A los treinta años de la

«Humanae vitae» del Papa Pablo VI

Card. Alfonso LÓPEZ TRUJILLO
Presidente del Consejo pontificio para la familia

Hace ya tres décadas que el Santo Padre Pablo VI hizo

pública esta encíclica que, con sobrada razón, es hoy
cada vez mas reconocida como profética. Así lo hizo el
Sínodo de la familia (1980); así lo testimonian
episcopados, movimientos apostólicos y estudiosos en
diferentes partes del mundo.

¿Por qué este calificativo de «profética» a una encíclica

que sufrió los embates de la contestación, en algunos
casos incluso provenientes de quienes tenían la misión,
como maestros, de ser defensores del magisterio que
ejercitó con innegable valentía (con «parresía»,
diríamos, para usar el término griego)? La opinión
pública, en el momento de la recepción de la encíclica,
no fue propiamente iluminada, en no pocos casos, con
una reflexión seria, sino manipulada. Una serie de
aspectos episódicos crearon inicialmente un manto de
brumas que, en buena parte, se van despejando
cuando se lee la encíclica con la debida atención y
cuando se ahonda en los fenómenos que una mala
concepción, o incluso su rechazo frontal, ha
desencadenado. En efecto, en muchos lugares del
mundo se escucha esta queja: si hubiéramos
escuchado a tiempo al Sucesor de Pedro, ¡cuántos
males habríamos evitado!

El concepto de «profética», atribuido a la Humanae

vitae, cuyo solo título ya nos introduce en una clara
dimensión antropológica, obedece a varios aspectos
que quisiéramos recordar, y que se entrelazan como
erguida defensa de la verdad que tiene su último
fundamento en Dios; una verdad que no es «política»,
es decir, sometida a cálculos, transacciones, silencios o
fáciles «consensos», ni es tampoco una especie de
verdad sucesiva, ligada a cambiantes circunstancias,
sino que es una realidad y una exigencia permanente,
que tiene su fuente en el absoluto de Dios y no abdica
del serio y comprometido ejercicio de la razón. La
Humanae vitae ofrece la verdad, vinculada al ser, a la
naturaleza del hombre y de la mujer en su entrega de
amor, en esa donación total que forma una sola carne,
según el designio original de Dios.

Estamos, pues, bordeando una primera característica

del término «profético», que en momento alguno
puede renunciar a la voluntad de Dios. Para el
creyente, para los esposos que forman esa comunidad
de vida y de amor, indagar en lo que Dios quiere no es
algo facultativo o de menor importancia. La primera
actitud de Pablo VI fue ésta: buscar, sobre toda clase
de presiones o amenazas, cuál era la voluntad de Dios.
Lo hizo a costa de múltiples sufrimientos e
incomprensiones, como un servicio doloroso que no
ocultó. Más aún, a ello hizo explícita alusión en las
primeras intervenciones en las que se refirió a este
histórico documento. ¡Que fácil hubiera sido, en una
mera hipótesis, haber cedido ante lo que muchos
daban como un hecho —la aceptación de la píldora
como lícita—que, desde luego, hubiera abierto las
puertas a la licitud de la contracepción! No ignoraba el
Papa la mole de los ataques. Veía que venían oleadas
furiosas y agitaciones, hasta en la grey encomendada a
sus cuidados de Pastor universal, y, sin embargo, como
en un nuevo Getsemaní, contaba sobre toda
consideración la voluntad de Dios sobre la de los
hombres. Una actitud tan firme y tan decidida; una
decisión tan maduramente meditada, culminó en una
serena firmeza, de la cual se tienen suficientes e
incontrovertibles testimonios. La voluntad de Dios es el
tejido fundamental del Magisterio. Y tal verdad, en su
integral concepción antropológica, fue traducida en la
coherencia y unidad de los significados unitivo y
procreativo de la unión conyugal (cf. Humanae vitae,
11 y 12). Son significados inseparables. El intento de
escindirlos introduce un desorden que provoca efectos
graves; uno de ellos: altera el sentido mismo de la
donación total, en un amor plenamente humano y
responsable. Mantener esa armónica unidad es una
protección del mismo amor, del acto conyugal, en un
lenguaje consecuente que no se torna en vaciamiento
o (aunque sea un análisis que parece severo) en
traición objetiva a la exigencia misma de una donación
total.

Otro aspecto del profetismo de la encíclica se refiere al

fenómeno producido por la separación de significados
que un estudioso denomina «el sexo fragmentado», y
que ha provocado «la revolución sexual», con las
consecuencias que hoy se deploran. La lógica
concatenación para una adecuada comprensión e
integración de la sexualidad implica la unión ante estos
eslabones que se fundan en una sexualidad humana
(no confundida con el instinto animal), radicada en la
unidad de la persona humana, cuerpo y alma (cuerpo
animado y Espíritu encarnado), una sexualidad inscrita
en la dimensión de un amor responsable (que respeta
al otro), que se expresa en un amor de donación total,
superando así esquemas narcisistas y egoístas
inmaduros, una integración del sexo en el amor, que
encuentra el lugar único y privilegiado en el
matrimonio, el cual se abre a la vida, a la procreación,
a la sociedad, como un bien necesario. Separar
arbitrariamente los eslabones de esta cadena,
separándolos de un serio empeño de verdadero amor y
de verdadera donación, ha introducido la confusión y,
en lugar de una liberación prometida, ha forjado
cadenas de esclavitud. Es la banalización del sexo,
asumido en forma restrictiva como instrumento de
placer sin responsabilidad, a cuya entronización
contribuyen muchos de los «modelos de educación
sexual» en textos ampliamente difundidos que asumen
un «estilo de vida» explosivo para la persona, para la
familia y para la sociedad.

La Humanae vitae representa una llamada a la

educación para un amor en el matrimonio digno de ese
nombre. La mera «información sexual», desligada de
una pedagogía de la libertad, en una tarea
auténticamente formativa, que se abre a una
responsable relación de amor, causa verdaderos
estragos. Un conocido psicoanalista, especialista en
psiquiatría social, en su reciente obra «La différence
interdite», observa: «La información sexual ha vaciado
completamente la dimensión afectiva, confundiendo la
atracción sexual con el amor. Una atracción sexual no
significa automáticamente que uno se inscriba en un
deseo de amor recíproco». Se ha tomado como
modelo, anota Tony Anatrella, un sexo adolescente
(inmaduro) que, en la confusión antes anotada, no
busca al otro, es egoísta y puede corresponder a lo que
Sartre, me parece, llamaba una «empresa de
seducción».

Pablo VI advirtió a tiempo la magnitud y gravedad de

las consecuencias que hoy se reconocen en graves
«costos sociales». No son pocos, por fortuna, los
signos de reacción para conquistar espacios perdidos y
un sentido de la vida y del amor, contra los «estilos de
vida» difundidos incluso en organismos y foros
internacionales.

La Humanae vitae, como servicio profético, ha abierto

con seguridad los caminos a una comprensión genuina
de la paternidad y la maternidad responsables, a una
fecunda educación del amor, a la formación de la
conciencia, y en casos en que medien justos motivos
para espaciar los hijos o para buscar un tamaño de la
familia de acuerdo con las posibilidades de asegurar
una educación integral, ha mostrado el valor de una
pedagogía del amor en los métodos naturales de la
regulación de la fertilidad. Siendo totalmente diferentes
a los métodos contraceptivos, cada vez más se
muestran como una «alternativa auténtica», de
seriedad científica, como «métodos» y a tono con las
exigencias de una coherente antropología (cf.
Familiaris consortio, 35; Evangelium vitae, 88). Desde
luego, los métodos naturales no pueden ponerse al
servicio del egoísmo de quienes no aman o temen la
vida.

