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ETICA Y SOCIO-PRAXIS

José Luis Rebellato1

Interrogarse sobre las prácticas es ya toda una opción. Para muchos

significará una caída en el pragmatismo y un retorno al activismo. Para otros, quizás,
la claudicación frente a la teoría. Para muchos – y no sólo para los psicólogos –
interrogarse sobre las prácticas significa una nueva apuesta y propuesta
epistemológica, antropológica y ética. He preferido utilizar el término praxis, quizás
para acentuar que toda práctica supone ya una determinada visión acerca de la
realidad. Pienso que más que interrogarnos sobre las prácticas, lo que hacemos es
interrogarnos sobre las prácticas que estamos construyendo. El avance actual de un
cierto enfoque en ciencias sociales y el desarrollo de las llamadas teorías de la
complejidad nos está mostrando con claridad que nos preguntamos en la medida
que construimos y podemos seguir construyendo en tanto nos preguntamos. Esto,
en virtud de que el observador es parte de la construcción. De ahí que he
complementado el término praxis con la expresión socio-praxis, con la finalidad de
subrayar esta construcción colectiva y esta interrogación en red. Interrogarse y
construir desde la práxis es, asimismo, algo profundamente existencial. La práctica
no es solamente acción, ni tampoco teoría contenida en la acción. La práctica se
encuentra profundamente marcada por un trasfondo existencial, por un conjunto de
significaciones, por simbolismos, por experiencias vitales, por sedimentaciones
históricas y por la construcción de una identidad. La práctica es la puesta en juego
de nosotros mismos. Es una escenificación de nuestra vida y de nuestras relaciones
sociales. De ahí la pertinencia de abordar la práctica como experiencia, saberes,
relaciones; es decir, como universo cultural y significativo. Pero, además, la praxis es
necesariamente contextualizada y proyectada hacia una propuesta y un proyecto.
Desde mi perspectiva, un proyecto de autonomía y emancipación. Un proyecto que
es, a su vez, un proceso prolongado, difícil, pero también creativo y riguroso. Un
proyecto- proceso que supone quiebres, rupturas y crecimiento. Es decir, avances
hacia la libertad que son ya desarrollos de liberación. Desde esta perspectiva,
entiendo que los psicólogos inspirados en la tradición de Freud y del psicoanálisis
de las configuraciones vinculares nos ayudan a entender que estos procesos son
complejos, invisibles, subterráneos, pues se arraigan en nuestras estructuras
inconscientes. En el inconsciente personal, colectivo, de grupo y de clase. En este

1
José Luis Rebellato, docente e investigador en los Deptos. de Filosofía de la Práctica y de Historia y Filosofía de
la Educación de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR). Fue docente de
Antropología Filosófica en la Facultad de Psicología y de Etica en la Facultad de Ciencias Sociales. Integró el
equipo de Dirección del Programa Apex-Cerro de la Universidad de la República. Este trabajo fue presentado en
la sección del Debate Interrogándonos sobre nuestra práctica, organizada por la Federación Latino-Americana
de Psicoterapia Analítica de Grupo (FLAPAG) y realizada en la sede del Sindicato Médico del Uruguay el día 8
de octubre de 1999. El título del trabajo se inspira en el artículo de Tomás Rodríguez Villasante, Socio-praxis
para la Liberación, en Diálogos. Educación y Formación de Personas Adultas (Barcelona), 8 (dic.1996), 31-40.
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horizonte epistemológico y ético quiere proponer algunas reflexiones referidas a: la

contextualización histórica del discurso ético (1), la urgencia de replantearlo desde la
perspectiva de las víctimas (2), la necesidad de situarnos en una ética de la alteridad
(3), el desafío desde la construcción de identidades, basadas en una ética de la
autonomía (4), y la articulación con un pensamiento y una praxis desde y hacia las
redes sociales (5).

1. Una praxis contextualizada.

No es posible desarrollar una reflexión ética sin partir desde un contexto. Un

contexto hoy en día fuertemente marcado por el proceso de globalización, construido
bajo una hegemonía neoliberal. Se trata de un proceso que marca profundamente
nuestras subjetividades y produce nuevas patologías. Desde esta perspectiva siento
que hay un desafío profundo para una psicología que no quiere quedar encerrada en
una conciencia y un inconsciente en solitario, sino que busca analizar los vínculos
sociales.

En esta reflexión no quiero desconocer que existen planos y categorías que

permiten un abordaje analítico del tema. En tal sentido pueden ser de utilidad las
categorías introducidas por Ulrich Beck para distinguir entre: globalismo (entendido
como la concepción según la cual la ideología del mercado sustituye a los demás
ámbitos de la vida social y política), globalidad (para referirse al hecho de que hace
tiempo que vivimos en una sociedad mundial) y globalización (referida a los
procesos en virtud de los cuales los estados nacionales se entremezclan con actores
transnacionales). No obstante, al hablar de globalización entiendo referirme al
carácter omnipresente de una ofensiva ideológica, social, económica y política del
modelo neoliberal y de la hegemonía imperial. La diferenciación en categorías podría
desviarnos de la necesidad de desenmascarar la globalización como configurada por
la hegemonía neoliberal.2

Los modelos neoliberales poseen una capacidad de penetrar y moldear el

imaginario social, la vida cotidiana, los valores que orientan nuestros
comportamientos en la sociedad. Más aún: la cultura de la globalización con
hegemonía neoliberal está produciendo nuevas subjetividades. En tal sentido me
parece sugerente la hipótesis de Jürgen Habermas con relación a lo que él
denomina la colonización del mundo de la vida. De acuerdo con esta hipótesis, el
sistema necesita anclarse en el mundo de la vida (vida cotidiana) para poder
integrarla y neutralizarla. Asistimos a la construcción de nuevas subjetividades y a la
emergencia de nuevas patologías; lo que afecta severamente el concepto de calidad
de vida. Señalo brevemente algunas de ellas: el terror a la exclusión, que se expresa
en la disociación de vivir bajo la sensación de lo peor (miedo de quien teniendo
2
Ulrich Beck, Was is Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung, Frankfurt,
Suhrkamp Verlag, 1997 (trad.en español, ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la
globalización, Barcelona, Ed.Paidós, 1998: 26-32). Raúl Fornet-Betancourt, Aproximaciones a la globalización
como universalización de políticas neoliberales. Desde una perspectiva filosófica, en revista Pasos, 83 (mayo-
jun.1999), 9-21.
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empleo puede perderlo, de quien habiéndolo perdido teme no encontrar jamás otro,
miedo de quien empieza a buscar empleo sin encontrarlo, miedo a la estigmatización
social); el fortalecimiento de nuevas patologías ligadas a la violencia como forma de
rechazo de una sociedad excluyente, pero también como conformación de una
identidad autodestructiva; la violencia como expresión de la competitividad, pues se
pierde el valor del otro como alteridad dialogante y se lo reemplaza por el valor del
otro como alteridad amenazante. La sociedad de la exclusión genera una verdadera
expansión de las violencias, un nuevo mundo de lucha de todos contra todos.
Interesan los sujetos que triunfan, los eficaces, aquellos que saben cuidarse del otro
y están dispuestos a pasar por encima de él para poder triunfar. El derecho a la
fuerza se afianza con una profunda crueldad: las operaciones de limpieza social
buscar aniquilar a los indeseables y desechables. Se trata del derecho a la fuerza
sostenido sobre un cálculo de vidas; calcular supone decidir, anteponer y sacrificar.
Esta violencia social se ve reforzada por el espectáculo del horror que difunden los
medios de comunicación; suscita en nosotros aquellas violencias profundamente
ancladas en el inconsciente personal y colectivo. Entra en juego un fenómeno de
espejo dónde vemos reflejado en la violencia social lo que de alguna manera
hubiéramos, quizás, deseado expresar. Vivimos en una sociedad del riesgo mundial,
como sostienen algunos autores. La globalización sustenta su poder, también, en la
escenificación de la amenaza. Una sociedad violenta, competitiva y autoritaria.3

