Índice

Prólogo
Agradecimientos

Introducción. Sobre la fenomenología de la historia
1. La pregunta fenomenológica
2. Representación, Memoria, Experiencia
3. Perspectivas fenomenológicas: un bosquejo

I. Las variedades de la experiencia
1. Sobre el concepto de experiencia y su curioso destino
2. Experiencia e inocencia: los empiristas
3. Experiencia en Kant y Hegel
4. Hasta ahora: tres conceptos de experiencia
5. Dilthey, Husserl y un Nuevo Mundo: Erlebnis
6. Del misticismo al pragmatism: Buber, James, Dewey
7. Balance de Nuevo: ¿cuántos conceptos de experiencia?
8. Experiencia y fundacionismo
9. Conclusión: cuatro conceptos de experiencia

II. Experiencia e historia
1. Los dos sentidos relevantes de experiencia
2. Husserl acerca de la temporalidad
3. Tiempo y experiencia
4. Intencionalidad
5. Objetos, acontecimientos, mundo
6. Otros y el mundo humano
7. Experiencia e historicidad
8. Ser con otros
9. “Nosotros” y la comunidad
10. Comunidad e historicidad
11. Historia y retrospección
12. La experiencia de los acontecimientos históricos
13. Niveles de temporalidad
14. La importancia de estos ejemplos

III. La experiencia y la Filosofía de la Historia
1. Balance
2. Experiencia, Representación y Memoria
3. Representación narrative
4. Experiencia y memoria
5. ¿Qué tipo de filosofía de la historia es esta?
6. La epistemología de la Historia
7. Las metafísicas de la Historia

IV. La metafísica de la historia y sus críticos
1. El proyecto de relectura de la filosofía de la historia clásica

1
2. El surgimiento y la caída de la filosofía de la historia clásica: la perspectica
tradicional
3. Hegel y sus supuestos predecesores
4. Las Lecciones de Hegel y su recepción
5. Las reacciones del s. XX

V. Una relectura fenomenológica de la filosofía clásica de la historia
1. Danto y la “metafísica de la vida cotidiana”
2. Narrativa y vida cotidiana
3. Narrativa práctica
4. Narrativa y flosofía clásica de la historia
5. La narrativa y lo social
6. El proyecto de relectura
7. Marx y los marxistas
8. Las lecciones de Hegel de nuevo
9. Filosofía de la historia y la Fenomenología del Espíritu
10. Hegel como reformista
11. Hegel y más allá
12. Conclusión

VI. Fenomenólogos de la historia
1. La emergencia del historicismo alemán del s. XIX
2. Historicismo y marxismo
3. Husserl y Dilthey
4. La respuesta de Husserl al historicismo
5. La Crisis de Husserl y una perspectiva diferente de la historia
6. La filosofía de la historia en la Crisis
7. La fenomenología y la epistemología de la historia
8. Fenomenología e historicidad en la Crisis
9. Coda: fenomenología francesa e historia
10. Conclusión

VII. Espacio, Tiempo e Historia
1. Zonas temporales: reflexiones fenomenológicas sobre el tiempo cultural
a. Espacio y lugar, lo familiar y lo extraño
b. Espacio vivido, tiempo vivido
c. El ahora universal
d. El tiempo y el Otro
e. Hora local, este y oeste
f. Conclusión: el tiempo cultural y mundo contemporáneo
2. Lugar y tiempo: sobre la interacción de los puntos de vista históricos
a. Lugar
b. La realidad de los Otros
c. Tiempo
d. “Historia virtual”
e. Narrativa
f. Conclusión

VIII. Experiencia, Narrativa y conocimiento histórico

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1. Historia, ficción y tiempo humano
a. Cuestionando la distinción entre historia y ficción
b. Una respuesta
c. Ficción y falsedad
d. Conocimiento e imaginación
e. Narrativa y realidad
f. Un ejemplo
g. Conclusión
2. Explicación narrativa
3. Epistemología y ontología de la narrativa

