COLOQUIO MARXISMO ABIERTO

25 AÑOS DEL MARXISMO ABIERTO:

REFLEXIONES SOBRE TEORÍA CRÍTICA Y PRAXIS REVOLUCIONARIA
Del 16 al 20 de octubre de 2017
Posgrado en Sociología
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. México

CONFERENCIA INAUGURAL
Dra. Ana C. Dinerstein
16 de octubre 2017

Afirmación como Negatividad

Abriendo espacios para otra teoría critica

RESUMEN
¿Cuál es el poder de crítica de la negatividad a la luz de las luchas por la reproducción social en el
presente? ¿Es la negación el único camino hacia la emancipación como nos dice Agnoli? ¿Cuáles
son las tensiones y contradicciones entre la necesidad de negar la forma valor, y la necesidad de
afirmar la vida, en una sociedad donde la reproducción de la vida está mediada por la forma valor-
dinero? En esta ponencia inaugural sugiero que hoy, enfrentados a una crisis de reproducción social,
a una crisis de civilización, es necesario repensar una vez más la inseparabilidad de la teoría y la
práctica como principio fundamental del Marxismo como teoría de lucha. Discuto la importancia de
la constelación de luchas en búsqueda de formas alternativas de reproducción social y propongo
que éstas no suponen una acción positiva sino afirmativa. Mientras la primera acepta el mundo tal
cual es buscando acomodarse, la segundo niega dicho mundo a través de afirmar la alternativa por
medio de una crítica experimentada, vivida. Establecer esta diferencia entre luchas positivas y
afirmativas resulta fundamental para reconocer el potencial crítico y revolucionario de las utopías
concretas emergidas en busca de formas alternativas de reproducción de la vida más allá de la
forma valor. Sin esta diferenciación, el principio de negatividad se convierte en una crítica abstracta,
desprendida del movimiento real de lucha, sin especificidad histórica y, además, colonial, i.e.
partícipe de la opresión de la crítica experimentada de los sujetos subalternos que no encuentran
eco en la teoría crítica. El Marxismo como teoría de lucha es entonces el movimiento permanente y
contradictorio, desilusionable y complejo, dirigido hacia la negación de todo lo que existe a través de
la apertura de nuevos horizontes en un mundo donde pareciera no existir otros horizontes más que
los que nos impone la forma valor.

Buenos días a todxs. Estoy muy feliz y emocionada por estar aquí con
Ustedes, compartiendo la mesa con mis maestros (Richard Gunn y John
Holloway) para celebrar los 25 años del Marxismo Abierto y conversar
acerca de la teoría critica y la praxis revolucionaria. Agradezco al Director
del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Francisco Vélez Pliego y
al Director del Posgrado en Sociología, Francisco Carpintero por la
invitación a esta celebración. Muchas gracias también a Alfonso García
Vela y su equipo por organizar y atender a las necesidades de mi viaje. Por
último, gracias a mi hijo Owain Dinerstein-Schwartz y a su papá por haber
sido solidarios y hacer posible que haya podido viajar a Méjico.
¡Qué momento importante para el Marxismo Abierto! Parece que Althusser
y Lacan se han puesto de moda en algunos círculos Marxistas de Europa,
por lo que me queda claro que debemos continuar abriendo las categorías
de la teoría y la praxis, y continuar con la actitud abierta para estar al
mismo nivel de la reinvención revolucionaria que está teniendo lugar en el
mundo actualmente. Pero claro, se trata de una praxis revolucionaria
diferente a la tradicional. Identificarla es un gran desafío para el Marxismo
como teoría de lucha.

El término Marxismo Abierto (MA) fue tomado del título de un libro donde
Ernst Mandel y Johannes Agnoli (1980) debatieron el significado de la
crítica de Marx, conectada con la pregunta de si la idea de ‘economía
marxista’ era una contradicción en sus propios términos o no. Para Mandel
no lo era. Pero para Agnoli, si lo era! Agnoli es uno de los inspiradores del
MA quien creía que ‘Marx negó el mundo del capital por medio de revelar
su contenido humano’ (Bonefeld in Bieler et al 2006: 178).

Por ello el Marxismo Abierto rechaza el cerramiento dogmático de las

categorías de pensamiento. Como nos dicen Bonefeld, Gunn y
Psychopedis en la introducción del primer volumen del Marxismo Abierto
éste ofrece conceptualizar las contradicciones internas de la dominación
misma … la crítica es abierta en tanto establece una relación recíproca
entre las categorías de la teoría (que interrogan a la práctica) y la practica
(la que constituye el contexto de la critica)’ (Bonefeld et al 1992a: xi).

John Holloway describe al MA como la liberación de Marx de la teoría

tradicional (Holloway 1993b). MA es para Holloway una teoría de lucha:
‘hablar de lucha es hablar de la apertura del desarrollo social; pensar al
marxismo como teoría de lucha es pensar las categorías marxistas como
categorías abiertas, categorías que coneptualizan la apertura de la
sociedad’ (Holloway 1993).

