Temas (preguntas-guía) de Aristóteles

1. Definiciones aristotélicas del alma y encuadre científico

de su estudio (DA I.1; II.1 y 2).
El alma es algo así como el principio de los seres vivos. En la mayoría de los casos se
puede observar cómo el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo (las afecciones, sentir en
general). El inteligir parece algo exclusivo de ella, sin embargo no puede haber intelección
sin imagen. Por lo tanto, dado que no hay afecciones que le pertenezcan al alma con
exclusividad, tampoco ella podrá estar separada de un cuerpo que se verá afectado
conjuntamente en todos los casos. Por lo tanto, las afecciones son formas inherentes a la
materia y las definiciones han de ser de este tipo (definiciones que hablen de la forma
específica que se da en un tipo específico de materia). Es por esto que corresponde al físico
ocuparse del alma.
La física estudia los cuerpos naturales. Entre los cuerpos naturales están los que tienen vida
y los que no. Solemos llamar vida a la auto-alimentación, al crecimiento y al
envejecimiento. De ahí que también todas las plantas viven. Los cuerpos naturales que
tienen vida son entidades compuestas (cuerpo y alma). 1) El alma es la forma específica de
un cuerpo natural que en potencia tiene vida. El alma es la entelequia (pasar al acto,
actualización) primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (un cuerpo natural
organizado). Es decir, el alma es la entidad definitoria, la esencia de tal tipo de cuerpo. 2) El
alma es el principio de las facultades: nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Estas
partes no se dan separadas en el alma, si bien son distintas en su definición. En ciertos
animales, se dan todas estas facultades, mientras que en otros se dan algunos y en otros,
una sola. Esto es lo que marca la diferencia entre los animales (seres vivos).* 3) La
sustancia, ousía, entidad, se entiende como forma, como materia, o como compuesto de
ambas. El alma no es en sí misma un cuerpo (es algo distinto de un cuerpo), tampoco se da
sin un cuerpo, pero no es un compuesto de ambos. Por lo tanto sólo es sustancia entendida
como forma.
Lo último que dice es que, a partir de que hay distintos animales y que el alma es algo de un
determinado tipo de cuerpo (cualquier cosa al azar no puede recibir al azar cualquier cosa,
crítica a la trasmigración de las almas), entonces: la entelequia (pasar al acto) se produce en
el sujeto que está en potencia y por tanto en la materia adecuada. El alma es entelequia y
forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.
* Acá entran las críticas a los predecesores: Critica su ineficacia explicativa respecto de todo
lo que nosotros pensamos cuando hablamos del alma. Entonces se pregunta cuáles son las
acciones o pasiones que atribuimos al alma, dado que las teorías de sus predecesores no
sirven para pensar estas funciones. 2 Críticas: a trasmigración de las almas, el alma es
conjunto de funciones o facultades propias de un tipo particular de cuerpo, no cualquier
alma puede servirse de cualquier cuerpo. Y, a las formas de entender el alma que suponen
movimiento local, que ven el alma demasiado distinta del cuerpo sin su real lazo con la
materia. El alma no es un elemento o compuesto de elementos, no porque lo semejante
conozca lo semejante el alma es material.

Esto, dado que el alma es relativa a los seres vivos, que son seres naturales,
significa catalogar el estudio del alma dentro de la ciencia física: la ciencia física es
la ciencia de la naturaleza. Entonces, el estudio del alma sería un capítulo de la
física. Todos los entes físicos (o animales) son materia y forma.
El alma es lo que define a los seres vivos. Más particularmente, es la forma de un
ser vivo.
La forma, que es el alma, no puede ser estudiada separada de la materia, el cuerpo.
El alma se da con el cuerpo, por ejemplo nos damos cuenta en las emociones.

Sus predecesores definieron el alma de modo no satisfactorio, ya que no explicaron

lo que entendemos por alma. Si por alma entendemos un conjunto de facultades, la
definición (nuestra concepción de alma) deberá dar cuenta de todas las funciones
que asociamos con el alma. No cualquier alma puede servirse de cualquier cuerpo
(crítica a transmigración de las almas). El alma tiene funciones, facultades y
capacidades de un cuerpo determinado. También critica la definición en tanto
elementos: sólo lo semejante conoce lo semejante. Concluye que el alma es algo
distinto a la materia pero inseparable.

• El alma es la actualidad primera de un cuerpo que en potencia tiene vida,

y es orgánica. El alma es la actualización de un cuerpo orgánico. No es el
cuerpo, es algo de un cuerpo y de un determinado tipo, “es lo que le da
vida”. La naturaleza no hace nada en vano. Actúa como si previera el
futuro.
• Un órgano se define por su función y el alma es un conjunto de funciones
de un determinado cuerpo. El alma es la forma que alude a una unidad de
operaciones o funciones que dan cuenta de lo que ese ser esencialmente
es.
• El alma sólo es ousía, sustancia, en el sentido de la forma: sustancia única
que no puede separarse de un cuerpo. La innovación que propone
Aristóteles consiste en afirmar que las almas no son independientes de un
cuerpo. Necesitan de un determinado tipo de cuerpo para poder
realizarse.

2. Especies y facultades del alma. La naturaleza como

escala de formas (DA I.5; II.3).
Existen diferentes tipos o especies de almas. Dado que no son tan distintas
entre sí puede darse una definición general: el alma es un conjunto de
funciones o facultades propias de un tipo particular de cuerpo.
El tipo de alma vegetativa o nutritiva, (que es la inferior), puede existir
separadamente de las otras dos. El alma sensitiva existe junto con la vegetativa.
Y el alma racional o intelectiva existe junto con la sensitiva y la vegetativa. A
cada ser vivo le es propia una sola alma que anima todo su cuerpo. Esa alma se
distingue en facultades que se dan entrelazadas. Cada tipo de alma es en
potencia la que actualiza la superior. El alma sensitiva actualiza lo que es el
alma nutritiva en potencia. El alma racional actualiza lo que es el alma sensitiva
en potencia. Cada peldaño sirve de materia para forma que agrega el escalón
superior y es en potencia lo que es el superior.
Hay un alma vegetativa en las plantas que tiene la triple función de nutrirse,
crecer y reproducirse. Esta es la materia próxima del alma sensitiva en los
animales. Agrega a las funciones anteriores el deseo y la sensación y algunos
derivados: imaginación y movimiento local. El alma racional o intelectiva de los
humanos aprehende esencias o formas, presupone las dos anteriores. Es la
realización o actualización de todo lo que está en potencia en las almas
inferiores. Vegetales, animales, humanos: únicos 3 seres que tienen alma.
Más allá de la física están las formas sin materia: dios, y las inteligencias
divinas. El alma es la potencialidad de la vida. La vida es el acto de esa
potencia.

3. Caracterización de la aísthesis y clasificación general de

los sensibles (II.5, 6 y 11).
Las tres facultades principales del alma son, la nutrición que anticipa la
sensación que anticipa el pensamiento. En la nutrición hay un pasaje de lo
desemejante a lo semejante (asimilación de la materia de la cosa, no de su
forma). El alma sensitiva es propia de los animales y su función principal
es la aísthesis (sensación) que consiste en una especie de asimilación de la
forma sin la materia.
• La aísthesis empieza siendo definida como una pasividad. Para que haya
sensación es necesario recibir algo de afuera. La cosa que va a ser percibida
tiene que estar en acto para que la facultad sensitiva se actualice o se ponga
en movimiento. La facultad sensitiva ya tiene previamente algún tipo de
“habilidad”, que se pone en ejercicio por acción de la cosa que está en acto,
(al ser afectada por el objeto que está en acto). Por lo tanto, la cosa no le
 enseña todo (ejemplo del constructor o niño constructor: no es el niño que
tiene que aprender, es el constructor que debe pasar al acto).
Podría pensarse que la facultad sensitiva no es totalmente pasiva: tendría
una cierta actividad en la manera en que asimila la forma sin la materia,
haciendo pasar las cualidades de la cosa, en tanto cualidades, de la
potencia al acto. La cosa está en acto con todas sus cualidades sensibles en
potencia. Pone en acto la facultad sensitiva. Al ponerse en acto la facultad
sensitiva (al percibir), se actualizan (ponen en acto) las potencias
sensibles de la cosa. Todo lo que se percibe de la cosa, está realmente en
ella. La facultad sensitiva es en potencia. La aísthesis es una doble
actualización simultánea.
• La aísthesis tiene 4 funciones. A) Cada sentido distingue sus objetos
propios. B) En la medida en que siente placer y dolor, juzga las sensaciones
como positivas o negativas. C) Discrimina o mide un término medio entre
dos extremos. D) Percibe un objeto como un todo (entramado de cualidades
sensibles), y algo como algo (interpreta los sensibles propios como objetos).
Y se da en este nivel una autopercatación (el sentido siente que siente).
La facultad sensitiva discrimina: todo lo que se percibe no es todo lo que la
cosa es. No hay otras cualidades más que las que precibimos, pero hay
grados que no percibimos. (discrimina entre extremos de cualidades).
La sensación es una capacidad que discierne, discrimina o mide diferencias
de grado entre cualidades contrarias, el órgano es sensible a un conjunto
limitado de cualidades ordenadas entre dos extremos.
//En este sentido va a comparar después la percepción sensible con la
intelección. En ambos casos el alma discierne y reconoce alguna realidad. En
la sensación, cada sentido discierne sus propios objetos. El intelecto, luego,
extrae las esencias universales a partir de las imágenes particulares. Esta es
una asimilación, también, de la forma sin la materia. A diferencia del alma
 sensitiva, el alma intelectiva cuando percibe lo más inteligible se hace más
apta para percibir lo menos inteligible. //

Sobre los sensibles (aístheton), distingue 3 tipos:

Los que son percibidos “por sí mismos” (dentro de los cuales están los
sensibles propios de cada sentido, olor, color, sabor...), en estos no hay
posibilidad de error. Y los sensibles comunes, perceptibles por más de un
sentido (movimiento, reposo, figura, tamaño, número). Puede haber error.
// Y el que es percibido por accidente, (percibir por medio de un sentido
algo que es competencia de otro sentido). Puede haber error, ser falso.

3 tipos de sensibles (aístheton)

Los que son percibidos “por sí mismos” El que es percibido

por accidente:
percibir por
medio de un
sentido algo que
Los sensibles Los sensibles comunes: es competencia
propios de cada perceptibles por más de de otro sentido.
sentido (olor, color, un sentido Ejemplo: veo un
sabor). (movimiento, reposo, hierro rojo,
figura, tamaño, percibo que es
No hay error (o es número) caliente.
mínimo)

4. Caracterización del tacto. (DA II.11 y III.13)

Para cada sentido específico distingue un órgano sensorio (aísthetérion) donde
reside la facultad sensitiva específica y un objeto sensible (aistheton) que le
corresponde. Además, le hace corresponder a cada sentido específico, un
intermediario (metaxu) que sería el medio que transmite la cualidad sensible, de lo
sensible a lo sentiente.
Sobre el tacto se pregunta si es un sentido o varios en la medida en que discrimina
varios extremos de cualidades (frío/calor, duro/seco, blando/duro). Dirá que el
tacto oscila entre tres pares de contrarios, y es aún así un solo sentido. Lo que no
puede decir, y deja abierto, es cuál es el objeto (único) del tacto al que
corresponderían diversos tipos de sensibles. Dirá que es “lo táctil”. En relación a
cuál es el órgano, en el Tratado del alma se limitará a decir que es un órgano
interno.
El tacto es el denominador común mínimo de la sensibilidad por tres razones:
1) porque los otros órganos perciben también por contacto pero a través de
algo distinto a ellos. El tacto percibe por sí, es el modo más inmediato.
2) Sin este sentido los animales perecen.
3) Porque el exceso de otras cualidades dañan los órganos por los cuales
percibimos. El exceso de tacto, en cambio, atenta contra la vida misma.

5. El sentido común (DA III. 1 y 2).

A pesar de que la sensibilidad (facultad sensible) esté diferenciada en órganos, o
sentidos particulares, es una función única o unitaria que a la vez está diferenciada
en sentidos particulares. Es la naturaleza común de los cinco sentidos. Argumentos
para postular un funcionamiento integrado o una unicidad de la sensibilidad:
1. Cuando dormimos se apagan los 5 sentidos juntos, ergo, es uno y estos
sentidos funcionan integradamente.
2. No hay órgano especial para concebir los sensibles comunes (figura,
movimiento, tamaño). El hecho de que haya un objeto común a diferentes
sentidos, muestra que los sentidos de alguna manera participan o son
modos de una facultad sensible única.
3. Un sentido percibe por accidente las cualidades sensibles de otro sentido.
(puedo percibir por la vista que el libro es liso y no rugoso)
 4. Sensación conjunta de un mismo objeto, integración de cualidades: bilis
como amarga y amarilla. Conjugación, integración o entrelazamiento de
cualidades sensibles simultáneamente en una única totalidad. (no percibo
primero un color, después cómo suena, etc)
5. La percepción de lo sensible por accidente, percepción de un objeto a partir
de un sensible propio. (percibo que algo es bilis porque es amarillo, percibo
lo amarillo y percibo la bilis).
6. Autopercatación. Para postular que siento que veo podría postular otro
sentido que sienta la visión, y así al infinito, o tengo que postular un órgano
que se siente a sí mismo. Puesto que sucede con todos los sentidos y no hay
un sentido añadido para esta percatación del sentir, entonces la
autopercatación la realiza cada sentido en la medida en que participa de
esta facultad sensitiva común.
7. Distinción de cualidades propias de cada sentido. Porque para distinguir
lo blanco de lo dulce, tengo que tener presentes sensiblemente las dos cosas
a la vez. Distingo en un momento único que lo blanco es distinto de lo
dulce.

6. La imaginación. Diferencias con la sensación y la

intelección (DA III. 3 y 7).
La imaginación es una facultad intermedia entre la sensación (aisthesis) y el
pensamiento (noesis o dianoia). Cada una se apoya en la anterior. (La
imaginación no es una combinación de las dos).
Diferencias con la sensación:
- No está presente en todos los animales.
- No requiere de la presencia de un objeto sensible. Es una supervivencia de la
forma del objeto sensible una vez que el objeto no está presente. Una sensación
sin materia. La memoria y los sueños son funciones de la imaginación.
- La imagen, a diferencia de la sensación, no siempre es verdadera. (Aquí podría
contradecirse a sí mismo porque parece identificar los sensibles propios, en los
que no había error, con la sensación; si bien a nivel de lo sensible también habían
sensibles comunes y sensibles por accidente).
El pensamiento puede ser noesis o dianoia. “noesis” es la captación intuitiva
inmediata de una esencia o forma intelectual de un objeto de la intelección, de un
noema. Dianoia es el pensamiento discursivo que despliega esa esencia en una
definición. (Ejemplo: a nivel de la aisthesis, se percibe a Socrates como un hombre
concreto. El nous capta la esencia hombre que es la esencia de Socrates. Y la
dianoia define la humanidad como animalidad y racionalidad).
Diferencias con la intelección (noesis):
- la imaginación tiene una relación más indirecta o laxa con la verdad. Al
imaginar somos libres para imaginar cualquier cosa, sin que esa imagen tenga una
relación determinada con la verdad. La imaginación se libera parcialmente de las
condiciones materiales, espacio-temporales, de la sensación en su dependencia del
objeto. Las imágenes son como sensaciones solo que sin materia. El intelecto se
corresponde con la verdad.

