Jürgen Habermas

Autor: José María Carabante Muntada

Jürgen Habermas es uno de los filósofos y sociólogos vivos más

importantes de la actualidad. Se ha dicho de él que es el teórico alemán
más influyente después de Heidegger. Y con independencia de la verdad de
este aserto, lo cierto es que la repercusión de su obra está fuera de toda
duda desde que a principios de los sesenta viera la luz su primer ensayo
sobre la opinión pública y, sobre todo, desde que en 1981 publicara una de
las obras filosóficas más relevantes de la segunda mitad del siglo
XX: Teoría de la acción comunicativa.

Heredero de la tradición marxista de la Escuela de Frankfurt, Habermas

sintetiza y asimila diversas corrientes filosóficas —desde la fenomenología
hasta la hermenéutica y el psicoanálisis—, proponiendo una nueva teoría de
la sociedad. Filosofía y teoría de la sociedad se encuentran estrechamente
relacionadas en su obra, en la medida en que han sido sus inquietudes
políticas y sociales las que le han obligado a reflexionar sobre la
racionalidad y a proponer un modelo discursivo de razón que sirve de
fundamento para las diversas disciplinas científicas, pero que determina
también un nuevo concepto de sociedad, replanteando con ello la ética, la
política y el derecho.

Índice
1. Vida y obra

2. Habermas y la Escuela de Frankfurt

3. De la reflexión social a la epistemología

3.1 La crítica habermasiana al positivismo científico y social

3.2. Los intereses rectores del conocimiento

4. El cambio de paradigma científico: de la epistemología a la teoría de la

comunicación
5. La teoría de la acción comunicativa

5.1 La racionalidad discursiva

5.1.1. La Pragmática Universal

5.1.2. El discurso y la situación ideal de habla

5.1.3. Los caracteres de la racionalidad discursiva

5.2. La teoría consensual de la verdad y la ética discursiva

5.3. La sociedad como sistema y mundo de la vida

5.4 La evolución social y la colonización del mundo de la vida

5.5. La política discursiva

6. La perspectiva de Habermas sobre la bioética y sobre el secularismo

6.1. La bioética

6.2. El problema de la religión en el espacio público

7. Bibliografía

7.1 Obras principales de Habermas

7.2. Estudios sobre Habermas

1. Vida y obra
Nacido en 1929 en Düsseldorf, Jürgen Habermas se crió en la localidad
de Gumbersbach, a la que fue destinado su padre como presidente de la
Cámara de Comercio. Su infancia, como la de sus coetáneos, estuvo
marcada por la experiencia del nazismo y por las necesidades económicas
de un país que se apresuraba a iniciar su reconstrucción tras la II Guerra
Mundial. Entre 1949 y 1954 estudió en diversas universidades (Bonn,
Gotinga, Zúrich), adquiriendo una sólida formación en materias como
filosofía, historia, psicología, literatura y economía. Tras doctorarse en la
Universidad de Marburgo, trabó contacto con el Instituto de Investigaciones
Sociales y fue asistente de Th. W. Adorno, uno de los líderes de la Escuela
de Frankfurt.

Su contacto con la Teoría Crítica le sirvió para ampliar sus intereses

intelectuales y adentrarse en dos corrientes de pensamiento que han
marcado su obra: el marxismo y el psicoanálisis. Asimismo le ofreció un
primer asidero profesional, no exento de polémica. En cualquier caso, con
independencia de la adscripción de Habermas a la Teoría Crítica —algunos
señalan que es la voz principal de la II Generación de frankfurtianos,
mientras otros niegan su inclusión—, lo cierto es que en su trabajo se
perfilan y se resuelven, como se verá, problemas planteados por sus
primeros integrantes [Wiggershaus 1994: 537].

Además de su actividad como intelectual público, que le ha llevado a

colaborar en los medios de comunicación, desde la publicación de su
primera obra importante, Historia y crítica de la opinión pública, se perfila
una trayectoria filosófica sistemática. Junto con esa obra, hay que destacar
otros ensayos suyos como Teoría y praxis, Conocimiento e interés, Ciencia
y técnica como ideología y Problemas de legitimación en el capitalismo
tardío. En 1981 ven la luz sus dos tomos sobre la Teoría de la acción
comunicativa, a los que siguen El discurso filosófico de la modernidad,
Pensamiento postmetafísico, Conciencia moral y acción comunicativa,
Facticidad y validez y el conjunto de los ensayos que recogen sus trabajos
en publicaciones periódicas.

Habermas ha sido docente de varias universidades alemanas (ha pasado

por Heidelberg y Marburgo, pero se jubiló en la Universidad de Frankfurt).
Puede decirse que a partir de los años setenta se produce su
reconocimiento profesional como filósofo: recibe el Premio Hegel de la
ciudad de Stuttgart (1974) y el Premio S. Freud de la Academia de la
Lengua y la Poesía de Darmstadt (1976). Desde las década de los ochenta
ha recibido distinciones importantes en todo el mundo. Entre los diversos
honores, destacan los doctorados Honoris Causa de la Northwestern
University (1991), y de las universidades de Tel Aviv (1994), de Bolonia
(1996), la Sorbona (1997), Cambridge (1999) y Harvard (2001). En 1995
recibe el premio Karl Jaspers de la ciudad de Heidelberg; en 2001, el
Premio a la Paz de los Libreros alemanes y en 2003, el Premio Príncipe de
Asturias.
2. Habermas y la Escuela de Frankfurt
La estrecha relación que existe entre la obra de Habermas y la labor
realizada durante gran parte del siglo XX por el Instituto de Investigaciones
Sociales obliga a realizar una breve referencia a las inquietudes
intelectuales de la Escuela de Frankfurt, con el fin de ver cómo las líneas de
trabajo de los primeros teóricos críticos marcan, desde el principio, la
problemática filosófica a la que se enfrenta Habermas. De hecho, esos
motivos han dirigido su investigación hasta tal punto que se podría decir que
todo el proyecto de Habermas no consiste más que en una “reelaboración”
de la teoría crítica. Ésta buscaba vincular la investigación científica con la
crítica social, de forma que, rehabilitando una praxis de naturaleza marxista,
el conocimiento de una determinada situación condujera a su propia
reconducción emancipadora. Los integrantes de la Escuela de Frankfurt se
dirigieron, por tanto, hacia Marx, pero supieron combinar la visión
antropológica del marxismo con las intuiciones de Freud. No es de extrañar,
pues, que concibieran las situaciones sociales como patológicas y que
desde su perspectiva el saber social tuviera efectos terapéuticos.