En esta matriz de discurso hegemónico, confluyen varios imaginarios sociales

los cuales, si bien pueden presentarse como aparentemente contradictorios,
terminan siendo funcionales a la globalización neoliberal. El imaginario de la
tecnología transformada en racionalidad única, impone el modelo de la razón
instrumental, ahogando los potenciales de una razón práctica emancipatoria. El
imaginario social de la posmodernidad, a través de su prédica de la necesidad de
una ética débil, termina socavando los potenciales para la construcción de
alternativas globales; las utopías son disueltas y la subjetividad es sepultada. La
pluralidad de micro-relatos se pierde en la fragmentación. El imaginario posmoderno,
más allá de los aportes sugerentes en el campo de la diversidad y del sentido de la
incertidumbre, termina en un planteo nihilista y en el sin sentido de un mundo
alternativo. El imaginario social de la despolitización que identifica actividad política
con decisiones de expertos, rechazando la participación ciudadana, que resulta ser
el sustento fundamental de una democracia integral. El imaginario social conformado
sobre la convicción de que es preciso aceptar el sistema en el que vivimos, pues
carecemos de la posibilidad de construir alternativas. Estos y otros imaginarios
sociales, se conjugan, articulan y entrelazan dando lugar a una cultura de la
desesperanza y configurando una identidad de la sumisión. La fuerza de estos
imaginarios sociales está, no sólo en que se trata de corrientes ideológicas y de
modos de vida, sino en su capacidad de penetración en los substratos más
profundos de la personalidad. La colonización ético-cultural es difícil de combatir,
pues se arraiga en el inconsciente colectivo. Nos moldea en la totalidad de nuestra
personalidad, en nuestros deseos y en nuestros proyectos. Esta producción de

3
Carlos Fazio, Infancia y Globalización en el siglo XXI: Desafíos y Propuestas, en Contexto & Educaçâo, 53
(ener-marz.99), 81-99. Ulrich Beck, Obr.Cit.: 65-71, 168-9.
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nuevas subjetividades se articula con una negación de la diversidad, en virtud de que

este modelo y cultura hegemónicos se afirman excluyendo.4

Trastocar este discurso único y este anuncio del fin de la historia requiere,
ante todo, un ejercicio de recuperación de la historia, sobre la base de la historia de
quienes han sufrido y sufren la destrucción de la vida. Las víctimas de los modelos
violentos. Los derrotados de la historia.

2. La historia vista desde las víctimas.

En Walter Benjamin encontramos un cuestionamiento radical del paradigma del

progreso, sustentado por la filosofía occidental predominante y, más concretamente,
por el proyecto de la Ilustración. Este paradigma del progreso se caracteriza por la
acumulación cuantitativa en un tiempo homogéneo y vacío, una visión de la historia
como lineal, en progreso constante, la subordinación del progreso moral de la
humanidad al avance tecnológico, un proceso de modernización que requiere
superar las diversidades culturales (en virtud de que la cultura de los pueblos es
considerada como su obstáculo). Se trata , pues, de una visión fatalista que se
acompasa con el avance de la historia; una historia donde no hay lugar para el sujeto
ni para su iniciativa ética. En consecuencia: los genocidios, guerras, destrucciones
de la modernidad son interpretados como resultados inevitables y, en cierto modo,
accidentales.5

Para Benjamin, el mesianismo es una “tradición de los oprimidos”, de carácter

utópica y subversiva. “La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el
estado de excepción en el que vivimos.” La propia filosofía marxista, en su versión
determinista, no logra percibir los efectos desbastadores que se descargan sobre la
sociedad. El dogma de un progreso infinito, continuo, cuantitativo no es la
experiencia de los oprimidos en la historia. Para los oprimidos, la historia ha sido
reconstruida por el historiador historicista, como historia de los vencedores. Expresa,
de este modo, la derrota permanente de los oprimidos. La cultura recuperada, es
pues, una mezcla de civilización y barbarie. La tarea del marxismo crítico radica en
no sumarse a este cortejo de vencedores y en tomar distancia respecto a este
método de reconstrucción histórica. ”Los respectivos dominadores son los herederos
de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre
ventajosa para los dominadores de cada momento (...). Quien hasta el día actual se
haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de
hoy pasan sobre los que también hoy yacen en la tierra. (...). Jamás se da un
documento de cultura sin que lo sea de barbarie (...). Por eso el materialismo

4
Giulio Girardi, Globalización cultural-educativa y su alternativa popular, en Revista Exodo, 39 (may.-
jun.1997), 26-34.
5
Michael Löwy, Rédemption et Utopie: le judaïsme libertaire en Europe Centrale (Un étude d’affinité
elective), Paris, Presses Universitaires de France, 1988 (trad.en español, , 199-206. El judaismo libertario en
Europa Central. Un estudio de afinidad electiva, Buenos Aires. Ed. El Cielo por Asalto, 1997: 199-206).
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histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo

pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.” 6

Sin embargo, esta postura crítica no lo conduce a una actitud pasiva. Por el
contrario, Benjamin se sitúa junto a quienes comparten la tradición de ser
aceleradores del fin. La historia sólo puede entenderse desde la novedad utópica.
No una utopía que tranquiliza y sume en la contemplación; sino una utopía
avasallante, caracterizada por su eficacia transformadora. El pensamiento de
Benjamin se encuentra profundamente imbuido de la tradición teológica judeo-
cristiana. Pero no se trata de una teología alienante, sino de una teología que traza
una distinción entre lo profano y lo sagrado. Desde esta óptica, se vuelve necesario
distinguir entre teología y religión. El pensamiento político debe confrontarse en el
terreno de lo profano, rechazando el consuelo de la religión; es decir,
desprendiéndose de una cosmovisión donde el sufrimiento es necesario para el
reconocimiento de la trascendencia. La tesis primera de la filosofía de la historia nos
presenta, por el contrario, una teología (“pequeña y fea”) que confluye con el
materialismo histórico; una teología discreta, pero no por ello menos tenaz en su
fragilidad. Las figuras teológicas tienen eficacia histórica cuando son integradas en el
mundo profano. La teología, así entendida, no ofrece una respuesta religiosa a los
problemas que angustian a los hombres; no es la solución. La teología remueve a
los sistemas filosóficos y políticos, con la finalidad de preservar la posibilidad de la
liberación humana. 7

Comentando la filosofía de Benjamin, Jürgen Habermas sintetiza la categoría de

rememoración en los siguientes términos: “La esperanza de lo nuevo futuro sólo se
cumple mediante la memoria del pasado oprimido.” En tal sentido, Benjamin realiza
una drástica inversión entre horizonte de expectativas y espacio de experiencias.
Todo pasado encierra un horizonte de expectativas no satisfechas. La actualidad, en
tanto orientada hacia el futuro, tiene como tarea la satisfacción de las expectativas
encerradas en el pasado. Existe un imperativo de redención, en la medida en que las
generaciones actuales somos también responsables del destino que, sin merecerlo,
sufrieron las generaciones pasadas. La solidaridad y responsabilidad por el
sufrimiento de los derrotados en el pasado necesita expresarse a través de nuestra
memoria. “La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo
puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en
el instante de su cognoscibilidad. La verdad no se nos escapará (...).” Esta frase
“designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del
pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado
en ella.” (tesis 5). El universalismo ético se expresa en este tomarse en serio la
injusticia sufrida por las víctimas de la historia. En tal sentido, Benjamin nos provoca

6
Walter Benjamin, Discursos interrumpidos I . Filosofía del arte y de la historia, Buenos Aires, Ed. Taurus,
1989, tesis 7, 8 y 11, 181,182,184.
7
Walter Benjamin, Fragmento político – teológico, en Discursos Interrumpidos, 1. Filosofía del arte y de la
historia, Buenos Aires, Ed.Taurus, 1989: 193-4. Para la utilización de las categorías de religión y teología en
Benjamin, he recurrido a los análisis expuestos en el trabajo de Jeanne Marie Gagnebin, Théologie et
Messianisme dans la Pensée de Walter Benjamin, Milán, ponencia, 3 de noviembre de 1998.
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a asumir un compromiso de reparación y anamnesis con la injusticia actuada y

sufrida en el pasado.8

3. Una socio-praxis de liberación requiere el reconocimiento de la alteridad.

La exigencia ética de la vida se nos presenta como una exigencia a cumplir,

como justificación de una ética de la responsabilidad. La sensibilidad existencial y
ética por la historicidad de la comunidad y por la responsabilidad hacia los otros,
encuentra un aporte original en el pensamiento de Emmanuel Lévinas.

Desde una filosofía como búsqueda del sentido, Lévinas desarrolla una crítica
a la categoría de la Totalidad, central para la filosofía occidental. La historia de la
filosofía puede ser interpretada como una tentativa de síntesis universal, una
reducción de toda la experiencia, y de lo que tienen sentido, a una totalidad en
donde la conciencia abarca al mundo, no deja ninguna otra cosa fuera de ella y así
llega a ser pensamiento absoluto. La conciencia de sí es al mismo tiempo la
conciencia del todo. La filosofía occidental se caracteriza por una suerte de
nostalgia de la totalidad.

