras, mientras que la bondad esencial de
la ley está tenazmente protegida, su fracaso en rescatar a los humanos de la situación
del pecado queda claro. La culpa no es de Dios, ni es la ley que él dio la culpa; es
culpa nuestra, quienes están tan bajo el poder del pecado que no solo somos incapaces
de cumplir con su buena ley, sino que nos estimula a rebelarse aún más contra nuestro
legítimo Señor y así hacer que nuestra condición sea aún peor que antes. Típico de la
concepción histórica de la salvación, estos puntos se hacen con respecto a la
experiencia del pueblo de Israel con la ley mosaica, pero está claro que lo que se
aplica a Israel bajo su ley se aplica al mismo tiempo a todas las personas,

LA LEY MOSAICA EN EL NUEVO PACTO

Los propósitos de la ley que reciben mayor atención en el Nuevo Testamento: la
tutela de Israel; Revelación del pecado: se limitan al tiempo anterior a la venida de
Cristo. Pero ahora debemos mirar más de cerca la ley como una revelación del
carácter y la voluntad de Dios para su pueblo. ¿En qué sentido, si lo hay, continúa la
ley ejerciendo esta función en el período del nuevo pacto? Respuestas simples y
ordenadas a esta pregunta, por ejemplo, la ley ya no tiene ningún rol; Toda la ley, o al
menos la ley "moral" sigue vigente, es fácil de otorgar. Pero estoy convencido de que
son demasiado pulcros y extrañan algunos de los matices encontrados en el Nuevo
Testamento. A riesgo de cometer el mismo error, declararé en este punto la posición
por la cual argumentaré: Toda la ley mosaica se cumple en Cristo, y este
cumplimiento significa que esta ley ya no es unaFuente directa e inmediata de, o juez
de, la conducta del pueblo de Dios. El comportamiento cristiano, más bien, ahora está
guiado directamente por "la ley de Cristo". Esta "ley" no consiste en prescripciones y
ordenanzas legales, sino en la enseñanza y el ejemplo de Jesús y los apóstoles, la
demanda central de amor y la Influencia guiadora del Espíritu Santo que mora en
nosotros.
Trataré de fundamentar esta tesis básica al demostrar que es compatible con la
enseñanza del Antiguo Testamento, se enseña en los textos clave del Nuevo
Testamento (particularmente en Mateo y Pablo) y no se contradice en ninguna parte
dentro del Nuevo Testamento. La naturaleza del material a ser estudiado garantiza que
abandonemos el esquema tópico de la primera sección a favor del esquema canónico.

El antiguo Testamento

El Antiguo Testamento afirma que los mandamientos dados a Moisés son

eternamente válidos (por ejemplo, Lev. 16:24; 24: 8). Pero estos textos no pueden
usarse para demostrar la aplicabilidad eterna de los mandamientos mosaicos en su
forma original al pueblo de Dios. Por un lado, las palabras inglesas "eternas" y
"eternas" traducen las palabras hebreas que significan "durar por una época"
('ôlām). Así, por ejemplo, se dice que el sacerdocio levítico es "eterno" (Ex. 40:15),
pero Hebreos afirma explícitamente que se ha eliminado bajo el nuevo pacto. Por otra
parte, la aplicación estricta de esta lógica significaría que cada detalle de la legislación
mosaica permanecería autorizada en la era del nuevo pacto, incluida la ley de
sacrificios. Otra vez, dado que los libros de Hebreos y otros libros del Nuevo
Testamento demuestran claramente que al menos estas leyes ya no deben ser aplicadas
por los cristianos del nuevo pacto, es evidente que no podemos presionar estos textos
del Antiguo Testamento para probar la aplicabilidad eterna de los mandamientos
mosaicos. De hecho, otros dos puntos dentro del Antiguo Testamento sugieren que la
ley mosaica, considerada como un régimen integrado, solo tendría un reinado
temporal.
El primer factor es la naturaleza misma de la ley mosaica como ley de pacto . La
forma del pacto sinaítico se asemeja mucho a los tratados de "soberanía" del segundo
milenio a. C. a través de los cuales un rey entró en un acuerdo solemne para
proporcionar ciertos beneficios para sus vasallos, dependiendo de su cumplimiento
por las estipulaciones del pacto (ver particularmente Ex. 19-24). y el Libro de
Deuteronomio). 54 El punto aquí es simplemente que la ley mosaica encaja
perfectamente en el marco de este tipo de "documento" de pacto, y que, por lo tanto,
debemos esperar que la duración de esa ley esté vinculada con la duración del pacto
del cual es una parte. "La ley es un marco temporal que prescribe los términos de
obediencia para el pueblo de Dios en la era mosaica". 55Sin embargo, los últimos
libros del Antiguo Testamento dejan claro que la continuación del pacto sinaítico está
en peligro debido a la repetida desobediencia de Israel de las estipulaciones del pacto
(por ejemplo, Dan. 9: 7-14; Oseas 6: 7; 8: 1). Dios, por lo tanto, no abandona a su
pueblo; sobre elpor el contrario, en un acto de pura gracia, él promete "recrear" un
pueblo para sí mismo a través de un nuevo pacto.
En segundo lugar, este acto escatológico prometido no se basa en el pacto
mosaico, sino en las promesas inviolables de Dios a los patriarcas. Este patrón se
repite en el Nuevo Testamento, donde Pablo basa la salvación futura de Israel no en el
mantenimiento o la restauración continuos de Dios del pacto sinaítico, sino en la
fidelidad de Dios a su llamamiento del pueblo de Israel y sus promesas a la patriarcas
(ver Rom. 11:16, 28-29). Espere un nuevo pacto que surja de las cenizas de las viejas
superficies repetidamente en los profetas (Isaías 24: 5; 42: 6; 49: 8; 54:10; 55: 3;
59:21; 61: 8 ; Jer. 31: 31-34; 32: 37-41; 50: 5; Ezequiel 16: 60-63; 34:25; 37: 15-28
[26]; Hos. 2:18). Este pacto no es una simple renovación del pacto mosaico, sino
una nuevaacuerdo, "no ... como el pacto que hice con sus antepasados" (Jer. 31:32); en
ella, Dios, por su Espíritu (Ezequiel 36: 24-28), asegura que se obedezca su ley
(Jeremías 31: 33-34 [ se usa la palabra tôrâ ]; Ezequiel 37:24; cf. también 11: 20;
36:27 [se usan las palabras huqqŌt , “estatutos” y error , “juicios”]. 56 Es
precisamente esta referencia a la ley de Dios que nos llama la atención sobre la
cuestión del lugar de la ley mosaica en este nuevo pacto. Dado que, especialmente en
Ezequiel, el nuevo pacto prometido está relacionado con un retorno a la tierra,
podríamos pensar que el enfoque está en el retorno del exilio en el siglo VI a. C.Pero,
aunque tal vez incluya este regreso, las profecías claramente van más allá de ese
período de tiempo. El dispensacionalismo tradicional ha limitado el verdadero
cumplimiento de estas profecías al pueblo de Israel en la era del milenio, abogando
por una renovación de la ley mosaica en todos sus detalles en ese momento. Pero el
Nuevo Testamento demuestra que estas profecías del nuevo pacto se han cumplido a
través de Cristo y en la iglesia dotada del Espíritu (por ejemplo, Lucas 22:20; 1 Co.
11:25; 2 Co. 3: 6; Heb. 8: 7- 13). 57 ¿Entonces, la ley mosaica también debe ser una
parte constitutiva del nuevo pacto?
Muchos argumentan que esto es lo que requieren los textos que hemos
mencionado: El nuevo pacto promete la internalización de la misma ley dada por Dios
en el Sinaí. 58 Pero hay una razón para la precaución. Primero, si Jeremías y Ezequiel
están pensando en la ley mosaica, no hay base para limitar la referencia a solo una
parte de la ley (por ejemplo, la llamada ley moral). Sin embargo, es evidente que la
totalidad de la ley mosaica no haha sido restablecido como una fuente autorizada de
vida en el nuevo pacto: sus leyes relativas a la comida, los sacrificios, los festivales y
los asuntos cívicos no son vinculantes para los cristianos (Marcos 7:19; Hechos 10: 9-
16; Hebreos, passim). Aquellos que argumentan, entonces, que la ley mosaica
continúa intacta en el nuevo pacto debe reconocer que no continúa sin variación y
modificación. La escritura de la ley en el corazón (Jer. 31:33) puede implicar la
transformación del contenido real de la ley mosaica. Segundo, hay referencias en los
profetas a un tôrâeso se establecerá en los últimos días y probablemente no se refiera
a la ley mosaica como tal (Isa. 2: 3; 42: 4; 51: 4, 7; Mic. 4: 2). Esta "Torá de Sión", tal
vez para ser entendida como una publicación reciente de la voluntad de Dios para su
pueblo, en continuidad con pero no idéntica a la "Torá del Sinaí", puede ser lo que se
contempla en Jeremías 31: 33-34 y los textos de Ezequiel. . 59 Otra posibilidad es que
el concepto de "ley" aquí ha llegado a tener un sentido casi "formal", denotando en
general la voluntad de Dios para su pueblo. 60El punto de Jeremías, entonces, es que
Dios garantizaría que su voluntad, no la ley mosaica como tal, en su totalidad, se
realizaría en el nuevo pacto. En cualquier caso, existen razones sólidas para pensar
que la “ley escrita en el corazón” de Jeremías no es simplemente una reedición de la
ley mosaica.
Dentro de la continuidad manifiesta del plan de Dios para su pueblo, también
hay, en el Antiguo Testamento, claras indicaciones de la discontinuidad entre el pacto
sinaítico y la forma en que las promesas de Dios se cumplirán finalmente en los
"últimos días". los intérpretes están de acuerdo en que esta discontinuidad abarca la
ley mosaica en cierto sentido. La pregunta entonces es: ¿Cuánto se continúa y cómo
sabemos qué se continúa y qué se continúa?¿no? El enfoque profético en un nuevo
pacto sugiere que en la revelación de ese arreglo del nuevo pacto aprenderemos lo que
significa tener la ley de Dios "escrita en el corazón". Me dirijo ahora al Nuevo
Testamento para encontrar respuestas a estos preguntas

Jesús

Gran parte de nuestra evidencia en esta sección provendrá de Mateo, porque él es

el evangelista que nos transmite la mayor parte de la enseñanza explícita de Jesús
acerca de la ley.

Cumplimiento

Particularmente significativo es Mateo 5: 17-48. Este pasaje tiene dos partes. En

vv. 17-19, Jesús se defiende contra la acusación de que está instando a la derogación
de la ley. Muy por el contrario, Jesús afirma en lo que es un resumen teológico
justamente famoso: "He venido ... para cumplir [la Ley y los Profetas]". Luego se basa
en esta afirmación de continuidad con el Antiguo Testamento al afirmar
solemnemente la validez duradera de La ley (v. 18) e instando a la enseñanza de sus
mandamientos (v. 19). La segunda parte de este pasaje (vv. 21-48) examina seis
facetas de la justicia de "reino" superior que Jesús requiere de sus seguidores (cf. v.
20, una declaración de transición). Enuncia estos componentes de la justicia del reino
al comparar su demanda con los mandamientos de la ley mosaica. Ya que será más
fácil entender la "teoría" de la relación de Jesús con la ley expresada en vv. 17-19
después de ver los ejemplos prácticos en vv. 21-48, comenzaré con este último
texto.61
Las seis comparaciones entre la enseñanza tradicional y la enseñanza de Jesús
que se encuentran aquí se suelen denominar "antítesis", debido a la fórmula utilizada
para presentarlas: "Ustedes han escuchado que se les dijo a la gente hace mucho
tiempo ... pero les digo" (vv 21-22, 33-34; vv. 27-28, vv. 31-32, vv. 38-39, y vv. 43-
44 abrevian la misma fórmula). Esta fórmula sugiere que Jesús está comparando su
enseñanza con la enseñanza que sus oyentes judíos han escuchado en la sinagoga. Si
esta enseñanza representa de manera justa la enseñanza del Antiguo Testamento en sí
no está claro; para judíolas audiencias de las sinagogas a menudo escuchaban la
lectura del Antiguo Testamento en forma "targumizada" o parafraseada, y estas
paráfrasis a menudo cambiaban el significado del original. 62 Este tema es importante
al evaluar la postura de Jesús con respecto a los mandamientos del Antiguo
Testamento en este pasaje. Una interpretación influyente, por ejemplo, sostiene que
Jesús simplemente está reafirmando el significado del mandamiento original del
Antiguo Testamento en contra de las malas interpretaciones judías de su época. 63 Sin
embargo, un segundo punto de vista popular sostiene que Jesús generalmente cita el
Antiguo Testamento en su significado original, pero en su propia enseñanza va más
allá de ese significado original, al promulgar una forma “más profunda” o “más
radical” de la ley para el nuevo edad del reino. 64 Sin embargo, un estudio rápido de
cada una de las antítesis revelará que ninguna de estas opciones es adecuada como
resumen general de la postura de Jesús sobre la ley en este pasaje.
Las dos primeras antítesis son similares: Jesús cita una prohibición del Decálogo
y luego agrega una condena a la actitud del corazón a la cual se puede rastrear la
acción prohibida en el mandamiento. A pesar de la popularidad del punto de vista,
fomentado por su prominencia en los catecismos de la Reforma, es poco probable que
Jesús esté afirmando el significado "verdadero" de las prohibiciones originales. Nada
en el Antiguo Testamento sugiere que la ira y la lujuria se incluyeran en las
prohibiciones, respectivamente, del asesinato y el adulterio. Un bienpor lo tanto, aquí
se puede presentar un caso para el segundo punto de vista: Jesús está "profundizando"
la ley al extender sus prohibiciones de la esfera de acción a la de la vida del
pensamiento. Sin embargo, ni siquiera esto está claro, porque Jesús no demuestra
ninguna intención, aquí o en ninguna de las antítesis, de "hacer" algo a la ley, ya sea
exponiéndolo o radicalizándolo. Lo que sugiere la fórmula antitética, más bien, es que
Jesús está colocando su propia demanda autoritaria junto con la de la ley. Es el " yo
te digo" del Mesías y el Hijo de Dios, no la ley mosaica en ningún sentido, lo que
constituye la base de la demanda del nuevo reino.
 La relación entre la ley mosaica y la enseñanza de Jesús en la tercera antítesis es
incluso más indirecta que en las dos primeras. Al citar Deuteronomio 24: 1, Jesús
probablemente alude a los amplios motivos para obtener una carta de divorcio a
disposición de los hombres judíos que siguieron, como la mayoría de ellos
naturalmente, la enseñanza liberal de Hillel. La prohibición de Jesús de divorciarse y
volver a casarse por cualquier motivo, excepto el de la falta de castidad, contradice
esta tendencia liberal, generalmente está de acuerdo con la de Shammai, otro
prominente rabino del día, y generalmente está de acuerdo con lo que el texto del
Antiguo Testamento implica.65 Uno podría, por supuesto, argumentar que Jesús
simplemente está reafirmando el significado original de la ley mosaica sobre este
punto. Sin embargo, Jesús es mucho más directo de lo que es la ley en cualquier
momento al calificar de matrimonios segundos después de divorcios adúlteros
impropios, y difícilmente se puede decir que su enseñanza surja directamente del
Antiguo Testamento.
La cuarta "tesis" (v. 33) citada por Jesús resume con precisión varios textos del
Antiguo Testamento que exigen el cumplimiento fiel de los votos (p. Ej., Lev. 19:12;
Núm. 30: 3; Deut. 23:21). Dado que el Antiguo Testamento nunca ordena que se haga
un voto, la prohibición de los votos de Jesús no es una abrogación de la ley. Por otro
lado, Jesús niega, o tal vez restringe, la aceptación de votos implícitos en la enseñanza
del Antiguo Testamento. Una vez más, vemos lo inadecuada que es la idea de que
Jesús simplemente está exponiendo la ley mosaica, ya que simplemente elimina todo
el sistema de votos y juramentos que se describió y reglamentó en el Antiguo
Testamento. Por otro lado, no está claro cuál es el mandamiento de Jesús que se está
“profundizando” en el Antiguo Testamento, a menos que apliquemos la idea a la ley
en general.
En la quinta antítesis (vv. 38-42), Jesús yuxtapone el Antiguo Ley testamentaria
de "compensación equivalente" (ver Éxodo 21:24; Lev. 24:20; Deut. 19:21) con su
propia demanda, "No te resistas a una persona malvada". Complicar la situación aquí
es la dificultad para decidir exactamente lo que Jesús pretende con esta prohibición. Si
de hecho está prohibiendo la práctica de usar esta ley como una justificación para las
represalias privadas, entonces, una vez más, Jesús no está abrogando ni exponiendo la
ley. La ley citada exige que los jueces de Israel tomen decisiones justas y hagan que el
castigo se ajuste al crimen. Al prohibir la aplicación del mandamiento de esta manera,
Jesús no cumple ni interpreta ningún mandamiento particular de la ley.
La mezcla de la ley del Antiguo Testamento y la interpretación popular es más
evidente en la antítesis final (vv. 43-47). En ninguna parte el comando del Antiguo
Testamento que una persona odia a su enemigo, ni es una extrapolación justa de la
enseñanza del Antiguo Testamento en general. 66 Una vez más, sin embargo, la
demanda de Jesús de que sus discípulos amen a sus enemigos va más allá de lo que se
requiere en el Antiguo Testamento. 67
 Cuando se consideran las antítesis como grupo, queda claro que no hay un solo
método interpretativo que las explique a todas. En algunos se podría argumentar que
Jesús está exponiendo la ley (la tercera), y en otros que está "profundizando" la ley (la
primera y la segunda). Pero se necesita una categoría más amplia para explicar la
relación general entre los mandamientos mosaicos citados y la enseñanza de Jesús. Lo
que emerge constantemente de las antítesis es la insistencia radical de Jesús en
lo que dice como vinculante para sus seguidores. Él enseñó "como uno que tenía
autoridad, y no como sus maestros de la ley" (Mateo 7:29). Esta independencia tanto
de la tradición judía como de la ley mosaica en sí misma nos da un indicador
importante para nuestra interpretación de vv. 17-19.
La insistencia de Jesús de que él no había venido a "abolir" ( kataluŌ ) sino a
"cumplir" ( plēroŌ ) la ley y los profetas (v. 17) merece ser clasificado entre los
pronunciamientos más importantes del Nuevo Testamento sobre el significado de la
ley. de Moisés para la nueva era cristiana. El uso de Matthean muestra que la frase "la
ley y los profetas" se refiere al aspecto dominante de los antiguosTestamento (cf.
7:12; 22:40) en lugar de al Antiguo Testamento en general. 68 Que este es el enfoque
en el v. 17 se confirma con el cambio a "Ley" en el v. 18 y "mandamiento" en el v. 19.
Algunos intérpretes piensan que el cumplimiento de la ley por parte de Jesús implica
su cumplimiento personal de las demandas de la ley, 69 pero el enfoque a lo largo de
este pasaje en la enseñanza de Jesús en lugar de en sus acciones hace que esta visión
sea poco probable. Argumentando que "cumplir" debe ser un antónimo exacto de
"abolir", otros piensan que Jesús está aquí expresando su intención de establecer
plenamente la ley mediante la restauración de su verdadero significado. 70 Pero no hay
razón para pensar que "cumplir" debe expresar exactamente lo contrario de "abolir".
Más seriamente, tal interpretación pasa por alto las dimensiones manifiestamente
escatológicas y de salvación-históricas del término "cumplir" ( plēroŌ ) en
Mateo. Mateo lo usa quince veces (en comparación con dos en Marcos y nueve en
Lucas), diez de ellas aparecen en las introducciones a las "citas de fórmulas"
distintivas de Mateo (1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8: 17; 12:17; 13:35; 21: 4; 27: 9). En
estas citas, Mateo muestra cómo Jesús ha "llenado" todo el Antiguo Testamento, no
solo cumpliendo lo que predijo, sino también representando eventos climáticos
históricos (p. Ej., 2:15). Particularmente sugerente del punto de vista de Mateo es
11:13, en el cual Jesús declara que “todos los profetas y la leyprofetizó hasta Juan
”(cursiva mía). Integral al evangelio de Mateo, entonces, es un esquema de la historia
de la salvación que describe todo el Antiguo Testamento como anticipando y
señalando a Jesús. 71
Este trasfondo, aunado a la manera en que Jesús va más allá de la ley en su
enseñanza en vv. 21-47, hace improbable que él afirme en el v. 17 su intención
simplemente de establecer la ley mosaica como ya existe. Otros intérpretes, entonces,
ven el v. 17 como la afirmación de Jesús de "completar" la ley al extender o
radicalizar sus demandas. 72 Pero ya hemos visto que esta perspectiva esincapaz de
explicar todas las formas en que Jesús compara su enseñanza con la de la ley en las
antítesis que siguen. La mejor interpretación, entonces, es dar a plērŌ en el v. 17
esencialmente el mismo significado que tiene en las fórmulas de cumplimiento de
Mateo: lograr aquello a lo que el Antiguo Testamento miró hacia adelante. En la
audaz perspectiva de Mateo, todospartes del Antiguo Testamento “profetizan” acerca
de Jesús y la era de la salvación. Así, cuando Jesús "cumple" las profecías del Antiguo
Testamento al hacer lo que ellos predijeron y "cumple" la historia del Antiguo
Testamento al representar sus eventos, así "cumple" la ley del Antiguo Testamento al
hacer demandas a las que apuntaba la ley. Jesús rechaza cualquier idea de que su
afirmación de dictar la voluntad de Dios a sus seguidores implica un alejamiento
radical de la ley o de sus intenciones. Más bien, él afirma que su enseñanza trae la
plenitud escatológica de la voluntad de Dios a la que la ley mosaica esperaba. Jesús
“cumple” la ley no explicándola o extendiéndola, sino proclamando los estándares de
justicia del reino que se anticiparon en la ley. 73
Pero, ¿puede esta interpretación ser cuadrada con lo que Jesús dice acerca de la
ley en vv. 18-19? Estos versículos parecen dar un fuerte respaldo a la validez eterna
de la ley (v. 18) y su aplicabilidad (v. 19). Sin embargo, pocos cristianos querrían
tomar los versos de esta manera, 74 porque luego exigirían que los cristianos
practiquen todos los mandamientos de la ley, incluidos los mandamientos
relacionados con el culto que el autor de los hebreos dice explícitamente que están
invalidados para los cristianos. Algunos han tratado de evadir esta implicación
argumentando o asumiendo que Jesús se está refiriendo aquí solo a la ley
"moral". Pero hemos visto anteriormente que estas distinciones no se pueden leer en el
Nuevo Testamento, y en particular no en un texto que se enfoca en los detalles de
cada parte de la Biblia.La ley y en un contexto judío. La enseñanza de Jesús sobre la
ley en el vv. 18-19 debe aplicarse a toda la ley.
Entonces, ¿cómo se puede integrar la enseñanza de Jesús en estos versículos con
la perspectiva del Nuevo Testamento en general? Algunos piensan que una, o ambas,
de las cláusulas de "hasta" en el v. 18 establece una limitación temporal de la validez
de la ley. La desaparición del cielo y la tierra y el cumplimiento de todas las cosas se
llevará a cabo cuando Jesús complete el trabajo de redención en la cruz y en su
resurrección (véase Mateo 24: 34-35). 75 Pero no hay pruebas suficientes para apoyar
esta limitación. Otros argumentan que el v. 19 se refiere a los mandamientos que Jesús
está enseñando (vv. 21ff.) Más que a los mandamientos de la ley (v. 18). 76Pero esta
no es la interpretación más obvia. Probablemente, entonces, deberíamos entender que
el v. 18 es un respaldo a la continua "utilidad" o autoridad de la ley. Jesús no es un
marcionista; e incluso si sus seguidores ya no están obligados por los mandamientos
de la ley, todavía tienen que leer y sacar provecho de ella. En el v. 19, entonces, la
práctica continua de los mandamientos de la ley debe verse a la luz de su
cumplimiento por parte de Jesús. Es la ley cumplida por Jesús lo que debe hacerse, no
la ley en su forma original. 77

Amor y la ley

La insistencia de Jesús en que el amor sea la piedra de toque de todo lo que

hacen sus discípulos es bien conocida. ¿Qué relación guarda su enfoque en el amor
con la aplicabilidad continua de los mandamientos mosaicos? Tres interpretaciones
son populares: (1) el amor reemplaza a la ley (amor en lugar de la ley); (2) el amor es
el criterio por el cual se debe evaluar el significado y la aplicación de los
mandamientos mosaicos (amor por la ley); o (3) el amor es la exigencia central de la
ley, sin la cual el cumplimiento del resto de la ley carece de sentido (el amor como
elemento central de la ley). Argumentaré que los elementos de la segunda y tercera
perspectivas se encuentran en la enseñanza de Jesús. 78
La evidencia más directa proviene del amor singularizado por Jesús. para Dios
(Deut. 6: 5) y el amor al prójimo (Lev. 19:18) como constituyendo, juntos, el
mandamiento más grande en la ley (Mat. 22: 34-40; Marcos 12: 28-34; cf. Lucas 10:
25-28). Sobre estos dos mandamientos, Jesús afirma: "toda la Ley y los Profetas se
ciernen [ krematai ]". Como hemos visto, "la Ley y los Profetas" es una expresión que
Mateo usa para denotar el aspecto dominante del Antiguo Testamento. El lenguaje de
Jesús aquí sugiere que los dos grandes mandamientos son para el resto de los
mandamientos como las bisagras son para una puerta; Sin ellos, los otros
mandamientos caen al suelo. 79Obedecer todos los mandamientos en la ley sin
manifestar amor por Dios y amor por el prójimo es inútil y no rentable. Jesús, por lo
tanto, no sugiere que el amor sea para reemplazar la ley, sino que el amor es central y
vital para la ley. Similar es el reproche de los judíos por parte de Jesús por prestar una
atención escrupulosa a las minucias de las leyes del diezmo, mientras se descuidan
"los asuntos más importantes de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad"
(Mateo 23:23, probablemente aludiendo a Mic. 6 : 8). Nuevamente, su punto no es
que los judíos deban reemplazar las leyes del diezmo con estas demandas, sino que
deberían haberse centrado en las demandas mayores "sin descuidar las primeras".
Sin embargo, Jesús hace que el amor sea tan central para su comprensión e
interpretación de la ley que se convierta en el poder de interpretar y aplicar la voluntad
de Dios como se revela en la ley. 80En al menos tres ocasiones, Jesús declaró que el
amor por los demás, o "misericordia", es más importante que los sacrificios (Mat.
9:13; 12: 7 [ambos citando a Os. 6: 6]; Marcos 12: 32-34) . De acuerdo con la
tradición profética, Jesús puede simplemente insistir en la prioridad del amor dentro
de los mandamientos. Pero la aplicación del principio a la ley del sábado (Mateo 12:
7) sugiere que Jesús va más allá. En al menos seis ocasiones diferentes (Mateo 12: 1-8
= Marcos 2: 23-28 = Lucas 6: 1-5; Mateo 2: 9-14 = Marcos 3: 1-6 = Lucas 6: 6-11 ;
Lucas 13: 10-17; 14: 1-6; Juan 5: 1-15; 9: 1-12), Jesús o sus discípulos violan las
enseñanzas judías aceptadas sobre el comportamiento apropiado en el día de
reposo. Si bien ninguna de estas acciones infringe claramente la ley escrita, las
curaciones que no son de emergencia de Jesús ciertamente lo "estiran". Más
importante, sin embargo, son las respuestas de Jesús a la crítica judía de su acción y la
de sus discípulos. Es comoeste punto que la cita de Jesús de Oseas 6: 6 (Mateo 12: 7)
se vuelve importante, porque en el paralelo de Markan, Jesús afirma que "el sábado se
hizo para el hombre, no el hombre para el sábado" (Marcos 2:27) . 81 Por lo tanto,
sugiere que la preocupación por el bienestar de los demás seres humanos desempeña
un papel en la interpretación de la intención y la regulación de la observancia de la
orden del sábado. 82
Pero la principal justificación de Jesús para sus actividades de sábado y las de sus
discípulos es cristológica. Esto queda claro en el gran discurso de Juan 5 y en varios
detalles en las cuentas sinópticas. Jesús justifica el arranque de grano de sus discípulos
en el día de reposo al citar el paralelo de David, quien comió ilegalmente el Pan de la
Presencia cuando él y sus seguidores estaban en necesidad (Mateo 12: 3-4 = Marcos
2: 25-26 = Lucas 6: 3-4; ver 1 Samuel 21: 1-6). Por lo tanto, puede estar sugiriendo el
principio de que la necesidad humana tiene prioridad sobre la obediencia a los detalles
de la ley. Pero el punto principal va en una dirección diferente. Como sugiere el
ejemplo de Mateo del templo y los sacerdotes que siguen inmediatamente (12: 5-6), el
punto principal es cristológico: como los sacerdotes que sirven al templo son
inocentes de violar la ley al trabajar en sábado.83
Este enfoque cristológico se reafirma fuertemente en el clímax de este incidente
en los tres Evangelios: "El Hijo del Hombre es el Señor [incluso] del sábado". Como
hemos notado, este dicho confirma aún más lo que hemos descubierto anteriormente:
que Jesús fue No estaba tan preocupado por adjudicar el significado exacto y la
aplicación de la ley mosaica como lo fue al afirmar su reclamo de traer lo queEra a la
vez mayor que, y el cumplimiento de, esa ley. Si bien no enseña claramente la
abrogación de la orden del sábado, él redirige la atención de la ley a sí mismo, el
Señor del sábado, y de ese modo establece el principio según el cual la iglesia
posterior justificaría su separación de la observancia del sábado.
Jesús, entonces, hace del amor el centro de la ley y se mueve ligeramente en la
dirección de usar el amor como criterio para interpretar y explicar la ley. Sin embargo,
nunca da claramente el paso de usar el amor como la base para la abrogación de un
mandamiento en la ley.

La ley mosaica y los mandamientos de Jesús

Nuestro breve examen de Mateo 5: 17-47 muestra que Jesús hizo su propia
enseñanza la norma para la vida en el reino. Esta enseñanza no es ni una repetición ni
una expansión de la ley, ni se basa en la ley. Sin embargo, se encuentra en la
salvación-continuidad histórica con esa ley. Esta perspectiva se refleja a lo largo de
los evangelios. Es cierto que Jesús a veces basa su enseñanza en la ley mosaica y
aplica esa ley a sus seguidores y a otros judíos. Pero en este punto, debemos
recordarnos la importancia de reconocer el contexto histórico de la salvación en el que
Jesús está enseñando. Aparentemente, él mismo observó escrupulosamente todos los
detalles de la ley mosaica y, en general, se dirigió a sus discípulos y a sus oponentes
en el contexto del pacto mosaico que todavía estaba vigente.
De hecho, encontramos numerosos indicios más o menos claros de que Jesús no
esperaba que la ley mosaica continuara en una fuerza inamovible. Él sugiere que la
ley mosaica, al permitir el pecado humano, no siempre expresa la "perfecta voluntad"
de Dios (Mat. 19: 3-12 y par.). Lo más claro es su enseñanza de que nada de lo que
entra a una persona desde afuera puede hacer que esa persona sea "inmunda" (Mat.
15: 1-20; Marcos 7: 1-23). Marcos, en un comentario parentético a sus lectores, resalta
las implicaciones revolucionarias de tal enseñanza: "Al decir esto, Jesús declaró que
todos los alimentos estaban 'limpios'" (Marcos 7: 19b). Aquí Jesús anuncia la
abrogación de una parte significativa de la ley mosaica, actuando sobre las
implicaciones de gran alcance de su afirmación de ser el "Señor del sábado".
Significativamente, después de su muerte y resurrección, Jesús insta a sus discípulos a
enseñar "todo eso yo te he mandado (Mat. 28: 19-20, cursiva mía). Lo que surge de la
enseñanza de Jesús es un cambio de enfoque de la ley a Jesús mismo como el criterio
de lo que significa ser obediente a Dios.

Conclusión

La imagen que obtenemos de la enseñanza de Jesús acerca de la ley, aunque no

es muy clara en todos sus detalles, sugiere un fuerte elemento de discontinuidad
dentro de la continuidad general del plan y los propósitos de Dios. Jesús les dice a sus
discípulos que se vean a sí mismos como los que cumplen la ley para recibir
orientación en la forma en que deben vivir. Se sugiere que la ley mosaica ya no
funciona como la norma de conducta definitiva e inmediata para el pueblo de
Dios. Siempre debe verse a través de la lente del ministerio y la enseñanza de Jesús.

Pablo

Ahora trataré de mostrar que Pablo comparte esta misma perspectiva sobre la ley
mosaica y el cristiano. Específicamente, argumentaré que Pablo enseña que los
cristianos no deben mirar directamente a la ley mosaica como su código de conducta
autorizada, sino a "la ley de Cristo". Esta "ley" no es un conjunto de reglas sino un
conjunto de principios extraídos de La vida y la enseñanza de Jesús, con el amor por
los demás como su corazón y el Espíritu que mora en nosotros como su fuerza
directiva. Seguiré el mismo esquema que usamos para estudiar la enseñanza de Jesús,
tratando, en orden, la enseñanza de Pablo sobre el cumplimiento de la ley, el amor y la
ley, y el lugar de autoridad para los creyentes.

