TERRITÓRIOS DA “TRADIÇÃO”: A CONSTRUÇÃO DO CONCEITO DE

PAISAGEM CULTURAL NO BRASIL

DE PAOLI, PAULA SILVEIRA

1 Doutora PROURB / FAU / UFRJ – IPHAN

Rua Pacífico Pereira, 42 / 702 Garcia – Salvador (BA) CEP: 40.100-170
Email: pauladepaoli@ig.com.br

O trabalho tem por objetivo analisar a construção do conceito de Paisagem Cultural no Brasil, e algumas de
suas implicações, tomando como base a legislação consolidada no país a respeito, além das Cartas
Patrimoniais produzidas pelos órgãos internacionais voltados para a preservação. A primeira questão que
pretende indagar é como se forma a idéia de uma “tradição”. Isto é, como, a partir de uma construção
conceitual bipolar que opõe o período pré-industrial à era da máquina, a idéia da existência de modos de
vida “tradicionais”, contrapostos aos modos de vida das modernas sociedades industrializadas, informaria a
noção de preservação. O conceito de Paisagem Cultural é o terceiro de uma família que não pára de
crescer. Do patrimônio histórico ao patrimônio imaterial, e, por fim, à paisagem cultural, os conceitos
multiplicam-se, na medida em que o campo da preservação vai se tornando mais complexo e diversificado.
Embora os instrumentos legais de preservação relativos a cada uma destas modalidades de patrimônio
sejam basicamente distintos, as três guardariam várias afinidades conceituais em sua constituição,
decorrentes da própria construção do campo da preservação. A hipótese defendida no trabalho é que
patrimônio histórico, patrimônio imaterial e paisagem cultural seriam várias dimensões de um mesmo
problema: a conservação de certos vestígios do passado no presente, suas possibilidades e limites.

Palavras-chave: modernidade . cultura . patrimônio histórico . preservação

1. INTRODUÇÃO: A “TRADIÇÃO” NA DIALÉTICA DA PRESERVAÇÃO

A preservação do patrimônio histórico é uma ação moderna. Está associada a uma

atitude intelectual de estranhamento do homem em relação ao seu próprio mundo, que o
leva a colocar seus conceitos e valores em discussão. Tal atitude levaria o homem a
pensar sua própria época através de uma narrativa temporal em perspectiva. Isso ocorre
porque o ato de se declarar moderno estabelece, em seus princípios constitutivos, uma
diferença substancial entre o passado e o presente. Seu discurso não consiste apenas
numa narrativa do presente, dito moderno, mas na narrativa de um presente que se
configura como moderno em relação a um passado, do qual também é imprescindível
construir uma imagem. A narrativa do passado seria, portanto, uma etapa fundamental da
construção do discurso moderno, que dar-se-ia a partir da contraposição de dois
momentos que formam um binômio: um “velho” e um “novo. É importante notar o
esquematismo desta construção, a bipolaridade que ela traz consigo, compondo dos
tempos imagens estáticas, como quadros. Imagens que ocultariam processos e práticas,
mascarando a lenta dinâmica de transformação do “velho” em “novo”. Mas, sobretudo,
imagens que permitem atribuir ao “velho” e ao “novo” os julgamentos de valor necessários
a tornar a narrativa operativa, isto é, útil para o discurso que se elabora no presente. As
narrativas modernas do passado ocorreriam através de duas ações em âmbitos
diferentes, mas complementares: por um lado, a escrita da História, e por outro, a
preservação do patrimônio histórico. Em ambos os casos, as narrativas seriam uma
construção do presente, que seleciona, dentre os vários elementos provenientes do
passado, aqueles úteis para fundamentar seus próprios discursos. Como conseqüência,
estas duas ações não seriam neutras, não seriam “objetivas”. Será sempre possível
produzir outras narrativas de um mesmo momento do passado, pois, na medida em que o
presente se modifica, modifica-se também o olhar sobre o passado, que permite trazer à
luz outros elementos e processos, e a atribuição de novos valores.

Com base neste binômio velho/novo, que é a condição essencial das narrativas da
modernidade, seria construída, a partir do século XVIII, a relação entre um “passado pré-
industrial” e uma “era da máquina”. O ideário de nossa época seria, portanto, alimentado
pela visão da Revolução Industrial como ruptura nos modos de produção, que teria
desorganizado os modos de vida pré-existentes, concentrando a população nas cidades.
Estas transformações ocasionariam a obsolescência da cidade pré-industrial, considerada
inadequada para receber os novos equipamentos industriais, e também as velocidades
mecânicas que começavam a se fazer presentes, inicialmente com a ferrovia e depois

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com os automóveis. A leitura dos processos de industrialização iniciados no século XVIII
como processos de urbanização iria permear boa parte dos escritos teóricos dos séculos
XIX e XX, que teriam a cidade como foco das críticas à era industrial, mesmo por parte de
autores que não eram arquitetos ou urbanistas. Estes autores consideraram que a
urbanização acelerada alterou de tal maneira a face das cidades atingidas pelos
processos de industrialização que estas se transformaram num novo objeto urbano: a
metrópole, maior, mais densa e, sobretudo, mais complexa do que a cidade pré-industrial.
Configurariam assim um outro binômio velho/novo – que guardaria o mesmo
esquematismo do primeiro – entre a metrópole e aquela cidade, também chamada,
daquele momento em diante, de “cidade antiga” ou “cidade tradicional”. É importante
notar, a este respeito, que os termos “antigo” e “tradicional” não se referem a nenhum
momento específico do passado, mas agrupam todos os seus testemunhos, não importa
de que período, sob uma única denominação, genérica.

A construção da noção de patrimônio histórico apresentaria uma analogia direta com

aquela da “cidade tradicional”, na medida em que todos os vestígios do passado que
viessem a ser considerados patrimônio seriam agrupados sob uma única denominação,
também genérica, de “históricos”, no sentido de pertencentes a um momento destacado
do presente industrial. O que faria deles, assim como a “cidade tradicional”, antagônicos –
em princípio – à metrópole industrial. Sua apreensão, no âmbito metropolitano, dar-se-ia
por contraste. Analogamente, os modos de vida pré-industriais também receberiam a
denominação de “tradicionais.” Suas principais características seriam as relações de
trabalho pautadas em modos pré-industriais de produção, com a estreita relação entre o
local de trabalho – a oficina artesã – e a residência, e os modos de transmissão do
conhecimento, baseados na tradição oral e no tirocínio nos ateliês dos artesãos, ao
contrário do ensino pós-industrial, formalizado nas escolas e nos livros. Esta construção
conceitual bipolar estaria pautada na idéia de que, antes da Revolução Industrial, o
passado funcionava como guia para as ações do presente, e também para as visões de
futuro, uma vez que o lento avanço da técnica possibilitava uma continuidade de práticas,
e assim, a formação de uma “tradição”. Mas quando o progresso tecnológico acelerado
passou a desorganizar sistematicamente estas práticas, configurando um novo ambiente
em constante transformação, o passado deixou de poder orientar a formação do presente.
Neste momento de desestabilização da relação pré-industrial (ou melhor, daquilo que a
era industrial conceituou que seria a relação pré-industrial) entre passado, presente e
futuro, que era garantida pela idéia da existência de um fio condutor comum e contínuo
entre os tempos, e em função do sentimento de crise que ele abre, a idéia do fio da
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“tradição” seria evocada com certa nostalgia, pois possibilitaria ao presente uma relação
reconfortante com o passado e o futuro, relação esta que se entende que a era industrial
destruiu. Justamente por permitir o estabelecimento de uma relação apaziguadora com a
própria “história”, a preservação do patrimônio histórico seria considerada por muitos
como uma das mais importantes operações de nossa época.

Por outro lado, a idéia de uma ruptura entre o passado e o presente faria com que a
inserção do patrimônio histórico no presente industrial fosse sempre objeto de uma
ambivalência. As construções modernas do passado permaneceriam em suspenso entre
a constatação da decrepitude e a nostalgia, entre o sentimento da obsolescência do
passado e a idéia de que ele seria portador de valores e saberes que a era industrial
destruiu. Por este motivo, a noção de patrimônio histórico traria consigo um paradoxo, que
lhe é parte integrante e fundamental. Abarca ao mesmo tempo a idéia de que o objeto
“histórico” é obsoleto, pois a lógica que o produziu e dentro da qual ele era útil pertence
decididamente ao passado, e de que ele deve ser preservado para as futuras gerações. O
legado, neste caso, consiste – e poderia consistir apenas – no objeto esvaziado de suas
conotações originais para ser re-significado como patrimônio histórico. Isso quer dizer que
o termo “histórico” que aparece associado à noção de patrimônio diz respeito a uma visão
generalizante do passado. O patrimônio seria tal não exatamente por sua história, mas
enquanto depositário de outros valores, contemporâneos.