En esta presentación, exploro una pregunta que todxs los que estamos
aquí tenemos, seguramente, en mente: ¿que teoría crítica, que Marxismo
necesitamos hoy, si concebimos a la crítica como una crítica
históricamente situada, y a la vez abierta e inmanente? ¿Dónde debemos
poner la mirada hoy?

El MA es parte del movimiento de lucha y por ello es importante interrogar

las luchas y resistencias actuales para escuchar cuál es la crítica que están
experimentando. ¿Qué nos ofrecen, qué niegan, qué puertas están
abriendo, cómo se contradicen, cómo se aventuran más allá? Y también
me interesa explorar algunas de las tensiones y diferencias que existen a

! 2!
interior del MA respecto e estas y otras preguntas importantes. Este
coloquio ofrece una oportunidad única para realizar esta tarea. En el libro
Ernst Bloch and his contemporaries. Locating Utopian Messianism
(London/Oxford/New York/New Delhi/Sydney: Bloomsbury, 2015), Iván
Boldyrev analiza algunas de las controversias teóricas que existen entre
Adorno y Bloch. Y muchas de estas tensiones están presentes hoy en el
Marxismo Abierto, ya que ambos son inspiradores de este último. Para
Bloch, la esperanza es parte de la actividad humana y es importante, como
indica Boldyrev, para la transformación real y revolucionaria, la cual no
podría realizarse sin esperanza. La práctica revolucionaria para Bloch no es
teleológica, o escatológica, ni conduce a la salvación: es praxis concreta,
sin transcendencia, y flirtea con ambos, la realidad y el aún no.

Para Adorno, la esperanza es importante. Adorno defiende la esperanza

como crítica práctica. En Minima Moralia: Reflections from damaged life,
nos dice que ‘al final, la esperanza, arrebatada de la realidad a partir de
negarla, es la única forma en que aparece la verdad. Sin esperanza, la idea
de verdad casi no podría pensarse (Adorno 2005, §61, p. 98). Sin embargo,
para Adorno la esperanza no conduce la práctica revolucionaria como
política, ni a la política como práctica revolucionaria. Si bien Adorno nunca
abandonó al esperanza y la posibilidad de cambiar el mundo, nos dice
Boldyrev, su rebelión no coincide con la rebelión plebeya revolucionaria de
Thomas Munster, sino a una indignación que encuentra en la estética la
forma de expresarse.

Y es aquí donde Adorno se nos presenta como el varón blanco, europeo y

eurocéntrico, quien, para criticar lo que él consideraba la vulgaridad de la
práctica revolucionaria en Europa, elige la estética como forma de la praxis,
pero esta opción también es eurocéntrica. Hoy, este conflicto yace al
interior del MA y no encuentra resolución: ¿Qué es la praxis
revolucionaria?¿Qué negamos cuando negamos? ¿Cuál es el lugar de la
esperanza en la negación de todo lo que existe, porque como dice Adorno
un mundo equivocado no puede ser vivido correctamente? ¿Es la negación
la única forma de emancipación como indican Agnoli, su discípulo -y mi
amigo Werner Bonefeld (a quien hoy extrañamos), y el trabajo del seminario
de subjetividad y teoría critica, o lo que llamo (una de las) Escuela de
Puebla?La respuesta a estas preguntas no puede salir de nuestras
cabezas. Explorar las luchas actuales -como indica Jerome Roos, es
establecer una relación entre las subjetividades en lucha y las condiciones
materiales desde donde emergen. Es desde allí que podremos empezar a
esbozar respuestas a estas preguntas incipientemente.

! 3!
El contexto general que presta escenario a muchas de las luchas actuales
es una profunda crisis de reproducción social. El llamado
“desmantelamiento del mundo del trabajo” (Boltanski y Chiapello 2006:
217) desde el fin de los 1970s, fue desencadenado por una política
económica y laboral neoliberal dirigida, en primer lugar, recomponer la
acumulación del capital global y, como consecuencia de ello, se expresó
políticamente como el embate brutal contra el poder político que el sector
trabajo había acumulado durante los años de la post-guerra en Europa. El
giro desde el Keynesianismo al monetarismo (el que puede ubicarse en la
ruptura del sistema de Bretton Woods) requirió, siguiendo a Bonefeld, la
implementación políticas monetaristas que rechazaron el ‘compromiso
político del pleno empleo para favorecer la subordinación de las relaciones
sociales a la tan mentada libertad del mercado’ (Bonefeld et al, 1995: 52).
La creciente movilidad del capital ‘socavó la resistencia de la clase
trabajadora a la reorganización del proceso de trabajo’ (Clarke, 1988:320).
La conversión del capital productivo en capital líquido aceleró un proceso
de sobreacumulación de capital y su fuga hacia delante en la forma de
capital ficticio. Para poner un ejemplo, siguiendo a De Angelis, según los
datos del Banco Federal de New York, en 1997 el valor diario de las
transacciones en moneda extranjera entre Tokio, Nueva York y Londres era
de 650 millones de dólares. De ese total de transacciones solo el 18 por
ciento eran resultado de la inversión y el comercio internacional. El otro 82
por ciento era pura y simple especulación dirigida a obtener ganancia a
través el movimiento de las tasas de cambio (De Angelis 1997: 44).

