1

INTRODUCCIÓN

La intención del presente trabajo es sondear y relacionar, en algunas de las obras

más representativas del filósofo argentino Günter Rodolfo Kusch, los conceptos que

condensan los saberes indígenas y populares sobre el existente humano, su

determinación geocultural y la experiencia de lo divino en las fuerzas del mundo, como

signos de una sabiduría ontológica y teológica característica que en la actualidad se

presenta como altamente relevante desde una perspectiva ético-política que resiste a los

procesos de globalización. Ontología, antropología y ética serán principalmente las

dimensiones del análisis que se pretende realizar, procurando resaltar el entramado que

tienen específicamente en las experiencias filosóficas andina y periurbana

sudamericana, que son los ámbitos de investigación y reflexión kuscheanos.

En la perspectiva del autor abordado, el sujeto, en tanto comunidad geocultural,

no se vive desligado de sus determinaciones territoriales, y la presencia de lo absoluto

se experimenta en la cotidianeidad del crecimiento de las plantas y los animales, en la

amenaza del granizo o la enfermedad, y en la alegría de la cosecha, del ritual y del

hogar, con lo cual lo divino es propiedad de la misma tierra que se habita, del mundo

que se construye. Así, entender la relación entre el proyectar-se humano y la vivencia

receptiva del devenir de las fuerzas naturales se torna central para comenzar a

comprender la filosofía americana como una apuesta fundante y al mismo tiempo

provisoria en el juego de los opuestos que configuran, en reciprocidad, la totalidad de lo

dado.

Ligado a esto entendemos que es preciso explicitar que un genuino pensamiento

situado no consiste en la mera afirmación de una localidad que se contempla a sí misma

y se experimenta desconectada de una totalidad, precisamente porque una auténtica

 2

consideración y experiencia del propio suelo implica elaborar la posibilidad de una

conexión con otras múltiples localidades que son partícipes y conforman una globalidad

intercultural. En este sentido la perspectiva de la geocultura debe integrarse con las

cuestiones que suscita, hoy más que nunca, el fenómeno de la globalización. El desafío

es elaborar la comprensión de la relación geocultura-cultura global en nuestra actualidad

e intentar articular con problemáticas que están afectando a todas las comunidades del

mundo. Los procesos de globalización producen, por su misma dinámica, un efecto de

uniformización cultural que pretende arrasar con las modalidades regionales en donde

se afirman. Mejor dicho, “la trasnacionalización tiene que ser pensada como

dislocación de los ejes que articulan el universo de cada cultura.” (BARBERO; 1990:

30). En este contexto el trabajo kuscheano ha consistido en aportar una interpretación

singular de las sabidurías originarias y populares americanas en una línea, podríamos

decir, anticipatoria de los procesos que hoy llamamos decoloniales, esto es, procesos

donde la resistencia epistémica cobra realidad a través de la resignificación de saberes,

conceptos, cosmovisiones, estructuras de sentido y espiritualidades que, operando al

interior de la episteme occidental, despliegan su vigencia característica.

En esta línea decolonial y de resistencia, la estructura expositiva del presente

trabajo intenta emular la disposición del pensamiento andino en tanto "pensamiento

cosmovisivo y visual" (SONDEREGUER; 2014: 10), un pensar que refiere a una

disposición espacio-temporal expuesto plásticamente. El plan consiste entonces en

tomar como punto de partida, (y de llegada), la misma constitución existencial de la

comunidad geocultural como un estar-siendo en el medio de las determinaciones que

implican tanto las instancias del ser y del estar en sus diferentes matices conceptuales

como las de la trascendencia, expresadas en el concepto quechua de Huiñay (Eternidad,

ligada en el análisis kuscheano a la divinidad andina Viracocha y a su concepto de lo

 3

Absoluto) y la inmanencia, en la exploración del concepto-símbolo de Pacha

(Espaciotiempo, universo como realidad total y viviente). Se configura así una

estructura mandálica y helicoidal que, partiendo de un centro vital y conceptual (la

geocultura) explora la horizontalidad, el darse aquí de la vida en su juego de opuestos-

complementarios (en los vectores del ser y el estar), para luego prestar atención a los

polos verticales de lo numinoso en tanto trascendente-inmanente. De esta forma,

creemos, se logra entender y expresar mejor la ontología y teología kuscheana como una

filosofía que busca hacer jugar lo más representativo del pensar indígena y popular

americano para las necesidades actuales.

 4

Referencias bibliográficas

Barbero, J. (1990); “Campo cultural y proyecto mediador” en Revista “Alternativa

Latinoamericana” Número 11. Mendoza.

Sondereguer, C. (2014); Diseño precolombino. Catálogo de iconografía. Mesoamérica,

Centroamérica, Suramérica. CABA. Corregidor.

 5

BREVE ESTADO DE LA CUESTIÓN

El trabajo de reflexión sobre las temáticas de la obra de Rodolfo Kusch ha ido in

crescendo y ganando presencia en diferentes centros académicos, publicaciones y

actividades culturales de América Latina. Las Jornadas Rodolfo Kusch han contribuido

a la difusión e interés, llegando a constituirse diversos círculos afines en Colombia,

Brasil y Uruguay, por ejemplo. En contextos de circulación anglosajona son relevantes

los artículos del Dr. Roberto Esposto, de la Universidad de Queensland, Australia, sobre

la dimensión literaria y poética del pensamiento de nuestro autor. La tesis de doctorado

de Carlos María Pagano, "Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch" es la

primera publicación de esta categoría dedicada a nuestro autor, con un exhaustivo

rastreo de su biografía personal e intelectual, buscando mostrar la implicancia directa de

las vivencias con los conceptos, y presentando la relevancia de la distinción semántica

en el castellano de los conceptos "ser" y "estar", característicos del pensar kuscheano, en

contraposición a la significación anglosajona, que hizo posible la elaboración de una

filosofía comprensiva de los modos de la existencia americana. Gabriel Sada, con su

"Los caminos americanos en la filosofía de Rodolfo Kusch" aportó la primera tesis de

licenciatura en filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Sada aborda el

pensamiento kuscheano enfocando la relación, dinámica y compleja, de filosofía y

suelo, o de la determinación geocultural del pensar que otorga la especificidad propia a

cada elaboración conceptual comunitaria, sin caer en un determinismo o relativismo

cultural sino buscando dar cuenta de la proyección universal de todo pensar situado. La

subjetividad que sostiene esta elaboración será la indígena y popular, por lo tanto, una

subjetividad colectiva que sitúa su filosofía en el ámbito de mito antes que en el de la

ciencia, y éste rasgo será también heredado por el ciudadano medio, incluso a pesar de
 6

sus construcciones culturales colonizadas. Es una subjetividad constituida por una

polaridad. Por otra parte, el artículo de Graciela Maturo "Rodolfo Kusch: La búsqueda

del sí-mismo a través del encuentro con el otro" constituyó una de las primeras

referencias académicas significativas en el análisis de la concepción de lo americano de

nuestro autor, resaltando el progresivo descubrimiento de ese otro cultural en un

ejercicio libre de curiosidad antropológica o mera vindicación de derechos sin

conocimiento real, en la elaboración de

una fenomenología de la cultura, que significa en primera instancia

una aproximación empática al lenguaje, los ritos y las manifestaciones
sociales de los pueblos andinos, sin ignorar algunos avances anteriores
como los de Imbelloni, José María Arguedas, Luis Valcárcel y otros.
Quiere hallar allí las bases de una “dialéctica sudamericana”, que se
produce como intercambio de opuestos. Va más allá del trabajo de
gabinete, sabiendo que es necesario “recoger el material viviente en
las andanzas por las tierras de América, comer junto a sus gentes,
participar en sus fiestas y sondear en los yacimientos arqueológicos”,
pero también “tomar en cuenta ese pensamiento natural que se recoge
en las calles y en los barrios de la gran ciudad”. (MATURO; 2006: 47)

En sintonía con estos análisis, el artículo de Carlos Cullen, "La América

Profunda busca su sujeto. De cómo entiende la filosofía Rodolfo Kusch" recupera la

visión kuscheana de "la filosofía americana como "danza propia": El trenzar y

destrenzar lo que ya está en el corpus", en una clara alegoría con nuestra tradicional

danza de las cintas. En nuestro continente elaborar una filosofía propia constituye una

tarea riesgosa de por sí, porque implica mínimamente la exploración de los límites

epistémicos occidentales de lo que entendemos como filosofía, y "salirse del ritmo

conjunto". Se trata, dice Cullen, de un verdadero descenso a los infiernos filosóficos de

la cultura indígena y popular para pensar genuinamente, lo que conlleva el miedo a

dejar de ser alguien y sumergirse en el mero estar nomás. Entonces, pensar por nosotros

mismos significará pensar desde el miedo, e incluso, desde el posible error de estar

dando los pasos de baile equivocados.

 7

Desde la década de 1980 viene siendo abordado el pensamiento kuscheano en

iniciativas y ámbitos de estudios culturales, estéticos, antropológicos y filosóficos,

constituyendo una de las primeras publicaciones la nota de Carlos Benedetto en la

revista Huaico Lazo Americano, con un análisis desde el rol de la antropología como

herramienta de dominación o de liberación para una reseña de lo que significa el

pensamiento propio en la obra kuscheana, destacando el aporte de la actitud

epistemológica del trabajo de campo del filósofo como trascendiendo la condición de

"objeto de estudio" al informante y reconociéndolo como sujeto. Así releva la condición

de negación del pensamiento popular con respecto al bagaje cultural occidental. Tal

negación está fundada en una intuición emocional, en una experiencia vital

transracional, dice Benedetto, ligada a las similitudes del bagaje americano con el

oriental: (Mandala, opuestos). A partir de aquí se comprende la indicación kuscheana de

la "doble vectorialidad del pensar": intelectual y emocional, como otra expresión de los

conceptos "ser" y "estar". A partir de 2008 en adelante, aproximadamente, se han

multiplicado las referencias y estudios kuscheanos, tanto en el ámbito de la

investigación como de la enseñanza. El Colectivo de Filosofía Latinoamericana,

conformado por docentes y estudiantes en 2009 en la Facultad de Filosofía de la UBA,

ha sido una de las primeras iniciativas pedagógicas significativas en la implementación

del estudio de la obra de Rodolfo Kusch, junto con la implementación de proyectos de

investigación, jornadas y congresos. Casi al mismo tiempo, se replican las experiencias

en la UNTREF, con el Programa Pensar en Movimiento y las Jornadas Rodolfo Kusch,

y se realizan diversas actividades al respecto hasta el presente.

 8

Referencias bibliográficas

Benedetto, C.; (1984) "Rodolfo Kusch: Pensar en americano. En HUAICO Lazo

americano N°23. Capital Federal.

Cullen, C.; (2010) "La América profunda busca su sujeto. De cómo entiende la filosofía

Rodolfo Kusch." En ESPACIOS de crítica y producción. N° 43. Publicación de la

Facultad de Filosofía y Letras de la UBA.

Maturo, G.; (2010) "Rodolfo Kusch: la búsqueda del sí-mismo a través del encuentro

con el otro". En UTOPÍA y praxis latinoamericana. Año 15. nº 48. CESA – FACES –

Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela.

Sada, G. O. (1996). Los caminos americanos en la filosofía de Rodolfo Kusch. Buenos

Aires, Argentina: García Cambeiro.

 9

CAPÍTULO I

GEOCULTURA

1. Caracterización general

La referencia epistemológica constante en la reflexión y la investigación de

campo de nuestro pensador es la polisémica noción-raíz de unidad geocultural. Se trata

del sujeto colectivo concreto que construye su vida, su historia y su futuro conectado

íntimamente a las manifestaciones de su entorno, de su tierra. Por esto los movimientos

del pensar de una comunidad vinculada intrínsecamente con el suelo que la sostiene y

que habita son del tipo de la decisión geocultural: la manera propia, idiosincrática, en

que un conjunto humano coloca su pensar sobre su hábitat geográfico. Tal sobre-

determinación o investidura simbólica sólo puede darse en formas específicas,

asumiendo las características de las comunidades concretas que las elaboran y dibujan

así los rasgos de un universal-propio, una proyección global de la situación cultural

vivida. En otras palabras, esto significa que la comunidad no se reconoce a sí misma por

fuera del ámbito que habita. No hay exterioridad definitiva, sino algo así como una

interioridad proyectada en la montaña, el valle, el llano o incluso el barrio. En este

sentido el primer rasgo que caracteriza a una geocultura es, tal como su nombre lo

sugiere, su capacidad de reconocer en la geografía que habita, las fuerzas, los matices,

los detalles y movimientos de un modo de existir particular, de una manifestación

específica de la vida que, en la forma de símbolos, mitos y rituales, adquiere por esto el

status de paisaje. Se trata del ámbito vital, del domicilio signado por la existencia que

significa más que el terreno que se pisa. Al reconocerse en un espacio mucho más
 10

inmenso y antiguo que uno mismo, el sujeto

encuentra en la dimensión del paisaje la

constatación de un orden telúrico-cósmico

como latencia y presión de un absoluto. Así, lo

geográfico, por interposición de la cultura,

deviene paisaje. El símbolo inviste la piedra,

el río, el árbol y el animal, señalando el latir de una existencia siempre comunitaria.

Entonces, anterior al individuo está siempre el paisaje y la comunidad, su

guardiana y propiciadora. La comunidad es la que prescribe los movimientos rituales

necesarios para dialogar con el paisaje y lograr que el mismo le sea favorable. Se trata

de la forma propia y colectiva del ser-en-el mundo como estando de una determinada

manera y a través de una tonalidad existencial particular. Así, por un lado, el mismo

mundo no es una simple exterioridad opuesta al sujeto, sino que es lo que la comunidad

hace de él a través de su pensamiento, de sus prácticas, de sus valores y la manera en

que lo proyecta sobre su territorio. Por otro lado, en la América andina la investidura

geocultural se realiza "en términos de acontecimientos más que de objetos" (KUSCH;

2000, T2: 282).

En GHA se comienza explícitamente con el reconocimiento de cuatro regiones

en Argentina que condicionan la configuración cultural global del país: el litoral, los

valles calchaquíes, la región cuyana y

Buenos Aires. Son cuatro fuerzas que

influyen en la constitución de la nación.

Se trata de corrientes, movimientos o

vectores culturales y populares que, en la

búsqueda de sus propios puntos de

 11

condensación o referencia geopolítica, van trazando la historia argentina, la cual

finalmente toma sus rasgos actuales con la hegemonía de Buenos Aires y la consecuente

pérdida de esa multi-relación de fuerzas en pos de una relación monológica y

unidireccional, similar a la que, en Perú, se manifiesta como la dicotomía costa/sierra y

que, en AP se presentará como una evidente y localizada referencia de los modos del ser

y del estar, señalando que es más bien hacia el interior de América que toma fuerza la

índole existencial del estar nomás, mientras que hacia los márgenes del continente, a

modo de fuga de su realidad primigenia, se efectiviza el ser alguien en las ciudades por

constituirse en función de centros externos y no americanos.

Así, el ser alguien en América es excéntrico, fuerza disipativa, salida geográfica

y cultural. El mero estar nomás, en cambio, se sostiene por la propia gravitación del

suelo, por una dinámica íntima según la cual toda constitución de un centro debe

hacerse a partir de un movimiento de interiorización de las realidades geográficas y

culturales que conforman el hábitat propio. Y es precisamente a partir de este crear el

hogar desde la intemperie de lo natural que adquiere consistencia toda cultura y como

tal comienza a radiar desde su centro con una rítmica propia. Ese centro bio-cultural es

el suelo que “simboliza el margen de arraigo que toda cultura debe tener” (KUSCH,

1976: 74). El suelo, como ese punto de arraigo y de resistencia que permite la gestación

de sentidos vitales para una cultura, asume las formas de las diversas geografías, con lo

cual se evidencia, paradójicamente, como el único modo de universalidad. Esto significa

que no hay referencia abstracta para la vida, sino siempre vinculada con un horizonte

determinado que posee una fuerza de gravedad característica y al mismo tiempo tan

completa para una comunidad que asume los rasgos de un organismo ultrahumano y

supraindividual.

En síntesis, los rasgos, mutuamente interrelacionados, de una geocultura son:

 12

1) Una ubicación o instalación en una determinada rugosidad de la tierra, un suelo que

establece los horizontes específicos del habitar, haciendo posible la constitución del

mundo como domicilio existencial.

2) Como contracara directamente ligada a esta espacialidad, una rítmica, un pulso o

movimiento de vida en términos de crecimiento y también de desgaste. Esta rítmica

integra los ciclos cotidianos, comunitarios y personales con los ciclos ultrahumanos y

cósmicos.

3) Entonces, en vez de un espacio-tiempo expresado al modo occidental, estos dos

primeros rasgos se expresan mejor como una dualidad suelo/ritmo en función de un

tercer rasgo fundamental: un centro, un corazón referencial y emisor de las energías

propias de una comunidad y de una constelación cultural.