7. La intelección y el pensamiento discursivo. Intelecto activo

y pasivo (DA III. 4, 5, 6 y 8).
El nous realiza una aprehensión intuitiva, captación inmediata, de la forma
inteligible. Al captar los indivisibles es infalible, lo que capta es verdadero. (No
puede errar en la captación de los indivisibles como tampoco podría errar la
aisthesis en la captación de los sensibles propios. Lo contrario de esta verdad de la
aprehensión no es el error, sino que es directamente la ignorancia).
Luego, viene la síntesis o composición de los conceptos en una estructura
predicativa, demostraciones mediadas por silogismos, (dianoia) donde sí puede
haber error.
Lo inteligible, la forma, lo universal, el eidos, por ser una forma sin materia no
existe por separado de la intelección como sí existe el objeto de la sensación,
independiente de la sensación. (Esto es porque no puede haber forma sin materia.
No estoy segura de esta aclaración.). Por esta razón, es necesario pensar quién
imprime la forma inteligida en el alma. En el caso de la sensación era el objeto
sensible que encendía la facultad sensitiva. En este caso, no podemos pensar que
sea el objeto. Entonces, de ahí viene el razonamiento que hace pensar que el
intelecto mismo debería tener una función activa en el sentido de producir las
formas inteligibles que son las que también se imprimen en el intelecto pero en su
faz pasiva. (En la faz pasiva del intelecto se imprimen las formas inteligibles
producidas por la función activa del intelecto). Esto significaría una distinción
entre un intelecto activo y uno pasivo, o según proponen algunas interpretaciones,
significaría distinguir dos funciones del mismo intelecto.
El nous debe ser: sin mezcla (una mezcla es una combinación entre cuerpos y el
alma no es un cuerpo. No se identifica con ninguna forma), impasible
(imperturbable, no sufre alteración, su capacidad no es afectada al recibir las
formas inteligibles. Incluso dirá que si intelige lo más inteligible luego es más apto
para inteligir lo menos inteligibile. Al contrario de la sensación, que mostraba su
mayor dependencia respecto de un órgano sensorio).
En su función activa, además de ser impasible y sin mezcla, el intelecto sería
inmortal y eterno. Esto último parece contradecir el pensar el alma como forma del
cuerpo, la inseparabilidad del alma respecto de la materia corporal y respecto
incluso de un tipo de cuerpo.
Aristóteles dice que el inteligir no se da sin imaginación, es decir, el inteligir no
puede darse sin un cuerpo. Entonces, sería contradictorio decir que es separable,
inmortal, eterno. Habría otra interpretación según la cual la distinción entre
intelecto activo y pasivo tiene lugar dentro del alma, funciones del alma humana
misma.
Dos interpretaciones: una sería pensar que son dos intelectos, uno de los cuales, el
intelecto activo, se podría identificar como el primer motor que piensa en nosotros.
Según esta interpretación, el intelecto pasivo es el grado más alto del alma
humana. Y otra sería pensar que son dos aspectos (activo y pasivo) de la misma
facultad intelectual humana.
La separación es contradictoria con los principios que él planteaba para definir el
alma como forma de un cuerpo.
Con respecto a la noesis (intelección), en algunos tratados parece pensar que la
intelección es obra de un nous que, aunque en el alma, no forma parte de ella, sino
que le llega desde fuera. Y, otras veces, la representa, como me parece que es lo
más propio, lo más distintitvo del pensamiento aristotélico frente al platónico-
como el resultado, como la última fase de un desenvolvimiento continuo a partir
de la sensación, o sea, de toda esta génesis empírica que venimos siguiendo en el
De Anima.

Nota: se incluyen entre paréntesis, de modo orientativo, los

capítulos de la obra que tratan más específicamente los temas
enumerados. Sin embargo, cada tema tiene desarrollos en
otros capítulos -y en otras obras- que fueron integrados en la
exposición de los temas en clase, y que deben ser conocidos
por lxs alumnxs por medio de este resumen.

Temas
(Descartes)
 1. Las reglas del método (Discurso del Método II;
ampliadas con referencias a las Reglas en teóricos)
La razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías
de conocimiento: la intuición y la deducción. La intuición es la visión intelectual
inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, su carácter
distintivo es la evidencia. La deducción es el procedimiento de extraer una
conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas con certeza por la intuición.
En la deducción hay una cadena de razonamientos, una sucesión de un eslabón a
otro, a partir de intuiciones autoevidentes. Resulta necesario el uso de la memoria,
que es lo que hace que sea más frágil que la intuición. Sin embargo, si repasamos
todos los pasos de la deducción y obtenemos una visión “sinóptica”, de esa manera
la deducción se hace equivalente en términos de verdad a una intuición, y la
evidencia de la intuición puede extenderse a la deducción. Los preceptos del
método expresan esto mismo en términos de evidencia, análisis, órden y
enumeración.
El primero, evidencia, indica evitar la precipitación (asentir a proposiciones que
no estamos seguros que sean ciertas) y la prevención (aceptar algunos juicios sin
exámen porque son heredados, es decir, prejuicios). Introduce los conceptos de
claridad (asociada a la fuerza o vivacidad de la idea) y distinción (excluye todo lo
que pertenece a otras ideas) y señala la importancia de la duda. //No toda idea
clara es distinta mientras que toda idea distinta es clara. Parece indicar que el
criterio principal de la evidencia de la idea para Descartes es la distinción//
El segundo, el análisis, reducir gradualmente las proposiciones complicadas y
oscuras a proposiciones simples. Hay que llegar a las ideas simples, que son
autoevidentes son las que captamos inmediatamente por intuición, por medio de
un procedimiento de simplificación que es el análisis.
El tercero, conducir ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los
objetos más simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco al
conocimiento de los compuestos. Combinarlos de manera ordenada para no
perder la evidencia.
El cuarto, la enumeración, hacer enumeraciones completas y revisiones generales
que te aseguren no omitir nada.

2. Análisis de las “facultades del conocimiento” según

la Regla XII.
Sólo el entendimiento es capaz de conocimiento, pero puede ser ayudado o
impedido por otras tres facultades: imaginación, sentido y memoria. Lo único que
va a ser alma en sentido propio va a ser la razón, como una facultad propiamente
humana. El resto de las facultades (sensación, imaginación, memoria) que en
Aristóteles se relacionaban con un tipo de alma sensitiva acá van a ser explicadas
en términos corporales puramente mecánicos, que se pueden dar con
independencia de cualquier alma.
En esta regla se enumeran las facultades para explicar cómo funcionan y en qué
medida tienen que ver con el conocimiento.
La sensación: El movimiento de los objetos externos imprime una figura en el
órgano sensible. Todos los sentidos funcionan recibiendo una impresión de una
figura. Lo que existe del lado de las cosas son solamente “cualidades primarias”, es
decir, matematizables: combinaciones figuras o movimientos, es leído por nosotros
como una gran diversidad de colores, sabores, etc, que no tienen ninguna relación
de semejanza con esas figuras. Los movimientos que imprime la figura de la cosa
en el órgano sensible se transmiten a alguna parte al interior del cuerpo (al sentido
común) de manera puramente mecánica. El sentido común imprime esta figura a
su vez en la imaginación o fantasía. Luego, como una cuarta facultad de
conocimiento menciona la memoria que es la conservación de las figuras impresas
en la fantasía. Y esta fantasía (que es corpórea) mueve los nervios causando
movimientos musculares.
Sensibilidad, imaginación, fantasía, memoria, todas “facultades de conocimiento”
que en Aristoteles tenían que ver con algún tipo de alma, las explica como simple
transmisión del movimiento de la periferia hasta el centro y del centro a la periferia
del cuerpo. Está hablando de procesos mecánicos, transmisión causal-eficiente
de movimientos, sin hacer referencia a ningún tipo de alma o espíritu.
Agrega una cuarta facultad, el espíritu, que es una fuerza cognoscente
absolutamente distinta del cuerpo. Esta facultad 1) percibe o siente, cuando se
aplica al sentido común (que es una parte del cuerpo). 2) recuerda cuando se aplica
a una imagen ya formada en la fantasía (otra parte del cuerpo). 3) imagina cuando
se aplica a la fantasía para formar nuevas figuras. Pero su función más propia y
distintiva es 4) inteligir o entender porque en esta actividad actúa sola, en sí
misma, no se aplica a otra cosa, a nada corporal.
Los animales perciben, imaginan, recuerdan, pero en ese caso estamos aludiendo
a procesos mecánicos. En el caso del ser humano, como se agrega esta fuerza
cognoscente, el espíritu, cuando decimos que el ser humano recuerda, imagina o
percibe, estamos hablando de la aplicación del espíritu a una parte del cuerpo. Si
bien se usan los mismos nombres, es un evento distinto. Puede hablarse de
sensibilidad, memoria e imaginación en el caso de los animales pero solamente
como procesos corporales mecánicos. En el caso del ser humano, cuando hablamos
en estos mismos términos, en realidad estamos aludiendo a funciones distintas,
espirituales, ya que está aplicándose el espíritu a una parte del cuerpo. Las
funciones son revestidas por una función cognoscitiva (el espíritu).
El espíritu puede ser activo o pasivo en relación con el cuerpo: el entendimiento
puede ser movido por la imaginación o, por el contrario, actuar sobre ella. Y
también puede no relacionarse con el cuerpo y pensar solo (ejemplo: pensamientos
matemáticos).
 3. Grados de la duda y alcance de cada argumento
(Meditaciones Metafísicas I).
La duda cartesiana es metódica, y esta duda crece cada vez mas hasta abarcar mas
tipos de conocimiento. Los argumentos de la duda se van escalonando y cada uno
tiene un alcance mayor que el anterior. Va a empezar dudando del conocimiento
sensible, luego del físico y de todos los conocimientos que suponen la existencia
de cosas materiales y por último, del conocimiento matemático y racional en
general.
El primer argumento que aparece es el de los sentidos, que dice que podemos
dudar de todo aquello que nos haya engañado alguna vez, y los sentidos lo han
hecho. Esto nos permite dudar de que las cosas sean tal y como las percibimos,
de sus cualidades sensibles, pero este argumento no alcanza la existencia de
ellas. Es decir que todavía no se ocupa de la existencia de las cosas, sino que lo que
se pone en duda en este argumento es lo que perciben los sentidos. Ej: Veo la torre
lejos como cuadrada, me acerco y es redonda.
Antes del argumento del sueño aparece el argumento de la locura, aunque lo
descarta rápidamente. Que tiene que ver con que los locos se pueden representar
cosas que no son, pero para Descartes, podría darse una situación en la que yo
podría percibir cosas como las que perciben los locos sin estar loco, que es la
situación del sueño.
Aquí introduce el argumento del sueño. Durante el sueño percibimos cosas que
no existen. Descartes sueña que está escribiendo frente a la hoguera y luego se
despierta y está desnudo y acostado. Sin embargo no puede distinguir el sueño de
la vigilia. En este caso, no solo duda de que los sentidos pueden engañarnos acerca
de la percepción de las cosas, sino que también pone en duda la existencia misma
de las cosas. El alcance de este argumento es poner en duda la existencia de
“cosas compuestas” como serian los objetos de la física, medicina., astronomía,
etc.
Ahora, solamente le quedan los conocimientos de esencias o de cosas simples como
la matemática para poner en duda.
Primero realiza un argumento llamado “ de la pintura” donde plantea que si bien
hay pintores que realizan pinturas de sirenas, unicornios, es decir cosas ficticias,
sin embargo hay algunos elementos más simples que componen lo pintado y que
deben existir para que existan estas imágenes, y estos son los colores. Este
argumento quiere mostrar que hay cosas que el argumento del sueño no toco,
que son las cosas simples, que podrían existir aun si no existieran las cosas
materiales, es decir: si bien lo que se representa puede no existir, lo representado
está compuesto de cosas simples que pueden existir.
Sin embargo las cosas simples para Descartes no son los colores, sino las
propiedades matemáticas y geométricas.
En este momento plantea el argumento del Genio Maligno. Siguiendo el método,
Descartes supone un caso hipotético en el cual hay un Genio maligno. La imagen
del genio equivale a la idea de que Dios nos engañe, y esta ultima equivale a la de
un creador imperfecto y esto equivale a una creación definitivamente imperfecta,
fallida por naturaleza, y esto quiere decir, y es el punto fuerte del argumento, que
puede ser que nuestra naturaleza sea defectuosa por principio, que nuestra
razón constitutivamente no funcione bien y que no sirva para conocer nada, y
que estemos condenados a equivocarnos siempre y ni siquiera tengamos la
posibilidad de percatarnos. Es decir, que estemos constituidos de tal forma, que
puede darse que no tengamos recursos para darnos cuenta, porque nuestra mente
está constitutivamente mal hecha. El alcance de este argumento es del
conocimiento de las esencias (intuición), el conocimiento matemático y racional
en general (deducción).