En estos años ha pasado mucha agua bajo los puentes.

Es verdad que la concepción de la familia y de la vida
ha sufrido alteraciones y desajustes; puede ser que
una alta proporción de parejas, seducidas o engañadas
por una cultura permisiva, no alcancen a percibir en
toda su dimensión el desorden objetivo de las
conductas contraceptivas. Pero es también verdad que
la enseñanza de la Iglesia expresada por Pablo VI
representa un norte, un ideal posible, alcanzable, con
la gracia de Dios, que llena de energía a los esposos,
los cuales, con un amor purificado en la reconciliación,
sin negar la debilidad y las caídas, se levantan para
caminar con paso firme según la noble vocación de
esposos, en el matrimonio, cuyo autor es el Señor.

En breve, el Consejo pontificio para la familia publicará

un comentario al Vademécum para los confesores
sobre algunos temas de moral conyugal que es, en el
campo de la moral matrimonial, una ayuda segura e
iluminante para los ministros de la reconciliación, que,
como tales, han de mantener a la vez incólume la
enseñanza del Magisterio, en este caso de la Humanae
vitae, y, como servidores del Señor, rico en
misericordia, han de acompañar con corazón
comprensivo, con encendida caridad pastoral, a los
esposos en su camino de santidad. El camino que
recorren los esposos no es fácil. Ninguna vocación en
la Iglesia puede cumplirse sin cruz y sacrificio. Cristo
acompaña en su peregrinación a la pareja y la Iglesia
es para los esposos su hogar, su casa, la mansión en
donde, escuchando a Dios, se forma su conciencia y
crece su amor y su compromiso.

En la Humanae vitae se han dado cita la razón y la fe,

la sabiduría humana, no alterada ni altanera hasta
hacerse arbitraria, y la verdad que viene de Dios.
Alguien ha dicho recientemente que millones de
creyentes querrían hoy alterar («renverser») la célebre
frase de san Agustín: «Credo ut intelligam» (creo para
entender), y querrían entender primero, comprender,
para creer. La Humanae vitae es un ejemplo
formidable de cómo la fe hace comprender más en
profundidad lo que es la verdad del hombre y de la
mujer en la dignidad de un amor total, exclusivo, fiel,
fecundo (cf. n. 9), un amor a la medida y posibilidad
de la criatura humana y de la pareja, imagen de Dios:
«A imagen de Dios lo creó» (cf. Gn 1, 27). La
obediencia a la voluntad de Dios ha llevado al Sucesor
de Pedro a la defensa de su dignidad, para comprender
lo que es el hombre y lo que Dios quiere de él. Desde
luego, en otro momento, comprender, entender lo que
es el hombre, conduce a descubrir y contemplar a su
autor. Es la dialéctica de la fe.

Con respecto a la moral conyugal se han querido

introducir interpretaciones que perturban. Se ha
llegado hasta oponer, cediendo a un secularismo
envolvente, que sería exigencia de inculturación de la
moral cristiana, con los efectos de alteración de los
principios rectores de la ética y de la conciencia, en
donde resuena la voz de Dios. Se ha querido imponer o
persuadir, con motivos de la razón de discutibles
ribetes científicos, para concluir que, si muchos doblan
sus rodillas ante los avances de la ciencia y se han
cerrado a las exigencias de la Humanae vitae, la razón
los asiste. Y esto en nombre del Concilio, cuya
corriente de liberación habría frenado la encíclica
Humanae vitae. Para evitar conclusiones de este estilo,
es bueno recordar lo que el Concilio enseñó: «La fe
todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan
divino sobre la entera vocación del hombre» (Gaudium
et spes, 11). Y precisamente para introducirnos al
misterio, a la verdad del hombre, el Concilio afirmó:
«El misterio del hombre se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado» (ib., 22). Es la ruta de Pablo VI.

HUMANAE VITAE
VocTEO

Encíclica de Pablo VI De propagatione humanae prolis

recte ordinanda, publicada el 25 de julio de 1968,
dirigida a especificar más detalladamente la doctrina
del Vaticano II sobre el matrimonio que, sobre todo
desde este punto de vista, parecía contener
adquisiciones importantes, pero demasiado rápidas y
genéricas para consentir una aplicación pastoral
inmediata.

La primera parte trata de los nuevos problemas que se

van planteando, concretamente del problema teórico
de la competencia específica del Magisterio en este
terreno.

Después de aclarar en el n. 11 que el acto conyugal es

lícito, aunque sea previsiblemente infecundo por
causas que no dependen de la voluntad de los
cónyuges, en el n. 12 se insiste en la conexión
indisoluble entre el significado unitivo y el procreativo
en el acto conyugal.

Sobre esta base se introduce una de las tesis que más

se han discutido, a saber:

que usar de este don divino (el amor conyugal),

«destruyendo, aunque sólo sea parcialmente, su
significado y su finalidad, es contradecir a la naturaleza
del hombre y de la mujer y a la de su relación más
íntima, y por tanto contradecir también al plan de Dios
y a su santa voluntad» (n. 13). El n. 14 se detiene en
las vías ilícitas para la regulación de la natalidad. El
primer lugar entre los sistemas ilícitos lo ocupa
lógicamente el aborto, en todos los casos: luego, la
esterilización directa, tanto perpetua como temporal;
además, «toda acción que, en previsión del acto
conyugal. o en su cumplimiento, o en el desarrollo de
sus consecuencias naturales, se proponga como
finalidad y como medio impedir la procreación». Así
pues, la prohibición se refiere a los sistemas
anticonceptivos y a cada una de las relaciones
conyugales, y a que prosigue el papa Pablo VI: «es un
error pensar que un acto conyugal, hecho
voluntariamente infecundo y por tanto intrínsecamente
no honesto, puede ser cohonestado por el conjunto de
una vida conyugal fecunda». Se consideran lícitos los
medios (dirigidos a curar enfermedades del organismo)
que tengan entre sus efectos conocidos impedir la
procreación, con tal que esto no sea querido
directamente (n. 15). Además, es lícito recurrir al uso
del matrimonio en los períodos infecundos solamente
(n. 16), cuando haya motivos serios para distanciar los
nacimientos.

La parte III (nn. 19ss) va dedicada a las normas

pastorales. Los aspectos más importantes son la
educación en el dominio de sí mismo y la creación de
un ambiente favorable a la castidad.

L. Sebastiani

BibI.: Texto en MPC, 11, 288-306; A. Valsecchi,

Regulación de los nacimientos, Sígueme, Salamanca
1970; F Y Joannes, La «Humanae vitae», Marfli, Alcov
1970; E Valcárcel, Los porqués del papa - en la "
Humanae vitae», Studium, Madrid 1969; K. Rahner,
Reflexiones en tomo a la «Humanae vitae», San Pablo,
Madrid 1968; J, M. de la Hidalga, De la « Humanae
vitae» a la « Familiaris consortio» pasando por el
Sínodo episcopal 1980, en Lumen 37 (1988) 394-418.

