TEMA  2:  LA  MADUREZ  DE  LA  

FILOSOFÍA  ISLÁMICA  EN  ORIENTE:  
AL-­‐FARABI  Y  AVICENA  
 
Guía  de  estudio  
1.  Introducción  al  tema  de  estudio  
1.1.  EL  PENSAMIENTO  ISLÁMICO  
Como  señala  Rafael  Ramón  Guerrero  (ver  bibliografía),  cuando  hablamos  del  Islam,  nos  viene  a  
la   mente   la   idea   de   una   religión,   que   en   principio   podía   estar   separada   del   pensamiento  
filosófico.  Pero  el  Islam  es  mucho  más  que  una  religión  que  predica  y  afirma  la  aceptación  de  
Dios   como   la   única   y   verdadera   realidad   de   la   que   todo   el   mundo   depende,   y   el  
reconocimiento  de  la  misión  divina  del  Enviado  Mahoma,  según  proclama  la  šahâda:  “Sólo  hay  
un   único   Dios   y   Mahoma   es   su   enviado”.   Los   principios   doctrinales   fundamentales   de   esta  
religión   están   contenidos   en   el   Corán,   la   Palabra   de   Dios   comunicada   a   su   Profeta.   También   es  
una  concepción  del  mundo  en  la  que  están  implicadas  una  organización  social  y  política,  una  
civilización  material  y  una  cultura  espiritual,  con  sus  modelos  de  comportamiento,  de  hábitos  y  
de  costumbres,  de  normas  éticas  y  de  ideas  sobre  el  hombre  y  el  mundo.  

El   Islam   apela   a   la   reflexión   sobre   el   mundo   que   ha   de   saber   leerse,   sobre   la   comunidad   (la  
Umma),   y   los   diferentes   aspectos   que   llevan   a   una   configuración   doctrinal   de   las   llamadas  
“ciencias  religiosas”  (Derecho  y  Teología)  y  las  “ciencias  auxiliares”  ((Gramática  y  Historia).  

Los   pensadores   musulmanes   reflexionaron   sobre   el   Corán   y   lo   hicieron   desde   sus   diferentes  
puntos   de   vista,   pues   el   Islam   no   es   homogéneo.   Especialmente   desde   las   tres   grandes  
formaciones   político-­‐.religiosas:   los   suníes   o   seguidores   de   la   “tradición”;   los   šî‘íes   (chíitas),  
“partidarios”  de  la  Familia  del  Profete;  y  los  jâriŷíes,  “los  que  se  separaron”  de  los  anteriores  
grupos.    

Para  poder  entender  la  diversidad  del  mundo  islámico  es  necesario  comprender  los  elementos  
culturales   que   el   Islam   asimiló   y   que   le   proporcionaron   una   unidad   de   contenido   y   de   entre  
ellos   destaca   el   pensamiento   griego.   Solo   después   de   haber   alcanzado   un   cierto   grado   de  
madurez   y   de   haber   entrado   en   contacto   con   el   legado   de   la   antigüedad   griega,   el  
pensamiento   islámico   alcanzó   la   forma   de   expresión   filosófica.   Y,   aunque   las   otras  
manifestaciones   estén   basadas   en   ideas   filosóficas   o   aunque   adoptaran   métodos   y   doctrinas  
propios   de   la   filosofía,   no   todas   ellas   han   de   ser   incluidas   en   el   ámbito   de   la   filosofía   en   el  
Islam.  
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El  contacto  del  Islam  con  la  filosofía  griega  dio  lugar  a  tres  grandes  orientaciones  en  el  mundo  
islámico:  

1) Una   tendencia   antiracionalista,   que   se   caracterizó   por   el   rechazo   de   toda   aportación  

ajena  a  la  Revelación  y  a  la  Tradición.  
2) Un   movimiento,   muy   amplio   en   sus   manifestaciones   y   expresiones,   que   adoptó   una  
actitud   intermedia   entre   la   filosofía   griega,   al   aceptar   algunos   de   sus   aspectos,   y   los  
principios   religiosos   islámicos,   que   fueron   considerados   como   los   pilares   intelectuales;  
fue   un   movimiento   que   fecundó   positivamente   la   cultura   islámica,   puesto   que  
promovió   una   gran   renovación   en   las   ciencias   tradicionales   al   introducir   en   ella  
postulados   de   la   reazón   griega;   destacaron   la   elaboración   de   la   Teología   y   de   la  
Historia  como  ciencias.  
3) La   última   orientación   que   apareció   fue   el   movimiento   conocido   con   el   nombre   de  
Falsafa,   es   decir,   la   continuación   del   pensar   griego   en   el   mundo   islámico,   pero  
elaborada  desde  supuestos  musulmanes.  

El   pensamiento   como   Teología   (Kalâm)   fue   visto   por   algunos   autores   como   al-­‐Farābī   y  
Averroes   como   una   disciplina   probable,   por   lo   que   hubo   una   pugna   entre   los   más   o   menos  
racionalistas  de  entre  los  teólogos.  

La  comprensión  del  Islam  y  de  su  tradición  llevó  al  desarrollo  de  la  Historia  (Ta’rîj).  La  historia  
no   solo   proporcionó   una   salida   al   conocimiento   sino   que   desde   la   segunda   mitad   del   siglo   X,   la  
historia   llevó   a   una   reflexión   sobre   las   acciones   humanas,   de   modo   que   contribuyera   a   la  
formación  del  gobernante-­‐filósofo.  

La   tercera   de   las   orientaciones   del   islam   mencionada   apareció   en   el   mundo   islámico,   como  
resultado   de   su   contacto   con   el   pensamiento   griego,   es   la   conocida   Falsafa,   que   es   la  
transliteración   de   la   palabra   griega   ϕιλοσοϕια.   Supuso   la   continuación,   desde   los   supuestos  
islámicos,  del  pensamiento  filosófico  griego  en  el  mundo  árabe  y  también  el  propio  desarrollo  
interno   de   evolución   del   pensamiento   islámico.   En   el   Islam   destacó   el   pensamiento   de  
Aristóteles,  llamado  el  “sabio”  (al-­‐hakîm).  Los  filósofos  en  el  Islam  supieron  adoptar  y  adaptar  
la   filosofía   griega   para   encontrar   en   ella   soluciones   a   los   problemas   que   vivieron   y   sobre   los  
que   pensaron.   Este   esfuerzo   llevó   a   la   elaboración   de   doctrinas   que   respondían   a   cuestiones  
como   la   relación   entre   filosofía   y   revelación,   la   explicación   de   la   Unidad   suprema,   el   Ser  
Primero,   la   formación   del   universo   y   las   implicaciones   políticas   de   la   pertenencia   a   la  
comunidad   musulmana.   En   torno   a   estas   grandes   cuestiones,   se   articularon   las   doctrinas  
fundamentales   de   la   filosofía   en   el   Islam,   expuestas   por   sus   principales   representantes   en  
oriente:   al-­‐Kindî   (†   ca.   873),   al-­‐Farābī   (†   950)   e   Ibn   Sînâ,   más   conocido   por   su   nombre  
latinizado  Avicena  (†  1037).  

1.2.  AL-­‐FARĀBĪ  Y  AVICENA  

1.   AL-­‐FARĀBĪ   (Abu   Nasr   Muhammad   ibin   Muhhammad   ibn   Tarkhan   ibvn   Awzalug   (Uzlug)   al-­‐
Farabi)—filósofo,  nació  hacia  el  870-­‐875  en  Farab  (Turkestán),  murió  el  950  en  Damasco.  

Al-­‐Farābī   estudió   lógica   en   Bagdad   bajo   la   dirección   de   los   escolares   cristianos   Yuhanna   ibn  
Haylan  (†  910),  y  Abu  Bishr  Matta  (†  940).  El  último  fue  uno  de  los  traductores  al  árabe  de  la  
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obra  de  Aristóteles.  Al-­‐Farābī  también  enseñó  gramática  árabe,  astronomía,  música,  medicina  
y  ciencias  naturales.  Su  interés  filosófico  se  centró  en  torno  a  la  filosofía  de  Aristóteles  y  por  
ello  estudió  su  obra.  Desarrolló  y  sistematizó  el  pensamiento  de  Aristóteles  in  el  contexto  de  la  
cultura   árabe.   Debido   a   su   amplia   y   extensa   obra   denominada   la   Segunda   Enseñanza,   fue  
llamado   El   Maestro   Segundo   (siendo   Aristóteles   el   primero).   En   942   al-­‐Farābī   dejó   Bagdad   y  
fue  hacia  Siria  donde  viajó  a  Alepo  y  Damasco.  Probablemente  también  viajó  a  Egipto  entre  el  
942  y  948,  regresando  a  Damasco.  

Según  las  biografías  medievales,  al-­‐Farābī  escribió  más  de  100  obras,  pero  solo  nos  ha  llegado  
una  pequeña  parte.  Muchas  de  sus  obras  se  han  rescatado  en  nuevas  ediciones,  por  lo  que  su  
filosofía   está   constantemente   abierta   a   nuevas   interpretaciones   y   está   constantemente  
revisada.   Muchas   de   sus   obras   son   tratados   de   lógica   y   filosofía   del   lenguaje,   así   como   de  
filosofía  política,  de  la  religión,  metafísica,  psicología  y  filosofía  natural.    

No   es   posible   establecer   la   cronología   exacta   de   los   escritos   de   al-­‐Fārābī.   Varios   de   ellos   se  

conocen  y  se  conservan.  Al-­‐Fārābī  comentó  los  Analíticos  Primeros,  los  Analíticos  Posteriores,  
los  Tópicos,  la  Isagogē,  las  Refutaciones  Sofísticas  y  un  trabajo  conocido  como  las  Condiciones  
de   la   Certeza.   Redactó,   además,   varios   escritos   propedéuticos   diseñados   para   comprender   y  
enseñar   lógica.   Éstos   incluyen   el   comentario   a   la   Introducción   a   las   Categorías   y,   además,   el  
Tratado   introductorio   a   la   lógica,   Las   cinco   secciones   de   la   lógica,   Los   términos   utilizados   en  
lógica  y  El  libro  de  las  letras.  

En  lo  que  respecta  a  los  trabajos  sobre  Física  y  Cosmología,  al-­‐Fārābī  escribió  un  comentario  a  
la  Física,  otro  a  Sobre  el  cielo  y  el  mundo,  Meteorológicos,  Sobre  el  movimiento  perpetuo  y  La  
esencia  del  alma.  Se  suma  un  tratado  de  alquimia  y  astrología  que  se  conoce  con  el  título  Sobre  
la   validez   e   invalidez   de   las   inferencias   astrológicas.   En   lo   que   respecta   a   los   trabajos  
metafísicos   y   metodológicos,   se   conocen   los   siguientes:   Tratado   de   Metafísica,   La   armonía  
entre   las   opiniones   de   Platón   y   Aristóteles,   El   nombre   filosofía,   La   filosofía   y   su   génesis   y   el  
Catálogo  de  las  ciencias.  

También  dedicó  varios  escritos  a  la  ética  y  la  política.  Algunos  han  considerado  que  al-­‐Fārābī  es  
el   iniciador   de   la   filosofía   política   islámica.   Los   tratados   relacionados   con   ese   tema   son   La  
ciudad  Ideal  u  Opiniones  de  los  habitantes  de  la  ciudad  virtuosa,  Epitome  a  las  Leyes  de  Platón,  
Sobre   Política,   El   camino   de   la   felicidad   y   un   comentario   perdido   a   la   Ética   Nicomáquea   de  
Aristóteles.  Se  suman  el  libro  Sobre  religión  y  los  Artículos  de  Ciencia  Política.  

Como   escribió   el   profesor   Salvador   Gómez   Nogales   “se   le   puede   escoger   sin   duda   ninguna  
como   el   símbolo   de   una   auténtica   síntesis.   Verdadera   simbiosis   de   todas   las   tendencias  
ideológicas  de  su  medio  ambiente  islámico;  síntesis  entre  el  oriente  y  el  occidente  islámicos,  ya  
que   es   uno   de   los   musulmanes   orientales   que   más   influyó   en   Al-­‐Andalus,   o   sea,   el   mundo  
islámico   occidental;   síntesis   entre   la   cultura   islámica   y   el   cristianismo   occidental   de   la   Edad  
Media  (La  política  como  única  ciencias  religiosa  en  al-­‐Farābī,  Madrid,  Instituto  hispano-­‐árabe,  
1980,  p.  1).  

2.   AVICENA   (Abū   ‘Ali   al-­‐Husayn   ‘Abd   Allah   ibn   ‘Ali   ibn   Sinā,   conocido   en   la   tradición   latina  
como   Avicena,   nació   aproximadamente   en   el   año   980,   en   Afshana,   muy   cerca   de   Bujārā,   un  
sitio  ubicado  en  Turquestán.  Murió  en  el  año  1037,  en  Hamadán).  
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Se   cuenta   que   desde   muy   pequeño   se   interesó   en   el   estudio   de   la   filosofía,   la   gramática,   la  
medicina,   el   derecho,   la   geometría,   la   música   y   la   religión.   Su   padre   trabajaba   en   la  
administración   pública   y   falleció   cuando   Avicena   tenía   aproximadamente   veintidós   años.  
Entonces  él  fue  el  heredero  de  la  familia.  

A   los   dieciocho   años   era   ya   un   experto   en   Medicina   y   ello   le   permitió   convertirse   en   el   médico  
del  sultán  de  Bujārā,  quien  le  abrirá  las  puertas  de  su  biblioteca.  Desde  entonces,  se  convertiría  
en  un  gran  estudioso.  Sus  habilidades  médicas  fueron  tales,  que  cerca  del  año  1002  compuso  
una  obra  dedicada  a  corregir  los  errores  de  los  tratamientos  médicos.  