Cumplimiento

Pablo usa la palabra plēroŌ con referencia a la ley de Moisés cuatro veces
(Romanos 8: 4; 13: 8, 10; Gálatas 5:14), pero todos se refieren a conceptos que se
discuten mejor bajo otros títulos a continuación. Aquí queremos ver otro verso que,
aunque no usa la palabra plēroŌ , expresa un concepto similar al que se encuentra en
Mateo 5:17; este versículo es Romanos 10: 4: "Cristo es el fin de la ley [ telos
nomou ], para que [ eis ] pueda haber justicia para todos los que creen".
La declaración de Pablo aquí casi se ha convertido en un eslogan para resumir su
actitud hacia la ley mosaica. Desafortunadamente, el significado exacto del
pronunciamiento no está claro, con el debate centrado en el significado de las tres
palabras griegas indicadas anteriormente. La palabra nomos , como hemos señalado
anteriormente, a veces se toma para denotar legalismo, y este significado ha sido
aplicado por algunos aLa palabra en este verso. 84 Como argumenté, sin embargo, este
significado no está comprobado en Pablo; normalmente usa nomos para referirse a la
ley mosaica como tal. Una segunda cuestión es si la frase que eis introduce
depende solo de nomos , es decir, "la ley que es para la justicia [o] que conferiría
justicia", o en la primera frase completa, como lo sugiere la traducción de la NVI . Una
comparación de construcciones similares en Pablo apunta a la segunda alternativa. 85
El tercer punto y el más debatido es el significado que debe darse a los telos . La
palabra tiene varios significados, el más probable en este verso es "fin" (en el sentido
de "terminación") y "meta". Si aceptamos el primer significado, Pablo estaría
afirmando una fuerte discontinuidad entre la ley y Cristo. implicando quizás que la ley
ya no tiene más función para aquellos que han llegado a conocer a Cristo y a
experimentar su justicia. 86 El segundo significado, por otro lado, sugiere un sentido
mucho más continuo, según el cual se puede entender que la ley permanece en plena
vigencia para los creyentes. 87 Sin embargo, no tenemos que elegir entre estas dos
opciones en sus formas extremas. Pablo usa el telos.apunta a un significado que
quizás se traduce mejor en inglés como "culminación", combinando las ideas de
objetivo y fin. 88 Enen otras palabras, Pablo está diciendo que Cristo es a quien la ley
siempre ha estado apuntando, su objetivo. Pero ahora que se ha alcanzado ese
objetivo, el régimen de la ley termina, al igual que una carrera una vez que se ha
alcanzado la meta, su objetivo. Esto no significa, por supuesto, que la ley deje de
existir o que no tenga más relevancia para los creyentes. Lo que se sugiere, más bien,
es que la ley ha dejado de tener un papel central y determinante en el plan de Dios y
entre su pueblo. Interpretado en este sentido, Romanos 10: 4 hace una afirmación
similar a la de Mateo 5:17: la ley mosaica apunta a Cristo y es destronada de su
posición de importancia al mediar la voluntad de Dios a su pueblo con la venida de
Cristo.

Amor y la ley

Dos textos clave en los que Pablo aplica el lenguaje de cumplimiento a la ley
mosaica son Gálatas 5:14 y Romanos 13: 8-10, en los cuales el amor por el prójimo se
presenta como el "cumplimiento" de la ley. ¿Qué implicaciones tiene este
cumplimiento para la aplicación de la ley a los creyentes? Muchos responden que solo
significa que Pablo considera que el amor es tan fundamental para la ley que uno no
está realmente obedeciendo la ley si el amor no está presente. Pablo destaca que el
amor no desplaza la ley en ningún sentido, sino que apunta a su verdadero significado
y esencia. 89
Pero los textos sugieren que Pablo, en efecto, considera que el amor en cierto
sentido desplaza los mandamientos de la ley mosaica. La afirmación de Pablo de que
el mandamiento "Ama a tu prójimo como a ti mismo" resume ( anakephalaioŌ ) todos
los otros mandamientos (Rom. 13: 9) seguramente apunta en esta dirección. Si el
amor por los demás "resume" los mandamientos, la implicación es que el que
realmente ama no tendrá necesidad de estos mandamientos. 90El uso de Pablo del
lenguaje de cumplimiento en estos contextos sugiere una conclusión similar. Vital
para entender la perspectiva de Pablo sobre la ley es reconocer una distinción de
principio en sus escritos entre “hacer” y “cumplir” la ley. En ninguna parte dice Pablo
que los cristianos deben "hacer" la ley, y en ninguna parte sugiere que nadie, excepto
los cristianos, pueda "cumplir" la ley. "Hacer" la ley se refiere a esa obediencia diaria
a todos los mandamientos que se exigían a losIsraelita. "Cumplir" la ley, por otro lado,
denota la satisfacción completa de las demandas de la ley que se presenta solo a través
de la identificación de los cristianos con Cristo (Romanos 8: 4; ver más abajo) y su
sumisión a ese mandamiento que Cristo puso en el corazón. de su enseñanza del
nuevo pacto: amor (Gálatas 5:14; Rom. 13: 8, 10). Es el amor de los demás, primero
hecho posible por Cristo (de ahí el "nuevo" mandamiento [Juan 13:34]), que satisface
completamente la demanda de la ley. 91
Pueden plantearse dos posibles objeciones a esta interpretación. Primero, ¿no es
esa demanda que Pablo reclama cumplir con la ley como parte de la ley misma (ver
Lev. 19:18)? Ciertamente, las palabras se derivan en última instancia de Levítico
19:18. Pero la cita de Pablo del versículo se debe al hecho de que Jesús ya lo había
señalado como central para su demanda. Pablo cita el texto, entonces, no como un
mandamiento del Antiguo Testamento, sino como un mandamiento del Antiguo
Testamento ya transformado en la demanda de Cristo. Una segunda objeción es que
amar al prójimo apenas parece abarcar todo lo que la ley prescribe a las personas, en
particular los deberes que se le deben a Dios más que a otras personas. Pero el
enfoque de Pablo en ambos textos está obviamente restringido a lo que podríamos
llamar la relación "horizontal" (note los mandamientos citados en Romanos 13: 9).
Finalmente, se debe hacer la pregunta: ¿Cuál es el estado de la ley para aquellos,
incluidos todos los cristianos con mayor o menor frecuencia, que no aman a sus
vecinos de manera consistente y perfecta? ¿Se convierte la ley, como lo sugirió
Lutero, en un medio para revelar nuestro fracaso y juzgarnos por ello? Para responder
a esta pregunta, debemos analizar más ampliamente el lugar que Pablo le da a la ley
de Moisés dentro del nuevo pacto y al lugar de autoridad que establece para los
cristianos.

La ley de Moisés y la ley de Cristo

Me moveré en esta sección de lo negativo a lo positivo, argumentando primero

que los cristianos no están, según Pablo, sujetos a la ley de Moisés, sino que, en
segundo lugar, están sujetos a esos principios. establecido por Cristo en su vida y
enseñanza: principios mediados y motivados por el Espíritu y enfocados en el
amor; esto constituye “la ley de Cristo”.
Ya no está “bajo la ley”. Pablo usa la frase “bajo [la] ley” ( hipo nomón ) once
veces (Rom. 6:14, 15; 1 Cor. 9:20 [cuatro casos]; Gálatas 3:23 4: 4, 5, 21; 5:18). La
omisión del artículo en cada caso no indica que Pablo esté pensando en la "ley" divina
en general o en la ley como un principio (como pensaron algunos comentaristas más
antiguos); La “ley” en cuestión es tan conocida que no hay necesidad de definir la
palabra nomos . Como deja claro el contexto en cada caso, la ley a la que se refiere
Pablo es la ley mosaica, la tôrâ . Para entender lo que Pablo quiere decir con la frase
y, de ese modo, evaluar con precisión el significado de la afirmación de Pablo de que
los creyentes no son“Bajo la ley” (Gálatas 5:18; Rom. 6: 14-15; 1 Cor. 9:20),
examinaremos cada suceso en su secuencia cronológica. No suponemos que "bajo la
ley" debe connotar la misma idea en cada uno de sus sucesos, aunque el sabor
estereotipado de la frase puede apuntar en esta dirección. Tres significados generales
de la frase son populares: (1) bajo la condena pronunciada por la ley; (2) bajo una
perversión legalista de la ley; y (3) bajo la ley como régimen o poder, en un sentido
general. Argumentaré que es solo la tercera interpretación que puede hacer justicia a
la evidencia, que el segundo significado no está presente en absoluto, y que la primera
puede incluirse, junto con la tercera, en algunos lugares.
Los tres primeros sucesos en Gálatas vienen dentro del ensayo de Pablo sobre el
papel de la ley en la historia de la salvación (Gálatas 3: 15-4: 7). Pablo está tratando
de convencer a los cristianos gentiles en Galacia de la insensatez de adoptar prácticas
judías al demostrar que el momento en que esas prácticas eran necesarias ya ha
pasado. Para lograr este objetivo, Pablo describe la ley como una especie de paréntesis
dentro de la historia de la salvación; se "agregó" mucho después de la promesa a
Abraham (3:17, 19) y estuvo vigente "hasta que la Simiente a la que se refería la
promesa hubiera llegado" (3:19). Fue, entonces, "antes de esta fe [probablemente 'fe
en Jesucristo'; cf. v. 22] vino "que" estábamos confinados por la ley "(v. 23; mi propia
traducción; NIVparáfrasis). Si bien no podemos estar seguros, es probable que el
"nosotros" se refiera a Pablo y otros judíos. "Bajo la ley", de hecho, es solo una de
varias frases que Pablo usa para describir la situación de los judíos en el antiguo pacto
en este contexto; otros están “bajo un paidagŌgos ” (3:25; cf. v. 24), niños bajo
“guardianes y administradores” (4: 1-2), “bajo los principios básicos del mundo” (4:
3), y “Bajo pecado” (3:22; NVI nuevamente parafrasea).
Si "bajo la ley" es exactamente paralelo a "bajo pecado", entonces estar "bajo la
ley" podría denotar estar sujeto a la maldición de la ley. Una razón adicional para esta
interpretación viene en 4: 5, donde aquellos a quienes Jesús necesita redimir son
aquellos "bajo la ley". 92 Pero otras evidencias apuntan en una dirección
diferente. Primero, la afirmación del v. 22 acerca de estar bajo pecado es una anomalía
en el flujo de este contexto, hablando de "Escritura" (en lugar de "la ley") y de "todo
el mundo" (en lugar de solo los judíos). ). La identificación de la ley con
los paidagŌgos en el v. 24, sin embargo, muestra que es la referencia a estar "bajo
los paidagŌgos"Eso es paralelo a estar" bajo la ley ". Y esta frase, como hemos visto,
denota no el efecto de maldición de la ley, sino su custodia del pueblo de Israel
durante el tiempo de su" minoría ".
Una segunda razón para preferir esta interpretación más amplia de la frase es la
afirmación de Pablo en 4: 4 de que Jesús mismo “nació bajo [la] ley”. Ya que Jesús
no nació sujeto a la maldición (aunque más tarde la tomó voluntaria y vicariamente) a
sí mismo; cf. 3:13), la frase aquí no puede significar "bajo la maldición de la ley".
Jesús, Pablo enfatiza, era un judío y vivió como alguien que estaba sujeto a los
requisitos de la ley mosaica que se había dado para supervisar al pueblo judío. Como
la mayoría de las otras frases sobre la esclavitud en el contexto, entonces, "bajo la ley"
se refiere a un estado de supervisión cercana y cuidado de custodia, una situación que
eventualmente da paso a un tiempo de madurez y libertad. 93
Como señalamos anteriormente, la concepción histórica de la salvación de Pablo
puede permitirle asociar esta situación precristiana objetiva de tutela e inmadurez con
el sometimiento a la maldición y la ira de Dios. Por lo tanto, la frase puede incluir
ocasionalmente en ella (como en 4: 5) matices de condenación. Pero este es un matiz
y no el significado básico de la frase. Y si bien no se afirma, la lógica de Pablo
implica que la venida de Cristo elimina la situación durante la cual Israel debe
mantenerse "bajo la ley". En resumen, el contexto de Gálatas 3: 15-4: 7 muestra que
"bajo la ley" representa La situación de los judíos antes de la venida de Cristo, cuando
estaban sujetos a la autoridad y supervisión de la ley mosaica.
Al someterse a la circuncisión (cf. 5: 2) y a la observancia De las festividades
judías (cf. 4:10), los cristianos gentiles en Galacia se pondrían, en efecto, en esta
misma situación. Su aceptación de tales prácticas del antiguo pacto, dice Pablo,
muestra que "quieren estar bajo la ley" (Gálatas 4:21), ya que uno no puede elegir y
elegir qué mandamientos de la ley debe observar (5: 3). Los oponentes judaizantes de
Pablo en Galacia aparentemente estaban enseñando que los cristianos necesitaban
observar algunos de los mandamientos de la ley sin asumir la carga del todo. Pablo
aclara en este versículo que esto es imposible: la ley de Dios es una unidad, y uno no
puede elegir y bajo qué mandamientos se coloca (el mismo punto se menciona en
Santiago 2: 11-13). Esto deja claro que, para Pablo, el sometimiento a la ley de
Moisés era una proposición de todo o nada: O bien uno estaba bajo esa ley y obligado
a obedecer todos sus mandamientos, o uno estaba libre de esa ley y libre de todos sus
mandamientos. Por lo tanto, reconocer que un mandamiento como la circuncisión es
necesario para pertenecer al pueblo de Dios en la nueva era de la salvación implica
reconocer la autoridad de toda la ley mosaica de la que forma parte el
mandamiento. Esta es la razón por la que Pablo está tan molesto con los gálatas: para
ellos someterse a la circuncisión es reconocer el continuo papel de supervisión de la
ley mosaica y, por lo tanto, negar tácitamente que la simiente prometida, que pone fin
al gobierno de la ley, haya venido (ver 3:19). Por lo tanto, Pablo puede advertirles que
“ustedes que están tratando de ser justificados por la ley han sido alejados de
Cristo; has caído de la gracia ”(5: 4). o uno estaba libre de esa ley y libre de todos sus
mandamientos. Por lo tanto, reconocer que un mandamiento como la circuncisión es
necesario para pertenecer al pueblo de Dios en la nueva era de la salvación implica
reconocer la autoridad de toda la ley mosaica de la que forma parte el
mandamiento. Esta es la razón por la que Pablo está tan molesto con los gálatas: para
ellos someterse a la circuncisión es reconocer el continuo papel de supervisión de la
ley mosaica y, por lo tanto, negar tácitamente que la simiente prometida, que pone fin
al gobierno de la ley, haya venido (ver 3:19). Por lo tanto, Pablo puede advertirles que
“ustedes que están tratando de ser justificados por la ley han sido alejados de
Cristo; has caído de la gracia ”(5: 4). o uno estaba libre de esa ley y libre de todos sus
mandamientos. Por lo tanto, reconocer que un mandamiento como la circuncisión es
necesario para pertenecer al pueblo de Dios en la nueva era de la salvación implica
reconocer la autoridad de toda la ley mosaica de la que forma parte el
mandamiento. Esta es la razón por la que Pablo está tan molesto con los gálatas: para
ellos someterse a la circuncisión es reconocer el continuo papel de supervisión de la
ley mosaica y, por lo tanto, negar tácitamente que la simiente prometida, que pone fin
al gobierno de la ley, haya venido (ver 3:19). Por lo tanto, Pablo puede advertirles que
“ustedes que están tratando de ser justificados por la ley han sido alejados de
Cristo; has caído de la gracia ”(5: 4). reconocer que un mandamiento como la
circuncisión es necesario para pertenecer al pueblo de Dios en la nueva era de la
salvación implica reconocer la autoridad de toda la ley mosaica de la que forma parte
el mandamiento. Esta es la razón por la que Pablo está tan molesto con los gálatas:
para ellos someterse a la circuncisión es reconocer el continuo papel de supervisión de
la ley mosaica y, por lo tanto, negar tácitamente que la simiente prometida, que pone
fin al gobierno de la ley, haya venido (ver 3:19). Por lo tanto, Pablo puede advertirles
que “ustedes que están tratando de ser justificados por la ley han sido alejados de
Cristo; has caído de la gracia ”(5: 4). reconocer que un mandamiento como la
circuncisión es necesario para pertenecer al pueblo de Dios en la nueva era de la
salvación implica reconocer la autoridad de toda la ley mosaica de la que forma parte
el mandamiento. Esta es la razón por la que Pablo está tan molesto con los gálatas:
para ellos someterse a la circuncisión es reconocer el continuo papel de supervisión de
la ley mosaica y, por lo tanto, negar tácitamente que la simiente prometida, que pone
fin al gobierno de la ley, haya venido (ver 3:19). Por lo tanto, Pablo puede advertirles
que “ustedes que están tratando de ser justificados por la ley han sido alejados de
Cristo; has caído de la gracia ”(5: 4). para ellos someterse a la circuncisión es
reconocer el papel continuo de supervisión de la ley mosaica y, por lo tanto,
tácitamente negar que la semilla prometida, que termina con el gobierno de la ley,
haya venido (ver 3:19). Por lo tanto, Pablo puede advertirles que “ustedes que están
tratando de ser justificados por la ley han sido alejados de Cristo; has caído de la
gracia ”(5: 4). para ellos someterse a la circuncisión es reconocer el papel continuo de
supervisión de la ley mosaica y, por lo tanto, tácitamente negar que la semilla
prometida, que termina con el imperio de la ley, haya venido (ver 3:19). Por lo tanto,
Pablo puede advertirles que “ustedes que están tratando de ser justificados por la ley
han sido alejados de Cristo; has caído de la gracia ”(5: 4).
Este versículo, junto con muchos otros en Gálatas, deja claro que el tema se
refería a la justificación en lugar de a la santificación. Se podría argumentar, entonces,
que Pablo está negando cualquier papel de la ley para hacer que las personas sean
cristianas, pero no cuestiona la autoridad de la ley para guiar a las personas que ya son
cristianas. Pero esta interpretación falla en dos aspectos. Primero, como hemos visto,
estar "bajo la ley", la condición a la cual los Gálatas en efecto regresarían si aceptaran
el programa de los Judaizantes (4:21), no implica el uso de la ley para la
salvación. Denota el papel supervisor de la ley. Pablo sostiene, en efecto, que aceptar
la ley como un medio de justificación implica aceptar su autoridad general de
supervisión (estar "bajo la ley"), un rol que ahora está claramente terminado con la
llegada de la prometida.
Una segunda razón para rechazar el punto de vista de que Pablo está limitando su
crítica de la ley al tema de la justificación solo es la afirmación de Pablo en Gálatas
5:18 de que "si eres guiado por el Espíritu, no estás bajo [la] ley". Este verso viene en
la sección de la carta (5: 13-6: 10) en la que Pablo enfatiza que los cristianos, sin
embargoLos "libres" en Cristo (5: 1, 13), sin embargo, están limitados por ciertos
imperativos morales: específicamente, amarse unos a otros (5: 13-15) y manifestar el
fruto del Espíritu (5: 22-26). Siguiendo estos, cumplirán “la ley de Cristo” (6:
2). Ahora, en 5:18, Pablo puede querer decir que solo aquellos cristianos que se
someten plenamente a la guía del Espíritu no tienen necesidad de las directivas de la
ley; pero aquellos cristianos que no son tan guiados todavía están "bajo la ley". Pero
esta interpretación requeriría que la frase "bajo la ley" signifique algo diferente aquí
de lo que hizo antes, donde denotaba la situación que los cristianos de Gálata estarían
bajo si se sometieron a la circuncisión y otros requisitos del Antiguo Testamento (cf.
4:21). Por lo tanto, es más probable que “ser guiados por el Espíritu” sea una forma de
designar a todos los cristianos,94 "Ser guiado por el Espíritu", entonces, es paralelo a
"vivir por el Espíritu" (v. 25). No estar "bajo la ley" se aplica a todos los cristianos y
se refiere no a la entrada en la vida cristiana, sino a la vida cristiana.
La frase "bajo la ley" vuelve a aparecer cuatro veces en 1 Corintios 9:20. En este
capítulo, Pablo cita su propia voluntad de renunciar a los "derechos" apostólicos por el
bien de los demás. Como ejemplo de esta actitud, menciona su flexibilidad con
respecto a su estilo de vida:

A los judíos me convertí como judío, para ganar a los judíos. Para los que están
bajo la ley, me convertí en uno bajo la ley (aunque yo no estoy bajo la ley), para
ganar a aquellos bajo la ley. Para aquellos que no tienen la ley, me convertí en
alguien que no tiene la ley (aunque no estoy libre de la ley de Dios, sino que
estoy bajo la ley de Cristo [ ennomos Christou ]), para ganar a aquellos que no
tienen la ley. (9: 20-21)

En este pasaje, está claro que "bajo la ley" no puede denotar estar sujeto a la
maldición de la ley o a una perversión legalista de la ley. Estar "bajo la ley" no se
contrasta con la situación de los cristianos, en cuyo caso la frase podría significar
"bajo la maldición", sino con la situación de los gentiles, aquellos que "no tienen la
ley". Debe referirse, entonces, a lo que es peculiar del pueblo judío, y eso solo puede
ser su sujeción al gobierno y la autoridad de la ley mosaica. El punto de Pablo,
entonces, es que él como cristiano no está sujeto a la autoridad de la ley mosaica,
peroRenuncia voluntariamente a esa libertad y se ajusta a esa ley cuando evangeliza a
los judíos. 95
Finalmente, en Romanos 6: 14-15, Pablo contrasta el hecho de que está "bajo [la]
ley" con estar "bajo la gracia". Estas afirmaciones están estrechamente relacionadas en
el razonamiento de Pablo con Romanos 7: 4, en el que afirma que los cristianos tienen
"Murió a la ley". La exégesis tradicional reformada (y especialmente la puritana) ha
enfatizado que el contraste aquí es entre la justificación y la condena. Los cristianos
están libres de la condena de la ley, ya que su estado "en virtud de la gracia" los ha
liberado de la ley como un "pacto de obras", en el que cada infracción tenía que
recibir su pena. Sin embargo, estos exegetas insisten en que Pablo no está afirmando
que los cristianos estén libres de la ley "como regla de vida" .96 Otros eruditos agregan
a este sentido condenatorio un matiz de legalismo, sugiriendo que los cristianos se
liberan de nomosaquí implica también la libertad del mal uso pervertido de la ley
como medio de salvación. 97
La idea de que Pablo está afirmando aquí que los cristianos son liberados del
legalismo es particularmente improbable. Como hemos argumentado anteriormente,
Pablo no usa la palabra nomos para denotar esta idea; y aquí, nuevamente, la
liberación de la esclavitud de la ley tiene lugar a través de la obra redentora de Cristo
(“a través del cuerpo de Cristo”, 7: 4). Como dice Heikki Räisänen, “es difícil
entender por qué un método tan drástico como la muerte de Cristo y de los cristianos
hubiera sido necesario para deshacerse de un simple malentendido acerca de la
ley. Hubiera sido suficiente una nueva revelación sobre su verdadero significado
” 98. Es probable que se incluya la libertad de la ley de condena. Pero es cuestionable
si esto es todo lo que Pablo quiere decir. El tema en Romanos 6 no es la libertad
delcastigo del pecado, pero del poder del pecado. Si el pecado no es gobernar a los
creyentes (6: 14a), es necesario algo más que el perdón (es decir, liberarse de la
maldición de la ley). Después de todo, la justificación en sí misma podría entenderse
simplemente como liberar al creyente al pecado con impunidad, que es precisamente
la objeción en 6: 1 (ver v. 15a). En el contexto, entonces, "no estar bajo la ley" debe
implicar más que la libertad de la condena de la ley.
Otros dos factores contextuales apoyan una interpretación más amplia. La última
referencia a la ley antes de 6:14 aparece en 5: 20a, donde Pablo describe a la ley como
un instigador del pecado: "La ley se agregó para que la infracción pueda aumentar".
Esperamos la afirmación de Pablo en 6:14 para Sea la respuesta a este problema e
incluya, por lo tanto, la libertad de la función que induce el pecado de la ley. Un
segundo factor contextual es la naturaleza del argumento en 6:
15ff. Significativamente, la respuesta de Pablo a la pregunta "¿Debemos pecar porque
no estamos bajo la ley sino bajo la gracia?" No incluye un recordatorio de que los
cristianos todavía están bajo el poder regulador de la ley. Si bien este es un argumento
del silencio, tiene un peso real. Porque si no estar bajo la ley se limitaba solo a la
libertad de su condena,
Creo, entonces, que no estar bajo la ley significa no vivir bajo el régimen o el
poder de la ley. 99Tal concepto encaja naturalmente en Romanos 5-8, donde Pablo
emplea las metáforas de la esclavitud, la libertad y la transferencia de un régimen o
poder a otro para denotar el nuevo estado del creyente. Los cristianos mueren al
pecado y se unen a Cristo (6: 1-11); son liberados del pecado y esclavizados a Dios y
a la justicia (6: 15-23); morir a la ley (7: 4), siendo liberado de ella (7: 6), para unirse
a Cristo (7: 4); se liberan de la esfera de la carne (7: 5; 8: 9) y se colocan dentro de la
esfera del Espíritu (7: 6; 8: 9). Que Pablo designara otra transferencia de este tipo de
un régimen a otro al decir que los cristianos ya no están bajo la ley, pero la gracia
tiene sentido. Su punto, entonces, es que el cristiano vive en un nuevo régimen, ya no
dominado por la ley con su poder condenatorio y productor de pecado, sino por Cristo
y el Espíritu. Concluimos que, como en Gálatas 3-4 y 1 Corintios 9, "bajo la ley" en
Romanos 6 se refiere en general a estar bajo la influencia dominante o autoridad
vinculante de la ley mosaica. La condena incurrida por no obedecer la ley puede ser
incluida, pero no es la única ni siquiera la idea básica. Cristianos, Pablo está
afirmando e implicando en estos textos, ya no están sujetos a la ley mosaica en el
sentido más general posible.
Varios otros textos Pabloinos confirman esta exégesis. La ley esno recae sobre
[ keitai ] la persona justa [ dikaiŌ ] ”(1 Tim. 1: 9; mi propia traducción)
probablemente significa que la ley no es obligatoria para los cristianos, para aquellos
que han sido hechos justos por Cristo. 100 De manera similar, Pablo puede afirmar en
Efesios 2:15 que Cristo ha abolido "en su carne la ley con sus mandamientos y
regulaciones [ dogmasin ]". Muchos consideran que solo las disposiciones
ceremoniales de la ley, aquellas ordenanzas que separan a los judíos y los gentiles
(véanse los vv. 14, 15b-18) - han sido abolidos. 101 Pero una referencia más amplia a
la ley en general es ciertamente posible, y tal vez probable, ya que Pablo bien podría
estar aludiendo aquí a la enseñanza judía sobre el tôrâ en su conjunto. 102"Abolir"
( katargeŌ ) entonces no puede significar que la ley deje de existir o que no tenga más
relevancia para el cristiano, sino que se haya "dejado impotente", es decir, que deje de
ser una autoridad inmediata para el pueblo de Dios. . Algo paralelo es Colosenses
2:14, donde Pablo habla de Cristo "que canceló el código escrito [ cheirographon ],
con sus regulaciones [ dogmasin ], que estaba en contra de nosotros y que se oponía a
nosotros". La referencia es probablemente a la ley mosaica 103 , y aunque la principal
preocupación de Pablo aquí es claramente la liberación de la condenación por parte
del creyente, podría incluirse una alusión al poder de la ley en general sobre los
creyentes.
Sujeto a "la ley de Cristo". Muchos etiquetan el enfoque que he descrito en la
última sección como "antinomiano". En cierto sentido, esto es justo, porque he
argumentado que Pablo está "en contra de la ley" como un Continuando la autoridad
vinculante para los cristianos Pero, como he enfatizado repetidamente, la ley de la
cual Pablo afirma que los cristianos son liberados es la ley mosaica, la tôrâ . Nada de
lo que he dicho justifica la conclusión de que Pablo, o cualquier otro escritor del
Nuevo Testamento, negó la aplicabilidad de toda "ley" al cristiano. De hecho, uno de
los textos examinados anteriormente deja en claro que los cristianos todavía están
obligados a la "ley de Dios". La afirmación de Pablo de no estar "bajo elLa ley
[mosaica] ”en 1 Corintios 9:21 es seguida inmediatamente por su recordatorio de que
no está, por lo tanto,“ libre de la ley de Dios ”, sino que está, de hecho,“ bajo la ley de
Cristo ”( ennomos Christou ; lit.“ in legalizado a Cristo ”).
Esta es quizás la declaración más clara de Pabloine sobre la situación del
cristiano con respecto a la ley de Dios. Como hemos enfatizado, las Escrituras
presentan la ley de Moisés como una codificación específica de la voluntad de Dios
para una situación específica: Israel bajo el pacto Sinaítico. Pablo afirma que a partir
de esta ley, los cristianos, que viven bajo el nuevo pacto inaugurado por Cristo, han
sido liberados. Pero los cristianos ahora están sujetos a la ley de Dios en otra de sus
manifestaciones: la ley de Cristo. 104Argumentaré que esta "ley de Cristo", la nueva
forma de alianza de la ley de Dios, no es un código o serie de mandamientos y
prohibiciones, sino que está compuesta por las enseñanzas de Cristo y los apóstoles y
la influencia dirigente del Espíritu Santo. El amor es fundamental para esta ley, y hay
una fuerte continuidad con la ley de Moisés, ya que muchos mandamientos
específicamente mosaicos son aceptados e incluidos dentro de esta "ley de Cristo".
La justificación para entender la ley de Cristo de esta manera proviene
particularmente del contexto de la única aparición bíblica de esta frase: Gálatas 6: 2. A
la luz de la insistencia de Pablo de que los creyentes no están "bajo la ley [mosaica]"
(consulte la discusión anterior), es imposible sostener que se refiera a esta ley con la
ley mosaica en una forma "cristianizada". 105 Más bien, como salvaguarda contra
algunos que podrían pensar que los cristianos, que ya no están sujetos a la ley de
Moisés, no tienen ninguna autoridad para dirigir su conducta (ver 5:13), Pablo insiste
en que los cristianos todavía están obligados a un " ley."
¿En qué consiste esta “ley”? Como Pablo tiene solo unos pocos versículos
anteriores (5:14) destacó que el amor es el cumplimiento de la ley, ciertamente
debemos incluir la demanda de amor como un componente central de esta “ley de
Cristo”. Pero es poco probable que Pablo limite el ley a esta sola demanda, 106 para
también prominente en elcontext (5: 16-26) es el ministerio que produce frutos del
Espíritu Santo. Junto con la centralidad del Espíritu en la enseñanza de Pablo acerca
de lo que significa vivir como un cristiano, esto sugiere firmemente que la influencia
dirigente del Espíritu es una parte importante de esta ley de Cristo. Y esto, de hecho,
se anuncia en el Antiguo Testamento, donde existe una relación temática cercana entre
la profecía de Jeremías sobre la ley escrita en el corazón en el nuevo pacto (Jer. 31:
31-34) y la profecía de Ezequiel sobre la obra de el Espíritu al transformar el corazón
humano, haciéndolo capaz de obedecer la voluntad de Dios (Ezequiel 36: 26-27).
Es más difícil determinar si la ley de Cristo incluye enseñanzas y principios
específicos. Muchos niegan que este sea el caso, pero sus razones para hacerlo a
menudo revelan un sesgo en contra de encontrar cualquier demanda específica como
vinculante para los cristianos. El trabajo de Schrage y otros ha demostrado que Pablo
y los otros apóstoles estaban muy dispuestos a imponer mandamientos específicos a
sus cargos; 107y estos mandamientos fueron, de hecho, a menudo tomados o reflejados
en las enseñanzas de Jesús. Por estas razones, creo que es muy probable que Pablo
considere que la ley de Cristo incluye dentro de ella las enseñanzas de Jesús y el
testimonio apostólico, basado en su vida y enseñanza, sobre lo que significa
reverenciar a Dios en la vida diaria. Sin embargo, esto no es negar la importancia del
amor o la dirección del Espíritu. La “ley de Cristo”, la expresión taquigráfica de Pablo
para esa forma de la ley de Dios aplicable a los creyentes del nuevo pacto, 108incluye
todos estos El sucinto resumen de Longe-Necker lo dice bien: la ley de Cristo "está en
el pensamiento de Pablo por los principios prescriptivos que provienen del corazón
del evangelio (generalmente encarnados en el ejemplo y las enseñanzas de Jesús), que
están destinados a ser específicos situaciones por la dirección y la habilitación del
Espíritu Santo, estando siempre motivados y condicionados por el amor ". 109
Esta enseñanza y testimonio, como hemos notado, se basa en y Incorpora en su
interior muchas disposiciones de la ley mosaica. De hecho, podemos esperar con
confianza que todo lo que está dentro de la ley mosaica que refleja la "voluntad moral
eterna" de Dios para su pueblo está atrapado y repetido en la "ley de Cristo".
Habiendo reconocido el lugar dentro de "la ley de Cristo" de manera específica Los
mandamientos, sin embargo, quiero insistir en que no se les debe dar demasiada
importancia. El poder directivo básico de la "ley del nuevo pacto" se encuentra en el
corazón renovado del cristiano (Romanos 12: 1-2), un corazón en proceso de ser
transformado por el Espíritu de Dios en un perfecto refractor y ejecutante de la
voluntad de Dios. Los mandamientos, incluso con la obra del Espíritu, todavía son
necesarios, ya que nuestros corazones aún no lo están, y en esta vida nunca lo estarán,
en perfecta conformidad con la voluntad de Dios.110

Conclusión

Antes de dejar a Pablo, quiero ver brevemente cuatro textos que podrían citarse
como evidencia en contra de la posición que estoy defendiendo. En Efesios 6: 2-3,
Pablo cita el quinto mandamiento del Decálogo (Éxodo 20:12) como evidencia de lo
que es "correcto" que los cristianos hagan. Este es un ejemplo, diría yo, de la forma en
que la "ley de Cristo" incorpora en su interior enseñanzas de la ley
mosaica. 111 También debe notarse (como se mencionó anteriormente) que Pablo
cambia significativamente la promesa adjunta a este mandamiento, reflejando la
transformación que experimenta el mandamiento al ser aceptado dentro de la ley de
Cristo.
En segundo lugar, la insistencia de Pablo en 1 Corintios 7:19 de que "guardar los
mandamientos de Dios es lo que cuenta" ha sido citada como evidencia de que él
enseña la aplicación de la ley mosaica a los cristianos. Pero, particularmente en un
contexto donde se presenta un argumento en contra de la necesidad de la circuncisión
(vv. 18-19a), es poco probable que los mandamientos a los que se refiere Pablo sean
mandamientos mosaicos. 112 Pablo no reclama nada más que que los mandamientos
que son aplicables a los cristianos deben ser observados cuidadosamente.
Los dos últimos textos, Romanos 3:31 y 8: 4, pueden considerarse juntos, porque
se interpretan entre sí. La afirmación de Pablo de "defender la ley" (3:31) se ha
interpretado en el sentido de que él respeta la ley como una fuente continua de
autoridad para la conducta cristiana. 113 Pero aquellos que apoyan este punto de vista
tendrían que calificar el verso para que signifique "defender parte de la ley" o
"defender la ley moral ", porque en ninguna parte sostiene que la ley en su conjunto
tiene una autoridad directa continua para los cristianos . Sin embargo, como hemos
visto, no hay razón para limitar a nomos en Pablo a parte de la ley. Otros piensan que
Pablo está afirmando en Romanos 3:31 que respeta la función de la ley al condenar a
los pecadores (cf. 3: 19-20), 114o al dar testimonio de la justicia por fe que él está
enseñando (cf. v. 21 y cap. 4). 115 Pero como Pablo ha estado pensando en la ley
mosaica en su función dominante en el contexto inmediato (véanse los vv. 27-28), es
más probable que él afirme defender las demandas de la ley. Pero, ¿en qué la defiende
la doctrina de la justificación por la fe de Pablo?
Romanos 8: 4 sugiere la respuesta. Aquí, nuevamente, muchos expositores
piensan que Pablo está afirmando que la caminata dirigida por el Espíritu permite a
los creyentes obedecer las disposiciones mosaicas, lo que implica la autoridad
continua de la ley mosaica sobre los creyentes. 116 Pero es significativo que el apóstol
Pablo habla de la exigencia de la ley en singular: "requisito justo" ( dikaiŌma;
la VNI traduce inexplicablemente esta palabra con el plural, "requisitos"). Este
requisito, a la luz de 13: 8-10, podría ser el amor al prójimo. 117 Pero la forma pasiva
del verbo plēroŌ("Podría cumplirse") apunta a cualquier actividad por parte de los
seres humanos. Lo que Pablo debe significar en el contexto, donde muestra cómo
Dios en Cristo ha provisto para lo que los humanos pecaminosos no pudieron lograr
(v. 3), es que los creyentes que están "en Cristo"y guiados por el Espíritu, satisfacen
plenamente la exigencia de la ley de Dios al reunirse con ellos en Cristo. Como Calvin
reconoció, solo un cumplimiento tan vicario de la ley en nuestro nombre por parte de
Cristo cumple con la demanda de Dios de que la ley sea obedecida completa y
completamente. 118 Por lo tanto, sugeriría que, en este sentido, la enseñanza de Pablo
de la justificación por la fe "defiende la ley" (3:31). La justificación tiene plenamente
en cuenta la ley, proporcionando su completa satisfacción en los creyentes a través de
su incorporación a Cristo. 119 Ninguno de los textos en Romanos sugiere la aplicación
directa y continua de la ley mosaica a los creyentes.