Justamente pela ambivalência da construção teórica que a justifica, a inserção do objeto

“histórico” no presente industrial seria problemática. Embora revestido de novos valores,
sua condição de objeto obsoleto pareceria, por outro lado, condená-lo inexoravelmente ao
desaparecimento. A preservação consistiria, portanto, num processo de adaptação mútua
entre o objeto proveniente do passado e o mundo industrializado, capaz de resolver,
provisoriamente, esta ambigüidade. A incongruência, a necessidade da adaptação do
passado à era industrial, mas também o sentimento de perda indesejada que o cerca,
estariam no cerne das Cartas Patrimoniais:

Recomendação sobre a conservação dos bens culturais ameaçados pela

execução de obras públicas ou privadas – UNESCO (Paris - 1968):
“Considerando, entretanto, que os monumentos, testemunhos e vestígios
do passado pré-histórico, proto-histórico e histórico, assim como inúmeras
construções recentes que têm uma importância artística, histórica ou
científica, estão cada vez mais ameaçados pelas obras públicas ou
privadas resultantes do desenvolvimento da indústria e da urbanização;
[…] Considerando, portanto, que é necessário harmonizar a preservação
do patrimônio cultural com as transformações exigidas pelo
desenvolvimento social e econômico […].” (CURY, 2004: 124)

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 Carta de Washington – Carta internacional para a salvaguarda das cidades
históricas – ICOMOS (Washington - 1986): “A presente carta diz respeito
mais precisamente às cidades grandes ou pequenas e aos centros ou
bairros históricos com seu entorno natural ou construído, que, além de sua
condição de documento histórico, exprimem valores próprios das
civilizações urbanas tradicionais. Atualmente, muitas delas estão
ameaçadas de degradação, de deterioração e até mesmo de destruição,
sob o efeito de um tipo de urbanização nascido na era industrial e que hoje
atinge universalmente todas as sociedades. [...] entende-se aqui por
salvaguarda das cidades históricas as medidas necessárias a sua
proteção, a sua conservação e restauração, bem como ao seu
desenvolvimento coerente e a sua adaptação harmoniosa à vida
contemporânea. [...] As novas funções devem ser compatíveis com o
caráter, a vocação e a estrutura das cidades históricas. A adaptação da
cidade histórica à vida contemporânea requer cuidadosas instalações das
redes de infra-estrutura e equipamentos dos serviços públicos.” (CURY,
2004: 281-284)

Esta oposição binária, construída pelo presente, entre as dimensões do “tradicional” e do

“moderno”, não estaria restrita apenas aos vestígios físicos do passado, aos edifícios
históricos que devem coexistir com a metrópole industrial. Ela constituiria a própria base
da preservação dos testemunhos do passado, em suas várias dimensões. Por este
motivo, as noções de patrimônio histórico, patrimônio imaterial e paisagem cultural
possuiriam uma série de afinidades teóricas em suas construções.

2. PATRIMÔNIO HISTÓRICO, PATRIMÔNIO IMATERIAL: DOIS MOMENTOS DA

NOÇÃO DE PATRIMÔNIO CULTURAL NO BRASIL

Em ordem cronológica, o patrimônio histórico, constituído pelos vestígios físicos do

passado, foi o primeiro a ser preservado. Na Europa, as primeiras iniciativas de
preservação se deram em finais do século XVIII, na Itália, tendo como foco as ruínas da
Antigüidade greco-romana nos territórios papais. No século XIX, a preservação alcançou
maior sistematicidade, com a criação da primeira comissão de monumentos históricos, na
França, em 1837.

No Brasil, a prática da preservação teve início em 1937, com a promulgação do Decreto-

Lei n.25, de 30 de novembro. O Decreto-Lei n.25/1937 instituía ao mesmo tempo o
SPHAN (Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) e a proteção do chamado
patrimônio histórico, constituído por vestígios materiais do passado, através do
instrumento legal do tombamento. A preservação estava, naquele momento, voltada para
edificações monumentais provenientes do período colonial, somadas a alguns tipos de
edifícios do século XIX, que, de certa forma, reproduziam aquela matriz arquitetônica.

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Eram, sobretudo, igrejas, além de alguns exemplares de arquitetura civil e fortificações. A
idéia do monumento isolado, de um patrimônio histórico constituído por alguns edifícios
de natureza monumental, não foi uma característica apenas do caso brasileiro naquele
momento. Françoise Choay afirma que

À época da criação da primeira Comissão de monumentos históricos na

França, em 1837, as três grandes categorias de monumentos históricos
eram constituídas pelos restos da Antiguidade, pelos edifícios religiosos da
Idade Média e alguns castelos. Após a Segunda Guerra Mundial, o número
dos bens inventariados se havia multiplicado por dez, mas sua natureza
não se havia modificado em nada. Derivavam essencialmente da
arqueologia e da história da arquitetura erudita. (CHOAY, 1995: p.9)

A formação de um corpus de bens tombados composto por vestígios de um passado

monumental encontrava suas bases na visão de história do século XIX. Buscava-se a
construção de uma narrativa heróica do passado. Esta narrativa estava calcada na idéia
de que a história educa, serve de exemplo para o presente, e por esse motivo, deveria ser
ilustrada com os mais altos exemplos extraídos do passado. Por este motivo, o Decreto-
Lei n.25/1937 estaria pautado na idéia do excepcional valor das obras protegidas,
estabelecendo, no Artigo 1º, que

Constitui o patrimônio histórico e artístico nacional o conjunto dos bens

móveis e imóveis existentes no País e cuja conservação seja de interesse
público, quer por sua vinculação a fatos memoráveis da história do Brasil,
quer por seu excepcional valor arqueológico ou etnográfico, bibliográfico
ou artístico.

O tombamento resulta da inscrição do bem em um dos quatro Livros do Tombo do

Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Quanto a seu alcance enquanto instrumento
legal, o Decreto-Lei n.25/1937 estabelece, no Artigo 17º, que “as coisas tombadas não
poderão, em caso nenhum, ser destruídas, demolidas ou mutiladas [...]”. O tombamento
constitui, portanto, um impedimento legal à destruição dos bens tutelados.

A prática de proteção a grandes edifícios, de caráter monumental, fez com que, durante o
século XIX e a primeira metade do século XX, o conceito de patrimônio histórico estivesse
atrelado ao de monumento histórico. A palavra monumento vem do latim monere, que
significa advertir, recordar. Françoise Choay definiria o termo monumento como algo
capaz de evocar a memóriai. Portanto, relacionado com o tempo transcorrido entre o fato
rememorado, localizado em algum momento do passado, e o presente. Além disso, o

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monumento é um objeto físico, que propicia uma relação entre passado e presente,
permitindo trazer o passado para o presente através da memória, fazendo-o vibrar no
presente. Neste sentido, o passado não teria significado enquanto passado, mas apenas
no momento em que é rememorado, em que ecoa no presente.

A palavra monumento seria re-significada, no século XIX, através do adjetivo histórico,

formando uma expressão – monumento histórico – com conotações diferentes do
substantivo de origem. No livro Der moderne Denkmalkultus (O culto moderno dos
monumentos, 1903), o historiador austríaco Alois Riegl (1858-1905) lançou as bases
teóricas da noção de monumento histórico, estabelecendo a diferença entre o
“monumento intencional”, produzido originalmente com o intuito de constituir um
monumento, e o “monumento não-intencional”, ao qual seria atribuído o valor de
monumento num momento posterior a sua construção, independentemente das intenções
do autor da obra e de sua função originalii. Enquanto os monumentos, no sentido original
do termo, pertenceriam à primeira categoria, os chamados monumentos históricos
pertenceriam à segunda. Isto significa que a leitura daquelas obras como monumentos
históricos dependeria de um outro tipo de construção conceitual, realizada num outro
momento histórico, sem conexão com os conceitos que determinaram, originalmente, sua
construção. Estaria, portanto, atrelada ao olhar que o presente lança sobre o passado,
conferindo-lhe novos valores. O caráter de monumento não-intencional estaria na base da
prática patrimonial voltada para a preservação dos grandes edifícios do passado. Mas não
só. Poderia ser transposto também para os outros testemunhos do passado que seriam
alvo da preservação, a partir do momento em que tal prática comporta uma re-significação
destes testemunhos, que passam a ser revestidos de novos valores, assumindo
conotações diferentes daquelas originais.

O período entre 1960 e 1980 representou uma mudança de rumos na prática da

preservação do patrimônio histórico. Françoise Choay identificou, a partir da década de
1960, uma intensificação nos debates a respeito da prática patrimonial, com a ampliação
das categorias de bens a serem preservados. Não apenas os bens de caráter
monumental, mas também a produção arquitetônica “menor” passariam a ser alvo
proteção. Outra mudança importante seria o olhar para a produção arquitetônica de matriz
“popular”, entendida como antítese à produção erudita materializada nos monumentos
históricos:

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 Depois, todas as formas da arte de edificar, urbanas e rurais, todas as
categorias de edifícios, de luxo ou de necessidade, foram anexadas com
novas denominações: arquitetura menor, vinda da Itália para designar as
construções privadas não-monumentais, freqüentemente erguidas sem a
intervenção de arquitetos, arquitetura vernacular, vinda da Inglaterra para
designar aqueles edifícios marcados por características locais, arquitetura
industrial, […]. Por fim, o campo do patrimônio não se encontra mais
limitado aos edifícios isolados e compreende ambientes edificados e o
tecido urbano […]. (CHOAY, 1995: 9-10)

A ampliação do campo do patrimônio, no que diz respeito aos objetos da prática da

preservação, foi acompanhada pela difusão geográfica desta prática, que ultrapassou as
fronteiras da Europa e conduziu à assinatura de uma série de documentos internacionais
sobre o patrimônio histórico, as chamadas Cartas Patrimoniais:

A primeira conferência internacional para a conservação dos monumentos

históricos, realizada em Atenas em 1931, havia reunido apenas países
europeus. A segunda, realizada em Veneza em 1964, assistiu à chegada
de três países não europeus: a Tunísia, o México e o Peru. Quinze anos
mais tarde, oitenta países pertencentes aos cinco continentes assinavam a
Convenção do Patrimônio Mundial. A tripla extensão tipológica, cronológica
e geográfica dos bens patrimoniais foi acompanhada pelo crescimento
exponencial de seu público. (CHOAY, 1995: 11-12)

A inclusão de novas categorias de bens na prática patrimonial determinou, naquele

momento, a criação do próprio termo patrimônio histórico para designar o conjunto dos
bens preservados, diante do reconhecimento de que parte deles não possuía o caráter
grandioso dos chamados monumentos históricos, que haviam norteado a prática da
preservação até então. Patrimônio histórico seria, portanto, um conceito mais recente,
resultado da insuficiência do conceito de monumento histórico para lidar com a totalidade
do campo da preservação da memória material, no momento de um alargamento deste
campo.