La   filosofía   de   Avicena   no   es   comprensible   al   margen   de   las   discusiones   generadas   en   sus  

tiempos   entre   chiítas   y   sunitas.   Avicena   conoció,   desde   muy   joven,   cuáles   eran   las  
discrepancias  entre  estos  dos  grupos  religiosos.  Cada  uno  de  ellos  había  concebido  versiones  
distintas  del  desarrollo  histórico  del  islam.  Los  sunitas  consideraban  que  para  elegir  al  sucesor  
del  Profeta  bastaba  con  encontrar  un  califa  adecuado  para  ser  el  líder  espiritual  y  político.  En  
cambio,   los   chiítas   alegaban   que   debía   haber   un   parentesco   sanguíneo   entre   el   Profeta   y   el  
califa.  Por  ello,  estos  últimos  tomaron  partido  por  el  primo  de  Mahoma,  Alí,  el  primer  imām.  
Los   chiítas   admitían   solamente   doce   califas   descendientes   directos   del   Profeta.   El   último   había  
sido  Muhammad,  desaparecido  en  el  año  874.  A  partir  de  entonces,  creían  que  el  último  imām  
se   había   ocultado,   pero   seguía   guiando   y   comunicándose   con   sus   fieles   a   través   de   un  
representante,  un  mahdi  o  guiado.  Por  ello,  una  discrepancia  más  entre  estos  dos  grupos  fue  la  
noción  de  “imām”:  mientras  que  para  los  sunitas  se  trataba  de  un  simple  recitador  del  Corán,  
para  los  chiítas  el  imām  era  un  mahdi,  un  guiado,  es  decir,  un  guía  político  y  religioso  a  quien  le  
correspondía  la  orientación  y  educación  de  la  comunidad.  

En   sus   orígenes   los   chiítas   fueron   muy   conservadores.   Sin   embargo,   en   el   siglo   X   se   difundió  
rápidamente  la  creencia  en  que  las  verdades  reveladas  debían  comprenderse  y  defenderse  a  
través  de  la  kalām  o  teología.  Este  saber  echaba  mano  de  una  rama  de  la  ciencia  lógica  de  los  
griegos,   a   saber,   la   dialéctica.   El   padre   de   Avicena   solía   discutir   con   algunos   amigos   chiítas,  
específicamente   de   la   rama   ismailí.   Las   temáticas   que   abordaban,   serían   también   de   sumo  
interés  para  Avicena,  especialmente  las  naturalezas  del  alma  y  del  intelecto.  Avicena  será  un  
personaje   indispensable   para   comprender   las   relaciones   entre   fe   y   razón   en   el   seno   del  
chiísmo.  También  será  un  referente  para  comprender  cómo  fue  que  el  chiísmo  asumió  diversas  
teorías  neoplatónicas.  

Avicena   recibió   una   buena   formación   religiosa.   Después   aprendió   filosofía   bajo   la   tutoría   del  
maestro   Nātilī,   con   quien   estudió   por   primera   vez   la   Isagogē   de   Porfirio.   Posteriormente,  
estudiaría  el  corpus  aristotélico  y  a  varios  de  sus  comentadores.  Se  cuenta  que  su  pasión  por  la  
filosofía   fue   tal,   que   se   dedicaba   día   y   noche   a   la   minuciosa   revisión   de   los   argumentos   que  
encontraba   en   los   libros.   Según   sus   biógrafos,   reducía   cada   argumento   a   sus   premisas  
constitutivas  con  la  finalidad  de  corregir  los  silogismos  y  someter  sus  conclusiones  a  prueba.  

Avicena   fue   un   viajero.   Hasta   el   año   1012   vivió   en   Gurgānŷ   y,   más   tarde,   se   trasladó  
constantemente  a  distintas  ciudades:  en  Ŷūrŷan  compuso  el  libro  primero  de  sus  Cánones  de  
Medicina   y   conoció   a   su   amigo,   discípulo   y,   además,   biógrafo,   al-­‐Ŷūzŷānī;   hacia   1014;   en   la  
ciudad   de   Rayy,   cura   la   melancolía   del   emir   Maŷd   al-­‐Dawla,   quien   se   convierte   en   su   protector  
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y   amigo;   al   morir   Maŷd   al-­‐Dawla,   se   traslada   a   Qazwīn,   donde   es   nombrado   visir,   pero   sus  
enemigos  lo  capturarán  y  encarcelarán.  

Avicena  redactó  varias  obras.  Uno  de  los  estudiosos  más  reconocidos  de  su  filosofía,  Badawi,  
ha   reunido   cerca   de   doscientas   setenta   y   cinco   que   podrían   atribuírsele.   Entre   éstas   se  
incluyen  trabajos  relacionados  con  la  ciencia  médica,  con  la  religión,  la  filosofía  y  hasta  con  la  
angelología  y  la  mística.  Aquí  solamente  se  enunciarán  algunas  obras  cuya  autoría  se  conoce  
con  toda  seguridad.  En  primer  lugar,  habría  que  mencionar  su  principal  obra  médica  titulada  
Libro   del   Canon   de   Medicina.   Este   trabajo   se   estudió   detalladamente   en   la   Edad   Media.   De  
hecho,  la  traducción  elaborada  por  Gerardo  de  Cremona  sería  el  texto  base  en  las  Escuelas  de  
Medicina   durante   el   siglo   XIII.   Junto   al   Canon,   ocupa   un   lugar   igualmente   relevante   su  
monumental   obra   filosófica   titulada   Libro   de   la   curación   (Kitāb   al-­‐Shifā),   un   verdadero  
compendio   filosófico   que   abarca   la   ciencia   física,   la   metafísica   y   la   lógica,   y   cuyas   versiones  
latinas  fueron  muy  aprovechables  gracias  al  interés  de  personajes  como  Domingo  Gundisalvo,  
Miguel  Escoto  y  Juan  Hispano.  

Hay   quienes   han   leído   a   Avicena   como   si   fuese   un   autor   religioso,   un   místico   más   que   un  
filósofo.  La  razón  es  que  obras  como  el  Libro  de  las  orientaciones  y  advertencias,  la  Epístola  del  
pájaro  o  el  Relato  de  Salāmān  y  Absāl,  están  escritas  con  un  estilo  metafórico  que  fácilmente  
hace  pensar  en  lecturas  espirituales.  Sin  embargo,  una  buena  parte  de  los  especialistas  en  su  
filosofía  coinciden  en  que  Avicena  está  presentando  su  filosofía  con  un  lenguaje  distinto.  En  su  
obra  filosófica  utiliza  un  lenguaje  literal  y,  en  otros  escritos,  se  toma  la  libertad  de  expresarse  
con  un  lenguaje  simbólico  o  metafórico  aunque  en  ambos  casos  está  hablando  de  lo  mismo.  

3.  El  conjunto  de  la  obra  de  al-­‐Fārābī  intenta  rehabilitar  el  estudio  de  la  filosofía  tal  como  ella  
es  practicada  por  la  escuela  neoaristotélica,  según  Alejandro.  Él  se  proclama  heredero  de  esta  
tradición.   Las   referencias   hechas   a   los   filósofos   musulmanes   que   lo   han   precedido  no   son   muy  
numerosas  –aunque  algunos  estudios  han  señalado  la  afinidad  de  su  pensamiento  a  diversos  
grupos  chíitas–  mostrando  así  su  voluntad  de  crear  un  nuevo  corpus  filosófico  y  de  iniciar  una  
nueva   tradición.   Su   gesto   es   muy   innovador.   Al-­‐Fārābī   se   cuida   mucho   de   mostrar   una  
referencia  directa  y  predefinida,  pero  analizando  sus  obras  podemos  considerar  que  su  obra  se  
divide  en  tres  partes  esenciales.  En  primer  lugar  podemos  ver  sus  Prolegómenos  ya  que  está  
constituida   de   obras   introductorias,   de   la   lógica   o   de   la   filosofía   de   Platón.   En   una   segunda  
parte   de   su   obra   podemos   situar   los   comentarios   más   profundos   de   los   textos   aristotélicos,  
especialmente  la  Ética  a  Nicómaco.  Existe  en  fin  un  tercer  grupo  de  textos  que  expresan  más  
su   propia   filosofía.   El   objetivo   de   al-­‐Fārābī   es   así   inscribirse   en   una   larga   tradición   de  
pensamiento   que   comienza   con   Platón   y   sigue   con   Aristóteles,   adaptando   esta   tradición   al  
contexto  islámico  y  a  su  propio  genio  filosófico.    

La   cosmología   de   al-­‐Fārābī   está   influida   en   gran   parte   por   la   metafísica   de   Aristóteles,   y   en  

particular  por  la  teoría  aristotélica  de  las  causas.  Al-­‐Fārābī  distingue  seis  principio  (mabâdi‘)  de  
ser,   entre   las   cuales:   la   causa   Primera,   las   causas   segundas   (los   intelectos   incorporales),   el  
intelecto  agente,  el  alma,  la  forma  y  la  materia.  

Lo  que  Aristóteles  atribuye  al  movimiento  al-­‐Fārābī  lo  atribuye  al  ser  y  al  entendimiento.  Así,  la  
causa  primera  es  indisociable  a  un  Primer  Motor,  que  según  al-­‐Fārābī  es  Dios.  Por  otra  parte,  lo  
que  al-­‐Fārābī  llama  “intelecto  agente”  gobierna  el  mundo  de  la  generación  y  de  la  corrupción,  
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es  decir,  los  cuatro  elementos  (fuego,  tierra,  agua,  aire),  los  minerales,  y  los  seres  vivos.  Esto  es  
un  elemento  crucial  que  tendrá  importantes  consecuencias  sobre  su  filosofía.  

En   fin,   la   teología   negativa   de   al-­‐Fārābī   nos   muestra   que   el   Primer   Motor   no   puede   ser  
conocido  por  el  pensamiento  dialéctico,  y  no  es  pues  accesible  al  intelecto  humano.  Utiliza  la  
aproximación,  clásica  tras  Aristóteles,  de  la  definición,  que  proporciona  el  género  próximo  de  
un   objeto   y   su   diferencia   específica.   De   este   modo,   por   poner   un   ejemplo,   el   hombre   es   un  
animal   (género)   dotado   de   razón   (diferencia).   Al-­‐Fārābī   intenta   mostrar   que   esta   forma   de  
proceder  no  nos  es  útil  cuando  viene  el  momento  de  pensar  el  Primer  motor.    

La  concepción  que  al-­‐Fārābī  tiene  del  alma  es  el  resultado  de  un  encuentro  entre  la  herencia  
aristotélica  y  los  comentarios  islámicos  que  le  han  precedido.  Considera  que  el  alma  humana  
está  constituida  de  un  cierto  número  de  facultades:  el  apetito  (el  deseo  o  la  aversión  por  un  
objeto  de  los  sentidos),  los  sentidos  (percepción  de  las  sustancias  corporales),  la  imaginación  
(retención,  percepción  y  combinación  de  imágenes  sensibles),  la  razón.  

A   partir   de   estos   hechos,   al-­‐Fārābī   se   plantea   la   perfección   humana.   Considera   que   los   seres  
humanos  tienen  la  capacidad  de  conocer  la  estructura  del  universo  así  como  los  principios  que  
informan   su   estructura.   Para   al-­‐Fārābī   el   intelecto   humano   es   indisociable   de   la   materia  
corporal,  y,   en  esa  medida  solo  representa  un  estado  cognitivo  elemental.  La  perfección  podrá  
realizarse  gracias  a  la  acción  del  intelecto  agente  permitiendo  pensar  a  los  hombres.  

La   actividad   de   pensar   consiste   en   transformar   las   sensaciones   y   los   objetos   sensibles   en  

hechos   inteligibles.   Es   la   acción   de   un   elemento   exterior   a   sí,   el   intelecto   agente,   el   que  
permitirá  esta  transformación.  Al-­‐Fārābī  lleva  hasta  el  extremo  las  conclusiones  a  las  que  había  
llegado   Aristóteles   en   su   De   Anima.   Con   el   fin   de   poder   realizar   su   propósito   intelectual,   al-­‐
Fārābī   usa   una   metáfora   tradicional,   la   de   la   luz   que   ciega   la   vista.   La   aparición   del   intelecto  
agente  provocaría  el  mismo  efecto  que  una  luz  cegadora.  

4.   Al-­‐Farābī   se   convirtió   en   el   gran   maestro   de   la   lógica   entre   los   árabes.   Al-­‐Fārābī   comentó  
casi   todo   el   Órganon   aristotélico.   Al   igual   que   el   lenguaje   y   la   matemática,   la   lógica   debe  
preceder   a   la   filosofía.   En   el   capítulo   segundo   del   Catálogo   de   las   ciencias   se   encuentra   la  
explicación  más  concisa  de  lo  que  entiende  por  lógica.  Explica  que  el  arte  de  la  lógica  enseña  
los   cánones   necesarios   para   rectificar   el   entendimiento,   guiarlo   directamente   en   el   camino   del  
acierto   y   darle   la   seguridad   de   la   verdad   en   todos   los   conocimientos   racionales   en   que   cabe  
que   yerre.   La   lógica   nos   enseña,   además,   las   reglas   que   permiten   el   razonamiento   verdadero   y  
nos  previene  del  error  y  del  sofisma.  Por  lo  tanto,  la  lógica  nos  ayuda  a  conocer  el  instrumento  
de  trabajo,  que  es  la  inteligencia,  y  a  distinguir  lo  verdadero  de  lo  falso.  

Lo   que   la   gramática   es   al   lenguaje   es   la   lógica   al   pensamiento.   Ambas   ofrecen   reglas,   pero   hay  
una  diferencia  radical  entre  ellas,  la  generalidad.  Mientras  que  la  gramática  establece  las  reglas  
de  un  pueblo  determinada,  la  lógica  se  encarga  de  un  lenguaje  común  a  todos  los  pueblos,  es  
decir,   el   lenguaje   de   las   ideas.   Insistimos   en   esta   unidad   de   la   idea   y   del   funcionamiento   del  
pensar  humano,  pues  este  será  uno  de  los  sentidos  que  hay  que  dar  después  a  la  unidad  del  
entendimiento  humano  de  la  que  hablan  los  filósofos  árabes,  y  muy  especialmente  Averroes.  
 7  
 
La   lógica   es,   entonces,   sumamente   necesaria   ya   que,   según   al-­‐Fārābī,   “es   preciso   que  
conozcamos   de   antemano   todas   las   cosas   que   nos   pueden   conducir   a   error   o   a   equívoco,   a   fin  
de   precavernos   contra   ellas   en   nuestro   camino.   Sólo   entonces   podremos   estar   seguros  
(respecto   de   la   materia   que   queríamos   investigar)   de   que   hemos   tropezado   con   la   verdad  y   de  
que  no  nos  hemos  equivocado.  Y  así,  cuando  nos  ocurrieren  dudas  respecto  de  una  cosa  que  
hayamos   averiguado   y   nos   asalte   la   sospecha   de   que   en   su   averiguación   hemos   descuidado  
algo   esencial,   inmediatamente   podremos   someter   nuestra   averiguación   a   crítica,   y   si   en   ella  
hubo   efectivamente   algún   error,   nos   daremos   cuenta   de   él   y   corregiremos   con   facilidad  el   mal  
paso  que  hubiéramos  dado”  [al-­‐Fārābī,  Catálogo  de  las  Ciencias,  1953,  vol.  II,  p.  16].  