4. La primera certeza: particularidades y problemas (Med.

II).
(Nietszche, Hume, Hobbes)
Luego de la duda metódica que tiene como máximo alcance la duda del conocimiento
racional (sobre las esencias y las cosas simples) afectada por el argumento del Genio
maligno, Descartes llega a la primera certeza en la Segunda Meditación. Aunque exista un
Genio maligno, no me puede engañar sobre que estoy dudando. Llegando, entonces, a
la primera certeza: “Si me engaña, es porque yo soy”; “Si pienso algo, es porque yo soy”;
“Pienso, existo”.
A partir de que llega a este punto arquimédico/apodíctico podemos empezar a reconstruir
el conocimiento desde la primera evidencia de la existencia del Yo. Es decir desde la
analogía de la canasta de manzanas, empezar el trabajo de devolver las manzanas “sanas”
a la canasta desde la certeza de la evidencia fundamentada en el método.
Pero este Yo que sabemos ahora que existe, todavía no sabemos qué es. Aunque sí
podemos afirmar que no es un cuerpo, porque este está puesto en duda por el argumento
del sueño. Por lo tanto nos preguntamos si es algo sobre el alma. Según la tradición
aristotélica el alma refiere a la nutrición, sensación y pensamiento. Pero como lo único que
no está relacionado con el cuerpo es el pensamiento, entonces va a decir que este Yo es
propiamente “una cosa que piensa, un espíritu, una razón, o un entendimiento”.
Una vez que ya sabemos esto podemos empezar a indagar qué atributos tiene una cosa
que piensa: Duda, entiende, afirma, niega, quiere, imagina, siente.
Sin embargo el atributo más propio de esta “cosa que piensa” es justamente el
pensamiento, y todas los demás atributos enumerados son “partes” o modos del
pensamiento, “Pensamiento de”. Y para aclarar utiliza el ejemplo de la cera. Hay siempre
una operación intelectual detrás de la sensible, entonces, si la cera cambia de forma, de
tamaño, puedo seguir percibiendo la cera como tal, aunque sus cualidades cambien,
porque la percibo con el intelecto que capta la esencia y las cosas simples (la extensión).
Esto se llama una teoría intelectualista de las percepciones en contraste con Aristóteles.
Para Descartes para que percibamos algo es necesario que intervenga la función
intelectual o racional del espíritu. Aunque creo que la percibo con los sentidos, en
realidad las estoy pensando, calculando, a partir de los datos sensibles.
Entonces para conocer es necesario que haya una función intelectual. “No es el ojo el que
ve, sino el alma”.
Con este ejemplo de la cera Descartes intenta expandir o extender los conocimientos acerca
de este Yo que existe y que piensa.
Nietzsche le objeta a Descartes que no se sigue necesariamente que “esa cosa pensante”
sea un Yo pensante. Dice que esa primera evidencia de Descartes contiene varias cosas
juntas ocultas por debajo de su aparente simplicidad. Por un lado está el proceso de
pensar, y por otro lado está también ese algo que piensa. Para Descartes esas dos cosas se
dan simultáneamente, son una sola evidencia, pero para Nietszche no: hay evidencia del
proceso de pensar pero no necesariamente un yo que acompañe tal proceso.
La crítica de Hume va en este mismo sentido: es indudable que hay percepciones, pero no
hay evidencia de que haya algo o alguien que percibe, de un yo. La experiencia me
demuestra que hay percepciones pero no un yo que percibe.
Por otro lado Hobbes le hace la siguiente objeción: de “pienso” no se sigue “soy un
pensamiento”; como tampoco de “estoy paseando” no se sigue “soy un paseo”. O sea,
puede ser que aquello que piensa sea otra cosa que no sea esencialmente pensamiento, que
sea una cosa que hace muchas cosas, entre las cuales, una de las cosas que hace es pensar.
Concede que hay una sustancia que piensa, pero puede ser que aquello que piensa sea
un cuerpo. Ergo de “estoy pensando” no se sigue “soy pensamiento”.
Particularidades: En primer lugar Yo cartesiano parece ser el producto de una experiencia
introspectiva, una percatación empírica de que existo mientras pienso, pero a la vez es
condición de posibilidad que no podrá derivarse de la experiencia, porque cualquier
experiencia la supone.
Doble dirección simultanea. Pienso →existo ; Existo →pienso.
Por otro lado este yo es a la vez singular y general. Es un Yo singular despojado de todo lo
que le hace individual.

5. Demostración de la existencia de Dios por la idea de

Dios (Med. III).
Ideas adventicia (se presenta inesperadamente), facticias (imaginar), innatas.
Realidad formal y objetiva.
Principio de causalidad: de la nada, nada sale. La causa tiene que tener igual o mayor
realidad que el efecto.
Sustancia finita pensante, sustancia finita extensa, sustancia infinita.
 Vuelve a ideas: la idea de dios no es adventicia porque no se presenta ante mí, no es
facticia porque no puedo disminuirla o aumentarla, la idea de Dios es innata. Es la marca
de mi creador en mí, es la idea de un ser perfecto, la mentira es imperfección, por lo tanto,
un ser perfecto debe ser veraz. Prueba de dios = queda descartada la hipótesis del genio
maligno.

7. Demostración de la existencia de las cosas materiales,

argumentos por el dualismo sustancial y validez de la
percepción sensible (Med. VI).

Ya quedó descartada la hipótesis del genio maligno, revalidado el

conocimiento de las esencias y el pensamiento racional (conocimientos
matemáticos). Todavía no cayó el argumento del sueño.

Temas (Hume)
1. Empirismo, naturalismo y escepticismo en
Hume (Investigación, XII)
Empirismo: no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos.
Todo conocimiento proviene de la experiencia. Todas las ideas simples derivan,
son copias de, impresiones simples. No hay ideas que no provengan de la
experiencia sensible.
En este sentido, el empirismo se caracteriza por su anti-innatismo.
Sin embargo, el empirismo en Hume está acotado por el naturalismo. Su anti
innatismo es limitado.
Naturalismo: si se entiende “innato” como “natural” entonces, Hume acepta ser
innatista ya que por naturalismo entiende que la mente humana, y todas las ideas,
funcionan por una mecánica natural, el humano forma parte de la animalidad. Por
lo tanto así como el instinto de los pájaros es construir un nido, los humanos tienen
un instinto, la razón, que funciona por su mecánica natural. Este instinto natural no
proviene de la experiencia. Es por esto que su naturalismo acota su empirismo.
Dentro de este instinto, hay una creencia natural en la existencia del mundo
exterior, creencia común a hombres y animales.
Escepticismo: la más mínima filosofía destruye esta creencia, no puede
rehabilitarse ni por la razón ni por la experiencia. Por lo tanto, el escepticismo
limita al naturalismo. No hay forma de comprobar que esta creencia no sea una
ficción.
Sin embargo, los principios de la naturaleza, la presencia de objetos reales que
mueven pasiones y sentimientos, la acción y el trabajo, acotan el escepticismo.
Triunfa entonces la naturaleza, que afirma ciertas cosas que nos permiten vivir.
Pero esto no significa una vuelta al principio, no se vuelve a un realismo ingenuo.
Escepticismo y naturalismo se acotan sin anularse, ambos son necesarios y
complementarios. Entonces, Hume se reconoce como un escéptico moderado: el
paso por la duda es necesario para reconocer el fuerte poder de lo natural, para
reconocer el límite de nuestras capacidades cognoscitivas, qué tipos de
conocimientos son válidos. Y contra el fanatismo y el dogmatismo.

2. Proyecto y método de su filosofía (Introducción

al Tratado)
Hume pretende construir de nuevo el edificio de las ciencias fundándolo en la
ciencia de la naturaleza humana. Para esto quiere extrapolar el método newtoniano
a la filosofía, ser el Newton de la ciencia de la naturaleza humana (filosofía). Esta
ciencia va a ser el centro de todas las ciencias. La ciencia humana entonces deberá
ser una ciencia experimental, al igual que la física. Así como la física se basa en la
observación de los experimentos, y formula leyes que expresan regularidades
observables, él buscará hacer esto mismo: formular leyes que expresen lo que se
observa de la vida humana, sin hacer hipótesis ya que esta es una pretensión
quimérica. Dirá que la introspección tiene la dificultad de la verificación
intersubjetiva. Sin embargo es difícil ver en su tratado este procedimiento
experimental, salvo en el sentido de que no oculta ningún avance ni retroceso, su
tratado es un laboratorio de ideas. Es una revisión constante de la experimentación
observable.

3. Tipos de percepciones y relaciones entre ellas

(Tratado I. 1 a 3)
Hume intenta hacer una geografía o anatomía mental: las percepciones son todas
las cosas que nos percatemos que estén en nuestra mente, ítems mentales. Todas
las percepciones se reducen a dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre
las impresiones y las ideas es por su grado de fuerza y vivacidad (no por
naturaleza): una percepción débil es una idea, una percepción fuerte es una
impresión, distinción evidente ya que todxs diferencian entre sentir y pensar, y es
también la diferencia entre lo que se presenta y lo que se representa. (salvo
alucinaciones, locos)
Las impresiones e ideas a su vez pueden ser simples o complejas. Las percepciones
simples son las que no admiten distinción ni separación.
La impresión simple precede siempre a la idea simple y es su causa. Si bien se dan
de forma simultánea, no podría haber una idea simple sin una impresión simple.
Entonces postula el “principio de todos los principios”, o “principio de la copia”:
toda idea simple procede, en su primera aparición, de una impresión simple a la
que representa exactamente. Esto no se cumple para las complejas ya que hay
ideas complejas que no derivan de impresiones de sensación complejas, y hay
impresiones de sensación complejas que no son copiadas por ideas. En las
impresiones simples se funda todo el edificio del conocimiento.
En la sección 2, Hume hace una división entre impresiones de sensación (o
percepción) e impresiones de reflexión. También las distingue ocasionalmente
como “impresiones del cuerpo” e “impresiones de la mente” (Pudiendo ambas ser
simples o complejas)
Son impresiones de sensación los colores, sabores, olores, sonidos, el calor, el frío,
la figura, el grosor, el movimiento, la solidez de los cuerpos, el dolor y el placer.
Con respecto a las impresiones de sensación, hay dos vertientes. Por un lado, dirá
que las causas de la sensación son desconocidas, limita así su análisis a las
percepciones de la mente. Por otro lado dice que se producen por los órganos de
los sentidos y los objetos. La primera, más escéptica, reduce todo a contenidos
mentales, y la segunda, más naturalista, acepta naturalmente la existencia de
objetos exteriores, órganos de los sentidos, etc.
Sugiere que lo primero que percibimos son impresiones de sensación compleja y
que luego lo desglosamos y distinguimos las impresiones simples.

Las impresiones de reflexión (o secundarias) son emociones, deseos y pasiones.

Algunas impresiones de reflexión derivan directamente de impresiones de
sensación, como la alegría o la tristeza que pueden derivar del placer o del dolor.
Otras, derivan de ideas, como el orgullo que necesita la idea del yo.

En la sección 3 distingue entre las ideas de memoria y las de imaginación. Hay dos
diferencias: por la vivacidad (las ideas de memoria tienen mayor vivacidad que las
ideas de imaginación), y por la conservación o no del orden y la forma de las
impresiones (la imaginación no se ve obligada a guardar el mismo orden y forma
de las impresiones originales, mientras que la memoria está determinada a
hacerlo). Sin embargo la diferencia principal es la vivacidad ya que Hume dice que
cuando imaginamos algo muy frecuentemente o con mucha vivacidad, pasamos a
confundir esa imaginación con un recuerdo, algo imaginado pasa a ser algo
recordado. (Como los mentirosos).

4. Leyes de asociación e ideas complejas (Tratado I.

4 y 5)
Siendo que la imaginación tiene este poder de combinar libremente ideas simples,
se pregunta por qué compartimos usualmente las mismas ideas complejas. Dirá
que es porque hay ciertos modos de funcionamiento de la mente humana que
parecen ser naturales. Estos principios de unión no son necesarios sino que rigen
comúnmente. Son las tres leyes o principios de asociación: de semejanza, de
contigüidad en tiempo y lugar, y de causa y efecto. Que sean principios de
asociación de ideas quiere decir que son leyes descriptivas de fenómenos
regularmente observables. O sea que por la observación vemos que nuestras ideas
se mueven de esta manera y formulamos estos principios para describir o expresar
estas regularidades observables.
La asociación por semejanza alude a que, cuando pensamos un retrato nos lleva a
pensar en el original.
La contigüidad se refiere, por ejemplo, a que al pensar en la fachada de un edificio
nos vemos llevados a pensar, por ejemplo, en el interior del edificio.
Y acerca de la causalidad: no solamente la causalidad física, también que algo es
causa de la existencia de otra cosa, y también que algo puede producir algo en otra
cosa: atribuciones de fuerza, un poder, una energía o una capacidad productiva a
algo.
En la sección 4 Huma dirá que no podemos saber por qué las ideas se mueven así
(vertiente escéptica). Sin embargo, en la sección 5 dirá que la asociación
corresponde con los movimientos de los espíritus animales, contigüidad física,
anatómica, una célula equivale a una idea (vertiente naturalista).
La sección 5 sigue diciendo que las ideas complejas que se forman por las leyes de
asociación de ideas simples pueden ser naturales (aquellas que representan las
relaciones que la mente hace espontáneamente por semejanza, contigüidad o
causalidad. La mente las realiza sin reflexión), o filosóficas (aquellas que se hacen a
partir de la reflexión, uniendo arbitrariamente dos ideas en la fantasía).
 5. Idea de sustancia e ideas abstractas (Tratado I. 6
y 7)
En la sección 6 habla de ideas complejas que se forman por medio de la asociación:
ideas de sustancias y de modos. Se pregunta de qué impresiones de sensación
deriva la idea de sustancia. Dirá que la idea de sustancia es solamente un conjunto
de ideas simples que están asociadas por causalidad y contigüidad a las cuales se
les ha dado un nombre. Es la idea de un sustrato invariable que se mantiene a
través del cambio de cualidad y de este sustrato efectivamente nunca tenemos
experiencia posible (cada vez vemos una manzana distinta). Propone entonces que
“manzana” es el nombre que se refiere a ese conjunto de ideas simples, cualidades
asociadas. Pero no es que el nombre agrupe esas cualidades arbitrariamente, sino
que la mente las asoció por causalidad y por contigüidad.
¿Qué es lo que primero percibimos? Siempre percibimos algo en relación algo más.
En la sección 7 se pregunta si existen las ideas abstractas como tales, o si en
realidad todas las ideas que tenemos son particulares, concretas e individuales.
Dirá que la idea abstracta de hombre representa a cualquier hombre. Pero qué
significa esto. ¿Que representa a todos los particulares al mismo tiempo, o a
ninguno en particular? No es posible ninguna de las dos: no podemos tener en
mente a todos los hombres. Y es imposible representar cualquier hombre sin
representarnos alguno en particular.
Dirá entonces que una idea abstracta es una idea general (de hombre, de triángulo,
etc) y esto es en realidad tener en mente una idea particular concreta e individual.
Sólo que el nombre general nos remite no sólo a esa idea particular, sino que revive
en nosotrxs la costumbre de pasar a otras ideas que tienen una cierta semejanza
con la que primero nos representamos. Entonces, no hay ideas abstractas como
tales, sino que todas las ideas que tenemos son particulares, aunque adheridas a un
término general que recuerda a otros particulares que se parecen, asociación por
semejanza, a la idea presente en el espíritu. (universales)
 6. Análisis de la idea de causalidad (Tratado III. 1 a 7 y
14)
Hay relaciones que dependen de las ideas (conocimiento matemático) y relaciones
que no dependen de las ideas. Las que no dependen las de ideas son las cuestiones
de hecho, y dentro de las relaciones que no dependen de las ideas, está la relación
de causalidad.
Hay que ver entonces cómo esta idea de causalidad se funda, tiene origen, en la
experiencia. En la experiencia sensible lo que encontramos cuando relacionamos
dos objetos causalmente son dos cosas: la contigüidad espacial de ambos y la
prioridad temporal de la causa frente al efecto. La idea de causalidad es una idea
compleja que incluye la idea de contigüidad y de sucesión que se fundan en
impresiones, mas la idea de necesidad que no representa el principio de ninguna
impresión ya que no tenemos ninguna impresión de ella.
La experiencia no me muestra la conexión necesaria de lo que llamamos causa y
efecto, sin embargo me da algo de lo que va a generar en nosotros esa idea de
necesidad: la experiencia nos da la conjunción constante de esas dos cosas o
hechos. La conjunción consta en la experiencia, la necesidad no. Ahora bien ¿cómo
llegamos de esta conjunción a la idea de conexión necesaria? Suponiendo que el
curso de la naturaleza fuera uniforme, donde el futuro siempre fuera igual que el
pasado, podríamos decir que la conjunción constante que observamos en el pasado
basta para asegurar que siempre que se de una cosa en iguales circunstancias,
necesariamente, se dará la otra. Esta hipótesis no puede ser demostrada
racionalmente ni contrastada empíricamente.
La conjunción constante va a producir otra cosa: el habito de asociar en la
imaginación (mente) las ideas que vienen de impresiones que están en dicha
conjunción.
2 sentidos para pensar un habito: 1) como adquirir voluntariamente cierta
costumbre (de la facultad al colectivo); 2) como estar habituado a observar ciertas
cosas que no dependen de uno (involuntario). Es el habito de observar la
conjunción constante de dos hechos o conjunciones. El habito provoca la creencia (
impresión de reflexión ) que da vivacidad a la conexión entre ideas, que hace que
dicha conexión se presente como necesaria. Ya busco la conexión necesaria en la
experiencia sensible pero no la encontró, encontró la CC que da lugar al habito o
costumbre, dando lugar a la creencia o inclinación que es un sentimiento
(impresión de reflexión) en que se funda la idea de necesidad que no están las
cosas sino en la mente. La idea de causalidad contiene mas de lo que se observa
en la experiencia pero se apoya en ella. Es una ficción de la mente pero no podría
haber surgido por si misma sin que la experiencia nos de algo previamente.
La causalidad es una ficción útil que utiliza mente para expresar regularidades
observables y para mejorar nuestro conocimiento contrastándolo con la experiencia
y asi hacer inferencias mas exactas.
Esta también limitando la validez del pensamiento causal a las ciencias que se
atienen a lo observable: queda descartada la legitimidad de pensar en un universo
causado por dios.