Otros escritores del Nuevo Testamento

Me he referido en este ensayo a la enseñanza de Jesús y especialmente a las

cartas de Pablo. Como expliqué anteriormente, esto es simplemente porque estas son
las dos fuentes principales de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la ley
mosaica (143 de las 194 ocurrencias de nomos en el Nuevo Testamento están en los
labios de Jesús y en las cartas de Pablo). Sin embargo, varios otros autores también
contribuyen a nuestro tema, y ahora quiero ver brevemente esta evidencia.
 Juan

Juan es responsable de una de las declaraciones más famosas del Nuevo

Testamento acerca de la ley: “Porque la ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y
la verdad vinieron por medio de Jesucristo ”(1:17). Esta declaración sigue y explica
("para") la afirmación de Juan de que "hemos recibido la gracia en lugar de la [ anti ]
gracia" (mi traducción del v. 16). Si damos la preposición contra su sentido normal
“substitionary”, esta declaración significa que la gracia por la cual se le dio la ley ha
sido desplazada y sustituida por la medida más completa de la gracia que ahora se ha
llegado en Cristo. 120 Juan, por lo tanto, no niega la presencia de la gracia en y con el
antiguo pacto. Pero está implicando una fuerte disyunción entre la era.de Moisés y la
era de Cristo; la gracia por la cual viven los creyentes ahora viene en Cristo "en lugar
de" esa gracia que acompañó a la ley mosaica. La misma nota de discontinuidad se
repite repetidamente en todo el evangelio de Juan en su "tema de reemplazo": la
presentación de Cristo y su obra como la que reemplaza y "cumple" las instituciones
del antiguo pacto (por ejemplo, la Fiesta de los Tabernáculos [cf. cap. 7-8]; la Pascua
[1:29; 19:36]; el maná en el desierto [cap. 6]; incluso el mismo Israel [cap. 15]). Si
bien John no dice nada explícitamente a este respecto sobre la ley, su apropiación de
imágenes generalmente asociada con la ley (por ejemplo, "luz", "pan de vida", "agua
viva") puede sugerir que incluya la ley en este esquema de reemplazo . 121

Lucas (-actos)

Los estuDiosos han demostrado recientemente un interés considerable en la

enseñanza de Lucas-Hechos sobre la ley, y han llegado a conclusiones muy
diferentes. Algunos piensan que Lucas es un fuerte defensor de la ley, enseñando que
los cristianos judíos deben obedecer todos sus preceptos y los cristianos gentiles a
aquellos que se relacionan particularmente con los gentiles. 122Pero aquellos que ven
una visión más "discontinua" de la ley en Lucas-Hechos seguramente tienen
razón. 123La historia de la salvación es fuerte en los escritos de Lucas, y presenta
claramente la transición de la "piedad de la Torá" observada por Zacarías, Isabel, José
y María (Lucas 1: 6; 2: 22-24, 27, 39), y por Pablo en su juventud (Hechos 22: 3, 12;
23: 3) a la situación dentro de la iglesia primitiva, en la cual el consejo apostólico se
niega a obligar a los cristianos gentiles a observar la ley (Hechos 15). Tampoco está
del todo claro que los requisitos impuestos por el consejo a los cristianos gentiles se
basen en la ley o que fueran algo más que una medida de alojamiento temporal. Lo
que destaca sobre todo en Lucas es su énfasis en la ley como testigo de los eventos
que han tenido lugar en Cristo y en la iglesia primitiva (Lucas 24:44; Hechos 28:23).
 Hebreos

Es obvio que el autor de los hebreos considera que "la ley" es anticuada e
inaplicable para los cristianos; fue “solo una sombra de las cosas buenas que vienen”
(10: 1) y nunca puede llevar a la gente a la perfección que Dios exige de su pueblo
(7:19; 10: 2). Los cristianos que se ponen bajo la ley ponen en peligro su relación con
Dios. Sin embargo, la "ley" que aborda Hebreos es casi siempre la ley sacrificial y
sacerdotal, y es cuestionable si el autor querría extender su crítica de estas leyes a la
ley mosaica en general. La evidencia de que él podría querer hacerlo proviene de dos
textos. Heb. 7:11 es un texto desconcertante, que afirma que la ley fue dada al pueblo
de Israel "sobre la base de" ( epi) El sacerdocio levítico. Este texto puede sugerir que
en la mente del autor la ley en su conjunto está vinculada con el sacerdocio. Si esto es
así, entonces puede estar pensando en la ley mosaica en general cuando afirma en el v.
12 que "cuando hay un cambio en el sacerdocio, también debe haber un cambio en la
ley". 124Un segundo pasaje que puede apuntar en la misma dirección es la cita de la
profecía del nuevo pacto en 8: 7-13. El autor sostiene que la profecía en sí implica la
necesidad de que "otro" pacto (v. 7) tome el lugar del pacto mosaico. Ahora, en
Cristo, el antiguo pacto se ha vuelto "obsoleto" (v. 13). Pero el nuevo pacto (ver Jer.
31: 31-34, el pasaje citado aquí) lleva consigo la promesa de la ley escrita en los
corazones. Es probable que el autor vea en esta ley escrita en el corazón más que las
partes ceremoniales de la ley y que implique, por lo tanto, una transformación
significativa en su naturaleza.

Santiago

La carta de Santiago a los cristianos judíos contiene quizás la evidencia más

sólida contra el caso que he estado discutiendo. De acuerdo con su reputación, muy
exagerado, es importante señalar que, como un conservador judío-cristiano estricto,
James parece imponer la ley mosaica a sus lectores. 125 Exige que los cristianos
continúen haciendo "la ley perfecta que da libertad" (1:25), nos recuerda que violar
una parte de esa ley significa romperla (2:10) y advierte que seremos juzgados por la
Leyeso da libertad ”(2:12). Ciertamente, dados los antecedentes y la cantidad de
lectores de James, la ley de la que habla debe tener alguna referencia a la Ley de
Moisés. Pero hay buenas razones para pensar que él no está hablando de la ley de
Moisés de manera simple y directa. Las calificaciones de James de esta ley como
"perfecta" y "dar libertad" podrían, a la luz de los paralelos judíos, referirse
simplemente a la ley mosaica, pero su descripción en 2: 8 como "la ley real" va más
allá. En un contexto que se refiere al "reino" (v. 5) y al mandamiento que Jesús
destacó como central a su propia demanda (Lev. 19:18; cf. v. 8b), la "ley real" es casi
Ciertamente esa ley o cuerpo de mandamientos que Cristo hizo aplicables al reino.
 Que esta interpretación está en el camino correcto es sugerido también por el
flujo de pensamiento en 1: 18-25. La "ley perfecta que da libertad" es claramente la
misma que la "palabra" que los cristianos deben hacer y no simplemente escuchar (v.
22). Pero esta "palabra", a su vez, debe incluir el mensaje del evangelio, ya que es el
instrumento de un nuevo nacimiento espiritual (v. 18). Aquí también, entonces, James
sugiere que la ley que él tiene en mente es más que la ley mosaica; es ese cuerpo de
enseñanza en general al que los cristianos están obligados. 126La fuerte dependencia
de James de las palabras de Jesús a lo largo de su carta sugiere que la propia
enseñanza de Jesús es una parte prominente de esta "ley". Esto no quiere decir, sin
embargo, que los mandamientos mosaicos están excluidos de la competencia de
James. Pero es para decir que James no está simplemente aplicando la ley mosaica, en
su totalidad o sin interpretación, a sus lectores. Las alusiones a la enseñanza de Jesús
y su conexión con el mensaje del evangelio sugieren que también para James, la ley
mosaica es aplicable a los cristianos solo como parte del fenómeno más amplio de "la
ley de Cristo", "la ley real".

CONCLUSIÓN
He tratado de mostrar que un enfoque histórico de salvación en el que la ley
mosaica está firmemente ligada al pacto sinaítico, ahora abrogado en Cristo, es el
mejor capaz de explicar los variados datos de las Escrituras. Bajo tal enfoque, la ley
mosaica no es una fuente directa e inmediata de guía para el creyente del nuevo
pacto. ¿Cómo, entonces, debería el cristiano leer la ley de Moisés? En que¿De qué
manera es "rentable" para nosotros (cf. 2 Timoteo 3:16)? En al menos tres maneras,
yo sugeriría.
Primero, como he enfatizado, decir que la ley mosaica en sí misma ya no es
vinculante para el cristiano no es decir que los mandamientos individuales dentro de
esa ley pueden no serlo. De hecho, como hemos visto, los autores del Nuevo
Testamento explícitamente "vuelven a aplicar" varios mandamientos mosaicos al
cristiano (ver Gálatas 5:14; Efesios 6: 2; Santiago 2: 8-12). El contenido de todos
menos uno de los Diez Mandamientos se incorpora a "la ley de Cristo", de la que
somos responsables. (La excepción es el mandamiento del sábado, que He. 3-4
sugiere se cumple en la nueva era en su conjunto. 127 ) no soy, entonces, lo que
sugiere que lo esencial “moral” el contenido de la ley mosaica no es aplicable a
creyentes En la pregunta de "línea de fondo" de lo que los cristianos deben hacer en
realidad, Bien podría estar completamente de acuerdo con, por ejemplo, un colega que
adopta un enfoque reformado tradicional de la ley mosaica. La diferencia radicaría no
en lo que los cristianos deben hacer sino en cómo debe ser descubierto. Si bien mi
colega Reformado podría argumentar que estamos obligados a lo que en la ley
mosaica no haya sido claramente anulado por las enseñanzas del Nuevo
Testamento, 128 sostengo que estamos limitados solo a aquello que se repite
claramente dentro de las enseñanzas del Nuevo Testamento.
Una segunda función continua de la ley mosaica es su "llenado" y explicación de
ciertos conceptos básicos dentro de la ley del antiguo y nuevo pacto. Por ejemplo, un
cristiano que lee las leyes sobre lesiones personales en Éxodo 21 bien podría concluir,
con razón, creo, que el asesinato de un bebé por nacer cae en la categoría de aquellas
tomas de vidas humanas que están prohibidas tanto por el Decálogo como por el
Nuevo Testamento. Las estipulaciones detalladas de la ley mosaica a menudo revelan
principios que forman parte de la palabra de Dios para su pueblo en ambos
pactos, 129 y los creyentes continúan beneficiándose de lo que la ley enseña a este
respecto.
Finalmente, como muchos autores del Nuevo Testamento enfatizan, el cristiano
debe leer la ley como un testimonio del cumplimiento del plan de Dios en Cristo. Su
autoridad, por lo tanto, continúa: no soy marcionita. Pero su autoridad no es, en la era
del nuevo pacto, la autoridad de "ley", sino la autoridad de un testigo profético.
 Respuesta a Douglas Moo
Willem A. VanGemeren

Aplaudo el uso de Moo de un enfoque histórico de la salvación del tema de la

Ley y el Evangelio. En El Progreso de la redención , 1 He establecido un enfoque de
este tipo en un intento de actualizar y desarrollar el enfoque de G. Vos a la teología
bíblica. 2 Definió el enfoque histórico de la salvación como el estudio de la revelación
de Dios en las Escrituras que distingue cuidadosamente las etapas en el progreso
histórico del proceso revelador, define las relaciones orgánicas en esas etapas y
promueve la piedad. 3 En este punto, Moo y yo todavía estamos de acuerdo, pero el
lector tendrá claro que la definición de Moo sobre la relación entre las dos etapas en la
historia redentora (Ley y Evangelio) difiere mucho de la mía.
Las etapas en la historia de la redención son sucesivas y progresivas, pero
también están relacionadas orgánicamente entre sí. ¿Cuál es, entonces, la relación del
Antiguo Testamento con el Nuevo Testamento o la Ley con el Evangelio? Si bien está
de moda suponer que todo lo antiguo es anticuado e irrelevante y que lo nuevo es
actualizado y relevante, el uso hebreo de "nuevo" significa más bien una confirmación
o restauración. 4 La nueva revelación en Jesucristo.Confirma y restaura la revelación
de Dios a través de Moisés. Él trae una mayor realización del plan de Dios. No es que
la era de Moisés fuera un fracaso, sino que el Padre se complació en confirmar su
pacto en su Hijo y, por lo tanto, en reconciliar todas las cosas a través de su Hijo.
La venida de Jesucristo en el punto "medio" de la historia de la salvación bien
podría distinguir "dos eras sucesivas en la historia de la salvación". La diferenciación
entre lo antiguo y lo nuevo es apropiada siempre que las distinciones no sean
radicalizadas. Dios tiene un plan de salvación, y las dos etapas ( BC y AD ) revelan una
continuidad. La relación entre BC y AD no es simplemente el intercambio del
Evangelio en lugar de la Ley, como Moo admite con razón. Hay continuidad y
progresión a medida que se va de BC a ADLo que Dios ha hecho antes de la venida de
Cristo es una anticipación y tiene una relación orgánica con lo que Dios está haciendo
después de la encarnación de su Hijo. Todos los actos y palabras de Dios en la historia
de la salvación, BCo AD, tienen su coherencia en Jesucristo. 5
Aprecio la admisión de Moo de que el estudio de la evidencia en el Nuevo
Testamento no ha logrado un consenso. Él implica que esto es así debido a los marcos
teológicos que los exegetas aportan a los datos exegéticos. Me pregunto si es posible
postular un enfoque y un método neutrales a esta compleja cuestión teológica. La
reflexión sobre el tema de la Ley y el Evangelio durante los últimos dos milenios
sugiere que es casi imposible permanecer objetivo y proporcionar una síntesis sin
verse afectado por las síntesis existentes.
Moo admite que él también está operando desde una perspectiva teológica, una
que está cerca de la distinción entre la Ley Luterana y el Evangelio. 6 No me
sorprende que el uso de Moo del enfoque histórico de la salvación lleve a
conclusiones opuestas a las mías. Moo concluye que Jesús es el cumplimiento de la
ley y que la ley mosaica ya no es aplicable al cristiano. Califica esta conclusión con
tres condiciones: (1) los mandamientos individuales aún pueden ser aplicables; (2) los
principios de la ley pueden ser útiles en la construcción de una ética cristiana; y (3) la
ley mosaica es un testigo autorizado de Jesucristo. En contraste, concluyo que la
voluntad de Dios no ha cambiado y que la ley moral (El Decálogo) es un resumen de
su voluntad. La ley moral, o la constitución del reino de Dios, sigue vigente. Las
diversas y diversas leyes han sido abrogadas en favor de un sistema de ética más
simple. Sin embargo, la ley civil es útil porque sus regulaciones ejemplifican
concretamente las cualidades de la piedad con las que Dios se complace.
Estoy de acuerdo en que las distinciones tradicionales "sagradas teológicas" en la
ley mosaica (moral, ceremonial, civil) no se derivan de la ley en sí. Las diversas
colecciones legales en el Antiguo Testamento son de naturaleza compleja. Sin
embargo, la posición del Decálogo como prefacio del Libro del Pacto (Ex. 20: 22-23:
19), ocupa un lugar prominente antes de las regulaciones más detalladas en
Deuteronomio (Deut. 5: 6-21) y su designación como los "Diez Mandamientos" (4:13;
10: 4) son tan distintivos que pueden llamarse la carta. Es fundamental porque este
resumen de la ley moral define la relación de los humanos con Dios y entre sí. Esta
carta tiene cualidades distintivas por su origen. Yahvé, el gran Rey, ha definido las
reglas básicas dentro de las cuales su pueblo del pacto está apartado de las demás
naciones.
Todas las regulaciones detalladas de la ley tienen su coherencia en el marco de
los Diez Mandamientos como el resumen sucinto de la voluntad de Dios. La Ley y los
Profetas, como he argumentado en mi capítulo, hacen una clara distinción entre el
espíritu de la ley y el corpus de la ley. El espíritu de la Ley ha sido bien capturado por
el resumen de Miqueas de la Ley de Moisés: "Actuar con justicia ( mišpā ) y amar la
misericordia ( esed ) y caminar humildemente con tu Dios" (6: 8b). Nuestro Señor y
los apóstoles también hablaron proféticamente cuando denunciaron a los legalistas por
sustituir las reglas por las relaciones y por no entender a Moisés y los profetas.
En cuanto a los usos o propósitos de la ley mosaica, estoy de acuerdo con Moo
en que la ley nunca fue un medio de salvación (¡Dios no lo permita!) Y que revela el
carácter de Dios, condena al delincuente y sirve como custodio hasta la venida de
Jesús. Cristo. Esencialmente, está de acuerdo con el primer y segundo uso que hace
Calvin de la ley. El tercer uso de la ley, sin embargo, se declara negativamente como
la demanda de Dios de que su pueblo se ajuste a la ley. Moo resuelve la tensión en la
teología de Pablo por la separación del Evangelio de la Ley.
 Creo que la era de la promesa, dada a Abraham, fue superior a la
ley. Recientemente, Meredith G. Kline ha defendido esta posición en su interpretación
de Romanos 5: 13-14, según la cual la gracia era "el principio de la bendición del
reino en laEl pacto de Abraham "y las obras eran" el principio operativo "del pacto
mosaico. 7 La era de la ley no era un fin en sí misma, sino que tenía una dimensión
escatológica en el sentido de que provocaba esperanza en la realización y la
perfección. La ley era una carga porque recordaba a los piadosos continuamente sus
incapacidades y pecaminosidad. Cuando se regocijaron en la ley de Dios, su felicidad
estaba realmente en confiar en el Dios que había dado su ley. La fe en el Antiguo
Testamento era escatológica cuando los santos renovaron su esperanza en Dios, "pero
aquellos que esperan en el SEÑOR renovará su fuerza. Se elevarán en alas como las
águilas; correrán y no se cansarán, caminarán y no se desmayarán ”(Isaías 40:31). Las
expresiones de esperanza y de promesa encuentran su enfoque en la venida de
Jesucristo. Los apóstoles dan testimonio del impacto de la venida de Cristo en las
promesas, en la historia de la salvación y en el canon del Antiguo Testamento. Todo
lo que estaba asociado con el Antiguo Testamento fue transformado por la venida de
Jesucristo. En este punto, Moo y yo estamos de acuerdo.
Sin embargo, debo expresar mis reservas. Primero, la continuidad entre la era de
la promesa (patriarcas) y el cumplimiento de la promesa en el nuevo pacto puede
sugerir que la era mosaica, como una administración de la ley, era un paréntesis. Se
dice que este paréntesis se caracteriza por la ley y las obras y, en consecuencia, por la
desobediencia y la muerte. ¿Este retrato del Antiguo Testamento no es una
simplificación de los complejos datos exegéticos? Desde la perspectiva de la venida
de Jesucristo, la distinción es apropiada (Gálatas 3: 26-4: 7), pero desde la perspectiva
de la esperanza escatológica en la segunda venida de Jesucristo, la distinción
simplifica la experiencia de lo Antiguo. Los santos del Testamento viven entre dos
edades (promesa y cumplimiento) y la del cristiano, que también vive entre dos
edades: el ahora y el no todavía.8 ; El cristiano recibe más gracia. Ambos necesitan
una gracia aún mayor que será de ellos cuando Jesús venga a renovarlo todo.
Segundo, Moo y yo formamos parte de la compañía en la exégesis de la
experiencia de Pablo en Romanos 7. No necesito repasar los argumentos de las
diversas posiciones, ya que se encuentran en los comentarios. Encuentro elEl
tratamiento en los comentarios de John Murray y James DG Dunn es útil y
persuasivo. La experiencia de Pablo como cristiano es la de un hombre entre las dos
edades: la edad de la carne y la edad del Espíritu. Mientras estemos en el cuerpo,
compartimos la ley de la carne, pero el Espíritu de Dios nos llama a vivir por el
Espíritu. Lejos de rechazar la ley en su amplitud, Pablo lamenta la realidad de la vieja
naturaleza.
¿Es de extrañar que Moo no aprecie el lugar de la palabra de Dios para Moisés en
el nuevo pacto? Ciertamente, la ley era parte integral de la estructura del antiguo
pacto. Esto tendió a oscurecer la graciosa dimensión de la relación del pacto por todos
los aspectos negativos enumerados por Moo (supervisión, encarcelamiento, revelación
del pecado, etc.). Sin embargo, los profetas no hablaron de la era del nuevo pacto
como una exención de la ley, sino como un cambio espiritual dentro de la gente. La
ley debía ser internalizada por la gracia de Dios dentro de la gente. Por la obra del
Espíritu Santo, ellos discernirían el "espíritu" de la ley de la dureza de la ley. Cuando
la ley o tôrâSe define como la instrucción oral o escrita en la voluntad de Dios, nos
acercamos más al uso bíblico y se nos recuerda que la fuente de la ley es Dios
mismo. Por lo tanto, la asociación de la ley con "legal" plantea el tema que es el tema
de este libro.
Los profetas dan testimonio de la continuidad de la ley en la relación del nuevo
pacto. Ciertamente, hay diferencias o elementos de discontinuidad. En mi estudio de
los profetas, definí varios elementos de continuidad y discontinuidad. 9 Los elementos
de continuidad son:
1. el pacto es entre Jehová y su pueblo;
2. El pacto es una administración de gracia y promesa;
3. el pueblo de Dios recibe y cultiva el reino de Dios en una vida piadosa;
Los elementos de discontinuidad en esta renovación son:
1. La internalización de la voluntad de Dios.
2. La democratización del pueblo de Dios.
3. el énfasis en la soberanía de Dios (monergismo);
4. El alcance de la bendición en el reino mesiánico .
El "nuevo pacto" es una renovación de la relación entre Dios y su pueblo. Pero no es
un arreglo completamente nuevo; más bien, es una confirmación de las relaciones
existentes. De alguna manera, la comunidad post-exílica ya debe haber compartido en
elRenovación de las relaciones. Si no, ¿de qué renovación de pacto podrían haber sido
parte? ¡Ciertamente, las profecías van más allá del período de restauración! También
van más allá de la era actual del evangelio porque anticipan la plenitud de la
redención en el estado de visio dei . La palabra profética apunta más allá de la
restauración desde el exilio, incluso más allá de la era actual de la gracia, a un estado
eterno en el que la alegría de los santos se llenará y se completará su
santificación. ¿De qué otra manera podemos tomar las palabras de Jeremías: "Ya no
un hombre enseñará a su prójimo ... porque todos me conocerán a mí" (31:34)?
En consecuencia, las "cenizas de lo antiguo" de Moo en los profetas preexílicos
no pueden referirse a toda la administración mosaica. Las cenizas fueron el resultado
de la rebeldía, la culpa y el exilio de Israel. Ellos habían roto el pacto. En la gracia de
Dios, renovó el pacto, restauró al pueblo a la tierra y extendió los beneficios a la
comunidad post-exílica en cumplimiento de las palabras habladas a través de los
profetas pre-exílicos y exílicos . La historia de la redención requiere que se preste la
debida atención al progreso y desarrollo del plan de redención de Dios en la era de
538 aC para la venida de Cristo. 10
La enseñanza de Jesús sobre la ley está totalmente en consonancia con la
esperanza profética. En el Sermón del Monte, Jesús se arraiga en Moisés mientras
aplica la ley a la luz del momento de su presencia. ¡El Hijo ha venido! Si la gente
realmente hubiera escuchado a Moisés, habrían escuchado al Hijo. Su mensaje está en
continuidad con Moisés (Mateo 5: 17-19). Para hacer que Jesús sea un ciudadano
"respetuoso de la ley" del reino puede evitar la acusación de que era antinómico o
marcionista. Sin embargo, Jesús va más allá al afirmar que los hijos del reino deben
seguirlo siguiendo a Moisés porque el Padre, que habla por medio del Hijo, también
habló por medio de Moisés y los profetas.
Concluyo dejando al lector los dos puntos de tensión en las enseñanzas de
Jesús. Por un lado, enseñó que la nueva era está aquí: “La ley y los profetas se
proclamaron hasta Juan. Desde entonces, se predican las buenas nuevas del reino de
Dios, y todos están forzando su camino hacia él ”(Lucas 16:16). Por otro lado, afirmó
la continuidad de la ley: "Es más fácil que desaparezcan el cielo y la tierra que dejar
que la pluma salga de la ley" (v. 17).
 Respuesta a Douglas Moo
Greg L. Bahnsen