Armonía entre las enseñanzas de la

Humanae vitae y la Gaudium et spes

Catequesis del Papa en la audiencia general del

miércoles, 25/7/1984

1. Reanudamos las reflexiones que tienden a colegar la

Encíclica "Humanae vitae" con el conjunto de la teología del
cuerpo.
Esta Encíclica no se limita a recordar la norma moral
que concierne a la convivencia conyugal, reafirmándola ante
las nuevas circunstancias. Pablo VI, al pronunciarse con
magisterio auténtico mediante la Encíclica (1968), ha tenido
delante de sus ojos la autorizada enunciación del Concilio
Vaticano II, contenida en la Constitución Gaudium et spes
(1965).
 La Encíclica, no sólo se halla en la línea de la
enseñanza conciliar, sino que constituye también el desarrollo
y la complementación de los problemas allí incluidos, de un
modo especial con referencia al problema de la "armonía del
amor humano con el respeto a la vida". Sobre este punto,
leemos en la "Gaudium et spes" las siguientes palabras: "La
Iglesia recuerda que no puede haber contradicción verdadera
entre las leyes divinas de la trasmisión obligatoria de la vida y
del fomento genuino del amor conyugal" (Gaudium et spes,
51).
2. La Constitución Pastoral del Vaticano II excluye toda
"verdadera contradicción", en el orden normativo, lo cual, por
su parte, confirma Pablo VI, procurando a la vez proyectar luz
sobre aquella "no-contradicción" y, de ese modo, motivar la
respectiva norma moral, demostrando la conformidad de la
misma con la razón.
Sin embargo, la "Humanae vitae" habla no tanto de la
"no contradicción" en el orden normativo, cuanto de la
"inseparable conexión" entre la trasmisión de la vida y el
auténtico amor conyugal desde el punto de vista de los "dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el
significado procreativo" (Humanae vitae, 12), de los cuales ya
hemos tratado.
3. Nos podríamos detener largamente sobre el análisis
de la norma misma; pero el carácter de uno y otro documento
lleva, sobre todo, a reflexiones, al menos indirectamente,
pastorales. En efecto, la "Gaudium et spes" es una
Constitución Pastoral, y la Encíclica de Pablo VI -con todo su
valor doctrinal- intenta tener la misma orientación. Quiere ser,
efectivamente, respuesta a los interrogantes del hombre
contemporáneo. Son, éstos, interrogantes de carácter
demográfico y, en consecuencia, de carácter socio-económico
y político, relacionados con el crecimiento de la población en el
globo terrestre. Son interrogantes que surgen en el campo de
las ciencias particulares, y del mismo estilo son los
interrogantes de los moralistas contemporáneos (teólogos-
moralistas). Son antes que nada los interrogantes de los
cónyuges, que se encuentra ya en el centro de la atención de
la Constitución conciliar y que la Encíclica toma de nuevo con
toda la precisión que es de desear. Precisamente leemos en
ella: "Consideradas las condiciones de la vida actual y dado el
significado que las relaciones conyugales tienen en orden a la
armonía entre los esposos y a su mutua fidelidad, ¿no sería
indicado revisar las normas éticas hasta ahora vigentes, sobre
todo si se considera que las mismas no pueden observarse sin
sacrificios, algunas voces heroicos?" (Humanae vitae, 3).
4. En la antedicha formulación es evidente la solicitud
con la que el autor de la Encíclica procura afrontar los
interrogantes del hombre contemporáneo en todo su alcance.
El relieve de estos interrogantes supone una respuesta
proporcionalmente ponderada y profunda. Pues si, por una
parte, es justo esperarse una profunda exposición de la norma,
por otra parte, nos es lícito esperar que una importancia no
menor se conceda a los temas pastorales, ya que conciernen
más directamente a la vida de los hombres concretos, de
aquellos, precisamente, que se plantean las preguntas
mencionadas al principio.
Pablo VI ha tenido siempre delante de sí a estos
hombres. Expresión de ello es, entre otros, el siguiente pasaje
de la "Humanae vitae": "La doctrina de la Iglesia en materia de
regulación de la natalidad, promulgadora de la ley divina,
aparecerá fácilmente a los ojos de muchos difícil e, incluso,
imposible en la práctica. Y en verdad que, como todas las
grandes y beneficiosas realidades, exige un serio empeño y
muchos esfuerzos de orden familiar, individual y social. Más
aún, no sería posible actuarla sin la ayuda de Dios, que
sostiene y fortalece la buena voluntad de los hombres. Pero a
todo aquel que reflexione seriamente, no puede menos de
aparecer que tales esfuerzos ennoblecen al hombre y
benefician la comunidad humana" (Humanae vitae, 20).
5. A esta altura no se habla más de la no-contradicción
normativa, sino sobre todo de la "posibilidad de la observancia
de la ley divina", es decir, de un tema, al menos
indirectamente, pastoral. El hecho de que la ley tenga que ser
de "posible" puesta en práctica, pertenece directamente a la
misma naturaleza de la ley y está, por tanto, contenido en el
cuadro de la "no-contradictoriedad normativa". Sin embargo, la
"posibilidad", entendida como actuabilidad de la norma,
pertenece también a la esfera práctica y pastoral. Mi
predecesor habla en el texto citado, precisamente, de este
punto de vista.
6. Se puede añadir aquí una consideración: el hecho
que toda la retrovisión bíblica, denominada "teología del
cuerpo" nos ofrezca también, aunque indirectamente, la
confirmación de la verdad de la norma moral, contenida en la
"Humanae vitae", nos predispone a considerar, más a fondo,
los aspectos prácticos y pastorales del problema en su
conjunto. Los principios y presupuestos generales de la
"teología del cuerpo", ¿no estaban, quizás, sacados todos
ellos de las respuestas que Cristo dio a las preguntas de sus
concretos interlocutores? Y los textos de Pablo -como, por
ejemplo los de la Carta a los Corintios-, ¿no son, acaso, un
pequeño manual en orden a los problemas de la vida moral de
los primeros seguidores de Cristo? Y en estos textos
encontramos ciertamente, esa "norma de comprensión" que
parece tan indispensable frente a los problemas de que trata la
"Humanae vitae", y que está presente en esta Encíclica.
Si alguien cree que el Concilio y la Encíclica no tienen
bastante en cuenta las dificultades presentes en la vida
concreta, es porque no comprende las preocupaciones
pastorales que hubo en el origen de tales documentos.
Preocupación pastoral significa búsqueda del verdadero bien
del hombre, promoción de los valores impresos por Dios en la
propia persona; es decir, significa la puesta en acto de "aquella
regla de comprensión" que intenta siempre el descubrimiento
cada vez más claro del designio de Dios sobre el amor
humano, con la certeza de que el único y verdadero bien de la
persona humana consiste en la realización de este designio
divino.
Se podría decir que, precisamente, en nombre de la
mencionada "norma de comprensión", el Concilio ha planteado
la cuestión de la "armonía del amor humano con el respeto a la
vida" (Gaudium et spes, 51), y la Encíclica "Humanae vitae",
no sólo ha recordado luego las normas morales que obligan en
este ámbito, sino que se ocupa además, ampliamente del
problema de la "posibilidad de la observancia de la ley divina".
Estas reflexiones actuales sobre el carácter del
documento "Humanae vitae" nos preparan para tratar a
continuación el tema de la "paternidad responsable".
Joannes Paulus pp. II

HUMANAE VITAE AND

INFALLIBITY
 BOOK REVIEW: Humanae Vitae e Infallibilità: il
Concilio, Paolo VI e Giovanni Paolo II,
by Ermenegildo Lio, O.F.M. Published in Vatican
City, Libreria Editrice Vaticana, l986.

