“中国哲学”与“汉语哲学”

萧阳
肯庸学院 (Kenyon College)

【内容简介】在这个演讲中我把近来学者们讨论的“汉语哲学说法”分解为两个相互独立
的命题。第一个是所谓的“历史主义命题”：中国有“哲学”，但它是一种与西方哲学非
常不同的，独特的哲学。第二个是所谓的“汉语哲学命题”：中国哲学的独特性为汉语的
独特性所决定 (正如西方哲学的独特性为西方语言的独特性所决定一样)。我对“历史主义
命题”只做一个间接的回应。我将主要关注“汉语哲学命题”。我的主要观点是，这个命
题是含糊多义的，而这又是由于 “汉语”一词是含糊多义的。我们应当在“汉语”一词
被给定各种不同的，明确的条件下来研究这一命题是否可能为真。 而这将要求我们必须
将汉语哲学命题当做一个语言哲学的问题来对待。我的初步结论是，在下列两种条件下，
即（1）当“汉语”指的是作为一种文字书写系统的汉语时，或者（2）当“汉语”指的是
一个由形式的，语法的规则所刻画的符号系统时，汉语哲学命题不可能为真。但是，在下
列条件下（3）当“汉语”指的是人们的言语实践或者人们利用汉语所做的交流实践时，
汉语哲学命题至少可能为真。对这一结论的论证来自戴维森与庄子对所谓的“语言意义的
自主性”的论证。其基本想法是，对任何一个语言来说，它的形式的，语法的特性不可能
决定人们如何用这个语言来做事情。也就是说，语法不决定语用。

关键词：汉语哲学，中国哲学，历史主义命题，汉语哲学命题，作为文字书写系统的汉语，
作为语法系统的汉语，作为言语实践的汉语，语法， 语用，“语法-语用”不对称现象，
约定主义，反约定主义，戴维森，庄子

上个世纪九十年代后期，中国学术界发生了一件大事，就是关于“中国哲学的合法
性”的大讨论。许多学者认为，我们现在研究传统中国思想时所使用的概念大部分来自西
方哲学，因此是不合法的；而且，由于其中包括“哲学”这一来自西方的概念，“中国哲
学”这一概念本身也是不合法的 (有人建议用“中国思想”取而代之, 尽管没有太多人响
应)。当然，也有许多学者对此持反对意见。这场讨论似乎在没有一个结论明显胜出的情
况下就结束了。但是，近几年来，一个答案慢慢浮出水面，那就是最近许多学者都在讨论
的关于“汉语哲学”的说法。其基本想法似乎可以用下面两个相互独立的命题来概括（我
将把它们分别称之为“历史主义命题”与“汉语哲学命题”）：

(1) 中国有“哲学”，但它是一种与西方哲学非常不同的，独特的哲学, 而且中国哲学

的价值正在于其独特性 。（历史主义命题）
(2) 中国哲学的独特性为汉语的独特性所决定 (正如西方哲学的独特性为西方语言的独
特性所决定一样)。 （汉语哲学命题）

有些学者认为，为了反映中国哲学为汉语所决定这一特点，我们应当停止使用“中国哲
学”一词，用“汉语哲学”取而代之。这些学者的这一提议似乎得到了很多人的响应，我
们现在随处都可以看见“汉语哲学”一词，似乎大有取代“中国哲学”的趋势。许多相应
的词汇也应运而生。“汉语”(或“德语”, “法语”)可以被放在“哲学”以及哲学中的
几乎任何一个分枝学科的名字前面来修飾它，比如，“德语哲学”, “法语哲学”，“汉
1
语诠释学”，“汉语现象学”，“汉语大陆哲学”，“汉语分析哲学”，“汉语语言哲
学”， “汉语心灵哲学”。台湾的中研院与大陆的一所高校合办过一个会议，就叫“汉
语哲学与德语哲学的互动”。当然，有些人很可能只不过是用“汉语哲学”来指称“用汉
语做的哲学”，而并没有“任何一种用汉语做的，并且为汉语所决定的哲学”的深意。
也就是说，“汉语哲学”一词是多义的：它可以只有 “汉语做的哲学”这一平凡的含义；
但它也可以有提倡汉语哲学命题的学者对它所赋予的，非平凡的深意。
我想首先应当指出的是，即使在汉语哲学命题为真的情况下，我们今天也不应当用
“汉语哲学”来取代“中国哲学”这一称呼。因为它会把中国的少数民族哲学家用他们的
语言做的哲学排除在中国哲学之外。比如，藏族佛教大师用藏文写的哲学著作。在那些被
分类为“哲学文本”的古代中国文本当中，大概没有太多文本比这些藏语文本更可以称得
上“哲学”文本的称号（有些学者抱怨先秦哲学文本中没有严格的，分析的哲学论证，他
们会发现藏文哲学著作中的论证的逻辑严格性可以与西方现代分析哲学媲美）。从这一个
角度考虑，在其平凡的意义上使用的“汉语哲学”一词还是有用的。我们可以用它来指称
中国哲学这把“大雨伞”下面那些用汉语做的哲学，而这把大雨伞下还包括中国的“藏语
哲学”（中国人用藏语做的哲学），以及中国人用其它少数民族语言做的哲学。
我们这里的遇见的问题，从根本上讲，其实是一个关于我们今天应当如何理解“中
国”与“中国人”的问题。许多提倡汉语哲学的学者是研究先秦哲学的，由于先秦时还不
存在藏语佛教哲学，我们可以理解他们为什么会将“汉语哲学”与“中国哲学”等同起来。
但是，如果我们认为“中国哲学”这个概念不应当只被用来指称“古代中国哲学”，相反，
它应当指任何“中国人”做的哲学（包括现代中国人做的哲学），那么我们在定义“中
国”与“中国人”时，就必须包括现代中国对于“中国”与“中国人”的定义。 近来关
于什么是“中国”，什么是“中国人” 有许多很好的研究，很可惜我这里不可能进入更
多的讨论。我在这里只想说，我很感激高研院上个学期的好几位做民族学的专家，定宜庄
老师，马戎老师，杨恕老师。我从他们那里学到了很多东西。 或许最重要的是，他们使
我永远不可能轻易地忘记中国是一个有许多不同的语言的，多族群的国家。
从方法论的角度来说，这篇文章有三个基本想法。第一个与第二个想法来自作为一种
哲学风格的“分析哲学”。据斯特劳森（Peter Strawson）的观察，分析哲学中的“分析”
一词来自化学，其原初的意思是指把事物打碎，分离成更小的组成部分.1 毕明安 (Michael
Beaney) 称之为“decompositional analysis”(拆散似的分析).2 我的第一个想法是，正如我前
面刚刚提到的，我们可以把关于汉语哲学的说法分离为两个相互独立的命题：（1） “历
史主义命题”；（2）“汉语哲学命题”。我相信，很多人都可能会同意汉语哲学的说法
中的（1）历史主义命题, 而与此同时却否认其中的（2）汉语哲学命题。 也就是说， 很多
人都可能认为，中国哲学是独特的， 这正是其价值之所在， 但是中国哲学的独特性不是
由汉语的独特性所决定。因此，（2）汉语哲学命题似乎是汉语哲学说法的标志性的立场。
为了讨论方便起见，我将悬置关于历史主义命题是否为真的判断， 我在下面将只对它的
历史性做一个评论，然后将不再讨论它。我将主要关注“汉语哲学命题”。
“分析哲学”(analytic philosophy) 在成为大家公认的正式名称之前，它所取代的，流
行的名称是“linguistic philosophy”(语言分析之哲学)， 是指一种当时流行的做哲学的风格，
其代表人物为弗雷格，罗素，维特根施坦， 其风格特点是关注语言，尤其是关注哲学中
由于对语言的种种误解与不理解(比如，不注意词语的含混多义，或者不注意句子的语法