4) Ese centro se constituye como tal en función de una remisión a una sacralidad, a una

dimensión de lo absoluto, lo numinoso, concretado en el ritual y el mito. Estas

relaciones se prolongan en los rasgos de la proyección de la comunidad o pueblo en los

modos de la decisión, del sacrificio y del sentido.

5) Las pautas de un código propio.

6) Finalmente, todo el conjunto puede comprenderse desde su doble condición de caída

o, mejor, invalidez/pobreza existencial, y la estrategia, el juego que el pueblo elabora

para vivir-se y que se manifiesta en los diversos modos de lo seminal1, es decir, la

puesta en juego de la clave de la mentalidad indígena y popular americana según la cual

el mundo es potencia de vida, de crecimiento y también de declinación/renovación.

1
“(...) todo lo conciben en términos seminales de crecimiento, ya que el hombre, las plantas y el ayllu
(comunidad), todo esto, se vinculan con conceptos que hacen referencia a dicha seminalidad.” (KUSCH,
1976: 87).
 13

Tal potencia se encuentra instalada en un presente inmenso que ya está dado y

por esto no necesita proyectarse en ninguna trascendencia a la manera occidental, sino

que se concreta en la cotidianeidad. El movimiento de investidura simbólica del paisaje,

en tanto decisión geocultural de una comunidad, tiene el mismo carácter que el

depositar la semilla en la tierra. Pertenece al mismo registro existencial. El “ucamahua

mundajja” (el mundo así es) del yatiri de Tiahuanaco (KUSCH, 1976: 87) expresa la

decisión de la comunidad de encontrar en las fuerzas de lo real la necesaria potencia de

sostén de la propia vida y pensamiento. El arrojar la semilla es apuesta a mantener el

equilibrio del cosmos, tanto para el alimento material, encarnado en la papa, el maíz o el

frijol, como para el alimento mítico,

encarnado en el rito, la copla o el relato.

Ese movimiento seminal produce el

arraigo simbólico, la identidad

geocultural que, manteniendo su suelo,

crece y se conecta con otras identidades.

Este mismo movimiento está presente en

la vitalidad de toda comunidad, originando por esto la diversidad cultural como

manifestación de la coexistencia de múltiples unidades geoculturales. Y de esta manera

es posible indicar un otro tipo de universalidad o totalidad, esta vez ya no cargada de las

pretensiones totalitarias de los pueblos tradicionalmente dominantes y expansivos: lo

universal radica en la relación particular que toda comunidad o pueblo entabla con el

paisaje que (lo) habita.

 14

2. Lo mestizo

“Soy un negro pero, naturalmente, no lo sé, puesto que lo soy.”

(Franz Fanon)

Los primigenios gestos de investidura seminal del paisaje característicos de los

pueblos originarios del continente sufrieron violación, corte, quema, persecución,

contaminación. Las culturas extranjeras no chocaron a las originarias, las arrasaron. La

resultante cultural de ese paso de aplanadora fue y es América, contradictoria tierra

mestiza que fascina a nuestro pensador. Esa inter-contaminación simbólica y material

que se pone en marcha desde la conquista europea genera una serie de múltiples

simbiosis que, instanciadas en sus tiempos y lugares propios, van fagocitando

constantemente una falsa identidad pura e ideal para mantener la vigencia de todas las

matrices concretas que hacen al continente. Esta vigencia es ambivalencia, distancia,

tensión, no-conciliación.

En SB, si se quiere un escrito de psicología cultural que lee en la secuencia

histórica americana la particular dialéctica de lo mestizo, la intersección entre el Viejo y

el Nuevo Mundo implica la relación conflictiva y en tensión de la fuerza vegetal de la

tierra, del ámbito del demonismo con la fuerza de la ficción ciudadana en tanto voluntad

de construcción propia del individuo europeo que pretende un espacio exterior a toda

vegetalidad, recortando así la interioridad defensiva de la ciudad. Estas fuerzas

ambivalentes, por hallarse en constante e inevitable interpenetración, habitan en el plano

de la mente social y desde ahí presionan. El demonismo encarna el inconsciente

cultural, lo reprimido, lo negado que pugna por retornar y manifestarse. La ciudad es la

autoconciencia de una clase de individuos angustiosos y por esto industriosos. Lo

mestizo se engendra en una dimensión intermedia del subconsciente que trae fuerzas
 15

vegetal-telúricas y el consciente que elabora al mismo tiempo una máscara blanca:

“Desde la parte más negra de mi alma, a través de la zona sombreada, me sube ese

deseo de ser de golpe blanco. Yo no quiero ser reconocido como negro, sino como

blanco."(FANON, 2009: 79). La psique social se conforma así por una serie de capas

superpuestas e inconfesadas. Lo americano es entonces, víctima doblemente amputada

del vegetal y la idea, esto es, de la atracción invencible del caos del paisaje y de la

forma plena y ordenada del pensamiento. Donde Nietzsche intuye la figura de Dionysos

en las bases negadas y ocultas de Occidente, Kusch presiente la figura rizomática de la

selva instalada poderosamente en la textura de la producción material americana y al

mismo tiempo en la elaboración más

estilizada, geométrica y conceptual.

Por eso su primer signo será

Quetzalcóatl, imagen de la

yuxtaposición, nunca de la

conciliación, de los opuestos del

mundo. Esta condición, leída

primeramente por el filósofo argentino como fracaso de la propia integridad en la

cultura originaria, será la fuerza misma de la fagocitación como modo de resistencia

subterránea que mantendrá la presencia de las culturas avasalladas más allá de los

esfuerzos de borramiento de Occidente. La mezcla2 constituye una fortaleza, una

promesa, pero que se encuentra soslayada, depuesta al fondo de la conciencia, denegada

y desestimada. La realidad es que nuestra identidad, en tanto americanos, es desde el

2
"Me considero ch‟ixi, y considero a ésta la traducción más adecuada de la mezcla abigarrada que somos
las y los llamados mestizas y mestizos. (…) La noción ch‟ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a
la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. (…) Lo ch‟ixi
conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él." (CUSICANQUI; 2010, 69)
 16

origen alteridad, esto es, constituida por la irrupción de un otro que desencadena un

inmenso proceso humano signado por la fusión violenta y contradictoria.

Uno de los principales rasgos de esta condición mestiza americana es que “nos

impide ser totalmente occidentales” (KUSCH, 1999: 135), lo que significa que todos

nuestros proyectos adolecen de una insuficiencia, de una oscuridad que opaca la

claridad del proyecto moderno que importamos a nuestras naciones en el afán de

construirlas como tales. En el específico caso de una filosofía latinoamericana, la

misma, por constituirse precisamente desde el mestizaje, está habitada por el error, la

herejía. En definitiva se trata de la genética cultural indígena y africana que opera desde

nuestro inconsciente colectivo y que se manifiesta en los modos vitales de los pueblos

del interior, el campesinado y el mundo rural, los sectores populares de las grandes

ciudades y nuestro sedimento cultural gauchesco y tanguero que en el fondo participa

del viejo planteo del mero estar. Pero es precisamente este sedimento, esta genética, esta

insuficiencia, la que contiene la posibilidad de la creación de formas de existencia que

puedan situarse como alternativas a las derivas globalizantes-excluyentes del mundo

occidental desplegando un pensar vital que cargue de sentido a su agotado y nihilista

proyecto, porque no están contaminadas de una pretensión de totalidad y objetividad

que las sitúe en un no-lugar o “punto cero” (CASTRO-GÓMEZ, 2010: 24 y ss.) de

enunciación cultural autorreferencial y universal. En conclusión, los procesos

americanos de mestizaje o fagocitación contienen un potencial de transformación del

continente, la posibilidad de “descubrir un nuevo horizonte humano, menos colonial,

más auténtico y más americano” (KUSCH, 2008: 16). Esta falta de pretensión

totalizante otorga a la condición geocultural mestiza la potencia del crecimiento. No hay

agotamiento cuando la cultura se vive a sí misma como situada, arraigada en un

determinado paisaje, porque esta condición-limitación le permite crecer en la

 17

interrelación y enriquecimiento intercultural. El crecimiento es resultado de esa

autoconciencia geocultural, a diferencia de una cultura que, borrando su adherencia a

una tierra particular, elabora una linealidad espacio-temporal que constriñe toda

diferencia en pos de la mismidad de su relato-experiencia, lo que la lleva al punto de no

retorno en esa experiencia al momento en que ya no puede dar más de sí: “El logos

llegado a sus fines ha cercado el espacio general de la significación al anillar la

historia del nihilismo.” (NANCY, 2003: 50).

3. Conciencia mítica

Geocultura no es, entonces, un concepto para una realidad monocultural, sino la

expresión de una experiencia compleja y múltiple, abigarrada/mestiza o ch‟ixi. Esa

complejidad se sostiene o unifica por la función de la conciencia mítica de la comunidad

en tanto reserva de valores, relatos y visiones sobre lo real. Los símbolos que

exteriorizan de alguna manera esa conciencia popular ch‟ixi son llamados en NPP

“operadores seminales”. Un operador seminal es un dador de sentido/s que posibilita al

sujeto una actitud de valoración existencial propia. Su esencia no se encuentra en una

determinación objetiva o instrumental, sino que más bien se intuye como estando a

disposición3 de las necesidades específicas y situadas de un sujeto al momento de dar

sentido a su existencia en cada una de las dimensiones de su cotidianeidad. Esta

disposicionalidad bloquea todo intento de significación unívoca y unidireccional como

cuando se busca la definición del objeto o tema de que se trata o cuando se pretende

3
“(...) el brujo traza un recinto sagrado con los utensilios y la significación de éstos se torna disponible.
Entonces, cuando se pregunta a un brujo por el significado de algún elemento ubicado en ese recinto,
suelen contradecirse. Cualquiera puede significar, por ejemplo, el rayo, o el hombre, o la tierra o lo que
fuera. Incluso el brujo considera innecesario decir qué significa, pero suele agregar en aymará „waliki‟
(está bien).” (KUSCH, 2008: 30-31).
 18

identificar eventos mentales o estados/contenidos de conciencia. Tal indefinición habla

más bien de un campo de consistencia numinoso-emocional, en el sentido de tener la

fuerza (energía) de una revelación antes que de un conocimiento de tipo objetivo o

categorial. El operador seminal siempre abre un campo como juego de significaciones y

nunca se define él mismo como noción acabada sino más bien se revela como un fondo

que hace posible el ordenamiento de las diversas valoraciones que el sujeto hace del

mundo y de su sentipensar. En este sentido es una fuente de significados, y de ahí la

seminalidad como característica fundamental. Estas dos principales funciones, una

poiética (creativa) y otra cósmica (ordenadora), brindan la suficiente seguridad

existencial a los sujetos individuales y colectivos para encarar el mundo.

El pensar popular opera entonces transformando los objetos determinados por el

pensar racional, analítico y apofántico, en otras entidades cargadas de significados antes

no mentados. Y lo hace poniendo en juego su propio plano emocional. Lo emocional

trasciende, engloba y funda lo meramente discursivo, y posibilita así el corrimiento

desde una lógica hacia una ética y una mántica. Se trata de un desplazamiento hacia

otros campos de conciencia, campos ontológicos que se descubren no a un juego de

 19

conceptos sino a una otra experiencia de lo real4. De esta manera, lo que Raimon

Pannikar expresa, para la experiencia filosófica índica, como campo del dharma, en el

pensamiento kuscheano podemos expresarlo como estar, cuyo agente simbólico será el

operador seminal. En este sentido, la lógica/mántica que estructura el pensamiento

popular americano será mandálica: el discurso requiere y provoca un anti-discurso, o en

otras palabras, se contradice a sí mismo, se trampea para generar un aparente vacío de

significación, puesto que “lo que realmente se dice ocupa el centro. Y esto no se puede

volcar en fórmulas”. (KUSCH, 2008: 34). Ese centro que se sustrae a la racionalidad

occidental, es identificado con el operador seminal de Anastasio Quiroga (la natura), el

“así es” del yatiri de Tiahuanaco y, en general, con el símbolo como mediador entre el

sujeto y el mundo. Esto significa que el pensar indígena y popular, en tanto mandálico,

apunta a referenciar el campo energético-emocional que sostiene y excede a la

subjetividad individual que enuncia el juicio. De esta manera, los juicios significan en la

medida en que remiten a esa área transdiscursiva, transconceptual de lo numinoso. En

este y por este campo los objetos se transforman en símbolos por el operar de la

negación del discurso en el anti-discurso y la constitución del centro, de lo fundante.

Ahora bien, dado que los operadores seminales no son prerrogativa de una cultura en

especial sino precisamente las fuentes simbólico-existenciales para el sostenimiento e

identificación de cada unidad geocultural de que se trate, podemos encontrar que las

mismas funciones y rasgos se dan en los mitos que los sujetos colectivos crean para

investir simbólicamente su geografía vital. Así es que, para la vida y la persona de

Ceferina, una informante popular salteña referida en EAFA, el mito “le ofrece un

4
"El concepto es inmutable. Quien juega con la verdad como con conceptos ha de ser forzosamente
intolerante. 2+3 son 5 y sólo 5. Cualquier otra concesión sería una traición. Si, en cambio, la verdad es la
descripción fidedigna de un campo ontológico no tendrá por qué ser una constatación objetiva y
constante, pero tampoco una simple veracidad meramente subjetiva: será la adecuación propia a un estado
que trasciende la dicotomía epistemológica objeto-sujeto" (PANNIKAR, 1997: 21).
 20

campo objetivo que le permite el libre juego de su creencia y también su velada

ocultación.” (KUSCH, 1978: 46). El mito parece actuar condensando la energía

emocional de todo un colectivo determinado dando la posibilidad de crear

significaciones que operan como expresiones de identidad comunitaria porque le

otorgan un sentido de ubicación temporal al darle un origen y un relato que la contiene

en una historia propia por ser vivida por los abuelos primigenios que dieron comienzo a

su vida en común, y también sitúan a la comunidad en un espacio pre-objetivo que es,

como señalamos, el paisaje.

En resumen, la manifestación de lo emocional en el mito está ligada

indefectiblemente a una triple libertad de creación, creación de sentidos por la

disposicionalidad del mito que referencia un campo simbólico, creación de valores que

tiñen afectiva y axiológicamente el mundo, y creación de acciones cargadas de valencia

vital por estar enraizadas en una cosmovisión compartida, heredada y a la vez

susceptible de ser constantemente reinterpretada por la comunidad. “El hombre está de

antemano instalado en una existencia sacralizada en el ámbito del mito.” (REYES,

2009: 28). El dinamismo se revela por el carácter ambivalente, creativo y seminal del

símbolo. Gracias a la excedencia de sentido que está presente en el sentido actualmente

manifiesto de un símbolo, su fuerza opera constantemente renovada y original. A la vez

no se trata de mostrar, mediante el símbolo, una “otra cosa” al modo de un

transcendens, sino que, al ser la realidad en sí de carácter dual, el movimiento simbólico

del mito presenta directa y plenamente lo real porque precisamente lo hace mostrando el

juego de los opuestos, de la dialéctica “mismo-otro”.

 21

4. Estar en la pobreza

En este juego de tensiones entre lo seminal/simbólico, propio de una geocultura,

y lo artificial/mecánico, propio de la civilización global, podemos advertir que si la

pulsión de significancia más fuerte se manifiesta como proyección determinante y

objetivadora, como imposición externa y enfrentamiento a un mundo por conquistar,

antes que una disposicionalidad emocional que busca darse un mundo cargándolo de

sentido vital, entonces los operadores seminales terminan desplazados por suscedáneos,

esas suplencias que conforman como una pantalla y pretenden llenar/ocultar el vacío

interno/externo de los sujetos constituyendo meros objetivos a cumplir, metas por

realizar y éxitos/fracasos que contabilizar como resultados que dan el peso real de la

existencia y que en definitiva la disgregan en una multiplicidad asignificativa y estéril.

