El ser-ahí como apertura del ser

Ser y tiempo (1993) es sin lugar a dudas la obra más importante del filósofo alemán Martin
Heidegger. En ella se sientan las bases o, en términos más cercanos al decir del filósofo, se
apertura el sentido de lo que su pensar elaborará como una multitud sendas por las que intentará
la comprensión del ser. Ya desde el prólogo de la misma se hace patente que la cuestión que le
ocupa no es un mero pensar lo ya pensado, sino un retornar allí, al lugar originario de todo
pensamiento, a la perplejidad y desconcierto que, frente al ser, instan a un volver a la pregunta
fundamental por su sentido e intentar desde allí, dejando de lado los antiguos y ya conocidos
caminos, abrir una nueva senda cuyo primer momento, representado por la obra en tratamiento,
requiere de un desarrollar la pregunta misma que interroga por el sentido del ser. La fase
preliminar de esta tarea, contenida en la introducción, específicamente sus primeros cuatro
parágrafos, constituye el núcleo del presente escrito, en el que se intentará responder a la
pregunta del por qué la escogencia del ser-ahí (en alemán dasein) como aquel ente privilegiado
para la dilucidación del sentido del ser, en otras palabras, por qué se lo considera óntica y
ontológicamente como el ente preeminente para responder a la pregunta por el sentido del ser.
Para ello habrá que recorrer previamente algunos aspectos fundamentales de lo que Heidegger
distingue como la estructura de la pregunta que interroga por el sentido del ser.

La pregunta por el sentido del ser

Heidegger inicia la introducción de su obra con un reclamo por el olvido en el que ha caído la
pregunta que interroga por el sentido del ser, pregunta que otrora, en los tiempos primeros de la
filosofía, ocupó el lugar de mayor preeminencia junto con la metafísica que de ella se encargaba:
téngase presente aquí la perplejidad respecto al sentido del ser que Platón pone de manifiesto en
el Extranjero de Elea, perplejidad que será aparentemente superada en su propia filosofía, así
como el intento de Aristóteles por establecer la fundamental unidad de las múltiples maneras de
decir sobre el ser (analogía entis); esfuerzos estos que serán vertebrales en sus respectivos
sistemas de pensamiento. Con el señalamiento y crítica de los prejuicios en que, desde entonces,
se funda el dogma que en la tradición filosófica ha trivializado la pregunta, haciendo conforme a
ellos superfluo su pensar –su repensar- pero asimismo sancionable su no explicitación –
explicitación de lo ya presuntamente elaborado-, queda puesta en relieve la importancia no sólo
de reiterar la pregunta sino también de lograr una elaboración adecuada de la misma, asunto este
del que directamente se ocupa Heidegger en la extensión de un parágrafo.

El que esto sea así, el que Heidegger desarrolle la cuestión de la estructura de la pregunta, el que
se extienda en su aclaración, constituye una muestra de la importancia de la misma, de su
elaboración como expresión del pensamiento, así como del rechazo implícito a la mecánica
aplicación de la ya tradicional y de alguna manera simple fórmula de la determinación conceptual
o subsunción bajo conceptos genéricos. Y es que esta analítica –si es que cabe llamarla así- del
‘verdadero preguntar’ revela que toda pregunta requiere de un algo desde lo cual direccionarse,
de una previa comprensión de aquello por lo que se pregunta, comprensión que no siendo
conceptual sólo puede ser experiencial/vivencial. El que no pueda haber pregunta desde la nada
indica entonces que la condición de posibilidad de toda pregunta reside en una precomprensión
de lo preguntado1. Para el caso de la pregunta en tratamiento, la pregunta por el sentido del ser,
resulta evidente que la existencia humana se da siempre en cierta comprensión de término medio
del ser que se mueve en “el límite mismo de un mero conocimiento de la palabra” (Heidegger,
1993: 15), esto es, de una comprensión que no puede dar cuenta de sí.