La crisis capitalista de fines de los 70s y la recomposición en su forma

neoliberal desestructuró entonces las relaciones sociales a nivel global, y
generó la fragmentación, incertidumbre y desorganización de los
trabajadores a niveles nacionales. Esta transformación de capital
productivo a capital financiero debilitó la posibilidad de control estatal del
conflicto de clase sobre las bases del pleno empleo y la estabilidad de
precios (Bonefeld et al 1995:49). Una de las características centrales del
keynesianismo es el reconocimiento de la fuerza organizativa y el poder de
la clase trabajadora. Su crisis es, por un lado, una crisis de una forma
particular de contener el poder del trabajo lo que incluye una crisis del
reconocimiento e institucionalización de este poder y del papel central de
los sindicatos (Holloway 1991). Y, por otro lado, conlleva una crisis de
reproducción social ya que el Estado abandona ese papel central en la
reproducción privatizando esferas esenciales de la reproducción de la vida
al que había arribado en las sociedades occidentales capitalistas luego de
la segunda guerra mundial. La crisis del Estado de Bienestar, obedeciendo
a los requerimientos de la acumulación, muestra la imposibilidad del estado
en seguir sosteniendo aquella forma keynesiana de la relación capital-

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trabajo, basada en un compromiso de clase. Plantea Holloway que ‘el
rasgo central del keynesianismo era el reconocimiento del poder
organizativo de la clase trabajadora ... que hizo explícito de manera
institucional la dependencia del capital respecto del trabajo en-y-contra el
capital’(Holloway 1991: XX). En dicha dependencia también subyacía una
relación de compromiso que establecía la regulación de la laboral a través
de la negociación colectiva y un amplio protagonismo de los sindicatos. "La
orientación de la demanda como una política estatal se construyó sobre los
nuevos grados de institucionalización de las relaciones industriales en el
nivel de los capitales individuales. La respuesta a las presiones del trabajo
fue tratar de controlarlo a través del ritual del contrato colectivo y la
administración de las consecuentes demandas para mercancías...La
contención del poder del trabajo como demanda, a través de las
mediaciones de los sindicatos...se apoyaba en una previa supresión
violenta de incontenibles y revolucionarias expresiones de ese poder y en la
continua exclusión de fuerzas que no estaban conformes con el nuevo
modelo’ (Holloway 1991). Pero "el aparente equilibrio del mundo
keynesiano descansó sobre un modelo complejo e inestable de
incorporación-exclusión por el lado del capital, y el conformismo-rebelión
por el lado del trabajo...’ (Holloway 1991) Las nuevas formas de
organización del trabajo que aparecen con la crisis del Keynesianismo
tendieron a modificar estas relaciones con nuevas determinaciones de la
correlación de fuerzas que la que presentaba la relación capital-trabajo
durante el período del Bienestar. Herido de muerte El Estado de Bienestar
junto al acuerdo de clases precario que lo sustentaba, fue presa de los
nuevos parámetros de la acumulación asentada sobre la ruptura de la
identificación de los trabajadores con las metas de la industrialización, la
crisis de representatividad política y gremial de los sindicatos, y las crisis
de los discursos incluyentes.

La crisis de la forma keynesiana de institucionalización del conflicto de

clase dio lugar entonces a otras formas de represión y control menos
eficientes para el estado y el capital. Como sugerí en otro trabajo
(Dinerstein 1994) a diferencia del control vía-monetización del conflicto
característico del EB en el cual "frente a la rigidez y la protesta, el dinero
era un gran lubricante’ (Holloway 1991: 28) el control de la clase trabajadora
precarizada comenzó a prefigurarse vía-escasez: con un entorno de ajuste
estructural y reducción del gasto público, la discusión de aumentos
salariales comienza a ser marcada por la productividad. La incertidumbre
del mercado de trabajo cobra, en esta forma de control, gran valor para el
capital (tanto afuera del mercado como dentro de él). Por otro lado, a
diferencia del compromiso vía-homogeneización de los asalariados pilar del
Estado de Bienestar keynesiano, el nuevo control se ejerce vía-

! 5!
fragmentación: un compromiso del capital con el sector del trabajo que
quede "dentro" del modelo excluyente, privilegiado por ser destinatario de
las inversiones en capacitación y políticas de recursos humanos. (Battistini
y Dinerstein 1995).