Estos pensadores indagaron sobre las condiciones sociales y las

determinaciones histórico-económicas de las teorías científicas —
materialismo— y sobre las consecuencias políticas de las mismas.
Propusieron una Teoría de la Modernidad crítica que subrayaba las
contradicciones de este acontecimiento histórico-filosófico. En la ya
famosa Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno buscaban explicar
la génesis y desvelar la pavorosa naturaleza de un proyecto que, como el
ilustrado, se proponía adelantar la emancipación y la liberación del hombre,
pero que en lugar de ello condujo inevitablemente a unos sistemas políticos
opresivos y totalitarios. La primacía del consumo y de las sociedades de
mercado, en la posguerra, perpetuaban aquella dominación. A juicio de
ambos autores, la Modernidad no había emprendido una senda equivocada,
sino que ab initio constituía un proyecto ideológico de carácter paradójico o
dialéctico.

Asimismo, Horkheimer profundizó en la noción de razón instrumental para

explicar los fundamentos epistemológicos de la ciencia y de las sociedades
modernas, pero ni él ni Adorno supieron encauzar su crítica hacia un
paradigma alternativo de racionalidad. Según Habermas, la Escuela de
Frankfurt incurrió en una aporía importante: ¿cómo denunciar un uso de la
razón restringido si no se disponía de otro más amplio? Ante la imposibilidad
de consolidar científicamente su crítica, Adorno terminó formulando una
teoría estética y Horkheimer se encerró en un plantemiento cuasi-religioso.

El interés inicial de Habermas consistió en recuperar la teoría crítica, tal y

como fue formulada en sus inicios, pero buscando fundamentarla
científicamente, para lo cual era menester investigar sobre un modelo
adecuado de razón y de ciencia que, además de aclarar el propio estatuto
epistemológico de la teoría crítica, combinara el carácter científico de la
reflexión social con sus pretensiones críticas y emancipatorias.

En concreto, la intención de Habermas era resolver tres problemas

filosóficos de primera magnitud:

1. Aclarar la vinculación de la teoría con la praxis. En la estela de la

Escuela de Frankfurt, era importante justificar de nuevo las
pretensiones prácticas de la investigación social, superando la
perspectiva tecnocrática que reducía la praxis a la mera aplicabilidad
técnica de informaciones científicas.

2. Criticar científicamente las sociedades de capitalismo tardío o

intervenido, que habían devaluado el proyecto emancipador de la
Modernidad. Ello exigía replantear los ideales ilustrados. A este
respecto, frente al pesimismo de la Escuela de Frankfurt, Habermas
entiende que la Modernidad es un proyecto inacabado. Su concepción
del espacio público como ámbito de deliberación, la reivindicación de
una radicalización democrática y su propuesta política deliberativa son
manifestaciones de esta segunda inquietud.

3. Superar el concepto restringido de razón que subyace al planteamiento

positivista y defender un concepto de razón amplio e inclusivo sobre el
que pueda sustentarse no sólo la ciencia empírica, sino también la
ciencia social y la ética, la moral o la política.
3. De la reflexión social a la epistemología
3.1 La crítica habermasiana al positivismo científico y
social
Aunque los primeros intereses teóricos de Habermas tenían carácter
político (así, investigó sobre las inquietudes políticas de los estudiantes y
sobre la conformación de la voluntad política en las sociedades capitalistas),
descubrió muy pronto que algunos de los problemas más acuciantes del
contexto contemporáneo tenían causas filosóficas más profundas. Constata
en varias ocasiones con preocupación cómo la racionalidad práctica ha sido
destruida por diversos embates teóricos [Habermas 1999: 211]. Su trabajo
se enfrenta, de ese modo, a una de las consecuencias más importantes
provocadas por la mentalidad cientificista: el decisionismo que ha
condenado la política, la moral y el derecho a la irracionalidad.

A partir de su obra Teoría y praxis (1963), se centra en la problemática de

la racionalidad por dos motivos principalmente. En primer lugar, uno de
carácter epistemológico: La necesidad de llevar a cabo una crítica al
planteamiento reduccionista del positivismo y su consiguiente interpretación
tecnocrática de la política y la ética —en definitiva, de la racionalidad
práctica— le obligarán a introducirse en la elaboración de una teoría general
de la ciencia, como se verá. En segundo término, un motivo metodológico,
que hace referencia a su inquietud por conformar una teoría crítica de la
sociedad, superando las aporías de los primeros integrantes de la Escuela
de Frankfurt [Habermas 1999: 123; Habermas 2000: 13].

Habermas se percata de que la racionalización que ha acompañado a la

Modernidad ha conducido a un mundo mucho más productivo, como
evidencia el prestigio público de la técnica; sin embargo, al mismo tiempo el
proceso de racionalización se antoja paradójico: mientras el trabajo
científico-técnico ampliaba sus dominios, engullía el ámbito de la praxis,
condenándola a la “irracionalidad” de las creencias y de los valores, sobre
los que actuaban prejuicios ideológicos y sobre los que, según el
positivismo, no podrían realizarse enunciados con certeza. Su asombro
filosófico nace cuando constata ese desequilibrio: se pregunta por qué la
emancipación con respecto a la miseria y la pobreza —el éxito económico,
científico y técnico— no converge de forma necesaria con una
emancipación respecto de la servidumbre y humillación [Habermas 1999:
51].

Por otro lado, el cientificismo, una filosofía que se basa en la eliminación

de las diferencias entre disponer y actuar, ha privilegiado una forma de
entender la teoría que está estrechamente relacionada con el campo de la
acción: la ciencia constituye una disciplina que, entre otras cosas, “sirve”,
esto es, puede aplicarse técnicamente. No se ha logrado tampoco vencer la
tentación de entender la sociedad y la política desde el punto de vista que
representa la racionalidad instrumental o técnica. De ese modo, los
procesos sociales y políticos de racionalización han terminado conduciendo
a sociedades administradas y a la instalación de tecnocracias políticas;
ideologías, en cualquier caso, que impiden una concepción política basada
en la configuración de una voluntad común, racional y universal, surgida en
espacios públicos deliberativos. Desde este punto de vista, lo importante es
subrayar que la autocomprensión científicista ocasiona dilemas y graves
problemas en el orden ético-político. Por ello, superar el cientificismo no es
sólo un asunto exclusivamente filosófico: adquiere para Habermas
relevancia política y social.