A intensificação da prática patrimonial teve também um outro efeito: o olhar para a cultura
popular não ficou restrito ao campo da produção arquitetônica, mas expandiu-se para
outras expressões da cultura, abrindo as portas para a preservação do chamado
patrimônio cultural imaterial. A principal característica desta nova categoria de patrimônio
é ser constituída por testemunhos do passado desprovidos de “matéria”, cuja importância
não estaria na dimensão física, mas no ato de fazer. Seriam os saberes, tradições orais,
modos de fazer, ritos, etc. Ao invés de testemunhos físicos da cultura, práticas culturais
vivas. Delineava-se assim, em princípio, uma contraposição bastante nítida entre duas

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categorias de patrimônio: de um lado o patrimônio histórico, de natureza material,
constituído por testemunhos físicos do passado. De outro, a nova categoria, dada pelo
patrimônio imaterial.

Mais uma vez, as palavras usadas para designar o campo da preservação iriam se
modificar. A expressão patrimônio histórico estava associada aos bens de natureza
material. Mas a partir do momento em que a preservação começa a atingir também as
práticas culturais imateriais, passa a se falar em patrimônio cultural. Patrimônio cultural
seria, portanto, uma noção mais abrangente, que engloba tanto o patrimônio histórico, de
natureza material, quanto os novos bens culturais, de natureza imaterial.

Mas, se dissecarmos a essência dos conceitos de patrimônio histórico e patrimônio

imaterial, veremos que esta contraposição não seria assim tão nítida. A preservação do
patrimônio imaterial teria outras conotações, para além da constituição física dos bens. Na
Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial (Paris, 2003), a Unesco
define como Patrimônio Cultural Imaterial

as práticas, representações, expressões, conhecimentos e técnicas – junto

com os instrumentos, objetos, artefatos e lugares que lhes são associados
– que as comunidades, os grupos e, em alguns casos, os indivíduos
reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural. Esse
patrimônio cultural imaterial, que se transmite de geração em geração, é
constantemente recriado pelas comunidades e grupos em função de seu
ambiente, de sua interação com a natureza e de sua história, gerando um
sentimento de identidade e continuidade, contribuindo assim para
promover o respeito à diversidade cultural e à criatividade humana.
(CURY, 2004: 373)

Ainda segundo a Convenção, o patrimônio cultural imaterial se manifesta, em particular,

nos seguintes campos: tradições e expressões orais, incluindo o idioma; expressões
artísticas; celebrações, práticas sociais, rituais e atos festivos; conhecimentos e práticas
relacionados à natureza e ao universo; técnicas artesanais tradicionais. (CURY, 2004:
374)

A primeira coisa que chama a atenção nesta definição é o fato do chamado Patrimônio
Cultural Imaterial englobar objetos e lugares, ou seja, bens de natureza física.
Poderíamos argumentar que estes objetos, considerados patrimônio imaterial, não têm
sentido em si, mas apenas enquanto produtos de uma técnica, de uma prática, ou de uma
atribuição de valor. O patrimônio, neste caso, não seria o objeto, mas sim a prática
cultural que lhe deu origem. Bem como aqueles lugares não teriam sentido em si, mas

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apenas quando lhes é atribuído pelo homem um significado cultural, produto de seu
processo de interação com o meio natural. Mas neste ponto, poderíamos contra-
argumentar: também no caso do chamado patrimônio histórico – de natureza material –
os objetos são produto de uma técnica, de um processo, de uma prática cultural. Operar
esta distinção entre patrimônio material e imaterial significaria, de certa forma, ignorar o
processo produtivo dos bens que constituem o patrimônio histórico. Como se, no caso do
patrimônio material, o objeto tivesse valor em si. Ao mesmo tempo em que os sítios
naturais considerados patrimônio natural – também de natureza material – teriam um
valor em si, e não um valor atribuído pelo homem. É como se houvesse, na elaboração do
conceito de patrimônio imaterial, uma naturalização implícita dos valores atribuídos ao
patrimônio histórico, de natureza material. Como se estes valores fossem uma
propriedade inerente à sua matéria.

Uma construção análoga pode ser observada na Convenção sobre a Proteção do

Patrimônio Mundial, Cultural e Natural da Unesco (Paris, 1972). Esta convenção seria
particularmente importante para a elaboração do conceito de Paisagem Cultural no Brasil,
em especial, no item do Art.1° referente aos sítios. O Art.1º da Convenção define como
“patrimônio cultural”

 os monumentos: obras arquitetônicas, de escultura ou de pintura

monumentais, elementos ou estruturas de natureza arqueológica,
inscrições, cavernas e grupos de elementos que tenham um valor
universal excepcional do ponto de vista da história, da arte ou da
ciência;
 os conjuntos: grupos de construções isoladas ou reunidas que, em
virtude de sua arquitetura, unidade ou integração na paisagem,
tenham um valor universal excepcional do ponto de vista da
história, da arte ou da ciência;
 os sítios: obras do homem ou obras conjugadas do homem e da
natureza, bem como as áreas que incluam sítios arqueológicos, de
valor universal excepcional do ponto de vista histórico, estético,
etnológico ou antropológico. (CURY, 2004: 178-179)

O Art.2º define como “patrimônio natural”

 os monumentos naturais constituídos por formações físicas e

biológicas ou por grupos de tais formações, que tenham valor
universal excepcional do ponto de vista estético, ou científico;
 as formações geológicas e fisiográficas e as zonas nitidamente
delimitadas que constituam o habitat de espécies animais e
vegetais ameaçadas e que tenham valor universal excepcional do
ponto da ciência ou da conservação;

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  os sítios naturais ou as zonas naturais estritamente delimitadas, que
tenham valor universal excepcional do ponto da ciência, da
conservação ou da beleza natural. (CURY, 2004: 179)

Estas definições parecem distinguir a “paisagem cultural” como uma paisagem onde
houve a intervenção física do homem, ao passo que, da “paisagem natural”, esta
intervenção estaria ausente. No entanto, aqui também podemos identificar uma
naturalização implícita dos valores culturais necessariamente embutidos na leitura da
“paisagem natural”. Como se o fato de atribuir um valor estético ou científico a um
determinado sítio, embora “natural” (isto é, sem a intervenção física do homem), não
fosse também uma intervenção da cultura na paisagem, não fosse também fruto de uma
interação entre o homem e o sítio natural. É como se os sítios “naturais” fossem belos em
si, e não porque o homem enxerga ali a beleza.

Ao desviarem o foco da questão, da atribuição de valor para a constituição física dos

objetos da preservação, ou para a intervenção física (ou não) do homem sobre o
ambiente, estas definições acabam por naturalizar a própria prática patrimonial. Como se
os valores estivessem nas coisas, e não na mente dos homens que os atribuem. No
entanto, como Riegl mostrou, o valor patrimonial é um valor atribuído a posteriori a
determinados objetos, pelo presente histórico em que acontece o ato da preservação. Ele
não pode, em nenhum momento, ser naturalizado como uma propriedade inerente aos
objetos da prática patrimonial – sejam eles de natureza física ou “imateriais”. Porque o
fato de um vestígio proveniente do passado existir no presente não é suficiente para que
ele seja considerado patrimônio. A prática patrimonial é o produto de uma escolha, dentre
todos os vestígios do passado que existem no presente, de apenas alguns vestígios, que
serão preservados. Isso em detrimento dos outros vestígios, que poderão ser destruídos.
É o presente quem determina o que deve ser lembrado e o que deve ser esquecido,
atribuindo o valor de patrimônio a certos objetos, em detrimento de outros.

Por este motivo, podemos dizer que a principal diferença entre os conceitos de patrimônio
histórico e patrimônio imaterial não é o fato de um possuir matéria e outro não. Porque o
fato de um bem ser considerado patrimônio histórico não é uma propriedade inerente a
sua matéria, por mais preciosa que esta nos possa parecer (pensemos, por exemplo, nos
interiores de nossas igrejas barrocas, todos revestidos de talha dourada.) Trata-se de um
valor construído culturalmente, que é atribuído aos bens, e que não possui natureza
material. Assim como o foco da distinção entre a “paisagem cultural” e a “natural” não
deveria ser o fato de uma ter sofrido a intervenção física do homem e a outra não. Na

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realidade, esta distinção não existe, porque não existe paisagem que não seja “cultural”,
que não seja fruto de uma interação entre o homem e o sítio natural, ainda que esta
interação não ocorra no plano físico.

Também por este motivo, apesar da aparente dicotomia, os conceitos de patrimônio

histórico e patrimônio imaterial apresentariam uma série de afinidades teóricas em suas
construções, algumas das quais foram apontadas na primeira seção do trabalho. Desta
forma, teremos que procurar em outro lugar – e não na constituição física dos bens – as
razões da distinção entre o patrimônio histórico e o patrimônio imaterial.