1 Strawson 1992. 斯特劳森的这本书是他长期在牛津大学教授的哲学导论的教材，也曾在

1988 年第一期中英暑期哲学学院上宣读过。此书似乎还没有中译。我译了第一章（“分
析哲学的两种图像”， 《哲学译丛》， 1988）.
2 Beaney 2000.
2
结构与逻辑结构之分)而导致的哲学问题与概念混淆。我的方法论上的第二个想法来自对
分析哲学传统的这一理解。我认为，汉语哲学命题中的“汉语”一词含糊多义。这就是为
什么我们其实并不知道这个命题到底是在说什么，而这就进一步使得我们不太容易去研究
它是否为真这一重大问题。我认为我们应当做的事情之一是，探讨 “汉语”一词的各种
含义，以及在它的何种含义下汉语命题为真，何种含义下为假。
我的第三个想法是， 我们在做这件事情的时候，需要语言哲学(philosophy of language)
的介入。 如我们将要看到的，语言哲学中的“达米特-戴维森之争”及“惠子-庄子之争”
对此有重大意义。
或许是因为汉语哲学的说法刚刚提出不久，目前还没有太多分析性的与理解性讨论。
我在这里想提一些问题和建议，主要的目的是对一系列的概念，说法与命题以及它们的历
史加以分析与梳理， 希望能引发出更多的讨论，同时也算是为了使未来的讨论更为准确
有效做一个准备。威廉姆斯 (Bernard Williams)有一次在论及如何研究荷马时曾说，研究另
一个时代的方法应当是“戴维森加历史”（他去世前不久的一篇文章的题目就叫做“哲学
为什么需要历史”）。 我也许可以说，我在这里想做的是 “分析加历史”。 或者叫
“分析加理解”，因为理解一个东西最好的办法之一是了解它的历史。 一个有用的比喻
是， 我在这里想做的是描绘两个尽可能大的“地图”： 一个是“概念的历史地图”， 一
个是“解释的概念地图”。有的时候，则可能是两者的结合。

1．对“历史主义命题”的间接批评

历史主义(或特殊主义, 相对主义)命题通常是一个不限于中国哲学的命题。这是它的
一个常见的表述：“中国文明（包括作为其精髓的中国哲学）是独特的，与其它文化不一
样, 而且它的价值就在于它的独特性”。 很多人都会说，这是一个明显为真的常识。首先，
必须指出的是，历史主义命题它本身并非一直是常识。它的出现是有其历史的，而且很短，
只有大约两百年左右的历史。在人类历史与中国历史的大部分（至少几千年长的）时间里，
人们并不这样看世界。 在中国历史的大部分时间里, 十九世纪末之前，中国人一直认为自
己的文明是“真理”或“永恒的，普世的真理”，而且，中国文明的价值正来自它是普世
为真这一点。中国古人用的相应的词汇是：“道”，“理”， “天道”， “天理”。 它
们的一个共同的特性是，它是普世为真的： “天不变，道亦不变”。我们可以把中国古
典哲学家的普世主义的这一立场表述为如下命题：

(U)中国文明(包括中国哲学)有价值是因为它是“普适为真的”。

当中国人遭遇其它的文明时，在很长一段时间里中国人的第一反应通常是，这个外来
的东西要么不是文明，比如说“西夷”, 要么是文明，而那就等于说它是“道”或“天
理”的另外一种 不够完美的表达(它的完美表达在中国)。 这一普适主义立场的最后一次
“垂死挣扎”发生在十九世纪末，表现为各种流行的“西学中源说”。比如说，西方的格
物学(physics)被说成是墨家的学问西传的结果。 只有到了十九世纪之后，中国人才慢慢接
受我们现在称之为“历史主义”, “特殊主义”, 或“文化民族主义”的立场。只有在这之
后，当中国人说中国文化是“有价值的”时候，其理由才不再是因为它是“普世为真的”，
而是因为它具备只有中国文明才有的历史独特性。我们可以把它表述为如下命题：

(H)中国文明(包括中国哲学)有价值是因为它是“中国的”。

3
从普世主义到历史主义的变化，基本上是关于中国文明有价值这一点的理由发生了一个革
命性的大变化：中国文明有价值的理由从

因为它是“真的”

变成了

因为它是“中国的”。

我认为，想要理解为什么中国哲学特殊论现在很流行，我们需要意识到它是在一个大的历
史背景中出现的。这个大的历史背景包括了历史主义的出现，然后才可能有中国哲学特殊
论的出现。借用一个近来流行的口号， 我们可以说，中国古人的哲学自信表达为下面这
个口号：“道即吾道，吾道即道”。而现代中国人的哲学自信却是一个完全不同的口号：
“中国哲学有价值，不是因为它是普世的道或普世的真理，而是因为它是中国人特有的一
种思维方式。”
“历史主义”后来在二十世纪与“民族国家”的思路相结合，我们就有了所谓的“文
化民族主义”(cultural nationalism)。在二十世纪中后期的中国，这个“文化民族主义”的
立场有一个非常有趣的，初听起来可能有些奇怪的表达， 就是，“越是民族的，就越是
世界的”。我相信，“世界的”一词在这里是“普世的”意思。这句话的意思其实就是
“越是民族的，就越是有价值的”。 在我们的心目中，“普世的”与“有价值的”被等
同起来， 而这是因为我们没有完全忘掉普世主义所建立的“某个东西是有价值的”与
“某个东西是普世的”这一等同关系。 所以，当我们想要说，某件东西是有价值的，我
们常常会把它表达为“某个东西是普世的（世界的）。”
值得指出的是，我们通常是在人们讨论文学作品的价值时听到“越是民族的，越是世
界的”这一口号。 比如，有人会说，川端康成得了（而且应当得）诺贝尓文学奖，因为
他的作品在如下的意义上可以说是“日本的”，那就是，《雪国》充满了日本审美文化特
有的情感，思想，感性与意象。而北岛之所以没有得（也不应当得）诺贝尓文学奖，则是
因为他的作品不是“中国的”，至少不够“中国”。他的诗歌不过是对西方现代派诗歌的
中文翻译的模仿， 充满来自西方的（而不是中国古代诗歌所特有的）情感，思想，感性
与意象。
当然，有人会说，文化民族主义或历史主义似乎适用于“文学”，但不应当适用于
“哲学”。 如果我们想要理解为什么汉语哲学的说法现在很流行，我们还需要提到在十
九世纪以来发生的另一重大事件，那就是，很多人不再将“哲学”， 而是将“科学”，
看作是超越历史与民族的普适真理。哲学现在被看作是（被降低成了）一种“文化”或
“写作”（罗蒂有一篇文章的标题是“作为一种写作的哲学”）。 这时候我们就非常可
能认为“一种哲学越是民族的，就越是世界的”。
我在这里所说的这个观点的基本思路与倪梁康在“现代汉语哲学的合法性问题”一文
中的思路很接近。他认为“汉语哲学命题”是一个含糊而多义的命题，而这又是因为其中
使用的“哲学”这一概念是含糊与多义的。他也指出汉语哲学命题之所以在今天如此流行，
其主要的原因是因为我们今天很多人不再象胡塞尔那样把哲学看作是一种科学，其目的是
追求普世的真理。
如何回应或克服历史主义(相对主义)是一个非常复杂，困难的问题。由于时间关系，
我在这里就不再讨论。 我只想最后强调一点， 但是我将不对它们作将一步的解释或论证。
克服历史主义(相对主义)至少有两个路数。 第一个路数是回到历史主义出现之前的普世
主义的，古典的哲学概念（比如，柏拉图的哲学概念）。这是斯特劳斯(Leo Strauss) 的路
4
数。 这个路数的一个主要问题是，由于中国古典哲学也拥有这一普世主义的哲学概念，
因此中国古典哲学也是一种回归的可能性， 但是，这两个古典哲学传统的具体“内容”
却是相当不同的。 我们到底应当回归到哪一个？ 第二个克服历史主义的路数是将历史主
义进一步历史主义化，那就是将历史主义应用到它自己身上。我要比历史主义还要历史主
义。也就是说， 我们首先指出对于历史主义不太有利的一个历史事实： 历史主义本身并
不是普世为真的。我前面已经提到了，在十九世纪之前，人们并不以历史主义的眼光来看
世界。 那么，我们可以想象未来有一天人们也许会不再用历史主义的眼光看世界。
当然，由于我们现在还没有，也不太可能， 忘掉历史主义，我们能够做的似乎只好
是我在这一小节刚刚开始做的事情， 那就是，将历史主义应用到它自己身上。 关于汉语
哲学说法的第一个命题，我就说这些。3 下面我将只讨论它的第二个命题，汉语哲学命题。
我在下一节从外围对汉语哲学命题作一些间接的批评，然后在第三与第四节对汉语哲学命
题做直接的批评。