La  lógica  consta  de  ocho  partes  que  se  encuentran  en  cada  uno  de  los  libros  que  integran  los  
tratados   de   lógica   de   Aristóteles.   De   este   modo,   al-­‐Fārābī   explica   que,   en   primer   lugar,   las  
Categorías   es   un   tratado   que   se   ocupa   de   las   relaciones   entre   las   ideas   y   las   palabras.   En  
segundo   lugar,   el   libro   Sobre   la   interpretación   trata   sobre   las   elocuciones   simples.   En   tercer  
lugar,   en   los   Analíticos   Primeros,   conocido   en   árabe   como   el   Libro   del   silogismo   se   explican   las  
clases  de  silogismo  y  cómo  se  utilizan  en  las  cinco  artes  lógicas  o  argumentativas  que  existen.  
Estos   tres   tratados   son   preparatorios   para   comprender,   precisamente,   las   cinco   artes   lógicas  
que  se  exponen  en  los  otros  cinco  libros:  Analíticos  Posteriores  o  Libro  de  la  demostración  se  
encarga  de  explicar  el  silogismo  demostrativo,  Tópicos  o  Libro  de  los  lugares  dialécticos  se  hace  
cargo   del   silogismo   dialéctico,   Refutaciones   Sofísticas   trata   de   los   silogismos   que   intentan  
falsear   la   verdad,   la   Retórica   de   los   silogismos   utilizados   para   persuadir   y,   finalmente,   la  
Poética  somete  a  examen  las  elocuciones  poéticas  para  que  resulten  lo  más  bellas  posibles.  

5.   Al-­‐Farābī   fue   el   verdadero   fundador   de   la   filosofía   política   entre   los   árabes.   El   objetivo   y  
sentido   de   la   política   es   la   formación   ciudadana   del   individuo   en   la   comunidad   musulmana  
para   constituir   el   estado   ideal,   en   el   que   todos   los   miembros   y,   sobre   todo   sus   jefes,   están  
unidos   a   Dios   a   través   del   entendimiento   agente   o   intelecto   de   la   luna,   del   cual   fluye   todo  
conocimiento.   En   el   Libro   de   la   Política,   al-­‐Fārābī   retoma   el   planteamiento   cosmológico   y  
enuncia  los  seis  principios  que  componen  el  universo:  la  Causa  Primera,  las  causas  segundas,  el  
intelecto  agente,  el  alma,  la  forma  y  la  materia.  La  Causa  Primera  es  Dios  —causa  próxima  de  
la  existencia,  de  las  causas  segundas  y  del  intelecto  agente.  Las  causas  segundas  son  la  causa  
de   la   existencia   de   los   cuerpos   celestes.   El   papel   del   intelecto   agente   es   indispensable   para  
comprender   la   continuidad   entre   cosmología   y   filosofía   práctica:   “La   función   propia   del  
intelecto  agente  es  ocuparse  del  animal  racional  y  procurar  que  alcance  el  más  elevado  grado  
de  perfección  que  le  cabe  lograr  al  hombre:  la  felicidad  suprema”  [al-­‐Fārābī,  Obras  Filosófico-­‐
Políticas,  1992,  p.  7].  

El   único   jefe   ideal   es   el   profeta,   distinto   del   filósofo   solo   por   la   modalidad   de   su   conocimiento,  
pues   este   solo   adquiere   la   verdad   revelada   con   esfuerzo   y   tras   largo   tiempo.   Tan   solo   en   la  
ciudad   ideal   o   del   bien   puede   realizarse   la   auténtica   perfección   y   el   verdadero   destino   del  
hombre,   su   verdadera   felicidad,   solo   posible   en   la   unión   con   el   entendimiento   agente.   Pero  
esta  felicidad  no  se  consigue  por  la  vía  del  mero  conocimiento,  sino  también  por  la  vía  de  la  
voluntad  y  del  amor  de  los  demás  hombres  y  también  del  ser  primero.  

La   felicidad   es   el   tema   capital   de   la   filosofía   práctica   farabiana.   En   este   tópico   se   concentran   la  

filosofía,  la  ciencia  política  y  la  religión  como  saberes  sumamente  relacionados.  Para  al-­‐Fārābī  
 8  
 
estos   tres   saberes   presentan   planteamientos   teóricos   y   prácticos.   Esto   quiere   decir   que   el  
filósofo   político   no   se   conforma   con   conocer   la   esencia   de   la   felicidad.   Está   obligado   a   conocer  
las   opiniones   y   acciones   que   pueden   darse   en   torno   a   ella.   En   este   sentido,   como   sucede   en   la  
filosofía   política   de   Platón,   la   labor   del   gobernante   es   múltiple:   legisla;   establece   los  
parámetros  que  orientan  la  vida  de  los  ciudadanos;  los  persuade  sobre  las  acciones  virtuosas  
que  conducen  a  la  felicidad;  y,  además,  es  un  filósofo  especulativo  que,  por  ende,  conoce  los  
primeros  principios.  En  este  sentido,  la  filosofía  farabiana  integra  la  teoría  y  la  práctica.  

La   obligación   principal   del   gobernante   es,   por   consiguiente,   la   conducción   hacia   la   felicidad.  
Ello   supone   que   debe   conocer   a   la   perfección   el   bien   y   el   mal,   lo   útil,   lo   conveniente   y  
cualquier   otra   cosa   que   sea   un   medio   para   alcanzar   la   felicidad.   Su   interés   primordial   es   la  
acción  humana  vista  a  través  de  los  primeros  principios.  

La   comprensión   farabiana   de   la   felicidad   se   expone,   principalmente,   en   El   camino   de   la  

felicidad,  un  libro  de  ética  filosófica  inspirado  en  la  Ética  Nicomáquea  de  Aristóteles.  Frente  a  
la   ética   religiosa   del   Corán,   al-­‐Fārābī   se   encontró   en   la   Nicomáquea   con   una   comprensión  
exclusivamente   racional   de   la   felicidad   y   la   posibilidad   de   alcanzarla   dentro   de   la   sociedad.  
Ambas  vías  —la  religiosa  y  la  filosófica—  son  válidas.  Al-­‐Fārābī  acepta,  como  Aristóteles,  que  la  
ética  es  una  parte  de  la  política.  En  El  camino  de  la  felicidad  insiste  además,  en  una  idea  que  
aparece   en   varias   de   sus   obras   políticas:   el   mejor   régimen   político   debe   garantizar   a   los  
ciudadanos  la  excelencia  o  virtud  humana;  éste  es  el  camino  hacia  la  felicidad.  En  el  islam  la  
felicidad  se  define  como  la  dicha  del  Paraíso;  no  obstante,  en  la  ética  filosófica  la  felicidad  está  
vinculada   a   la   Política   y,   así,   se   define   a   partir   del   ejercicio   de   las   virtudes   morales   e  
intelectuales  dentro  de  la  sociedad.  

La  propuesta  de  al-­‐Fārābī  es  semejante  a  la  aristotélica:  sólo  la  filosofía  puede  acercarnos  a  la  
felicidad  porque  es  la  disciplina  que  nos  permite  comprender  el  vínculo  entre  lo  especulativo  y  
lo   práctico.   Aunque   la   filosofía   es   eminentemente   especulativa,   un   filósofo   no   puede  
desentenderse  de  la  vida  práctica;  por  tanto,  la  Ciencia  Política  toma  un  papel  primordial.  

La   felicidad   es   el   objeto   primario   de   la   Ciencia   Política.   Se   ocupa   de   las   acciones,   los   modos   de  
vivir   y   las   cualidades   morales,   los   hábitos   y   las   costumbres,   y   del   conocimiento   de   todas  
aquellas  cosas  que  permitan  alcanzar  la  felicidad  mediante  la  asociación  política.  Al  igual  que  
Aristóteles,  al-­‐Fārābī  considera  que  no  puede  alcanzarse  la  felicidad  al  margen  de  la  vida  social.  
Para  ser  una  ciudad  excelente,  cada  habitante  deberá  colaborar  en  aquello  que  contribuya  a  
conseguir  la  felicidad  verdadera,  haciendo  uso  de  su  libertad  y  su  voluntad.  

6.  El  análisis  filosófico  de  Dios  y  del  mundo  de  al-­‐  Farābī  y  Avicena  enfurecería  a  los  teólogos  
musulmanes   y   también   a   los   cristianos.   Ambos   pensadores   conjugaron   dos   teorías   para  
explicar   el   universo:   la   teoría   aristotélica   de   la   causalidad   y   la   doctrina   neoplatónica   de   la  
derivación  emanentista  de  todo  lo  existente  a  partir  de  un  primer  grado  supremo  de  realidad.  
Su  concepto  de  creación  resultante  fue  el  de  una  creación  necesaria  y  eterna.  

Al-­‐  Farābī  y  Avicena  asumieron  plenamente  la  noción  aristotélica  de  Dios  y  partieron  de  ella,  
pero  no  vieron  en  Dios  únicamente  el  principio  del  movimiento  del  universo,  sino  también  el  
principio   del   ser,   el   creador   del   mundo.   En   Aristóteles,   de   Dios   “penden   el   universo   y   la  
naturaleza”   (Metafísica,   XII,   7,   1074   b14),   ero   Dios   no   crea,   ya   que   la   materia   es   eterna,   ni  
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tampoco  organiza  o  dirige  el  cosmos.  Los  dos  pensadores  orientales  aceptaron  la  coeternidad  
del  Primer  Motor  inmóvil  con  la  materia,  pero  se  vieron  obligados  a  armonizar  la  doctrina  de  la  
eternidad  del  ser  y  del  mundo  con  la  doctrina  coránica  de  la  radical  contingencia  del  mundo.  
De   ahí   que   en   su   intento   de   conciliar   ambas   posiciones,   la   filosofía   de   la   necesidad   y   eternidad  
del   mundo   con   la   religiosa   de   la   creación   de   todo   ser   por   Dios,   recurriesen   a   la   teoría  
plotiniana   de   la   emanación   y   contemplasen   a   Dios   como   el   creador   del   universo   de   quien   el  
mundo  emana  eternamente.  Hablar  de  creación  es,  por  lo  tanto,  hablar  de  emanación.  

La   procesión   de   los   seres   a   partir   de   Dios   se   produce   por   un   desbordamieno   de   la   esencia  

divina.   Fundamentalmente   es   un   acto   de   intelección,   no   un   acto   físico.   La   creación   va  
sucediéndose   a   base   de   distintas   emanaciones   de   la   bondad.   Del   entendimiento   del   ser  
primero   emanan   en   primer   lugar   los   seres   inmateriales,   esto   es,   las   once   inteligencias,   cada  
una   de   las   cuales   será   después   motivo   de   atracción   para   los   seres   inferiores.   El   entendimiento  
humano  es  la  última  inteligencia  emanada,  la  que  ocupa  el  número  once.  A  diferencia  de  las  
restantes,   no   siempre   está   en   acto   y   necesita   la   intervención   del   entendimiento   agente,   la  
inteligencia   inmediatamente   superior   a   ella,   para   poder   actualizarse.   Todo   el   mundo   de   las  
inteligencias   o   mundo   celeste   emana   perfecto.   El   resto,   por   el   contrario,   nace   imperfecto   y  
debe  por  ello  progresar  hacia  su  perfección.  

El  Dios  del  que  parten  al-­‐Farābī  y  Avicena  es  un  ser  único;  un  ser  superior  a  todos  los  demás,  
indivisible,  e  inmaterial,  unidad  absoluta  que  no  admite  contrarios.  La  pluralidad  de  los  seres  
no  pone  en  juego  la  unicidad  divina.  Dios,  pensándose  a  sí  mismo,  engendra  una  inteligencia;  
un  solo  intelecto  en  virtud  del  principio  neoplatónico  de  que  de  la  unidad  solo  puede  proceder  
un  único  ser.  AL  ser  producido  necesariamente,  este  ser  es  necesario  por  otro  y,  por  comenzar  
a  ser,  su  esencia  es  solo  posible.  La  naturaleza  de  esta  primera  inteligencia  es  intelectual,  por  
proceder  de  un  ser  que  es  intelecto,  inteligente  y  objeto  de  intelección.  Al  tener  capacidad  de  
pensar   es   también   creadora,   pero   el   efecto   que   en   su   causar   produce   ya   no   es   único,   sino  
múltiple,   dado   que   lo   es   su   conocimiento:   al   conocerse   a   sí   mismo   como   necesario   por   otro  
engendra   el   alma   de   la   primera   esfera;   al   conocerse   como   posible   en   su   esencia   surge   el  
cuerpo   de   la   primera   esfera   y   al   conocer   a   Dios,   ser   del   que   procede,   genera   una   segunda  
inteligencia.  

A  partir  de  este  intelecto  se  repite  el  proceso,  originándose  así  por  derivaciones  sucesivas  las  
nueve   esferas   celestes   –esfera   extrema,   esfera   de   las   estrellas   fijas,   Saturno,   Júpiter,   Marte,  
Sol,   Venus,   Mercurio   y   Luna–   y   las   demás   inteligencias   separadas   hasta   llegar   a   la   décima  
inteligencia,   la   inteligencia   de   la   luna.   Esta   última   inteligencia,   el   entendimiento   agente,  
también   llamado   “dador   de   formas”   rige   el   mundo   sublunar,   además   de   actualizar   el  
conocimiento   humano   haciéndolo   pasar   de   la   potencia   al   acto.   También   ella   es   inmaterial   y   se  
conoce   a   sí   mismas   y   conoce   al   ser   primero.   Con   ella   cesan   los   seres   que   para   existir   no  
necesitan   materia.   Se   trata   del   mundo   de   la   generación   y   corrupción   donde   todos   los   seres  
constan  de  materia  y  forma.    