Bibliografía

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Prólogo


Las nociones de experiencia e historia forman parte de entramados
fundamentales de la tradición de pensamiento filosófico. Su conjunción invita a
la pregunta por la clave que las conecta y Experiencia, narrativa e historia se
instancia como un núcleo en el que se ensayan multiples respuestas que se
combinan y componen un recorrido por hitos ineludibles de la fenomenología y
la filosofía de la historia. La obra de David Carr, sobre una trayectoria que
despliega importantes logros, instancia con maestría un camino que une estas
vertientes revelando la potencia de este vínculo. Conocido por su traducción al
inglés de La crisis de las ciencias europeas en 1970, hizo aportes sustantivos al
ámbito de la filosofía de la historia desde esta matriz de pensamiento tal como
puede observarse en obras como Phenomenology and the Problem of History
(1974), Interpreting Husserl (1987), Time, Narrative and History (1991), cuya
traducción ha publicado Prometeo, y The Paradox of Subjectivity (1999). En la
obra que nos ocupa se aborda un arco de problemáticas que se define como
primariamente fenomenológico y ensaya la práctica de la radicalidad del
preguntar que caracteriza este enfoque. Las cuestiones tradicionales vinculadas
con este terreno, donde resuenan la superación de presupuestos metafísicos, la
dimension epistemológica y la narrativa, aparecen en un horizonte más amplio
que refuerza su significatividad y el sentido de sus transformaciones.
Los rastreos arqueológicos de la noción de experiencia combinan
rigurosidad con agilidad, desandando las multiples capas de sentido que animan
este complejo núcleo conceptual. Estas consideraciones cimentan el análisis de la
relación entre esta noción y el entramado histórico, prestando atención al
mundo y los Otros que dan cuerpo a la comunidad y a la historicidad. Con estos
elementos sintetiza Carr con elegancia y perspicacia las complejas relaciones de
la experiencia con las dimensiones de la historicidad y la comunidad, abordando
cuestiones ligadas con el tiempo vivido, la dimensión del tiempo cultural y los
alcances epistemológicos de la narrativa histórica.
Detengámonos muy brevemente en una consideración adicional sobre la
importancia de estos desarrollos para la fenomenología. En efecto, esta corriente
contemporánea de pensamiento queda, en ocasiones, asociada al estudio de la
subjetividad y las estructuras constitutivas dejando en la opacidad los
fenómenos asociados con el mundo geohistórico. Hemos subrayado en otros
trabajos que frente a estas lecturas que reposan en obras de Edmund Husserl
como La idea de la fenomenología o el primer volumen de Ideas con el
complemento de algunos trabajos de la década 1920 se construye una visión
parcial que difícilmente parece estar a la altura de la pretensión de pensar
arquitectónico que se despliega en obras como La filosofía como ciencia rigurosa,
donde es tarea de la fenomenología fundamentar todo el conocimiento.
En efecto, este intento de pensar arquitectónico supone dispositivos para
dar cuenta del arco completo de la fenomenicidad, de modo tal que todo lo que
se da encuentre un modo de ser tematizado y reconducido a sus puntos