2. 对“汉语哲学命题”的间接批评：对中国哲学独特性所作的解释之概念地
图

“汉语哲学命题”从其本质上来说可以看作是试图对中国哲学的特性作出一种解释 – 其
具体解释是，它们是由汉语的特性所决定的。 我们现在应当问的下一个问题是：有那么
多因素有可能影响一种哲学的特性，为什么一定要选择“语言”？为什么要挑出“汉语的
特性”作为解释中国哲学的特性的唯一因素？难道不可能有别的“另类的解释”吗？到目
前为止，在提倡汉语哲学命题的学者当中，还没有人对如下立场给出论证：在对中国哲学
的特性给出解释时，任何不涉及汉语特性的另类解释都是不可能的。提倡汉语哲学命题的
学者不可能回避这个问题。这是因为不少现存的，有影响的，对中国哲学的特性的解释恰
好是这一类“另类解释”。我这里首先提两个从知识社会学的角度入手的解释。中国科学
史专家席文(Nathan Sivin)与古希腊科学与哲学专家劳埃德(Geoffrey Lloyd)， 在他们合作出
版以及各自独立出版的著作中，认为中国与希腊的早期哲学与科学有各自不同的特性，但
是这些思想风格之间的差异并非为古汉语与古希腊语之间的差异所决定。相反，他们认为
应当通过考察包含很多因素在内的“文化簌”(cultural manifolds)来对这些差异做一个整体
性的解释。而且，他们经常更多地强调制度的因素，尤其是人们互相交流与谈论的方式与
制度之差异如何影响他们思想风格的差异。
美国社会学家科林斯(Randall Collins) 花了 25 年的时间考察中外历史上众多哲学流派
与运动（包括古代中国哲学，古希腊哲学，印度哲学，中国佛教与理学等等）。其成果是
1998 年出版的《哲学的社会学： 一种全球化的学术变迁理论》(中译出版于 2004 年)。他
也不用语言差异，而是用社会与人际网络之差异，来解释不同哲学流派之间思想风格的差
异。
提倡汉语哲学命题的学者如何回应这一挑战？当然，他们可以通过把他们的命题加于
弱化来保护他们的立场。比如说，他们可以将汉语哲学命题重新表述成下面这个样子：
“汉语的特性‘部分地’决定中国哲学的特性”，或者，“‘某些’汉语的特性决定‘某
些’中国哲学的特性”。 也就是说，汉语是决定中国哲学的“文化簌”中的因素之一。
不过，在作出这样的让步之后，他们还有足够强的理由来说“中国哲学”应当改称为“汉
语哲学”吗？而且，即使他们继续使用“汉语哲学”一词，它此时也已经没有了最初的汉
语哲学命题所赋予它的深意。

3本演讲是我在高研院做的第二个演讲。我在高研院做的第一个演讲中对历史主义的一个
较为具体的论证方式给出了一个批评；参见其中对“以地域种类名为根据”的方法的批评。
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 当然，如果想要对汉语哲学对中国哲学特性的解释有真正的理解，我们需要把它置于
一个更大，更全面的“地图”之上，而且这个 “地图”应当尽量囊括对一个民族的哲学
之特性有可能作出的各种不同的解释，其类型应当越多，越全面越好。事实上，的确还存
在其它类型的另类解释，他们与席文，劳埃德与科林斯的知识社会学的路数完全不同。
知识社会学的路数有一个特点，就是它是反个人主义的(anti-individualist)，反精英主义的
(anti-elitist)。这是因为它的解释往往依赖外在的，社会约定主义的(social conventionalist), 制
度的因素。由于“个人”与“天才”是反约定主义的(anti-conventionalist), 个人主义的，精
英主义的概念。它们在这类解释中是没有地位的。
但是，我们应当可以采纳赫尔德(Herder)关于民族文化与民族文学所做的个人主义的
解释这一路数，来解释中国哲学的特性。赫尔德（1744-1803）曾是康德的学生，但后来
在许多问题上与康德分道扬镳。他被普遍认为是文化民族主义的始作俑者，但是他的文化
民族主义有其独特的地方，他不用外在的，非个人的因素（社会的，制度的，或地理环境
的因素）来解释民族文化的特性。他的解释依赖浪漫主义的“天才”概念。我们可以对中
国哲学的特性给出一个赫尔德式的解释，大致的想法就是，中国历史上有一些哲学天才，
他们抓住了中国文化的独特的本质，然后以哲学概念的方式表达出来（正如中国文化也有
它自己的天才诗人，他们将其独特的本质以诗性的语言表达出来）。当然， 有些持更为
极端的个人主义立场的人也许会坚持认为，我们不应当说这些哲学天才“抓住了”中国文
化的本质，然后再将它表达出来； 相反，中国文化在他们出现之前并不存在。这些个人
天才用哲学概念所表达的东西就是“中国文化的本质”。
对于汉语的特性，我们也可以给出一个赫尔德式的，反约定主义的，个人主义的解释
（尽管不必是精英主义的解释）。其大致想法是，汉语中那些用来表现中国文化与中国哲
学之本质的“关键词”（关键概念）正是某些个人的发明。如何从语言哲学的角度对此加
以说明是我后面的两个小节将要讨论的主要话题。我们将会看到，戴维森的意义理论正是
这样的一种个人主义的意义理论。
我们下一个问题似乎应当是，为什么这种赫尔德式的，个人主义的解释在今天几乎没
有人提及？ 将汉语哲学放在一个更大的“历史概念地图”里面来考察还有一个好处。那
就是， 我们现在可以对它有一个更清晰的理解。由于语言本身似乎被汉语哲学的许多提
倡者理解为一种约定主义的，反个人主义的制度（institution），相对于赫尔德式的反约定
主义的，个人主义的解释，他们对中国哲学特性的解释其实更加接近席文，劳埃德与科林
斯的约定主义的, 反个人主义的知识社会学的解释。这或许可以帮助我们理解另外一个原
因，为什么汉语哲学命题会在今天变的非常流行，而赫尔德式的解释却很少有人提及。
这是因为学术界象时装界一样也有潮流与风气的来去盛衰，今天的学术界由于许多原因
（比如，知识社会学的兴起，平等与民主成为社会的主流价值，等等）不再有太多人为个
人主义的历史解释所吸引。

3. 作为语言哲学问题的汉语哲学命题(I)： “达米特-戴维森之争”

我将要把汉语哲学命题当作一个哲学问题来处理。也就是说，我要问它是否为真。我
的基本思路是 “汉语哲学命题”是一个含糊而多义的命题，而这又是因为其中使用的
“汉语”这一概念是含糊与多义的。我们可以把汉语哲学命题看作一个数学等式 （称之
为“汉语哲学等式”）：等号的一边是： （A）“中国哲学的特性”，等式的另一边是：
（B）“汉语的特性”。 汉语哲学等式是否为真就取决于 A 是否的确为 B 所决定， 而后
者又取决于 B 中的“汉语”这一概念是如何定义的。 我有一个建议，就是，关于汉语哲
学的讨论从现在开始或许应当先做至少下面两件事： 第一件事是，我们应当仔细考察一