Sin embargo, no es aquella precomprensión del ser lo que impide la determinación conceptual del
ser, sino que esto es resultado de lo que Heidegger denomina diferencia ontológica. Este
concepto, meramente negativo, es introducido por el autor cuando distingue en la pregunta el
primero de sus componentes estructurales, el ‘aquello de que se pregunta’. Con esta expresión el
autor refiere aquello que es puesto en cuestión en la pregunta, para el caso, aquello que
determina los entes en cuanto entes, aquello respecto a lo cual los entes son comprendidos
siempre en la precomprensión de término medio, en fin, el ser del ente en general. ¿Podría
entonces el ser de los entes ser definido conceptualmente? La respuesta es negativa. Tal como lo
señala Heidegger en la crítica al segundo prejuicio, a saber, aquel que considera que la pregunta
por el ser debe dejarse de lado en tanto que el ser es per se indefinible, mientras los entes son
susceptibles de definiciones derivadas de conceptos más altos (géneros y especies), el ser, en
cambio, no es susceptible de la subsunción en conceptos más altos ni tampoco de la explicación
por conceptos más bajos: al constituir la suprema universalidad (Cfr. Heidegger, 1993: 13) no hay
concepto capaz de acotarlo. Esta idea de la máxima universalidad del ser es heredada por
Heidegger de Aristóteles, quien la contrapone a la consideración platónica según la cual lo Bueno
(lo Uno) constituye en sí mismo un género.

Así pues, la diferencia ontológica heideggeriana señala que si bien el ser y el ente se
coopertenecen el uno al otro, puesto que no es posible el ser sin los entes –como sí lo era en el
caso de la idea platónica- ni tampoco es posible un ente sin ser –puesto que entonces no sería
ente-, el hecho de que el ser esté más allá de todo género (que sea un universal trascendental) y
que por ello se pueda afirmar de todo ente implica que el ser no sea ni pueda ser nunca un ente.
De esta manera, mientras que el ente se define conceptualmente, el ser sólo puede ser ‘visto a
través’ de conceptos especiales.

Esta mostración o develación del ser conduce al segundo componente estructural de la pregunta2,
el ‘aquello a que se pregunta’. Con esta expresión Heidegger refiere al ente desde el que es
posible responder a la pregunta, en el que es posible ver el ‘aquello de que se pregunta’.
Recuérdese que la pregunta -el recto preguntar- requiere de que se “llegue a ver a través de ella
adecuadamente” (Heidegger, 1993: 14) aquello de que se pregunta, lo cual implica por extensión
que el ente al que se pregunta debe igualmente dejar ver a través suyo. Lo fundamental es pues la
garantía de un acceso al ser pero al modo de un dejar translucir. ¿En qué ente puede esto ser así?

El dasein como horizonte del ser

1
Además de esta precomprensión y en clara relación con ella se encuentra el que exista un ser capaz de
preguntarse, esto es, un ser en cuyo modo de ser se incluya como posibilidad el preguntar.
2
El tercer componente de la pregunta, el ‘aquello que se pregunta’, no será desarrollado aquí. Baste aquí
con mencionar que esta expresión refiere, en el contexto de la indagación por el sentido del ser, a la
explicitación de la ‘meta’ del preguntar, esto es, qué es el ser, cuál es su sentido.
Heidegger, en su vuelta al origen mismo del pensar, requiere, como ya se mencionó de paso, un
nuevo aparataje conceptual en el que resalta uno entre todos los conceptos: el ser-ahí o dasein. La
centralidad de este concepto radica en que con él se designa a aquel ente que deja ver a través
suyo el ser. ¿Qué es, pues, el dasein?

De entrada hay que aclarar que Heidegger no pretende una definición conceptual del dasein o ser-
ahí. Si así lo pretendiera le sería inevitable caer en aquel error lógico que se conoce como circulus
in probando, esto es, aplicado al caso, el pretender determinar en su ser a un ente para luego, ya
contando con esta determinación, hacer la pregunta que interroga por el ser; en pocas palabras:
presuponer lo que se quiere hallar. Lo que se intenta con el término dasein es destacar cierta
constitución esencial o carácter de un ente. Así, en la constitución de este ente destaca,
primeramente, el que él se comprenda en cada caso a sí mismo en su ser, es decir, que su propia
manera de ser en cada caso no le es indiferente (Cfr. Betancourt, 2008: 2). A este ente
corresponde el mismo humano pero visto en cada caso desde la perspectiva de su ser. Con la
expresión ‘en cada caso’ no se quiere decir otra cosa que el dasein no es un concepto universal en
el que se subsuma todo ente humano, sino que este refiere sólo al modo de ser que es común a
cada uno.