3.2. Los intereses rectores del conocimiento

Conocimiento e interés (1968) revela la importancia que Habermas otorga
a los aspectos de fundamentación científica. Podríamos afirmar que es la
propia reflexión política la que le obliga a internarse por los caminos de la
teoría de la ciencia. Conocimiento e interés, escrito precisamente en el
contexto de crítica y debate entre las corrientes positivistas y el
postempirismo, pretende, de un lado, ser una “autorreflexión de la ciencia
sobre sí misma” y advertir de las limitaciones del cientificismo; de otro, se
propone aclarar el estatuto epistemológico de la teoría crítica y otorgar
suficiente base a la misma para proponerse como alternativa a los
planteamientos científicos dominantes.

La investigación sobre lo que denomina los intereses del conocimiento

parte de un profundo examen e identificación de las estructuras
cognoscitivas y de los procesos de generación del saber científico, así como
de los límites disciplinarios entre las ciencias. Las teorías y doctrinas de
carácter cientificista pretendían marcar distancias con los propios contextos
práctico-vitales de surgimiento, y se postulaban “desinteresadas” o
“neutrales” con el fin de acreditar su propia pureza. Precisamente, con el
concepto de interés, Habermas logra identificar los determinantes del
proceso cognoscitivo que, de otro modo, permanecerían ocultos [Habermas
1999: 33; Geuss 1981: 61].

Según el pensador alemán, el ser humano inicia su conocimiento a partir

de ciertos intereses arraigados en su propia naturaleza. Los intereses
constituyen orientaciones básicas que resultan inherentes a determinadas
condiciones de reproducción y autoconstitución de la especie humana
[Habermas 1982: 199]. Llega a este concepto tras analizar los procesos de
investigación propios de las diferentes ciencias (las empíricas, las
hermenéuticas y las críticas), que a su juicio «forman parte del proceso
global de formación que es la historia del género humano» [Habermas 1982:
199]. El interés media entre los mecanismos de formación histórica de la
especie y la lógica de su formación. Y en el examen detenido de los ámbitos
de autoconstitución propios de la especie humana, reconoce los medios
característicos de socialización, a saber, el trabajo, el lenguaje y el poder.
Desde esta perspectiva, los intereses proceden de la experiencia; ahora
bien, por otro lado sostiene que conforman puntos de vista categoriales,
trascendentales y necesarios, encargados de proveer al conocimiento bien
de informaciones —interés técnico—, bien de interpretaciones —interés
práctico—, o bien de análisis autorreflexivo —interés emancipatorio. Se
delinea así un tertium genus entre lo empírico y lo transcendental:
cuasitranscendentales es como los califica [Habermas 1982: 200].

El descubrimiento de los intereses rectores del conocimiento permite

ampliar el marco científico e impugnar con cierta solvencia las pretensiones
del cientificismo. Así como existe un ámbito apropiado para la expansión de
las informaciones empírico-analíticas, existe otro que determina la
cientificidad y validez epistemológica de las ciencias sociales e históricas, y
un tercero que fundamenta el saber crítico. Cada una de ellas posee un
interés diferente, al tiempo que son diferentes sus metodologías y sus
objetos específicos.

En concreto, Habermas señala tres tipos de intereses:

1) Interés técnico: En este caso, el ser humano percibe la realidad en

función de su posible manipulación técnica. Es el interés que abre el
campo de saber de las ciencias empírico-analíticas.
 2) Interés práctico: No se busca la manipulación de la realidad, sino la
aprehensión de sentido. Por ello, gracias a este interés, el hombre
accede al significado de las realidades simbólicas o culturales. Es el
campo del conocimiento práctico y sostiene a las ciencias de carácter
práctico o histórico.

3) Interés emancipatorio: En este caso, el ser humano busca conocer la

realidad social, criticarla y modificarla desde el punto de vista de la
libertad. Es el interés que fundamenta a las llamadas ciencias críticas,
entre las que se cuenta la propia teoría habermasiana.

Con su teoría de los intereses rectores del conocimiento, Habermas por

un lado admite la validez de diversos planteamientos científicos y asume
algunos postulados contemporáneos (como parte de la tradición
hermenéutica), pero también se ve obligado a enfrentarse con H. G.
Gadamer y a recusar la pretensión universalista de su proyecto. El debate
entre Habermas y Gadamer fue tan fructífero que justificaría un trabajo
aparte; baste con mencionar que, desde la óptica de la Teoría Crítica, la
hermenéutica gadameriana no ha de nublar la intencionalidad práctica y
política de las construcciones teóricas.

4. El cambio de paradigma científico: de la

epistemología a la teoría de la
comunicación
En los años setenta se produce un cambio en la trayectoria
habermasiana. No se trata de una modificación de sus líneas de estudio,
sino de diversos intentos por ensayar una fundamentación más sólida.
Habermas se ha referido a esta modificación de su perspectiva filosófica
con una expresión ya famosa: cambio de paradigma científico. En efecto,
abandona la reflexión epistemológica y la transforma radicalmente,
asimilando y conciliando diversas tradiciones filosóficas, entre ellas las de la
sociología contemporánea, el análisis lingüístico y la filosofía analítica.

Si hasta 1970, Habermas había tomado la teoría del conocimiento como

base de su teoría de la sociedad, en ese momento se percata de las
insuficiencias del modelo monológico ofrecido por la filosofía de la
conciencia (racionalismo). En él actuaban ciertos supuestos idealizadores
sobre la base de un sujeto racional aislado y artificial. En coherencia con el
contexto de la filosofía de su época, Habermas propone modificar la
perspectiva e introducir en el ámbito de la epistemología el paradigma de la
comunicación. Esto le permitirá, como se verá, reinventar la racionalidad sin
incurrir en reduccionismos.

El ‘giro lingüístico-pragmático’ decide el cambio y la transformación del

paradigma impuesto desde el racionalismo, que estructuraba el
conocimiento en función de la relación entre sujeto y objeto. Desde un
prisma exclusivamente filosófico, a partir de la centralidad del lenguaje, se
deja de entender la filosofía en términos subjetivistas y monológicos. La
razón, según Habermas, no se ha de plantear de esa forma, sino que exige
un tratamiento de carácter dialógico. A esto conclusión llega tras un intenso
estudio del pragmatismo americano y de la filosofía analítica, que abren
horizontes complementarios a una filosofía más orientada a la especulación,
como la alemana, y atada a modelos subjetivistas.

Estas nuevas inquietudes le conducen necesariamente a un análisis de

los procesos de comunicación y a descubrir las reglas que regulan el
entendimiento entre sujetos racionales [Habermas 1990: 44; Habermas
2008: 20]. El nuevo marco filosófico, en definitiva, consiste en trascender el
esquema de las teorías modernas y sustentar la filosofía en la comunicación
entre hablantes. Los procesos de entendimiento y de acuerdo se presentan,
como se verá, como la clave de bóveda de todo el pensamiento
habermasiano y como la “Filosofía primera” en un contexto postmetafísico,
tomando el testigo de la ontología y de la metafísica.

