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Notas
sobre
el
texto
de
Saúl
Millán:
La
alteridad
en
el
espejo
(2018)
Danièle
Dehouve
Agradezco
a
Saúl
Millán
el
haberme
mandado
su
texto
titulado
«
La
alteridad
en
el
espejo
»,
un
texto
brillante
que
logra
un
nivel
muy
alto
de
síntesis
entre
muchos
aspectos
teóricos,
muchos
autores,
y
varias
disciplinas
(antropología,
etnohistoria,
arqueología,
etc.).
Es
tal
el
nivel
de
la
síntesis
que
permite
proseguir
el
diálogo
que
hemos
entablado
a
propósito
de
artículos
suyos
anteriores,
ahora
quizás
de
manera
más
clara.
Aunque
debo
confesar
que
no
sé
si
las
anotaciones
que
siguen
son
las
de
un
“abogado
del
diablo”
definido
por
Wikipedia
de
esa
manera
:
“El
término
abogado
del
diablo
se
aplica
por
extensión
a
personas
que
defienden
una
posición
en
la
que
no
necesariamente
creen,
o
a
quienes
presentan
a
otro
debatiente
un
argumento
contra
una
posición
en
la
que
sí
creen.
Este
proceso
permite
comprobar
la
calidad
del
argumento
original
e
identificar
las
debilidades
de
su
defensa.”
O
si
finalmente
llegarán
a
hacer
resaltar
unas
diferencias
de
punto
de
vista
entre
Saúl
y
yo.
La
idea
general
de
Saúl
es
de
considerar
las
narrativas
indígenas
contraponiéndolas
a
las
narrativas
del
mundo
occidental;
lo
que
difiere
es
la
concepción
de
la
alteridad,
de
manera
que
se
puede
distinguir
entre
descendencia
e
identidad
(característica
del
mundo
occidental)
y
alianza
y
alteridad
(característica
del
mundo
indígena).
Estas
diferencias
se
consideran
en
los
mitos
de
creación,
los
rituales,
las
curación,
el
chamanismo,
etc.
Voy
a
cuestionar
varios
puntos:
1.
¿Es
la
autoctonía
ausente
del
mundo
mesoamericano?
A
propósito
del
especialista
ritual,
en
intercambios
anteriores
habíamos
discutido
de
este
punto,
Saúl
y
yo,
y
llegado
a
la
idea
que
hay
diferencias
entre
las
sociedades
indígenas
del
Este
de
México
y
las
del
Oeste
donde
he
trabajado:
los
tlapanecos
(me’phaa)
de
Guerrero
se
caracterizan
por
un
mayor
acento
puesto
en
las
relaciones
genealógicas,
transmisión
de
dones
en
unos
linajes,
mientras
las
del
Este
tienen
rasgos
más
“chamánicos”
(eso
en
relación
al
especialista
ritual).
Sea
como
sea,
si
pienso
en
las
creencias
tlapanecas
a
propósito
de
los
difuntos,
no
pudiera
aplicar
lo
que
dice
Saúl:
“Los
difuntos,
a
diferencia
de
los
ancestros,
devienen
miembros
de
una
comunidad
que
ya
no
guarda
una
relación
genealógica
con
su
grupo
de
origen,
y
pasan
a
formar
parte
del
exterior
del
socius
en
calidad
de
entidades
depredadoras
o
de
espíritus
enemigos.
De
ahí
que
la
idea
ancestralidad,
como
ha
hecho
notar
Philippe
Descola
(2012),
resulte
hasta
cierto
punto
incongruente
en
un
mundo
en
el
que
los
difuntos
están
por
definición
excluidos
de
los
colectivos
humanos
y
no
ejercen
ningún
poder
sobre
ellos,
al
grado
de
concebirlos
como
seres
heterogéneos
que
ya
no
participan
de
la
condición
humana
de
sus
ascendentes.”
(p.
37)
En
efecto,
para
los
tlapanecos,
los
difuntos
se
vuelven
malos
aires,
y
como
tales
son
peligrosos
y
deben
ser
alejados.
Pero,
por
otra
parte,
no
dejan
de
ser
ex-‐humanos,
lo
que
se
nota
en
el
hecho
que
se
les
da
de
comer
y
beber
los
alimentos
y
bebidas
que
les
gustaron
en
la
vida
(y
no
comida
cruda
como
la
dada
a
las
otras
potencias),
y
que
se
les
reza
para
que
ayuden
a
sus
hijos
a
conseguir
lo
deseado,
a
semejanza
de
lo
que
ellos
mismos
hicieron
en
su
vida.
En
mi
libro
(Dehouve:
Antropología
de
lo
nefasto
en
comunidades
indígenas)
llamo
a
eso
“ambivalencia”
(entre
lo
malo
y
lo
bueno)
;
esta
ambivalencia
también
se
pudiera
leer
en
los
términos
de
Saúl
como
identidad
y
alteridad
:
los
difuntos
pertenecen
a
la
vez
a
la
identidad
y
la
alteridad.
Lo
que
les
queda
2
de
la
identidad
permite
que
den
lo
bueno,
mientras
que
la
alteridad
que
han
adquirido
hace
de
ellos
simultáneamente
unos
seres
peligrosos.
Otro
ejemplo
:
a
propósito
de
la
integración
al
culto
de
productos
extranjeros,
como
la
cera,
Saúl
dice
:
«
los
sitios
destinados
al
culto
reúnen
objetos
de
distinta
procedencia
sin
que
la
genealogía
de
los
productos
afecte
la
eficacia
del
ritual,
concebido
más
bien
como
un
receptáculo
de
distintas
influencias
que
como
un
espacio
exclusivo
donde
se
reúnen
los
objetos
provenientes
de
una
tradición
uniforme”
(p.