Pero, por otra parte, si se pone en primer plano lo que constituye la base vital y

existencial propia de una geocultura más allá de los condicionamientos materiales y

simbólicos externos, se accede a la intuición ontológica del pobre, desde la cual es

necesario partir para pensar en americano. Tal intuición vital reconoce la vinculación de

su estado con el límite constitutivo de la existencia al experimentar en carne propia la

inmovilidad, el abandono y la ausencia de medios. Al mismo tiempo esta condición se

carga de sentido por la propia ubicación del pobre en un estar-andando nomás en el

ámbito numinoso del mito, lo que implica una caída, un descenso, para una posterior

reconstitución. En sintonía con una causalidad seminal, no hay solución para el pobre,

sino una salvación cualitativa5, esto es, una reacomodación de la propia existencia en el

orden cósmico. Esto lo salva de la trampa del ser alguien, de la manera de existir

5
“Pareciera ser que el pobre no es caracterizado desde un ángulo económico, sino más bien ontológico,
como un estado natural y original que hace por ejemplo que el pobre siempre tenga vinculación con el
orden cósmico, con la verdadera curación, la cual, por su parte, no consiste en una simple modificación
física, sino en una salvación.” (KUSCH, 1978: 31).
 22

acumuladora de cantidades físicas y simbólicas que ahogan el juego vital que alimenta

el fondo del sujeto y le permite escapar a determinaciones meritocráticas. En este

sentido, en el pobre no hay fuerza positiva, sino por la asunción de una fundamental

invalidez. La noción de invalidez revela en concreto el problema de lo humano en

América, y por lo tanto resulta más significativa que la abstracción occidental de una

antropología de la finitud (KUSCH, 1978: 104) porque partiendo de este concepto se

intuye la vinculación del pobre al suelo, por su inmovilidad física y sobretodo simbólica

que expone la condición de gravidez, esto es, la gestación, por el símbolo, del propio

paisaje cultural. Lo geocultural del pensar, la limitación que implica su deformación

frente a una perspectiva universal totalitaria, está signado

por el estar-en-la-pobreza. La gravidez filosófica del

pensar se da en la medida en que la tierra piensa a través

de la invalidez del excluido, y para eso el filósofo

americano debe asumir su propia pobreza. Entonces, una

acertada antropología filosófica en América tendrá que

expresar un modo de ser frágil y nunca una voluntad de

poder plena y fuerte, como auto-constitución de un súper-sujeto ordenador del mundo.

Pero es precisamente a partir de esta pobreza asumida en el “así es” del yatiri del

altiplano o el "pa´ mí" del ciudadano de a pie, que se manifiesta una cosmovisión

diferente de la occidental-globalizante. El pobre, el marginal, que patentemente vive su

carencia constitutiva, juega todo el tiempo en la posibilidad tanto de resentimiento

destructivo como de rebeldía creadora. La fuerza de los opuestos creación-destrucción

que sostiene y tensiona el kay-pacha6 le da al pobre un privilegiado "sentido de la

tierra" (NIETZSCHE, 2007: 34), esto es, de la realidad y de la historia, porque sus

6
Polisémico concepto andino que mienta la constitución de este plano existencial histórico o "mundo de
aquí", como también suele traducirse, en relación con el Hanan Pacha o realidad superior, divina, y el
Ukhu Pacha o inframundo, ámbito de las semillas, los muertos, las fuerzas oscuras.
 23

esperanzas no están cifradas directamente en un trasmundo al modo de la metafísica

occidental, sino que su potencia de vivir se nutre explícitamente de esta tierra que le da,

o no, su alimento, que propicia su abrigo o lo desampara. En la cosmovisión del pobre

toda referencia a un ultramundo tiene un sentido diferido, indirecto, es decir, se da

siempre en su relación con la tierra misma, con su estar en este mundo porque es acá

donde se juega su sufrimiento, su carencia y también su esperanza. Esta intuición se

expresa en el lenguaje indígena como phujllay, azar, apuesta o juego. En la comunidad

humana se juega la posibilidad de mantener ritualmente el equilibrio o no de los

opuestos que pueden provocar el kuty, el vuelco de las condiciones, el cambio de suerte,

la revolución. Esta posibilidad es tal por su condición de inestabilidad, de fragilidad, de

episódica y provisoria determinación cotidiana que el acierto fundante del juego logra al

decir “esto es pan” y comerlo. El fundamento mayor, el de la totalidad, es una ausencia

que permanece como un fondo impensable de la existencia y que presiona en todas las

determinaciones menores, de un modo similar al juego nietzscheano que configura el

modo de estar en la tierra del Übermensch (NIETZSCHE, 2007: 49). Por el juego

creador el sujeto conforma su mundo una vez que pudo abandonar toda ilusión de un

trasmundo. La inseguridad esencial y creativa del ultrahombre es estar despojado de

toda pretensión de acomodamiento, de toda tenencia, en virtud de un estar desamparado

frente a Dionysos (frente a lo absoluto, podría decir Kusch), de un mirar directamente al

abismo del ser, y ésta es una pobreza constitutiva que produce el anhelo de eternidad

nietzscheano7, el hambre kuscheano tanto del pan como del fundamento.

Por último, el reconocimiento de que toda filosofía es situada, geocultural, es el

primer paso para un diálogo inter-filosófico que permita abrir las significaciones más

7
"Si alguna vez jugué a los dados con los dioses sobre /la divina mesa de la tierra, de tal manera que la
tierra /tembló y se resquebrajó y arrojó resoplando ríos de fuego: -/pues una mesa de dioses es la tierra,
que tiembla con /nuevas palabras creadoras y con divinas tiradas de dados: - /Oh, ¿cómo no iba yo a
anhelar la eternidad y el nupcial /anillo de los anillos, - el anillo del retorno?" (NIETZSCHE, 2007: 316)
 24

allá de la tradición metafísica occidental, en un complejo movimiento de comprensión-

traducción-fagocitación que tome las elaboraciones filosóficas locales y regionales sin

el objetivo de uniformizar la experiencia humana del pensar, sino más bien de

enriquecer y extender constantemente ese pensar propio en y con los otros-pensares, en

un mestizaje filosófico como no se dio nunca. Y una indicación posible es comprender

el quehacer filosófico (aunque no sólo éste) como un modo de cultivo, esto es, una

particular relación con la tierra que engendra una determinada actitud vital, una ética

geocultural. ¿Qué frutos del pensar hemos recibido de nuestra tierra, de nuestra

tradición occidental? ¿Qué frutos nos falta descubrir de nuestra tierra americana, de

nuestra tradición indígena y africana? Desde esta reflexión es posible comprendernos

como América Mestiza y abrir las posibilidades de crear mundos de vuelta. Las

filosofías americanas serían entonces propuestas de interpretación de los modos de

existencia en tanto expresiones de pensamientos-paisaje para configurar su domicilio

existencial, su pacha.
 25

Referencias bibliográficas

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Nueva Granada (1750-1816). Bogotá. Editorial Pontificia Universidad Javeriana,

Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar.

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(1976). Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, Argentina: García

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Nietzsche, F. (2007) Así habló Zaratustra. Buenos Aires. Alianza.

Pannikar, R. (1997) La experiencia filosófica de la India. Madrid. Trotta.

Reyes, L. A. (2009) El pensamiento indígena en América. Los antiguos andinos, mayas

y nahuas. Buenos Aires. Biblos.

Rivera Cusicanqui, S. (2010) Ch‟ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y

discursos descolonizadores. Buenos Aires. Tinta Limón.

 26

CAPÍTULO II

LAS CATEGORÍAS ONTOLÓGICAS KUSCHEANAS

1.- Una ontología deformada

La singularidad de una geocultura puede entenderse como una universalidad

deformada (KUSCH; 1978: 18). Esto significa que toda producción cultural se

encuentra tensionada por dos vectores, uno en dirección hacia una totalidad en la

medida en que constituye una manifestación de lo humano y otro hacia una

particularidad constituida por una fuerza de atracción que proviene de la localidad. En

otras palabras, es la gravidez del lugar propio (el paisaje cultural) lo que deforma el

universal y al hacerlo funciona como contención de todo movimiento totalitario al

mismo tiempo que abre la posibilidad del encuentro y la relación con otra/s

universalidad/es deformada/s. Podemos entender también este vector de universalidad

como una dinámica propia del ser en tanto proyecto geocultural occidental que alcanza

su especificidad en la modernidad, pero que se constituye desde una historia metafísica

muy anterior, con la postulación parmenídea de una completud de la totalidad de lo real

como pensable en detrimento de una otredad impensable por a-lógica, esto es, no

capturable con el logos, esto es con el entendimiento geocultural griego. La dicotomía

ser-nada, en tanto polarización metafísico-política que esconde/manifiesta la

unilateralidad pretendida del enunciador dominante como centro de poder que configura

necesariamente una periferia, no permite distinguir y valorar la diferencia ser-estar, que

la disloca al situar el ser en relación, ya no con un no-ser, sino con una expresión del

existir que no puede ser aprehendido con la simple enunciación logocéntrica,

conformadora ésta de todas las estructuras históricas de dominación que pueblan con su
 27

discurso los universos simbólicos ajenos haciéndolos hablar y pensar desde su propio

simbolismo.

El estar, en tanto concepto de ese segundo vector de deformación, indica un

modo de existencia pre-ontológico en tanto pre-discursivo, esto es, caracterizado por la

potencia del símbolo y el ritual que no opera lógicamente sino que apunta a un ámbito

donde la condición del ser viviente experimenta tanto la cotidianeidad como el misterio

de estar vivo. Tal condición puede calificarse de seminal, en tanto remite a una relación

holística y orgánica más que a una conexión mecánica y causal. Es que el estar dice de

la experiencia local, del estar siendo en éste lugar del mundo, y no en una universalidad

abstracta que descontextualiza e hipostasía toda situación. El universal o invariante

cultural, como prefiere llamarlo Raimon Pannikar, sólo es posible de ser enunciado,

paradójicamente, desde una particularidad específica, desde un suelo que tensiona

doblemente toda determinación general al imponerle sus condiciones de racionalidad-

en-perspectiva y de meta-racionalidad por la tonalidad mítica que la impregna. El ser, al

ser pensado exclusivamente como universal puro, instaura sí o sí una lógica bipolar y

excluyente que no puede encontrar en su opuesto más que un no-ser, una

insignificancia, una imposibilidad, una ilogicidad. De esta manera invisibiliza la

multipolaridad de lo que no es ser, que configura un multiverso de sentidos, existencias,

lógicas y relatos.
 28

2.- Modos del ser y el estar

* Pulcritud y hedor

Uno de los mitos de Occidente es el de

la pureza. El pensamiento claro y distinto que

posibilita la definición de la esencia viene dado, desde Parménides hasta Descartes, por

la inmaculada virtud del espíritu que contempla las Ideas inteligibles en un plano

estrictamente separado del acontecer del mundo, pero que al mismo tiempo otorga

sentido a la confusión de éste, a su bajeza y pulsión. Así, la racionalidad occidental se

despliega como voluntad de limpieza, como una operación intelectual consistente en

dilucidar, delimitar, clarificar, precisar y analizar en la blanca simplicidad de sus

conceptos el devenir de lo real. De esta manera se llega al concepto supremo que brilla

con luz propia porque indica lo más puro y sagrado que se sostiene en el extremo de la

pirámide de lo existente: logos, ser, idea, ousía, Dios, res cogitans, razón pura...

Pulcritud, entonces, es la metáfora para una racionalidad instrumental etnocéntrica que

compartimenta la realidad entre lo que es y lo que no es, o sea, entre lo que se presenta

como definible por una lógica que estructura un campo a través de un análisis binario y

bipolar, al mismo tiempo que precisa un único recorrido conceptual para lograr el

resultado esperado: la designación de la cosa en su esencia, el decir "x es". De esta

manera se configura una técnica del pensar que se dinamiza por la relación extrínseca de

sus elementos, esto es, por el engranaje de los razonamientos que, a la manera de un

mecanismo, establece su producto, límpido y evidente. Por lo tanto, se trata de manejar

bien los mecanismos del pensamiento para encontrar la evidencia de lo verdadero según

la razón. Pero este movimiento, en apariencia estrictamente abstracto, no es aséptico de

una actitud ético-política. Pulcritud será, también, un remedio exterior frente al hedor

americano. La comprensión política de la burguesía constructora del Estado-Nación, se

 29

apoya en la tecnociencia y el progreso, las dos herramientas concretas de la pulcritud.

En cuestiones económicas, educativas y culturales se trata de afrontar el problema de la

barbarie originaria americana mediante estos recursos de borramiento de modalidades

de existencia, saberes y estéticas vitales que son consideradas ignorancias,

supersticiones, salvajismos, caudillismos… El ser se instancia así como una ingeniería

conceptual y política que opera tanto en la geografía con su construcción de ciudades

prósperas y campos alambrados, como en la cultura con su imposición/limpieza de sus

conceptos civilizados. América tiene un rostro sucio y pardo para el cual, parafraseando

a Fanon, son necesarias máscaras blancas.

Por el lado del hedor, esta elección metafórica y conceptual para dar cuenta de

América en su generalidad sociocultural conlleva la carga de una herejía filosófica, de

un "anti-concepto" olfativo, corporal, más propio de lo animal que de lo racional. El

hedor se manifiesta en un registro violentamente a-conceptual, invasivo, de la presencia

del otro. Tal noción funciona como metáfora de la otredad, pero de esa otredad hostil,

que provoca rechazo, repulsión. No se trata simplemente del olor corporal, sino de la

piel, de la raza, de la condición social. Como se dice en el litoral argentino, “catinga” o

“catinguda/o”, resulta una expresión marcadamente discriminatoria que

indefectiblemente va precedida de la conocida expresión racista: “¡negro catingudo!”;

mientras que en ámbito de la cumbia villera el grupo “Los Gedes” canta claramente su

consigna: “Quiero que gedan los gedes” reafirmando su ser gediento, esto es repulsivo e

invasivo. Se trata de la asociación ciudadana de

todo lo popular como vinculado directamente

con los desechos, el cartón, los basurales, la

contaminación, la suciedad, la mierda. El hedor,

la catinga, es entonces la marca material de la

 30

molestia que provoca la presencia del otro diferente, del negro, del indio, del marginal.

Marca de una suciedad corporal-simbólica, epistémica, dado que todo saber proveniente

de estos cuerpos otros estará manchado, sospechado de error o de falta de rigor

conceptual o metodológico, de simple intuición o, mucho peor, de divagación cuasi-

poética. Y esta marca desborda al sujeto y alcanza a su ámbito cargándolo de aversión,

hostilidad e incomodidad. Pero al extrapolar esta categoría sinestésica subjetiva a la

condición de toda América, el filósofo quiere indicar que el carácter específico de lo

americano es sustancialmente incompatible con las formas culturales, económicas,

políticas y existenciales de la modernidad occidental. Ese “rostro sucio que debe ser

lavado” remite a la barbarie americana que debe ser blanqueada, civilizada, colocada en

el camino del progreso y la racionalidad instrumental8.

En un plano teológico, el hedor remite a un fondo mántico-mítico de

espiritualidades ocultas, sospechadas o perimidas que exploran dimensiones de la

intimidad a la manera de un refugio para la continuidad de la propia identidad cultural

aunque exteriormente se sufra la hegemonía de otra cultura. Fagocitando esa hegemonía

exterior, carcomiéndola por dentro y desde abajo, el ser hediento de la vivencia cultural

perseguida se mantiene vital. Hay también entonces una topología del hedor, porque hay

una procedencia concreta: los subterráneos sectores esquilmados, oprimidos, y sus

representantes salvajes, los caudillos. Y finalmente, el hedor se revela en su dimensión

global arcaica, propia de la especie, como condición ontológico-existencial primigenia,

cosmogónica: la intemperie asolada por las fuerzas naturales y numinosas. Como

contraparte del hedor se da entonces el miedo. Miedo a esa intemperie, al estar

8
“La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es ciudad, ni
prócer, ni pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado. Si el hedor de
América es el niño lobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el mendigo hediento, será cosa de
internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos.” (KUSCH; 1999: 25).
 31

sumergido en lo abierto del ente y experimentar el acontecimiento terrible del

advenimiento de la ira de dios:

“Es como si nos sorprendieran jugando al hombre civilizado, cuando

en verdad estamos inmersos en todo el hedor que no es el hombre y
que se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno.” (KUSCH; 1999:
28).

* Ser alguien y mero estar nomás

El pulcro ser ciudadano de Occidente se constituye en el punto de inflexión del

inicio de la modernidad. "¿Yo al menos, no soy algo?", se pregunta meditativamente

Descartes ya casi alcanzando su certeza solipsista. El pensador se identifica con su

pensamiento, y así la definición alcanzada define al sujeto. El Cogito se autodefine

como existente, como existencia pensándose, y los contenidos de la conciencia son

propiedad de ese Yo pienso, esto es, constituyen lo más propio que tiene el sujeto. La

esencia que define al sujeto occidental, entonces, es una tenencia, un tener propiedades,

accidentes, objetos, representaciones o lo que sea necesario para ser. De esta manera la

voluntad de poder del sujeto occidental es intrínsecamente voluntad de tener: el sujeto

sólo es alguien en la medida en que se apropia de objetos, tangibles como un camión,

una computadora o un terreno, o intangibles como una ideología, una religión o una

fórmula matemática. Así se sientan las bases para sostener una jerarquía de identidades

que jalonan la existencia humana según las diversas áreas de la adquisición, porque no

es lo mismo ser un doctor que un peón de campo, o ser un diputado que una prostituta,

ser un partido político que una nación indígena, un investigador universitario que una

maestra de escuela. El ser alguien de un sujeto está ligado indefectiblemente a los

objetos que puede manipular, es decir, a la destreza certificada que posee para

habérselas con la cosa de que se trata a fin de dominarla, controlar sus inclemencias y

predecir sus devenires. Por esto la mayor significación que tiene el área de la
 32

adquisición científica para la definición de este modo de ser como identidad. Quien

tiene el conocimiento "es alguien en la vida" porque logra sobreponerse a la dureza de

la materia que trabaja con la lucidez del experto, porque puede entonces predecir sus

manifestaciones, modificaciones e interrelaciones y entonces dominarla, ponerla a su

servicio.