Reviewed by Brian W. Harrison

This is undoubtedly one of the most important

theological works to be published in Italy during the last
year; yet so far it has received very little attention. Apart
from a sympathetic review in the Vatican
newspaper, L'Osservatore Romano, by Cardinal Luigi
Ciappi, the personal theologian to the Supreme Pontiff,
this book - the title of which means "Humanae Vitae and
Infallibility: the Council, Paul VI and John Paul II" - has
been greeted with silence by the theological journals and
Church news media.

Why should a volume of almost a thousand closely-printed

pages - written by a highly-respected theologian (a
Vatican II peritus, in fact) and dealing with one of the really
"burning issues" of our time - be treated in this way? Perhaps
because this particular burning issue is considered by many to
be rather too hot to handle.

What might be called the conventional wisdom of

theologians over the last two decades is that the decision
against contraception handed down in Paul VI's 1968
Encyclical Humanae Vitae belongs to the "authentic" ordinary
Magisterium of the Catholic Church. That is, it is presented as
"non-infallible" teaching, in which the Magisterium does not
give us any absolute guarantee that the teaching is immutably
true and therefore forever irreformable. This seems to be the
view most commonly taught in seminaries and theological
faculties, here in Rome as much as anywhere else.

A decade after the Encyclical appeared, the American

theologians John Ford and Germain Grisez published a lengthy
article arguing that this view is inadequate, and at best a half-
truth ("Contraception and the Infallibility of the Ordinary
Magisterium," Theological Studies, Vol. 39, No. 2, June 1978,
pp. 258-312). Ford and Grisez reminded Catholics that
according to the teaching of Vatican II (cf. Lumen Gentium: 25)
there are three modes in which infallible doctrinal teaching can
be presented by the Magisterium: by the Pope alone, by the
Pope and Bishops assembled together in an Ecumenical
Council, or by the College of Bishops (including the Pope as its
head) even when they are dispersed throughout the world.
According to Ford and Grisez, the Church's teaching against
contraception is a classic example of this third mode of
infallibility transmitting the doctrine of Christ. That is, while they
do not claim that Humanae Vitae is in itself an ex cathedra,
infallible definition, Ford and Grisez maintain that the teaching
which it contains is infallible and irreformable, by virtue of
having been taught constantly and definitively, over a period of
many centuries, by a consensus of Popes and Bishops around
the world - a consensus which was virtually unanimous until the
early 1960s. Any single instance of affirming this doctrine might
not in itself be authoritative enough to give us an absolute
assurance of its truth; but the cumulative or combined weight of
so many affirmations over an extensive period of time does
give us that kind of assurance. An analogy might be drawn with
a single strand of wire, which might be snapped without great
difficulty in isolation, in comparison with several hundred such
strands bound together into a thick cable. Their combined
strength is now powerful enough to resist the strongest
pressures. This sort of collective exercise of the Church's
infallibility is commonly referred to as her universal ordinary
Magisterium. Those who dissent from Humanae Vitae, or who
at least have doubts about its permanently binding validity,
have tended to ignore Ford's and Grisez' carefully argued and
well-documented article. (Fr. Francis Sullivan, S.J., however,
has criticised their thesis in Magisterium: Teaching Authority in
the Catholic Church, Dublin, Gill & Macmillan, 1983, pp. 143ff.
The present writer has replied to Sullivan in Living Tradition,
No. 2, December 1985, pp. 3-6. Grisez himself has done so at
much greater length in The Thomist, Vol. 49, No. 2, April 1985,
pp. 248-287 - "Infallibility and Specific Norms: a Review
Discussion").

In his recent work, Fr. Lio goes a step further than Ford
and Grisez. He argues that Humanae Vitae does not need the
supportive corroborative testimony of other papal and
episcopal statements in order to assure Catholics that its
doctrinal position regarding contraception is immutable and
irreformable. In what may well be the most formidable
challenge to dissent that has so far appeared since the
Encyclical was promulgated nearly twenty years ago, Fr. Lio
has amassed argument after argument, and document after
document, to maintain that Humanae Vitae, art. 14, contains
an ex cathedra definition of the intrinsic immorality of
contraception: that is, an exercise of papal infallibility as
solemnly defined by Vatican Council I, in the
Constitution Pastor Aeternus.

Fr. Lio is scarcely a newcomer to these questions. Born in

the same month as the present Holy Father (May 1920), he
has been teaching moral theology since 1951, and played an
important role in the drafting of the passages in
Vatican II's Gaudium et Spes which deal with conjugal morality.
He has published many books and articles, including Humanae
Vitae e Coscienza (Humanae Vitae and Conscience), which
appeared in 1980 as part of the same series which includes his
new book on Paul VI's Encyclical. Fr. Lio, a close adviser of
recent Popes, is a Professor of Moral Theology at the Pontifical
Lateran University in Rome.

Why two sizable volumes on the authority of Humanae

Vitae? According to Fr. Lio, the problem has been that many in
the Church have been maintaining that the Encyclical, although
an authentic exercise of the Magisterium, should not be seen
as binding on Catholic consciences, and much less as an
infallible and irreformable pronouncement. The first of his two
books in this series from the Vatican publishing house was
written with the intention of responding to the first of these two
positions, while the new - (and larger) - work sets out to answer
the second - that which sees Humanae Vitae as non-infallible
and subject to change by some future Pope.

The central argument of Humanae Vitae e

Infallibilità could be summed up as follows. A prevalent error
amongst even well-intentioned and orthodox Catholics, says
Fr. Lio, is the idea that in order for a papal pronouncement to
be infallible, in terms of Vatican I's conditions, it has to be a
dogmatic definition: that is, the highest possible exercise of
papal authority. Examples of this from the last century or so
would be the dogmatic definitions of Mary's Immaculate
Conception and Assumption by Popes Pius IX and Pius XII
respectively. In a dogmatic definition we find a particularly
solemn form of words (called the modus definitorius in Latin)
employed in order to affirm that such-and-such a doctrine
concerning faith or morals is revealed by God, and is a part of
the Church's deposit of faith. As such, it must be believed with
the assent of divine and Catholic faith, and wilful doubt or
denial of such defined dogma is formal heresy, carrying with it
the juridical consequence of excommunication - placing oneself
outside the Church.

