You are on page 1of 255

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (HADİS)
ANABİLİM DALI

KADI IYÂZ
VE
ŞİFÂ ADLI ESERİNDE PEYGAMBER TASAVVURU

Doktora Tezi

Murat GÖKALP

Ankara - 2005
İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER ...............................................................................................I

KISALTMALAR.......................................................................................... VI

ÖNSÖZ.........................................................................................................VII

GİRİŞ

ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI................................................ IX


ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ....................................................................... IX
ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE METODU .......................................... XI

BİRİNCİ BÖLÜM

KADI IYÂZ’IN HAYATI VE ESERLERİ

I. KADI IYÂZ DÖNEMİNDE MAĞRİB VE ENDÜLÜS ........................... 1


A. Yaşadığı Coğrafya ......................................................................................... 1
B. Nüfus Yapısı .................................................................................................. 2
C. Siyâsî ve Sosyal Hayat ................................................................................... 3
D. Dînî, Fikrî ve İlmî Hayat.............................................................................. 11
II. KADI IYÂZ’IN HAYATI ..................................................................... 20
A. Adı, Nesebi ve Doğumu............................................................................... 20
B. İlmî Hayatı ................................................................................................... 21
1. İlmî ve Fikrî Gelişiminde Doğum Yeri Sebte’nin Yeri ve Önemi . 21
2. İlmî Seyahatleri .............................................................................. 23
3. Kadılık Görevi................................................................................ 24
4. Vefatı.............................................................................................. 26
5. Hocaları .......................................................................................... 27
a. Sebte’deki Hocaları .................................................................... 28
b. Endülüslü Hocaları..................................................................... 29
c. Görüşmediği Halde Mükâtebe Yoluyla İcazet Veren Hocaları.. 31

I
6. Talebeleri........................................................................................ 31
C. Amelî ve İtikâdî Mezhebi ............................................................................ 33
D. Gazâlî’nin Eserlerinin Yakılmasına Fetva Verdiği İddiası.......................... 35
E. Kadı Iyâz Hakkında Yapılmış Çalışmalar.................................................... 38
1. Kitaplar........................................................................................... 38
2. Makale, Tebliğ ve Ansiklopedi Maddeleri..................................... 39
3. Basılmamış Lisans Üstü Çalışmalar............................................... 40
III. ESERLERİ ........................................................................................... 41
A. Hadisle İlgili Eserleri ................................................................................... 43
B. Fıkıhla İlgili Eserleri .................................................................................... 50
C. Tabakâtla İlgili Eserleri................................................................................ 54
D. Edebiyatla İlgili Eserleri .............................................................................. 55
E. Tarihle İlgili Eserleri .................................................................................... 56

İKİNCİ BÖLÜM

ŞİFÂ’NIN GENEL ÖZELLİKLERİ, TESİRİ VE ÜZERİNE YAPILMIŞ


ÇALIŞMALAR

I. ŞİFÂ’NIN GENEL ÖZELLİKLERİ ....................................................... 58


A. İsimlendirilmesi ve Kadı Iyâz’a Nispeti ...................................................... 58
B. Te’lif Sebebi................................................................................................. 59
C. Te’lif Zamanı ............................................................................................... 60
D. Ravileri ve Rivayeti ..................................................................................... 61
E. Tertibi ........................................................................................................... 63
F. Kaynakları .................................................................................................... 65
1. Sened İtibariyle .............................................................................. 66
a. Kendilerinden Rivayette Bulunduğu Hocaları ........................... 66
b. Sahâbî Ravileri İtibariyle Rivayetin Mahiyeti ........................... 69
c. Hadis Tahammül ve Edâ Sıygaları ............................................. 72
2. Kendilerine Atıfta Bulunması İtibariyle......................................... 74
a. Tefsir Kaynakları........................................................................ 75
b. Siyer Kaynakları......................................................................... 83

II
c. Hadis Kaynakları ........................................................................ 88
d. Kelâm Kaynakları ...................................................................... 94
e. Ricâl Kaynakları......................................................................... 94
G. Kitabın Türü................................................................................................. 95
H. Yazma Nüshaları.......................................................................................... 96
I. Baskıları......................................................................................................... 97
İ. Uydurma ve Bâtıl Rivayetlere Yer Vermesi ................................................. 97
II. TESİRİ ................................................................................................... 99
A. Alimlerin Hissiyâtına Etkisi....................................................................... 100
B. Tahsîline Gösterilen Rağbet....................................................................... 103
C. Medreselerin Eğitim-Öğretimlerinin Islâhına Yönelik Hazırlanan Bir
Raporda Teberrüken Okunmasının Öngörülmesi .................................................... 106
D. Şifâ Ciheti Tevcîhi/Şifâ Okuma Görevine Atama ..................................... 107
E. Esnafın Şifâ Okutması................................................................................ 109
F. Hattatların Şifâ Tahrîri ............................................................................... 110
G. Vakfiyelere Kaydının Düşülmesi............................................................... 112
H. Şifâ Hatmi .................................................................................................. 113
I. Şifâ Üzerine Yemin ..................................................................................... 114
İ. Hastalık ve Musibetlerden Korunma Vesilesi Kılınması ............................ 114
K. Şifâ Vesilesiyle Ahirette Mükâfatlanışın Rüya Yoluyla Teyidi ................ 116
III. ŞİFÂ ÜZERİNE YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR ................................... 117
A. Şerhleri....................................................................................................... 119
B. Hâşiye ve Ta’likleri.................................................................................... 126
C. Muhtasarları ............................................................................................... 127
D. Tahrîci........................................................................................................ 128
E. Ricâli .......................................................................................................... 129
F. Tercümeleri................................................................................................. 129
G. Makale, Tebliğ ve Lisans Üstü Çalışmaları............................................... 132
H. Diğer Çalışmalar ........................................................................................ 133

III
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ŞİFÂ’DA PEYGAMBER TASAVVURU VE DEĞERLENDİRMESİ

I. HZ. PEYGAMBER’İN BEŞERİYETİNE VURGU ............................. 137


II. BEŞER TASAVVURUNUN KIRILMA NOKTALARI..................... 140
A. Nûr-i Muhammedî ..................................................................................... 141
B. Nesep ve Irk Üstünlüğü.............................................................................. 147
C. Doğum Anı ve Sonraki Yıllarıyla İrtibatlandırılan Hâdiseler.................... 156
1. Doğduğunda Ellerini Yere Yayıp Başını Semâya Kaldırması ..... 158
2. Doğum Esnasında Hz. Âmine’den Bir Nûrun Çıkıp Etrafı
Aydınlatması ................................................................................................ 159
3. Kisrâ’nın Sarayı, Taberiyye Gölü ve Mecûsilerin Ateşiyle İlgili
Hâdiseler ...................................................................................................... 160
4. Sünnetli ve Göbeği Kesik Dünyaya Gelmesi ............................... 160
5. Kalbinin Çıkarılıp Temzilenmesi ................................................. 163
6. Gölgesinin Olmaması................................................................... 167
7. Vücuduna ve Elbisesine Sineğin Konmaması.............................. 167
8. Güneşin Hararetinden Korunması................................................ 167
9. Teri İle Küçük ve Büyük Abdestindeki Farklılığı........................ 170
10. Görme Duyusundaki Olağanüstülük .......................................... 173
11. Gözlerinin Uyuyup Kalbinin Uyumaması.................................. 178
12. Cinsî Kuvveti.............................................................................. 183
13. Vefatı Esnasına ve Sonrasına Atfedilen Olağanüstülük............. 187
D. Hz. Peygamber’e Aid Olanlarla Bereket Umma ....................................... 188
E. Hz. Peygamber’in İsimleriyle İsimlenme................................................... 191
F. İsmet Sıfatı.................................................................................................. 193
G. Mu’cize ...................................................................................................... 200

SONUÇ........................................................................................................ 211

ÖZET........................................................................................................... 215

ABSTRACT ................................................................................................ 216

IV
BİBLİYOGRAFYA.................................................................................... 217

EK ................................................................................................................ 242

V
KISALTMALAR

AÜDTCFD : Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi


AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
bkz. : Bakınız
bsk. : Baskı
c. : Cilt
çev. : Çeviren
ÇÜİFD : Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
DEÜİFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
DÜİFD : Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
EÜİFD : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
FÜİFD : Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
haz. : Hazırlayan
İA : Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi
krş. : Karşılaştırınız
md. : Maddesi
MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
nşr. : Neşreden
OTAM : Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama
Merkezi Dergisi
s. : Sayfa
SDÜİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
SÜİFD : Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
sy. : Sayı
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
thk. : Tahkik Eden
tlk. : Ta’lik
t.y. : Basım Tarihi Yok
UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
Yay. : Yayınları

VI
ÖNSÖZ

Allahu Teâlâ ilk insan ve ilk peygamber Hz. Âdem’den Hz. Peygamberimize
varıncaya kadar tüm elçilerini, insanlığın iki cihan saâdetine nâil olabilmesi yolunda
“güzel örnek” kılmıştır.
Bu anlamda Hz. Peygamberimiz de, kıyamete kadar gelecek insanlığın
önünde, örnek alınacak “son elçi”dir.
Allah Rasûlü’nün ashabı, onun “Kur’ân ahlâkından” ibaret yaşantısına bizzat
şahid olmuş bahtiyar insanlardır. Yine onlar, bu şahâdetlerini sonraki nesle aktarımda
da kilit noktadadırlar. Ne var ki yıllar yılları kovalayıp, asırlar geçtikçe Rasûlullah’ı
anlamak ve en genel anlamıyla hayata bakışını ifade eden sünnetini hayat tarzı
edinmek arzusundaki inananların karşısına, müracaat edebilecekleri derya misâli
rivayet malzemesi çıkmıştır. Oysaki inanan her bir insanın zihnî ve bedenî imkân ve
sınırlılıkları ile çevre faktörlerinden etkileniminin birbirinden farklı olduğu
malumdur. Buna bağlı olarak da geriye, her bir ferdin Allah Rasûlü’nün hayata
Allah’ın rızasını kazandırıcı ve onu teshîr edici bakışındaki örnekliğini, Kur’ân ve
mevcut rivayet malzemesinden hareketle derinliğine tespit ve tahlil imkânının
olmadığını itiraf etmek düşer. Öyleyse bu “örnekliği” insanlığa anlatıp yansıtacak en
önemli merci’in kim olduğu yönünde gelebilecek bir soruya verilebilecek en ma’kûl
ve tutarlı cevabın da, ilim ehli olduğu kanaatindeyiz. Ne var ki, ilim ehlinin de
anlama ve yorumlama bağlamında diğer insanlara nazaran bir adım önde olduklarını
kabulle birlikte, birer insan oldukları ve dolayısıyla da hatadan masum
olmadıklarının apaçık bir hakikat olduğunun ısrarla altını çizmemiz gerekecektir.
Bu noktada vurgulanması gereğine inandığımız bir diğer husus da, insanlığa
Allah Rasûlü’nü en güzel şekilde tanıtmayı hedefleyen ilim ehlinin de, bu amaçla
ortaya koyacakları yaklaşımlarının mutlak ve kat’î değil, mevcut malzeme yoluyla
ulaşabildikleri ve değişebilir, eleştiriye açık muhtemel kanaatleri olduğudur.
İşte bu bakış açısıyla, 476-544/1083-1149 yılları arasında Mağrib ve
Endülüs’te hayat sürmüş Müslüman bir ilim adamı olarak Kadı Iyâz’ın Allah
Rasûlü’nü nasıl anladığına eğilmeyi arzu ettik. Zira o, kaleme aldığı eseri Şifâ ile
kendi döneminden günümüze değin geçen uzun bir süreçte Müslüman halkın

VII
peygamber tasavvurunun şekillenmesinde başat rol oynayan nadir müelliflerden
birisidir.
İşte hem onu ve eserini tanıtabilmek, hem de eserindeki peygamber
tasavvurunun ne derece sahih olduğunun tahlili maksadıyla ortaya koyduğumuz bu
çalışma, üç bölüm üzerine binâ edilmiştir.
Buna göre birinci bölüm, Kadı Iyâz’ın yetiştiği ortam ile hayatı ve eserlerinin
tanıtımına ayrılmıştır.
Bir anlamda Şifâ’nın tesirini de gözler önüne sereceğine inandığımız ikinci
bölümde ise, Şifâ’nın genel özellikleri yanı sıra, üzerine yapılmış onlarca çalışmanın
dökümü verilmiştir.
Allah Rasûlü’nün nasıl anlaşıldığı ve ne şekilde anlatıldığının tespit ve
değerlendirmesi ise üçüncü bölümde ele alınmıştır. Bu bölümde işlediğimiz
konularla ilgili değerlendirmelerimizde ise, kaynak referansında aşırılığa
kaçmaksızın kendi kanaatimizin netliğine özen gösterilmiştir.
Son olarak, araştırma konusunun seçiminden mevcut hâle gelinceye kadarki
süreçte rehberliğini esirgemeyen kıymetli hocam Prof. Dr. Kâmil Çakın Bey’e; engin
tecrübe ve birikimleriyle zengin bakış açıları sunan değerli hocalarım Prof. Dr.
Mustafa Erdem, Prof. Dr. Talat Sakallı, Doç. Dr. Bünyamin Erul ve Yrd. Doç. Dr.
Veli Atmaca Beylere gönülden şükranlarımı sunuyorum.

Haziran-2005
Murat GÖKALP

VIII
GİRİŞ

ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI


Hz. Peygamber’in bir beşer nebî olduğu gerçeğinden hareketle, Kadı Iyâz’ın
Şifâ adlı eserinde bu gerçeği algılayış tavrının ne şekilde olduğunu ortaya koymak,
araştırmamızın konusunu oluşturmaktadır.
Malumdur ki, Hz. Peygamber de diğer insanlar gibi, doğum ile ölüm arasında
yol alan fânî hayat yolcularından biridir. Ancak bu yolculukta onun mümeyyiz vasfı,
risâlet vazifesi ile de görevlendirilmiş olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, hicrî
beşinci asrın ikinci çeyreği ile altıncı asrın ilk yarısında (476-544/1088-1149) hayat
sürmüş Mağrib ve Endülüs’ün önemli ilim simalarından Kadı Iyâz’ın Rasûlullah’ı
nasıl tasavvur ettiğini ve buna bağlı olarak Kur’ân-ı Kerîm ve sahîh sünnete nispetle
onun (a.s) tüm insanlığa örnekliğini ne şekilde takdim ettiğini tespit ve akabinde
tenkîdî bir yaklaşımla bu takdimini değerlendirmek, araştırmamızın amacını teşkil
etmektedir.
ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ
İslâm’ın Kur’ân’dan sonraki ikinci temel kaynağı sünnet’tir. Bu ikincil
kaynağın bünyesinde, Hz. Peygamber’e nispet olunan; söz, fiil, takrîr ve sıfatlar
mevcuttur. Hz. Peygamber’e dair bu bilgilerin, ki bütünlüğü dikkate alınırsa, onun
sîretini oluşturduğunu söyleyebiliriz. Bu sîret içerisinde, gerek Kur’ân’da ve gerekse
hadîs-i şerîflerde yer yer kendisinin de bir beşer olduğu hususuna vurguda bulunduğu
malumdur. Bu vurgu, risâlet vazifesini ilgilendiren hususlar dışında, Hz.
Peygamber’in imtiyazlı bir hayat sürmediğini, onun da her fânî gibi bir dünya hayatı
yaşadığı gerçeğini dile getirmektedir. Onun Cenâb-ı Hak tarafından güzel örnek
olarak insanlığa takdimi de, risâlet cihetine yönelik bir örnekliğin mümkün olmadığı
dikkate alınırsa, beşerî yönüne vurgunun en bariz ifadesi olsa gerektir. İşte bu
gerçekten hareketle, İslâm ulemâsı da tâ başlangıçtan beri, Hz. Peygamber’in beşerî
yönüne dair vesikaları tespit etme ve gelecek kuşaklara intikal ettirme gayreti
içerisinde olmuşlardır. Zamanla ortaya çıkan ihtiyaçlar ise, bu konudaki bilgilerin
müstakil olarak bir araya getirilip sistemli bir şekilde kaydını zaruri kılmıştır.
Neticede, İslâmî ilimler arasında şemâil nev’i doğup gelişmiştir. Şemâil nev’i, Hz.
Peygamber’in bilhassa beşer cihetini ele alırken, bunun yanı sıra diğer beşerde
bulunmayan sadece Rasûlullah’a mahsus özellikleri ele alan delâil veya hasâis türü
müstakil eserler de vücûda getirilir olmuştur. Hz. Peygamber’in şahsî ve hususi
hayatına isim olmak üzere şemâil ifadesini ilk defa kullanan Tirmizî (279/892)’dir.
Tirmizî’den önce de şemâil türü rivayetlere eserlerinde yer veren alimler yok
değildir, ancak ilk defa bu ifadeyi bu anlamda o kullanmıştır. O, organik bir bütünlük
içerisinde sadece Hz. Peygamber’in beşerî yönüne dair rivayetleri ele almış, delâil,
hasâis ve mu’cize türü rivayetlere yer vermemiştir.
Hz. Peygamber’in şemâili denilince, yerleşik hakim kanaat itibariyle ilk akla
gelen eserlerden biridir elbette ki Tirmizî’nin Şemâil’i. Eser üzerinde onlarca çalışma
yapılmıştır. Aynı şekilde bu hususta akla gelen ikinci eserin de Kadı Iyâz’ın Şifâ adlı
eseri olduğunu söylersek hiç de mübalağa etmemiş oluruz. Her ne kadar hakim
kanaat; Şifâ’nın bir şemâil türü eser olduğu noktasında birleşse de, kanaatimiz odur
ki; adı delâil, hasâis, alâmât yahut mu’cize olarak konulsun fark etmez, Şifâ’da
azımsanmayacak ölçüde bu tarz rivayetlerin bulunuşu, onu müstakil bir şemâil türü
eser olarak kabul etmemizi engellemektedir. Dolayısıyla da onu, bugün çoğunlukla
kullanıldığı şekilde; kronolojik tarihlendirmeyle, câhiliye döneminden başlanılarak
Hz. Peygamber’in doğumu ile vefatı arasında geçen hâdisât işlenerek telif edilmiş bir
eser olma anlamından daha geniş ve lugat mânâsı itibariyle, onun (a.s) hayatına dair
malûmâta yer verişini dikkate alarak bir Siyer çalışması olarak gördüğümüzü ifade
etmek isteriz. Bununla birlikte Şifâ’yı ister şemâil veya siyer nev’ine dahil edin,
isterseniz bu tarz bir tercihte bulunmayın, onun asırlar boyu Müslümanlar nezdinde
kazanmış olduğu hüsn-i kabulü görmezden gelmenin de imkânı yoktur. Onun mazhar
olduğu bu iltifat, hiç şüphesiz Hz. Peygamber’e dair Şifâ merkezli bir telâkkinin de
oluşumuna tesir etmiştir denilebilir. Zira Şifâ’nın sadece Türkiye kütüphanelerindeki
yüzlerce yazma nüshası, esere gösterilen bu iltifatı yansıtmaya kâfi gelse gerektir.
Dahası, bazı İslâm ülkelerinde üzerine yemin edilir olması (ve’ş-Şifâ ve’l-Buhârî
gibi); sel, yangın ve benzeri tabiî âfetlerden korunma aracı olarak evlerde ve
işyerlerinde bulundurulması; hastalara şifa maksadıyla okunur olması, esere ne tür
bir zihniyetle yaklaşıldığını ve bir diğer ifadeyle Şifâ’nın önemini ortaya koyan
deliller olarak görülmelidir. Bir diğer önemli husus da, bilhassa Osmanlı döneminde
Şifâ okuyucularının, bir anlamda Şifâhânların resmî olarak mevcudiyetidir. Zira hem

X
devlet bazı alimlere “Şifâ cihetini tevcih etmekte” (Şifâ okuma görevine atamakta),
hem de vakıf sahipleri vakfiyelerinde Şifâ’yı, okunmasını istedikleri eserler arasında
zikretmektedirler. Dikkati çeken bir bilgi de, yine Osmanlı’da mantık ilminden
tasavvurâta dair eserler okunmazdan önce, bu eserlerden gelebilecek şerri def’
maksadıyla Şifâ’nın okunuyor olmasıdır.
Kur’ân ve sahih sünnet perspektifinden bir Peygamber portresi çizebilmek
için, öncelikle İslâm kültür mirasımız içerisinde sahih olmayan her ne anlayış ve
bilgi var ise, bunları ayıklamanın lüzumuna inanıyoruz. Asırlarca değerinden
neredeyse hiçbir şey kaybetmeden günümüze kadar ulaşan Şifâ ve muhteviyâtındaki
Peygamber telâkkisi de, bu kültür mirasımız içerisindeki önemine binâen tetkik
etmeyi plânladığımız bir çalışmadır. Doğru bir tarih şuurundan ve tenkid
zihniyetinden yoksunluk, maalesef günümüz Müslümanını neredeyse geçmişte
yaşamaya itmekte, bu da yaşadığı asra bağlısı bulunduğu İslâm dininin
güzelliklerinin damgasını vurmasına en büyük engeli teşkil etmektedir. Örnek
alacağı Peygamberini sıradan, alelâde bir postacı mesâbesinde gösteren zihniyetten
ya da onu ulaşılamaz, örnek alınamaz bir peygamber motifi içeren melek peygamber
olarak gösteren zihniyetten günümüz insanını orta yola, istikamet üzere olan görüşe
ulaştırmamız elzemdir. Bunun için de biz, Hz. Peygamber’i tanıtmayı amaçlayan
Kadı Iyâz’ın, bunu ne ölçüde başarabildiğini eleştirel bir bakışla ele almaya
çalışacağız. Neticede, yüceltmeci ve indirgemeci peygamber telâkkileri karşısında
Şifâ’daki peygamber telâkkisini de mukayese imkânı bulmuş olacağız.
ARAŞTIRMANIN KAPSAMI VE METODU
Öncelikle ifade etmek gerekir ki, araştırmamızın adında yer alan
“Peygamber” ifadesi ile insanlığın varoluşundan itibaren gelmiş geçmiş tüm
peygamberleri değil, sadece tarihin belirli bir diliminde hayat sürmüş Hz.
Muhammed (a.s)’i kastetmekteyiz. Buna ilâveten araştırmamız, Kadı Iyâz’ın sadece
Şifâ isimli eseri özelinde işlenecektir.
Kadı Iyâz’ın Şifâ adlı eserinde – Müslümanlara ve tabiî ki gayr-ı Müslimlere
de – çizmiş olduğu Peygamber portresinin “mutlak yanlış” yahut “mutlak doğru”
olduğuna dair bir ön yargımız söz konusu değildir. Kısacası daha başlangıçta bir
peşin hükme sahip değiliz. Ancak Kur’ân ile sahih sünnet ve sîret malzemesinin
öncülüğünde Şifâ üzerinde yapacağımız tetkik, ona dair kanaatimizin netleşmesini

XI
temin edecektir. Bu kanaatin oluşumunda, çalışmamız içerisinde ele alacağımız alt
başlıklar halinde belirtilen konularla ilgili Şifâ’daki malumât, yukarıdaki öncü
malzemelere kıyasla işlenecek ve nihayetinde kanaatimiz yahut başka bir deyişle
tezimiz ortaya çıkacaktır. Bu ortaya çıkacak tez/kanaat de nihayetinde tabiatı gereği
beşerî bir ameliye olması hasebiyle bir bakış açısını yansıtmaktadır ve bunun da
kabul veya reddedilebilir yanlarının bulunabilirliği mümkündür.
Araştırmamız esnasında Şifâ’nın Huseyn Abdulhamîd Nîl tarafından yapılan
tahkikli baskısını (I-II, Dersaâdet, t.y.) esas aldık.
Türkçe’de kullanılmadığı ve hem yazılışta hem de okunuşta kolaylık temin
ettiği düşüncesiyle - pek azı müstesnâ - şahıs isimlerinde harf-i tarifi kullanmadık.
Transkripsiyon işaretlemesinde bulunmadık. Metin içerisinde geçtiği ilk yerde
şahısların ölüm tarihlerini hicrî/mîlâdî şekliyle verdik. Dipnotlarda, ilk geçtiği yerde
kaynağı tam künyesi ile kaydettik. Adı geçen eser (age) yahut adı geçen makale
(agm) gibi kısaltmalar yerine, meşhur oluşu itibariyle şahsı, gerektiği yerde de bazen
eseri zikrettik. Hadislerin tahrîcinde ise, ulaşabildiğimiz ölçüde birden fazla kaynağa
atıfta bulunmaya özen gösterdik.

XII
BİRİNCİ BÖLÜM

KADI IYÂZ’IN HAYATI VE ESERLERİ

I. KADI IYÂZ DÖNEMİNDE MAĞRİB VE ENDÜLÜS


Eseri’nden hareketle bir insanın zihniyet profilinin tahlil edilebilmesinin, esas
itibariyle o şahsın hayat bulduğu dönemin siyâsî, sosyo-kültürel ve benzeri açılardan
tahlili ile de sıkı sıkıya irtibatlı olduğu herkesçe malumdur. Zira, “Zihniyet, kendi
içinde bir dünya görüşünü taşır ve çevredeki öğeler karşısında tutumlar (yani bir şeye
karşı varoluş şekilleri) üretir.”1 O halde, Kadı Iyâz’ın (476/1083-544/1149) nasıl bir
peygamber tasavvuruna sahip olduğunu ele almadan önce, yaşadığı coğrafyayı ve bu
coğrafyanın sosyo-kültürel yapısını genel hatlarıyla dahi olsa ortaya koymanın önemi
kendiliğinden açığa çıkmaktadır denilebilir.
A. Yaşadığı Coğrafya
Lügatte, “güneşin doğduğu yer” anlamındaki Maşrık kelimesinin zıddı olarak,
“güneşin battığı yer” anlamında kullanılan Mağrib kelimesi, coğrafî konumu
itibariyle tarih boyunca farklı tanımlamalara konu olmuştur. Bu bağlamda,
Müslüman tarihçi ve coğrafyacıların çoğunluğu tarafından, bugünkü Libya, Tunus,
Cezayir, Fas ve kısmen de Moritanya’nın üzerinde bulunduğu toprakları ifade etmek
üzere Kuzey Afrika için kullanılmış, Endülüs’ten ise bugünkü İspanya ve Portekiz
anlaşılmıştır.2
Mağrib toprakları, Yakın Mağrib (el-Mağribu’l-Ednâ/İfrîkiyye), Orta Mağrib
(el-Mağribu’l-Evsat) ve Uzak Mağrib (el-Mağribu’l-Aksâ) olmak üzere üç ana
bölgeye ayrılmıştır. Buna göre, Barka’dan başlayıp Bicâye yahut Tâhert’e kadarki
Kayrevan merkezli topraklar İfrîkiyye yahut Arap topraklarına yakınlığına nispeten
Yakın Mağrib diye isimlendirilmiştir. Tilimsân merkezli Bicâye yahut Tâhert’ten

1
Mucchielli, Alex, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, İstanbul 1991, s. 17.
2
Bkz. Abdulvâhid el-Merrakuşî, el-Mu’cib fî Telhîsi Ahbâri’l-Mağrib, thk. M. Saîd el-Uryân,
Muhammed el-Arabî el-Alemî, I. bsk., Matbaatu’l-İstikâme, Kahire 1368/1949, s. 5-8.; Kurt, Ali
Vasfi, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî, İnsan Yay., İstanbul 1998, s. 39-40.; Şeyban, Lütfi,
Reconquista – Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, İz Yay., İstanbul 2003, s. 38-40.
başlayıp Melviye Vadisi’ne değin uzanan topraklar Orta Mağrib’i teşkil ederken,
Merrakeş merkez olmak üzere doğuda Melviye Vadisi ve Tâze Dağları, batıda Atlas
Okyanusu, kuzeyde Akdeniz ve güneyde de Deren Dağları ile hudutları bulunan
bölge ise Uzak Mağrib’dir.3
B. Nüfus Yapısı
Mağrib nüfusunun ana unsurunu yerli halk olan Berberîler oluşturmaktadır.
Berberîlerin yanı sıra, Hz. Ömer döneminde 22/642 senesinden itibaren bölge ile
fetih maksatlı olarak ilk ciddi temasların yaşanmasına paralel olarak, fetih ordularına
iştirak etmiş Arap nüfusun da, ilerleyen yıllarda daha da artan oranda Mağrib
nüfusuna dahil olduklarını görüyoruz. Özel birlik/muhafız birliği olarak orduda
kullanılmak üzere görevlendirilen Sûdanlılar; İslâm fetihleri öncesinde bölgede
yerleşik bulunan Romenler ve Vandallar; Yahudi köle tâcirleri ve korsanlar
tarafından Doğu Avrupa’dan getirilen Slav kökenli köleler olarak tanımlanan
Sakâlibe ve sayıları çok olmamakla birlikte milâdî XI. yüzyılın ikinci yarısından
itibaren Ğuzz (Oğuz) olarak anılan bir miktar Türk de Mağrib nüfusunu teşkil eden
etnik unsurlar arasındadır.4
Endülüs’e gelince, buradaki nüfusu iki şekilde değerlendirmek mümkündür:
Yerli halk ve dışarıdan gelenler. Müslüman fatihler Endülüs’e girdiklerinde, İberler,

3
İbn Havkal, Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Havkal, Sûretu’l-Arz, I-II, nşr. J. H. Kramers, II. bsk.,
Leiden- Brill 1938, I/60 vd.; Makdisî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Ahsenu’t-Tekâsîm fî
Ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr. M. J. De Goeje, II. bsk., Leiden- Brill 1906, s. 216 vd.; Yâkut el-Hamevî,
Ebû Abdillah Şihâbuddîn Yâkut b. Abdillah, Mu’cemu’l-Buldân, I. bsk., Mısır 1906, VIII/103.;
İbn Haldun, Mukaddime, I-III, MEB Yay., İstanbul 1990-1, I/141 vd.; Hasan Ali Hasan,
el-Hadâratu’l-İslâmiyye fi’l-Mağrib ve’l-Endelus - “Asru’l-Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn”,
I. bsk., Mısır 1980, s. 3.; Zeytûn, Muhammed Muhammed, “el-Fethu’l-İslâmî li-Şimâli İfrîkiyye”,
el-Muerrihu’l-İslâmî, Bağdat-Irak, 1981, XVI/A, s. 43-44.; Özdemir, Mehmet, Mağrib’de
Muvahhidler Hareketinin Doğuşu (Yayınlanmamış profesörlük takdim tezi), Ankara 2000,
s. 19-21.
4
Bu etnik unsurlarla ilgili geniş bilgi için bkz: Hasan Ali Hasan, s. 292-328.; Bel, Alfred,
el-Firaku’l-İslâmiyye fi’ş-Şimâli’l-İfrîkî, Arapça’ya çev. Abdurrahman Bedevî, II. bsk., Dâru’l-
Arabi’l-İslâmî, Beyrut 1981, s. 38-54.; Özdemir, Mehmet, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı Dönemde
Endülüs”, İbn Rüşd, Erciyes Ü. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yay., Kayseri 1994, s. 13-
20.; Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 22, 26.

2
Romenler ve Vizigotlardan teşekkül etmiş olan Hıristiyan İspanyol halk ile azınlık
statüsünde olmakla birlikte dînî olduğu kadar etnik özelliği de bünyesinde barındıran
Yahudilerle karşılaşmışlardı. Fetihle birlikte ise, Mağrib nüfusunun etnik unsurları da
doğal olarak Endülüs’ün nüfusuna dahil olmuştur.5
C. Siyâsî ve Sosyal Hayat
Hz. Ömer döneminde, 22/642 senesinde fetih maksatlı olarak başlayan
Mağrib ile ilk münasebetler, yaklaşık üç çeyrek asırlık bir zaman diliminin ardından
Müslüman fatihlerin bu bölgeyi hakimiyetleri altına almalarıyla sonuçlandı.
Kabileler halinde yaşayan, asabiye ruhuyla hareket eden, bölgenin zor tabiat şartları
ve göçebeliğin verdiği sâikle hayatta kalma mücadelesi gereğince sert mizaçlı olan
Berberîler, bu hayat tarzlarının neticesidir ki, yarım asırdan fazla Müslüman fatihleri
uğraştırdıkları gibi, Mağrib’de yeknesâk bir siyâsî idarenin de vücut bulamamasının
temel sebeplerinden biri oldular.6
Yerleşik veya göçebe hayatı yaşayan, kabileler halinde teşkilâtlanmış olan
Berberîler, kabilenin kurucusu veya kabileye adını veren ortak bir atadan geldiklerine
inanırlardı. Her kabilede, kabile mensupları üzerinde büyük nüfuz sahibi, peygamber
veya bir velînin soyundan geldiğine inanılan “şerîf” unvanlı bir din adamı bulunurdu.
İslâm’ın bölgeye nüfuzundan önce, Berberîler arasında putperestlik en yaygın
inanıştı. Daha çok koç, antilop ve boğaya tapmaktaydılar. Bu arada tabiata tapınma
da had safhada olup, kayalar, mağaralar, dağlar ve su kaynakları kutsal yerler olarak
kabul edilmekteydi. Yine Berberîler arasında Mecûsiliği, Hıristiyanlığı ve Yahudiliği
benimseyenler de olmuştu.
Mağrib’de II./VIII. yüzyılın başlarından itibaren Suriye’den gelen Araplar ve
Vâsıl b. Atâ (80-131/649-748) tarafından Mu‘tezile mezhebi yayılmaya başladığı
gibi, Şia ve Haricîliğe intisap eden Berberîler de vardı. Hatta Yakuş adı verilen bir
tanrıya tapan ve Salih b. Tarîf isimli birini peygamber kabul eden Bergavâta adıyla
yeni bir din dahi ihdas edilmişti.7 Salih, Berberî lisanıyla seksen sûreden mürekkep

5
Özdemir, Endülüs Müslümanları-Medeniyet Tarihi, TDV. Yay., Ankara 1997, s. 1-10.
6
İbn Haldun, Mukaddime, (çev. Z. K. Ugan), II/261-262.; Kurt, s. 43-48.
7
Bölgedeki Berberî inanışları, Şiî ve Haricî oluşumlar hakkında geniş bilgi için bkz. Bel, s. 55-68.,
140-166., 173-180.; Yıldız, Hakkı Dursun, “Berberîler”, DİA, İstanbul 1992, V/482.

3
bir Kur’ân dahi te’lif etmişti. Ki bu Kur’ân’ı, beşi gündüz beşi de gece olmak üzere
on vakitli namazlarında ve mescidlerinde tilâvet etmekteydiler.8
Milâdî X. asra gelinceye kadar Mağrib’de, ilk kurulan devletlerin Haricî
nitelik taşıdığını görmekteyiz.9 Nitekim Tâhert merkez olmak üzere hicrî II. ve III.
asırlar içerisinde (89-297/707-909) Rüstemîler10, Sicilmâse ve çevresinde kurulan
Midrârîler (156-387/772-997), Tilimsân’da Benî İfren ve Rîf’te Nakûr Emîrliği bu
nitelikteki devletlerdi. Mevcut bu devletlere, 173-375/789-985 yılları arasında Fas’ta
hüküm süren Sünnî nitelikli ilk İslâm hânedanı olan İdrîsîler11 ile yine Sünnî nitelikli
olan, İfrîkiyye, Cezayir ve Sicilya’da hüküm süren Ağlebîler12 (184-297/800-909)
eklendi.
Mağrib’de, bölge üzerinde asıl etkili olan ve nihâî noktada Sünnî uyanışa da
vesile olan, hiç şüphesiz, milâdî X. yüzyılın başlarında siyâsî erke kavuşan Fâtımîler
(297-567/909-1171) oldu. Abbasîler adına İfrîkiyye’ye hükmeden Ağlebîler’in dînî
hassasiyetten uzak tavırları ve halka yükledikleri ağır vergiler, neticede bölgede
faaliyet gösteren Şiî dâîler tarafından fırsat bilindi ve yapılan propagandalar
vasıtasıyla da 297/909 yılında Ubeydullah b. Huseyn’in, Mehdî li-dînillah unvanıyla
kendisini halife ilan etmesiyle Fâtımîler Devleti resmen kuruldu.13 Bundan sonra
Fâtımî Şiîliği bölgeyi hem dînî inanış hem de askerî tahakküm ile tehdit eder duruma
geldi. Nitekim teravih namazının ilgası, halkın gönlünde değer verdiği Hâricî ve
Sünnî alimlere yönelik aşağılayıcı yaklaşımları14, Mağrib’de Fâtımîler’e karşı tabiî
şekilde Sünnî-Hâricî ittifakının oluşumunu sağladı.15

8
Ubeydî, İbrahim Halef, el-Berğavâtiyyûn fi’l-Mağrib - h. 127-542, I. bsk., Merrakeş 1983, s. 18-
19.
9
Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 30-32.
10
Bel, s. 144 vd.
11
Muhammed Rezûk, “İdrîsîler”, DİA, İstanbul 2000, XXI/495-497.; Aschbach, Joseph, Târîhu’l-
Endelus fî Ahdi’l-Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn, I-II, Arapça’ya çev. M. Abdullah İnân, II. bsk.,
Kahire 1996, I/32-37.
12
Özaydın, Abdülkerim, “Ağlebîler”, DİA, İstanbul 1988, I/475-478.
13
Bel, s. 161.; Özaydın, “Ağlebîler”, DİA, I/475-478.
14
Bel, s. 162-164.
15
Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 31-32.

4
Yarım asrı aşkın bir süre devam eden mücadele neticesinde, artık Mağrib’de
hayat damarlarının tıkandığını anlamakta gecikmeyen Fâtımîler, fikirlerini
aşılayabilecekleri yeni bir yurda, doğuya, Mısır’a yöneldiler. Fâtımîlerin doğuya
yönelmeleri, tüm sorunların halledildiği anlamına gelmemekteydi. Mağrib’de
yaşanan siyâsî kaos ortamına ilâveten, doğuda da Abbasî Devleti hayatta kalma
mücadelesi vermekteydi. Dahası, eş zamanlı olarak Endülüs’te de Endülüs Emevî
Devleti mevcut idarî yapıdaki bozulmuşluk karşısında halk tarafından lağvedilmiş
(422/1031), hânedan mensupları sürgün edilmiş, yeni yönetimi ise eşraftan oluşan bir
şûra üstlenmişti.16 Bu sûretle ortaya çıkan otorite boşluğunda ise, sayıları yirmiye
varan Düvelü’t-Tavâif adıyla bilinen küçük mahalli idareler bağımsızlıklarını ilan
etmişlerdi. Kurtuba’da Cevherîler (422-460/1030-1068), Belensiye’de Âmirîler (412-
478/1021-1085), İşbiliye’de Abbâdîler (414-484/1023-1091), Sarakusta’da Hûdîler
(410-536/1019-1141), Tuleytula’da Zünnûnîler (407-478/1016-1085), Batalyevs’te
Eftâsîler (413-487/1022-1094) ve Gırnata’da Zîrîler (401-483/1010-1090) bu küçük
hânedanların önemlilerindendir.17
Endülüs’te artık hâl-i hazırdaki konumunu korumak ve imkân bulduğunda bu
konumunu daha da iyileştirmek adına, birbiriyle sürekli mücadele halinde olan ve
hatta ötekini mağlup etme hesabıyla Hıristiyan güçlerden yardım talebinde bulunan
ve nihayette Hıristiyan krallıklara oldukça ağır şartlarda vergi yükümlülüğü altına
giren bu küçük devletçikler kalmıştı.18 Müslüman güçler arasındaki bu
parçalanmışlık, tabiatıyla en çok Hıristiyan İspanyollara yaramıştı. Mahkum
olduğunu idrakten uzak olarak hakim rolünü oynayan bu siyâsî idarelerin
acziyetinden istifade eden Hıristiyan İspanyollar, Endülüs’ü Müslümanlardan geri
alma düşüncelerini (reconquista) hızla uygulamaya geçirdiler. Bu sûretle 478/1085
senesinde Endülüs’ün en büyük şehirlerinden biri olan Tuleytula işgal edildi. Bu
işgal, Hıristiyanlara reconquista emelleri yolunda daha bir güven ve umut verirken,

16
Şeyban, s. 49.
17
Abdulvâhid el-Merrakuşî, s. 70 vd.; Hamd b. Salih, “Avâmilu’d-Da’fi’l-Ma’nevî ınde Muslimi’l-
Endelus fî Asri’t-Tavâif”, Mecelletu Câmiati’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmî, sy. 23,
1998, s. 355.; Aschbach, I/32-48.; S. M. İmaduddin, Endülüs Siyasi Tarihi, çev. Yusuf Yazar,
Rehber Yay., Ankara 1990, s. 267-295.
18
Özdemir, Endülüs Müslümanları-1, TDV. Yay., Ankara 1994, s. 143-150.

5
Müslümanları ise paniğe sevketti.19 Hıristiyanlara karşı bu parçalanmışlıkla
mücadele edilemeyeceğini anlayan İşbiliye Emîri el-Mu’temid b. Abbâd, o dönemde
Mağrib’de güçlü bir devlet teşkiline muvaffak olan Murâbıtlar’dan yardım istedi.
Kurtuba’da on üç Endülüs emîrinin de imzaladığı yardım talebini içeren mektup,
Murâbıtlar’ın emîri Yusuf b. Taşfîn’e iletildi. Yusuf, güçlü bir orduyla Endülüs’e
geçti (479/1086).20
Yusuf’un Endülüs’e geçişi, Murâbıtlar’ın kuruluş gayesiyle de örtüşmekteydi.
Murâbıtlar Devleti’nin ilk nüvesini milâdî XI. yüzyılın ilk çeyreği içerisinde
Abdullah b. Yâsin adında Cezûleli bir fakih atmıştı. Mağrib-i Aksâ’nın güneyinde
yer alan Cüdâle kabilesi reisi Yahya b. İbrahim, hac dönüşü Kayrevan’a uğramış,
burada Ebû İmrân Musa b. Ebî Haccâc el-Fâsî’nin ilim meclisine iştirak etmişti.
Yahya, bu sayede kendi kabilesinin cehalet karanlığı içerisindeki haliyle, Kayrevan
halkının ilimle dolu hayatını müşahede etme imkânı bulmuştu. Memleketine
dönerken, Ebû İmrân el-Fâsî’den, halkına İslâm’ın güzelliklerini anlatacak bir alimin
kendisiyle beraber gönderilmesini ricada bulundu. Bunun üzerine Ebû İmrân,
Yahya’yı fakih Vâcâc b. Zellû el-Lamtî’ye bir mektupla gönderdi. Vâcâc da
Yahya’ya Abdullah b. Yâsin’i önerdi.21
Abdullah b. Yâsin İslâm’ı öğretmek amacıyla gittiği Mağrib-i Aksâ’daki
Cüdâle ve Lemtûne kabilelerinin henüz İslâm’ı içselleştiremedikleri gerçeğiyle
yüzyüze geldi. Öyle ki, bu kabile mensupları namaz, oruç gibi ibadetlerde bir zorluk
görmediklerini, ancak zina edenin recmi veya hırsızın elinin kesilmesi gibi hükümleri
kabul etmeyeceklerini açıklamışlardı.22 Cüdâle ve Lemtûne kabilelerinden ciddi
anlamda tepki gören Abdullah b. Yâsin, Lemtûne kabile reislerinden Yahya b. Ömer,
kardeşi Ebû Bekir b. Ömer ve diğer arkadaşlarıyla birlikte Senegal’de bir adaya
sığındı. Burada dînî ve askerî amaçlı bir ribat kurdu.23 Bu ribatta kendisine gönül

19
Tüm bu gelişmeler karşısında tarihçilerin Mülûkü’t-Tavâif dönemine “Fitne Asrı” dahi dediklerini
müşahede etmekteyiz. Bkz. Hamd b. Salih, s. 372.; Aschbach, I/64.
20
Abdulvâhid el-Merrakuşî, s. 130.; Aschbach, I/74 vd.; S. M. İmaduddin, s. 294-295.
21
Hasan Ali Hasan, s. 18-20.; Mustafa b. Sebbâ’, “es-Sultatu’s-Siyâsiyyetu’l-Ulyâ Beyne’l-
Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn”, el-Bahsu’l-İlmî, sy. 41, sene: 26, Rabat/Fas 1992-3, s. 50.
22
Bel, s. 230.; Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 43.
23
Özaydın, “Abdullah b. Yâsin”, DİA, İstanbul 1988, I/142.

6
verenler – ribatta yaşadıkları için – Murâbıtlar diye isimlendiriliyordu. Ribattakilerin
sayısı çoğalınca, Abdullah b. Yâsin onları hem kendi kabileleri hem de
çevrelerindeki diğer kabilelere, “iyiliği emretmek ve kötülükten de sakındırmak” ile
görevlendirdi. Daha sonrasında ise, irşad dönemi yerini cihad dönemine bırakmıştı.
Kısa süre içerisinde Cüdâle, Lemtûne ve Messûfe kabileleri de ona biat ettiler.
Lemtûne kabilesinin bu davete iştiraki önemliydi. Zira Lemtûneliler, “yaşamlarının
çoğunu geçirdikleri çadırlarının dışında, sert iklim şartlarına mukavemet
düşüncesinin sevkiyle yüzlerini peçe ile örttükleri için kendilerine “Mülessimûn” da
denilen Sanhâce Berberîleri arasında, sahildeki ticaret yollarının kontrolüne hakim
olmaları ve bu sayede elde ettikleri zenginlik ve idarî tecrübe sebebiyle ayrıcalıklı bir
konuma sahiptiler. Abdullah b. Yâsin bu durumu göz önünde bulundurarak askerî
işleri kendilerine tevdi etmişse de, kısa süre sonra onlar, Murâbıtlar hareketinin siyâsî
oluşumunda da kesin söz sahibi olmasını bildiler.24
Sanhâce kabilelerine geldiği günden itibaren irşad ile uğraşmaktan geri
kalmayan Abdullah b. Yâsin, nihayet bu irşad faaliyetini cihad ile olgunlaştırmıştı.
Artık askerî ve dînî bir hareket olarak Murâbıtlar, diğer bölgelerden gelen yardım
taleplerine koşuyor, Bergavâta gibi inanç itibariyle sapıklığa batmış kabul ettikleri
dînî inanış müntesipleriyle mücadele ediyorlardı.25 Nitekim 447/1055 senesinde
Sicilmâse ve Der’a fakihlerinin toplanarak Zenâte kabilesi emîrlerinden Mes’ûd b.
Vânûdîn ez-Zenâtî el-Mağrâvî’nin halka kötü muamelesinden şikayette bulunarak
Murâbıtlar’dan yardım talebine hemen fiilî olarak cevap vermişlerdi.26
Abdullah b. Yâsin’in 451/1059 senesinde Bergavâtalar ile yapılan bir cihad
esnasında şehid düşmesi üzerine, hareketin liderliğini Yusuf b. Taşfîn üstlenir
(452/1060). Yusuf , 454/1062 senesinde Merrakeş şehrini inşa ederek, burasını idarî
ve askerî bir üs edinmiş, ardından da Kuzey Afrika’nın büyük bir bölümünü

24
Hasan Ali Hasan, s. 20 vd.; Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı Dönemde Endülüs”, s. 4.
25
Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 43-45.
26
Hasan Ali Hasan, s. 23.; Özaydın, “Abdullah b. Yâsin”, I/142.

7
zaptederek Murâbıtlar hareketinin teşkilâtlı bir devlete dönüşmesini sağlamıştır. Bu
sebeple de Yusuf b. Taşfîn, Murâbıtlar Devleti’nin kurucusu olarak kabul edilir.27
Daha önce geçtiği üzere, Endülüs’teki emîrlerin isteğine binâen güçlü bir
orduyla Endülüs’e geçen Yusuf b. Taşfîn, 479/1086’da Hıristiyan Kastilya Kralı VI.
Alfonso ile Zellâka denilen yerde girdiği savaştan muzaffer ayrılmıştı.28 Zellâka
Zaferi, Hıristiyanlara Endülüslü Müslümanların yalnız olmadıklarını göstermişti.
Yusuf b. Taşfîn, Endülüslü emîrlere Hıristiyanlara karşı birlik olmaları gereğini
hatırlatarak Merrakeş’e döndü. Ne var ki, birlik olmak yerine basit hesaplar
yüzünden tekrar birbirleriyle uğraşmayı yeğleyen emîrler sebebiyle, Kastilya Krallığı
yeniden Endülüs’ü taciz etmeye başladı. Artık Endülüs’ün kendi kaderine terk
edilemeyeceğini pekâlâ anlayan Yusuf b. Taşfîn, emîrlerin baskı ve zulümlerinden,
dînî lâkaydîliklerinden rahatsız olan fukahânın daveti üzerine tekrar Endülüs’e
çıkmıştı. Ancak bu sefer emîrliklere son verdi ve Endülüs’ü Murâbıtlar Devleti’ne
bağlı bir vilâyete dönüştürdü.29
Yusuf b. Taşfîn’in 500/1106’da vefatıyla Murâbıtlar için Ali b. Yusuf b.
Taşfîn dönemi de başlamış oldu. Ali b. Yusuf da babası gibi Hıristiyanların saldırıları
karşısında Endülüs’ü savunmuş, onların ellerindeki toprakları almak için Endülüs
halkına cihad emretmişti. Ne var ki, sürekli gazâ hâli askerî maliyeti artırıyor, bu ise
halkın omuzlarına vergi yükü binmesine sebep oluyordu. Oysa, Murâbıtlar karşısında
durumları hiç de iyiye gitmeyen Hıristiyan İspanyollar, bu gidişe bir dur diyebilmek
için büyük bir haçlı ordusu teşekkülüne muvaffak olmuşlardı. Nihayet 512/1118
yılında uzun süren muhasaranın ardından Sarakusta’yı ele geçirmişlerdi. Bu,
Tuleytula’dan sonra Hıristiyanların eline geçen ikinci büyük ve önemli şehirdi.30 Bu
zaferlerin ardından cesaretlenen Hıristiyan ordularının ilerleyişine Murâbıtlar artık
“dur” diyemez hâle gelmişlerdi. Ali b. Yusuf’un hükümdar olmasıyla hânedan
arasında başlayan taht mücadeleleri yanı sıra, Murâbıtlar tarafından şehrin iyi

27
Hasan Ali Hasan, s. 27.; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, redaktör: Hakkı Dursun
Yıldız, Çağ Yay., İstanbul 1988, V/333 vd.; Özdemir, Endülüs Müslümanları-1, s. 163-164.
28
Abdulvâhid el-Merrakuşî, s. 132-5.
29
Hasan Ali Hasan, s. 28-32.; Şeyban, s. 149-160.
30
Aschbach, I/66.