6
下关于“汉语特性”的各种我们今天当作“常识”的说法，看看它们到底是真还是假？是
“事实”还是“迷思”？比如说，大多数学者似乎假定汉语是象形文字是不容置疑的常识。
但是，关于汉语是否是象形文字，在西方汉学史上就有过好几个回合的辩论，近来又有
心理学家与认知科学家对此所做的经验研究。我们似乎应当首先把有关的各种事实（历史
事实，语言事实，心理事实，认知事实）加于搜集与澄清 （我和华东师大的刘梁剑教授
正在编一本与汉语及汉语哲学有关的资料集）。
我们应当做的第二件事是，仔细考察一下提倡汉语哲学命题的学者对“汉语”所给出
的各种不同的定义，并且对哪些定义可能使汉语哲学命题为真，哪些可能使其为假做出一
个判断。限于篇幅，我在这里将只对第二件事给出一个大致的讨论。算是开一个头。
为了简化我们的讨论，我们可以采纳一个非常宽泛的哲学的定义。我相信，大多数人
都会同意，哲学可以被广义地，在最小限度的意义上，理解为一种使用概念的言语实践。
而“汉语哲学”则是一种用汉语做的，使用概念的言语实践。
哲学作为一种使用概念的言语实践，其中的关键词是“言语实践”（或“言语行
动”或“交流实践”）。一个关键的区分是，句子本身还不是“言语实践”。只有当句子
被人们在具体的语境下用来做事情时， 我们才有“言语实践”。 孤立的，静止的句子只
有在“行动起来”之后，才成为“言语行动”。在当代语言哲学中，对言语实践加以研究
的学科叫做“语用学”；而对句子加以研究的学科叫做“语法学”（语法学的这个定义与
人们通常的理解略有不同）。作为一个独立的，自主的学科的语用学得以成立， 有几个
重要的洞见作为前提。一个洞见是，语言哲学真正需要研究的对象，其实不是“句子”,
而是人们如何用句子进行交流，也就是， 人们如何“以言行事”，“人们在各种具体的
语境中对句子的说出与使用”或者说“人们在各种具体的语境中的言语行动”。这就是为
什么语用学有时也叫做“言语行动理论”。
就我们所关心的问题而言，非常重要的另一个洞见是， 言语实践的维度与特性，
相对于句子的维度与特性，更为丰富多彩。也就是说，由于前者比后者更为丰富，言语实
践的“语用特性”与句子的“语法特性”之间不可能有一一对应的关系。 我将它称之为
“语法-语用不对称性”现象. 语用学因此不可能还原为语法学。这也可以表述为，对语用
学意义上的“汉语”的研究不可能还原为对语法学意义上的“汉语”的研究。前者不为后
者所决定。
“语法-语用不对称性”现象就是戴维森(Donald Davidson)所谓的“语言意义的自主
性的命题”（the thesis of the autonomy of linguistic meaning）: 任何一种语言的语法的，约定
的特性不可能决定人们如何使用该语言 (any grammatical or conventional features of a language
cannot determine how people use the language). 达米特反对这个命题。我在别的地方讨论过达
米特-戴维森就此命题发生的争论以及它对中国哲学与汉语之关系的重大意义 （Xiao 2006,
2018a, 2018b）。 4
达米特的语言哲学是一种约定主义(conventionalism), 而戴维森的语言哲学则是一种
“反约定主义”，或“个人主义”。戴维森的“语法-语用不对称性”现象的一个重要结
论是，由于已经存在的约定不决定人们的交流实践，任何一个人都可以利用已经存在的约
定，来表达与交流新的意义。更为重要的是，两个人之间成功地进行交流实践，不必拥有
同一种语言。戴维森的立场大致对应于我们前面提到的赫尔德的个人主义，尽管戴维森不
一定认为只有“天才”才可以利用已经存在的约定来做创造性的贡献。戴维森使得我们可
以解释言语实践的创造性： 为什么可以出现具有新意义的新词，旧词为什么可以获得新
义。

4 我对达米特-戴维森之争近来有一些新的看法，这次没有时间在这里讨论。
7
 在这里，我相信，很明显地就可以看出来，语法-语用不对称性”现象对于汉语哲
学命题意义重大。这是因为，如果它是真的，汉语哲学命题中说提到的“汉语的特性”就
不可能是汉语的“形式语法特性”或“约定俗成的特性”(conventional features)。因为如果
等式的一边是“形式语法特性”，而另一边是哲学实践的“语用特性”，汉语哲学等式是
不可能成立的。
这一点也可以通过对中国哲学史(尤其是经学史) 所做的经验性的考察与研究来加以
证实。从上个世纪九十年代后期开始，我对此曾经做过一些研究 （Xiao 2004, 2005-6, 2006,
2007, 2018）。就我们这里所关心的问题而言，有两个结论值得提及。第一，我们发现，
中国哲学史上存在着各种丰富多样的具体的言语实践。我们可以收集中国经学史上注释者
对于各种言语实践的语用特性所做的评论与诠释，在此基础上可以看到，就语用这一层次
而言，几乎任何西方人用西方语言可以做的言语行动的类型，几乎任何我们现代中国人用
现代汉语可以做的言语行动的类型， 古代中国人用古代汉语也可以做到。
第二，我们也发现，古代汉语的形式语法特性，比如“不象拼音文字那样用词尾变
化来表达语气”等特点始终是不变的（尽管有学者猜想远古汉语可能有不同）。由此，我
们不得不得出结论，汉语的这些相对稳定不变的语法特性似乎没有限制或影响人们用汉语
句子来做事情的多样性与创造性。我们由此得出的另一个推论是，我们在寻找中国哲学史
上言语实践的多样性与创造性之来源时，不应当在汉语的“形式语法特性”中去寻找。我
们的目光应当关注于中国哲学家在生活世界中所遭遇的“问题”，他们在丰富多样的具体
生活中经历的“经验”与他们独特的“故事”。这些似乎更有可能是中国哲学的多样性与
创造性的活水源头。
将“汉语哲学”中的“汉语”理解为一种言语实践还有一个好处，就是它可以提醒
我们，“作为言语实践”的语言不应当仅仅理解为一种工具， 相反，它本身始终是一种
实践，是与人们具体的生活，实践，经验与哲学不可分割的一个组成部分。这一点其实是
我们与提倡汉语哲学命题的学者所享有的一个共识。如果我们问他们一个问题： 什么是
汉语哲学命题背后支撑它的更为深刻的哲学洞见？我相信，他们的答案显然会是，语言不
应当仅仅理解为一种工具，汉语不仅仅是用来表达中国哲学之内容的一个中性的工具。它
也是与其内容不可分割的一个组成部分。 我们与提倡汉语哲学命题的学者之间的分歧似
乎仅仅是，我们同时还认为，“汉语”这一概念含糊多义，它有许多不同的维度与特性，
不应当一律作不加区别的统一处理。比如说，汉语的那些形式的，语法的特性显然不同于
汉语中那些与具体的生活， 实践与经验密切相关的词语，尤其是关键词。后者通常有与
之相对应的概念。 而这些具有实质性的具体内容的“词语-概念”其实是人们具体的生活，
实践，与经验不可分割的一个组成部分。我们可以把这类词语-概念看作汉语言语实践的
一种语用特性，它们因此也是作为言语实践的中国哲学的不可分割的一个组成部分。 我
们可以采纳戴萌特(Cora Diamond)的说法： 一个概念是一个“好东西”（a good）， 是一
个“概念意义上的好东西” （a conceptual good）。 她的重要文章“失去你的概
念”(“Losing Your Concept”)对此给出了最好的哲学说明。
当我们当中的某些个人开始用一些新的词语，新的分类系统，与新的命名来谈论还
仅仅是想象中的新事物，正如哈金（Ian Hacking）的研究所表明的，由于迴路效应(looping
effects)的机制，以前不存在的，想象的新事物可能变成真实的社会现实。我们似乎可以给
个人的创造力留出一点空间（当然，这些个人并不一定是赫尔德意义上的天才）。正如我
前面提到的，这一点非常重要，因为它使得我们可以解释言语实践的创造性： 为什么可
以出现具有新意义的新词，旧词为什么可以获得新义。
上面所说可以看作是我们的一个结论， 那就是， 当“汉语”指的是汉语中的词语
(words, concepts-words)时， 汉语命题是真的。尽管大多数人会认为“汉语”通常是在语法
意义上使用的一个概念，如果我们回头来考察近来各种关于汉语哲学的说法，就可以发现，
8
提倡汉语哲学的学者所使用的“汉语”这一概念是含糊多义的，它至少还有“语法的”与
“语用的”二重含义。至少有两组学者是在广义的“语法的”意义上使用“汉语”这一概
念的，他们的这一用法使得汉语哲学命题为假。第一组学者将“汉语”定义为一种独特的
文字书写系统，同时将“汉语是象形文字”看作是汉语的特性，并且用它来解释中国哲学
的特性。第二组学者将“汉语”定义为一个由形式的语法规则（以及约定俗成的各种约
定）所规定的一个符号系统，同时将“汉语的各种形式的语法特点（比如，汉语不能通过
词尾变形的方式来表达语法语气）”看作是汉语的特性，并且用它来解释中国哲学的特性。
这两组学者的共同点是，他们都不将“汉语”理解为一种活生生的言语实践，相反，他们
将汉语定义为一个稳定不变的，静止的，形式的文字或符号系统，“汉语的特性”也因此
被理解为不变的，形式的，语法的特性（在此对“语法”做广义的理解）。当这些学者说
这些特性决定“中国哲学的特性”时，他们就等于是在说，语法特性可以决定语用特性。
正如我们已经强调过的，具有不对称性的“语法特性”与“语用特性”不是同一种性质的
东西，前者不可能决定后者。
在提倡汉语哲学的学者中，还有一组学者（第三组学者），他们大多数是那些谈论
“汉语现象学”，“汉语大陆哲学”，“汉语分析哲学”的学者。当他们说到“汉语”时，
他们用它来指称“人们用汉语所从事的言语实践”。比如说，当他们谈论“汉语现象学”
时，他们指的是“用汉语对西方现象学的翻译，研究与模仿”。此时他们显然是在语用学
的意义上使用“汉语”一词。此时汉语哲学等式至少有可能为真。因为，等式两边出现的
是同一种性质的东西。一边是： “人们用汉语所从事的言语实践”，另一边是： “人们
利用汉语所做的叫做‘哲学’的言语实践”。此时的“汉语”与“汉语哲学”听起来与
“中国话语”很相似，如果我们将“中国话语”看作是“中国话语实践”的缩写。不过，
在这种意义上，我们今天所有用汉语做哲学的人都在从事“中国话语哲学”。
第三组学者的立场，除了使得汉语哲学命题可能为真之外，还有一个优点。他们对
“中国哲学”与“汉语”的理解与前面两组学者的理解很不一样。对前面两组学者来说，
当他们说到“中国哲学”与“汉语”时，他们心中想到的往往是“传统中国哲学”与“古
汉语”，他们对“哲学”与“语言”的理解或许因此倾向于把它们分别看作是“凝固在历
史中的，静止的思想系统”与“不变的，静止的符号系统”。但是，对于第三组学者来说，
当他们说“中国哲学”与“汉语”时，他们还会想到“现代中国哲学”与“现代汉语”。
他们所理解的“哲学”与“语言”因此是发生在时间中的，活生生的言语实践，是介于
“过去”与“未来”之间的当下的行动。我认为，第三组学者可以从阿伦特的《过去与未
来之间》等著作中得到很多启发。在关注未来与创新的同时，也应当同时将目光转向过去
与传统。此外，将话语实践理解为一种介于过去与未来的“当下的行动”的好处是，“当
下的行动”有可能创造出过去不曾存在过的新事物，它是阿伦特称之为“新生性”
（natality）的来源。汉语哲学因此可以既有指向过去与传统的维度，也有指向未来与创造
性的维度。
第三组学者的立场，除了使得汉语哲学命题可能为真之外，还有一个优点。他们对
“中国哲学”与“汉语”的理解与前面两组学者的理解很不一样。对前面两组学者来说，
当他们说到“中国哲学”与“汉语”时，他们心中想到的往往是“传统中国哲学”与“古
汉语”，他们对“哲学”与“语言”的理解或许因此倾向于把它们分别看作是“凝固在历
史中的，静止的思想系统”与“不变的，静止的符号系统”。但是，对于第三组学者来说，
当他们说“中国哲学”与“汉语”时，他们还会想到“现代中国哲学”与“现代汉语”。
他们所理解的“哲学”与“语言”因此是发生在时间中的，活生生的言语实践，是介于
“过去”与“未来”之间的当下的行动。我认为，第三组学者可以从阿伦特的《过去与未
来之间》等著作中得到很多启发。在关注未来与创新的同时，也应当同时将目光转向过去
与传统。此外，将话语实践理解为一种介于过去与未来的“当下的行动”的好处是，“当
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下的行动”有可能创造出过去不曾存在过的新事物，它是阿伦特称之为“新生性”
（natality）的来源。汉语哲学因此可以既有指向过去与传统的维度，也有指向未来与创造
性的维度。
我们应当如何说服前面两组学者也采纳第三组学者对 “哲学“，“语言”与“汉语
哲学”的理解？这似乎可以很简单，我们只需要提醒他们，历史上的任何一个哲学家或哲
学流派，在当时都曾经是“介于过去与未来之间的当下的行动”。比如，“汉语佛教哲
学”最初不过是用汉语对印度佛教哲学所做的翻译，研究与模仿，很多年以后，最终却变
成了历史上的独特的“中国佛教哲学”。它的创造性的一个来源是中国哲学中佛教进入中
国之前的传统以及独特的中国佛教的“问题”与“经验”。在这种意义上，今天的“汉语
现象学”（用汉语对西方现象学的翻译，研究与模仿）或者今天的“汉语分析哲学”与汉
语佛教哲学没有本质差别。未来很多年以后它也可能会变成独特的“中国现象学”或者
“中国分析哲学”（我们已经可以在倪梁康与他的学生的“心性现象学”，“现象学心
学”， “唯识学的现象学阐释”，张祥龙的“孔子的现象学阐释”， 陈嘉映就许多哲学
问题所作的仔细的分析，那里看到一些端倪）。
从事“中国话语哲学”的学者还可以将金岳霖与冯契的哲学看作另外一个先例与范式。
它最初不过是“汉语英国哲学”或“汉语经验主义”（用汉语对英国经验主义所做的翻译，
研究与模仿），但是它在许多年之后却转化为一个超越了英国经验主义的，独特的哲学体
系（比如说，金岳霖最终试图构建的认识论是一个不以主体为中心的，甚至是非人类中心
的认识论 -- 这些是在英国经验主义中不可能想象的观念）。他们的创造性的一个来源是
借用传统中国哲学（包括中国佛教哲学）中的思想与概念。冯契在华东师大的学生以及他
的学生的学生， 所谓的“华东师大学派”，似乎一直在发扬光大这一传统。
我最近在一所高校讨论汉语哲学时，提出一个问题，就是，类似的命运是否也可能发
生在现存的各种“中国话语哲学”身上， 听众中有人根据当下中国哲学界普遍缺乏创造
性的现状，对此表示怀疑。在我的回应中，我提到，我们也许应当采纳一个长时段的，宏
观历史的角度来看这个问题。我引用了周恩来对尼克松的一个问题的回答，似乎可以用来
回答我们的怀疑派。1972 年尼克松访华时，曾经问周总理：“你认为法国大革命的意义
是什么？”周总理的回答是：“现在回答这个问题还太早。”