Temas
Kant
1. Significado de la “revolución copernicana” del modo
de pensar (Prólogo B)
Comentario introductorio: Kant refiere como “la gran luz” al progresivo descubrimiento de
la sensibilidad. Es decir, que la sensibilidad no puede reducirse al entendimiento sino que
va a la par suya, y no es una fuente de conocimiento de segundo órden. La lectura de Hume
junto a las antinomias -ejemplo: las teorías del espacio de Newton y Leibniz son racionales
y, sin embargo, contrarias- son los dos elementos que lo llevan a La gran luz y a
decepcionarse y desconfiar del racionalismo dogmático (racionalismo que promete alcanzar
conocimientos metafísicos mediante conceptos, ejemplo: Leibniz)
Quizás el problema principal de la KrV, que desarrolla en la Deducción Trascendental de
las categorías sea, ¿cómo es posible que conceptos originados en el entendimiento, y no en la
experiencia, se apliquen legítimamente a objetos de la experiencia?

Se pregunta por los conocimientos científicos y que pasó con ellos a lo largo de la
historia. Va a considerar la lógica, la matemática, la física y la metafísica y va a
evaluar su cientificidad real por sus resultados. Respecto de la lógica dice que no
avanzó ni retrocedió, está acabada desde Aristóteles, ya que no se ocupa de objetos
de conocimiento sino del entendimiento mismo y su forma de funcionamiento. La
matemática y la física son dos conocimientos teóricos que se sirven de la razón y
que muestran un progreso seguro y claro. Entonces, se pregunta por qué y dice
que es porque ambos son conocimientos teóricos de la razón que deben
determinar sus objetos a priori. Es decir, obtienen sus conocimientos elaborando
principios y leyes a priori y luego yendo a comprobarlos en la experiencia. De
este modo, matemática y física pudieron obtener conocimientos universales y
necesarios y a la vez sintéticos (no como la lógica).
La metafísica, otro conocimiento racional, en cambio, no muestra haber entrado en
el camino de la ciencia, parece estar atascada. Se pregunta si es que no puede ser
una ciencia, aunque por alguna razón los seres humanos no podamos dejar de
plantearnos cuestiones de índole metafísica. Entonces, el propósito de la Crítica de
la razón pura es saber si es posible tener un conocimiento metafísico, hacer de la
metafísica una ciencia. La pregunta del prólogo es qué es lo que hace válidos los
conocimientos matemáticos y físicos. Dirá que es el método. Por eso, propone que
el método de la metafísica sea ese mismo. Kant dirá que el método empleado para
el estudio de la metafísica fue el equivocado y su propuesta será imitar el giro que
se dio en la matemática (con Tales) y en la física (con Galileo) y aplicarlo a la
metafísica. Es decir, propone un método sintético: no partiendo de los objetos para
obtener conocimiento sino partiendo de nuestro conocimiento para saber algo de
los objetos. Este viraje implica invertir la relación tradicional de objeto a sujeto, a
sujeto a objeto. Es decir, no hay que regirse meramente por el objeto sino que hay
que operar.
Crítica a los empiristas y racionalistas: en ambos, el sujeto es pasivo. Acá el
sujeto opera. No habrá objeto sin sujeto, es el sujeto quien constituye el objeto.
Sin embargo, en seguida se puede notar que esto es problemático para la metafísica
en la medida en que ella se ocupa de objetos supra-sensibles de los que no
podemos tener experiencia. Kant distingue aquí entre “metafísica general” o
“primera parte de la metafísica” (como ontología, ciencia del ente en tanto ente), y
“metafísica especial” o “segunda parte” (que se ocupa de Dios, el alma y el mundo,
es decir que se divide en cosmología racional, psicología racional y teología
racional). La metafísica general será la metafísica de la experiencia. Esto tiene
relación con una distinción que adelanta en el prólogo entre el “fenómeno” o
Phaenomenon (aquello de lo que tenemos experiencia y podemos conocer), y la
“cosa en sí” o Ding an sich selbst (que la pensamos pero es el límite de los
fenómenos, no podemos conocerlo). Por lo tanto, la metafísica general será la única
metafísica que podemos conocer. En cambio, la metafísica especial, en tanto no
podremos conocerla, sólo servirá para la razón práctica, para actuar, y no para la
razón pura.

2. Posibilidad de los juicios sintéticos a priori

(Introducción)
Kant empieza por distinguir conocimientos a priori (independientes de la
experiencia) de conocimientos a posteriori (dependientes de la experiencia).
Dentro de los a priori estará la matemática. Si bien son conocimientos a priori,
aquello que pensamos en ella se comprueba y se aplica a los objetos de la
experiencia sensible de forma necesaria y universal. Por otro lado, dentro de los a
priori estará también la metafísica. Sin embargo, estos conocimientos no pueden
comprobarse en la experiencia ya que se refiere a objetos suprasensibles.
Luego se pregunta cómo puede el entendimiento llegar a esos conocimientos a
priori y qué validez tienen. Entonces dirá que todos los juicios en que se piensa la
relación de un sujeto y un predicado la relación es posible de dos maneras, y hará
una segunda distinción entre juicios analíticos y sintéticos. En los juicios
analíticos el predicado está contenido en el concepto del sujeto, la conexión es
pensada por identidad, no añaden nada al concepto del sujeto sino que lo
desintegran en conceptos parciales que ya estaban pensados en él (“todos los
solteros no son casados”). No nos dan conocimiento de la realidad, expresan un
análisis del concepto del sujeto.
En los juicios sintéticos, el predicado no está contenido en el concepto del sujeto,
en ellos la conexión de sujeto y predicado no es de identidad, añaden al concepto
de sujeto un predicado que no estaba pensado en él (“el gato es blanco”, “una recta
es la distancia más corta entre dos puntos”). Extraigo el predicado de una X.
Antes, los juicios analíticos eran a priori, ejemplo, Descartes; y los sintéticos a
posteriori, ejemplo “el gato es blanco”. Kant introduce un nuevo tipo de juicios:
los sintéticos a priori.
Crítica de Kant a Hume: Hume creía que si había un conocimiento sintético debía ser
necesariamente a posteriori, proceder de la experiencia. Y este pretendido conocimiento
metafísico era sintético pero no se fundaba en la experiencia, por lo tanto era ilegítimo. Para
Kant las matemáticas no son analíticas a priori, ni los principios físicos sintéticos a
posteriori (tal como pensaba Hume). Sino que ambas, son tipos de conocimientos sintéticos
a priori.
“El gato es blanco” es un juicio sintético a posteriori, esa X externa, es la
experiencia.
Sin embargo, hay juicios en los que el predicado no está contenido en el sujeto pero
tampoco se fundan en la experiencia. “una recta es la distancia más corta entre dos
puntos” no puedo trasladarlo a la experiencia, por su necesidad y universalidad: es
un juicio sintético a priori. Agrega algo al concepto del sujeto y, sin embargo, no
extrae ese predicado de la experiencia, pretende ser universal y necesario.
Kant considera que hay tres tipos de juicios sintéticos a priori: los de la
matemática, los de la física y los de la metafísica. Son juicios que, sin derivar de
la experiencia, se aplican universal y necesariamente a la experiencia. Entonces,
ya que este tipo de conocimiento no se funda en la experiencia, habrá que ver en
qué se funda. Lo que hace válidos los dos primeros tipos de juicio es que hay a
priori ciertas condiciones de posibilidad de toda experiencia posible en el sujeto
que conoce (formas de la sensibilidad, categorías del entendimiento). Pero son sólo
posibles para algo dado, intuido. No pueden por sí mismas darnos conocimiento
acerca de objetos supra-sensibles que es lo que busca la metafísica. Por lo tanto, lo
que hace válidos a los juicios sintéticos a priori en física y matemática, hará a la vez
inválidos a los juicios sintéticos a priori en metafísica.
Kant termina diciendo que su obra tendrá por tema estos interrogantes acerca del
conocimiento a priori, su validez y sus límites. Buscará una ciencia particular que
pueda servir de crítica de la razón pura.

Las preguntas que quedan planteadas para Kant son:

1. Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemática (responde en
la Estética)
2. Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física (responde en la
Analítica)
3. Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica (responde en
la Dialéctica)

Comentario aparte: Puro significa un conocimiento que no esté mezclado con

ninguna experiencia ni sensación (absolutamente a priori). La razón pura es aquella
que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori (es decir,
puro). Es una crítica y no un sistema ya que tiene una utilidad negativa, busca
librar la razón de errores. Trascendental no es un conocimiento acerca de las cosas
sino de nuestros conceptos a priori de las cosas; es acerca de nuestro conocimiento
y de aquello de nuestro conocimiento que no depende de las cosas. No es lo que va
más allá de la experiencia, sino lo que la precede (a priori), únicamente destinado a
hacer posible el conocimiento por experiencia.

3. Exposición metafísica y trascendental del espacio

(B33-B45)
Comentario aparte: Va a desarrollar una crítica trascendental que servirá de base a una filosofía. La
división de su exposición será en una doctrina de los elementos de la razón pura y una doctrina del
método, cada una con subdivisiones. Esto de los “elementos” tiene que ver con el método sintético
(aislar en un concepto confuso: “el conocimiento racional” o “conocimiento por razón o a priori”,
algún elemento, analizarlo, ver sus relaciones con otros, irlos integrando sistemáticamente, hasta
por último, luego de la “doctrina de los elementos”, poder definir finalmente el concepto en la
“doctrina del método”, integrando los elementos anteriores). Dentro de la doctrina de los elementos,
la primera sección de la obra es la Estética Trascendental en la que va a aislar elementos del
concepto a elucidar: “conocimiento por razón pura”.

Hay dos troncos del conocimiento humano, la sensibilidad y el entendimiento, que quizás
broten de una raíz común. Por el primero, los objetos nos son dados, en el segundo son
pensados. En la Estética trascendental, Kant comienza aislando la sensibilidad porque lo
primero que podemos aislar del conocimiento por razón pura es la representación, y lo
primero que aparece es su presencia en la receptividad de la conciencia, es decir, la
sensibilidad.

Entonces la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones cuando somos

afectados por objetos. Dentro de la sensibilidad, va a aislar también sus elementos que
son la materia (provista a posteriori por la experiencia) y la forma (que está a priori en la
conciencia).
"Cuando separo de la representación de un cuerpo aquello que en ella pertenece a la sensación, me
queda todavía de esta intuición empírica algo que pertenece a la intuición pura, algo que ocurre a
priori en la mente, incluso sin un objeto efectivamente real de la sensación.”
Para determinar la forma de la sensibilidad (ese algo a priori -espacio y tiempo-) aísla sus
materiales que son los provistos por la experiencia (buscará aislar qué cosas no son la
forma, camino negativo): los materiales de la sensibilidad son las representaciones
sensibles, la sensación. Las características principales de la sensibilidad son la
inmediatez (contacto inmediato con el objeto), la singularidad (sólo podemos tener un
contacto inmediato con una o pocas cosas por vez), y la pasividad (no es producida o
creada por nosotros, sino que es recibida, al menos es así en la consciencia humana).
Entonces, de la intuición (o representación inmediata) se deriva la singularidad, y se
deriva la pasividad.

Todo esto es a posteriori. Entonces, ¿hay algo en la sensibilidad que es a priori? Dirá que
es la forma. Agrega que esta forma de la sensibilidad, además de ser a priori es también
una intuición. Entonces, por un lado la materia de la sensibilidad es una intuición
empírica, y por otro lado, la forma de la sensibilidad es una intuición a priori. (ambas
son intuiciones, ninguna es concepto, ya que los conceptos corresponden a la rama del
entendimiento, no al de la sensibilidad). “en el fenómeno llamo materia de él a aquello que
corresponde a la sensación; pero a aquello que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado
en ciertas relaciones, lo llamo la forma del fenómeno.”