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esenciales y universales, asegurando de este modo que todas las ciencias y su
atención a las ontologías locales sean satisfechas y estén previstas y cubiertas
por el enfoque general. A mediados de la década de 1990 se produjo un
despertar de la atención a este punto, tal como surge de trabajos como el de
Anthony Steinbock y su propuesta de reconocer la identidad, junto a los
enfoques estáticos y genéticos, de los estudios sobre la generatividad, partiendo
de la idea de que el método fenomenológico fue concebido por E. Husserl como
un método flexible que permite un análisis exhaustivo de la fenomenicidad
incluyendo sus aspectos de historicidad y excedencia, en un entramado de
estratos de investigación interconectados. En efecto, Husserl expresó con
claridad la complementariedad de distintos enfoques. La fenomenología puede,
como en sus inicios, atender prioritariamente a la descripción de estructuras
estables y universales de la validez del mundo, recortando objetos intencionales
naturales o ideales para mostrar cómo están constituidos y dar cuenta de la
estructura esencial que habilita su constitución. Pero también puede apuntar a la
explicación de su origen, es decir la génesis de la constitución a través de un
dispositivo que explique el devenir de la conciencia a los efectos de dar cuenta de
la completa individualidad de la experiencia.
Al mismo tiempo, la “historia” de la conciencia monádica abre una
dimensión que en el contexto de la fenomenología genética adviene sin ser
plenamente tematizado. Al contrario, en tanto esta tematización se produce,
surgen elementos que modifican el enfoque general y ameritan que se habilite la
generatividad como categoría adicional orientada a dar cuenta de fenómenos
geo-históricos, culturales e intersubjetivos. El enfoque generativo toma,
entonces, como fenómeno la historicidad en el plexo del mundo de la vida, sus
ritos, tradiciones, lenguaje y relaciones intergeneracionales. En esta tematización
se apunta a un proceso de generación que lleva generaciones, a la manera de un
nuevo Absoluto que se vuelve tema de la fenomenología y pone en primer plano
la dimension histórica, con sus sujetos plurales y sus tiempos y espacios
compartidos. El estudio de Carr y su constante atención a lo individual y a lo
comunitario expresa bien la conexión entre niveles de análisis, de modo que la
generatividad no implica una etapa diferente más allá de la fenomenología
estática y la fenomenología genética, sino que es la fenomenología genética la
que se despliega hacia la generatividad por profundización de la que emerge el
sujeto-Nosotros y su plexo mundano. Los mismos fenómenos en los mismos
horizontes se despliegan ante los ojos del fenomenólogo que puede centrarse en
el escorzo de un objeto o en la historia como fenómeno con su infinita
complejidad.
Incluso más allá de la generatividad se extiende la esfera de la excedencia,
que se ha caracterizado como una dimensión metahistórica, dado que apunta a
esclarecer aspectos ligados a las condiciones de posibilidad del mundo y la
subjetividad, en un ámbito donde advienen los fenómenos límite, como lo
inconciente, el sueño, el nacimiento y la muerte, el otro, la vida animal y vegetal y
Dios. Historia y metahistoria resultan desde esta perspectiva terrenos
puramente fenomenológicos, que los estudios de Experiencia e historia muestran
con habilidad y sutileza resaltando los aportes y las perspectivas renovadas que
surgen de las relecturas que ofrece esta vital corriente de pensamiento de
nuestro tiempo.
Hernán Inverso

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Agradecimientos

Las ideas presentadas aquí fueron desarrolladas y discutidas en seminarios en la
Emory University y la New School for Social Research a lo largo de varios años.
Agradezco a los estudiantes de posgrado que participaron. Smaranda Aldea y
Jacob Rump merecen una mención especial. Agradezco también a Dan Zahavi por
ayudar en este proyecto particular y a Edward Casey y Richard Bernstein por
muchos años de amistad y apoyo.
Parte de los Capítulos VII y VIII fueron publicados previamente en los
libros y revistas listados debajo. Aparecen aquí con modificaciones menores de
estilo y contenido, y en un caso como una traducción del francés. Agradezco a los
compiladores y editores involucrados por su amable permiso para reproducirlos
aquí.
Capítulo VII: “Time Zones: Phenomenological Reflextions on Cultural
Time, en D. Carr y C. Chan-Fai Space (Eds.), Time and Culture, , Dordrecht,
Kluwer, 2004, pp. 3-13.
“Place and Time: On the Interplay of Historical Points of View”, en History,
Número temático 40 (Agency after Postmodernism), Dic. 2001, pp. 153-167.
Capítulo VIII: “History, Fiction, and Human Time”, en D. Carr, T. Flynn y R.
Makreel (eds.), The Ethics of History, Evanston, Northwestern University Press,
2004, pp. 247-260.
“Narrative Explanation”, aparecido como “Narrative Explanation and its
Malcontents”, en History and Theory, 47, 2008, pp. 19-30.
“Epistemology and Ontology of Narrative”, aparecido en francés como
“Épistémologie et ontologie du récit”, en J. Greisch y R. Kearney (Eds.), Paul
Ricoeur: Les métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Les éditions du
cerf, 1991, pp. 205-214.