Por otra parte, el significante que constituye el eje de los variados matices del

característico concepto kuscheano de estar se expresa como "mero estar nomás" en AP,

para dar cuenta de la singularidad ontológica existencial de la cultura quechua, y

conecta al mismo tiempo con su particular hermenéutica del Dasein heideggeriano,

mencionada en la obra recién citada en una nota al pie:

"El mismo concepto de Dasein de Heidegger, que siempre es

traducido como 'ser-ahí', sin embargo, tiene un sentido de 'mero estar',
o sea, de 'darse'." (KUSCH; 1999:90).

Si Heidegger hubiese pensado en castellano su fenomenología giraría

explícitamente, sugiere Kusch, sobre el 'uno anónimo' (das Man) que simplemente está,

y la distinción entre autenticidad e inautenticidad colapsaría. Se plantea entonces para

nuestro pensador un enmarañado nudo lingüístico e intercultural para dar cuenta de su

hallazgo existencial sobre el universo andino. En principio su calificativo de estática o

incluso de contemplativa para la cultura quechua se basa en su gramática, ya que

nuestro filósofo asume que la clave de la mentalidad indígena se condensa en el verbo

cay, equivalente a los verbos castellanos ser y estar. Con el verbo cay se mientan las

condiciones de pasividad, inmovilidad y receptibilidad del sujeto frente a las cualidades

de su mundo. Es un sujeto que no altera al mundo por su acción sino que cambia su

tonalidad existencial según las cualidades circunstanciales que lo constituyan. Esta

"condición-cay" de la subjetividad es asemejada al heideggeriano "estado-de-yecto" del

 33

Dasein que posibilita su singularidad más propia en tanto "ser-en-el-mundo" en el modo

del "curarse-de", esto es, ocupado por los entes en la pre-comprensión afectiva del

mundo. Ahora bien, la distancia entre el Dasein heideggeriano y el runacay (lo humano-

aquí) de Pachacuti en la interpretación kuscheana radica en que la hermenéutica de "Ser

y tiempo" repite/imita alterando el sujeto moderno porque si bien el Dasein destruye el

residuo del hypokeimenon y de la res cogitans con su pre-condición de abierto a su

mundo característica, permanece la mismidad (Selbstheit) autárquica del Dasein como

constante retorno a una auto-posición de “ser, en cada caso, mío” (HEIDEGGER;

2009: 55) de la existencia (curarse, encontrarse, decidirse, angustiarse, precederse…).

Esto significa que todo lo que la analítica del Dasein quiebra de la subjetividad moderna

no es más que una indicación de la dirección que debe tomar una posterior superación,

no efectuada por esta analítica, del sujeto. "Ser y tiempo"¸ entonces, implosiona en una

auto-referencia del ente al que le va su ser sin salir nunca hacia el ser (o, mejor dicho,

sin salir del ser hacia el estar), "de manera que nada, ni siquiera la nada misma, es

capaz de evocar, de decir o siquiera presentir el ser". (MARION; 1990: 92). En la

resolución anticipadora el Dasein se invoca a sí mismo y así confisca la posibilidad de

una radical apertura a otra llamada que no provenga de él, y esto no va a ser superado en

el horizonte de "Ser y tiempo". Esto significa que el Dasein todavía está a medio

camino de la subjetividad moderna por estar anclado a su propia autarquía y al mismo

tiempo encontrarse resueltamente abierto al mundo superando la objetivación del mismo

y renunciando a la autoconstitución trascendental del yo. Pero es esta ambivalencia, u

oscilación, como diría Marion, la que incapacita en última instancia al Dasein para oír

una llamada que no sea la de él mismo, mientras que el interpelado precisamente es

constituido (nunca puede constituirse desde y a sí mismo) en ese oír la

llamada/reivindicación del ser:

 34

“(…) [Al Dasein] le falta aún dejarse reivindicar por una instancia
diferente de él (aquí, el ser) para poder suceder finalmente al sujeto sin
heredar otra vez la subjeti(vi)dad." (MARION; 1990: 93-94).

Ésta interpelación es la que vivencia la runacay estando tironeada por los

opuestos de la totalidad y procurando constituirse en un centro reapropiador que

siempre permanece provisorio, ad-viniente, no definible aunque sí simbolizable. Para

dar cuenta de esta interpelación de lo ad-viniente, Kusch procede superponiendo planos

de significancia castellana, quechua, alemana e incluso del universo oriental, ya que

también recurre, para defender su hermenéutica, a indicar una posible conexión

semántica del estar al concepto budista de Asidad, o sea, el "así-llegado" (KUSCH;

1999:90), pero no desarrolla esta línea. Sin embargo tomará la noción hindú de

"mandala" para abonar a su caracterización del mero estar, tal como ya lo había hecho

para interpretar la disposición del dibujo de Joan de Santacruz Pachacuti:

"El sujeto, que se encuentra a sí mismo en el mandala, es un sujeto

afectado por las cuatro zonas del mundo y, por lo tanto, remedia esa
afectación mediante la contemplación. Es la raíz de su inacción o
estatismo". (KUSCH; 1999: 91).

La inmovilidad es entonces una metáfora de la (im)posible reapropiación del

sujeto en el horizonte del ser. En otras palabras, el mero estar nomás.

 35

* Ciudad y paisaje

El movimiento del construir una identidad alcanza su plena expresión en la

edificación de una ciudad. Una cápsula que se autoprotege de la amenaza de un mundo

inmenso, y levanta para esto sus murallas e instituciones. Ante la inclemencia de la

existencia misma, la polis se autoinventa como un micro-mundo a la medida del temor

humano a lo otro, a lo que está más allá, a la tiniebla, el caos y lo infinito. No hay

elaboración de un sí mismo sin una operación de cerramiento, de exclusión de una

otredad. Y ésta voluntad de exclusión es la que posibilita la ciudad:

“Era el apremio por alcanzar la razón y fugar de los planteos de índole

vital. Allá quedaba lo referente al cuerpo, al diablo, mientras que aquí
se daba el espíritu.” (KUSCH, 1999: 105).

Entonces, en la medida en que se intenta delimitar una autoidentidad por

oposición, se pretende cortar con la pulsión originaria de lo vital que subyace incluso

dentro de los recintos ciudadanos, en un plano inconsciente y reprimido, pero nunca

sofocado totalmente. La exclusión es construida artificialmente al exterior de la

materialidad de la muralla de cemento y al interior de la propia psique del sujeto

bienpensante, pero, como todo artificio, sólo alcanza a simular una separación nunca

concluida, una distancia nunca efectivizada: al interior de la civilización anida la

barbarie. Ésta es su fuente primordial y oculta. Incluso si fuera posible construir una

“ciudad total” que, a la manera de aquella Trántor de ciencia ficción, ocupara

absolutamente toda la superficie del planeta, sería necesario que la misma se sostuviera

siempre por una vitalidad externa y mucho más inmensa que ella, con lo cual, el fondo

vital contra el que se recorta la figura en definitiva circunstancial del ser en el diseño de
 36

la ciudad, permanece aconteciendo más allá de las pretensiones de exclusión y

cerramiento en lo mismo.

En la obra kuscheana, la ciudad será una metáfora para la razón occidental como

refugio frente a el miedo de la especie humana por la vastedad de lo real.

“Adentro se daba la vida, aunque sometida a límites y concretada en

moral y conducta. Afuera estaba la otra vida sumergida en el azar de
lo fasto y nefasto, el maíz y la maleza y todo ello mezclado con una
muerte inoportuna e imprevista.” (KUSCH; 1999: 104).

La razón elabora como instrumento de defensa una muralla, una forma, un

marco, un límite en fin para reconocer y reconocerse como una instancia en definitiva

separada y autoconsistente, diferente de esa vastedad informe, de ese caos azaroso,

incierto y sobretodo amenazante. Pero su construcción adolece de una fragilidad

intrínseca:

“En algún apartado rincón del universo, desperdigado de

innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro
en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más
soberbio y más falaz de la „Historia Universal‟, pero, a fin de cuentas,
sólo un minuto. Tras un par de respiraciones de la naturaleza, el astro
se entumeció y los animales astutos tuvieron que perecer.”
(NIETZSCHE; 1996: 17).

Por otra parte, como señalamos en el capítulo anterior, el suelo, o paisaje,

constituye la dimensión del fundamento en la experiencia geocultural. Se trata de "un

fundamento deformado, no-racional, que corrompe la intuición de lo absoluto"

(KUSCH, 1978: 17). Tal fundamento, inmenso y desolado, provoca en el existente

humano una vivencia de inmersión angustiosa pero al mismo tiempo subyugante,

fascinante y de profunda contención. Se trata de una vivencia dual, por la cual se

constata el carácter numinoso de la tierra que se pisa mediante una experiencia de

exposición a la intemperie. Podríamos decir que siempre estamos expuestos, en lo

 37

abierto de la presencia invisible de “la ira de dios”, y la constatación de esta condición

es el primer paso para una intuición del paisaje que posibilite una filosofía americana.

El presupuesto fundamental de AP será precisamente esta vivencia, íntima pero al

mismo tiempo comunitaria, de exposición a la inclemencia de lo divino, y el análisis del

dibujo cosmológico de Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua9 ofrecerá la

constatación simbólico-conceptual del paisaje como un estar existiendo inmersos en la

totalidad cósmico-divina. En la reproducción de los elementos de su propio valle, el

cronista indígena expresa los elementos de todo el universo, porque no hay una

distancia propiamente dicha entre microcosmos y macrocosmos en una captación, como

dijimos, de tipo intuitivo-emocional, mántico o seminal. Por esto la experiencia del

paisaje es tanto inmanente como trascendente: “Viracocha era un poco como un dios

horizontal y su esencia debía cuadrar dentro de las cuatro regiones” (KUSCH, 1999:

36).

La disposición mandálico-dual del paisaje implica también movimiento,

procesión cíclica y abierta de los elementos del mundo. El símbolo del óvalo o muyu de

Viracocha es la expresión de esta rítmica de crecimiento-extinción en el transcurso de

las estaciones y las constelaciones, esto es, del juego de las fuerzas opuestas-

complementarias de la tierra y del cielo, de lo bajo y lo alto. La sabiduría, entonces,

consistirá en la contemplación de esta dinámica espacio-temporal en sus detalles

9
La reproducción del dibujo figura al final del presente capítulo.
 38

astronómicos, mánticos, epocales, éticos, económicos y en definitiva existenciales, con

el fin de perseguir el fruto, esto es, propiciar que se den los alimentos tangibles e

intangibles, los frutos-símbolos que sostienen y hacen crecer la vida personal y

comunitaria10.

Entonces, el suelo o paisaje es vivencia del espaciotiempo como Pacha, como

inmensa y antigua entidad numinosa concretada en la inclemencia de la naturaleza, en la

necesidad del alimento, en la búsqueda del sentido y la comprensión de su juego de

dualidades para lograr situarse en un frágil equilibrio de relación de lo humano con lo

sagrado: “Se trata, en fin, de que se humanice el mundo con la plegaria y con el rito y

que el mundo sea el organismo viviente que ampara y protege” (KUSCH, 1999: 46). El

estar-aquí será entonces sintética expresión conceptual para la relación geocultural

fundamental de la comunidad y el paisaje que recibe-construye. Es un estar concretado

en la defensa, la conjuración de esa exterioridad terrible y excesiva del universo a

través de la actividad mántico-ética: el mundo se manifiesta con su aspecto fasto por el

rito que pide el fruto o alimento, y así toda acción indígena y popular se desarrolla en y

desde un medio religioso que integra toda finalidad ético-política, económica, estética o

de otro carácter.

* Saliencia y entrancia

En AP se vincula explícitamente la dimensión de interioridad de la experiencia

humana en la cultura indígena y popular con el motivo del ayuno en tanto una forma

concreta de abstención de la llamada “fiesta del mundo” en la crónica de Santacruz

Pachacuti. Este ayuno también se actualiza en el silencio del empleado frente a la

10
“Por eso en realidad se piensa a partir de cómo se come aquí, de qué se produce, de lo tradicional que
condiciona todo quehacer” (KUSCH, 1978: 19).
 39

réplica de su jefe, en el ámbito ciudadano de la oficina. Se trata de un refugio interior

frente a un mundo hostil. Al mismo tiempo, la búsqueda de intimidad es búsqueda de

una revelación, de un advenimiento de lo numinoso. En la ciudad moderna esa mística

antigua del indio se manifiesta residualmente como “fiaca”. Pero este residuo de una

actitud mística constituye un gesto que puede inaugurar el principio de un camino

interior. Este silencio/ayuno patentiza un saber existencial, el de reconocer que estamos

frente a la inmensidad del caos del mundo. Para encontrar la fuerza de enfrentar y

ordenar ese caos es que se intenta el itinerario interior, como una estrategia para vivir

ante los opuestos del mundo. Se trata de un recurso mágico porque apuesta a un

manipuleo de esas polaridades a fin de conseguir un resultado beneficioso, sin perder la

conciencia del predominio entrópico de la muerte sobre la vida, del desgaste que sufre

todo proyecto, toda construcción. No hay inmutabilidad, debido al constante juego de

los opuestos. Nada puede prevalecer indefinidamente porque debe dar lugar a otro que a

su vez prevalece también provisoriamente. Y esto último implica una rítmica entre los

opuestos, un pulso de los inmensos y microscópicos ciclos, frecuencias de alternancia

de las polaridades de lo existente, en un péndulo que también afecta a la relación

interioridad-exterioridad. Mediante la imposición exterior de un orden científico-técnico

se pretende conjurar el caos del mundo, mientras que en la actitud interior lo que se crea

es un orden íntimo vinculado a las fuerzas del crecimiento, de la simiente, del fruto, lo

que implica una conexión bio-emocional con el otro, con la comunidad, con la especie,

y una singular fortaleza para “conversar” con el caos y la muerte como manifestaciones

de lo numinoso. Y esto implica enfrentarse con los grandes temas de la existencia. Así

el ayuno deriva en una actitud mesiánica, esto es, salvífica.

En PIPA, se intentará una mayor profundización en esta temática de la

interioridad. Sosteniéndose en la doble base de la investigación de campo y en el

 40

estudio de los cronistas coloniales, el autor

reflexiona sobre la dimensión característica del

saber indígena como particularmente íntimo y

emocional. El lugar fundamental que parece

ocupar la interioridad en la elaboración de los

juicios y actitudes indígenas, y que para una mirada occidental comporta más bien los

rasgos de lo irracional, absurdo o llanamente subjetivo, está vinculado estrechamente a

su concepción de lo relativo al corazón, el estómago, las entrañas como sede del

sentimiento-pensamiento, como la fuente de un tipo de “inteligencia emocional”

podríamos decir hoy. Se trataría de una especie de ponderación o deliberación

psicosomática (no exclusivamente cerebral) del sujeto, que sopesa las cosas en términos

de acontecimientos y los confronta con los arquetipos inconscientes que lo configuran.

El cronista Holguín traduce el término quechua soncco como “coraçon y entrañas, y el

estómago y la conciencia, y el juycio o la razón, y la memoria, el corazón de la madera

y la voluntad y el entendimiento” (KUSCH; 2000: 303). Esta inteligencia cordial otorga

al sujeto indígena un tipo de seguridad psíquica integral que no posee el sujeto

occidental, porque el juicio no se realiza sólo en el plano de una objetividad o

racionalidad instrumental-operativa, sino en el plano de una conexión con el nivel

inconsciente.

Ahora bien, el basamento más profundo para esta seguridad psíquica radica,

como fue mencionado de pasada en AP, en un “saber rítmico”, esto es, una sabiduría

que no se funda en un origen exterior o sensible sino en un estereotipo, una estructura o

arquetipo que funciona como receptáculo a priori vacío para cualquier experiencia

sensible, y que, según las reflexiones kuscheanas en torno a los símbolos pectorales de

la figura central de la Puerta del Sol en Tiahuanaco y de otras figuras y monolitos

 41

relacionados, de los relatos de los cronistas y también de las disposiciones y

explicaciones de los yatiris consultados, consiste en una relación ternaria-cuaternaria del

tipo 3+111. Entonces, el símbolo del centro, del ombligo del mundo y del sujeto, refiere

a una propiciación de la integración como fruto del equilibrio de los opuestos-

complementarios gracias a una destreza particular con el corazón o la semilla, y remite

al óvalo de Viracocha por la dinámica de alternancia o movimiento, ritmo de los

tiempos y espacios. Y advertir las señales (unanchan) de esta rítmica es propio de un

saber del cómo, no del porqué; un saber de acontecimientos antes que de objetos. Y este

saber exige el compromiso del sujeto.