However, Fr. Lio points out, it simply is not the teaching of

either Vatican I or Vatican II that the Church's infallibility (which
is enjoyed and exercised by the Pope alone under certain
conditions) is limited to the field of dogma, that is, to the
determination and promulgation of truths revealed by God in
either Scripture or Tradition. Rather, infallibility also covers
other truths which are closely linked to divine revelation, and
which cannot be denied without endangering this deposit of
revealed truth in some way. Examples of these closely related
truths would be principles of the natural moral law - many of
which are in any case revealed in Scripture as well. The natural
law - to which even pagans have access in principle, as St.
Paul teaches in Romans 1-2 - is the foundation on which the
higher, supernatural law of Christ is based. Hence, the Church
has always claimed a divine mandate to guard and interpret the
natural law, as Paul VI affirms emphatically in Humanae Vitae:
4. These truths concerning faith or morals which are necessary
to safeguard the deposit of faith are not Catholic dogmas, but
they are Catholic doctrines. And the Church can teach them
infallibly. The Vatican I definition of papal infallibility expressly
said that it extends to "doctrine" (doctrina) - a general term
which covers both dogmas and the secondary, related truths.
Also, Pastor Aeternus speaks of the Pope's power to define
infallibly what must be "held" (tenendam) by all the faithful, not
only what must be "believed" (credendam). If the latter word
had been used, this might have suggested that only what is an
object of faith in the strict sense (i.e., revealed truth) can be
infallibly taught. Furthermore, Vatican II, in Lumen Gentium: 25,
concurs with Vatican I that infallibility is not limited strictly to
what is divinely revealed. Rather, it affirms that this deposit of
divine revelation has to be "devoutly guarded and faithfully
expounded" (sancte custodiendum et fideliter exponendum), so
that infallibility extends as far as may be necessary for doing
precisely that.
 Fr. Lio goes on to argue that a correct understanding of
the Vatican I definition will not seek the solemn modus
definitorius - or even the word "define" or "definition" - as the
essential, necessary signal or sine qua non of an infallible
papal definition. Instead, it is quite sufficient that we have
a modus definitivus, that is, clear evidence in the relevant
documentation that the Pope is intending to hand down a
certain, decisive judgment that such-and-such a point of
doctrine, concerning faith or morals, is true and its contrary
false. He does not have to affirm it as dogma (revealed truth) or
anathematize dissidents.

Having established these basic methodological criteria,

Fr. Lio goes on to argue, by a minute examination of the
relevant documents - Gaudium et Spes, various papal
allocutions, and Humanae Vitae itself - that the 1968 Encyclical
clearly manifests all the necessary conditions for an infallible
(though not a dogmatic) definition of the absolute and intrinsic
unlawfulness of every contraceptive act. The whole history of
the controversy, Fr. Lio maintains, proves that Paul VI's
intention was to hand down a decisive, final judgment on this
issue - to settle the controversy once and for all. Or at least,
since he foresaw that dissent and protest would in fact
continue, his intention was to put an end to any objective
grounds for uncertainty or wavering on this issue, on the part of
faithful Catholics.

Such is the basic outline of Fr. Lio's case. It will be

worthwhile, however, to mention some of the specific key
points in the argument, and some of the answers to objections.

First, it is of interest that Fr. Lio has made use of certain

hitherto unpublished manuscript documents from the Vatican's
secret archives. In particular, a page of handwritten notes by
the theologian G.B. Franzelin shows the original draft of the
formula subsequently adopted - with certain modifications -
for the definition of papal infallibility in 1870. A study of
Franzelin's thinking corroborates the view that the key
expression in the definition is not the term ex cathedra, but the
word definit - "defines." The relator (official commentator at
Vatican I), Bishop Gasser, explained to the assembled Fathers
what the drafting Commission understood by this word.
As Fr. Lio quotes Gasser, he affirmed to the conciliar Bishops
that the word should not be taken as signifying exclusively a
"forensic" act by the Pope - one which settles a controversy as
to what is heresy and what is a matter of faith. Rather, the
meaning is broader: the Pope "defines" a doctrine whenever he
"passes judgment in a direct and final way" (suam sententiam
directe et terminative proferat) on a point of faith or morals, "in
such a way that each and every Catholic can be certain as to
the mind of the Apostolic See and of the Roman Pontiff; and,
indeed, certain that the Roman Pontiff holds this or that
doctrine to be heretical, proximate to heresy, certainly true,
erroneous, etc. (ita quidem ut certe sciat a Romano Pontifice
hanc vel illam doctrinam haberi haereticam, haeresi proximam,
certam vel erroneam etc.)" (in Collectio Lacensis, V, col. 474f.).
Since Gasser's explanation of the Vatican I definition was the
one which the Fathers had in mind when they voted, it is of the
highest authority, and clearly supports Fr. Lio's thesis that
papal infallibility is not limited to dogmatic definitions -
i.e. judgments as to what is revealed (de fide) and what (in
direct contrast) is heretical. Pope Pius IX and the Fathers of
Vatican I promulgated the dogma of papal infallibility on the
understanding that this prerogative of the Roman Pontiff also
included the power to judge questions which are not in
themselves matters of revealed truth, but closely related to
revealed truth.

Whence, then, comes the prevalent idea that dogmatic

definitions, such as those of the Immaculate Conception and
Assumption, are the only possible exercise of papal infallibility?
Fr. Lio maintains that, to a large extent, this has come about
because of the wording of the 1917 Code of Canon Law.
Canon 1323: 3 of the old Code affirmed that "Nothing is to be
understood as dogmatically (dogmatice) declared or defined
unless this is manifestly the case." This has tended to create
the impression - although it certainly does not teach or
necessarily imply - that dogmatic definitions are the only kind of
infallible definitions there are: there is no mention of any other
kind. In the new Code of 1983, however, the words
"dogmatically declared or defined" have been replaced by
"infallibly defined" (canon 749:3). Fr. Lio maintains that this
revision clarifies the situation: it brings the Church's law more
unambiguously into line with her doctrine by removing any
occasion for equating "infallible" with "dogmatic" - an equation
which unduly limits the occasions on which Popes teach (or are
understood to teach) infallibly.

The question still remains, of course, as to whether - even

if Fr. Lio's general criteria for infallible teaching are correct -
those criteria are "manifestly" verified in the case of Humanae
Vitae. For if they are not, then, according to the new Code, that
Encyclical is not to be understood as "infallibly defining" the
immorality of contraception.

The present writer has heard more than one theologian

express the view that by being "manifestly the case" (manifesto
constiterit) the Code effectively means "being agreed upon by
a consensus of theologians." In other words, unless there is a
consensus of theologians that such-and-such a doctrine is
infallibly defined, nobody has the right to say that it is!
This, however, seems quite inadequate. Such an interpretation
of the Code would in effect give the theological "establishment"
at any given period a kind of veto power over the Roman
Pontiff himself.

Fr. Lio, on the contrary, adopts a more objective criterion:

it is "manifestly the case" that a certain doctrine is infallibly
defined whenever it emerges plainly and clearly from the words
of the relevant documents that there was an intention of giving
a certain, final, decisive judgment on a point of faith or morals
to be held by the universal Church. The number of theologians
who accept it as an irreformable judgment is in that case simply
irrelevant. And Fr. Lio maintains that the relevant documents
do indeed manifest very plainly Paul VI's intention of giving a
decisive judgment in Humanae Vitae, even though he nowhere
uses the word "define." As Bishop Gasser's authoritative
explanation at Vatican I made clear, the word "define," in a
papal pronouncement, should not be seen as a kind of magic
formula or simplistic "rule of thumb": "If the Pope says,
'We define such-and-such,' it's infallible, and if he doesn't, it's
not."

A frequently-raised objection is that Msgr. F.

Lambruschini, who presented Humanae Vitae to the public at
the Vatican Press Conference, said on that occasion that the
Encyclical was not an infallible statement. Since he went
uncorrected by the Vatican, it is argued, he cannot have been
speaking contrary to the Pope's own intention.