18).
Si
bien
es
cierto
que
las
velas
y
otros
productos
españoles
han
sido
integrados
en
los
depósitos
rituales,
los
que
son
considerados
como
autóctonos
y
antiguos
ocupan
un
lugar
especial.
Así
entre
los
tlapanecos
se
dice
que
se
ofrendan
tamales
en
lugar
de
tortillas
porque
los
tamales
son
más
antiguos
que
las
tortillas
(y
esto
está
comprobado
por
los
arqueólogos);
se
utiliza
chiltepín
porque
es
una
especie
de
chile
primordial,
más
antiguo
que
las
otras
especies
de
chiles;
se
elaboran
“mechas”
de
algodón
porque
son
las
que
se
ocupaban
antes
de
la
llegada
de
las
velas,
etc.
Añaden
que
las
potencias
a
las
cuales
se
habla
son
muy
antiguas
(cerro,
tierra,
etc.)
y
por
eso
se
les
debe
hablar
con
los
productos
más
antiguos.
Eso
significa
que
los
actores
rituales
hacen
la
diferencia
entre
lo
autóctono
y
antiguo
por
una
parte
y
lo
alógeno
y
nuevo
por
la
otra.
Los
dos
son
útiles.
Pienso
que
dicha
cooperación
no
está
ausente
de
las
figuras
prehispánicas
que
menciona
Saúl.
En
la
p.
29
y
sgs
habla
del
paradigma
del
rey
extranjero
de
Sahlins
aplicado
a
los
mexicas
y
de
la
preeminencia
del
dios
guerrero
extranjero
Huitzilopochtli
sobre
Tlaloc.
Estoy
muy
de
acuerdo
con
lo
del
rey
extranjero
(Dehouve,
La
realeza
sagrada
en
México,
p.
88-‐90)
que
ha
sido
trabajado
por
Sahlins,
Gillespie,
Alain
Breton
y
otros,
y
permite
contrastar
para
el
centro
de
México
los
chichimecas
con
los
toltecas.
Pero,
al
mismo
tiempo,
y
como
en
otras
sociedades
de
realeza
sagrada,
la
realeza
proviene
de
la
unión
entre
el
guerrero
extranjero
y
la
princesa
de
la
tierra.
Ambos
se
encuentran
al
principio
de
la
dinastía,
como
escribo:
“el
poder
de
los
gobernantes
está
legitimado
por
los
dioses
autóctonos,
únicos
capaces
de
otorgarles
el
derecho
de
cultivar
las
tierras,
es
decir,
nutrirse
y
vivir”.
Lo
que
desemboca
en
la
pregunta
siguiente:
2.
¿Es
la
ancestralidad
ausente
del
mundo
mesoamericano?
En
La
realeza
sagrada
p.
87
hablo
de
los
ancestros
del
rey:
la
idea
de
ancestralidad
se
expresaba
por
el
difrasismo
eztli
tlapalli
(sangre-‐color
rojo)
que
alude
a
la
transmisión
de
la
sangre.
También
hablo
de
eso
en
las
p.
149-‐150
sobre
la
legitimación
mítico-‐
histórica
del
poder
del
rey
reactualizada
durante
su
entronización.
Guilhem
Olivier
(2008)
argumenta
sobre
este
punto.
Con
estos
argumentos
estilo
“abogado
del
diablo”
no
quiero
rechazar
lo
que
dice
Saúl
sobre
la
idea
de
la
alteridad
pregnante
en
Mesoamérica,
sino
matizarla,
y
reintroducir
la
identidad
y
genealogía
como
otro
polo
del
pensamiento
mesoamericano.
3.
El
lugar
de
la
alteridad
y
la
alianza
en
el
Viejo
Mundo
A
la
inversa,
se
puede
demostrar
que
la
alteridad
y
la
alianza
no
están
enteramente
ausentes
del
pensamiento
europeo
en
su
versión
más
ortodoxa.
Pienso
en
un
artículo
de
Roberte
Hamayon:
L’alliance
religieuse,
manière
de
socialiser
le
monde.
Eclairages
judéo-‐chrétiens
sur
le
“mariage
chamanique”
sibérien,
Anthropologie
et
Sociétés,
vol.
31/3,
2007,
pp.
65-‐85.
Muestra
que
la
alianza
es
una
construcción
metafórica
que
fue
muy
importante
en
Occidente:
Cristo
es
el
esposo
de
la
Iglesia,
como
el
rey
medieval
es
el
esposo
de
su
reino.
Existen
otras
variantes
bíblicas
en
las
que
el
esposo
divino
personalizado
se
une
a
una
esposa
humana
colectiva.
3
4.
Qué
comparamos?
Finalmente,
no
sé
muy
bien
qué
es
lo
que
estamos
contraponiendo
al
pensamiento
occidental.
¿Es
la
cosmovisión
mesoamericana?
o
¿es
el
pensamiento
amerindio?
En
este
último
caso,
pienso
que
existe
quizá
una
diferencia
substancial
entre
las
sociedades
amazónicas
(que
ellas
mismas
son
diversas)
y
las
mesoamericanas:
así
por
ejemplo
la
ancestralidad
está
quizá
ausente
de
Amazonia
pero
no
de
Mesoamérica
con
sus
dinastías
reales.
Por
otra
parte,
podemos
comparar
el
paradigma
del
rey
extranjero
con
sociedades
de
Polinesia
estudiadas
por
Sahlins
porque
comparten
semejanzas
a
nivel
de
organización
social,
aunque
no
pertenezcan
a
un
“pensamiento
amerindio”.
Para
mí,
no
cabe
duda
que
voy
a
aprender
más
de
Saúl
si
proseguimos
la
discusión,
y
por
eso
es
que
escribí
esta
notita.