Los lectores deben su gratitud al Dr. Moo por el maravilloso trabajo bibliográfico
que se refleja en su ensayo. Los estuDiosos cristianos que deseen explorar con mayor
profundidad temas teológicos y exegéticos relacionados con la ley bíblica encontrarán
una gran cantidad de orientación para su investigación aquí. Como cristiano, agregaría
mi propio aprecio personal por la clara devoción del Dr. Moo a la superioridad y la
excelencia insuperable de Jesucristo y la era culminante de la redención que ha sido
inaugurada por su muerte, resurrección y ascensión. Estamos totalmente de acuerdo
en nuestra adoración a Cristo, en quien todas las promesas de Dios se han afirmado y
confirmado (2 Co. 1:20), que tiene la preeminencia, no Moisés; en comparación con el
nuevo pacto en Cristo, lo que fue antes era una ministración de condenación (2 Cor. 3:
3-4: 6),
Como erudito cristiano, mi evaluación de la claridad y la fuerza de las
construcciones y conclusiones teológicas del Dr. Moo, en algunos lugares, debería ser
un poco menos entusiasta. Esperemos que podamos servirnos mutuamente,
mejorarnos y enseñarnos mutuamente en este diálogo.
La propuesta original para este libro que me enviaron en 1990 decía que el Dr.
Moo abogaría por un enfoque “luterano” modificado de la Ley y el Evangelio, pero
muy pronto en su ensayo, el Dr. Moo deja claro que rechaza la misma manera en que
La teología luterana plantea la cuestión de "Ley y Evangelio". Sostiene que estos
términos no denotan categorías teológicas generales (es decir, Aspectos dominantes y
prometedores de las Escrituras, ya sea en el Antiguo Testamento o en el Nuevo
Testamento, sino más bien los "períodos de tiempo" antes y después de la venida de
Cristo. A la luz de esa afirmación, los lectores diligentes y analíticos deben volver
atrás y examinar el ensayo del Dr. Moo para ver si él mismo es consistente en retratar
el uso del Nuevo Testamento de la palabra "ley" como el período de tiempo antes de
Cristo. Él no está, ni siquiera cerca. Hacia el final de su ensayo, por ejemplo, escribe:
"Creo, entonces, que no estar bajo la ley significa no vivir bajo el régimen o el poder
de la ley".
Moo comienza su ensayo con esta declaración general: "Argumentaré que los
escritores del Nuevo Testamento ven la ley mosaica dentro de este marco histórico de
salvación y la relegarán básicamente al período de tiempo anterior a la venida de
Cristo" (énfasis agregado). Unas oraciones más tarde, dice "Ley y
Evangelio principalmentedenotar ... dos eras sucesivas en la historia de la salvación
”(énfasis agregado). Pero, ¿cuánta latitud es permitida por sus calificaciones? No hay
forma de decir, y por lo tanto no hay manera de evaluar la verdad o la exactitud de su
afirmación; es demasiado resbaladizo ¿Seguiría diciendo que los escritores del Nuevo
Testamento “básicamente” usarían la palabra “ley” para el período de tiempo pre-
cristiano si no lo hacen en un número mayor o mayor de casos? Si no es su uso más
común, ¿es "principalmente" la forma en que escriben?
Como un crítico amistoso y constructivo, sugeriría que a lo largo de su ensayo,
Moo a menudo sucumbe ante expresiones dialécticas, vagas o equívocas que dejan al
lector incapaz de decir exactamente lo que dice o de juzgar su verdad. Tomemos otro
ejemplo. Moo afirma que las concepciones “antes / después” dentro del Nuevo
Testamento tienen que ver con “no con la experiencia del individuo”, sino con un
enfoque corporativo en el pueblo de Dios (o en el mundo). Note claramente lo que él
niega. Luego, en la siguiente oración, dialécticamente lo elimina: "Esto no es negar,
por supuesto, ... que los escritores bíblicos a menudo [a menudo] describen esta
transición en la vida del individuo". Primero, tenemos una afirmación categórica:
¡Entonces una negación enfática ("por supuesto") de lo que se acaba de
reclamar! Entonces, ¿qué es lo que realmente dice el escritor? Él avanza una
resolución en su siguiente oración: Moo desea darle "más importancia" a la
concepción corporativa que a la persona. Es decir, sus declaraciones se reducen a un
reclamo sobreénfasis: algo que es notoriamente subjetivo, fuera del análisis
verificable públicamente y, por lo tanto, inútil en las polémicas teológicas. Los
lectores diligentes deben preguntar, nuevamente, ¿cuánta latitud se permite en la
afirmación de este autor sobre el énfasis? No hay forma de decirlo. ¿Ofreció algún
tipo de garantía por su propio juicio?¿Sobre el énfasis del Nuevo Testamento? Si los
escritores del Nuevo Testamento utilizan la concepción individual tan fácilmente
como utilizan la concepción corporativa de antes / después, ¿Moo todavía afirmaría
que esta última tiene "más importancia"? ¿Qué clase de “importancia” mayor tiene en
mente, de todos modos? Él no lo dice.
Aquí hay otro caso de confusión conceptual. Moo declara enfática y
repetidamente que hacer una distinción entre las leyes "morales" y "ceremoniales" es
ilegítimo e imposible. "Esta distinción no se sostiene bajo un escrutinio cercano",
declara. Insiste en que la ley debe ser tratada como "una unidad" y no dividida en
"partes" o "diferentes tipos de leyes". Lógicamente, todo lo que se diga acerca de
ciertas leyes (por ejemplo, están derogadas por la obra de Cristo) debe ser Dicho
acerca de todas las leyes; son una "unidad". Como indica mi ensayo, creo que el texto
de las Escrituras está en contra de Moo en lo que respecta a una distinción conceptual
(teológicamente necesaria) entre las leyes morales y ceremoniales (redentoras). Pero
deseo señalar algo más, algo sobre lo que Moo mismo se equivoca. En la conclusión
de su ensayo,El contenido de la ley mosaica no es aplicable a los creyentes ”. ¡Ahora
la ley no es para él una“ unidad ”inquebrantable! Moo cree que puede trazar una
distinción conceptual entre el "contenido moral" de la ley mosaica y el contenido de la
ley mosaica que ha sido rescindido-históricamente terminado, incluso aunque
anteriormente había declarado que precisamente esta distinción "no es válida. bajo un
estricto escrutinio ”. Moo devuelve con una mano (una distinción o categoría de ley
moral dentro de la ley más amplia) lo que se llevó con la otra.
¿Son los ejemplos anteriores simplemente infelicidades de expresión? Tal
vez. Pero después de leer el ensayo una y otra vez, no me parece que lo sean. Las
generalizaciones, las afirmaciones cruciales y las conclusiones que propugna el autor
suelen estar marcadas con la misma vaguedad y equívoco. En resumen, la línea de
razonamiento o argumentación encontrada en el ensayo carece de claridad,
justificación y coherencia.
Debido a que el espacio es limitado, veamos cuál es la ilustración más importante
de este defecto. A lo largo de su ensayo, Moo sostiene que los cristianos del Nuevo
Testamento no están vinculados moralmente a los mandamientos de la ley
mosaica. Considere algunas de las afirmaciones que hace: "Los cristianos no están
obligados, según Pablo, a la ley de Moisés". "He argumentado que Pablo está" en
contra de la ley "como una autoridad obligatoria continua para los cristianos".
"Cristianos ...ya no están sujetos a la ley mosaica en el sentido más general posible ".
En su extremo, Moo insiste en que la sujeción a la ley de Moisés es" una proposición
de todo o nada ", en cuyo caso, como lo escribe explícitamente, el Nuevo Testamento
los creyentes están “libres de esa ley, libres de todos sus mandamientos”" (énfasis
añadido). ¿Pero él realmente quiere decir esto? ¿Él muerde la bala? Uno de los
mandamientos mosaicos es una prohibición de bestialidad (Ex. 22:19; cf. Lev. 18:23;
20:16). De acuerdo con el principio de Moo, ¡los cristianos de hoy están "libres de"
ese mandamiento! De hecho, debido a que es un asunto de todo o nada, Moo insiste en
que no debemos estar vinculados moralmente por la prohibición mosaica de la
bestialidad, o estamos obligados a la circuncisión, el tabernáculo, el sacerdocio
levítico, los sacrificios y todo el resto de antiguo pacto. Otro de los mandamientos
mosaicos es la prohibición de maldecir a una persona sorda (Lev. 19:14). De acuerdo
con el principio de Moo, ¡los cristianos de hoy están "libres de" ese mandamiento! De
hecho, debido a que es una cuestión de todo o nada, Moo insiste en que no debemos
estar limitados moralmente por la prohibición mosaica de maldecir a los sordos,
Pero, por supuesto, ni siquiera Moo acepta lo que Moo ha escrito aquí. Después
de todo, no cree realmente que los cristianos estén “libres de todos los mandamientos
[del mosaico]”. Al final de su ensayo, contradice lo que escribió anteriormente y
modifica su punto de vista: “Yo sostengo que solo estamos obligados a lo que se
repite claramente en la enseñanza del Nuevo Testamento ". De hecho, aquí admite
que" las estipulaciones detalladas de la ley mosaica a menudo revelan principios que
forman parte de la palabra de Dios a su pueblo en ambos convenios." (énfasis
añadido). Este es un cambio conceptual masivo de terreno. Primero se nos dice que
absolutamente ninguno de los mandamientos mosaicos es moralmente
vinculante. Entonces se nos dice que muchos de los mandamientos mosaicos (cf. "a
menudo") son moralmente vinculantes hoy. "Muchos mandamientos específicamente
mosaicos son aceptados e incluidos dentro de esta 'ley de Cristo'" a la que todos los
creyentes están vinculados, según Moo. Esto es incoherente. Lógicamente, Moo no
puede tener ambas formas. Al comienzo de su ensayo, Moo escribió que el desafío
que tenía ante él era encontrar un marco teológico capaz de organizar los textos
bíblicos sobre la ley "en una imagen coherente". Ahora es evidente que no lo ha
hecho.
Continuemos nuestro análisis. Mi mejor conjetura es que Moo elegiría la segunda
posición (lo que se repite es vinculante) sobre la primera (todo o nada, estamos libres
de todos los mandamientos mosaicos). Por supuesto, incluso esto no lo salva de
la reductio ad absurdum de que estamos libres de las prohibiciones.de bestialidad y
maldiciendo a los sordos, porque estos no se repiten en el Nuevo
Testamento. Algunos evangélicos intentarán argumentar, de manera contraproducente,
que estas prohibiciones se repiten en el Nuevo Testamento, pero en la forma más
generalizada de la prohibición de la "fornicación" y la exhortación al "amor". Sin
embargo, tal línea de el pensar admitiría que los conceptos de fornicación y amor del
Nuevo Testamento están definidos por los detalles de la ley mosaica, lo que presupone
la validez continua de esa ley. 1Sin embargo, esta táctica no está disponible para él. La
posición que finalmente mantiene en el ensayo es que estamos limitados solo a esa
parte de la ley mosaica que se "repite claramente" dentro de la enseñanza del Nuevo
Testamento (en lugar de estar generalmente cubierta por una palabra o concepto más
amplio).
Aún más devastador para el principio dispensacional de Moo con respecto a la
ley mosaica (vinculante solo si se repite claramente) es el hecho de que está
totalmente en contradicción con la declaración del mismo Jesús: "Les digo la verdad,
hasta que el cielo y la tierra desaparecen, no el más pequeño". La letra, no el menor
trazo de un bolígrafo, desaparecerá de la Ley, hasta que todo se cumpla. [Por lo
tanto] 2 cualquiera que infrinja uno de los mandamientos más pequeños y enseñe a
otros a hacer lo mismo, se llamará menos en el reino de los cielos ”(Mat. 5: 18-
19). Difícilmente podría ser más claro en este texto que Jesús no presume que toda la
ley ha sido anulada, excepto aquellas partes que se repiten. La suya es exactamente la
presunción opuesta.. Todos los detalles, hasta la letra más pequeña del mandamiento
mínimo, son vinculantes hasta el final del universo. Para que creamos lo contrario
sobre cualquier detalle, necesitaremos la autorización del propio Señor.
Justo aquí nuevamente nos encontramos con el carácter vago, equívoco e
injustificado de las generalizaciones o conclusiones teológicas y exegéticas de
Moo. He citado Mateo 5: 18-19 en contra de su principio de que debemos presumir la
discontinuidad a menos que un mandamiento mosaico se repita en el Nuevo
Testamento. Creo que es tan claro como la mano que tengo delante que Jesús en este
texto no enseña la discontinuidad con los mandamientos mosaicos, sino que
sostienecada detalle: su "forma original" tal como está escrito, si lo desea. Entonces,
¿qué hace Moo de ese texto en su ensayo? Note esto. Él admite que deberíamos
"probablemente" entender que Jesús aquí enseñó la "continua autoridad de la ley". Esa
admisión es en sí misma decisiva contra la posición que Moo ha defendido.
Entonces, ¿cómo intenta rescatar su punto de vista de la refutación
bíblica? Concluye su discusión del pasaje con la afirmación de que Jesús en Mateo 5
no nos llama a hacer la ley mosaica "en su forma original", sino solo "como lo
cumplió Jesús". Tal observación se basa en el supuesto de discontinuidad entre
Formas originales / cumplidas de la ley, que tienen sentido solo si uno piensa en
elementos de la ley que eran sombras redentoras, como requisitos de sacrificio. La
"forma original" de cumplir con la demanda de Dios de sangre derramada (es decir,
sacrificios de animales) ha sido reemplazada por una "forma cumplida" de satisfacer
esa demanda (es decir, la muerte de una vez por todas de Cristo en la cruz). Pero no
debemos ignorar el hecho, pasado por alto por Moo, de que el texto y el contexto de
Mateo 5: 17-19 muestran que el enfoque de la instrucción de Jesús fue, no las
disposiciones redentoras, Pero la instrucción ética del Antiguo Testamento. Su
discurso no menciona nada relacionado con la expiación, las sombras o la profecía,
sino más bien sobre el estilo de vida: "buenas obras" (v. 16), "rectitud" (v. 20) y
distorsiones del código moral (vv. 21-48). ). Entonces, con respecto al contenido
moral o los requisitos de la ley mosaica, e incluso Moo hace tal distinción conceptual,
como vimos anteriormente, ¿qué significa Moo que los cristianos son¿No hacer las
demandas de la ley "en su forma original" sino por el contrario en su "forma
cumplida"? La forma original del mandamiento mosaico prohíbe el sexo con
animales; ¿El formulario “cumplido” elimina esa prohibición? Entonces, ¿cómo se
ponen uno contra el otro? La forma original del mandamiento mosaico prohíbe
maldecir a las personas sordas; ¿Cómo la forma “cumplida” cambia mi deber en este
sentido? No es asi. Ese es el punto central de la declaración de Jesús en Mateo
5:17. Él ha venido a "cumplir" la ley al "llenar la medida completa" de su demanda
original (antes de las racionalizaciones, externalizaciones y calificaciones de los
escribas: cf. vv. 21-48). Al contrario de Moo, Matthew no está aquí usando plero
pl("Cumplir") en un sentido "escatológico", que significa cumplir lo que el Antiguo
Testamento "profetizó". Cada instancia de esta palabra en Mateo debe entenderse
dentro de su propio contexto; por ejemplo, Mateo la usa en un sentido general para "
Llenando ”una red en 13:48. No es una palabra que siempre connote profecía-
cumplimiento.
Y contrariamente a las afirmaciones hechas por Moo en su discusión de la En las
antítesis de Mateo 5, el contenido moral de lo que Jesús pone en contra de la
instrucción de los ancianos puede , en cada caso, encontrarse en el Antiguo
Testamento, cuando no está corrompido a la manera de los fariseos. Moo no puede
negar algún tipo de continuidad entre las enseñanzas de Jesús en las antítesis de
Mateo 5 y la instrucción moral del Antiguo Testamento. Sostiene que en Mateo 5
Jesús estaba "haciendo demandas a las que apuntaba la ley". Pero de acuerdo con
Moo, la enseñanza de Jesús es "más directa"; no se puede decir que su enseñanza
brote directamente del Antiguo Testamento. Esto lleva a Moo a sacar una conclusión
incoherente. Afirma que “Jesús 'cumple' la ley no explicándola ... sino proclamando
los estándares de justicia del reino.que estaban previstos en la ley ”(énfasis
agregado). Si Jesús proclamó no nuevas normas para el reino sino lo que ya estaba
presente germinalmente en la ley, entonces lo que hizo es precisamente "explicar" la
ley. El lector está desconcertado para entender exactamente lo que Moo mantiene, ya
que usa esas palabras de formas extrañas.
Pero hay más. Moo ha afirmado que la enseñanza de Jesús no "surgió
directamente del Antiguo Testamento". Observe la palabra crucial "directamente" en
la afirmación. Justo lo que significa? ¿Que Jesús no citó textualmente el Antiguo
Testamento? Pero eso difícilmente tendría alguna importancia o importancia, siempre
y cuando mantuviera las demandas originales de la ley y no las cancelara o
modificara. Uno simplemente no puede hacer el tipo de estudio sólido y detallado del
Nuevo Testamento por el cual reconocería a Moo como un erudito cristiano sin
encontrar textos del Nuevo Testamento que, sin esforzarse por evadirlo, apoyen,
defiendan o utilicen claramente la ley del Antiguo Testamento. . El lector diligente
notará que la manera recurrente en que Moo trata con esta evidencia es idéntica a la
manera en que maneja la reafirmación de Jesús de la ley del Antiguo Testamento, a
saber, alegando que los textos en cuestión no abogan por usar la ley del Antiguo
Testamento de una manera "directa". Al comienzo del ensayo, expone su conclusión
prevista: "Argumentaré que la ley mosaica ... ya no es, por lo
tanto,directamente aplicable a los creyentes ”(énfasis propio). Declaraciones similares
aparecen a lo largo. Por ejemplo: "este cumplimiento [de la ley en Cristo] significa
que esta ley ya no es una fuente directa e inmediata de, o un juez de, la conducta del
pueblo de Dios". O también: "Los cristianos no deben mirar directamente al mosaico".
la ley como su código de conducta autorizado. "Moo no puede escapar al hecho de
que James defiende la autoridad de la ley para el cristiano, pero luego califica ese
hecho al afirmar que James" no está hablando de lala ley de Moisés de manera simple
y directa ”. Y en su conclusión, Moo nuevamente declara:“ La ley mosaica no es
una fuente directa e inmediata de guía para el creyente del nuevo pacto ”(énfasis en
este).
Lo pernicioso aquí, y la dificultad para cualquier lector, es que nadie puede decir
de manera objetiva lo que significa esta afirmación acerca de la "franqueza" de
Moo. El problema no es que su afirmación sea errónea, sino peor, que no tenga un
significado claro en primer lugar. ¿En qué parte de los textos bíblicos en cuestión
deriva su afirmación interpretativa de que estos textos repudian (o dicen algo sobre)
un supuesto uso "directo" de la ley? ¿Qué contaría como este uso aborrecido
"directo"? Como hemos visto anteriormente, el uso que hace Moo de un calificador
como este es dialéctico, vago y equívoco. ¿Cuál es el criterio de "directness" utilizado
por Moo? ¿Cuáles son los límites de la "franqueza"? ¿Cuál es la marca saliente o
definitoria de un uso "directo" versus "indirecto" de la ley del Antiguo
Testamento? Nadie puede decirlo, y por lo tanto, la afirmación vaga y emotiva de
Moo no puede ser evaluada. Uno sospecha que este repudio de cualquier uso "directo"
de la ley del Antiguo Testamento es poco más que una taquigrafía (no intencional)
para identificar a aquellos que no están de acuerdo con el uso que Moo hace de la
ley; a diferencia de él, hacen una apelación inapropiadamente "directa" al Antiguo
Testamento. Este es el mortal vulnerable, el talón de Aquiles de toda la discusión de
Moo.
Al comienzo de su ensayo, Moo indicó que su objetivo era encontrar un marco
coherente para comprender los diversos textos del Nuevo Testamento sobre la ley
mosaica "sin imponer significados forzados y antinaturales en esos textos". Sin
embargo, insertándolo en textos que sostienen el mosaico ley el calificador
textualmente injustificado "pero no directamente", Moo está haciendo exactamente lo
que deplora. Parece que esta artificialidad es lo que lleva a la declaración equívoca de
su conclusión al final del ensayo. Por un lado, “la ley mosaica en sí misma ya no es
obligatoria para el cristiano” (énfasis agregado), afirma Moo, quien sin embargo
continúa afirmando (dialécticamente) que esto no es negar que “los mandamientos
individuales dentro de esa ley pueden”(Énfasis agregado) ser vinculante para el
cristiano! No y sí ambos. Es difícil hacer esto inteligible, pero intentémoslo.
Moo habla aquí de que la ley mosaica "en sí misma" no es vinculante. En otra
parte, él escribe que el "lugar de la autoridad" ha cambiado de Moisés a
Cristo. Entonces, ¿podría la aplicación "directa" de la ley del Antiguo Testamento que
él pretende describir a un cristiano que obedece (o exhorta a otros a obedecer) un
mandamiento en un espíritu que dice: "No me importa lo que Jesús o sus apóstoles
puedan decir" sobre el asunto, pues apelo directamente a la¿La autoridad de Moisés
como razón suficiente para someterse? Si es así, entonces el punto de vista de Moo era
simplemente demasiado trivial para que él se esforzara en hacerlo. ¿Qué cristiano,
después de todo, abogaría por ir "directamente" a Moisés e ignorar al Señor
Jesucristo? Los cristianos a lo largo de la historia de la iglesia que han defendido la
autoridad de la ley del Antiguo Testamento en la instrucción moral cristiana, como los
reformadores o los puritanos, ¡no lo han hecho (como una generalización) porque
hacen de Moisés el lugar de su autoridad! Más bien y de manera más realista, lo han
hecho solo porque su verdadero Señor y Autoridad, Jesucristo, los dirige a honrar y
obedecer los mandamientos morales de Moisés. Es decir, ellos no "directamente" van
a Moisés,
En otro punto, Moo establece una apelación "directa" a la ley del Antiguo
Testamento en contra de interpretar los mandamientos mosaicos a la luz del fenómeno
redentor-histórico de Cristo. Como lo demuestra todo su ensayo, quiere argumentar a
favor de una comprensión histórica de la redención de las demandas de la ley
mosaica. Pero nuevamente: ¿Cómo (o por qué) se piensa que la historia redentora
cambia el contenido moral, los deberes éticos prácticos, revelados en la ley mosaica
(que refleja, como lo admite abiertamente Mooés, la justicia misma de
Dios)? Además, ¿Qué se entiende exactamente por una interpretación "redentora-
histórica" de la ley del Antiguo Testamento (en oposición a un uso "directo")? Al
comienzo de su ensayo, Moo explica que usa la frase "historia redentora" para un
marco conceptual que reconoce que "la salvación [es] la culminación de un proceso
histórico que presenta varios períodos distintos de tiempo", que ve la muerte y
resurrección de Cristo como " formando el decisivo punto de inflexión "y" encuentra
una discontinuidad entre el tiempo anterior y posterior a Cristo en el núcleo de las
Escrituras ", aunque" esto no es, por supuesto, negar la continuidad de la historia de la
salvación ". Pero esa descripción no hace nada para identificar un enfoque distintivo
de la Ley y el Evangelio de Moo. Ya que "Y" encuentra una discontinuidad entre el
tiempo anterior y el tiempo después de Cristo en el núcleo de las Escrituras ", aunque"
esto no es, por supuesto, negar la continuidad de la historia de la salvación ". Pero esa
descripción no hace nada para identificar un distintivo Acercamiento a la ley y al
evangelio por moo. Ya que "Y" encuentra una discontinuidad entre el tiempo anterior
y el tiempo después de Cristo en el núcleo de las Escrituras ", aunque" esto no es, por
supuesto, negar la continuidad de la historia de la salvación ". Pero esa descripción no
hace nada para identificar un distintivo Acercamiento a la ley y al evangelio por
moo. Ya queCada autor que contribuya a este diálogo podría decir lo mismo , todos
los ensayos podrían describirse como "un enfoque histórico de la salvación".
Moo presenta su ensayo como "un" enfoque de salvación-histórico, pero desde el
principio en el texto la expresión ha evolucionado en algo más: "Buscaré en lo que
sigue que el enfoque de salvación-histórico", ahora es "el" El enfoque histórico de la
salvación de su ensayo: “puede explicar e integrar con éxito los diversos datos del
Nuevo Testamento sobre la ley mosaica y el cristiano”. Pero eso es injustificado y
engañoso. La renuncia de Moode un uso "directo" de la ley del Antiguo Testamento a
favor de una interpretación "redentora-histórica" no puede decirse que haya
establecido algo como una alternativa teológica clara, convincente o coherente.
 Respuesta a Douglas Moo
Walter C. Kaiser

La posición de Douglas Moo es similar a la del enfoque dispensacional de

Wayne Strickland. Aunque la argumentación en estos dos ensayos es diferente a
veces, los resultados son tan similares que ambos pueden ser legítimamente
etiquetados como dispensacionales.
Como primer paso, el Dr. Moo divide la revelación bíblica en dos "edades" o
"eras", una "antes" de Cristo y la otra "después" de Cristo. Luego realiza su
movimiento más crítico cuando separa la Ley del Evangelio, exigiendo que sean
dos eras sucesivas en la historia de la salvación y no dos aspectos constantes en la
Palabra de Dios (p. 3). Esto, por supuesto, es la cuadrícula familiar que se ha emitido
muchas veces sobre las Escrituras en donde se asignan tipos específicos de revelación
a tipos específicos de personas para momentos específicos: un verdadero
compartimento hermético que ve la revelación como un tipo de correo que pertenece
solo a Para la gente a la que se dirigía en aquellos tiempos.
Inicialmente, uno podría simpatizar con la asignación de la ley mosaica al
período anterior a Cristo, pero despojar a esos santos del "Evangelio" del Antiguo
Testamento va en contra de las afirmaciones del Antiguo Testamento con su llamado
a la fe en el Hombre venidero Promesa (p. Ej., Gn. 15: 6; Hab. 2: 4), pero se opone a
la afirmación paulina en Gálatas 3: 8: "Las Escrituras previeron que Dios justificaría a
los gentiles por fe y anunció la evangelio de antemano a Abraham: 'Todas las naciones
serán bendecidas a través de ti' "(énfasis nuestro). Además, Pablo predicó el
"evangelio de Dios", que "el evangelio que él prometió de antemano a través de sus
profetas en las Sagradas Escrituras [es decir, el Antiguo Testamento]" (Rom. 1: 1-
2,énfasis nuestro). Del mismo modo, el escritor de los hebreos no fue menos tímido al
afirmar que el "evangelio" estaba disponible para aquellos que vivieron en los tiempos
del Antiguo Testamento, ya que escribió en Hebreos 4: 2: "Porque también nos
han predicado el evangelio , así como ellos ['cuyos cuerpos cayeron en el desierto',
cf. 3:17] hizo; pero el mensaje que escucharon no les sirvió de nada, porque los que lo
escucharon no lo combinaron con la fe "(énfasis nuestro).
La cantidad de discontinuidad que se encuentra en una separación tan radical de
la Ley y el Evangelio en épocas respectivas "antes" y "después" de Cristo no se
ajustará a la evidencia bíblica. Todo el ensayo, entonces, se basa en un fundamento
incorrecto y no bíblico cuando se juzga simplemente por el criterio de dónde apareció
el "Evangelio". Esto no dice nada, por el momento, sobre la "Ley".
 Pero aparte de la cuadrícula de "antes" y "después" en la que se encuentra esta
solución de la Ley / Evangelio, existen al menos seis áreas principales en las que
sentimos que la sustancia del ensayo no cumple con la evidencia bíblica. En nuestra
opinión, es incorrecto argumentar que: (1) "la ley está asociada con hacer y no con
creer"; (2) “la ley promete la salvación si es guardada”; (3) "'ley de justicia' casi
seguramente se refiere a la ley mosaica ''; (4) "La 'escritura de la ley en el corazón'
[del nuevo pacto en Jer. 31:33 y la llamada 'Torá de Sión' de Isa. 2: 3; 42: 4; 51: 4,
7; Mic. 4: 2] puede ... implicar la transformación del contenido real de la ley mosaica
”; (5) “La enseñanza [de Jesús] no es ni una repetición ni una expansión de la ley; ni
se basa en la ley ”; y (6) siendo Cristo el fin. De la ley en Romanos 10: 4 significa que
"la ley ha dejado de tener un papel central y determinante en el plan de Dios y entre su
pueblo". Cada una de estas afirmaciones debe ser examinada vigorosamente bajo la
luz de la Palabra de Dios.
La ley se asocia con hacer y no creer
Preguntar si la ley puede traer salvación es hacer la pregunta incorrecta en lo que
concierne a las Escrituras, ¡tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento! Nunca
ninguno de los dos Testamentos afirma, implica, o incluso insinúa que esto podría
haber sido el caso. Sin embargo, para apelar, como Moo parece hacer, a Hechos 13:39
("A través de él, todo el que cree está justificado por todo lo que no puede
ser justificado por la ley de Moisés" [énfasis nuestro]) como la base para "abrir [ing]
la puerta para hacer de la ley, si se hace de la manera correcta o con el espíritu
correcto, un medio de salvación ", es injusto para el texto y para el significado de
Pablo. Seguramente el mismo uso de "justificado" aparece en Santiago 2: 23-24: "Y se
cumplió la escritura (es decir, el Antiguo Testamento) que dice: 'Abraham creyó a
Dios y fue acreditado aél como justicia, y fue llamado amigo de Dios. Usted ve que
una persona está justificada por lo que hace y no solo por la fe "(énfasis nuestro). El
único que conozco que temía que James pudiera haber afirmado que algunos podrían
salvarse y, en ese sentido, estar justificados, si hicieron buenas obras fue Lutero. Es
por eso que consideró a James como "una epístola de paja" y, por lo tanto, lo
consideró como fuera del canon. Su hermenéutica sobre Ley / Evangelio produjo
resultados que tendían a demostrar que había un error en su enfoque de este problema.
Es un error adicional argumentar que el escritor de Hebreos (10: 1-4) corrigió la
ley, como si hubiera enseñado que "la sangre de toros y cabras [podría] quitar los
pecados". De hecho, el Antiguo Testamento Nunca una vez afirmó que la sangre de
estos animales era eficaz. Los sacrificios eran imágenes, tipos y modelos del único
sacrificio perfecto que vendría, sin el cual ninguno de esos sacrificios hubiera
ascendido a una colina de frijoles. Por lo tanto, los sacrificios fueron subjetivamente
eficaces en el sentido de que pronunciaron perdón al pecador y su pecado fue olvidado
y eliminado hasta el oriente es el oeste (Sal. 103: 12), pero en ningún caso se justifica
la eficacia objetiva de Cualquiera de los sacrificios del Antiguo Testamento.
 El ambiente establecido para la entrega de la ley fue la gracia. Éxodo 20: 2
encabeza el Decálogo con este gracioso aviso: "Yo soy el SEÑOR de tu Dios, quien te
sacó de Egipto, de la tierra de la esclavitud". Además, la entrega del pacto Sinaítico
está completamente entrelazada con la repetida afirmaciones de que se dio en el
contexto y con la reafirmación de la promesa hecha a los padres, Abraham, Isaac y
Jacob (Ex. 2:24; 3: 6; 4: 5; 6: 2-8).
De hecho, se puede mostrar toda la estructura del Pentateuco, como hemos
argumentado extensamente en nuestro artículo en este volumen, para enfatizar la
necesidad de creer. En cada una de las vetas compositivas de la Torá, Moisés colocó
este tema de creencia (Gn. 15: 6; Ex. 4: 5; 14:11; Núm. 20:12; Deut. 1:32; 9:23). Es
tan inconcebible como subbíblico asociar la ley simplemente con hacer y no con
creer. Si tal separación hubiera sido posible, entonces ¿por qué todo el alboroto y la
furia de los profetas? Su cargo constante era que Israel y Judá habían fallado en creer
al Señor y en cumplir la ley con la motivación de la creencia y la actitud del
corazón. La fe, la creencia y la respuesta interna del corazón son compromisos
fundamentales y previos para cumplir u observar la ley. No pueden ser destrozados y
dicen estar representando el punto de vista bíblico.

La ley prometía salvación si se cumplía

Una de las secciones más sorprendentes en el capítulo del Dr. Moo se encuentra
bajo el título "La promesa de vida de la ley". Incluso él concluye que "el lector puede
pensar que he ... afirmado puntos contradictorios", ¡y yo lo pensé!
Pero aún peor es la confusión sobre lo que se enseña en los pasajes citados. ¿Es
realmente cierto que Jesús enseñó que era "al menos teóricamente válido" que el joven
rico podría haber alcanzado la vida eterna al obedecer los mandamientos? ¿Y la
declaración paulina en Romanos 2: 13b de "justos" se usa de manera justa en este
contexto de ganar la propia salvación personal haciendo obras? ¿O es que la
declaración de Pablo en Romanos 7:10 acerca del mandamiento de llevar la “vida” de
manera justa en la misma órbita de la salvación de la obra?
Mil veces, “¡No!” Si Pablo hubiera pensado que eso es lo que había estado
haciendo en Romanos 2: 13b y 7:10, seguramente se habría sorprendido, porque en
Gálatas 3: 21b claramente niega cualquier oferta de ese tipo ( hipotéticamente o
realmente) en su trabajo o en el ministerio de cualquier otra persona (incluidos Jesús y
el Antiguo Testamento). Advirtió: “Porque si se hubiera dado una ley que pudiera
impartir vida, entonces la justicia ciertamente habría venido por la ley ”(énfasis
nuestro). Pero fíjese bien: nunca ha habido, ni habrá una ley por medio de la cual las
personas puedan salvarse y ganar la vida eterna. Eso debería terminar inmediatamente
con cualquier y toda especulación sobre si alguna vez hubo una oferta hipotética de
vida eterna si alguien alguna vez pudiera guardar perfectamente toda la ley de
Dios. No existe por lo tanto, los teólogos deberían desistir de siquiera mencionarlo,
¡punto!
Una cosa más: seguramente la ley de Dios no afirmó afirmaciones tan
contradictorias como "Dios no dio la ley para salvar a su pueblo, y que la ley promete
la salvación si se mantiene". Estas dos cosas son tan incompatibles como se puede
encontrar en cualquier sitio. Tanto las formas de teología del pacto que apelan a tal
dispositivo como la teología dispensacional deben ser seriamente cuestionadas para
siempre inventar un "pacto hipotético [u oferta de salvación] por obras". En ningún
sentido se utilizaron las palabras de Levítico 18: 5. como un eslogan para expresar el
carácter condicional de la ley mosaica. Como expliqué en mi capítulo, cuando
Levítico 18: 5; Nehemías 9:29; Ezequiel 20:13, 21; Romanos 10: 5; y Gálatas 3:12
usan la cláusula "vive por ellos", no pretenden un significado instrumental del
griego en(es decir, "vive por medio de [hacer estas cosas]"); más bien pretenden un
significado locativo: "vivirán en la esfera de ellos" (es decir, en el contexto de una
vida obediente que expresa la realidad dela fe y la creencia reivindicada en el
mismo). Por lo tanto, la enseñanza resultante es muy parecida a Juan 10: 10: "He
venido para que tengas vida y la tengas en abundancia".
La ley nunca ha servido a ningún propósito de justificación; pero tenía una
enorme contribución que hacer en el área de la santificación y el vivir la vida al
máximo como Dios había querido que su pueblo viviera.

"La ley de justicia" se refiere a la ley mosaica

Un elemento central de la argumentación de nuestro capítulo fue el hecho de que

Romanos 9: 30-10: 11 era una silla central que enseñaba un pasaje sobre la visión de
Pablo sobre la ley. Todos los estuDios de palabras sobre “ley” en el mundo no valdrán
un chasquido de un dedo en comparación con las consideraciones contextuales en esta
sección.
¿Qué podría ser más claro? La "justicia" de Romanos 9:31 no puede, por ningún
esfuerzo de la imaginación, referirse a la ley mosaica. Es justo lo opuesto a la "justicia
por la fe" (9:30); fue perseguido "por obras" (9:32), "como si [eso fuera] posible"
(9:32); eludió al Mesías que era la Piedra establecida en Sión como el único objeto
legítimo de la fe (9:33); se basaba en el "celo", pero era un "celo no basado en el
conocimiento" de lo que Dios había ordenado en su palabra (10: 2); y fue una
"justicia" que fue "suya", no la justicia de Dios (10: 3). Ahora, si eso no es
completamente antitético a lo que Dios enseñó y lo que su ley alentó, ¿Qué podría
calificar para llenar esa factura? ¿Es de extrañar que su posición divague tan lejos de
lo que enseña la verdad bíblica? Si se pierde este punto cuando hay tantas señales de
precaución en contra, ¿qué confianza podemos tener en otros textos donde hay menos
cláusulas calificadoras?
 Pablo no pidió obras, en lugar de la fe, de la ley mosaica en Romanos 10:31, pero
argumentó que establecemos y defendemos la ley por la fe (Rom. 3:31). La frase en
cuestión se interpreta mejor como "hecha una ley por rectitud": ¡una condena
indirecta pero clara, sin embargo, del abuso de la ley por parte de los fariseos! Citar
Efesios 2:15 como justificación para este punto es confundir los "mandamientos y
regulaciones" de la ley ceremonial, que de hecho están terminados, con la ley moral
subyacente de Dios. Del mismo modo, Gálatas 3: 12a debe entenderse en el contexto
de "todos los que confían en la ley" para la salvación en relación con los meDios de
salvación de los tôrâ que se encuentran en el "evangelio", como se cita en Génesis 12:
3 por Pablo en Gálatas 3: 8-9.

La "Torá" del Nuevo Pacto es una transformación de la Torá en mosaico

Otra vergüenza de esta posición es que el tôrâ de Dios aparece como parte del
nuevo pacto y el llamado " Toro de Sión" de los últimos días (Isaías 2: 3; 42: 4; 51: 4,
7; Jeremías 31: 33; Ezequiel 11:20; 36:27; Mic. 4: 2).
La queja inmediata es que no dice que es el "mismo" tôrâ que el que Dios le dio
a Moisés. Sin embargo, dado que Dios lo llamó "mi ley", parecería que a menos que
conozcamos otro tôrâen el contexto de estos pasajes, sería una falacia eisegética
importar un significado como "ley de Cristo" o un " tôrâ transformado" .”En el
paquete de significados de estos textos escatológicos. Aquí es donde el uso del Nuevo
Testamento para indicar el significado del Antiguo Testamento arroja resultados
deficientes. No es de extrañar que los liberales nos hayan acusado legítimamente de
encontrar una "Biblia plana", de modo que cualquier referencia al mismo tema
permita la importación de todos los significados posibles que se hayan encontrado en
el uso de esa palabra en el canon. Por lo tanto, la carga de la prueba recae sobre
aquellos que dicen que esta ley que se encuentra en el nuevo pacto y los pasajes de
Sión es diferente de la que ya se conoce en el texto. Esta solución de multiplicar
realidades separadas al dividir los términos es bien conocida por producir resultados
incorrectos: cf. Dos nuevos convenios, dos pueblos de Dios, dos programas de Dios,
tres o cuatro evangelios, etc.

La enseñanza de Jesús no se repite, se expande ni se basa en la Torá

En el estudio de Moo de Mateo 5: 17-47, a pesar de la clara declaración de lo

contrario en el vv. 17-20, decide limitar la participación de nuestro Señor con la ley
mosaica a una profecía de "cumplimiento". Lo que hará el Dr. Moo con "el menor de
estos mandamientos" no tengo idea. Incluso si no somos capaces de determinar
definitivamente lo que significa la palabra "cumplir" (y no creo que sea tan difícil en
el contexto), el tema no se trata de eventos escatológicos, sino de una "rectitud [que]
supera esa de los fariseos y de los maestros de la ley ”(Mateo 5, 20). ¡No parece que
Jesús estuviera proponiendo una conferencia de profecía!
Uno no solo debe establecer el significado preciso de plērŌsai ("cumplir")
y katalysai ("abrogar"), sino que es igual de importante entender la relación que existe
entre los dos. Su relación se expresa en el fuerte adversativo alla ("pero") y el
conectivo onza ("por lo tanto"). Además, las antítesis de los versículos 17, 18 y 19
también nos impiden aplicar un tema de "predicción / verificación" o "trascender"
para "cumplir".
Por otra parte, los contrastes en seis “lo has oído decir”. Las declaraciones y las
refutaciones deliberadas de nuestro Señor en Mateo 5: 21-48 no son asuntos de
profecía, sino asuntos de guardar la ley. Jesús desafió la ley oral de los fariseos y los
maestros de la ley de la manera en que él y su padre habían declarado originalmente
los asuntos en el tôrâ . Refuerza lo que se había dicho, pero de ninguna manera se
retractó, negó o intentó distanciarse de lo que había revelado hacía mucho tiempo a
Moisés. Jesús repitió la ley y la amplió; de ninguna manera evitó deliberadamente esa
ley.