Fr. Lio replies that there was considerable dismay behind

the scenes about Msgr. Lambruschini's remarks, which were
purely his own personal initiative, with no official backing
whatever. (He had in fact been one of the theologians
favouring a relaxation of the traditional doctrine prior to the
Encyclical's publication.) Lambruschini was in effect corrected,
though not in such a way as to be humiliated publicly. Fr. Lio
points out how, in the report of Lambruschini's press
conference given in the official Vatican
newspaper, L'Osservatore Romano (daily Italian edition, 29/30
July 1968, p. 4), his statements to the journalists about the
"non-infallibile" nature of Humanae Vitae are conspicuous by
their absence.

Conspicuously present in the Vatican daily a few weeks

later, however, was the report of Fr. Lio's own speech at the
opening of the 1968-69 academic year of the Pontifical Lateran
University. Giving a summary of Fr. Lio's
address,L'Osservatore Romano highlighted the fact that he had
twice used the word "immutable" - which logically implies
infallibility - in regard to the decision handed down in Humanae
Vitae. Indeed, the essential thesis of Fr. Lio's new book can be
found summed up nearly two decades earlier, on page 4
of L'Osservatore Romano, 26 October 1968. He is reported
there as saying that the Encyclical

reconfirms ... the immutable and perennial nature

of the doctrine regarding the intrinsic evil of
contraception. ... Catholic moral truth in its
immutability and perennial validity, lives, not only
through dogmatic definitions, or other
pronouncements given in the modus definitorius,
but also through other affirmations of truth - and
these indeed are the majority - which, even when
they are not clearly formulated in that mode,
cannot be regarded as changeable. [present
writer's translation from the Italian.]

Indeed, at a higher level of magisterial authority, Cardinal

Charles Journet had already written in L'Osservatore
Romano that even though Humanae Vitae did not solemnly
define the immorality of contraception "as contained in the
revealed deposit," it nevertheless gives a decision about
contraception which can be known with certainty to be true:
 The Pope manifestly has the intention of settling a
controversy (ha evidentemente l'intenzione di
dirimere una controversia) which places in doubt
the traditional teaching of centuries approved by
the Magisterium. ... The theologian who reflects on
the gravity of this case, on the level of light which
has been brought to bear on it, and on the
precision and certainty (precisione e certezza) with
which the response has been given, can even draw
the conclusion - in our personal opinion - that we
are confronted here by a point of moral doctrine
which is definable at a further level (ulteriormente
definibile) - one which could in future be
convalidated by the assent of divine faith.
Whatever about this last point, the teaching of the
Encyclical brings with it certitude (è apportatore di
certezza). (L'Osservatore Romano, 3 October
1968, pp. 1-2, present writer's translation.)

More fundamentally important than commentaries on the

Encyclical, of course, are the Pope's own words. Fr. Lio points
out that Paul VI's manifest intention of giving a certain, final
judgment on this issue emerges, not merely from an
examination of Humanae Vitae itself, but also from other
statements and interventions which the Pope made during the
crucial period of controversy.

It is often said that Paul VI was himself in doubt about the

doctrinal point at issue for some time and took a long while to
make up his mind. However, Fr. Lio told the present writer that
the Pope assured him personally, at around the time Humanae
Vitae was issued, that he had never at any stage been in doubt
about the intrinsic evil of contraception. The long time lapse
was due only to the need to ponder carefully the precise
manner in which this truth - which had already been
authoritatively settled by Pius XI in Casti Connubii (1930) -
could best be reaffirmed.

In support of this private information given by Paul VI to

Fr. Lio is the documented fact of his personal intervention at
the conclusion of Vatican II, when Gaudium et Spes was in the
process of being finalized. There was division and uncertainty
amongst the Council Fathers, with the result that the drafting
Commission wanted to leave the question open in this new
magisterial statement. However, as Fr. Lio's book documents,
Paul VI responded to a request from Cardinal Ottaviani and
Fr. Lio himself by intervening personally, against the previous
wish of the majority of those drafting the document, to insist on
the inclusion of a reference to the crucial passage of Casti
Connubii in footnote 14 to Gaudium et Spes: 51. This is highly
significant, because it shows that the Pope was insisting (and
made the Council insist) that whatever future statements he
might make about contraception, everyone could know in
advance that there would be no going back on Pius XI's firm
decision against unnatural methods of birth control as
intrinsically evil. So much for Paul VI's "indecision."

What, then, was meant by the Council's decision

(expressed in this same footnote 14) to reserve "certain
questions" for further and more intensive study by the
Commission which Pope John had established, after which his
successor in the Chair of Peter would "pass judgment"
(iudicium ferat) personally? What else was left to decide, if it
was already decided that, come what may, Pius XI would not
be contradicted? Indeed, the mass media, and many Catholics
who were hoping for a change, often highlighted an address
given by Paul VI to the College of Cardinals (in June 1964, a
year and a half before Gaudium et Spes was promulgated) in
which he seemed to hint at the possibility, at least, that he
might eventually feel obliged to change "the norms given by
Pius XII."

Fr. Lio replies by pointing out, first, that in this 1964

address Pius XI was not even mentioned: it was taken for
granted that there would be no reversal of his teaching handed
down in Casti Connubii. Fr. Lio maintains that what Paul VI had
in mind in referring to "the norms given by Pius XII" was the
late Pontiff's final allocution on the subject of contraception,
given just a month before his death in 1958. On that occasion
Pius XII had expressed disapproval of a particular form of birth
regulation which had not existed in the time of Pius XI: the
newly-discovered "chemical" means of extending the period of
infertility in a woman's cycle - i.e., the contraceptive "Pill."
Some theologians who accepted Pius XI's strictures against
unnatural methods of birth control were wondering whether
perhaps this new intervention might not in fact fall under the
ban of Pius XI, insofar as it did not entail - unlike condoms,
"withdrawal" or diaphragms - any interference with the physical
structure of the conjugal act.

Thus, according to Fr. Lio, this was the only question

which might for a time have been seen by Paul VI as
legitimately debatable: not the question of doctrine as to
whether unnatural methods of birth control are ever acceptable,
but the question of fact as to whether this new chemical
invention should be classified as "unnatural" or not. In any
case, the Pope was aware that some were drawing
unwarranted conclusions from his 1964 address, and in a
subsequent allocution in October 1966 - still nearly two years
before the publication of Humanae Vitae - stated that his
intention had been to affirm that the mind and norms of the
Church had not been changed, were still in force, and that the
Council did not open the way for any "substantial change" in
the "Catholic doctrine" on birth control.

In short, according to Fr. Lio's well-argued case, the only

critical point which was left over by Vatican Council II
(including, of course, the Pope) for further discussion,
investigation and subsequent personal "judgment" by the
Pontiff himself, was this new and very specific question about
the status of one recently-invented method of birth regulation -
"the Pill." Nevertheless, there was very little chance that it
could ever be permitted, since Pius XII had already
disapproved it (although not in a highly authoritative way) in an
allocution of 1958. Unfortunately the media, as well as
innumerable Catholic dissidents, neglected the fact that the
Pope had served notice as far back as December 1965 (the
promulgation of Gaudium et Spes) that there would definitely
be no turning back on the basic doctrinal principle against
contraception, which had already been decided finally by
Pius XI in 1930. Thus, ordinary Catholics were often led into a
totally unreal expectation of change.