3.- La (im)posible síntesis del Estar-siendo

La incidencia de América en la esencia de la Argentina se da en el plano de la

estancia, esto es, “en la mera subjetividad de sentir mi esencia como proyecto desde mi

puro estar a nivel de nosotros” (KUSCH, 2000,T IV: 5). Esta estancia remite a algo

previo a la constitución de una esencia nacional, que se constituye precisamente a partir

de esa estancia que se comprende como una condición de indigencia originaria del

sujeto, esto es, de su desconstitución, de su “ser nada” como punto de partida para una

búsqueda de acierto del “centro salvador en medio de un cosmos desgarrado en

oposiciones pero presionado por la intuición de un absoluto que media originalmente

entre dichas oposiciones” (KUSCH, 2000, T IV: 7). Se trata de un campo pre-óntico de

conciencia habitado por los símbolos que señalan alguna divinidad como forma de

mentar eso absoluto en un juego fundamentalmente accidental, ambiguo, intuitivo,

11
“(Sobre la distribución de los adoratorios en el Cuzco) Hacia la zona del Chinchaysuyu se dan nueve
ceques o hileras, hacia el Anti-suyu otras nueve, hacia Qolla-suyu también nueve, no así hacia el Sur, el
Conti-suyu, donde se dan catorce. Se trata de un ritmo de 3+1, similar al que usan los chipayas, pero
también parecido al empleado por Choque y Apaza Rimachi (los yatiris) en Tiahuanaco. En todos los
casos se advierte el mismo saber rítmico.” (KUSCH, 2000, T2: 315)
 42

tentativo de los nombres, las determinaciones que buscan responder las incógnitas del

vivir.

Y éste es el ámbito que excede lo nacional como determinación esencial de un

país porque indica un domicilio existencial que se sostiene sobre la in-memoria mítica

de la especie en estos lugares. En este ámbito se diluyen ciudadanía, historia oficial,

relatos fundadores de lo nacional, y se restituye el habitar, la solidaridad originaria de

un nosotros o, en otras palabras, el “estar-siendo-pueblo”. Ésta es la presión simbólica

de lo americano en lo argentino. Por esto es pertinente rastrear en los mitos americanos

los elementos para “la constitución del sujeto americano y argentino a través del

tiempo” (KUSCH, 2000 T IV 9). En los relatos del Popol Vuh y de Guaman Poma, el

filósofo argentino encuentra modelos de lo mítico americano, que se replican parcial o

solapadamente en los relatos de los informantes salteños y en el Martín Fierro, mientras

que en el Facundo la estructura americana del relato mítico (creación/caída/redención)

se presenta amputada en una relación dualista de opuestos inexorables y en una

jerarquía definitiva de la civilización sobre la barbarie. Por otra parte, lo mítico

americano expresa la distancia entre la pacha, ese estar gigantesco y geomántico como

estancia y la patria o la nación, esa construcción esforzada de individuos industriosos,

como esencia. La pacha será entonces tanto el hogar donde se cocina constantemente el

sentido pre-óntico, en tanto simbólico, de una geocultura, desde la experiencia de la

indigencia original, como desconstitución fundamental. Se trata, dice nuestro filósofo,

de una indigencia que abarca desde el hambre del alimento hasta la admiración

metafísica.

Y al mismo tiempo es un campo lúdico donde se ensaya la nominación, la

ontificación. Esto significa que en esa distancia, en ese juego estancia-esencia, dinamiza

las identidades de los sujetos como constante búsqueda de determinaciones. Devenir

 43

sujetos será, por América, la experiencia desgarrada de una dualidad en la apuesta por

un fundamento, provisorio, frágil, inestable, como proyecto humano de sentido, sea este

proyecto un campo a cultivar, un kiosquito en el barrio, un programa de gobierno o una

investigación académica. Ahí estamos siendo también los gemelos mayas que

descienden al inframundo para morir y renacer, estamos siendo Martín Fierro yendo al

fortín y luego a las tolderías, o estamos siendo las abuelitas salteñas sanando personas

en los valles.

(Reproducción del dibujo de Joan de Santacruz Pachachuti Yamqui Salcamaygua, cronista de la Relación de

antiguedades deste Reyno del Piru)

 44

Referencias bibliográficas

Heidegger, M. (2009) Ser y tiempo. Buenos Aires. FCE.

Kusch, R. (1978) Esbozo de una antropología filosófica americana. S.A. de Padua.

Castaneda.

(1999) América Profunda. Buenos Aires. Biblos.

(2000) El pensamiento indígena y popular. Tomo II. Rosario, Ross, 2000.

Marion, J.L. (1990) El interpelado. Palma. UIB.

Nietzsche, F. (1996) Verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid. Tecnos.

 45

CAPÍTULO III

PACHA

1.- Derivas semánticas

En las cosmovisiones originarias americanas el mundo no es comprendido como

un objeto o como un horizonte indefinido de sentidos, sino que desde el principio toma

el carácter de un ser viviente tanto dador como receptor de la vida, esto es, que propicia

el crecimiento de los seres, sean maíz, animal o ser humano, como también los reintegra

en la hora de sus muertes:

“Uno de los nombres que recibe el Inframundo o seno profundo de la

Tierra es Ximoayan, derivado de xima, „pulir‟ que interviene además
para formar las palabras „semilla‟ y „semen‟, xinachtli y xináchyotl.”
(REYES; 2009: 265).

La serie semiótica que se despliega a partir de la Tierra en nuestras culturas

conecta entonces las dimensiones generadoras-exterminadoras de los seres. Se trata de

una entidad terrible e indomable, pura energía arrasadora que debe ser contenida para

estructurar el vivir humano. En los relatos cosmogónicos mesoamericanos la tierra

primigenia es un monstruo, una especie de reptil marino lleno de fauces y ojos. Los

dioses deben someterla para que en ella pueda manifestarse su potencia de vida en su
 46

profusión vegetal y acuática, ya que de su piel brotará el pasto y de sus fauces las

fuentes de agua. No obstante permanecerá su condición de inframundo, tal como lo

señalamos, para devorar-recibir-renovar a los seres que ha hecho crecer. Con respecto al

concepto andino de Pacha, Reyes nos advierte que estamos frente a una noción

plurivalente, ambigua, que escapa a las exigencias de univocidad, ya que

“Pacha se extiende a todo lo implicado en el universo: la Tierra, los

ciclos naturales y astrales, la atmósfera y los tiempos. También según
el contexto en que es usado se refiere a cada uno de estos ámbitos en
particular." (Reyes 2009:79).

Cabe aquí advertir que la interpretación kuscheana de este concepto resulta

absolutamente particular, lo que significa que, si bien el filósofo se apoya en

investigaciones filológicas, antropológicas y filosóficas sobre las culturas andinas y las

crónicas coloniales, en su obra hay una constante búsqueda de un pensar propio que,

tomando los diversos escorzos semánticos del concepto, exprese sus intuiciones sobre la

existencia, lo humano y sus relaciones con lo trascendente sin pretender esbozar una

caracterización, digamos, estrictamente científica. Sabemos que en el pensamiento

kuscheano filosofía, literatura, ciencias humanas y meditación estético-religiosa no

pueden ser separadas sin disminuir la potencia de la particularidad de su aporte.

Entonces, desde la perspectiva kuscheana, podemos afirmar que estamos frente a

un organismo, un animal cósmico, un universo con alma propia que contiene en sí las

potencias opuestas de renovación y aniquilación que engendran, como una flor o un

fruto, la vida. Se trata de un mundo mandálico, esto es, una textura vital íntimamente

dinámica en virtud de su constitución polarizada y al mismo tiempo mutuamente

inseminada: los opuestos vida-muerte son semillas que se fecundan recíprocamente.

 47

Pachamama, la madre-tierra, diosa de la vida,

también es Coatlicue12, “la de la falda de

serpientes”, la devoradora. En sintonía con estas

interpretaciones, el análisis kuscheano indica que

pacha no expresa un mero concepto sino más

bien el ámbito vital que atraviesa toda la

dinámica humana y de todos los seres, y que

puede ser enseñado, cambiado, trocado o

revuelto, porque la realidad es intrínsecamente una relación entre fuerzas que despliegan

acontecimientos fastos o nefastos para la vida, que deben equilibrarse entre sí. Entonces,

el pacha está vinculado a un ordenamiento de lo cotidiano enraizado en los

acontecimientos de un todo más grande y al mismo tiempo cercano, que habita aquí, con

nosotros, en las cosas nombrables y en la preocupación por el alimento. El kay-pacha o

"mundo-de-aquí" se sitúa en el centro y tironeado por los dos extremos innombrables de

la realidad cósmica; de ahí su fragilidad ontológica que está encarnada particularmente

en el ser humano, comprendido en el lenguaje indígena como azar, apuesta o juego. En

esta dimensión, los sujetos se sostienen por el entramado ritual que aguanta la presión y

el desgarro que provoca lo absoluto-real del mundo que, al mismo tiempo, ofrece su

fruto y su refugio. Teniendo presentes estas indicaciones generales, buscaremos

profundizar sobre los matices conceptuales de Pacha en los escritos más representativos

de nuestro autor estudiado y calibrar la relevancia ontológica y teológica que tiene, para

el mismo, en el mundo indígena y popular americano.

12
Divinidad azteca que representa la tierra. En esta página, la fotografía de su representación más
emblemática.
 48

1.1.- Demonismo vegetal

En SB, la idea de Pacha no se encuentra explícita sino germinalmente como la

intuición de que América es, geográfica y epistemológicamente, un abigarrado y

múltiple entramado vegetal, un gigantesco rizoma de formas de vida y pensamiento, de

culturas disímiles y profundamente arraigadas. En la descripción digresiva y

enmarañada del paisaje, que desarrolla la mencionada noción de demonismo, el

pensador ya presenta metafóricamente su propuesta “herética”: no puede pensarse

América sin su geografía vegetal,

porque aquí, la dinámica de la semilla

es el fundamento tanto de la economía

como de la metafísica americana. Las

culturas originarias entendieron que

todo completa el ciclo del vegetal, la

espiral de la potencialidad, la

manifestación, la diversificación y

culminación, la declinación y la vuelta a la potencialidad. Por lo tanto el vivir humano

consiste, en esa diversidad cultural americana, en lograr hacer jugar las fuerzas terribles

de esa vegetalidad cósmica para mayor provecho de la comunidad. Se trata de la fuerza

pura del paisaje que se instancia en el vegetal, la piedra o el espacio. El vegetal es figura

del axis mundi, sostenimiento quíntuple de la totalidad, dado que se piensa el universo

como estructurado en base a cinco árboles o columnas, correspondientes a las

direcciones del espacio-tiempo y al centro-corazón del conjunto. Además, sin el

movimiento vertical del árbol no habría separación y al mismo tiempo unidad entre los

planos de lo real, sino la pura uniformidad indiferenciada, simbolizada en las tradiciones

 49

nahuas como ese terrorífico cocodrilo primigenio,

Cipactli, llamado Imix o Itzam Ná entre los mayas,

referencia a la pura fuerza caótica de la tierra antes de

ser dominada por los dioses-héroes Quetzalcóatl y

Tezcatlipoca. En el mundo andino lo indiferenciado femenino radica en la presencia del

mar, Mama Kocha. El vegetal, "árbol" del maíz en el mundo maya, es el "Madero

Enhiesto", Wakah Chan, la Vía Láctea (CABRERA; 2007: 90-91), el eje central del

cosmos que los dioses deben asegurar para que sea posible la vida. El vegetal es

símbolo poderoso, alimento, medicina, divinidad que conecta lo terrestre con el

inframundo y el infinito, Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra, como dice el Pop

Wuj/Popol Vuh. En la cosmovisión maya el humano en su esencia es vegetal, es maíz.

Su materialidad es crecimiento-declinación, seminalidad, alimento y elevación, y al

mismo tiempo es unificación de los planos de lo existente. Sir Eric Thompson, el gran

mayista, lo dice mejor que nosotros:

“Hay una relación mística entre el hombre y su milpa (cultivo), y

quienquiera que haya vivido en una aldea maya no tiene más remedio
que haberla advertido. El milpero y su maíz – así es en toda
Mesoamérica – crecen juntos como el encino y la yedra.”
(THOMPSON; 1975: 343).

Ese crecer-con el vegetal que también somos nosotros, constituye el fundamento

no sólo de lo humano sino también de la dinámica de todo lo vivo. Desde el lomo

barroso de Imix/Cipactli nace el maíz, representado muchas veces en el mundo maya

como el dios K o narigón, manifestación de la tierra en su aspecto arbóreo o vegetal. Lo

vegetal es abundancia, profusión informe de la totalidad que invade en su crecimiento

cualquier límite, forma o modo de lo finito. En un mito maya un árbol cae o es abatido

por los humanos y de él salen como derramados todos los frutos y vegetales que sirven

de alimento a los seres. En el mundo andino la papa debe respetarse recogiendo incluso
 50

la más pequeña, como modo de reconocimiento y propiciación de esta abundancia del

ser vegetal:

“(...) por eso nuestros abuelos siempre nos decían: „no hay que botar
la papa en cualquier lugar afuera; rinde cuenta a Dios‟, nos dicen,
„cuenta a la Pacha, y si no lo escuchamos, si no lo acogemos, entonces
se va a ir, ya no va a producir‟.” (QUISPE; 2011: 6)

1. 2.- El hervidero espantoso

En continuación con el aspecto vegetal considerado, en AP se hará énfasis en el

aspecto terrible y amenazante del mundo, nombrándolo como caos o, “hervidero

espantoso” (manchay ttemyocpa) al modo que consigna el cronista Santacruz Pachacuti,

(KUSCH; 2000 T II: 45), e incluso también será el aspecto de la “ira de dios” que debe

instanciarse como demiurgo divino ordenador del mundo en la figura del héroe agrario

Tunupa. El Dios supremo Viracocha, se desdobla en sus hijos, sol y luna, a fin de

instaurar el ordenamiento del caos. Aquí es fundamental el papel de la chakana, la cruz

andina, símbolo de ese cosmos que se abre paso en los extremos del mundo, en el marco

de un conflicto, una tensión con la contraparte femenino-telúrica de la Tierra. Así como

los dioses aztecas sólo pueden dominar al anfibio numinoso una vez que han puesto sus

extremidades como pilares (Tlaloques) del universo, así la cuaternidad de la chakana

simbolizará el orden divino impuesto sobre el hervidero espantoso del mundo

primigenio, ya que, en la lucha de Tunupa/San Bartolomé con el Jaguar

terrorífico/Diablo, la cruz portada por el héroe-santo es objeto de aniquilación por parte

de su enemigo, que sólo consigue hacerla desaparecer enterrándola, con lo cual,

paradójicamente, queda configurado el orden del mundo.

Tunupa es un dios gastado por la inclemencia del mundo, del “hervidero

espantoso” que arrecia con su terrible indeterminación, mientras el dios va creando y

 51

dando el sentido para la posibilidad de la vida. La experiencia del indígena, en este

punto, es la de una fe que depende del mito y el rito para abastecer la confianza en que

el mundo amenazante se hermana con la existencia humana y se trueca en un organismo

viviente que ampara y protege. Se trata de la trágica experiencia de la lucha de fuerzas

en última instancia incontrolables, sea en el plano cosmogónico (dios/mundo), como

psicológico (consciente/inconsciente), económico (maíz/maleza), ético (bien/mal) o

sexual (femenino/masculino).

1.3.- El kuty del pacha. Enseñanza y gravidez.

En PIPA el pacha, en tanto saber vital, intuición que permite la vida del ser

humano, puede ser enseñado y también, en tanto condición de existencia, puede ser

cambiado en fasta o nefasta para lo humano. Esta dualidad del pacha, percepción del

habitante originario del delicado equilibrio de fuerzas que hacen posible la vida, se

expresa en las figuras de Pachayachachic y Guanacauri, fuerzas-espejo que tironean la

vida y la muerte, la abundancia y la escasez. La misma es referenciada por el yatiri

Ceferino Choque como "ucamahua mundajja" (en aymara: "el mundo así es"),

evidenciando el espaciotiempo no como un escenario externo a las cosas colocadas en

él, sino como un entramado de fuerzas, acontecimientos, intensidades, tonalidades

favorables o desfavorables a los seres, "casi como una red de relaciones que adquieren

una solidez similar a la materia" (KUSCH, 2000: 335). Y en el entramado de esa red, el

sujeto es un evento más, disponible al juego de las fuerzas que lo constituyen, lo

atraviesan y también lo desgarran. Por eso la búsqueda constante del indígena por

conjurar a su favor el vaivén del mundo, el pachakuty.