5. La teoría de la acción comunicativa

La Teoría de la acción comunicativa, publicada en 1981, supone la
culminación del trabajo filosófico de Jürgen Habermas: es la obra en la que
todas sus intuiciones y preocupaciones originales reciben una configuración
y una respuesta definitiva. En ella intenta ofrecer respuesta a los tres
problemas que sintetizaban sus objetivos. En concreto, son tres las
pretensiones que logra desarrollar en este voluminoso ensayo:

1. Diseñar una teoría ampliada de la racionalidad. A partir de los análisis

comunicativos y de la pragmática universal, Habermas propone un
 nuevo concepto de razón, la razón discursiva, que se presenta como
alternativa superadora de todos los reduccionismo filosóficos.

2. Teoría de la sociedad. A partir de la manifestación social de la

racionalidad y de los diversos tipos de acción, delinea una teoría de la
sociedad construida, como él mismo indica, a dos bandas, que se
encuentra sólidamente asentada y se revela normativamente, es decir,
ofrece una perspectiva ideal para enjuiciar las sociedades
contemporáneas.

3. La propuesta de teoría social normativa le sirve para llevar a cabo una

explicación de la evolución de las sociedades modernas que,
precisamente gracias a su estatuto normativo, puede identificar las
patologías de los sistemas sociales y políticos contemporáneos y
solventar sus deficiencias.

Veamos, de forma separada, cada uno de estos puntos.

5.1 La racionalidad discursiva

La razón se sitúa, según Habermas, en los procesos comunicativos. La
racionalidad se puede considerar así desde la perspectiva de la defensa
argumental de los enunciados. Es racional, en este sentido, cualquier
expresión que concita el consenso de los participantes en una
argumentación o, lo que es lo mismo, aquella expresión que puede ser
aceptada por otro sujeto en base a razones. A juicio de Habermas, un
análisis exhaustivo de la racionalidad exige examinar la práctica
comunicativa e intersubjetiva de los hablantes con el fin de detectar sus
condiciones, reglas y límites. A esta investigación le da el nombre de
pragmática universal.

5.1.1. La Pragmática Universal

Según Habermas, «la pragmática universal plantea (…) la pretensión de

reconstruir la capacidad de los hablantes adultos para insertar de tal suerte
oraciones en referencias a la realidad, que esas oraciones puedan asumir
las funciones pragmáticas de exposición, autoexposición y establecimiento
de relaciones interpersonales» [Habermas 2001: 332].
 La pragmática obliga a analizar el hecho del habla y los diferentes actos
de comunicación. La diferencia entre aspectos locutivos e ilocutivos desvela
la doble estructura del proceso de relación entre emisor y receptor. El
contenido proposicional y el ilocucionario siempre se han de dar
conjuntamente para que sea posible el entendimiento entre los hablantes,
porque la comunicación no consiste exclusivamente en la transmisión de la
información, sino que enlaza a los hablantes en una relación interpersonal.
La pragmática universal que plantea Habermas representa una novedad en
la medida en que, frente a la corriente dominante en la lingüística, que prima
el aspecto cognitivo de las emisiones, se rescata el sentido esencialmente
comunicativo del habla, incluso afirmando que la función comunicativa es la
principal y originaria [Habermas 2001: 23].

Pero, ¿cuáles son las condiciones que determinan que un acto de habla
sea aceptable? Es importante identificarlas en la medida en que el
entendimiento dependerá de su cumplimiento. Habermas sostiene que en
toda emisión comunicativa el hablante plantea pretensiones de validez,
frente a las cuales el receptor puede tomar postura con un sí o con un no.
En el caso de que el oyente reconozca las pretensiones de validez
implícitas en el acto, se habrá logrado el entendimiento o acuerdo. En el
caso de que la postura del oyente sea un “no” a dichas pretensiones, se
pondrá fin al acto de habla (y por tanto el entendimiento habrá fracasado) o
bien se exigirá al hablante que defienda argumentadamente las
pretensiones incoadas, con lo que se iniciará el discurso.

Las pretensiones universales de validez se encuentran supuestas en los

determinados actos de habla y constituyen las garantías de los mismos; en
principio, su tematización discursiva se produce cuando el consenso o la
suposición de su validez se ha roto, es decir, cuando el oyente exige al
hablante que justifique su propio acto de habla. Partiendo de sus análisis
pragmáticos, Habermas diferencia las siguientes pretensiones universales
de validez según la finalidad de los actos de habla:

1. Pretensión de verdad: Subyace al acto de habla que tiene como

finalidad decir algo sobre la realidad objetivada (actos de habla
constatativos).

2. Pretensión de rectitud normativa: Se trata de la pretensión en la que

descansan los enunciados normativos que implica la adecuación con
una norma (actos de habla normativos).
 3. Pretensión de veracidad: Es la pretensión que acompaña a las
manifestaciones expresivas de la interioridad del hablante (actos de
habla expresivos).

5.1.2. El discurso y la situación ideal de habla

La racionalidad que se manifiesta en la comunicación tiene carácter

discursivo porque el éxito de los actos comunicativos descansan en la
posibilidad de defensa argumentada de las pretensiones de validez.
Podemos definir, por tanto, los discursos como los procesos en los que los
hablantes logran fundamentar razonadamente sus propuestas
comunicativas y las pretensiones de validez que subyacen a ellas. El
discurso termina con éxito cuando se “desempeñan” o defienden dichas
pretensiones, que acaban siendo aceptadas por el receptor. El consenso o
acuerdo constituye el final óptimo de todo discurso.

En función de las pretensiones que son impugnadas, Habermas

diferencia dos tipos de discursos principalmente: el discurso teórico, en el
que se tematiza y discute sobre la pretensión de verdad del acto
comunicativo; y el discurso práctico, como forma de argumentación en la
que se solventa la aceptabilidad de un enunciado normativo. Ahora bien, los
discursos tienen pretensiones universales porque en ellos lo que se busca
es el reconocimiento universal de los enunciados tematizados, de forma que
cualquier sujeto racional, actual o virtual, pueda asentir en base a razones al
mismo.

La única fuerza admisible en los discursos es la “fuerza del mejor

argumento”. Pero el fin consensual de los mismos exige disponer de un
criterio normativo para diferenciar entre acuerdos y consenso válidos y los
discursos sometidos a la arbitrariedad ideológica o la manipulación.
Habermas introduce a este respecto la noción de “situación ideal de habla”.
«Llamo ideal a una situación de habla en que las comunicaciones no
solamente no vienen impedidas por flujos contingentes, sino tampoco por
las coacciones que se siguen de la propia estructura de la comunicación. La
situación ideal de habla excluye las distorsiones sistemáticas de la
comunicación» [Habermas 2001: 153].