Para ser forma de la sensibilidad Kant postula como candidatos al espacio y al tiempo.
Primero hará una exposición metafísica para comprobar que ambos cumplan con los
requisitos, es decir, que sean intuiciones y a priori (independientes de la experiencia).
¿Estaría bien decir que va a postularlos como candidatos posibles para ser fundamento (la X) de los
juicios sintéticos a priori? Si ambos candidatos (espacio y tiempo) cumplen con los
requisitos, hará luego una exposición trascendental para demostrar que efectivamente
son éstas las formas de la sensibilidad, ya que hay ciertos conocimientos que tenemos
que suponen que espacio y tiempo lo sean. (Espacio y tiempo serán los modos que nuestra
mente, por su propia constitución, tiene de recibir representación, es decir, percibimos
espacio-temporalmente).
La exposición metafísica se compone de cuatro argumentos. Los dos primeros
argumentos van a demostrar que el espacio es a priori, no depende de su experiencia
sensible sino que está a la base de esta experiencia, como su condición de posibilidad.
Los dos segundos, que es una intuición. (Una intuición es una representación inmediata y
singular, mientras que un concepto es una representación mediata (intelectual) de algo y
siempre subsume bajo sí una pluralidad. Según la tradición filosófica desde la antigüedad,
una representación a priori sería intelectual. El tercer y cuarto argumento apuntarán a
mostrar en cambio que esta representación a priori del espacio no es un concepto, sino una
intuición. Es decir, que corresponde a la sensibilidad).

Exposición metafísica

Primer argumento: se pregunta si es posible obtener la representación del espacio de la

experiencia u observación de cosas ocupando ciertos lugares y en ciertas posiciones
relativas unas respecto de otras. Pero lugares y posiciones suponen ya contar con la
representación previa del espacio. Puedo derivar el concepto de caballo de la observación
de caballos, pero no la representación del espacio de la observación de cosas ubicadas en
lugares, porque hay una diferencia lógica: el espacio no está en un lugar sino que es la
condición de que las cosas estén en lugares.

Segundo argumento: Este argumento apunta a la imposibilidad lógica o conceptual de

representarnos cosas sin espacio. Entonces, a modo de ejemplo intenta representarse un
punto inextenso. Encuentra que afirmar esto es un sinsentido y dirá que la imposibilidad
de representarnos un punto inextenso no resulta de una deficiencia en nuestra capacidad
de imaginar, sino que es un absurdo lógico. Cualquier representación sensible que tenga
va a ordenarse espacialmente, va a ser espacial, y esto es necesario, por lo tanto el espacio
es una forma a priori de la sensibilidad.

El primer argumento establece prioridad gnoseológica del espacio respecto de las cosas
espaciales (el conocimiento de las relaciones espaciales presupone el espacio). El segundo
la prioridad ontológica (presupone también el ser de cosas espaciales mismas).
Una intuición es una representación inmediata y singular, mientras un concepto es una
representación mediata (intelectual) de algo y subsume bajo sí una pluralidad.

Tercer argumento: apunta a que la representación del espacio es singular. Es decir, sólo
podemos representarnos un único espacio. Forma del argumento:
1. El espacio es representación de algo único, singular, homogéneo. “cuando se habla de
muchos espacios se entiende por ellos sólo partes de uno y el mismo espacio único”. (Lo distingue
de la multiplicidad relativa al concepto, es decir, el espacio no es un concepto. Ejemplo:
cada perro no es una parte del concepto de perro, el concepto no puede dividirse en partes)
2. Lo singular se conoce por intuición (características de la sensación: inmediatez o
intuición, singularidad y pasividad)
Conclusión: la representación del espacio es intuitiva.

Cuarto argumento: también apunta a diferenciar el espacio de un concepto, para

demostrar que es una intuición. Podría más bien entenderse como una respuesta a una
posible objeción del tercer argumento, agregando la referencia al “infinito”. Kant
demuestra en el tercer argumento que el espacio es intuitivo. Pero agrega, que el espacio
es infinito. Sin embargo, la característica de infinitud pareciera referir más a un concepto
que a una intuición. La sola idea de una representación infinita intuitiva parece absurda.
En este argumento demuestra que la relación del espacio y sus infinitas partes, no tienen
nada que ver con la relación entre el concepto y sus casos puesto que el infinito dado del
espacio (no es que el espacio sea infinito, ya que es uno y homogéneo, sino que), es la posibilidad
dada de tener infinitas representaciones espaciales.

Exposición trascendental: Para justificar que espacio (y tiempo) poseen validez objetiva,
que se aplican a objetos de la experiencia. El modo de hacerlo es mostrando que son
condición de posibilidad de otros conocimientos cuya objetividad está asegurada. Toma la
geometría como ciencia objetiva existente.

Existe la geometría que es un conocimiento sintético a priori, una ciencia que determina
las propiedades del espacio a priori y sintéticamente. Para que este conocimiento
efectivamente existente sea posible, es necesario que tengamos una representación del
espacio que no derive de la experiencia (que sea a priori, pues las proposiciones de la
geometría son apodícticas, son universales y necesarias, no derivan de la experiencia) y
que a la vez no sea un concepto (porque del concepto sólo podría hacerse un juicio
analítico, no podría desarrollar a partir suyo conocimientos sintéticos geométricos ya que
de un concepto no pueden extraerse proposiciones que vayan más allá de él). Es decir, que
es necesario que el espacio sea una intuición pura o a priori.

¿Cómo es posible la geometría? Porque está fundada en la intuición pura del espacio,
constituyendo así su validez objetiva. Entonces, esta X de la cual se extraen los
predicados en los juicios sintéticos a priori de la geometría, debe ser la intuición a priori
del espacio.

Conclusiones de ambas exposiciones del espacio: a. El espacio no representa ninguna

propiedad de las cosas en sí. B. Espacio no es más que la forma de los fenómenos de los
sentidos externos, bajo la cual es posible para nosotros la intuición externa.

De las conclusiones de ambas exposiciones del espacio, Kant extrae la definición de su

doctrina, caracterizada como idealismo trascendental: el espacio tiene realidad empírica
e idealidad trascendental. El espacio es real, tiene validez objetiva para todo lo que se nos
presenta exteriormente, es real en la experiencia, todo objeto en la experiencia lleva
necesariamente esa forma. Y a la vez, el espacio es ideal porque es algo del sujeto, es su
forma de recibir representaciones. No es algo de las cosas en sí mismas, consideradas con
independencia del sujeto. Lo que llamamos objetos externos no son nada más que
representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio.

No está afirmando la existencia de las cosas ni está dudando de ellas, sólo se está
refiriendo a nuestro conocimiento en el cual las cosas se dan necesariamente en esa
forma a priori que es el espacio.

Para validar que su doctrina de los elementos a priori de la sensibilidad es completa y

exhaustiva, dice Kant que la Estética Trascendental no puede contener más que estos dos
elementos, espacio y tiempo, porque todas las otras representaciones referidas a la
sensibilidad presuponen algo empírico.

Comentario: el espacio, como forma de toda intuición externa, está limitado, como
condición a priori, sólo a los fenómenos externos. El tiempo es “condición inmediata de los
fenómenos internos (de nuestras almas) y precisamente por eso, mediatamente, también
de los fenómenos externos. Toda representación sensible va a tener contenido (materia) y
forma, la forma va tener duración, y si es una representación de una cosa externa, va a ser
espacial.

4. Fenómeno y noúmeno (B59 – B73, parágrafos no

obligatorios)
Lo que recibo no es la cosa tal como es en sí misma, sino tal como mi sensibilidad la
configura. Es decir que la materia de la sensibilidad va a estar mediada por la forma,
puesto que toda experiencia sensible va a tener que someterse a estos órdenes, espacio y
tiempo, que son los únicos según los cuales podemos recibir representaciones. Como no
puedo recibir más que de acuerdo a esta forma, pierdo la posibilidad de conocer cómo son
las cosas en sí mismas, nuestro conocimiento es limitado y eso es todo lo que decimos al
decir que sólo conocemos los fenómenos. Entonces todo objeto del que tenga experiencia
va a adoptar estas formas que yo tengo en mi conciencia a priori. Conozco las cosas sólo
tal cono se me aparecen (el fenómeno, espacio-temporalmente) pero no la cosa en sí o
noúmeno.
Espacio y tiempo son estructuras de nuestra consciencia, condiciones de posibilidad de la
aparición de los objetos.
El lado positivo es que puedo conocer ciertos rasgos de los objetos, previamente a tener
experiencia de ellos. Conocimiento a priori universal y necesario para todas las cosas que
se me presentan.
Estos rasgos si bien son subjetivos de la experiencia, son propios de cualquier sujeto de
experiencia, son condiciones de posibilidad de toda experiencia de objetos y son por lo
tanto a la vez, objetivos, propios de todo objeto de la experiencia. A la vez, no podemos
saber qué serían los objetos por sí mismos, no sometidos a estas condiciones que hacen
posible su experiencia.
De todas formas, aún así su doctrina no es idealista, aunque todas las propiedades en las
que consiste la intuición de un cuerpo pertenezcan meramente a un fenómeno, pues con
esto no se suprime la existencia de la cosa que aparece (como lo hace el idealismo), sino
que solamente se señala que no podemos, mediante los sentidos, conocer esta cosa tal
como es en sí misma.
 5. Deducción trascendental de las categorías B (15 – 21
de Ded. Trasc. B)
Al finalizar la Estética ya ha comenzado a realizarse un “giro copernicano” a la teoría del
conocimiento: es posible el conocimiento no porque nuestra mente refleje los objetos como un espejo,
sino porque los objetos se someten a ciertas estructuras de nuestra conciencia, que son condiciones
de posibilidad de su aparición. Esto implica un “fenomenismo”, sólo conocemos fenómenos y no
cosas en sí. E implica simultáneamente una fundamentación de los conocimientos matemáticos
(explica por qué aquello que calculamos a priori efectivamente se aplica a objetos de nuestra
experiencia).
Kant va a pasar ahora a otra sección donde ya no estudia la sensibilidad sino el entendimiento ya
que las formas de sensibilidad, son formas de multiplicidad. Estas mismas formas implican o
suponen una síntesis, una unidad. Esta unidad, supuesta en los análisis de la Estética, no podría ser
algo de la sensibilidad que sólo recibe pasivamente representaciones singulares. Esta actividad de
síntesis la atribuye al entendimiento.
Tendrá que aislar entonces los elementos de esta facultad de síntesis. Las representaciones del
entendimiento son conceptos. Conceptos e intuiciones son ambos necesarios para el conocimiento
“pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”. En la Lógica
Trascendental comienza por aislar el entendimiento, así como en la Estética Trascendental había
aislado la sensibilidad.
Kant habla de un carácter activo del entendimiento y distingue dos funciones en el
intelecto. Por un lado, un funcionamiento lógico formal, establece relaciones de
subordinación entre conceptos en un juicio, juzga en el vacío. Por otro lado, un
funcionamiento lógico trascendental, produce sus propias representaciones, con las cuales
unifica o sintetiza representaciones sensibles –intuiciones-, se aplica a la experiencia.
Ambas actividades (unidad analítica que produce síntesis de conceptos en un juicio y
unidad sintética que produce síntesis de intuiciones en la experiencia) funcionan de igual
modo, son la misma función: dar unidad, categoría. Entonces, toma la tabla de todas las
posibles uniones de conceptos (tabla de los juicios), y obtiene así la tabla de las categorías
(conceptos donde se sintetizan intuiciones en la experiencia).
Por la Deducción Metafísica sabemos que estos conceptos puros son las doce categorías,
pero ahora se pregunta si está justificada su aplicación a objetos de la experiencia. El
problema que pretende resolver la Deducción Trascendental es qué me garantiza que las
funciones de las acciones sintéticas del entendimiento, aquellas que deduje de las
funciones del juicio puramente formales, concuerden con objetos. La Deducción
Trascendental es un segundo momento de la revolución copernicana, que va a mostrar que
los objetos se rigen por la síntesis del pensamiento.
Hay dos maneras en que podemos saber que un concepto se refiere a un objeto (lo que
pretendemos saber): o bien si el objeto hace posible al concepto (ejemplo: el árbol hace
posible el concepto de árbol. En este caso sé que mi concepto refiere a la experiencia), o
bien si el concepto hace posible al objeto (tengo el concepto de una máquina antes de
haber visto una). En el caso de las categorías, ya que se trata de conceptos puros, no
derivados de la experiencia, debemos seguir el segundo camino. El modo en que Kant va a
eludir la subjetividad y alcanzar la objetividad va a ser la necesidad. Y esta va a ser a
través de una síntesis indispensable y necesaria: el yo pienso.
La actividad del entendimiento es el enlace o síntesis. Es la única que no es dada por los
objetos. Esta sólo puede ser efectuada por el sujeto mismo. Por lo tanto, el que las
representaciones no estén sólo dispersas, el enlace, supone al menos tres cosas: 1. Hay una
pluralidad o múltiple que es enlazado. 2. Hay una actividad de enlazar. 3. Hay una
unidad resultante.
Será necesario encontrar una unidad más alta que las categorías porque las categorías son
modos de enlazar, y enlazar supone ya una unidad previa. La unidad a la que remite el
enlace de la multiplicidad sensible es la del Yo. “El Yo pienso debe poder acompañar a
todas mis representaciones”. Este acompañamiento es la acción de sintetizar, de producir
unidad sintética en las múltiples representaciones. Esta síntesis de la autoconciencia es
espontánea.
Todo lo múltiple de la intuición tiene una referencia necesaria al Yo pienso: para que no
haya una fragmentación infinita sin unidad, debo reconocer que soy yo, la misma
conciencia, la que tiene todas las representaciones. La unidad necesaria para el enlace tiene
que ser entonces la de una conciencia que sabe de sí misma, que se apercibe, una
autoconciencia: el Yo.
Para tener representaciones espacio-temporales, debe haber enlace. Si hay enlace, debe
haber unidad, y para que haya unidad, debe haber apercepción, yo. Este Yo es la condición
necesaria de la representación. No es una autoconciencia empírica, sino a priori,
“apercepción pura”, o “apercepción originaria”, condición de posibilidad de una
conciencia. Para ser representaciones, deben serlo de una conciencia.
El entendimiento es la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de
representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción.
Hay un rasgo de los conceptos que caracteriza su objetividad, su referencia a objetos, que
es la necesidad. Un concepto es objetivo cuando no reúne elementos de manera azarosa,
contingente o caprichosa, sino que la unión es necesaria, no depende de mí. La necesidad,
en el caso de los conceptos puros que estamos analizando, es la del principio de la
apercepción: es necesaria la apercepción pura para que haya objetos, ya que ésta encierra
una necesidad absoluta, sin ella ni siquiera hay representación. El yo de la apercepción
pura funciona sintetizando categorialmente la multiplicidad intuitiva, de modo que las
categorías son asimismo conceptos necesarios, no subjetivos, lo que significa que se
refieren a objetos. Entonces, al demostrar que la unidad del yo es necesaria, prueba que la
síntesis categorial es objetiva. Lo múltiple de una intuición dada se haya necesariamente
bajo las categorías.
Este es el corazón de la revolución copernicana: no hay manera de tener objetividad si no
es a través de la síntesis producida por el entendimiento según este principio de
apercepción, el objeto se rige por el pensamiento.
Es decir, el concepto es la condición de posibilidad de que haya objetos, no respecto de su
existencia. Los conceptos van a constituir los objetos como condición de posibilidad de la
objetividad.