4. 作为语言哲学问题的汉语哲学命题(II)：“惠子-庄子之争”

对于我在上一节中对汉语哲学命题的分析与批评，可以有一种“历史主义的”回应，它的
基本思路是这样的：我的分析与批评是建立在西方语言哲学的某些理论之上的，比如说戴
维森所发现的“语法-语用不对称”现象。 提倡汉语哲学的某些学者有一个极端的立场，
就是，“西方语言哲学”只适用于“西方语言”， 不适用于“汉语”。 因此，我对汉语
哲学的分析与批评是不适用的。我在这一节对此做一回应。
我的主要观点是，第一个发现“语法-语用不对称”现象的应当是庄子。我认为其
部分的原因是因为“语法-语用不对称”现象其实是一个很常见的，普世现象。 任何进行
过交流实践的人都可能注意到它。首先应当指出的是，只有当我们研究句子（语法学的对
象）时，我们关注的维度才会仅限于句子的语法特性（句子的语法结构，构成句子的字词
的字义，句子的文义）。但是，交流实践是比语法学更为根本的实践。这一说法的意思就
是说，人们并不需要对语法学拥有理论知识才能进行交流。这应当部分地是为什么中国人
在语法学不发达的长期历史中，从来没有在交流实践逊于那些语法学高度发达的语种中的
人。
一旦我们是在进行交流实践，我们自然地关注更多的语法学之外的各种维度。
“交流”这一概念本身就意味着我们还必须考虑“说话者”，“听者”，以及他们所生活
10
其中的“世界”（遵从戴维森，称之为“交流实践的三角形”）。而一旦“说话者”，
“听者”，与“外部世界“被考虑进来，一旦“句子的说出”被看作是说话者做的一个
“行动”，仅仅知道句子的语法特性就是不够的了。我们现在所面对的是某个人的一个
“行动”， 那么，我们关于任何“行动”可能会问的问题全都是我们想要知道的问题。
行动哲学因此是与语言哲学是不可分的。 研究语言哲学的人也必须研究行动哲学。 比如
说，我们看到一个行动（或言语行动）时，通常想要知道如下问题：