Esta   es,   en   líneas   generales,   la   manera   en   que   se   suceden   todos   los   seres   a   partir   del   ser  
primero.   Se   trata   de   una   sucesión   ordenada   en   la   que   cada   uno   de   los   seres   adquiere   rango  
ontológico   en   virtud   de   su   naturaleza.   La   causa   primera,   las   causas   segundas   y   el   intelecto  
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agente   no   son   cuerpos   ni   están   unidos   a   cuerpos;   el   cuerpo   celeste,   el   hombre,   el   animal  
irracional,  el  vegetal,  el  mineral  y  los  cuatro  elementos  sí.  

La   distinción   entre   ser   necesario   y   ser   posible   fue,   sin   duda,   la   nota   más   característica   de   la  
metafísica   de   al-­‐Farābī   y   después   de   la   de   Avicena.   Ambos   pensadores   identificaron   al   ser  
necesario  con  Dios  y  asignaron  a  los  seres  del  mundo  la  categoría  de  seres  posibles:  al-­‐Farābī  a  
los  seres  del  mundo  sublunar  y  Avicena  a  la  totalidad  de  los  seres.  

El   fundamento   de   esta   distinción   fue   la   necesidad   de   evidenciar   la   radical   heterogeneidad   que  

existe  entre  Dios  y  sus  criaturas;  entre  lo  absolutamente  necesario  y  lo  contingente.  Lo  posible  
se   distingue   así   de   lo   necesario   por   el   hecho   de   que   lo   posible   puede   existir   y   puede   no   existir.  
Depende,   por   consiguiente,   de   una   causa   para   poder   existir.   Solo   Dios,   el   ser   necesario,   no  
debe   su   existencia   a   ninguna   causa.   El   fundamento   de   la   distinción   entre   ser   necesario   y   ser  
posible  se  encuentra  en  los  dos  elementos  que  al-­‐Farābī  y  Avicena  reconocieron  en  el  ser:  la  
esencia  y  la  existencia.  La  esencia  de  una  cosa  es  su  naturaleza  propia,  aquello  por  lo  que  esa  
cosa   es   lo   que   es.   La   existencia   es   aquello   por   lo   que   una   esencia   se   da   en   la   realidad   o   se  
concibe   en   la   mente.   Esencia   y   existencia   son   cosas   distintas.   Por   el   hecho   de   ser   posibles  
todos  los  seres  tienen  su  esencia,  aquello  por  lo  que  son  meramente  posibles.  Pero  como  para  
llegar  a  existir  dependen  de  una  causa  externa  a  ellos  hay  que  distinguir  forzosamente  en  estos  
seres   la   esencia   de   la   existencia,   concepción   que   criticará   enérgicamente   Averroes.   En   cambio,  
en  el  ser  necesario  no  cabe  diferencia  alguna  entre  su  esencia  y  su  existencia:  la  identificación  
entre  una  y  otra  es  absoluta  por  el  hecho  de  que  su  existencia  no  depende  de  ninguna  causa  
exterior  al  ser.  

El  análisis  de  la  necesidad  y  contingencia  llevado  a  cabo  por  al-­‐Farābī  y  Avicena  se  complica  por  
el  hecho  de  que  amos  distinguieron  dos  tipos  de  necesidad:  la  del  ser  que  posee  en  sí  mismo  la  
razón   de   su   existencia   y   la   de   aquel   que   se   la   deba   a   algo   distinto   de   él.   La   causa   de   que   el   ser  
posible   exista   y   una   vez   existente   sea   necesario   solo   puede   estar   en   el   ser   necesario   pos   sí  
mismo,   único   ser   incausado.   Si   suprimiéramos   este   y   admitiéramos   a   un   tiempo   que   todo   lo  
contingente   puede   existir   única   y   exclusivamente   si   una   causa   exterior   a   ellos   les   concede   la  
existencia  actualizándolos,  nos  veríamos  obligados  a  suponer  una  cadena  infinita  de  causas  o  
motores,  algo  que  rechazaron  en  su  totalidad  los  pensadores  musulmanes.  

Esta   relación   causal   entre   Dios,   causa   primera   y   los   seres   posibles,   la   totalidad   de   lo   creado,  
confiere   al   universo   un   carácter   eterno   y   necesario.   Necesidad   y   contingencia   no   son,   por   lo  
tanto,   conceptos   contradictorios   en   un   sistema   como   el   de   al-­‐Farābī   y   Avicena.   Una   entidad  
considerada  en  su  esencia  es  posible,  pero  considerada  en  relación  a  su  causa  es  necesaria.    

Al-­‐Farābī  y  Avicena  modificaron  la  metafísica  aristotélica.  En  su  opinión,  Dios  es  el  origen  del  
ser,   además   de   ser   principio   del   movimiento.   Ello   les   condujo   a   valorar   la   causa   eficiente   de  
manera   muy   distinta   a   como   lo   hizo   Aristóteles.   Aunque   eterna,   la   materia   era   engendrada,  
creada  por  Dios.  Se  trataba,  por  lo  tanto,  del  cambio  del  no-­‐ser  al  ser,  o  lo  que  es  lo  mismo,  del  
ser  posible  al  ser  existente,  y  no  como  en  el  caso  de  Aristóteles,  de  la  educación  de  la  forma  en  
una  materia  preexistente.  

Por   todo   lo   dicho,   es   obvio   que   la   vía   de   acceso   a   Dios   utilizada   por   Aristóteles   y   sus  
comentadores   no   podía   satisfacer   a   al-­‐Farābī   y   Avicena.   Para   ellos,   Dios   no   era   solo   quien  
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ponía   en   marcha   el   universo,   sino   su   autor,   el   dador   de   su   existencia.   Por   eso   juzgaron  
imposible   que   la   física   pudiese   conducir   a   un   Dios   creador,   tal   y   como   nos   lo   presenta   la  
revelación   coránica.   De   hecho   no   partieron   del   tiempo   y   del   movimiento   para   demostrar   la  
existencia   de   Dios,   sino   de   lo   necesario   y   contingente,   esto   es,   de   una   división   del   ser   en  
posible   y   necesario.   Ambos   convienen   en   mantener   que   el   ser   que   está   al   final   de   una   serie   de  
causas  intermedias  tiene  que  tener  una  naturaleza  distinta  a  la  de  las  causas  contingentes,  es  
decir,  tiene  que  ser  necesario  y  no  presuponer  ninguna  causa  anterior,  ni  material,  ni  formal,  ni  
eficiente,   ni   final.   En   esto   se   conforman   a   lo   establecido   por   Aristóteles,   pero   se   distancian   del  
Filósofo  al  considerar  que  no  es  una  vía  física,  sino  metafísica,  la  única  que  puede  dar  razón  de  
la  existencia  de  Dios.  

En  Aristóteles  la  forma  es  intrínseca  a  la  materia.  Pero  en  estos  filósofos,  la  materia  no  posee  
en   sí   misma   las   formas,   sino   que   precisa   de   un   agente   que   le   dé   la   forma   desde   fuera.   La  
información  o  actualización  de  la  materia  corre  a  cargo  del  entendimiento  agente,  el  “dador  de  
las   formas”.   De   ahí   que   mientras   en   Aristóteles   la   acción   de   la   causa   se   limita   a   educir   una  
forma  de  la  materia  para  formar  el  compuesto  de  materia  y  forma,  en  al-­‐Farābī  y  Avicena  el  
agente   opera   la   forma   en   la   materia   y   no   de   la   materia.   Es   una   posición   que   criticará   con  
dureza  Averroes  en  su  intento  de  restaurar  la  verdadera  concepción  aristotélica  del  cambio.  

Bibliografía  
Para  Estudiar  

1.  El  pensamiento  islámico  

Texto  1.  –  “II.  La  filosofía  en  el  Mundo  Islámico.  II.I.  La  Elaboración  del  pensamiento  islámico.  II.  
La   Falsafa.   Los   filósofos   orientales”,   en   Rafael   Ramón   Guerrero,   Historia   de   la   Filosofía  
Medieval,  Madrid,  Akal,  1996,  pp.  49-­‐65.  

2.  Al-­‐Farābī  y  Avicena  

Texto   2.   –   “Al-­‐Farabi:   el   florecimiento   de   la   filosofía   islámica”,   en   Andrés   Martínez   Lorca,   La  

filosofía  medieval.  De  al-­‐Farabi  a  Ockham,  Barcelona,  Batiscafo,  2015,  pp.  39-­‐52.  Aquí  tenemos  
un  resumen  de  la  vida  y  pensamiento  de  al-­‐Farabi.  

Texto   3   –   “5.   Al-­‐Farabi”,   en   Rafael   Ramón   Guerrero,   Filosofías   árabe   y   judía,   Madrid,   Ed.  
Síntesis,  2001,  pp.  107-­‐136.  

Texto   4   –   “6.   Avicena”,   en   Rafael   Ramón   Guerrero,   Filosofías   árabe   y   judía,   Madrid,   Ed.  
Síntesis,  2001,  pp.  137-­‐166.  

Texto   5   –   Andrés   Martínez   Lorca   “Al-­‐Farabi:   la   lógica   como   método   del   razonamiento  
demostrativo”.    

Texto   6.   –   “Capítulo   6.   Al-­‐Farābī   (siglos   IX-­‐X)”,   en   Miguel   Cruz   Hernández,   Historia   del  
pensamiento  en  el  mundo  islámico,  Madrid,  Alianza  Editorial,  1996.  Tomo  I,  pp.  175-­‐210.  Para  
ampliar  los  textos  anteriores.  
 12  
 
Texto  7.  –  “Capítulo  7.  Ibn  Sīnā  (Avicena,  siglos  X-­‐XI)”,  en  Miguel  Cruz  Hernández,  Historia  del  
pensamiento  en  el  mundo  islámico,  Madrid,  Alianza  Editorial,  1996.  Tomo  I,  pp.  (pp.  211-­‐262).  
Para  ampliar  los  textos  anteriores.  

Para  profundizar  

1.  Fuentes.  Al-­‐Farābī.  Traducciones  al  español  

⎯ Obras  Filosófico-­‐Políticas  (Libro  de  la  Política,  Libro  de  la  Religión  y  Artículos  de  la  ciencia  
política),  versión  bilingüe  de  R.  Ramón  Guerrero,  Madrid,  Debate-­‐CSIC,  1992.  
⎯ La  Ciudad  Ideal,  trad.  de  M.  Alonso,  Madrid,  Tecnos,  1995.  
⎯ El  camino  de  la  felicidad,  trad.  de  R.  Ramón  Guerrero,  Madrid,  Trotta,  2002.  

2.  Fuentes.  Avicena.  Traducciones  al  español  

⎯ Sobre   metafísica   (antología),   trad.   de   M.   Cruz   Hernández,   Madrid,   Revista   de   Occidente,  

1950.    

3.  Literatura  secundaria,  en  español.  

3.1.  Libros:  

⎯ S.   Gomez   Nogales,   La   política   como   única   ciencia   religiosa   en   al-­‐Fārābī,   Madrid   Instituto  
Hispano-­‐Árabe  de  Cultura,  1980.  
⎯ R.  Ramón  Guerrero,  Avicena  (ca.  980-­‐1037),  Madrid,  Ediciones  del  Orto,  1994.  

3.2.  Artículos  (acceso  abierto  en  español):  

Al-­‐Fārābī  

⎯ Luis  Xavier  López  Farjeat,  “El  “lenguaje”  de  los  animales  no  humanos  en  el  comentario  de  
al-­‐Fārābī  a  De  Interpretatione  de  Aristóteles”,   Dianoia:  anuario  de  Filosofía,  61  (2016),  39-­‐
52  (AF1).  
⎯ Nicolás   Moreira   Alaniz,   “El   innatismo   de   las   cogniciones   primarias   y   la   adquisición   del  
conocimiento  en  Taḥsīl  al-­‐Sa’āda  de  al-­‐Fārābī”,  en  Revista  española  de  filosofía  medieval,  
22  (2015),  137-­‐145  (AF2).  
⎯ Rafael  Ramón  Guerrero,  “Al-­‐Farabi  y  Maimonides”,  en  Anales  del  seminario  de  historia  de  
la  filosofía,  7  (1989),  43-­‐52  (AF3).  
⎯ Rafael   Ramón   Guerrero,   “Al-­‐Farabi:   el   concepto   del   ser”,   en   Revista   de   filosofía,   11   (1994),  
27-­‐50  (AF4).  
⎯ Rafael  Ramón  Guerrero,  “El  intelecto  agente  en  Al-­‐Farabi”,  en  Revista  española  de  filosofía  
medieval,  9  (2002),  19-­‐32  (AF5).  
⎯ Rafael   Ramón   Guerrero,   “Apuntes   biográficos   de   al-­‐Farabi   según   sus   vidas   árabes”,   en  
Anaquel  de  estudios  árabes,  14  (2003),  231-­‐238  (AF6).    
⎯ Rafael   Ramón   Guerrero,   “De   nuevo   sobre   Al-­‐Fârâbî   y   Maimónides:   nota   sobre   los   "Ocho  
capítulos"   o   Ética   de   Maimónides”,   en   Revista   española   de   filosofía   medieval,   12   (2005),  
43-­‐48  (AF7).  