 52

En este sentido el pacha, como realidad compleja de múltiples dimensiones, se

manifiesta en los diversos seres que habitan el universo del indio. Tales seres no están

de ninguna manera desvinculados de la realidad humana, sino que evidencian

constantemente el ir y venir de la realidad. El zorro que se aparece en mi camino no es

un objeto en un escenario, es una manifestación específica de la red de relaciones que es

pacha. Su presencia no es circunstancial, asignificativa, sino precisamente simbólica,

sincrónica con mi propia presencia en ese espaciotiempo. Por otra parte, la conciliación

o punto de vinculación entre los extremos innombrables pacha y kuty, entre ámbito vital

y su contraparte nefasta, infernal, se da en el ritual, aquí, en el plano de las cosas

nombrables y manipulables, en el centro del mundo, mediante un enfrentamiento del

miedo por una inmersión en el ámbito demoníaco del inframundo que provoca la

mutación y posterior conciliación de los diferentes planos de lo real. Aquí la

conformidad ciudadana de la propiedad (mi casa, mi trabajo, mis cosas...) está asediada

constantemente por el juego especular de lo innombrable, desapropiando cualquier

seguridad que se pretenda última. Es más, la propia subjetividad se experimenta

desapropiada, desgarrada, sometida a ese juego: "Lo prueba Bertonio cuando traduce la

palabra haque por hombre, pero también por 'los tantos en el juego'." (KUSCH, 2000:

374). En el análisis kuscheano, el desasimiento de la subjetividad en el desgarramiento

de los opuestos del cosmos indígena reposa, aunque transitoriamente, en la red

simbólico-conceptual de Santacruz

Pachacuti, vinculando los sentidos de

pacha como domicilio, ámbito, lugar

vital, con los de utcatha, ligado a

asiento, vientre o útero, comunidad o

plaza, reciprocidad o mita. Pacha es el

 53

universo como hogar viviente, aunque nunca definitivo, sino expuesto siempre al vuelco

o kuty.

En GHA el filósofo retoma la noción de pacha como espaciotiempo

subejtivizado, a raíz de la cotidianeidad de lo humano, configurando sus condiciones

existenciales, sus propiedades y sus lugares de pertenencia. A partir de aquí, evidencia

la tonalidad de sacrificio constante de esa vida en la pequeña historia del sujeto

moderno que, no obstante, no es capaz de reunificar en su vivencia lo que el originario

experimentaba unido. El pacha reunía la pequeña y cotidiana historia con esa historia

quíntuple de las edades del sol. En la experiencia moderna el pacha se concreta en la

propia e individual vivencia de la interioridad, desgajada del acontecer total. Y la clave

de una posible reunificación radica precisamente en el soncco, en ese corazón o

interioridad como centro vital del humano, su pacha personal, íntima, que lo conecta

con esa su otra parte, esa ultrahumanidad que tomó la forma de los dioses y, en nuestra

época desencantada, de algún cataclismo que remueve las pequeñas seguridades,

revuelva el tiempo (kuty) y nos impacte contra lo innombrable. Pero esta posibilidad, al

mismo tiempo, conlleva el pasaje a un ámbito de ilucidez, de miedo a flor de piel, de

tiniebla. Es entonces a partir de estos múltiples elementos de lo humano, como

sacrificio para soltar la propiedad de las cosas que el ser alguien detenta, como

polaridad de lucidez e ilucidez, como polaridad de la microhistoria y el acontecimiento

portentoso, como itinerario interior que surge desde un soncco, y como ritual mágico

que busca conjurar el así del vivir, el pacha adquiere su dimensión del aquí, del kay que

mienta este plano de la existencia tironeado por los opuestos innombrables.

En EAFA aparecerá finalmente el suelo como caracterización conceptual de lo

que en los trabajos anteriores Kusch denominaba pacha. Se trata de la metáfora de la

fuerza que pulsiona desde la geografía, el paisaje particular de una comunidad, el

 54

hábitat como molde simbólico para la instalación del ser de una cultura. Este molde se

ubica por fuera de cualquier determinación de lugar desde una posición empírico-

racional, y pulsiona desde su exterioridad impensable, deformando toda determinación

absoluta, universal, de un vivir. Si la filosofía es ejercicio de tal determinación, entonces

la pulsión del suelo, su gravidez hacia una in-determinación por la mera circunstancia

del estar aquí, frente al paisaje, se torna, sino un error, una herejía del pensar, cuando

menos una limitación, o, peor, una invisibilidad, una ausencia, una nada. Y nuestro

filósofo elige mentar esa pulsión del suelo como deformación de una universalidad. El

fundamento o sostén de la especificidad del terreno material-simbólico que alimenta a

una comunidad, es justamente el vector de deformación de cualquier pretensión de una

legislación totalitaria basada en tal fundamento, porque "(…) no hay tierra de nadie.

(…) Hay invariantes humanos, pero no hay universales culturales de vigencia

absoluta." (PANNIKAR, 1997: 14).

 55

Referencias bibliográficas

Cabrera, E. (2007); Cosmogénesis maya. Costa Rica, Litografía Morales.

Kusch, R. (2000) El pensamiento indígena y popular en América. T II. Rosario. Ross.

(2000) América Profunda. T II. Rosario. Ross.

Pannikar, R. (1997) La experiencia filosófica de la India. Madrid. Trotta.

Quispe, C. (2011); Sobre papas que lloran y otras cosas: Diálogo sobre la

espiritualidad ecológica andina. En la revista Fe y Pueblo del ISEAT n° 19. La Paz,

Bolivia.

Reyes, J.L. (2009); El pensamiento indígena americano. Los antiguos andinos, mayas y

nahuas. Buenos Aires, Biblos.

Thompson, E. (1975); Historia y religión de los mayas. México, Siglo XXI.

 56

CAPÍTULO IV

HUIÑAY

1. Cosmovisión mandálica

El presupuesto fundamental de la fenomenología kuscheana es antropológico,

puesto que toda indagación filosófica comienza, y se sostiene, en el encuentro con la

subjetividad que interpela desde la distancia intercultural, sea en la forma del tiempo

histórico, como es el caso de los cronistas coloniales, como en el silencio inmediato

pero radical del abuelo de Kollana. Es la condición humana encarnada en la situación

concreta de tal o cual informante la que exige una hermenéutica apropiada, una especie

de traducción, que actualice para el entendimiento occidental su experiencia filosófica.

Como el autor lo explicita en PVF, el sujeto no puede no ser tenido en cuenta

porque algo de este concepto remite sí o sí a la presencia del habitante de una comarca

determinada, en el paisaje americano. Ser sujeto en América implica un modo de

sustancialidad, aunque se la quiera residual, desconstituida, borrada o como sea. Esta

“cuasi-sustancialidad” no está fundada, naturalmente, en una conceptualización por

género y diferencia, o por análisis al modo cartesiano, fenomenológico y mucho menos

etnológico. Se da lo humano, podemos decir, en esa presencia, en el encuentro, en el

topamiento con un otro. Después de este tipo de encuentro no se puede negar esta

presencia, aunque se reconozca que hay en ella mucho de huella, diferencia,

borramiento, devenir. Cuando sentimos emoción al recordar, por ejemplo, algún relato

indígena o popular que nos haya sido referido, tal emoción es indicadora de una

presencia sustraída, una huella del sujeto o, un lugar propio donde se recobra la vigencia

del encuentro. Este juego ambivalente entre ausencia y presencia del sujeto, entre huella
 57

y lugar propio, es el juego de la mediación simbólica. Y este juego sólo puede jugarlo el

sujeto. Ese jugar es lo que Kusch llama la “vivencia” del mito por parte del sujeto. Esa

vivencia subjetiva de la mediación simbólica consiste fundamentalmente en una puesta

en marcha de los movimientos de dispersión y concentración propios del campo

ontológico del mito, un campo, como dijimos, de estructura mandálica, un juego de

oposiciones, tensiones, remisiones de lo azaroso buscado y acertado, o no. ¿Por qué ese

campo es "ontológico"? Porque en él se resuelven, aunque sea provisoriamente,

determinaciones, delimitaciones sobre lo que es, sobre los componentes de realidad que

hacen tanto a la constitución de un sujeto como a la de un mundo e incluso de una

trascendencia. El mito, en su generalidad, es esto, una disposición ontológica de los

elementos, de las cosas. En este sentido podríamos considerar los relatos filosóficos

sobre el ser como otras tantas ficciones útiles, al decir nietzscheano. Toda la metafísica

occidental es mitológica. Entonces, lo ontológico es mítico y lo mítico es mandálico 13.

13
El profesor peruano Víctor Mazzi Huaycucho (Docente Universidad Nacional de Educación Enrique
Guzmán y Valle), en una comunicación vía e-mail, disiente de esta interpretación de corte kuscheana:
"Los conceptos que acogió Kusch como 'indígena' implican un alejamiento de la verdadera identidad con
que se autorrepresentan nuestros haturunakuna en su allin kawsay. La 'vivencia del mito' se relativiza
dentro de un concurrir aglutinante entre historia, narración, verdad, sabiduría, actos éticos, 'magia',
'religión', todo concurre en un todo único, separarlo entre mito y logos resulta absurdo en la lógica de lo
 58

Y lo mandálico se caracteriza por su referencia a un centro-totalidad. El mandala remite

a una totalidad, organizada en torno a un centro y a una serie de

oposiciones/correspondencias.

Ahora bien, ¿cómo juega la relación kuscheana entre sujeto y mandala?

Fundamentalmente juega de un modo doble. Entre sujeto y campo mandálico

(ontológico) hay una relación de búsqueda y de constitución. El sujeto busca, en su

pensar que es un operar, un hacer, configurar un gesto simbólico que le permita

condensar en una determinación significativa esa tensión que vive de los opuestos, y

esto es lo mismo que Kusch llama sacrificarse o lograr el centro, acertar un fundamento.

Por parte del campo ontológico, el mismo se dinamiza en y por lo Absoluto, fuerza de

pura exterioridad que excede a cualquier intención subjetiva de determinación última.

Esa excedencia es vivida por el sujeto como presión y el símbolo que el sujeto esboza es

mediación, puente y también protección frente a esa presión. El símbolo, como gesto

ritual, es defensa y por esto mismo, manifestación de la indefensión originaria o

que denominamos 'mundo del pensamiento autóctono'. La vivencia del 'mito' es el discurso autóctono
sobre el discurrir de la vida. 'Estructura mandálica' resulta impropio para conceptuar o analizar las
derivaciones de 'presencia' en runasimi o aymara, más que 'un juego de tensiones' es una cuestión de
reciprocidad donde los contrarios son necesarios interdependientes, no se concibe uno sin el otro. Me
parece que una expresión más adecuada es 'Hinantin tiqsi muyu pacha' significa 'todo lo observable'."
 59

indigencia constitutiva del sujeto. Entonces, donde Foucault, Derrida o Lévi-Strauss ven

borramiento, huella o insignificancia del sujeto, Kusch, siguiendo a Carl Jung, ve más

bien un desgarramiento existencial originario por el tironeo de las oposiciones. Esa

indigencia originaria tiene un carácter ternario, porque se vivencia en una diferenciación

entre oposiciones, en una imposible dialéctica que nunca se resuelve en una superación,

en una síntesis. Se trata de la fagocitación, de la constatación de la permanencia de un

devenir como un advenir de la autoconstitución del sujeto por su acierto fundante. Tal

acierto es ontológico, porque es fundamentalmente determinativo, aunque siempre esté

remitido a una matriz pre-ontológica, potencial, indeterminable, caracterizada como

estar.

2. La eternidad que se gasta

De esta manera se pone en contexto el análisis que se va a desplegar del modo

de existencia indígena en AP. El encontrarse originariamente desamparado frente a las

fuerzas de lo natural provoca la inseguridad, el miedo primigenio del humano que debe

inventarse formas de vida que conjuren el dinamismo inestable y poderoso del mundo.

Por eso Viracocha es el dios que ordena el mundo a través de sus cinco unanchan

(signos): La enseñanza que se necesita para adquirir las destrezas que permitan vivir de

la tierra; la riqueza propia del dios en contraposición a un mundo caótico, informe y

 60

estéril; la mediación de sí mismo en una divinidad que puede andar por el mundo y

realizar la tarea ordenadora; la dualidad que expresa la totalidad dinámica y

autoprocreadora del dios bisexual; y el círculo como manifestación más acabada de la

esencia del dios, que reúne los cuatro signos anteriores en un centro, a la manera de un

lugar de reposo y atracción, y al mismo tiempo de impulso y realización de la plenitud

del dios hacia las cuatro direcciones del mundo. De esta forma entendemos que Kusch

sugiere que el número cinco expresa una noción totalizante. Se trata de una disposición

geo-conceptual, es decir, de un pensamiento sobre lo real, sobre el cosmos, que al

mismo tiempo implica una espacialidad, no vacía u objetiva, sino significativa, plena de

valencias diferenciadas según las características y fuerzas propias de esos lados del

mundo. Al mismo tiempo, esta espacialidad también es temporalidad, puesto que los

cinco signos también son cinco momentos, formas en las que lo real se manifiesta. Se

trata entonces, de cubrir simbólicamente todos los extremos espacio-temporales del

universo y al mismo tiempo de dar cuenta de una centralidad, de una medianía propia

tanto del sujeto que está decodificando esta simbología vital, como del mismo eje de lo

real que atraviesa y une los diversos planos del mismo. “Además, los cerros, los

caminos, los ríos –como el Vilcanota en época de lluvia- son reales y evidentes y

entonces debían participar de la esencia de Viracocha.” (KUSCH, 1999: 36). En los

trabajos de la antropóloga mexicana Laurette Sejourné sobre el pensamiento náhuatl se

destaca también el valor del cinco como regenerador de tiempos y espacios, es decir

también, de energías divinas y cósmicas, por su rol de ruptura, vacío y exceso. Cinco

eran los aciagos días que “sobraban” del calendario y portaban-indicaban, según la

antropóloga, la fuerza de la emoción que desborda todo cálculo, toda racionalidad,

vinculado al corazón, a la flor y al renacimiento a través de la oscuridad de la muerte en

el inframundo. Este exceso, esta apertura que sobre el pensamiento opera la emoción, es
 61

esencialmente humana y denota la potencia dinamizadora y transformadora del resto, de

lo que no puede integrarse a una totalidad racional pero que al mismo tiempo posibilita

la aparición de una “nueva cuenta”, un nuevo desarrollo de lo real. De aquí también que

el cinco sea símbolo de fermento, de embriaguez, y de separación del tiempo y el

espacio:

“El pensamiento debe disolverse hasta convertirse en un residuo que,

rompiendo su propia medida del mundo, introduce lo excesivo como
la propia esencia de lo humano. Ciertamente no es por casualidad que
Xólotl significa lo anormal, lo monstruoso. Recordemos solamente
que el 5, cifra de lo sagrado, nombra la bebida fermentada
exclusivamente en su actividad embriagante.” (SEJOURNÉ; 2004:
67).

Por su parte, León Portilla describe el universo náhuatl como el resultado tanto

de la creación de una originaria fuerza primordial y dual, Ometéotl, como de la

interacción de cuatro fuerzas cósmicas o Tezcatlipocas. Tlaltícpac, el gran disco de la

superficie de la tierra situado en el centro de ese universo, se encuentra rodeada de

teoatl, el inmenso anillo de agua. Desde el ombligo de la tierra, centro donde reside y se

oculta Ometéotl, se abren los cuatro rumbos y tiempos del mundo. Esos rumbos

constituyen enjambres de símbolos, redes de significados tanto espaciales como

temporales, tanto físico-biológicos como antropológicos:

“Desde un principio, el simbolismo de sus colores -rojo, negro, blanco

y azul- nos permitirá seguirlos a través de sus varias identificaciones
con los elementos naturales, con los rumbos del espacio y con los
períodos de tiempo que estarán bajo su influencia.” (PORTILLA;
1959: 46).
 62

Y así como Ometéotl en el mundo náhuatl, Viracocha es originariamente doble,

tanto principio masculino como femenino, porque sólo la autofecundación podría dar

cuenta del movimiento del mundo. No es concebible para el pensamiento indígena un

solipsista y asexuado motor inmóvil, porque no hay inmovilidad primigenia sino

constante relación dinámica y procreadora. Al mismo tiempo, esta relación configura el

modo de ser divino de Viracocha como oculto, como retirándose del mundo hacia su

propio centro, hacia la intimidad de dos que se encuentran.