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Introducción

Sobre la fenomenología de la historia



1. La pregunta fenomenológica

La fenomenología se diferencia de sus vecinos más cercanos entre las disciplinas
filosóficas, la metafísica y la epistemología, por los tipos de preguntas que
formula. La metafísica pregunta qué existe, cómo existe y en algunas ocasiones si
existe (Dios, la naturaleza, los seres humanos, los universales, etc.), y la
epistemología pregunta cómo conocemos aquello que existe. La fenomenología
tiene más que ver con preguntar, sobre cualquier cosa que existe o puede existir,
cómo se da, cómo entra en nuestra experiencia, y cómo es nuestra experiencia de
ella.
Lo mismo con la historia. Antes que preguntarse: ¿qué es la historia?, o
¿cómo conocemos la historia?, una fenomenología de la historia interroga la
historia como un fenómeno, y la experiencia de lo histórico. ¿Cómo se nos
presenta la historia, cómo entra en nuestras vidas, y cuáles son las formas de
experiencia en las cuales lo hace? El propósito de este estudio es trazar una
aproximación a la historia claramente fenomenológica. La historia es usualmente
asociada con la existencia social y su pasado, y de ese modo nos preguntaremos
acerca de la experiencia del mundo social y de su temporalidad. Como veremos,
la experiencia en este contexto connota no sólo observación, sino también
implicación e interacción. Experimentamos la historia no sólo en el mundo social
que nos rodea, sino también en nuestro propio compromiso con él.
Los filósofos se han preguntado tanto por cuestiones metafísicas como
epistemológicas acerca de la historia, y algunas de las filosofías de la historia
mejor conocidas han resultado de este cuestionamiento. La aproximación
fenomenológica es diferente, pero no está desvinculada de estas preguntas
filosóficas tradicionales, y más tarde volveremos con algún detalle al modo en
que la fenomenología se puede conectar con ellas. Para comenzar, sin embargo,
quiero decir algo acerca de un trabajo reciente en filosofía de la historia, a los
efectos de mostrar la necesidad de una aproximación fenomenológica.


2. Representación, Memoria, Experiencia

Por muchas décadas, las reflexiones de los filósofos sobre la historia han estado
dominadas por dos temas: representación y memoria. Cada una está concebida
como una relación con el pasado: la representación puede ser del pasado, y la
memoria es por naturaleza del pasado. Algunas veces estos temas se tratan
juntos y algunas veces de modo separado. En cada caso, la reflexión filosófica
sobre estos dos temas ha revelado algunos puntos importantes acerca de la
historia, pero también ha planteado ciertos problemas que, si se restringe a estos