La crisis del 2008 evidenció claramente que las tres tendencias emergidas
a finales de los años 1970s, es decir la financiarización creciente del capital,
la precarización y fragmentación de la fuerza de trabajo y la crisis del papel
del estado en la reproducción social, hoy se han vuelto predominantes y
funcionales a la expansión del capital global. Hoy, el empleo asalariado
formal y las formas de ciudadanía y bienestar asociadas a éste en el mundo
occidental han dejado de ser los medios más importantes a través de los
cuales se logra la reproducción individual, familiar y la reproducción social
de las comunidades urbanas enfrentadas al capital financiero y al estado
nacional que se vuelve cada vez más autoritario. En las ciudades del Sur
Global, pero no exclusivamente, han emergido nuevos sujetos en lucha y
organizaciones comprometidas con iniciativas de cooperación relacionadas
con vivienda, alimentación, tierra, educación y salud, en contextos de
desempleo, precariedad, vulnerabilidad y exclusión social. Estas prácticas
colectivas atraviesan hoy muchos espacios urbanos con resistencias y
rebeliones que incluyen propuestas innovadoras de trabajo no tradicional.

La tendencia dominante tanto en el discurso académico como en el

discurso de la política estatal –yo diría en el mundo, ha sido definir estos
desarrollos en términos de un “problema”, el de la informalidad laboral, el
de los trabajadores informales y precarios. Sin embargo, y sin celebrar la
precariedad, éste enfoque minimiza el papel transformador de estas
experiencias e iniciativas, así como su aporte a negar al capital y crear
formas alternativas de reproducción social como ensayos de un mundo
donde la reproducción social no estaría mediada por el dinero

La crisis generalizada –la cual se manifiesta como hambre, desempleo,

destrucción ambiental, en la guerra contra las mujeres, la violencia
doméstica, económica, social y política, ha abierto crisis de reproducción
social, es decir, ‘una crisis y expansión de la vulnerabilidad … que ha
abierto un número increíble de luchas alrededor de la supervivencia y los
recursos sociales, económicos, los que han colocado a la lucha por la vida
en el centro de la política’ (Zechner and Hansen, 2015). Es decir, la crisis
económica y financiera global implica una crisis de reproducción de la vida.
Con la expansión del neoliberalismo global, la financiarización y las políticas
de austeridad, se ha hecho aparente que las luchas sociales dirigidas a
atender nuestras necesidades, como por ejemplo vivienda, educación,
salud, la tierra, son centrales para el conflicto social hoy.

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Recordemos cual es la contradicción fundamental a la que nos somete el
capital colonial y patriarcal. La sociedad capitalista colonial y patriarcal es
una sociedad donde debemos trabajar para vivir, es decir la vida esta
mediada por el dinero. Si consideramos la inseparabilidad de la producción
y reproducción social, podemos decir que se trata de luchas son luchas de
clase pues están signadas por la contradicción más importante que
experimentan los seres humanos en el capitalismo: vivimos en una
sociedad donde debemos trabajar para vivir ¿Debiera entonces la teoría
crítica reflejar en su pensamiento esta lucha por la vida de manera más
específica?

La Conferencia de los Economistas Socialistas creada en el reino Unido a

fines de los 1970s por Simon Clarke (mi supervisor de doctorado), Sol
Picciotto y Hugo Radice, ya había realizado una crítica profunda al
pensamiento marxista Ricardiano y al Marxismo productivista pues estos
no comprenden ni la totalidad producción-reproducción, ni el papel del
dinero en la reproducción del sistema capitalista colonial y patriarcal.
Este Marxismo productivista es el que hoy en Gran Bretaña propone que
podemos transitar el camino hacia el post capitalismo a partir de acelerar la
automatización de la economía y demandar la implementación del ingreso
único universal por parte del estado (Srnicek and Williams, Paul Mason).
Como indicamos en otro trabajo (Dinerstein et al 2016) esta propuesta es
una mala utopía para la izquierda porque cae en la trampa de la neutralidad
del estado, ven al dinero como un medio de cambio y no da cuenta del
proceso de reproducción como un ámbito de lucha contradictorio!
(http://theconversation.com/a-post-work-economy-of-robots-and-
machines-is-a-bad-utopia-for-the-left-59134)

Déjenme explicar un poco más. Cuando dejamos de trabajar, seguimos

subordinados al comando del valor-dinero como indica Harry Cleaver en su
libro Leyendo el capital políticamente, con el agravante de que el ingreso
único universal eliminaría el conflicto de clase y nos haría aún más
dependientes del estado, La prubea de la conveniencia del ingreso único
universal para el capital es que se discute en Davos como una solución al
problema a la reproducción de la clase trabajadora, y al hecho de que el
control de la radicalidad de la clase trabajadora ya no puede ejercerse a
través de la identidad clase trabajadora es decir masivamente a través del
empleo y la institucionalización del conflicto de clase.
Siguiendo a Clarke