（2） 这个行动是什么性质的行动（说话者说这个句子是在做什么事情）？

（3） 这个行动的目的是什么（说话者为什么要说这句话）？

如果我们不知道对这两个问题的回答，我们不能说我们理解了说话者。 这两个问题分别
对应于两个重要的“语用特性”：我们称前者（1）为言语行动的“语用力”（pragmatic
force），后者（2）为“旨意”（pragmatic purpose）:
（1） 语用力
（2）旨意
我们可以证明，中国古代的的哲学家，经学家，注经者，小学家（文字学家）有这
两个概念。 当然， 如果我们采纳一个分析哲学的研究路数，我们也许首先想要澄清当我
们说他们“有”这两个概念时，是什么意思。 我认为，它至少有如下两个意思：
（a）“间接的”有： 我们在试图对他们的言语实践给出适当的（或最好的）解释时，通
常必定会用到这两个概念; (b) 直接的“有”： 他们中的有些人对这些概念（以及相关的
概念）直接给出了命名及说明。比如，我们可以证明孔子在（a）的意义上有“语用力”
的概念（Xiao 2004; Xiao 2005-6， 2006）与“语旨”的概念（Xiao 2007）；孔子的许多注
釋者以及中国古代的小学家（语言学家）在（b）的意义上“有”这两个概念（Xiao 2004;
Xiao 2005-6）。
我们可以举一个来自《庄子》的例子来说明“语用力”这一概念。庄子似乎很早就
意识到我们所谓的“语法-语用不对称现象”。 不过，我们需要先做一些概念上的准备工
作。 语法学家在研究一个孤立的，静止的句子“安知鱼之乐” （叫它“安知句”）时，
只需要知道它的文义，以及它的语法特性就够了。安知句有一个“语法特性”， 那就是，
它是一个疑问句。我们把“它是疑问句”这一语法特性称之为句子的“语法句气”
（grammatical mood）。 “语法-语用不对称”现象在这里就具体地表现为“语法句气-语用
力”不对称现象： 安知句的句气永远是“它是疑问句”这一语法特性（不管它出现在什
么语境，为何人所使用），但是，使用安知句的言语行动的“语用力”却是随语境而变的。

言语行动的“语用力”随语境而变的一个缘由是，对于一个句子的说出这一交流行
动的“语用力”是什么，永远是一个“每一次专门就每一个特殊情境”（on a case-by-case
basis）而做的一个特殊的判断。 而且每当我们做出这一判断时， 我们都必须考虑我们前
面提到的“交流实践的三角形”中的三个因素：“说话者”，“听者”，以及他们所生活
其中的“世界”。 我想用一个曾经发生在肯庸学院的故事来做例子。 在讲这个故事之前，
首先必须说， 这个例子的一个好处是，它是关于交流实践中“外部世界”的重要性 的
(语言哲学中称之为“externalism [外部主义]”— 意义不在人的大脑中)。还需要提一点，
那就是， 当 A 说一句话“p”的时候， A 是在做一个“断言”（assertion）还是在讲一个
“反话”(ironic remark) 或“笑话”或“戏言” (joke)， 是至关重要的。 这是两个完全不
同的“语用力”。 如果 A 是在做一个断言， A 相信 p 是真的。 当 A 是戏言时， A 不相信
p 是真的。
11
 这是我要讲的故事。 有一年冬天， 我在教语言哲学课，我走进教室，外面正在下
一场多年不见的， 极大的风雪暴。 我一边拍打身上的雪， 一边跟学生说：“What a
beautiful weather we are having today!”. 我的学生都立即笑了起来。 他们的反应表明他们知
道我的言语行动的语用力是我在说一个“反话”(ironic remark) ，“笑话”或“戏言”
(joke)。 他们是如何得出这个结论的？ 大致的推理过程可以是这样的。 萧老师的话的语
用力（force）有两个可能性：（a） 萧老师在做断言（making an assertion）或 (b) 萧老师在
戏言（making an ironic remark）。 哪一种假定为真， 我们可以采纳排除法来确定。 我们
首先假定(a)。 如果我们能证明我们必须排除（a）, 那么我们就可以得出结论，一定是
（b）。
如果我们假定（a）， 我们立即可以有一个结论，就会是，萧老师相信一个为假的
命题 （我们知道它是假的因为我们看见外面在下大风暴）。 此外， 由于他刚刚从大风暴
里面走进教室，他显然知道他相信一个明显为假的命题。 那么， 结论只可能是萧老师精
神出了问题（至少他的这一言语行动是非理性的）。 但是，我们应当排出这种可能性。
因为他看上去很正常。 况且，我们还应当遵从解释实践(interpretative practice)中的
“principle of charity”（“我们通常应当这样解释他人的言行以至于他们的言行通常是理
性的）。当这一原则与我们的假定（a）相互冲突时，我们应当抛弃（a），因此，我们只
好采纳剩下的另一种可能性， 那就是，（b） 萧老师是“戏言也”。
由于解释他人的言行时， 必须考虑“交流实践的三角形”， 而且，由于解释是整
体性的。 有些人（Quine, Davidson, Derrida）还得出结论说，语用力是不确定的， 也就是
说， 在对某个言语行动的语用力作出解释时，不可能只有一个确定的解释。 这似乎也是
庄子的立场。 在我们讨论庄子的安知句的例子之前。 首先做点准备。 需要指出， 安知
句可以被用来做两种不同性质的事情：它的“语用力”可以是 “被用来提（一个真正
的）问题”，此时说话者期待听者给出一个回答。但是，它还可以有另外一个“语用力”，
那就是，它也可以被用来做“断言”。此时，说话者不是真的在提一个问题，他问的是
一个“修辞性的问题”，因此并不期待听者给出回答。
在著名的濠梁之辩中，当惠施对庄子说

（H）安知鱼之乐

时，庄子对此给出了两个回应，每次对 H 给出一个不同的解读。庄子的第一种解读假定
惠施不是在用 H 来“问一个（真正的）问题”，而是在“问一个修辞性的问题”。 此时，
H 被他解读为一个“断言”。“安知鱼之乐”在庄子的这一解读下的意思是

（H1）你不知道鱼之乐。

惠施立即接受了这一解读，两人由此展开了第一回合的论辩。庄子的策略是，当这个回合
打了一个平手，无法继续下去时，庄子就开始另一个回合。 他因此改变话题，提出回到
原初的语境，然后说，其实惠施最初的安知句 H 还可以有另类的解读。那就是，它也可
以被用来“问一个真正的问题”。 “安知鱼之乐”在第二种解读下的意思是

（H2）请回答我一个问题，你是如何知道鱼之乐的？

这就是为什么庄子在这一部分不只是特意用了“问”这个字，而且还真的给出了他的回答
（从而表明他认为惠施期待一个回答因而的确是在问一个真正的问题）：

12
 请让我们再回到最初的情景吧。你对我说‘[请回答我一个问题]你是如何知道鱼之
乐的?’。[这一说法表明]你必定已经知道我知道鱼之乐才可能问我这一问题。[那
么我对你的问题的回答就是:] 我是站在濠河岸上知道的”

请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，即已知吾知而问我。我知之于濠上也。

有人或许会不同意我对濠梁之辩的解释，但是，我希望他们依然会同意一个非常普遍的语
言现象（尽管他们不必认为庄子是讨论这一现象的第一人）：同一个句子可以被人们用来
做多种不同的事情，因而可以允许多种不同的解读。由于这是“同一个句子”，那就意味
做，其语法的特性是不变的。我们因此就可以得出结论说，一个句子的语法特性不决定人
们如何使用它。语法不决定语用。

文献

Michael Beaney 2000, “Conceptions of Analysis in Early Analytic Philosophy”, Acta Analytica,
97-115.
Peter Strawson 1992, Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy (Oxford University
Press, 1992).
Xiao 2018a, “Postscript 2007”. 此文是為我的 2006a 文章被收入一個論中國語言哲學讀本而
做的後記.
Xiao 2018b, “Chinese Philosophy and the Chinese Language: Is There a Necessary Connection”,
workshopped at Fudan University and Nanjing University.
Xiao 2007, “How Confucius Does Things with Words: Two Paradigms of Hermeneutic Practice in
the Analects and Its Exegeses” (孔子如何以言行事: 中國經學史中的二種詮釋范式)，Journal
of Asian Studies, Vol. 66, No. 2 (May 2007): 497-532.
Xiao 2006, “Reading the Analects with Davidson: Mood, Force, and Communicative Practice in
Early China” (與戴維森一起讀論語: 語氣, 語力, 與交往實踐), Davidson’s Philosophy and
Chinese Philosophy: Constructive Engagement, Brill, 2006, 247-68.
Xiao 2005-6, “The Pragmatic Turn: Articulating Communicative Practice in the Analects” (語用學
的視角: 論語中的交往實踐)，Oriens Extremus, Vol. 45, 2005/06: 235-54.
萧阳 2004, “與戴維森一起讀論語: 如何用語用學的概念來描述古代中國的解釋實踐”,
《世界哲學》 第 4 期。