A análise do caso brasileiro é emblemática a respeito. Os primórdios da preservação do

patrimônio imaterial no Brasil podem ser associados a uma valorização da cultura popular.
Segundo Fonseca (2005), esta valorização teve início na década de 1970, com a criação
do Centro Nacional de Referências Culturais, sob a direção de Aloísio Magalhães. O que
se propunha, naquele momento, era um alargamento da visão de patrimônio cultural, que
se dava em dois sentidos. Por um lado, o patrimônio cultural passaria a englobar, além
dos vestígios físicos do passado, objeto da ação do IPHAN desde os primeiros anos de
sua atuação, práticas culturais vivasiii. Por outro, passaria a englobar, além dos bens
provenientes da arte erudita de matriz portuguesa, que foram o foco a ação do IPHAN na
primeira fase, bens provenientes da cultura popular, ligados a outras matrizes culturais,
notadamente a africana e a indígena.

Tal olhar para a cultura popular era importante porque representava o reconhecimento,
por parte do governo, do papel de grupos sociais não hegemônicos na formação da
cultura nacional. Grupos cujas tradições culturais produziam vestígios materiais frágeis, e
cuja transmissão do conhecimento estava baseada exclusivamente na tradição oral.
Portadores, portanto, de uma cultura “imaterial”, cuja transmissão dependia dos atores
sociais vivos e atuantes. Desta forma, a ação do CNRC possibilitou uma atualização da
visão do patrimônio cultural brasileiro. Aos edifícios de natureza monumental,
provenientes do período colonial, que foram o foco da ação do IPHAN na primeira fase de
sua existência, somavam-se bens “imateriais”, provenientes de outras matrizes culturaisiv.
Desta forma, o conceito de patrimônio imaterial assumia fortes conotações de caráter
social, pois dava voz aos “excluídos” das matrizes hegemônicas da cultura.

Esta atualização da visão do patrimônio cultural brasileiro, promovida pelo CNRC, fez com
que os conceitos que norteavam o campo do patrimônio passassem a se organizar com
base em alguns binômios: patrimônio histórico, material / patrimônio imaterial; objetos /
práticas culturais vivas; arte erudita / arte popular; matriz cultural européia, branca /

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matrizes culturais extra-européias; matriz cultural dominante, colonizadora / matrizes
culturais dominadas. Todos estes binômios estariam intimamente imbricados na formação
de duas vertentes do patrimônio cultural brasileiro, e poderiam ser agrupados da seguinte
forma. Uma vertente seria dada pelo patrimônio histórico, de natureza material,
constituído por objetos de arte erudita, oriundos da matriz cultural européia branca, do
colonizador. A outra vertente seria dada pelo patrimônio imaterial, constituído por práticas
culturais vivas ligadas à arte popular, produzida pelas matrizes culturais extra-européias,
dominadas. Desta forma, a incorporação do chamado patrimônio imaterial às fileiras do
patrimônio cultural brasileiro dar-se-ia através da justaposição de duas lógicas e de dois
momentos distintos da prática da preservação, sem que houvesse uma reformulação mais
extensa do campo do patrimônio histórico, proveniente da primeira fase das atividades do
IPHAN. O que pode ser observado na legislação do país a respeito.

Embora quase trinta anos se passassem até que os bens culturais de natureza imaterial
recebessem um instrumento legal de proteção próprio, os conceitos elaborados pelo
CNRC fundamentaram a política da Secretaria de Cultura do MEC, no início da década de
1980, e foram incorporados à Constituição Federal de 1988 (FONSECA, 2005: 145). Isso
seria visível, em especial, nos Artigos 215 e 216, que falam na valorização das
manifestações culturais de todos os grupos sociais formadores da sociedade brasileira,
especificando que estas manifestações podem ser de natureza material ou imaterial.

Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais
e acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a
valorização e a difusão das manifestações culturais.
§ 1.º O Estado protegerá as manifestações das culturas populares,
indígenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do
processo civilizatório nacional.

Art. 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza

material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores
de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos
formadores da sociedade brasileira, nos quais se incluem:
I - as formas de expressão;
II - os modos de criar, fazer e viver;
III - as criações científicas, artísticas e tecnológicas;
IV - as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços
destinados às manifestações artístico-culturais;
V - os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico,
arqueológico, paleontológico, ecológico e científico.

13
Em 2000, a valorização da cultura popular surtiu efeito legal, com a promulgação do
Decreto n.3.551 de 4 de agosto, que institui a preservação dos bens culturais de natureza
imaterial no Brasil. O Decreto possui um texto breve, que não define o conceito de
Patrimônio Cultural Imaterial, nem aponta seus fundamentos. O instrumento legal de
preservação dos bens imateriais, previsto pelo Decreto, seria o registro, baseado na
elaboração de um dossiê de estudo sobre o bem, contendo uma descrição detalhada,
com ampla documentação (bibliográfica, fotográfica, filmográfica) dos elementos julgados
culturalmente relevantes (Art.3º, §2º). Uma vez que lida com testemunhos vivos da
cultura, o instrumento do registro não garante, em princípio, a permanência dos bens
culturais tutelados no futuro. Embora possam acontecer ações de fomento, para que
certas práticas não deixem de ser exercidas, não há realmente como impedir que práticas
culturais deixem de existir, uma vez que estão baseadas em dinâmicas sociais vivas.
Portanto, o registro representa o reconhecimento de que aquele bem imaterial possui
relevância cultural para a nação, mas é incapaz de impedir seu desaparecimento,
funcionando quase como um “título simbólico” de seu valor. Ao menos, este seria o papel
declarado no Decreto n.3.551/2000. Por esse motivo, o Decreto estabelece, no Artigo 7º,
que

O IPHAN fará a reavaliação dos bens culturais registrados, pelo menos a

cada dez anos, e a encaminhará ao Conselho Consultivo do Patrimônio
Cultural para decidir sobre a revalidação do título de “Patrimônio Cultural
do Brasil”. Parágrafo único. Negada a revalidação, será mantido apenas o
registro, como referência cultural de seu tempo.

Isso significa que, a cada dez anos, o IPHAN deverá refazer os estudos sobre as práticas
culturais registradas, para verificar, em primeiro lugar, se ainda são exercidas, e em
segundo, avaliar as transformações que sofreram ao longo destes dez anos – se estão
“descaracterizadas”, e como tais, irreconhecíveis, ou se ainda merecem ser consideradas
patrimônio cultural do Brasil. (A idéia de uma descaracterização dos bens culturais,
embora polêmica, estaria na base da conceituação do instrumento legal do registrov.)
Quanto aos bens de natureza material, que são objeto de proteção através do
tombamento, o IPHAN tem os meios legais para impedir sua destruição e
“descaracterização”, uma vez que todas as operações realizadas sobre eles – obras de
reformas, restaurações, etc – e mesmo obras em sua vizinhança estão sujeitas à
aprovação do órgão. Desta forma, o IPHAN tem um controle maior sobre seu destino, o
que não ocorre no caso dos bens culturais vivos, que são objeto do registro. O IPHAN não

14
teria, por exemplo, autoridade para impedir que uma determinada língua deixe de ser
falada, até porque não se trata de “autoridade”: a língua possui uma dinâmica cultural
própria, que não pode ser controlada pelos mecanismos “artificiais” da preservação.

Numa estrutura análoga àquela prevista no Decreto-Lei n.25/1937vi, o Decreto

n.3551/2000 estabelece 4 livros para o registro dos bens. São eles: Livro de Registro dos
Saberes, Livro de Registro das Celebrações, Livro de Registro das Formas de Expressão,
Livro de Registro dos Lugares. Especialmente o quarto livro implica no reconhecimento de
bens de natureza física – de espaços materiais – como patrimônio imaterial. A criação da
categoria do patrimônio imaterial no Brasil revelaria, portanto, mais do que diferenças na
natureza física dos bens, a justaposição de duas lógicas distintas, onde os bens
provenientes da cultura popular são reconhecidos como patrimônio, mas permanecem
separados daqueles provenientes da arte erudita. Nesta separação, podemos observar
que o patrimônio material, de matriz erudita, oriundo da primeira fase das atividades do
IPHAN, continua com seu espaço bem delimitado e reconhecível dentro das fileiras do
patrimônio. Não se “contaminou” nem se dissolveu num corpus de bens maior, porque a
inclusão da cultura popular deu-se através da criação de uma nova categoria de
patrimônio, e não de uma reformulação das categorias previstas no Decreto-Lei
n.25/1937.

3. VIDA, MORTE E TRANSFIGURAÇÃO: AS DINÂMICAS DO PATRIMÔNIO

IMATERIAL

Ao lidar eminentemente com práticas culturais vivas, o conceito de patrimônio imaterial

estaria diretamente associado à questão dos modos de vida, colocada, mais uma vez, nos
termos de uma dicotomia entre os modos de vida ditos “tradicionais” e os modos de vida
das modernas sociedades industrializadas. Seria balizado pela Idéia de que uma cultura
hegemônica, dada pelos modos de vida da sociedade industrial, se expande e aniquila
outros modos de vida, associados às práticas da cultura popular, entendidas como
“tradicionais”, com seus modos de produção e transmissão do conhecimento provenientes
do passado pré-industrial. Se quisermos associar mais um binômio a esta construção,
podemos acrescentar aqui que os modos de vida hegemônicos seriam aqueles “globais”,
no sentido de que sua expansão, sem fronteiras nacionais ou continentais, constituiria
justamente o fenômeno da globalização, ao passo que os modos de vida “tradicionais”, os
dominados no processo, seriam aqueles “locais”, mais arraigados a seus territórios de
origem. A preservação consistiria, portanto, numa ação de defesa da escala “local” contra

15
a globalização. Neste sentido, a Convenção da Unesco para a Salvaguarda do Patrimônio
Cultural Imaterial (Paris, 2003), mencionada no item anterior, falava na possibilidade de
gerar um “sentimento de continuidade” e em “respeito à diversidade cultural”, o que traz
implícito que esta “diversidade” é dada pelas práticas culturais de grupos não
hegemônicos.