La búsqueda del sentido debe orientarse, no hacia la gran síntesis filosófica,

hacia la totalidad, sino hacia una relación intersubjetiva: el cara a cara como
experiencia ética originaria. Se trata de una experiencia fundamental y fundante, en
virtud de la cual la ética es filosofía primera. “La experiencia irreductible y última de la
relación me parece, en efecto, que está en otra parte: no en la síntesis, sino en el
cara-a-cara de los humanos, en la socialidad, en su significación moral. Pero hay
que comprender que la moralidad no se añade como una capa secundaria, por
encima de una reflexión abstracta acerca de la totalidad y sus peligros; la moralidad
tiene un alcance independiente y preliminar. La filosofía primera es una ética.” (...).
“En la relación interpersonal no se trata de pensar juntos al otro y a mí, sino de estar
o ser enfrente, de cara. La verdadera unión o el verdadero conjunto no es un
conjunto de síntesis, sino un conjunto de cara-a-cara.”

En la experiencia fundante del encuentro con el rostro del otro, el acceso es de

entrada ético. En la distinción que establece Lévinas entre el decir y lo dicho, el decir
significa el hecho de que ante el rostro no me quedo ahí a contemplarlo sin más: le
respondo. Es difícil callarse en presencia de alguien; esta dificultad tiene su
fundamento último en la significación propia del decir, sea lo que sea dicho. El
semblante como aparición indefensa de otro – ahí (vis – à – vis). 9

En la filosofía occidental, pensar desde la categoría de lo Mismo supone

reducir al Otro a una repetición de mí mismo. Corresponde a una identidad que
neutraliza la diferencia. Para Lévinas, el Otro me trasciende, de ahí que sea signo
8
Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Ed.Taurus, 1989: 23; 23-7.
9
Emmanuel Lévinas, Ethique et Infini, Paris, Fayard et Radio France, 1982 (trad.en español Etica e Infinito,
Madrid, Visor Distribuciones, 1991: 71-2. Félix Duque desarrolla las diversas metáforas utilizadas por Lévinas
para ilustrar su pensamiento ético.; ver Introducción, en Emmanuel Lévinas, El Tiempo y el Otro, Barcelona,
Ed. Paidós, 1993: 34-7.
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de la presencia del Infinito. “La filosofía occidental ha sido muy a menudo una
ontología: una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y
neutro que asegura la inteligencia del ser (...). El conocimiento es despliegue de esta
identidad. Que la razón sea a fin de cuentas la manifestación de una libertad, que
neutraliza lo otro y que lo engloba, no puede sorprender, desde que se dijo que la
razón soberana sólo se conoce a sí misma, sin que alguna alteridad la limite. La
neutralización del Otro, que llega a ser tema u objeto –que aparece, es decir, que se
coloca en la claridad- es precisamente su reducción al Mismo.” 10

El descubrimiento del otro no es un acto pasivo; tampoco es resultado de un

discurso argumentativo. Es experimentar, en el encuentro con el otro, la exigencia de
la responsabilidad. La ética es un momento constitutivo y primero de la subjetividad.
Es en términos éticos como es preciso describir la subjetividad. La ética no es una
suerte de suplemento de una experiencia existencial previa. Posesionarse de la
subjetividad significa responsabilidad ética; el descubrimiento de sí requiere
constitutivamente la presencia de la alteridad. No hay un sí sin un otro que me
convoque en cuanto existencia responsable. La fenomenología de la subjetividad no
puede sino ser una ética de la intersubjetividad. “Entiendo la responsabilidad como
responsabilidad para con el otro, así, pues, como responsabilidad para con lo que no
es asunto mío o que incluso no me concierne; o que precisamente me concierne, es
abordado por mí como rostro. (...). Positivamente, diremos que desde el momento
en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar
responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una
responsabilidad que va más allá de lo que yo hago. (...). La responsabilidad es
inicialmente un para el otro. (...). La subjetividad no es un para sí; es, una vez más,
inicialmente para otro.” 11

La subjetividad es constitutivamente ética. No se trata de cualquier subjetividad,

sino de aquella que configura al sujeto viviente, en tanto sujeto de necesidades y en
tanto proyecto de una vida digna y plena. La filosofía de Lévinas se encuentra, pues,
en profunda contradicción con una globalización destructora de la vida. La alteridad
vivida como infinito y trascendencia constituye la crítica más radical de la totalidad.
El otro se convierte en resistencia ética. La realidad extrema de la totalidad vigente
de los sistemas políticos y económicos, basados en la utopía de inexistencia de
utopías, se expresa en la incapacidad de comprender al otro como infinito, alteridad
y diferencia. Totalidad es todo aquello que, de una manera expresa u oculta, tanto en
el plano del pensamiento como en el plano ético-político, intenta el aniquilamiento
de la alteridad del Otro. Es sinónimo de violencia sobre la alteridad. La expansión de
la categoría de alteridad hacia todos los dominios de la experiencia humana, puede
ofrecer a la humanidad una esperanza ética en el futuro.12

10
Emanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l'Extériorité, La Haya, Martinus Nijhoff, 1961: 60-1 (Totalidad
e Infinito, Salamanca, Sígueme, 1977, 65, cit . en Lévinas 1991: 86, nota 56).
11
Emmanuel Lévinas, Obr.Cit.: 90.
12
Esta es la tesis sostenida en las conclusiones de la investigación sobre Lévinas llevada a término por parte de
Ricardo Timm de Souza, Sujeito, Etica e História. Lévinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia
ocidental, Porto Alegre, Edipucrs, 1999: 173-4. Ver también Franz Hinkelammert, El grito del Sujeto, San José
de Costa Rica, Ed. Dei, 1998: 205-10.
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El profetismo forma parte de la condición humana, en tanto supone asumir la

responsabilidad por el otro; cuestiona una vida satisfecha de sí: “Una vida en verdad
humana no puede quedarse en vida satisfecha en el seno de su igualdad al ser, vida
de quietud. Que se despierte hacia el otro, es decir, tiene siempre que
deshechizarse; que el ser jamás es –al contrario de lo que dicen tantas tradiciones
tranquilizadoras- su propia razón de ser; que el famoso conatus essendi no es la
fuente de todo derecho y de todo sentido.” 13

Pero, entonces, si el mal y el sufrimiento nos desafían y nos sacan de una vida
satisfecha, la ética se convierte en filosofía primera, sustituyéndose a la ontología
que parte del ser. Prioridad de la ética sobre el ser. No se trata sólo de un modo de
ser; ni siquiera se trata sólo de ser. De lo que se trata es de un modo de ser
humano. Así Lévinas se enfrenta al pensamiento occidental en tanto éste ha dado el
primado al ser. De ahí que la primera cuestión filosófica no sea ya la cuestión
planteada por Leibnitz: ¿Por qué hay algo y no más bien nada? sino: ¿Por qué
existe el mal y no ante todo el bien?14

Ponerse desde la perspectiva del mal significa desarrollar un pensamiento que

denuncia las profundas injusticias y exclusiones que no son sólo consecuencias de
un modelo, sino que son parte inherente de su lógica intrínseca. La exclusión nos
golpea con tanta fuerza que hoy es posible afirmar que ser explotado es un
privilegio, en tanto ser parte del proceso de producción permite el desarrollo de
poderes efectivos de protesta y resistencia.

4. Diversidad y construcción de identidades, potenciando autonomías.

La ética tiene que ver con la totalidad y unidad de la vida; es profundamente

holística. Las virtudes y actitudes éticas son las cualidades adquiridas que permiten
a los hombres y mujeres vivir una vida humana plena y digna. Las actitudes éticas no
constituyen un ejercicio preparatorio para asegurarse una vida plena, sino que
forman parte esencial de esa vida plena. No podemos caracterizar adecuadamente
el bien del hombre sin haber hecho referencia ya a las virtudes y actitudes. Esta
integridad de la vida se da en el marco de una historia, respecto a la cual debemos
ser autores-actores y no meros espectadores-objetos. Entramos en la sociedad con
uno o más papeles ya asignados, pero debemos aprender en qué consisten para
poder entender las respuestas que los demás nos dan y cómo construir las nuestras.