 
 13  
 
Avicena  

⎯ Miguel   Cruz   Hernández,   “El   problema   de   la   "auténtica"   filosofía   de   Avicena   y   su   idea   del  
«destino  del  hombre»”,  en  Revista  de  filosofía,  8  (1992),  235-­‐256  (Av1).  
⎯ Miguel   Cruz   Hernández,   “La   obra   escrita   de   Avicena   y   las   constantes   y   diferencias   en   su  
pensamiento”,  en  Anaquel  de  estudios  árabes,  11  (2000),  191-­‐224  (Av2).  
⎯ Miguel   Cruz   Hernández,   “El   entendimiento   agente   en   Avicena”,   en   Revista   española   de  
filosofía  medieval,  9  (2002),  11-­‐18  (Av3).  
⎯ Alfonso   García   Marqués,   “La   polémica   sobre   el   ser   en   el   Avicena   y   Averroes   latinos”,   en  
Anuario  filosófico,  20  (1987),  73-­‐104  (Av4).  
⎯ Joan  D.A.  Juanola,  “Inteligencia  animal  y  vis  aestimativa  en  Avicena  y  Tomás  de  Aquino”,  
en  Espíritu  64  (2015),  341-­‐362  (Av5).  
⎯ Antonio   Pérez-­‐Estévez,   “La   materia   en   Avicena   (IBN   SINA)   (980-­‐1037)”,   en   Revista   de  
filosofía,  29  (1998),  55-­‐76  (Av6).  
⎯ Rafael   Ramón   Guerrero,   “Metafísica   y   profecía   en   Avicena”,   en   Anales   del   seminario   de  
historia  de  la  filosofía,  8  (1990-­‐1991),  87-­‐112  (Av7).  
⎯ Rafael  Ramón  Guerrero,  “Avicena:  sobre  el  amor”,  en  Anales  del  seminario  de  historia  de  la  
filosofía,  25  (2008),  243-­‐260  (Av8).  
⎯ Josep   Ignasi   Saranyana   Closa,   “Posibilidad   y   necesidad   de   Avicena”,   en   Anales   del  
seminario  de  historia  de  la  filosofía,  5  (1985),  239-­‐248  (Av9).  
⎯ Josep  Ignasi  Saranyana  Closa,  “De  la  teología  a  la  mística  pasando  por  la  filosofía:  sobre  el  
itinerario  intelectual  de  Avicena”,  en  Anuario  filosófico,  21  (1988),  85-­‐96  (Av10).  
⎯ Carlos  A.  Segovia,  “Avicena  en  Oriente”,  en  Revista  de  filosofía,  20  (1998),  285-­‐300  (Av11).  

Algunos  textos  
1.  Opúsculo  Kitáb  Isâguyí  ay  al-­‐madjál  
Traducción   de   Rafael   Ramón   Guerrero.   El   texto   en   pdf   en   el   archivo   Lectura_1   (“Al-­‐Fârâbî  
lógico:  Su  exposición  de  la  «Isagogé»  de  Porfirio”,  en  Revista  de  Filosofía  3ª  época.  III/4  (1990),  
45-­‐67).  

2.  Epístola  sobre  los  sentidos  del  término  “intelecto”    

Traducción   de   Rafael   Ramón   Guerrero.   El   texto   en   pdf   en   el   archivo   Lectura_2   (“Al-­‐Farabi:  

epístola  sobre  los  sentidos  del  término  ‘intelecto’”,  en  Revista  española  de  filosofía  medieval,  9  
(2002),  215-­‐224).  

3.   Artículos   de   necesario   conocimiento   para   quien   se   inicie   en   el   arte  

de  la  lógica  
Traducción   de   Rafael   Ramón   Guerrero.   El   texto   en   pdf   en   el   archivo   Lectura_3   (“Los   «artículos  
de  necesario  conocimiento  para  quien  se  inicie  en  el  arte  de  la  lógica»,  de  Abu  Nars  Al-­‐Fârâbî”,  
en  Anales  del  seminario  de  historia  de  la  filosofía,  6  (1986-­‐1988),  143-­‐154).  

 
 14  
 
4.  Alfarabi  ·  Catálogo  de  las  ciencias  

Artículo  II  

Sobre  la  utilidad  de  la  lógica  

(Catálogo   de   las   ciencias   Traducción   de   Ángel   González   Palencia   según   la   edición   del   CSIC,  
Madrid   1953,   XXX+176+106   páginas,   que   ofrece   también   dos   versiones   en   latín   y   el   texto  
árabe)  

Ahora,  pues,  hablaremos  en  resumen  de  lo  que  la  lógica  es;  después  de  su  utilidad;  después  de  
los  objetos  que  trata;  luego  del  significado  de  su  título;  después  enumeraremos  sus  partes  y  lo  
que  cada  una  contiene.  

El   arte   de   la   lógica,   en   resumen,   da   los   cánones   cuyo   objeto   es   rectificar   el   entendimiento,  

guiar   directamente   al   hombre   en   el   camino   del   acierto   y   darle   la   seguridad   de   la   verdad   en  
todos   los   conocimientos   racionales   en   que   cabe   que   yerre;   además,   le   da   las   reglas   que   le   han  
de  preservar  y  poner  al  abrigo  del  error  y  del  sofisma  en  las  materias  racionales;  además,  le  da  
las   reglas   necesarias   para   aquilatar   la   verdad   de   aquellos   conocimientos   en   que   cabe   que   el  
entendimiento  caiga  en  el  error.  Porque  es  de  advertir  que  entre  los  juicios  racionales  los  hay  
en   que   cabe   el   error,   pero   hay   también   algunos   en   los   que   no   es   [14]   posible   que   el  
entendimiento   se   equivoque   en   manera   alguna,   a   saber,   aquellos   juicios   que   el   hombre  
encuentra   en   su   alma   grabados,   como   si   hubiese   sido   creada   con   el   conocimiento   cierto   de  
ellos.  Tales  son  los  siguientes:  «El  todo  es  mayor  que  la  parte.»  «Todo  número  tres  es  impar.»  
Hay  además  otros  juicios  en  los  que  puede  equivocarse  y  apartarse  de  la  verdad  para  [caer]  en  
lo   que   no   es   verdad.   Estos   juicios   son   los   que   se   adquieren   mediante   la   reflexión   y   el  
razonamiento   o   sea   por   medio   del   silogismo   y   la   inducción.   Para   conseguir   la   verdad   con  
certeza  en  estos  juicios  –y  no  en  los  otros–,  es  para  lo  que  el  hombre,  que  busca  la  verdad  en  
todas  sus  especulaciones,  necesita  de  los  cánones  de  la  lógica.  

Este  arte  es  análogo  al  arte  de  la  gramática,  pues  entre  el  arte  de  la  lógica  y  el  entendimiento  y  
los   inteligibles   existe   la   misma   relación   que   entre   el   arte   de   la   gramática   y   la   lengua   y   las  
palabras:   todas   las   leyes   que   la   ciencia   de   la   gramática   nos   da   respecto   de   las   palabras,   son  
análogas  a  las  que  la  ciencia  de  la  lógica  nos  da  respecto  de  las  ideas.  

Es  también  análogo  a  la  ciencia  de  la  prosodia,  pues  la  lógica  hace,  respecto  de  las  ideas,  lo  que  
la  prosodia  respecto  de  las  medidas  del  verso.  De  modo  que  todas  las  reglas  que  la  prosodia  
nos  da  para  la  métrica,  tienen  sus  similares  en  las  que  la  lógica  nos  da  acerca  de  los  inteligibles.  

Es  más:  los  cánones  de  la  lógica,  que  son  los  instrumentos  con  los  cuales  se  aquilata  el  valor  de  
aquellos   conocimientos   intelectuales   en   los   que   no   cabe   fiar   que   el   entendimiento   no   haya  
errado   o   no   haya   [15]   alcanzado   imperfectamente   la   verdad,   se   asemejan   a   las   medidas   de  
capacidad   y   a   los   pesos,   que   son   también   los   instrumentos   con   que   se   aquilata   y   se   pone   a  
prueba,   respecto   de   muchos   cuerpos,   lo   que   no   cabe   fiar   que   los   sentidos   aprecien   sin   error   o  
cuya  capacidad  sean  incapaces  de  percibir  exactamente.  Se  asemejan  también  a  las  reglas  de  
dibujo,  con  las  cuales  se  aprecia  en  las  líneas  su  dirección  recta,  que  no  puede  uno  fiarse  de  
 15  
 
que   los   sentidos   la   aprecien   sin   error,   o   al   compás,   con   el   cual   se   aprecia   en   las   líneas   su  
curvatura,  que  no  cabe  fiar  que  el  sentido  la  aprecie  sin  error.  

Tal  es,  en  suma,  el  fin  de  la  lógica,  fin  que  revela,  al  mismo  tiempo,  su  grande  necesidad.  Y  este  
fin   no   sólo   se   refiere   a   los   conocimientos   que   nosotros   poseemos   y   cuya   verdad   deseamos  
comprobar,  sino  también  a  los  conocimientos  de  los  demás,  cuya  verdad  queremos  aquilatar,  
o   a   nuestros   propios   conocimientos,   cuya   verdad   desean   comprobar   los   demás.   Porque   una  
vez   que   estemos   en   posesión   de   aquellos   cánones,   si   deseamos   adquirir   la   evidencia   de   una  
cosa   que   ignoramos   y   cuya   verdad   queremos   aquilatar   dentro   de   nosotros   mismos,   no  
dejaremos   en   libertad   a   nuestro   espíritu   para   que   en   la   investigación   de   la   verdad   que  
queremos   comprobar   proceda   negligentemente   siguiendo   el   curso   espontaneo   de   las   ideas   tal  
como  le  vengan,  sin  sujeción  a  ley  alguna,  ni  dirigiéndose  a  la  meta  a  que  aspira  por  cualquier  
camino   que   le   ocurra   de   improviso,   ni   adoptando   cualesquiera   métodos   que   puedan  
engañarnos  haciéndonos  creer  que  es  verdad  lo  que  no  es  verdad,  sin  darnos  de  ello  cuenta;  
antes   al   contrario,   es   preciso   que   de   antemano   sepamos   qué   [16]   camino   conviene   que  
sigamos,  qué  cosas  debemos  conocer  [como  medios],  por  dónde  debemos  comenzar  nuestro  
camino   y   cómo   conviene   que   apliquemos   nuestro   espíritu   separadamente   a   cada   una   de  
aquellas   cosas,   hasta   que   lleguemos   sin   ningún   género   de   dudas   a   la   cosa   que   nos   propusimos  
averiguar.   Es,   igualmente,   preciso   que   conozcamos   de   antemano   todas   las   cosas   que   nos  
pueden   conducir   a   error   o   a   equívoco,   a   fin   de   precavernos   contra   ellas   en   nuestro   camino.  
Sólo   entonces   podremos   estar   seguros   (respecto   de   la   materia   que   queríamos   investigar)   de  
que   hemos   tropezado   con   la   verdad   y   de   que   no   nos   hemos   equivocado.   Y   así,   cuando   nos  
ocurrieren   dudas   respecto   de   una   cosa   que   hayamos   averiguado   y   nos   asalte   la   sospecha   de  
que  en  su  averiguación  hemos  descuidado  algo  esencial,  inmediatamente  podremos  someter  
nuestra  averiguación  a  crítica,  y  si  en  ella  hubo  efectivamente  algún  error,  nos  daremos  cuenta  
de  él  y  corregiremos  con  facilidad  el  mal  paso  que  hubiéramos  dado.  

Eso   mismo   nos   sucederá   cuando   intentemos   demostrar   a   los   demás   la   verdad   de   nuestras  
opiniones,  puesto  que  para  evidenciar  a  los  ojos  la  verdad  de  una  opinión  nuestra,  habremos  
de  emplear  análogos  medios  y  procedimientos  a  los  que  hemos  empleado  para  evidenciarnos  
de   ella   a   nosotros   mismos.   Y   si   alguien   nos   contradijere   respecto   de   alguna   afirmación   o   de  
algún  argumento  de  los  que  le  hemos  presentado  en  apoyo  de  aquella  opinión  nuestra  y  nos  
exigiere   que   le   mostremos   cómo   dicho   argumento   es   precisamente   prueba   de   la   tesis   que  
nosotros  sostenemos  y  no  lo  es  de  la  tesis  contraria  y  por  qué  nuestro  argumento  es  [17]  más  
apto  que  otros  cualesquiera  para  dicha  demostración,  podremos  evidenciarle  todo  eso.  

Igualmente,   cuando   alguien   quisiere   demostrarnos   la   verdad   de   una   opinión,   tendremos  

medios   de   aquilatar   el   valor   de   sus   afirmaciones   y   de   sus   argumentos   con   los   que   él   supone  
que  su  opinión  se  demuestra,  y  si  en  realidad  fueren  demostrativos,  veremos  claramente  por  
qué  razón  lo  son  y  así  admitiremos  lo  que  admitamos  a  ciencia  y  conciencia;  lo  mismo  que  en  
el  caso  contrario,  si  él  trata  de  engañarnos  o  se  engaña,  descubriremos  la  razón  de  su  falacia  o  
de  su  error,  y  así  podremos  también  a  ciencia  y  conciencia  condenar  como  de  mala  ley  lo  que  
rechacemos.  

En  cambio,  si  ignoramos  la  lógica,  nuestra  situación  en  todos  estos  casos  será  completamente  
contraria  y  a  la  inversa,  dije  mal:  será  más  grave,  mucho  peor  y  más  vergonzosa.  
 16  
 
Otra  utilidad  de  la  lógica  consiste  en  que  con  ella  nos  ponemos  en  guardia  y  podemos  tomar  
las   precauciones   precisas   contra   lo   imprevisto,   cuando   queramos   examinar   tesis   que   sean  
contradictorias   o   decidir   entre   dos   adversarios   que   discutan,   o   acerca   del   valor   de   las  
afirmaciones   y   argumentos   invocados   por   cada   uno   de   ellos   en   apoyo   de   su   opinión   y   en  
refutación  de  la  de  su  adversario.  Porque  si  ignoramos  la  lógica,  no  podremos  certificarnos  de  
parte  de  quién  está  la  verdad,  ni  cómo  atinó  con  ella  el  que  atinó,  ni  por  qué  razón  acertó,  ni  
cómo   resulta   que   sus   argumentos   demuestran   necesariamente   la   verdad   de   su   tesis.   De   modo  
que,  en  tal  caso,  nos  expondremos,  o  a  quedarnos  perplejos  ante  todas  las  opiniones  sin  saber  
cuál   de   ellas   [18]   es   verdadera   y   cuál   falsa,   o   a   sospechar   que   todas   ellas   son   igualmente  
verdaderas,  a  pesar  de  ser  contradictorias,  o  a  creer  que  en  ninguna  de  ellas  está  la  verdad,  o  a  
resolvernos   a   admitir   unas   y   a   rechazar   otras,   sin   saber   por   qué   razón   las   admitimos   o   las  
rechazamos.   Por   lo   cual,   si   alguno   de   los   contendientes   nos   contradice   en   algo   que   hemos  
admitido  o  rechazado,  no  podremos  demostrarle  la  razón  en  que  nos  hemos  fundado.  