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temas, es incapaz de resolver. Como un modo de vencer la debilidad y resolver
los problemas de esta doble focalización en la representación y la memoria,
propongo una aproximación fenomenológica que ponga la experiencia en su
lugar como el foco central de una filosofía de la historia.
Tratemos brevemente con estas dos temas dominantes de a uno. Primero,
la representación. En manos de los filósofos, ha significado representación
lingüística. Aunque otras formas de representación vienen a la mente, por
ejemplo pictórica, y aunque la memoria misma, como veremos, puede ser
considerada una representación del pasado, los filósofos han ejercitado su
atención sobre el lenguaje, y esto en parte por razones que tienen que ver con la
propia historia de la filosofía en el s. XX. En primer lugar, la filosofía de la historia
es considerada por la mayoría como una rama de la epistemología, y el foco está
así en el conocimiento que tenemos del pasado, que se piensa está encarnado en
los escritos de los historiadores. Esto, entonces, encaja de manera impecable en
el llamado giro lingüístico en filosofía, de acuerdo con el cual el único modo de
hablar acerca del conocimiento es hablar acerca del lenguaje en el cual está
expresado. Como se ha notado a menudo, el giro lingüístico ocurrió más o menos
al mismo tiempo tanto en la tradición filosófica analítica como en la continental,
aunque por diferentes razones y de modo ampliamente independiente una de la
otra. En la filosofía de la historia, sin embargo, estas dos tradiciones se unen en el
celebrado trabajo de Hayden White. White recurre a Arthur Danto (1965), W. B.
Gallie (1964) y Louis Mink (1987), en la tradición angloparlante, pero también a
figuras continentales como Roland Barthes (1966 y 1970) y Michel Foucault
(1971). Su aproximación se anuncia en las primeras páginas de su influyente
magnus opus, Metahistoria (1973): “Voy a considerar el trabajo histórico como lo
que es de modo más manifiesto –es decir, una estructura verbal en la forma de
un discurso en prosa narrativa que pretende ser un modelo, o ícono, de
estructuras y procesos del pasado con el interés de explicar lo que fueron
representándolos” (p. 2). El énfasis en el lenguaje como representación del
pasado ha dominado la intensa discusión del papel de la narrativa en la historia
que fue desatada por la obra de White. Cuando Brian Fay, editor de la influyente
revista History and Theory, reunió en 1988 una colección de ensayos recientes
importantes en la filosofía de la historia, introdujo la colección íntegra bajo el
rótulo “el giro lingüístico y más allá”.
La memoria ha servido de modo muy distinto como un foco para la
reflexión filosófica sobre la historia. Como un fenómeno psicológico la memoria
parece relacionada sólo de manera ligera con el lenguaje –si nos provee un
acceso a nuestro pasado, no asume primariamente, y por cierto no de modo
exclusivo, la forma de una representación lingüística–. Pero para ser relevante
para la historia, la memoria tiene que ser extendida más allá de su sentido
individual-psicológico, tal vez de modo metafórico, a los efectos de que devenga
social. Para ser memoria de la sociedad, debe ser considerada colectiva, una
noción primero explorada ampliamente por el gran sociólogo francés Maurice
Halbwachs (1992). Esto es, tiene que pertenecer o ser atribuida a una unidad
social como una comunidad, una nación o a un pueblo. La idea de memoria
colectiva es tan convincente que los teóricos no han dudado en apelar a ella, a
veces sin explorar los problemas que engendra por este desplazamiento de lo
individual a lo social. A menudo explorado ampliamente más por historiadores
reflexivos que por filósofos (por ejemplo, el ambicioso proyecto en relación con