MacIntyre ha trabajo mucho esta dimensión. A su entender, la ética no puede

separarse de los procesos de construcción de identidades y de la narración. La ética
es, por encima de todo, narrativa. Somos seres que contamos historias y que, en
esas narraciones, construimos nuestra propia identidad. El concepto narrativo del yo
supone que soy aquello por lo que me tienen los demás, pero que también soy el

13
Emmanuel Lévinas, 1991: 114.
14
Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, París, Ed,Vrin, 1986: 201, cit. en Lévinas, 1991:112, nota 85.
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tema de una historia que es la mía propia. Ser tema de la narración es ser
responsable de las acciones y experiencias que componen mi vida. Es estar abierto
a dar cuenta de lo que uno ha hecho, de lo que a uno le sucedió o de lo que uno
presenció. "La identidad personal es justamente el tipo de identidad presupuesta por
la unidad del personaje que exige la unidad de una narración. Si tal unidad no
existiera, no habría temas acerca de los cuales pudieran contarse historias".15

La unidad de la vida humana es, pues, la unidad de un relato de búsqueda y

las actitudes éticas son las disposiciones y cualidades que nos sostienen en dicha
búsqueda. Sin embargo, si nos quedamos en esto corremos el riesgo de tener una
visión idealista de la identidad y de la narración. En la realidad de los hechos – y los
psicólogos lo saben bien – nuestras historias y narraciones no siempre son
expresión de nuestra palabra. En ellas, por el contrario, muchas veces son otros los
que hablan por nosotros. La dependencia es una dimensión constitutiva de nuestra
identidad. La tarea y el desafío consiste en conquistar nuestra propia voz, pensar
con nuestra propia cabeza, expresar lo que sentimos y sentir lo que vivimos.
Tampoco esto es resultado de un proceso simple. Supone, por el contrario, procesos
prolongados, dolorosos, pero también cargados de la alegría de construir nuestra
autonomía. El tema de la voz es central en una perspectiva liberadora. Expresa la
búsqueda de lo más nuestro de nosotros mismos. Pero a la vez, la voz se encuentra
permanentemente negada, desoída, desechada en una sociedad y en instituciones
donde rigen lógicas autoritarias. Sobre todo cuando la voz se expresa como
pregunta, como búsqueda de pensar por sí mismo, como gesto de rebeldía.

Henry Giroux ha puesto en el centro de la reflexión educativa la urgencia

pedagógica de recuperar la voz, íntimamente ligada a la recuperación de una
identidad madura y auténtica. "Comprender la voz del estudiante es tratar de
resolver la necesidad humana de dar vida al mundo de los símbolos, del lenguaje y
del gesto. La voz del estudiante es un deseo, nacido de la biografía personal y de la
historia sedimentada (...). El lenguaje se halla íntimamente relacionado con la
dinámica de la autoría y de la voz (...). El lenguaje representa una fuerza central en
la lucha por tener voz (...). Alzar la voz significa volver a relatar una historia con las
palabras propias. De manera más específica, la palabra voz se refiere a los
principios del diálogo, según se enuncian y se representan dentro de escenarios
sociales particulares. El concepto de voz figura los únicos casos de autoexpresión
por medio de los cuales los estudiantes afirman sus propias identidades de clase,
culturales, raciales y de género (...). Una pedagogía crítica toma en consideración las
diversas formas en que las voces que los maestros emplean para comunicarse con
los alumnos pueden o bien silenciar o legitimar a éstos. 16
15
Alasdair MacIntyre, Tras la Virtud, Barcelona, Ed.Grijalbo,1987. La categoría de "narración" atraviesa
toda la filosofía de Ricoeur y resulta coherente con su enfoque hermenéutico. Ver, Paul Ricoeur,1996. Puede
encontrarse una síntesis de sus aportes con relación a la historia y al relato en Tomás de Mattos, Tiempo, relato
y terror, en Revista Uruguaya de Psicoanálisis, 86(1997), 105-13.

16
Las obras de Giroux donde aparece el tema de la voz son: Teachers as Intellectuals. Toward a Critical
Pedagogy of Learning, Massachusetts, Bergin and Garvery Publishers, 1988 (trad.en español, Los profesores
como intelectuales. Hacia una pedagogía crítica del aprendizaje, Barcelona, Ed. Paidós. 1990). Schooling
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La voz es también expresión de los movimientos sociales, muchas veces

acallados por la academia, por los partidos políticos, por los expertos, por los propios
dirigentes, por la cultura dominante, por los medios de comunicación. Frente a una
crisis de civilización, la cultura de los pueblos y de los movimientos emergentes
puede estar anunciando un nuevo comienzo de la historia. No se trata de anteponer
las dimensiones culturales a las luchas ligadas a la reproducción material de la vida,
pues ello supondría caer en el culturalismo, justificando formas de explotación. Se
trata de articular ambas dimensiones, desarrollando una ética con un profundo
contenido dialéctico y material. El desafío es la construcción de un bloque social que
pueda revertir las bases de una sociedad con crecientes niveles de dominación y
exclusión. A este respecto, es pertinente tener en cuenta que también los
movimientos sociales experimentaron el impacto de la reestructuración neoliberal y
en la actualidad se enfrentan: a estrategias de neutralización mediatizadas por
políticas sociales compensatorias, focalizadas en los grupos más vulnerables; a la
creciente desvinculación del Estado; a las exigencias de autogestión de la
supervivencia.

Sin embargo, debemos prevenirnos de todo discurso abstracto sobre la

diversidad. Dicho discurso es, obviamente, una forma de negarla. Hoy en día
asistimos a una emergencia histórica de la diversidad, que desafía la impronta
abstracta y universalista del pensamiento único. El movimiento ecologista, el
movimiento por los derechos humanos, la teología de la liberación, el movimiento de
los sin tierra, el movimiento de las mujeres, el movimiento indígena y el movimiento
de una educación popular liberadora han puesto, con fuerza, en el orden del día, no
sólo el tema de la diversidad sino también el tema de las condiciones de su
posibilidad. Han planteado con urgencia el tema de una política y de una ética de la
diferencia. Esto requiere procesos socioculturales desarrollados desde las
diferencias; crecer desde las incertidumbres con un sentido profundo del límite y de
lo incompleto, pero fortaleciendo valores éticos sustantivos; articular la construcción
de lo nuevo con la memoria y el saber acumulado. Construir una ética de la
articulación, según el acertado término utilizado por Charles Taylor. Se vuelve
urgente articular diversidades en torno a valores fuertes. Con este término entiendo,
el valor de la dignidad, de la justicia social, de la igualdad social, del reconocimiento;
valores que se integran en una ética de la liberación, expresada a nivel de la
sociedad, de cada uno de nosotros y a nivel de la expansión de la diversidad de la
naturaleza. Ahora bien, una ética así, no es incompatible con la creatividad, sino que,
por el contrario, requiere una búsqueda permanente, puesto que somos seres
and struggle for public life. Critical Pedagogy in the modern age, Univ. of Minnesota, 1988 (trad.en español,
La escuela y la lucha por la ciudadanía. Pedagogía crítica de la época moderna, México, Ed.Siglo XXI,
1993. Border crossing. Cultural workers and the politics of education, Nueva York-Londres, Routledge,
Chapman and Hall, 1992 (trad.en español, Cruzando límites. Trabajadores culturales y políticas educativas,
Barcelona, Ed. Paidós, 1997). Jóvenes, diferencia y educación posmoderna, en Castells-Flecha-Freire-Giroux-
Macedo-Willis, Nuevas perspectivas críticas en educación, Barcelona, Ed.Paidós, 1994); Disturbing
pleasures: learning popular culture, Nueva York-Londres, 1994 (trad.en español, Placeres inquietantes.
Aprendiendo la cultura popular, Barcelona, Ed.Paidós, 1996).
 11

constitutivamente históricos y nuestra historia hoy nos desafía a construir los sueños
con certezas e incertidumbres. Sólo puede realmente buscar quien es impulsado por
certezas, convicciones y valores fuertes. Son estos valores los que nos permiten
emprender el camino de la búsqueda. El autoritario no busca, porque considera que
su vida se mueve en la claridad y en las certezas absolutas; mientras que el
escéptico tampoco busca, sino que se pierde en las incertidumbres, en medio de un
mundo donde la exclusión nos golpea y desafía con fuerza.