“El entendimiento es la facultad de los conocimientos. Estos consisten en la determinada referencia

de las representaciones dadas a un objeto. Objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una
intuición dada es reunido. Ahora bien, toda unión de representaciones exige unidad de la conciencia
en la síntesis de la misma. Consiguientemente la unidad de la consciencia es lo constituye la
referencia de las representaciones a un objeto” DT b
“La dt B se basa en el principio de que la conciencia de sí mismo (el yo pienso) debe poder
acompañar siempre a todas las representaciones; de modo que las condiciones para que se produzca
ese acompañamiento (las síntesis categoriales) se aplican necesariamente a todas las
representaciones. Estas quedan unidas así en una experiencia única (objetiva). Los objetos que
puedan ser dados en la sensibilidad se integran en esta experiencia única, y por tanto a ellos se les
aplican necesariamente las categorías.” Caimi
Al hablar de conceptos que implican una síntesis, no se puede hacer una exposición como se había
hecho en la estética con las intuiciones. Se harán en cambio deducciones. La deducción metafísica,
va a determinar cuáles son las categorías y la deducción trascendental va a demostrar que son
necesarias para la experiencia como condiciones de posibilidad y así validar la referencia a objetos de
la experiencia. Es decir, la deducción trascendental va a demostrar cómo es posible que estos
conceptos o categorías que tengo en el entendimiento sean la condición de posibilidad para conocer
los objetos de la experiencia.
Tenemos como condición de posibilidad para la sensibilidad, a priori, el espacio y el tiempo. Todas
nuestras intuiciones son singulares, inmediatas y pasivas. Para conocer los fenómenos a través de la
sensibilidad tiene que haber una condición de posibilidad dada por el entendimiento.

Husserl
1. Concepto husserliano de intencionalidad
(diferencias con Brentano)
Elementos básicos que caracterizan la fenomenología en Ideas 1: intencionalidad, epojé, reducción y
conciencia de horizonte.

El primer concepto básico de la fenomenología que veremos es el de la intencionalidad,

Husserl lo toma de Brentano. Brentano desarrolla este concepto para distinguir fenómenos
físicos (color y sonido tal como lo estudian las ciencias) y psíquicos (ver y oír). Estos
últimos se caracterizan por su carácter intencional: en todo fenómeno psíquico hay una
relación con, una tendencia hacia, un apuntar hacia, una referencia u orientación hacia un
objeto, objeto que es caracterizado por Brentano como inmanente a la conciencia.
Cuando Husserl toma la idea de intencionalidad elogia a Brentano por haber descubierto
que la intencionalidad es la característica esencial de la conciencia. Conciencia es ser
conciente de. Pero agrega varias diferencias. En primer lugar distingue entre vivencias
intencionales y vivencias no intencionales. Es decir, hay ciertas vivencias de la conciencia
que no implican una relación con un objeto. Dicho de otro modo, hay elementos
vivenciados que no tienen sentido. Estos elementos son elementos materiales o sensibles
(“las cosas”).
Lo que no encontró Brentano fue el concepto de elemento material. Esta materia, que es
una vivencia no intencional de la conciencia (hyle), debe ser aprehendida o informada por
un acto de interpretación de la conciencia (noesis) para intencionar por medio de este
material un noema. Es decir, lo que agrega al esquema de Brentano es este elemento
intermediario, “material”, sensible, que va a ser dotado de forma o de sentido por un acto
intencional.
Las vivencias no intencionales, “sensaciones” (ejemplo: distintos matices del marrón del
árbol que veo al moverme, son variables), sólo aparecen por medio de la reflexión: en la
experiencia se da directamente el objeto y las vivencias no intencionales se
“transparentan”, porque a través suyo intencionamos algo.
Segunda diferencia: Para Brentano el contenido de un fenómeno psíquico era causado por
un fenómeno físico de tal manera que la conciencia era pasiva en ese sentido. En cambio
en Husserl hay una actividad de dar sentido, propia de la conciencia en la medida en que
se introduce esta vivencia no intencional sin sentido, sin forma, la cual es informada por
un acto de interpretación: la noesis.
Husserl agrega este elemento, esta vivencia no intencional (la materia) a la cual la
consciencia da forma. Esto da lugar a una mayor actividad de la consciencia en la
constitución del sentido porque un mismo material, o sea, una misma sensación, puede ser
intencionado como una cosa u otra.
Tercera diferencia: En Brentano, un fenómeno psíquico sería signo de un fenómeno físico
que lo causa, pero ambos fenómenos no son semejantes, algo análogo a lo que sucedía en
Descartes. Para Brentano, el objeto intencionado era un signo de la cosa, que estaba más
allá y que no tenía semejanza con él. Pero Husserl en cambio supera el clásico dualismo de
cómo se relaciona la dimensión física con la dimensión psíquica: el objeto intencionado, el
objeto de la conciencia, no es inmanente, si no que es la cosa real, sólo que captada por
perspectivas, vista parcialmente y nunca totalmente. La percepción es un acto intencional
de la conciencia en el sentido de que nos da el objeto en sí mismo.
El intencionar un objeto como tal objeto, y además como efectivo, trascendente, real, significa
intencionar ciertas caras que se me hacen presentes conjuntamente con intenciones vacías de otras
caras apercibidas o mentadas que al irse plenificando en la experiencia se confirman, convergen.
¿Por qué un objeto es trascendente, es decir, se aparece como distinto de la consciencia? En
principio, porque se me da como teniendo más aspectos de los que veo actualmente.
Entonces, al ver el objeto de manera escorzada me doy cuenta de que el objeto intencionado no es
inmanente sino trascendente
Es esencial a la percepción el ser percepción que matiza o escorza, y es esencial a la cosa
misma, darse por matices o por escorzos. Es decir, que la cosa en sí nos es accesible por
perspectivas.
Lo intencionado por la conciencia es trascendente, en el sentido de que excede la operación
actual de la conciencia, pero no trascendente en el sentido de independiente de la
conciencia. Su trascendencia es el correlato de la inmanencia, o sea que está en este sentido
fundada en las vivencias de la conciencia. Que la cosa es trascendente significa que la cosa
se me da por perspectivas, que la voy desplegando indefinidamente, y que puedo
continuar su exploración de manera concordante. En ese sentido, la trascendencia de la
cosa es relativa a la conciencia. Pero no eso no quiere decir que la cosa sea inmanente, la
cosa misma se da como trascendente, su trascendencia se manifiesta como tal a la
conciencia.
La conciencia husserliana no tiene interior, es pura relación con el afuera. La idea de la
intencionalidad de la conciencia significa concebir la conciencia no como un ámbito de
representaciones encerrado en sí mismo (“Husserl no se cansa de afirmar que no se
pueden disolver las cosas en la conciencia” Sartre”), como la mente moderna, sino como
ser consciente de algo trascendente, otro que la conciencia.

En mi visión actual está implicada una “visión” posterior que no tengo actualmente. Dos tipos de
horizontes latentes (interno y externo) que en realidad tienen una relación distinta con lo que me es
atente pero en ambos casos son correlativos e inseparables de lo que me es patente.

2. Reflexión, epoché y reducción

El método de fenomenología tiene que ver con un tipo particular de reflexión, ¿cómo
puede intencionar la conciencia un objeto trascendente? Las descripciones que desarrolla
la fenomenología son productos de una reflexión mediadas por la epojé, por lo que
difieren de la simple introspección, estas descripciones posibilitan la reducción a la esfera
trascendental. La fenomenología describe vivencias de la conciencia y sus correlatos
objetivos. La reflexión siempre está precedida por una conciencia directa, o sea, por una
conciencia no reflexiva (una conciencia dirigida a un objeto distinto de la propia
conciencia). Es decir, no es posible reflexionar sobre un acto presente.
La reflexión no es la simple rememoración, porque la rememoración se vuelve hacia el
objeto del cual tuve experiencia, mientras que la reflexión se vuelve a la experiencia del
objeto, a la conciencia del objeto.
La epojé significa el abandono de la actitud natural, suspensión del juicio, no es solamente
una cuestión cognoscitiva, no es la operación teórica de dudar. La tesis de la actitud
natural es un modo de experimentar el mundo de determinada manera. Nosotros vivimos
cotidianamente siempre en la actitud natural, en el sentido de que vivimos en la creencia
de que existe un mundo que está ahí, es decir, independiente de nosotros, y del cual somos
parte.
Qué queda después de practicada la epojé husserliana? El mundo concreto entero es para
mí, en vez de existente, sólo fenómeno de ser. Fenómeno es lo que aparece, lo que se
manifiesta, osea que es lo relativo a nuestra experiencia. Después de la epojé, exista o no
exista, sea de un modo o de otro modo, todo es fenómeno en la medida en que aparece.
Esta epojé fenomenológica es el método.
Al practicar la epojé fenomenológica lo que queda es un ego que lleva consigo, como algo
intencionado, su cogitatum. Queda el mundo como fenómeno del ser, como relativo al ego
(diferencia con Descartes: el cogito de descartes no intenciona sino que es pasivo). Y este
ego, redefinido como conciencia de mundo, ya que “la característica fundamental de los
modos de conciencia en los cuales yo vivo como yo es la denominada intencionalidad”.
A partir de la reflexión hay una estratificación del yo, se pueden distinguir tres yoes: 1. El
yo de la actitud natural. 2. El yo reflexionante o espectador desinteresado. 3. El yo
trascendental, que es conciencia de mundo y tiene como correlato de sus operaciones al
mundo y le confiere sentido y validez. La inmanencia de la conciencia es el correlato de la
trascendencia (de la historia universal).
La epojé sería la suspensión o puesta entre paréntesis, y posibilita la reducción a la esfera
trascendental. Entonces se revela la correlación entre los modos de manifestación del
mundo y las operaciones subjetivas que permiten esa manifestación.
Las cosas del mundo serían noemas, correlatos de mis cogitationes, o actos o vivencias
intencionales, y la efectividad de las cosas del mundo (el hecho de que sean intencionadas
como existentes) es el reflejo de la convergencia armónica de mis experiencias. Es decir, a
que sea posible continuar y coordinar todas mis experiencias escorzadas de la cosa.
A partir de la epojé la conciencia es definida como apodíctica porque no puede dudar de la
conciencia en la reflexión ya que, a diferencia de cualquier objeto, la conciencia no se me
da por escorzos.
Husserl cree que sólo tiene sentido hablar de objetos trascendentes en tanto son
trascendentes para nosotros. Los objetos sólo tienen significación para nosotros a través de
nuestra conciencia de ellos.
La conciencia es trascendental porque constituye la trascendencia del objeto. Para Husser,
la conciencia es un campo de experiencia. En la fenomenología no se trata de explicar ni de
deducir, sino de mostrar los elementos y los rasgos de esta dimensión trascendental que es
la clave de la experiencia. La reflexión trascendental va a estar enmarcada en la epojé y va
a ser una descripción de la correlación noético-noemática.

3. Estructura de intencionalidad – paralelismos

La reflexión fenomenológica nos proveerá de un análisis o descripción

estructural o estática de las vivencias (esto es, contenidos reales inmanentes de la
conciencia) y luego, de los correlatos trascendentes, noematicos, objetivos de los
actos de la conciencia. Tenemos por un lado una descripción de los tipos de
vivencias como elementos o componentes reales inmanentes (noesis—hyle) y por
el otro un componente ideal o trascendente (noema) del proceso intencional.
Las vivencias pueden ser intencionales o no intencionales. La noesis es una
vivencia intencional, un acto de dar sentido a la materia sensible. En cambio, la
materia de la percepción (hyle) es una vivencia no intencional. La estructura o
esquema de intencionalidad se compone por una conciencia (noesis) que da
sentido (noema) a una sensación (hyle).

La hyle (materia sensible de nuestras sensaciones) se distingue del noema

(sentido, forma) de dos maneras: que un mismo material sensible puede ser
leído de distintas maneras, (ejemplo: la imagen del Pato-Conejo de la Gestalt, una
misma sensación por medio de la cual se intencionan dos noemas: pato y conejo).
Por otra parte, a través de distintas sensaciones puedo intencionar un mismo
sentido (ejemplos: distintos matices de rojo que intenciono como el rojo del objeto,
o, distintas vivencias no intencionales que corresponden a distintos escorzos de
una moneda cayendo, que intenciono como una sola moneda, un único sentido).
Estas dos posibilidades- ver lo mismo (un noema) a través de distintas
sensaciones (distintos hyle) y ver distintas cosas (distintos noemas) a través de lo
mismo (un mismo hyle)- vuelven necesario para el análisis distinguir los dos
elementos: hyle (elemento de la sensación) y noema (sentido intencionado a través
suyo).
¿Aquello intencionado depende del yo que intenciona (noesis) o depende la
hyle?
Aquí Husserl plantea los paralelismos, dirá que depende de ambos
procesos.
Dice que hay: 1) un paralelismo noetico-noematico, en el sentido de que, de
acuerdo como yo me dirijo al objeto, aparece un objeto u otro (pato o conejo). En
este sentido la noesis es paralela al noema.
2) un paralelismo hyletico-noematico, en el sentido que yo puedo
leer la figura como un pato o un conejo pero no como un hombre. El dato hyletico
motiva que mi interpretación sea de una manera u otra. La constitución de sentido
está también motivada por el material sensible.
Además de estos dos, y como resultado:
 3) paralelismo entre los componentes reales-inmanentes y lo
noematico: el objeto se nos presenta tanto en virtud de los datos hyleticos con los
que contamos como de las interpretaciones que ejercemos.

El esquema o estructura de la intencionalidad entonces es noesis---hyle---

noema. Es decir, una conciencia que da sentido a una sensación. Este esquema lo ha
tomado del lenguaje, piensa en la materialidad del signo, en las letras, grafismos a
través de los cuales uno lee un sentido, y transpola este esquema a la experiencia.
Pero Husserl aclara que la experiencia antepredicativa o prelinguistica es la
fuente del sentido que después se expresa en el lenguaje. En este sentido queda
evidenciado que la percepción es la fuente primaria de sentido. Hay un sentido
vivido pre lingüísticamente que después es expresado en el lenguaje. Esto es lo
distintivo de la fenomenología.
Respecto de las concepciones de verdad, Husserl plantea, que en un primer
sentido de verdad es el que se da ante predicativamente en la experiencia misma
con la manifestación de la cosa. Cuando vemos la cosa, la vemos desde cierta
perspectiva, plenificamos las partes que no vemos y hay una identidad entre lo
mentado en vacío y lo dado. Es antepredicativo, se da en la experiencia y es la
primera forma de verdad. Por su parte, el juicio expresado en el lenguaje va a ser
verdadero en la medida en que se adecue a esta manera de darse de la cosa, que es
lo primeramente verdadero. El lenguaje es la expresion de un sentido fundado en
la experiencia antepredicativa.