8
savunulamaması da bu şehrin düşüşünün sebepleri arasında sayılmaktaysa da, iki yıl
öncesinde (510/1116) Murâbıtlar’a karşı isyan bayrağını açan Muvahhidler’in lideri
Mehdî İbn Tûmert (524/1130) de Mağrib’de Murâbıtlar’ı ciddi şekilde meşgul
ediyordu.31 Öyle ki, “Kuzey Afrika’da Murâbıtlar’a karşı bir dînî-siyasî hareket
olarak ortaya çıkan (510/1116) ve Murâbıtlar’ın hakimiyetlerini zedeleyen Muvahhid
hareketinin etkisi Endülüs’te de görüldü. Hakimiyet merkezlerini koruma derdine
düşen Murâbıtlar, Endülüs ile yeterince ilgilenemez oldular. Bu sebeple, Hıristiyan
saldırılarına zaten karşı koyamayan Endülüslülerin başlattıkları isyanlarla yüzyüze
kaldılar. Endülüs’e ilk kez bir kurtarıcı sıfatıyla gelen Murâbıtlar, daha sonra
Endülüs fâtihi olmuşlar ve tamamını hâkimiyet altına aldıkları İberya
Yarımadası’nda Hıristiyanlara karşı yegâne mukavemet gücü teşkîl etmişlerdi.
Ancak, her an Hıristiyan çizmesi altında ezilme tehlikesiyle yüzyüze de olsalar,
kendi küçük bağımsız dünyalarından mahrum kalan eski Endülüs emîrleri ve âileleri,
baştan beri içlerinde Murâbıtlar’a karşı olumsuz duygularla doluydular. Dolayısıyla,
bağımsız olabilmek için her fırsatı değerlendirebilecek bir durumdaydılar. Ayrıca,
bölük pörçük olmuş siyasî bir tablodan birleşik bir Endülüs devletini tekrar vücuda
getiren Murâbıtlar’ın, yapılan işin tabiatı gereği bu faaliyetleri esnasında
Endülüslülere karşı bazen biraz sert tavırla muâmele ettikleri olmuştu.”32 Bu ve
benzeri sebeplerle Endülüs’te peş peşe isyanlar baş gösterdi. Ali b. Yusuf’un devlet
işlerini ihmal edercesine kendisini ibadete vermesi ve idarî kadroyu kontrolsüz
bırakması neticesinde, Endülüs’teki Murâbıt idarecilerde gazâ ruhundan uzaklaşma,
zevk ve safâya dalma ve müstebit idare tavırları görülmeye başlandı. Bunlara, askerî
harcamaların getirdiği ağır vergi yükü ve askerlerin zaman zaman halka kötü
muameleleri de eklenince, Endülüslüler nazarında Murâbıtlar’ın bu bölgedeki varlık
sebepleri de sorgulanır olmuştu. 542/1147 tarihinde artık Murâbıtlar, sadece
Endülüs’te değil Kuzey Afrika’daki hakimiyetlerini de kaybetmişlerdi. Bu sûretle de
Mağrib’de artık Muvahhidler dönemi işlemeye başlamıştı.33

31
Şeyban, s. 172-175.; Aschbach, I/199-200.
32
Şeyban, s. 186-187.
33
Şeyban, s. 192-194.; Özdemir, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı Dönemde Endülüs”, s. 9-10.

9
Murâbıtlar’ın sonuna doğru Mağrib’de, dindarlığıyla şöhret bulmuş bir
aileden gelen Ebû Abdillah Muhammed b. Tûmert isimli bir alimin etrafında
Muvahhidler hareketi teşekkül etmişti. Yaklaşık on beş yıl gibi bir süre ilim tahsili
maksadıyla doğuya giderek Mağrib’den ayrı kalan İbn Tûmert, bu ayrılığa 510/1116
yılında, önce Trablus’a inmek sûretiyle İfrîkiyye topraklarına ayak basarak son
vermiş oldu. O her hâlde, “iyiliği emredip kötülükten sakındırmayı” kendisi için bir
ilke kabul etmişti. “Onun en büyük özelliği, fikirlerinin açık seçik olmasıydı.
Uğradığı her yerde geleneklerin denetimcisi olarak dikkati çekiyordu. Kadın ve
erkeğin ayrılmasını, her türlü alkollü maddenin ve her türlü eğlencenin
yasaklanmasını istiyordu.”34 İbn Tûmert zaman içerisinde verdiği vaazlarda bir
Mehdî’den söz etmeye başladı. “Mehdî, Allah tarafından hakkı ve doğruluğu
tanıtmak, iyiyi yüceltip kötüyü yasaklamak amacıyla gönderilen bir kişiydi. Bu
kişiden öylesine büyük bir hayranlıkla söz edildi ki, sonunda herkes sabırsızlıkla
Mehdî’yi beklemeye başladı. İşte o zaman da Mehdî’nin kendisi olduğunu söyleyip
gelişini müjdeleyen hadisleri gösterdi ve kendisini Hz. Peygamber’in soyuna
bağlayan şeceresinden bahsetti.”35
Mehdî İbn Tûmert’in 524/1130’da vefatını müteâkip yerini alan
Abdülmü’min b. Ali (558/1163), Murâbıtlar’a ölümcül son darbeyi indiren hükümdar
oldu. Yaklaşık dokuz ay süren Fas kuşatmasının ardından, önce Fas’ı, sonrasında ise
Mekreş ve Sale’yi zaptetti. 541/1146 senesinde de Murâbıtlar’ın başşehri olan
Merrakeş’e saldırdı. Uzun süren muhasara neticesinde, şehrin surları içerisinde
sıkışıp kalan Murâbıt ordusunda baş gösteren açlık ve sefâlet, her geçen gün
kayıpları artırıyordu. Nihayet şehir zaptedildi (18 Şevval 541/23 Mart 1147).
542/1148’den itibaren de Muvahhidler bütün Fas’a hakim oldular.36

34
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V/343.; Tourneau, R., Hareketu’l-Muvahhidîn fi’l-
Mağrib fi’l-Karneyni’s-Sânî Aşer ve’s-Sâlis Aşer, Arapçaya çev. Emîn et-Tîbî, Libya-Tunus
1982, s. 23.
35
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V/344.; Aschbach, I/199-200.; Özdemir, Mağrib’de
Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 118-125.
36
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V/346.; Aschbach, I/226.; Şeyban, s. 218.

10
D. Dînî, Fikrî ve İlmî Hayat
Mağrib’deki nüfusun asıl unsurunu; kabileler halinde teşkilâtlanmış, yaşamını
bölgenin zor iklim şartlarında hayatta kalma mücadelesi vererek geçirmek zorunda
kalan Berberîler’in oluşturduğunu daha önce zikretmiştik. Berberîler arasında İslâm
öncesi putperestliğin yanı sıra sihir, kehânet ve yıldızlara bakma yaygın bir inanış
iken, Murâbıtlar’ın ilk nüvesini atan Fakih Abdullah b. Yâsin’in milâdî XI. yüzyılın
başlarında İslâm’ı öğretmek maksadıyla gittiği Berberî Sanhâce kabilelerinin
geçmişteki bütün gayr-ı İslâmî örf ve âdetlerini terk edemedikleri ve dolayısıyla
İslâmî hassasiyetten oldukça uzak oldukları da bir hakikatti.37
Bölgede genel bir ağırlığı olmamakla beraber, Mutezilî ve Hâricî
düşüncelerin de yayılma zemini bulduğu, hatta Hâricî nitelikli irili ufaklı emîrliklerin
kurulduğu bir vakıadır. Ancak asıl Mağrib’i yarım asırdan fazla bir süre hem askerî
hem de dînî cephede etkileyen, mîlâdî X. asrın başlarında resmen kurulan Şiî nitelikli
Fatımîler Devleti olmuştu.38 Şiî dâîleri Mağrib’in dört bir yanına propaganda
maksadıyla dağılmış, nihayette bu faaliyetleri Hâricî ve Sünnî tepkiyi tetikleyerek
kendilerinin sonunu hazırlamıştı. Dahası, bir tanrı ve peygamber ihdâs ederek ortaya
çıkan Bergavâtalar da ilk dönem Murâbıtlar’ı uğraştıranlar arasındaydı.
Murâbıtlar’ın hakimiyetinin iki temel dayanağı vardı: Fakihler ile özelde
askerî ve idarî işleri de zamanla bütünüyle üstlenen Lemtûne kabilesi. Hatta öyle ki,
fakihlerin bu devletteki konumları dolayısıyla da olsa gerek, Murâbıtlar Devleti,
“Devletu’l-Fukahâ” olarak da görülebilmekteydi.39

37
Butşîş, İbrahim el-Kâdirî, el-Mağrib ve’l-Endelus fî Asri’l-Murâbıtîn-el-Muctema’,
ez- Zihniyyât, el-Evliyâ, I. bsk., Dâru’t-Talî’a, Beyrut 1993, s. 110 vd.; Hasan Ali Hasan, s. 406-
407.
38
Hâricîliğin ve Şiî Fatımîlerin Mağrib’e giriş ve yayılışları hakkında bkz. Lekbâl, Musa,
el-Mağribu’l-İslâmî, II. bsk., Cezayir 1981, s. 147 vd.
39
Umerî, Ahmed Cemal, es-Sîretu’n-Nebeviyye fî Mefhûmi’l-Kâdî Iyâz, I. bsk., Dâru’l-Maârif,
1988, s. 28.; Ayrıca bkz. Abdulvâhid el-Merrakuşî, s. 171.; V./XI. Yüzyılda Kurtuba Kâdi’l-
Cemâ’a’sının otoritesiyle alâkalı bir çalışma için bkz. Müller, Christian, “Judging with God’s Law
on Earth: Judicial Powers of The Qâdî Al-Jamâ’a of Cordoba in The Fifth/Eleventh Century”,
Islamic Law and Society, 7/2, (2000), s. 159-186.

11
Mağrib’de siyâsî birliğin olduğu kadar, mezhebî birliğin tesisinde de
Murâbıtlar önemli bir rol üstlenmişlerdi. Zira bölgede Evzâî, Sevrî, Hanefî, Şâfiî ve
Zahirî gibi mezhepler pek yaygın olmayarak vücut bulmuş iseler de, asıl mezhebî
unsuru Mâlikî mezhebi teşkil etmekteydi. Nitekim Murâbıt idareci Abdullah b. Yâsin
bir Mâlikî fakîhiydi. Zamanla devletin de resmî mezhebi Mâlikîlik oldu.40 Bu
noktada vurgulanması gerektiğine inandığımız bir diğer husus ise, bir görüşün
mevcut yönetim tarafından kabulünün, onun kalıcı olmasının da baş müsebbipleri
arasında sayılması gerektiğidir.41
Mâlikî müntesipleri ve özellikle de fakihlerce, Mağrib ve Endülüs’te Mâlikî
mezhebi öylesine güç kazanmıştı ki, kendisi dışındaki hiçbir düşünceye tahammül
gösteremez duruma gelmişti. İmam Mâlik’in (179/795) Muvatta’ı, âdetâ bir
kanunnâme42 olmuştu. Buna istinâden de Mâlikîlik, “hür çalışmayı, gelişmeyi,
zamanın gerektirdiği değişikliklere ayak uydurmayı ve başka görüşlere sahip kişilerle
ilişkilerde eşit müsamahayı zorlaştıran bir dînî eğilimi”43 temsil eder olmuştu.
Örneğin, Bakî b. Mahled (276/889) Endülüs’e İmam Şâfiî’nin (204/820) Risâle’si ile
İbn Ebî Şeybe’nin (235/849) Musannef’ini getirdiğinde, Kurtubalı mutaassıp Mâlikî
ve zamanındaki emîrin danışmanı Esbağ b. Halil (273/886), İbn Ebî Şeybe’nin

40
Abdulvâhid el-Merrakuşî, s. 172.; Cubûrî, Abdullah Muhammed, Fıkhu’l-İmâm el-Evzâî, I-II,
Matbaatu’l-İrşâd, Bağdat 1977, I/66 vd.; Fierro, Isabel, “The Introduction of Hadith in
al-Andalus”, Der Islam, 66/1, 1989, s. 74.; Kurt, s. 127-138.
41
Selavî, Ahmed b. Halid en-Nâsırî, el-İstiksâ li-Ahbâri Duveli’l-Mağribi’l-Aksâ, I-VI, thk. Cafer
en-Nâsırî, Muhammed en-Nâsırî, Dâru’l-Beyzâ, 1954, I/125.; Dihlevî, Şah Veliyyullah,
Huccetullâhi’l-Bâliğa, I-II, çev. Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, I/534-5.; Calder,
N., Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993, s. 163-164.; Abbas el-Cerrârî,
“Esbâbu İntişâri’l-Mezhebi’l-Mâlikî ve İstimrârihi fi’l-Mağrib”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu
Dâri’l-Hicre, I-III, nşr. el-Memleketu’l-Mağribiyye, Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye,
Mağrib 1983, I/169-197.; Muhammed Haccî, “el-Mezhebu’l-Mâlikî fi’l-Ğarbi’l-İslâmî ve
Mevsû’atuhu’l-Kubrâ Mi’yâru’l-Venşerîsî”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre,
III/127-132.
42
Bkz. Raisuddin, Abû Nayeem Md., “Baqî b. Makhlad al-Kurtubî (201-276/816-889) And His
Contribution to The Study of Hadith Literature in Spain”, Islamic Studies, 27/2, 1988, s. 163.
43
Goldziher, Ignaz, “İspanya Arapları ve İslâm”, çev. İ. Hakkı Ünal, İslâmî Araştırmalar, 1986,
I/93.

12
Musannef’i ile gömülmektense hınzır başıyla defnini yeğlediğini söyleyebilecek
kadar farklı düşünce ve eserlere müsamahasızlığını ortaya koymaktaydı.44
Aynı şekilde Murâbıt lider Taşfîn b. Ali’nin başkent Merrakeş’ten
Belensiye’nin önde gelen fakih ve idarecilerine gönderdiği mektupta, fetvasında
İmam Malik’in görüşünden ayrılan ya da onun haricindeki imamlardan herhangi
birinin görüşüne temayül gösterenin, sadece hevâsına tabi olmuş olduğunu ifadesi,
meselenin bu boyutuna çarpıcı bir başka örnektir.45
Mâlikîliğin siyâsî ve toplumsal hayat üzerindeki otoritesinin doğal bir sonucu
olarak, fikrî hayatta da donukluk hakimdi. Zira farklı düşünceler, bid’at, zındıklık
yahut küfr ile itham olunacak derecede mahkum edilmişti.46 Nitekim Gazâlî’nin
(505/1111) eserlerinin yakılmasına dair fakihler eşliğinde alınan siyâsî irade bu
hususun en meşhur örnekleri arasında sayılabilir. Ali b. Yusuf b. Taşfîn tarafından
503/1109’da Gazâlî’nin İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn adlı eserinin-hatta bütün eserlerinin-,
felsefî mülâhazalar içeriyor gerekçesiyle, açıkta yakılması emredildi. Buna ilaveten
bu eseri elinde bulunduranların da cezalandırılacağı ilan edildi.47 Gazâlî’ye olan hınç
dinmemiş olacak ki, 538/1143 senesinde bu kez Taşfîn b. Ali b. Yusuf, onun tüm
eserlerinin yakılmasını emretti.48 Daha öncesinde de Fakih Ebû Bekr et-Turtûşî
(520/1126), İhyâ’ya karşı tepkisini ona reddiye yazmak sûretiyle izhar etmişti.49

44
Fierro, s. 82.; Ayrıca bkz. Huşenî, Muhammed b. Hâris, Ahbâru’l-Fukahâ ve’l-Muhaddisîn, nşr.
M. L. Avila, L. Molina, Madrid 1992, s. 303.; İbnu’l-Faradî, Târihu’l-Ulemâ ve’r-Ruvât li’l-İlm
bi’l-Endelus, I-II, nşr. İzzet el-Attâr el-Huseynî, II. bsk., Kahire 1988, I/94.; Târihu Ulemâi’l-
Endelus, thk. Rûhiyye Abdurrahman es-Suveyfî, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan
1997, s. 73.; Bakî b. Mahled’in Endülüs’te hadis alanındaki katkıları ve fukahânın ona tepkileriyle
ilgili olarak bkz. Raisuddin, s. 161-168.
45
İlgili mektup için bkz. İnân, M. Abdullah, Asru’l-Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn fi’l-Endelus,
Kahire 1964, I/548-550.; Hasan Ali Hasan, s. 450 vd.
46
Mağrib ve Endülüs’teki zındıklık suçlamalarının mahiyetine dair geniş bilgi için bkz. Özdemir,
“IX. Yüzyıl Endülüs’ünde Zındıklık Suçlamaları”, AÜİFD, 1998, XXXVIII/195-224.; Mağrib’de
Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 45-46, 50.; Bel, s. 245.
47
Abdullah el-Merrakuşî, s. 172-3.; Hasan Ali Hasan, s. 451.; İnân, I/550.
48
Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 46-47.
49
Muhammed Hâlid Mes’ûd, İslâm Hukuk Teorisi, çev. Muharrem Kılıç, İz Yay., İstanbul 1997,
s. 68-69.

13
Gerçek olduğu kadar acı da olan tüm bu menfi gelişmeler karşısında, hâlâ insaf
sahibi alimler de yok değildi. en-Nahvî olarak ma’rûf, mutasavvıf Ebu’l-Fazl Yusuf
b. Muhammed b. Yusuf (513/1119), Gazâlî’nin eserlerinin yakılmasına dair verilen
fetvanın bâtıl olduğunu ilan eden muârızlardan sadece biriydi.50
Tüm engellemelere rağmen, Gazâlî’nin eserleri Mağrib’de de Endülüs’te de
okunmaya devam etti. Hatta “Endülüs’teki tasavvuf akımının temsilcilerinden,
Murâbıtlar aleyhindeki” Müridler Hareketi’nin lideri İbn Kasî (546/1151), “Endülüs
ulemâsınca sevilmeyen Gazzâlî’nin izinde olduğunu ileri sürerek yakılması için fetva
çıkarılmış bulunan İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn’i okutmaya başladı.”51
Ancak Gazâlî’nin İhyâ’sına dönük bu hasmâne tavrın, sadece onun felsefî ve
kelâmî konulara değiniyor olmasından kaynaklandığını söylemek, daha derinlerde
yatan bir başka gerçeği örtmek anlamına gelebilirdi. Doğrusu Gazâlî, Mağrib ve
Endülüs fukahâsının özellikle müteşâbihâta dönük selefî yaklaşımlarının aksine
tevillerde bulunuyordu. Oysa onların nazarında müteşâbihât, “neyse o - bilâkeyf”
tavrıyla anlaşılmalı, böyle iman edilmeliydi.52 Bunun aksine tavır alan ancak bir
mübtedi’ olabilirdi. Bununla beraber Gazâlî’ye karşı hasmâne tavrın arka plânındaki
muhtemel en kuvvetli sâik; İhyâ’sında Gazâlî’nin, ulemâ ve fukahâya yönelttiği
samimi ve ciddi eleştirilerdi. Buna göre fakihler; mal, mülk ve servet temini
maksadıyla ilim elde etmekte, fıkhı da İslâm’ın ilk dönemindeki mânâsından uzak
olarak sadece furû’a tahsis etmekteydiler. Dolayısıyla da yaptıkları bu işi güzel
göstermek sûretiyle şeytan onları ancak iğvâ etmekteydi.53

50
Hasan Ali Hasan, s. 453.
51
Çelebi, İlyas, “İbn Kasî”, DİA, İstanbul 1999, XX/106.; Fierro, Maribel, “Spiritual Alienation and
Political Activism: The Gurabâ in Al-Andalus During The Sixth/Twelfth Century”, Arabica,
XLVII/2, 2000, s. 254 vd.; Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 47.
52
Muhammed el-Muntasır el-Kettânî, “el-Gazâlî ve’l-Mağrib”, Ebû Hâmid el-Gazâlî, Kahire 1962
s. 706 vd.; Bel, s. 240 vd.
53
Hasan Ali Hasan, s. 452.; Özdemir, Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu, s. 47-48.;
Gazâlî, İhyâ’sında bu eleştirilerini, “Manası Değiştirilen İlmî Terimler” başlığı altında şöyle dile
getirmektedir: “Bilinmelidir ki, makbul olmayan ilimlerin şeriat ilimleri ile karıştırılması ve güzel
kelimelerin mânâlarının değiştirilmesi kötü niyetle olmuştur. Ashab devrinde kullanılan terimler,
başka mânâlara çevrilmiştir. Değişikliğe uğrayan asıl terimler beş tanedir: Fıkıh, İlim...Bütün

14
Mâlikî fakihlerinin bu denli farklı sesleri susturma gayretleri ve Gazâlî’nin de
eleştirdiği şekilde fürû’a dalmaları, Endülüslü fakihlerin çoğunu Muvatta ve şerhleri
dışında bir fıkıh eseriyle ilgilenmeyi lüzumsuz, hatta zararlı kabul edebilecek bir
noktaya getirmişti. Fıkıh usûlüne gereken önemin verilmemesi, hatta bu ilimle
uğraşanların şiddetli tepkilerle yüz yüze gelmeleri, katı ve donuk bir fıkıh mahsûle
getirmiş, bu da su gibi akıp giden hayata fıkhın intibak edememesi neticesini

bunların ifade ettiği mânâlar güzel mânâlardır. Bu sözlerin taşımış olduğu mânâlara sahip olan
kimseler, dinî şeref ve kıymetlere sahip olanlardır. Fakat zamanımızda bu terimler gerçek
mânâlarını kaybetmişler ve kötü mânâlara aktarılmışlardır...1. FIKIH: Bu söz, aslî mânâsından
çıkarılmamış ve başka mânâlarda kullanılmamıştır. Ancak bu kelime, fıkhın cüz’î ve fer’î
meselelerinde kullanılmış ve kapsadığı geniş mânâ terk edilmiştir. Fetvâ ilminin garip
meselelerinde, bazı illetlerin anlaşılmasında, teferruatla ilgili konuşma ve cedelleşmelerde
kullanılmıştır. Zamanımız alimlerine sorarsanız, fetva verenleri en büyük fıkıh alimi diye
gösterirler. Fetva konusu üzerinde kim en çok durmuşsa, en kuvvetli fıkıh alimi o sayılmıştır.
Ashab devrinde “Fıkıh” sözünün delâlet ettiği mânâ şu idi: Ahiret yolunu öğrenmek, nefis
hastalıklarını bütün incelikleriyle bilmek, bozuk işlerin neler olduğunu ve dünya sevgisinin iyi bir
şey olmadığını anlamak, ahiret nimetlerini bilmek, kalbi Allah korkusu ile doldurmak gibi, geniş
mânâda bir ilmin ismi idi...Allah korkusunu kalblere yerleştiren ilmin adı “fıkıh” idi. Yoksa
boşama, azad etme, alış-veriş ve kira gibi konuları bilmek fıkıh değildi. Çünkü bu konularla kalbin
korkutulması mümkün değildir. Kalb korkusu şöyle dursun, aksine olarak bunlarla uğraşmak
kalbleri katılaştırır. Zamanımızda gördüğümüz gibi, Allah korkusu kalblerden silinip
gider...Takvâ, fetva meseleleri ile hükümleri bilmek değil, bâtın ilimleri kavrayıp yaşamaktır. O
halde fıkıh, bâtın ilminin adıdır...Çünkü bâtın ilmi zordur ve onunla amel etmek ise çok daha
zordur. Bunun için insan, tabiatı icabı bâtın ilminden kaçar. Zira bâtın ilmini elde etmekle valilik
ve kadılık görevleri alınamıyor, rütbe ve servet kazanılamıyor. İşte insanın bu zayıf taraflarını
bilen şeytan, fırsatı ganimet sayarak aslında güzel bir söz olan “Fıkıh” tabirini, cüz’î ve fer’î
meselelere has kılarak onu güzel gösterme yolunu tutmuştur...2. İlim: Kur’an’da ve hadislerde
faziletlerine işaret edilen “İlim ve Alimler”, Allah’ın zatını ve sıfatını, emir ve yasaklarını bildiren
ilimler ve bilginlerdir. Şimdi ise, şeriat ilimlerini gereği üzre kavramamış, ancak mantık yoluyla
münazaraya girip hasmını susturmaya kalkışanlara bu “alim” adı verilmiştir. Bunlar, tefsir, hadis
ve mezhep ilimlerine cahil oldukları halde, bu gibi bilginler, “alimlerin üstünü” sayılmış ve bu
durum, ilim yolunda bulunan çok kimselerin helâkine sebeb olmuştur.” Bkz. İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn,
çev. Mehmed A. Müftüoğlu, Tuğrâ Neşriyât, İstanbul, I/83 vd.

15
doğurmuştu.54 Hatta İbn Haldun (808/1406), hilâfiyyât ilminin de zikredilen bu
sebeplerden dolayı Mağrib’de gelişmediğini kaydetmiştir.55
Mağrib ve Endülüs’te başlangıçtan yani fetihlerden itibaren hadisin varlığını
kabul etmek tabiî bir sonuçtur. Fakat hemen ifade etmek gerekir ki, hadis ile ilgili
olarak bu bölgelerde ciddi bir edâ/rivayet keyfiyetinden söz etmek de mümkün
değildir. Her ne kadar fetihlerle birlikte Mağrib’e sahabenin de girdiği malum ise de,
bu sahabenin sayısında olduğu gibi burada hadis rivayetiyle ilgilerine dair net
bilgilere de sahip değiliz. Bunun en açık delili, mevcut kaynakların verilerine
dayanarak ifade etmek gerekirse, Mağrib’e ilk dönemde giren ashabın sayısının
(farklı rakamlar da telaffuz edilmekle birlikte en fazla)56 ancak 45 olarak tespit
edilebilmiş olmasıdır. Bu husustaki bir başka çarpıcı gerçek ise, Ali Vasfi Kurt’un
ifadesiyle, “Mağrib’e girmiş olan sahabîlerin içerisinde, İfrîkiyyelilerin kendilerinden
rivayette teferrrüd ettikleri veya İfrîkiyye’de hadis rivayet ettiğini bildiğimiz on
sahabî vardır ki bunlar, İfrîkiyye’de rivâyet edilmiş olan hadislerin isnad halkalarının
ilk tabakasını teşkil etmektedirler.”57 Bu on sahabî ise şunlardır: Abdullah b. Ömer b.
el-Hattâb (73/692), Abdullah b. Sa’d b. Ebî Serh (36/656), Cebele b. Amr el-Ensarî,
Ebu’l-Yakzân, Ebû Zem’a el-Belevî, Fadâle b. Ubeyd el-Ensarî (53/672), el-
Muneyzir el-Eslemî el-İfrîkî, Ruveyfî b. Sabit el-Ensârî (56/675), Süfyân b. Vehb el-
Havlânî (82/701), Ziyâd b. el-Hâris es-Sudâî.58 Endülüs’e ise sahabe değil de, sadece
tâbiûnun girdiği nakledilmektedir. Şurası muhakkaktır ki, Mağrib ve Endülüs’e giren

54
Abdullah el-Merrakuşî, s. 172.; Özdemir, Endülüs Müslümanları-İlim ve Kültür Tarihi,
TDV.Yay., Ankara 1997, s. 28-29.; Bel, s. 241.
55
İbn Haldun, Mukaddime, (çev. Z. K. Ugan), II/513 vd.
56
Örneğin, Mâlikî fukahâ ve muhaddislerinin hâl tercümesiyle ilgili ilk dönem kaynaklarından
Tabakâtu Ulemâi İfrîkiyye adlı eserinde Ebu’l-Arab, Muhammed b. Ahmed et-Temîmî (250-
333/864-944)’nin İfrîkiyye’ye giren sahâbenin isimleriyle ilgili olarak verdiği liste, 20 kişiyi dahi
bulmamaktadır. Bkz. Ebu’l-Arab, Tabakâtu Ulemâi İfrîkiyye (Huşenî’nin Tabakâtu Ulemâi
İfrîkiyye’si ve Ebu’l-Arab’ın Tabakâtu Ulemâi Tûnis adlı eseriyle birlikte), Fransızca notlar ile
neşreden: Mohammed Ben Cheneb, Dârul-Kitâbi’l-Lubnânî, Beyrut, t.y., s. 16-18.
57
Kurt, s. 74-78.
58
Bkz. Kurt, s. 78-83.

16
tâbiûnun sayıları belki yüzleri, binleri de bulmuş olsa, maalesef eldeki bilgilere göre
onların da sayıları sahabîler için verilen rakamlarla hemen hemen aynıdır.59
Yukarıda zikrettiklerimiz ışığında, fetihler münasebetiyle sahâbe ve tâbiûn
vesilesiyle Mağrib ve Endülüs’e girmiş bir “Hadis İlmi”nden söz etmenin mümkün
olmadığı âşikârdır. Bir başka ifadeyle, “muhaddisler arasında kullanılan mânâsı ile
hadîs ilmi ki, rivayetlerin toplanması, illetin ve sebeplerinin bilinmesi, ricâlin
tanınması, onların adalet ve zapt yönleriyle bilinmeleri, nâsih ve mensûh olan
rivayetler, hadîs çeşitleri vd. konular… Bu mânâda hadîsten, Endülüs ve Mağrib
bölgelerinde ilk fetihler döneminde bahsetmek mümkün değildir.”60 Her ne kadar bu
ilk dönemde Hz. Peygamber’in sîretiyle alâkalı malûmâtın hiçbir şekilde
aktarılmadığını söylemek hayatın gerçekleriyle çelişirse de, sistemli bir edâ ve te’lif
keyfiyetinin olmayışı, ilmî bir etkinlik olarak hadisin varlığından söz edilmemesine
sebep teşkil etmiştir denilebilir. Nitekim Fierro da, onların hadis ile ilgili olarak
“ilmî” bir etkinlik gösterdiklerine dair bir bilgiye sahip olunmadığını ifade
etmektedir.61
Ancak ilim talebi ve hac edası için doğuya yapılan seyahatlerin neticesidir ki,
hadis tahammül ve edâsıyla – ilim anlamında hadisten yine söz edilmeksizin-
II./VIII. yüzyılın ortalarından itibaren meşgul olunmaya başlandığını görüyoruz.
Nitekim Endülüs’e hadisin girmesinde etkisi bulunan alimlerin vefat tarihleri de bu
kanaati doğrular mahiyettedir. Bu cümleden olarak şu alimleri zikredebiliriz:
Muâviye b. Salih (158/774), Sa‘sa‘a b. Sellâm ed-Dımeşkî (180/796), Abdulmelik b.
Habîb es-Sulemî (238/852), Bakî b. Mahled el-Kurtubî (276/889) ve Muhammed b.
Vaddâh (287/900).62 Dönemin siyasî kargaşalarını, Mâlikî ilim taliplerinin doğuya
yaptıkları ilim seyahatlerinde Mâlikî fıkhının esasını teşkil eden Muvatta’ı ve
şerhlerini öğrenmeyi tercih edişlerini, mezhep sâliklerinin farklı düşüncelere
tahammülsüzlüğünü ve Endülüslülerin genelde Emevîleri desteklemelerinden dolayı

59
Kurt, s. 74, 104-107.; Bkz. Ebu’l-Arab, s. 18 vd.
60
Özdemir, Kemâleddin, “Endülüs ve Fas’a Hadîsin Girişi”, Yeni Ümit, yıl. 12, sayı. 45, 1999,
s. 30.; Daha geniş bilgi için bkz. Huseysin, Abdulhâdî Ahmed, Mezâhiru’n-Nahdati’l-Hadîsiyye
fî Ahdi Ya’kûb el-Mansûr el-Muvahhidî, I-II, Titvan 1982, I/219 vd.
61
Fierro, s. 70.
62
Fierro, s. 69.

17
daha erken bir zamanda bir Abbâsî Merkezi konumundaki Irak’la ilmî ilişkiler
kuramamalarını bu meşguliyetin gecikmesinin sebepleri arasında sayabiliriz.63
Her ne kadar eser telifi noktasındaki çabalara III./IX. yüzyılda şahit
olunmakla beraber, ki Bakî b. Mahled el-Kurtubî’nin (202-276/817-889) rivayetleri
sahâbî adlarına göre alfabetik olarak tertip etmiş olduğu el-Musannef diye de bilinen
el-Musnedu’l-Kebîr’i buna en güzel örnektir, sonraki asırda bu hususta gözle görülür
bir ivmenin gerçekleştiği söylenebilir.64 Bu ivmenin gerçekleşmesine etki eden
faktörlerden biri olarak, Mutezile mezhebinin Endülüs’te zuhuru zikredilmeye
değerdir. Zira hem rey hem de hadisleri birlikte cem eden Muvatta’yı temel kaynak
ittihaz etmeleri, Şâfîî alimlerin sahabî ve tâbiî kavlini nefyine mukabil Mâlikîlerin
bunların da hüccetliğine kâil oluşları gibi sebepler ile rey ehli olarak bilinen
Mâlikîlerin hadis taraftarlarıyla aralarındaki ihtilâflar sadece amelî, oysa Mutezile ile
olan ihtilâfları itikâdî konularda idi. Bunun bilincinde olan Mâlikîler itikâdî
hususlarda ihtilâf çıkaranlara karşı hadis taraftarlarıyla ittifakı her zaman tercih
etmişlerdir. Zaten Muvatta özelinde de olsa hadise aşina olan Mâlikîler, kendilerini
sıkıntıya sokan bu gibi hâdiselerin de sâikiyle, bundan sonra hadisle ilgili eserler
telifinde tebârüz etmeye başlamışlardır. Örneğin Muhammed b. Abdilmelik b. el-
Eymen (330/942) ve Kasım b. Esbağ’ın (340/951) Musannef’leri bu tarihten sonra
ortaya çıkmıştır.65 İbn Hazm (456/1064), İbn Abdilberr en-Nemerî (463/1071) ve
Ebu’l-Velîd el-Bâcî (474/1081) ise, V./XI. asrın meşhur hadis ve fıkıh
otoritelerindendir.
Murâbıtlar ile Muvahhidler’in yönetimlerinde, hükümlerinde temel ittihâz
ettikleri birincil Hadis ve Fıkıh kaynağı hiç şüphesiz Muvatta’dır. Hadis ilmiyle

63
Bkz. Demirci, Ahmet, İbn Hazm ve Zahirîlik, Kayseri 1996, s. 22-23.
64
Fierro, s. 78 vd.; Polat, Selahattin, “İbn Rüşd Zamanına Kadar Endülüs’te Hadis İlmi”, İbn Rüşd,
Erciyes Ü. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yay., Kayseri 1994, s. 163-186.; Özdemir,
Endülüs Müslümanları-İlim ve Kültür Tarihi, s. 22-24.; Ayrıca daha geniş bilgi için bkz. Kurt,
s. 151-219., 237-325.; Hamdi Abdulmun’im Muhammed Huseyn, Târîhu’l-Mağrib ve’l-Endelus
fî Asri’l-Murâbıtîn-Devletu Ali b. Yûsuf el-Murâbıtî, İskenderiye 1986, s. 397-399.; Sandıkçı,
S. Kemal, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, DİB. Yay., Ankara 1991, s. 309., 335.;
Kandemir, M. Yaşar, “Bakî b. Mahled”, DİA, İstanbul 1991, IV/541.
65
Fierro, s. 87.; Demirci, s. 26., 31.

18
alâkalı çalışmaların dayandığı temel kaynak da yine odur. Ancak Muvahhidler
Devleti kurulunca, hadis ilmi halifelerin de büyük ihtimam gösterdiği bir ilim
olmuştur. Nitekim Halife Abdülmü’min (hilâfet dönemi; 524-558/1130-1163), fürû’
kitaplarının yakılmasını emretmiş, insanları hadis okumaya teşvik etmiştir.66 Yine
Endülüs’te ilim anlamında hadîsten yani sistemli bir hadîs mektebinin varlığından
ancak hicrî altıncı asrın sonlarına doğru Muvahhidûn’un liderlerinden Ya’kub el-
Mansûr döneminden (580-595/1184-1199) itibaren bahsedilebileceği ifade
67
olunmaktadır. Kaldı ki, Muvahhidler Devleti’nin kurucusu İbn Tûmert de, diğer
görüşlere Murâbıtlar’a nispeten daha müsamahakâr davranmış, felsefî ve kelâmî
konuları gündeme taşımış ıslahatçı bir kimliğe sahiptir. Buna en bariz örnek,
müteşâbih âyetler konusunda yaşananlardır; selefî bir yaklaşımla, müteşâbihlere
keyfiyetleri sorgulanmaksızın imanın gerekliliğini savunan ve kendileri gibi
düşünmeyenleri iman dairesinden çıkmakla itham eden Murâbıtlar, geçen zaman
içerisinde bu sefer Muvahhidler tarafından Mücessime’ye mensup olmakla, bir
anlamda şirke saplanmakla suçlanmışlardır.68 Bunlara ilave olarak, bir önceki
dönemde zındıklık ve hatta küfürle itham edilen Gazâlî’nin eserleri, Muvahhidler
döneminde büyük ilgi görmüş, lider İbn Tûmert öncülüğünde Eş’arî mezhebi de daha
bir yaygınlaşma istidâtı göstermiştir.69 Ne var ki, onun Muvahhidler Hareketi’nin
düşünce merkezinde Mutezîlî anlayış açıkça ağırlığını hissettirirken, Şiî, Hârîcî ve
hatta Yeni Eflâtuncu görüşlerden de etkiler görmek mümkündür. Bu anlamda o ve
dolayısıyla da hareketi, eklektik bir din yorumunu yahut inançlar sistemini temsil
etmektedir denilebilir.70

66
Hasan Ali Hasan, s. 484-485.; Muvahhidûn döneminde hadis ilminin durumuna dair bilgi için bkz.
Muhammed el-Menûnî, el-Ulûm ve’l-Âdâb ve’l-Funûn alâ Ahdi’l-Muvahhidîn, el-Matbaatu’l-
Mehdiyye, Titvan 1950, s. 47-49.
67
Özdemir, Kemâleddin, s. 30.; Aschbach, II/77.; Huseysin, I/229 vd.
68
Özdemir, Endülüs Müslümanları-İlim ve Kültür Tarihi, s. 44.
69
İbn Haldun, Kitâbu’l-İber, I-VII, Bulak 1284/1868, VI/226.
70
Watt, W. Montgomery, “Philosophy and Social Structure in Almohad Spain”, The Islamic
Quarterly, VIII/1-2, 1964, s. 46-51.; Yıldırım, Onur, “İbn Tumart ve Muvahhid Davası’nın
Oluşumu”, Belleten, LXII/234, 1998, s. 420.; Umerî, s. 30.

19
III./IX. yüzyılın ikinci yarısında Bakî b. Mahled’in öncülüğünde Endülüs’te
ortaya çıkan tefsir ilmi de, V./XI. asırda parlamış, VI./XII. asırda ise İbn Atıyye
(546/1151) ile zirvesine ulaşmıştır.71
Coğrafî, siyasî ve sosyo-kültürel cepheleriyle dönemi hakkında bilgiler
sunduğumuz Kadı Iyâz’ı, artık hayatı ve ilmî kişiliği ile daha yakından tanıtmaya
geçebiliriz.
II. KADI IYÂZ’IN HAYATI
A. Adı, Nesebi ve Doğumu
Kadı Iyâz hakkında birinci el kaynak hüviyetinde olan ve kendisinden sonraki
pek çok kaynağın da temel referansını teşkil eden Kadı Iyâz’ın oğlu Ebû Abdillah
Muhammed (575/1179) tarafından kaleme alınan et-Ta’rîf bi’l-Kâdî Iyâz adlı eserde
onun adı şöyle geçmektedir: Ebu’l-Fazl, Iyâz b. Musa b. Iyâz b. Amrûn b. Musa b.
Iyâz b. Muhammed b. Abdillah b. Musa b. Iyâz el-Yahsubî.72
Kadı Iyâz’ın ecdadı, Yemen’in Himyer kabilelerinden olup, önce Endülüs’e,
Besta73 semtine göç etmiş, daha sonrasında ise Fas’a, Sebte’ye intikal etmişlerdir.
el-Yahsubî nisbesi, atalarından Yahsub b. Malik b. Yezîd’e atfen kullanılmış
olup, Yahsub b. Malik de İmam Malik’in ceddinden Zû Asbah el-Hâris b. Malik b.
Zeyd’in kardeşidir.74
Aslen Endülüslü olması hasebiyle el-Endelüsî, doğum yeri itibariyle de es-
Sebtî nisbesi verilen Kadı Iyâz, 476 yılının Şaban ayı ortalarında (Aralık 1083
sonları) Sebte’de dünyaya gelmiştir.75

71
Polat, “Endülüs ve Kur’an İlimlerindeki Yeri”, EÜİFD, II/1985, s. 281 vd.; Ekin, Yunus,
“Endülüs Tefsir Geleneği”, SÜİFD, 3/2001, s. 249.; Muvahhidûn döneminde tefsir ilminin
durumuna dair bilgi için bkz. Menûnî, s. 44-46.
72
Ebû Abdillah, et-Ta’rîf bi’l-Kâdî Iyâz, thk. Muhammed b. Şerîfe, Matbaatu Fedâle -
el-Muhammediyye, II. bsk., el-Memleketu’l-Mağribiyye, Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye,
1982, s. 2.
73
Nubâhî, Ebu’l-Hasen b. Abdillah b. Hasen, Târîhu Kudâti’l-Endelus el-Musemmâ
el-Merkabetu’l-Ulyâ, nşr. E. Levi Provençal, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-Mısrî, 1948, s. 101.
74
Umerî, s. 34.
75
Ebû Abdillah, s. 2-3.

20
B. İlmî Hayatı
1. İlmî ve Fikrî Gelişiminde Doğum Yeri Sebte’nin Yeri ve Önemi
Sebte (Ceuta), Müslüman fatihlerin Mağrib’deki fetih hareketleri esnasında,
halkının gösterdiği mukavemet karşısında zorlandıkları bir şehirdi. Zira şehir, sahile
kıyısı olması sebebiyle Endülüs’teki Hıristiyan İspanyollardan yardım alabildiği gibi,
aşılması güç muhkem surlarla da çevriliydi. Ne var ki, neticede Sebte de Müslüman
fatihlerin hükmü altına girmiş, hatta dönemin Sebte kontu Julianus Endülüs’e geçiş
için İslâm ordusuna yardım dahi etmişti.76
Sebte, Mağrib’i ve dolayısıyla da doğuyu Endülüs’e bağlayan sahil şehri
olduğundan, ister Endülüs’ten ticaret, ilim veya ziyaret maksadıyla Mağrib’e, yahut
ilim tahsili için doğuya veya hac ve ilim tahsili uğrunda Mekke ve Medine’ye
seyahat77 düşünülsün; isterse yine Mağrib yahut doğudan ilim veyahut başka
maksatlarla Endülüs’e geçiş düşünülsün her hâlükârda bir geçiş noktası olma
özelliğine sahiptir. Bu anlamda da Mağrib, Endülüs ve doğu üçgeninde, alimlerin
farklı amaçlarla dahi olsa bir araya geldiği, ilim meclislerinin teşekkül ettiği ve
dolayısıyla çeşitli ilmî branşlarda ilim, kültür ve düşünce alış verişinin dinamizmini
taşımaktadır.78

76
Sebte Kontu Julianus ve Müslüman fatihlere yardımı hakkında geniş bilgi için bkz. Atçeken,
İsmail Hakkı, Endülüs’ün Fethi ve Mûsâ b. Nusayr, Araştırma Yay., Ankara 2002, s. 50-55.;
Suneydî, Salih b. Muhammed, “Yûlyân ve Fethu’l-Endelus”, Mecelletu Câmiati’l-İmâm
Muhammed b. Suûd el-İslâmî, 1996/17, s. 433-449.; Sebte ve diğer Mağrib-i Aksâ şehirlerinin
fethine dair bilgi için bkz. Zeytûn, s. 43-91.
77
Bkz. Ebu’l-Ecfân, Muhammed el-Hâdî, “Rahalâtu’l-Endelusiyyîn ile’l-Harameyn”, es-Sicillu’l-
İlmî li-Nedveti’l-Endelus, I-V, Editör: Abdullah b. Ali ez-Zeydân, neşr. Mektebetu’l-Melik
Abdulazîz el-Âmme, I. bsk., Riyad 1417/1996, II/387-419.
78
İsmail el-Hatîb, “Sebte..Medînetu’l-Kâdî Iyâz”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre –
Devratu’l-Kâdî Iyâz, Rabat 1983, II/319-325.; Abdulkerîm et-Tevâtî, “Safahâtu min Târîhi Ebi’l-
Fazl Iyâz”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, I/264 vd.;
Tancî, Muhammed b. Tâvît, “Takdîm”, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik li-Ma’rifeti
A’lâmi Mezhebi Mâlik, Rabât, I/he; “Sebtetu’l-Esîra”, el-Bahsu’l-İlmî, sy. 25, sene: 13,
Rabat/Fas 1976, s. 107-166.; Sebte (Ceuta) bugün, İspanya’nın, Morocco (Fas) sahilinde, deniz
aşırı özerk bir şehridir. Başkenti, Ceuta’dır. Resmî dili, İspanyolca’dır. Din itibariyle Hıristiyanlık
(Katolik mezhebi) hakimdir. Yaklaşık 20 km2 alana ve 71.000 nüfusa sahiptir. Morocco’nun,

21
Dahası, Sebte ahalisi, gayet kıvrak bir zekâya sahip olmakla da şöhret bulmuşlardır.79
Sebte şehrine dair Hz. Peygamber’e nispet olunan bir rivayet dahi vardır ki,
bu rivayetin beldesinde bilhassa meşhur olduğunu, fakat şüphe götürmez şekilde
uydurma olduğu kanaatini de izhar ile, Kadı Iyâz el-Ğunye’sinde zikretmektedir. Bu
rivayette şehrin fazileti şu ifadelerle ortaya konmuştur: “O şehir, Mağrib’de
denizlerin [Atlas Okyanusu ile Akdeniz] birleştiği yerdedir. O, Nûh’un oğlu Sâm’ın
oğlu Sebt tarafından kurulmuş bir şehirdir. Ve Sebt, kendi isminden bu şehre mahsus
bir isim türetti: Sebte. Ardından, bu şehrin bereket ve emniyeti için duada bulundu.
Bundan dolayıdır ki, herhangi bir kimse, bu şehre yahut ahalisine yönelik bir kötülük
dilerse, Allah o kötülüğü onu dileyenin başına geçirir.”80
Kadı Iyâz gençlik çağını, zamanının Mağrib’deki eğitim-öğretim anlayışına
uygun olarak ikmal etmiştir. Bu konuda İbn Haldun’un verdiği bilgiler bizi genel bir
kanaat sahibi kılmaktadır. Ona göre; Kuzey Afrika ahalisi, Kur’ân öğretmeye, çeşitli
rivayetleri bildirmeye ve kıraate daha çok önem verirler. Yazı bunlara eklenerek
öğretilir. Hadisi de Kur’ân’ın yanı sıra öğretirler. Şiirler okutup ezberletilir. Arap dili
bilgileri verilir. Çocuk olgunluk çağını geçerek yetişkin bir yiğit oluncaya kadar bu
şekilde terbiye edilir.81 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, Kadı Iyâz da doğduğu
şehrin konumu itibariyle ilmî canlılığından son derece istifade etmiş, öncelikle
Kur’ân-ı Kerîm’i kıraat-i seb’a üzere hıfzetmiş, ardından yine Sebte’de Arap dili,

buranın kendilerine ait olduğunu iddia etmesiyle zaman zaman iki ülke arasında politik
gerginliklerin yaşandığı da bir vakıadır. Bkz. http://www.electionworld.org/ceuta.htm;
http://lexicorient.com/cgi-bin/eo-direct-frame.pl?http://i-cias.com/e.o/ceuta01_img.htm;
http://www.wsws.org/articles/1999/sep1999/mor-s04_prn.shtml (26.12.2004)
79
Turâbî, el-Beşîr Ali Hamd, el-Kâdî Iyâz ve Cuhûduhû fî İlmeyi’l-Hadîs Rivâyeten ve
Dirâyeten, I. bsk., Dâru İbn Hazm, Beyrut 1997, s. 71.
80
Kadı Iyâz, el-Ğunye: Fihristu Şuyûhi’l-Kâdî Iyâz, thk. Mâhir Züheyr Cerrâr, I. bsk., Dâru’l-
Garbi’l-İslâmî, Beyrut-Lübnan 1982, s. 116-117.