A construção teórica desta dicotomia começou a ser gerada no século XIX, tendo a
metrópole como principal sede do novo modo de vida da sociedade industrial. A
metrópole seria vista sob um prisma negativo, como espaço físico da desagregação social
e cultural produzida pela era industrial. Como tal, tornar-se-ia um dos principais objetos de
estudo por parte dos teóricos, que construiriam a idéia de que o homem moderno é um
“homem novo”, diferente do homem do período pré-industrial. Um dos principais autores
desta teoria foi Georg Simmel, que, no ensaio Die Grossstädte und das Geistesleben (As
metrópoles e a vida do espírito, 1903), desenvolveu a idéia de que o cidadão da
metrópole teria um comportamento mental diferente dos habitantes da “cidade
tradicional”, relacionando-a com a técnica que movia o mundo industrializado.

Segundo Simmel, o tipo de vida na metrópole exigiria do indivíduo uma prestação

intelectual objetiva. A vida metropolitana caracterizar-se-ia pela intensificação dos
estímulos nervosos, dada pela abundância de eventos que ali ocorrem. A estes estímulos
o indivíduo reagiria essencialmente com o intelecto, que funcionaria como instrumento de
mediação entre sua vida pessoal, subjetiva, e os fatos do mundo exteriorvii. Esta
necessidade de proteção contra a violência dos estímulos da metrópole produziria uma
sensação de estranhamento do homem em relação ao seu próprio mundo. Por este
motivo, as relações sociais na metrópole assumiriam, para ele, uma conotação negativa,
onde o espírito de competição e o antagonismo produzem reserva, desconfiança, e
mesmo repulsa recíproca, “numa antítese profunda em relação à cidade de província e à
vida no campo, com seu ritmo mais lento, mais habitual, mais uniforme de sua vida
sensível e intelectual. O que permite compreender, antes de mais nada, o caráter
intelectual da vida psíquica da metrópole, em relação a da província, voltada, pelo
contrário, para os sentimentos e relações afetivas.” (In MALDONADO, 1979: 66) Notar
que Simmel utiliza os conceitos de “vida no campo” e “cidade de província” como
antíteses à metrópole, evitando, através da absoluta horizontalidade do tempo da
narrativa, conferir ao seu discurso conotações nostálgicas. Tais conotações estariam
presentes, pelo contrário, nos discursos sobre o patrimônio histórico, onde o uso da
expressão “cidade tradicional”, entendida como proveniente do passado pré-industrial,

16
seria difuso e despertaria certa melancolia, como se a passagem para a dimensão da
metrópole tivesse comportado uma perda, do ponto de vista cultural e social.

A questão dos modos de vida, construída nos termos desta dicotomia, seria central para a
preservação do patrimônio imaterial. Por este motivo, embora possua uma série de
afinidades com o conceito de patrimônio histórico, o patrimônio imaterial teria dinâmicas
de preservação próprias, cujo alcance e efeito podemos questionar. Como já foi visto, o
instrumento legal do registro não tem como impedir o desaparecimento dos bens sobre os
quais incide. Funcionaria quase como um “título simbólico” de reconhecimento do valor
cultural daqueles bens, uma vez que as práticas culturais vivas possuem dinâmicas sobre
as quais os órgãos de preservação não podem intervir. Aonde residiria, então, sua
eficácia como instrumento de salvaguarda?

O instrumento do registro teria sua conceituação baseada numa construção temporal

tripartida, segundo a qual as práticas culturais passariam por três momentos ao longo de
sua existência. Em primeiro lugar, haveria uma “forma original” da prática (a noção de
patrimônio está sempre associada a uma espécie de “mito da origem”, a um momento
seminal e “impoluto”, fruto de uma visão idealizada do passado). Em segundo lugar, a
prática passaria por uma série de modificações “naturais” (entendendo-se o termo natural
por ausência de interferência de ações de preservação, que seriam ações “artificiais”) ao
longo de sua trajetória histórica. É neste momento que comparece a idéia da
“descaracterização”, no sentido de que algumas modificações seriam aceitáveis como
testemunhos do tempo transcorrido entre o “estado original” da prática e o presente, e
outras assumiriam conotações decididamente negativas, isto é, constituiriam uma perda
de valor, a partir de um julgamento de valor que o presente aplica à trajetória histórica da
prática. O terceiro momento seria a chegada de sua morte, do momento em que ela deixa
de ser praticada. As práticas culturais teriam, portanto, uma “vida” e uma “morte”, que
ocorreriam de forma “natural”, sem a intervenção dos órgãos de preservação, cujo papel
estaria resumido à constatação de seu estado. Ao menos este seria o papel declarado do
registro no Decreto n.3.551/2000.

Dentro desta visão de uma vida e de uma morte “naturais” das práticas culturais, sobre as
quais o instrumento do registro não poderia intervir, quais seriam os efeitos reais do
registro sobre estas práticas? Esta pergunta é importante, porque considerar que o
registro não pode intervir nas dinâmicas de uma prática cultural significa afirmar que tais
dinâmicas permanecerão inalteradas após a prática ser registrada como Patrimônio
Cultural Imaterial do Brasil. Significa afirmar a neutralidade do instrumento legal do

17
registro. Mas será realmente isto o que ocorre? Ou será que o instrumento do registro
possuiria outras implicações, não declaradas no Decreto n.3.551/2000?

Como já foi visto, Alois Riegl mostrou que o fato de se atribuir o valor de monumento
histórico a um determinado edifício proveniente do passado representa uma re-
significação daquele edifício, sua inserção dentro de uma nova lógica e de uma nova
dinâmica. Sua inserção no presente passa a ser justificada por um discurso de outra
natureza, diferente daqueles que pautavam sua existência antes do ato legal de
preservação. O mesmo aconteceria com o patrimônio imaterial, no sentido de que o
registro atribuiria àquelas práticas outros significados, desconectados dos significados
que lhe eram atribuídos antes preservação. Os efeitos desta re-significação seriam de
duas naturezas. Por um lado, o reconhecimento de uma prática cultural como Patrimônio
Cultural Imaterial do Brasil teria como objetivo elevar a auto-estima dos grupos sociais
que a praticam, funcionando como um instrumento de valorização social daquelas
comunidades. Funcionaria também como um estímulo para que esta não deixe de ser
praticada, particularmente importante no caso de práticas culturais em vias de
desaparecimento. A estes efeitos, mais intrínsecos à comunidade, seriam somadas
algumas ações de fomento, promovidas diretamente pelos órgãos oficiais de preservação,
sob a forma de eventos de divulgação das práticas culturais registradas, workshops com
os mestres, e mesmo a manutenção de centros voltados para algumas práticas
específicas, que funcionam como oficinas permanentes, constituindo um local de diálogo
entre os praticantes e trazendo a possibilidade de aquisição de novos praticantes. Este
seria o caso da Casa do Samba de Santo Amaro da Purificação (BA), voltada para a
salvaguarda do samba de roda do Recôncavo Baiano, e mantida pelo IPHAN. Por outro
lado, a partir do momento em que uma determinada prática cultural é registrada, os
próprios grupos sociais que a praticam passam a justificá-la através de um discurso outra
natureza, que não estava presente antes daquele reconhecimento, e que modifica, no
próprio seio da comunidade de origem, o significado da prática. Como se esta deixasse
de ser uma prática “espontânea” daquele grupo, arraigada em suas tradições culturais,
para se tornar uma prática mediada por um outro discurso, extrínseco à comunidade, já
que a noção de patrimônio, da maneira como foi formalizada nos discursos e na
legislação, não foi gerada no seio daquela comunidade, mas numa outra sede, por outros
grupos sociais, hegemônicos. Esta incorporação do discurso patrimonial representaria, de
certa forma, um sair de si para olhar-se com outros olhos, um estranhamento que altera
para sempre o papel daquelas práticas na vida social das comunidades envolvidas.

18
Desta forma, podemos dizer que haveria, de um lado, uma vida “espontânea” das práticas
culturais, isto é, sua realização e inserção social da maneira como ocorreram ao longo
dos anos, sem a intervenção de medidas de salvaguarda. E também uma morte
“espontânea”, uma vez que as alterações “naturais” dos modos de vida levariam à
extinção de alguns procedimentos. De outro lado, estariam as práticas culturais que foram
alvo de ações de salvaguarda, no sentido de que estas acarretam, necessariamente, a re-
significação de tais práticas, dotando-as de outras conotações. Isso implicaria numa
“transfiguração” destas práticas, uma vez que, investidas de novos valores, elas já não
seriam as mesmas. Portanto, à vida e à morte “naturais” das práticas culturais, poderia
ser somado um terceiro estado – a transfiguração – entendida como sua re-significação
através da preservação.