! 7!
‘Lo distintivo de la teoría de Marx no yace en la idea del trabajo como
fuente de valor, sino en la idea de que el dinero es la forma más abstracta
de la propiedad capitalista y es entonces el poder social supremo a través
del cual la reproducción social subordinada al poder del capital’ (Clarke
1988: 13-14)

El trabajo concreto realizado en la fábrica o la oficina, no constituye la

sustancia del valor. La sustancia del valor la proporciona trabajo abstracto,
es decir, el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir
mercancías (incluida la mercancía trabajo) a un nivel determinado de
conocimiento y desarrollo tecnológico en la economía capitalista. Por ello,
el salario no está determinado por el trabajo concreto incorporado a la
mercancía (una interpretación errónea de David Ricardo según Marx), sino
por el trabajo abstracto. La característica fundamental del capitalismo no es
la explotación de la fuerza de trabajo sino la expropiación que permite la
explotación debido a la constante subordinación de la vida al dominio
político del valor, y a su expansión ilimitada en la forma dinero. La pregunta
de si los trabajadores desocupados son explotados o no es irrelevante: lo
más importante es que ambas trabajadoras y trabajadoras desocupadas
necesitan trabajar para vivir. Como sugerí en otro trabajo, los trabajadores
desempleados son forzados a vender su fuerza de trabajo y no pueden
hacerlo. La tensión entre lo que somos y lo que necesitamos, y si lo que
somos y lo que necesitamos es útil para el capital, se intensifica de forma
dramática. La forma desempleo conlleva la presencia de una contradicción
abierta que revela la subsunción real de la existencia humana a la lógica de
la forma-mercancía. La pobreza absoluta de la clase trabajadora deviene
aparente ya que el valor de uso de la mercancía fuerza de trabajo es
negada, la transacción es pospuesta, de manera que incluso aquellxs que
no son empleadxs por el capital son, ellas mismas, un producto del capital
(Dinerstein 2009: 243).

La reproducción de la vida de las des-empleadas continúa siendo

subordinada al valor-dinero. Los desempleados están forzados a existir en
una forma insostenible pues NO pueden vender su fuerza de trabajo que es
la única manera de sobre vivir. Es esta dimensión, i.e. la de la forma
específica de reproducción social de la vida que sostiene a la
producción/explotación, la que ha permanecido oculta en los debates
sobre la centralidad del trabajo, del desempleo y en las discusiones que
sostienen la idea de la posibilidad de una transición al post capitalismo.
Para que exista el capitalismo, el Estado debe legitimar esta relación
desigual a través de leyes que garantizan simultánea y contradictoriamente
la propiedad privada y la igualdad ante la ley. ¿Por qué es importante esto?
Porque la lucha del trabajo en, contra y mas allá del capital no es

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solamente una lucha contra la explotación del trabajo sino una lucha contra
esta premisa fundamental sobre la cual se funda la acumulación capitalista:
la relación de expropiación la que conlleva a la explotación y a la
subordinación de la reproducción social –de la vida- a los avatares de la
producción y apropiación privada del valor.

¿Cuándo comienza la explotación entonces? No podemos establecer un

momento en el tiempo, porque la acumulación primitiva constante como
sistema de expropiación es la que garantiza la posibilidad de explotación,
pero a su vez, es la explotación de la fuerza de trabajo la que permite la
expansión del trabajo abstracto como sustancia del valor y la perpetuación
de la mal llamada acumulación primitiva.Lo que importa en el capitalismo
patriarcal y colonial es que no existe la posibilidad de vivir
independientemente del dinero y este hecho precede a la compulsión a
trabajar (Dinerstein et al 2016). Necesitamos dar un paso atrás y reflexionar
acerca de las condiciones que permiten dicha explotación. Esto nos
permitirá tener una idea más abarcadora de las dinámicas de apropiación
en la sociedad capitalista. Primero, la explotación en los procesos de
producción se produce sobre la base de una relación desigual entre la
clase de asalariados (obligados a vender su fuerza de trabajo para (sobre)
vivir y la clase de propietarios de los medios de producción. La propiedad
privada de los medios de producción es una precondición de la relación
laboral. Segundo y consecuentemente, la explotación de la fuerza de
trabajo no existe solamente en el momento singular de la coacción del
trabajador a vender su fuerza de trabajo en el mercado (un espacio
metafórico que, sin embargo, es experimentado concretamente realidad)
que luego se realiza durante el proceso de trabajo. La explotación existe
desde el momento de la expropiación, la cual no experimentamos pero
que, sin embargo, nos niega la posibilidad de vivir independiente de la
forma social dinero. Esta expropiación precede (metafóricamente hablando)
a la compulsión a trabajar.