It will be clear by now that, if Fr. Lio's criteria for infallible

papal pronouncements are valid, contraception had already
been infallibly condemned in this earlier encyclical of
1930, Casti Connubii. The objection might be raised, then, that
Paul VI could not have intended to define infallibly what had
already been defined infallibly. Not so, says Fr. Lio. The 1870
definition of papal infallibility lays down no such restrictions, as
if ex cathedra definitions were intrinsically unrepeatable, like
certain sacraments. Pius XI had indeed settled the immutable
character of the teaching, and this was recognized by his
successors Pius XII and Paul VI. However, because of the de
facto situation of serious dissent which had arisen by the
1960's, it was necessary for Paul VI to define the teaching
once again. The words introducing the formal judgment given
in Humanae Vitae: 14 were carefully chosen: "We must
therefore declare once again (iterum debemus edicere)."

The fact that the word edicere, rather

than definire ("define") is used here does not militate against its
being an infallible definition, argues Fr. Lio: the Vatican I
Fathers were not told by Bishop Gasser that there was
anything sacrosanct about the word "define." All that is
necessary is that the Pope clearly express his intention of
speaking decisively and with finality on a point of doctrine, in
such a way that good Catholics can be certain what the truth is.
And, indeed, as Fr. Lio points out, Paul VI had already explicitly
made public well beforehand his intention of speaking
"decisively" on the subject of contraception. In his allocution of
29 October, 1966, the Pope said, "We know that Catholics are
awaiting from us, yes, a decisive word (una parola decisiva)
concerning the mind of the Church on this very question. But
as is obvious, we cannot give this on the present occasion."

Fr. Lio then goes through the entire text of Humanae

Vitae itself in great detail, showing the many expressions which
make manifest the Pope's intention of giving a certain and
decisive judgment about contraception. The Pope speaks of his
"most grave" duty of speaking out on this question (art. 1); he
affirms that the right to decide questions of natural law comes
from a "participation in the divine power" given by Christ to
Peter and the Apostles (art. 4); and he concludes the
introductory section of the document by expressing his
intention in the following solemn terms, invoking the authority of
Our Lord Himself:

Wherefore, having carefully pondered all the

documentation placed before Us, having most
diligently examined the question with all Our
mental and spiritual powers, and after having
raised assiduous prayers to God, We now resolve
to give Our reply - by virtue of the mandate
entrusted to Us by Christ - to these grave
 questions.

If this is not a manifest intention of speaking "decisively," it

might well be asked, then what sort of language would we
require to be convinced of that intention?

Fr. Lio goes on to show how the subsequent paragraphs

foreshadow the central decision, which is given formally in
article 14, where abortion, sterilization and contraception are all
declared "again" as "absolutely to be rejected" (omnino
respuendam) insofar as they are "intrinsically evil" (intrinsice
inhonestum). Anyone who thinks that contraceptive acts can
ever be lawful, even for "very grave reasons" (ob gravissimas
causas), is "absolutely wrong" (erret omnino), declares the
Pope. Furthermore, he affirms repeatedly that this is the law of
God (not a human or merely ecclesiastical law) and claims the
guidance of the Holy Spirit (arts. 28, 29).

If, after all this, the Pope had been wrong in his decision
about contraception, what credibility would be left to the
Catholic Church's claim that the Vicar of Christ enjoys a special
and unique divine guidance to teach on these matters? For
Fr. Lio such a contingency would amount to a justification for
the old Protestant claim that the Pope is Antichrist, or the
spokesman of Satan! After all, would it not be a Satanic
delusion - even a form of blasphemy - for a mortal man to
declare falsehood or error whilst solemnly invoking the
authority of Christ and the Holy Spirit for such declarations?
Indeed, it seems hard to gainsay Fr. Lio, if we consider the
question from that angle.

In short, then, Fr. Lio has produced a highly important

contribution to a question which remains one of the crucial
issues in the contemporary Church. Instead of the curtain of
silence which has surrounded Humanae Vitae e Infallibilitàin
the first twelve months since its publication, it deserves to be
translated into English and other languages in order to facilitate
wide study and discussion. In expressing this positive opinion,
moreover, we are in distinguished company: in a very
uncommon gesture of warm personal commendation given to
an individual theologian for a particular work, the Holy Father
John Paul II had a message drafted in fine calligraphy and sent
to Fr. Lio with his own handwritten signature. Fr. Lio kindly
 gave me a photocopy of this document, which reads (in
translation from the Italian original):

To the Rev. Fr. Ermenegildo Lio, O.F.M., with deep

thanks for the presentation of your
volume Humanae Vitae e Infallibilità, and with
warm appreciation for the sentiments of sincere
adherence to the Magisterium of the Church which
have always guided your activity of research and
teaching: I impart to you from my heart a special
Apostolic Blessing, a pledge of continuing heavenly
assistance towards a fervent perseverance in the
love of Truth and the service of souls.

From the Vatican, 31 July 1986.

(Signed) John Paul PP. II.

Those words from the Successor of Peter should certainly

give a much firmer impetus to study Fr. Lio's book than
anything which might be said by this reviewer.

Humanae Vitae: la valentía de Pablo VI de

oponerse a estereotipos culturales muy
difundidos
Entrevista a Ángel Rodríguez Luño, decano de teología
de la PUSC, sobre el documento del papa
Montini: “Aunque la encíclica se refiere directamente al
matrimonio, lo que estaba en juego era la visión global
de la sexualidad”
JULIO 25, 2015 10:14ROCÍO LANCHO GARCÍAMATRIMONIO

El 25 de julio de 1968, el papa Pablo VI publicó la encíclica Humanae

Vitae sobre la doctrina de la Iglesia en el matrimonio, la apertura a la vida,
la anticoncepción y la paternidad y maternidad responsable. Temas que
siguen dando de qué hablar dentro y fuera de la Iglesia. Para conocer mejor
los fundamentos teológicos de este documento, su contexto histórico y sus
implicaciones, ZENIT ha entrevistado al decano de la Facultad de Teología
de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz en Roma, Ángel Rodríguez
Luño.

Hace casi cincuenta años que se publicó la encíclica Humanae

Vitae ¿Qué supuso en aquella época la publicación de este documento?
— Profesor Rodríguez Luño: Pablo VI publicó la Humanae vitae dos
meses después de los acontecimientos de mayo del 68, que desencadenaron
entre otras cosas la “revolución sexual”. Existía una fuerte presión por
parte de algunos medios de comunicación social y los expertos divulgaban
predicciones demográficas pesimistas y alarmistas, que la realidad ha
desmentido después. Algunos ambientes eclesiales sufrían una cierta
desorientación, causada por interpretaciones abusivas del Concilio, y
algunos de los que participaron en los estudios preparativos de la encíclica
publicaron informes que no eran definitivos. En este contexto Pablo VI,
después de larga reflexión, reafirmó la visión cristiana de la sexualidad, en
la que el Creador ha unido dos dimensiones de significado y de valor, que
la encíclica llama “significado unitivo” y “significado procreativo”. Esta
conexión no puede desarticularse sin que sufran ambas dimensiones, y no
sólo la que se desea excluir.