A transfiguração, de resto inevitável, constitui o grande paradoxo das ações de

preservação do chamado patrimônio imaterial, uma vez que uma de suas razões
declaradas é justamente proteger as “tradições locais” das pequenas comunidades, dadas
pela cultura popular, das investidas da cultura “global” hegemônica. (Este paradoxo pode
ser transposto, com todas as suas nuances, para o conceito de paisagem cultural.) Além
dos discursos que passam a justificá-las após o ato da preservação, várias outras formas
de globalização iriam atingir as práticas culturais tuteladas. Uma delas seria a fruição
através do turismo. Pensemos, por exemplo, nos inúmeros turistas estrangeiros que vêm
à Bahia para aprender a capoeira, assistir aos cultos do candomblé ou a rituais indígenas.
Não podemos pensar que o fato de se transformar em objeto de consumo pela indústria
do turismo não altere em nada os significados destas práticas junto às comunidades
locais envolvidas... Outra forma de globalização seriam os fóruns mundiais, promovidos
por entidades internacionais, para discutir as problemáticas do patrimônio imaterial, com
representantes das pequenas comunidades envolvidas, provenientes de vários países.
Ou ainda, os festivais internacionais, onde as práticas culturais “locais” são apresentadas
a um público mundialviii. Diante das inúmeras formas de inclusão do patrimônio imaterial
no processo de globalização, possibilitadas ou aceleradas pelo registro, a preservação
terminaria tendo como efeito exatamente aquilo que pretendia evitar. Seria a
transfiguração também uma espécie de morte das práticas da cultura popular?

4. A CHANCELA DA PAISAGEM CULTURAL NO BRASIL

Em 2009, uma terceira modalidade de patrimônio cultural veio somar-se àquelas já

existentes (patrimônio histórico e patrimônio imaterial). A promulgação da Portaria IPHAN

19
n.127 de 30 de abril de 2009 instituiu a proteção da Paisagem Cultural Brasileira, através
do instrumento legal da chancela. O conceito de paisagem cultural parece, em princípio,
unir os aspectos materiais e imateriais da preservação. Estaria voltado, sobretudo, para a
cultura “imaterial”, proveniente das tradições populares, mas lhe confere materialidade,
radicando-a no território. O Artigo 1º da Portaria define o conceito de Paisagem Cultural:

Art.1º. Paisagem Cultural Brasileira é uma porção peculiar do território

nacional, representativa do processo de interação do homem com o meio
natural, à qual a vida e a ciência humana imprimiram marcas ou atribuíram
valores.

Diante destes critérios, qualquer porção do território nacional poderia ser considerada
paisagem cultural, uma vez que, ao longo de todo o território nacional, observa-se a
interação do homem com o meio natural, a impressão de marcas e a atribuição de
valores. No entanto, o alvo da Portaria não é todo o território nacional, mas apenas
determinadas porções, consideradas “representativas”. Mas representativas exatamente
de quê?

As considerações iniciais da Portaria fornecem algumas pistas neste sentido. A primeira

consideração faz referência à Constituição Federal de 1988, “segundo a qual o patrimônio
cultural é formado por bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou
em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes
grupos formadores da sociedade brasileira [...].” Paisagem Cultural seria, portanto, um
conceito apto a expressar a diversidade cultural do país. Isso significa valorizar a cultura
de grupos sociais não hegemônicos na formação da cultura nacional, o que nos permite
apontar que estaria voltada para a cultura popular, com as mesmas conotações da
preservação do chamado patrimônio imaterial.

Além disso, o conceito de Paisagem Cultural teria como objetivo contrastar “os fenômenos
contemporâneos de expansão urbana, globalização e massificação das paisagens
urbanas e rurais, [que] colocam em risco contextos de vida e tradições locais em todo o
planeta” (Portaria IPHAN n.127/2009). Portanto, visa proteger a escala “local” das
investidas do “global”, onde “global” seria a cultura industrial hegemônica, que se alastra
pelo globo indistintamente, como fenômeno de massa, ao passo que o “local” estaria
ligado às práticas culturais “tradicionais”, de abrangência mais restrita no território, e por
isso mesmo mais “territorializadas”, isto é, mais arraigadas e dependentes de seus
territórios de origem.

20
Estariam implícitas nesta idéia diferentes temporalidades. Isto é, no presente coexistiriam
modos de vida mais “atrasados” ou “tradicionais”, provenientes do passado, e modos de
vida mais “avançados”, em conformidade com os mais recentes avanços tecnológicos.
Estaria implícita também a idéia de que o progresso não se estende de forma igual a
todas as populações. Algumas permaneceriam marginalizadas dos avanços da técnica, e
como tal, arraigadas a suas práticas “tradicionais”. Mas não só: como na sociedade
capitalista a distribuição da riqueza é extremamente desigual, o progresso e o conforto
material não alcançam a todos os indivíduos, e aqueles marginalizados vivem na miséria.
A manutenção das práticas “tradicionais” seria, portanto, um valor de resistência capaz de
reverter este mecanismo, valorizando, por outros meios, as populações marginalizadasix.
Neste sentido, “a chancela da Paisagem Cultural Brasileira estimula e valoriza a
motivação da ação humana que cria e que expressa o patrimônio cultural” (lembramos
que esta valorização fora também uma das motivações do registro do patrimônio
imaterial, ainda que não expressa no Decreto n.3.551/2000), e “valoriza a relação
harmônica com a natureza, estimulando a dimensão afetiva com o território e tendo como
premissa a qualidade de vida da população” (Portaria IPHAN n.127/2009). Neste último
ponto, podemos observar a visão negativa atribuída aos modos de vida da sociedade
industrializada, entendidos como destruidores do meio-ambiente.

Do ponto de vista legal, a chancela da paisagem cultural se assemelha ao instrumento do

registro, no sentido de que não garante, a priori, a salvaguarda do bem. Por este motivo, a
Portaria IPHAN n.127/2009 prevê “a elaboração de relatórios de monitoramento das
ações previstas e de avaliação periódica das qualidades atribuídas ao bem” (Art.14º).
Analogamente ao registro, prevê a revalidação da chancela a cada dez anos (Art.15º), no
sentido de que as práticas que justificaram a chancela podem se “descaracterizar” ou
deixar de ser praticadas, e os órgãos de preservação não possuem meios para, de fato,
impedir esta dinâmica. Deste modo, podemos apontar que o conceito de paisagem
cultural apresenta uma afinidade mais direta com o de patrimônio imaterial. Embora
estejam previstas ações de “gestão” dos territórios chanceladosx, que podem ser
entendidas como ações de proteção e, sobretudo, de fomento para que certas atividades
entendidas como culturalmente relevantes não deixem de ser praticadas, não há
realmente um objeto físico a ser salvaguardado. Isso quer dizer que, embora o conceito
de Paisagem Cultural constitua uma novidade relação ao conceito de Patrimônio
Imaterial, no sentido de que lhe confere materialidade, radicando-o no território, não é o
território em si o objeto da preservação através da chancela, mas sim os modos de vida
que ali se desenvolvemxi. E tais modos de vida seriam culturalmente relevantes porque
21
“tradicionais”, isto é, atrelados a práticas culturais provenientes do passado, e aos
mesmos grupos sociais cujas práticas estão ao centro do conceito de patrimônio imaterial.

Os modos de vida “tradicionais” e sua modificação pelos modos de vida hegemônicos das
sociedades industrializadas seriam uma temática recorrente também nas cartas
patrimoniais. Em especial nas mais recentes, voltadas para a preservação de pequenas
localidades entendidas como ainda intocadas, mas já ameaçadas, pelos hábitos da
sociedade de consumo. É importante notar o caráter negativo que é atribuído às
transformações, como se a intervenção dos modos de vida “modernos” nestas “reservas
de tradições” constituísse, de fato, uma ameaça à vida daquelas populações. Na
Declaração de Tlaxcala, os aspectos materiais dos sítios apareceriam associados aos
modos de vida e às condições psicológicas dos habitantes. Estaríamos diante da idéia de
paisagem cultural, embora este nome ainda não fosse utilizado.

Declaração de Tlaxcala – Revitalização de pequenas aglomerações –

ICOMOS (México - 1982): “Os delegados, após examinarem a situação
atual na América em relação aos perigos que ameaçam o patrimônio
arquitetônico e a ambiência das pequenas localidades, decidem adotar as
seguintes conclusões:
1. Reafirmam que as pequenas aglomerações se constituem em reservas
de modos de vida que dão testemunho de nossas culturas, conservam
uma escala própria e personalizam as relações comunitárias, conferindo,
assim, uma identidade a seus habitantes. […]
3. […] a ambiência e o patrimônio arquitetural das pequenas zonas de
habitat são bens não renováveis cuja conservação deve exigir
procedimentos cuidadosamente estabelecidos para evitar os riscos de
alteração ou falsificação causados por razões de oportunidade política. […]
5. Constatam que a introdução de esquemas consumistas e de modos de
vida estranhos a nossas tradições, que advêm graças aos múltiplos meios
de comunicação, favorecem a destruição do patrimônio cultural, por
facilitarem o desprezo a nossos próprios valores, particularmente nas
pequenas aglomerações. […]
7. Pensam que, para preservar a atmosfera tradicional nas localidades
rurais e nas pequenas aglomerações e para permitir a continuidade de
manifestações arquitetônicas vernaculares contemporâneas, é necessário
dispor não apenas dos materiais, como também da técnica tradicional e,
quando isso não for possível, propõem a utilização de elementos de
substituição que não ocasionem alterações notáveis na forma resultante e
que correspondam às condições psicológicas locais e aos modos de vida
dos habitantes da região.” (CURY, 2004: 265-267)

No entanto, a Declaração de Tlaxcala propõe uma operação sobre cuja validez podemos
indagar. Em especial no item 7, estaria implícito que a manutenção das formas
arquitetônicas das pequenas localidades possibilitaria a manutenção das condições

22
psicológicas e dos modos de vidas de seus habitantes. O desejo de revitalizar as
pequenas aglomerações seria confiado à preservação de determinados aspectos físicos
do sítio, como se os modos de vida estivessem nas coisas, e não nas pessoas. Aquelas
formas foram, de fato, o produto de um determinado modo de vida. Mas a manutenção da
forma não é suficiente para continuar reproduzindo aquele modo de vida, pois há muitas
maneiras de se habitar uma determinada forma. Por exemplo, várias cidades medievais
européias continuam sendo habitadas. No entanto, o modo de habitá-las é
contemporâneo, e não apresenta relação alguma com os modos de vida medievais que
produziram aqueles espaços. Suas muralhas tinham uma função central na vida da
cidade, não apenas na defesa contra os inimigos como no estabelecimento das
hierarquias sociais, uma vez que os habitantes que residiam na porção intramuros tinham
um status social diferente daquelas que residiam fora, ou no campo. Hoje, as muralhas
ainda existentes são protegidas como monumentos históricos e apreciadas pela sua
condição de testemunhos do passado, mas não possuem nenhuma das conotações que
lhes eram atribuídas na Idade Média. Para os outros espaços da cidade, o mesmo
raciocínio pode ser aplicado. Isso significa que as relações entre o sítio físico e os modos
de vida que ali se desenvolvem são mutáveis, e o segundo não pode ser visto como uma
conseqüência direta e necessária do primeiro. O que torna a preservação dos modos de
vida complexa – e mesmo impossível – já que, como foi apontado, apenas os objetos
físicos podem ter seu destino controlado pelos órgãos de preservação.