Así es posible decir que la situación ideal de habla es el momento

contrafáctico que permite deslindar la estructura formal de un consenso
válido desde un punto de vista racional. Es, en definitiva, un principio
regulativo que posibilita la identificación de las condiciones ideales del
discurso válido; entre otras, igualdad, libertad, universalidad y ausencia de
coacción.

5.1.3. Los caracteres de la racionalidad discursiva

Gracias a la pragmática universal y a la investigación sobre los discursos,

se ha podido establecer un nuevo concepto de razón de corte discursivo,
puesto que la discursividad constituye el núcleo último en el que convergen
la validez última de la totalidad de los saberes, las emisiones y las
creencias, otorgando unidad a una razón que se había fragmentado en los
albores de la Modernidad. En efecto, como consecuencia del proceso de
modernización, según Habermas se habían autonomizado los campos de la
ciencia, la moral y el derecho, y el arte, asumiendo cada uno de ellos un
determinado modelo de razón.

Ahora bien, ¿cuáles son los caracteres de esta racionalidad? Se pueden

destacar los siguientes

1. Es una racionalidad discursiva y lingüística y, por lo tanto, surgida de la

práctica comunicativa cotidiana de los hablantes.

2. Es una racionalidad predicable de los individuos, de sus emisiones,

pero también de los sistemas sociales.

3. Es una racionalidad de carácter universal y normativo.

4. Es una racionalidad ampliada porque entrelaza diversas manifestciones

en el medio común del lenguaje y porque se basa en la capacidad
comunicativa característica de todo ser racional.

5. Es una racionalidad procedimental y formal ya que en un contexto

posmetafísico como el actual, no pueden admitirse ni referencias a la
totalidad ni contenidos vinculantes de carácter material, según
Habermas [Habermas 2003: 15-17].

En definitiva, la racionalidad se resume en un proceso formal de dar y

recibir razones gracias a la mediación que posibilita el lenguaje. Aunque
Habermas admite que la racionalidad discursiva es universal, sin embargo
al formalizarla su concepto de razón se puede caracterizar como mínimo.
5.2. La teoría consensual de la verdad y la ética discursiva
La racionalidad se predica, según Habermas, de los enunciados
comunicativos y se encuentra en función de los procesos discursivos y
argumentativos. De ese modo las teorías científicas, tanto las empíricas
como las sociales, serán racionales en la medida en que sus principios o
formulaciones puedan defenderse argumentadamente en el seno de los
discursos. Desde el punto de vista filosófico, la teoría de la racionalidad
discursiva se presenta como el fundamento último de toda propuesta y
Habermas reconduce las diversas problemáticas filosóficas a este campo.

Con la teoría consensual de la verdad, Habermas refiere que ésta es

predicable de las argumentaciones y que constituye una pretensión de los
diversos actos de habla, eliminado la referencia de la verdad a la realidad
objetiva y alejándose del realismo filosófico. Desde este punto de vista, la
verdad aparece como una pretensión universal de ciertos actos de habla
que puede ser desempeñada discursivamente. Un acto de habla es
verdadero en la medida en que en él puede corroborarse el asentimiento de
cualquier participante racional, según los presupuestos pragmáticos
señalados [Habermas 2003: 133 y ss].

Sin embargo, se ha advertido que establecer la verdad en función de

pretensiones de validez supondría pensar que cada individuo posee un
saber ilimitado; como ha destacado M. Kriele, no se puede exigir ninguna
pretensión de validez de un saber, por ejemplo, que no se comprende o del
que apenas se poseen nociones. En este sentido, una teoría consensual de
la verdad conduciría o bien a la afirmación de verdades triviales o bien a
imposiciones violentas o autoritarias. Ciertas críticas y discusiones
especializadas, entre las de A. Wellmer y C. Lanfont, han llevado a
Habermas a repensar en los últimos años su teoría discursiva de la verdad;
en particular, el pensador alemán ha aceptado la necesidad ontológica de
una realidad no dependiente de la mente, es decir, un cierto realismo, si
bien matizado con un concepto discursivo de verdad falibilista [Habermas
2002a: 49].

También la validez de las normas morales se reconduce a la

corroboración discursiva de las mismas. Ello permite afirmar la racionalidad
y el carácter cognitivo de la moral, frente a éticas no cognitivistas,
advirtiendo de la existencia de una pretensión de validez normativa que
actúa de manera análoga a la de verdad. La ética discursiva se propone
como ética universal en la medida en que la corroboración discursiva de las
normas, para ser válida, debe ser aceptada por cualquier sujeto racional.
Atendiendo a las exigencias de la pragmática universal, Habermas entiende
que las normas morales son universales en la medida en que incorporan un
interés común a todas las personas y pueden contar con la aprobación
general.

El postulado discursivo de la ética habermasiana significa que el autor

alemán opta por una ética formalista que establece procedimientos en
función de los cuales los sujetos pueden comprobar la validez normativa de
una manera imparcial y universal. De carácter procedimentalista y formal, la
ética discursiva lleva a cabo una separación entre la estructura y los
contenidos del juicio moral, apartándose de propuestas concretas sobre la
vida buena. En resumen, la ética discursiva es una ética de mínimos;
mínimas, en efecto, han de ser las normas en las que se revela un interés
general de la especie y que atañen a la justicia en las relaciones sociales.
De otro lado, Habermas resitúa la ética de máximos, que resulta de un
concepto omnicomprensivo de bien, en la intersección de
autocomprensiones individuales o colectivas con validez relativa, pero
dirimible también en los discursos éticos. En cualquier caso, las propuestas
de bien son candidatas a revelarse como universales en los procedimientos
discursivos.

5.3. La sociedad como sistema y mundo de la vida

La teoría de la acción comunicativa posee también implicaciones sociales
ya que en ella se sintetiza una concreta teoría de la sociedad,
estrechamente relacionada con la racionalidad discursiva. Sobre la base de
esta última, Habermas propone una clasificación analítica de la acción
social, ya que los actos de habla poseen una fuerza “sociointegradora”, es
decir, atendiendo al hecho de que los actos de entendimiento y de
comunicación resultan decisivos para coordinar socialmente la acción
humana.