Cristo es el fin de la ley

Moo defiende una combinación de significados para telos en Rom. 10: 4. Él

sugiere "culminación" como la mejor representación, combinando así las ideas de
"fin" y "meta". Esto tiene algunas posibilidades importantes, siempre y cuando no
implique que el fundamento del Antiguo Testamento sea desechado.
Sin embargo, la explicación de lo que esto implicaba para Moo es difícil de
seguir. En opinión de Moo, “Esto no significa, por supuesto, que la ley deje de existir
o que no tenga más relevancia para los creyentes. Lo que se sugiere, más bien, es que
la ley ha dejado de tener un papel central y determinante en el plan de Dios y entre su
gente ”. Una vez más, Moo parece estar adoptando puntos de vista mutuamente
contradictorios. A veces parece que el aspecto “anterior” de la ley mosaica lo marca
como algo que ya no se necesita ahora que Cristo ha venido. Pero luego se nos dice
que la ley no ha cesado, a pesar de que él argumentó que Romanos 7:10 y Gálatas 3:
12a dijeron que la ley había terminado. Ahora se afirma que tôrâYa no tiene un papel
central o determinativo. ¿Qué papel queda? Si no puede determinar nada, debería
pensar que el mayor papel que podría desempeñar sería un papel heurístico, que dice
muy poco, si es que dice algo.
¿Por qué no notar que tôrâ no se comprende a la profundidad a la que está
destinado a servir hasta que se reúna en Cristo? Pero nada en Romanos 10: 4, o en
cualquier otro lugar, lo limita a un rol no central o indeterminado. Seguramente tal
conclusión es extrabíblica, o incluso subbíblica.
Conclusión

Moo concluye acertadamente que "muchos pueden [] etiquetar el enfoque que he

descrito en la última sección" antinomiano ". En cierto sentido, por supuesto, esto es
justo, porque he argumentado que Pablo está "en contra de la ley" como una autoridad
obligatoria continua para los cristianos. Pero, como he enfatizado repetidamente, la
ley de la cual Pablo afirma que los cristianos son liberados es la ley mosaica, la tôrâ ".
Ahora se debe hacer la pregunta: ¿Pero qué ley propone Moo para obligar a los
cristianos a obedecer? Él responde: "La ley de Dios". Pero eso es extraño, ya que
pensé que él fue quien dio el tôrâ. Para hacer de los “suegros a Cristo” de 1 Corintios
9:21 y la “ley de Cristo” en Gálatas 6: 2, la nueva ley para los creyentes es inventar
una teología de reemplazo haciendo distinciones en términos que son en gran medida
sinónimos para cada uno. otros, de la misma manera en que algunos en el pasado se
han dividido entre el reino de los cielos y el reino de Dios. Los términos son
diferentes, por cierto; pero queda por demostrar que la sustancia es también. Lo que
esta posición nos debe es una lista de nuevos mandamientos que va más allá de
“amarse los unos a los otros” y “llevar las cargas de los demás”. Una vez compilada
esa lista, debe mostrarse que todas o la mayoría de las características en esa lista son
Lo nuevo y de ninguna manera es una renovación y repetición de lo que se instó
en tôrâ o en los tiempos "antes" de Cristo.
Moo concluye que la ley mosaica “no es una directa [o] inmediata fuente de
orientación para el nuevo creyente pacto”. Sin embargo, sugiere que hay un “esencial
'moral' de contenidode la ley mosaica [que] es ... aplicable a los creyentes ". Pero esto
me confunde aún más, porque ahora el aspecto moral de la ley unificada se puede
determinar y es aplicable, pero no de manera directa o inmediata. Moo concluye: "No
soy marcionita". Por esto me alegro; Pero, por favor, dime cómo sus discípulos
podrán resistir el marcionismo, dada la fuerza, la dirección y la lógica de su
posición. En última instancia, Moo está limitado solo por lo que se repite claramente
en la enseñanza del Nuevo Testamento. ¿Qué consejo le dará sobre el matrimonio a
parientes cercanos (cf. Lev. 18), la participación en formas de brujería y diversas
formas de ocultismo (cf. Lev. 19), el caso de la pena capital (cf. Gen. 9), o la
proscripción contra el aborto (cf. Ex. 21)? ¿No supieron los estadounidenses en 1973
que una ética exclusivista del Nuevo Testamento nos aterrizó de lleno en una de las
empresas de asesinatos legalizados más grandes de los últimos tiempos? Ahora,
superando a los seis millones de judíos de Hitler, enviaron una chimenea cuatro veces
más, con unos veinticuatro millones de bebés ingresando ¿un balde? ¿Qué se necesita
para despertarnos a la estrechez de nuestros puntos de vista? Si este no es un punto de
vista marcionita, es al menos semi-marcionista, y los discípulos de nuestra enseñanza
pronto demostrarán en qué dirección nos dirigimos si nos negamos a seguir
completamente las implicaciones de nuestro propio pensamiento.
 Respuesta a Douglas Moo
Wayne G. Strickland

Douglas Moo ha adoptado un enfoque histórico-redentor del tema Ley-

Evangelio, enfatizando una discontinuidad de línea de base entre los períodos
anteriores y posteriores a la encarnación de Cristo, una discontinuidad entre la Ley
Mosaica y el Evangelio de Cristo. Sin embargo, no niega todas las formas de
continuidad, al ver “un Dios, un plan, un pueblo”. 1Así, parece que aborda el tema con
equilibrio, evitando los extremos de la continuidad absoluta o la discontinuidad. Su
enfoque es fuertemente exegético, y debe ser elogiado por tratar de permitir que los
pasajes principales hablen sin la influencia indebida de un constructo teológico
preconcebido. Ha presentado un caso convincente para el cese de la ley
mosaica. Plantea la pregunta adecuada: "¿Podemos encontrar un marco que sea capaz
de organizar en una imagen coherente los diversos textos sobre la ley
mosaica sin imponer significados forzados y antinaturales en esos textos?"
Su tesis principal es que “toda la ley mosaica se cumple en Cristo, y este
cumplimiento significa que esta ley ya no es una fuente directa e inmediata de, o un
juez de, la conducta del pueblo de Dios. La conducta cristiana, más bien, ahora está
guiada directamente por "la ley de Cristo". De hecho, esta tesis se sustenta en su
documentación: Él ha presentado un retrato preciso de la relación entre la Ley
mosaica y el Evangelio; ha delineado adecuadamente el papel y los propósitos de la
ley mosaica; ha argumentado convincentemente por el cese de la ley mosaica y la
implementación de la "ley de Cristo" para el creyente moderno.
Douglas Moo ha llegado a una conclusión antitética a la de G. Bahnsen, W.
VanGemeren y W. Kaiser. Sin embargo, ¿puede Douglas Moo reclamar el empleo
exclusivo del modelo histórico de salvación? Sin duda, no pretende ser el único que
utiliza ese marco, pero puede ser que cada enfoque particular representado en este
volumen reclame fidelidad en cierta medida al paradigma histórico de la
redención. Por ejemplo, ciertamente el motivo de cumplimiento de promesa de Kaiser
se extrae de la historia de la salvación ( Heilsgeschichte). Además, la influencia del
motivo histórico de salvación de G. Vos en la teología reformada es bien
conocida. Moo necesita explicar cómo es que los enfoques similares de redención
histórica pueden generar conclusiones tan dispares con respecto a la ley mosaica. En
cualquier caso, se puede argumentar que la aplicación correcta del principio histórico
de salvación conduce a una discontinuidad, como lo expresa L. Goppelt, por
ejemplo. 2 Sin embargo, debe recordarse que Daniel Fuller, evidentemente
influenciado por el teólogo de Heilsgeschichte O. Cullmann, rechaza tanto la antítesis
entre Israel y la iglesia como tradicionalmente abrazada por el dispensacionalismo y la
antítesis entre la Ley Mosaica y el Evangelio. 3Por otro lado, el modelo
dispensacional presentado en este volumen llega a las mismas conclusiones básicas
que el modelo de historia de salvación de Moo. Quizás la razón por la que elel tratado
dispensacional y el tratado de Moo han concluido de manera similar que la ley
mosaica no es directamente vinculante para el creyente hoy en día se debe a tensiones
similares en los cambios de época.
Hay mucho con lo que estar de acuerdo en el ensayo de Moo. Su argumento a
favor de la cesación de la ley mosaica basada en los discursos bíblicos sobre los
propósitos de la ley y la enseñanza sobre la ley en la nueva era de la salvación es
convincente. Se enfoca en las contribuciones Paulinas, reconociendo la mayor
importancia de sus declaraciones sobre las declaraciones de Jesús, ya que a veces es
difícil discernir si las declaraciones de Cristo se aplican a la situación previa a la cruz
o a la situación posterior. Además, Pablo estaba abordando específicamente el
problema de los judíos que requerían que los cristianos gentiles obedecieran la ley
mosaica. De acuerdo con Moo, Pablo explica claramente los propósitos de la
ley. Negativamente, la ley mosaica nunca tuvo la intención de ser el medio de
salvación, ya que fue entregada a un pueblo que ya ha sido redimido
amablemente. Fue diseñado para revelar el carácter de Dios a Israel, para supervisar a
Israel en el período anterior a la venida de Cristo y para encarcelar a la nación de
Israel bajo el pecado (condenación). Con respecto a su función de supervisión, Moo
retrata con precisión el significado de Gálatas 3:24. No fue diseñado para guiar a una
persona a Cristo (como lo indica elVersiones NIV y NASB ), pero para servir como
custodio o tutor hasta que Cristo viniera. El contexto circundante del pasaje exige
claramente el matiz temporal.
Su análisis de nomos ("ley") es penetrante y preciso. El término nomos , al
designar la ley mosaica, no se identifica con la fe o el poder salvador. De acuerdo con
Moo, Romanos 3:27 ("una ley de fe") y 8: 2 ("la ley del Espíritu de vida en Cristo
Jesús") no se refieren en absoluto a la ley mosaica. Además, Pablo no usa el
término nomos en sí mismo como una designación para el legalismo. El concepto de
mal uso legalista de la ley debe extraerse del contexto que rodea a nomos .
Su rechazo de la triple distinción de la Ley Mosaica en aspectos morales,
ceremoniales y civiles también es encomiable. Reconoce la dificultad de dividir la ley
en estas secciones de manera artificial y señala que el Antiguo Testamento en sí no
usa estas designaciones.
Ya que Pablo cita Levítico 18: 5 dos veces en sus comentarios sobre la ley (Rom.
10: 5 y Gálatas 3:12), es crucial lograr una comprensión adecuada de su significado y
el uso que Pablo hace de ella. De acuerdo con Moo, el texto fue dirigido a un grupo
regenerado y trata la "continuación de la vida" en lugar de la iniciación a la vida
eterna. Pablo lo usa de una manera que armoniza con este sentido original. Mugirda
un tratamiento extenso de la contribución de Romanos 10: 4, optando por la visión
cesacionista. Él entiende correctamente que Pablo sostiene que la Ley Mosaica ha
finalizado debido al cambio de época del antiguo pacto al nuevo pacto, siendo este
último inaugurado a través de la muerte de Jesucristo. La comprensión de Moo del
nuevo pacto concuerda con mayor precisión con el testimonio de Hebreos 8 que la
opinión que sostiene que este nuevo pacto es una "reedición de la ley mosaica".
Hay algunas áreas menores de desacuerdo. Primero, con respecto a los propósitos
de la ley mosaica, Moo busca presentar que la ley no tiene aplicabilidad directa para el
creyente debido al evento de Cristo y su inauguración de una nueva época o era de la
salvación. Sin embargo, no expresa la posibilidad de que la ley tenga un propósito que
trascienda las épocas. Pablo ha demostrado que la ley no es obligatoria para la
santificación del creyente, pero ¿tiene un propósito permanente con respecto al pecado
y la santidad? ¿Tiene un propósito revelador que trasciende las épocas? En su
introducción, Moo plantea el tema de las aparentes contradicciones en las diversas
declaraciones de Pablo con respecto a la ley. Menciona Romanos 7:12, que dice que la
ley es buena. Más adelante en su discusión de Romanos 7: 7-13, no explica
adecuadamente cómo se puede armonizar con su visión de la ley mosaica en la vida
del creyente de la era de la iglesia. Moo cree que Pablo está describiendo su vida
precristiana bajo el judaísmo y la vida de otros judíos bajo la ley de Moisés. Es decir,
parece restringirlo a la experiencia de los judíos. Sin embargo, más tarde, Pablo
sostiene que la ley“Es santo ... justo y bueno”. Pablo parece sugerir un propósito de la
ley mosaica que permanece y trasciende los límites de la época. Lo mismo sería
verdad para el propósito de la ley mosaica como la revelación de la santidad de
Dios. Tenga en cuenta que Pablo sostiene que "la ley es buena si uno la usa
correctamente", es decir, se ha revelado para los pecadores (1 Tim. 1: 8-9). Estos dos
propósitos de la ley son trans-epocales o trans-dispensacionales.
Dos notas finales de desacuerdo que se relacionan con los modelos teológicos
están en orden. Moo apela a un entendimiento de discontinuidad, basado en la
distinción salvación-histórica "antes de Cristo" y "después de Cristo". Escribe:
"Básico, entonces, para la revelación bíblica, es el contraste entre" antes "y" después
"de Cristo, un contraste entre dos 'edades' o 'eras' ”. Para estar seguro, esta es una
distinción crítica y debe ser reconocida para comprender correctamente la ley mosaica
y su aplicabilidad para el santo del Antiguo Testamento y el creyente del Nuevo
Testamento. Sin embargo, el caso de la naturaleza temporal de la ley mosaica se
fortalece si unoComprende otras temporadas de época con las discontinuidades
correspondientes. Algunos en el campo reformado han argumentado que la ley moral
mosaica es eterna, anterior a la legislación del Sinaí. Sin embargo, al igual que Pablo
argumenta que tuvo una terminación, señalar también su inicio valida que no debe
considerarse como algo más que temporal. Llegó junto al ya existente pacto
Abrahámico. El hecho de que haya características de épocas anteriores o
dispensaciones que cesen con el final de ese período ayuda, en principio, a validar la
posibilidad de la cesación de la ley mosaica. Así como Dios pudo implementar
suficientemente sus estándares morales sin la legislación moral mosaica anterior a la
economía mosaica, también es capaz de comunicar y hacer cumplir su ética sin el
pacto mosaico después del final de la economía mosaica.
Además, los paradigmas de la salvación histórica sufren, hasta cierto punto, la
estrechez teológica. Sin duda, un gran énfasis de Dios es su intervención especial en la
historia para lograr la salvación de su pueblo. Sin embargo, los modelos
dispensacionales incluyen el trabajo de la obra de salvación de Dios en la historia
como parte del desarrollo más amplio de su reino. Este reino es ingresado por la fe en
Cristo y en la actualidad se manifiesta espiritualmente en la iglesia. Su desarrollo
incluye los aspectos sociales, económicos, políticos y éticos que son informados por la
presencia permanente del Espíritu Santo en el santo, lo que le permite al creyente
seguir la ley de Cristo. La motivación para servir en el reino es el amor: el deseo de
amar al prójimo, de traer a los incrédulos a Cristo para la salvación y de alentar su
crecimiento personal.
Douglas Moo ha servido para recordar a la comunidad teológica que hay otras
tradiciones teológicas que se posicionan del lado de la discontinuidad en el debate de
la Ley y el Evangelio: la tradición luterana, que se remonta a las discusiones de Lutero
durante la infancia de la Reforma; las postulaciones dispensacionales, que se
remontan a la época de JN Darby; y la representación histórica de la salvación, que se
remonta a JCK von Hofmann.
Acerca del Editor de la Serie
Stanley N. Gundry (STD, Escuela Luterana de Teología en Chicago) es
Vicepresidente y Editor en Jefe del Libro y el Grupo de Nuevos Medios en la Casa
Editorial Zondervan. Se graduó summa cum laude tanto de Los Angeles Baptist
College como de Talbot Theological Seminary antes de recibir su Maestría en
Teología Sagrada de Union College, University of British Columbia. Con más de 35
años de experiencia en la enseñanza, el pastoreo y la publicación, es autor o coautor
de numerosos libros y colaborador de numerosas publicaciones periódicas.
Libros de la Serie Counterpoints
Vida de Iglesia

Evaluating the Church Growth Movement

Exploring the Worship Spectrum
Remarriage after Divorce in Today’s Church
Understanding Four Views on Baptism
Understanding Four Views on the Lord’s Supper
Who Runs the Church?

Biblia y Teología

Are Miraculous Gifts for Today?

Five Views on Apologetics
Five Views on Law and Gospel
Five Views on Sanctification
Four Views on Eternal Security
Four Views on Hell
Four Views on Moving beyond the Bible to Theology
Four Views on Salvation in a Pluralistic World
Four Views on the Book of Revelation
How Jewish Is Christianity?
Show Them No Mercy
Three Views on Creation and Evolution
Three Views on Eastern Orthodoxy and Evangelicalism
Three Views on the Millennium and Beyond
Three Views on the New Testament Use of the Old Testament
Three Views on the Rapture
Two Views on Women in Ministry
Derechos de autor
ZONDERVAN

Cinco puntos de vista sobre la ley y el evangelio

Copyright © 1999, 1996 por Wayne G. Strickland

Todos los derechos reservados bajo las Convenciones Internacionales y Panamericanas de Derecho de
Autor. Al pagar las tarifas requeridas, se le ha otorgado el derecho no exclusivo e intransferible de acceder y
leer el texto de este libro electrónico en pantalla. Ninguna parte de este texto puede reproducirse, transmitirse,
descargarse, descompilarse, diseñarse mediante ingeniería inversa, o almacenarse o introducirse en ningún
sistema de almacenamiento y recuperación de información, de ninguna forma ni por ningún medio, ya sea
electrónico o mecánico, ahora conocido o inventado a continuación. sin el permiso expreso por escrito de
Zondervan.

Edición ePub JULIO 2010 ISBN: 978-0-310-87227-6

Las solicitudes de información deben dirigirse a:

Zondervan, Grand Rapids, Michigan 49530

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

La ley, el evangelio y el cristianismo moderno.
Cinco puntos de vista sobre la ley y el Evangelio / Greg L. Bahnsen ... [et al.].

pag. cm .— (Contrapuntos)
Publicado originalmente bajo el título: La ley, el evangelio y lo moderno.
Christian, 1993.

Incluye referencias bibliográficas e indice.

ISBN 978-0-310- 21271-3
1. La ley y el evangelio. 2. El evangelicalismo. I. Bahnsen, Greg L. Título II.
III. Serie: Contrapuntos (Grand Rapids, Mich.)
[BT79.L38 1996]
241'.2-dc209
96-21888