9
Francia El lugar de la memoria de Pierre Nora, en 1997), este tema ha rondado
los límites entre la historia, la psicología social, e incluso el psicoanálisis. En
Halbwachs y Nora, y en los muchos colaboradores posteriores, la memoria se
opone a menudo a la historia académica, de la que se piensa que ha contribuido a
la pérdida de la memoria colectiva como fuente de identidad con el pasado. El
historiador norteamericano Gordon Wood cita a Nora con aprobación (Wood,
2011, 41s.) y cita a David Lowenthal y Bernard Baylin, británico y
norteamericano respectivamente, para expresar sentimientos similares. Un
filósofo que ha tomado esta noción muy seriamente es el último Paul Ricoeur,
especialmente en uno de sus últimos trabajos, Memoria, Historia, Olvido (2004).
De manera interesante, Ricoeur parece abandonar su enfoque más temprano,
representacional y narrativista acerca de la historia, en Tiempo y narración
(1984), a favor de una concentración en la memoria. En general este cambio de la
memoria individual a la social ha sido enormemente fructífero. Los rasgos de la
memoria que nos son familiares en el nivel individual se distinguen en el nivel
social, como la selectividad de la memoria, el olvido, la represión, el trauma y su
efecto en la memoria, etc. La memoria parece proveer un vínculo con el pasado
que la historia necesita, y retoma y usa en su trabajo. La historia está a menudo
cargada con la tarea de revivir lo que ha sido olvidado, corrigiendo lo que ha sido
recordado falsamente, luchando contra la tendencia a reprimir lo que la sociedad
preferiría no recordar, etc. (Véase también le Goff, 1992 y Huyssens, 2003).
Diferentes como son una de otra, una cosa que estos dos enfoques tienen
en común es que comienzan con un hiato entre nosotros y el pasado, entre el
presente que habitamos y el pasado al cual volvemos en la historia. El problema
de cómo el lenguaje representa el mundo no se limita, por supuesto, a la historia;
ha consumido a los filósofos desde el giro lingüístico y mucho antes. ¿Cómo, por
cierto, el lenguaje representa algo? La peculiaridad del lenguaje histórico radica
no sólo en que los objetos que representa son pasados más que presentes, sino
también que son primariamente gente y acciones y acontecimientos, más que
cosas y sus propiedades (el paradigma tradicional para las teorías
representacionales del lenguaje). La forma lingüística primaria en la cual tales
cosas son representadas es narrativa, y la narrativa es, o así ha argumentado
extensamente Hayden White (véase White 1978 y 1987), totalmente diferente en
su forma respecto de la realidad que pretende representar.
Uno no tiene que ser tan escéptico como White para reconocer el
problema que tal representación plantea: ¿cómo salvar el hiato entre la
representación y lo representado? En un trabajo previo (Tiempo, Narrativa e
Historia, 1986) respondí a este desafío argumentando que la narrativa y el
“mundo real” del pasado, lejos de pertenecer a órdenes formalmente ajenos
como afirma White, comparten una comunidad de forma. En otras palabras,
argumenté a favor de la forma esencialmente narrativa de la existencia y la
acción social que son representadas en los textos históricos. Mi énfasis ya no es
más la narrativa, sino la experiencia. En mi trabajo previo argumenté, en efecto,
que la experiencia misma tiene una forma cuasi-narrativa o proto-narrativa. Pero
este énfasis puede haber sido muy estrecho. La experiencia es demasiado amplia
para ser abarcada comparándola con la forma narrativa. Aunque volveremos a la
narrativa en muchos lugares en los próximos capítulos, nuestro tema subyacente
será la experiencia. Y aunque mi trabajo previo era implícitamente
fenomenológico, el presente trabajo, resguardando el énfasis en la experiencia, lo