4. Tipos de vivencias
Hasta aca ya sabemos que hay dos tipos de vivencias, las intencionales, que son actos
intencionales noeticos de dar sentido o forma a las vivencias no intencionales, que son la
materia de la percepciones, sensaciones. La hyle es un elemento intermediario entre la
actividad de dar sentido y el sentido. Hay que distinguirlo ya que una misma sensación
puede tener distintos sentidos o distintas sensaciones pueden ser leidas de la misma
manera. La hyle no aparece por si misma en la percepción, lo que uno intenciona es
directamente el sentido. La hyle solo puede distinguirse por el análisis y la reflexión.
Cuando uno percibe, ya percibe el sentido.
Ahora bien, retoma la distinción entre vivencias y dice que las intencionales pueden volver
a dividirse en intenciones vacias e intuiciones. Menciona como intención vacia al lenguaje
en el sentido de un apuntar hacia un objeto no presente en la percepción. Pero también, a
nivel de la experiencia, son intenciones vacías las intenciones que apuntan hacia lados del
objeto que no están dados patentemente, que no se presentan sino que están apresentados,
por ejemplo los escorzos posteriores de la cosa.
Por otro lado hay intuiciones, en las que si se me da un objeto en sí mismo. Por intuiciones
podemos entender tanto algunos actos intencionales dirigidos a objetos que son intuidos,
como también las rememoraciones y la fantasía (éstas últimas dos no las vamos a
estudiar). La percepción es la forma madre de la intuición, me da el objeto en carne y
hueso y en sí mismo (sin intermediarios. No como al recordar o imaginar).
Va a presentar la variación eidética: hay ciertos predicados que no se pueden quitar del
objeto sin que eso deje de ser eso que es. Podemos realizar esa variación eidética con un
objeto particular, una mesa, o un cierto tipo de vivencia, o con un cierto tipo de objeto,
como una cosa material para determinar su esencia. En cualquier caso podemos variar sus
predicados para ver cuales le pertenecen esencialmente, Y por medio de esta variación
eidética llegamos a una intuición eidética, en la cual capto intuitivamente lo que ese objeto
es esencialmente. “Para llegar a la esencia del objeto mesa, se varían imaginariamente distintos
casos de una mesa para saber cuáles son aquellos rasgos sin los cuales una mesa no es una mesa”
Intuición es tener visión directa de. En Husserl, como ya pasaba en la intuición cartesiana,
no tiene por qué ser sensible: puede ser una intuición de esencias, categorial,
rememoración o fantasia. En todos estos tipos de intuiciones se me da inmediatamente un
objeto.
Para finalizar, retoma las intuiciones vacías, que son actos intencionales que no están aun
plenificados, están los horizontes que son apercibidos junto con lo presentado. Se
distingue el horizonte interno del objeto como las caras o perspectivas o escorzos no
vistos patentemente sino intencionados de modo latente, apercibidos o apresentados. Y
amplia este sentido de horizontes internos apercibidos a los horizontes inter-sensoriales.
La cosa tiene otras dimensiones perceptibles que yo no percibo ahora pero que son
perceptibles por otros sentidos. Veo la mesa, también la puedo tocar. No son solo los
aspectos visuales sino también aspectos propios de los demás sentidos. Y también un
horizonte externo, que no se refiere a las caras no vistas de la cosa, sino al trasfondo desde
el cual se destaca la figura de la cosa.

5. Estratos del nóema

Husserl habla del nóema, que es el objeto en general, que tiene un núcleo o sentido
noemático. Este núcleo está constituído por una x vacía (“objeto sin más”), y sus
determinaciones. No hay x vacía sin determinaciones, ni determinaciones que no inhieran
en un objeto, estas dos cosas se dan juntas. La x vacía no existe independientemente como
tal sino que aparece como polo de unificaciones de sus determinaciones.
El noema ¿es lo mismo que el objeto?
Examinar el objeto tal como es intencionado es examinar el objeto mismo, no es examinar
una estructura de nuestra conciencia. El objeto y el noema son lo mismo, considerado de
distinta manera. Esto no implica que no podamos distinguir reflexivamente entre el objeto
tal como es intencionado y el objeto que es intencionado. Pero esta es una distinción
estructural interna del noema, y no una distinción entre dos entidades ontológicamente
diferentes.
El objeto tal como es intencionado se compone por: las determinaciones, y además la
tesis y los modos de darse (que son plenitud, claridad, atención y perspectiva).
Tesis o carácter de ser: grado de efectividad o realidad que tiene el objeto. Este grado es
relativo a la efectividad más o menos concordante de las intenciones vacías (horizontes del
objeto percibido). La tesis de efectividad o existencia se da en la serie de percepciones, que
se incrementa o estalla por la contradicción en la ilusión: mientras más escorzos veo
patentemente, más efectividad tengo de él, mayor grado de realidad o de ser tiene el
objeto. Hay una correlatividad entre el modo en que yo intenciono la cosa y los caracteres
de ser, o sea, los grados de ser (de realidad) que tiene la cosa para mí. Del lado noético
hay mayor o menor grado de creencia en el objeto. Y del lado noemático hay mayor o
menor grado de ser o realidad. Según el carácter-o grado- de creencia (lado del nóesis), va
a haber un correspondiente carácter –o grado- de ser (lado del noema). Del lado del noesis
puedo tener certeza, conjetura, sospecha, pregunta, duda, afirmación, negación o
neutralización del objeto.
Todo lo expuesto hasta este punto respecto del noema es lo la esencia intencional: el
sentido (x y sus determinaciones) + la tesis. Todo acto intencional (todo acto de la
conciencia, del noesis), contiene como correlato (noema) necesariamente estos tres
elementos.
Para que haya conocimiento, debe haber plenitud. Aquí aparece la esencia cognoscitiva: x
vacía + determinaciones + tesis + plenitud.
Hay distintos modos en que puede darse el mismo objeto, es decir, puedo pecibir una
columna, puedo recordarla, puedo tener una imagen o puedo tener un signo de la
columna (la palabra “columna”), y todas ellas son distintas maneras en que se me podría
dar el mismo sentido noemático, el mismo objeto. Dentro del análisis de la plenitud, hay
una jerarquía que va desde la mayor presencia e inmediatez, hasta la mínima. El mismo
sentido noemático –objeto- puede darse en sí mismo (carne y hueso, “percepción o
presentación”), como una rememoración o como una imaginación (“presentificaciones
simples”: me dan el objeto sin intermediarios, en sí mismo, pero no en carne y hueso), o
como una imagen o signo (“presentificaciones complejas”: no me dan el objeto en sí mismo
sino de manera mediata, por medio de otro objeto cuya percepción es neutralizada para
poder ver lo representado a través suyo). Las presentificaciones remiten a anteriores
percepciones en las que se fundan, y que son sus condiciones de posibilidad.
Husserl habla de otros modos de darse, además de la plenitud: claridad, perspectiva y
atención.
Ejemplo lingüístico: Al decir “Yo percibo atentamente en la cercanía y con claridad efectivamente
una mesa rectangular y verde”, en esta expresión lingüística están reflejadas todas estas
dimensiones que conforman la estructura del noema. Rectangular y verde son
determinaciones de la mesa, de la x vacía, la tesis es el efectivamente, y los modos de darse
son “yo percibo” (en vez de imagino, recuerdo, etc), “atentamente”, “en la cercanía” y “con
claridad”.

6. No entra
7. No entra
 8. Empatía
Husserl quiere demostrar que la fenomenología no cae en un solipsismo trascendental y
para ello postula la empatía o cuestión de la intersubjetividad. No había explicitado
antes de qué manera el yo tiene experiencia de otros yoes. Entonces va a fundar la
objetividad en la intersubjetividad.
“Teniendo el mundo inmanentizado en mi ego trascendental, ¿cómo puede ser que se de
ahí para todos?”
Entonces en la medicación V Husserl dice que hay que dar cuenta de un yo que tiene
experiencia de otro yo, y para elucidar cómo se me aparece otro yo, otra conciencia,
propone realizar una segunda reducción (epojé temática), una reducción a la esfera de la
propiedad o a la esfera de lo propio, porque quiere saber cómo, “por primera vez” algo
tiene sentido de “otro que yo” para mí. El sentido de esta epojé es describir cómo aparece
el otro, cuál es el sentido fundamental de algo extraño en mi experiencia.
Entonces, primero tengo que poner entre paréntesis al otro y todo lo que en mi
experiencia tiene un sentido dado por otros, develando así la esfera de mi propiedad y
primordialidad, “naturaleza primordial”, que incluye solamente todas las presentaciones
y las apresentaciones convertibles en percepciones. La idea es reducir nuestra experiencia
de objetos a su naturaleza de meras cosas, desprovistas de predicados culturales. Primero:
reducción a lo propio.
Segundo, en la esfera de mi propiedad aparece un objeto que se destaca, mi cuerpo
propio, único cuerpo que yo gobierno inmediatamente. Entre los objetos de esta
naturaleza primordial aparece con singularidad y primariedad mi cuepo, que es un objeto
particular, distinto de otro cuerpo, único entre los que percibo porque a. tiene una relación
directa con mi voluntad, el querer moverse implica directamente el movimiento de mi
cuerpo, no así en otros cuerpos. B. siento y percibo todos los objetos por intermedio de este
único objeto que es mi cuerpo. C. mi cuerpo tiene sensación doble (ejemplo de la mano) d.
mi cuerpo nunca puede desaparecer de mi campo perceptivo y eso implica a la vez de
manera correlativa, e. hay lados de mi cuerpo que me son inaccesibles, limitación absoluta
del cambio de perspectiva. Todas estas razones lo constituyen en cuerpo propio, a lo que
Husserl se refiere como “cuerpo vivo”.
A partir de esta experiencia de mi cuerpo vivo, se van a dar dos síntesis pasivas que van a
llegar a darme la experiencia de otro cuerpo vivo.
Tercero: La primera síntesis es la parificación: entre los cuerpos de esa naturaleza
primordial hay algunos cuerpos físicos o materiales que manifiestan una analogía,
semejanza o parificación con mi propio cuerpo, que se da por la semejanza objetiva entre
mi cuerpo y otros cuerpos junto a mi cuerpo que aparecen como meros cuerpos físicos.
Cuarto: Esta parificación da lugar a la segunda síntesis, “transferencia aperceptiva” o
“analogizante” del sentido del primer objeto del que tengo experiencia, mi cuerpo, al otro
cuerpo. Y el sentido que se transfiere es el de “cuerpo vivo”, un cuerpo movido
inmediatamente por otro yo, tal como yo muevo al mío, un cuerpo gobernado por otro yo
y que es campo de sensaciones. Esta transferencia se diferencia de la transferencia de
horizontes anticipados a un objeto de acuerdo con una experiencia pasada en que a. el
término a partir del cual se realiza la transferencia aperceptiva está siempre presente, y b.
la transferencia aperceptiva de un objeto puede plenificarse, hacerse percepción. En este
caso el sentido de cuerpo propio que yo le doy al otro cuerpo nunca puede ser
plenificada: ese otro yo nunca va a aparecer por sí mismo porque significaría que yo
tendría experiencia de su experiencia. Lo que aparece entonces es simplemente el otro
apresentado a través de su cuerpo en la medida en que ese cuerpo aparece como un
cuerpo vivo.
Lo primero que se capta es el cuerpo del otro como un cuerpo vivo, animado por otra
conciencia, y el cuerpo físico del otro solamente puede ser aislado por abstracción a partir
de un análisis.

Sin embargo, tengo acceso al otro de una manera verificable, esto es, por medio del
comportamiento. Hay una accesibilidad verificable por medio del comportamiento de lo
que es inaccesible como originario (yo nunca puedo percibir directamente lo que siente el
otro o sentir lo que siente el otro, pero tengo efectivamente una experiencia del otro
verificada por su conducta): comprendo mi conducta, anticipo cómo va a comportarse el
otro por analogía con lo que sería mi propio cuerpo, (esta es la empatía inauténtica, por
medio de la fantasía. Fantasía limitada, atada a la percepción del cuerpo del otro,
percepción del cuerpo propio extraño). Luego, si sus comportamientos responden a mis
anticipaciones se produce la verificación de la empatía, empatía auténtica, mantengo la
transferencia analogizante.

Así culmina el análisis de la cuestión de la empatía: una experiencia de otro, verificable

por medio del comportamiento, aunque no originariamente accesible. Esta es la empatía
básica, simple o directa. Luego, en formas derivadas aparecen otras empatías fundadas en
esta primera que dan paso al mundo cultural extraño.

El sentido óntico (mundo objetivo) se constituye en varias etapas sobre el fundamento del
mundo primordial. Es decir que a partir de este mundo primordial, que era el mundo que
resultaba de la segunda reducción a lo propio (que estaba constituido por el cuerpo propio
y los objetos de percepción mediados por este cuerpo propio), se constituye en varias
etapas –en el sentido de etapas de su exposición- el mundo objetivo.

“Lo primero no yo es el otro yo”, y en esta alteridad primaria del otro yo se funda la
alteridad del mundo. Dar cuenta de la experiencia de otras conciencias es dar cuenta del
aparecer a mi conciencia de ciertos objetos particulares, que no son sólo objetos sino que
son también sujetos: sujetos para los que yo soy objeto a los que Husserl llama “contra-
sujetos”. (Sartre dirá que hay una dificultad en pensar una conciencia que tiene por objeto
a otra conciencia, que tiene a la primera como objeto. El otro le da significado al mundo
con operaciones similares a las mías pero con un significado distinto).