A Declaração de Tlaxcala permite colocar, assim, alguns dos limites do conceito de

paisagem cultural, no sentido de que não se pode atrelar a manutenção das práticas e
modos de vida “tradicionais”, ligados à cultura popular, à preservação do sítio físico onde
se desenvolvem aquelas práticas. O instrumento legal da chancela reconhece isso, na
medida em que, de maneira análoga ao registro, não prevê a salvaguarda física do sítio,
mas apenas seu monitoramento, o que permite que as transformações “naturais” dos
modos de vida se desenvolvam livremente. Mas aonde residiria, então, sua eficácia? O
Art.3º da Portaria, que fala diretamente da eficácia da preservação da paisagem cultural
brasileira, aponta:

A chancela da Paisagem Cultural Brasileira considera o caráter dinâmico

da cultura e da ação humana sobre as porções do território a que se
aplica, convive com as transformações inerentes ao desenvolvimento
econômico e social sustentáveis e valoriza a motivação responsável pela
preservação do patrimônio.

23
Estas palavras falam da eficácia da chancela em termos bastante genéricos. Na
realidade, o instrumento da chancela teria os mesmos efeitos e limites do registro do
patrimônio imaterial, analisados no item anterior. Implicaria na transfiguração das práticas
culturais e dos significados atribuídos pelos grupos sociais envolvidos ao território
chancelado, inserindo-o numa lógica “global”. Por este motivo, se considerarmos que a
transfiguração constitui uma espécie de morte das práticas culturais que são alvo da
preservação, podemos dizer que esta morte estaria sempre à espreita dos territórios
chancelados. Na medida em que determinadas práticas culturais e seus sítios
correspondentes recebem o “título” da chancela, ocorreria um desenraizamento da
prática, que perde o papel “tradicional” que possuía no seio da comunidade que lhe deu
origem para se transformar numa mercadoria de consumo para o mundo globalizado.

A transfiguração teria um efeito de modificação daquelas práticas muito mais profundo do

que as lentas transformações pelas quais esta passara ao longo de sua trajetória
histórica, antes do ato de proteção legal. Este efeito dar-se-ia não tanto em sua forma –
na maneira como é praticada –, mas, sobretudo, nos modos de sua inserção social na
comunidade envolvida, e nos discursos que a justificam. Portanto, ao salvar uma prática
cultural do desaparecimento (a preservação do patrimônio cultural, em todas as suas
dimensões, traz sempre o risco de perda iminente do bem), a chancela, assim como o
registro, termina por conservar apenas sua aparência exterior. Exatamente como
acontece com os edifícios históricos, conservados apenas em sua forma física, diante do
desaparecimento dos usos e relações sociais que lhes deram origem. Esta questão é
muito mais inquietante no caso do patrimônio imaterial, justamente por se tratar de
práticas culturais vivas. Que sentido haveria, então, em continuar a reproduzi-las?

5. CONCLUSÃO: SOBRE A “MORTE MORRIDA” E A “MORTE MATADA”

Retomando o binômio apontado na primeira seção do trabalho, entre os modos de vida

pré-industriais e aqueles pertencentes às modernas sociedades industrializadas, estaria
implícito no conceito de paisagem cultural o sentimento de perda iminente do bem, a idéia
de que os modos de vida do mundo industrializado se expandem, se sobrepõem aos
“tradicionais” e os destróem – o sentimento de que o mundo moderno é uma ameaça à
“tradição”, que se encontra em vias de extinção. E estes modos de vida “tradicionais” (de
certa forma obsoletos) seriam justamente aqueles dados pelas práticas da cultura
popular, entendida como contraposta à cultura moderna, industrial, hegemônica. Estas
questões estariam implícitas na Portaria IPHAN n.127/2009, embora ela não as mencione

24
diretamente. Neste sentido, podemos notar que a Portaria foi promulgada num momento
de franca expansão do agronegócio, e da realização de uma grande obra como a
transposição do Rio São Francisco, que altera profundamente as dinâmicas territoriais e
sociais de uma região que faz parte do imaginário brasileiro como sede de uma cultura
popular relevante para a nação. Temos também no horizonte a recente aprovação da
Usina Hidrelétrica de Belo Monte, e a ameaça que ela representa para os territórios dos
povos indígenas do Xingu. Daí decorreriam os principais problemas do conceito de
chancela, da maneira como foi enunciado na Portaria, no sentido de que não constituiria
um instrumento legal adequado para a salvaguarda do território contra determinados tipos
de ameaça.

Se admitirmos duas modalidades de “morte” da paisagem cultural, uma “morrida” e uma

“matada”, podemos nos perguntar qual o alcance, as possibilidades e os limites do
instrumento legal da chancela. A “morte morrida” seria a morte “natural”. A extinção lenta
e gradual de certas práticas, em função das dinâmicas culturais e alterações dos modos
de vida das comunidades que as praticavam. É interessante notar que, na construção da
idéia de uma cultura popular, contraposta àquela de matriz erudita, estaria sempre
implícito que tais modificações são devidas aos contatos (nocivos, “descaracterizadores”)
com agentes externos, provenientes da cultura hegemônica. Este seria o caso da extinção
de algumas línguas e costumes indígenas, diante de seu contato com o homem branco,
por exemploxii.

Deixando em suspenso a questão da “morte por transfiguração”, decorrente das próprias

ações de preservação (no caso de admitirmos que esta constitua, de fato, uma espécie de
morte), temos também uma segunda modalidade de morte da paisagem cultural: a “morte
matada”. A “morte matada” seria uma morte rápida, também causada por agentes
externos, mas cuja ação ocorre – e possui efeitos devastadores – em curto espaço de
tempo. Este seria o caso dos grandes empreendimentos, como a Usina de Belo Monte,
por exemplo, que extermina, de um só golpe, os territórios dos povos indígenas do Xingu.

Diante destes dois tipos de “morte” do patrimônio imaterial e dos territórios onde este está
inserido – territórios estes que são o alvo da Portaria IPHAN de proteção à paisagem
cultural – quais seriam os efeitos do instrumento da chancela? Contra a “morte morrida”, a
chancela teria as mesmas possibilidade do instrumento do registro, e as mesmas
implicações conceituais. Como o território no qual está radicada a prática não se encontra
ameaçado de extinção drástica, há duas possibilidades de leitura dos efeitos da chancela.
Se considerarmos que a re-significação das práticas culturais através dos mecanismos de

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salvaguarda não constitui uma espécie de morte daquelas práticas, o instrumento
conserva sua eficácia, como elemento capaz de elevar a auto-estima dos grupos sociais
que as praticam, estimulando-os a praticá-las no futuro, como forma de valorização de
sua vida e de seu papel na sociedade. Se considerarmos que a “transfiguração” das
práticas culturais também é uma espécie de morte, o doente terminaria por morrer do
próprio remédio.

Já contra a “morte matada”, contra os grandes empreendimentos que venham a ameaçar

os territórios reconhecidos como paisagem cultural, o instrumento legal da chancela
revela-se inócuo, porque não implica na preservação física do sítio. Dentre os três
instrumentos legais de preservação analisados, o único que impõe este vínculo é o
tombamento. A chancela seria, portanto, um instrumento de preservação extremamente
frágil, porque não garante, em muitos casos, sequer a possibilidade de preservação do
bem tutelado.

Esta questão poderia ser solucionada se o instrumento da chancela tivesse os mesmos

efeitos legais do tombamento, impondo a preservação física do sítio, mas constituísse um
tombamento provisório, renovável a cada dez anos. Desta forma, estaria garantida a
dinâmica “natural” (inclusive a “morte morrida”) das práticas culturais e sua relação com o
território ao qual estão vinculadas (admitindo, neste caso, que a re-significação das
práticas culturais através do instrumento da chancela não seja uma espécie de morte). E
estaria, ao mesmo tempo, excluída a possibilidade de um grande empreendimento vir a
destruir aquele território. Deixo aqui a sugestão.

REFERÊNCIAS

ABREU, Regina; CHAGAS, Mário (orgs.). Memória e patrimônio: ensaios contemporâneos. Rio de
Janeiro: DP&A Editora, 2003.