Y   si   por   acaso   sucediera   que   en   lo   que   hemos   admitido   o   rechazado   hubiese   algo   que  
realmente  fuese  tal  y  como  nosotros  lo  pensamos,  no  podríamos  estar  ciertos,  en  ninguno  de  
ambos   casos,   de   que   ello   es   realmente   así   como   nosotros   lo   creemos,   sino   que,   por   el  
contrario,  nos  quedará  siempre  la  sospecha  de  que  todo  cuanto  creemos  que  es  verdadero  es  
fácil  que  sea  falso,  o  recíprocamente,  lo  que  hemos  creído  falso  es  fácil  que  sea  verdadero.  O  
también   es   fácil   que   nos   volvamos   a   la   opinión   respectivamente   contraria   en   cada   uno   de  
ambos  casos,  porque  puede  muy  bien  ser  que  alguien  nos  presente  una  nueva  razón  o  que  a  
nosotros  mismos  nos  venga  a  las  mientes  una  idea,  la  cual  nos  incline  a  abandonar  la  opinión  
que  actualmente  tenemos  por  verdadera  o  falsa  para  adoptar  su  contraria.  De  modo  que,  en  
todas  estas  dudas,  nos  tendremos  que  conducir  como  dice  el  adagio:  «al  modo  del  leñador  de  
noche».  

Este   mismo   peligro   se   nos   mostrará   cuando   [10]   algunos   pretendan   pasar   ante   nosotros   por  
hombres   competentísimos   en   una   ciencia   cualquiera.   Si   ignoramos   la   lógica,   no   tendremos  
medio   de   aquilatar   el   valor   de   sus   pretensiones:   o   habremos   de   juzgar   que   todos   dicen   verdad  
o  sospechamos  de  todos  ellos  o  nos  lanzaremos  a  distinguir  entre  unos  y  otros;  pero  en  los  tres  
casos   nos   decidiremos   sólo   por   mero   capricho   del   azar,   sin   conocimiento   de   causa   y   sin   que  
estemos   seguros   de   que   aquel   a   quien   diputamos   por   hombre   de   ciencia   no   sea   un  
despreciable  farsante  a  quien  otorguemos  nuestro  asentimiento,  cuando  sólo  merece  que  se  le  
contradiga,   y   a   quien   demos   nuestra   preferencia,   cuando   cabalmente   se   está   burlando   de  
nosotros,   sin   que   nosotros   nos   enteremos;   o   al   revés,   cabe   que   sea   un   hombre   veraz   aquel   de  
quien  hemos  sospechado,  y  así  lo  rechacemos  injustamente  sin  darnos  de  ello  cuenta.  

Tales  son  los  perjuicios  que  implica  la  ignorancia  de  la  lógica  y  la  utilidad  que  su  conocimiento  
envuelve.  

Es,  pues,  evidente  que  la  lógica  es  necesaria  para  todo  aquel  que  no  quiera  limitarse  a  meras  
opiniones   en   la   formación   de   sus   juicios   y   creencias,   pues   las   meras   opiniones   son   aquellos  
juicios  que  uno  forma  sin  estar  seguro  de  que  luego  no  los  ha  de  abandonar  para  admitir  otros  
contrarios   a   ellos.   Ahora,   para   aquel   que   prefiera   contentarse   con   meras   opiniones   en   sus  
juicios,  no  es  necesaria  la  lógica.  
 17  
 
Hay  quienes  pretenden  que  un  asiduo  ejercicio  en  las  discusiones  y  argumentos  polémicos  o  
una   práctica   continua   de   las   matemáticas,   v.   gr.,   de   la   geometría   o   de   la   aritmética,   suple  
perfectamente   por   el   estudio   de   las   reglas   de   la   lógica   o   equivale   a   él   [20]   y   desempeña   su  
misma   función   o   proporciona   al   hombre   la   facultad   necesaria   para   criticar   toda   afirmación,  
argumento   y   opinión,   o   basta   para   dirigirle   rectamente   hacia   la   verdad   y   la   certeza,   a   fin   de  
que   no   yerre   en   ninguno   de   sus   conocimientos.   Mas   el   que   tal   pretende   se   asemeja   a   quien  
supusiera  que  el  ejercicio  y  la  disciplina  consistentes  en  aprender  de  memoria  versos  y  trozos  
retóricos  y  en  recitarlos  asiduamente  suple  por  el  estudio  de  las  reglas  de  la  gramática,  para  
hablar  correctamente  y  para  evitar  todo  defecto  de  lenguaje,  o  equivale  a  ese  mismo  estudio,  
desempeña  su  misma  función  y  proporciona  al  hombre  la  facultad  de  criticar  la  morfología  de  
toda   palabra   para   decidir   si   es   correcta   o   defectuosa.   La   respuesta   que   debe   darse   en   este  
caso,   respecto   de   la   gramática,   es   exactamente   la   misma   que   conviene   dar   en   aquel   otro,  
respecto  de  la  lógica.  

Hay  también  quienes  pretenden  que  el  estudio  de  la  lógica  es  superfluo  e  innecesario,  porque  
es  muy  posible  que  se  encuentre  alguna  vez  algún  hombre  dotado  de  un  talento  natural  tan  
perfecto,   que   nunca   jamás   deje   de   atinar   con   la   verdad,   sin   que   conozca   ni   una   sola   de   las  
leyes  de  la  lógica.  Mas  el  que  tal  pretende  se  asemeja  a  quien  supusiera  que  la  gramática  es  
superflua,   porque   entre   los   hombres   hay   algunos   que   jamás   cometen   incorrecciones   de  
lenguaje,  sin  que  conozcan  ni  una  sola  de  las  reglas  de  la  gramática.  La  respuesta  acerca  de  la  
utilidad  de  las  reglas  es  idéntica  en  ambos  casos.  

Los   objetos   de   la   lógica,   es   decir,   aquello   sobre   lo   cual   la   lógica   da   reglas,   son   las   ideas   o  
inteligibles,   en   [21]   cuanto   guardan   relación   semántica   o   significativa   con   las   palabras,   y   las  
palabras  en  cuanto  significan  las  ideas.  

Esto   es   así,   porque   la   verdad   de   un   juicio   no   conseguimos   aquilatarla   dentro   de   nuestro  

espíritu,   sino   reflexionando,   examinando   atentamente   y   fijando   en   nuestro   espíritu   ciertas  
ideas   y   objetos   cuya   función   es   servir   de   medios   para   probar   la   verdad   de   aquel   juicio;   e  
igualmente   no   podemos   demostrar   a   los   demás   la   verdad   de   un   juicio,   sino   hablándoles   con  
palabras  que  les  hagan  comprender  aquellas  ideas  y  objetos  cuya  función  es  servir  de  medios  
para  demostrar  la  verdad  de  aquel  juicio.  

Pero   no   es   posible   que   demostremos   la   verdad   de   cualquier   juicio   que   se   nos   ocurra   con  
cualesquiera  ideas  que  a  la  mente  nos  vengan,  ni  tampoco  cabe  que  el  número  de  esas  ideas  
sea   algo   contingente   ni   que   puedan   ser   utilizadas   para   aquel   fin,   sean   como   sean   y  
organizándolas  y  sintetizándolas  en  cualquier  forma;  antes  al  contrario,  para  cada  juicio  cuya  
verdad   deseemos   demostrar,   necesitaremos   servirnos   de   ciertas   y   determinadas   ideas,   que  
han   de   ser   de   un   número   taxativo,   que   deberán   reunir   condiciones   cualitativas   fijas   y   que  
tendrán  que  organizarse  y  componerse  entre  sí  de  un  modo  preciso;  eso  mismo  es  necesario  
que   ocurra   con   las   palabras   de   que   nos   sirvamos   para   expresar   aquellas   ideas,   cuando  
tratemos   de   demostrar   a   los   demás   la   verdad   de   aquel   juicio.   Y   por   eso   necesitamos  
forzosamente  reglas  que  nos  preserven  y  guarden  de  todo  error  respecto  de  las  ideas  y  de  su  
expresión  por  las  palabras.  [22]  

Los   antiguos   daban   a   cada   una   de   estas   dos   cosas,   es   decir,   a   las   ideas   o   inteligibles   y   a   las  
palabras  que  las  expresan,  un  mismo  nombre:  razón  y  verbo;  pero  a  las  ideas  las  denominaban  
 18  
 
«el   verbo   o   la   razón   interior,   grabada   en   el   alma»;   aquello   mediante   lo   que   se   expresa   ese  
verbo  interior,  lo  denominaban  «el  verbo  o  la  razón  exteriorizada  por  la  voz»;  aquello  de  que  
el   hombre   se   sirve   para   comprobar   dentro   de   sí   mismo   la   verdad   de   un   juicio,   es   el   verbo  
grabado  en  el  alma;  aquello  que  sirve  para  demostrarla  a  los  demás  es  el  verbo  exteriorizado  
por  la  voz.  El  verbo,  cuya  función  consiste  en  demostrar  la  verdad  de  un  juicio  cualquiera,  lo  
denominaban  los  antiguos  «el  silogismo»,  tanto  si  era  verbo  interior  grabado  en  el  alma,  como  
si  era  exteriorizado  por  la  voz.  La  lógica,  pues,  da  las  reglas,  a  que  antes  nos  hemos  referido,  
para  ambos  verbos,  interior  y  exterior,  juntamente.  

La   lógica   tiene   de   común   con   la   gramática   el   dar,   como   ésta,   reglas   acerca   del   uso   de   las  
palabras;  y  se  distingue  de  ella  en  que  la  gramática  da  tan  sólo  las  reglas  propias  y  privativas  de  
las   palabras   de   un   pueblo   determinado,   mientras   que   la   lógica   da   las   reglas   comunes   y  
generales   para   las   palabras   de   todos   los   pueblos.   Porque   es   de   advertir   que   en   las   palabras  
existen  accidentes  o  modos  de  ser  que  son  comunes  a  todos  los  pueblos,  como,  por  ejemplo,  
el  que  las  palabras  sean  [23]  de  dos  categorías:  aisladas  o  sueltas  y  unidas  o  asociadas  entre  sí,  
o  que  la  palabra  aislada  tiene  que  ser  de  tres  categorías:  nombre,  verbo  y  partícula;  o  que  se  
clasifican   en   regulares   e   irregulares;   o   cosas   semejantes   a   éstas.   Pero,   además,   existen   otros  
modos  de  ser  de  las  palabras,  propios  y  privativos  de  una  sola  lengua,  como,  por  ejemplo,  el  
que   el   sujeto   agente   de   la   proposición   deba   estar   en   nominativo,   y   el   objeto   paciente   en  
acusativo;   o   que   el   nombre   determinado   ya   por   un   genitivo   posterior   no   admite   el   artículo  
determinativo.   Todas   estas   propiedades   de   las   palabras   y   otras   muchas   son   privativas   de   la  
lengua   de   los   árabes.   Y   lo   mismo   acaece   con   la   lengua   de   otro   pueblo,   es   decir,   que   posee  
propiedades   privativas   suyas.   Ahora   bien;   es   innegable   que   se   encuentran   en   la   gramática  
algunas  cualidades  de  las  palabras  que  son  comunes  a  las  lenguas  de  todos  los  pueblos;  pero  
de  esas  cualidades  comunes  tratan  los  gramáticos  únicamente  en  cuanto  se  encuentran  y  del  
modo  que  se  encuentran  en  aquella  determinada  lengua  para  la  que  ha  sido  inventada  aquella  
particular   gramática   v.   gr.:   los   términos   técnicos   que   los   gramáticos   árabes   dan   al   nombre,  
verbo  y  partícula  (nombre,  acción  y  letra),  o  que  los  gramáticos  griegos  dan  a  las  partes  de  la  
oración   de   la   lengua   griega:   nombre,   verbo   y   partícula.   Esta   división   no   es   que   se   encuentre  
únicamente   en   el   árabe   o   en   el   griego,   sino   en  todas   las   lenguas;   pero   los   gramáticos   árabes   la  
emplean  en  cuanto  propia  del  árabe,  y  los  gramáticos  griegos  en  cuanto  propia  del  griego.  

Así,  pues,  la  gramática,  respecto  de  cada  lengua,  estudia  tan  sólo  lo  que  es  peculiar  o  exclusivo  
de  la  [24]  lengua  de  aquel  pueblo  y  lo  que  es  común  a  ella  y  a  otras,  pero  no  en  cuanto  común,  
sino  en  cuanto  propio  de  ella.  Y  ésta  es  la  diferencia  que  existe  entre  la  manera  de  estudiar  las  
palabras  los  gramáticos  y  los  lógicos;  porque  la  gramática  da  los  cánones  que  son  peculiares  a  
las   palabras   de   un   determinado   pueblo   y   considera   los   fenómenos   que   son   comunes   a   aquella  
lengua  y  a  otras,  no  en  cuanto  comunes,  sino  en  cuanto  se  observan  en  dicha  lengua,  para  la  
cual  aquella  gramática  ha  sido  redactada.  En  cambio,  los  cánones  que  la  lógica  da  acerca  de  las  
palabras   atañen   solamente   a   los   fenómenos   que   son   comunes   a   las   palabras   de   todos   los  
pueblos  y  considerados  en  cuanto  comunes,  sin  estudiar  ni  uno  solo  de  los  que  son  privativos  
de   las   palabras   de   un   pueblo   determinado;   es   más:   para   lo   que   necesita   estudiar   de   estos  
fenómenos  peculiares  de  cada  lengua,  la  lógica  se  encomienda  a  la  autoridad  de  los  hombres  
peritos  en  la  gramática  respectiva.  
 19  
 
Por  lo  que  se  refiere  al  título  de  lógica,  es  evidente  que  le  ha  sido  impuesto  atendiendo  a  la  
totalidad  del  fin  que  se  propone.  Deriva,  en  efecto,  de  logos  [verbo],  término  que  tenía  para  
los   filósofos   antiguos   tres   sentidos:   1º   El   verbo   exteriorizado   por   la   voz,   mediante   el   cual  
expresa  la  lengua  lo  que  en  la  conciencia  se  guarda  oculto.  –2º  El  verbo  guardado  en  el  alma,  
es   decir,   las   idea   o   inteligibles,   significadas   por   las   voces.   –3º   La   facultad   anímica   puesta   por  
Dios  en  el  hombre,  mediante  la  cual  se  le  distingue,  con  diferencia  última,  de  todos  los  demás  
animales;   con   ella   adquiere   el   hombre   los   inteligibles,   es   decir,   las   ideas,   los   [25]  
conocimientos  científicos,  las  artes;  mediante  ella  se  realiza  la  intuición  intelectual;  mediante  
ella  se  distingue  la  belleza  y  fealdad  moral  de  las  acciones.  Esta  facultad  se  encuentra  en  todos  
los   hombres,   hasta   en   los   niños;   pero   en   éstos   es   muy   exigua,   no   llega   todavía   a   realizar   su  
función   propia,   lo   mismo   que   le   sucede   a   la   facultad   del   pie   del   niño   para   andar,   o   como   el  
fuego   poco   intenso,   que   no   llega   a   producir   la   combustión   del   tronco   de   palmera.   También  
existe  esta  facultad  en  los  locos  y  en  los  ebrios;  pero  sólo  como  en  el  ojo  del  estrábico  reside  la  
facultad  de  ver.  En  el  hombre,  mientras  duerme,  también,  pero  está  como  en  el  ojo  cerrado;  
en  el  que  sufre  un  síncope,  como  en  el  ojo  velado  por  una  nube  de  vapor  o  cosa  análoga.  