‫ﺳ ْﺒ َﺘ ٌﺔ َو َدﻋَﺎ َﻟﻬَﺎ‬
َ ‫ﻲ‬
َ ‫ﺳﻤِﻪ َﻓ ِﻬ‬
ْ ‫ﺳﻤًﺎ ﻣِﻦ ا‬
ْ ‫ﻖ َﻟﻬَﺎ ا‬
‫ﺷ َﺘ ﱠ‬
ْ ‫ح وَا‬
ٍ ‫ﻦ ﻧُﻮ‬
ِ ‫ﻦ ﺳَﺎ ِم ْﺑ‬
ُ ‫ﺖ ْﺑ‬
ُ ‫ﺳ ْﺒ‬
َ ‫ﻲ َﻣﺪِﻳ َﻨ ٌﺔ َﺑﻨَﺎهَﺎ‬
َ ‫ب َو ِه‬
ِ ‫ﺠﺮَى ا ْﻟ َﻤ ْﻐ ِﺮ‬
ْ ‫ﻋﻠَﻰ َﻣ‬
َ ‫" ِإ ﱠﻧﻬَﺎ‬
"‫ﻋَﻠ ْﻴ ِﻪ‬
َ /‫ﻻ ر ﱠد اﻟّﻠ ُﻪ دَا ِﺋ َﺮ َة اﻟﺴﱡﻮ ِء‬
‫ﺣ ٌﺪ ﺳُﻮءًا َأ ْو ِﺑَﺄ ْهِﻠﻬَﺎ ﺳُﻮءًا ِإ ﱠ‬
َ ‫ﻼ ُﻳﺮِﻳ ُﺪ ِﺑﻬَﺎ َأ‬
َ ‫ﺼ ِﺮ َﻓ‬
ْ ‫ﺑِﺎﻟ َﺒ َﺮ َآ ِﺔ وَاﻟ ﱠﻨ‬
81
İbn Haldun, Mukaddime, (çev. Z. K. Ugan), III/155-156.

22
usûlü fıkıh, ilm-i kelâm ve hadis ilimlerine dair eserler de okumak sûretiyle bunların
icâzetine de sahip olmuştur.82
2. İlmî Seyahatleri
Kadı Iyâz, zamanının Sebte’deki alimlerinden dönemindeki yaygın ilimlerden
olabildiğince tahsil etmiş, nihayet daha fazla ilim talebi ve âlî senedlere ulaşmak
maksadıyla Sebte’den ayrılmıştır. Bu esnada o, otuz yaşındadır (507/1113-14).83
Endülüs’e yaptığı bu seyahati pek meşhurdur.84 Zira, dönemin Murâbıt hükümdarı
Ali b. Taşfîn (hükümdarlık dönemi: 500-538/1106-1143) Kurtuba Kâdi’l-
Cemâ’a’sı85 İbn Hamdîn’e (508/1114) Kadı Iyâz’dan sitayişle bahseden bir mektup
göndermiş, bu mektubunda ona gerekli her türlü yardımın yapılmasını emretmiştir.
Bu aynı zamanda, Murâbıtlar Devleti’nin idarecileri nezdinde Kadı Iyâz’ın mevkiini
göstermesi açısından da önemi hâiz bir hâdisedir.86
Kadı Iyâz, Kurtuba’da kaldığı zaman içerisinde pek çok alimle görüşmüş ve
kendilerinden ilim almıştır. Onun Kurtuba’dan sonraki ilim durağı, 508/1114 yılında
vâsıl olduğu Mürsiye olmuştur. Burada da devrin önde gelen alimlerinden ilmen
istifade ettikten sonra, memleketi Sebte’ye dönmüştür. Bu esnada tarih, 508/1114’ün

82
Ebû Abdillah, s. 6.; Umerî, s. 39-44.; Turâbî, s. 71-72.; Tancî, I/rı
83
Ebû Abdillah, s. 6.; Umerî, s. 45-48.; Turâbî, s. 72-73.
84
Ebû Abdillah, s. 6.
85
“Adalet teşkilâtının en üst makamı niteliğindeki kadılık, Endülüs’e fetihle birlikte girmişti;
dolayısıyla da ülkedeki en kıdemli İslâmî kurumlardan biri idi. Valiler döneminde Endülüs’deki
Müslüman nüfus büyük ölçüde ordu mensuplarından teşekkül ettiği için, bu kurumun başında
bulunan kadı, kâdi’l-cünd (ordu kadısı) ünvanını taşımaktaydı. Emevî Devleti’nin temelleri
atıldıktan sonra başkent Kurtuba’da ikâmet eden kadı için “başkadı” karşılığı olarak kâdi’l-cemâ’a
ünvanı kullanılmaya başlandı. Bununla birlikte bir önceki unvan, varlığını bir süre daha sürdürdü.
Kâdi’l-cemâ’a, statü itibariyle Abbasîler’deki kâdi’l-kudât (başkadı)’a denkti. XI. (Hicrî V)
yüzyılda, bir başka ifadeyle mülûkü’t-tavâif döneminde, bu emirliklerin başkentlerindeki kadılar,
Abbasîler taklid edilerek kâdi’l-kudât olarak adlandırıldılar. Fakat Nasrîler döneminde, kâdi’l-
cemâ’a unvanı yeniden canlılık kazandı.” Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-Medeniyet
Tarihi, s. 139.
86
Umerî, s. 46.

23
sonlarını göstermektedir ve o, yaklaşık otuz iki yaşındadır. Ki buna göre de Kadı
Iyâz, yaklaşık bir buçuk iki yıl kadar bir süre ilim talebi için rıhlede bulunmuştur.87
İlim ve hikmetle mücehhez olarak Sebte’ye döndüğünde, artık kendisi de ilim
meclisi teşkil etmiş ve 515/1121 yılına kadar burada ders vermiştir. Bu zaman
zarfında tedrîs yanında telif ile de meşgul olmuştur.88
3. Kadılık Görevi
Kadı Iyâz’ın dört defa atandığı bu görevin zaman itibariyle ilk üçü Murâbıtlar
dönemine, sonuncusu ise Muvahhidler dönemine tekabül eder.89
515/1121 senesinden 531/1137 senesine kadar yaklaşık on altı yıl deruhte
ettiği birinci Sebte kadılığı esnasında, şehrin korunmasına yönelik gerekli
yapılanmalarda hizmette bulunmuştur. Kazâ görevindeki adilâne tavrı ve Sebte
halkının kendisine gösterdikleri hürmet, Endülüs’ün Murâbıt valisi Taşfîn b. Ali’ye
ulaştığında, Taşfîn onu Gırnata’ya kadı olarak atamayı düşünmüş ve bu düşüncesini
de resmen kendisine tebliğde bulunmuştur. Tarih, 531/1137’yi göstermektedir.
Gırnata’da bir taraftan kazâ görevini yürütürken, diğer taraftan da ders okutmaktadır.
Talimde bulunduğu bu dersler arasında Şifâ adlı eseri de vardır.90 Kadı Iyâz,
532/1138 tarihinde Vali Taşfîn tarafından atandığı kazâ görevinden alınmıştır. Buna
sebep ise, Kadı Iyâz’ın hak ve adalet gözeterek verdiği hükümlerin Vali Taşfîn ve
avânesini rahatsız edici boyutlara ulaşmasıdır.91
Görevden azli sonrasında Gırnata’dan ayrılan Kadı Iyâz bir müddet için
Kurtuba’ya geçmiştir. Ne var ki, İbn Tûmert’in öncülüğünde teşekkül etmiş
Muvahhidler Hareketi, Mağrib’de hareketin İbn Tûmert’ten sonraki lideri
Abdülmü’min tarafından daha bir canlandırılmış ve ordusunun önemli bir kısmını
Hıristiyan tacizleri sebebiyle Endülüs’e de kaydırmak zorunda kalmış ve bu sebeple
de güç kaybına uğramış olan Murâbıtlar’a sıkıntılı anlar yaşatır olmuştur. İşte bu
sıkıntılı anlar savaşa dönüştüğünde, tehlike artık Sebte kapılarına da dayanmıştır.

87
Ebû Abdillah, s. 10.; Umerî, s. 48-49.
88
Ebû Abdillah, s. 7.; Umerî, s. 57.; Turâbî, s. 78.
89
Turâbî, s. 80.
90
Turâbî, s. 83.
91
Umerî, s. 57.

24
Kadı Iyâz, diğer Malikî fakihler gibi, Mağrib ve Endülüs’te çok uzun sayılabilecek
bir dönem olmasa dahi, siyâsî ve dînî birliği tesis etme yolunda çok önemli adımlar
atmış olan Murâbıtlar’a vefâ borcunu ödeme zamanının geldiğine inanmaktadır.
Tabiî olarak, bu tehlike karşısında memleketini savunmak üzere Sebte’ye dönmüştür.
Sebte’ye döndükten sonraki yaklaşık altı yıl, Sebte’de Muvahhidler ile herhangi bir
savaş yapılmamış, ancak Muvahhid davası da nefes aldırmaz olmuş, âdetâ dünyayı
onlara zindan etmiştir. 536/1141 senesinde Sebte üzerine yürüyen Muvahhid
ordusuna karşı, bu şehrin savunmasını üstlenen şahıs; Kadı Iyâz’dan başkası değildir.
Şehre saldıran Muvahhidler, geçmişte Kadı Iyâz tarafından yaptırılan muhkem
surları geçemedikleri gibi, savaş sanatlarında mahir olan Sebte halkının savunma
azimlerini de kırmayı başaramamışlardır.92
Kadı Iyâz, 539/1144 yılı sonlarında, kendisinin Muvahhidler karşısındaki
Sebte müdafaasını ve dolayısıyla Murâbıtlar’a olan vefâsını takdirle karşılayan
Murâbıt lider İbrahim b. Taşfîn tarafından ikinci kez Sebte’ye kadı olarak
atanmıştır.93
Muvahhidler’in gün geçtikçe güçlenmeleri neticesinde, 540/1145 veya biraz
daha sonrasında Sebteliler Abdülmü’min’e itaat etmek zorunda kaldılar. Şehir
halkının bu itaati, Kadı Iyâz’ı da Abdülmü’min’e bağlılığını bildirme mecburiyetinde
bıraktı. Fakat Kadı Iyâz, kısa bir müddet sonra, Sünnî akîdeye zıt görüşler taşıması
itibariyle bir türlü yıldızının barışmadığı Muvahhidler’e karşı halkının önünde tekrar
isyan bayrağını taşıdı.94 Ne var ki bu sefer, rivayetlere göre, Abdülmü’min tarafından
memleketi Sebte’den çıkarılarak Merrakeş’te ikâmete mecbur kılınmış yahut Tâdlâ
bölgesinde kadı olarak görevlendirilmiştir.95

92
Umerî, s. 59.
93
Umerî, s. 60.
94
Umerî, s. 61.; Kassis, E. Hanna, “Qâdî Iyâd’s Rebellion Against The Almohads in Sabtah (A.H.
542-543/A.D. 1147-1148) New Numismatic Evidence”, Journal of The American Oriental
Society, 103, 1983, s. 509 vd.
95
Umerî, s. 68.; Turâbî, s. 84-85.

25
4. Vefatı
Sebte’den ayrılarak Merrakeş’e varan Kadı Iyâz, burada hastalanarak 9
Cemâziyelâhir 544’te (14 Ekim 1149) vefat etmiş, cenazesi de yine bu şehirde, Bâbu
Eylân’a defnedilmiştir.96 Daha sonraki yıllarda devrin siyasî erki tarafından
Merrakeş’te yedi türbenin ziyareti ve birtakım merasim icrasını ihtiva eden bir Seb’a
Ricâl uygulaması tesis edilmiştir. Ziyaret edilen bu şahsiyetler arasında Kadı Iyâz da
bulunmaktadır.97
Kadı Iyâz’ın ölüm sebebi hakkında farklı rivayetler mevcuttur. Bu cümleden
olarak, onun ölümüne sebep teşkil ettiği ileri sürülen hâdiseleri şu şekilde
zikredebiliriz:
1. Çıkarttığı isyanlar neticesinde Muvahhid lider Abdülmü’min tarafından
Sebte’den uzaklaştırılıp da Merrakeş’e ikâmete icbâr edildiğinde, zaten hastaydı.
Buraya yerleştikten yaklaşık üç ay kadar sonra da vefat etti.98
2. Sebte’de bir Yahudi tarafından zehirlendi. Kimi rivayetlerde ise bu
zehirlenme olayı Merrakeş’te vukû’ bulmuştur.99
3. Fetvalarıyla, Gazâlî’nin eserlerinin Mağrib’de yakılması yönündeki siyasî
iradenin çıkmasına temel teşkil eden fakihler arasında, iddiaya göre, Kadı Iyâz da
bulunmaktadır. Eserlerinin bu şekilde ve dolayısıyla kendisinin bu tarz hasmâne bir
tavırla karşı karşıya bulunması Gazâlî’yi derinden üzmüş ve bu menfî tavrın
oluşumuna ön ayak olanlara bedduada bulunmuştur. Onun bu bedduası esnasında
Kadı Iyâz hamamdadır. Ve aniden fenalaşarak oracıkta vefat eder.100
4. Sebte ahalisi, Kadı Iyâz’ın aleyhinde onun Yahudi olduğuna dair iddiada
bulununca, Mehdi İbn Tûmert de katlini emretti. Bu iddialarına sebep ise, onun

96
Ebû Abdillah, s. 13.; Umerî, s. 68.; Turâbî, s. 107-108.
97
Pierre De Cenival, “Merâkeş”, İA, İstanbul 1957, VII/741.
98
Ebû Abdillah, s. 13.
99
İbn Ferhûn, ed-Dîbâcu’l-Muzheb fî Ma’rifeti A’yâni Ulemâi’l-Mezheb, thk. Muhammed
el-Ahmedî Ebu’n-Nûr, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire 1972, I/51.; Tancî, I/kef
100
Abdulvehhâb Şa’rânî, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Âmire, 1305/1887, I/16.; Turâbî, s. 110.;
Tancî, I/kef

26
Cumartesi günü dışarıya çıkmaması idi. Halbuki o bugün Şifâ adlı eserini tasnifle
meşguldü.101
Görüldüğü üzere, ölümüne sebep olarak ileri sürülen bu iddialardan tarihî
gerçekliği sebebiyle birincisi hariç diğerlerini kabul etmek mümkün değildir. Buna
en bariz örnek üçüncü sebeptir. Zira Gazâlî, tarihen sabittir ki 505/1111 yılında vefat
etmiştir. Oysa ki Kadı Iyâz 544/1149 yılında, yani Gazâlî’den yaklaşık otuz dokuz
yıl sonra vefat etmiştir. Dolayısıyla bu konudaki asılsız rivayetlerin, döneme ve şahsa
bakış nokta-i nazarından değeri hariç, tarihî ve ilmî herhangi bir kıymetinin
olmadığını söylemek mümkündür.
5. Hocaları
Kadı Iyâz, memleketi Sebte’den başlayarak Endülüs’te Kurtuba, Gırnata,
Mürsiye gibi devrinin önemli ilim ve fikir merkezlerinde hem ilim tahsili hem de
kadılık görevi sebebiyle bulunmuş, dolayısıyla da buralardaki pek çok alimden farklı
branşlarda ilim tahsil etmiştir.102
O, Mağrib ve Endülüs’ten çıkarak doğunun ilim merkezlerine gidememişse
de, hem memleketi Sebte’nin konumu, hem de doğunun ilmini de bu bölgeye getiren
hocalardan ders almak sûretiyle bu açığı fazlasıyla telâfi etmiştir denilebilir.103
Nitekim onun kendilerinden ilim aldığı yaklaşık 100 kadar hocasının biyografisini
sunduğu el-Ğunye: Fihristu Şuyûhi’l-Kâdî Iyâz adlı eseri tetkik edildiğinde bu durum
açıkça görülebilmektedir.
Onun hocalarına dair bilgi veren Şevât104, konuyu üç başlık altında
incelemiştir. Biz de bu tasnife uygun olarak bu bölümü, el-Ğunye’den takiple bazı
hocalarını zikretmek sûretiyle işleyeceğiz. Kadı Iyâz, aşağıdaki 1 ve 2 numaralı
tasnif içine giren hocalarıyla mülâkî olmak sûretiyle, onlardan kıraat/arz, semâ’,
münâvele yahut mükâtebe tarîklerinden bir veya birkaçıyla ilim tahammül etmiştir.
Buna göre onun hocalarını şu şekilde zikredebiliriz;

101
Şa’rânî, I/16-17.; Turâbî, s. 110.; Tancî, I/20.
102
Bkz. Ebû Abdillah, s. 119 vd.
103
Şevât, el-Huseyn b. Muhammed, Menheciyyetu Fıkhi’l-Hadîs Inde’l-Kâdî Iyâz fî “İkmâli’l-
Mu’lim bi-Fevâidi Muslim”, I. bsk., Dâru İbn Affân, Suudi Arabistan 1993, s. 139.
104
Şevât, s. 140-145.

27
a. Sebte’deki Hocaları
Abdullah b. İdrîs b. Sehl el-Mukrî105: Kadı Iyâz, Kur’ân-ı Kerîm’i
kendisinden Nâfi’, İbn Kesîr, Ebû Amr ve İbn Âmir rivayetleriyle okudu. el-Mukrî,
515/1121 tarihinde Sebte’de vefat etti.
Ebû Abdillah Muhammed b. Îsâ b. Huseyn et-Temîmî106: Sebte şehrinin
önde gelen alimlerindendir. 505/1111 tarihinde vefat etmiştir. Yaklaşık altı yıl Sebte
kadılığı da yapan et-Temîmî’den Kadı Iyâz pek çok eserin icazetini almıştır:
İmam Mâlik’in (179/795) Muvatta’ının Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî (234/848)
rivayeti, Buhârî (256/870) ve Muslim’in (261/874) Sahîh’leri, Ebû Davud’un
(275/888) Sunen’i, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm’ın (222/837) Şerhu Ğarîbi’l-
Hadîs’i, İbn Kuteybe’nin (276/889) Kitâbu Islâhi’l-Galat’ı, el-Hâkim
en-Neysâbûrî’nin (405/1014) Kitâbu (Ma’rifetu) Ulûmi’l-Hadîs’i, Nesâî’nin
(303/915) Kitâbu’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn’i, İbn Abdilberr’in (463/1071) et-Tekassî li-
Musnedi’l-Muvatta’ı bunlar arasındadır.
Ebû Ali el-Hasen b. Ali b. Tarîf et-Tâhertî107: Sebte’nin meşhur nahivcisidir.
Kendisinden Ebu’l-Kâsım İshak ez-Zeccâcî’nin (337/949) el-Cumel’i,
el-Muberred’in (285/898) el-Muktedab ile el-Kâmil’i, Ebû Ali el-Kâlî’nin (356/967)
Kitâbu’l-Emâlî’si, İbn Kuteybe’nin Kitâbu Edebi’l-Kâtib’i gibi dil ve edebiyat
sahasının meşhur eserleri yanı sıra, İbn Fûrek’in (406/1015) Muşkilu’l-Hadîs’i ile
el-Hâkim en-Neysâbûrî’nin Kitâbu (Ma’rifetu) Ulûmi’l-Hadîs’ini talim etmiştir. Ebû
Ali 501/1107 senesinde vefat etmiştir.
Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer ez-Zubeydî108: Aslen İşbiliyeli olup, daha
sonrasında Sebte’ye yerleşti. Kadı Iyâz, ez-Zubeydî’den el-Hatîb el-Bağdâdî’nin
(463/1071) Kitâbu’l-Mu’tenif fî Tekmileti’l-Mu’telif ve’l-Muhtelif ile el-Fakîh ve’l-
Mutefakkih adlı eserlerini okumuştur. ez-Zubeydî, 501/1107 tarihinde Sebte’de vefat
etmiştir.

105
Ğunye, s. 157-158.; Ebû Abdillah, s. 127.
106
Ğunye, s. 27-46.; Ebû Abdillah, s. 123.; Şevât, s. 140.
107
Ğunye, s. 141-142.; Ebû Abdillah, s. 122.; Şevât, s. 140.
108
Ğunye, s. 76-77.; Ebû Abdillah, s. 125.

28
Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed er-Rebe’î el-Makdisî109: Tüccâr olarak Sebte’ye
giren el-Makdisî, el-Hatîb el-Bağdâdî’nin bütün kitap ve rivayetlerinin icâzetine
sahipti. Kadı Iyâz’a da merviyyâtının tümünün rivayet hakkını verdi. İcazeti verilen
eserler arasında Dârekutnî’nin (385/995) Sunen’i de bulunmaktaydı. 531/1136’da
Nâsıriye’de vefat etti.
Ebû ‘İmrân Mûsâ b. Abdirrahmân eş-Şâtıbî110: Kendisiyle Sebte’de mülâkî
olan Kadı Iyâz, ondan İbn Abdilberr’in Kitâbu’s-Sahâbe (el-İstî’âb fî Ma’rifeti’l-
Ashâb) adlı eserini münâvele tarîkiyle tahammül etmiştir. Yine Ebû ‘İmrân bizzat
kendi el yazısıyla, uhdesinde rivayet hakkını bulundurduğu tüm merviyyâta dair
icazeti, ki bunlar arasında İbn Abdilberr’in bütün te’lîfâtı da bulunmaktadır,
mükâtebe tarîkiyle Kadı Iyâz’a vermiştir. Ebû ‘İmrân 517/1123 tarihinde vefat
etmiştir.
Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah el-Cezîrî111: Zamanının edip ve şairlerinin
önde gelenlerindendi. Kadı Iyâz kendisinden Ebu’l-Abbâs el-Muberred’in
el-Kâmil’ini okumuştur.
Kadı Iyâz, yukarıda zikredilenler dışında daha başkalarından da Sebte’de ilim
almıştır ki; Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah el-Umevî (517/1123)112, el-
Mevrûrî diye bilinen Muhammed b. Abdillah (500/1106 civarı)113 ve Ebû Abdilmelik
Mervân b. Abdilmelik el-Levâtî (491/1097)114 de bunlar arasındadır.
b. Endülüslü Hocaları
Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Hamdîn et-Tağlibî115: Kendisiyle
Kurtuba’da karşılaşan Kadı Iyâz, ondan Muvatta’ın Yahyâ el-Leysî rivayetini aldı.
Bunun yanı sıra İbn Hamdîn’in Gazâlî’nin İhyâ’sına yazdığı reddiyelerini de yine
burada kendisine okudu. İbn Hamdîn 508/1114 yılında vefat etti.

109
Ğunye, s. 181-183.; Ebû Abdillah, s. 130.
110
Ğunye, s. 195.; Ebû Abdillah, s. 127.
111
Ğunye, s. 79.; Ebû Abdillah, s. 125.
112
Ğunye, s. 58.; Ebû Abdillah, s. 123.
113
Ğunye, s. 90.; Ebû Abdillah, s. 126.
114
Ğunye, s. 197.; Ebû Abdillah, s. 127.
115
Ğunye, s. 46.; Ebû Abdillah, s. 123.

29
Ebû Ali el-Huseyn b. Muhammed es-Sadefî116: İbn Sukkere diye ma’rûf
es-Sadefî, Endülüs’te Ebu’l-Velîd el-Bâcî (474/1081), İbn Sa’dûn (567/1172) gibi
alimlerden ders aldıktan sonra, doğuya, Bağdat, Basra, Mısır, Mekke, Vâsıt gibi
dönemin ilim ve fikir merkezlerine gitti. Buralarda ilim tahsilinden sonra tekrar
Endülüs’e Mürsiye’ye gelerek buraya yerleşti ve hayatının sonuna kadar Mürsiye
camiinde ders verdi. İbn Sukkere, 514/1120’te vefat etti.
İbn Sukkere, Kadı Iyâz’ın, kendisinden pek çok eser okuyarak icazet aldığı ve
dolayısıyla da doğudaki ilmi kendisine nakleden117 hocalarından birisidir. Buna göre,
ondan okuduğu eserler arasında şunları sayabiliriz: Buhârî ve Muslim’in Sahih’leri,
Tirmizî’nin (279/892) Kitâbu’l-Câmi’i ile Şemâilu’n-Nebî’si, Ebû Nuaym
el-Isbehânî’nin (430/1039) Riyâdetu’l-Muteallimîn’i, Dârekutnî’nin es-Sunen,
el-İstidrâkât ale’l-Buhârî ve Muslim (et-Tetebbu’) adlı eserleri ile el-İlzâmât ve el-
Mu’telif ve’l-Muhtelif’i, Ebu’l-Velîd el-Bâcî’nin el-İşârât’ı ile el-Cerh ve’t-Ta’dîl’i,
İbn Adî’nin (365/976) Esâmî Şuyûhi’l-Buhârî Ellezîne Ravâ Anhum fi’s-Sahîh’i,
Kelâbâzî’nin (340/951) el-Hidâye ve’l-İrşâd’ı, Buhârî’nin et-Târîhu’l-Kebîr’i.
Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. Attâb el-Cuzâmî
el-Kurtubî118: Kadı Iyâz Kurtuba’ya geçtiğinde fıkıh ve hadîs ilimlerinde bir ummân
olan İbnu’l-Attâb’dan da ilim tahsil etmişti. Ondan, Buhârî’nin Sahîh’i ile
el-Kâbisî’nin (403/1012) el-Mulehhas’ını ve Muvatta’ın Yahyâ el-Leysî rivayetini
okudu. İbnu’l-Attâb, Kadı Iyâz’a ayrıca, babası tarafından istinsah olunmuş İbnu’l-
Faradî’nin (403/1012) Tabakâtu Ulemâi’l-Endelus adlı eserini de münâvele tarîkiyle
verdi. İbnu’l-Attâb 520/1126’da vefat etti.
İbn Rüşd el-Cedd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Rüşd119: Kadı Iyâz,
zamanının Mağrib ve Endülüs fukahâsının lideri olan İbn Rüşd’den, Ebû İsmail
Yahyâ b. İshâk’ın Mâlikî hilâfiyâtına dair el-Kutubu’l-Mebsûta adlı eseri üzerine
yazdığı İhtisâru’l-Mebsûta isimli eserinin bir kısmını okudu. Ancak İbn Rüşd, bu

116
Ğunye, s. 129-138.; Ebû Abdillah, s. 121.; Turâbî, s. 126-131.
117
İbn Beşkuvâl, Kitâbu’s-Sıla, I-II, ed-Dâru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kahire 1966,
II/453, no: 974.
118
Ğunye, s. 162-165.; Ebû Abdillah, s. 128.; Turâbî, s. 132-135.
119
Ğunye, s. 54-57.; Ebû Abdillah, s. 123.; Turâbî, s. 135-137.

30
eserinin yanı sıra, diğer rivayetleri için de Kadı Iyâz’a icazet verdi. İbn Rüşd
520/1126’da Kurtuba’da vefat etti.
Ebû Bekr İbnu’l-Arabî, Muhammed b. Abdillah el-Me’âfirî120: İşbiliye’deki
ilk tahsilinin ardından, Mısır, Şam, Mekke, Irak gibi doğu şehirlerinde ilim tahsil etti.
İşbiliye kadılığı da yaptı. Kadı Iyâz, ondan Dârekutnî’nin el-Mu’telif ve’l-Muhtelif
adlı eserini münâvele tarîkiyle elde etti. Yine ondan İbn Mâkûlâ’nın (475/1082)
el-İkmâl’ini de okudu. İbnu’l-Arabî 543/1148’de vefat etti.
c. Görüşmediği Halde Mükâtebe Yoluyla İcazet Veren Hocaları
Bunlar, Kadı Iyâz’ın, kendileriyle mülâkî olamadığı, ancak özellikle
mükâtebe yoluyla, rivayet hakkına sahip oldukları bütün eserlerin yahut bazılarının
rivayeti hususunda kendisine icazet veren hocalarıdır.
Ebû Ali el-Huseyn b. Muhammed el-Ğassânî121: İbnu’l-Ceyyânî diye
ma’rûftur. Edebiyat, neseb ve ricâl ilimlerinde engin bilgi sahibi olan İbnu’l-
Ceyyânî’den Kadı Iyâz, semâ’ tarîkiyle ilim elde edememişse de, mükâtebe yoluyla
onun rivayetlerinin hakkını almıştır. Rivayet hakkını aldığı bu eserler arasında; Ebû
Davud’un (275/888) Musannef’i (es-Sunen), İbn Kuteybe’nin Ğarîbu’l-Hadîs’i ve
İbn Abdilberr’in et-Tekassî li-Musnedi’l-Muvatta’ı bulunmaktadır. İbnu’l-Ceyyânî
498/1104 tarihinde vefat etmiştir.
Ebû Abdillah Muhammed b. Ali el-Mâzerî122: el-Mâzerî, Mehdiyye’den
Kadı Iyâz’a yazdığı mektupta diğer te’lîfâtı yanı sıra, el-Mu’lim fî Şerhi Muslim adlı
eserinin de rivayet hakkını vermiştir. Nitekim Kadı Iyâz, onun bu eserine İkmâlu’l-
Mu’lim bi-Fevâid (fî Şerhi Sahîh)i Muslim isimli zeyl mahiyetinde bir eser kaleme
almıştır. el-Mâzerî 536/1141 senesinde vefat etmiştir.
6. Talebeleri
Kadı Iyâz Sebte’den Endülüs’e ilim yolculuğuna çıkmadan önce ders verme
adına kendisi bir meclis teşkil etmemiştir. Dolayısıyla da bu dönem, kendisinin
sadece ilim tahsil ettiği bir devre olarak kabul edilmelidir.123

120
Ğunye, s. 66-72.; Ebû Abdillah, s. 124.; Turâbî, s. 138-142.
121
Ğunye, s. 138-140.; Ebû Abdillah, s. 121.
122
Ğunye, s. 65.; Ebû Abdillah, s. 124.
123
Turâbî, s. 168.; Şevât, s. 150.

31
Ancak 531/1137 tarihinde Gırnata’ya kadı olarak tayin olduktan sonra, bu
şehirde ders halkası oluşturduğuna şahit oluyoruz. Öyle ki, bu derslerine Endülüs’ün
diğer şehirlerinden de çok sayıda katılanlar olmuştur ki, bunlar arasında devrin ileri
gelenleri de mevcuttur. Hatta onun Gırnata’ya girişini tasvir eden rivayetlerden
anlaşılan odur ki, âdetâ şehir öylesine bir başka gün daha yaşamamıştır. Zira, şehrin
önde gelen alimleri yanı sıra, idarî temsilcileri de onu karşılamada hazır
bulunmuşlardır. Yaklaşık iki yüz binekli şehir ileri geleninin ve sayılamayacak kadar
çok şehir halkının bu karşılamada bulunması, kanaatimizce Kadı Iyâz’a duyulan
sevgi ve hürmeti en güzel şekilde ifade etmektedir. O, burada teşkil ettiği ilim
meclisinde Şifâ adlı eserini de okutmuştur.124
Sebte’den ilk ayrılış tarihi olan 507/1113-14 yılından tekrar buraya döndüğü
508/1114’ün sonlarına kadar geçen yaklaşık bir buçuk-iki yıllık bu süre zarfında
yaptığı ilim yolculuğunda o, ilim dağarcığını zenginleştirmiş ve devrinin de artık
kendisinden ilim tahsil edilebilecek önde gelen şahsiyetlerinden biri olmuştur.125
Ondan Mağrib ve Endülüs’te pek çok kimse ilim almıştır. Bunlar arasında en
meşhuru hiç şüphesiz, Halef b. Abdilmelik b. Beşkuvâl (578/1183)’dir126. Biyografik
eseri Kitâbu’s-Sıla fî Târîhi Eimmeti’l-Endelus ile tanınan İbn Beşkuvâl, Kadı
Iyâz’ın Gırnata kadılığından azledildikten sonra Kurtuba’ya uğradığı zaman zarfında
kendisinden ilim almıştır. Endülüs’ün dışına çıkmayan İbn Beşkuvâl ayrıca, Kadı
Iyâz tarafından Sebte’den gönderilen mektup ile de icazetini almıştır. 578/1183
tarihinde Kurtuba’da vefat etmiştir.
Vefatıyla yarım kalmış Muslim şerhi sahibi İbnu Ebi’r-Ricâl diye ma’rûf
Abdullah b. Ahmed el-Abderî (566/1170); hocası Kadı Iyâz’ın Meşâriku’l-Envâr’ına
tekmile olarak Metâliu’l-Envâr alâ Sıhâhi’l-Âsâr adlı eseri kaleme alan İbn Kurkûl
diye ma’rûf İbrahim b. Yusuf el-Vehrânî (569/1173);127 Şerhu’ş-Şihâb li’l-Kuzâî

124
Turâbî, s. 83.;
125
Ebû Abdillah, s. 6; Turâbî, s. 72-73.; Umerî, s. 45-48.
126
Mevsû’atu Tabakâti’l-Fukahâ, I-X, işrâf: Cafer es-Subhânî, Beyrut-Lübnan 1999, VI/223.;
Şevât, s. 152.; Özkuyumcu, Nadir, “İbn Beşküvâl”, DİA, İstanbul 1999, XIX/377.; Turâbî, s. 172-
173.;
127
Âşıkkutlu, Emin, “İbn Kurkûl”, DİA, İstanbul 1999, XX/145.; Şevât, s. 151.; Eserin Köprülü
Kütüphanesi, Fazıl Ahmed Paşa 450 ve 451; Topkapı Sarayı Müzesi, III. Ahmed 579 ve 2731 ile

32
müellifi Ahmed b. Abdirrahmân b. es-Sakr el-Ensârî (569/1173); İhtisâru’l-Muvatta,
İhtisâru Suneni’t-Tirmizî ve İstihrâcu’d-Durer ve Uyûni’l-Fevâid ve’l-Haber isimli
eserlerin müellifi İbnu’l-Kasîr diye ma’rûf Abdurrahmân b. Ahmed el-Ezdî
(575/1179), kısa adıyla Fehrese diye şöhret bulan Fehresetu Mâ Ravâhu an Şuyûhihî
mine’d-Devâvîni’l-Musannefe fî Durûbi’l-İlm ve Envâi’l-Maârif adlı eserin müellifi
meşhur İbn Hayr el-İşbîlî (575/1179); İbn Hubeyş diye tanınan Kitâbu’l-Meğâzî
müellifi Abdurrahman b. Muhammed el-Ensârî (584/1188); el-Cem’ Beyne Suneni’t-
Tirmizî ve Suneni Ebî Dâvud müellifi İbn Zerkûn diye tanınan Muhammed b. Saîd
el-İşbîlî ve Abdurrahîm b. Îsâ el-Ezdî (606/1209) de onun önde gelen talebeleri
arasındadır.128
C. Amelî ve İtikâdî Mezhebi
Kadı Iyâz gayet açıktır ki, amelî mezhebi (usûl ve furû’) itibariyle Mâlikîdir.
İ’tikad nokta-i nazarından ise, Eş’arîdir. Döneminde Mâlikî mezhebinin de
otoritesi sebebiyle selefî bir bakış açısı hakimdir. Bu bakış açısıyla, kelâmî konular
daha geri planda kalmış, hatta bu ilimle uğraşmak zındıklık ile bir tutulmuştur. Buna
en güzel misâl de, Gazâlî’nin eseri İhyâ’nın yakılması hâdisesidir. Buna rağmen
bütünüyle Mağrib ve Endülüs’te bu sahanın boş kaldığını söylemek de insafsızlıktır.
Nitekim Kadı Iyâz, hem konumu itibariyle memleketi Sebte’nin doğunun ilmî
birikiminin tedavülde olduğu bir ilim şehri olması, hem de Endülüs’teki ilim talebi
ve kadılık görevleri dolayısıyla bu ilme hiç de yabancı kalmamıştır. Bir diğer husus
ise, Mehdî İbn Tûmert liderliğindeki Muvahhid Hareketi’nin Şiî (ismetu’l-imâm),
Mu’tezilî (ru’yetullah) ve saire düşüncelerine ve Kadı Iyâz’ın desteklediği
Murâbıtlar’ı bilhassa teşbîh ve tecsîm noktasında tekfire kadar giden saldırılarına
karşı129 sadece furû’ ile yetinmek, bununla cevap vermek elbette mümkün değildir.
Bu cümleden olarak onun, okuduğu ve rivayet hakkını elde ettiği eserler arasında
kelâm ilmine mahsus eserlerin de yer aldığı görülebilmektedir.

Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Buhârî 90 ve Reîsülküttâb Mustafa Efendi 1119 numaralarda


kayıtlı nüshaları bulunmaktadır.
128
Şevât, s. 151-3.; Turâbî, s. 168-175.
129
Şebâne, Muhammed Kemâl, “ed-Devletu’l-Muvahhidiyye ve Teemmulât fî Târîhihâ”, el-Bahsu’l-
İlmî, sy. 21-22, sene: 10, Rabat/Fas 1972-3, s. 151.

33
Nitekim el-Ğunye adlı eserinde biyografisini verdiği hocası Abdulgâlib b.
Yûsuf Ebû Muhammed es-Sâlimî’yi (516/1122), “Eş’arî mezhebine mensup ehl-i
Sünnet görüşlerine bağlı bir kelâmcı” şeklinde, bir Eş’arî kelâmcısı olarak takdim
eder. Yine, kendisiyle Sebte’de bulunduğu süre içerisinde sık sık birlikte olduğunu
ve onun icâzetlerine sahip bulunduğu rivayet ve eserlerinin çoğunu münâvele
tarîkiyle elde ettiğini ifade eder.130
Ebu’l-Velîd el-Bâcî’nin cedel konusunun öne çıktığı el-Minhâc fî Tertîbi’l-
Hicâc adlı eseri131; Ebû Muhammed İbn Ebî Zeyd’in (368/978) er-Risâle’si132;
“Eş’arî mezhebi çerçevesinde kelâm ilmiyle meşgul olanlardan idi” şeklinde tanıttığı
Yûsuf b. Mûsâ el-Kelbî’nin i’tikada dair telif ettiği Urcûze’si133 de, kelâm/usûlud-
dîn’e dönük yine onun okuduğu eserlerdendir. Sebte Kadısı Ebû Muhammed
Abdullah b. Muhammed el-Lahmî’den (513/1119) de usûlu’d-dîn okumuştur.134
Eş’arî kelâmıyla alâkasını belki de bâriz bir biçimde ortaya koyan
hususlardan biri de, Şifâ adlı eserinde onun, Eş’arî mezhebinin ileri gelenlerinin
görüşlerini diğer görüşler karşısında kabullenmesi ve onların metoduyla muârızlarına
deliller getirmesidir. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (324/935-36)135, “Seyfu’s-Sunne” ve
“İmâmu Ehli’t-Tahkîk ve’l-Hak” diye vasfettiği Ebû Bekr el-Bâkıllânî (403/1012)136,
Ebû Bekr b. Fûrek (406/1015)137, Ebu’l-Meâlî İmâmu’l-Harameyn el-Cuveynî138
(478/1085) ve Gazâlî (505/1111)139 Kadı Iyâz’ın Şifâ’da isimlerine ve görüşlerine
yer verdiği Eş’arî alimlerdendir.

130
Ğunye, s. 169-170.
131
Ğunye, s. 166.; Turâbî, s. 149.
132
Ğunye, s. 44.; Turâbî, s. 149.
133
Ğunye, s. 226.
134
Ğunye, s. 156.
135
Kadı Iyâz, eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, I-II, thk. Huseyn Abdulhamîd Nîl, Dersaâdet,
İstanbul, (Mısır baskısından tıpkı basım), I/172.; II/282. Bundan sonra çalışmamız esnasında Şifâ
şeklinde kendisine atıfta bulunacağımız eser de, Şifâ’nın bu baskısı olacaktır.
136
Şifâ, II/153, 272, 275, 281, 283.
137
Şifâ, II/167.
138
Şifâ, II/273.
139
Şifâ, II/275.

34
Yine Şifâ’da, Râfızîlere, Hâricîlere, Mu’tezile’ye, felsefecilere ve diğer bâtıl
görüş sahiplerine karşı ortaya koyduğu cedel tarzı ise, onun Eş’arî kimliğinin daha
net tespit edilmesine yardımcı olduğunu düşündüğümüz ipuçlarıdır.140
D. Gazâlî’nin Eserlerinin Yakılmasına Fetva Verdiği İddiası
Hatırlanacağı üzere, Mağrib ve Endülüs’te Murâbıtlar döneminin felsefeye ve
- bilhassa selefî anlayış dışı - kelâm konularını içeriyor hükmüyle Kelâm ilmine olan
hasımlıklarının tesirini tüm şiddetiyle hisseden Gazâlî ve eserleri olmuştur.
Halbuki, Yusuf b. Taşfîn, Tavâif-i Mülûk’un şahsî hesapları uğruna
Endülüs’ü Hıristiyanlar karşısında düşürdükleri zilletten kurtarmak amacıyla, bu
şehre askerî bir sefer düzenlemek istediğinde, Endülüs ve Maşrık ulemâsından buna
dair fetva talebinde bulunmuş, bu yönde müspet fetvâ sahiplerinden biri de Gazâlî
olmuştur.141
Yusuf b. Taşfîn’in 500/1106’da vefatıyla yerine geçen Ali b. Yusuf b. Taşfîn,
çok geçmeden (503/1109’da) siyasî erk üzerinde de çok ciddî nüfuzları bulunan
Mâlikî fakihlerinin talebiyle Gazâlî’nin eserlerinin yakılmasını emretmiştir.142 Bu
noktada ikinci siyâsî fermânı ise, 538/1143 senesinde bu sefer Ali’nin oğlu Taşfîn
veriyordu. Hiç şüphesiz ki, bu her iki iradenin de bu yönde tecellisinde dönemin
Mâlikî fakihlerinin fetvaları etkili olmuştur.
İşte Kadı Iyâz’ın da konumu bu yönde önem arzetmektedir. Zira İhyâ’nın
yakılmasına dair fetva verdiği iddia olunan fakihlerden birisi de odur.143 Nitekim
İbnu’l-İmâd el-Hanbelî (1089/1678) Şezerâtu’z-Zeheb adlı eserinde Kadı Iyâz’ın
biyografisini verirken, onun sünnete aşırı bağlılığının bir neticesi olarak bu fetvayı

140
Şifâ, II/276-279, 283.
141
İnân, I/530-533.; Kettânî, “el-Gazâlî ve’l-Mağrib”, s. 702.
142
Hasan Ali Hasan, s. 451.
143
Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Tevâtî, “Safahâtu min Târîhi Ebi’l-Fazl Iyâz”, 294 vd.; Rene
Basset de, Gazâlî’nin İhyâ’sının, “Mezheplerinde fikir istiklâline sahip kimselerin bulunmasını
istemeyen Kadı Iyâz gibi fakihlerin, hatta et-Turtûşî gibi Eş’arîlerin kin ve garazlarına maruz”
kaldığını iddia eder. Bkz. “İbn Tûmert”, İA, İstanbul 1950, V/II-831.

35
verdiğini ifade eder.144 Aynı görüşün, geçmişten günümüze, ciddî tahlillerden uzak
olarak sürdürülegeldiğini müşâhede etmekteyiz. Nitekim Şa’rânî’yi145 (973/1565),
Abdulhay el-Leknevî’yi146 (1304/1888) ve Muhammed Halid Mes’ûd’u147 bu görüşü
dillendirenler arasında görüyoruz.
Şurası da bir gerçek ki, Gazâlî’nin eserleri Mağrib ve Endülüs’te taraftar
bulmakta pek de zorlanmamıştır. En büyük taraftarı, şüphesiz Murâbıtlar’ın da
sonunu hazırlayan Muvahhidler Hareketi olmuştur. Yine aynı şekilde Müridler
Hareketi kısa bir müddet de olsa Murâbıtlar’ı meşgul etmiştir. Bu tarz hareketler yanı
sıra, Gazâlî’nin eserlerine gösterilen tutumun ferdî muârızları da vardır. Ebu’l-Fazl
İbnu’n-Nahvî bunlardan biridir. O, hem İhyâ’nın yakılmasına dair fetvanın bâtıl
olduğunu ilan etmiş148, hem de İhyâ’yı otuz cüz olarak istinsah ederek, Ramazan ayı
girdiğinde her gün bir cüzünü okumuştur.149
Kadı Iyâz’a gelince, henüz Endülüs’e ilim seyahatine çıkmadan evvel
Mağrib’de İhyâ’yı hocası Ebû Muhammed b. Mansûr ile mütâlâa ederlerken: “Bu
kitap ihtisar edilse ve içerisindeki hâlis ilim üzere kısaltılsa faydalı bir kitap
olurdu.”150 sözü, onun esere karşı mutedil bir bakış açısına sahip olduğunun kanıtı
sayılmalıdır. Onun buradaki hâlis ilimden kastının, İhyâ’da mevcut gayb ve
mükâşefeye dair hususlar dışındaki bilgiler olduğu tasrih olunmaktadır.151

144
İbnu’l-İmâd, Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, thk. Mahmûd el-Arnâût, I. bsk., Dâru İbn
Kesîr, Beyrut 1991, VI/227. (Şedîdu’t-taassub li’s-sunneti ve’t-temessuk bihâ, hattâ emera
bi-ihrâkı kutubi’l-Gazâlî)
145
Şa’rânî, I/16.
146
Leknevî, Abdulhay, er-Ref’u ve’t-Tekmîl fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, thk. Abdulfettâh Ebû Ğudde,
Haleb, s. 176.
147
Muhammed Hâlid Mes’ûd, s. 64, 69.
148
Hasan Ali Hasan, s. 453.
149
Kettânî, “el-Gazâlî ve’l-Mağrib”, s. 708.
150
Ebû Abdillah, s. 106-107.
151
Tancî, I/ye-vav, ye-ze; Umerî, s. 66.