Como sugiere Marx, la trabajadora pertenece al capital antes de que ella

misma haya vendido su fuerza de trabajo al capitalista. Esto es resultado
del proceso de expropiación mencionado el que priva a las trabajadoras de
la posibilidad de tener una existencia humana independiente de la venta de
su fuerza de trabajo, que indica que cualquiera sea el nivel de ingresos
(pobreza relativa), todos los que vivimos de nuestro trabajo compartimos la
pobreza absoluta de la clase trabajadora.

Por lo tanto, en este momento en el que los Estados nacion han dejado de
tener un papel integrador y de hacerse cargo de la reproducción social, las
luchas a través de las cuales las trabajadoras (empleadas o no) nos

! 9!
esforzamos por atender a nuestras propias necesidades como, por
ejemplo, conseguir ó construir vivienda, educar a nuestras hijas, planear el
futuro cercano, ocupar la tierra para trabajarla, defender el derecho al
aborto, luchar contra la violencia sexual y la estatal, son causa de la lucha
de clase.

Siguiendo a Bhattacharya (2015) si bien la familia juega un papel

fundamental en la reproducción de la clase trabajadora, con la mujer que
lleva la pesada carga de esta tarea, esto, sin embargo, no agota la lista de
relaciones e instituciones del circuito de la reproducción social: los
servicios de salud, educación, el ocio, las jubilaciones y pensiones, las
prestaciones, y también el alimento y la tierra: granjas comunitarias,
cooperativas, asignaciones, cocinas libres, granjas urbanas, etc. el capital
requiere la reproducción del trabajo para explotar, la gente necesita trabajar
como el medio para poder comer, beber, bailar, educarse, y desarrollarse.
El logro de estas necesidades debe permanecer siempre fuera del alcance
de las trabajadoras, lo suficientemente cerca como para permitirles seguir
viviendo, pero no tan cerca de su alcance como para que dejen de vender
su fuerza de trabajo.

Pero el gran ‘miscálculo’ del capitalismo neoliberal actual es el haber

devuelto los procesos de producción a la sociedad produciendo miseria y
esperanza simultáneamente. Estas luchas por la reproducción social
autónoma son luchas de clase que se expresan como luchas sociales,
ecológicos, agrícolas, cooperativas-, en última instancia, no se trata de
movimientos sociales como los entiende la teoría norteamericana o la
europea. Se trata de otro tipo de movimiento de clase, territorial, ético,
ecológico, prefigurativo, que trata de responder a la crisis de reproducción
social precipitada por el neoliberalismo global con acciones colectivas que
están basadas en luchas en torno a la vida.

La subjetividad emergente de estas las luchas por la reproducción social,

parafraseando a Boaventura de Sousa Santos, es fronteriza, es decir se
siente cómoda en la frontera entra trabajo-desempleo, movimiento social-
movimiento obrero, producción-reproducción, política-sociedad, público-
privado, etc. Se trata de luchas que contienen un elemento utópico
concreto importante.

La pregunta que nos hago es entonces ¿De qué manera la negación como
forma de emancipación puede dar cuenta de este tipo de lucha de clases,
es decir la lucha de clases referida a la lucha por la vida y por formas
alternativas de reproducción social? ¿Pueden la teoría crítica y el MA
transformar su crítica intelectual profunda y muy valiosa, pero de alguna

! 10!
manera externa a estas experiencias de lucha, en una crítica basada en la
contradicción fundamenta que atraviesa toda lucha por la reproducción
social en el capitalismo colonial y patriarcal, es decir, la necesidad de
reproducirnos por medio del dinero y la necesidad de destruir el poder del
dinero como forma de reproducción de la vida? ¿Si las luchas de clase de
hoy están atravesadas por esta contradicción, no debiera la teoría crítica
abordar esta contradicción?

El pensamiento binario establece una diferencia tajante entre negatividad

practica y praxis positiva. Esta diferenciación no puede captar la
contradicción antes mencionada. Existe otra posibilidad. Propongo
establecer una diferenciación entre pensamiento y praxis positiva y
pensamiento y praxis afirmativa. Mientras el pensamiento y la práctica
positiva aceptan las condiciones y realidad dadas, la praxis afirmativa niega
a partir de afirmar la vida. Esta afirmación es crítica, no es sumisa como la
positiva. Pero es consciente de que afirmar es arduo porque no implica
aceptar sino navegar las contradicciones de una vida en una sociedad
donde, como afirma Maria Rosa dalla Costa, se necesita trabaja para vivir.