Ahora  bien;  como  que  la  lógica  da  reglas  para  el  uso  del  verbo  exterior  y  del  verbo  interior,  y  
mediante   estas   reglas   dirige   y   rectifica   a   la   razón,   que   es   facultad   esencial   del   hombre,   para  
que  realice  su  función  propia  sobre  el  verbo  exterior  y  el  interior  de  la  mejor  manera  posible,  
de  la  más  acertada  y  más  perfecta,  por  todo  esto  se  le  ha  dado  un  nombre  derivado  de  logos  
[verbo],   tomando   esta   voz   en   sus   tres   acepciones.   Muchos   libros   que   solamente   dan   reglas  
para  el  uso  del  verbo  exterior,  es  decir,  libros  de  gramática,  se  llaman  con  este  mismo  nombre.  
Luego  es  evidente  que  con  más  razón  merece  este  nombre  la  ciencia  que  enseña  el  recto  uso  
del  verbo  en  sus  tres  acepciones.  

Las   partes   de   la   lógica   son   ocho.   En   efecto:   las   especies   de   silogismo   y   las   especies   de  
elocución  que  pueden  emplearse  para  demostrar  una  opinión  o  cuestión  [26]  cualquiera,  y  las  
especies   de   las   artes   cuya   función   propia   (cuando   son   perfectas)   consiste   en   servirse   del  
silogismo   elocutivo,   pueden   reducirse,   en   suma,   a   cinco:   apodícticas,   polémicas,   sofísticas,  
retóricas  y  poéticas.  

Las   elocuciones   apodícticas   son   aquellas   cuya   función   consiste   en   producir   un   conocimiento  
cierto   acerca   de   la   cuestión   cuya   resolución   se   busca;   y   esto,   tanto   si   el   hombre   las   emplea  
dentro  de  su  propio  espíritu  para  investigar  él  mismo  dicha  cuestión,  como  si  se  sirve  de  ellas  
para  demostrársela  a  otro,  como  si  otro  las  usa  para  demostrársela  a  él.  En  todos  estos  casos  la  
función   propia   de   tales   elocuciones   es   dar   por   resultado   un   conocimiento   cierto.   El  
conocimiento   es   cierto,   cuando   lo   conocido   no   cabe   absolutamente   que   sea   de   otro   modo;  
cuando  no  cabe  en  modo  alguno  y  por  ninguna  causa  que  el  hombre  que  lo  posee  se  retracte  
de  él,  ni  que  él  mismo  conciba  como  posible  tal  retractación;  cuando  no  cabe  que  le  ocurran  
sospechas  de  error,  ni  le  venga  a  las  mientes  sofisma  alguno  que  le  obligue  a  rechazar  lo  que  
ya  conoce,  ni  dudas  ni  conjeturas.  

Las  elocuciones  polémicas  se  emplean  en  dos  casos:  1º,  cuando  uno  arguye  con  afirmaciones  
de   común   sentir,   de   esas   que   todos   los   hombres   admiten,   tratando   sólo   de   vencer   al  
adversario  sobre  una  tesis  de  cuya  verdad  éste  responde,  o  defender  contra  él  otra  tesis  con  
afirmaciones  de  aquel  mismo  género.  Si  el  que  arguye  se  propone  vencer  al  defensor,  pero  con  
 20  
 
afirmaciones  o  medios  que  no  sean  de  común  sentir,  y  si  el  defensor  intenta  sostener  su  tesis  o  
propugnarla,   [27]   pero   con   afirmaciones   que   no   sean   tampoco   de   común   sentir,   entonces   la  
función   de   ambos   no   pertenece   al   método   polémico;   2º,   cuando   el   hombre   se   sirve   de  
afirmaciones  de  común  sentir  como  medios  para  sugerir  sospechas  vehementes  de  error  en  su  
propio   ánimo   o   en   el   de   otra   persona,   respecto   de   una   opinión   cuya   verdad   intenta  
comprobar,  llegando  hasta  imaginar  que  es  cierta,  sin  que  en  realidad  lo  sea.  

Las   elocuciones   sofísticas   son   aquellas   cuya   función   propia   consiste   en   inducir   a   error   al  
entendimiento,   extraviarlo   y   confundirlo,   a   fin   de   que   llegue   a   sospechar   que   es   verdad   lo   que  
no  lo  es  y  recíprocamente;  que  es  un  eminente  sabio  el  que  no  lo  es  en  realidad;  y  que  no  es  
un  filósofo  verdadero  y  un  sabio  el  que  realmente  lo  es.  

Este  nombre,  sofística,  designa  la  habilidad  técnica  que  da  al  hombre  la  facultad  de  engañar,  
de  adulterar  la  verdad,  de  falsificarla,  mediante  la  palabra,  hasta  el  punto  de  hacer  pensar  a  los  
demás   una   de   estas   cosas:   o   que   él   está   en   posesión   de   la   ciencia,   de   la   filosofía   y   de   la  
perfección   y   que   los   otros   son   imperfectos,   sin   que   realmente   sea   así;   o   que   una   tesis  
cualquiera  es  falsa  siendo  verdadera,  y  recíprocamente.  

Es   una   palabra   griega,   compuesta   de   sofía,   que   es   la   sabiduría,   y   de   isthV,   que   significa  
falsificado.  Viene,  pues,  a  significar:  sabiduría  falsificada.  De  modo  que  [28]  todo  el  que  posee  
la   facultad   de   adulterar   la   verdad   y   de   engañar   mediante   la   palabra,   acerca   de   cualquier  
asunto,  se  le  designa  con  este  nombre.  

Han   dicho   algunos   (pero   no   es   como   ellos   suponen)   que   el   nombre   sofista   era   un   nombre  
propio  de  una  persona  que  existió  en  la  Edad  Antigua  y  que  tenía  por  sistema  negar  la  realidad  
de   toda   percepción   sensible   y   de   todo   conocimiento   racional;   y   que   sus   partidarios,   los   que  
seguían  su  doctrina  y  defendían  su  sistema,  fueron  llamados  sofísticos,  como  también  se  aplicó  
ese   mismo   nombre   a   todo   el   que   después   sostuvo   y   defendió   esa   misma   idea.   Pero   esta  
explicación   es   una   mera   sospecha,   audaz   y   estúpida   en   extremo,   porque   ni   en   los   siglos  
pasados  existió  hombre  alguno,  cuyo  sistema  consistiese  en  negar  la  realidad  de  las  ciencias  y  
de  las  percepciones  sensibles  y  a  quien  se  aplicase  tal  sobrenombre,  ni  los  antiguos  designaron  
así  a  hombre  alguno  determinado  porque  lo  considerasen  como  secuaz  de  un  maestro  que  se  
hubiese   apellidado   sofista.   Antes   al   contrario,   si   a   alguno   lo   llamaron   así,   fue   únicamente  
porque   la   habilidad   técnica   que   poseía,   la   manera   especial   de   hablar   que   empleaba   y   la  
facultad   que   tenía,   era   la   de   engañar   y   confundir   perfectamente   a   cualquier   persona;   como  
designaron  con  el  nombre  de  polemista  a  uno,  no  porque  le  considerasen  como  secuaz  de  un  
maestro   que   se   hubiese   apellidado   polemo,   sino   porque   poseía   la   habilidad   técnica   y   la  
manera   especial   de   hablar,   que   consiste   en   el   uso   perfecto   del   arte   de   la   discusión   con  
cualquier  persona.  De  igual  manera,  por  consiguiente,  es  sofista  el  que  posee  esa  virtud  y  ese  
arte;  y  sofística  es  el  arte  [29]  mismo  o  habilidad  técnica,  y  su  acto  u  operación  propia  se  llama  
también  acto  sofístico.  

Las   elocuciones   retóricas   sin   aquellas   cuya   función   propia   consiste   en   conseguir   persuadir   al  
hombre   acerca   de   cualquier   opinión,   haciendo   que   su   espíritu   se   incline   a   confiar   en   la   verdad  
de  lo  que  se  le  dice  y  otorgar  a  ello  su  asentimiento,  con  intensidad  mayor  o  menor;  porque  las  
adhesiones  fundadas  en  la  mera  persuasión,  si  bien  son  inferiores  en  intensidad  a  la  opinión  
muy   probable,   admiten   entre   sí   varios   grados,   siendo   unas   más   firmes   que   otras,   según   que   lo  
 21  
 
sean   las   elocuciones   que   las   producen,   puesto   que,   indudablemente,   ciertas   elocuciones  
persuasivas  son  más  eficaces,  más  elocuentes,  más  fidedignas  que  otras;  lo  mismo  ocurre  con  
los  testimonios:  cuantos  más  en  número,  tanto  más  elocuentes  y  eficaces  son  para  persuadir  y  
convencer  de  la  verdad  de  una  noticia  y  para  obtener  en  asentimiento  más  firme  respecto  de  
la  verdad  de  aquello  que  se  dice.  Mas,  a  pesar  de  esta  variedad  de  grados  en  la  intensidad  de  
la  persuasión,  ninguna  de  las  elocuciones  retóricas  puede  llegar   a  producir  el  asenso  propio  de  
la  opinión  muy  probable,  próxima  a  la  certeza.  Y  en  esto  se  diferencia,  bajo  este  respecto,  la  
retórica  de  la  polémica.  

Las   elocuciones   poéticas   son   aquellas   que   se   componen   de   elementos   cuya   función   propia  
consiste  en  provocar  en  el  espíritu  la  representación  imaginativa  de  un  modo  de  ser  o  cualidad  
de  la  cosa  de  que  se  habla,  sea  esta  cualidad  excelente  o  vil,  como,  por  ejemplo,  la  belleza,  la  
fealdad,   la   nobleza,   la   abyección   u   otras   cualidades   semejantes   a   éstas.   Al   escuchar   las   [30]  
elocuciones   poéticas,   nos   ocurre,   por   efecto   de   esa   sugestión   imaginativa   que   en   nuestros  
espíritus  provocan,  algo  análogo  a  lo  que  nos  pasa  cuando  miramos  un  objeto  parecido  a  otro  
que   nos   repugna,   porque   inmediatamente   que   lo   miramos,   la   imaginación   nos   lo   representa  
como  algo  que  nos  disgusta,  y  nuestro  espíritu  se  aparta  y  huye  de  él,  aunque  estemos  bien  
ciertos  de  que  el  tal  objeto  no  es  en  realidad  tal  como  nos  lo  imaginamos.  Así,  pues,  aunque  
sepamos   que   lo   que   nos   sugieren   las   elocuciones   poéticas   respecto   de   un   objeto   no   es   tal  
como   ellas   nos   lo   sugieren,   sin   embargo   obramos   tal   y   como   obraríamos   si   estuviésemos  
seguros   de   que   es   así,   porque   el   hombre   muchas   veces   obra   en   consecuencia   de   lo   que  
imagina,  más  que  siguiendo  lo  que  opina  o  sabe;  y  muy  a  menudo  resulta  que  lo  que  opina  o  
sabe   es   contrario   a   lo   que   imagina,   y   en   tales   casos,   obra   conforme   a   lo   que   imagina   y   no  
según   lo   que   opina   o   sabe.   Esto   mismo   nos   ocurre   cuando   miramos   a   las   imágenes  
representativas  de  una  cosa  o  a  los  objetos  que  se  parecen  a  otro.  

Las   elocuciones   poéticas   se   emplean   únicamente   cuando   se   dirige   la   palabra   a   un   hombre   a  

quien   se   le   desea   excitar   a   que   haga   una   cosa   determinada   provocando   en   su   espíritu   una  
emoción   o   sentimiento   e   inclinándole   así   con   arte   a   que   la   realice.   Mas   esto   no   puede   ser   sino  
en   dos   hipótesis:   o   cuando   el   hombre   ese   a   quien   se   trata   de   inducir   es   un   hombre   falto   de  
reflexión   para   dirigirse   por   ella,   y,   por   tanto,   tiene   que   ser   excitado   a   obrar   lo   que   se   le  
propone   por   medio   de   la   sugestión   imaginativa,   la   cual   hace   para   él   las   veces   de   la   reflexión;   o  
cuando  se  trata  ya  de  un  hombre  [31]  dotado  de  espíritu  reflexivo,  pero  se  quiere  conseguir  de  
él  que  realice  algún  acto  que,  si  él  lo  examina  reflexivamente,  no  es  seguro  que  lo  haga;  y  en  
este  caso  se  le  aborda  de  improviso  con  frases  poéticas  a  fin  de  que  la  sugestión  imaginativa  
preceda  a  su  reflexión  y  se  lance  de  este  modo,  por  la  precipitación,  a  realizar  aquel  acto,  antes  
de   que   la   reflexión   acerca   de   sus   consecuencias   se   le   hagan   retractarse   de   su   propósito   y   se  
abstenga   en   absoluto   de   realizarlo   o   se   decida   a   no   apresurarse   y   a   dejarlo   para   más   adelante,  
en   vista   de   la   conveniencia   de   estudiarlo   detenidamente.   Por   esta   razón,   las   elocuciones  
poéticas   son   las   únicas   que   se   presentan   hermoseadas,   adornadas,   llenas   de   énfasis   y  
redundancias,  pulidas  con  el  esplendor  y  brillo  que  proporcionan  los  recursos  de  que  trata  la  
ciencia  de  la  lógica.  