36
Ne var ki, hocaları arasında da İhyâ’ya karşı acımasız tavır alanlar da yok
değildir. Dönemin Kurtuba Kâdi’l-Cemâ’a’sı İbn Hamdîn bunlardandır. Onun
İhyâ’ya karşı yazdığı reddiyelerini, Kadı Iyâz Kurtuba’da kendisinden okumuştur.152
Yine bir diğer hocası el-Mâzerî, İhyâ’nın meşhur münekkidlerindendir.153 Bu
hocalarından etkilenmiş olması muhtemel ise de154, İhyâ’nın ihtisarına dair gösterdiği
kanaat, bu eserin yakılmasına dair bir fetvanın onun tarafından verilebilmesini
güçleştiren en büyük etken olarak kabul edilse gerektir.
Önemli diğer birkaç hususu ise şöyle ifade edebiliriz: İhyâ’nın ilk yakılma
emrinin verildiği esnada, yani 503/1109 tarihinde, o 27 yaşındadır. Mağrib’den
henüz çıkmamıştır. İlk kadılık görevi ise 515/1121 senesinde kendisine tevdi
edilmiştir. Gazâlî’nin fikirlerini Mağrib’de yaymaya başlayan Muvahhid lider İbn
Tûmert de bu tarihlerde doğudan Mağrib’e dönüş yapmıştır. Dolayısıyla Kadı Iyâz’ın
asıl kelâmî mânâda muârazası da bundan sonra başlamış olmalıdır.155 Öyleyse onun,
orta yaşlarındayken vukûa gelen bu fetva meselesinde bulunmuş olduğunu
söyleyebilmek pek mümkün gözükmemektedir.156
Aynı zamanda, onun ölüm sebebi ile ilgili sıraladığımız hadiseler de
hatırlanacak olursa, Gazâlî’nin bedduası neticesinde, aniden hamamda iken Kadı
Iyâz’ın vefat ettiğinin de rivayet edildiğini zikretmiştik. Gazâlî ile Kadı Iyâz’ın ölüm
tarihleri tarihin şahadetinde 505/1111 ve 544/1179 seneleridir. O halde bunun
uydurma olduğu gayet açıktır. Bu durumda bu uydurmanın olduğu kadar, fetva işinin
de, kendileriyle amansız mücadele verdiği Muvahhidler tarafından tedavüle
çıkarılmış olması ihtimali de hiçbir şekilde uzak görülmemelidir.157

152
Ğunye, s. 46.; Umerî, s. 46.
153
Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed Murtazâ, İthâfu’s-Sâdeti’l-Muttakîn bi-Şerhi Esrârı İhyâi
Ulûmi’d-Dîn, el-Matbaatu’l-Meymeniyye, Mısır 1311/1893, I/28 vd.; Subkî, et-Tabakâtu’ş-
Şâfiiyyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Huseyniye, Mısır 1324/1906, IV/122 vd.; Karadavî, Yûsuf,
el-İmâmu’l-Gazâlî Beyne Mâdihîhi ve Nâkıdîhi, I. bsk., Dâru’l-Vefâu’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr,
Kahire 1988, s. 119-122.
154
Tancî, I/ye-ze
155
Tancî, I/ye-ze, ye-ha
156
Turâbî, s. 113.
157
Tancî, I/ye-tı

37
E. Kadı Iyâz Hakkında Yapılmış Çalışmalar
Kadı Iyâz çeşitli yönleri ile bazı çalışmalara da konu olmuştur ki, bunların bir
kısmı tebliğ, makale ve ansiklopedi maddeleri iken, diğer bir kısmı da kitap
hüviyetinde çalışmalardır. Bunlardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Kitaplar
1. Ebû Abdillah Muhammed (575/1179), et-Ta’rîf bi’l-Kâdî Iyâz, nşr.
Muhammed b. Şerîfe, Muhammediye 1982
2. Şemseddîn Muhammed b. Câbir el-Vâdîâşî (749/1348), Tercemetu’l-Kâdî
Iyâz158
3. Makkarî (1041/1631), Ezhâru’r-Riyâz fî Ahbâri Iyâz
Eser beş cilt halinde tahkikli olarak yayımlanmış olup, muhakkikleri ve neşir
tarihleri şu şekildedir: I (Kahire 1939), II (Rabat 1978) ve III. (Rabat 1978) ciltler,
Mustafa es-Sekkâ, İbrahim el-Ebyârî ve Abdulhafîz Şelebî; IV. cilt (Rabat 1978)
Saîd Ahmed A’rab ve Muhammed b. Tâvît; V. cilt (Rabat 1980) Saîd Ahmed A’rab
ve Abdusselâm Herrâs.
4. Turâbî, el-Beşîr Ali Hamd, el-Kâdî Iyâz ve Cuhûduhû fî İlmeyi’l-Hadîs
Rivâyeten ve Dirâyeten, I. bsk., Dâru İbn Hazm, Beyrut 1997
5. Umerî, Ahmed Cemal, es-Sîratu’n-Nebeviyye fî Mefhûmi’l-Kâdî Iyâz, I.
Bsk., Dâru’l-Maârif, 1988
6. Şevât, el-Huseyn b. Muhammed, Menheciyyetu Fıkhi’l-Hadîs Inde’l-Kâdî
Iyâz fî “İkmâli’l-Mu’lim bi-Fevâidi Muslim”, I. bsk., Dâru İbn Affân, Suudi
Arabistan 1993
7. Şevât, el-Huseyn, el-Kâdî Iyâz, Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1999

158
Bkz. Vâdîâşî, Bernâmec İbn-i Câbir el-Vâdîâşî, thk. Muhammed el-Habîb el-Hayle, Tunus
1401/1981, s. 27, 214. Abdulhay el-Kettânî, Fihrisu’l-Fehâris ve’l-Esbât, nşr. İhsan Abbas,
Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, II. bsk., (I. ve II. ciltler 1982, III. cilt 1986), II/803.; Müellif, hocası Ebû
Muhammed Abdullah b. Hârûn’un Şifâ’nın medhine dair söylediği bir kasîdeden etkilenerek, Kadı
Iyâz’ın hayatını, te’lîfâtını ve hakkında söylenenleri bir araya getirmek arzusuyla bu eserini
vücûda getirdiğini ifade etmektedir. Ne var ki eserin muhakkiki, ismi zikrolunan esere
ulaşamadığını ifade etmiştir. Bu da bizi, en azından şimdilik, eserin günümüze ulaşmamış olduğu
kanaatine sevketmektedir. Bkz. Vâdîâşî, s. 27.

38
8. Abdullah Kenûn, el-Kâdî Iyâz Beyne’l-İlm ve’l-Edeb, Riyad 1983
9. Abdusselâm Şakkûr, el-Kâdî Iyâz el-Edîb, Tanca 1984
10. Hasan el-Verâkilî, el-Kâdî Iyâz Mufessiran, Rabat 1984-5
11. Hasan el-Verâkilî, Ebu’l-Fadl el-Kâdî Iyâz es-Sebtî, I. bsk., Dâru’l-
Ğarbi’l-İslâmî, 1993
12. Tihâmî Râcî el-Hâşimî, el-Kâdî Iyâz el-Lugavî min Hilâli Hadîsi Ummi
Zer’ - et-Ta’rîf bi-Kitâbi’ş-Şifâ, Dârulbeyzâ 1985
2. Makale, Tebliğ ve Ansiklopedi Maddeleri
1. Tancî, Muhammed b. Tâvît, “Takdîm”, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-
Mesâlik li-Ma’rifeti A’lâmi Mezhebi Mâlik, Rabât, t.y.
2. Kassis, E. H., “Iyad’s Doctrinal Views and Theirimpact on The Maghreb”,
Maghreb Review 13, 1988, s. 49-56.
3. Kassis, E. H., “Qadi Iyad’s Rebelion Against The Almohads in Sabtah
(A.H. 542-543/A.D. 1147-1148)”, Journal of The American Oriental Society, 103,
1983, s. 505-14.
4. Akdeniz, Ufuk, “Kadı Iyaz ve Şifaü’ş-Şerif’i Hakkında Bir Deneme”,
Köprü Dergisi, No. 75, Yaz 2001
5. Köten, Akif, “Kadı Iyâz, Hayatı, Eserleri ve eş-Şifâ’sının Özellikleri”,
UÜİFD., c. 7, sy. 7, 1998
6. Llisterri, M. Jose Hermosilla, “En Torno Al Qadî Iyâd I: Datos
Biograficos” (Kadı Iyâz Hakkında: Hayatıyla Alâkalı Bilgiler), Miscalanea de
Estudios Arabes y Hebraicos, XXVII-XXVIII/149-164., 1978-79,
7. Abdullah Kenûn, “el-Kâdî Iyâz Edîben”, el-Menâhil, XIX/47-56., Rabat
1980
8. Tâhir b. Âşûr, “el-Kavlu’l-Fasl li-Ebi’l-Fazl fî İsmeti’l-Enbiyâ min
Ba’di’n-Nubuvve ve min Kabl”, Mecelletu Da’veti’l-Hak, sy. 72-73, 8. sene
9. Merrakeş 1981’de Devratü’l-Kâdî Iyâz adlı ilmî toplantıda sunulan
tebliğler, Nedvetu’l-İmâm Mâlik İmâmu Dâri’l-Hicre: Devratu’l-Kâdî Iyâz adıyla
basılmıştır (I-III, Rabat 1983). Üç cilt halindeki bu eserin birinci cildi, Kadı Iyâz’ın
hayatı ve asrına; ikinci cildi, muhaddis ve fakîh kimliğine; üçüncü cildi ise değişik
yönleriyle şahsiyetine tahsis edilmiştir.

39
10. Abdulazîz er-Rifâî, “el-Kâdî Iyâz el-Edîb li-Abdisselâm Şakkûr”,
Âlemu’l-Kutub, XII/4, Riyad 1991
11. Halima Ferhat, “Famille et Societe a Sabta D’apres L’ouvrage du Cadi
Iyyâd Madhahibal-Hukkâm”, (Kadı Iyâz’ın Mezâhibu’l-Hukkâm Adlı Eserine Göre
Sebte’de Aile ve Toplum) Hesperis Tamuda, XXX/2, Rabat 1992
12. Abbas Erhîle, “el-Kâdî Iyâz ve Nazarâtuhû fî Menheci Tahkîki’l-Mahtût”,
Âlemu’l-Kutub, XVI/1, Riyad 1995
13. Cilâlî b. Yeşû, “Şi’ru’t-Tevessul Inde’l-Kâdî Iyâz, Dirâse Luğaviyye”,
Mecelletu Havliyyetu’t-Turâs, sayı. 1, 2004159
14. Muhammed Kettânî, “el-Kâdî Iyâz, eş-Şahsiyyetu ve’d-Devru’s-Sekâfî”,
Mecelletu’d-Dâreti, sayı. 4, sene 16
15. Mecelletu’l-Îmân (Kadı Iyâz Özel Sayısı), sayı: 72-73, sene: 8160
16. Ali Rıza Rûhî Mîrâbâdî, “Kâdî Iyâz ve Kitâbu’ş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-
Mustafâ”, Târîhu İslâm, 1965 Yaz Dönemi, 5. sene, 18. sayı161
17. Mohammed Ben Cheneb, “İyâd”, İA, İstanbul 1950, V/II/1235-6.
18. M. Talbi, “Iyâd B. Mûsâ”, The Encyclopaedia of Islam-New Edition,
Leiden-E. J. Brill 1978, IV/289-290
19. Kandemir, M. Yaşar, “Kâdî İyâz”, DİA, İstanbul 2001, XXIV/116-8.
3. Basılmamış Lisans Üstü Çalışmalar
1. Çakıl, Hülya, Kadı Iyaz’a Göre Hz. Peygamber’in Dindeki Konumu,
MÜSBE., İstanbul 1998 (Yüksek Lisans Tezi)
2. Abdulbasîr Huseyn’in El cadi Iyâd, su vida y sus obra, (Kadı Iyâz, Hayatı
ve Eserleri), Madrid 1967, (Doktora Tezi)162
3. Gassân, Ahmed Abdurrrahman, el-Kâdî Iyâz el-Yahsubî ve Menhecuhû fi’l-
Akîde, I-II, el-Câmiatu’l-İslâmiyye Kulliyyetu’d-Da’ve ve Usûli’d-Dîn, 1994,
(Doktora Tezi)

159
Bkz. http://annales.univ-mosta.dz/texte/table01ar.htm (20.10.2004)
160
Huseysin, I/255.
161
http://www.magiran.com/magtoc.asp?mgID=2710&Number=18 (10.06.2005)
162
Llisterri, “En Torno Al Qadî Iyâd”, s. 162.

40
4. Kandemir, M. Yaşar, el-Kâdî Iyâz ve Buğyat ar-Râ’id fîmâ fî Hadîs Umm
Zar min al-Favâid, İ.Ü. Ed. Fak. Arap Filolojisi Bl., İstanbul 1977, (Doktora Tezi)
5. Köten, Akif, Kadı Iyâz, Hayatı, Eserleri ve Şerh Metodu, UÜSBE., Bursa
1980, (Doktora Tezi)
III. ESERLERİ
Sebte’den ilim talebi için 507/1113-14 yılında ayrılarak bir buçuk iki yıl
kadar Endülüs’te kalan Kadı Iyâz, 515/1121 tarihinden itibaren de Mağrib ve
Endülüs’te yaklaşık 18 yıl gibi bir süre kadılık görevini deruhte etmiştir. Geçen bu
süre zarfında Kadı Iyâz için bir taraftan da, özellikle İbn Tûmert’in 510/1116’da
Mağrib’e geçişiyle başlayan devrede Muvahhidler ile mücadele safhası başlamıştır.
Tüm bu meşguliyetleri yanı sıra o, hem tedrîse hem de telife zaman ayırmaktan da
geri kalmamıştır. Hatta Mağrib’i, şöhretleri hem şarka hem de garba yayılan eserleri
sayesinde Kadı Iyâz’ın tanıttığı yolunda söylenmiş ehl-i Mağrib’e ait meşhur bir söz
de vardır: “Iyâz olmasaydı, Mağrib’in adı anılmazdı”.163 Bu mânâdan hareketle olsa
gerek, Zehebî (748/1347)164 ve Suyûtî165 (911/1505) de onu vasfederken “Âlimu’l-
Mağrib” tabirini kullanmayı yeğlemiştir.
Kaynaklarda ona nispet edilen irili-ufaklı 40 civarında eser kaydedilmiştir. Ne
var ki, bu eserlerin bir kısmının birbirine çok yakın isimler taşımasının yanı sıra, bazı
kaynaklarda zikredilmemesi de, bizde, eserlerinin müstensihler tarafından farklı
isimlendirmelerle kullanılmış olması gibi bir ihtimali de uzak görmememize sebep
teşkil etmiştir. Nitekim birinci el kaynak hüviyetindeki Kadı Iyâz’ın oğlu Ebû
Abdillah Muhammed tarafından kaleme alınan “et-Ta’rîf”te ona ait sadece 19 esere
yer verilmiş olması, bu kanaatimizi daha da güçlendirmektedir.166
Ona ait eserlerin, hayatı ve eserlerini konu alan bazı çalışmalarda herhangi bir
taksîmâta girişilmeksizin verildiği gibi167, farklı ilmî branşlara taksîm ile de

163
Tancî, I/elif; Ahmed el-Kensûsî, “el-Kâdî Iyâz - Lev Lâ Iyâz Mâ Zukira’l-Mağrib”, Nedvetu’l-
İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, II/133-182.
164
Tezkiratu’l-Huffâz, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan, IV/1304.
165
Tabakâtu’l-Huffâz, II. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1994, s. 470 (no: 1048)
166
Ebû Abdillah, s. 116-118.; Umerî, s. 114-115.
167
Tancî, I/kef-elif vd. O, burada eserleri alfabetik sıra gözeterek vermiştir.

41
verildiğini görüyoruz. Buna göre, onun müellefâtını el-İlmâ’ muhakkiki Seyyid
Ahmed Sakr, fıkıh, tarih ve hadis ilimleri168 altında değerlendirirken; Tevâtî, şu
başlıklar altında vermeyi uygun görmüştür:
Kutubu’l-fıkh ve’n-nevâzil, Kutubu’l-akîde, Kutubu’t-târîh ve’t-tabakât ve’t-
terâcim, Kutubu’l-hadîs, Kutubu mustalahi’l-hadîs, fi’l-edeb: eş-şi’r ve’n-nesr ve’t-
terassul169.
Yine bu husustaki taksîmde, Turâbî onun eserlerini; fi’l-hadîs ve ulûmuhû,
fi’l-fıkh ve’l-ahkâm ve fi’t-târîh ve’t-terâcim170 başlıkları altında tanıtmıştır.
Umerî de; Kutubu’l-hadîs, Musannefâtuhu’l-fıkhiyye, Musannefâtuhû fi’s-
sîrati’n-nebeviyye, Musannefâtuhu’t-târîhiyye ve Musannefâtuhu’l-edebiyye171 alt
başlıklarıyla işlemiştir.
Şevât’ın ise şu alt başlıklarla konuyu ele aldığını görüyoruz: Musannefâtuhû
fi’l-hadîs ve ulûmuhû, Musannefâtuhû fi’l-fıkh, Musannefâtuhû fi’l-ahkâm ve’s-
siyâseti’ş-şer’iyye, Musannefâtuhû fi’t-târîh, Musannefâtuhû fi’l-luga ve’l-edeb,
Musannefâtuhû fi’l-akîde.172
Ebû Abdillah’ın verdiği kitap listesinin şüphesiz itimada daha lâyık görülmesi
gerektiği kanaatimizle birlikte, Ebû Abdillah’ın kaydetmediği ancak Kadı Iyâz’a
nispet olunan eserleri de, diğer kaynaklardan istifade ederek gerekli gördüğümüz
açıklamalarla şu şekilde sıralayabiliriz.

168
Sakr, Seyyid Ahmed, “Iyâzu’l-Muhaddis” (Mukaddime), el-İlmâ’ ilâ Ma’rifeti Usûli’r-Rivâye
ve Takyîdi’s-Semâ’, Kahire-Tunus 1970, s. 10.
169
Tevâtî, s. 332.
170
Turâbî, . 153.
171
Umerî, s. 70 vd.
172
Şevât, s. 153-163.

42
A. Hadisle İlgili Eserleri
1. eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafa173: Bir sonraki bölümde eserin
kendisini tanıtacağımız için burada sözü uzatmayı zâid görüyoruz.
2. İkmâlu’l-Mu’lim fî Şerhi Muslim174: Kadı Iyâz’ın, hocası Mâzerî’nin
el-Mu’lim fî Şerhi Muslim isimli eserinde gördüğü bazı eksiklikleri tamamlayıcı
mahiyette kaleme aldığı eseridir.175 Buna göre o bu eserinde, meselâ, sened veya

173
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn an Esâmîi’l-Kutub ve’l-Funûn, hazırlayan: Şerafettin Yaltkaya,
Kilisli Rifat Bilge, İstanbul 1971,II/1052.; İsmail Paşa, Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâu’l-Muellifîn ve
Âsâru’l-Musannifîn, hazırlayan: Kilisli Rifat Bilge, İbnülemin Mahmud Kemal, İstanbul 1951,
I/805.; Brockelmann, Carl, GAL Supplementband, Leiden-Brill 1937, I/630.; Tancî, I/kef-dal;
Mahlûf, Muhammed b. Muhammed, Şeceretu’n-Nûri’z-Zekiyye fî Tabakâti’l-Mâlikiyye,
el-Matbaatu’s-Selefiyye, Kahire 1349/1930, s. 141.
174
Ebû Abdillah, s. 116.; İbn Hayr el-İşbîlî, Fehrese, notlarla nşr. Muhammed Fuâd Mansûr, I. bsk.,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1998, s. 165 no: 300; İbn Ferhûn, I/48.; İsmail Paşa,
Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Sezgin, M. Fuad, GAS,
I-IX, Leiden-Brill 1967-1984, I/136.; Mahlûf, s. 141.; Kandemir, M. Yaşar, “Kâdî İyâz”, DİA,
İstanbul 2001, XXIV/117.; Köten, Âkif, “Kadı İyaz, Hayatı, Eserleri ve eş-Şifâ’sının Özellikleri”,
UÜİFD, 1998, sy. 7, VII/272.; Turâbî, s. 154.; Şevât, s. 164 vd.; Tancî, I/kef-be; Umerî, s. 71-73.
175
Eseri, Yahya İsmail neşretmiştir (I-IX, Dâru’l-Vefâ, Mansûre 1419/1998). Huseyn b. Muhammed
Şevât, eserin Mukaddime’sini Mukaddimetu İkmâli’l-Mu’lim bi-Fevâidi Muslim adıyla neşretmiş
(Dâru İbn Affân, Beyrut 1414/1994), Kadı Iyâz’ın eksik bıraktığı hususları Muhammed b. İbrahim
el-Bakkûrî el-Merrakuşî (707/1307), Ebu’l-Kasım el-İdrisî es-Selâvî (IX/XV. asır) ve Muhammed
b. Hilfe b. Ömer el-Ubbî (828/1424) İkmâlu İkmâli’l-Mu’lim adlı eserleriyle tamamlamışlardır.
Bkz. Tinbuktî, Ahmed Baba, Neylu’l-İbtihâc bi-Tatrîzi’d-Dîbâc, (İbn Ferhûn’un Dîbâcu’l-
Muzheb’inin hâmişinde), I. bsk., Mısır 1351/1935, s. 225; Telîdî, Muhammed b. Abdillah,
Turâsu’l-Meğâribe fi’l-Hadîsi’n-Nebevî ve Ulûmihi, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut-
Lübnan 1416/1995, s. 51.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.
Eser üzerinde ayrıca lisans üstü düzeyinde akademik çalışmalar da yapılmıştır ki, bunlardan
bazıları şunlardır:
Âkif Köten, Kadı Iyâz, Hayatı, Eserleri ve Şerh Metodu (yayınlanmamış doktora çalışması,
UÜSBE., 1980)
Huseyn b. Muhammed Şevât’a ait Menhecu’l-Kâdî Iyâz (h. 544) fî Kitâbihî İkmâli’l-Mu’lim bi-
Fevâidi Sahîhi Muslim: min Evvelihi ilâ nihâyeti Kitâbi’l-Îmân isimli doktora çalışması daha sonra
Menheciyyetu Fıkhi’l-Hadîs ınde’l-Kâdî Iyâz fî İkmâli’l-Mu’lim bi-Fevâid-i Muslim adıyla
yayınlanmıştır (Suudi Arabistan 1993). Bkz. Tillâvî, Ammâr, Delîlu’r-Resâili’l-Câmi’ati fî

43
metinde gördüğü müşkil yahut tashîf edilmiş lafızları tashîh etmekte, ehl-i hadisin
fıkhî meselelere dair görüşlerinin kıymetini ortaya koymakta, bazı fetvaları
kaynağının hadis olması itibariyle tevsîk etmekte, iki sahîh rivayet arasında
gerektiğinde lugavî ciheti dikkate alarak tercihte bulunmaktadır.176 Eser, İkmâlu’l-
Mu’lim bi-Fevâid-i (Kitâbi) Muslim diye de zikredilmektedir. Kadı Iyâz el-Mu’lim’in
rivayet hakkını Mâzerî’den mükâtebe yoluyla elde etmiştir.177 Kadı Iyâz talebeleriyle
Muslim’in Sahîh’ini sened ve metin itibariyle mütâlâa ederken zikrettiği faydalı
bilgiler, öğrencileri tarafından rağbet görmüş ve pek çok kaynak taranarak ancak elde
edilebilecek böylesi bilgilerin zayi olmaması düşüncesiyle hocalarından bunların

Ulûmi’l-Hadîsi’n-Nebevî fî Mu’zami’l-Câmi’âti’l-İslâmiyye, Dâru’l-Belhî, Dâru’l-Beyrûtî,


Dimaşk 2003, s. 45, no: 469.
Kârî Ahmed Dîn Hacı, İkmâlu’l-Mu’lim bi-Fevâidi Sahîhi Muslim li’l-Kâdî Iyâz (h. 544): min
Evveli Kitâbi’l-Kader ilâ Nihâyeti’l-Kitâb:Tahkîk ve Dirâse, (yayınlanmamış master tezi,
Câmi’atu Ummi’l-Kurâ 1996) Bkz. Tillâvî, s. 88, no: 826.
Kasemullah b. Ali b. Muhammed, İkmâlu’l-Mu’lim bi-Fevâidi Sahîhi Muslim li’l-Kâdî Iyâz: min
Bidâyeti Kitâbi’n-Nikâh ilâ Nihâyeti Kitâbi’l-Buyû’: Tahkîk ve Dirâse, (yayınlanmamış doktora
tezi, Câmi’atu Ummi’l-Kurâ 1998). Bkz. Tillâvî, s. 88, no: 827.
Mansûr Ğulâm Miyâh, İkmâlu’l-Mu’lim bi-Fevâidi Sahîhi Muslim li’l-Kâdî Iyâz: min Evveli
Bâbi’l-İmâre ilâ nihâyeti Bâbi’l-Libâs ve’z-Ziyne: Tahkîk ve Dirâse, (yayınlanmamış master tezi,
Câmi’atu Ummi’l-Kurâ 1997). Bkz. Tillâvî, s. 88, no: 828.
Ahmed Saîd Dimâs el-Ğâmidî, İkmâlu’l-Mu’lim bi-Fevâidi Sahîhi Muslim li’l-Kâdî Iyâz: min
Evveli Kitâbi’l-Ferâiz ilâ Âhiri Kitâbi’l-Hudûd: Tahkîk ve Dirâse, (yayınlanmamış master tezi,
Câmi’atu Ummi’l-Kurâ 1997). Bkz. Tillâvî, s. 88, no: 829.
Abdullah Abdurrahman Ahmed Remzi, İkmâlu’l-Mu’lim bi-Fevâidi Sahîhi Muslim li’l-Kâdî
Iyâz:Tahkîk ve Dirâse min Kitâbi’l-Akdiye ile’l-Cihâd ve’s-Siyer, (yayınlanmamış master tezi,
Câmi’atu Ummi’l-Kurâ 2000). Bkz. Tillâvî, s. 88, no: 830.
İkmâlu’l-Mu’lim’in Türkiye kütüphanelerinde yazma nüshaları da mevcuttur. Örneğin;
Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, no: 961; Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, no: 448; Beyazıt
Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, no: 709, 710.
176
Bkz. Kadı Iyâz, Şerhu Sahîhi Muslim li’l-Kâdî Iyâz el-Musemmâ: İkmâlu’l-Mu’lim
bi-Fevâidi Muslim, I-IX, thk. Yahya İsmail, I. bsk., Dâru’l-Vefâ, el-Mansûre 1419/1998, I/24-38.
177
Ğunye, s. 65.; Şevât, s. 145.

44
telifini talep etmişlerdir. Dolayısıyla da eserin te’lifine asıl sebebin bu talep olduğu
söylenebilir.178
3. el-İlmâ’ fî Zabti’r-Rivâye ve Takyidi’s-Semâ’179: Eser, Kadı Iyâz’ın
hadis usûlüne dair tek eseri olmasının yanı sıra, Mağrib’te yazılmış ilk hadis usûlü
eseri olma niteliğini de taşımaktadır. Eser ağırlıklı olarak hadis edâ ve tahammül
yolları ile lafızları hakkında te’lif edilmesi itibariyle önem taşımaktadır.180 el-İlmâ’,
İbnu’s-Salah’ın (643/1245) da kaynakları arasındadır.181
4. Buğyetu’r-Râ’id limâ Tezammenehû Hadîsu Ummi Zer’ mine’l-
Fevâid182: Bu eserinde o, Ummu Zer’ hadisinde geçen garîb kelimeleri, ravi
lafızlarındaki ihtilâfları açıklamış, hadisin muhtevî olduğu fıkhî hükümleri beyan
etmiştir.183.

178
Şevât, s. 164 vd.
179
Ebû Abdillah, s. 116.; Kâtip Çelebi, I/158.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Brockelmann,
GAL Supplementband, I/632.; Umerî, s. 74-83.; Turâbî, s. 156.; Şevât, s. 155.; Tancî, I/kef-be;
Mahlûf, s. 141.
180
el-İlmâ’, Seyyid Ahmed Sakr tarafından neşredilmiştir (Kahire-Tunus 1970). Eserin, Süleymaniye
Kütüphanesi, Ayasofya, 433 numarada el-İlmâ’ ilâ Ma’rifeti Usûli’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ’
ismiyle kayıtlı bir nüshası bulunmaktadır. Ebu’l-Hasan er-Ru’aynî el-İşbîlî (666/1267) ise eseri,
Kitâbu’l-İlmâ’ fî Tashîhi’r-Rivâyeti ve’s-Semâ’ olarak kaydetmiştir. Bkz. Ru’aynî, Bernâmec
Şuyûhi’r-Ru’aynî, thk. İbrahim Sebbûh, Dimaşk 1381/1962, s. 75.
181
Krş. İbnu’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, thk. Nûreddin Itr, Beyrut 1986, s. 130, 132, 161.; Uğur,
Müctebâ, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV. Yay., Ankara 1996, s. 137.
182
Ebû Abdillah, s. 117.; Kâtip Çelebi, I/248.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Turâbî,
s. 154-155.; Umerî, s. 83-88.; Şevât, s. 154.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.; Tancî, I/kef-cim;
Telîdî, s. 82.; Mahlûf, s. 141.
183
Selâhaddin b. Ahmed el-İdlîbî, Muhammed Hasan Ecânif ve Muhammed Abdüsselâm eş-Şerkâvî,
eserin Rabat’ta bulunan dört nüshasına dayanarak Suyûtî’nin (911/1505) Tefsîru Hadîsi Ummi
Zer’i ile birlikte yayımlamışlardır (Rabat 1975 ve Kahire 1983). Bkz. Kandemir, “Kâdî İyâz”,
s. 117.
Eser üzerinde M. Yaşar Kandemir’in el-Kadî Iyâz ve Buğyat ar-Râ’id fîmâ fî Hadîs Umm Zar’ min
al-Favâid isimli basılmamış doktora tezi çalışması vardır (İÜ. Ed. Fak. Arap Filolojisi Bl. 1977).
Eserin Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli, 407 ve Köprülü Kütüphanesi, Fâzıl Ahmed Paşa, 256
numarada nüshaları bulunmaktadır.

45
“Ummu Zer’ hadisi” olarak meşhur olan rivayet, kişinin eşiyle ilgili
muâşeretine dair iyi kötü birtakım örnekleri ihtiva etmektedir. Hz. Aişe’den
nakledildiğine göre, on bir kadın anlaşarak bir araya gelmişler ve her biri kocasının
iyi ve kötü yönlerinden bahsetmişlerdir. On birinci kadın olan Ummu Zer’ kocasını
hep hayırla yâd etmiştir. Hz. Aişe de Rasûlullah’ın (a.s) –kendisinin gönlünü almak
maksadıyla-; “Ey Aişe! Ben sana Ebû Zer’in Ümmü Zer’e nispeti gibiyim (şu farkla
ki, Ebû Zer’ Ummu Zer’i boşamış, ben ise seninle birlikte yaşayacağım”

“Ummu Zer’ hadisi” hakkında eser veren diğer alimleri ise şu şekilde zikredebiliriz (Ummu Zer’
hadisi ile ilgili olarak eser te’lif edenler için bkz. Abdulhay Kettânî, Muhammed, et-Terâtîbu’l-
İdâriyye, (Hz. Peygamber’in Yönetimi), I-II, çev. Ahmet Özel, İz Yayıncılık, İstanbul 2003,
II/430.): Taberî, Muhammed b. Cerîr (310/923) Şerhu Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. Köprülü
Kütüphanesi, Fazıl Ahmed Paşa, no: 1080’de kayıtlı Mecmua içerisinde. Bkz. Köprülü
Kütüphanesi Yazmalar Kataloğu, hazırlayanlar: Ramazan Şeşen, Cevat İzgi, Cemil Akpınar,
I-III, İslâm Tarih Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi, İstanbul 1406/1986, I/551.); Ebû Bekr
İbnu’l-Enbârî (328/939) Kitâbu Şerh li-Ğarîbi Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. İbn Hayr, s. 166 no: 303.);
Kadı Iyâz’ın hocası Ebû Bekr İbnu’l-Arabî (543/1148) Şerhu Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. Telîdî,
s. 177.; Kettânî, Muhammed b. Câfer, er-Risâletu’l-Mustatrafe, (Hadis Literatürü), notlarla
çev. Yusuf Özbek, İz Yay., İstanbul 1994, s. 406.); İbn Abdisselâm, Ebû Muhammed İzzuddin es-
Sulemî (660/1262) Risâle fî Şerhi Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. Apaydın, H. Yunus, “İbn Abdüsselâm,
İzzeddin”, DİA, İstanbul 1999, XIX/286.); İbn Teymiyye (728/1328) Risâle fî Şerhi Hadîsi Ummi
Zer’ (Bkz. Kettânî, Hadis Literatürü, s. 406.); Abdulbâkî b. Abdilmecîd el-Mahzûmî el-Yemenî
(743/1342) Mutribu’s-Sem’ fî Şerhi Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. Kettânî, Hadis Literatürü, s. 406.);
Ebû Abdillah İbnu Nâsıriddîn ed-Dımaşkî (842/1438) Rey’u’l-Fer’ fî Şerhi Hadîsi Ummi Zer’
(Bkz. Kettânî, Hadis Literatürü, s. 406.; Kandemir, “İbn Nâsırüddin”, DİA, İstanbul 1999,
XX/226.); Mehmed b. Ahmed et-Tarsûsî (1145/1732) Şerhu Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. Türkiye
Yazmaları Toplu Kataloğu I, 01 (Adana İl Halk Kütüphanesi ve Müzesi), Ankara 1985, s. 208,
no: 755.); “Şârih-i Şifâ” diye meşhur Hanîf İbrâhim Efendi (1189/1775) el-Asl ve’l-Fer’ fî Şerhi
Hadîsi Ummi Zer’ (Bkz. Akpınar, Cemil, “Hanîf İbrâhim Efendi”, DİA, İstanbul 1997, XVI/41.);
Ebu’l-Feyz Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî (1205/1790) İncâzu Va’di’s-Sâil fî Şerhi Hadîsi Ummi
Zer’ mine’ş-Şemâil (Bkz. Zebîdî, Bulğatu’l-Erîb fî Mustalahi Âsâri’l-Habîb, nşr: Abdulfettâh
Ebû Ğudde, II. bsk., Beyrut 1987, s. 168.)

46
buyurduğunu nakletmiştir. Rivayeti Muslim (261/874) ve bazı lafız farklılıklarıyla
Buhârî (256/870) de nakletmiştir.184
5. Meşâriku’l-Envâr alâ Sahîh (Sahâih yahut Sıhâh)i’l-Âsâr185: Kadı Iyâz
bu eserini, Muvatta, Buhârî ve Muslim’de geçen garîb, müşkil ve müphem kelimeleri
açıklamak ve düzeltmek maksadıyla alfabetik olarak düzenlemiştir. Kadı Iyâz
Meşârik’ında her harfi iki kısma ayırmıştır. İlk kısımda, metinlerdeki hatalar
üzerinde durmuş, rivayetlerin ihtilâfı durumunda düzeltme ve tercihlerde
bulunmuştur. Bu tercih ve düzeltmeleri ise, diğer bir hadisten, meşhur olan Arap
kelâmından, önceki imamların görüşlerinden yahut sözün siyâk ve sibâkından
hareketle gerçekleştirmiştir. İkinci kısımda ise, isnadlardaki problemleri ele almıştır.
Burada ravilerin isim, lâkap ve nispetleri ile müphem künyeleri incelemiştir.186
Kettânî eser hakkında şu övgüde bulunur: “O kadar kıymetli bir eserdir ki,
mücevherin ağırlığı ile tartılsa yahut altın suyu ile yazılsa yine de azdır.”187 Fuad
Sezgin’in “Kadı Iyâz’ın şâyân-ı hayret mesâîsi” olarak değerlendirdiği Meşârik için,
onun övgü dolu şu ifadeleri de, eserin kıymetini göstermesi itibariyle mühimdir:
“Onun İmam Mâlik’in Muvatta’ı ile Buhârî ve Muslim’in Sahîh’lerine tahsis etmiş
olduğu bu kitabında takip ettiği filolojik tenkit tarzı, her halde, mezkur musannefâtın
şârihlerinden herhangi birinin tek başına başarabildiğinden çok müsmirdir. Zira o,
ravilerin hepsinin bir kelime veya ibarenin rivayetinde ittifak ettiği hallerde bile,
mantıkî tenkit yolundan hareket ederek hepsine muhalefet etmekte bir beis
görmemiştir…Yine onun, rivayetlerin tercihinde umumiyetle isabetli seçimi, insanı
hayrete düşürecek mükemmeliyettedir.”188 Eser, Hediyyetu’l-Ârifîn’de Meşâriku’l-
Envâr fî İktifâi Sahîhi’l-Âsâr el-Muvatta ve’s-Sahîhayn fi’l-Hadîs diye

184
Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, Dâru’t-Tıbâ’ati’l-Âmire, 1315/1897, Nikâh 82 (Bâb: Husnu’l-Muâşerati
Ma’al-Ehl); Muslim, Sahîh-u Muslim, I. bsk., Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabî, 1375/1955, Fedâilu’s-
Sahâbe 92 (Bâb 14, Zikru Hadîsi Ummi Zer’)
185
Ebû Abdillah, s. 117.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Kâtip Çelebi, II/1687.;
Mahlûf, s. 141.; Umerî, s. 89-93.; Turâbî, 153-4.; Şevât, s. 157.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 116.
186
Bkz. Eren, Mehmet, Buhârî’nin Sahîh’i ve Hocaları, Nükte Kitap, Konya 2003, s. 68.
187
Kettânî, Hadis Literatürü, s. 334.; Mahlûf, s. 141.
188
Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, Kitâbiyât, II. bsk., Ankara 2001, s. 206.

47
zikrolunmuştur.189 İsmail Paşa’nın Meşâriku’l-Envâr fî Tefsîri Ğarîbi’l-Hadîs190 diye
kaydettiği diğer bir eser de, yine Meşâriku’l-Envâr alâ Sahîhi’l-Âsâr olmalıdır.191
6. İhtisâru Şerafi’l-Mustafâ192: Eser, Ebû Sa’d Abdulmelik b. Muhammed
en-Neysâbûrî el-Harkûşî’ye (406/1015) ait sekiz ciltlik Şerafu’l-Mustafa - ki o,
Şerafu’n-Nubuvve diye de tesmiye olunmaktadır - adlı eserin muhtasarıdır. Tancî’nin
kanaatine göre, Kadı Iyâz Şifâ’yı telif öncesinde bu ihtisarıyla âdetâ bir ön hazırlık
yapmıştır. Zira o, Şerafu’l-Mustafâ’dan yararlanmak arzu eder, ancak eser çok
geniştir. Dolayısıyla da ondan kolayca istifadeyi düşünerek, bu eseri ihtisara teşebbüs
etmiştir.193
7. Ğarîbu’ş-Şihâb194: Bu eserinde, Kuzâî’nin (454/1062) Şihâbu’l-
Ahbâr’ındaki garîb ve nâdir kelimeleri açıkladığı ifade olunmaktadır. Eser, Şerhu
Ğaribi’ş-Şihâb olarak da anılmaktadır. Günümüze ulaşmamıştır.
8. es-Safâ bi-Tahrîri’ş-Şifâ195: Bu eserin Kadı Iyâz’a nispeti, İsmail Paşa’nın
bir zühûlüdür. Zira bu eser, Kutbuddîn Muhammed b. Muhammed İbnu’l-Haydarî’ye
(894/1488) aittir.
Nitekim Kâtip Çelebi, bunu Şifâ’nın şerhleri arasında saymıştır196.
9. Şerhu Muşkilâti’s-Sahîhayn197: Eseri sadece Brockelmann zikretmiştir.
Malum olduğu üzere, Kadı Iyâz’ın Meşâriku’l-Envâr’ı üç eser ile ilgilidir: Muvatta,
Buhârî ve Muslim. Brockelmann’ın eserin Köprülü Kütüphanesi 334 numarada

189
İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805
190
İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805
191
Eserin çeşitli baskıları yapılmıştır: Fas 1328/1910, Kahire 1332/1913, Tunus 1333/1914 ve Rabat
1403/1982 (Ahmed Yeken el-Bel’amşî neşri). Bkz. Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 116.
Meşârik, İbn Kurkûl (569/1173) tarafından Metâliu’l-Envâr alâ Sıhâhi’l-Âsâr adıyla ihtisar
edilmiştir. Bkz. Kâtip Çelebi, II/1715.
192
İbn Hayr, s. 257 no: 671.; Umerî, s. 102.; Tancî, I/kef-be; Şevât, s. 155.; Telîdî, s. 38.
193
Tancî, I/kef-be; Kettânî, Hadis Literatürü, s. 221-222.
194
Kâtip Çelebi, II/1207.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Umerî, s. 113.; Tancî, I/kef-he;
Telîdî, s. 213.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.; Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 208.
195
İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Umerî, s. 115.; Tancî, I/kef-dal
196
Kâtip Çelebi, II/1055.
197
Brockelmann, GAL, I/167-168.; Umerî, s. 115.

48
olduğunu kaydetmiştir. Ne var ki CD Kütüphaneler Programı’nda yaptığımız
taramada, bu numarada Ebû Muhammed Abdülazîz el-Usârî’ye ait Muşkilu’s-
Sahîhâyn el-Mustahrec min Metâli’i’l-Envâr li’bni Kurkûl ve Meşâriku’l-Envâr li’l-
Kâdî Iyâz (müstensih: Ömer b. Halil, istinsah tarihi:758/1356) isimli eserin198 kayıtlı
olduğunu tespit ettik. Buna göre eser, Usârî’nin hem Meşâriku’l-Envâr’dan hem de
onun muhtasarı olan İbn Kurkûl’un (569/1173) Metâli’u’l-Envâr’ından sadece
Sahîhayn’da mevcut müşkilâtı seçtiği bir eserdir. Dolayısıyla zikredilen bu eser,
ancak Brockelmann’ın bir zühûlü olarak kabul edilmelidir. Bununla beraber, Hadis
İlimleri Edebiyatı’nda199 Müctebâ Uğur’un Şerhu Muşkilâti’s-Sahîhayn; Sahîh-i
Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar200 adlı eserinde ise Kemal Sandıkçı’nın Şerhu
Muşkili’s-Sahîhayn olarak zikrettikleri ve Köprülü Kütüphanesi 334 numarada
kayıtlı kaydettikleri eserleri İbn Kurkûl’a nispet etmeleri ancak bir sehve mebnî
kabul edilmelidir. Emin Âşıkkkutlu ise “İbn Kurkûl” maddesinde, ona ait böyle bir
eserden söz etmemiştir.201 Nitekim Köprülü Kütüphanesi Yazmalar Kataloğu’nda202
da bu numarada el-Usârî’ye ait alfabetik tertib ile kaleme alınmış 257 varaklık
zikrettiğimiz eser kayıtlı gösterilmiştir.
10. Meşâriku’l-Envâr fî Tefsîri Ğarîbi’l-Hadîs203: Eser, Meşâriku’l-Envâr
alâ Sahîhi’l-Âsâr olsa gerektir.
11. Minhâcu’l-Avârif ilâ Rûhi’l-Ma’ârif204: Müşkil hadislerin şerhine dair
olduğu ifade edilen bu eserin Kadı Iyâz’a nispetinde Brockelmann tek kalmıştır.

198
Kütüphane Programı’nda harf karakterinin fazlalığı sebebiyle “li’bn-i Kurkûl ve Meşâriku’l-Envâr
li’l-Kâdî Iyâz” kısmı gözükmemektedir.
199
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 272.
200
DİB.Yayınları, Ankara 1991, s. 30.
201
DİA, XX/145.
202
Köprülü Kütüphanesi Yazmalar Kataloğu, I/173.
203
İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805
204
Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Umerî, s. 115.

49
B. Fıkıhla İlgili Eserleri
1. et-Tenbîhâtu’l-Mustenbata ale’l-Kutubi’l-Mudevvene ve’l-
Muhtelita205: et-Tenbîhât, “Mâlikî fıkhının ana kaynaklarıyla ilgili olup,
el-Mudevvenetu’l-Kubrâ’nın lafızlarının, müşkil taraflarının açıklandığı”206 bir
eserdir. İmam Sahnûn b. Saîd et-Tenûhî (160-240/776-854) tarafından te’lif edilen
el-Mudevvene’nin temelini, İmam Mâlik’in öğrencilerinden Esed b. Furat el-
Kayrevânî’nin (213/828) el-Esediyyesi teşkil eder. Esed, İmam Mâlik’ten
Muvatta’nın dışında da hadis dinlemek ister. Bu isteği üzerine İmam Mâlik onu
Irak’a yönlendirir. Esed burada İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (189/804) ile
karşılaşır ve onun öğrenciliğini yaparak yanından ayrılmaz. İmam Malik’in vefatı
üzerine Esed, Mısır’a geçer ve burada İmam Mâlik’in öğrencilerinden Abdurrahman
b. Kasım el-Utekî’nin (191/806) Mâlik’ten naklettiği görüşleriyle, İmam
Muhammed’den Irak’ta kendisinin tartışarak yazdığı görüşleri karşılaştırır ve bu
sûretle sayıları altmış kitaba ulaşan meşhur el-Esediyye’sini kaleme alır. Sahnûn ise,
Mısır’a giderek İbnü’l-Kasım’a el-Esediyye’de izafe edilen görüşlerini bizzat
kendisinden tashih etmiş, ayrıca el-Esediyye’yi konularına göre yeniden tertip etmiş,
hadis ve eserler ile doğuda karşılaşmış olduğu Mâlikî alimlerinin görüşlerini de
eklemiş ve bu sûretle el-Mudevvene adını verdiği eserini meydana getirmiştir.207
Bundan sonrasındadır ki el-Mudevvene, Mağrib ve Endülüs’de Mâlikîliğin temel
kaynaklarından kabul edilmiş, üzerinde pek çok çalışma gerçekleştirilmiştir. 208
Türkiye Kütüphanelerinde yazma nüshası bulunmayan et-Tenbîhât’ın Fas
Karaviyyîn Kütüphanesi’nde 333 numarada ve Rabat Haseniyye Kütüphanesi’nde
534 ve 9818 numaralarda kayıtlı nüshaları mevcuttur.209

205
Ebû Abdillah, s. 116.; İbn Ferhûn, I/49.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Sezgin,
GAS, I/465, 469.; Mahlûf, s. 141.; Umerî, s. 101.; Turâbî, s. 158-160.; Tancî, I/kef-cim; Şevât,
s. 160-161.
206
Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.
207
Hayreddin Karaman’ın (Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi, Nesil Yay.,
İstanbul 1989, s. 223-224.) ifadesine göre el-Mudevvene, “Fıkıh konularına göre tertiplenmiş olup
kırk bin mesele, dört bin hadis, otuz altı bin eseri (sahâbe, tâbiûn kavli) muhtevîdir.”
208
Bkz. Kurt, s. 250-4, 258-267.
209
Diğer nüshaları için bkz. Sezgin, GAS, I/469.; Şevât, s. 161.

50
2. el-İ’lâm bi-Hudûdi Kavâidi’l-İslâm210: Çocuklara İslâm’ın beş esasını
öğretme amacıyla kaleme alınmıştır. Kitâbu’l-Kavâid yahut el-Akîde diye de
anılmaktadır.211 Kâtip Çelebi ve İsmail Paşa, eseri el-İ’lâm bi-Hudûdi’l-Ahkâm
şeklinde zikretmektedirler.212
3. Nazmu’l-Burhân alâ Sıhhati Cezmi’l-Âzân213: Eser, günümüze
ulaşmamıştır.

210
Ebû Abdillah, s. 116.; İbn Ferhûn, I/49.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Turâbî,
s. 161.; Umerî, s. 94-95.; Tancî, I/kef-be; Şevât, s. 160.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.; Mahlûf,
s. 141.; Ziya Paşa’nın meşhur Endülüs Tarihi’ni Türkçeye kazandıran heyetin (Yasemin Ödük,
Kâzım Masumi, Fatma Şahin, I. bsk., Selis Kitaplar, İstanbul 2004) Kadı Iyâz’ın eserlerini
verirken (s. 455-6.) yaptıkları hatalar, doğrusu bir fecâati andırmaktadır. Zahmet edip ufacık bir
tetkikte bulunsalardı, zannediyoruz bunlar yaşanmazdı. Örneğin; el-İ’lâm bi-Hudûdi’l-Ahkâm,
çeviride el-A’lâm fî… şeklinde; el-Ecvibetu’l-Muhabbera ale’l-Es’ileti’l-Mutehayyera, çeviride
Ucûbetu’l-Muhbira… şeklinde; el-İlmâ’ fî Zabti’r-Rivâye…, çeviride el-Ulema’ fî… şeklinde;
Ğunyetu’l-Kâtib ve Buğyetu’t-Tâlib.., çeviride Gâniyet’ül Kâtib ve Bağyetü’t Tâlib şeklinde
kayıtlıdır.
211
Brockelmann, Carl, GAL Supplementband, Leiden-Brill 1937, I/632.; Eseri, Muhammed b. Tâvît
êt-Tancî (Rabat 1964 ve 1983) ve M. Sadık el-Minşâvî ile Mahmud Abdurrahman Abdulmun’im
(Kahire 1995) yayımlamışlardır. Bkz. Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.
Ayrıca günümüzde internet ağıyla evlerde ilk, orta ve ileri seviyede eğitim veren Norwich
Academy School’un İslâm Araştırmaları Bölümü’nde (Islamic Studies Department), İlk (Primary-
6-12 yaşları) ve Orta (Intermediate 12-16 yaşları) seviyedeki öğretim müfredatında ortaklaşa
okutulan eserler arasında Kadı Iyâz’ın Kitâbu’l-Kavâid’ini de görmekteyiz. Bkz. www.norwich.ac
Eser üzerine, Medîne-i Münevvre’deki İslâm Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde Muhammed
Abdullah b. Ahmed Muhammed el-Muhtâr tarafından yapılmış, Şerhu Kavâidi’l-Kâdî Iyâz: “el-
İ’lâm bi-Hudûdi Kavâidi’l-İslâm” li-Ahmed b. Kâsım b. Abdirrahmân el-Cuzâmî el-Ma’rûf bi’l-
Kabbâb (778/1376). min Evveli’l-Kitâb ilâ Nihâyeti Kısmi’l-Cenâiz - Dirâse ve Tahkîk isimli bir
doktora çalışması ile (1413/1992); Muhammed Vevrî Bârî tarafından yapılmış, Şerhu Kavâidi’l-
Kâdî Iyâz li’l-Kabbâb el-Fâsî. “min Evveli’t-Tahâre ilâ Âhiri Zekâti’l-Fıtr - Dirâse ve Tahkîk –
ma’a’l-Mukârene bi-Kitâbi’l-İşrâf alâ Mesâili’l-Hilâf li’l-Kâdî Abdulvehhâb isimli master tezi
(1417/1996) mevcuttur.
Bkz.http://www.iu.edu.sa/arabic/daleel/rasail/Browse/shariah/fiqh/munakash/ (26.10.2004)
212
Kâtip Çelebi, I/127.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.
213
Ebû Abdillah, s. 117.; İbn Ferhûn, I/49.; Kâtip Çelebi, II/1961.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn,
I/805.