Desde el punto de vista teológico, ¿fue revolucionaria? ¿En qué

puntos?
— Profesor Rodríguez Luño: Depende de qué se entienda por
“revolucionaria”. Sustancialmente Pablo VI propone de nuevo la visión
antropológica y moral que Pío XI, en su encíclica sobre el matrimonio,
había considerado como “doctrina cristiana enseñada desde los orígenes y
nunca modificada”. En este sentido la Humanae vitaeno representa ninguna
revolución. Revolucionaria es la valentía con la que Pablo VI se opuso a
unos estereotipos culturales ya entonces muy difundidos, que venían como
impuestos, y que eran y siguen siendo nocivos para la vida de las personas
casadas y para la cultura moral general. Aunque la encíclica se refiere
directamente al matrimonio, lo que estaba en juego era la visión global de
la sexualidad.
Para entender el contexto histórico ¿Qué llevó al Papa Pablo VI a
escribir esta encíclica? ¿A qué era necesario dar respuesta?
— Profesor Rodríguez Luño: Pienso que la delicadeza del problema y la
complejidad del contexto llevaron a Pablo VI, estando aún abierto el
Concilio, a ocuparse personalmente del estudio y de la resolución de esta
cuestión. A la luz de la tradición moral de la Iglesia, nadie podía dudar que
la anticoncepción es un comportamiento intrínsecamente desordenado.
Existía una idea, en el imaginario colectivo, de que la anticoncepción
consistía en manipular de algún modo la realización de la relación
conyugal. Como la píldora anovulatoria (que como tal hoy casi no existe,
porque la mayoría de los fármacos anticonceptivos tienen también otros
efectos, además del anovulatorio) no modifica la relación conyugal,
algunos se preguntaban si su uso debía considerarse siempre como un
pecado de anticoncepción. La cuestión no era por tanto si la anticoncepción
es pecado o no, sino más bien si el uso conyugal de la píldora anovulatoria
es o no anticoncepción. Esto obligó a precisar mejor la esencia de la
anticoncepción, a la que Pablo VI se refiere cuando escribió: “queda
además excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su
realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga,
como fin o como medio, hacer imposible la procreación”. Por decirlo de
modo gráfico: si se descubriese que tomar una naranja inmediatamente
antes de la relación conyugal la cierra a la transmisión de la vida, quien
tomase la naranja proponiéndose, como fin o como medio, hacer imposible
la procreación cometería el pecado de anticoncepción. Empleo esta
hipótesis irreal para hacer entender dónde está la anticoncepción, que no
depende del hecho de que el fármaco anticonceptivo sea un producto
artificial.

¿Cree que en la formación en el noviazgo falta profundizar en algunos

aspectos de la Humanae Vitae?
— Profesor Rodríguez Luño: Me parece que efectivamente en la formación
que se da a los novios habría que estudiar con profundidad e integridad
la Humanae vitae. Pero esto nos llevaría lejos. Me limitaré a una sola cosa
que mi experiencia confirma continuamente. Cuando se estaba preparando
la encíclica de Pablo VI algunos decían que la moral sexual cristiana acaba
dañando el amor entre hombre y mujer y la estabilidad del matrimonio. La
experiencia dice que hoy, en una cultura en la que se difunde el recurso a la
anticoncepción y a las relaciones prematrimoniales, los fracasos de las
parejas son cada vez más numerosos, así como también son más numerosos
los fenómenos de violencia y de infidelidad. Ciertamente a estos
fenómenos pueden concurrir otras causas. Pero me sigue sorprendiendo que
muchas parejas, que han tenido un periodo de noviazgo bastante largo, a
veces excesivamente concentrado en los aspectos sexuales, después de
casarse descubren que no se conocían bien. Hubieran podido hablar más y
juntarse menos, porque esto último no siempre es comunicación y
conocimiento. Las mayoría de las veces, por el contrario, impide detectar y
corregir el egoísmo propio y el de la otra parte.

Muchos de los temas abordados en este documento siguen siendo

fuerte foco de debate social: aborto, fecundación artificial… ¿Con el
paso del tiempo es aún mayor la ‘oposición’ a los fundamentos
teológicos de la Iglesia respecto a estos temas?
— Profesor Rodríguez Luño: Nuestra cultura ha seguido la evolución que
todos conocemos. Señalar las causas por las que el cambio social ha
tomado esta dirección requeriría una reflexión muy interesante, pero
demasiado larga para esta entrevista. No cabe duda de que para algunos,
también para algunos fieles católicos, resulta difícil comprender algunos
aspectos de la moral cristiana. Quizá haría falta más empeño para
explicarla mejor y más esfuerzo para entenderla mejor. Pero para mí es
muy significativo que la mayoría de los fieles practicantes consideren muy
positivo su propio esfuerzo por vivir la moral cristiana, aunque en alguna
ocasión cometan errores.

Durante el Sínodo de los Obispos ¿Se podría esperar modificaciones en

algunas de las cuestiones planteadas en este encíclica?
— Profesor Rodríguez Luño: Los Pastores desean afrontar los problemas
prácticos más urgentes para la familia desde la doctrina de la Iglesia. El
Papa Francisco ha dicho más de una vez que él se considera ante todo un
hijo de la Iglesia. Por eso, el núcleo esencial de la Humanae vitae, que
como dije es una enseñanza propuesta desde los orígenes y que nunca se
modificó, es la luz desde la que se afrontarán los problemas pastorales en el
Sínodo. Cuestiones pastorales muy concretas, que se refieren a la sabiduría,
misericordia y prudencia cristianas con que se han de tratar todas las
situaciones que tienen que ver con personas, podrán encontrar a lo largo de
Sínodo, con la ayuda de Dios, respuestas adecuadas a nuestro tiempo.

¿Por qué ha sido éste uno de los textos magisteriales más discutidos de
las últimas décadas?
— Profesor Rodríguez Luño : No cabe duda de que se trata de un punto
difícil, en el que todos somos débiles si no sabemos apoyarnos en la gracia
que Dios nos ofrece. Por otra parte, la oposición de la cultura dominante es
fuerte, aunque no nueva. Como explicó en un libro estupendo Pierre Grelot,
existía ya un choque entre las enseñanzas del Génesis sobre el matrimonio
y el pensamiento religioso de la Mesopotamia, Siria y Canaán. Estas
religiones paganas sacralizaban la sexualidad humana a través de las dos
conocidas vías de los mitos y de los ritos. En los mitos, la divinidad
aparece como un conjunto de dioses y diosas, que van en parejas, y que en
sus historias constituyen los arquetipos de los diversos aspectos de la
relación hombre-mujer: fecundidad, amor-pasión, matrimonio. Están
presentes, bajo nombres diversos, las figuras del dios-padre, de la diosa-
madre, de la diosa-amante, etc. La concepción politeísta permite, en
definitiva, la disociación entre los aspectos esenciales de la sexualidad:
fecundidad, amor, matrimonio. Cada aspecto es sacralizado por separado.
No se verifica la integración en una institución como el matrimonio,
condición exclusiva del amor y fecundidad moralmente buenos. Los ritos
(de la fecundidad, la prostitución sagrada como culto de la diosa amante,
las hierogamías, etc.) también realizan la misma disociación en el plano de
las acciones, a través las cuales los hombres se unen a la divinidad y
participan de su capacidad de amar o de ser fecundos. La disociación de las
diferentes dimensiones de la sexualidad humana sigue al paganismo y al
neo-paganismo como la sombra al cuerpo iluminado por el sol. A mi juicio,
esta es la explicación última de las dificultades actuales, que son profundas
pero no insuperables. Veo con esperanza que entre las personas jóvenes
que practican su fe cristiana estas cuestiones se entienden bastante mejor
que entre los de mi generación.