Frente a la acción teleológica o instrumental, en la que se centraba la

investigación sociológica clásica, y la acción estratégica —una y otra
incapaces de explicar el orden social porque en ellas los sujetos persiguen
sus propios fines—, la noción de acción comunicativa propuesta por
Habermas sostiene que la interacción de los individuos se coordina por el
acuerdo entre ellos, de forma pacífica y armónica. Por otro lado, la
referencia a la práctica comunicativa supone la transformación de la
sociología dominante, que basculaba entre los enfoques descriptivistas de
la teoría de sistemas y las teorías normativas basadas en el desarrollo de la
fenomenología social. Habermas amplía el foco de la investigación al
suponer que los sujetos no sólo persiguen egoístamente sus intereses, sino
que son capaces de ponerse de acuerdo a través de procesos
comunicativos y coordinar solidariamente sus acciones.

Con esta ampliación del concepto de acción social, se puede formular un

nuevo modelo de sociedad que advierte de su dualidad estructural, una
dualidad que no sólo tiene relevancia sustantiva, sino también metodológica
en la medida en que conjuga el enfoque externo y descriptivista como el
interno y comprensivo. En concreto, Habermas diferencia dos ámbitos:

a) La perspectiva sistémica de la sociedad: Tal y como ha formulado la

teoría sistémica desde Parsons hasta Luhmann, Habermas es
consciente de que no puede obviarse la comprensión de la sociedad
como un sistema autorregulado que tiende a equilibrarse a través de
adaptaciones a su medio. El sistema está compuesto por las
consecuencias de las acciones individuales orientadas a fines
particulares o basadas en decisiones estratégicas; en cualquier caso, el
punto de vista del sistema se refiere a acciones monológicas, en las
que los individuos planean el curso de su conducta sin referirse a sus
congéneres. Se trata de una dimensión de la sociedad constituida por
una lógica propia. Desde un punto de vista metodológico, se trata de la
perspectiva externa, que obvia por razones de principio la problemática
de la comprensión. Por otro lado, el desarrollo social ha determinado la
aparición de subsistemas especializados como el administrativo y el
económico, en los que no está presente la comunicación lingüística,
sino otros medios de comunicación como el poder o el dinero,
respectivamente.

b) Mundo de la vida social: Hace referencia al entramado simbólico y

cultural que comparten los miembros de la sociedad, el horizonte
común de comprensión, que posibilita la comunicación entre los
hablantes y la coordinación dialógica de las acciones. Se trata de un
saber que se admite tácitamente y que no se pone en duda, el
 entramado común que permite el desarrollo de la acción comunicativa y
lograr acuerdo entre los hablantes. Es el marco en el que tiene lugar la
acción orientada al entendimiento. En sus propias palabras, es un
“lugar trascendental en que hablante y oyente se salen al encuentro”.
En su seno se llevan a cabo los procesos de reproducción cultural, la
integración social y los procesos de socialización de los individuos.
Desde el punto de vista metodológico, el sentido del mundo de la vida
sólo puede desvelarse a quien participa en las interacciones y
comprende su dinámica.

5.4 La evolución social y la colonización del mundo de la

vida
Con su concepto de sociedad a dos bandas, Habermas diseña también
un punto de vista adecuado para explicar la evolución de las sociedades,
configurando una perspectiva normativa con la que enjuiciar críticamente la
decantación de la Modernidad ilustrada. En este sentido, si la sociedad está
constituida por dos dimensiones, la sistémica y la del mundo de la vida
social, que se necesitan recíprocamente y se complementan, la evolución
correcta de los complejos sociales habría de mantener ambas dimensiones
en equilibrio.

La experiencia histórica, sin embargo, demuestra que la evolución social

ha privilegiado la óptica del sistema. El ámbito sistémico se expande e
inunda en las sociedades complejas al propio mundo de la vida social. A
este fenómeno de invasión Habermas lo denomina “colonización del mundo
de la vida”, refiriéndose con ello al desbordamiento de los imperativos
sistémicos y al encogimiento paulatino del entramado cultural, simbólico y
moral de las sociedades. Las acciones instrumentales y teleológicas se
generalizan y obliteran la expansión del entendimiento y la comunicación
entre los sujetos. Decir que se coloniza el mundo de la vida es decir que
cada vez son menos los espacios libres en los que el individuo se expresa
socialmente.

Puede afirmarse, en cualquier caso, que con la expresión referida el

pensador alemán alude ni más ni menos que al proceso de tecnificación de
ámbitos prácticos que, por la fuerza de la expansión científica y técnica,
quedan sometidos a una lógica instrumental (la del mercado, por ejemplo, o
la del poder). La colonización determina que la acción comunicativa sea
socavada por intervenciones de tipo instrumental y, sobre todo, que el
entendimiento lingüístico sea sustituido como mecanismo de coordinación
por medios de comunicación de tipo no verbal. Fenómenos de este tipo son,
por ejemplo, el afán consumista, la derivación económica de las relaciones
personales y la despersonalización de los subsistemas administrativos.

Pero, por otro lado, la perspectiva normativa de la teoría de la sociedad

habermasiana permite detectar el progresivo desacoplamiento entre sistema
y mundo de la vida y caracterizarlo de patológico. De ahí que, desde su
punto de vista, la Modernidad no haya de ser superada, como proponen
quienes se sitúan en corrientes posmodernas o antimodernas, sino
“enderezada”. Recuperar el núcleo discursivo y comunicativo del mundo de
la vida, ensanchar el horizonte del entendimiento entre sujetos libres, es la
manera, a su juicio, de corregir la expansión sistémica y vislumbrar sistemas
sociales emancipados.

De hecho, toda la obra posterior a la publicación de la Teoría de la acción

comunicativa no es más que una sucesiva serie de intentos teóricos por
explicar y defender los ámbitos del mundo de la vida social, sin demonizar
excesivamente el ámbito sistémico de las sociedades. Para Habermas, el
proceso de sistematización de algunos campos es positivo en la medida en
que amplía el potencial humano; lo que denuncia es la expansión arbitraria
de los mismos. La ética discursiva trata, en este sentido, de recuperar la
comunicación en la fundamentación de las normas morales; el derecho de
corte discursivo pretende reconducir la creación de normas jurídicas a su
momento comunicativo y, por último, la teoría política deliberativa propone
reconfigurar espacios libres de discusión y comunicación que permitan la
participación ciudadana y la disolución comunicativa del poder político.