Diversidad de pueblos y culturas, pero también la diversidad que proviene de

la naturaleza. Acertadamente Leonardo Boff destaca que la teología de la liberación
y el discurso ecológico tienen una identidad común, puesto que parten de dos
heridas profundas. La primera, la herida de la pobreza y de la miseria, que rompe el
tejido social de millones de pobres del mundo entero; la segunda, la agresión contra
la tierra, que desestructura el equilibrio del planeta. Ambas parten de un clamor: el
grito de los pobres por la vida y el grito de la tierra que sufre bajo la destrucción.17

Desde un punto de vista ético, cabe la sospecha de si afirmar la diversidad no

significa caer en el relativismo. De hecho, ciertas investigaciones antropológicas
sobre las culturas han sido protagonistas de la afirmación del relativismo ético. Ahora
bien, creo que el reconocimiento de la diversidad debe conjugarse con una ética de
la articulación. Más aún: ambos se necesitan mutuamente. La justificación filosófica
de la ética no puede darse desde un punto abstracto y universalista. El universalismo
abstracto ha engendrado históricamente las peores dominaciones y destrucciones
de la vida humana; ha justificado que ciertas culturas se auto-consideren superiores
a otras y que, en nombre de supuestos valores universales, libren una batalla
genocida, destruyendo vidas, religiones y culturas. No puede ser ésta la perspectiva
teórica de justificación de la ética. En tal sentido, la argumentación debe partir desde
la diversidad. El reconocimiento de la diversidad -salvo que se caiga en una
contradicción pragmática- ya supone afirmar valores sustantivos, pues reconocer la
diversidad y comprenderla requiere reconocer y comprender la dignidad de quienes
la sustentan. Esta actitud de compenetración por los otros y por las otras culturas
tiene un límite ético insoslayable: se debe aceptar y promover la diversidad, a
excepción de aquella diversidad que niega la diversidad misma. En tal sentido,
desde la diversidad, jamás se podrán justificar ni los totalitarismos, ni el dogmatismo,
ni la intolerancia, ni la xenofobia, ni el neoliberalismo, en tanto son destructores de
diversidades. El pensamiento único -es decir, el no-pensamiento- arrasa con las
diversidades, en tanto éstas puedan constituir márgenes para la construcción de
alternativas. Aquí radica el límite profundo del pensamiento posmoderno: exaltar la
diversidad fragmentada, terminando en la disolución de la razón y en la
desesperanza frente a la construcción de proyectos globales.

La construcción de identidades no puede disociarse de una ética de la

autonomía. Referirnos a una ética de la autonomía, supone necesariamente
contraponerla a la reproducción de los valores éticos vigentes, es decir, a una ética

17
Leonado Boff, Ecologia: grito de Terra, grito dos pobres, 1996 (trad.en español, Ecología: grito de la Tierra,
grito de los pobres, Buenos Aires, Ed.Lumen, 1996).
 12

de la heteronomía. En el centro de ambas éticas está la cuestión de cómo

pensamos, vivimos y ejercemos el poder y la autoridad. La autoridad y el poder que
todos -aunque sea en el espacio más pequeño- ejercemos. Poder para gestar
poderes, o poder-dominación. Una ética heterónoma da lugar a una ética autoritaria,
es decir, a una ética donde el valor fundamental es aquel definido por la autoridad.
Esta, a su vez, es pensada y aceptada en términos de dominación y dependencia.
Se trata de una ética que, aún en nombre de la libertad, ahoga las posibilidades de
crecimiento de la libertad. El poder es ejercido sobre la gente; ya se trata de un
poder físico, económico, cultural, simbólico. Es un poder que conserva y refuerza las
relaciones de asimetría. La autoridad se configura como algo distinto de los sujetos.
Posee poderes que no están al alcance de nadie. Establece distancias y barreras
imposibles de franquear. Es una autoridad que crece en tanto más se separa.
También puede acercarse, pero si lo hace es para anular al otro. La dependencia no
es una situación de la cual se parte, sino que es condición inherente al ser humano;
es una dimensión que nunca podrá trascenderse. Una relación que no es posible
superar, sino que es necesario fomentar y fortalecer. La orientación de una ética
autoritaria es improductiva, en tanto no busca desarrollar capacidades y poderes. El
poder es entendido como poder sobre, dominación, anulación, paralización de la
vida.

Una ética de la autonomía y de la libertad recurre al concepto de autoridad

basado en la confianza. Quien ejerce la autoridad no necesita intimidar, ni explotar, ni
amenazar. La autoridad crece en la medida en que se somete a la crítica y al control.
El concepto de poder cambia substancialmente, transformándose en un poder que
despierta los poderes de los actores sociales; por ello mismo, el poder circula, tiene
carácter provisorio, reclama constantemente participación activa. La educación
adquiere relevancia, no como proceso de sumisión a la autoridad, sino como
desocultamiento del poder que la autoridad del educador pretende ejercer sobre los
educandos. Un proceso lento, arduo, donde se produce un pasaje de la negación de
la propia situación de opresión a su reconocimiento. Una ética de la libertad tiene
necesariamente una orientación productiva, en tanto tiende a la realización de las
capacidades de todos y de cada uno de los sujetos. La productividad de los sujetos
se asienta en sus poderes. Es una ética que busca desarrollar el poder entendido
como poder de, o sea, como capacidad y como producción. Para una ética de la
autonomía, la anulación de sí o de los otros, la resignación, así como cualquier forma
de violación de la integridad personal y colectiva, constituyen actitudes reñidas con
los valores éticos. El sentido de la vida está dada por esta orientación productiva, por
el desarrollo de nuestros poderes y por la capacidad de despertar poderes en los
demás.

Crecer y madurar en la libertad requiere el desarrollo de una actitud de

confianza y esperanza. Erikson sostiene que la esperanza es la primera y la más
indispensable de las virtudes inherentes al hecho de estar vivo; se trata de la actitud
psicosocial positiva más temprana en la vida de los hombres. Para que la vida
persista, la esperanza debe mantenerse. Un adulto que ha perdido toda esperanza,
hace una regresión a un estado inanimado psicológicamente insoportable. Para una
ética autónoma, la cuestión de la esperanza se encuentra estrechamente ligada a
 13

una decisión que depende de nosotros. Depende del valor que tengamos para ser
nosotros mismos. Sin esta decisión, no se opera cambio alguno y terminamos
aceptando la realidad, amoldándonos a ella. De ahí que esperanza y autonomía se
reclamen mutuamente. La esperanza necesita de decisiones y riesgos que sólo
provienen de quienes están dispuestos a transformar la realidad. A su vez, la
autonomía se conquista continuamente bajo el impulso de un horizonte que no se
ciñe a los límites de la realidad.

Sin embargo, esta contraposición de modelos podría hacernos caer en la ilusión de

que se trata de elegir entre uno y otro y que dicha elección es resultado de una
decisión racional. Nada más alejado de la realidad. Puesto que las instituciones en
las que vivimos son expresiones de lógicas autoritarias y puesto que nuestro proceso
de formación personal, familiar, académico, se ha dado en el seno de estas lógicas
autoritarias, podemos decir que la heteronomía y el autoritarismo se encuentran
profundamente arraigados en nosotros mismos. El super yo es una suerte de
fortaleza instalada al interior de nosotros. Entonces, no es para nada obvio que se
trate de una elección racional. Por el contrario, se trata de un prolongado proceso,
doloroso, pero también gratificante, que nos permite encontrarnos a nosotros
mismos. Un proceso de reconstrucción de vínculos y de reconstrucción de redes.
Vínculos y redes que, en la medida en que permiten crecer con autonomía, se
convierten en posibilidades de salud. Un proceso de auto-análisis – personal, grupal,
colectivo - que trata de remover nuestras dominaciones interiores arraigadas en
nuestro consciente y en nuestro inconsciente. Un proceso que busca desenmascarar
nuestras ansias de ejercer una voluntad de poder. Nuestra ominipotencia de
expertos en la subjetividad. Se trata de un proceso prolongado de auto-formación
que nos permita quitar nuestras propias máscaras, aquellas que no nos dejan ser ni
pensar por nosotros mismos. Máscaras que encubren la compulsión a la repetición,
la reaparición de lo mismo, la reducción de la diferencia a lo idéntico. El predominio
de la totalidad que ahoga nuestra originalidad. Las síntesis que destruyen nuestras
búsquedas azarosas. Como nos los recuerda Gilles Deleuze, los disfraces son parte
integrante y constituyente de la repetición: “La máscara es el verdadero sujeto de la
repetición.” La autonomía supone, pues, un proceso de autoanálisis y una
búsqueda prolongada y conflictiva sustentada en el reconocimiento del otro y en el
auto-reconocimiento, así como en la recuperación del valor de la dignidad.
Autonomía y dignidad de hombres y mujeres nuevos, de comunidades y pueblos
nuevos.18