“Verdaderos cantores; venidos del infinito, /ocultador de serpiente;

espíritu de lago y mar; /verdaderos superiores, hijos mayores se decía;
/compañero de plática y comentario de la partera, /abuelo que se
llamaba Shpiyakok, /Shmukané; armador y trabajador; /dos veces
partera, dos veces abuelo se decía en lengua kí-ché.” (CHÁVEZ;
2007: 31)

La completitud que mienta la relación simbólica del 2, en lo que respecta a la

complementariedad de los opuestos, y del 5, como expresión de totalidad y dinamismo,

se vive humanamente, en América, procurando que se abra la flor de la existencia para

soportar y contener las dispersiones que el mundo provoca. Al constituirse su centro en

pura relación, esta contextura ontológico-mandálica de la manera de estar en el mundo

reviste los dinamismos

de la dispersión y la

concentración, de la

inmanencia y la

trascendencia en un

juego azaroso. Este

dinamismo dual se

autoreplica desde el

micro-nivel hasta las

 63

estructuras integrativas-disipativas de un macro-nivel. El corazón (soncco) es el lugar de

la conexión íntima entre las dos fuerzas que no se oponen ya, aunque tampoco se con-

funden: sólo se detienen, se calman, se com-prenden. En otro nivel, el centro coincide

con la búsqueda de la fuerza disipativa, tendiente, agresiva. En otro nivel, el centro se

disuelve en la extensión de una búsqueda, un brazo que se alarga en la diferencia de sí.

La integración, reposo inhóspito del movimiento, es su cuna y arco. Necesita volver

hacia otro centro. Centro y línea. Corazón y músculo. Relajación y contracción. El

centro, entonces, no es en sí, sino por la búsqueda de la fuerza disipativa. La pura

dispersión no es fuerza por sí misma sino por el impulso que el centro le da. El centro

mandálico es el "así es": Aquí habitan los operadores seminales, y el sujeto sólo puede

decir "Yo creo". No hay actividad del sujeto en el área emocional, sino receptividad de

lo revelado por el "así" del mundo. Receptividad que no es pasividad sino toma de

conciencia de lo real en su totalidad, que expresa esto en el símbolo. Por esto el anti-

discurso del sujeto popular americano niega las cosas del mundo en tanto cosas, para

transformarlas en símbolos que indican la sacralidad de lo real. Esta negación no es una

operación intelectual sino energético-emocional. En vez de la afirmación, lo fundante es

negar para lograr la revelación de lo sagrado. El acierto fundante es dar en el soncco de

los acontecimientos, encontrar el equilibrio existencial, encontrar-se, encontrar a.

3. La presión de lo absoluto

En EAFA, la interpretación de lo divino se dará mediante un esfuerzo de

considerar lo arcaico en el pensamiento popular, en tanto determinación simbólica que

opera siempre como previa a toda otra determinación de tipo apofántica. Esto significa

que la conciencia popular dice lo que dice desde una inmersión en una totalidad sagrada
 64

que trasciende, que engloba el mero sentido lógico de la afirmación, y apunta a una

expresión de lo inefable a través del mito. En el símbolo, sujeto y objeto se funden o

recobran la unidad previa a toda distinción. De esta manera se entiende cómo el aymara

puede decir ciertamente "yo me enfermo a través del zorro" o "la montaña me duele".

La conciencia arcaica y popular vive la dependencia de lo trascendente, y esta

dependencia condiciona su pensar, donde la proposición, lo que se dice, no hace ni a la

verdad ni a la falsedad, sino que apunta en diferido a una "pre-verdad" in-determinada

que está instalada en el símbolo, en la actitud mágica. He aquí la actitud que Kusch

llama "consagración". Esa consagración mienta en sus gestos la presión que ejerce lo

otro-trascendente en la condición de finitud, o mejor dicho, de invalidez, del sujeto

popular. La presión es, de alguna forma, el requerimiento, en la vida y sus

acontecimientos fastos y nefastos, de una actitud por parte del sujeto. Tal actitud se

resuelve, como venimos diciendo, en el símbolo, el mito, el ritual. Así, los discursos de

las informantes de la puna o las crónicas coloniales, como los gestos del habitante de los

márgenes de la ciudad, están todo el tiempo apuntando a ese "estar-con-lo sagrado" de

la vida cotidiana. Tenemos aquí la experiencia paradójica de una trascendencia

inmanente, en el sentido que se está con lo que acontece más allá de toda posibilidad de

determinación, de lo impensable como "lo no pensado aún" y que, como tal, nunca

puede ser pasado plenamente al ámbito del objeto, de la palabra. Esa trascendencia

impensable es lo pre-óntico "como trasfondo desde el cual lo óntico mismo es un simple

episodio" (KUSCH; 1978: 89) y que vincula explícitamente con la seminalidad, en tanto

la dinámica de lo absoluto se da, no como concatenación de eventos en un orden causal,

sino como crecimiento, generación, manifestación de una potencia. Un mito, entonces,

no es explicación de una causalidad de lo real, sino una referencia admirada,

emocionada, de la instalación de eso real, de lo dado donde podría no haberse dado, esto
 65

es, de la dualidad mundo-caos en sus variantes narrativas y existenciales. Aquí se

vislumbra el trasfondo de lo inestable en general como rasgo fundamental de esa

seminalidad. En la potencialidad fundante de toda determinación puede darse un dios,

una planta o una piedra, o todo a la vez. Puede darse lo previsto y lo imprevisto. Allí, en

esa potencialidad, el ser, incluso de los dioses, se disuelve en un siendo, se gasta en su

inestabilidad episódica, y debe ser reapropiada constantemente en el símbolo. La

vivencia, por la propia invalidez, de la presión de esta seminalidad inestable e

impensable de lo absoluto, es una vivencia al margen de lo racional, puesto que sólo se

constata desde la finitud, desde la expectación de un advenimiento de lo sagrado que

puede tomar las diversas formas de la chapa para la casa o la jubilación, o la curación

del manosanta, o incluso las experiencias de trueque en la economía popular. En esa

presión se marca el límite y la inestabilidad de todo quehacer humano, su pobreza o

invalidez constitutiva. Y al mismo tiempo, por esa presión, se concreta constantemente

la cultura como acto común de consagración del suelo, como cultivo ritual de

instalación para lograr domiciliarse en el mundo, esto es, esbozar la palabra que pueda

invocar, nombrar a los dioses, como se dice en el Popol Vuh. La cultura permite

entonces la cohabitación simbólica con lo absoluto, o en otras palabras, el estar-siendo.

La dinámica de la cultura se da a partir de la potencialidad constante del estar como

gravidez del suelo que sostiene y emite las diversas determinaciones del ser en sus

particularidades episódicas en las formas del arte, la ciencia, la economía o la religión.

Y con la cuestión del suelo se abre la pregunta por el fundamento, el arjé de lo arcaico,

ese Qué abismal que se esconde en el símbolo.

"Todo dependerá de saber cuál es el símbolo por donde habla esa

alteridad. ¿Será Dios, será el Demonio, o simplemente este vacío
como quiere el ateo? Pero si hay vacío, es porque está" (KUSCH;
1978: 120).
 66

En NPP la presión de lo absoluto se evidencia a través del trasfondo negativo de

esa realidad afirmada desde la racionalidad instrumental moderna. Esto significa que, en

el manipuleo de los objetos, el humano debe vérselas constantemente con la

incertidumbre de los acontecimientos. En el relato del ritual del camión en Eucaliptus,

Kusch muestra cómo la comprensión intercultural debe sostenerse sobre una condición

previa de negación de los propios supuestos culturales, para acceder a la interpretación

de los actos de consagración del objeto “camión” tanto a la divinidad fasta (la Gloria),

como a la nefasta (el Anchanchu). La presión de la negación, entonces, lleva a la

asunción de la precariedad del existir, del proyectar-se humano a partir del plano de la

totalidad que puede devenir contraria a ese proyecto. Y en ese trasfondo late la

paradójica completitud del principio teológico popular. Huiñay, como eternidad que se

gasta, implica que esa totalidad, ese simbólico “5” de la trascendencia, está sujeta al

vaivén, la oscilación del ser y el no ser, de la afirmación y la negación, del vacío y la

manifestación. El óvalo bisexual de Viracocha representa la dinámica de un devenir-

nada, o vivencia de la escasez, la pobreza, la invalidez, el invierno, la ausencia, la

muerte, y el devenir-todo de la abundancia, la pluralidad de la vida, el ordenamiento

cultural, el movimiento de las cosas, la luz y la fuerza. La constatación de esa rítmica

“pendular”, como lo venimos señalando, forma parte de la filosofía seminal del indígena

y el campesino americanos. Y es en esa rítmica donde la negación juega su rol al

momento de expresar uno de los lados de la experiencia ontológica y teológica del

sujeto. Además, ese lado, el de la negación, es el que revela la constitución de la

totalidad como eternidad que se gasta. La/s divinidad/es que se invoca/n no se sitúa/n en

una hiperrealidad, al modo de la teología negativa occidental, sino en la inmanencia del

puro devenir de las fuerzas del mundo, manifestándose, como dijimos, pendularmente,
 67

desde la cara solar hasta la lunar, desde el verano al

invierno, desde la semilla hasta la calavera.

Y la calavera nos sugiere el último motivo de

la reflexión sobre esta teología arcaica. Vinculado

directamente a la negación, y casi como producto de

su presión, se evidencia la cuestión del sacrificio, de

la dispersión “a los cuatro vientos” al modo del

Martín Fierro, constituyendo el movimiento específico del humano en relación a la

trascendencia. Se trata de la auto-disolución como inmersión, como descenso en la nada

de la muerte, como residuo de la subjetividad, como experiencia en primera persona de

la impotencia fundamental de la voluntad de poder. Ese sacrificio es la negación vivida

en carne propia. ¿Se trata de esa misma disolución del pensamiento de la que habla

Séjourné? En el pensamiento náhuatl el residuo, la basura, el resto, es abono, exceso que

posibilita el renacimiento, la otra vuelta de la rueda del tiempo. El sacrificio entonces

posibilita la concatenación de la vida.

 68

Referencias bibliográficas

Chávez, A. (trad.) (2007) Pop Wuj: Libro del Tiempo. Buenos Aires: Del Sol.

Kusch, R. (1978) Esbozo de una antropología filosófica americana. S.A. de Padua:

Castaneda.

(2008) La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires: Las cuarenta.

Portilla, M. (1959) La filosofía náhuatl. México: Instituto de Investigaciones Históricas.

Séjourné, L. (2004) El pensamiento náhuatl cifrado por los calendarios. México: Siglo

XXI.
 69

CAPÍTULO V

IMPLICANCIAS ÉTICO-POLÍTICAS

“Es un cuestionamiento del presente, ya de antemano vencido porque acaba su mita, su turno.”

(Luis Reyes)

Interculturalidad o Globalización

Desde la perspectiva de la filosofía geocultural kuscheana pueden pensarse

algunos elementos para las bases alternativas de diversas globalidades posibles como

proyectos culturales y políticos a escala local-planetaria, porque, como mostramos, tal

perspectiva toma en cuenta la fuente de vitalidad que se expresa míticamente en cada

cultura. El mito tiene la fuerza que dinamiza al sujeto, tanto individual como colectivo,

y sus arquetipos, operan allí donde se encuentran las pulsiones psíquicas, los referentes

racionales, las decisiones y en definitiva los valores/sentidos que orientan la existencia y

le dan así su configuración específica. Entonces actualizar de alguna manera la

perspectiva kuscheana sobre la cultura, implica entender que la misma entronca con la

constante búsqueda del aportar desde la filosofía nuestroamericana en la elaboración de

éticas y políticas alternativas, creativas y resistentes frente a lo más macabro del proceso

colonial-globalizador. Vivenciar, sopesar y describir las características específicas de la

relación localidad-globalidad en el pensamiento y la praxis de los movimientos

ecosociales y comunidades originarias, conlleva comprender qué elementos entran en

juego aquí y ahora, e indicar los posibles y múltiples itinerarios socioculturales que

podemos llevar adelante como pueblos. En tales movimientos geoculturales, los

itinerarios se ligan indefectiblemente, como mostramos en el presente trabajo, con la

misma Pacha, porque es desde ella que se construye y se valida la identidad de una

comunidad. Así, el comprender y valorar filosóficamente las cosmovisiones indígenas y

 70

campesinas en América es aportar a las luchas por otros mundos posibles. Como es

sabido, la cultura global contemporánea fabrica e impone sucedáneos de las

significaciones vitales de las más diversas unidades geoculturales, tomando su poder de

la efectiva fuerza que tienen los mitos y a la vez debilitando la potencia singular de

simbolización existencial que caracteriza y brinda su identidad a cada comunidad,

configurando un paradigma único que tiene como efecto borrar toda diferenciación o

alternativa cultural posible. Como cumpliendo los peores sueños de la ciencia ficción, la

Máquina que ha tomado el control sobre la vida no es ésta o aquella tecnología, sino

precisamente el modo mismo de producción capitalista, que pretende in-formar y

uniformar a la Pacha. Así, frente a esta expansión ilimitada, las comunidades

latinoamericanas, como las de otras

latitudes, resisten y re-existen

organizándose de diversas maneras y

constituyéndose en un fenómeno que

tiene sus propias bases desde las cuales

proponer otro mundo posible, un mundo, como dicen los zapatistas, “donde quepan

todos los mundos”.

En otras palabras, la potencia de instauración de los rasgos culturales específicos

de la globalización radica hoy, más que nunca, en su capacidad para manipular, simular

y presentar, en los multimediales lenguajes actuales, los elementos propios de los

operadores seminales, tornándolos susceptibles de ser impuestos a las más diversas

culturas. Su violencia no necesita entonces ser exclusivamente física. Se trata,

fundamentalmente, del poder del marketing como tecnología de la manipulación

simbólica bajo todas las formas de sugestión de la publicidad. La velocidad del

desplazamiento de los datos otorga una cercanía jamás experimentada y da la sensación

 71

de que las determinaciones geoculturales son muchas veces un obstáculo para la

comunicación y el traspaso de la información. Esta "antítesis de lo seminal" formatea

directamente allí donde los sujetos crean y transforman su mundo, afectando todos los

ámbitos: lúdico-estéticos, ético-políticos, simbólico-religiosos, productivos… Aquí

radica su fuerza y también su peligrosidad. En la cultura de la información, el

símbolo/sucedáneo toma el aspecto y el cuerpo de la marca: pura representación,

estética, diseño que expresa-simula un determinado valor vital y que está al servicio, en

definitiva, de intereses macroeconómicos. Su fuerza definitiva se encuentra en la

apropiación de la energía emocional para adherirse a las habitualidades de los sujetos

porque, en la medida en que se logra entrar en el lugar del hábito, es decir, en ese pre-

recinto del ser humano, su "estancia", adviene el proceso de suplencia de los valores

vitales y creadores de los sujetos para devenir en una mera recepción-marcación de

símbolos del Mercado. La globalización entonces se afianza sobre la base de las

tecnologías multimediales de la imagen, y los objetos de consumo preferidos son

aquellos que participan más plenamente de la estética de lo visual. El poder se ejerce

entonces en la medida en que se dominan las técnicas de traducir en imágenes y sonido

todo tipo de mensajes posibles que dan forma a los sujetos y al mundo: La forma de una

pantalla…

“Es además una de esas pantallas donde se puede programar la

presentación simultánea de varias imágenes. No son todas las
imágenes. (…) „Alguien‟ ha seleccionado esas imágenes y no otras.
No todo el mundo está ahí.” (Marcos; 2000)

Allí sí se reactualiza la arquetípica figura del héroe en la persona de los mega-

deportistas que movilizan los sentidos de vida de masas enteras, y también de los

modelos de éxito televisivo sobre formatos que explotan el talento artístico de miles de

personas y lo presentan bajo los estereotipos de la genialidad y la llegada en solitario a

 72

la gloria. Allí están también las puestas en escena de conflictos familiares, barriales,

sociales e internacionales, las movilizaciones sensibleras de solidaridad con música de

fondo, etc. Allí está el aparato cultural de las discográficas y productoras que succionan

incluso las expresiones populares para beneficio propio.

En el plano conceptual geocultural hay una necesidad de comprender la relación

particularidad-universalidad no ya desde la mera oposición, o desde una dialéctica

totalizadora, y mucho menos desde la idea de una absorción de lo particular por lo

universal que provoca una disolución y homogeneización destructiva y también

totalitaria, sino desde el desafío de pensar una alterglobalidad como "universal de

universales" o invariantes culturales que, por no poder ser reducibles los unos a los

otros, abren la posibilidad tensa de una interculturalidad donde las identidades no

funcionen como definiciones estancas y xenófobas que continúen por esto deudoras del

ser alguien sino que se mantengan abiertas desde sus especificidades para producir

verdaderos tejidos culturales que alimenten la vida de los pueblos y los individuos.