51
4. Mes’eletu’l-ehli’l-Muşterat Beynehumu’t-Tezâvur214: Günümüze
ulaşamayan eserlerindendir.
5. el-Makâsidu’l-Hısân fîmâ Yelzemu’l-İnsân215: Günümüze ulaşmamıştır.
Şevât, bu eserin Kadı Iyâz’ın el-İ’lâm bi-Hudûdi Kavâidi’l-İslâm adlı eseri
olabileceği ihtimalinden bahseder.
6. el-Ecvibetu’l-Muhabbera ale’l-Es’ileti’l-Mutehayyera216: Kadı Iyâz’ın
kadılık yaptığı dönemde kendisine sorulan bazı meselelere verdiği cevapları
muhtevîdir. Tevâtî eseri, el-Ecvibetu’l-Muhabbera ani’l-Mesâili’l-Mutehayyera,
Kâtip Çelebi ise el-Ecvibetu’l-Muhabbera ani’l-Es’ileti’l-Muhayyera şeklinde
kaydetmiştir. Eser günümüze ulaşmamıştır.
7. Ecvibetu’l-Kurtubiyyîn217: Bu eseri de kazâ döneminde Kurtubalılara
verdiği cevapları içermektedir. Kadı Iyâz’ın oğlu Ebû Abdillah, bu eseri müsvedde
halinde bulduğunu ve sorulan meselelere Kadı Iyâz’ın dışındakilerin de verdiği
cevapları ilâve ederek, ortaya çıkan yeni esere Mezhebu’l-Hukkâm fî Nevâzili’l-
Ahkâm” adını verdiğini ifade etmektedir. Mezhebu’l-Hukkâm’ın Rabat’ta Hizânetu’l-
Kasri’l-Melekî 4642 numarada bir nüshası mevcuttur.
8. Sırru’s-Serât fî Âdâbi’l-Kuzât218: Günümüze ulaşmamıştır.
9. el-Kavâ’id219: Bu eserin, el-İ’lâm bi-Hudûdi Kavâidi’l-İslâm adlı eserle
aynı olduğuna dair görüşler de beyan edilmiştir. Bununla beraber, Turâbî, bu eserin
el-İ’lâm’ın muhtasarı olduğuna dair kanaatini belirtir.

214
Ebû Abdillah, s. 117.; Umerî, s. 102.; Tevâtî, s. 333.
215
Ebû Abdillah, s. 117.; Şevât, s. 161.; Tevâtî, s. 337.
216
Ebû Abdillah, s. 118.; Kâtip Çelebi, I/11.; Tancî, I/kef-elif; Tevâtî, s. 333.; Kandemir, “Kâdî
İyâz”, s. 117.
217
Ebû Abdillah, s. 118.; Tancî, I/kef-elif; Tevâtî, s. 333.; Turâbî, s. 163.
218
Ebû Abdillah, s. 118.; Tevâtî, s. 337.
219
Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Turâbî, s. 161.; Umerî, s. 113.; Tevâtî, s. 334.

52
10. el-Ecvibetu fîmâ Nezele fî Eyyâmi Kazâihî min Nevâzili’l-Ahkâm220
Bu eser, Kadı Iyâz’ın oğlu Ebû Abdillah tarafından telif olunan Mezhebu’l-Hukkâm
fî Nevâzili’l-Ahkâm” adlı eser olmalıdır.
11. Metâmihu’l-Efhâm fî Şerhi’l-Ahkâm221 Günümüze ulaşmamıştır.
Turâbî, bu eserin Kadı Iyâz’a nisbetinin Kâtip Çelebi ve İsmail Paşa’nın bir vehmi
olduğunu ifade eder.
12. es-Seyfu’l-Meslûl alâ Men Sebbe Ashâbe’r-Rasûl222: Günümüze
ulaşmamıştır. Bu eser, Şifâ’nın dördüncü bölümünün – ki bu bölümde Kadı Iyâz, Hz.
Peygamber’e hakaret eden yahut nâkıslık izafe edenlerle, aile efradına ve ashabına
hakarette bulunanlara dair hükümleri beyan etmektedir - mufassal bir hali yahut ona
bir ön hazırlık çalışması olarak da düşünülebilir.223 Bunun yanı sıra mezkûr eserin,
bu bölümün aynısı olması ihtimali de uzak görülmemelidir.
13. Kitâbu’l-Akîde224: Kadı Iyâz’ın el-İ’lâm bi Hudûdi Kavâidi’l-İslâm adlı
eserine el-Kavâid yahut el-Akîde de denildiğini daha önce zikretmiştik. Dolayısıyla
zikredilen bu eser, el-İ’lâm’dan başkası olmamalıdır.

220
Ebû Abdillah, s. 118.; İbn Ferhûn, I/50.; Umerî, s. 93.; Turâbî, s. 161.; Tevâtî, s. 333.; Şevât,
s. 161.
221
Kâtip Çelebi, II/1718.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Turâbî, s. 165.; Tevâtî, s. 333.
222
Kâtip Çelebi, II/1018.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Umerî, s. 102.; Tancî, I/kef-dal;
Tevâtî, s. 333.; Konuyla ilgili olarak, Kadı Iyâz’dan yaklaşık üç asır öncesinde el-Mudevvene
sahibi İmam Sahnûn’un oğlu Ebû Abdillah Muhammed b. Sahnûn’un (202-256/817-869) Risâletu
fî Men Sebbe’n-Nebî adlı bir eseri vardır. Bkz. Kurt, s. 269.
Kadı Iyâz sonrasında ise, Takiyyüddîn Ali b. Abdilkâfî es-Subkî’ye (683-756/1284-1355) ait
es-Seyfu’l-Meslûl alâ Men Sebbe’r-Rasûl isminde bir eseri Kâtip Çelebi kaydetmiştir (eser, İyâd
Ahmed el-Gûç tarafından es-Seyfu’l-Meslûl alâ Men Sebbe’r-Rasûl adıyla neşredilmiştir, -Dâru’l-
Feth, Ummân-Ürdün, t.y.,). Bkz. Kâtip Çelebi, II/1018.
Mağribli alim Abdusselâm Şakkûr ise, Kadı Iyâz’ın bazı eserlerinin doğuda bilinip de batıda
(Mağrib ve Endülüs’de) bilinmemesini tabiî karşılamaz ve dolayısıyla da bu tarz eserlerin ona
nispetinin sahîh olmayacağı kanaatini belirtir. Şakkûr’a göre, ona nispeti sahîh olmayan eserlerden
biri de es-Seyfu’l-Meslûl’dür. Bkz. Umerî, s. 115.
223
Köten, s. 273.
224
Tezkiratu’l-Huffâz, IV/1305.; Şevât, s. 163.

53
C. Tabakâtla İlgili Eserleri
1. Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik li-Ma’rifeti A’lâmi Mezhebi
Mâlik225: Kadı Iyâz’ın İmam Mâlik’ten kendi zamanına gelinceye kadar geçen süre
içinde yaşamış bin altı yüz kadar Mâlikî alimi tabakalarına istinâden tasnif ederek
tanıttığı eseridir. Eser, cerh ve ta’dîl, tarih, akîde, fıkıh, usûl, edebiyat, şiir tasavvuf,
zühd gibi mevzularda önemli bilgiler ihtiva etmektedir.226
2. el-Mu’cem fî Şuyûhi İbn Sukkere227: Günümüze ulaşmadığı tahmin
olunan bu eserinde o, hocası Ebû Ali es-Sadefî İbn Sukkere’nin 200 kadar hocasının
biyografisini verdiği belirtilmektedir.
3. el-Ğunye: Fihristu Şuyûhi’l-Kâdî Iyâz228: Kadı Iyâz’ın hocalarından 100
tanesinin biyografisini sunduğunu ifade ettiği eseri229, bugün için iki biyografi
eksiğiyle elimizde mevcuttur.230

225
Ebû Abdillah, s. 116.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Kâtip Çelebi, I/395, II/1106.;
İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Umerî, s. 95-101.; Tancî, I/kef-cim; Mahlûf, s. 141.;
Şevât, s. 158-9.; Turâbî, s. 157.; Köten, 273.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 116.
226
Eser birkaç defa basılmıştır; 7 cüz olarak Rabat’ta Vizâretü’s-Sekâfe ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye
tarafından basılan eserin muhakkikleri şu isimlerden oluşmaktadır: Muhammed b. Tâvît et-Tancî
(I. Cüz), Abdulkadir es-Sahrâvî (III. Cüz 1982, II. ve IV. cüzler 1983), Saîd Ahmed A’râb (VI.
Cüz 1981 ve VIII. Cüz 1983), Muhammed b. Şerîfe (V. Cüz 1982 II. bsk.). Eser ayrıca Ahmed
Bekîr Mahmud (Beyrut 1965 ve 1967) ve Abdulkadir es-Sahrâvî ile Saîd Ahmed A’râb tarafından
(Rabat 1982) yayımlanmıştır. Bkz. Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 116.; Turâbî, s. 157.
Juan Castilla ise, Indices del Tartib al-Madarik: (Biografias de Andalusies) ismiyle eserin
indeksini hazırlamıştır (Granada 1990).
Kadı Iyâz’ın talebesi İbn Hammâd el-Burnusî es-Sebtî (VI./XII. yüzyıl), Tertîbu’l-Medârik’i bazı
önemli kaynakları da ilâve etmek sûretiyle Muhtasaru’l-Medârik (Rabat, el-Mektebetu’l-
Haseniyye’de bir nüshası bulunmaktadır) adıyla ihtisar etmiştir. Bkz. Maria-Jesus Viguera-Molins,
“İbn Hammâd el-Burnusî”, DİA, İstanbul 1999, XX/26.
227
Ğunye, s. 130-131.; Ebû Abdillah, s. 117.
228
Ebû Abdillah, s. 117.; Turâbî, s. 156.; Mahlûf, s. 141.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.
229
Ğunye, s. 227.; Şevât, s. 160.
230
el-Ğunye, Muhammed b. Abdilkerîm (Libya-Tunus 1978) ve Mâhir Zuheyr Cerrâr (Beyrut-Lübnan
1982) tarafından neşredilmiştir. M. Jose Hermosilla Llisterri de, Los maestros del Qâdî Iyâd. La
Gunya: edicion, estudio y notas (Kadı Iyâz’ın Hocaları. Gunye: Tahkik, İnceleme ve Notlar)
isimli bir doktora çalışması yapmıştır. Bkz. Llisterri, “En Torno Al Qadî Iyâd”, s. 164.

54
4. Meşyeha231: Kettânî, Kadı Iyâz’a ait el-Ğunye ve hocası İbn Sukkere es-
Sadefî’ye tahsis ettiği el-Mu’cem’i dışında bir Meşyeha daha zikretmektedir ki, bu
bir zühûl eseri olsa gerektir.
5. Terâcim Ağlebiyye Mustahrece min Medâriki’l-Kâdî Iyâz232: Umerî
tarafından zikredilen bu eser, isminden de anlaşıldığı kadarıyla Kadı Iyâz’ın
Tertîbu’l-Medârik’i üzerinde yapılmış bir çalışma olsa gerektir. Zira kaynaklarda ona
ait böyle bir eser zikredilmemiştir. Bununla birlikte eserin, el-Mektebetu’l-
Merkeziyye li-Câmiati’l-Melik Abdilazîz’de nüshası bulunmaktadır ve Muhammed
et-Tâlibî tahkikiyle Tunus-1968’de neşredilmiştir.
6. Cemheratu Ruvâti Mâlik233:
D. Edebiyatla İlgili Eserleri
1. Kitâbu Hutabihî234: Günümüze ulaşmadığı tahmin edilen eserlerindendir.
Ancak yaptığı şeyleri insanlara aktaran, fasîh ve beliğ bir hatip olarak tarif olunan
Kadı Iyâz’ın hutbelerinden ellisini bu eserine aldığı rivayet olunmuştur. 235 Bununla
beraber eserin ismi, Kadı Iyâz’a ait bu hutbelerin bir başkası tarafından cem edildiği
yönünde bir izlenim oluşturmaktadır.
2. Ğunyetu’l-Kâtib ve Buğyetu’t-Tâlib fi’s-Sudûri (fi’s-Sadri) ve’t-
Tersîl236: Günümüze ulaşmamıştır.
3. Kitâbu’s-Suâlât ve’t-Tersîl237: Bu eserin, Ğunyetu’l-Kâtib ve Buğyetu’t-
Tâlib fi’s-Sudûri ve’t-Tersîl olma ihtimali yüksektir.
4. Dîvânu Şi’rihî238: Kadı Iyâz’ın oğlu, babasına nispet edilen şiirlerini
derlemek sûretiyle bu eseri meydana getirmiştir.239

231
Kettânî, Hadis Literatürü, s. 298.
232
Umerî, s. 105.
233
Umerî, s. 106.
234
Ebû Abdillah, s. 117.; Şevât, s. 162.; Tevâtî, s. 337.
235
Ebû Abdillah, s. 5, 117.; Şevât, s. 162.; Tevâtî, s. 337.
236
Ebû Abdillah, s. 117.; Şevât, s. 162.; Tevâtî, s. 337.; Mahlûf, s. 141.
237
Umerî, s. 113.; Tancî, I/kef-dal
238
Tevâtî, s. 337.
239
Ebû Abdillah, s. 101-2.

55
5. Kasîde240: Eser, el-Kasîdetu’l-Muştemile (el-Kasîdetu’l-Ferîdetu’l-Garrâ’)
alâ Esmâ’i Suveri’l-Kur’ân diye de anılmaktadır. Brockelmann’ın, bu eserin 65.
Talâk Sûresi’nin 7. âyet-i kerîmesiyle ilgili olduğunu söylemesi bir zühûl eseri olsa
gerektir. Muhammed b. Şeneb de Brockelmann’a dayanarak aynı hataya düşmüştür.
Zira eser, Kur’ân sûrelerinin adlarının zikredildiği elli beş beyitlik bir kasidedir.
E. Tarihle İlgili Eserleri
1. el-Funûnu’s-Sitte fî Ahbâri Sebte241: Günümüze ulaşmamıştır. Kadı
Iyâz’ın bu eserinde, Sebte şehrine dair haberler ile bu şehir ulemâsının
biyografilerinden bahsettiği ifade olunmaktadır. Bu eseri, ona nispet edilen
el-Uyûnu’s-Sitte fî Ahbâri Sebte şeklinde isimlendirilen eser ile aynı olmalıdır.
2. Câmi’u’t-Târîh yahut el-Câmi’ fi’t-Târîh242: Günümüze ulaşmamıştır.
Bununla birlikte bu eserinde onun, Mağrib ve Endülüs’e İslâm’ın girişinden itibaren
zamanına kadarki idarecilerin haberlerinden, Sebte şehrinin kadı ve fakîhlerinden
bahsettiği nakledilmektedir.
3. Ahbâru’l-Kurtubiyyîn243: Bu eserin, Ecvibetu’l-Kurtubiyyîn adlı eser
olması ihtimali de yüksektir.
4. Târîhu’l-Murâbitîn244: Vefatına dört yıl kala (540/1145) bu eserini
bitirmiştir. Günümüze ulaşmamıştır.
5. el-Uyûnu’s-Sitte fî Ahbâri Sebte245: el-Funûnu’s-Sitte fî Ahbâri Sebte
isimli eserinin farklı bir isimlendirmesi olmalıdır.

240
Brockelmann, GAL, Leiden-Brill 1943, I/456.; Mohammed Ben Cheneb. “İyâd”, İA, İstanbul
1950, V/II/1236; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.
241
Ebû Abdillah, s. 117.; Şevât, s. 162.
242
Kâtip Çelebi, I/538.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Turâbî, s. 165-6.; Tevâtî, s. 335.
243
Kâtip Çelebi, I/28.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; Umerî, s. 104.; Tancî, I/kef-elif;
Tevâtî, s. 336.
244
Umerî, s. 104.; Tancî, I/kef-cim; Tevâtî, s. 332.; Turâbî, s. 166.
245
Kâtip Çelebi, II/1186.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.; İbn Ferhûn, I/49.; Umerî, s. 104.;
Mahlûf, s. 141.

56
6. Ahbâru’l-Aleviyyîn: Eserin Kadı Iyâz’a nispetinde Abdulhay el-Kettânî
tek kalmıştır.246
7. Târîhu Sebte247: el-Uyûnu’s-Sitte fî Ahbâri Sebte ve el-Funûnu’s-Sitte fî
Ahbâri Sebte isimli eserlerinin farklı bir isimlendirmesi olmalıdır.
Muhtemelen günümüze ulaşmayan ve kaynaklarda hakkında herhangi bir
bilgiye de ulaşamadığımız, dolayısıyla yukarıdaki tasnif sistemimiz dışında
zikredeceğimiz Brockelmann’ın Kadı Iyâz’a nispetinde tek kaldığı eserlerden biri de
Risâle Ketebehâ ınde’l-Kabri’l-Mukaddes’tir.248
Buna ilâveten Hâlid es-Samedî de Mağrib’de ta’lim ve terbiye hususunda eser
kaleme almış olanlara misâl verirken, el-Câmi’ Beyne’l-İlm ve Fadlih ve mâ
Yenbağî fî Rivâyetih ve Hamlih249 isimli eseri Kadı Iyâz’a nispet etmektedir ki,
bunun bir sehve mebnî olduğunu söyleyebiliriz. Zira malum olduğu üzere bu isimde
bir esere sahip olan Endülüslü alim İbn Abdilberr en-Nemerî (463/1071)’dir.250
Kadı Iyâz’ın yaşadığı ortama yahut bir diğer ifadeyle tarihî arka plâna ve
onun hayatı ve eserlerine dair verilen bu malûmâtın akabinde, özelde Şifâ adlı
eserinin genel hususiyetlerini ve Müslümanlar üzerindeki tesirini incelemeye
geçebiliriz.

246
Fihrisu’l-Fehâris, II/801.; Umerî, s. 105.
247
Kâtip Çelebi, I/295.
248
Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.; Kandemir, “Kâdî İyâz”, s. 117.
249
Bkz. http://albayan-magazine.com/dialogues/7.htm (20.10.2004)
250
Leys Suûd Câsim, “İbn Abdülber en-Nemerî”, DİA., İstanbul 1999, XIX/270.

57
İKİNCİ BÖLÜM

ŞİFÂ’NIN GENEL ÖZELLİKLERİ, TESİRİ VE ÜZERİNE


YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR

Muhaddis, fakîh, müfessir, edîb, hatîb gibi vasıflarla tasvir edilen, “zamanının
imamı”251 övgüsüne mazhar olan Kadı Iyâz, Birinci Bölüm’de zikrettiğimiz
eserlerinden de anlaşılacağı üzere velûd bir alimdir. Bu eserleri içerisinde Şifâ’sının
ise apayrı bir yeri ve önemi vardır. Zira Şifâ’nın, kendisinin doğu ve batıda
tanınmasını sağlayan en büyük tesiri icra ettiğini söylersek mübalâğa etmemiş
oluruz. Dolayısıyla bu bölümde, Şifâ’nın genel özelliklerini verdikten sonra, onun
İslâm dünyasındaki tesiri noktasından yola çıkarak, ki bu hususu özelde Osmanlı
Devleti ve Türkiye Cumhuriyeti bağlamında ele alacak ve nihayetinde yine onun
tesiriyle irtibatlı olarak değerlendirilebilecek olan Şifâ üzerine yapılmış çalışmalarla
sona erdireceğiz.
I. ŞİFÂ’NIN GENEL ÖZELLİKLERİ
A. İsimlendirilmesi ve Kadı Iyâz’a Nispeti
Eserin isimlendirmesini bizzat Kadı Iyâz Şifâ’da şöyle kaydeder: “Bu eserimi
vücûda getirmeye, bâb ve fasıllandırmaya niyet edip, özetlenmesine ve açıklamalarda
bulunmaya da karar verince, hemen ona; “eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ” adını
verdim.”252 Kâtip Çelebi’nin kaydına göre eser, “bi-Ta’rîfi” yerine “fî Ta’rîfi”253
şeklinde de anılabilmekteyse de, aslolan müellifinin isimlendirmesidir. Bununla
beraber “fî” harf-i cerri ile kullanımı durumunda da kastedilen mânâ
değişmemektedir.

251
İbn Ferhûn, I/47.
252
Şifâ, I/16.
253
Kâtip Çelebi, II/1052.
İsimlendirilmesi bu şekilde Kadı Iyâz tarafından yapılan Şifâ’nın, ona
nispetinde de, onun tercüme-i hâlini veren alimler ittifak halindedirler.254
B. Te’lif Sebebi
Kadı Iyâz’ın Şifâ’da kaydettiği üzere, kendisinden Hz. Peygamber’in (a.s)
değeri, ona gösterilmesi gereken ta’zim ve hürmet ile birlikte, onun bu yüce mevkiini
takdir ve itirafta bir nebze dahi kusur gösteren kimse hakkında verilecek hükmü,
geçmiş ve günün imamlarının görüşleri ışığında örnekler vermek sûretiyle bir kitapta
toplaması ve bu konuda açıklamalarda bulunması ısrarla talep edilmiştir.255 Ne var ki
o, bu talebin kimden geldiğini gösterir bir isim de zikretmemiştir. Bununla beraber,
ismi tasrih olunmayan şahsın, Kadı Iyâz tarafından, her bir Müslüman’ın bu meçhul
şahıs makamında olabileceği tarzda, “farzedilmiş olması” ihtimali de gözden uzak
tutulmamıştır. Yani böylesi bir talep kendisine ısrarla gelmiş de, o da buna cevap
vermiş kurgusu ihtimal dahi olsa zihinlerde yer bulmuştur.256 Ancak aslolanın
müellifin kendi beyânı olduğunu dikkate almak kanaatimizce daha isabetli olsa
gerektir.
Eserin te’lif sebebi, her ne kadar müellifin beyanı veçhile bu ısrarlı talep ise
de, bu tarz bir talebin âmilleri olarak Birinci Bölüm’de ortaya koyduğumuz siyasî,
sosyo-kültürel ve ilmî açılardan dönemin hususiyetleri dikkatlerden kaçmamalıdır.
Dolayısıyla da te’lif sebebini, döneminin şartları gereğince değerlendirmelidir. Ki
buna göre; bir anlamda, genel itibariyle toplumsal bünyeye hastalık ârız olmuştur ve
Kadı Iyâz da bu hastalığın tedavisinde etkili olabileceğini, bünyeyi tekrar eski
sağlıklı günlerine kavuşturabileceğini düşündüğü şifâ kaynağı bir reçete hazırlama
azmi doğmuştur. Nitekim hazırladığı bu reçeteye Şifâ ismini vermesi, onun bu
yöndeki umudunu göstermektedir.
Kadı Iyâz, kendisine yapılan bu ısrarcı talebe daha fazla direnemeyerek
böylesi bir eser te’lifine karar vermekle, ağır ve zor bir yükün altına girdiğinin de
farkındadır. Nitekim o, şöyle der: “Bilesin ki, bana çok ağır bir yük yükledin. Beni

254
Bkz. İbn Ferhûn, I/49.; Kâtip Çelebi, II/1052.; İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/805.
255
Şifâ, I/13.
256
Bkz. Hafâcî, Nesîmu’r-Riyâz, I-VI, I. bsk., nşr. Muhammed Abdulkâdir Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, Beyrut-Lübnan 2001, I/56.

59
teşvik ettiğin bu hususta zora soktun. Bana yüklediğin bu görevle, beni çıkılması zor
bir yokuşa sevkettin. Bu zorluk ve sıkıntı sebebiyledir ki, kalbimi korku kapladı.”257
Kadı Iyâz, bu meşakkati yüklenmesinin bir sebebi olarak da, Rasûlullah
(s.a)’ın Ebû Hureyre kanalıyla sevkolunan, hocası Fakîh Ebu’l-Velîd Hişâm b.
Ahmed’den (509/1115) kendisine ulaşan şu hadisini gösterir: “Kime bir ilimden
sorulur, o da onu gizlerse, Kıyamet gününde Allah onun ağzına ateşten bir gem
vurur.”258
C. Te’lif Zamanı
Kadı Iyâz Şifâ’da eserini te’lif zamanı ile ilgili net bir tarihlendirmede
bulunmamıştır. Dolayısıyla bu tarihlendirmeyi ancak, eserindeki bazı ipuçlarını
değerlendirerek yapma imkânımız vardır ki, bu da bize kesin değil sadece muhtemel
bir tarih verebilir.
Şifâ’da Kadı Iyâz’ın hocalarından kendisine ulaşan isnadlarla hadis naklettiği
malumdur. İşte bu isnadlardan biri, şu şekilde başlar:

‫ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ اﻟﻌﻮّاد اﻟﻔﻘﻴﻪ ـ رﺣﻤﻪ اﻟﻠّﻪ ـ ﺑﻘﺮاءﺗﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﻣﻨﺰﻟﻪ ﺑﻘﺮﻃﺒﺔ ﺳﻨ َﺔ‬
TP259PT..U‫ﺳﺒﻊ و ﺧﻤﺴﻤﺎﺋﺔ‬U
Görüldüğü üzere Kadı Iyâz, hocası fakih Ebu’l-Velîd el-Avvâd’ın
Kurtuba’daki evinde ilgili rivayeti kıraat tarîkiyle almıştır. Tarih 507/1113-4’tür.
Ancak burada dikkat çekilmesi gereken asıl nokta, el-Avvâd’ın “rahımehullah” kaydı
ile vefatının haber verilmiş olmasıdır. O halde el-Avvâd ne zaman vefat etmiştir?
sorusu önem kazanmaktadır. Bu tarih ise, 509/1115-6’dır.
Geçelim bir başka seneddeki ipucuna; burada da o, senede şu şekilde giriş
yapar:

‫ﺤﺴَﻴﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﺎﻓﻆ ـ رﺣﻤﻪ اﻟّﻠﻪ ـ ﺑﻘﺮاءﺗﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺳﻨ َﺔ‬


ُ ‫ﺣﺪﺛﻨﺎ اﻟﻘﺎﺿﻲ أﺑﻮ ﻋﻠﻲ اﻟ‬
TP260PT..U‫ن وﺧﻤﺴﻤﺌﺔ‬
ٍ ‫ﺛﻤﺎ‬U

257
Şifâ, I/13.
258
Şifâ, I/15.; Tirmizî, Sahîhu’t-Tirmizî (bi-Şerhi’l-İmâm İbni’l-Arabî el-Mâlikî) el-Matbaatu’l-
Mısriyye, I-XIII, 1350-3/1931-4, İlm 3,
259
Şifâ, I/115.
260
Şifâ, I/136.

60
Kadı Iyâz’ın burada 508/1114-5 tarihinde kendisinden kıraat tarîkiyle rivayeti
aldığı hocası Ebu’l-Huseyn b. Muhammed ise, 514/1120 yılında vefat etmiştir. Bu
tarih önemlidir. Zira yine seneddeki “rahimehullah” kaydı ile bir tarihlendirme
yapabilme imkânı doğmaktadır.
Bu iki senedde geçen tarih kayıtlarından çıkarılabilecek muhtemel sonuç, her
şeyden önce, Şifâ’nın 508-9/1114-5 tarihinden önce kaleme alınmış olmadığı, bilâkis
bu tarihler arasında te’lif edildiği şeklinde olabilir.
Ancak bu noktada hocası Ebu’l-Hüseyn b. Muhammed’in vefat tarihi, ki
514/1120’dir, Kadı Iyâz’ın Şifâ’yı defâatle gözden geçirdiğini ve gerekli gördüğü
ilâve yahut kısaltmaları yaptığına işaret etmektedir. Yani 508-9/1114-5 tarihleri
arasında te’lif edilmiş olsa dahi, bu nüshada son nokta konulmuş değildir.261
Bizi bu kanaate sevkeden bir başka delil ise, onun, Kur’ân-ı Kerîm’in
kıyamete kadar değişime uğramadan kalacağıyla ilgili mucizevî yönünden
bahsederken şöyle demiş olmasıdır: “Ayetleri ve mucizeleri apaçık gözler önünde
duran Azîz Kur’ân’a gelince, nâzil olduğu günden bugüne 535 yıl geçmiştir.”262 Şifâ
muhakkiki Abdulhamîd Nîl, diğer bir nüshasında bu tarihin 535 değil 537 olarak
kayıtlı olduğu notunu düşmüştür. Bu durumda Hz. Peygamber’e 610 yılında ilk vahiy
inzâl buyurulduğu dikkate alınırsa, 610 + 535 = 1140-1 (yahut 537 ile toplanırsa
1142-3) tarihi ortaya çıkar ki, bu da söylediklerimizi ispatlar mahiyettedir.263
D. Ravileri ve Rivayeti
Şifâ’ya daha Kadı Iyâz hayattayken gösterilen ilgi, onun birkaç değil pek çok
ravisinin, dolayısıyla da pek çok rivayet nüshasının olmasına sebep olmuştur.

261
Tarihlendirme ile ilgili olarak bkz: Tihâmî Râcî el-Hâşimî, el-Kâdî Iyâz el-Lugavî min Hilâli
Hadîs-i Ümmi Zer’ - et-Ta’rîf bi-Kitâbi’ş-Şifâ, Dârulbeyzâ 1985, s. 104-5.
262
Şifâ, I/243
263
Burada belirtmeden geçmek istemediğimiz önemli bir husus da, Şifâ mütercimleri Naim Erdoğan
ve Hüseyin S. Erdoğan’ın tercümede yaptıkları tahriftir. Onlar, metinde açıkça kayıtlı 535
(‫ )ﺧﻤﺴﻤﺎﺋﺔ ﻋﺎم وﺧﻤﺲ وﺛﻼﺛﻴﻦ ﺳﻨﺔ‬tarihini türkçemize aktarımda şöyle kullanmışlardır: “Aziz
kitabımıza gelince: İndiği günden bu yana bindörtyüz küsur sene geçtiği halde, hâlâ ayakta dimdik
durmaktadır.” Krş. Erdoğan, N. – Erdoğan, H. S., s. 273.

61
Muhammed el-Menûnî, “Kitâbu’ş-Şifâ li’l-Kâdî Iyâz min Hilâli Ruvâtihi ve
Rivâyâtihi ve Mahtûtâtihi’l-Asliyye” adlı makalesinde264, semâ’ yahut icâzet tarîkıyle
eserin rivayet hakkını elde eden bu ravilerden 22 tanesinin – bunlardan ikisinin (21
ve 22 numaradakiler) rivayeti ne şekilde aldığı bilinmemektedir - ismini ve rivayet
nüshalarını tanıtmıştır ki, buna göre Şifâ’nın önemli ravilerinin isimleri şu şekildedir:
1. Ebû Muhammed, Halîl b. İsmâîl b. Halef (557/1162)
2. İbni Kurkûl (569/1173)
3. Kadı Iyâz’ın oğlu Muhammed (575/1179-80)
4. Ebu’t-Tâhir es-Silefî (576/1180)
5. İbn Beşkuvâl (578/1183)
6. Ebu’l-Hasen İbn Ubey (585/1189-90)
7. Abdulmun’im b. Yahyâ b. Halef el-Gırnâtî (586/1190)
8. Ebû Abdillah İbni Zerkûn (586/1190)
9. İbnu’l-Ğâzî, Muhammed b. Hasen b. Atıyye el-İşbîlî (591/1194-95)
10. İbn Fuleyh, Abdullah b. Muhammed b. Fuleyh (591/1195’te hayatta)
11. Ebû Muhammed el-Hıcrî (591/1195)
12. Ahmed b. Abdirrahman b. Muhammed el-Lahmî (592/1196)
13. Abdulmun’im b. Muhammed b. Abdirrahîm el-Hazrecî (597/1201)
14. Ebû Ca’fer el-Hısâr, Ahmed b. Ali b. Hakem el-Kaysî (598/1201)
15. İbn Ebî Cemre el-Mursî (599/1202)
16. İbnu’s-Sâiğ, Yahyâ b. Muhammed b. Ali es-Sebtî (600/1203-4)
17. Ebu’l-Kâsım İbnu’l-Melcûm (605/1208)
18. Muhammed b. Abdilkâdir el-Fâzâzî (611/1214-15’te hayatta)
19. eş-Şekûrî, Ali b. Ahmed b. Ali el-Ğâfikî (616/1219)
20. Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Bekr b. el-Haddâd (?)
21. Ebû Abdillah el-Azefî (?)
22. Ebû Abdillah et-Temîmî (?)
Bu raviler arasında rivayet nüshası en fazla intişar edenleri ise şu dördüdür:

264
Bkz. Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, III/295-337.

62
1. İbnu’l-Ğâzî rivayeti: Ravisi, Ali b. Ferec’dir ki o, yazdığı nüshasını İbnu’l-
Ğâzî’nin nüshası üzere tashih ve mukabelede bulunmuştur. İbnu’l-Ğâzî nüshasının
önemli bir özelliği ise, Kadı Iyâz’a iki defa okunmuş olmasıdır. Bundan dolayı olsa
gerek, Ali b. Ferec’in nüshası “Mağrib nüshalarının anası” olarak değerlendirilir.
2. Ebû Ca’fer el-Hısâr’ın rivayeti: Bu rivayet Endülüs, Sebte, Tunus, Mısır,
Şam ve Medine-i Münevvere’de intişar etmiştir.
3. Ebû Abdillah et-Temîmî rivayeti: Onun nüshası, doğuda, öğrencisi
Muhammed b. Ahmed b. Huseyn el-Belensî (614/1217) tarîkıyle tanınmıştır.
4. İbnu’s-Sâiğ rivayeti: İbnu’s-Sâiğ nüshası’nı doğuya ulaştıran da öğrencisi
Ahmed b. Muhammed b. el-Levâtî’dir.
E. Tertibi
Kadı Iyâz, kitabının bâb ve fasıllara ayrılmasına niyet edip de, bunları da
fazla teferruât ile şişirmeksizin açıklamaya karar verince, eserine eş-Şifâ bi-Ta’rîfi
Hukûki’l-Mustafâ adını vermiş ve bunu 4 kısma ayırmıştır. Her bir kısım kendi
içerisinde bâblara, bâblar da fasıllara ayrılmıştır. Buna göre eser, toplam 13 bâb ve
159 fasıldan müteşekkildir.265
Kadı Iyâz eserine, Allah’a hamdü senâ, Rasûlü’ne (a.s) salâtu selâmdan
sonra, bu kitabının telif sebebini belirten ve ardından da eserinde yer verdiği
konuların bâb ve fasıllara taksimine işaret ederek dökümünü verdiği bir Mukaddime
ile başlar.
Eserin Kısım ve Bâb itibariyle başlıkları ise şu şekilde sıralanmıştır:

265
Turâbî, 12 bâb ve 157 fasıldan müteşekkil olduğunu söylemektedir ki, bu hesap elimizdeki matbû
Şifâ kitablarına uymamaktadır. Bu, esasen Kadı Iyâz’ın Şifâ’da söyledikleriyle matbû’ nüshalar
arasındaki uyuşmazlıktan kaynaklanmaktadır. Buna göre onun taksimi şöyledir: I. Kısım: 4
bâb’tan müteşekkildir. I. Bâb, 10 Fasıl; II. Bâb, 27 Fasıl; III. Bâb, 12 Fasıl ve IV. Bâb da 30 Fasıl
ihtiva etmektedir. Yani toplam 79 Fasıl. Oysaki matbû nüshalarında da I. Kısım yine 4 bâb’tan
müteşekkil olup, fasıllara ayırımı ise şu şekildedir. I. Bâb, 10 Fasıl; II. Bâb, 26 Fasıl; III. Bâb, 15
Fasıl ve IV. Bâb da 30 Fasıl. Toplam 81 Fasıl. Krş. Turâbî, s. 303.; Kadı Iyâz, eş-Şifâ bi-Ta’rîfi
Hukûki’l-Mustafâ, I-II, thk. Hüseyn Abdülhamîd Nîl, Dersaadet, İstanbul, (Mısır baskısından
tıpkı basım); eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, I-II, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî,
el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, Mısır, t.y.

63
I. Kısım266: “Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Peygamber’in Kavlen ve Fiilen Kadrini
Yüceltmesi” başlığını taşır. 4 bâb içeren bu kısım’da 81 fasıl mevcuttur.
I. Bâb: Allahu Teâlâ’nın onu övmesi ve yüce katındaki kadr u kıymetini
beyan etmesi. Bu bâb 10 fasıldır.
II. Bâb: Yaratılış ve ahlâk cihetinden Allahu Teâlâ’nın bütün güzellikleri
onun şahsında tamamlaması, dînî ve dünyevî bütün faziletleri bilcümle onda
toplaması. Bu bâb 26 fasıldır.
III. Bâb: Allah Rasûlü’nün (a.s) Rabbi’nin katındaki kıymet ve üstünlüğünü,
iki cihanda Rabbi’nin sadece ona bahşettiği şeref ve yüceliği bildiren sahîh ve
meşhur haberlerin zikri. Bu bâb 15 fasıldır.
IV. Bâb: Gösterdiği mucizeler ve akıllara durgunluk veren hususlarda Allahu
Teâlâ’nın onu muvaffak kılması, birçok özellik ve iyiliklerle şereflendirmesi. Bu bâb
30 fasıldır.
II. Kısım267: Hz. Peygamber’in (a.s) mahlûkât üzerindeki haklarıyla ilgilidir.
4 bâb ihtiva eden bu kısım, 28 fasıldan ibarettir.
I. Bâb: Hz. Peygamber’e (s.a) iman etmenin farziyyeti, ona itaatin ve
sünnetine tâbi olmanın gerekliliğine dairdir. Bu bâb 5 fasıldır.
II. Bâb: Rasûlullah’ı (a.s) sevmek ve nasihatlerine sarılmanın lüzumu
hakkındadır. Bu bâb 6 fasıldır.
III. Bâb: Emirlerine saygı göstermek ve şahsına hürmetin gerekliliği
hakkındadır. Bu bâb 7 fasıldır.
IV. Bâb: Rasûlullah’a (a.s) salât ü selâm getirmenin hükmü, bunun lüzumu ve
faziletine dairdir. Bu bâb 10 fasıldır.
III. Kısım268: Rasûlullah (a.s) hakkında şer’an müstahîl (imkânsız) ve caiz
olan hususlar ile beşerî işlerden kendisine izâfe edilmesinde sakınca bulunmayan

266
Şifâ, I/19-327.
267
Şifâ, II/5-99.
268
Şifâ, II/101-213.

64
hususları ihtiva eder. Kadı Iyâz, iki bâbtan müteşekkil olan bu kısmı, kitabının sırrı
ve bütün bâbların özü olarak niteler.269
I. Bâb: Dînî işlere dairdir ki, bu hususta söz ismet ile alâkalıdır. Bu bâb 16
fasıldır.
II. Bâb: Rasûlullah’ın (a.s) dünyevî halleri ile beşerî â’razlardan kendisinde
vâki olması caiz durumlar hakkındadır. Bu bâb 9 fasıldır.
IV. Kısım270: Rasûlullah’a (a.s) dil uzatan yahut ona birtakım eksiklikler
izafe edenler hakkında verilecek hükümlerle ilgilidir. Bu kısım, 3 bâb ve 25 fasıldan
ibarettir.
I. Bâb: Kinâye yoluyla veya açık bir dille ona dil uzatma yahut itibarını
sarsma konularını açıklamaktadır. Bu bâb 10 fasıldır.
II. Bâb: Hz. Peygamber’e (a.s) iftira ve eziyet edenlerin, itibarını düşürmeye
çalışanların dindeki hükmü ve böylelerine verilecek cezalar hakkındadır. Her ne
kadar Kadı Iyâz Mukaddime’de “10 fasıldır” diyorsa da, bu bâb 5 fasıldır.
III. Bâb: Esasında bu bâb, ilk iki bâbın tekmilesi mahiyetinde kaleme
alınmıştır. Bunu Kadı Iyâz şu sözleriyle ifade eder: “Allah’a, peygamberlerine,
meleklerine, kitaplarına, Hz. Peygamber’in (a.s) âline ve ashâbına dil uzatanların
hükmünü beyan eden önceki iki bâb’a bir ilâve olması için eklediğimiz bu üçüncü
bâb ile kitaba son verdik.”271 Kadı Iyâz her ne kadar “Bu bâbtaki söz 5 fasılda
özetlenmiştir”272 demekteyse de, 10 fasıldan müteşekkildir.
II. Bâb’daki 5 fasıl eksikliğine mukabil III. Bâb’daki yine 5 fasıl fazlalığı,
muhtemelen Kadı Iyâz’ın eserini yazarken zihninde oluşturduğu ilk tasnif tarzını
daha sonra kısmen değiştirmiş olabileceği veyahut ta müstensih(ler) tarafından II.
Bâb’ın fasıllarının III. Bâb’a dahil edildiği şeklinde yorumlanabilir.
F. Kaynakları
Muhaddis, fakih, müfessir, edip gibi sıfatlarla anılan Kadı Iyâz’, hiç şüphesiz
Şifâ’sında da bu branşlara yönelik zengin bir kaynak kullanımında bulunmuştur,

269
Şifâ, I/17.
270
Şifâ, II/215-298.
271
Şifâ, I/18.
272
Şifâ, I/18.

65
diyebiliriz. Bu cümleden olarak da biz, Şifâ’nın kaynakları meselesini iki başlık
altında inceleyeceğiz. Buna göre ilk olarak, sened itibariyle kaynaklarını, dolayısıyla
Kadı Iyâz’ın Şifâ’sında kendilerinden senedli olarak rivayet sevkettiği hocalarını,
ikinci olarak da, naklettiği isnadları dışındaki kendilerinden istifade etmiş olduğu
kaynaklarını tespite çalışacağız.
Kadı Iyâz, Şifâ’da müşahede edildiği üzere, bu kaynakların kullanımında tek
bir metod izlememiştir. Zira o, kimi zaman sadece müellif ismi, kimi zaman ise eser
ismi vermek sûretiyle kaynaklarını ifade etmiştir. Bunun yanı sıra müellif ve eserini
birlikte kaydettiği yerler de olmuştur. Dolayısıyla her bir kaynağın, Şifâ’da
kendilerine yapılan atıflar cihetiyle birebir kontrol ameliyesinin, müstakil bir
çalışmaya konu olabilecek boyutta olduğu dikkate alınırsa, bu başlık altında biz
imkânlarımız nispetinde ulaşabildiğimiz Şifâ’da kendilerinden istifade edilmiş olan
bazı müelliflerin eserlerini zikretmekle iktifâ edeceğiz. Bununla beraber örnek
kabîlinden, bazı eserlere yapılan atıfları kaynaklarından tetkik ile, mukayese
imkânının yapılabilmesini de temine çalışacağız. Bu sûretle de onun elindeki
kaynakları kullanım tarzını; lafzan mı yoksa mânen mi nakillerde bulunduğunu tespit
imkânı elde edilecektir.
1. Sened İtibariyle
a. Kendilerinden Rivayette Bulunduğu Hocaları
Kadı Iyâz, Şifâ’da genel olarak hadis ve haberleri isnadsız olarak vermeyi
uygun görmüştür. Bunda, anlaşılabilir ve öz bilgiler vermeyi, muhataplarını isnad
zincirleri ile sıkmamayı düşünmüş olabileceği gibi, halkın rahatlıkla anlayabileceği
bir uslûb ile onlara faydalı bir eser kaleme alma düşüncesinin de ön plâna çıkmış
olabileceğini söylemek mümkündür. Aksi takdirde Kadı Iyâz’ın “hıfzımda her ne var
ise, onun isnadına da sahibim”273 sözü tutarlı olmayacağı gibi, bu hususla ilgili
olarak şüphe ve tartışmalara da kapı aralardı. Nitekim Suyûtî (911/1505),
Menâhilu’s-Safâ fî Tahrîc-i Ehâdîsi’ş-Şifâ274 adlı eserinde, Şifâ’daki hadis ve
haberlerin tahrîcini yapmıştır ki, bunların sayısı 1362 adeddir. Kadı Iyâz’ın bu

273
Turâbî, s. 131.
274
thk. Semîr el-Kâdî, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, Dâru’l-Cinân, I. bsk., Beyrut-Lübnan
1408/1988

66
haberlerin tümünü isnadıyla zikrettiğini farzedecek olsak, eserinin bu günkü
hacminin en az iki katı daha fazla olması lâzım gelir ki, bunun da “öz” ve “hulâsâ”
olmayacağı âşikârdır. Kaldı ki onun mucizelerle ilgili kısımda zikrettiği şu ifadesi,
yoruma ihtiyaç duyurmayacak kadar açıktır: “Biz sözü uzatmamak için, hadislerin
senedlerini hazfettik. Şayet konuyla ilgili her şeyi yazsaydık, ciltler dolusu eserler
meydana gelirdi.”275
Kadı Iyâz Şifâ’da, -Turâbî’nin “kitabın tamamında 60 civarında müsned hadis
vardır”276 şeklindeki tespitine mukabil- tespit edebildiğimiz kadarıyla kendisine
ulaşan isnadlarla 95’ten fazla rivayet sevketmiştir. Bu sayıya, “bir hadisin çeşitli
rivayetlerini birleştirerek hepsini belli lafızlarla ve tek isnadla nakletme”277
anlamındaki telfîk usûlüyle rivayet ettikleri de dahil olmakla birlikte278, “ve ğayru
vâhid/ve başkaları” şeklinde bu telfîk içerisinde yer alan hocaları dahil değildir.
Bunların da tespiti halinde sayının daha da kabarık olacağı şüphesizdir. Buna göre
Kadı Iyâz’ın kendilerinden müsned olarak rivayet naklettiği hocalarının isimleri ve
rivayet sayıları ise şöyledir:
Hocaları Rivayet Sayısı
1. Ebû Ali Huseyn b. Muhammed es-Sadefî, İbn Sukkere279 28
2. Ebû Muhammed Abdurrahman b. Attâb280 8
3. Ebu’l-Velîd Hişâm b. Ahmed, İbnu’l-Avvâd281 8
4. Ebu’l-Bahr Sufyân b. el-Âsî el-Esedî282 7
5. Ebû Abdillah Muhammed b. Îsâ et-Temîmî283 7

275
Şifâ, I/323.
276
Turâbî, s. 316.
277
Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV.Yayınları, I. bsk., Ankara 1992, s. 400.
278
Örneğin bkz. I/123, 155, 195, 277, 304, II/21, 42, 72.
279
Şifâ, I/19, 49, 77, 79, 99, 118, 123, 136, 155, 179, 219, 248, 258, 304, 325, II/27, 30, 42, 47, 56,
67, 79, 87, 99, 125, 197, 208, 294.; Ğunye, s. 129-138.
280
Şifâ, I/31, 105, 126, 284, II/12, 21, 25, 186.; Ğunye, s. 162-165.
281
Şifâ, I/14, 115, 195, 277, II/36, 94, 191, 292.; Ğunye, s. 217-219.
282
Şifâ, I/65, 123, 155, 197, 316, II/42, 189.; Ğunye, s. 205-209.
283
Şifâ, I/123, 155, 195, 269, 277, II/72, 81.; Ğunye, s. 27-46.

67
6. Ebû Ali Huseyn b. Muhammed el-Ceyyâni284 5
7. Ebû İshâk İbrahim b. Ca’fer, İbnu’l-Fâsî285 4
8. Ahmed b. Muhammed b. Ğalbûn286 4
9. Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Adl et-Temîmî287 3
10. Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Huşenî288 3
11. Ebu’l-Hasen Ali b. Muşerref el-Enmâtî289 2
12. Ebu’l-Huseyn Sirâc b. Abdilmelik290 2
13. Ebû İmrân Mûsâ b. Abdirrahman b. Ebî Telîd291 2
14. Ebû Abdillah Muhammed b. Abdirrahman292 2
15. Ebu’l-Kâsım Halef b. İbrahim, İbnu’n-Nehhâs293 2
16. Ebû Abdillah Muhammed b. Ali et-Tağlebî, İbn Hamdîn294 1
17. Ebû Âmir Muhammed b. İsmail295 1
18. Ebû Bekr Muhammed b. Velîd et-Turtûşî296 1
19. Ebû Muhammed Abdullah b. Ebî Ca’fer297 1
20. Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ruşd298 1

284
Şifâ, I/28, 102, 121, 188, II/23.; Ğunye, s. 138-140.
285
Şifâ, I/252, II/15, 71, 143.; Ğunye, s. 119-123.
286
Şifâ, I/263, 288, II/76, 225.; Ğunye, s. 106-108.
287
Şifâ, I/69, 147, II/50.; Ğunye, s. 159-161.
288
Şifâ, I/110, II/7, 200.; Ğunye, s. 153-154.
289
Şifâ, I/107, 281.; Ğunye, s. 178-181.
290
Şifâ, I/170, 272.; Ğunye, s. 201-205.
291
Şifâ, I/200, II/18.; Ğunye, s. 195-197.
292
Şifâ, I/45, II/44.; Ğunye, s. 89-90.
293
Şifâ, I/183, II/70.; Ğunye, s. 147-148.
294
Şifâ, I/94.; Ğunye, s. 2-3.
295
Şifâ, I/113.
296
Şifâ, I/292.; Ğunye, s. 62-64.
297
Şifâ, II/21
298
Şifâ, I/277.; Ğunye, s. 54-57.