18
Cornelius Castoriadis, El avance de la Insignificancia, Buenos Aires, Ed.Eudeba, 1997; Erich Fromm,
Etica y Psicoanálisis, México, Ed.Fondo de Cultura Económica, 1991; Erik Erikson, Etica y Psicoanálisis,
Buenos Aires, Ed.Paidós, 1967. He desarrollado más ampliamente estas reflexiones en el libro Etica de la
Autonomía. Desde la práctica de la Psicología con las Comunidades, Montevideo, Ed.Roca Viva, 1997.
Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968 (trad.en español,
Diferencia y repetición, Barcelona, Ed. Júcar ,1988).
 14

5. Los caminos de la complejidad. Las redes de la vida.

Estas reflexiones nos aproximan a percibir la complejidad de la realidad. Hoy

en día existe un desarrollo importante del llamado pensamiento complejo, sea desde
la perspectiva de las ciencias sociales, como también desde la perspectiva de las
ciencias duras. El pensamiento de la complejidad supone un cambio de paradigma.
Dicho cambio se opera, tanto en el nivel de nuestra percepción de la realidad, como
en los valores que acompañan dicha percepción. Según Capra, el nuevo paradigma
es una visión holística de la vida: un todo integrado, con interdependencia entre los
fenómenos, inserto en los procesos de la naturaleza (ecología). La ecología
profunda no separa a los humanos del entorno natural; por el contrario, permite
aprehenderlos como una red de fenómenos. Ve a los humanos como una "hebra de
la trama de la vida", es decir, formando parte de una organización sistémica. La
ecología social da un paso más: plantea el reconocimiento del carácter antiecológico
de muchas de nuestras estructuras sociales. Estas forman parte de un sistema
dominador: patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de
dominación y violencia que son destructivas de los ecosistemas vivientes.19

Para Capra el paradigma requiere una articulación profunda entre

pensamientos y valores. Un nuevo paradigma supone un cambio, una revolución en
nuestra percepción de realidad. El cambio pueden caracterizarse como pasaje desde
la asertividad hacia la integración. Ambas dimensiones forman parte del sistema de
los seres vivos. Sin embargo, nuestra cultura occidental ha puesto el acento en la
tendencia asertiva. El paradigma, pues, nunca está desprovisto de un sistema de
valores. La asertividad se rige -en el plano del pensamiento- por un modelo de
conocimiento exclusivamente racional, analítico, reduccionista y lineal; en el plano de
los valores, se sustenta en la expansión, la competencia, la cantidad y la
dominación. Por el contrario, la integración requiere -en el plano epistemológico- de
la intuición, la síntesis, la aproximación holística y la no-linealidad; en el nivel de los
valores, se asienta en la sustentabilidad, la cooperación, la calidad y la asociación. El
nuevo paradigma de la complejidad supone un pasaje de la jerarquización al
pensamiento y a la acción en redes: "El cambio de paradigma incluye, por tanto, el
cambio de jerarquías a redes, en la organización social."20

Unida a las categorías anteriores, se propone el concepto de estructuras

disipativas, acuñado por Ilya Prigogine. La vida no puede definirse por la tendencia al
equilibrio. Esta era la concepción que caracterizaba a la termodinámica, la disciplina
más cercana a la teoría del caos, pero que aún se movía con un paradigma
tradicional y recurriendo a las matemáticas lineales. La tendencia al equilibrio -por el
contrario- es sinónimo de muerte. Cuando un sistema vivo ha logrado el equilibrio,
muere. Por el contrario, la vida se aprehende en términos de tensión entre

19
Fritjof Capra, La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos, Barcelona,
Ed.Anagrama, 1998. Fritjof Capra/David Steindl-Rast, Pertenecer al Universo. La nueva ciencia al encuentro
de la sabiduría, Buenos Aires, Ed.Planeta, 1993.

20
Capra, 1998: 32.
 15

estabilidad y transformaciones permanentes. La imagen física más cercana puede

ser la del remolino; éste tiene una intensidad enorme de desplazamientos,
movimientos, partículas, caos, en una palabra. Sin embargo, ese movimiento y ese
desorden, no le hacen perder su estructura organizativa. Es, pues, una estructura
disipativa. Pensar y actuar en redes requiere invertir la concepción tradicional de la
dialéctica. Cuando se habla de dialéctica – inspirados en la tradición hegeliana – se
la entiende como un proceso donde la negación de los contrarios permite un
momento de superación o síntesis. Desde la perspectiva de la complejidad se
introduce un nuevo concepto que es el de bifurcación. Los procesos llegan a puntos
cruciales a partir de los cuales se bifurcan. Son procesos que abren más que
procesos que cierran y sintetizan. En tal sentido podría hablarse de una dialéctica
abierta y no tanto de una síntesis dialéctica.

Por otra parte, una red es un conjunto de procesos de producción en la que

cada componente actúa transformando a los demás. La red se hace a sí misma, es
producida por sus componentes a los cuales también produce. Es un sistema vivo:
las redes son patrones de la vida. Aquí hay un aporte importante a la teoría de las
redes desde las investigaciones biológicas de Maturana y Varela, quienes sostienen
que la vida se define por la categoría de autopoiesis, es decir, de auto-organización.
Auto se refiere a autonomía de los sistemas vivos y poiesis significa creación:
creación de sí mismo. La auto-poiesis a nivel humano da un salto cualitativo al
lograr el entrecruzamiento entre el lenguaje y el emocionar. El dominio de lo racional
se constituye a través de sistemas argumentativos. Corrientemente pensamos el
dominio de lo racional como un sistema cerrado en sí mismo. Sin embargo todas
nuestras acciones tienen un fundamento emocional, condición de posibilidad del
desarrollo del dominio racional. Lo propio de lo humano no está en la manipulación
sino en la articulación y entrelazamiento entre lo racional y la emoción. No hay
acción humana sin una emoción que la funde como tal. La emoción fundadora sin la
cual la vida carece de sentido es el amor. Dice Maturana: “El amor es la emoción
que constituye el dominio de acciones que nuestras interacciones recurrentes con
otro hacen al otro un legítimo otro en la convivencia. Las interacciones recurrentes
en la agresión interfieren y rompen la convivencia (...). Como vivamos, educaremos y
conservaremos en el vivir el mundo que vivamos como educandos. Y educaremos a
otros con nuestro vivir con ellos el mundo que vivamos en el convivir.”21

A mi entender, corresponde señalar que puede ser reduccionista la

traspolación de los análisis físico-matemáticos a los fenómenos sociales. En tal
sentido, creo necesario repensar las teorías de la complejidad introduciendo la
categoría de subjetividad, pues no hay sistemas ni auto-organizaciones sin sujetos.
¿Qué es, pues, subjetividad? ¿Qué es ser sujeto? Desde una ética de la autonomía,
es posible señalar algunas de las dimensiones de la subjetividad.

a) Ser sujeto es poder elegir. Y elegir, incluso, la destrucción y la propia auto-

destrucción. Elegir destruir los ecosistemas. O, por lo menos, amenazar seriamente
21
Humberto Maturana – Francisco Varela, De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo,
Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1995. Humberto Maturana, Emociones y lenguaje en educación y política,
Santiago de Chile, Hachette – Comunicación, 1992.
 16

su supervivencia. La violencia del sistema en el que vivimos es un ejemplo de

destrucción de nuestro eco-sistema de vida. O sea, nuestra subjetividad es
profundamente ética, no puede separarse de valores, de opciones, de apuestas. La
subjetividad no es resultado de un ejercicio racional. Tiene un sustento de apuesta,
de opción, de esperanza, de proyectos. Tiene una dimensión de incomunicabilidad:
mis opciones no son transferibles. Puedo compartirlas, pero no puedo obligar a
otros a asumirlas. Quizás, tampoco puedo convencer a otro en las opciones
profundas que tienen que ver con el sentido de la vida. De ahí el fracaso de una ética
que quiere convencer del sentido de la vida argumentando; creo que es una ética
condenada al escepticismo. El deseo está en la base y en el desarrollo de cualquier
sistema ético. Y al haber deseo, no existe neutralidad. Esta experiencia
incomunicable es el sustento inspirador del desarrollo argumentativo posterior.
Quizás la opción más profunda, la que da sentido a la existencia, resulta ser la
opción entre la adaptación y la esperanza, entre la competencia y el amor, entre el
impulso de muerte y el impulso de vida.

b) Ser sujeto no es ser solitario. Es formar parte de un ecosistema de

comunicación. De bucles de retroalimentación. Pero son bucles y sistemas que
pueden ser modificados. Que pueden ser cortados en alguna parte. Quizás el sujeto
es la posibilidad de ruptura de un bucle de retroalimentación. No en forma absoluta,
por supuesto. Pero tenemos la posibilidad de protagonizar, es decir, de tomar
iniciativas que alteran el ecosistema en el que nos movemos.