Todas las citas de las Escrituras, a menos que se indique lo contrario, están tomadas de la Santa Biblia, Nueva
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Internet. Zondervan ha recibido un total de 68 premios Gold Medallion por sus libros,
más que cualquier otra editorial.
1 E. F. Kevan, The Evangelical Doctrine of Law (London: Tyndale Press, 1956), 13
(emphasis mine). The same year he lectured at the Keswick Convention, resulting in
the publication of The Law of God in Christian Experience: A Study in the Epistle to
the Galatians (London: Pickering & Inglis, 1955).
2 John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957).
3 Jonathan Edwards, “Inquiry Concerning Qualifications for Communion,” in The
Works of President Edwards, 4 vols. 8th ed. (New York: Leavitt & Allen, 1858),
1:160. Cited by Daniel P. Fuller, Gospel & Law: Contrast or Continuum? The
Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), 5-6.
4 WCF, 7.2.
5 WCF, 7.5.
6 WCF, 19.2.
7 W. A. VanGemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
8 Murray, Principles, 18-19.
9 Larger Catechism, Answer to Question 1.
10 Murray, Principles, 7.
11 Ibid., 199-201.
12 VanGemeren, Progress, 40-66.
13The Lord made a covenant with creation, and the particular beneficiaries of this
covenant were Adam and Eve. This covenant may be defined as a sovereign
administration of grace. See W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: An Old
Testament Covenantal Theology (Exeter: Paternoster, 1984), 20-43.
14 For a fuller treatment of the creation ordinances, see Murray, Principles.
15 VanGemeren, Progress, 68-97.
16 Victor P. Hamilton, Genesis 1-17, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 258.
G. J. Wenham suggests that “the double repetition of the phrase ‘walked with God’
indicates Enoch was outstanding in this pious family” (Genesis 1-15, WBC [Waco:
Word, 1987], 127).
17 VanGemeren, Progress, 100-130.
18 J. Van Engen, “Natural Law,” Evangelical Dictionary of Theology, ed. W. Elwell
(Grand Rapids: Baker, 1984), 751-52. Some have argued for a limited use of natural
law (e.g., Karl Barth, T. F. Torrance); in the words of Wilhelm Niesel: “The law of
nature has only one purpose: namely, to make man inexcusable before God” (The
Theology of Calvin, trans. Harold Knight [Philadelphia: Westminster, 1956], 102).
Others have argued for a more extensive place of natural law (e.g., Emil Brunner in
his Nature and Grace); he holds that nature still contains the revelation of God and his
will. See Arthur C. Cochrane, “Natural Law in Calvin,” Church-State Relations in
Ecumenical Perspective, ed. E. A. Smith (Louvain: Duquesne University Press, 1966),
176-80.
19 Cochrane, “Natural Law,” 204.
20 Ibid., 197.
21 Ibid., 206-7. For Calvin’s view on the law apart from the written law, see I. John
Hesselink, “Calvin’s Concept and Use of the Law” (Ph.D. diss.; Basel, 1961), ch. V,
1-23.
22 WCF, 19.2.
23 WCF, 19.5.
24 VanGemeren, Progress, 169-77.
25 Ibid., 132-79.
26Oliver Barclay argues for a creation ethics (“The Nature of Christian Morality,” in
Law, Morality and the Bible: A Symposium, ed. Bruce Kaye and Gordon Wenham
[Downers Grove: InterVarsity, 1978], 125-50).
27 Murray, Principles, 237.
28 VanGemeren, Progress, 148-50.
29 Ibid., 158-60.
30For a treatment on the dynamics of law and grace, see Thomas E. McComiskey,
The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand
Rapids: Baker, 1985), 94-137.
31 John Calvin, Inst., 2.7.1.
32 See Francis I. Andersen, “Yahweh, the Kind and Sensitive God,” in God Who Is
Rich in Mercy, ed. P. T. O’Brien and D. G. Peterson (Homebush West, Australia:
Lancer, 1986), 41-88; Gordon Wenham, “Grace and Law in the Old Testament,” in
Law, Morality and the Bible, 3-23.
33See Gordon Wenham, “Law and the Legal System in the Old Testament,” in Law,
Morality and the Bible, 24-52.
34 Calvin divided the commandments into the two tablets of the law. The four
commandments pertaining to our duty toward God were on the first, and the six
commandments regarding our duties to humans were on the other (Inst., 2.8.11).
Meredith G. Kline has argued that the two tablets were identical copies of the
covenant between Yahweh and Israel, on the pattern of the suzerainty treaty (Treaty of
the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy—Studies and Commentary
[Grand Rapids: Eerdmans, 1963], 13-26).
35 See T. Longman III, “God’s Law and Mosaic Punishments Today,” in Theonomy, A
Reformed Critique, eds. W. S. Barker and W. R. Godfrey (Grand Rapids: Zondervan,
1990), 41-54. Longman rightly observes, “It is not a simple thing to apply the Old
Testament law and its penalties to the New Testament period. We must take into
account not only cultural differences, but also redemptive-historical differences. The
latter will have a definite impact on how Old Testament civil laws, which have to do
with the relationship between God and Israel, will be brought over into modern
society. Each law and each penalty needs to be studied in the light of the changes
between Israel and America, the old covenant and the new covenant. Theonomy tends
to grossly overemphasize continuity to the point of being virtually blind to
discontinuity” (48-49).
36For the problems with a form-critical approach, see J. I. Durham, Exodus, WBC
(Waco: Word, 1987) 315-18.
37 M. Douglas has argued persuasively that holiness means ordering one’s life in
accordance with God’s revealed order. Every regulation was a step toward the
development of “the idea of holiness as order” (cited by Wenham, Leviticus, NICOT
[Grand Rapids: Eerdmans, 1979] 24).
38 B. de Pinto, “The Torah and the Psalms,” JBL 86 (1967), 173.
39 P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).
I agree with Craigie that “the commandments continue to be valid in the NT…and are
still considered to be of vital importance to the contemporary Christian,” 150.
40W. A. VanGemeren, “Psalms,” Expositor’s Bible Commentary (Grand Rapids:
Zondervan, 1991), 5:700-712.
41 Oliver Barclay develops a continuity of the creation ethics and Christ. He speaks of
these as the “two poles of biblical ethics” (“The Nature of Christian Morality,” 145).
42 Murray (Principles, 150) devotes a whole chapter to law and grace (181-201), and
this citation is representative of the spirit of Murray’s argument: “The purity and
integrity of the gospel stand or fall with the absoluteness of the antithesis between the
function and potency of law, on the one hand, and the function and potency of grace,
on the other” (186); see K. Chamblin, “The Law of Moses and The Law of Christ,” in
Continuity and Discontinuity, ed. J. S. Feinberg, (Westchester: Crossway, 1988), 194-
95.
43 See Murray, Principles, 149-80; Chamblin, “The Law of Moses,” 187-92.
44See T. M. McComiskey, “The Law in the Teaching of Jesus,” in The Covenants of
Promise, 94-105.
45Murray, Principles, 158; see G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974), 129-30.
46 Murray writes that Jesus came “to realize the full measure of the intent and purpose
of the law and the prophets…to bring to full fruition and perfect fulfillment the law
and the prophets” (Principles, 150).
47 Ladd, Theology, 128; see also 130-33.
48 John H. Gerstner, “Law in the NT,” ISBE, rev. ed., 3:88.
49 See Chamblin, “The Law of Moses,” 191.
50 Ladd, Theology, 495.
51S. Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith (Grand Rapids: Eerdmans,
1988), 107-9.
52 Ibid., 130-35.
53 Ibid., 109-30.
54 Ibid., 175-97.
55 Ibid., 198-218.
56 See Moisés Silva’s review of Westerholm’s work in WTJ 51 (1989), 177. See also
the review by Andrew J. Bandstra, “Paul and the Law: Some Recent Developments
and an Extraordinary Book,” CTJ 25 (1990), 249-61.
57 Westerholm, Israel’s Law, 218.
58Frank Thielman, From Plight to Solution: A Jewish Framework for Understanding
Paul’s View of the Law in Galatians and Romans, SupNovT 61 (Leiden: Brill, 1989),
122.
59 Ladd, Theology, 495-96.
60See Herman Ridderbos on Paul’s view of liberty and conscience in his Paul: An
Outline of His Theology, trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans,
1975), 288-93.
61 Ibid., 286-88.
62 Ibid., 252; see his discussion on the new life (205-52).
63 Ladd, Theology, 518.
64 Ibid., 517.
65 See John Murray’s fine treatment in the chapter entitled “The Dynamic of the
Biblical Ethic” (Principles, 202-28); Chamblin, “Law of Moses,” 192-94.
66 Kevan, The Evangelical Doctrine of the Law, 28.
67M. Silva, “Is the Law Against the Promises? The Significance of Galatians 3:21 for
Covenant Continuity,” in Theonomy: A Reformed Critique, 165.
68 Murray, Principles, 182.
69 See Ridderbos on Paul’s view of the new obedience (Paul, 253-326).
70 See McComiskey, “The Law in the Teaching of Paul,” in The Covenants of
Promise, 106-37.
71 Thielman, From Plight to Solution (see footnote 58).
72 Ibid., 118.
73 Willem A. VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word (Grand Rapids:
Zondervan, 1990), 354-89.
74 See Herman Ridderbos on Paul’s view of the third use of the law (Paul, 278-88,
especially 284-85).
75 Kevan, The Evangelical Doctrine of the Law, 25.
76 For a review of the place of the law in the Reformation period, see Geoffrey H.
Greenhough, “The Reformers’ Attitude to the Law of God,” WTJ 39 (1976-77), 81-
99.
77 See B. K. Waltke, “Theonomy in Relation to Dispensational and Covenant
Theologies,” in Theonomy: A Reformed Critique, 59-86.
78 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VI, 1-69.
79 WCF, 19.1.
80 WCF, 19.2.
81 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. III, 11-13.
82 G. C. Berkouwer, Faith and Sanctification (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 191.
83 Calvin’s comment on Daniel 9:4 (cited by Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VI, p.
3).
84 Calvin’s comment on Psalm 111:9.
85 John Murray, The Covenant of Grace (London: Tyndale, 1954), 31.
86 Murray writes, “Not only is holiness, as expressed concretely and practically in
obedience, demanded by the covenant fellowship; we must also bear in mind that
holiness was itself an integral element of the covenant blessing” (Principles, 198).
87Meredith Kline, By Oath Consigned: A Reinterpretation of the Covenant Signs of
Circumcision and Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 16-17.
88 Ibid., 36.
89 Kline writes, “Coherence can be achieved in Covenant Theology only by the
subordination of grace to law” (ibid., 35).
90 Ibid., 25.
91 Mark W. Karlberg, “Reformed Interpretation of the Mosaic Covenant,” WTJ 43
(1980-81), 53.
92 Ibid., 51-53.
93O. Palmer Robertson, “Current Reformed Thinking on the Nature of the Divine
Covenants,” WTJ 40 (1977-78), 63-76.
94 Ibid., 70-74.
95 Ibid., 74.
96See Andrew J. Bandstra, “Law and Gospel in Calvin and in Paul,” in Exploring the
Heritage of John Calvin, ed. D. E. Holwerda (Grand Rapids: Baker, 1976), 11-39.
97 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VII, 10-42.
98 Cited by Hesselink, ibid., ch. VI, 38.
99Ibid., ch. VI, p. 38. Calvin commented on Jeremiah 11:3: “A curse is added…In the
law God followed another order; for he first embraced them with a rule of living well
and even added promises…Finally he appended curses.”
100 Inst., 2.7.3.
101 Inst., 2.7.4.
102 Inst., 2.7.5.
103I disagree with Daniel P. Fuller, according to whom the inheritance of the promise
depends on the obedience of faith (Gospel & Law), 103-5.
104 Calvin’s comment on Gal. 3:17, cited by Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VI, 5.
105 Inst., 2.7.7.
106 Inst., 4.14.26.
107 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VII, 36-38.
108 Calvin’s comment on Daniel 9:25.
109 Significantly, Calvin discussed the law in the second book of the Institutes,
entitled “The Knowledge of God the Redeemer in Christ” (see Hesselink, “Calvin’s
Concept,” ch. IV, pp. 8-9, 18-21; WCF, 7-8.
110 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VII, p. 13. He further adds that “the prophets
and psalmists, apostles and Christ himself are all nothing but expounders and
interpreters of the law.” See also Inst., 4.8.6-8.
111 See Ridderbos on the law as disciplinarian (Paul, 149-53).
112 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VI, p. 17. He writes, “The whole of the law
then—not only the covenant but also its promises and threats, rules and regulations,
sacrifices and ceremonies—finds its meaning in Christ who is its life, soul, spirit,
substance, fulfillment and goal” (p. 19).
113 I. John Hesselink, “Calvin, the Law, and the Christian: An Unexplored Aspect of
the Third Use of the Law in Calvin’s Theology,” in Reformation Perennis: Essays on
Calvin in Honor of Ford Lewis Battles, ed. B. A. Gerrish (Pittsburgh: Pickwick,
1981), 20.
114 Ibid., 19.
115 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VI, 14-15.
116 Ibid., ch. VI, 14.
117 Inst., 2.7.1.
118Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life (Edinburgh: Oliver & Boyd,
1959), 121.
119 For the correlation of law and Spirit in Calvin, see Hesselink, “Calvin’s Concept,”
ch. VI, 11-12; ch. VII, 42-59.
120Inst., 2.7.14. See Ridderbos on Paul’s view of the bondage of the law (Paul, 143-
49).
121 Inst., 2.7.15.
122 Inst., 2.7.14.
123 Ibid.
124 Berkouwer, Faith and Sanctification, 184.
125 Inst., 2.7.16-17.
126 WCF, 19.4. The confession permits the use of the “equity” of the law, but for the
definition of equity as a technical term, see S. B. Ferguson, “An Assembly of
Theonomists? The Teaching of the Westminster Divines on the Law of God,” in
Theonomy: A Reformed Critique, 315-49. See this book for a fair discussion of all the
issues raised by theonomy.
127 Inst., 2.7.6.
128 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VIII, 3-33.
129 Inst., 2.7.7-11.
130 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VIII, 33-49.
131 Inst., 2.7.13.
132 Inst., 2.7.12.
133 Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. VIII, 49-84. See especially Ralph Roger
Sundquist, Jr., “The Third Use of the Law in the Thought of John Calvin: An
Interpretation and Evaluation” (Ph.D. diss.; Columbia University, 1970).
134 Inst., 2.8.5.
135 Calvin’s sermon on Deuteronomy 5:16, cited by Wallace, Calvin’s Doctrine, 114.
136 Inst., 2.8.11.
137 Ibid.
138 Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life, 116.
139 Inst., 2.7.1.
140 See Hesselink, “Calvin’s Concept,” ch. IV, 1-25.
141 Inst., 2.7.5.
142 Murray, Principles, 239.
143 Berkouwer, Faith and Sanctification, 180-81.
144 Inst., 2.8.55.
145 Berkouwer, Faith and Sanctification, 183.
146 Wallace, Calvin’s Doctrine of the Christian Life, 122.
147 Ibid.
148 Ibid.
149For Calvin’s exposition of the Decalogue, see Inst., 2.8.13-50. See also Hesselink,
“Calvin’s Concept,” ch. VI, 42-43.
150 Inst., 2.8.6.
151 Inst., 2.8.8.
152 Inst., 2.8.6.
153 The Westminster Larger Catechism is a helpful guide to the interpretation and
application of all the commandments. In dealing with the sixth commandment, it
begins on a positive note by asking, “What are the duties required in the sixth
commandment?” and thereafter it deals with “the sins forbidden in the sixth
commandment” (Questions 135-136).
154 Inst., 2.8.8.
1 For instance, in VanGemeren’s essay there is no acknowledgment, much less
development, of a “political” use of God’s law in civil society, despite this being a
renowned element of the understanding of law in the Reformed tradition. One
suspects this is because the author is uncomfortable with that aspect of historic
Reformed thinking and practice. To take a different kind of example, even though
VanGemeren gives consideration to Calvin’s guides for interpreting the law, he
reduces Calvin’s explanation of the second guide (Institutes 2.8.8) to the principle of
opposites (e.g., a negative prohibition entails a corresponding positive duty)—
overlooking the Reformer’s discussion of the need to seek the “reason or purpose” of
each commandment in order to ascertain its “substance.” One would not expect this
oversight in a presentation of “the” Reformed view of the law, as this insight becomes
a key to the Puritan and Westminster handling of the Old Testament judicial laws
(holding onto their “equity”). But then VanGemeren’s essay shortchanges the whole
subject of judicial law, saying (quite mistakenly) that Reformed theology sees it as
“abrogated.”
2 “Wholesome Severity Reconciled with Christian Liberty” (London, 1645), reprinted
in Anthology of Presbyterian and Reformed Literature, vol. 4, ed. Christopher
Coldwell (Dallas, Tex.: Napthali Press, 1991), 182-83.
3Theonomy in Christian Ethics (Nutley, N.J.: The Craig Press, 1977, 1984); also By
This Standard: The Authority of God’s Law Today (Tyler, Tex.: Institute for Christian
Economics, 1985), in which chapter 16 is actually entitled “Discontinuity Between the
Covenants on the Law.”
4No Other Standard: Theonomy and Its Critics (Tyler, Tex.: Institute for Christian
Economics, 1991), 48.
5 Elsewhere, VanGemeren again mentions the book that he has cited (Theonomy: A
Reformed Critique, ed. W. S. Barker & W. R. Godfrey [Grand Rapids: Zondervan,
1990]), commending it “for a fair discussion of the issues raised by theonomy.” For a
much different evaluation of that volume—a technical evaluation much more detailed
and more objectively based on extensive analysis and consideration of sources—
compare Theonomy: An Informed Response, ed. Gary North (Tyler, Tex.: Institute for
Christian Economics, 1991), to which a number of authors contributed.
1 Some of these ordinances are not explicitly presented in Scripture, but must be
drawn from implications and assumed. VanGemeren has accepted the concept as
drawn from John Murray, Principles of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 27-
44. For example, the Sabbath ordinance is drawn from Genesis 2:2-3, but it only states
that God himself rested on the seventh day and does not prescribe this behavior for
others (see the discussion of this issue later in my response). The idea of a Sabbath
creation ordinance cannot be sustained.
2 See also E. B. Allo (Première Epître aux Corinthiens [Paris: J. Gabalda, 1956], 172)
for a defense of “commandments” in 1 Cor 7:19 as a reference to the Decalogue.
3 See Knox Chamblin, “The Law of Moses and The Law of Christ” in Continuity and
Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and New Testaments,
ed. John S. Feinberg (Westchester, Ill.: Crossway, 1988), 181-202, for a similar
assertion that the covenants are the same in substance and different in form.
4 Moshe Weinfield, “The Covenant of Grant in the Old Testament and in the Ancient
Near East,” Journal of the American Oriental Society 90 (1970), 184-203; and George
E. Mendenhall, “Covenant Forms in Israelite Tradition,” BA 17 (1954), 50-76. See D.
Patrick, Old Testament Law (Atlanta: John Knox, 1985), 224, for one who rejects the
idea of the biblical material being patterned after Hittite suzereignty treaties.
5 See C. H. Dodd, “ENNOMOS CHRISTOY,” in Studia Paulina, eds. J. N. Sevenster
and W. C. Van Unnik (Haarlem: De Erven F. Bohn, 1953), 96-110, for a discussion of
the law of Christ as Jesus’ instruction.
6 Chamblin, “The Law of Moses,” 196.
1 This is made clear in great detail in the volume edited by D.A. Carson, From
Sabbath to Lord’s Day (Grand Rapids: Zondervan, 1982).
2 As I argue elsewhere, some continuity between the Mosaic law and the law of
Christ is necessary to maintain. This is what this line represents.
3VanGemeren is here citing the view of Stephen Westerholm, Israel’s Law and the
Church’s Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1988). My own view is similar to
Westerholm’s, and I consider this volume one of the best surveys of the issue.
1 It is important for the reader to notice here that the expression “the Law,” when set
over against “the Gospel,” is being used to denote an administration of God’s
covenant with humankind: particularly, the Mosaic covenant, or more broadly the
entire old covenant. “The Law” does not in this context mean the moral demands or
ethical instructions of God as such (e.g., “You shall not steal”).
2 The substance of God’s grace is the same in both Old and New Testaments, even as
the substance of God’s moral will is the same in both (cf. Westminster Confession of
Faith 7.5-6; 19.1-2, 5-6). These theological truths do not, however, minimize the clear
differences between the testaments in terms of their outward character or order. “The
law was given through Moses; grace and truth came through Jesus Christ” (John
1:17).
3 Is that gap as wide as the Grand Canyon or merely a crack in the sidewalk?
(alternatives suggested by Rodney Clapp, “Democracy as Heresy,” CT 31 [Feb. 20,
1987]: 22.) It would be misleading to answer either way. First, the “gap” obviously
varies from precept to precept in the Bible; some are more distant to our lifestyle than
others. Clapp’s question calls for dangerous oversimplification. Second, the
metaphors suggested are obviously extreme; between those extremes there surely exist
other, more reasonable answers, pointing to mediating degrees of difference. Finally,
one would be seriously misled to think that this question of culture gap is any more
uncomfortable for, or critical of, theonomists than it is for any other school of thought
committed to using the ancient literature of the Bible in modern society. The
alternative—which any believer should find repugnant—is simply to dismiss the Bible
as anachronistic.
4 Just here Christopher J. H. Wright has misconceived and thus badly misrepresented
the “theonomic” approach as calling for a “literal imitation of Israel,” one that simply
lifts its ancient laws and transplants them into the vastly changed modern world (“The
Use of the Bible in Social Ethics: Paradigms, Types and Eschatology,” Transf 1
[January/March 1984]: 17).
5 Ronald J. Sider is thus mistaken in imagining that the validity of the Old Testament
law entails the necessity of a Jubilee restoration of land to original owners today; he
forgets the special place and treatment given to the Palestinian promised land and the
(objective) New Testament rationale for alteration regarding it (“Christian Love and
Public Policy: A Response to Herbert Titus,” Transf 2 [July/September 1985]: 13). He
goes on, without exegetical justification, to treat the sabbatical and Jubilee provisions
as though they were matters for civil coercion, in addition to being enforced by direct
imposition of supernatural judgment (p. 14).
6 For example, see H. Wayne House and Thomas Ice, Dominion Theology: Blessing
or Curse? (Portland, Ore.: Multnomah, 1988), 113-15.
7 Ibid., 118. Their discussion also suffers from self-contradiction. They claim that to
be biblically precise, Old Testament Israel was not “under grace,” but later they turn
around and say that “the stipulations of Sinai were…to a people under grace” (p. 128).
8 John Murray, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 1:229.
The reader is also recommended to study Murray’s discussion of “Death to the Law
(7:1-6)” as an excellent exegetical treatment of this issue (pp. 239-47).
9 House and Ice, Dominion Theology, 85, 179.
10E. J. Young, The Book of Isaiah, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 2:156-
58.
11 The antitheses of Matthew 5:21-48 are not an unfair ex post facto condemnation of
the Pharisees by a higher standard than that which they already knew. They prove to
be a series of contrasts between Jesus’ interpretation of the law’s full demand and the
restrictive, external, distorted interpretations of the law by the Jewish elders (cf. 5:20;
7:28-29; e.g., 5:43, a verse that does not even appear in the Old Testament).
12 Attempts are sometimes made to evade the thrust of this text by editing out its
reference to the moral demands of the Old Testament—contrary to what is obvious
from its context (5:16, 20, 21-48; 6:1, 10, 33; 7:12, 20-21, 26) and to the references to
“the Law” (v. 18) and “the commandments” (v. 19). Other attempts are made to
extract an abolishing of the law’s moral demands from the word “fulfill” (v. 17) or the
phrase “until all things have happened” (v. 18). These, however, render the verses
self-contradictory in what they assert.
13 God’s Word is, of course, found not only in special revelation (Ps. 19: 7-14), but
also in natural revelation (vv. 1-6). And to whatever degree unbelievers do civic good,
and whenever a reasonably just government exists in non-Christian lands, it is to be
credited to common grace and natural revelation. Scripture is nonetheless our final
authority. In a fallen world where natural revelation is suppressed in unrighteousness
(Rom. 1:18, 21), special revelation is needed to check, confirm, and correct whatever
is claimed for the content of natural revelation. Moreover, there are no moral norms
given in natural revelation that are missing from special revelation (2 Tim. 3:16-17);
indeed, the content and benefit of special revelation exceeds that of natural revelation
(cf. Rom. 3:1-2).
14 From the theonomist’s standpoint there really is no need for a new or distinctive
label, since the position is deemed essentially that of Calvin (cf. his sermons on
Deuteronomy), the Reformed confessions (e.g., the Westminster Confession, chaps.
19; 20; 23, and the Larger Catechism’s exposition of the Ten Commandments), and
the New England Puritans (cf. JCR 5 [Winter 1978-79]). Even as hostile an opponent
as Meredith Kline concedes that the theonomic view was that of the Westminster
Confession of Faith (see his review-article in the WTJ 41 [Fall 1978]: 173-74).
15 Two pertinent illustrations are found in (1) the Dooyeweerdian scheme of
dichotomizing reality into modal spheres, each one having its own peculiar laws, and
(2) Meredith Kline’s idea of dichotomizing the canonical authority of various
elements of Scripture, both between and within the two Testaments. In the former
case, explicit biblical texts pertaining to civil government may not provide a Christian
view of the state, for Scripture is said to apply directly only to the modal sphere of
“faith” (cf. Bob Goudzwaard, A Christian Political Option [Toronto: Wedge, 1972],
27). In the latter case, the moral authority of certain elements of Scripture is arbitrarily
dismissed on the basis of the author separating, without conceptual cogency or
exegetical justification, faith-norms from life-norms, individual-norms from
communal-norms, and “common-grace” principles from “eschatological-intrusion”
principles—implying that the most explicit biblical directions about political ethics
may not be utilized today (The Structure of Biblical Authority [Grand Rapids:
Eerdmans, 1972]).
16 The pluralist attempt to find biblical support, however meager, for its unique
political tenets looks desperate when it reaches for the parable of the wheat and
weeds. Surveying the text of this eschatological lesson turns up not the slightest
intimation that it pertains to the nature or function of civil government, nor does it
bear upon such issues by logical implication. The type of punishment dealt with in the
parable is not temporal, but rather the judgment of eternal damnation (the weeds are
collected in “bundles to be burned,” Matt. 13:30). Moreover, the temporal judgments
of the civil magistrate have nothing to do with the discerning of human hearts so as to
divide the unregenerate (“the sons of the evil one,” v. 38) from the regenerate (“the
sons of the kingdom”), but rather with punishing lawbreakers while protecting
lawkeepers. In restraining premature separation of wheat and weeds, Jesus was not
condemning the moral judgments and divine vengeance expressed through the civil
magistrate, or else Paul is actually pitted against him (cf. Rom. 12:19; 13:4). Surely
even pluralists would not protect any and all criminal behavior (e.g., molesting
children in professed subservience to the evil one) for the sake of safeguarding the
freedom of religion for all citizens! Accordingly, it is ridiculous for them to suggest
that they alone conform to the teaching of this parable, while those who advocate civil
enforcement of God’s law regarding crime somehow do not.
17 The much-abused statement of Jesus in John 18:36, “My kingdom is not of [ek: out
from] this world,” is a statement about the source, not the nature, of his reign, as the
epexegetical ending of the verse makes obvious: “but now is my kingdom not from
hence [enteuthen]” (KJV). The teaching is not that Christ’s kingdom is wholly other-
worldly, but rather that it originates with God himself, not with any power or authority
found in creation.
18 My own eschatological view of Christ’s kingdom (notably its growth dimension) is
historic postmillennial. Premillennial and amillennial fellow believers apply many of
the victorious elements of the kingdom mentioned in my discussion to a time after
Christ returns. This is not the place to debate such questions. It is crucial to note,
though, that one’s eschatological (especially millennial) interpretation of the kingdom
has no logical bearing upon the ethical aspect of the present, unconsummated
kingdom. We should all agree that human beings, including their political leaders,
ought to submit obediently to the will of Jesus Christ, regardless of our differing
views about whether or when many will do so. There are premillennialists and
amillennialists who are just as theonomic as some postmillennialists; likewise, there
are postmillennialists who are not theonomic.
19 The traditional interpretation of the Hebrew is defended in standard commentaries
by Hengstenberg, Delitzsch, and Leupold; Kidner prefers to read it “do homage purely
(sincerely)”—which will, in light of vv. 6-9, imply submitting to the Son anyway.
20 David Basinger faults this criterion on the ground that sincere Christians disagree in
interpreting the Bible as to what are punishable crimes (“Voting One’s Christian
Conscience,” CSR 15 [1986]: 143-144). But given that reasoning, the Bible should
equally be precluded from being the basis for theology, doctrinal truth, or church
polity—again, because sincere believers have unresolved disagreements in these
areas. Moreover, even Basinger’s own suggestion of a political standard (namely,
those values that all people, believers and unbelievers, propound in common) would
fall under his own censure; it is surely not a “common value” among all that political
power should be restrained by values that are agreed upon by everyone! Besides, the
only truly “common” values that are explicitly endorsed by every single individual are
unhelpful verbal abstractions (e.g., “fairplay,” “justice”); these lack particular
applications.
Ronald Sider suggests that the guiding principle for distinguishing between
social sins (that the church alone must deal with) and crimes (that the state must also
punish) is the libertarian ideal: “Persons should be free to harm themselves and
consenting associates…as long as they do not harm others or infringe on their rights”
(“An Evangelical Vision for Public Policy,” Transf 2 [July/September 1985]: 6). Such
a principle is not only ambiguous, arbitrary, and inconsistently applied (see Greg
Bahnsen, Homosexuality: A Biblical View [Grand Rapids: Baker, 1978], chap. 6), it is
simply not derived from the Bible. This is a fatal defect for a Christian. Not
surprisingly, it leads Sider to a complete reversal of the explicit teaching of God’s
law: applying to the state what is appropriate only to the church (e.g., penal redress of
racial discrimination in a matter of private property), and restricting to the church
what God’s law actually requires of the state (e.g., redress of adultery and
homosexuality)!
21 Cf. Greg L. Bahnsen’s taped lecture “Separation of Church and State” (#346 from
Covenant Tape Ministry: Auburn, Calif.) for an analysis of the different issues that are
commonly grouped together under the rubric of “separation of church and state.” This
collection of multiple senses under one expression is easily conducive to logical
equivocation.
22E.g., Richard J. Mouw, Politics and the Biblical Drama (Grand Rapids: Eerdmans,
1976), chap. 4, where God’s will for the church is explicitly used as a model for civil
political theory. This results in Mouw criticizing civil legislation, for instance, against
sexual promiscuity (which God’s law prescribes) and commending redistributive
economic legislation (which God’s law prohibits).
23 “Though we cannot address secular society in the terms God addressed Israel, nor
presuppose a covenant relationship, it is nevertheless valid to argue that what God
required Israel as a fully human society, is consistent with what he requires of all men.
It is therefore possible to use Israel as a paradigm for social ethical objectives in our
own society” (Christopher J. H. Wright, “The Use of the Bible in Social Ethics III:
The Ethical Relevance of Israel as a Society,” Transf 1 [October/December 1984]:
19).
24 Ronald Sider, “Christian Love and Public Policy,” 13.
25Cf. Greg L. Bahnsen, “M. G. Kline on Theonomic Politics: An Evaluation of His
Reply,” JCR 6 (Winter 1979-80), 195-221, as well as appendix 4 in my book,
Theonomy in Christian Ethics (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1984).
26 Walter C. Kaiser, Jr., “God’s Promise Plan and His Gracious Law,” JETS 33
(September 1990): 289-302.
27 Ibid., 297. The difficulties of trying to retain only the penal sanction for murder
have been explored in Theonomy in Christian Ethics. Kaiser does not answer these
problems. Nor does he respond to the point offered in Theonomy that reference to the
image of God in Genesis 9:5-6 does not explain why murder is punished in this
fashion, but rather why any person has the prerogative to inflict such a punishment
(given the fact that all life belongs to God).
28Ibid., 292-93. Of course, I applaud Kaiser for these important observations against
Kline’s treatment of the Old Testament.
29 Ibid., 293.
30 Ibid.
31 The reader should also not overlook the fact that Kaiser’s interpretation does not
demonstrate that the death penalty is impermissible today in connection with the
crimes specified in the Mosaic law, but only that such a penalty in those cases is not
necessary. They might still be utilized under appropriate circumstances.
32 Ibid., 293. The only confirmatory evidence offered by Kaiser for this interpretation
is the fact that Paul did not prescribe capital punishment in the case of the incestuous
fornicator in 1 Corinthians 5. This kind of argument from silence has been refuted in
my books, Theonomy in Christian Ethics and By This Standard (Tyler, Tex.: Institute
for Christian Economics, 1985). Are we to believe that Paul was “commuting” the
sentence of the person guilty of incest, or rather that he was not attempting to pass
civil sentence at all? The answer should be obvious. Excommunication is not a civil
penalty, but on Kaiser’s view it would prove to be the commuted sentence.
33 Given the apparent transition in Exodus 21:29-30 to penal instructions where the
death penalty could be used but ransom was permitted, some commentators have
suggested that the death penalties in verses 12-25 (e.g., for kidnaping, violent attacks
upon one’s parents) are mandatory ones. This would not mean that all cases that
prescribe the death penalty make it the mandatory punishment; there may be cases
where the law should be read (in context, local or wider) as making the death penalty
the maximum allowable sentence a judge may impose, allowing a lesser sentence
where circumstances warranted it. However, we can only determine this on a case by
case basis, requiring sound biblical reasoning in each instance before determining that
the prescription of execution is not absolutely required. (For example, Matthew 1:19
could be used to show that justice did not demand the death penalty in every case of
sexual relations with a betrothed woman.)
34 This restriction to peaceful means of (positive) political transformation or reform
does not, as such, address the issue of (negative) self-defense against the illegal
assaults of state officials (for example, in a Christian school) or against a murderous
political regime which is beyond judicial correction (for example, in Hitler’s Germany
or Idi Amin’s Uganda).
35 Rodney Clapp misleadingly says this about theonomists (“Democracy as Heresy,”
17). Surely Mr. Clapp is aware that the word “democracy” is susceptible to a wide
range of definitions and connotations (e.g., from an institution of direct rule by every
citizen without mediating representatives, to a governmental procedure where
representatives are voted in and out of office by the people, to the simple concepts of
majority vote or social equality). The definitions of democracy are so varied that J. L.
Austin once dismissed the word as “notoriously useless.” While there are some senses
of “democracy” that theonomists (and all Christians, even Mr. Clapp) would want to
shun, we are certainly not opposed to “democratic procedures” as commonly
understood.
36 “Standing law” is used here for policy directives applicable over time to classes of
individuals (e.g., do not kill; children, obey your parents; merchants, have equal
measures; magistrates, execute rapists), in contrast to particular directives for an
individual (e.g., the order for Samuel to anoint David at a particular time and place) or
positive commands for distinct incidents (e.g., God’s order for Israel to exterminate
certain Canaanite tribes at a certain point in history).
37 By contrast, it is characteristic of dispensational theology to hold that old covenant
commandments should be a priori deemed as abrogated, unless they are repeated in
the New Testament (e.g., Charles Ryrie, “The End of the Law,” BSac 124 [1967]:
239-42).
1See my chapter in this book, “The Law Is the Perfection of Righteousness in Jesus
Christ: A Reformed Perspective.”
2See T. Longman III, “God’s Law and Mosaic Punishments Today,” in Theonomy, A
Reformed Critique, ed. W. S. Barker and W. R. Godfrey (Grand Rapids: Zondervan,
1990), 41-54.
3V. S. Poythress, “Effects of Interpretive Frameworks on the Application of Old
Testament Law,” in Theonomy, A Reformed Critique, 104-10.
4S. B. Ferguson, “An Assembly of Theonomists? The Teaching of the Westminster
Divines on the Law of God,” in Theonomy, A Reformed Critique, 315-52.
5 Ibid., 333.
6W. A. VanGemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids: Zondervan, 1988),
146-77.
7Thomas F. Torrance, “Vocation and Destiny of Israel,” in The Witness of the Jews to
God, ed. David W. Torrance (Edinburgh: Handsel Press, 1982), 103.
8 See D. G. McCartney, “The New Testament Use of the Pentateuch: Implications for
the Theonomic Movement,” in Theonomy, A Reformed Critique, 129-52.
9 See Christopher J. H. Wright, “The Ethical Authority of the Old Testament: A
Survey of Approaches (Part 1),” TynBul 43 (1992), 110.
1 See R. J. Neuhaus, “Why Wait for the Kingdom? The Theonomist Temptation,”
First Things 3 (May 1990), 13-21, for a similar assessment.
2 Greg Bahnsen, By This Standard: The Authority of God’s Law Today (Tyler, Tex.:
Institute for Christian Economics, 1985), 6-7, 345-47. Bahnsen’s final summary of the
theonomic approach in his essay is taken from pages 345-47 of this book.
3 See the section in my essay on the dispensational approach entitled “Demonstration
of God’s Graciousness.” I believe that Bahnsen has either misunderstood or