10
es de manera explícita. Al margen de eso, este trabajo va más allá del anterior,
dedicando dos capítulos sustanciales (IV y V) al proyecto de reinterpretar la
tradición “clásica” o metafísica en la filosofía de la historia, y luego retomando
temas en los capítulos VI al VIII que derivan en parte de reevaluar Tiempo,
Narrativa e Historia a la luz de su recepción. Sólo en la primera parte del capítulo
V, y de nuevo en el capítulo VIII, la narrativa ocupará un lugar central en el
estudio.
La memoria, a su vez, aunque parece que provee un vínculo con el pasado,
sin embargo parece presuponer un hiato propio. Se puede argumentar que a los
efectos de ser recordado, algo debe primero ser olvidado. La mayoría de nuestras
palabras sugieren esto: re-cordar, re-cuperar, etc.1 La memoria parece consistir
en traer de vuelta algo que ha estado perdido. Como hemos visto, la historia es
retratada a menudo como una operación de salvataje o recuperación contra el
olvido, de mantenimiento de lo que de otro modo se perdería para el presente. Se
reprocha a las sociedades o generaciones su olvido, por no tener historia, y se les
advierte que si olvidan el pasado estarán condenadas a repetirlo. Olvidar parece
ser en esta explicación nuestra tendencia más natural, y la historia es vista como
una lucha constante contra ello.
En estas dos explicaciones, entonces, la historia está dividida por un hiato
de lo que se busca encontrar o se quiere saber, y su actividad es vista por los
filósofos como el salvar este o estos hiatos. Este constituye el problema al cual se
dirige la filosofía de la historia misma: ¿cómo la historia salva el hiato, supera la
distancia, que la separa de su objeto, el pasado? Es en este sentido que el doble
énfasis en representación y memoria ha determinado la reflexión filosófica sobre
la historia.
Es contra este fondo que un enfoque fenomenológico, basado en el
concepto de experiencia, se puede proponer como un medio de solucionar este
problema, o al menos de tratarlo de un modo que nos lleve más allá de la noción
de un hiato entre presente y pasado que ha jugado un papel tan dominante en la
reciente filosofía de la historia.
Al proponer este enfoque para la filosofía de la historia estoy uniendo
esfuerzos con un desarrollo que está ya vigorosamente en curso. En el trabajo de
F. R. Ankersmit (2005) y Eelco Runia (2006) se subrayan temas similares. Ambos
autores expresan sus dudas acerca del paradigma de la representación y
obviamente comparten conmigo y con muchos otros estos días una cierta
irritación respecto del dominio arraigado del giro lingüístico. En Ankersmit el
concepto de “experiencia histórica sublime”, en Runia el de “presencia”, ha
servido como el énfasis para un enfoque nuevo y refrescante sobre la historia.
Recurriré con aprecio a estas obras, pero mi propio enfoque no es meramente
derivado. Leo estos nuevos trabajos con un cierto impacto de reconocimiento,
porque parecen suponer algo que yo mismo he estado intentando en mi trabajo
reciente bajo el título de una fenomenología de la historia. Este enfoque difiere de
manera significativa de los de Ankersmit y Runia, sin embargo, como voy a
mostrar. Lo que sigue, entonces, es una continuación de ese intento en mis
propios términos, a la espera de que mis esfuerzos complementen y enriquezcan
los de mis colegas en lo que algunos (véase Gethlein 2010) ven como una suerte
de “nueva ola” en la filosofía de la historia.

1 NT: Los ejemplos del inglés son re-member, re-call, re-collect.

11


3. Perspectivas fenomenológicas: un bosquejo

Como mi subtítulo indica, este estudio presenta una variedad de perspectivas
sobre el mundo histórico. Las perspectivas fenomenológicas que son
desarrolladas en los siguientes capítulos están centradas en y surgen del
concepto de experiencia. Examinan la experiencia concebida en sentido amplio, y
la experiencia histórica en particular. Apuntan a varios enfoques filosóficos
sobre la historia a la luz de la fenomenología de la experiencia histórica.
Recurren a la obra de Husserl y otros fenomenólogos, y desarrollan el trabajo de
otros filósofos de la historia. Pero su propósito último no es exegético. Aunque
no equivalen a una filosofía totalizante o incluso a una completa fenomenología
de la historia, ofrecen al lector un estudio amplio de los aspectos de la historia
que pueden ser mejor comprendidos por medio del empleo de un enfoque
fenomenológico.
El término “experiencia” ha tenido diferentes significados en la tradición
moderna, significados que a veces se superponen, pero no son siempre
consistentes o incluso congruentes. El capítulo I ofrece una presentación
histórica de las “variedades de la experiencia” –esto es, de los diferentes sentidos
que este concepto ha adquirido desde los comienzos del empirismo británico–. El
propósito de este capítulo es no reducir estos significados a uno, sino al menos
llegar a un conjunto manejable de sentidos que puedan ser usados para nuestra
investigación fenomenológica.
El capítulo II, “Experiencia e historia”, abre esa investigación examinando
los rasgos temporales, intencionales, mundanos e intersubjetivos de la
experiencia. Son estos rasgos los que gradualmente revelan nuestra experiencia
de la historia y la historicidad de la experiencia. En este capítulo describimos la
experiencia de los acontecimientos históricos, la naturaleza del sujeto-nosotros y
la comunidad, el papel de la retrospección en la experiencia histórica, y la idea de
diferentes niveles de temporalidad –la personal, la individual, la social y la
histórica–.
El capítulo III, “Experiencia y la filosofía de la historia”, contrasta la
fenomenología de la historia con otros enfoques filosóficos, comenzando con
aquellos, mencionados antes, que enfatizan la representación (especialmente la
representación narrativa) y la memoria. ¿Cómo se relaciona la experiencia con la
narrativa y con la memoria, y cómo nuestro énfasis en ello nos provee una mejor
comprensión de estos fenómenos? Esta discusión es, entonces, colocada en el
contexto más amplio de los enfoques tradicionales sobre la historia, los
epistemológicos y los metafísicos. El capítulo termina con una transición hacia la
metafísica de la historia, a lo que vuelvo en el capítulo IV, “La metafísica de la
historia y sus críticos”.
Algunas veces llamada filosofía de la historia “especulativa” o
“sustantiva”, esta tradición no trata con la “historia” como una investigación o
cuerpo de conocimiento acerca del pasado, sino con el proceso histórico mismo.
Este enfoque es más a menudo asociado con las conocidas lecciones de Hegel,
dictadas en la década de 1820, pero con frecuencia se la trata como una tradición
más amplia de cuestiones y teorías previas y posteriores a Hegel. En este