La afirmación está guiada por la búsqueda de realización del ‘aún no’

(Bloch). Por ello, estas luchas por encontrar formas alternativas de
reproducción social han devuelto el elemento utópico a la lucha de clases
de una manera peculiar: se trata de lo que llamo utopías concretas.
La utopía actual no es abstracta a realizarse en el futuro sino una utopía
concreta. Ernst Bloch utiliza el concepto de ‘utopía concreta’ para criticar al
pensamiento utópico no transformador o no anticipatorio:

‘El único concepto aparentemente paradójico, es decir utopía concreta,

es el apropiado: es decir la utopía de tipo anticipatoria que
de ninguna manera coincide con la utopía abstracta soñadora ni
con la inmadurez del socialismo abstracto’. (1959/1986, p. 146)

El problema de la utopía abstracta o desiderata (Aínsa, 2012, p. 21)

es que se crea antes de la emergencia o maduración del sujeto que la
encarne y, por lo tanto, están desprendidas del movimiento real de lucha.
La utopía abstracta carece de especificidad histórica pues existe como una
imaginación colectiva realizable en el futuro. La utopía concreta, por el
contrario, ‘recupera los contenidos de ese todavía no consiente’ (Aínsa,
2012, p. 25) como movimiento permanente y contradictorio dirigido hacia la
apertura de nuevos horizontes. La función utópica de la esperanza, nos
dice Bloch, hace que los seres humanos busquen algo más a partir de
reconocer la falta. Cuando esto sucede, se embarcan en lo que el filósofo
denomina ‘iluminaciones anticipatorias’. La esperanza guía la acción.

! 11!
Bronner (1997, p. 166) observa que, para Bloch, la utopía no es algo que no
existe en ningún lugar, sino que constituye un elemento de toda actividad
humana, y es al mismo tiempo histórica. Se trata de una ‘categoría
orientada en la praxis’ (Levitas 1997: 70). Como praxis, la utopía concreta
desafía los parámetros de legibilidad de la realidad dada, convirtiéndose en
una forma compleja de la resistencia, que simultáneamente niega, crea,
entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado, la ley, el capital,
para producir un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista,
patriarcal y colonial. La utopía concreta es una práctica autónoma ‘en clave
esperanza’, a partir de la cual están surgiendo experiencias alternativas de
tiempo, espacio y cooperación como política afectiva, que acercan
resistencias indígenas y no indígenas. Ambos tipos de resistencias con sus
propias características están articulando realidades que ‘todavía no han
llegado a ser’, pero que de todas maneras poseen la capacidad de desafiar
a la forma valor. La utopía concreta navega en las venas abiertas del capital
oponiéndole la esperanza desde su propio seno. La misma contiene en su
interior un espacio ‘que aún no es’, pero que puede anticiparse en el
presente. No se corresponde completamente con la realidad sino que se
aventura más allá de ella.La utopía concreta es praxis revolucionaria porque
es un movimiento de lucha contradictorio que moviliza la función utópica de
la esperanza en busca de ‘otra’ forma que agrieta la realidad (Holloway
2010) y empuja los bordes de legibilidad de la realidad más allá de lo que
existe.

Si pensamos en las luchas por producir formas alternativas de

reproducción social, podemos observar 4 dinámicas al interior de estas
luchas que no indican como estas prácticas concretas producir una ruptura
en la realidad del capitalismo patriarcal y colonial. Primero, en toda utopía
concreta existe un proceso de NEGACION. La posibilidad de negar
colectivamente reside en el hecho de que el mundo es inconcluso y abierto.
Si así no lo fuera, nada podría ser alterado. Lo real es siempre un proceso y
por ende nos provoca a pensar más allá ‘Lo real’, sugiere Bloch
(1959/1986), “es una mediación entre el presente, un pasado inconcluso y,
sobre todo, un futuro posible” (p. 196-197). La praxis negativa expresada
en la protesta, la oposición, el desacuerdo, el antagonismo, es necesaria
pues sin criticar lo dado no se puede emerger lo nuevo.

Segundo, la construcción de la utopía concreta contiene una dimensión

de creación y AFIRMACION inseparable de la de negación. La función
utópica de la esperanza nos permite experimentar una vida mejor aún
cuando no sepamos ni cómo ni cuándo. Nuestra conciencia anticipatoria
nos permite soñar y crear nuevas realidades. En el momento de afirmación
vemos la emergencia y consolidación de la política afectiva, una forma

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corporal de la política que rechaza de plano la división cartesiana entre
razón y pasión, y genera ideas adecuadas para organizar la accion y
movilizar la capacidad humana de escuchar y cooperar. Aquí puede
emerger un ética del compromiso como propone Simon Critchley, que no
es compatible con el imperativo categórico Kantiano por el cual el
reconocimiento del otro es un reconocimiento racional a través del cual
elegimos compartir los mismos valores. Se trata más bien de un
reconocimiento afectivo que se alberga en ser singular plural, como nos
dice el filósofo francés J.L. Nancy.