misrepresented House and Ice at this point. In his essay he argues that House and Ice
contradict themselves by arguing that Old Testament Israel was not “under grace”
(ibid., 118) and later saying they were a people under grace (p. 128). Yet House and
Ice do not say that Israel was not under grace on p. 118. Further, Bahnsen implies they
actually use the phrase “under grace” on p. 118, but this is not the case at all.
4G. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, rev. ed. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian
and Reformed, 1984), xiii.
5 Others have noted this problem: John W. Robbins, “Theonomic Schizophrenia,”
Trinity Review 84 (February 1992), 1-4; Bruce Waltke, “Theonomy in Relation to
Dispensational and Covenant Theologies” in Theonomy: A Reformed Critique, eds.
W. S. Barker and W. R. Godfrey (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 81.
6 See also Bahnsen, Theonomy, xiii, 314.
7 See also ibid., 212.
8See the section in my essay, “The Mosaic law and the Christian,” which treats
Matthew 5:17-19.
9A similar charge is levied against dispensationalism by B. Waltke, “Theonomy in
Relation to Dispensational and Covenant Theologies,” 69.
10 G. Bahnsen, Theonomy, 129.
1 I deal with this point in more detail in my response to Walter Kaiser’s paper.
2 Bahnsen’s understanding of “law” in some contexts to refer to “the attitude of the
Pharisees and Judaizers who promoted self-merit before God through performing
works of the law” assumes what many modern scholars would not assume: that the
Pharisees, or Judaism generally, held such a view. Since I myself think that, properly
nuanced, there was a strain of “legalism” in much first-century Judaism, I do not make
this a point of direct critique. But Bahnsen’s failure even to mention the problem is
disturbing.
3 Nor is the lack of an article significant. As writer after writer has pointed out, no
conclusions about the meaning of the word nomos in Paul can be based on the
presence or absence of the article.
4 Bahnsen may give the wrong impression by referring to “dispensationalists” in his
discussion of Romans 6:14-15 and 1 Corinthians 9:19-23. In fact, scholars from a
wide theological spectrum—including Roman Catholics, Anglicans, Lutherans,
Baptists, and charismatics—hold views similar to those I argue in the text.
1 For a more extensive argumentation of this point, see Walter C. Kaiser, Jr. “The
Weightier and Lighter Matters of the Law: Moses, Jesus and Paul,” in Current Issues
in Biblical Interpretation: Studies in Honor of Merrill C. Tenney Presented by His
Former Students, ed. Gerald F. Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 176-92.
2 The text that usually is cited as being the basis for a hypothetical offer of salvation
in the Old Testament is Leviticus 18:5. For a discussion of the impossibility of this
argument, consider Walter C. Kaiser, Jr., “Leviticus 18:5 and Paul: ‘Do This and You
Shall Live’ (Eternally?),” JETS 14 (1971), 19-28.
3 John Wesley, Sermons: On Several Occasions, First Series (London: Epworth,
1964), 381-415.
4 Ibid., 381.
5 C. E. B. Cranfield, “St. Paul and the Law,” SJT 17 (1964), 43-44.
6 La importancia de apelar a la doctrina sedes, o los llamados "pasajes de silla", para
el desarrollo de la teología, defendía este autor en su libro Hacia una teología
exegética (Grand Rapids: Baker, 1981), 134-40, 161-62, y en su artículo
"Hermenéutica y la tarea teológica", TJ 12 n.s. (1990), 3-14.
7 Brice L. Martin, Christ and the Law in Paul (Leiden: Brill, 1989). Note particularly
his second chapter, 21-68.
8 Ibid., 3.
9 See Walter C. Kaiser, Jr., “Images for Today: The Torah Speaks Today,” in The Old
Testament and the World: Festschrift for David A. Hubbard, eds. Robert L. Hubbard,
Jr., Robert K. Johnston, and Robert P. Meye (Dallas: Word, forthcoming). Also see
Walter C. Kaiser, Jr., “A Single Biblical Ethic in Business,” in Biblical Principles and
Business: The Foundations, ed. Richard C. Chewning (Colorado Springs, Co.:
NavPress, 1989), 76-88. Two more essays I have written can be consulted to see how
I would have preferred to have begun this article: “The Place of Law and Good Works
in Evangelical Christianity,” in A Time to Speak: The Evangelical-Jewish Encounter,
eds. A James Rudin and Marvin R. Wilson (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 120-33;
and “James’ View of the Law,” Mishkan 8/9 (1988), 9-12.
10 Martin, Christ and the Law, 135.
11See the extensive bibliography on these and several other ways of interpreting this
phrase in ibid., 135-38 (nn. 36-57).
12 For a detailed argument and exegesis of this point, see Walter C. Kaiser, Jr.,
Toward Rediscovering the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1987), 121-28.
Also see his The Communicator’s Commentary: Micah to Malachi (Dallas: Word,
1992), in the section on Habakkuk 2:4c; and “Salvation and Atonement: Forgiveness
and Saving Faith in the Tenak,” in To the Jew First: The Place of Jewish Evangelism
in the On-going Mission of the Church, ed. James I. Packer (Grand Rapids: Baker,
forthcoming).
13George E. Howard, “Christ the End of the Law: The Meaning of Romans 10:4ff,”
JBL 88 (1969), 331-32.
14 See J. Oliver Buswell, A Theology of the Christian Religion (Grand Rapids:
Zondervan, 1963), 1:313. Buswell summarized his study of this word by saying, “The
words, en autē, [Rom. 10:5] and the corresponding words in Galatians 3: 12, en
autois, where the same Old Testament passage [Lev. 18:5] is quoted, should not be
construed as instrumental, but locative, indicating the sphere or horizon of the life of a
godly man…Moses is obviously describing not the means of attaining eternal life, but
the horizon within which an earthly godly life ought to be lived.”
15 For a more extensive set of arguments, see Kaiser’s “Leviticus 18:5 and Paul.”
16 Brice L. Martin, Christ and the Law in Paul, 129, citing Robert Badenas, “Christ
the End of the Law: Romans 10:4,” in Pauline Perspective, JSNTSup (Sheffield:
JSNT, 1985), 6-38.
17Brice L. Martin, Christ and the Law, 139. Martin is using the argument of Heikki
Räisänen, Paul and the Law (Tübingen: Mohr, 1983), 55.
18Brice L. Martin, Christ and the Law, 140. This view is featured in M. Jack Suggs,
“The Word Is Near You: Romans 10:6-10 within the Purpose of the Letter,” in
Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, eds. W. R.
Farmer, C. F. D. Moule, and R. R. Neibuhr (Cambridge: Cambridge University Press,
1967), 289-319.
19 H. A. W. Meyer wrote: “In nomos, however, to think merely of the moral law is
erroneous; and the distinction between the ritualistic, civil, and moral law is modern”
(“Matthew” in Commentary on the New Testament [New York: Funk and Wagnalls,
1884], 1:120). Similarly, A. S. Peake (“Colossians,” in The Expositor’s Greek
Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1967], 3:527) commented, “But this distinction
between the moral and ceremonial Law has no meaning in Paul. The Law is a unity
and is done away as a whole.” Cf. similarly A. J. McClain, Law and Grace (Chicago:
Moody, 1954), 10-12. D. J. Moo (“‘Law,’ ‘Works of the Law,’ and Legalism in Paul,”
WTJ 45 [1983], 84) affirmed that “nomos is basically for Paul a single indivisible
whole…Paul’s argument prohibits a neat distinction of moral and ceremonial law.” A
year later, however, Moo wrote: “While it is true that a theoretical distinction
[between the moral and ceremonial law]…was not made, there emerges, for instance
in Philo and at Qumran, a practical differentiation of this nature. Jesus’ appropriation
of the prophetic emphasis on the need for inner obedience, his comment about ‘the
weightier matters,’ the elevation of the love command…all suggest that he may have
operated with a similar distinction…It is not illegitimate to find the seeds of this kind
of distinction in passages such as Mark 7:1-23” (“Jesus and the Authority of the
Mosaic Law,” JSNT 20 [1984], 15, italics his). See the argument in Walter C. Kaiser,
Jr., “God’s Promise Plan and His Gracious Law,” JETS 33 (1990), 289-302.
20 Alva J. McClain, Law and Grace (Chicago: Moody, 1954), 17. McClain appealed
to Leviticus 18:5; Ezekiel 20:11, 13, 21; Matthew 19:17b; and Romans 10:5 to
substantiate this claim. The Scofield Reference Bible (1945), page 20, note 1,
contends that Israel spoke “rashly” when they pledged in Exodus 19:8; 24:3, 7 the
following: “We will do everything the LORD has said.” Scofield taught that Israel
moved from “believing” to “doing” as the basis for her spiritual life. He failed to put
these verses together with our Lord’s assessment of the situation in Deuteronomy
5:28-29: “Oh, that their hearts would be inclined to fear me and to keep my
commands always, so that it might go well with them and with their children forever!”
That does not sound as if the Lord thought Israel had spoken “rashly” or as if they had
gone off a faith standard for their salvation on to a works basis—a sort of divine plan
B!!
21 Andrew A. Bonar, A Commentary on Leviticus (London: Banner of Truth, 1966;
reprint of 1846), 329-30 (emphasis his). C. L. Feinberg in The Prophecy of Ezekiel
(Chicago: Moody, 1969), 110, had a similar conclusion: “Obedience would have
brought life physically and spiritually, temporally and eternally.”
22Patrick Fairbairn, An Exposition of Ezekiel (Evansville, Ind.: Sovereign Grace:
1960), 215-16 (emphasis his).
23 Also see James Tunstead Burtchaell, “Is the Torah Obsolete for Christians?” in
Justice and the Holy: Essays in Honor of Walter Harrelson, eds. Douglas A. Knight
and Peter J. Paris (Atlanta: Scholars Press, 1989), 113-27.
24 Hans-Christoph Schmitt, “Redaktion des Pentateuch im Geiste der Prophetie,” VT
32 (1982), 170-89. For a slightly different conclusion, based on much the same data as
Schmitt raises, see John H. Sailhamer, “The Mosaic Law and the Theology of the
Pentateuch,” WTJ 53 (1991), 241-61. I am indebted to my colleague, John Sailhamer,
for calling to my attention Schmitt’s article. For one of the most stimulating articles
on these matters, see Joseph P. Braswell, “‘The Blessing of Abraham’ versus ‘The
Curse of the Law’: Another Look at Gal 3:10-13,” WTJ 53 (1991), 73-91.
25 As recently as 1953, John F. Walvoord could say, “The concept of two new
covenants is a better analysis of the problem” (“The New Covenant with Israel,” BSac
110 [1953], 204). However, ever since about 1965, that view has quietly been
undergoing a change in dispensational circles. Shortly thereafter, Robert L. Saucy
boldly asserted, “The Scriptures, however, do not reveal a separate new covenant [for
the Church]” (The Church in God’s Program [Chicago: Moody, 1972], 78). He
continued: “Although the Old Testament references to the new covenant were for the
nation of Israel, the members of the church also share in its provisions” (p. 80).
26Bruce K. Waltke, “The Phenomenon of Conditionality Within the Unconditional
Covenants,” in Israel’s Apostasy and Restoration: Essays in Honor of Roland K.
Harrison, ed. A. Gileadi (Grand Rapids: Baker, 1988), 136-37.
27This view was set forth by Norman Geisler in his Ethics: Alternatives and Issues
(Grand Rapids: Zondervan, 1971); The Christian Ethic of Love (Grand Rapids:
Zondervan, 1973); and Options in Contemporary Christian Ethics (Grand Rapids:
Baker, 1981).
28 Erwin W. Lutzer, The Morality Gap (Chicago: Moody, 1972).
29 C. Gordon Olson, “Norman Geisler’s Hierarchical Ethics Revisited,” EJ 4 (1986),
4. See also the unpublished paper by Robert V. Rakestraw, “Graded Absolutism: An
Analysis of Norman Geisler’s Ethics” (Drew University Research Paper, 1980), and
William F. Luck, “Moral Conflicts and Evangelical Ethics: A Second Look at the
Salvaging Operations,” GRJ 8 (1987), 19-34.
30See a listing of these in John H. Sailhamer, The Pentateuch as Narrative (Grand
Rapids: Zondervan, 1992), 481-516.
31 W. Grundmann, “ ,” TDNT, 4.535 (n. 31). Grundmann does go on to add,
“but both [Rabbis] assume that they [the 365 and the 613 laws] are already known; cf.
Str. -B., I, 900.”
32First pointed out by B. Gemser, “The Importance of Motive Clauses in the Old
Testament,” in VTSup 1 (1953), 50-66; especially 57-61.
33 First pointed out by Stephen A. Kaufman, “The Structure of the Deuteronomic
Law,” MAARAV 1/2 (1978-79), 107. See also Walter C. Kaiser, Jr., “The Law of
Deuteronomy,” in Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983),
127-37. Also see the convenient tables and discussion of James B. Jordan, The Law of
the Covenant (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1984), 199-206. Jordan
also correlates the Ten Commandments with the civil laws of the covenant code of
Exodus 21-23.
34 In the Basic Youth Conflicts seminars.
35 For a discussion of gramma and an exegesis of 2 Corinthians 3 that goes counter to
much popular misunderstanding of these texts, see Walter C. Kaiser, Jr., “The
Weightier and Lighter Matters of the Law.” For a discussion on how modern readers
of the Torah are to apply the ancient text to current questions, see the same author’s
article, “A Single Biblical Ethic in Business,” 84-88. There we discuss the methods of
analogy and middle axioms (both of which we reject), and general equity and the
method of the ladder of abstraction (both of which we urge as having great benefit for
the church).
1 In Interpreting the Prophetic Word (Grand Rapids: Zondervan, 1989), I argue for
eschatological ethics as a way of living in preparation for eternity (pp. 355-68).
2This distinction is further developed in my upcoming book, Double Vision: The
Christian Faith and the Pursuit of the American Dream (publisher still pending).
1 Kaiser is much sounder when he takes a different approach elsewhere and
distinguishes the moral law from civil laws by saying the latter are “illustrations,
applications, or situationally-specific implementations” of the moral law, which he
then describes as “an interpretative base for understanding all the laws of God.”
2 See my discussion of Kaiser’s interface with theonomy in No Other Standard:
Theonomy and Its Critics (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics, 1991), 159-
60, 256ff., where it appears there is no real or significant disagreement between us,
although the question of flexibility within the penal code of the Old Testament calls
for further investigation.
1 For an extended discussion of Deuteronomy 30, see the section in my essay on the
dispensational approach that deals with the contribution of Romans 10:5-8.
2Daniel P. Fuller, Gospel & Law: Contrast or Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans,
1980), 82.
3 Ibid., 84, note 29.
4 Fuller admits the termination nuance here (ibid.). Other examples of Pauline usage
in the sense of cessation are 1 Corinthians 1:8; 15:24; and Philippians 3:19. See the
discussion of Romans 10:4 in my dispensational essay for other arguments favoring
the cessation view.
5 See V. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Brentwood, Tenn.:
Wolgemuth and Hyatt, 1991), 256-69, for a helpful discussion of Christ’s fulfillment
of the Law and Prophets.
1 Continuative: 4:15; 7:8-9; 8:24; explanatory: 1:11-12; 2:1b-2; 6:7-8; 5:13;
contrastive: 2:25; 5:7-8; 5:10-11; 5:16; 6:10; 6:23; 7:2; 7:14; 7:18b; 7:22-23; 8:5; 8:6;
8:13; 8:22-23; 8:24-25.
2 This is how I would reconcile the two statements from two different articles of mine
that Kaiser quotes in his footnote 19: the law is basically a single indivisible whole,
while Jesus and others can highlight its more important parts for practical purposes.
1 So writes Joseph A. Fitzmyer, To Advance the Gospel (New York: Crossroad,
1981), 147. An indicator of the significance of the issue is the large number of book-
length treatments in recent years. Following is a sampling of such discussions: E. P.
Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977); Paul, the Law,
and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983); Hans Hübner, Law in Paul’s
Thought (Edinburgh: T. and T. Clark, 1984); W. D. Davies, Jewish and Pauline
Studies (Philadelphia: Fortress, 1984); Robert Badenas, Christ the End of the Law:
Romans 10:4 in Pauline Perspective, JSNTSup 10 (Sheffield: JSOT, 1985); H.
Räisänen, Paul and the Law (Philadelphia: Fortress, 1986); Stephen Westerholm,
Israel’s Law and the Church’s Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); Brice L.
Martin, Christ and the Law in Paul (Leiden: Brill, 1989); W. D. Davies, Jewish and
Pauline Studies (Philadelphia: Fortress, 1984).
2 B. Klappert, Promissio und Bund: Gesetz und Evangelium bei Luther und Barth
(Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1976), 127.
3 For instance, he writes: “Law indeed without our being necessary to it, and even
against our will, is there in fact; before justification, at the beginning, middle, and end
of it, and after justification.” (WA 39:1, 353). Calvin and the Reformed theologians
stressed this use as the chief function of the law (Inst. 2.7.12). See also J. W.
Montgomery, “Third Use of the Law,” Present Truth 2 (March 1973), 14-16.
4 Daniel P. Fuller in Gospel & Law: Contrast or Continuum? (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980) argues that although different in significant areas, the common
understanding of covenant theology and dispensationalism of a contrast between Law
and Gospel does not stand. Rather a continuum exists between Law and Gospel,
necessitating a consequent rejection of both systems of theology.
5 Fuller, Gospel & Law, 1. He calls dispensationalism a “system for biblical
interpretation” and opts for an “obedience of faith” hermeneutic.
6 Although there is consensus on many fundamentals of dispensational theology, great
differences also exist. This may be observed by examining the proceedings of the
Dispensational Study Group over the past few years in conjunction with the annual
Evangelical Theological Society meetings. See especially C. Blaising, “Developing
Dispensationalism,” a paper read at the Evangelical Theological Society Meeting,
November 1986, at Atlanta, Georgia.
7 See, for example, Rudolf Bultmann, “Christ the End of the Law,” in Essays,
Philosophical and Theological (New York: Macmillan, 1955), 54; and Hans
Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (London: SCM,
1969), who asserts that the law has been terminated as a way of salvation, but not as
an ethic. More recently, E. P. Sanders has argued that the customary understanding of
Paul’s doctrine of the Mosaic law is flawed. Contrary to many, Sanders argues that
Paul never thought it impossible to keep the law, nor did he conceive of works-
righteousness as legalism (Paul, 26-27). However, Sanders does argue convincingly
that the law was not regarded as the sole means of salvation (ibid., 426-27).
8 See Fuller, Gospel & Law, 1-64. Klyne Snodgrass has likewise accepted the notion
that dispensationalists taught two ways of salvation (“Spheres of Influence: A
Possible Solution to the Problem of Paul and the Law,” JSNT 32 [1988], 94, 108).
9 Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 98.
10H. J. Schoeps, Paul (Philadelphia: Westminster, 1961), 171-78. A similar view is
expressed by F. Hahn in “Das Gesetzesverständnis im Römer- und Galater-brief,”
ZNW 67 (1967), 32, 50.
11 Fuller, Gospel & Law, 67-88. Fuller does not agree totally with Calvin in that while
both agree that Leviticus is addressed to an unregenerate audience, Calvin suggests
that Deuteronomy 30:11-14 (also cited by Paul in Rom. 10) is addressed to a
regenerate audience. See John Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the
Apostle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1947), 385-92.
12 Anne Lawton, “Christ: The End of the Law, A Study of Romans 10:4-8,” TJ 3
(Spring 1974), 23; S. H. Kellogg, The Book of Leviticus (Minneapolis: Klock and
Klock, 1978), 380-81; and G. J. Wenham, The Book of Leviticus, NICOT (Grand
Rapids: Eerdmans, 1979), 31, 253.
13 R. K. Harrison, Leviticus, TOTC (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1980), 30.
14 Ibid., 185.
15 See J. H. Sailhamer, “The Mosaic Law and the Theology of the Pentateuch,” WTJ
53 (1991), 241-61, for an intriguing study designed in part to argue that the
theological purpose of the Pentateuch is to contrast faith and the works of the law
through the comparison of the lives of Abraham and Moses.
16 One of the most recent examples of the persistence in accusing dispensationalism
of two ways of salvation is the severe work of John H. Gerstner, Wrongly Dividing the
Word of Truth: A Critique of Dispensationalism (Brentwood, Tenn.: Wohlgemuth and
Hyatt, 1991), 149-69. Daniel P. Fuller argued in his Gospel & Law that older
dispensationalists such as C. I. Scofield and L. S. Chafer taught two ways of salvation
(pp. 22-33). He raised the problem in connection with The Scofield Reference Bible
note on John 1:17 and the charges of two ways of salvation lodged against L. S.
Chafer by the Southern Presbyterians. He also raised a question about the phrase, “We
believe that…salvation in the divine reckoning [italics mine], is always by grace
through faith,” in Dallas Theological Seminary’s doctrinal statement, wondering
“whether or not Dallas Seminary was now really affirming that in all dispensations,
the only condition men had to meet in order to be saved was faith in God’s gracious
promise” (p. 38). See also Klyne Snodgrass, “Spheres of Influence,” 94; C. B. Bass,
Backgrounds to Dispensationalism: Its Historical Genesis and Ecclesiastical
Implications (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 313-36; and C. Norman Kraus,
Dispensationalism in America: Its Rise and Development (Richmond, Va.: John
Knox, 1958), 117-18.
17 John Feinberg examines this persistent view of dispensationalists teaching two
ways of salvation, despite the repeated efforts to clarify the issue by more recent
dispensationalists and by the revision of unguarded statements in The Scofield
Reference Bible (see his “Salvation in the Old Testament,” in Tradition and
Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, eds. John S. and Paul D.
Feinberg [Chicago: Moody, 1981], 40-44). In truth, all dispensationalists have taught
only one method of salvation as expressed by Scripture.
18 Gerhard von Rad records God’s gracious activity, proven by the election of Israel,
as a theological emphasis in the book of Deuteronomy (Old Testament Theology [New
York: Harper and Row, 1965], 1.178). W. C. Kaiser, Jr. remarks similarly in Toward
an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 113: “Let it be noted
well that even the Sinaitic covenant was initiated by Yahweh’s love, mercy, and grace
(Deut. 4:37; 7:7-9; 10:15, passim).” See also Bruce Kaye and Gordon Wenham, eds.,
Law, Morality, and the Bible (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1978), 7; and G. F.
Oehler, Theology of the Old Testament, 4th ed. (New York: Funk and Wagnalls,
1892), 175.
19 A similar statement is found in Deuteronomy 9:6, 8, where Israel is given the
possession of the land not because of their inherent righteousness, since they are
stubborn, but rather because of the grace of God.
20 C. C. Ryrie, The Grace of God (Chicago: Moody, 1963), 103. Gordon Wenham
notes that it was God’s grace in choosing Israel that should have motivated them to
obey God, thus enjoying the promise of blessing (Leviticus, 12).
21 A plethora of Old Testament passages explicitly associate the blessing of God to
the land, because it was a good gift (Deut. 1:25; 3:25; 4:21-22; 6:18; 9:6; 11:9, 17;
15:4; 23:20; 27:3; 28:8; 31:20). Martens remarks that theological treatments
concerning the land are scarce until recently; he spends several pages explaining that
the central message of the Old Testament must include, as part of God’s purpose, the
land as blessing. He writes: “It may go without saying that a gift from the hand of God
to his own people would be a desirable and good gift, a blessing” (God’s Design: A
Focus on Old Testament Theology [Grand Rapids: Baker, 1981], 106).
22 Kaiser, Toward an Old Testament Theology, 44; R. E. Clements, Abraham and
David (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1967), 87-96; E. W. Nicholson, “The
Decalogue as the Direct Address of God,” VT 27 (1977), 425-26; von Rad, Old
Testament Theology, 1.192.
23 Eichrodt, Theology of the Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1967), 2.289.
24 See Keil, Biblical Archaeology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1887-88), 1.299.
25This is contrary to G. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics, Expanded Edition,
(Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1984), 430, who argues that Israel
was not exclusively a theocracy, since God is declared king over the whole world.
26 H. Schultz, Old Testament Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1895), 2.280-85.
27 J. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” 67.
28 By “traditional” dispensationalists I am referring to original formulations of the
system by people such as J. N. Darby and C. I. Scofield, as well as subsequent
expressions of dispensationalism by L. S. Chafer and C. C. Ryrie.
29 A significant example of one who presents a dispensationalism with greater
emphasis on continuities between law and grace (as well as Israel and the church), is
Kenneth L. Barker, “False Dichotomies between the Testaments,” JETS 25 (March
1982), 3-16.
30 J. D. Pentecost, “The Purpose of the Law,” BSac 128 (1971), 229; Mark Karlberg,
“Justification in Redemptive History,” WTJ 43 (1981), 225; “Reformed Interpretation
of the Mosaic Covenant,” WTJ 43 (1980), 1-57; Eichrodt, Old Testament Theology,
390-91; Oehler, Theology of the Old Testament, 183. This function of the law is also
noted by B. S. Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary
(Philadelphia: Westminster, 1974), 373.
31 The term nomos may refer to the entire Old Testament in Romans 3:19, since Paul
previously referred to passages in the Psalms and Isaiah. Similarly, in 1 Corinthians
14:21 Paul makes reference to Isaiah 28:11-12 as from the law.
32 See Geoffrey J. Paxton, “Law and the Christian,” Present Truth 2 (March 1973),
23, who describes one of the purposes of law as exposing sin.
33This idea is brought out by William Sanday and Arthur C. Headlam, A Critical and
Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC (Edinburgh: T. and T.
Clark, 1902), 46.
34 C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Romans, ICC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1975), 1.199. Robert D. Brinsmead adds
this comment: “As the law gave occasion for many infractions, so it multiplied sin.
This prevented Israel from reverting to a pagan insensibility. By making Israel
painfully aware of sin, it helped nourish her Messianic hope” (“Jesus and the Law,”
Verdict 4:6 [1981], 5).
35 Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans (Grand Rapids:
Eerdmans, 1953), 222. See also Richard N. Longenecker, The Ministry and Message
of Paul (Grand Rapids: Zondervan), 94; Paul, Apostle of Liberty (New York: Harper
and Row, 1964), 123-24.
36 Cranfield, Romans, 1.197.
37 C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), 123. See also S.
Toussaint, “A Biblical Defense of Dispensationalism,” in Walvoord: A Tribute, ed. D.
K. Campbell (Chicago: Moody, 1982), 82.
38 See J. Feinberg, “Salvation in the Old Testament,” 39-77.
39See R. C. H. Lenski, The Interpretation of the Epistles of St. Peter, St. John and St.
Jude (Minneapolis: Augsburg, 1966), 67.
40J. H. MacGorman, “The Law as Paidagogos: A Study in Pauline Analogy,” in New
Testament Studies: Essays in Honor of Ray Summers in His Sixty-Fifth Year, eds.
Hubert L. Drumwright and Curtis Vaughan (Waco, Tex.: Baylor University Press,
1975), 102.
41 See the following discussions on the law as tutor: MacGorman, “The Law as
Paidagogos”, 99-111; D. Fürst, “ ,” NIDNTT, ed. Colin Brown (Grand
Rapids: Zondervan, 1978), 3.779; H. Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches
of Galatia, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 146; G. Howard, Paul: Crisis in
Galatia: A Study in Early Christian Theology (New York: Cambridge University
Press, 1990), 65; K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles, and Other Essays
(Philadelphia: Fortress, 1976), 20-21.
42 E. deWitt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Galatians, ICC (Edinburgh: T. and T. Clark, 1921), 200. See also G. Howard, Paul:
Crisis in Galatia, 78; and R. D. Brinsmead, “Jesus and the Law,” 5.
43 Fuller, Gospel & Law, 97-99; C. E. B. Cranfield, “St. Paul and the Law,” SJT 17
(1964), 54-55; Fuller gives an extensive argument for the “legalistic” view of nomos
based on Paul’s use of the term in Romans 10:5-8 and Galatians 3:10-12. Others who
have presented the same or a similar Pauline construction are Burton, Galatians, 458;
Charles H.Cosgrove, “The Mosaic Law Preaches Faith: A Study in Galatians,” WTJ
39 (1976-77), 153-55; Ragnar Bring, “Paul and the Old Testament: A Study of the
Ideas of Election, Faith and Law in Paul, with Special Reference to Romans 9:30-
10:13,” ST 25 (1971), 21-60; Hans Hübner, Law in Paul’s Thought, 137-38.
44 Cranfield, “St. Paul and the Law,” 55.
45Sanday and Headlam, Romans, 58. For a discussion disproving this thesis, see G. E.
Howard, “Christ the End of the Law: The Meaning of Rom 10:4ff.,” JBL 88 (1969),
331 fn. 2; R. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty, 118-19; Edward Grafe, Die
paulinische Lehre vom Gesetz nach den vier Hauptbriefen (Freiburg: J. C. B. Mohr,
1884), 5-8; P. P. Bläser, Das Gesetz bei Paulus (Munster: Aschendorff, 1941), 1-23;
Westerholm, Israel’s Law, 106.
46 The view that Paul employed a Jewish midrash or pesher approach to this
Deuteronomy passage must be rejected, since Paul did not customarily depart so
radically from the original intent of the Old Testament author. This is the view
advanced by Robert Badenas in Christ the End of the Law, 126-27.
47 Fuller, Gospel & Law, 70; see Felix Flückiger, “Christus, des Gesetzes telos,” TZ
11 (1955), 155. To Paul righteous deeds are not performed by one’s own efforts, but
rather through the word which one believes and confesses.
48This is the general consensus of commentators on Romans 10:5: e.g., E. H. Gifford,
The Epistle of St. Paul to the Romans: With Notes and Introduction (Minneapolis:
Klock and Klock, 1977), 183; Sanday and Headlam, Romans, 285; H. P. Liddon,
Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans (1899; reprint: Minneapolis:
James and Klock Christian Publishing Co., 1977) , 180; Hodge, Romans, 337; and
Frederic Louis Godet, Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans (New York:
Funk and Wagnalls, 1883), 377.
49 Harrison, Leviticus, 185. See also Lawton, “Christ: The End of the Law,” 23;
Kellogg, The Book of Leviticus, 380-81; Wenham, Leviticus, 31, 253; W. J. Dumbrell,
Covenant and Creation (Nashville: Nelson, 1984), 123; von Rad, Theology of the Old
Testament, 2.391.
50 Walter C. Kaiser, Jr., “Leviticus 18:5 and Paul: Do This and You Shall Live
(Eternally?),” JETS 14 (1971), 14.
51 Fuller rejects this thesis (Gospel & Law, 68), adopting instead the proposal of F.
Flückiger (“Christos,” 155), who maintains that while Deuteronomy 30:6 speaks of a
future regeneration, verses 11-14 speak about what is true at present. He therefore
concludes that verses 11-14 speak to unregenerate people. Only then can the meaning
in Leviticus 18 correspond to the meaning in Deuteronomy 30. Cranfield appears to
adopt a similar stance (Romans, 2.522-26).
52John Arthur Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary, TOTC
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1974), 285.
53 Von Rad remarks: “From this standpoint the speaker looks to the future and
announces a redemptive activity by which God himself creates for his people the
prerequisites for complete obedience” (Deuteronomy [Philadelphia: Westminster,
1966], 184).
54 S. R. Driver notes that verses 11-14 are loosely connected with verses 1-10,
although he also suggests that it is unlikely that verses 11-20 were originally the
sequel to verses 1-10 (Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, ICC
[New York: Charles Scribners, 1895], 331).
55 P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976),
31-32. See also Georg Braulik, “Law as Gospel: Justification and Pardon According
to the Deuteronomic Torah,” Int 38 (January 1984), 5-14, who argues for a redeemed
audience in Deuteronomy.
56 C. F. D. Moule, “Obligation in the Ethic of Paul,” in Christian History and
Interpretation: Studies Presented to John Knox, eds. W. R. Farmer and C. F. D.
Moule (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 392.
57 R. Bring, Commentary on Galatians (Philadephia: Muhlenberg, 1961), 120.
58H. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament (München: C. H.
Beck’sche, 1979), 3.160-61.
59 Fuller, Gospel & Law, 90.
60C. Ellicott, The Epistle to the Romans, Laymen’s Handy Commentary (Grand
Rapids: Zondervan, 1957), 71.
61 Fuller, Gospel & Law, 92.
62 P. C. Craigie, Deuteronomy, 334.
63 Hübner, Law in Paul’s Thought, 138.
64 Ibid., 18-19.
65 Fuller, Gospel & Law, 92.
66 Ibid.
67 Cranfield, “St. Paul and the Law,” 63.
68 For further discussion of Galatians 3 see Westerholm, Israel’s Law, 109-115.
69 G. Bahnsen, Theonomy, 52.
70 Ibid., 83.
71 Ibid.
72 Ibid., 67-70.
73 G. Delling, “ ,” TDNT 6.293. See also V. Poythress, The Shadow of Christ
in the Law of Moses (Brentwood, Tenn.: Wohlgemuth and Hyatt, 1991), 363-77.
74 For further discussions of Bahnsen’s treatment of Matthew 5:17-19, see R. L.
Harris, “Theonomy in Christian Ethics: A Review of Greg L. Bahnsen’s Book,”
Presbyterion: Covenant Seminary Review 5 (Spring 1979), 2-16; G. Aiken Taylor,
“Theonomy Revisited,” Presbyterian Journal 37 (Dec 6, 1978), 12-22; and V.
Poythress, The Shadow, 251-86. Please note that Stanley Toussaint seems to agree
with the understanding that plérósai means “to confirm” or “establish” in Matthew
5:17-19 (Behold the King [Portland, Ore.: Multnomah Press, 1980], 99).
75Cranfield (Romans, 1.332) suggests that Paul is only speaking of freedom from
bondage to the perversion of the law or the illegitimate use of the law.
76Hodge, Romans, 222. See also Longenecker, The Ministry and Message of Paul,
94; Paul, Apostle of Liberty, 123-24.
77 Godet, Romans, 272.
78Brinsmead, “Jesus and the Law,” 6; F. F. Bruce, “Paul and the Law of Moses,”
BJRL 57 (1975), 276; H. H. Esser, “ ,” NIDNTT, 2.445.
79 Another classification divides the law into apodictic and casuistic categories.
80Walter C. Kaiser, Jr., “The Weightier and Lighter Matters of the Law: Moses, Jesus
and Paul,” in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. Gerald
Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 176-92.
81 Craigie, Deuteronomy, 129. For more detailed discussions of the various terms
employed to describe the portions of the law, see R. K. Harrison, “Law in the Old
Testament,” ISBE, ed. Geoffrey W. Bromiley, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans,
1986), 3.76-85; M. Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies (Edinburgh:
Oliver and Boyd, 1966).
82 Vern Poythress argues for a “rough” distinction between the moral and ceremonial
aspects of the law, based on the inclusion of the Ten Commandments in Deuteronomy
5 and the “commands, decrees, and laws,” in Deuteronomy 6-31. The reason for the
designation “rough” is that “some obviously moral commands are included in the later
chapters” (The Shadow, 100). Poythress suggests that the undue focus on the
distinctions betrays the unity intended by God.
83 Wenham, Leviticus, 34.
84The question may be asked: In what sense does the law increase the transgression?
For a discussions of the three major options, see Räisänen, Paul and the Law, 141.
85 This should not be understood as eschatological. The future tense merely highlights
the certainty and gives assurance of its possibility. See J. D. G. Dunn, Romans, WBC
(Waco, Tex.: Word, 1988), 1.299.
86Murray, The Epistle of Paul to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans,
1960), 1.228.
87 Ibid., 229.
88 Westerholm, Israel’s Law, 106.
89 H. Hübner, Law in Paul’s Thought, 115.
90 Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 83.
91H. Hübner, Law in Paul’s Thought, 138. It is important to keep in mind that Hübner
believes that Paul contradicts himself in the various discussions of the law.
92Räisänen, Paul and the Law, 53-56; Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People,
38-39; and Murray, Romans, 2.49-50.
93 Cranfield, Romans, 2.515-20.
94 Ibid., 852.
95 Ibid.
96 Dan G. McCartney, “The New Testament Use of the Pentateuch: Implications for
the Theonomic Movement,” in Theonomy: A Reformed Critique, eds. W. S. Barker
and W. R. Godfrey (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 130.
97 Badenas, Christ the End of the Law, 44.
98 Fuller, Gospel & Law, 84 n. 29.
99 BAGD, 811.
100 Ibid.
101 Ibid.
102 Gerhard Delling, “ ,” TDNT, 8.56.
103 R. Schippers, “télow,” NIDNTT, 2.61.
104 Bruce, “Paul and the Law of Moses,” 262.
105 Ibid., 264.
106Sanday/Headlam, Romans, 285; Murray, Romans, 2.49; O. Michael, Der Brief an
die Römer: Kritisch-exegetischer Kommentar über neue Testament (Göttingen:
Vandenhoeck and Ruprecht, 1963), 224.
107 Ibid.
108 Ibid., 85.
109 Cranfield, Romans, 28.
110 Räisänen, Paul and the Law, 233.
111 Cranfield, “St. Paul and the Law,” 58.
112 W. C. Kaiser, Jr., “Weightier and Lighter Matters,” 186.
113 Cranfield, “St. Paul and the Law,” 57; Romans, 854.
114For a discussion of the problem with this view, see Räisänen, Paul and the Law,
44-46, 57.
115 Fuller, Gospel & Law, 86.
116 Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 43.
117See, for example, Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Scribner,
1951), 266-67.
118J. J. Muller, The Epistles of Paul to the Philippians and to Philemon, NICNT
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 114.
119 Fuller, Gospel & Law, 87.
120 Helpful discussions of the moral standard of God may be found in A. H. Strong,
Systematic Theology: A Compendium and Commonplace Book for the Use of Students
(Philadelphia: Griffith and Rowland, 1907), 537; M. Erickson, Christian Theology
(Grand Rapids: Baker, 1983-86), 1.168-73; B. Demarest, General Revelation (Grand
Rapids: Zondervan, 1982), 63-64; A. W. Pink, The Doctrine of Revelation (Grand
Rapids: Baker, 1975), 41-45; Burton, Galatians, 450; F. Stagg, “The Plight of Jew
and Gentile in Sin, Romans 1:18-3:20,” RevExp 73 (1976), 407-9.
121
B. Wintle, “Paul’s Conception of the Law of Christ and Its Relation to the Law of
Moses,” RTR 38 (1979), 43.
122 This distinction may not be pressed in the eternal state, when it can be said that
there is one people of God.
1This distinction is further developed in my book Double Vision: The Christian Faith
and the Pursuit of the American Dream (publisher not yet defined).
2 William Holladay, Jeremiah One, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1986), 88-89.
3 William Holladay, Jeremiah Two, Hermeneia (Minneapolis: Augsburg Fortress,
1989), 198.
4 Willem A. VanGemeren, “The Spirit of Restoration,” WTJ 50 (1988), 81-102.
5 For a brief statement of this approach to the Bible, see W. A. VanGemeren,
Interpreting the Prophetic Word (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 90-99, 376-83.