ANDRADE, Mário. Anteprojeto para a criação do Serviço do Patrimônio Artístico Nacional. in

Proteção e revitalização do patrimônio cultural no Brasil. Uma trajetória. Brasília:
MEC/SPHAN/FNPM, 1980.

CHOAY, Françoise (org.). L’urbanisme. Utopies et realités. Paris: Seuil. 1965. trad. it. La città.
Utopie e realtà. Torino: Einaudi, 1973.

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Paris: Seuil, 1984.

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____. L’Allegorie du patrimoine. Paris: Seuil. 1992. trad. it. L’Allegoria del patrimonio. Roma:
Officina Edizioni, 1995.

CURY, Isabelle (org.). Cartas patrimoniais. Rio de Janeiro: IPHAN, 2004.

FONSECA, Maria Cecília Londres. O patrimônio em processo: trajetória da política federal de

preservação no Brasil. 2ª ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ / MinC – IPHAN, 2005.

MALDONADO, Tomás (org.). Tecnica e Cultura. Il dibattito tedesco fra Bismarck e Weimar.
Milano: Feltrinelli, 1979.

MALHANO, Clara Emília Sanches Monteiro de Barros. Da materialização à legitimação do

passado: a monumentalidade como metáfora do Estado. 1920-1945. Rio de Janeiro: Ed. Lucerna;
FAPERJ, 2002.

RIEGL, Alois. Der moderne Denkmalkultus. Wien. 1903. trad. fr. Le culte moderne des
monuments. Paris: Seuil, 1984.

SIMMEL, Georg. Die Grossstädte und das Geistesleben. 1903. trad.it. Le metropoli e la vita dello
spirito. in MALDONADO, Tomás (org.). Tecnica e Cultura. Il dibattito tedesco fra Bismarck e
Weimar. Milano: Feltrinelli, 1979.

SITTE, Camillo. Der Städtebau nach seinen künstlerischen Gundsätzen. Wien, 1889. trad. it. L’arte
di costruire le città. Milano: Jacca Book, 1980.

i “Em primeiro lugar, o que se deve entender por monumento? O sentido original do termo é o do latim monumentum,
que por sua vez deriva de monere (“advertir”, “lembrar”), aquilo que traz à lembrança alguma coisa. A natureza afetiva
do seu propósito é essencial: não se trata de apresentar, de dar uma informação neutra, mas de tocar, pela emoção,
uma memória viva. Neste sentido primeiro, chamar-se-á monumento tudo o que for edificado por uma comunidade de
indivíduos para rememorar ou fazer que outras gerações pessoas rememorem acontecimentos, sacrifícios, ritos ou
crenças. A especificidade do monumento deve-se precisamente ao seu modo de atuação sobre a memória. Não apenas
ele a trabalha e a mobiliza pela mediação da afetividade, de forma que lembre o passado fazendo-o vibrar como se
fosse presente. Mas este passado invocado, convocado, de certa forma encantado, não é um passado qualquer: ele é
localizado e selecionado para fins vitais, na medida em que pode, de forma direta, contribuir para manter e preservar a
identidade de uma comunidade étnica ou religiosa, nacional, tribal ou familiar.” (CHOAY, 1995: 17-18)
ii “Par monument, au sens le plus ancien et véritablement original du terme, on entend une oeuvre créée de la main de
l’homme et edifiée dans le but précis de conserver toujours présent et vivant dans la conscience des générations futures
le souvenir de telle action ou telle destiné […]. L’édification et l’entretien de semblables monuments ‘intentionnels’, dont
on retrouve la trace jusque dans les époques les plus reculées de la culture humaine, n’ont nullement cessé de nos
jours. Néanmoins, lorsque nous parlons de culte et de protection modernes des monuments, nous ne songeons pas aux
monuments ‘intentionnels’, mais aux ‘monuments artistiques et historiques’, selon la dénomination officielle qui demeure
à ce jour en vigueur, du moins en Autriche.” ; “[…] la dénomination de ‘monument’ ne peut être comprise dans un sens
objectif, mais uniquement subjectif. Ce n’est pas leur destination originelle qui confère à ces oeuvres la signification de
monuments; c’est nous, sujets modernes, qui la leur attribuons.” (RIEGL, 1984: 35-36; 43)
iii “Ao CNRC não interessavas, portanto, atuar sobre bens que fossem meros signos do passado [...]. Seu interesse se
voltava para as manifestações culturais vivas, inseridas em práticas sociais contemporâneas. Não era por acaso que
imagens vitalistas povoavam os discursos de Aloísio Magalhães.” (FONSECA, 2005: 152)
iv “Para setores mais modernos e nacionalistas do governo, era necessário não só modernizar a administração dos
bens tombados, como também atualizar a própria composição do patrimônio, considerada limitada a uma vertente
formadora da nacionalidade, a luso-brasileira, a determinados períodos históricos, e elitista na seleção e no trato dos
bens culturais, praticamente excluindo as manifestações culturais mais recentes, a partir da segunda metade do século
XIX, e também a cultura popular. Essa atualização era a proposta do CNRC.” (FONSECA, 2005: 143)
v O quê significa, de fato, dizer que um bem está “descaracterizado”? No caso do patrimônio histórico, de natureza
material, podemos dizer que todas as intervenções sobre uma obra, que alterem seu estado original, mesmo as mais
recentes, fazem parte, indistintamente, de sua trajetória histórica. No entanto, é aplicado – pelo presente – um

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julgamento de valor a estas intervenções, a partir do qual algumas delas são consideradas positivas (isto é, agregariam
valor à obra, enquanto testemunhos de sua trajetória histórica), e outras negativas – ou “descaracterizadoras” (aquelas
que deturpariam os valores intrínsecos da obra). Quanto às práticas culturais imateriais, podemos dizer que elas não
permanecem estáticas ao longo do tempo, mas possuem uma dinâmica que comporta modificações. A língua, os
saberes, os modos de fazer, etc, se alteram com o passar do tempo. Também neste caso, a idéia de uma
“descaracterização” estaria associada a uma visão idealizada destas práticas por parte do presente, a partir da qual
haveria um “estado original” da prática, que funciona como paradigma para as análises posteriores. Com base neste
paradigma, algumas modificações seriam aceitáveis como parte da trajetória histórica da prática, e outras, vistas como
deturpação e perda de valor, até o caso limite, em que a prática deixe de ser praticada.
vi O Decreto-Lei n.25/1937 prevê quatro Livros do Tombo do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional: Livro das Belas
Artes, Livro Histórico, Livro Arqueológico, Etnográfico e Paisagístico, e Livro das Artes Aplicadas.
vii “Assim o tipo do metropolitano […] cria para si mesmo um órgão de proteção contra o desarraigamento do qual o
ameaçam as correntes e contrastes do seu ambiente externo. Ao invés de reagir a eles com o sentimento, reage
essencialmente como o intelecto. […] Deste modo, a reação àqueles fenômenos é transferida ao órgão psíquico menos
sensível, aquele mais afastado dos íntimos recessos da personalidade. Este intelectualismo revela-se o meio de
preservar a vida subjetiva da violência da metrópole.” (In MALDONADO, 1979: 66-67)
viii Por exemplo, em 2008, grupos de samba de roda do Recôncavo Baiano (um dos bens registrados como Patrimônio
Cultural Imaterial do Brasil) participaram do 1º Festival Internacional de Patrimônio Imaterial, realizado na cidade de
Chengdu, na China, com a presença de diversos grupos representantes de tradições “locais”, provenientes dos quatro
cantos do mundo.
ix O caso de algumas populações indígenas é emblemático a respeito. Algumas tribos, englobadas pelas cidades, não
se diferenciam muito de favelas comuns, possuindo um modo de vida semelhante ao de tantas periferias pobres do
país. Isso significa que a perda de sua cultura “tradicional” e o estar na “cidade” não comporta nenhum ganho em
conforto material para suas vidas, já que eles permanecem à margem da sociedade de consumo. Desta forma, a
manutenção de seus traços culturais “tradicionais” não seria importante apenas do ponto de vista da diversidade
cultural, mas também do ponto de vista da condição social daquelas populações, permitindo-lhes uma vida digna, dentro
de sua própria cultura.
x Portaria IPHAN n.127/2009: Art. 4º. A chancela da Paisagem Cultural Brasileira implica no estabelecimento de pacto
que pode envolver o poder público, a sociedade civil e a iniciativa privada, visando a gestão compartilhada da porção do
território nacional assim reconhecida. / Art. 5º. O pacto convencionado para proteção da Paisagem Cultural Brasileira
chancelada poderá ser integrado de Plano de Gestão a ser acordado entre as diversas entidades, órgãos e agentes
públicos e privados envolvidos, o qual será acompanhado pelo IPHAN.
xi Ao contrário dos sítios históricos provenientes da cultura do colonizador europeu. Ainda que estabeleçam uma
relação peculiar com o sítio natural em que estão implantados e possuam, como tal, um valor ao mesmo tempo
paisagístico e cultural (pensemos em Ouro Preto ou Salvador, por exemplo) estes sítios são protegidos através do
instrumento legal do tombamento, voltado para o conjunto do sítio, em seus aspectos histórico, arquitetônico e
paisagístico.
xii Já a cultura erudita seria vista sob um prisma diferente. No caso do patrimônio histórico, as transformações sociais
que levaram aqueles bens ao desuso seriam parte integrante das dinâmicas da própria cultura hegemônica. Por
exemplo, muitos edifícios religiosos perderam a função diante do enfraquecimento do papel da religião na vida social.
Mas esta seria uma dinâmica intrínseca à própria cultura de matriz européia, e não o resultado de um contato com
agentes externos a esta cultura.

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