Heidegger (Está todo muy repetitivo, hay que emprolijar)

Influencias:

1. Apropiación de la matriz fenomenológica husserliana: Noción de donación

(tomar los objetos tal como se dan) y Crítica al psicologismo (el sentido y valor de
los objetos no dependen de nuestros procesos mentales)
2. De Dilthey toma el carácter histórico de la noción de vida: coloca en primer plano
de análisis el carácter histórico de nuestra existencia. La vida fáctica es histórica
porque la constituye la temporalidad. Somos en primer lugar seres históricos con
un destino y una consumación de ese destino. Por esto el análisis filosófico no
 puede ser eidético, de esencias. Por eso toma la vida, existencia fáctica, como
primer existenciario fundamental. La vida fáctica, como es histórica y temporal, se
desarrolla por lo tanto en un mundo. Crítica a Husserl: su fenomenología sólo se
movía en terreno eidético o ideal, él le da vida a partir de plantear la vida como
vida histórica, estatuto fáctico.
3. Influencia de Bergson: la interpretación histórica es en términos cualitativos y no
cuantitativas, no es una historia temporal sino existencial. Temporalización e
historización de la vida fáctica es temporalidad en el sentido de la existencia.
Durar o permanecer con constancia y homogeneidad no depende de una
determinada localización espacial.
Heidegger está permanentemente intentando dotar de contenido fáctico la fenomenología
de Husserl. Importante relación entre vida, facticidad, y mundo.
4. Por la influencia de Nietzsche, Heidegger excluye en su noción de vida criterios
antropológicos y biológicos (el mundo no está determinado, es cambiante, está en
un constante devenir). Noción de mundo escindida de la noción de Mundo natural.
5. De San Agustín toma a partir de la noción de pecado, la noción de mundo. Si la
vida fáctica es una vida histórica y es una vida que se mueve, una vida que
despliega su existencia, entonces esa movilidad se da en un mundo fáctico. Y por
ser una vida caída está perdida en un mundo y en ese mundo se historiza. A partir
de allí, o continúa en ese movimiento perpetuando su caída, su pérdida de sí, o se
apropia y se gana para una finalidad específica. Entonces, desarrolla una
contramovilidad. Son dos modos distintos de historizarse, de darse sentido.
6. Neo-kantismo
7. Su propio concepto de hermenéutica

JOVEN HEIDEGGER

El objetivo filosófico fundamental de Heidegger es explicar las notas distintivas de la vida

fáctica, para, a partir de ello, poder reformular la ontología siguiendo un criterio
fenomenológico. Entonces, su objeto de análisis fundamental o punto de partida es el
concepto de vida fáctica y cómo ella se historiza en un mundo. Para Heidegger mundo y
vida son indisociables
Primero, el mundo de la vida fáctica es histórico y temporal. Un análisis de la vida fáctica
debe partir de la historicidad. Segundo, tiene su propia gramática: tiene sus propios
criterios de expresión, tiene que ser estudiado desde una perspectiva fenomenológica. Es
decir, tiene que ser estudiado desde una perspectiva ontológica fundamental. En tercer
lugar, como la vida fáctica tiene sus propios criterios de expresión, su propia gramática, la
actitud o descripción fenomenológica consiste en interpretar esa gramática. Entre el que
investiga y el investigado no hay una distancia fundamentar, un puente a saldar. Por lo
tanto la fenomenología que se puede hacer del mundo de la vida fáctica será una
fenomenología hermenéutica que explica la movilidad de esa vida práctica, es decir, su
historicidad. En cuarto lugar, su perspectiva ontológica puede denominarse “negativa”,
porque al ser seres finitos e incompletos que nos temporalizamos en un mundo, tenemos
una contra-tendencia fundamental a reapropiar.

A partir de aquí distinguirá tres niveles de análisis de la vida fáctica, según cómo esta se
historice o temporalice en el mundo. Por ser el punto de partida la vida fáctica, mi mundo
es un mundo compartido. Y dentro de ese mundo compartido intentaré especificar mi
mundo propio. Es por esto que el solipsismo está suprimido desde un inicio.
Mundo de la vida fáctica: mundo propio, mundo compartido, mundo circundante.
El nivel fundamental es la pregunta por el mundo propio, pregunta por aquel que filosofa
(objetivo filosófico fundamental: describirlo), ya que la vida fáctica, al tener garantizado el
mundo compartido y circundante, no hay riesgo solipsista.

La caída corresponde a la noción de movimiento, y la noción de apropiación o ganarse a sí

mismo, corresponde a la de contra movimiento.

¿ qué problemas tiene aparejado este modo de interpretar la ontología que llevaron a
Heidegger a desilusionarse de este programa filosófico?
Heidegger no logra constituir una ontología fundamental a partir de la categoría de
mundo, entendido como mundo de la vida fáctica.
(Ver último párrafo de la pag 28. Lo que no logra el joven Heidegger)
Lo logrado: hallar el punto de partida que será el existente humano, centrado en el mundo.
Ha logrado quitar a la filosofía del psicologismo, del idealismo abstracto y del neo
vitalismo. No logra la reformulación de la ontología fundamental.
SER Y TIEMPO
Para el Heidegger temprano, el mundo de la vida fáctica agotaba la noción de ser. A partir
de allí se podía constituir una ontología fundamental. Ser, vida práctica e historicidad eran
términos prácticamente sinónimos.
Además, en ser y tiempo, la relación fundamental del mundo estará pensada con el
espacio y no con el tiempo como en el joven Heidegger. Es como si dijéramos que el joven
Heidegger pretendió responder directamente a la pregunta por el sentido del ser en
general. Esto es, analizando el mundo de la vida fáctica, pretendió reformular la ontología
fundamental, el sentido del ser en general. Esta inmediata temporalización de la ontología
fundamental presentó tal cantidad de problemas que no era posible dar una unidad a esos
múltiples sentidos explicitados. Ser y tiempo pretende corregir ese programa filosófico. Y
de ahí esta distinción o paso intermedio: hay sentido del ser, pero de mi propia existencia,
(antes, vida fáctica). Una vez resuelto ese entramado pasará al sentido del ser en general.
En ser y tiempo, no va a identificar el ser con un existente específico. Va a distintguir entre
ser y sentido. El ser tiene un sentido. Entonces, toda ontología fundamental se expide
sobre el sentido del ser. El gran problema de la filosofía es el problema del Ser. Y la
pregunta del sentido del ser se va a subdividir en dos preguntas diferentes. La pregunta
por el sentido del ser de nuestra existencia (que será la temporalidad), y la pregunta por el
sentido del ser en general(noción de horizonte del ser, que será el tiempo).
La estrategia filosófica de Heidegger será: respondiendo cuál es el sentido del ser de
nuestra existencia, (del dasein, esta respuesta es la antesala para…), podremos responder a
la pregunta por el sentido del ser en general.
El mundo no va a tener un peso específico en la pregunta por el sentido del ser en general.
Ahora el mundo tendrá una significación filosófica fundamental, a la hora de responder
por el sentido del ser de nuestra existencia. La expresión “nuestra existencia” ya no será
“vida fáctica”, sino que será “Dasein”. Dentro de la pregunta por nuestra existencia, el
mundo será una estructura ontológica fundamental pero no la única. Hay una
complejización de la noción de mundo, sumando otros conceptos filosóficos igualmente
originarios desde el punto de vista constitutivo, como el espacio.
Distinción óntico-ontológica:
bajo la expresión óntico se entiende todo lo que remita o refiera a la noción de ente. Ente
es lo que es y lo que se manifiesta.
Ontológico será el concepto fenomenológico para hablar del ser.
La diferencia ontológica es la explicitación de esa relación entre el ser y el ente,
(diferencia para no confundir el ser y el ente pero también la explicitación de esa
articulación fundamental). La fenomenología y la ontología fundamental se constituyen en
el cruce del ser y el ente.
No podemos hablar del ser sin hablar del ente, el ser es siempre ser del ente. Por eso, el
plano ontológico y el plano óntico, como tales, son indisociables, están articulados. Uno no
se reduce al otro, pero uno no es sin el otro.
En su ser y su manifestarse hace patente su ser. El ser se da y se manifiesta en un ente.
Todos los entes son óntico-ontológicos porque todos los entes tienen un ser.
La historia de la filosofía: pretendiendo hacer ontología, se hace onticidad. La diferencia
óntico-ontológica pretende saldar el justo equilibrio entre el ser y el ente.

La pregunta filosófica no es por el ente, sino por el ser. Pero si no hay un ente, no hay
ámbito de explicitación del ser, que siempre es ser de un ente. Por lo tanto, debo partir de
un ente para preguntar por su ser.
El punto de articulación de la relación óntico-ontológica es el Dasein, es decir, el
existente humano. A diferencia de todos los entes el dasein tiene un privilegio óntico-
ontológico, porque es el único ente que puede, en tanto ente, interrogar por su ser
(pregunta que es antesala de la pregunta por el ser en general). Al poder hacerlo, establece
los criterios para preguntar por el ser de los otros entes que no son Dasein.

Todos los otros entes que no son Dasein, son en definitiva, en virtud del ente que es
Dasein. El sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros es por referencia a
nuestro sentido de ser. El mundo será un modo de ser del ente que nosotros somos.

Página 38: 3 prejuicios de la tradición en relación al Ser, contra los que reacciona
Heidegger
La pregunta por el sentido del ser del Dasein, tiene a su vez tres aspectos, niveles o
elementos constitutivos. Lo puesto en cuestión: lo que se quiere hacer visible, lo que
motiva a preguntar, el ser del ente; lo interrogado: el ente mismo, el dasein; y lo
preguntado: el sentido del ser de ese ente que es el dasein.

Ver cuadro página 41

El ser del dasein tiene dos grandes nombres: ser en el mundo y cura/cuidado
(existencialidad, facticidad, caída. Conceptos que no tienen autonomía fuera de su
temporalización). Estas dos unidades conforman la estructura del dasein. Cuando
hablamos del sentido del ser, hablamos de lo que le da unidad a esas estructuras. Ese
setido es la temporalidad, ya que el tiempo es la condición de unidad del ser del Dasein.
Preguntar por el ser implica preguntar por un sentido del ser, porque el ser no es un qué.
Por lo tanto, no es un ente, es un cómo. Hay que explicar cómo se desarrolla. Este cómo es
su temporalidad.
Entonces, Ser es un conjunto de estructuras ontológicas del ente Dasen. El ser en el mundo
también se divide en tres grandes estratos constitutivos: la mundaneidad del mundo, la
pregunta por quién habita el mundo y el estado de abierto. En la mundaneidad del mundo
se trabajan las nociones de mundo y espacio.
Heidegger va a considerar cuatro nociones de mundo, dos que tienen fuerte estatuto
óntico y dos que tienen fuerte estatuto ontológico.
1. El dasein es mundo, es proyecto arrojado en un mundo. El mundo no es un lugar
donde esta el dasein, no es una mera colección de cosas que están en un lugar. El
mundo es una estructura del ser del dasein.mundo es el nombre para nuestras
relaciones con los otros entes que son dasein y con los otros entes que no son
dasein. El mundo es un modo de existir del dasein, no hay distancia entre el dasein
y el mundo.
2.

Cuatro clasificaciones de la noción de mundo:

1. El mundo se emplea como concepto óntico y significa entonces la totalidad del ente
que puede estar-ahí dentro del mundo. (mundo como recipiente). Concepto
sumatorio.
2. Mundo funciona como término ontológico, significa el ser del ente mencionado en
el número 1. “mundo” significa la región que abarca una multiplicidad de entes.
Ontología regional: entonces es un sentido ontológico de mundo que remite a los
distintos mundos posibles que podemos transformar en objetos de investigación y
que se contraponen al primer sentido de mundo. Concepto que establece criterios
inherentes al ser mismo.
3. Mundo es el ahí del dasein en tanto el dasein es ser en un mundo. Aquello en lo
que vive un dasein fáctico en cuanto tal. El Dasein no puede existir y no puede ser
en otro ámbito que no sea el mundo. Nosotros, como existentes separados del
mundo somos una abstracción vacía. Es inescindible de nosotros y en ese sentido,
óntico. Es un ámbito donde vive el Dasein, pero no porque el Dasein llegó ahí, sino
porque el Dasein es eso, no puede existir fuera del mundo. El mundo entendido así
es preontológico, porque no necesito una teoría ontológica para comprender que
soy ser en el mundo. No podemos mentarnos por fuera de un mundo: la única
metafísica posible es la metafísica de la finitud. Inescindible relación entre el
mundo y la existencia: existir es trascender. Trascender es estar arrojado a un
mundo.
4. El mundo designa por último el concepto ontológico-existencial de la
mundaneidad. Para realizar una teoría ontológica de ese mundo que
preontológicamente es así, tengo un concepto ontológico existencial del mudno
que es el de mundaneidad del mundo. La mundaneidad del mundo será la
explicitación de esta dimensión constitutiva del mundo en tanto dimensión de mi
propio ser.
Mi existencia, en tanto se desenvuelve siempre en un mundo, está plagada de
mundos particulares, diversos mundos circundantes que habito al mismo tiempo.
Pero, todos esos mundos son variaciones de la estructura general de la
mundaneidad, que es el a priori constitutivo de todos los mundos particulares. Esa
mundaneidad del mundo como un a priori existencial es la mundaneidad del
Dasein. Si bien es a priori, no e preexiste a los mundos particulares, es mi
disposición a poder existir en mundos particulares y establecer plexos de
relaciones entre ellos.
El análisis de la mundaneidad del mundo, que forma parte del capítulo 3 de ser y
tiempo, tiene dos grandes secciones: A, mundaneidad. B, espacialidad. En la
sección A se explicita cuál es el ser del ente que comparece(se nos presente) en el
mundo: En el mundo me encuentro con otros entes que no son yo con los cuales
me relaciono. Estos son los útiles.

Dasein es un ente entre otros entes que se relacionan entre sí y remiten al Dasein
para ser utilizados. Esa es la forma más fundamental de manifestación de la
mundaneidad del mundo como un plexo de utilidades articulados entre sí y su
articulación entre sí depende, se articula y remite al Dasein que es el usuario de
esos entes que comparecen en el mundo.
La mundaneidad del mundo es un mundo circundante plagado de útiles que
tienen una función para mí: esos útiles tienen una función pragmática y no teórica.
Por eso un útil como tal no existe jamás, lo que existe es un útil que es ser para. Y
solamente puede cumplir su ser para en relación con otros utiles. (no existe un útil,
como tal, sino en una totalidad de utiles que siempre van a remitir al usuario de
esos útiles que es el Dasein).
La caída es un elemento constitutivo del ser en el mundo, por lo tanto el Dasein
siempre es caído y la caída nunca puede ser eliminada de nuestra existencia. Es un
elemento constitutivo positivo de nuestra existencia, y gracias a que somos caídos
podemos tener un trato y una manipulación con los útiles que es fundamental. El
punto es que cuando tratamos con los otros Dasein que no son útiles, nuestro trato
con ellos debe ser diferente.
Lo que tengo en la mundaneidad del mundo es mi relación con los otros entes que
no son Dasein. En el quien,lo que tengo es mi relación con los otros entes que son
Dasein y, en el Estado de abierto, el modo en que mi relación con los otros entes
que no son Dasein y con los otros entes que son Dasein, se temporaliza.
Como el Dasein está caído en el mundo, es un útil más entre los útiles. Por eso
comienza el análisis desde la mundaneidad del mundo.