“Los disímiles componentes que integran América Latina (…)

plantean el reto de construir modos de articulación de estas
diversidades que, sin desvirtuarlas, permitan alcanzar síntesis más
abarcadoras como sustento de una integración continental soberana.”
(ARGUMEDO; 2000: 184).
 73

No se trata entonces de una

mera contraposición sino de

establecer bajo qué condiciones

debe darse una mundialización que

no sea arrasadora de las identidades.

Estas condiciones deben surgir

como fruto de un auténtico diálogo intercultural. Pero ese diálogo se posibilita sólo a

partir de la diferencia cultural que se sostiene sobre la geolocalización simbólica de una

comunidad. El diálogo intercultural no es intervención sobre el paisaje existencial del

otro, no es apropiación discursiva sobre sus palabras o sus gestos, sino primordialmente

escucha, observación. Se trata de una circulación, no tanto de voces, como de silencios,

de respetos, de admiración por la diferencia cultural, por ese otro universo a distancia

del mío. Ése es el fundamento ético-político-epistemológico que Rodolfo Kusch

encuentra y sostiene para su indagación sobre lo americano. La tarea previa del

escuchar.

"Así es que el escuchar nos está preparando para percibir a fondo otra
cultura, mejor dicho, para inculturarnos en la otra cultura, para
entenderla e interpretarla y, de alguna manera, participar en ella si y
sólo si estamos dispuestos a escuchar desde el punto de partida de
aquéllos que escuchamos." (Lekensdorf; 2008: 25)

Al partir de asumir la gravidez propia de todo pensamiento, su “estar situado”, se

hace posible ver lo universal como un entramado abierto de particularidades que

conservan su especificidad cultural y a la vez se interrelacionan. Tales particularidades

en realidad deben entenderse, como mostramos en capítulos anteriores, como

“universales deformados”. En el plano político-social se trata de integrarse a un todo

más grande, como dice Marcos, pero integrarse no es fundirse porque esto sería

desaparecer, sino encontrarse respetando las formas de cada cultura, esto es,
 74

escuchando-se. No se trata, en definitiva, de una simple y estéril “anti-globalidad”, sino

de la defensa de la certeza de que otra globalidad es posible por ser verdaderamente

inclusiva y respetuosa de las diferencias que la conforman. En esta dirección, el valor

occidental del progreso, sobre el cual se alimenta la ética del crecimiento y el desarrollo

moderno, no se corresponde natural ni automáticamente con aspiraciones universales,

sino que es producto de un imaginario socio-cultural históricamente situado, y no

necesariamente tiene sentido para otras culturas donde no existen los mitos que

fundamentan la pretensión de control de la naturaleza, del tiempo y de las relaciones

hombre-mundo. Para Kusch, entonces, se trata de permitir otras formas de crecimiento

no deudoras o afines a la idea occidental de progreso, sino ligadas con una

transformación seminal/vital más

que con un desarrollo artificial

conseguido por la acumulación de

cosas como sustitutos de las

genuinas necesidades y vínculos.

Ahora bien, nuestro pensador también se pregunta sobre qué bases genuinas estructurar

un desarrollo sano. Y presenta tres puntos:

1) El mismo debe realizarse, como ya dijimos, sobre la comprensión/escucha de la

diferencia cultural, lo cual añade la tarea de

2) Realizar una crítica de la cultura occidental y marginada de la cual se parte, esto es,

una reflexión sobre la condición misma de las sociedades latinoamericanas a fin de

establecer bajo qué parámetros estaría en condiciones de modelizar o no un tránsito

hacia una nueva forma de vida cultural.

 75

3) Como punto esencial, y en sintonía con la intención general del presente trabajo, es

necesario investigar los aspectos de la vida campesina que pueden servir como

referencia para “esta deficiente vida ciudadana que vivimos en América” (KUSCH;

1976: 90).

Queda, no obstante, un interrogante fundamental que enlaza directamente con las

intuiciones del decrecimiento y las experiencias de movimientos como el EZLN: ¿será

nuestro destino parecernos realmente a Occidente? Porque el problema del

desarrollismo es pretender afectar directamente en la genética misma de un pueblo y

hacerlo crecer de una forma diferente a la establecida por su cultura, con lo cual se

consigue un mutante, un monstruo. En sintonía con esta mirada, los zapatistas expresan

claramente que la máquina de Occidente funciona apropiándose y transformando todo

en mercancía. La voluntad de poder-tener del ser alguien es potencia expansiva que

avanza sobre los mundos en busca de territorios. Crecimiento, desarrollo se vuelven

sinónimos de riqueza tangible e intangible, de acumulación, de influencia, de

universalización. La fuerza del mercado occidental se revela apropiadora,

conquistadora. Una fuerza hambrienta de espacialidades y corporalidades que

produzcan para ella todo el tiempo más "con el secreto afán de atarlo todo, como si

todo fuera un tremendo atado de géneros: el mundo, la naturaleza y el hombre."

(KUSCH, 1999: 108). La mutación material y cultural esconde el grave problema ético-

político de la explotación de la tierra y de las comunidades. La neocolonización

globalizadora avanza hasta los límites del ser vivo alcanzando los genes y

convirtiéndolos, por las leyes de patentes, en propiedad privada. La vida misma de la

tierra, la semilla, se transforma en una monstruosa mercancía, como señala Vandana

Shiva:
 76

"La patente cerca al ser vivo, como las plantas que sirven para
alimentar o para curar a los seres humanos, y en última instancia
contribuye a excluir a los más pobres de los medios de vida y
supervivencia." (Robin 2010: 456).

Frente a este avance sobre lo seminal el EZLN, así como muchos otros

movimientos, apuesta por el desarrollo de alternativas a nivel local y regional, ya que no

caben los grandes modelos o planes económicos ni sociales más que como sistemas que

articulen redes de organizaciones territoriales y sectoriales autónomas profundamente

democráticas. Se trata, dicen los zapatistas,

de globalizar la rebeldía frente a la

globalización capitalista. En esta otra

globalización la conexión, cada vez más

amplia y compleja, como las raíces de un

gran árbol, entre diferentes movimientos es fundamental, ligados de una forma u otra a

la vida de la tierra:

"(…) nos juntamos a platicar con personas de América y de Asia y de

Europa y de África y de Oceanía, y conocimos sus luchas y sus
modos, y dijimos que son encuentros 'intergalácticos'." (EZLN, 2005).

Desde la perspectiva de las tesis del decrecimiento, ya que ni la crisis económica

y financiera ni el agotamiento del petróleo suponen forzosamente el final del

capitalismo, ni siquiera de la sociedad del crecimiento, lo que se busca es un cambio

cultural de mentalidad. Lo que se necesita, en sintonía con las prácticas de los

movimientos ecosociales, es inventar un sistema que se base en otra lógica, lo cual no

significa tanto una estrategia única, sino más bien como una matriz ideológico-filosófica

fundamental para la elaboración de múltiples micro-estrategias de vida adaptadas a las

necesidades locales. Y esta matriz es la que nuestro filósofo interpreta como germinal
 77

en las sabidurías originarias y populares americanas. La manera de encontrarse en el

mundo que tienen el indígena y el campesino andinos fundamenta una organización

como lo fue la base sociopolítica y económica del Incanato. El pensamiento seminal

americano está en la base de su economía de amparo, y esto le posibilita, tanto al

individuo como a la comunidad y al mismo Estado, situarse en el mundo de una manera

más sana y más equilibrada por la integración con los ritmos de la naturaleza. Esto

implica, también, que lo que llamamos economía no es un ámbito separado del resto del

quehacer humano, sino que, por no tratarse simplemente de una cuestión de obtención o

de intercambio de “cosas”, forma parte de la estrategia integral para vivir, de una

política.

Ligado a esto último, señalemos que es en el seno de una geocultura

determinada donde se gestan sus orientadores. Personas que asumen la tarea de indicar y

realizar los siguientes pasos a seguir en el camino del crecimiento y renovación de una

comunidad. Ellas no surgen por generación espontánea, elaboración de intrincadas

estrategias o cálculos de utilidad, sino que se van formando al calor de la comunidad, de

su herencia, de sus ancestros. Llevan la presencia de los abuelos, encarnando las

experiencias y expectativas de todo un colectivo. No se trata necesariamente de líderes,

sino más bien de guardianas y guardianes, de cuidadores. Su característica fundamental

es que están dispuestos al sacrificio que implica ese cuidado de la cultura de la

comunidad. Su fuerza radica entonces en su disposición a la dispersión, a la disipación,

a la diseminación. Se trata de la potencia de la semilla. Los caudillos son semillas para

sus pueblos. De la misma manera que, en el cultivo de los alimentos, las comunidades

designan a los encargados de vigilar, velar y cuidar el crecimiento de lo sembrado, de la

misma manera las/los caudill@s mandan obedeciendo el encargo de su pueblo. Kusch

utiliza en diferentes momentos de su obra la figura arquetípica del héroe para poder dar
 78

cuenta de la singularidad del caudillo americano, del carácter de su itinerario y del

sentido de su sacrificio como diseminación. La muerte o la desaparición del héroe es la

contracara de un proceso de inseminación en un plano más profundo de lo real. El

sacrificio es descenso a los infiernos, dirá Kusch, atendiendo a la valencia ontológica

que el mundo indígena y popular otorga a la experiencia de la caída como un paso

necesario para una manifestación más rotunda. De la Xibalbá mesoamericana, pasando

por el Ukhu Pacha andino hasta la dispersión de Martín Fierro por los cuatro rumbos de

la pampa; desde la muerte del Chacho, de Gardel o de Evita, hasta los relatos de la cruz

de Tunupa enterrada en Carabuco, el mito del Inkarri y las fiestas del Fuego Nuevo en

Teotihuacán, las secuencias de destrucción son al mismo tiempo secuencias de creación.

En ese ritmo dual se verifica la disposición del caudillo-semilla que trasciende la mera

condición del mérito o la voluntad de poder para la consecución instrumental de un

objetivo de hegemonía sobre una colectividad, porque no hay superioridad o jerarquía

sino en función de una inmersión sacrificial en la matriz popular para gestar alternativas

a la dinámica propia de la dominación.

Recapitulando, el impulso fundamental de Occidente tiene que ver con la

consecución de objetos, de cosas que sirven exclusivamente para tapar, al modo de una

evasión, un estado existencial originario que está atravesado por el miedo, la

precariedad y también la apuesta simbólica y creadora que da contextura a las

identidades colectivas por la potencia de sus mitos. Pero, por una tan sólo aparente

paradoja, ese mismo encubrimiento actúa como una conjuración mágica sobre las

inclemencias del mundo, con la gran diferencia que en la actitud popular la conjuración

se asume y se vive como tal y no se niega o encubre bajo una pretensión de objetividad

y pulcritud bien pensante. Ligado a esto, la apuesta indígena y popular americana será el

sacrificio, por su dinámica de estar-siendo en medio del tironeo de las fuerzas opuestas-
 79

complementarias de lo real, en la figura de sus héroes y heroínas, de sus caudill@s-

semillas. De esta forma lo que opera ético-políticamente recubriendo toda cosa u objeto

del ámbito del ser es lo típico del estar como inmanencia de lo sagrado, de lo fundante

como seminalidad existencial. Sólo a partir de esta consagración es que las cosas son

verdaderamente restituidas al/los sujeto/s ya formando parte del horizonte simbólico,

esto es, ya investidas culturalmente, sean estas cosas camiones, casas o conceptos. En lo

americano, entonces, se desplaza la propiedad meramente individual que es tan cara al

sujeto moderno, sea esta propiedad de objetos como bienes económicos o como

voluntades (de autoconsciencia, poder, razón, libertad, etc.) por una posesión atravesada

por un a priori colectivo y pre-objetivo que no opera nunca al modo de una totalidad

externa e impuesta al individuo sino que se da ya formando parte de su modo de estar en

el mundo. En este sentido lo supra-individual, en el ámbito popular, nunca deviene

totalitario porque está dado como entramado de relaciones que ya hacen parte de los

individuos y que se manifiesta en la manera en que los sujetos subordinan toda acción

objetivante en tanto acción tendiente a la consecución de algún tipo de beneficio o

retribución personal al ámbito fundante de lo humano, esto es, del juego del vivir y

convivir. Sólo así se entienden, por ejemplo, las experiencias económicas populares en

Bolivia ya que "lo que urge es no sólo la distribución de los bienes, sino en volver a

adecuar lo económico a lo humano.” (KUSCH, 1978: 57). En dirección a esta

adecuación se mueven los guardianes de las comunidades, hasta el punto, si es

necesario, de la confrontación y la resistencia, con la esperanza de la fuerza en la misma

potencialidad seminal del continente para propiciar el próximo Pachakuti.

"A la sacralidad de abajo, a las huacas de la tierra, les toca devorar al

dios del Cielo y a los conquistadores: estos dominadores de hoy se
ahogarán en las entrañas de Mamacocha, las aguas uterinas de la gran
mujer yacente, la antigua América" (REYES, 2009: 290)
 80

Referencias bibliográficas

Argumedo, A. (2000); Los silencios y las voces de América Latina. Buenos Aires,

Ediciones del Pensamiento Nacional.

EZLN (2005) Sexta Declaración de la Selva Lacandona. En

http://enlacezapatista.ezln.org.mx/sdsl-es/.

Kusch, R. (1976). Geocultura del hombre americano. Buenos Aires, Argentina: García

Cambeiro.

Lekensdorf, C. (2008); Aprender a escuchar. Enseñanzas maya-tojolabales. México,

Plaza y Valdés.

Reyes, J.L. (2009); El pensamiento indígena americano. Los antiguos andinos, mayas y

nahuas. Buenos Aires, Biblos.

Robin, M. (2010); El mundo según Monsanto. Barcelona, Península.

Subcomandante Marcos (2001); Oxímoron. En "Marcos, la dignidad rebelde.

Conversaciones con Ignacio Ramonet" de Le Monde Diplomatique edición Cono Sur.

Buenos Aires, Capital Intelectual S.A.

 81

CONCLUSIONES

El sondeo realizado en este trabajo, como lo especificamos en la introducción,

busca ser un aporte en la profundización del estudio sobre la filosofía de Günter

Rodolfo Kusch, particularmente en el material, digamos, disparador de sus reflexiones.

Los saberes ontológicos, teológicos y ético-políticos de nuestros pueblos originarios y

de los sectores populares constituyen la referencia necesaria para comprender, por

ejemplo, cómo juega la "obsesión" conceptual kuscheana de la polaridad ser/estar,

buscando constantemente salirse de una consideración binaria o dualista y dar cuenta de

una mutua imbricación de los modos de existencia individual-colectiva-cósmica que va

desde las específicas objetivaciones de la concreción cotidiana e instrumental, hasta la

complejidad simbólica de lo real en la vivencia transracional de los sujetos en una

comunidad geocultural.

En este sentido, la filosofía o pensar situado que busca elaborar el autor

estudiado, estará atravesada por la influencia o "tironeo" de los dos grandes vectores del

fundamento (Pacha) y de la trascendencia (Huiñay), forzando la racionalidad occidental

tanto moderna, que estableció su onto-teología como una jerarquización monádica o

piramidal a partir de un Uno (llámese Estado, Ciencia, Dios…) como posmoderna, que

sólo alcanza a vislumbrar y explorar el abismo del nihilismo con sus necesarias

consecuencias escépticas, pero continúa atrapado en el límite del sentido establecido por

la palabra occidental. Pacha y Huiñay, intentamos mostrar, se ofrecen como símbolos

de un complejo de fuerzas, de presencias/ausencias que atraviesan y sostienen el devenir

de cualquier tipo de determinación, sin auto-determinarse en una esencia, sino más bien,

"gastarse", desfondarse, descontituirse para reconstituirse en una dinámica seminal. De

ahí, como buscamos mostrar, la fortaleza conceptual/emocional/ética de lo seminal,

presente como un invariante cultural universal en las diversidades geoculturales del

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planeta. Y de ahí también la tonalidad e importancia de los procesos de resistencia y re-

existencias de tales comunidades ante la globalización. La espiral conceptual iniciada en

este trabajo con el enfoque en la geocultura, en la comunidad intersubjetiva entramada

ultrahumanamente, esto es, expandida hacia realidades vivientes minerales, vegetales,

animales y astrales, y atravesada por estas subjetividades-otras que le permiten estar-

siendo-en y estar-siendo-con, en una relación trascendente-inmanente ajena a la

jerarquización binaria y de superposición onto-política característica de la colonialidad

occidental. Por esto la espiral debe volver, diferente, a confluir en la comunidad

geocultural, en nosotros los que estamos siendo ahora y aquí para proyectar un mundo

de vuelta, como lo intencionaba Rodolfo Kusch.

"El problema de la filosofía es el problema de la liberación. No es el

búho que levanta vuelo al anochecer, porque ya ha visto todo lo que
ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la
noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al
cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente
al día siguiente."14

14
Kusch, R. (2008) La negación en el pensamiento popular. Pág. 107. Buenos Aires, Las Cuarenta.