68
21. Ebû Bekr İbnu’l-Arabî, Muhammed b. Abdillah el-Me’âfirî299 1
22. Ebû Ali Hasen b. Ali b. Tarîf en-Nahvî et-Tâhertî300 1
23. Ebu’l-Kâsım Ahmed b. Bakiyyi’l-Hâkim301 1
24. ve başkaları302
Yukarıdaki tablodan da açıkça görüldüğü üzere, Kadı Iyâz’ın kendisinden en
çok rivayette bulunduğu hocası İbn Sukkere (514/1120)’dir. O halde kısaca İbn
Sukkere ile Kadı Iyâz arasındaki hoca-talebe ilişkisinden bahsetmenin yerinde
olacağı kanaatindeyiz. Buna göre, daha önce de Kadı Iyâz’ın Endülüslü hocalarını
tanıttığımız bölümde geçtiği üzere, Kadı Iyâz ondan pek çok eserin rivayet hakkını
elde etmiştir. O, Ğunye’de bu eserlerden 26’sını zikretmiştir ki, bunlar arasında
şunları sayabiliriz:
Buhârî ve Muslim’in Sahih’leri, Tirmizî’nin Kitâbu’l-Câmi’i ile Şemâilu’n-
Nebî’si, Ebû Nuaym el-Isbehânî’nin Riyâdatu’l-Muteallimîn’i, Dârekutnî’nin
es-Sunen, el-İstidrâkât ale’l-Buhârî ve Muslim adlı eserleri ile el-İlzâmât, el-Mu’telif
ve’l-Muhtelif ve el-İlel’i, Ebu’l-Velîd el-Bâcî’nin el-İşârât’ı ile el-Cerh ve’t-Ta’dîl’i,
İbn Adî’nin Esâmî Şuyûhi’l-Buhârî Ellezîne Ravâ Anhum fi’s-Sahîh’i, Kelâbâzî’nin
el-Hidâye ve’l-İrşâd’ı, Buhârî’nin et-Târîhu’l-Kebîr’i.303
b. Sahâbî Ravileri İtibariyle Rivayetin Mahiyeti
Kadı Iyâz’ın Şifâ’da isnadlı olarak kaydettiği rivayetlerde yer alan sahabî
ravilerini de, rivayetlerinin sayı ve mahiyeti itibariyle şu şekilde gösterebiliriz:
Ravi Rivayet Mahiyet
1. Ebû Hureyre304 20 Merfû
2. Enes b. Mâlik305 11 "
3. Âişe bt. Ebî Bekr306 9 Merfû

299
Şifâ, I/304.; Ğunye, s. 66-72.
300
Şifâ, II/72.; Ğunye, s. 141-142.
301
Şifâ, II/44.
302
Şifâ, I/28, 45, 65, 94, 107, 155, 183, 277, 281, 292, II/23, 44, 70, 189.
303
Ğunye, s. 129-138.; Turâbî, s. 126-131.
304
Şifâ, I/15, 69, 77, 126, 277, 325, II/7, 12, 21, 27, 79, 81, 94, 143, 200, 292.
305
Şifâ, I/19, 155, 179, 252, 284, 288, II/23, 25, 30.

69
4. İbn Abbâs307 4 "
5. Abdullah b. Mes’ûd308 4 "
6. Ali b. Ebî Tâlib309 4 "
7. Huzeyfe b. el-Yemân310 3 "
8. Abdullah b. Ömer311 3 "
9. Abdullah b. Amr b. Âs312 3 "
10. Ebû Saîd el-Hudrî313 2 "
11. Câbir b. Abdillah314 2 "
12. Sa’d b. Ebî Vakkâs315 2 "
13. Ebû Musa el-Eş’arî316 1 "
14. Mikdâm b. Ma’dîkerib317 1 "
15. Zeyd b. Erkâm318 1 "
16. Berâ b. Âzib319 1 "

17. Kays b. Sa’d320 1 Merfû


18. Safvân b. Umeyye321 1 "

306
Şifâ, I/94, 123, 170, 272, 304, II/186.
307
Şifâ, I/147, 197, II/99, 197.
308
Şifâ, I/248, 269, II/70, 125.
309
Şifâ, I/118, II/72, 225.
310
Şifâ, I/28, 292, II/56.
311
Şifâ, I/188, 263, II/87.
312
Şifâ, I/195, II/76.
313
Şifâ, I/105, 183.
314
Şifâ, I/99, 258.
315
Şifâ, I/281, II/208.
316
Şifâ, I/49.
317
Şifâ, I/79.
318
Şifâ, II/50.
319
Şifâ, I/102.
320
Şifâ, I/107.

70
19. Abdullah b. Ebi’l-Hamsâe322 1 "
20. Ebû Umâme323 1 "
21. Hârice b. Zeyd324 1 "
22. Hind b. Ebî Hâle325 1 "
23. Cubeyr b. Mut’ım326 1 "
24. Abdullah b. Selâm327 1 "
25. İrbâd b. Sâriye328 1 "
26. Temîm ed-Dârî329 1 "
27. Amr b. Meymûn330 1 "
28. Fudâle b. Ubeyd331 1 "
29. Ebû Humeyd es-Sâidî332 1 "
30. Râfi’ b. Hadîc333 1 "

31. Zeyneb bt. Ummi Seleme334 1 Merfû


32. Abdullah b. Muğaffel335 1 "
33. Amr b. Âs336 2 Mevkûf

321
Şifâ, I/110.
322
Şifâ, I/113.
323
Şifâ, I/115.
324
Şifâ, I/121.
325
Şifâ, I/137.
326
Şifâ, I/200.
327
Şifâ, I/219.
328
Şifâ, II/15.
329
Şifâ, II/36.
330
Şifâ, II/47.
331
Şifâ, II/67.
332
Şifâ, II/71.
333
Şifâ, II/189.
334
Şifâ, II/191.
335
Şifâ, II/294.

71
34. Enes b. Mâlik337 1 "
35. Abdullah b. Amr b. Âs338 1 "
36. İbn Abbâs339 1 "
37. Abdullah b. Ömer340 1 "
38. Rabî’ b. Enes341 1 Mürsel
Kadı Iyâz, İmâm Mâlik’in ravilerinden İbn Humeyd b. Sa‘lebe’ye (?)342 varan
bir senedle, Abbâsî halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr ile İmâm Mâlik arasında cereyan
eden bir olayı da nakletmiştir.343
c. Hadis Tahammül ve Edâ Sıygaları
Kadı Iyâz, Şifâ’da kaydettiği müsned rivayetlerin 81 adedini “haddesenâ”, 12
tanesini de “ahberanâ” sıygalarıyla sevketmiştir. Birinde ise, bu sıygalardan
herhangi birini kullanmaksızın, rivayeti hocasından kıraat tarîkiyle tahammül ettiğini
ifade ederek nakletmiştir ki, bunu da genelde kullandığı sıygayı göz önünde
bulundurarak “haddesenâ” şeklinde düşünebiliriz. Bununla bereber onun
“haddesenâ” ve “ahberanâ” tabirlerinin kullanımında bir fark gözetmediğini
söyleyebiliriz.344 Onun edâ sıygalarını kullanımında dikkat ettiği bir husus da; kıraat,
mükâtebe, icazet gibi yollardan hangisiyle rivayeti aldığını belirtir ifadeleri
kullanmasıdır. Buna ilâveten az da olsa semâ’a delâlet eden ifadeleri de edâ
sıygalarının akabinde kullanmaktadır. Onun edâ sıygalarını kullanım hususiyetine
aşağıdaki örnekler yeterli bilgi verecektir:

336
Şifâ, II/42.
337
Şifâ, I/65.
338
Şifâ, I/31.
339
Şifâ, I/316.
340
Şifâ, II/18.
341
Şifâ, I/45.
342
Hafâcî, Nesîmu’r-Riyâz, IV/484.
343
Şifâ, II/44.
344
Kadı Iyâz, el-İlmâ’ ilâ Ma’rifeti Usûli’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ’, thk. Seyyid Ahmed Sakr,
Mektebetu Dâri’t-Turâs, I. bsk., Kahire-Tunus 1970, s. 69, 71, 133-134.

72
Haddesenâ Fulânun bi-kırâatî aleyh345
Haddesenâ Fulânun ve Fulân bi-kırâatî aleyhimâ346
Haddesenâ Fulânun fî mâ ecâzenîhi347
Haddesenâ Fulânun fî mâ ketebe lî348
Haddesenâ Fulânun icâzeten ve âraztu bi-kitâbihî349
Haddesenâ Fulânun kırâaten minnî aleyh350
Haddesenâ Fulânun ve Fulân bi-semâ’î aleyhimâ351
Haddesenâ Fulânun semâ’an aleyh352
Haddesenâ Fulânun bi-semâ’î aleyh353
Haddesenâ Fulânun min kitâbihî354
Ahberânâ Fulânun min kitâbihî355

Ahberânâ Fulânun min kitâbihî ve ketebtu min aslihî356


Ahberanâ Fulânun iznen bi-lafzihî357
Ahberanâ Fulânun fî mâ ketebe ileyye bi-hattıhî358

345
Şifâ, I/14, 79, 105, 110, 113, 115, 118, 136, 170, 252, 284, 304, II/7, 12, 25, 36, 67, 71, 94, 186,
200.
346
Şifâ, I/195, II/21.
347
Şifâ, I/263.
348
Şifâ, I/102.
349
Şifâ, I/121.
350
Şifâ, I/19, 126.
351
Şifâ, I/155, II/42.
352
Şifâ, II/18.
353
Şifâ, I/316.
354
Şifâ, II/76.
355
Şifâ, I/69, 248.
356
Şifâ, II/50.
357
Şifâ, I/147.
358
Şifâ, I/188.

73
Kâle’l-Fakîh el-Kâdî Ebu’l-Fadl: Kara’tu alâ Fulânin, Hadesenâ Fulân,
359
Kâle:
Bunların yanı sıra onun, isnadında mübhem bırakarak zikrettiği ravileriyle
ilgili olarak da şu ifadeleri kullandığını görüyoruz.
Haddesenâ Fulânun fî mâ ecâzenîhi ve kara’tuhû alâ’s-sikati anh360
Haddesenâ Fulânun fî mâ ecâzenîhi ve kara’tuhû alâ ğayrihî361
Haddesenâ Fulânun icâzeten ve kara’tuhû alâ ğayrihî362
Haddesenâ Fulânun fî mâ ecâzenîhi ve huve mimmâ kara’tuhû alâ ğayr-i
vâhid363
Haddesenâ Fulânun ve Fulân ve ğayru vâhid fî mâ ecâzûnîhi364
Haddesenâ Fulân ve Ğayru vâhid semâ’an ve kırâaten365
Telfîk usûlüyle naklettiği rivayetlerde de, rivayeti hocalarının her birinden
farklı yollarla almışsa bunu da ayrıca belirtmiştir:
Haddesenâ Fulânün semâ’an aleyh ve Fulân bi-kırâatî aleyh366
Haddesenâ Fulânun bi-kırâatî aleyh ve Fulân ve Fulân ve ğayru vâhid
semâ’an ve iznen367
2. Kendilerine Atıfta Bulunması İtibariyle
Kadı Iyâz’ın Şifâ’da kendilerine atıfta bulunarak istifade etmiş olduğu
kaynakları için tek bir metod izlediğini söylemek zordur. Zira o, bu tarz kaynaklarını,
müellif ve eser olarak birlikte zikrettiği gibi, münferiden bazen müellif ve bazen de
eser ismi şeklinde de kaydettiği olmuştur. O, tefsir, hadis, fıkıh, siyer, edebiyat,
tasavvuf vb. çeşitli alanlarla ilgili kaynaklardan istifade etmiştir ki, onun bu

359
Şifâ, II/99.
360
Şifâ, I/28.
361
Şifâ, I/281.
362
Şifâ, I/292.
363
Şifâ, II/23.
364
Şifâ, II/44.
365
Şifâ, II/189.
366
Şifâ, II/72.
367
Şifâ, I/277.

74
kaynaklarını zaman zaman Şifâ’daki metinleri asıllarıyla kıyas imkânı verecek
ölçüde örneklemelerde bulunarak şu şekilde tasnif edebiliriz. Ancak tasnife
geçmeden önce altını çizmek istediğimiz bir husus da, bu mukayese esnasında
dikkatlerden kaçmayacağını düşündüğümüz üzere, Kadı Iyâz’ın Şifâ’sındaki
nakillerle asıl metinler arasındaki nakil üslûbudur. İlk bakışta bu üslup çerçevesinde,
Kadı Iyâz’ın asıl metinlere birebir bağlı kalmaksızın nakillerde bulunduğu müşahede
edilmektedir. Bu ise kanaatimizce, onun lafzî rivayet yerine mânâ rivayetini tercih
etmiş olabileceğini gösterir bir ipucu olarak değerlendirilebileceği gibi, en azından
bazı eserlerin farklı rivayet nüshalarına sahip olabileceği yönünde bir ihtimalin de
göz ardı edilmemesi gereğine işaret eder.
a. Tefsir Kaynakları
Kadı Iyâz, istifade ettiği tefsir kaynaklarının isimlerini Şifâ’da açıkça beyan
etmemiştir. Dolayısıyla öyle anlaşılıyor ki, bu kaynaklar kendi döneminde meşhur
olmakla beraber, müellifinin zikriyle de hangi eserinin kastedildiği
anlaşılabilmektedir. Onun tefsir kaynaklarını bir diğer kullanım tarzı ise, isim de
belirtmeksizin sadece meçhul sıygalarla368 nakillerde bulunmasıdır. Buna göre, onun
sadece isimlerini tasrîh ettiği, ancak tefsire dair eser sahibi olduğu bilinen
kaynaklarını şu şekilde gösterebiliriz:
1. Abdullah b. Abbâs (68/687-88): Tefsir, fıkıh ve hadiste söz sahibi, Hz.
Peygamber’in (a.s) amcasının oğlu İbn Abbâs’ın da tefsir ve kıraate dair
rivayetlerinin toplandığı eserlerinin olduğu malumdur. Tefsîru İbn Abbâs, Mesâilu’n-
Nâfi’ b. el-Ezrak, Ğarîbu’l-Kur’ân ve el-Luğât fi’l-Kur’ân bunlardandır.369
2. Ebu’l-Âliye er-Riyâhî (90/709): Tâbiûndan tefsir, hadis ve kıraat alimi.370
3. Ebû Muhammed Mucâhid b. Cebr (102/720): Tefsir sahibidir.371

368
Bkz. Şifâ, I/25, 48, 90-1.
369
Bkz. Şifâ, I/25.; Hasan el-Verâkilî, “el-Kâdî Iyâz Mufessiran”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu
Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, I/390.; Çakan, İsmail. L.-Eroğlu, Muhammed, “Abdullah b.
Abbas”, DİA, İstanbul 1988, I/79.
370
Bkz. Şifâ, I/30.; Aydemir, Abdullah, “Ebü’l-Âliye er-Riyâhî”, DİA, İstanbul 1994, X/292.
371
Bkz. Şifâ, I/30.; Hasan el-Verâkilî, s. 391.

75
4. Hasan el-Basrî, Ebû Saîd (110/729): Tâbiîn döneminin önde gelen
müfessirlerinden biri olan Hasan el-Basrî’nin tefsir ve kıraate dair dersler verdiği, bu
husustaki görüşlerinin yaygın olarak kullanıldığı bir vâkıadır. Bununla birlikte onun
bir tefsiri olduğu rivayet edilmekteyse de, bunu talebeleri tarafından görüşlerinin bir
cem’i şeklinde düşünmek daha makul gözükmektedir.372
5. Ebu’l-Kâsım ed-Dahhâk (hicrî II. asır): Kendisinden rivayet olunan bir
tefsiri vardır.373
6. Katâde, Ebu’l-Hattâb b. Di’âme el-Basrî (118/737): Kadı Iyâz’ın
kendisine sıkça atıflarda bulunduğu alimlerden birisidir. Kendisinden rivayet olunan
bir tefsiri vardır.374
7. Zeyd b. Eslem, Ebû Abdillah el-Umrî (136/755): Oğlu Abdurrahman’ın
kendisinden rivayette bulunduğu bir tefsiri vardır.375
8. Ca’fer es-Sâdık (148/765): Kadı Iyâz’ın Kur’ân tefsirine dair
görüşlerinden istifade ettiği alimlerden birisidir. Kendisine nispet olunan bir tefsiri
vardır.376
9. Sufyân es-Sevrî, Ebû Abdillah (161/773): Tefsire dair bir kitabı olduğu
nakledilmektedir.377
10. Ebû Muâviye el-Vâsitî (183/800): Ebû Hâşim Ziyâd b. Eyyûb
el-Bağdâdî’nin kendisinden rivayet ettiği bir tefsiri vardır.378
11. Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (310/923)379: Kadı Iyâz’ın
tefsir kaynaklarındandır. Ancak Şifâ’da eserinin ismi açıkça beyan edilmemiştir.

372
Bkz. Şifâ, I/27.; Birışık, Abdülhamit, “Hasan-ı Basrî”, DİA, İstanbul 1997, XVI/301.; Hasan
el-Verâkilî, s. 389.
373
Bkz. Şifâ, I/33.; Hasan el-Verâkilî, s. 390.
374
Bkz. Şifâ, I/27.; Hasan el-Verâkilî, s. 390.
375
Bkz. Şifâ, I/33.; Hasan el-Verâkilî, s. 389.
376
Bkz. Şifâ, I/24, 25, 28.; Öz. Mustafa, “Ca’fer es-Sadık”, DİA, İstanbul 1993, VII/3.
377
Bkz. Şifâ, I/80.; Hasan el-Verâkilî, s. 389.
378
Bkz. Şifâ, I/45.; Hasan el-Verâkilî, s. 391.
379
Bkz. Şifâ, I/78, 92, 120, II/64.; Hasan el-Verâkilî, s. 390.

76
Bununla beraber Taberî’nin Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân (Tefsîru’t-
Taberî) ismiyle meşhur bir eseri olduğu malumdur.
Örnek: Kadı Iyâz’ın, Hz. Peygamber’in (a.s) Zeynep validemizle
nikâhlanması hususunda Taberî’den yaptığı nakil şöyledir:
Şifâ:

‫؛ ﻗﻞ‬U‫ل ﻓﻌﻠﻪ ﻟﻤﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣﻦ اﻟﺮﱡﺳﻞ‬


َ ‫ﻞ ﻣﺜَﺎ‬
‫ﺣﱠ‬َ ‫ﻣﺎ آﺎن اﻟﻠّﻪ ﻟﻴُﺆﺛ َﻢ ﻧﺒﻴّﻪ ﻓﻲ ﻣﺎ أ‬U :‫ﻗﺎل اﻟﻄﺒﺮي‬
TP380PT..‫ﺣﻞﱠ ﻟﻬﻢ‬
ِ ‫ﻞ{ أي ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻴّﻴﻦ ﻓﻲ ﻣﺎ ُا‬
ُ ‫ﺧَﻠﻮْا ﻣﻦ َﻗ ْﺒ‬
َ ‫ }ﺳﻨﺔ اﻟﻠّﻪ ﻓﻲ اﻟﺬﻳﻦ‬:‫اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬
Tefsîru’t-Taberî:

‫اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﺄوﻳﻞ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﺎ آﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﺣﺮج ﻓﻴﻤﺎ ﻓﺮض اﷲ ﻟﻪ ﺳﻨﺔ اﷲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺧﻠﻮا ﻣﻦ ﻗﺒﻞ وآﺎن أﻣﺮ اﷲ ﻗﺪرا ﻣﻘﺪورا ﻳﻘﻮل ﺗﻌﺎﻟﻰ ذآﺮﻩ ﻣﺎ آﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﺣﺮج ﻣﻦ‬
‫إﺛﻢ ﻓﻴﻤﺎ أﺣﻞ اﷲ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻧﻜﺎح اﻣﺮأة ﻣﻦ ﺗﺒﻨﺎﻩ ﺑﻌﺪ ﻓﺮاﻗﻪ إﻳﺎهﺎ آﻤﺎ ﺣﺪﺛﻨﺎ ﺑﺸﺮ ﻗﺎل ﺛﻨﺎ ﻳﺰﻳﺪ ﻗﺎل ﺛﻨﺎ‬
‫وﻗﻮﻟﻪ }ﺳﻨﺔ اﷲ‬U ‫ﺳﻌﻴﺪ ﻋﻦ ﻗﺘﺎدة ﻣﺎ آﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﺣﺮج ﻓﻴﻤﺎ ﻓﺮض ﷲ ﻟﻪ أي أﺣﻞ اﷲ ﻟﻪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺬﻳﻦ ﺧﻠﻮا ﻣﻦ ﻗﺒﻞ{ ﻳﻘﻮل ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻴﺆﺛﻢ ﻧﺒﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ أﺣﻞ ﻟﻪ ﻣﺜﺎل ﻓﻌﻠﻪ ﺑﻤﻦ ﻗﺒﻠﻪ ﻣﻦ‬
‫ اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻀﻮا ﻗﺒﻠﻪ ﻓﻲ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺆﺛﻤﻬﻢ ﺑﻤﺎ أﺣﻞ ﻟﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻨﺒﻴﻪ أن ﻳﺨﺸﻰ اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻤﺎ أﻣﺮﻩ‬U‫اﻟﺮﺳﻞ‬
TP381PT..‫ﺑﻪ أو أﺣﻠﻪ ﻟﻪ‬
12. ez-Zeccâc, Ebû İshâk (311/923): Bağdad’ın meşhur lügat ve nahiv
alimlerindendir. Me’âni’l-Kur’ân eserleri arasındadır.382
13. Kadı Ebu’l-Fadl Bekr b. Muhammed b. Alâ’ (344/955): Ahkâmu’l-
Kur’ân ve Mâ fi’l-Kur’ân min Delâili’n-Nubuvve Mâlikî fakihi Bekr b. Alâ’nın
eserleri arasındadır.383
14. en-Nakkâş, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan (351/962): el-İşârât fî
Ğarîbi’l-Kur’ân ve Şifâu’s-Sudûr tefsire dair eserlerindendir.384
15. Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim
(373 veya 375/983-985)385: Semerkandî, Kadı Iyâz’ın Şifâ’da görüşlerine referansta

380
Şifâ, II/194.
381
Taberî, Tefsîru’t-Taberî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1405/1985, XXII/14.
382
Bkz. Şifâ, I/38.; Hasan el-Verâkilî, s. 389.
383
Bkz. Şifâ, I/210.; Hasan el-Verâkilî, s. 389.
384
Bkz. Şifâ, I/85.; Hasan el-Verâkilî, s. 391.

77
bulunduğu müfessirlerin başında gelmekle beraber, eserinin ismi açıkça
zikredilmemiştir. Onun Tefsîru’l-Kur’ân veya Tefsîru’s-Semerkandî adlarıyla bilinen
bir tefsiri vardır. Eser, Sezgin Neşriyat tarafından 1983’te Osmanlıca (çev: Musa
Hacı Hüseyin İznikî 833/1429) tıpkı basım olarak iki cilt halinde basıldığı gibi, 1993-
1996 yılları arasında da aynı yayınevi tarafından bu sefer sadeleştirilerek
(sadeleştiren: Mehmet Karadeniz) yayınlanmıştır. Eser bir heyet tarafından Beyrut’ta
(Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye 1993) tahkikli olarak da neşredilmiştir. Semerkandî’nin
ülkemizde de meşhur olan Tenbîhu’l-Ğâfilîn ile Bustânu’l-Ârifîn isimli eserlerinin
çevirisini de Bedir Yayınları birlikte yayınlamıştır (1997).
Ebu’l-Leys es-Semerkandî’nin tefsiri üzerine doktora çalışması yapan İshak
Yazıcı’ya göre, Tefsir’de Kur’ân’ın yine Kur’ân âyetleriyle tefsirine dair misâller
fazla olmamasına karşın, âyetlerin sünnetle tefsirine ait örnekler büyük bir ekseriyeti
teşkil etmektedir. Ebu’l-Leys, Kelâm ilmini ilgilendiren konularda ehl-i sünnet ve’l-
cemaat çizgisinden sapmamıştır. Mu’tezile, Hâricîler, Cehmiyye ve Müşebbihe gibi
fırkaların görüşlerine değinmiş, ancak ehl-i sünnetten yana tavır koymuştur. Tarihi
hâdiselere değinen âyetlerin daha iyi anlaşılabilmesi için siyer ve meğâzîye ait
teferruatlı bilgiler sunmuştur. Tefsirinin bir diğer önemli özelliği de, müteşâbih
âyetleri ehl-i sünnet çerçevesinde te’vile gitmesidir. Bunu yaparken de muhkem ve
müteşâbihin ıstılâhî tarifleri, Kur’ân’da yer alışının hikmeti ve selef ulemâsının
bunlar karşısındaki tutumunu da ortaya koymaktadır. Ebu’l-Leys, okuyanlara
kolaylık olsun ve daha iyi anlaşılsın diye Tefsir’inde hadislerin senedlerini
hazfetmeyi tercih etmiştir.386
Kadı Iyâz’ın, Semerkandî’nin Tefsîr’ine yaptığı atıflar şu örneklerle
mukayese edilebilir:

Örnek 1: Kadı Iyâz, 94. İnşirâh Sûresi’nin ‫}ووﺿﻌﻨﺎ ﻋﻨﻚ وزرك اﻟﺬي أﻧﻘﺾ‬

{‫ ﻇﻬﺮك‬şeklindeki 2 ve 3. âyet-i kerîmelerinin tefsîri ile ilgili olarak Semerkandî’ye


atıfta bulunmuştur.

385
Bkz. Şifâ, I/23, 25, 30, 32, 39, 48, 153, 171, II/12, 121, 128, 163, 164, 169, 195.; Hasan
el-Verâkilî, s. 389.
386
Yazıcı, İshak, Ebu’l-Leys es-Semerkandî -Hayatı, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Erzurum 1982, s. 62, 227, 296-299, 342, 344-345.

78
‫‪Şifâ:‬‬

‫ﺼ ْﻤﻨَﺎكَ‪U ،U‬وﻟﻮﻻ ذﻟﻚ‬


‫ﻋ َ‬
‫}ووﺿﻌﻨﺎ ﻋﻨﻚ وزرك اﻟﺬي أﻧﻘﺾ ﻇﻬﺮك{‪.. :‬وﻗﻴﻞ‪َ U :‬‬
‫ﺴﻤَﺮﻗَﻨﺪي‪TP387PT.‬‬
‫ب ﻇﻬﺮك‪U‬؛ ﺣﻜﺎﻩ اﻟ ﱠ‬
‫ﺖ اﻟﺬﻧﻮ ُ‬
‫ﻷﺛﻘﻠ ِ‬
‫‪Tefsîru’s-Semerkandî:‬‬

‫}ووﺿﻌﻨﺎ ﻋﻨﻚ وزرك{ ﻳﻌﻨﻲ ﻏﻔﺮﻧﺎ ﻟﻚ ذﻧﺒﻚ آﻘﻮﻟﻪ }ﻟﻐﻔﺮ ﻟﻚ اﻟﻠّﻪ ﻣﺎ ﺗﻘﺪّم ﻣﻦ ذﻧﺒﻚ وﻣﺎ‬
‫ﺗﺄﺧّﺮ{ وﻳﻘﺎل ﻏﻔﺮﻧﺎ ﻟﻚ ذﻧﺒﻚ وذﻟﺘﻚ ﺑﺘﺮك اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء وﻳﻘﺎل ﻣﻌﻨﻰ }ووﺿﻌﻨﺎ ﻋﻨﻚ وزرك{ ﻳﻌﻨﻲ‬
‫‪U‬ﻋﺼﻤﻨﺎك ﻣﻦ اﻟﺬﻧﻮب‪} .U‬اﻟﺬي أﻧﻘﺾ ﻇﻬﺮك{ ‪U‬ﻟﻮ ﻟﻢ ﻳﻌﺼﻤﻚ اﻟﻠّﻪ ﻷﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮك‪ ،U‬وﻳﻘﺎل‬
‫ﺴﻴّﺌﺔ وﻃﺒﺎﺋﻊ اﻟﺴﺆ اﻟﺬي أﻧﻘﺾ ﻇﻬﺮك ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻲ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻧﻨﺰﻋﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﺎﻩ أﺧﺮﺟﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﻠﺒﻚ اﻷﺧﻼق اﻟ ّ‬
‫ﻋﻦ ﻗﻠﺒﻚ ﻷﺛﻘﻞ ﻋﻠﻴﻚ ﺣﻤﻞ اﻟﻨﺒﻮة واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪TP388PT.‬‬
‫;‪Örnek 2: 1. Fâtiha Sûresi’nin 7. âyet-i kerîmesiyle ilgili olarak‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫وﻗﺪ إﺧﺘﻠﻒ اﻟﻤﻔﺴﺮون ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ام اﻟﻜﺘﺎب‪} :‬اهﺪﻧﺎ اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‬
‫ﺻﺮاط اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻌﻤﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ{؛ ﻓﻘﺎل ‪U‬أﺑﻮ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﺼﺮي‪ :U‬اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ‪U‬هﻮ‬
‫ﻲ‬
‫رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( وﺧِﻴﺎر أهﻞ ﺑﻴﺘﻪ وأﺻﺤﺎﺑﻪ‪U‬؛ ﺣﻜﺎﻩ ﻋﻨﻬﻤﺎ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻤﺎوردي‪ .‬وﺣﻜﻰ ﻣ ّﻜ ّ‬
‫ﻋﻨﻬﻤﺎ وﻗﺎل‪U :‬هﻮ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( وﺻﺎﺣﺒﺎﻩ؛ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﻋﻨﻬﻢ‪U‬ا‪.‬‬
‫ي ‪U‬ﻣﺜﻠﻪ‪U ،U‬ﻋﻦ أﺑﻲ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،U‬ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪} :‬ﺻﺮاط‬
‫وﺣﻜﺎﻩ أﺑﻮ اﻟﻠّﻴﺲ اﻟﺴّﻤﺮﻗَﻨﺪ ّ‬
‫ق واﻟّﻠ ِﻪ و َﻧﺼَﺢ‪TP389PT.U‬‬
‫ﻚ اﻟﺤَﺴﻦَ؛ ﻓﻘﺎل‪U :‬ﺻﺪ َ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻌﻤﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ{؛ ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺒﻠ َﻎ ذﻟ َ‬
‫‪Tefsîru’s-Semerkandî:‬‬

‫أﺧﺒﺮﻧﺎ اﻟﻔﻘﻴﻪ‪ :‬أﺑﻮ ﺟﻌﻔﺮ ﻗﺎل‪ :‬ﺣﺪﺛﻨﺎ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻬﻞ اﻟﻘﺎﺿﻰ ﻗﺎل‪ :‬ﺣﺪﺛﻨﺎ‬
‫أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺮ‪ ،‬ﻗﺎل‪ :‬ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ ﻣﺠﺎﻟﺪ ﻗﺎل‪ :‬ﺣﺪﺛﻨﺎ هﺸﺎم ﺑﻦ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﻗﺎل‪ :‬ﺣﺪﺛﻨﺎ‬
‫ﺣﻤﺰة ﺑﻦ اﻟﻤﻐﻴﺮة ﻋﻦ ﻋﺎﺻﻢ ‪U‬ﻋﻦ أﺑﻲ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ U‬ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ }اهﺪﻧﺎ اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‬
‫ﻲ‪ U‬ـ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ـ ‪U‬وﺻﺎﺣﺒﺎﻩ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻩ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ‬
‫ﺻﺮاط اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻌﻤﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ{ ﻗﺎل‪U :‬هﻮ اﻟﻨﺒ ّ‬

‫‪387‬‬
‫‪Şifâ, I/27.‬‬
‫‪388‬‬
‫‪Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî el-Musemmâ Bahru’l-Ulûm, I-III, thk.-tlk. Ali Muhammed‬‬
‫‪Muavvız, Adil Ahmed Abdulmevcûd, Zekeriyyâ Abdulmecîd, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk.,‬‬
‫‪Beyrut-Lübnan 1413/1993, III/489.‬‬
‫‪389‬‬
‫‪Şifâ, I/29-30.‬‬

‫‪79‬‬
‫ ﺻﺪق واﻟﻠّﻪ أﺑﻮ‬:‫ ﻟﻠﺤﺴﻦ اﻟﺒﺼﺮي ﻓﻘﺎل‬U‫ ﻓﺬآﺮت ذﻟﻚ‬:‫ ﻗﺎل ﻋﺎﺻﻢ‬.‫ رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﻋﻨﻬﻤﺎ‬U‫وﻋﻤﺮ‬
TP390PT.U‫اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ وﻧﺼﺢ‬

Örnek 3: 3. Âl-i İmrân Sûresi’nin 159. âyet-i kerîmesinin tefsîri mahiyetinde;


Şifâ:

‫ﻒ‬
ُ ‫ﻋ‬
ْ ‫ ﻓﺎ‬،‫ﺣﻮْﻟﻚ‬
َ ‫ﻦ‬
ْ ‫ﺐ ﻻ ْﻧ َﻔﻀﱡﻮا ِﻣ‬
ِ ‫ﻆ اﻟ َﻘ ْﻠ‬
َ ‫ﻏﻠِﻴ‬
َ ‫ﺎ‬‫ﺖ ﻓﻈ‬
َ ‫ وﻟﻮ ُآ ْﻨ‬،‫ﺖ ﻟﻬﻢ‬
َ ‫}ﻓﺒِﻤﺎ رَﺣﻤ ٍﺔ ﻣﻦ اﻟّﻠ ِﻪ ِﻟ ْﻨ‬
.‫ﻦ‬
َ ‫ﺐ ﻣﺘ َﻮ ﱢآﻠِﻴ‬
‫ن اﷲ ﻳُﺤ ﱡ‬
ّ ‫ﻞ ﻋﻠﻰ اﻟّﻠ ِﻪ إ‬
ْ ‫ﺖ ﻓﺘﻮ ﱠآ‬
َ ‫ ﻓﺈذا ﻋ َﺰ ْﻣ‬،ِ‫ﻋﻨﻬﻢ واﺳ َﺘ ْﻐ ِﻔ ْﺮ ﻟﻬﻢ وﺷﺎ ِورْهﻢ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ‬
،ِ‫ رؤوﻓًﺎ ﻟﻴﱢﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ‬،‫ﷲ أ ّﻧﻪ ﺟﻌﻞ رﺳﻮﻟَﻪ رﺣﻴﻤًﺎ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ‬
ُ ‫ َذآﱠﺮهﻢ ا‬U:‫ي‬
ّ ‫ﻗﺎل اﻟﺴّﻤﺮﻗَﻨﺪ‬
‫ا‬‫ﻃ ْﻠﻘًﺎ َﺑﺮ‬
َ ،ً‫ﺳ ْﻬﻼ‬
َ ‫ﺳ ْﻤﺤًﺎ‬
َ ‫ وﻟﻜﻦ ﺟﻌﻠﻪ اﻟﻠّﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫ﺧﺸِﻴﻨًﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﻮل ﻟﺘﻔ ﱠﺮﻗُﻮا ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻪ‬
َ ‫ﺎ‬‫وﻟﻮ آﺎن َﻓﻈ‬
TP391PT.U‫ﻟﻄﻴﻔًﺎ‬
Tefsîru’s-Semerkandî:

‫ذآﺮ ﻣﻨﻪ أن‬U :‫ ﻓﺎﻟﻠّﻪ‬،‫ ﻓﺒﺮﺣﻤﺔ ﻣﻦ اﷲ و "ﻣﺎ" ﺻﻠﺔ‬:‫}ﻓﺒﻤﺎ رﺣﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻠّﻪ ﻟﻨﺖ ﻟﻬﻢ{ ﻳﻘﻮل‬
‫ ﺣﻴﺚ ﻗﺎل ﻓﺒﺮﺣﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﻠّﻪ }ﻟﻨﺖ ﻟﻬﻢ{ ﻳﺎ ﻣﺤﻤﺪ أﻧﻲ‬U‫ﺟﻌﻞ رﺳﻮﻟﻪ رﺣﻴﻤًﺎ رؤوﻓًﺎ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ‬
‫ﺧﺸﻨﺎ‬U ‫ وآﻨﺖ رؤوﻓًﺎ رﺣﻴﻤًﺎ ﺑﺎﻟﻤﺆﻣﻨﻴﻦ }وﻟﻮ آﻨﺖ ﻓﻈﺎ ﻏﻠﻴﻆ اﻟﻘﻠﺐ{ أي‬،U‫ﻟﻴﻨﺖ ﻟﻬﻢ ﺟﺎﻧﺒﻚ‬U
‫ﻼ‬
ً ‫ وﻟﻜﻦ اﻟﻠّﻪ ﺟﻌﻠﻚ ﺳﻬ‬،‫ ﻟﺘﻔﺮّﻗﻮا ﻣﻦ ﻋﻨﺪك‬U‫ ﻏﻠﻴﻆ اﻟﻘﻮل }ﻻﻧﻔﻀﻮا ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻚ{ أي‬U‫ﻓﻲ اﻟﻘﻮل‬
TP392PT.‫ا وهﻜﺬا‬U‫ﻃﻠﻘًﺎ ﻟﻴﻨًﺎ ﺑﺎرًا رﺣﻴ ًﻢ‬
16. Ebû Bekr b. Fûrek (406/1015): Daha ziyade Eş’arî kelâmcısı tanınan İbn
Fûrek’in de Me’âni’l-Kur’ân adıyla bilinen bir tefsiri vardır.393
17. Sulemî, Ebû Abdirrahman Muhammed b. Huseyn (330-412/941-
1021)394: Sulemî’nin el-Hakâik fi’t-Tefsîr isminde bir tefsiri vardır.
18. Ebû Tâlib el-Mekkî, Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib el-Kaysî
(437/1045)395: Mekkî de genelde tefsîrî görüşleri bağlamında Şifâ’da kendisinden
istifade edilen bir müelliftir. Kadı Iyâz, onun hangi eserini kullandığını açıkça ifade

390
Semerkandî, I/82-3.
391
Şifâ, I/32.
392
Semerkandî, I/311.
393
Bkz. Şifâ, I/50, 110, II/167, 195.; Yavuz, Yusuf Şevki, “İbn Fûrek”, DİA, İstanbul 1999,
XIX/497.; Hasan el-Verâkilî, s. 390.
394
Bkz. Şifâ, I/27, 30, 37, II/40, 59, 163.; Hasan el-Verâkilî, s, 389.
395
Bkz. Şifâ, I/30, 34, 48, 52, II/40, 128, 163.

80
etmemiştir. Tefsîru’l-Hidâye, el-Umde fî Ğarîbi’l-Kur’ân, el-Îzâh li-Nâsihi’l-Kur’ân
ve Mensûhih Mekkî’nin Kur’ân ilimlerine dair eserleri arasındadır.396
19. Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed (450/1058)397: Kadı Iyâz’ın
ayetlerin tefsirinde istifade ettiği kaynaklarından biri de Mâverdî’dir. Ancak onun
kullandığı eserinin ismini de açıkça belirtmemiştir. Mâverdî’nin tefsire dair en-Nuket
ve’l-Uyûn adlı bir eseri vardır ki, Kadı Iyâz da onun bu eserine atıflarda bulunmuştur.
Mukayese imkânı vermesi itibariyle bunu aşağıdaki şekilde örneklendirebiliriz:
Örnek 1: 94. İnşirâh Sûresi’nin 3. âyet-i kerîmesinin tefsiriyle ilgili olarak;
Şifâ:

TP398PT...‫ ﺣﻜﺎﻩ اﻟﻤﺎوردي‬.U‫أﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮﻩ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺣﺘﻰ ﺑﻠّﻐﻬﺎ‬U ‫ أراد ﻣﺎ‬:‫وﻗﻴﻞ‬


Kadı Iyâz, bir başka yerde zikrettiği aynı âyetin tefsirinde ise şu ifadeyi
kullanmaktadır:

‫؛ ﺣﻜﺎﻩ‬U‫ﻇ ْﻬﺮَﻩ ﻣﻦ َأﻋْﺒﺎ ِء اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺣﺘﻰ ﺑﻠّﻐﻬﺎ‬


َ ‫ﻞ‬
َ ‫َأ ْﺛ َﻘ‬U ‫ اﻟﻤﺮاد ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺎ‬:‫وﻗﻴﻞ‬
TP399PT..‫اﻟﻤﺎوردي‬

en-Nuket ve’l-Uyûn:

‫ ﻗﺎﻟﻪ اﺑﻦ زﻳﺪ آﻤﺎ ﻳﻨﻘﺾ اﻟﺒﻌﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﺤﻤﻞ اﻟﺜﻘﻴﻞ‬،‫}اﻟﺬي أﻧﻘﺾ ﻇﻬﺮك{ أي أﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮك‬
:‫ وﻓﻴﻪ ﺛﻼﺛﺔ أوﺟﻪ‬,‫ﺣﺘﻰ ﻳﺼﻴﺮ ﻧﻘﻀًﺎ‬
.‫ أﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮﻩ ﺑﺎﻟﺬﻧﻮب ﺣﺘﻰ ﻏﻔﺮهﺎ‬:‫أﺣﺪهﻤﺎ‬
U.‫ أﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮﻩ ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺣﺘﻰ ﺑﻠّﻐﻬﺎ‬U:‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
TP400PT.‫ أﺛﻘﻞ ﻇﻬﺮﻩ ﺑﺎﻟﻨﻌﻢ ﺣﺘﻰ ﺷﻜﺮهﺎ‬:‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

396
Brockelmann, GAL Supplementband, I/719.
397
Bkz. Şifâ, I/27, 30, 171, 177, II/163.
398
Şifâ, I/27.
399
Şifâ, II/163.
400
Mâverdî, en-Nuket ve’l-Uyûn: Tefsîru’l-Mâverdî, I-VI, nşr. es-Seyyid b. Abdulmaksûd
b. Abdurrahîm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. bsk., Beyrut-
Lübnan 1992, VI/297.

81
‫;‪Örnek 2: 1. Fâtihâ Sûresi 7. âyetiyle ilgili olarak‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫وﻗﺪ إﺧﺘﻠﻒ اﻟﻤﻔﺴﺮون ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ُأمّ اﻟﻜﺘﺎب‪} :‬اهﺪﻧﺎ اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﺻﺮاط‬
‫اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻌﻤﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ{؛ ﻓﻘﺎل أﺑﻮ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﺼﺮي‪ :‬اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻢ‪ U‬هﻮ رﺳﻮل اﷲ‬
‫)ص( وﺧِﻴﺎر أَهﻞ ﺑﻴﺘﻪ و أﺻﺤﺎﺑﻪ‪U‬؛ ﺣﻜﺎﻩ ﻋﻨﻬﻤﺎ أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﻤﺎوردي‪...‬‬
‫وﺣﻜﻰ أﺑﻮ اﻟﻠﻴﺚ اﻟﺴﻤﺮﻗﻨﺪي ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻋﻦ أﺑﻲ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪} :‬ﺻﺮاط اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻌﻤﺖ‬
‫ﷲ و َﻧﺼَﺢ‪.‬‬
‫ق وا ِ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ{؛ ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺒﻠﻎ ذﻟﻚ اﻟﺤَﺴﻦَ؛ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﺻﺪ َ‬
‫وﺣﻜﺎﻩ اﻟﻤﺎوردي ذﻟﻚ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮ‪} :‬ﺻﺮاط اﻟﺬﻳﻦ أﻧﻌﻤﺖ ﻋﻠﻴﻬﻢ{‪ ،‬ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ‬
‫زﻳﺪ‪TP401PT.‬‬
‫‪en-Nuket ve’l-Uyûn:‬‬

‫واﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻲ اﻟﻤﺮاد ﺑﺎﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أرﺑﻌﺔ أﻗﺎوﻳﻞ‪:‬‬


‫أﺣﺪهﻤﺎ‪ :‬أﻧﻪ آﺘﺎب اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وهﻮ ﻗﻮل ﻋﻠﻲ و ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬وﻳﺮوى ﻧﺤﻮﻩ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ )ص(‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬أﻧﻪ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وهﻮ ﻗﻮل ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ‪ ،‬و ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﻨﻔﻴﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬أﻧﻪ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻬﺎدي إﻟﻰ دﻳﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ ﻋﻮج ﻓﻴﻪ‪ ،‬وهﻮ ﻗﻮل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‪.‬‬
‫واﻟﺮاﺑﻊ‪U :‬هﻮ رﺳﻮل اﷲ )ص( و أﺧﻴﺎر أهﻞ ﺑﻴﺘﻪ وأﺻﺤﺎﺑﻪ‪ ،‬وهﻮ ﻗﻮل اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺒﺼﺮي‬
‫وأﺑﻲ اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺮﻳﺎﺣﻲ‪TP402PTU.‬‬
‫;‪Örnek 3: 53. Necm Sûresi 11, 12 ve 13. âyetler ile ilgili olarak‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫ب اﻟﻔُﺆاد ﻣﺎ َرَأى‪ .‬أَﻓﺘُﻤﺎرُوﻧَﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺮى‪ .‬وﻟﻘﺪ رﺁﻩ َﻧ ْﺰَﻟ ًﺔ‬


‫وﺣﺠﺘﻪ ﻗﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪} :‬ﻣﺎ آ َﺬ َ‬
‫أُﺧﺮى‪{.‬‬
‫ن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺴﻢ آﻼﻣَﻪ ورؤﻳﺘﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﻮﺳﻰ وﻣﺤﻤﺪ )ص( ﻓﺮﺁﻩ‬
‫ﻗﺎل اﻟﻤﺎوردي‪ :‬ﻗﻴﻞ‪U :‬إ ّ‬
‫ﻦ‪ ،‬وآﻠّﻤﻪ ﻣﻮﺳﻰ ﻣﺮّﺗﻴﻦ‪TP403PTU.‬‬
‫ﻣﺤﻤ ٌﺪ َﻣ ﱠﺮﺗَﻴ ِ‬
‫‪en-Nüket ve’l-Uyûn:‬‬

‫‪401‬‬
‫‪Şifâ, I/29-30.‬‬
‫‪402‬‬
‫‪Mâverdî, en-Nuket ve’l-Uyûn, I/59.‬‬
‫‪403‬‬
‫‪Şifâ, I/171.‬‬

‫‪82‬‬
‫ إن اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬U:‫ ﻗﺎل آﻌﺐ‬،‫} وﻟﻘﺪ رﺁﻩ َﻧ ْﺰَﻟ ًﺔ أُﺧﺮى{ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ رأى ﻣﺎ رﺁﻩ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﺪ أُوﻟﻰ‬
‫ وآﻠﻤﻪ ﻣﻮﺳﻰ‬،‫ ﻓﺮﺁﻩ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺮّﺗﻴﻦ‬،‫ﻗﺴﻢ آﻼﻣﻪ ورؤﻳﺘﻪ ﺑﻴﻦ ﻣﺤﻤﺪ وﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ اﻟﺴﻼم‬
TP404PT.U‫ﻣﺮّﺗﻴﻦ‬
Örnek 4: {‫ﻰ‬
َ ‫ﻦ أو َأدْﻧ‬
ِ ‫ب ﻗَﻮﺳَﻴ‬
َ ‫ن ﻗَﺎ‬
َ ‫ ﻓَﻜﺎ‬،‫ }ﺛﻢ َدﻧَﺎ َﻓ َﺘ َﺪﻟﱠﻰ‬53. Necm Sûresi 8 ve 9.
âyetleriyle ilgili olarak;
Şifâ:

‫ أي أَﻣﺮُﻩ‬:‫ ﻓﺘﺪﻟّﻰ إﻟﻴﻪ‬،‫ دﻧﺎ ﻣﺤﻤﺪ‬U‫ب‬


‫ هﻮ اﻟ ﱠﺮ ﱡ‬:‫ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‬U ‫ واﻟﻤﺎوردي ـ‬،‫وﺣﻜﻰ َﻣﻜﱢﻲ‬
TP405PT.‫ﺣ ْﻜﻤُﻪ‬
ُ‫و‬
en-Nuket ve’l-Uyûn:

:‫}ﺛﻢ دﻧﺎ ﻓﺘﺪﻟّﻰ{ ﻓﻴﻪ ﻗﻮﻻن‬


.‫ﻗﺎﻟﻪ ﻗﺘﺎدة‬،‫ أﻧﻪ ﺟﺒﺮﻳﻞ‬:‫أﺣﺪهﻤﺎ‬
TP406PT.U‫ ﻗﺎﻟﻪ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‬،ّ‫أﻧﻪ اﻟﺮب‬U :‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
20. Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdulkerim (465/1072): Hadis, tasavvuf ve
tefsire dair eserleri olan bir alimdir. et-Tefsîru’l-Kebîr ve Letâifu’l-İşârât, tefsir ile
alâkalı eserleri arasındadır. 407

b. Siyer Kaynakları
Kadı Iyâz siyer kaynaklarının kullanımında da eser ismi belirtmeksizin
müelliflerine atıfta bulunmuştur.
1. İbn İshâk (151/768):

Örnek 1: {‫ }وﻟﺴﻮف ﻳﻌﻄﻴﻚ رﺑﻚ ﻓﺘﺮﺿﻰ‬âyet-i kerîmesinin tefsiri bağlamında


İbn İshak’a atıfta bulunan Kadı Iyâz, bu atfını şöyle nakletmiştir:
Şifâ:

404
Mâverdî, en-Nuket ve’l-Uyûn, V/395.
405
Şifâ, I/177.
406
Mâverdî, en-Nuket ve’l-Uyûn, V/392-3.
407
Bkz. Şifâ, II/195.; Hasan el-Verâkilî, s. 390.; Uludağ, Süleyman, “Kuşeyrî”, DİA, Ankara 2002,
XXVI/474.