1 This is especially evident throughout the second half of his essay when he surveys
“Passages Advocating Discontinuity,” but editorial limitations require that I forego
elaboration. Rebuttal interpretations of the passages surveyed by Strickland may be
found in my essay in this volume and/or related books (listed in fn. 5).
2 Another awkward aspect of Strickland’s interpretation, presented as it is in the
framework of dispensationalism, is his claim that Deuteronomy 30:1-14, whose
ultimate fulfillment he finds discussed in Jeremiah 31:31-32, looks ahead to the
millennial kingdom. Yet he must admit, given the use of Deuteronomy 30 in Romans
10:6-8, that “[Paul’s] day was the time” to which it applies—“the situation in the
church.”
3 Strickland’s alleged distinction between a “revelatory” and “regulative” function of
the Mosaic law (his “twofold purpose of the law”) does not relieve the internal discord
because both its exegetical warrant and conceptual clarity are impeachable. It just
restates in new linguistic garb the old distinction between the “second use” and “third
use” of the law (cf. Formula of Concord), confusedly wedded to a popular distinction
between the law’s authority in guiding individual piety over against guiding socio-
political affairs in “the theocracy.” Nothing is proved by tinkering with vocabulary.
For a discussion of the imprecision and muddled character of another kind of
dispensational distinction used at this point—between the culturally defined “Mosaic
code” and God’s eternal “moral law”—see my book (with Kenneth L. Gentry, Jr.),
House Divided: The Break-up of Dispensational Theology (Tyler, Tex.: Institute for
Christian Economics, 1989), 90ff. Strickland writes that “the law of Moses” and “the
law of Christ” are both “specific applications of God’s eternal moral standard”—in
which case, they would have to lead to the same conclusions or applied judgments in
response to practical ethical questions. If not, they do not express the same “eternal
moral standard” after all. (This observation especially needs to be made when we read
Strickland treat “the law of Christ” not as concrete demands, but “scattered
principles” applied by the internal leading of the Holy Spirit!) Thus Strickland’s
pitting of one against the other is conceptually clouded. He says the law of Christ “is
no mere rephrasing of the Mosaic law,” and there are senses in which I would want to
say the same. But one cannot overlook the fact that one of the “laws” laid down by
Christ is precisely that we conform to “the smallest letter…the least stroke of a pen”
of the Mosaic law (Matt. 5:18-19) or else suffer the sanction of demotion within his
kingdom. The law of Christ contains the law of Moses, both conceptually and by
dominical decree.
4 Space restrictions prevent me from elaborating on Strickland’s misrepresentation of
theonomic ethics as denying that Israel was uniquely a nation with God as its supreme
ruler and that she was set apart by God or guided by him in a special way. Years ago
Meredith Kline courageously tackled the same straw man. In my reply, I offered
massive testimony from my book Theonomy to show that theonomic ethics maintains
a view quite contrary to portrayal given here (see “M. G. Kline on Theonomic
Politics: An Evaluation of His Reply,” Journal of Christian Reconstruction 6 [Winter,
1979-80]: 195-221).
5 Theonomy in Christian Ethics (Nutley, N.J.: The Craig Press, 1977, 1984); By This
Standard: The Authority of God’s Law Today (Tyler, Tex.: Institute for Christian
Economics, 1985); House Divided: The Break-up of Dispensational Theology, with
Kenneth L. Gentry, Jr. For a reply to challenges, taking in extensive discussion of the
exegesis of Matthew 5, including each critic cited by Strickland, see No Other
Standard: Theonomy and Its Critics (Tyler, Tex.: Institute for Christian Economics,
1991).
1 Stimulating this resurgence has been the new understanding of Judaism advocated
by E. P. Sanders (see especially his Paul and Palestinian Judaism [Philadelphia:
Fortress, 1977]) and adopted by a large number of scholars. Some of the most
significant books are: Robert Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition
(Cambridge: Cambridge University Press, 1975); Klaus Berger, Die
Gesetzesauslegung Jesu: Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im alten
Testament (Neukirchen/Vluyn: Neukirchener, 1972); Ragnar Bring, Christus und das
Gesetz (Leiden: Brill, 1969); A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus
(Stuttgart: Katholisches, 1968); Daniel Fuller, Gospel & Law: Contrast or
Continuum? (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Hans Hübner, Law in Paul’s Thought
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1984); Brice L. Martin, Christ and the Law in Paul’s
Thought (Leiden: Brill, 1989); Heikki Räisänen, Paul and the Law (Tübingen: Mohr,
1983); E. P. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Philadelphia: Fortress,
1983); Frank Thielmann, From Plight to Solution: A Jewish Framework for
Understanding Paul’s View of the Law in Galatians and Romans (Leiden: Brill,
1989); Peter J. Tomson, Paul and the Jewish Law (Philadelphia: Fortress, 1991);
Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and His Recent
Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); S. Westerholm, Jesus and Scribal
Authority (Lund: Gleerup, 1978); S. G. Wilson, Luke and the Law (Cambridge:
Cambridge University Press, 1983). For a survey of the literature on Paul and the law
from 1977-86, see my “Paul and the Law in the Last Ten Years,” SJT 40 (1987), 287-
307.
2 Works that come closest to my use of the salvation-historical concept are Oscar
Cullmann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster, 1950), and Salvation in
History (New York: Harper & Row, 1967); Leonhard Goppelt, Theology of the New
Testament, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1981, 1982), especially 1:251-81 and
2:37-63; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), especially 44-86.
3 Law, says Luther at one point, is “what we are to do and give to God,” while Gospel
is “what has been given us by God” (“How Christians Should Regard the Law of
Moses,” Luther’s Works, vol. 35 [Philadelphia: Fortress, 1960], 162).
4For a survey of the Pauline use of nomos, see my “‘Law,’ ‘Works of the Law,’ and
Legalism in Paul,” WTJ 43 (1983), 73-100.
5Quotation marks must be put around the word “Gospel” because the New Testament
never, in fact, directly contrasts the word Law with the word Gospel. But the concept
denoted by the word Gospel is certainly contrasted with the Law at many points.
6 On this point, see Otto Weber, Foundations of Dogmatics, 2 vols. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1981, 1983), especially 2.363-64; Gerhard Ebeling, “On the Doctrine of
the Triplex Usus Legis in the Theology of the Reformers,” in Word and Faith
(Philadelphia: Fortress, 1963), 260-61.
7I think that Galatians was written just before the Apostolic Council (Acts 15) to the
churches founded by Paul on the first missionary journey (the “South Galatian”
hypothesis). In defense of this supposition, see F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart
Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 178-83.
8On the differences between Galatians and Romans on the law, see especially John
Drane, Paul: Libertine or Legalistic? (London: SPCK, 1975); Ulrich Wilckens, “Zur
Entwicklung des paulinischen Gesetzesverständnis,” NTS 28 (1982): 154-90.
9 See Walter C. Kaiser, Jr., “Leviticus and Paul: ‘Do This and You Shall Live’
(Eternally?),” JETS 14 (1971), 19-28.
10 See, R. K. Harrison, Leviticus (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 185; Gordon
Wenham, A Commentary on Leviticus, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 253;
C. F. Keil and F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament, vol. 2
(reprint, Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 412.
11 This is the interpretation that becomes virtually standard in the Reformed and
Lutheran traditions. On Rom. 10:5, see Calvin, Commentary on the Epistle of Paul the
Apostle to the Romans (1540; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1947); Charles
Hodge, Commentary on the Epistle to the Romans (1866; reprint, Grand Rapids:
Eerdmans, 1950); Robert Haldane, Exposition of the Epistle to the Romans (1839;
reprint, London: Banner of Truth, 1958). See also Wilckens, “Gesetzesverständnis,”
165-72; Westerholm, Israel’s Law, 134-35; Robert H. Gundry, “Grace, Works and
Staying Saved in Paul,” Bib 66 (1985), 24-25; Hübner, Law in Paul’s Thought, 19-20
(on Gal. 3:12); Ridderbos, Paul, 134. The “christological” interpretation of Rom.
10:5, which takes “the doer” to be Jesus, is most unlikely (contra Karl Barth, The
Epistle to the Romans [London: Oxford, 1933], 376-77; C. E. B. Cranfield, A Critical
and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2 vols. [Edinburgh: T. & T.
Clark, 1975, 1979], 2.521-22; Andrew Bandstra, The Law and the Elements of the
World [Kampen: Kok, 1964], 103-5).
12 A few scholars have argued that Rom. 10:5 (“the righteousness that is by the law”)
is in continuity with 10:6-8 (“the righteousness that is by faith”): see Cranfield,
Romans, 2:521-22; Felix Flückiger, “Christus, des Gesetzes telos,” TZ 11 (1955),
153-57; Fuller, Gospel & Law, 66-88; Ragnar Bring, “Das Gesetz und die
Gerechtigkeit Gottes: Eine Studie zur Frage nach der Auslegung des Ausdruckes telos
nomou in Röm. 10:4,” SJT 20 (1966), 19-23. But this interpretation fails to take
seriously Paul’s manifest contrast between these two kinds of righteousness in Phil.
3:6-9 and misunderstands the context. See almost all the commentaries on Romans.
13 On the conditional character of the Mosaic covenant, see R. E. Clements, Old
Testament Theology: A New Approach (Atlanta: Knox, 1978), 101-3; 116-19; David
Noel Freedman, “Divine Commitment and Human Obligation: The Covenant
Theme,” Int 18 (1964), 419-31. Many think that a greater emphasis on the
conditionality of the covenant, with a consequent absolutizing of the law, took place
in the later stages of the Old Testament and in early Judaism (see Ernst Würthwein,
“Der Sinn des Gesetzes im Alten Testament,” ZTK 55 [1958], 255-70). But there is no
good reason to think that the basic conception of the covenant changes within the Old
Testament.
14 For this general approach, see Thomas Edward McComiskey, The Covenants of
Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1982),
121-27; Andreas Lindemann, “Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz. Erwägungen zur
Auglegung und zur Testgeschichte von Römer 10.5,” ZNW 73 (1982), 244-46; Hans-
Joachim Eckstein, “‘Nahe ist dir das Wort.’ Exegetische Erwägungen zu Röm 10.8,”
ZNW 79 (1988), 204-6.
15On this point and in agreement with our conclusions, see Roger T. Beckwith, “The
Unity and Diversity of God’s Covenants,” TynBul 38 (1987), 112-13; cf. also
Westerholm, Israel’s Law, 144-50.
16 “The Law shows up sin and makes man guilty and sick; indeed proves him worthy
of being damned…The Gospel offers grace and remits sin and cures the sickness unto
salvation” (“Scholium” on Rom. 10:15, in Lectures on Romans, Luther’s Works, vol.
25 [Saint Louis: Concordia, 1972]).
17See W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford, Clarendon, 1986),
164-69.
18 See Maurice Wiles, The Divine Apostle: The Interpretation of St. Paul’s Epistles in
the Early Church (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 67-69; Karl
Hermann Schelkle, Paulus, Lehrer der Väter. Die altkirkliche Auslegung von Römer
111 (Düsseldorf: Patmos, 1956), on Rom. 3:20.
19 Fuller, Gospel & Law, 90-98.
20 See especially James D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul,” BJRL 65
(1983), 107-11; “Works of the Law and the Curse of the Law (Galatians 3:10-14),”
NTS 31 (1985), 528-29; Romans 1-8, WBC (Waco, Tex.: Word, 1989), 158-60.
21 See 4QFlor 1:7; 1QS 5:21, 6:18. The phrase also apparently occurs in a letter found
at Qumran (according to Tomson, Paul and the Jewish Law, 66). See also the phrase
“works of the commandments” (2 Baruch 57:2) and the rabbinic use of the words
“works” (ma’aśîm) and “commandments” (mi wôt).
22For further substantiation of this interpretation of the evidence, see Moo, “‘Law,’
‘Works of the Law’ and Legalism in Paul,” 73-100;.Moo, Romans 1-8, WEC
(Chicago: Moody, 1991), 208-211, 212-18; Westerholm, Israel’s Law, 116-21.
23 See especially Klyne Snodgrass, “Spheres of Influence: A Possible Solution to the
Problem of Paul and the Law,” JSNT 32 (1988), 93-113; Eduard Lohse, Theological
Ethics of the New Testament (Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1991), 157-65;
Cranfield, Romans, 1.219-20; Dunn, Romans 1-8, 185-87, 416-17; and Romans 9-16,
WBC (Waco, Tex.: Word, 1988), 581-83; Gerhard Friedrich, “Das Gesetz des
Glaubens. Römer 3,27,” in Auf das Wort kommt es an. Gesammelte Aufsätze, ed. J. H.
Friedrich (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 107-22.
24For this interpretation of 3:27, see especially Heikki Räisänen, “Das ‘Gesetz des
Glaubens’ (Röm. 3,27) und das ‘Gesetz des Geistes’ (Röm. 8,2),” NTS 26 (1979-80),
101-17. See also Moo, Romans 1-8, 251-53. For substantiation of this meaning of
nomos, see Räisänen, “Sprachliches zum Spiel des Paulus mit NOMOS,” in The
Torah and Christ (Helsinki: Kirjapaino Raamattutalu, 1986), 119-47.
25 See, again, Räisänen, “Das ‘Gesetz des Glaubens’ “; and Moo, Romans 1-8, 504-8;
see also Leander E. Keck, “The Law and ‘The Law of Sin and Death’ (Rom. 8:1-4).
Reflections on The Spirit and Ethics in Paul,” in The Divine Helmsman: Studies on
God’s Control of Human Events, Presented to Lev. H. Silberman, ed. James L.
Crenshaw and Samuel Sandmel (New York: KTAV, 1980), 41-57.
26 Against this interpretation see Calvin, who views the phrase as a hypallage and
translates it “righteousness of the law” (Romans, 378), and William Sanday and
Arthur C. Headlam, who think that nomos here means “rule” (A Critical and
Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans [Edinburgh: T. & T. Clark,
1902], 279).
27 See Fuller, Gospel and Law, 66-88; Cranfield, Romans, 2.509.
28See John Ziesler, Paul’s Letter to the Romans (London: SCM, 1989), 253-54; Tom
Schreiner, “Israel’s Failure to Attain Righteousness in Romans 9:30-10:3,” TJ 12
(1991), 211-20; Martin, Christ and the Law, 136-38; Sanders, Paul, the Law and the
Jewish People, 42; Westerholm, Israel’s Law, 126-30.
29
This development in the early church was stimulated by the problem of answering
Marcion. See Wiles, Divine Apostle, 50-52.
30Important examples of such an approach are: C. E. B. Cranfield, “St. Paul and the
Law,” SJT 17 (1964), 43-68 (see a revised form of this material in his Romans, 2.845-
62); Fuller, Gospel & Law, 66-105.
31For detailed argument, see my “‘Law,’ ‘Works of the Law’ and Legalism,” 73-100.
Cf. also Westerholm, Israel’s Law, 130-36.
32 See especially Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, 20-22.
33See Hübner, Law in Paul’s Thought, 18-19; and especially Thomas Schreiner, “Is
Perfect Obedience to the Law Possible? A Re-examination of Galatians 3:10,” JETS
27 (1984), 151-60; and “Paul and Perfect Obedience to the Law: An Evaluation of the
View of E. P. Sanders,” WJ 47 (1985), 245-78.
34 Recent important defenses of this view are: Anders Nygren, Commentary on
Romans (Philadelphia: Augsburg, 1949), 284-97; Cranfield, Romans, 1.344-47; Dunn,
Romans 1-8, 387-89; 403-12; J. I. Packer, “The ‘Wretched Man’ in Romans 7,” SE 2,
621-27.
35 See my Romans 1-8, 469-96, for a detailed defense of this view. In agreement, see
also most of the church fathers and W. G. Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des
Paulus (Leipzig: Hinrichs, 1929); Ernst Käsemann, Commentary on Romans (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), 199-212; Brice L. Martin, “Some Reflections on the
Identity of ego in Rom. 7:14-25,” SJT 34 (1979), 39-47.
36In agreement with this conclusion, although argued on different premises, see John
Sailhamer, “The Mosaic Law and the Theology of the Pentateuch,” WTJ 53:2 (Fall
1991), 241-61.
37 As Walther Zimmerli has correctly argued, the Mosaic law included the threat of
judgment for failure to comply with it from the beginning (The Law and the Prophets:
A Study of the Meaning of the Old Testament [Oxford: Blackwell, 1965], 51-65). He is
arguing against, inter alia, Martin Noth (“The Laws in the Pentateuch: Their
Assumptions and Meaning” in The Laws in the Pentateuch and Other Essays
[Philadelphia: Fortress, 1966], 95-102) and Gerhard von Rad (Old Testament
Theology, 2 vols. [New York: Harper & Row, 1962, 1965], 1.194-202). I will not deal
in this essay with the higher-critical hypotheses of the origin of the law and its
relationship to the prophets. I will assume that the chronological order now found in
the Old Testament is the order in which the relevant events actually occurred.
38 The validity of this translation has been doubted by some, who think that the Greek
nomos introduces a harder, more “legal,” element than is present in the Hebrew tôrâ
(see C. H. Dodd, The Bible and the Greeks [London: Hodder and Stoughton, 1954],
25-41). But what I have said above, along with other reasons, shows that the lexical
overlap in the two words is large (see Stephen Westerholm, “Torah, Nomos, and Law:
A Question of Meaning,” Studies in Religion/Sciences Religieuses 15 [1986], 327-36).
39On the various ways in which the law teaches eternal principles, see especially
Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Brentwood, Tenn.:
Wolgemuth and Hyatt, 1991).
40 The distinction is still widely used; see Walter C. Kaiser, Jr., Toward an Old
Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), 114-16.
41 See Gordon Wenham, “Law and the Legal System in the Old Testament,” in Law,
Morality and the Bible, ed. Bruce Kaye and Gordon Wenham (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity, 1978), 28.
42 While there was some debate among Jews about how much of the law was required
to be obeyed by a proselyte, the view that the law was fundamentally a unity was
basic. See m. ’Abot 4.2; b. Shabb. 31a, and the discussion in E. E. Urbach, The Sages:
Their Concepts and Beliefs, 2 vols. (Jerusalem, Magnes, 1979), 1.360-65.
43See also Richard N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty (reprint; Grand Rapids:
Baker, 1976), 119; Bruce, Paul, 192-93; van Dülmen, Theologie des Gesetzes, 132-
33.
44 See Bandstra, Law and Elements of the World, 59-60; Brendan Byrne, “Sons of
God”—“Seed of Abraham.” A Study of the Idea of Sonship of God of All Christians
in Paul Against the Jewish Background (Rome: Biblical Institute, 1979), 178-82;
Richard N. Longenecker, Galatians (Dallas: Word, 1990), 145, 164.
45 F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 183;
Longenecker, Galatians, 148-49; Hans Dieter Betz, Galatians, Hermeneia
(Philadelphia: Fortress, 1979), 178.
46See especially the excellent survey of the evidence by Richard Longenecker, “The
Pedagogical Nature of the Law in Galatians 3:19-4:7,” JETS 25 (1982), 53-61.
47 See, for instance, Cranfield, Romans, 1.198-99; Ulrich Luz, Das
Geschichtsverständnis des Paulus (Munich: Kaiser, 1968), 187.
48 See my “Israel and Paul in Romans 7.7-12,” NTS 32 (1986), 122-35.
49 Luther insisted on the continuing use of the law as a means to prod repentance
among both unbelievers and Christians. He was opposed, however, by Agricola. See
the discussion in Steffen Kjeldgaard-Pedersen, Gesetz, Evangelium und Busse
(Leiden: Brill, 1983).
50On Rom. 5:20, see my Romans 1-8, 360-62; and J. C. Beker, Paul the Apostle: The
Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980), 243-45; Luz,
Geschichtsverständnis, 202-3; Cranfield, Romans, 1.292-93.
51 Hübner, Law in Paul’s Thought, 26; Ridderbos, Paul, 150; Luz,
Geschichtsverständnis, 186-87.
52See Gerhard Ebeling, “Reflections on the Doctrine of the Law,” in Word and Faith,
275-80; T. L. Donaldson, “The ‘Curse of the Law’ and the Inclusion of the Gentiles:
Galatians 3:13-14,” NTS 32 (1986), 104-6; Westerholm, Israel’s Law, 192-95.
53On this, see especially Beker, Paul the Apostle, 135-81; Kurt Stalder, Das Werk des
Geistes in des Heiligung bei Paulus (Zurich: EVZ, 1962), 240-48; Luz, Geschi-
chtsverständnis, 193.
54See Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963),
especially 27-44; Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant (Rome: Pontifical
Biblical Institute, 1963); George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the
Ancient Near East (Pittsburgh: The Biblical Colloquium, 1955).
55 McComiskey, Covenants of Promise, 73.
56 It is true, in a sense, that “Jeremiah found no fault with the Sinaitic covenant,” for
its failure was due neither to God nor to the covenant arrangement as such (cf. Kaiser,
Old Testament Theology, 232). Yet fail it did, as Jeremiah and the other prophets
make clear, requiring a new and different arrangement. Kaiser himself notes the
discontinuity between the Sinaitic and new covenants, affirming that the new
covenant is in direct line with the promises to Abraham and David (see pp. 232-34).
This continuity with the Abrahamic and Davidic covenants does not, however, justify
speaking of this covenant as a “renewed” covenant (contra Kaiser, p. 234; correctly,
McComiskey, Covenants of Promise, 163-68), for it brings to fulfillment what was
only promised in those earlier covenants.
57 On this, see McComiskey, Covenants of Promise, 155-61.
58 Kaiser, Old Testament Theology, 233.
59 The distinction between the “Sinai torah” and the “Zion torah” has been
promulgated particularly by Hartmut Gese (see “The Law,” in Essays on Biblical
Theology [Minneapolis: Augsburg, 1981] 60-92). See also, on Isaiah, R. Ridderbos,
Isaiah (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 54.
60 O. Palmer Robertson argues that Jeremiah uses tôrâ broadly, to mean the “whole of
the Lord’s teaching” (The Christ of the Covenants [Grand Rapids: Baker, 1980] 282,
n. 13).
61 For a more detailed study of Matt. 5:17-48, with more argument and citation of
views and sources, see my “Jesus and the Authority of the Mosaic law,” JSNT 20
(1984), 17-28. (The article has been reprinted, with minor revisions, in The Best in
Theology, ed. J. I. Packer [Carol Stream, Ill.: Christianity Today Institute, 1987].)
62 Since most Jews believed that these additions, part of the oral law, or “the traditions
of the elders,” were handed down at Sinai (cf. m. ‘Abot 1:1-2), Jesus could well be
including them in what was given “to the people long ago” (taking the dative tois
archaiois as a “pure dative”).
63 This view was held by most of the Reformers (cf. Harvey K. McArthur,
Understanding the Sermon on the Mount [London: Epworth, 1960], 36) and probably
by a majority of contemporary evangelical scholars. See Carl F. H. Henry, Christian
Personal Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1957), 300-307; John Murray, Principles
of Conduct (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), 158; Greg L. Bahnsen, Theonomy in
Christian Ethics (Nutley, N.J.: Craig, 1977), 90; Hermann Ridderbos, The Coming of
the Kingdom (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1962), 299; Ned B.
Stonehouse, The Witness of the Synoptic Gospels to Christ (reprint; Grand Rapids:
Baker, 1979), 197-211.
64A form of this view was the most popular among the fathers of the church (see
McArthur, Sermon on the Mount, 26-32), and it is the view most widely supported in
modern scholarship. See Martin Dibelius, The Sermon on the Mount (New York:
Scribner’s, 1940), 69-71; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount
(Cambridge: Cambridge University Press, 1963), 101-2; Jacques Dupont, Les
Béatitudes, vol. 1: Le problème littéraire—Les deux versions du Sermon sur la
Montagne et des Béatitudes, 3d ed. (Bruges: Abbaye de Saint-André, 1958), 146-58;
Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1982), 63-69.
65 I am here assuming the authenticity of the “exception” clause and that it states a
real exception to the condemnation of a second marriage.
66Jesus’ quotation may reflect the attitude inculcated among the sectaries at Qumran,
who were encouraged to hate “the sons of darkness” (see 1QS 1:3, 9-10; 2:4-9; and
Victor Paul Furnish, The Love Command in the New Testament [Nashville: Abingdon,
1972], 42-47).
67 Lev. 19:18 commands the Israelites to love the “fellow Israelite” (r’).
68See Wolfgang Trilling, Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthäus-
Evangeliums (Munich: Kosel, 1964), 173-74.
69T. W. Manson, Ethics and the Gospel (London: SCM, 1960), 53-54; Theodor Zahn,
Das Evangelium des Matthäus, 4th ed. (Leipzig: Deichert, 1922), 212-13; Henrik
Ljungman, Das Gesetz erfüllen: Matth. 5,17ff. und 3,15 untersucht (Lund: Gleerup,
1954), 58-61.
70 See especially Bahnsen, Theonomy, 64-69.
71On the fulfillment theme in Matthew, see especially R. T. France, Matthew:
Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 106-205.
72 See Dupont, Béatitudes, 138-44; W. D. Davies, “Matthew 5.17, 18,” in Christian
Origins and Judaism (Philadelphia: Westminster, 1962), 33-45; Trilling, Das wahre
Israel, 174-79.
73 For this general approach, see especially Banks, Jesus and the Law, 207-10; J. P.
Meier, Law and History in Matthew’s Gospel (Rome: Biblical Institute, 1976), 75-85;
Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), 143-53; Robert Guelich, The
Sermon on the Mount (Waco, Tex.: Word, 1982), 137-38, 163; D. A. Carson,
“Matthew,” in The Expositor’s Bible Commentary, vol. 8 (Grand Rapids: Zondervan,
1984), 142-45; France, Matthew, 194-95; W. D. Davies and Dale C. Allison, A
Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, vol.
1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1988), 485-87; Poythress, The Shadow of Christ in the
Law of Moses, 263-67.
74 The strength of these endorsements has given rise to various theories about
Matthew’s sources for vv. 18 (with its parallel in Luke 16:17) and 19. For discussion
of various theories, see R. G. Hamerton-Kelly, “Attitudes to the Law in Matthew’s
Gospel,” BR 17 (1972), 19-32.
75See Davies, “Matthew 5.17, 18,” 44-63; Meier, Law and History, 62-64; Guelich,
Sermon on the Mount, 145-48.
76 Banks, Jesus and the Law, 221-23.
77 See especially France, Matthew, 195-96.
78 On these points, again see my article “Jesus and the Authority of the Mosaic Law,”
6-11; and also the slight revision of the position I take there in “Law,” in Dictionary
of Jesus and the Gospels, ed. I. H. Marshall, S. McKnight, and J. Green (Downers
Grove: InterVarsity, 1992).
79 Ceslaus Spicq, Agape in the New Testament, vol. 1: Agape in the Synoptic Gospels
(St. Louis/London: Herder, 1963), 30.
80 Jesus differed fundamentally with the Jewish teachers of his day at this point; see
especially Westerholm, Jesus and Scribal Authority.
81 Scholars persist in suggesting that the text be emended to “The Sabbath was made
for the Son of Man” (cf. v. 28); a mistranslation of the Aramaic is usually suggested:
see F. W. Beare, “‘The Sabbath was made for Man,’” JBL 79 (1960), 134. But the
emendation is not to be accepted (cf. C. E. B. Cranfield, The Gospel according to St.
Mark [Cambridge: Cambridge University Press, 1966], 117-18).
82 The formal similarity between Jesus’ statement and the rabbinic claim that “The
Sabbath is delivered over for your sake, but you are not delivered over to the Sabbath”
(Mek. Exod. 31:13) should not blind us to the fact that they are making different kinds
of claims. The Rabbi (Simeon b. Menasya) is arguing only that human life can be
preserved on the Sabbath; Jesus, however, is justifying a wide variety of non-life-
threatening activities (see Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2 vols.
[Neukircken-Vluyn: Neukirchener, 1978, 1979], 1.123).
83R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971), 46-47; Rudolf
Pesch, Das Markusevangelium, 2 vols. (Freiburg: Herder, 1977), 1.181-82.
84 C. F. D. Moule, “Obligation in the Ethic of Paul,” in Christian History and
Interpretation: Studies Presented to John Knox, ed. W. R. Farmer, C. F. D. Moule,
and R. R. Niebuhr (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 402.
85See Mark A. Seifrid, “Paul’s Approach to the Old Testament in Rom. 10:6-8,” TJ 6
(1985), 8-9.
86 See van Dülmen, Theologie, 126; Luz, Geschichtsverständnis, 139-57.
87See Bring, “Gesetz,” 1-36; Cranfield, Romans, 2.516-19; Fuller, Gospel & Law, 82-
85.
88 The word probably means “end” in 2 Cor. 3:13 and 1 Thess. 2:16 and combines the
ideas of “end” and “goal” in the sense of destiny, outcome, or culmination in Rom.
6:21, 22; 1 Cor. 1:8; 10:11; 15:24; 2 Cor. 1:13; 11:15; Phil. 3:19; 1 Tim. 1:5. The
technical meaning “tax” or “customs payment” is found in its two occurrences in
Rom. 13:7. Among others who combine the ideas of “end” and “goal” in their
interpretation of the word are Bandstra, Law and Elements of the World, 105-6; F.
Godet, Commentary on Romans (reprint; Grand Rapids: Kregel, 1977), 376; Dunn,
Romans 9-16, 589-91; Campbell, “Christ the End of the Law,” 73-77; Seifrid, “Paul’s
Approach,” 6-10; Drane, Paul, 133. Markus N. A. Bockmuehl suggests the meaning
“prophetic fulfillment” or “consummation,” based on several extrabiblical texts
(Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity [Tübingen:
Mohr, 1990], 150-53). The objection of Robert Badenas (who has made the strongest
case for taking telos to mean “goal”) that such a double meaning should not, except as
a last resort, be adopted (Christ the End of the Law: Romans 10:4 in Pauline
Perspective, JSNTSup 10 [Sheffield: JSOT, 1985], 147) is not to the point. I am not
arguing that the word has a double meaning, but that we require two words in English
to get at the single meaning for the Greek word used here.
89 See Ridderbos, Paul, 282.
90See C.K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper
& Row, 1957), 251; Dunn, Romans 9-16, 778-81; Longenecker, Galatians, 241-44;
Westerholm, Israel’s Law, 204-5.
91See especially Westerholm, Israel’s Law, 201-5; A. Feuillet, “Loi de Dieu, Loi du
Christ et Loi de l’esprit d’après les epîtres pauliniennes,” NovT 22 (1980), 53-54.
92 See Thielmann, From Plight to Solution, 77-78.
93See especially Linda Belleville, “‘Under Law.’ Structural Analysis and the Pauline
Concept of Law in Galatians 3:21-4:11,” JSNT 26 (1986), 53-78; Longe-necker,
Galatians, 145-49, 171.
94 See Betz, Galatians, 281.
95For this general interpretation, see Gordon D. Fee, The First Epistle to the
Corinthians, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 429-30.
96See Calvin, Romans, 233-34; Cranfield, Romans, 1.319-20; Patrick Fairbairn, The
Revelation of Law in Scripture (Edinburgh: T. & T. Clark, 1869), 429-30; Murray,
Principles of Conduct, 187-88.
97 Cf. Cranfield, Romans, 1.319; Moule, “Obligation,” 394-95.
98 Räisänen, Paul and the Law, 46.
99 See my Romans 1-8, 405-8. For similar emphases, see Ridderbos, Paul, 148; F. F.
Bruce, The Epistle to the Romans, 2d ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 132-35;
Stephen Westerholm, “Letter and Spirit: The Foundation of Pauline Ethics,” NTS 30
(1984), 242-43.
100 See particularly Stephen Westerholm, “The Law and the ‘Just Man’ (1 Tim 1,3-
11),” ST 36 (1982), 79-95.
101 See Walter C. Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids:
Zondervan, 1983), 311-12; Knox Chamblin, “The Law of Moses and the Law of
Christ,” in Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between
the Old and New Testaments, ed. John S. Feinberg (Westchester, Ill.: Crossway,
1988), 361.
102 See Epistle of Aristeas, 139: “Our lawgiver…fenced us about with impenetrable
palisades and with walls of iron to the end that we should mingle in no way with any
of the other nations…” On this verse generally, see Andrew T. Lincoln, Ephesians,
WBC (Dallas: Word, 1990), 141-43.
103See Peter T. O’Brien, Colossians, Philemon, WBC (Waco, Tex.: Word, 1982),
124-26.
104On the relationship of God’s law to the Mosaic law and “the law of Christ,” see
especially Feuillet, “Loi de Dieu,” 29-65.
105Contra, see Herman Ridderbos, The Epistle of Paul to the Churches in Galatia,
NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 213; Wilckens, “Gesetzesverständnis,” 175.
106As many expositors do. See, for example, Ernest de Witt Burton, A Critical and
Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (Edinburgh: T. & T. Clark,
1921), 329; Victor Paul Furnish, Theology and Ethics in Paul (Nashville: Abingdon,
1968), 60-64.
107 Wolfgang Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese
(Gütersloh: Mohn, 1961); T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul (Rome:
Biblical Institute, 1981), see his summary on 208-10.
108See Friedrich Lang, “Gesetz und Bund bei Paulus,” Rechtfertigung: Festschrift für
Ernst Käsemann zum 70. Geburtstag, ed. Johannes Friedrich, Wolfgang Pöhlmann,
and Peter Stuhlmacher (Tübingen: Mohr, 1976), 318.
109 Longnecker, Galatians, 275-76 (he is quoting from a previous book of his). See
also Longenecker, Paul, 184-90; for this general approach, see W. D. Davies, Paul
and Rabbinic Judaism,4th ed. (Philadelphia: Fortress, 1980), 111-46; Bruce,
Galatians, 261; Deidun, New Covenant Morality, 210.
110 See Drane, Paul, 55-58.
111 Douglas de Lacey argues that Paul does not give to the Mosaic commandment
authority in its own right (“The Sabbath/Sunday Question and the Law in the Pauline
Corpus,” in From Sabbath to Lord’s Day, ed. D. A. Carson [Grand Rapids:
Zondervan, 1982], 178).
112 De Lacey, “Sabbath/Sunday Question,” 176-77; contra, see Wilckens,
“Gesetzesverständnis,” 159.
113John Murray, The Epistle to the Romans, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1959,
1965), 1.124-26.
114
Bandstra, Law and Elements of the World, 99-100; W. Grundmann, “ ,”
TDNT, 10 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76), 7.649.
115This view is especially popular. See the thorough defense by Thomas C. Rhyne,
Faith Establishes the Law (Chico, Calif.: Scholars, 1981).
116 See Cranfield, Romans, 1.383-85; Murray, Romans, 1.283-84; Thomas R.
Schreiner, “The Abolition and the Fulfillment of the Law in Paul,” JSNT 35 (1989),
60-61.
117 S. Lyonnet, “Le Nouveau Testament à lumière de l’Ancien. A propos de Rom 8,2-
4,” Nouvelle Revue de Theologie 87 (1965), 582-84; R. W. Thompson, “How Is the
Law Fulfilled in Us? An Interpretation of Rom. 8:4,” Louvain Studies 11 (1986), 32-
33.
118 Calvin, Romans, 383; see also Nygren, Romans, 316-20; Byrne, Sons of God, 93-
94; Deidun, New Covenant Morality, 72-75; Beker, Paul the Apostle, 105-7.
119 Augustine comments on 3:31: “But how ought the Law be affirmed, if not by
righteousness? a righteousness, moreover, that exists through faith, for those things
which could not be fulfilled through the Law were fulfilled through faith.”
(“Propositions from the Epistle to the Romans,” 13.1-2). See also Luther, “Preface to
Romans”; Luz, Geschichtsverständnis, 171-72; W. Gutbrod, “ ,” TDNT
(1967), 4.1076-77.
120See D. A. Carson, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans,
1991), 131-33.
121 See S. Pancaro, The Law in the Fourth Gospel (Leiden: Brill, 1975).
122
See particularly Jacob Jervell, “The Law in Luke-Acts,” in Luke and the People of
God (Minneapolis: Augsburg, 1972), 133-51.
123Wilson, Luke and the Law; Craig L. Blomberg, “The Law in Luke-Acts,” JNST 22
(1984), 53-80; M. A. Seifrid, “Jesus and the Law in Acts,” JNST 30 (1987), 39-57.
124See James Moffat, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Hebrews (Edinburgh: T. & T. Clark, 1924), 95-96; F.F . Bruce, The Epistle to the
Hebrews, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 145-46.
125 See O. J. F. Seitz, “James and the Law,” SE 2 (1964), 472-86.
126For more detailed argument, see my The Epistle of James, NICNT (Grand Rapids:
Eerdmans, 1985), 48-50, 83-84, 93-94; cf. also Rudolf Schnackenburg, The Moral
Teaching of the New Testament (New York: Seabury, 1965), 349-53; Ralph Martin,
James, WBC (Waco, Tex.: Word, 1988), 51, 67-68.
127 See D. A. Carson, ed., From Sabbath to Lord’s Day.
128 Although not in the traditional Reformed camp, Kaiser takes essentially this view;
see Toward Old Testament Ethics, 310-14.
129See particularly the fine, detailed application of such laws by Poythress, The
Shadow of Christ in the Law of Moses.
1Willem A. VanGemeren, The Progress of Redemption: The Story of Salvation from
Creation to the New Jerusalem (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
2 Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids:
Eerdmans, 1948).
3 Ibid., 13-17.
4 Pieter A. Verhoef, “hdš, New,” in The New International Dictionary of Old
Testament Theology, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan,
forthcoming).
5 See Willem A. VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word (Grand Rapids:
Zondervan, 1990), 90-91.
6His position is virtually the same as that of S. Westerholm, Israel’s Law and the
Church’s Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 107-9.
7 Meredith G. Kline, “Gospel until the Law: Rom 5:13-14 and the Old Covenant,”
JETS 34 (1991), 438.
8 Willem A. VanGemeren, “Psalms: Commentary,” in ECB (Grand Rapids:
Zondervan, 1991), 5:763-68.
9 VanGemeren, Interpreting the Prophetic Word, 313-16.
10W. VanGemeren, The Progress of Redemption, 300-24; Interpreting the Prophetic
Word, 183-87.
1 In the very same fashion theonomists could argue that all of the Mosaic
commandments are reintroduced into the New Testament under the general rubrics of
“love,” “fornication,” etc., which defeats the whole purpose of the dispensational
restriction that only those laws that are “repeated” are binding today.
2 The word “therefore” (Gk. oun) has unjustifiably been left untranslated in the NIV
text.
1 It is evident that when eternity is ushered in after the millennial kingdom, there will
be one people of God. Likewise, it may be argued that there is one spiritual people of
God in this era of the new covenant, since the same offer of the gospel is available to
all (whether Jew or Gentile), and they have been joined together in one body of
Christ. However, one should not overlook the fact that God distinguishes the church
and ethnic Israel. This is demanded by the fulfillment of national promises to Israel
(as deposited in the Abrahamic covenant) and the promise of salvation in the future
(as described by Paul in Rom. 11). Paul distinguishes ethnic Israel in Romans 9-11,
arguing that presently the nation has been partially blinded by God as judgment for
rejection of the Messiah.
2 Leonhard Goppelt, Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1981), 1:124-27. Other figures who in adopting a salvation-historical purpose make a
distinction between Law and Gospel are: J. C. K. von Hofmann, Interpreting the Bible
(Minneapolis: Augsburg, 1959), 186; Gerhard von Rad, Old Testament Theology
(New York: Harper and Row, 1962, 1965), 2:389; Geerhardus Vos, Biblical Theology
(Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 143; and H. Ridderbos, Paul: An Outline of His
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 13, 134-35, 157.
3See Wayne G. Strickland, “A Critical Analysis of Daniel Fuller’s Gospel and Law
Concept” (unpublished Th.D. diss.; Dallas: Dallas Theological Seminary, 1986), 42-
64.