5.5. La política discursiva

La política discursiva constituye el punto final de la Teoría de la Sociedad
habermasiana. Como la ética o el derecho, la política según Habermas
habrá de depender en última instancia de la comunicación discursiva.
Desde este punto de vista, la legitimidad de un sistema de poder sólo podrá
acreditarse a través de los procesos democráticos que expresan la voluntad
política: el poder adquiere legitimación procedimental porque es entonces
cuando puede ser reconocido por los destinatarios. Así pues la política
deliberativa se refiere al hecho último y trascendental de constitución y
formación de la voluntad y la opinión públicas como principio de
organización de los complejos sociales; de ahí que cualquier esfera que
fomente el ejercicio de las mismas pueda ser calificada de ‘esfera con
relevancia política’. Las deliberaciones políticas se extienden entonces a las
materias que pueden ser reguladas en interés de todos por igual y tiene
como finalidad producir decisiones vinculantes en una determinada
comunidad jurídico-política [Habermas 1998: 383 y 467].

Pero Habermas no desconoce la realidad de las sociedades actuales, por

lo que también reclama un cambio en la comprensión de las relaciones
entre Estado, Sociedad Civil y Economía. Se trata tres esferas de la
Sociedad que la teoría política ha intentado complementar, por el momento
sin éxito. Desde la perspectiva liberal, el Estado aparece como el garante de
una sociedad entendida exclusivamente en términos económicos; la política
habrá de sortear y regular los posibles conflictos de intereses. Desde la
óptica llamada republicana, la primacía la obtiene la sociedad civil que ha de
conquistar en términos éticos al Estado con el fin domesticar el poder: la
política se dirige contra el poder. Con su propuesta deliberativa, lo que
Habermas busca es superar y sintetizar ambas perspectivas.

La teoría política habermasiana constituye una apuesta por la implicación

de los ciudadanos y los colectivos en la resolución de los conflictos y en la
renovación comunicativa de problemas, temas y normas. Asimismo, aunque
la política deliberativa apoya la institucionalización moderna de los
discursos, no olvida que en la esfera pública de la sociedad civil se
desarrollan también procesos discursivos que han de ser tenidos en cuenta.
Por ello afirma que la deliberaciones se pueden realizar de manera formal
―asambleas, parlamentos, etc.―, o de manera informal, en las discusiones
que se llevan a cabo en el seno de la sociedad civil, donde se puede
auscultar el latido de la democracia [Habermas 1998: 378].

A diferencia de las propuestas políticas comunitaristas, que subrayan que

la comunidad política se autoconstituye en referencia a una identidad y
comunidad ética previa, la teoría discursiva de la democracia, por el
contrario, considera que el elemento configurador de la comunidad política
es el nexo racional que suponen las comunicaciones cotidianas, en las que
se impone el mejor argumento. Las autocomprensiones ético privadas
pueden enriquecer la esfera pública de la Sociedad Civil. En ella se lleva a
cabo la formación de una voluntad y opinión común de acuerdo con
procesos discursivos en los que se debaten problemas, se perciben
intereses y se tematizan pretensiones con el trasfondo común del mundo de
la vida social.

Todo ello hace necesario también repensar el alcance del concepto de

ciudadanía, nacido al socaire de los estados nacionales, puesto que la
identidad política no puede construirse en función de la cultura nacional
debido a las consecuencias de la globalización y la problemática de las
sociedades multiculturales. Como elemento integrador, pero al mismo
tiempo superador de las culturas nacionales, Habermas utiliza la expresión,
acuñada por Dolf Sternberger, de ‘patriotismo constitucional’, que hace
referencia a los valores y principios constitucionales, al orden democrático
constitucional y no a un determinado texto legal [Habermas 1998: 628].

6. La perspectiva de Habermas sobre la

bioética y sobre el secularismo
En sus últimos trabajos, Habermas parece haber abandonado sus
incursiones en los problemas de fundamentación de la razón y de la ciencia
y haber decidido aplicar en la práctica su propuesta de racionalidad
discursiva. Desde finales de la década de los ochenta su trabajo parece
orientarse por aplicar su propuesta discursiva en diferentes ámbitos como el
derecho, la ética o la política. En la medida en que la moral deja de ser
concebida con los criterios de la acción teleológica (como propone el
utilitarismo y la teoría de la decisión racional), en la medida en que las
normas jurídicas se conformen de manera discursiva y de que el poder sea
ejercido a partir de los intereses que se entreven en la comunicación
ciudadana, se equilibrará el ámbito sistémico con el del mundo de la vida
social.

Por todo ello es coherente que Habermas se haya dedicado, desde

principios del segundo milenio, a proponer cambios en las estructuras
políticas, tanto a nivel nacional, europeo o internacional, y a manifestar sus
opiniones cada vez con mayor frecuencia en la prensa escrita. Pero hay dos
temas polémicos en los que ha intervenido con lucidez y que merecen al
menos un apunte por su actualidad. Se trata de sus opiniones sobre las
biotecnologías y su postura personal ante la deriva laicista de las
sociedades contemporáneas.

6.1. La bioética
En 2001 Habermas publicó un libro titulado El futuro de la naturaleza
humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, en el que se enfrentaba a los
desafíos provocados por la arbitraria expansión de las biotecnologías. En el
desarrollo ilimitado de las mismas, Habermas percibe una manifestación
más de colonización del mundo de la vida por imperativos sistémicos, en
este caso por el dinero. En ese libro, Habermas sostiene que la posibilidad
de modificar el genoma humano y la selección libre de patrimonio genético
que la ciencia hace posible tecnifica las relaciones interpersonales y pone
en entredicho la autocomprensión de la especie humana [Habermas 2002b:
26]. Aunque se declara favorable al aborto, privilegiando la decisión de la
embarazada, concluye que las intervenciones eugenésicas
perfeccionadoras menoscaban la libertad ética, la autonomía y la
responsabilidad en la medida en que intenciones de un tercero
comprometen a la persona y la impiden entenderse como autor de su propia
biografía. En cambio, cree que aquellas intervenciones que tienen finalidad
terapéutica no comprometen ni la responsabilidad ni la autonomía de los
terceros, puesto que se puede presumir su consentimiento. Por ello, no
percibe problemas éticos en este tipo de intervenciones.

6.2. El problema de la religión en el espacio público

En 2004, Habermas mantuvo un interesante debate con el entonces
cardenal Ratzinger, a propósito del papel de la religión en las sociedades
actuales. Con independencia del desacuerdo de fondo, Habermas,
considerado como el último marxista, sorprendió al admitir la importancia de
las creencias religiosas en el espacio público, frente a quienes, desde una
ideología laicista, exigían la necesidad de desterrarlas. A su juicio, el
contenido de los mensajes religiosos puede servir para regenerar la
solidaridad social en un momento en que las “fuentes de la misma se han
secado” como consecuencia del economicismo.