83
.408U‫ب ﺑﺎﻵﺧﺮة‬
ِ ‫ واﻟﺜﻮا‬،‫ﻳُﺮﺿﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻠﺞ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‬U :‫ﻗﺎل اﺑﻦ إﺳﺤﺎق‬
Sîretu İbn İshâk:

‫ﻣﻦ اﻟﻔﺘﺢ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﻴﺎ واﻟﺜﻮاب ﻓﻲ‬U ،{‫}وﻟﺴﻮف ﻳﻌﻄﻴﻚ رﺑﻚ ﻓﺘﺮﺿﻰ‬


TP409PTU.‫اﻵﺧﺮة‬
Örnek 2: Hz. Peygamber’in (a.s) “el-Emîn” sıfatıyla isimlendirilmesi
hakkında;
Şifâ:

‫ﻦ ﺑﻤﺎ ﺟﻤ َﻊ اﻟﻠّﻪ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻷﺧﻼق‬


َ ‫آﺎن ﻳﺴﻤّﻰ اﻷﻣﻴ‬U :‫ﻗﺎل اﺑﻦ إﺳﺤﺎق‬
TP410PT.U‫اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‬
Sîretu İbn İshâk:

‫ﺣﺘﻰ ﻣﺎ اﺳﻤﻪ ﻓﻲ ﻗﻮﻣﻪ إﻻ "اﻻﻣﻴﻦ" ﻟﻤﺎ ﺟﻤﻊ اﻟﻠّﻪ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر‬U...
TP411PT.U‫اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ‬
Örnek 3: Kadı Iyâz Allahu Teâlâ’nın Hz. Peygamber’i (a.s) düşmanlardan
koruması ile ilgili olarak, Ebû Cehil’e ait bir kıssayı nakletmiştir. Buna göre, Ebû
Cehil, Hz. Peygamber (a.s) namaz kılarken ona taş atmak istemiş, ne var ki buna güç
yetirememiş, korku ve telaş içerisinde geri çekilmek zorunda kalmıştır.
Şifâ:

‫ وﻗﺮﻳﺶ‬،ٌ‫ ﺑﺼَﺨﺮ ٍة وهﻮ ﺳﺎﺟﺪ‬،‫وﺟﺎءﻩ ـ ﻓﻲ ﻣﺎ ذآﺮ اﺑﻦ إﺳﺤﺎق وﻏﻴﺮﻩ ـ أﺑﻮ ﺟﻬﻞ‬
‫ﺧ ْﻠﻔِﻪ؛ ﺛﻢ‬
َ ‫ وأﻗﺒﻞ ﻳﺮﺟ ُﻊ اﻟ َﻘ ْﻬ َﻘﺮَى إﻟﻰ‬،‫ﺖ ﻳﺪَا ُﻩ إﻟﻰ ﻋُﻨﻘﻪ‬
ْ ‫ و َﻳﺒِﺴ‬،‫ﺖ ﺑﻴﺪﻩ‬
ْ ‫ ﻓﻠ ِﺰ َﻗ‬،‫ﻄ َﺮﺣَﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ‬
ْ ‫ ﻟ َﻴ‬،‫ﻳﻨﻈﺮون‬
‫ وﺣﻠﻒ ﻟﺌﻦ رﺁﻩ ﻟﻴﺪﻣﻐﻨّﻪ؛‬،‫ﻋ َﻮ ﻟﻪ؛ ﻓﻔﻌﻞ؛ ﻓﺎﻧﻄﻠﻘﺖ َﻳﺪَاﻩ؛ وآﺎن ﻗﺪ ﺗﻮاﻋﺪ ﻣﻊ ﻗُﺮﻳﺶ ﺑﺬﻟﻚ‬
ُ ‫ن َﻳ ْﺪ‬
ْ ‫ﺳﺄﻟﻪ أ‬
TP412PT.‫ ه ّﻢ ﺑﻲ أن ﻳﺄآﻠﻨﻲ‬،ّ‫ﺖ ِﻣ ْﺜﻠَﻪ ﻗﻂ‬
ُ ‫ ﻣﺎ رأﻳ‬،ٌ‫ﺤﻞ‬
ْ ‫ﻋﺮَض ﻟﻲ دوﻧﻪ َﻓ‬
َ ‫ ﻓﺬآﺮ أﻧﻪ‬،‫ﻓﺴﺄﻟﻮﻩ ﻋﻦ ﺷﺄﻧﻪ‬
Sîretu İbn İshâk:

408
Şifâ, I/41.
409
İbn İshâk, Sîretu İbn İshâk, thk. Muhammed Hamidullah, Hizmet Kitabevi, Konya 1401/1981,
s. 116 (166. fıkra)
410
Şifâ, I/118.
411
İbn İshâk, s. 57 (54. fıkra)
412
Şifâ, I/307.

84
.‫ وﻏﺪا رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( آﻤﺎ آﺎن ﻳﻐﺪو‬.‫ﻓﻠﻤﺎ أﺻﺒﺢ أﺑﻮ ﺟﻬﻞ أﺧﺬ ﺣﺠﺮا آﻤﺎ وﺻﻒ‬..
‫ وﻗﺪ ﻏﺪت ﻗﺮﻳﺶ‬،‫ ﻓﻘﺎم رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( ﻳﺼﻠﻲ‬.‫وآﺎن رﺳﻮل )ص( ﺑﻤﻜﺔ وﻗﺒﻠﺘﻪ إﻟﻰ اﻟﺸﺎم‬
‫ اﺣﺘﻤﻞ اﻟﺤﺠﺮ ﺛﻢ‬،(‫ ﻓﻠﻤﺎ ﺳﺠﺪ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص‬.‫ﻓﺠﻠﺴﻮا ﻓﻲ اﻧﺪﻳﺘﻬﻢ ﻳﻨﺘﻈﺮون ﻣﺎ أﺑﻮ ﺟﻬﻞ ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ ﻗﺪ ﻳﺒﺴﺖ ﻳﺪاﻩ ﻋﻠﻰ ﺣﺠﺮﻩ ﺣﺘﻰ‬،‫ رﺟﻊ ﻣﺘﻬﻴﺒﺎ ﻗﺪ ﺗﻐﻴﺮ ﻟﻮﻧﻪ ﻣﺮﻋﻮﺑﺎ‬،‫ ﺣﺘﻰ إذا دﻧﺎ ﻣﻨﻪ‬.‫أﻗﺒﻞ ﻧﺤﻮﻩ‬
‫ ﻗﻤﺖ إﻟﻴﻪ ﻷﻓﻌﻞ‬:‫ ﻓﻘﺎﻟﻮا "ﻣﺎ ﻟﻚ ﻳﺄﺑﺎ اﻟﺤﻜﻢ؟" ﻓﻘﺎل‬،‫ وﻗﺎﻣﺖ رﺟﺎل ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ‬.‫ﻗﺬف اﻟﺤﺠﺮ ﻣﻦ ﻳﺪﻩ‬
‫ واﻟﻠّﻪ ﻣﺎ رأﻳﺖ ﻣﺜﻞ هﺎﻣﺘﻪ‬.‫ ﻋﺮض ﻟﻲ دوﻧﻪ ﻓﺤﻞ ﻣﻦ اﻻﺑﻞ‬،‫ ﻓﻠﻤﺎ دﻧﻮت ﻣﻨﻪ‬.‫ﻣﺎ ﻗﻠﺖ ﻟﻜﻢ اﻟﺒﺎرﺣﺔ‬
TP413PT.‫ ﻓﻬﻢ ﺑﺄن ﻳﺄآﻠﻨﻲ‬.‫وﻻ ﻗﺼﺮﺗﻪ وﻻ أﻧﻴﺎﺑﻪ ﻟﻔﺤﻞ ﻗﻂ‬
2. Vâkıdî (207/823):
Örnek 1: Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in (a.s) Hayber Gazvesi esnasında bir
Yahudi kadın tarafından hediye edilen kızartılmış zehirli bir koyundan yemek
sûretiyle zehirlenmesi hadisesini naklederken Vâkıdî’ye atıfta bulunmuştur. Burada
ondan alıntıladığı ise, Yahudi kadının öldürüldüğüne yahut affına dair kanaattir.
Şifâ:

‫ي ﻋﻨﻪ‬
َ ‫ ورُو‬.‫ﺖ ﻋﻨﺪﻧﺎ‬
ُ ‫ وﻋﻔﻮﻩ ﻋﻨﻪ أﺛﺒ‬:‫وآﺬﻟﻚ ﻗﺪ اﺧﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﻗَﺘﻠِﻪ ﻟﻠّﺬي ﺳﺤﺮﻩ؛ ﻗﺎل اﻟﻮاﻗﺪي‬
TP414PT.‫أﻧﻪ ﻗﺘﻠﻪ‬
Kitâbu’l-Meğâzî: Eserde, Vâkıdî’nin bu tarz kanaatini bildirir bir ifadeye
rastlayamamakla beraber, o bu konuda iki görüşten bahseder:

‫ ﻓﻘﺎل‬.‫ أﻣﺮ ﺑﻬﺎ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( ﻓﻘُﺘﻠﺖ ﺛﻢ ﺻﻠﺒﺖ‬:‫ﻞ رواﻳﺔ‬


ٌ ‫ ﻓﻘﺎل ﻗﺎﺋ‬:‫ﻓﺎﺧ ُﺘﻠِﻒ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
TP415PT.‫ ﻋﻔﺎ ﻋﻨﻬﺎ‬:‫ﻞ رواﻳﺔ‬
ٌ ‫ﻗﺎﺋ‬
Örnek 2: Kadı Iyâz’ın Melek ve Cinlerin Hz. Peygamber’e (a.s) boyun
eğmesi ile alâkalı zikrettiği haberlerden Uzzâ putunun yıkılmasına dair olanı
şöyledir:
Şifâ:

413
İbn İshâk, s. 181 (254. fıkra)
414
Şifâ, I/278.
415
Vâkıdî, Kitâbu’l-Meğâzî, thk. Marsden Jones, I-III, A’lemu’l-Kutub, III. bsk., Beyrut 1404/1984,
II/678.

85
‫وذآﺮ اﻟﻮاﻗﺪي ﻗﺘﻞ ﺧﺎﻟﺪ ﻋﻨﺪ هﺪﻣﻪ اﻟ ُﻌﺰّى ﻟﻠﺴﻮداء اﻟﺘﻲ ﺧﺮﺟَﺖ ﻟﻪ ﻧﺎﺷِﺮ ًة ﺷَﻌﺮهﺎ‬
‫ﻲ )ص( ﻓﻘﺎل ﻟﻪ‪"U :‬ﺗﻠﻚ اﻟ ُﻌﺰّى"‪TP416PT.U‬‬
‫ﻋﺮْﻳﺎﻧﺔَ‪ ،‬ﻓﺠﺰﻟﻬﺎ ﺑﺴﻴﻔﻪ‪ ،‬وأﻋﻠﻢ اﻟﻨﺒ ّ‬
‫ُ‬
‫‪Kitâbu’l-Meğâzî:‬‬

‫ﻞ‬
‫ﺚ اﻟﺴّﺮاﻳﺎ ﻓﻲ آ ّ‬
‫ل ﺑﻘﻴﻦ ﻣﻦ رﻣﻀﺎن؛ ﻓﺒ ﱠ‬
‫ﻗﺪم رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( ﻣﻜﺔ ﻳﻮم اﻟﺠﻤﻌﺔ ﻟﻌﺸﺮ ﻟﻴﺎ ٍ‬
‫ﻲ )ص( ﻓﻘﺎل‪ُ :‬ه ِﺪ َﻣﺖْ؟ ﻗﺎل‪:‬‬
‫وﺟﻪِ‪...،‬وﺑﻌﺚ ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ اﻟﻮﻟﻴﺪ إﻟﻰ اﻟ ُﻌﺰﱠى ﻳﻬﺪﻣﻬﺎ‪ ...‬ﺛﻢ رﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻨﺒ ّ‬
‫ﺖ ﺷﻴﺄ ﻣّﺎ؟ ﻗﺎل‪ :‬ﻻ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬ﻓﺈﻧﻚ ﻟﻢ ﺗﻬﺪﻣﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻧﻌﻢ ﻳﺎ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ‪ .‬ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص(‪ :‬هﻞ رَأ ْﻳ َ‬
‫ﻓﺎرﺟﻊ إﻟﻴﻬﺎ ﻓﺎهﺪﻣﻬﺎ‪ .‬ﻓﺮﺟﻊ ﺧﺎﻟﺪ وهﻮ ﻣﺘﻐﻴّﻆ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻬﺎ ﺟﺮّد ﺳﻴﻔﻪ‪ ،‬ﻓﺨﺮﺟﺖ إﻟﻴﻪ اﻣﺮَأ ٌة‬
‫ﺳﻮداءُ‪ ،‬ﻋُﺮﻳﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻧﺎﺷﺮ اﻟﺮأس‪ ،‬ﻓﺠﻌﻞ اﻟﺴﺎدن ﻳﺼﻴﺢ ﺑﻬﺎ‪....‬‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ﻓﻀﺮﺑﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻴﻒ ﻓﺠﺰّﻟﻬﺎ ﺑﺎﺛﻨﻴﻦ‪ ،‬ﺛﻢ رﺟﻊ إﻟﻰ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( ﻓﺄﺧﺒﺮﻩ‪ ،‬ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻧﻌﻢ‪،‬‬
‫‪U‬ﺗﻠﻚ اﻟ ُﻌﺰﱠى‪ U‬وﻗﺪ ﻳﺌﺴﺖ أن ﺗﻌﺒَﺪ ﺑﺒﻼدآﻢ أﺑﺪًا‪TP417PT.‬‬
‫‪3. İbn Sa’d (230/845):‬‬
‫‪Örnek 1: Kadı Iyâz, “Kâtibu’l-Vâkıdî” olarak vasfettiği İbn Sa’d’dan Hz.‬‬
‫‪Peygamber’in (a.s) diğer insanlara karşı olan üstünlüklerinden (hasâis) bahsederken‬‬
‫‪alıntıda bulunmuştur. Burada bahsi geçen haber, yerin onun (a.s) dışkısını yutması ve‬‬
‫‪dolayısıyla insanlara ezâ verici herhangi bir artığının kalmayışıyla ilgilidir.‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫وأﺳﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ ‪U‬آﺎﺗﺐ اﻟﻮاﻗﺪي‪ U‬ﻓﻲ هﺬا ﺧﺒﺮًا ‪U‬ﻋﻦ ﻋﺎﺋﺸﺔ‪ U‬رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﺖ‬
‫ﻚ ﻣﻦ اﻷ َذى! ﻓﻘﺎل‪" :‬ﻳﺎ ﻋﺎﺋﺸﺔ‪ ،‬أوﻣﺎ ﻋﻠﻤ ِ‬
‫ﻼ َء ﻓﻼ ﻧﺮى ﻣﻨ َ‬
‫ﺨ َ‬
‫أﻧﻬﺎ ﻗﺎﻟﺖ ﻟﻠﻨﺒﻲ )ص(‪ :‬إﻧﻚ ﺗﺄﺗﻲ اﻟ َ‬
‫ض‬
‫ن اﻷر َ‬
‫أّ‬
‫ﺗﺒﺘﻠﻊ ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﻓﻼ ُﻳﺮَى ﻣﻨﻪ ﺷﻲء"‪TP418PT.‬‬

‫‪et-Tabakâtu’l-Kubrâ:‬‬

‫أﺧﺒﺮﻧﺎ اﻟﻔﻀﻞ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ اﺑﺎن اﻟﻮرّاق‪ ،‬أﺧﺒﺮﻧﺎ ﻋﻨﺒﺴﺔ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻘﺮﺷﻲ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ زاذان ﻋﻦ ا ّم ﺳﻌﺪ ‪U‬ﻋﻦ ﻋﺎﺋﺸﺔ‪ U‬ﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﻗﻠﺖ‪ :‬ﻳﺎ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ ﺗﺄﺗﻲ اﻟﺨﻼء ﻓﻼ ﻳُﺮى ﻣﻨﻚ‬

‫‪416‬‬
‫‪Şifâ, I/318.‬‬
‫‪417‬‬
‫‪Vâkıdî, III/873-4.‬‬
‫‪418‬‬
‫‪Şifâ, I/65-6.‬‬

‫‪86‬‬
‫ج ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎ ِء ﻓﻼ ُﻳﺮَى ﻣﻨﻪ‬
‫ﺨ ُﺮ ُ‬
‫ض َﺗ ْﺒ َﺘِﻠ ُﻊ ﻣﺎ َﻳ ْ‬
‫ن اﻷر َ‬
‫ﺖ ﻳﺎ ﻋﺎﺋﺸ ُﺔ أ ّ‬
‫ﻋِﻠ ْﻤ ِ‬
‫ﺷﻲء ﻣﻦ اﻷذى! ﻓﻘﺎل‪ :‬أ َو َم َ‬
‫ﺷﻲءٌ؟‪TP419PT‬‬
‫‪Örnek 2: Kadı Iyâz, melek ve cinlerin Hz. Peygamber’e boyun eğmesi‬‬
‫‪bahsinde, Uhud Savaşı esnasında Mus’ab b. Umeyr’in şehadeti üzerine sancağı‬‬
‫‪Mus’ab sûretinde bir meleğin taşıması ile ilgili haberi nakleder.‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫ﻚ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺎن‬


‫ن ﻣﺼﻌﺐ ﺑﻦ ﻋُﻤﻴﺮ ﻟﻤﺎ ُﻗﺘِﻞ ﻳﻮم أُﺣﺪ اَﺧﺬ اﻟﺮاﻳﺔ َﻣَﻠ ٌ‬
‫ﻦ ﺳﻌ ِﺪ أ ّ‬
‫وذآﺮ اﺑ ُ‬
‫ﺖ ﺑﻤُﺼﻌَﺐ‪ ،‬ﻓﻌﻠِﻢ َأﻧّﻪ ﻣﻠﻚ‪TP420PT.‬‬
‫ﻲ )ص( ﻳﻘﻮل ﻟﻪ‪" :‬ﺗ َﻘ ﱠﺪ ْم ﻳﺎ ﻣُﺼﻌَﺐ"‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﻟﻪ اﻟﻤﻠﻚ‪ :‬ﻟﺴ ُ‬
‫اﻟﻨﺒ ﱡ‬
‫‪et-Tabakâtu’l-Kubrâ:‬‬

‫ﻗﺎل‪ :‬أﺧﺒﺮﻧﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﻗﺎل‪ :‬ﺣﺪﺛﻨﻲ اﻟﺰّﺑﻴﺮ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ اﻟﻨﱠﻮﻓﻠﻲ ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠّﻪ ﺑﻦ اﻟﻌﺒّﺎس‬
‫ﺑﻦ رﺑﻴﻌﺔ ﺑﻦ اﻟﺤﺎرث ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻄّﻠﺐ ﻗﺎل‪ :‬أﻋﻄﻰ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( ﻳﻮم أُﺣ ٍﺪ ﻣﺼﻌﺐ ﺑﻦ ﻋُﻤﻴﺮ‬
‫ﻚ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﻪ ﻣُﺼﻌَﺐ ﻓﺠﻌﻞ رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( ﻳﻘﻮل ﻓﻲ ﺁﺧﺮ‬
‫اﻟﻠﻮاء ﻓﻘُﺘﻞ ﻣﺼﻌﺐ ﻓﺄﺧﺬﻩ َﻣَﻠ ٌ‬
‫ﻚ ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻟﺴ ُ‬
‫ﺖ ﺑﻤُﺼﻌﺐ‪ ،‬ﻓﻌﺮف رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص( أﻧّﻪ ﻣﻠﻚ‬ ‫اﻟﻨﻬﺎر‪ :‬ﺗ َﻘ ﱠﺪ ْم ﻳﺎ ﻣُﺼ َﻌﺐُ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺖ إﻟﻴﻪ اﻟ َﻤَﻠ ُ‬
‫أﻳّﺪ ﺑﻪ‪TP421PT.‬‬
‫‪Örnek 3: Hz. Peygamber’in sihre maruz kalıp hanımlarına yaklaşmaması ve‬‬
‫;‪yeme-içmeden kesilmesi hususunda‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫ﺤﺒِﺲ ﻋﻦ اﻟﻨﺴﺎء‬
‫وروى ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ‪ ،‬ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒّﺎس‪َ :‬ﻣ ِﺮض رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ )ص(‪ ،‬ﻓ ُ‬
‫ﻂ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻠَﻜﺎن‪...‬وذآﺮ اﻟﻘﺼﺔ‪TP422PT.‬‬
‫واﻟﻄﻌﺎم واﻟﺸﺮاب‪ ،‬ﻓﻬﺒ َ‬

‫‪et-Tabakâtu’l-Kubrâ:‬‬

‫‪419‬‬
‫‪İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, I-IX, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y., I/170-1.‬‬
‫‪420‬‬
‫‪Şifâ, I/317.‬‬
‫‪421‬‬
‫‪İbn Sa’d, III/121.‬‬
‫‪422‬‬
‫‪Şifâ, II/187.‬‬

‫‪87‬‬
‫ ﻣﺮض رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ‬:‫ﻀﺤّﺎك ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒّﺎس ﻗﺎل‬
ّ ‫أﺧﺒﺮﻧﺎ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺣﻔﺺ ﻋﻦ ﺟُﻮﻳﺒﺮ ﻋﻦ اﻟ‬
‫ وأﺧﺬ ﻋﻦ اﻟﻨﺴﺎء وﻋﻦ اﻟﻄﻌﺎم واﻟﺸﺮاب ﻓﻬﺒﻂ ﻋﻠﻴﻪ َﻣﻠَﻜﺎن وهﻮ ﺑﻴﻦ اﻟﻨﺎﺋﻢ‬،(‫)ص‬
TP423PT...‫واﻟﻴﻘﻈﺎن‬
Örnek 4: ‘Muhammed’ ismindeki birine hakaret ve sövme konusuyla ilgili
olarak Hz. Ömer’den gelen bir haber;
Şifâ:

‫ﻞ ﻳﺴﺒّﻪ وﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﻓﻌﻞ اﻟﻠّﻪ ﺑﻚ‬


ٌ ‫ ورﺟ‬،‫وﺣﻜﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺳﻌﺪ أﻧﻪ ﻧﻈﺮ إﻟﻰ رﺟُﻞ اﺳﻤُﻪ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺴﺐﱡ ﺑﻚ؛‬
َ ‫ ﻻ أرى ﻣﺤﻤﺪًا )ص( ُﻳ‬:‫ ﻓﻘﺎل ﻋُﻤ ُﺮ ﻻﺑﻦ أَﺧﻴﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ زﻳﺪ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب‬.‫ﻳﺎ ﻣﺤﻤﺪ وﺻﻨﻊ‬
‫ن ﻳُﺴﻤﱠﻰ أَﺣ ٌﺪ ﺑﺄَﺳﻤﺎء‬
ْ ‫ن ﻳﻤ َﻨ َﻊ َأ‬
ْ ‫ﺖ ﺣﻴًﺎ؛ وﺳﻤّﺎﻩ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ؛ وأراد َأ‬
ُ ‫واﻟّﻠ ِﻪ ﻻ ُﺗ ْﺪﻋَﻰ ﻣﺤﻤﺪًا ﻣﺎ د ْﻣ‬
TP424PT.‫ ﺛﻢ َأ ْﻣﺴَﻚ‬،ِ‫ وﻏﻴّﺮ أَﺳﻤﺎ َء ﺟﻤﺎﻋ ٍﺔ ﺗَﺴﻤﱡﻮا ﺑﺄﺳﻤﺎ ِء اﻷﻧﺒﻴﺎء‬،‫اﻷﻧﺒﻴﺎء إِآﺮاﻣًﺎ ﻟﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ‬
et-Tabakâtu’l-Kubrâ:

‫ أﺧﺒﺮﻧﺎ أﺑﻮ ﻋَﻮاﻧﺔ ﻋﻦ هﻼل ﺑﻦ أﺑﻲ ﺣُﻤﻴﺪ ﻋﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‬:‫أﺧﺒﺮﻧﺎ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر ﻗﺎل‬
‫ ﻓﻌﻞ‬:‫ ورﺟﻞ ﻳﻘﻮل ﻟﻪ‬،‫ واﺳﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ‬،‫ن ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄّﺎب ﻧﻈﺮ إﻟﻰ أﺑﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‬
ّ ‫ﺑﻦ أﺑﻲ ﻟﻴﻠﻰ ا‬
:‫ أو ﻗﺎل‬،‫ اﻻ أرى رﺳﻮل اﻟﻠّﻪ‬،‫ن ﻳﺎ اﺑﻦ زﻳﺪ‬
ُ ‫ ا ْد‬:‫ ﻓﻘﺎل‬،‫ ﺳﻤﻌﻪ ﻳﺴﺒّﻪ‬،‫اﻟﻠّﻪ ﺑﻚ ﻳﺎ ﻣﺤﻤﺪ وﻓﻌﻞ وﻓﻌﻞ‬
TP425PT.‫ ﻓﺴﻤّﺎﻩ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‬.‫ﺎ‬‫ﺖ ﺣﻴ‬
ُ ‫ واﻟﻠّﻪ ﻻ ﺗُﺪﻋَﻰ ﻣﺤ ّﻤﺪًا ﻣﺎ دﻣ‬،‫ﺐ ﺑﻚ‬
ّ ‫ ﻳُﺴ‬،‫ﻣﺤﻤﺪًا‬
c. Hadis Kaynakları
Kadı Iyaz, kullandığı hadis kaynaklarının da genellikle ismini tasrih
etmemiştir. Bununla beraber, az da olsa bu eserlerin isimlerini zikrettiği yerler de
olmuştur. Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi, bu şekilde isme atıfla yetinmenin
döneminin bir özelliği olarak düşünülmesi gerekir. Zira isme atıf, o müellife ait
meşhur eserin zikri mesâbesinde telâkki olunmaktadır. Hadis kaynakları, hem
Şifâ’nın tahkikli baskılarında, hem de Suyûtî’nin Menâhilu’s-Safâ fî Tahrîci
Ehâdîsi’ş-Şifâ adlı eserinde tahrîç edildiği için, burada tekrar kaynak mukayesesine
girmeyi zâid görmekteyiz.

423
İbn Sa’d, II/198.
424
Şifâ, II/218.
425
İbn Sa’d, V/50. Haberin diğer bir rivayeti için bkz. V/53-54.

88
1. İmam Mâlik (179/795):
“ve kâle Mâlik”, “fî mâ ravâ Mâlik fi’l-Muvatta’” ve “ve fi’l-Muvatta’”
tarzındaki ifadeleriyle Kadı Iyâz, el-Muvatta’ı kasdetmektedir. Nitekim bu eseri
kendisi de açıkça tasrih etmiştir.426
2. Buhârî (194-256/810-870):
Kadı Iyâz’ın Şifâ’da “ve fi’s-Sahîh/Sahîh’te vârid olmuştur” tarzındaki
ifadelerinden Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i anlaşılmaktadır.427
3. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr (235/849): Kadı Iyâz’ın “ve zekera Ebû Bekr b.
Ebî Şeybe” ifadesiyle atıfta bulunduğu eser, onun el-Musannef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr
isimli eseridir.428
4. Ahmed b. Hanbel (241/855):
Kadı Iyâz’ın kendisine atıfta bulunduğu Ahmed b. Hanbel’in, el-Musned
isimli eserinin varlığı malumdur.429
5. Muslim (261/874):
Kadı Iyâz’ın “ve zekera Muslim” “ve ravâ Muslim ve ğayruhû” şeklinde
Muslim’e atfen yaptığı nakiller, onun el-Câmiu’s-Sahîh’inedir.430
6. Bakî b. Mahled el-Kurtubî (276/889): el-Musnedü’l-Kebîr isimli eseriyle
meşhur Endülüslü muhaddis.431
7. Tirmizî (279/892):
“feraveynâ ani’t-Tirmizî”, “kâle’t-Tirmizî” ve “harrecehu’t-Tirmizî”,
Tirmizî’ye yaptığı atıflarda Kadı Iyâz’ın kullandığı rivayet şekillerindendir. Burada
kullanılan kaynak ise, onun el-Câmiu’s-Sahîh yahut Sunenu’t-Tirmizî diye de bilinen
eseridir.432

426
Bkz. Şifâ, I/68, II/95, 296.
427
Bkz. Şifâ, I/194, 253, II/138.
428
Bkz. Şifâ, I/81.
429
Bkz. Şifâ, II/121.
430
Bkz. Şifâ, I/102, 220.
431
Bkz. Şifâ, I/69.
432
Bkz. Şifâ, I/219, 254, 266, 267.

89
8. Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr (292/905):
Kadı Iyâz’ın “ve kad zekera Ebû Bekr el-Bezzâr”, “ve zekera’l-Bezzâr” ve
“kâle Ebû Bekr el-Bezzâr” şeklinde atıflarda bulunduğu eser, Bezzâr’ın
el-Musned’idir.433
9. Nesâî (303/915):
Şifâ’daki “ve rava’n-Nesâî” şeklindeki kayıt, Nesâî’nin es-Sunenu’l-Kebîr
adlı eserine atıftır.434
10. Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Ezdî (321/933):
“ve zehebe’t-Tahâvî ilâ enne”, “ve hakâ et-Tahâvî” ve nihayet “ve harrece’t-
Tahâvî fî Müşkili’l-Hadîs” şeklindeki rivayetlerinde Kadı Iyâz, açıkça onun
Muşkilu’l-Âsâr’ını kullandığını beyan etmektedir.435
Şifâ:
Kadı Iyâz, Allah’ın Hz. Peygamber’e bahşettiği mucizelerden bahisle
Tahâvî’den, Hz. Ali’nin kılamadığı ikindi namazına mukabil güneşin battıktan sonra
(onun bu vakit namazını edâ edebileceği bir zaman dilimine) tekrar doğuşunu
nakleder.

‫ن‬
ّ ‫ ـ أ‬U‫ﻃﺮﻳﻘﻴﻦ‬U ‫ ﻣﻦ‬U‫أﺳﻤﺎء ﺑﻨﺖ ﻋﻤﻴﺲ‬U ‫ ﻋﻦ‬،‫وﺧﺮج اﻟﻄﺤﺎوي ـ ﻓﻲ ﻣﺸﻜﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﺲ؛ ﻓﻘﺎل‬
ُ ‫ﻏﺮُﺑﺖ اﻟﺸﻤ‬
َ ‫ﻞ اﻟﻌﺼﺮ ﺣﺘﻰ‬
ّ ‫ ﻓﻠﻢ ﻳﺼ‬،ّ‫ ورأﺳﻪ ﻓﻲ ﺣﺠﺮ ﻋﻠﻲ‬،‫اﻟﻨﺒﻲ )ص( آﺎن ﻳﻮﺣﻰ إﻟﻴﻪ‬
‫ "أﻟﻠﻬﻢ إﻧﻪ آﺎن ﻓﻲ ﻃﺎﻋﺘﻚ وﻃﺎﻋﺔ رﺳﻮﻟﻚ ﻓﺎ ْر ُد ْد‬:‫ ﻓﻘﺎل‬.‫ ﻵ‬:‫ﺖ ﻳﺎ ﻋﻠﻲّ؟" ﻗﺎل‬
َ ‫ "أﺻﻠّﻴ‬:(‫اﻟﻨﺒﻲ )ص‬
".‫ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺸﻤﺲ‬
‫ ووﻗﻔﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺒﺎل‬،‫ ﺛﻢ رأﻳﺘُﻬﺎ ﻃﻠﻌﺖ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻏﺮﺑﺖ‬،‫ ﻓﺮأﻳﺘُﻬﺎ ﻏﺮﺑﺖ‬:‫ﻗﺎﻟﺖ أﺳﻤﺎء‬
...‫ﺼ ْﻬﺒَﺎء ﻓﻲ ﺧﻴﺒﺮ‬
‫ وذﻟﻚ ﺑﺎﻟ ﱠ‬،‫واﻷرض‬
‫ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻤﻦ )ﻳﻜﻮن( ﺳﺒﻴﻠﻪ اﻟﻌﻠﻢ‬:‫ن أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺻﺎﻟﺢ آﺎن ﻳﻘﻮل‬
ّ ‫وﺣﻜﻰ اﻟﻄﺤﺎوي أ‬
TP436PT.‫ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﻋﻼﻣﺎت اﻟﻨﺒﻮة‬،‫اﻟﻤﺘّﺠﻠّﻒ ﻋﻦ ﺣﻔﻆ ﺣﺪﻳﺚ أﺳﻤﺎء‬

433
Bkz. Şifâ, I/161, 175, II7133.
434
Bkz. Şifâ, II/69.
435
Bkz. Şifâ, I/250-1, II/96.
436
Bkz. Şifâ, I/250-1.

90
Muşkilu’l-Âsâr:
Kadı Iyâz Şifâ’da Tâhâvî’nin rivayeti iki tarîkten naklettiğini bildirmiştir.
Buna bağlı olarak da o, Tahâvî’deki bir tarîki nakletmiş, ancak güneşin battıktan
sonra doğduğunu gördüğünü ifade eden Esmâ bt. Umeys’in sözlerini, her iki tarîkteki
ilgili kısmı birleştirmek sûretiyle vermiştir. Bu cümleden olarak birinci tarikte Esmâ
bt. Umeys’in sözleri; ‫ ﺛﻢ رأﻳﺘُﻬﺎ ﻃﻠﻌﺖ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻏﺮﺑﺖ‬،‫ ﻓﺮأﻳﺘُﻬﺎ ﻏﺮﺑﺖ‬:‫ ﻗﺎﻟﺖ أﺳﻤﺎء‬iken,

ikinci tarîkte, ‫ﻲ‬


ّ ‫ ﺛﻢ ﻗﺎم ﻋﻠ‬،‫ ﻓﻄﻠﻌﺖ اﻟﺸﻤﺲ ﺣﺘﻰ وﻗﻔﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺒﺎل وﻋﻠﻰ اﻷرض‬:‫ﻗﺎﻟﺖ أﺳﻤﺎء‬
‫ﺼ ْﻬﺒَﺎء‬
‫ ﻓﺘﻮﺿﺄ وﺻﻠّﻰ اﻟﻌﺼﺮ ﺛﻢ ﻏﺎﺑﺖ وذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟ ﱠ‬şeklindedir.
Kadı Iyâz’ın nakletmediği ikinci tarîkteki rivayet ise şöyledir:

‫ن اﻟﻨﺒﻲ )ص( أﻇﻬﺮﺑﺎﻟﺼﻬﺒﺎء ﺛﻢ أرﺳﻞ ﻋﻠﻴّﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻓﻲ‬


ّ ‫ﻋﻦ أﺳﻤﺎء ﺑﻨﺖ ﻋﻤﻴﺲ أ‬
‫ﻲ ﻓﻠﻢ ﻳﺤﺮآﻪ‬
ّ ‫ﺣﺎﺟﺔ ﻓﺮﺟﻊ وﻗﺪ ﺻﻠّﻰ اﻟﻨﺒﻲ )ص( اﻟﻌﺼﺮ ﻓﻮﺿﻊ اﻟﻨﺒﻲ )ص( رأﺳﻪ ﻓﻲ ﺣﺠﺮ ﻋﻠ‬
‫ "أﻟﻠﻬﻢ ان ﻋﺒﺪك ﻋﻠﻴّﺎ اﺣﺘﺒﺲ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﻴﻚ ﻓﺮد ﻋﻠﻴﻪ‬:(‫ﺣﺘﻰ ﻏﺎﺑﺖ اﻟﺸﻤﺲ ﻓﻘﺎل اﻟﻨﺒﻲ )ص‬
TP437PT".‫ﺷﺮﻗﻬﺎ‬
11. İbn Kâni’, Ebu’l-Huseyn (351/962): Mu’cemu’s-Sahâbe isimli eserin
müellifidir. Eser, 2233 rivayet ihtiva etmekle beraber, bunların yaklaşık yarısı Kutub-
i Sitte’de yer almayan sahîh, hasen, zayıf ve çok zayıf hadis ve haberlerdir. 438
Şifâ:
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in isminin bereketini, dolayısıyla Rabbi katındaki
mevkiini zikrinde ilgili haberi nakleder.

‫ "ﻟﻤّﺎ أُﺳﺮي‬:(‫ ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ )ص‬:‫؛ ﻗﺎل‬U‫أﺑﻲ اﻟﺤﻤﺮاء‬U ‫ ﻋﻦ‬،‫وروى اﺑﻦ ﻗﺎﻧﻊ اﻟﻘﺎﺿﻲ‬
TP439PT".‫ﻲ‬
ّ ‫ َأﻳّﺪﺗﻪ ﺑﻌﻠ‬،‫ ﻣﺤﻤﺪ رﺳﻮل اﷲ‬،‫ ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﷲ‬:‫ﺑﻲ إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء إذا ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش ﻣﻜﺘﻮب‬

437
Tahâvî, Muşkilu’l-Âsâr, I-IV, I. bsk., Haydarâbâd 1333/1914, II/8-9.; Ahmed b. Sâlih’in bu
rivayetin “nübüvvet alâmetlerinden” olduğuna dair sözü ise Muşkilu’l-Âsâr’ın II. cildinin 11.
sayfasında mevcuttur.
438
Bkz. Şifâ, I/153.; Kutlay, Halil İbrahim. “İbn Kâni’”, DİA, İstanbul 1999, XX/104-5.
439
Bkz. Şifâ, I/153-4.

91
‫‪Mu’cemu’s-Sahâbe:‬‬

‫ﺣﺪﺛﻨﺎ اﻟﻘﺎﺳﻢ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻤﺎد اﻟﺪﻻل‪ ،‬ﻧﺎ إﺑﺮاهﻴﻢ ﺑﻦ إﺳﺤﺎق اﻟﺼﻴﻨﻰ‪ ،‬ﻧﺎ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ‬
‫ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻋﻦ أﺑﻲ ﺣﻤﺰة‪ ،‬ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﺟﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻋﻦ‪ U‬أﺑﻲ اﻟﺤﻤﺮاء ‪U‬ﻗﺎل‪ :‬ﻗﺎل رﺳﻮل اﷲ )ص(‪" :‬ﻟﻤّﺎ‬
‫ﻰ‪TP440PT".‬‬
‫أُﺳﺮي ﺑﻲ إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﺈذا ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮش‪ :‬ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﷲ ﻣﺤﻤﺪ رﺳﻮل اﷲ‪ ،‬أﻳﺪﺗﻪ ﺑﻌﻠ ّ‬
‫‪12. Dârekutnî (385/995):‬‬
‫‪Dârekutnî’den bahsedilince ilk akla gelenin, onun Sunen’i olması tabiîdir.‬‬
‫‪Ancak Şifâ’da Kadı Iyâz’ın Dârekutnî’yi ismen zikrettiği atıflar içerisinde yaptığımız‬‬
‫‪araştırmada, bu atıfların onun İlel’ine ait olduğunu müşahede etmekteyiz.‬‬
‫‪Örnek 1:‬‬

‫ق إﻟﻴﻬﺎ وارِدة" ‪Ebû Hureyre’den rivayet olunan‬‬


‫ض اﻟ َﺒ َﺪنِ‪ ،‬واﻟﻌﺮو ُ‬
‫ﺣ ْﻮ ُ‬
‫"اﻟ َﻤ ِﻌ َﺪ ُة َ‬
‫‪“Mide bedenin havuzudur, damarlar ona doğru uzanmıştır” hadîsi ile ilgili olarak‬‬
‫‪Kadı Iyâz Dârekutnî’ye şöyle atıfta bulunmuştur:‬‬
‫‪Şifâ:‬‬

‫ض اﻟ َﺒ َﺪنِ‪،‬‬
‫ﺣ ْﻮ ُ‬
‫و ﻣﺎ ُروي ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﺣﺪﻳﺚ أﺑﻲ هﺮﻳﺮة رﺿﻲ اﻟﻠّﻪ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ‪"U :‬اﻟ َﻤ ِﻌ َﺪ ُة َ‬
‫ﺤﺤُﻪ ﻟﻀﻌﻔﻪ و َآ ْﻮﻧِﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋًﺎ ‪U‬ﺗﻜﻠّﻢ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﺼﱢ‬
‫ق إﻟﻴﻬﺎ وارِدة"‪ .U‬و إن آﺎن هﺬا ﺣﺪﻳﺜًﺎ ﻻ ﻧ َ‬
‫واﻟﻌﺮو ُ‬
‫‪U‬اﻟﺪار ُﻗﻄْﻨﻲ‪TP441PT.U‬‬
‫‪İlelu’d-Dârekutnî:‬‬

‫وﺳ ﺌﻞ ﻋ ﻦ ﺣ ﺪﻳﺚ أﺑ ﻲ ﺳ ﻠﻤﺔ ﻋ ﻦ أﺑ ﻲ هﺮﻳ ﺮة ﻋ ﻦ اﻟﻨﺒ ﻲ ﺻ ﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠﻢ ‪U‬اﻟﻤﻌ ﺪة‬


‫ﺣﻮض اﻟﺒﺪن واﻟﻌﺮوق إﻟﻴﻬﺎ واردة اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ U‬ﻓﻘﺎل ﻳﺮوﻳﻪ ﻳﺤﻴﻰ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﷲ ﺑ ﻦ اﻟ ﻀﺤﺎك اﻟﺒ ﺎﺑﻠﺘﻲ‬
‫اﻟﺤﺮاﻧﻲ ﻋﻦ إﺑﺮاهﻴﻢ ﺑﻦ ﺟﺮﻳﺞ اﻟﺮهﺎوي ﻋﻦ زﻳﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ أﻧﻴﺴﺔ ﻋ ﻦ اﻟﺰه ﺮي ﻋ ﻦ أﺑ ﻲ ﺳ ﻠﻤﺔ ﻋ ﻦ‬
‫أﺑﻲ هﺮﻳﺮة واﺧﺘﻠﻒ ﻋﻨﻪ ﻓﺮواﻩ أﺑﻮ ﻓﺮوة اﻟﺮهﺎوي ﻋﻨﻪ ﻓﻘﺎل ﻋﻦ اﻟﺰه ﺮي ﻋ ﻦ ﻋ ﺮوة ﻋ ﻦ ﻋﺎﺋ ﺸﺔ‬
‫وآﻼهﻤﺎ وهﻢ ﻻ ﻳﺼﺢ وﻻ ﻳﻌﺮف هﺬا ﻣﻦ آﻼهﻤﺎ اﻟﻨﺒ ﻲ ﺻ ﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴ ﻪ وﺳ ﻠﻢ إﻧﻤ ﺎ ه ﻮ ﻣ ﻦ آ ﻼم‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﻚ ﺑﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ أﺑﺤﺮ ﻗﻴﻞ ﻷﺑﻲ اﻟﺤﺴﻦ اﻟﺪارﻗﻄﻨﻲ هﻞ ﺳﻤﻊ زﻳﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ أﻧﻴﺲ ﻋﻦ اﻟﺰه ﺮي‬
‫ﻓﻘ ﺎل ﻧﻌ ﻢ وﻟ ﻢ ﻳ ﺮو ه ﺬا إﺑ ﺮاهﻴﻢ ﺑ ﻦ ﺟ ﺮﻳﺞ وآ ﺎن ﻃﺒﻴﺒ ﺎ ﻓﺠﻌ ﻞ ﻟ ﻪ إﺳ ﻨﺎدا وﻟ ﻢ ﻳ ﺴﻨﺪﻩ ﻏﻴ ﺮ ه ﺬا‬

‫‪440‬‬
‫‪İbn Kâni’, Mu’cemu’s-Sahâbe, I-XV, thk. Halil İbrahim Kutlay (I-IX. Ciltler), Hamdi‬‬
‫‪ed-Demirdâş Muhammed (X-XV. Ciltler), I. bsk., Riyad 1998, XV/5314 (II. Kısım, hadis no:‬‬
‫)‪2157‬‬
‫‪441‬‬
‫‪Bkz. Şifâ, I/311.‬‬

‫‪92‬‬
TP442PT.‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
Örnek 2:
Şifâ: Kıldığı namazda Hz. Peygamber’e (a.s) ve ehl-i beytine salât-u selâm
getirmeyenin namazının kabul olunmayacağına dair bir rivayet bağlamında;

‫ﻞ ﻓﻴﻬﺎ‬
ّ‫ﺼ‬َ ‫ﻦ ﺻﻠّﻰ ﺻﻼ ًة ﻟﻢ ﻳ‬
ْ ‫ َﻣ‬:(‫ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ )ص‬،‫ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد‬،‫وﻓﻲ ﺣﺪﻳﺚ أﺑﻲ ﺟﻌﻔﺮ‬
.‫ﻞ ﻣﻨﻪ‬
ْ ‫ﻲ وﻋﻠﻰ أهﻞ َﺑ ْﻴﺘِﻲ ﻟﻢ ُﺗ ْﻘ َﺒ‬
ّ ‫ﻋﻠ‬
‫ ﻟﻮ ﺻﻠّﻴﺖ ﺻﻼ ًة ﻟﻢ‬:U‫ل أﺑﻲ ﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻴﻦ‬
ِ ‫ب أﻧﻪ ﻣﻦ َﻗ ْﻮ‬
ُ ‫ اﻟﺼﻮا‬:‫ﻗﺎل اﻟﺪارﻗﻄﻨﻲ‬
TP443PT.U‫ﺖ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻢ‬
ُ ‫ﻲ )ص( وﻻ ﻋﻠﻰ أهﻞ ﺑﻴﺘﻪ ﻟﺮأﻳ‬
ّ ‫ﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺒ‬
ّ ‫أُﺻ‬
İlelu’d-Dârekutnî:

‫وﺳﺌﻞ ﻋﻦ ﺣﺪﻳﺚ أﺑﻲ ﺟﻌﻔﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ اﻟﺤﺴﻴﻦ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ‬
‫اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ ﻗﺎل ﻣﻦ ﺻﻠﻰ ﺻﻼة ﻟﻢ ﻳﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻠﻲ وﻻ ﻋﻠﻰ أهﻞ ﺑﻴﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻘﺒﻞ ﻣﻨﻪ ﻓﻘﺎل ﺣﺪث‬
‫ﺑﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﻤﺆﻣﻦ ﺑﻦ اﻟﻘﺎﺳﻢ اﻷﻧﺼﺎري أﺧﻮ أﺑﻲ ﻣﺮﻳﻢ ﻋﻦ ﺟﺎﺑﺮ ﻋﻦ أﺑﻲ ﺟﻌﻔﺮ آﺬﻟﻚ وﺧﺎﻟﻔﻪ‬
‫ ﻟﻮ ﺻﻠﻴﺖ ﺻﻼة ﻟﻢ‬U‫إﺳﺮاﺋﻴﻞ وﺷﺮﻳﻚ وﻗﻴﺲ ﻓﺮووﻩ ﻋﻦ ﺟﺎﺑﺮ ﻋﻦ أﺑﻲ ﺟﻌﻔﺮ ﻋﻦ أﺑﻲ ﻣﺴﻌﻮد‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﺎ وهﻮ‬U ‫ﻳﺼﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ اﷲ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ وﻻ ﻋﻠﻰ أهﻞ ﺑﻴﺘﻪ ﻟﺮأﻳﺖ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻢ‬
TP444PT.‫اﻟﺼﻮاب ﻋﻦ ﺟﺎﺑﺮ‬
13. Hattâbî, Ebû Suleyman el-Bustî (388/998): Me’âlimu’s-Sunen ve
Ğarîbu’l-Hadîs eserleri arasındadır.445
14. İbn Abdilberr en-Nemerî (463/1071): Kısa isimleriyle et-Temhîd,
et-Tekassî ve el-İstizkâr diye ma’rûf eserlerin sahibidir.446
15. Ebu’l-Velîd el-Bâcî (474/1081): Endülüs Mâlikî fakihlerinin önde
gelenlerinden Bâcî’nin eserleri arasında önemi itibariyle ilk sırayı Muvatta’ şerhi
el-Muntekâ’nın aldığını söylemek mümkündür.447

442
Dârekutnî, İlelu’d-Dârekutnî, thk. Mahfûzurrahmân Zeynullah es-Silefî, Dâru Taybe, I. bsk.,
Riyad 1405/1985, VIII/42, no: 1401.
443
Bkz. Şifâ, II/66.
444
Dârekutnî, İlelu’d-Dârekutnî, VI/197, no: 1066.
445
Bkz. Şifâ, I/28.
446
Bkz. Şifâ, ; Câsim, Leys Suûd, “İbn Abdülber en-Nemerî”, DİA, İstanbul 1999, XIX/269-72.
447
Bkz. Şifâ, II/92.