交流环节：

卢盈华：我有两个问题。第一个问题是我觉得汉语哲学是不是不仅仅是文化和哲学
的问题，有时候甚至是一个政治问题。我们有时候会把文化当成武器，比如今天讲文化实
力，输出等等，感觉学别人好像有点不自信。只有展示给别人，让别人学我才自信。不知
道您如何看待现在大陆有一部分哲学家有点对抗的味道。我还有一点疑惑的是它的标签应
该怎么贴，如果认为他是普世主义的话，他对普世主义也有点不认同；但是如果说他是文
化相对主义，他也批判别人的民主和价值。所以很难认定。第二个问题是关于“汉语”这
个词，您刚才有一些解释，我想问您更多的是讲古汉语还是现代汉语。因为如果做中国哲
学的人只是按照古汉语注经解经的方法，其实今天也很难去做，因为古汉语不管是哲学词
13
汇还是日常用语，它其实都没有现代汉语那么的精确。比如说“道”“理”按现在的话说
还有很多秩序、价值、规范、实体等很多其他意思。但我们如果不用这些词，如何把它说
清楚呢？因为它确实含义很丰富，这个是哲学方面；还有一个是日常语言方面。古代汉语
很少，现代汉语就有很多，比如说羞涩、羞耻、羞愧、耻辱、羞辱等等。我们在呈现我们
的体验的时候也会更加隐秘。所以您刚才提到汉语现象学，用一些方法来呈现中文语境下
独特的体验。比如说吃醋的醋就很难翻译成英文，它的含义很丰富。我觉得现代汉语很难
恢复到历史的那个古义，因为现代汉语受到西方的一些影响，但也保留了一些古义的继承。

萧 阳：很好的问题。先从第一个问题说起。我同意你说的，这不只是一个文化与哲
学的问题，也是一个政治问题。我在演讲的开头部分已经提到过，即使在汉语哲学命题为
真的前提下，“汉语哲学”也不应该取代“中国哲学”这个字，在那里就涉及到一些政治
的理由。中国下面有汉族，以及很多少数民族，他们当中有人用别的语言做哲学，所以我
认为不应该用“汉语哲学”来取代“中国哲学”这个词，所以这是一个政治的面向。但是
我同意你说的我没有讲更多政治方面的维度，这方面实际上我有一些想法，但是没有时间
讲。那么我补充一点，既然你给了我一个机会。为什么汉语哲学命题是含糊的、多义的？
我有一个解释。首先，从一个让我困惑的事实讲起。我对汉语哲学命题的分析与批评都是
一些很基本的东西，受过一些分析哲学和语言哲学训练的人，应该都知道的基本东西。那
些谈论汉语哲学命题的学者都是非常好的学者，有很多还是受的分析哲学和语言哲学训练
的学者。但是他们在谈论这个题目的时候，就好像他们把语言哲学和分析哲学的东西都忘
掉了。就好像是把它们放到了一边，然后坐下来写文章。这让人很困惑。我想我有一个解
释。我这个解释需要从加拿大的一个哲学家， Ian Hacking, 写的一本书讲起,叫作《The
Social Construction of What》。他在这本书中提到一本书是讲剥削的，就叫《剥削》，是一
个英国的分析马克思主义哲学家写的一本书。分析哲学家喜欢做的一件事就是给出一个东
西的充分必要条件. x 是剥削，当且仅当 x 满足如下这些条件。这个作者是一个分析哲学
家，又是马克思主义者，所以他就试图给出剥削的充分必要条件。他倒是一个很诚实的哲
学家，他的书的结论是，他给不出剥削的充分必要条件。因为每当他给出一些条件，他都
能立即发现反例。这个加拿大哲学家我觉得特别棒，他说为什么给不出来剥削的充分必要
条件是有道理的，这是因为“剥削”是一个政治口号，它是被用来激励人们行动的，它的
目的不是要给出一个理论解释，给出一个充分必要条件。我认为，鼓吹汉语哲学的一些学
者也是在用它做一个政治口号。当然，我承认我们应当容许他们把它当口号来用。但是，
同时我也认为他们还有一个身份是学者，我在和他们进行学术讨论的时候，我必须把他们
当成学者。我必须对他们提出“你的这个命题在那些条件下为真？”这个问题。我的结论
是，这要看“汉语”这一概念是如何定义的。在某些定义的时候就不是真的。当然，汉语
哲学话语还跟一个大的语境有关，就是与“中国话语权”，“三个自信”等等都联系在一
起，我认为应该谈论自信，我不是反对谈论自信。只是我们还有一个身份。我们是哲学家。
求是应当是我们的第一本分。我不否认谈论汉语哲学可以给我们哲学自信。但是，“哲学
自信”不应该建立在一个语言哲学上是错误的理论的基础上。所以，我同意你所说的，汉
语哲学话题有政治的一面，我还需要在政治的层面上回应他们。不过我在这里只想在学术
的层面上来回应他们。我只是在开头有一点点政治的回应，就是，多民族多语言国家的中
国不应该用“汉语哲学”来指称中国哲学。
第二个问题，我同意你做的观察，尤其是关于现代汉语是一个非常不纯洁的混合体的观察。
不过，这对我而言不是一个问题。我不是一个纯粹主义者，我喜欢不纯粹的东西。而且我
认为非纯粹的语言是一个不可避免的现实。我不想当语言警察，我不想告诉人们应当如何
使用语言，我认为语言没有警察是件好事，因为这是创造性成为可能的一个条件。你关于
词汇的观察完全是对的。我的演讲的一个结论是，当“汉语”指的是“汉语词汇”的时候，
14
汉语哲学命题是完全为真的。因为很多词汇像“道”，“理”，“吃醋”，更不用说中国
诗歌里面的各种各样的词汇，这些词汇决定中国人如何看世界，如何生活。但是这个不是
语法意义上的汉语，这是有具体内容的汉语词汇。有一个美国女哲学家， Cora Diamond,
她写过一篇极其有意思的文章，叫做“Losing your concepts”, 失去你的概念，不过她举的
例子都是英语中的例子。她引用莎士比亚的十四行诗中的一段，其中有一个字“lust”, 后
来被功利主义者边沁解释成“sexual desire”。这就使得与 lust 这个概念相关的整个伦理学
都变了。 所以我认为涉及到词汇意义上的汉语，汉语哲学命题是真的。不过，与此相平
行的“英语哲学命题”也是真的。这不是汉语特有的一个特点。所有的语言都有这一特点。

卞绍斌：我很钦佩您的理论抱负，正如你所说的，提出一个口号是很难的，要有勇
气的，但是像我主要是搞德国古典哲学，我们就很小心，不敢提一个口号。

萧 阳：汉语哲学的口号不是我提的。

卞绍斌：我有两个小的请教。一个是刚才您提到倪梁康，他在他的那篇文章中的主旨
之一是说汉语哲学是模糊的；第二是他认同张志扬的一句话，哲学的事业主要关注的是问
题，而不在于我们是用东方还是西方的语言来去探究，而是解决问题。您的报告包括在语
言、语法、语用、语言学等等的分析方式来探究，但是我们很难看到一个具体的概念或问
题，比如说西方的某个对比的概念，或者对某个实际的道德或理论问题的解决。汉语哲学
究竟提出了一个何种意义上独特的解决方案。倪梁康后来引用王国维说“学问之事，无问
东西”。我的意思是，当提出汉语哲学的时候，这个概念本身我认为是一种想争夺话语权，
想提高自信。但我研究德国古典哲学，我一般很少用这种方式来提高自己的自信，我们往
往是跟着别人后面去学、去追。

萧 阳：但是，我认为用汉语讲康德，至少还是有一种可能性，就是出现“汉语康
德”。或许对李泽厚可以作这样的理解吧？

卞绍斌：还有一个问题， 就是您刚才提出一点，不存在“汉语物理学”，不存在
“汉语化学”。但是有“汉语康德”，有“汉语诠释学”。但是问题是，其实在哲学家的
思想语境中，大多是西方的哲学家，比如亚里士多德、康德、洛克，他们都有非常非常重
要的物理学、自然科学认识论的著作、分支和问题意识，在这个意义上来说，我们的汉语
哲学是不是就要把这部分给放弃掉，还是有其他的理解，说“不存在汉语物理学”是什么
意思？我们知道不存在的意思就是我们要跟国际前沿接轨，就是说我们不需要彰显中国特
色的物理学和自然科学。但是哲学为什么就要凸显中国特色呢？是不是因为我们实在赶不
上别人了，所以要凸显自己的特色。因为我跟着康德全集英文版的主编去学习的时候，我
就深感我们和他们的德国古典哲学研究差距太大了。汉语哲学的意思是，我们不用跟国际
去接轨了，我们关起门来做汉语康德就可以了。