Desde entonces, ha intervenido en debates, algunos polémicos, con

algunos representantes laicistas, como por ejemplo, P. Flores D’Arcais. De
acuerdo con su propuesta deliberativa del espacio público, lugar en el que
se conforma comunicativamente la voluntad ciudadana, es indispensable
que ciudadanos, asociaciones y grupos realicen sus aportaciones; también
las iglesias y los creyentes tienen el derecho de participar en la esfera
pública. En este sentido, sostiene que la cultura religiosa puede iluminar
ciertos aspectos que en el contexto de colonización del mundo de la vida se
han olvidado. Por todo ello, Habermas ha diferenciado entre una ‘actitud
secular’ y el ‘secularismo’ o laicismo: «Las personas seculares y no
creyentes tienen una actitud agnóstica frente a las pretensiones religiosas,
mientras que las personas secularistas tienen una actitud polémica (…)
Desacreditan las doctrinas de fe por considerarlas científicamente
infundadas» explica en un artículo publicado en la revista Claves de la
razón práctica (nº: 190, 2009). Esta última postura, a su juicio, trasluce
cierto prejuicio ideológico, el del cientificismo o positivismo naturalista.

7. Bibliografía
7.1 Obras principales de Habermas
En las referencias a las obras de Habermas citadas en esta voz se
indican el año de la edición de la traducción castellana utilizada, así como
los números de página de dicha edición:

Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen

Bewusststein Frankfurter Studenten, Luchterhand, Neuwied-
Berlin 1961.

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Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990, con un nuevo prólogo (Trad.
castellana: Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili,
Barcelona 19811, 2002: séptima tirada, con el prólogo de la
edición de 1990).

[Habermas 2000] Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien,

Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19631. En la edición de 1971 añade
un prólogo (De esta última procede la traducción
castellana, Teoría y praxis. Estudios de Filosofía social, trad. de
M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid 20004.
[Habermas 1982] Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
19681, 19734 —con un epílogo en el que responde a las
objeciones (Trad. castellana: Conocimiento e interés, trad. M.
Jiménez Redondo, J. I. Ivars, L. Santos, Taurus, Madrid 1982).

[Habermas 1999] Technik und Wissenschaft als Ideologie, Suhrkamp,

Frankfurt a. M. 1968 (Trad. castellana: Ciencia y técnica como
ideología, trad. de M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid
19994).

Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19701;

1982, con un nuevo prólogo (La traducción castellana se basa
en la publicada en 1982: La lógica de las ciencia sociales, trad.
M. Jiménez Redondo, Tecnos, Madrid 20074.

Philosophisch- politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 19711; 1981

(Trad. castellana: Perfiles filosófico-políticos, trad. de M.
Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1984).

Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M.

1973 (Trad. castellana: Problemas de legitimación en el
capitalismo tardío, trad. de J. L. Etchevarry, Cátedra, Madrid
1999).

Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt

a. M. 1976 (Trad. Castellana: La reconstrucción del
materialismo histórico, trad. de J. Nicolás y R. García, Taurus,
Madrid 1981).

[Habermas 2003] Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1:

Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung;
Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1981 (Trad. castellana: Teoría de la acción
comunicativa. Vol. I: Racionalidad de la acción y racionalización
social. Vol. II: Crítica de la razón funcionalista, trad. de M.
Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 19871, 20034.

[Habermas 2008] Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln,

Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1983 (Trad. Castellana: Conciencia
 moral y acción comunicativa, trad. de R. García, Trotta, Madrid
2008).

[Habermas 2001] Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des

kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1984
(Trad. castellana: Teoría de la acción comunicativa:
complementos y estudios previos, trad. M. Jiménez Redondo,
Cátedra, Madrid 19891, 20014).

Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1985

(Trad. castellana: El discurso filosófico de la modernidad, trad.
de M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1989. Se ha publicado
recientemente (2008), una nueva edición por la Editorial Katz
de Buenos Aires).

Ensayos políticos, trad. de R. García Cotarelo, Península, Barcelona

1988.

[Habermas 1990] Nachmetaphysisches Denken, Suhrkamp, Frankfurt a.

M. 1988 (Trad. castellana: Pensamiento postmetafísico, trad. de
M. Jiménez Redondo, Taurus, Madrid 1990).

Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991 (Trad.

Castellana: Aclaraciones a la ética del discurso, trad. de J.
Mardomingo, Trotta, Madrid 2000).

[Habermas 1998] Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des

Rechts und des demokratischen Rechtsstaates, Suhrkamp,
Frankfurt a M. 1992. (Trad. Castellana: Facticidad y validez,
trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid 1998).

Die Normalität einer Berliner Republik. Kleine Politische Schriften VIII,

Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1995 (Trad. Castellana: Más allá del
Estado nacional, trad. de M. Jiménez Redondo, Trotta, Madrid
1997).

Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie,

Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996 (Trad. castellana: La inclusión
del otro. Estudios de Teoría Política, trad. de J. C. Velasco y G.
Vilar, Paidós, Barcelona 1999).
Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Suhrkamp, Frankfurt a.
M. 1998 (Trad. castellana: La constelación postnacional, trad.
de P. Fabra, L. Díez y D. Gamper, Paidós, Barcelona 2000)

[Habermas 2002a] Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische

Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1999 Trad.
castellana: Verdad y justificación, trad. de P. Fabra y L. Díez,
Trotta, Madrid 2002).

Zeit der Übergänge. Kleine Politische Schriften (IX), Suhrkamp, Frankfurt

a. M. 2001 (Trad. castellana: Tiempo de transiciones, trad. R.
de Agapito Serrano, Trotta, Madrid 2004).

[Habermas 2002b] Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu
einer liberalen Eugenik?, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 20011,
2002 (Trad. castellana: El futuro de la naturaleza humana.
¿Hacia una eugenesia liberal?, trad. de R. S. Carbó, Paidós,
Barcelona 2002).

Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft, Reclam

Verlag, Stuttgart 2001 (Trad. castellana: Acción comunicativa y
razón sin transcendencia, trad. P. Fabra, Paidós, Barcelona
2002).

Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften (X), Suhrkamp,

Frankfurt a. M. 2004 (Trad. castellana: El Occidente escindido,
trad. de J. L. López de Lizaga, Trotta, Madrid 2006).

Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze,

Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2005 (Trad. castellana: Entre
naturalismo y religión, trad. de varios autores, Paidós,
Barcelona 2006).

Ach, Europa. Kleine politische Schriften XI, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

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CARABANTE MUNTADA, Josemaría, Jürgen Habermas, en FERNÁNDEZ

LABASTIDA, Francisco – MERCADO, Juan Andrés
(editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/habermas
/Habermas.html

Información bibliográfica en formato BibTeX: jcm2011.bib

Digital Object Identifier

(DOI): 10.17421/2035_8326_2011_JCM_1-1