12
capítulo ofrezco un tratamiento de esta tradición como se la concibe usualmente,
y de la fuerte reacción y crítica que lleva a su caída en los siglos XIX y XX.
En el capítulo V, propongo una “relectura fenomenológica” de esta
tradición centrada en el concepto de experiencia y sobre una concepción
fenomenológica de la narrativa. Trato de mostrar que esta tradición se puede
entender mejor no como especulación metafísica, sino como narrativa en un
sentido práctico, formulando un relato de la historia focalizado en el presente y
el futuro tanto como en el pasado. En este sentido, trato de explicar la
persistencia de este enfoque de la historia incluso después de que ha sido
declarado muerto por muchos filósofos.
Los capítulos restantes contienen una serie de estudios separados que
complementan los estudios previos. El capítulo VI, “Fenomenólogos de la
historia”, trata de cómo los miembros de la tradición fenomenológica del s. XX
han enfrentado el fenómeno de la historia. Comenzando con Husserl, examina la
relación de sus reflexiones tempranas sobre la historia con las del pensamiento
historicista alemán. Luego mira más de cerca su trabajo tardío, La crisis de las
ciencias europeas. Finalmente, examina las perspectivas sobre la historia
fundadas en representantes importantes de la tradición fenomenológica
francesa. El capítulo VII, “Espacio, Tiempo e Historia”, vuelve a un enfoque más
directamente fenomenológico y toma temas importantes que figuran en nuestra
experiencia de la historia. El espacio y el tiempo son tratados no como
dimensiones abstractas sino como rasgos de la experiencia vivida de la
sociabilidad y del pasado.
El capítulo VIII, “Experiencia, narrativa y conocimiento histórico”, vuelve
al tópico de la narrativa, en su interpretación fenomenológica: su status
epistemológico y ontológico, su relación con la narrativa ficcional, y su papel en
la explicación histórica. Aquí trato, tal vez más que en otro lado, con las críticas al
enfoque narrativo-fenomenológico que sostengo.
Los estudios que aparecen en este volumen representan la culminación
de muchos años de trabajo sobre estos temas, y algunas de las ideas presentadas
aquí han aparecido en artículos breves y capítulos. Los capítulos I a VI aparecen
en esta forma por primera vez. Los capítulos VII y VIII, por el contrario,
contienen versiones de estudios que han sido publicados antes. Uno de estos
aparece aquí por primera vez en inglés, y algunas revisiones han sido hechas
para evitar repeticiones, referencias tópicas e incongruencias estilísticas.

13