萧 阳：这不是我的意思。

卞绍斌：我就觉得应该去学德语，应该去翻译康德的文献，完全抱着要跟国际接轨
的一种态度，这是我的两个比较小的感触。

15
 赵 琦：本来我认为你的第三层含义把汉语哲学定义为基本上用汉语语言来进行的哲
学事件，这好像有一点废话，就是最广的含义。您是不是有点反对新创“汉语哲学”这个
词。

萧 阳：我不反对用“汉语哲学”这个词。我反对用“汉语哲学”取代“中国哲学”。

赵 琦：后来我想到这其实是很有建设性的一个词，因为中国哲学肯定不包括以中文
的方式去研究托马斯，去研究康德。但是汉语哲学就把我们所有对西学研究都包括进去了，
所以其实是一个很有建设性的词。

萧 阳：我完全同意。

赵 琦：我的意思是，我的想法是完全和卞老师相反的。虽然我们现在可能还在接轨
的程度，但是之后可能会有一定的成就。

顾 昕：我的问题和刚才卞老师的相近，只是换一种方式来表达。您刚才已经给我们
展示了汉语哲学它的特性，是由汉语的特性来决定的，而汉语特性有三种界定方式，第一
种是象形，第二种是语法，第三种是作为实践中的汉语，比如说我正在说的汉语。那么我
跟卞老师的问题其实是一回事，我们先不管它的特性界定。我现在想知道的是既然它的特
性决定了哲学的特性，那我们随便举一两个哲学的重要话题，但是按照第一个特性象形，
它怎么就决定了一个特性，跟洋人说的怎么就不一样。第二个是我们用中国的语法说怎么
就跟人家的不一样。第三个也是一样，我们用实践中的中文来说，怎么就不一样？这个问
题跟卞老师的非常相近。同时还有一个问题跟这个话题是相关的，跟刚才赵老师提的问题
相关。她提到我们中文的很多语言，很多词汇概念，不管是古代的，还是我们现在正在说
的，都比较模糊。您刚才提到倪梁康老师说汉语哲学这个说法就非常之含糊。有一种非常
普遍的说法是汉语本身的特性就非常模糊，汉语的模糊性就说明了汉语哲学所说的所有命
题都具有模糊性。假如是这个意思，那我就觉得非常好笑了。

萧 阳：这里是这样的，我特意做了一个决定就是不去纠缠，不去批评汉语哲学命题
的提倡者的各种前提。比如说汉语是一种象形文字，这个前提实际上是一种迷思，是一个
偏见，这要涉及到很多的二手文献，我也不想搅进去，这是第一点。第二点是另外一个前
提，我经常听到有人说汉语模糊，英语不模糊，这是不对的，英语和汉语一样的模糊，没
有一个语言不是模糊的。模糊性不是件坏事，我认为模糊性是任何语言不可避免的一个特
点。这是为什么有诗歌，为什么有文学。我是学物理出身的，我曾经想找到一个“理想语
言”。这也是早期维德根斯坦的一个梦想，他后来放弃了，我最后也放弃了。我认为不应
该去找一个不模糊的“理想语言”。
我最后还想回应一下卞老师的一个想法。您提到倪梁康引用的张志扬的那句话：当有
一天我们不再讨论中西之别的时候，我们就是在做真正的哲学了。这句话可以有各种各样
的理解，有一种理解是历史主义。“中西之别”的说法就是一种历史主义。这句话的意思
是说，我们可能有一天不用历史主义的眼光来看世界了。我认为张志扬说的大概可能是这
个意思。我对此当然是认同的。我认为历史主义是我们时代最困难的问题，谁都不知道怎
么回应。我们不可能简单把它抛弃掉，回到一种非历史主义的古典主义的普世主义的立场。
我认为这是不可能的，因为我们不可能忘掉历史主义。所以，我认为目前可以做的就是我
在这里做的办法，就是我们画一个尽可能大的，全面的历史地图，我们至少知道我们处在
什么样的困境。当然张志扬老师的话是否有别的理解我不太清楚，但这是我的一个回应。
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 另外我想澄清一个可能的误解，就是我并不认为应该不学德语来研究康德，这绝对不
是我的意思。我认为一个人要非常认真地学习德语，非常认真地学习所有研究康德的二手
的著作。同时由于你是在用汉语讲康德，你做出来的东西最后有可能跟德语的康德不一样。
这就是赵老师提的，我很欣赏孙向晨老师和倪梁康老师讲的“汉语大陆哲学”“汉语现象
学“。我们做外国哲学做了那么多年，从西学进入中国就开始做外国哲学。他们终于第一
次提出一个问题：我们用汉语做的大陆哲学是否就一定是大陆哲学的简单的翻版，没有任
何我们自己可以做出贡献的地方，有创造性的地方？我首先对他们提出的这个问题表示赞
赏，同时我也同意他们对这个问题的回答，那就是，汉语现象学是有可能有创造性的。我
在演讲中还举了不少其他的例子，金岳霖，中国佛教哲学。李泽厚我认为也可以是一个例
子。

卞绍斌：我明白你的意思，就是假设把我现在分成两部分，一个是用德语写作，另
二个是用汉语或者其他语言写作来表达一些有中国特色的方式，比如说刚才您提到的现象
学，用现象学解读中国文化，那么我就要用康德哲学呈现中国的一种义理。但是另一方面，
您的意思是，当我用德语写作的时候，展示跟国际前沿接轨的那一部分就不是汉语哲学，
还是说只有用汉语康德哲学来解释中国传统文化才是汉语哲学。

萧 阳：这个问题问的很好。我的大部分的出版物都是用英文写的，就内容而言，比
如说，我有一些文章是用语言哲学讲中国的经学。我认为这大概不应当算汉语哲学，但是
应当算中国哲学，是用英文讲的中国哲学，在这一点上我跟外国的一些用英文讲中国哲学
算是在做类似的事情。
顾 昕：那关于这件事有一个直接的问题，您用英语写关于中国经学的一些事情，那
么您也有可能用汉语再重新写一遍，这两个我猜测是不一样的。问题是，假定汉语哲学这
个命题是为真的，那么就应该是他用汉语写的那个东西能呈现出不同于英文写的那个东西
的某些特质，有吗？

萧 阳：可以这么说。因为我刚才已经说了，如果汉语指的是词汇的话，那么汉语哲
学命题是真的。

赵 琦：其实我觉得还有另外一个层面，您刚才举得是一个比较极端的例子，一本英
文著作如果翻译成汉语了，可能看上去它的内容是完全一样的。但以我自己的经历来说，
比如说我在国外也发表过关于中国哲学的论文，但是我的写法完全和在国内是不一样的，
因为我知道国外的中国哲学讨论是一个怎么样的哲学环境，然后我会进入他们的哲学环境，
以他们的方式来讨论。如果这篇文章我是在中国发表的话，我就可能完全会换一种写法，
不是翻译的事情。

顾 昕：我的问题是除了换一种写法之外，还有没有其他方法上的差别。

田海华：我看到汉语哲学这个概念，首先想到的是我们在宗教学界讨论的一个概念，
汉语神学，汉语宗教，这个讨论也是持续了三十多年，最后的结果是有的人继续用汉语神
学，有的人继续用中国神学，仍是各用各的，没有一个统一的共识，因为这确实是涉及到
一个含混和多元，那么回到您今天的这个主题，如果您说汉语哲学就是用汉语做的哲学，
那么西方的哲学是不是就可以分解为法语哲学、德语哲学。或者像您说今天的讲座是第一
次用中文来做的，那么您以前用英文做的就是中国哲学吗？汉语哲学和中国哲学到底是一
个怎么样的关系？
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 萧 阳：汉语哲学是中国哲学这个大雨伞下的一部分，用英语写的研究中国哲学的著
作也在这个大雨伞下。不过，你如果一定要说，用英语写的研究中国哲学的文章不是“中
国哲学”，我也没有办法。我不关心这些问题，我不是一个语言警察。中国不像法国，法
国有一个专门的学院，专门管法语，是法语警察。幸好我们这里没有这样的机构。所以，
我不在乎我用英文写的研究中国经学的文章，是不是叫“中国哲学”。有的时候，正名很
重要，但是，也有一些时候，叫什么名字无所谓。

【作者简介】中国社会科学院研究生院硕士，纽约社会研究新学院博士，曾任中国社会科
学院哲学所助理研究员，现为肯庸学院哲学系教授， 编辑的英文书有《道德相对主义与
中国哲学》（与黄勇合编）、《孟子哲学研究指南》。目前从事中国哲学与伦理学的研究。
曾被选为国际中西哲学比较研究学会主席。

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