Tercero, al navegar la contradicción entre la necesidad de reproducirnos a

través del dinero y eliminar el dinero como forma de reproducción,
debemos navegar un serie de CONTRADICCIONes experimentadas como
con, contra o más allá del estado, la ley, el dinero…o sea con, contra y más
allá de las mediaciones de la lucha por formas alternativas de reproducción
social. Estas mediaciones (el estado, la ley, el dinero) son constitutivas de
la subjetividad de lucha y no contextuales. Por ello, la utopía concreta está
siempre a riesgo de ser integrada a las formas capital, Estado, ley, genero y
colonialidad. El Estado es una mediación de la lucha de los movimientos
por constituirse en subjetividad emancipadora, no nos referimos a la
función estatal de regulación o dominación ejercida externamente sobre los
sujetos sino a su función constitutiva del proceso de producción de
subjetividad. El Estado es una forma de existencia de las relaciones
antagónicas, que no elimina las inconsistencias de dichas relaciones sino
que permite que existan.

La esperanza es crítica pero debe ser decepcionable. En su conferencia

inaugural en la Universidad de Tübingen, en 1961, titulada “¿Puede ser
decepcionada la esperanza?”, Bloch habló de la necesidad de la
decepción: “La esperanza debe ser incondicionalmente desilusionable,
porque está abierta en una dirección orientada al futuro” (Bloch, 1998, p.
340). Ella no es contemplativa e ingenua; no está asegurada; es azar y
contingencia, está rodeada de peligro.

Pero ahora: ¿Está la utopía concreta sumergida en una lucha constante

entre rebelión y institucionalización, o existe algo más? Existe una cuarta
dimensión, la que llamo EXCEDENTE, el que no puede traducir en el
lenguaje capitalista colonial patriarcal. Es el excedente que contiene las
semillas de lo nuevo, lo que permanece intraducible, fuera del alcance
de la traducción estatal. ¿De qué se trata este excedente, y como captarlo
para poder recuperarlo como dimensión central del ‘arte de organizar la
esperanza’? Primero, si bien muchos aspectos de la resistencia de estos
movimientos fueron incorporados a la lógica estatal de los gobiernos

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progresistas en América Latina, para poner un ejemplo cercano, el ‘aún no’
radicado en el interior de la utopía concreta movilizada por la esperanza se
refiere a una dimensión innombrable, invisible, sin imagen, no empírica.
Segundo, lo que no puede traducirse en gramática estatal no puede ser
captado por las categorías de la economía política. Se requiere de una
crítica prefigurativa a la economía política, es decir una crítica a las
abstracciones formales de la economía política que naturalizan a la
sociedad capitalista, pues despojan a las categorías de la lucha que
representan, y que a la vez pueda dar cuenta de la anticipación del aún no.
Leída en clave esperanza, este proceso revela la realidad oculta del valor
como forma de dominación (Negri), pero muestra también que el valor es
permanentemente confrontado por la esperanza que navega en las venas
del capital, re-sensualizando, uniendo lo que ha sido separado, aportando
materialidad, poniendo el cuerpo, dándole voz a lo que ha perdido como
resultado de la auto expansión del valor.

Para terminar entonces. He sugerido que hoy, enfrentados a una crisis de

reproducción social, a una crisis de civilización, es necesario repensar una
vez más la inseparabilidad de la teoría y la práctica como principio
fundamental del Marxismo como teoría de lucha. Discutí la importancia de
la constelación de luchas en búsqueda de formas alternativas de
reproducción social y propongo que éstas no suponen una acción positiva
sino afirmativa. Mientras la primera acepta el mundo tal cual es buscando
acomodarse, la segunda niega dicho mundo a través de afirmar la
alternativa por medio de una crítica experimentada, vivida. Esta afirmación
está relacionada a la reproducción social de la vida. Establecer esta
diferencia entre luchas positivas y afirmativas resulta fundamental para
reconocer el potencial crítico y revolucionario de las utopías concretas
emergidas en busca de formas alternativas de reproducción social más allá
de la forma valor dentro de la totalidad capitalista, donde producción y
reproducción son parte de una totalidad. Sin esta diferenciación, el
principio de negatividad se convierte en una crítica abstracta, desprendida
del movimiento real de lucha por la reproducción de la vida, sin
especificidad histórica y, además, colonial, pues es partícipe de la opresión
de la crítica experimentada que ofrecen las luchadoras subalternas quienes
no encuentran espacio en la teoría crítica. El Marxismo como teoría de
lucha es entonces el movimiento permanente y contradictorio, dirigido
hacia la negación de todo lo que existe a través de la anticipación de
nuevas formas de vida. Aunque contradictorias y desilucionables, estas
utopías concretas sugieren posibles horizontes para esa otra forma de vida
que detesta y rechaza la imposibilidad de existencia de otras formas de
reproducción de la vida que la que nos impone la forma valor-dinero.
¡Muchas gracias!

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