Todo esto logra articulación cuando se comprende que en el ente humano hay siempre una
comprensión del ser, del ser de los entes y de su propio ser, y que es gracias a esta comprensión
preteórica que es posible una relación con los entes, con el mundo. En el trasfondo de este asunto
está la reivindicación de la primacía de una relación vivencial con el mundo por sobre cualquier
relación cognoscitiva/teórica. Este último tipo de relación es precisamente la que ha privilegiado la
tradición filosófica de la que Heidegger se distancia y que concibe el aprehender el mundo, esto
es, la relación humano-mundo, como un comprehender conceptual. El que a cualquier conocer de
el mundo le anteceda siempre un conducirse frente a el mundo hace patente que, para que ello
sea así, es necesaria en la constitución del ente que se conduce frente a un segundo elemento:
cierta comprensión de los entes en cuanto tales, como entes que son, aunada a la ya mencionada
autocomprensión de sí mismo como habitando en el ser.

La estructura de la pregunta que interroga por el ser se funde aquí con la estructura óntica del ser-
ahí, pues si la una tenía como condición la precomprensión de su asunto, el sentido del ser, el
dasein posee como inherente a su constitución dicha comprensión (Cfr. Heidegger, 1993: 17). Con
todo ello se destaca en la constitución del dasein un tercer elemento: dentro de las múltiples
posibilidades contenidas en él está el modo de conducirse o modo de ser del preguntar. De ahí
que Heidegger afirme que “el ente del carácter del ser-ahí tiene una referencia –quizá hasta
señalada- a la pregunta misma que interroga por el ser” (Heidegger, 1993: 18).

En la medida en que el ser del ente humano es siempre abierto o aperturado el horizonte del ser,
se puede afirmar que el ser suyo es ontológico, es decir, no sólo ser ónticamente, como en efecto
es cualquier ente, sino “ser en el modo de un comprender el ser” (Heidegger, 1993: 22). A esta
preeminencia ontológica se le suma una preeminencia óntica que refiere el hecho de que el dasein
esté determinado en su ser por la existencia. Con esto Heidegger refiere a la imposibilidad de
hallar una esencia, es decir, un concepto que aprehenda el ser del dasein, así como al carácter de
estar siempre conduciéndose relativamente al ser, al ser de los entes como al su ser propio.
Conducirse de esta manera no quiere decir otra cosa “que no puede menos de ser en cada caso su
ser como suyo” (Heidegger, 1993: 22), esto es, que se comprende como abierto a la posibilidad de
elegir su ser, posibilidad que sólo puede ser conjurada con la muerte, posibilidad de todas las
posibilidades. La última forma de su preeminencia sobre los demás entes para responder a la
pregunta por el sentido ser consiste en que sólo a él le es dado el ser, sólo a él le es dado el ser de
modo constitutivo, por lo que él constituye la posibilidad de cualquier ontología, de cualquier
dilucidación del ser.

Con todo lo anterior se ha intentado trazar el argumento heideggeriano que sitúa al dasein, al ser-
ahí como el núcleo de todo pensar sobre el ser con miras a su comprensión. El ser-ahí es pues
aquel ente cuya existencia constituye su esencia, en el que el ente a través de cuya constitución es
posible dilucidar el ser, aquel ente que es condición de toda pregunta por el ser, de toda
ontología.

Referencias

Heidegger, M. (1993). Ser y Tiempo. México D.F: Fondo de Cultura Económica.

Betancourt, W. (2008). “El problema de Ser y Tiempo”, en Praxis Filosofica N. 26, p. 297-302.