c) Ser sujeto es poder ser autónomo. Utilizo la expresión "poder ser", en virtud
de que también puedo ser heterónomo. O mejor dicho, el espacio moral y normal en
el que nos movemos es el de la heteronomía. Es decir, un espacio donde las
opciones y comportamientos están ya trazados. En tal sentido, podría hacerse una
cartografía de la heteronomía. Una especie de mapa de cuan heterónomos somos
en cada uno de los espacios donde nos movemos. Cambiar la heteronomía en
autonomía es la gran apuesta ética.

d) Ser sujeto es formar parte de comunidades y tradiciones dialógicas, en las

que construimos nuestra identidad en la interacción con los "otros significantes"
(Mead). Lenguaje, cognición, emoción, valoración, se dan en circuitos dialógicos. No
se dan en una conciencia encerrada en sí. La autonomía se construye con otros. O
mejor dicho, se conquista con otros. Desde esta perspectiva, el concepto de auto-
poiesis (auto-producción) no define al sujeto en cuanto tal. Quizás defina a la vida en
cuanto tal. El sujeto, además de auto-poiético, es autónomo. Y su autonomía se da
dentro de tradiciones culturales, mundos significativos, historias y memorias,
proyectos y esperanzas.

e) Ser sujeto es vivir la experiencia de la contradicción. Y, por lo tanto, la

experiencia del compromiso (aún en su forma de descompromiso). Pues, asegurar la
autonomía, supone luchar por construir condiciones que hagan posible -a todos los
hombres y mujeres- la experiencia de ser autónomos. Es el gran aporte del
imperativo kantiano y de su intento de universalización. Actuar de tal manera que el
otro no sea considerado como medio, sino respetado como fin. Y hacerlo de un
 17

modo tal que se vuelva un principio universal. Ahora bien, asegurar condiciones
significa también luchar contra. Por ello -pese a que nos duela- la autonomía también
se construye contra otros, es decir, contra quienes crean condiciones favorables a la
heteronomía.

Teniendo en cuenta esas consideraciones, creo que el desafío está en

desarrollar algunas de las tesis fundamentales de las teorías de la complejidad,
desde la especificidad de los fenómenos sociales. En este sentido, la categoría de
red resulta ser de gran relevancia para la comprensión de las dinámicas y procesos
sociales; lo mismo puede decirse respecto a la categoría de estructuras disipativas y
al reconocimiento de la incertidumbre como componente esencial de lo social. No
podemos separar el concepto de red de una visión ecológica de la realidad, visión
que debe distinguirse de concepciones ambientalistas meramente conservacionistas.
La ecología profunda se basa en el reconocimiento de una serie de cambios
profundos en nuestra percepción del papel del ser humano en el ecosistema
planetario. Supone un cambio sustancial para superar la actual crisis de civilización.
Requiere flexibilidad. Vivimos en una sociedad donde hay variables que son
exigidas hasta el límite de su tolerancia máxima, perdiéndose así la capacidad de
flexibilidad. Bateson nos ha vuelto sensibles a la idea de que la falta de flexibilidad se
expande por todo el sistema. A su modo de ver, las patologías de nuestra época son
resultados acumulados de un proceso de agotamiento de la flexibilidad. La
flexibilidad se articula con la categoría de sustentabilidad, es decir, con la capacidad
de utilizar recursos en forma adecuada, de modo de asegurar que el crecimiento no
se autodestruya y no destruya ni a los seres humanos ni a la naturaleza. La
flexibilidad es potencialidad para el cambio. La apuesta de una ecología de la mente
– un término tan utilizado por Bateson – radica en una estrategia que ayude a las
personas a conocer sus libertades, potencialidades y flexibilidades, pudiéndolas
desarrollar con otros y en interacción con el ambiente. La civilización actual está
rigidizada y encorsetada en un conjunto de ideas tales como: nosotros contra el
ambiente, nosotros contra los hombres, podemos tener un control unilateral del
ambiente, vivimos en una frontera en infinita expansión, el determinismo económico
es de sentido común y la tecnología todo lo puede. Retomando esta línea de
pensamiento, Capra recuerda que la idea de que estamos vinculados al cosmos se
expresa en la raíz latina de la palabra religión (religare, ligar, fijar), como también en
la palabra sánscrita yoga, que significa unión. Dice Capra, refiriéndose a la actual
crisis de civilización: “La decadencia ocurre cuando una cultura se ha vuelto
demasiado rígida – en sus tecnologías, en sus ideas o en su organización social –
para afrontar el desafío de las condiciones cambiantes. Esta pérdida de flexibilidad
va acompañada de una pérdida de armonía general que lleva a la irrupción de la
discordia y de la disgregación social.” La transformación supondrá quiebres
profundos, pues la cultura decadente se aferra con más fuerza a sus ideas y valores.
Lo que requiere procesos prolongados, pues construir una nueva civilización supone
alto nivel de flexibilidad, creatividad e imaginación, así como cambios profundos en
nosotros mismos. “Al acercarse el momento decisivo, comprender que cambios
 18

evolutivos de esta magnitud no pueden prevenirse con unas actividades políticas a

corto plazo, nos proporciona la mayor esperanza para el futuro.”22

Muchos de estos cambios son promovidos por los movimientos sociales

antisistémicos y por la vida y sus respuestas y resistencias a esta crisis de
civilización los convierte en movimientos profundamente éticos, políticos y culturales.
Los movimientos sociales surgen de una complejidad y multiplicidad de redes, de
todo tipo, efectivamente no pensadas. De esa complejidad contradictoria, van
emergiendo movimientos, que se desplazan en multiplicidad de acciones y que
mantienen una cierta estructura común que permite definirlos como tales. Parece
acertada la intuición y el análisis de algunas corrientes sociológicas, cuando recurren
a la categoría de "redes sumergidas", buscando formular teóricamente el hecho
concreto de que los movimientos se van constituyendo según un esquema
cognoscitivo complejo: pluralidad de acciones, funcionamiento no jerárquico, una
cierta anarquía, confluencias electivas no siempre conscientes. En una palabra,
riqueza de la vida, complejidad, incertidumbre, valores contrahegemónicos, pero
construidos desde diversidades. Algo que sólo puede captarse desde un socio-
análisis de la liberación. El paradigma de la complejidad es también un paradigma de
la diversidad y de la multiplicidad. Nos propone pensar y actuar en redes; es decir,
en formas de organizaciones más complejas, que se retroalimentan, que desarrollan
vínculos afectivos, que fortalecen las identidades. He aquí un componente que creo
fundamental: la construcción de la identidad o, mejor dicho, de identidades plurales.
En dichos movimientos cumple un papel muy importante lo emotivo: lazos afectivos,
identidades y comunidades. A veces los movimientos se disipan completamente; la
diversidad ahogó la estructura. A veces, los movimientos ahogan la diversidad,
pierden contactos con los códigos éticos y culturales que le dieron nacimiento; se
cristalizan e institucionalizan. Cuando ello sucede, los movimientos han logrado un
equilibrio cercano a una razonabilidad total, disolviendo sus lazos comunitarios. Los
movimientos están a punto de morir. Pero es una muerte que sigue actuando: ahoga
la diversidad de otros movimientos. Construir un proyecto político (sobre un
paradigma complejo-emancipativo) es una tarea muy ardua, pues requiere superar la
ceguera frente a la diversidad y a la complejidad. Requiere de estrategas, como dice
Morin; es decir, de educadores y movimientos capaces de elaborar respuestas
desde las incertidumbres. Hoy en día un desafío fundamental radica en la
construcción de redes, de articulaciones de otras redes. Pero no cualquier tipo de
redes. Deben ser redes que permitan dar respuestas alternativas a nuestras
necesidades; redes que generen efectos sinérgicos, expandiéndose a través de a lo
largo y ancho de la sociedad; redes asociativas que integren y potencien las
diferencias y los aportes originales de los sujetos que participan en ellas; redes que,
aún partiendo estratégicamente de lo local se proyecten al espacio global; redes que