Resulta,  pues,  que  las  especies  de  demostración,  las  artes  demostrativas,  las  varias  maneras  de  
elocución  que  se  emplean  para  probar  una  tesis  en  toda  clase  de  materias,  son  cinco  en  suma:  
ciertas,  probables,  falaces,  persuasivas  e  imaginativas.  
 22  
 
Cada  una  de  estas  cinco  artes  tiene  propiedades  que  le  son  privativas  y  propiedades  que  le  son  
comunes  con  las  demás.  

Las   elocuciones   demostrativas,   lo   mismo   si   se   las   considera   en   cuanto   grabadas   en   el   alma  

como  en  cuanto  exteriorizadas  por  la  voz,  se  componen:  en  el  primer  caso,  de  varias  ideas  o  
inteligibles   enlazadas   y   organizadas   entre   sí   para   demostrar   la   verdad   de   una   cosa;   y   en   el  
segundo  caso,  de  varias  palabras  enlazadas  igualmente  y  organizadas  entre  sí,  las  cuales  [32]  
expresan   aquellas   ideas   y   equivalen   a   ellas,   resultando,   de   esta   correspondencia   de   las  
palabras   a   las   ideas,   que   las   palabras   son   como   los   auxiliares   y   ayudas   de   las   ideas   para  
producir  en  quien  las  oye  la  demostración  de  una  verdad.  

Las   elocuciones   fónicas   que   constan   de   menos   elementos   se   componen   de   dos   solas   palabras;  
y  las  elocuciones  mentales  correspondientes  a  ellas  se  componen  también  de  dos  solas  ideas  o  
inteligibles.  Estas  elocuciones  se  llaman  simples.  

Las   elocuciones   demostrativas   constan   de   elocuciones   simples   y   son,   por   ello,   elocuciones  
compuestas.  De  éstas,  las  que  de  menos  elementos  constan  son  las  que  se  componen  de  solas  
dos  elocuciones  simples.  El  máximum  de  elementos  que  pueden  tener  es  indefinible.  

Toda   elocución   demostrativa   consta,   por   consiguiente,   de   dos   clases   de   elementos:   elementos  
mayores,  que  son  las  elocuciones  simples,  y  elementos  menores,  que  son  los   elementos  de  los  
elementos,  es  decir,  las  ideas  aisladas  y  las  palabras  que  las  expresan.  

Infiérese  de  aquí  que  las  partes  de  la  lógica  han  de  ser  necesariamente  ocho,  cada  una  de  las  
cuales  se  contiene  en  un  libro  especial.  

Libro  1º,  que  contiene  los  cánones  de  las  ideas  aisladas  y  de  las  palabras  que  las  expresan.  Este  
libro   es   el   titulado   en   árabe   al-­‐maqulat   (Los   predicamentos),   y   en   griego   Kathgaríai  
(Categorías).  

Libro  2º,  que  contiene  los  cánones  de  las  elocuciones  simples,  las  cuales  constan  de  dos  solas  
ideas  aisladas  o  de  las  dos  palabras  que  las  expresan.  Este  [33]  libro  se  titula  en  árabe  al-­‐ibara  
(La  interpretación),  y  en  griego  Perì  9ermhneíaV  (Sobre  la  interpretación).  

Libro  3º,  que  contiene  los  cánones,  mediante  los  cuales  se  aquilata  el  valor  de  las  especies  de  
demostración  comunes  a  las  cinco  artes  demostrativas.  Este  libro  se  titula  en  árabe  al-­‐qiyas  (El  
silogismo,)  y  en  griego  Analutiká  (Analítica)  primera.  

Libro  4º,  que  contiene  los  cánones,  mediante  los  cuales  se  aquilata  el  valor  de  las  elocuciones  
apodícticas   y   aquellos   por   los   que   se   rige   la   sistematización   de   los   problemas   de   la   filosofía  
para  que  sus  investigaciones  tengan  el  éxito  más  perfecto,  más  excelente  y  más  completo.  Este  
libro   se   titula   en   árabe   Kitab   al-­‐burhan   (Libro   de   la   demostración   apodíctica),   y   en   griego  
Analutiká  (Analítica)  segunda.  

Libro  5º,  que  contiene  los  cánones,  mediante  los  cuales  se  aquilata  el  valor  de  las  elocuciones  
polémicas,  el  método  de  la  objeción  y  de  la  respuesta  dialécticas  y,  en  suma,  los  cánones  por  
los   que   se   rige   la   sistematización   del   arte   de   la   controversia   para   que   sus   operaciones   todas  
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resulten  lo  más  perfectas,  excelentes  y  eficaces  que  sea  posible.  Este  libro  se  titula  en  árabe  
Kitab  al-­‐mawadi  i  al-­‐yadabiyya  (Libro  de  los  lugares  dialécticos),  y  en  griego  Topiká  (Lugares  o  
Tópicos).  

Libro   6º,   que   contiene   primeramente   los   cánones   para   el   uso   de   los   medios,   cuya   función  
propia   es   extraviar   al   entendimiento   del   camino   de   la   verdad,   engañarlo   y   dejarlo   perplejo.   En  
él   se   enumeran   todos   los   recursos   de   que   se   sirve   el   que   se   propone   alterar   la   verdad   y  
falsificarla  sutilmente  en  los  conocimientos  y  en  las  elocuciones.  Después  enumera  además  los  
[34]   necesarios   para   encontrar   esas   elocuciones   sofísticas   de   que   se   sirve   el   falsario   y   el  
farsante;  explica  cómo  se  resuelve  y  qué  es  lo  que  debe  recusarse  y  cómo  ha  de  preservarse  el  
hombre   de   caer   en   un   sofisma   en   sus   investigaciones   o   de   inducir   a   error   a   los   demás.   Este  
libro  se  llama  en  griego  Sofistiká  (Sofística),  que  quiere  decir  la  sabiduría  falsificada.  

Libro  7º,  que  contiene  los  cánones,  mediante  los  cuales  se  examina  y  aquilata  el  valor  de  las  
elocuciones   retóricas,   de   las   varias   especies   del   discurso   oratorio,   de   las   maneras   de   hablar  
empleadas   por   los   literatos   y   oradores,   a   fin   de   averiguar   si   se   acomodan   o   no   al   método  
propio  de  la  retórica.  En  dichos  cánones  se  enumeran  todos  los  elementos  que  contribuyen  a  
integrar   el   organismo   del   arte   de   la   retórica,   dando   a   conocer   la   manera   artificiosa   de  
componer  en  cada  materia  las  elocuciones  de  este  arte  y  los  recursos  por  los  cuales  haya  de  
resultar   lo   más   excelente   y   perfecto   que   sea   posible,   y   sus   operaciones   lo   más   eficaces   y  
elocuentes  que  quepa.  Este  libro  se  llama  en  griego  Rhtorikh2,  que  es  (en  árabe)  al-­‐jitaba  (La  
Retórica).  

Libro   8º,   que   contiene   los   cánones,   mediante   los   cuales   se   someten   a   examen   las   poesías   y   las  
elocuciones  poéticas  artificiales  en  general,  y  aquellas  que  particularmente  se  componen  para  
cada   género   poético   según   las   materias.   En   esos   cánones   se   enumeran   todos   los   elementos  
que  integran  el  organismo  del  arte  de  la  poesía,  cuántas  son  sus  partes,  cuántas  clases  hay  de  
poesías   y   de   elocuciones   poéticas,   cuál   es   la   manera   artificiosa   para   componer   cada   una   de  
ellas,   con   qué   recursos   se   puede   contar   para   su   composición,   [35]   cómo   se   consigue   que   la  
poesía  sea  un  todo  orgánico,  y  que  resulte  dotada  de  la  mayor  belleza,  énfasis,  brillo  y  gusto  
posibles   y,   en   fin,   qué   cualidades   debe   reunir   para   que   su   elocuencia   produzca   el   efecto  
máximo.   Este   libro   se   llama   en   griego   Poieutikh1   (Poética),   que   es   (en   árabe)   Kitab   al-­‐si   ar  
(Libro  de  la  poesía).  

Estas  son  las  partes  de  la  lógica  y  el  sumario  de  todas  las  materias  que  cada  una  de  sus  partes  
contiene.  

De  todas  ellas,  la  4ª  parte  es  la  primera  y  principal,  por  razón  de  su  nobleza  y  primacía.  

El   único   fin   que   la   lógica   se   propone   realizar,   intentione   prima,   es   el   objeto   de   esa   4º   parte;  
todas   las   otras   partes   han   sido   hechas   tan   sólo   por   razón   de   la   4º,   pues   las   tres   que   la  
preceden  en  el  orden  de  la  enseñanza  son  preliminares,  introducciones,  camino  para  llegar  a  
ella;  y  las  cuatro  restantes  que  la  siguen  obedecen  a  dos  causas:  es  la  primera,  que  en  cada  una  
de  esas  partes  hay  reglas  que  sirven  de  ayuda  y  auxilio,  algo  así  como  de  instrumentos  para  la  
para  la  parte  4ª,  a  la  cual  coadyuvan  unas  más  y  otras  menos;  es  la  segunda  causa  el  estar  en  
guardia  para  evitar  confusiones;  porque  si  esas  artes  demostrativas  no  se  distinguen  bien  entre  
sí,  con  distinción  in  actu  unas  de  otras,  hasta  el  punto  de  que  se  conozcan  los  cánones  de  cada  
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una   de   ellas   separadamente,   distinguiéndolos   de   los   cánones   de   las   otras,   no   podrá   estar  
seguro  el  hombre,  cuando  busque  la  verdad  cierta,  de  no  servirse  de  argumentos  dialécticos,  
sin   saber   que   lo   son,   y   apartarse   así   de   la   certeza   para   dar   en   meras   opiniones   probables;   o   de  
emplear,  sin  darse  cuenta,  pruebas  retóricas  que  sólo  le  conducirán  a  la  persuasión;  o  de  [36]  
echar   mano,   sin   pensarlo,   de   razonamientos   sofísticos,   los   cuales,   o   le   harán   sospechar   que   es  
verdad   real   lo   que   no   lo   es   y   que   debe   darle   crédito   como   a   tal,   o   le   dejarán   en   el   estado   de   la  
duda   negativa;   o   bien   se   servirá,   sin   advertirlo,   de   elocuciones   poéticas,   y   así   formulará   sus  
juicios,  apoyándose  sobre  meras  representaciones  imaginativas.  De  modo  que,  en  todos  y  cada  
uno  de  estos  casos,  el  hombre  se  obstinará  en  creer  que  camina  por  el  sendero  que  conduce  a  
la  verdad  y  que  ha  encontrado  lo  que  busca,  sin  que  realmente  sea  así.  De  la  misma  manera,  el  
que  conoce  los  alimentos  y  los  medicamentos,  si  no  los  sabe  distinguir,  in  actu,  de  los  venenos,  
mediante   sus   signos   característicos   que   le   permitan   formar   un   juicio   cierto,   no   podrá   estar  
seguro  de  que  no  se  los  propine  a  sí  propio,  creyendo  que  son  un  alimento  o  una  medicina,  sin  
darse  cuenta,  y  así  perezca  miserablemente.  

El  objeto  que  estas  cuatro  últimas  partes  se  proponen,  intentione  secunda,  es  el  de  suministrar  
a   los   técnicos   de   cada   una   de   las   cuatro   artes   todos   los   medios   para   el   recto   uso   del   arte  
respectivo,   a   fin   de   que   sepa   el   hombre,   cuando   quiere   llegar   a   ser   hábil   polemista,   cuántas  
cosas   necesita   aprender   y   de   qué   medios   ha   de   servirse   para   aquilatar,   en   su   propio   espíritu   o  
en  el  de  los  demás,  el  valor  de  sus  elocuciones  y  saber  si  con  ellas  marcha  o  no  por  el  camino  
de  la  dialéctica.  Igualmente,  si  quiere  llegar  a  ser  orador  elocuente,  sabrá  cuántas  son  las  cosas  
que  necesita  aprender,  y  por  qué  medios  deberá  examinar  en  sí  o  en  los  otros  el  carácter  de  
sus  elocuciones  para  ver  si  se  sujetan  al  método  retórico  o  a  otro  método.  Así  también  sabrá,  si  
quiere  [37]  ser  excelente  poeta,  cuántas  cosas  ha  de  aprender  necesariamente  para  ello,  y  qué  
cosas   le   servirán   para   examinar   en   sí   o   en   los   demás   poetas   si   sus   elocuciones   siguen   el  
método   poético   o   se   apartan   de   él   para   confundirse   con   otro   método.   De   la   misma   manera  
sabrá,  si  quiere  poseer  la  facultad  de  engañar  a  los  demás  y  de  que  a  él  no  lo  engañen,  cuántas  
cosas   necesita   aprender   para   ello,   y   de   qué   recursos   podrá   servirse   para   criticar   el   valor   de  
toda  frase  y  de  toda  idea,  a  fin  de  averiguar  si  en  ellas  se  engaña  él  mismo  o  se  engañan  los  
otros,  y  en  qué  punto  estriba  el  error.  

5.  El  poema  de  Avicena  sobre  el  alma  

Traducción  de  Miguel  Cruz  Hernández.  El  texto  en  pdf  en  el  archivo  Lectura_5  (“El  poema  de  
Avicena  sobre  el  alma”,  en  Miscelánea  de  estudios  árabes  y  hebraicos.  Sección  Arabe-­‐Islám,  1  
(1952),  67-­‐83.  

6.  Avicena:  El  libro  de  las  definiciones  (Primera  parte)  

Traducción   de   Ángel   Poncela   González,   Jaime   Coullaut   Cordero.   El   texto   en   pdf   en   el   archivo  
Lectura_6   (“Avicena:   El   libro   de   las   definiciones   (Primera   parte)”,   en   Revista   española   de  
filosofía  medieval,  17  (2010),  181-­‐194).  
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7.  Avicena:  El  libro  de  las  definiciones  (Kitāb  al-­‐Hudūd),  2.ª  parte  

Traducción   de   Ángel   Poncela   González,   Jaime   Coullaut   Cordero.   El   texto   en   pdf   en   el   archivo  
Lectura_7   (“Avicena:   El   libro   de   las   definiciones   (Kitāb   al-­‐Hudūd),   2.ª   parte”,   en   Revista  
española  de  filosofía  medieval,  20  (2013),  195-­‐205).