22
Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Chandler Publishing Company, 1972 (trad.en
español, Pasos hacia una ecología de la mente. Una aproximación revolucionaria a la autocomprensión del
hombre, Buenos Aires, Ed. Planeta – Carlos Lohlé, 1991: 521-37. Fritjof Capra, The Tao of Physics, 1975,
(trad.en español, El Tao de la Física. Una exploración de los paralelismos entre la física moderna y el
misticismo oriental, Barcelona, Ed.Sirio, 1997); The turning point, Nueva York, Ed. Simon & Schuster, 1982
(trad. En español, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Buenos Aires, Ed. Troquel, 1996:
459-96).
 19

multipliquen la información; redes que permitan el desarrollo de la autoestima y de

los potenciales de cada uno; redes que impulsen procesos participativos de
investigación y planificación; redes que construyan y refuercen poderes sociales;
redes que favorezcan el protagonismo. En una palabra, como lo expresa Tomás
Rodríguez Villasante, redes para mejor vivir. 23

El paradigma de la complejidad está diseminado por todas partes. Esto se

corresponde con la idea de paradigma en construcción. Los paradigmas no están ya
elaborados. No se construyen en solitario. Responden a esfuerzos de generaciones
enteras. Encuentran momentos propicios en los períodos de crisis. Allí se gestan, a
veces en forma sumergida, sin percibir el alcance de lo que sustentan, en cuanto a
nuevos marcos teóricos y en cuanto a nuevos valores éticos. A veces se muestran
dentro de la contradicción. Son profundamente dialécticos. El análisis sistémico
-propuesto por las teorías de la complejidad- resulta sugerente y relevante para los
análisis sociales. Sitúa en el centro de la reflexión las categorías de auto-
organización y de auto-producción (autopoiesis). La vida es auto-organización; la
muerte, por el contrario, es equilibrio, heteronomía, quietud. Nuestra sociedad está
llena de instituciones de muerte, en tanto cristalizadoras de procesos de
retroalimentación. Los bucles se solidifican y las instituciones se vuelven perennes.
Los sujetos pierden su capacidad de autonomía.24

Todo esto se traduce en una determinada comprensión lingüística de la

realidad. Así, un pensamiento simplificador habla de construcción, fundamentos,
edificio, bases y cimientos. Toda una terminología mecanicista - arquitectónica. Por el
contrario, pensadores como Deleuze y Guattari, recurren a expresiones lingüísticas
que intentan aproximarse a la complejidad y pluralidad de la realidad. En este caso,
los términos son: cartografía, espacio mapeado, territorialización, flujos, líneas de
fuga. Recurren a metáforas tales como: "meseta", evitando pensar en los espacios
verticales y jerárquicos; "rizoma", buscando superar la imagen del árbol con raíces,
tronco y ramas, puesto que el rizoma tiene infinidad de derivaciones, multiplicidad de
pequeñas raíces, muchos tallos. Son metáforas que aluden a multiplicidades. De
igual manera, la expresión "verdades nómades" ayuda a pensar en verdades no
instaladas, sino en desarrollo procesual. Es interesante notar que también Paulo

23
Edgar Morin, Sociología, Madrid, Ed.Tecnos,1995; Introducción al pensamiento complejo, Barcelona,
Ed.Gedisa,1994. Alberto Melucci, ¿Qué hay de nuevo en los nuevos movimientos sociales?, en Enrique
Laraña-Joseph Gusfield, Los nuevos movimientos sociales. De la Ideología a la identidad, Madrid, Centro de
Investigaciones Sociológicas, 1994, 119-151; Challenging codes. Collective action in the information age,
Cambridge, University Press, 1996. Raúl Zibechi, La revuelta juvenil de los '90. Las redes sociales en la
gestación de una cultura alternativa, Montevideo, Ed.Nordan, 1997. Tomás Rodríguez Villasante, Socio-
praxis para la liberación, en Revista Diálogos. Educación y Formación de Personas Adultas, 8 (dic.1996), 31-
40; Metodologías Participativas, en Metodologies i Didàctiques en la Formació de Persones Adultes,
Xàtiva, Plecs de Notes, 1(jul.1998), 147-154.; Cuatro redes para mejor – vivir, vol. 1: Del desarrollo local a
las redes para mejor vivir, vol.2: De las redes sociales a las programaciones integrales, Buenos Aires, Ed.
Lumen – Humanitas, 1998.

24
Humberto Maturana-Francisco Varela, De Máquinas y Seres Vivos. Autopoiesis: la organización de lo
vivo, Santiago de Chile, 1995.
 20

Freire habla de un educador nómade, alguien que no está autocentrado en su

verdad, sino que se descentra y va hacia la verdad del otro.

La teoría de la complejidad encuentra – como ya lo expresé - una fuente

inspiradora en el pensamiento fecundo de Gregory Bateson, en su búsqueda de
autocomprensión del hombre y en la confluencia de perspectivas transdisciplinarias
que provienen de la teoría de los sistemas, de la teoría de los juegos, de la
psiquiatría, de la lingüística y de la antropología. Es conocido su aporte al análisis de
la esquizofrenia desde la teoría comunicacional del doble vínculo. Según Bateson,
los ingredientes de una situación de doble vínculo son: dos o más personas (una
designada como “víctima”); una experiencia tan reiterada que la estructura del doble
vínculo pase a ser una expectativa habitual; un mandato primario negativo (“no
hagas eso o te castigaré”); un mandato secundario en conflicto con el anterior pero
acompañado de señales que anuncian un peligro para la supervivencia y que recurre
a un lenguaje no verbal o a verbalizaciones de carácter más abstracto (“no
consideres esto un castigo”, “no dudes de mi amor”, “no te sometas a mis
prohibiciones”); por fin un mandato terciario que prohibe a la víctima escapar del
campo y que recurre a procedimientos no necesariamente negativos, como pueden
ser promesas de amor o similares. Este conjunto de componentes deja de ser
necesario cuando la víctima aprende a percibir su universo bajo los patrones del
doble vínculo. En tal caso, cualquier secuencia del doble vínculo es suficiente para
generar temor. Bateson considera que las situaciones de doble vínculo pueden
continuarse en el contexto terapéutico a través de una suerte de benevolencia del
terapeuta hacia el paciente. Sostiene al respecto: “Nos inclinamos a suponer que
siempre que el sistema está organizado con fines hospitalarios y se anuncia al
paciente que las acciones son para su propio beneficio, se está perpetuando la
situación esquizofrénica. Esta clase de engaño hará que el paciente responda a él
como en una situación de doble vínculo y su respuesta será esquizofrénica en el
sentido de que será indirecta y el paciente no podrá hacer ningún comentario sobre
el hecho de que siente que lo están engañando.” La situación de doble vínculo
puede ser inadvertidamente impuesta por el terapeuta al paciente, así como
también por el paciente al terapeuta.25

Conclusiones.

He tratado de ilustrar una afirmación: pensar y construir desde la praxis es un

desafío y una tarea compleja. Creo que ha quedado a un lado la crítica inicial de que
pensar desde la praxis es algo simple, una respuesta voluntarista y pragmatista. Por
el contrario, una socio – praxis de liberación no puede sino pensarse desde un
contexto histórico signado por la exclusión de la vida y del ser. Una negación de las
potencialidades de masas enormes de la humanidad. Sin embargo, este proceso
que se acentúa no es más que la continuación de las lógicas autoritarias instaladas

25
Gregory Bateson, Obr.Cit.,: 231-99).
 21

en nuestras sociedades, en nuestras instituciones, en nuestros vínculos y en

nosotros mismos. De ahí el aporte sustantivo de una psicología de las
configuraciones vinculares que, a mi entender, se concreta en dos dimensiones: no
somos seres aislados sino constitutivamente vinculantes y vinculados; estos vínculos
no se reducen a relaciones interpersonales, sino que responden a configuraciones,
estructuras, conformaciones que les dan una vida casi propia. Creo que las teorías
de la complejidad pueden ayudarnos a percibir esta lógica de las configuraciones
vinculares. Sin embargo, los aportes sistémicos corren el riesgo de sacar de la
escena al sujeto como fuente de iniciativa y protagonismo. De ahí que no podamos
pensar configuraciones e identidades prescindiendo de subjetividades y alteridades.
Es desde la alteridad y desde la diferencia que podemos, quizás, reencontrar nuestra
identidad. Una identidad que necesita del reconocimiento. Y esto tampoco es un
proceso racional y teórico, sino que es una praxis, un proceso prolongado donde
caminamos hacia el reencuentro con los otros y con nosotros mismos.

INDICE

1. Una praxis contextualizada.

2. La historia vista desde las víctimas.

3. Una socio-praxis de liberación requiere el reconocimiento de la alteridad.

4. Diversidad y construcción de identidades, potenciando autonomías.

5. Los caminos de la complejidad. Las redes de la vida.

Conclusiones.