93
d. Kelâm Kaynakları
Kadı Iyâz’ın Şifâ’sında Eş’arî kelamından metod olarak istifade ettiği ve
dolayısıyla bazı Eş’arî kelâmcılarının görüşlerine referansta bulunduğu malumdur.
Bu cümleden olarak Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (324/935-36)448, “Seyfu’s-Sunne” ve
“İmâmu Ehli’t-Tahkîk ve’l-Hak” diye vasfettiği Ebû Bekr el-Bâkıllânî (403/1012)449,
Ebû Bekr b. Fûrek (406/1015)450, Ebu’l-Meâlî İmâmu’l-Harameyn el-Cuveynî451
(478/1085), el-İsferâînî452 ve Gazâlî453 Şifâ’da isimleri geçen Eş’arî alimlerdendir.
Ancak bazı zaman “kâle ba’du’l-mutekellimîn” yahut “ve zekera ba’du’l-
mütekellimîn” şeklinde görüşlerinden istifade ettiği alimleri meçhul bıraktığı da
olmuştur.454
e. Ricâl Kaynakları
Buhârî’nin et-Târîhu’l-Kebîr isimli eseri, Şifâ’da ismi açıkça beyan edilen
ricâl kaynağı olarak dikkat çekmektedir.
Kadı Iyâz, bu esere atfını şu ifadeleriyle yapmıştır:

‫ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻨﺒﻲ )ص( ﻳﻤ ّﺮ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ‬:U‫ ﻋﻦ ﺟﺎﺑﺮ‬،‫وذآﺮ اﻟﺒﺨﺎري ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻪ اﻟﻜﺒﻴﺮ‬


TP455PT.U‫ﻋﺮف أﻧﻪ ﺳﻠﻜﻪ ﻣﻦ ﻃِﻴﺒﻪ‬
ُ ‫ﻓﻴﺘﺒﻌﻪ أﺣﺪ إﻻ‬
Buhârî’nin Câbir b. Abdillah’tan naklettiği bu habere göre; Hz. Peygamber
(a.s) bir yoldan geçtiğinde, ardından yine bu yoldan geçen herhangi birisi,
kokusundan buradan daha önce onun (a.s) geçtiğini mutlaka anlardı.

448
Şifâ, I/172, II/282.
449
Şifâ, I/173, II/153, 272, 275, 281, 283.; Hz. Musa’nın Rabbini görme talebiyle ilgili olarak krş.
Şifâ, I/173; Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ Yecibu İ’tikâduhu ve lâ Yecûzu’l-Cehlu bihî, thk. M. Zâhid
el-Kevserî, el-Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 1313/1993, s. 179.; Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve
Telhîsi’d-Delâil, thk. Imâduddîn Ahmed Haydar, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, I. bsk., Beyrut
1987, s. 308.
450
Şifâ, II/167.
451
Şifâ, II/273.
452
Şifâ, I/268, 275.
453
Şifâ, II/275.
454
Şifâ, I/35, 50.
455
Bkz. Şifâ, I/65.

94
Rivayet, et-Târîhu’l-Kebîr’de isnadlı olarak yukarıdaki metnin aynısı
denilebilecek şekilde kayıtlıdır:

‫إﺳﺤﺎق ﺑﻦ اﻟﻔﻀﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ ﺳﻤﻊ ﻣﻐﻴﺮة اﺑﻦ ﻋﻄﻴﺔ ﻋﻦ اﺑﻲ اﻟﺰﺑﻴﺮ ﻋﻦ‬
‫ﻋﺮف أﻧﻪ ﺳﻠﻜﻪ ﻣﻦ ﻃِﻴﺐ‬
ُ ‫ﻲ )ص( ﻳﻤ ّﺮ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻴﺘﺒﻌﻪ أﺣﺪ إﻻ‬
ّ ‫ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻨﺒ‬U:‫ﺟﺎﺑﺮ‬
TP456PT.U‫ﻋﺮﻓﻪ‬
G. Kitabın Türü
Şifâ, genel itibariyle Şemâil türü eserler içerisinde anılmıştır. “Hz.
Peygamber’in şahsî ve husûsî hayatını, beşerî yönünü”457 kendisine konu edinen
Şemâil nev’inin bu tarifi dikkate alındığında, eserin bu şekilde nitelendirilmesinin
hatalı olduğu kendiliğinden açığa çıkmaktadır. Zira Şifâ’da, Hz. Peygamber’in her
insanda bulunmayan, dolayısıyla da “insanüstü”458 hususiyetlerini kendisine konu
edinen Delâil nev’ine mahsus malûmât da bulmak mümkündür. Kaldı ki bu malûmât
“Hasâis”, “Mu’cizâtu’n-Nebî”, “Alâmâtu’n-Nubuvve”, “Beşâiru’n-Nubuvve” gibi
farklı tabirlerle de ifade edilse, nihâî tahlilde diğer insanlarda bulunmayan özellikleri
konu edinmeleri nokta-i nazarından bu tabirler arasında müştereklik vardır.
Dolayısıyla da onu müstakil bir Şemâil eseri gibi göstermek459 hiç de ma’kul
gözükmemektedir. Nitekim İbrahim Bayraktar onu, aslen bir doktora tezi olarak
hazırlamış olduğu Hz. Peygamber’in Şemâili isimli eserinde et-Tirmizî’den Sonra
Şemâil Ağırlıklı Eserler460 başlığı altında incelemiştir ki, kanaatimizce bu daha
isabetli bir yaklaşımdır.
Şifâ’da Şemâil ve Delâil nev’ine mahsus malûmât dışında – bilhassa Hz.
Peygamber’i küçük düşürücü, hakâretâmiz ifade ve tavırlarda bulunanlarla ilgili

456
Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, Haydarâbâd 1361/1845, I/399-400, no: 1273.
457
Yardım, Ali, Hadis I, İzmir 1992, s. 5.
458
Yardım, Hadis I, s. 11.
459
Örneğin; Mücteba Uğur Şifâ’yı, Hadis İlimleri Edebiyatı adlı eserinde el-Hasâis başlığı altında
(s. 154-7.) işlemiştir. Ali Yardım ise Hadis I kitabında (s. 8.), Tirmizî dışındaki Şemâil kitapları ve
bunlar üzerinde yapılan çalışmalar başlığı altında Şifâ’nın da ismini zikretmiştir. Ekrem Ziya
Ömeri (es-Sîretu’n-Nebeviyyeti’s-Sahîha, I-II, VI. bsk., el-Medînetu’l-Munevvera 1994, I/52.)
ile Turâbî de onu Şemâil nev’inden (s. 298.) saymıştır.
460
Seha Neşriyat, İstanbul 1990, s. 288.

95
hükümlere yer verildiği Dördüncü Kısım’da - İslâm Hukuku, Dinler
Tarihi/Mukayeseli Dinler Tarihi, Mezhepler Tarihi sahalarına ait bilgiler de
mevcuttur ki, bu da bizi onun sadece bir sahaya münhasır kılınmasının doğru
olmadığı kanaatine sevk etmektedir. Bununla birlikte onu, daha genel ve
bütünleştirici hususiyetlerini461 de göz önünde bulundurarak Siyer462 türü bir eser
olarak kabul etmek mümkündür.
H. Yazma Nüshaları
Şifâ’nın İslâm alemindeki tesirinin boyutlarını göstermesi bakımından onun
doğuda ve batıda yaygın yazma nüshalarının miktarı elbette önemi haizdir.
Turâbî’nin, Rabat’ta el-Hizânetu’l-Âmme ve el-Hizânetu’l-Melekiyye’de 100’den
fazla nüshasının varlığını tespit ettiğini belirtmesi463, batıda, Mağrib’deki durumu
ifade etmesi açısından önemlidir.
Doğuda da durum batıdakinden pek farklı değildir. CD Kütüphaneler
Programı’nda yaptığımız taramada, Şifâ’nın sadece Türkiye’deki kütüphanelerde
mevcut 689 nüshasını tespitimiz, bu husustaki haklılığımızın bir kanıtı olsa gerektir.
Bu nüshaların tümünü zikretmeye imkânımızın olmadığı dikkate alınırsa, bunlardan
sadece birkaçını şu şekilde zikredebiliriz:
1. Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi, no: 3562
2. Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah, no: 259
3. Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, no: 1013
4. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, no: 741
5. Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, no: 2872
6. Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, no: 591
7. Tire Kütüphanesi, Diğer Vakıflar, no: 195
8. Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi, no: 570

461
Bkz. Çelik, Ali, “Kur’ân ve Sünnet’in Doğru Anlaşılmasında Sîret’in Önemi”, Dinbilimleri
Akademik Araştırma Dergisi III, (Sanal Dergi, www.dinbilimleri.com), sy. 3, 2003, s. 5-16.
462
Nitekim Umerî, es-Siretu’n-Nebeviyye fî Mefhûmi’l-Kâdî Iyâz adlı eserinde Şifâ’yı bu şekilde
değerlendirmiştir. Eserinin temel çatısını Şifâ oluşturmakla birlikte, Kadı Iyâz’ın eserlerini tanıttığı
bölümde, Musannefâtuhû fi’s-Sîreti’n-Nebeviyye başlığı altında (s. 103.) Şifâ’yı da kaydetmiştir.
463
Turâbî, s. 301.

96
9. Nuruosmaniye Kütüphanesi, no: 1154
10. Koca Ragıp Paşa Kütüphanesi, no: 330
11. Köprülü Kütüphanesi, Fazıl Ahmed Paşa, no: 352
12. Millet Kütüphanesi, Ali Emîri Arabî, no: 360
13. Topkapı Sarayı Müzesi, Revan Köşkü, 262
14. Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, Raşid Efendi, no: 105
15. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, Arapça, no: 1472
I. Baskıları
Şifâ’nın pek çok defa baskısı yapılmış olup, bunlardan bazıları şunlardır:
1264/1848, 1276/1859 (taş baskı), 1290/1873’te İstanbul’da Halil Efendi Kitabevi
(taş baskı), 1293/1876, 1295/1878 Mısır, 1312/1894 yılında el-Matbaatu’l-
Osmâniyye’de ve Fas’ta 1305/1889 ve 1313/1897.
Eserin günümüzde farklı muhakkiklerce yapılmış tahkikli baskıları da
mevcuttur:
1. M. Emin Karaali, Usâme er-Rıfâî, C. es-Seyravân ve Nureddin Karaali
tahkîkiyle, I-II, Dımeşk, t.y.
2. Ali Muhammed el-Bicâvî tahkîkiyle, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut
1977
3. Huseyn Abdulhamîd Nîl tahkîkiyle, I-II, Dersaadet, İstanbul, (Mısır
baskısından tıpkı basım), t.y.
4. Ahmed Ferîd el-Mezîdî tahkîkiyle, I-II, el-Mektebetu’t-Tevfîkiyye, Mısır,
t.y.
5. Abdo Ali Köşk tahkîkiyle, Mektebetu’l-Gazâlî, t.y.
6. Muhammed Allâvî tahkîkiyle, I. bsk., Dâru İbn Receb, Dimyât-Mısır 2003
Ayrıca Şumunnî’nin (872/1467) Muzîlu’l-Hafâ an Elfâzi’ş-Şifâ (thk.
Abdusselâm Muhammed Emîn) adlı eseriyle birlikte tahkiksiz olarak, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, II. bsk., Beyrut-Lübnan 1422/2002.
İ. Uydurma ve Bâtıl Rivayetlere Yer Vermesi
Kadı Iyâz’ın, Şifâ’sını kaleme alırken rivayetleri tabir caizse ince eleyip sık
dokuduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki Zehebî, uydurma
rivayetlere Şifâ’sında yer verdiğinden dolayı Kadı Iyâz’ı keskin bir dille eleştirmiştir.

97
Bu hususta o şöyle demektedir: “Onun te’lîfâtı nefistir. Şifâ Kitabı da, şayet ona
uydurma hadisleri karıştırmasaydı, hadis dalında tenkide uğramayan bir İmam
olarak, teliflerinin en güzeli olurdu. Allah onu güzel niyetine mukabil
mükâfatlandırsın ve Şifâ’sıyla insanları faydalandırsın. Nitekim faydalandırmıştır
da! Şifâ’da uzak, zorlama teviller vardır. Nebi’miz Kur’ân methinden dolayı
uydurma hadislerden müstağnîdir. Mütevâtir haberlerle methinden dolayı da
âhâddan müstağnîdir. İsnadı sağlam olanlar varken son derece zayıf olanlardan da
müstağnîdir. Öyleyse niçin açlığımızı uydurma haberlerle gidermeye çalışıyoruz,
neden mevzûâta sığınalım! Neden bize kin ve düşmanlık duyan insanlar dil uzatsın
(niçin buna fırsat verelim!). Ancak bilmeyenler ma’zurdur.”464 Zehebî bu ifadesinin
ardından, gönüllerdekine şifa, hidayet ve nur olduğundan bahisle Beyhakî’nin
Delâilu’n-Nubuvve’sine sarılmayı salık vermektedir ki, onun Şifâ’yı yukarıdaki
eleştirisinin akabinde gelen bu teklifinin izahı, doğrusu oldukça güçtür.
Ne var ki, Zehebî’nin bu eleştirisini hayli insafsızca bulanlar da yok değildir.
Muhammed b. Ca’fer el-Kettânî465 ve el-Beşîr Ali Hamd et-Turâbî466 bunlardandır.
Her iki alim de Şifâ’da uydurma ve bâtıl rivayetler olduğunu kabul etmekle birlikte,
bunların sayısının çok az olduğunu, dolayısıyla eserin kıymetine bir halel
gelmeyeceğini ifade etmektedirler. Bunu söylerken en önemli dayanakları da
Suyûtî’nin Şifâ tahrici Menâhilu’s-Safâ’sıdır. Buna göre Suyûtî, Şifâ’daki uydurma
ve bâtıl rivayetleri açığa çıkarmıştır ki, bunların da sayısı oldukça azdır. Gerçekten
de Suyûtî’nin Menâhilu’s-Safâ’sında yaptığımız taramada 11 rivayetin467, mevzû’,
münker yahut hurafe-İsrâiliyyât şeklinde nitelendirildiğini tespit ettik. Bu rakamsal
değerin dikkate alınması durumunda ise, Şifâ’nın neredeyse tamamen sahih, hasen ve
çok söz götürmeyen zayıf rivayetlere istinat ettiği izlenimi doğabilir!

464
Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, thk. Şuayb el-Arnaût, Muhammed Naim el-Arkusûsî,
Muessesetu’r-Risâle, I. bsk., Beyrut 1985, XX/216.
465
Kettânî, Hadis Literatürü, s. 218.
466
Turâbî, s. 331-332.
467
Suyûtî, Menâhilu’s-Safâ fî Tahrîci Ahâdîsi’ş-Şifâ, thk. Semîr el-Kâdî, Muessesetu’l-Kutubi’s-
Sekâfiyye, Dâru’l-Cinân, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1988, s. 85 (no: 322), 130 (no: 606), 133 (no:
625), 135 (no: 635, 637), 151 (no: 742), 166 (no: 838), 167 (no: 845), 218 (no: 1176), 228 (no:
1244), 230 (no: 1251)

98
Oysaki durum hiç de bu minvalde değildir! Zira Şifâ üzerine İthâfu Ehli’l-
Vefâ bi-Tehzîbi Kitâbi’ş-Şifâ adıyla bir tehzîb çalışması yapmış olan Abdullah b.
Abdilkâdir et-Telîdî, eserine Şifâ’da yer alan 150 veya daha fazla sayıdaki bâtıl
rivayetleri almadığını ifade etmektedir ki, bu sayı cidden önemlidir. Hatta o,
Kettânî’nin savunusunu da dayanaktan yoksun bir görüş olarak değerlendirir.
Kanaatimizce de Telîdî bu hususta ilmen hakkı teslim etmektedir.468 Nitekim Telîdî,
okuyucunun istifade edebileceğini dikkate alarak, Şifâ’daki mevzû’, bâtıl, hurafe ve
İsrâiliyyât benzeri rivayetlerden yaklaşık 7 sayfa tutarında örnekler vermiştir.469
Bunlardan birkaçını şöylece zikredebiliriz:
- “İbnu’l-Kelbî şöyle demiştir: Hz. Peygamber’in (neslinden) 500 anne (ismi)
yazdım. Bunlardan hiçbirinde gayr-ı meşrû’ evlilik ve cahiliye döneminde işlenen
fiillerden herhangi birini görmedim.”470
- “Katâde der ki; “Rasûlullah (as) şöyle buyurmuştur: Ben yaratılışta
peygamberlerin ilki, gönderilişte ise sonuncusuyum.”471
- “Rivayet edilir ki, bir kadın Hz. Aişe’ye gelerek; Bana Rasûlullah’ın (as)
kabrini aç, dedi. Hz. Aişe de açtı. Kadın (Hz. Peygamber’e (as) özleminden olsa
gerek, o kadar) ağladı ki, oracıkta can verdi.”472
- Hz. Peygamber’den: “Mide bedenin havuzudur, damarlar ona doğru
uzanmıştır.”473
- İbn Abbas tarîkıyle Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
“Besmeleyi uzatarak yazmayın.”474
II. TESİRİ
Şifâ’nın sadece kütüphanelerde mevcut yüzlerce yazma nüshası ve farklı
muhakkikler tarafından tahkîkine mesâi sarf edilmiş olması bile, onun İslâm

468
Telîdî, s. 22.
469
Telîdî, s. 23-29.
470
Şifâ, I/24.; Telîdî, s. 23.
471
Şifâ, I/48.
472
Şifâ, II/28.; Telîdî, s. 27.
473
Şifâ, I/311.; Telîdî, s. 27.
474
Şifâ, I/313.; Telîdî, s. 27.

99
âleminde bıraktığı tesiri ve hüsnü kabulü göstermesi bakımından dikkate değerdir.
Kaldı ki, Şifâ üzerine yapılmış çalışmaları da bu hususa dahil edersek, onun tesirinin
boyutları daha da fark edilecektir. Ne var ki biz, bu başlık altında, Şifâ’nın övgüye
mazhar oluşu, ondan bereket umulması ve korunma vesilesi kılınması ve benzeri
cihetleri dikkate alarak ona gösterilen teveccühü ortaya koyacak, dolayısıyla da onun
tesir gücünü beyan etmeye çalışacağız.
A. Alimlerin Hissiyâtına Etkisi
İslâm alimleri muhtevasıyla etkilendikleri Şifâ’dan, kültür ve zihniyet
dünyalarında da hiç şüphesiz izler taşımış olsa gerektirler. Dolayısıyla onu öven
alimlerin, eseri bir başkasına aktarırken de, bu övgüye yol açan hissiyâtından
tamamıyla sıyrılmış olabileceklerini düşünmek mümkün değildir. O halde mutlak
sûrette, etkilenen bir taraf olarak, başkalarıyla rivayet ve mütâlâa ilişkisi içerisinde
artık, farklı hissiyat boyutlarında da olsa etkileyen bir özne konumunda yer
alacaklardır. Yukarıdaki başlıktan da kastımız, işte bu etkileşimin varlığına işarettir.
Öyleyse bu etkileşim dikkate alınarak konuya yaklaşılırsa, İslâm alimlerinin
Şifâ hakkında sarf ettikleri övgüleri, neden “Tesiri” bahsinde işlediğimiz daha iyi
anlaşılabilecektir. Burada sadece örnek olması kabîlinden birkaç alimin ifadelerine
yer vermekle iktifâ edeceğiz.
Şifâ hakkında övgü dolu ifadeler kullanan İbn Ferhûn (799/1397) şöyle der:
“Onun (Kadı Iyâz’ın) konusu itibariyle benzersiz ve faydalı eserleri vardır…“eş-Şifâ
bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ (s.a)” adlı kitabı bunlardandır. Müellif bu eseriyle
benzersiz bir çalışma ortaya koymuştur. Nitekim akranları onun yeterliliğini teslim
etmiş olup, Kadı Iyâz’ın bu konudaki benzersizliğine ve önceliğine de itiraz eden
çıkmamıştır. Aksine bu kitaptan istifade etmeye çalışmışlar ve bu hususta da insafı
elden bırakmamışlardır. Dolayısıyla da insanlar bu kitabın nüshalarını doğuda ve
batıda elden ele dolaştırmışlardır.”475
Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî (781/1379) de: “Kadı Iyâz’ın telifleri,
onun Allahu Teâlâ nezdindeki kadru kıymetinin bir delilidir. Müslümanların doğuda
ve batıda ondan istifade etmesini göz önünde bulunduran bir kimse, bu durumun bir

475
İbn Ferhûn, I/48-49.

100
velâyet ve yakınlık sırrından olduğunu idrak eder. Şifâ, onun kitapları içinde
şaheserdir.” demektedir.476
Makkarî (1041/1631) ise: “O Şifâ kitabı ki, onda benzerlerini geride bırakarak
zirveye ulaşmıştır…Şöhreti doğuda ve batıda yayılmış olup, Acem olsun Arap olsun,
havâs olsun avâm olsun herkesin vird-i zebânı olmuştur. Gerek müellifi gerek
başkaları (okuyanları), bununla Allah’a yakınlık peydâ etmişlerdir.Bu kitabın
faziletleri saymakla bitmez…Onun, Hz. Peygamber’in (s.a) vasfı ve Kur’ân’ın i’câzı
ile ilgili akıcı ve nurlu sözlerini işiten insan, onun Rabbânî bir nefha ve Samedânî bir
lütuf olduğundan şüphe etmez. Allah bu lütfu, bu imama has kılmıştır.”477 sözleriyle
övgüde bulunur
Şifâ için, “İslâm’da benzeri telif edilmemiş faydası muazzam bir eserdir”
diyen de Kâtip Çelebi’dir.478 Aynı kanaati paylaşan bir diğer alim ise
Taşköprülüzâde’dir. O da Kâtip Çelebi gibi Şifâ’nın, “konusunda benzeri telif
edilmemiş nefis bir kitap” olduğu fikrindedir.479
Şifâ-i Şerîf (Türkçe Tercümesi) isimli esere ‘takrîz’ yazısında Kâmil Miras
duygularını şu şekilde kaleme almıştır: “Peygamberimizin yüksek hayatı ümmeti için
ve bütün beşeriyet için imtisâl numûnesi, fazilet örneğidir. Bu faziletkâr ve melekûtî
hayatın her safhasını Siyer-i Nebevî ilmi sinesinde toplamıştır. Gönüllerde din
duygusunu ve aşk derecesinde Allah, Peygamber sevgisini ancak Siyer ilmi uyandırır
ve beşeriyeti melekûtî fazilet şahikalarına yükseltir. Siyer ilminin en güzel tasnif
olunmuş bir kitabı da hiç şüphesiz Kadı Iyâz’ın (eş-Şifâ bi-Ta’rîf-i Hukûki’l-
Mustafâ)sıdır.”480
Yukarıdaki tercümeyi ‘tetkik’ ederek ‘takdim’ yazısını kaleme alan ise,
İstanbul eski müftüsü A. Fikri Yavuz’dur. O şöyle der: “Peygamberin şahsiyetini
tanımadan, ahlâkını öğrenmeden, mucizeleri karşısında eğilmeden, emir ve

476
Turâbî, s. 328.
477
Turâbî, s. 327-8.
478
Kâtip Çelebi, II/1053.
479
Taşköprülüzâde, Ahmed İsâmuddîn, Miftâhu’s-Seâde ve Misbâhu’s-Siyâde, I-III, Haydarâbâd
1329, II/19.
480
çev. Naim Erdoğan, Hüseyin S. Erdoğan, Bedir Yayınevi, İstanbul, t.y., s. 5.

101
yasaklarını bilmeden onun yolunda bulunmak mümkün mü? Değişik akıllarımızın
idraki ölçüsünde Peygamberimizi tanımak mecburiyetindeyiz ve daima bu
sorumluluk içindeyiz. Bizi bu sorumluluktan kurtarmak ve dolayısıyla sevab
kazanmak ve mukaddes emanete hizmet etmek için öteden beri İslâm âlimleri
Peygamber Efendimiz hakkında sayısız denecek kadar eserler yazmışlar, akıllarının
yettiği, istidatlarının imkân verdiği ölçüde tam bir ihlâsla onun kemâlâtını anlatıp
tanıtmaya çalışmışlar ve onu örnek edinmeye teşvik etmişler…Şimdi tercemesi
sunulan Kadı İyâz Hazretlerinin “eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ” adlı kitabı bu
kâbil eserlerden biridir. Asırlar boyu cami ve medreselerde okutulmuş, bir vird
halinde hatmine devam olunmuştur. Derli toplu bir ifade ile kaleme alınmış olup
Resûlullah (a.s)’ın her yönü bakımından tanıtılması için azamî titizlik gösterilerek en
sağlam deliller şahit tutulmuştur.”481
Alimlerin Şifâ’ya dönük hissiyâtlarını ifadede başvurdukları yöntemlerden
biri de şiirdir. Buna en güzel misâl, Ebû Abdillah Abdunnûr el-Umrânî’nin, Şifâ’yı
ve müellifini metheden kasîdesinde hissiyâtını şöyle terennüm etmesidir:
Şifâ ile şifa verdi gönüllere
Bırakmadı hâcet başka söze
Kitabı kısımlara ve bâblara ayırdı
Kabûle şâyân tarzda fasıllara ayırdı
Kitabın âyetlerini öne aldı
Ki bununla kartallardan da yükseklere çıktı
Akabinde sahîh ve meşhur haberleri zikretti
Ayın güneşe tâbi olduğu gibi
Bilgi denizinde kaybolmuş nice inciler bulup çıkardı
Ki onlar dağınık vaziyette ve uzakta durmaktaydı
Ve geçmişteki hafızların kaçırdığı
Sahîh olduğu halde insanların yabancısı kaldığı hadisleri
Münkerlikten uzak metinleri kaydetti
Her bir hadisi ait olduğu kısma dahil edip

481
Erdoğan, N. - Erdoğan, Hüseyin, s. 8-9.

102
Nehrin incileri gibi en güzel şekilde tertip etti
Ve bu arada birçok ilme yer verdi
Ne güzeldir aktardığı rivayetler ve yer verdiği ilimler482
Kâtip Çelebi’nin kaydettiği bir şiirde ise şâir duygularını şöyle dile
getirmiştir:
Kazandın Adn Cennetlerini Ey Iyâz
Yazdığın kitabın Şifâ’ya bedel olarak
Onda zikrettiğin hadisler sahîhtir
Ve işte o, kalbinde hastalık olana şifâdır.483
Herkes devâyı bulmaya çalıştı
Fakat Şifâ’yı getiren Kadı Iyâz oldu, diyen ise bir başka duygu yüklü
alimdir.484
B. Tahsîline Gösterilen Rağbet
Kadı Iyâz, Endülüs’ün Murâbıt valisi Taşfîn b. Ali tarafından Gırnata’ya kadı
olarak atandığında (531/1137), bir taraftan kazâ görevini yürütmekte, diğer taraftan
da ders okutmaktadır. Talimde bulunduğu bu dersler arasında eş-Şifâ adlı eserinin de
olması, henüz hayattayken ‘Şifâ meclislerinin’ kurulduğunu söyleyebilmemize imkân
sağlamaktadır.485
Genel itibariyle şahıs bibliyografyaları sunan eserler incelendiğinde, Kadı
Iyâz’ın hayatındayken başlayan Şifâ okumalarının, sonraki dönemlerde de kesintiye
uğramaksızın devam ettiğini ve icâzeti alınıp-verilen eserler arasında yerini aldığını
müşahede ediyoruz.
Fihrisu’l-Fehâris’ten şu örnekleri zikredebiliriz: Ebû Abdillah Muhammed
ed-Delâî (1046/1636) Şifâ’yı şerhleriyle birlikte okumuş486; Mâlikî fakîhi ve

482
Abdullah Kenûn, el-Kâdî Iyâz Beyne’l-İlm ve’l-Edeb, Riyad 1983, s. 41-42.
483
Kâtip Çelebi, II/1055.
484
Turâbî, s. 328.; Başka şiir örnekleri için ayrıca bkz. Vâdîâşî, s. 16-17, 213.; Fihrisu’l-Fehâris,
I/278.
485
Turâbî, s. 83.
486
Fihrisu’l-Fehâris, I/401.

103
muhaddis İbn Sûde et-Tâvîdî (1209/1795) Merrakeş ve Fas’ta Şifâ’yı okumuş487;
er-Risâletu’l-Mustatrafe müellifi Muhammed b. Cafer el-Kettânî (1345/1926) ise
Zerhûn’da üç oturumda Şifâ’nın tümünü okutmuştur.488
Şakâyık-ı Nu’mâniye müellifi Taşköpülüzâde Ahmed İsâmuddîn Efendi
(965/1514) de Tunuslu Şeyh Mehmed Meğûşî’den Şifâ’nın bir miktarını
okumuştur.489 III. Ahmed devri (1115-1130/1703-1717 arası) alimlerinden Süleyman
Efendi (1134/1722) de Şifâ’yı defalarca hatmedenlerdendir.490
Keşfu’l-Hafâ adlı eseriyle meşhur Aclûnî (1162/1749), hadise dair yazılmış
40 eserin sahiplerine kadar varan senedlerini kendinde cem’ etmiş olup, kendinden
sonra gelenlere de bu eserlerin icâzetlerini vermiş bir alimdir. Bu kırk eser içerisinde
Şifâ da yer almaktadır. O, bu 40 eserden birer hadis almak sûretiyle bir derleme
çalışması da meydana getirmiştir ki, bu eserinin ismi Ikdu’l-Cevheri’s-Semîn fî
Erba’îne Hadîsen min Ehâdîsi Seyyidi’l-Murselîn’dir.491 Nitekim Eğinli İbrahim
Hakkı (1318/1900), bu kırk eseri okuduğunu ve bunlara ait rivayet senedinin
Aclûnî’ye ulaştığını ifade etmiştir. Tabiîdir ki, Eğinli İbrahim Hakkı da Şifâ’nın
icâzetini verenler arasındadır artık.492 Ondan icâzet alanlardan biri de Muhammed
Zâhid el-Kevserî (1371/1951)’dir. Nitekim Kevserî, İrğâmu’l-Merîd isimli eserinde
Şifâ’nın bir miktarını Eğinli’den okuduğunu ifade etmektedir.493

487
Fihrisu’l-Fehâris, I/258.
488
Fihrisu’l-Fehâris, I/515.
489
Şakâik-i Nu’mâniye ve Zeyilleri, nşr. Abdülkadir Özcan, I-V, Çağrı Yayınları, İstanbul 1989,
I/452, 525.; Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, TTK, Ankara 1988,
s. 40.;
490
Şakâik, IV/680.; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, nşr. Heyet, Sebil Yayınevi, İstanbul 1995-98,
III/81-82.
491
Âmedî Matbaası, İstanbul 1344/1925, s. 18.; Aclûnî’nin eserinde zikrettiği rivayet için bkz.. Şifâ,
I/19-20.
492
Atay, Hüseyin, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Dergâh Yayınları, I. bsk., İstanbul 1983,
s. 106-108.; Atay, “Fatih-Süleymaniye Medreseleri Ders Programları ve İcâzet-Nâmeler”,
Vakıflar Dergisi, Ankara 1981, XIII/191. Ayrıca Atay burada kırk eseri de (ki o makalesinde 39
olarak numaralandırmıştır) kaydetmiştir.
493
Kevserî, İrğâmu’l-Merîd fî Şerhi Nazmi’l-Atîd li-Tevessuli’l-Murîd, 1320/1902, s. 110.;
Özafşar, Mehmet Emin, Muhammed Zâhid el-Kevserî – Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve

104
Ahmed Cevdet Paşa’nın (1822-1895) kızı Fatma Aliye Hanım’ın (1862/1936)
zikrettiğine göre, İstanbul’un ulemâ ve udebâsı dışında, taşradan ve hatta daha uzak
memleketlerden tahsil ve istifade için gelinen Çarşamba Pazarı’ndaki Murad Molla
Tekyesi, bir Dâru’l-Funûn demek olup burada her türlü ilim ve maârif tahsil
olunurdu.494 İşte bu Tekye’nin şeyhi Seyyid Hâfız Mehmed Murâd’ın (d:1203/1788,
1260/1844’te hayatta) kendi hâl tercümesine de yer verdiği Mâ Hazar isimli
eserinde495, tahsil hayatıyla ilgili olarak verdiği bilgiler içerisinde Şifâ okuduğunu da
görüyoruz. O, 1233/1817’de Evkâf-ı Hümâyûn müfettişi ve Galata Saray-ı
Hümâyûn’unda kütüphane hocası İmam-zâde Hâfız Mehmed Es’ad Efendi’den
Taftazânî’nin (793/1390) Şerh-i Akâid-i Nesefiyye’si ile Hâşiye-i Hayâlî’yi,
sonrasında da Kâdî Mîr ile birlikte Lârî, Celâl-i Devvânî ve Muhtasaru’l-Muntehâ’yı
okumuştur. Bu derslerden önce olmak üzere okuduğu eser ise, Kadı Iyâz’ın Şifâ-i
Şerîf’idir.496
İstanbullu Muhammed Es’ad Efendi de, Arpacılar Camii Şerîfi imamı ve
şeyhulkurrâ Hâfız Ahmed Hıfzı Efendi’den 1285’te Buhârî-i Şerîf, Şifâ-i Şerîf ve
Hadîs-i Erba’în’i kıraat etmek sûretiyle icâzetnâme almıştır.497
Osmanlı dönemi sıbyan mekteplerindeki öğretimle ilgili olmak üzere
Abdülaziz Bey (1850-1918) ise, konumuzla alâkası itibariyle şu bilgileri
vermektedir: “İstanbul’daki sıbyan mekteplerinde erkek çocuklarla beraber çok
küçük yaşta kız çocukları da okurdu. Bazı mahallerde yalnız kız çocuklarının devam

Hadisçiliği isimli yüksek lisans tezinde (Ankara 1989, s. 26-27.) ise, İrğâmu’l-Merîd’den (s. 110)
naklen aldığı bilgide hatâen şu kaydı düşmüştür: “Hiç Şüphesiz, el-Kevserî’nin ilmî şahsiyetinin
oluşmasında en büyük rolü oynayanlardan biri de, Eğinli Hacı hafız diye meşhur olan İbrahim
Hakkı (d.h. 1243-ö.h. 1318)’dır. Ondan..Ali el-Kârî’nin eş-Şifâ’sının bir kısmı ve..okumuştur”. Ali
el-Kârî’nin Şifâ’sının değil, ona bir şerhi olduğu malumdur.
494
Fatma Aliye, Ahmed Cevdet Paşa ve Zamanı, nşr. M. Şevket Eygi, Bedir Yayınevi, İstanbul
1995, s. 33.;
495
Mehmed Murâd, Mâ Hazar, Dâru’t-Tıbâ’ati’l-Âmire, İstanbul 1252/1836, s. 256-267.; Ayrıca
bkz. Unan, Fahri, “Bir Âlimin Hayat Hikâyesi ve Klâsik Osmanlı Eğitim Sistemi Üzerine”,
OTAM, sy. 8, Ankara 1997, s. 365-391.
496
Mâ Hazar, s. 262.
497
Ebül’ulâ Mardin, Huzur Dersleri, I-III, İsmail Akgün Matbaası, İstanbul 1951, II/839.

105
ettiği mektepler de vardı. Bu mekteplere her yaşta kız çocuğu alındığından kadın
mektebi adı verilirdi…Bu mekteplerde kızlara sülüs ve nesih yazıları öğretilir.
Yazıda ketebe alan genç hanım kızlara da çok parlak ketebe cemiyetleri yapılır, diğer
talebeler de böylece teşvik edilmiş olurdu. Yazıdan öğrenimini tamamlayarak ketebe
almış hanımlar içinde Mushaf-ı Şerîf, Şifâ-i Şerîf, Delâil-i Şerîf ve Hilye-i Şerîf ve
çeşitli levhalar yazmış olanlar da vardı.”498
Günümüz ilim ehlinden Emin Saraç da, kendisiyle yapılan bir röportajda,
tahsil hayatına dair verdiği bilgi içerisinde Şifâ’yı da zikretmiştir. Buna göre,
kendisine Şifâ’yı ilk defa okutan Küçük Ali Haydar Efendi (1853-1935)’dir. O,
Saraç’ın nakline göre hem ağlar hem de ağlatır bir hissiyât ile Şifâ’yı tedrîs ederdi.499
C. Medreselerin Eğitim-Öğretimlerinin Islâhına Yönelik Hazırlanan Bir
Raporda Teberrüken Okunmasının Öngörülmesi
Sultan Abdülaziz dönemine rastlayan 1284/1867 tarihinde, medreselerdeki
tedrîsâtın ıslâh ve intizamına yönelik olarak, Meşîhat Makamı’na sunulmak üzere 15
kişiden oluşan ilmî bir heyet tarafından hazırlanan raporda, okutulması öngörülen
derslerin evvelinde Şifâ-i Şerîf’in teberrüken okunmasının uygun olacağı kaydının
düşüldüğünü görmekteyiz.500
Raporun evvelinde, bir müddetten beri talebenin şerh ve hâşiyeler ile meşgul
olduğu, dolayısıyla da gereksiz bilgi yükü altında ezildiğinden dem vurularak,
mevcut tedrîsâtın ıslâhının lüzûmu ifade olunmaktaydı.
Bu maksatla talebeye birinci senede, Emsile, Binâ, Maksûd ve İzzî; İkinci
senede Avâmil, İzhâr ve Halebî; Üçüncü senede yine İzhâr, Kâfiye ve Halebî; dört ve
beşinci senelerde İsagoci, Kâfiye ve Multekâ; Altıncı senede Fenârî, Kavl-i Ahmed
ve Multekâ; Yedi, sekiz ve dokuzuncu senelerde Tasavvurât, Tasdîkât ve Muhtasar
Meânî; On, on bir ve on ikinci senelerde Şerh-i Akâid ve Mir’ât; On üçüncü senede

498
Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merâsim ve Tabirleri, nşr. Kâzım Arısan, Duygu Arısan Günay,
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, II. bsk., İstanbul 2000, s. 101.
499
“Emin Saraç Hoca İle Fatih Camii Çevresinde..”, Altınoluk, Nisan 1988, sy. 26, s. 15.
500
“Tarîk-i Tedrîsin Bervech-i Âtî Islâh ve Tesviyesine İhtiyacın Sebebi Beyânındadır”, Beyânu’l-
Hak, (1326/1909), sene: 1, sayı: 15, s. 323.

106
Kadımîr, Celâl, Tavzîh okutulacaktı. Bunlara ilâveten her dersin evvelinde de
teberrüken Şifâ-i Şerîf okunacaktı.501
D. Şifâ Ciheti Tevcîhi/Şifâ Okuma Görevine Atama
“Cihet tevcîhi” tabiri, bugünkü deyimle görev atamasını ifade eder. Nitekim
bununla ilgili olarak Osmanlı’da Tevcîh-i Cihât Nizamnâmeleri’nin yani bir anlamda
Atama Tüzüğü’nün varlığı malumdur. Bu şekilde ataması yapılan görevler arasında
Şifâ okuma görevi de bulunmaktadır. Bu göreve atananlar, bu vazifeleri mukabilinde
maaş da almaktadırlar. Buna göre kendilerine Şifâ ciheti tevcîh olunanlardan
bazılarını şöylece zikredebiliriz:
Alasonyalı Ali Zeynelabidin Efendi (1286-1334/1869-1915): 1172/1758
Ramazan’ından itibaren her sene Osmanlı Padişahının da hazır bulunduğu, muayyen
mütebahhir ve İslâm dîniyle mütedeyyin zatlardan terekküp etmek üzere Ramazan
günleri sarayda mün’akit ilmî mecliste Kadı Beyzâvî Tefsîri’ni münazaralı tarzda
tedrîsi ifade eden ilmî meclisler anlamındaki huzur derslerine502 de iştirak etmiş olan
“Ali Zeynelabidin Efendi, kırk yaşından sonra hâfız olmuştur. İstanbul rüûsunun
Hareketi Dahil derecesinin sâniye rütbesini hâiz, uhdesine İshak Hakim Medresesi
tevcîh edilmişti ve altun liyâkat madalyasını hâizdi. Fatih Camii Şerifi’nde Şifâ-i
Şerîf ciheti kendisine tevcîh edilmiş idi. Bu kitabı ikinci cildinin yarısına kadar
okutmuş, 18 Seferülhayr 1336, 22 Kasım 1334 senesinde vefat etmiştir.”503
Eğinli Muhammed Hulusi Efendi (1262-1336/1845-1917): Henüz talebe iken
Enderunu Hümâyun imamlığı yapmış, Ayasofya Camii Şerîfi’nde Şifâ-i Şerîf kürsü
şeyhliği vazifesinde bulunmuştur. 1304’ten 1336’ya kadar huzur derslerine muhatap
ve başmuhatap olarak iştirak etmiştir.504

501
“Tarîk-i Tedrîsin Bervech-i Âtî Islâh ve Tesviyesine İhtiyacın Sebebi Beyânındadır”, Beyânu’l-
Hak, (1326/1909), sene: 1, sayı: 15, s. 322-4.; Bu raporla ilgili olarak ayrıca bkz. Akgündüz,
Murat, Osmanlı Medreseleri – XIX. Asır, Beyan Yayınları, İstanbul 2004, s. 101-2.
502
Bkz. Huzur Dersleri, I-III, I/13.; Ayrıca bkz. I/5, 62
503
Huzur Dersleri, II/200.
504
Huzur Dersleri, II/239.; İlmiyye Sâlnâmesi, Heyet, İşaret Yayınları, I. bsk., İstanbul 1998, s. 98,
167.

107
Ereğlili Mustafa Vasfi Efendi: Sultan Selim Camiinde Cuma günleri Şifâ-i
Şerîf mukarrirliği yapmıştır. Huzur derslerine de muhatap olarak iştirak etmiştir.505
İstanbullu Hafız Muhammed Şevki Efendi (1258-1323/1842-1905): Sultan
Selim Türbesi’nde Şifâ-i Şerîf okurdu. II. Abdülhamit devrinde huzur derslerine
1314-1322/1896-1904 seneleri arasında muhatap olarak katıldı.506
Trabzonlu Ali Rıza Efendi: Haftada iki defa Valde Camii’nde Buhârî-i Şerîf
ve Meşîhat’te de haftada bir defa Şifâ-i Şerîf okutmuştur.507
Harputlu (Ebû) Bekir Efendi (1255-1139/1839-1920): 1328/1910 senesinde
Sultan Mahmud Türbesi’nde Şifâ-i Şerîf kıraatiyle meşguldü.508
İskilipli Muhammed Hilmi Efendi (1257-1337/1841-1918): İkinci Mahmud
Türbesi’nde Buhârî-i Şerîf ciheti ile Fetvâhâne’de haftada bir Şifâ-i Şerîf ciheti
kendisine tevcîh olunmuştur.509
Rizeli Ömer (Lütfî) Efendi (1252-1334/1836-1915): 1304/1886’dan
1328/1910’a kadar Süleymaniye Camii Şerîfi’nde Ebussuûd Efendi Tefsîri ve Şifâ-i
Şerîf tedrîsiyle meşgul olmuştur.510
Zaferanbolulu Muhammed Raşid Efendi (1276-1335/1859-1916): Ortaköy
Camii Şerîfi’nde 150 kuruş maaşlı Şifâ-i Şerîf ciheti kendisine tevcîh olunmuştur.511
Sultanyerli Yûsuf Ziyâeddîn Efendi (1335/1916): 1316/1898 tarihinde Bâb-ı
Meşîhat’ta kendisine Şifâ-i Şerîf ciheti tevcîh olunmuştur. Ziyâeddîn Efendi’ye
1297/1879 senesinde ise, Aksaray’daki Pertevniyal vâlide Sultan Camii Şerîfi’nde
Buhârî-i Şerîf ciheti tevcîh olunmuştu.512
Cami ve mescidlerin, örgün öğretim kurumu olarak medreselerin faaliyete
geçmesinden önce, bu görevin îfâ edildiği yerler olduğu malumdur. Hatta medreseler

505
Huzur Dersleri, II/248.
506
Huzur Dersleri, II/291.
507
Huzur Dersleri, II/355.
508
Huzur Dersleri, II/954.
509
Huzur Dersleri, II/977.
510
Huzur Dersleri, II/1081.
511
Huzur Dersleri, II/1103.
512
Huzur Dersleri, II/1086.

108
sonrasında bile bu noktada durumlarda pek bir değişiklik olmamıştır. Dolayısıyla
Osmanlı Devleti’nde cami derslerinin ayrı bir yeri ve önemi vardır. Bu öğretim işi
oldukça ciddiye alınıyor ve zamanın ilim ehline tevdi ediliyordu. İptidâ-i dahil
rütbeli Mağripli Ahmed Şevvân Efendi’nin 1294/1877 yılında Fatih Camii’nde
hadisten Buhârî’yi okutması buna bir örnektir. Yine aynı şekilde, Evkâf-ı Hümâyûn
Nezâreti Nâzırı (yani vakıflardan sorumlu bakan) Mehmed Hasib Paşa (1286/1869)
döneminde, 17 Safer 1251/1835 tarihinde Eyüp, Fatih, Beyazıt, Sultan Selim, Lâleli
ve Nusretiye Camilerinde, her hafta Cuma ve Salı günlerinde okunmak üzere Şifâ-i
Şerîf dersleri programlanmış olup, bu dersleri okutacak hocalara da tahsîsât
ayrılmıştı.513
E. Esnafın Şifâ Okutması
Osmanlı Devleti’nde her esnafın bir vakıf sandığı vardı. Buna esnaf vakfı
veya esnaf sandığı denildiği gibi, daha önceleri esnaf kîsesi de denirdi.
“Bu sandık, mütevellînin taht-ı idâre ve muhafazasındadır. Mütevellî loncaya,
lonca da esnafa karşı mesuldür. Lonca, her vakit kîsenin mevcûdunu ta’dad ve
hesâbâtı tedkîk edebilir. Mütevellî, sene nihayetinde loncaya bir senelik hesap
vermeye mecburdur.”514 Bu sandıktan nerelere harcama yapılacağı da şu şekilde
belirtilmiştir: “Ta’mir ve termim, vergiler, fukarâ-yı esnâfa muâvenet, ulemâ ve
şürefâya yardım, cihât-ı ilmiye ve bedeniye aidâtı, ehl-i mürtezika ve ashâb-ı vazâ’ife
maaş ve sâliyye, eyyâm-ı sayfda kar ve sebil ve sâire bedeli.”515
Hallâc esnafının 1289/1873 Kasım’ından 1290/1874 Kasım’ına kadarki bir
senelik harcamaları içerisinde, Buhârî, Şifâ-i Şerîf ve devir-hânlık vazifesi yapmış
kimselere ödenen 350 kuruş da vardır.516

513
Öztürk, Nazif, “Evkâf-ı Hümayun Nezaretinin Kuruluş Tarihi ve Nazırlarının Hal Tercümeleri”,
Vakıflar Dergisi, Ankara 1982, XVI/35.; Karacabey, Salih, “Osmanlı Medreselerinin Son
Dönemi’nde Hadis Öğretimi”, UÜİFD., c. 8, sy. 8, Bursa 1999, s. 164-6.; Sakaoğlu, Necdet,
“Cami Dersleri”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1993-5, II/374-5.
514
Ergin, Osman Nuri, Mecelle-i Umûr-ı Belediye, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri
Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul 1995, II/679.; Aynı eser, Matbaa-i Osmaniye, İstanbul 1922,
I/704-706.
515
Ergin, II/680.
516
Ergin, II/681.

109
F. Hattatların Şifâ Tahrîri
Şifâ’nın, hattatlar tarafından bir gelir kaynağı olmak üzere tahrîr edildiğini
(yazıldığını) müşahede etmekteyiz. Bu sanatın üstadlarının, sanatlarını olur olmaz
her şeye kullanacaklarını düşünmek ancak abesle iştigâl olur. O halde hattatın
iştigali, değer verilen bir nesne üzerinde olmalıdır ki, hem buna gönül huzuruyla
mesâi sarf edebilsin, hem de bu mesâinin değeri erbâbınca takdir olunarak kendisine
bir gelir temin edebilsin. İşte hattatlar tarafından üzerine göz nuru dökülen ve
dolayısıyla da maîşet temininde bir vesile olan eserler arasında Şifâ’nın da
mevcudiyetini görmek, mezkûr eserin tesiri nokta-i nazarından dikkate değerdir.
Şifâ’yı yazan hattatlar arasında şu isimleri zikredebiliriz:
Beş adet Şifâ-i Şerîf ve bir hayli Delâil tahrîr eden Ahmed Rakım Efendi.517
Eyyûbî Raşid nâmıyle maruf Mehmed Raşid Efendi: Hz. Halid türbedârı da
olan Raşid Efendi, 37 Kur’ân-ı Kerîm, 2 Buhârî, pek çok Delâil-i Hayrât yanı sıra 5
tane de Şifâ-i Şerîf yazmıştır.518
Mehmed Şevki Efendi: Zağferanbolulu esnafından Kürd Zâde Ahmed
Efendi’nin oğludur. 1319/1901 yılında İstanbul’a geldi. Beyazıt’ta Hakkâklar
Çarşısı’nda dükkân açarak arzu edenlere Mushaf, En’âm, Delâil, Şifâ ve sâire yazdı.
1345/1926 senesine kadar 103 Mushaf-ı Şerîf, 3 Şifâ ve pek çok Delâil-i Hayrât
yazdı.519
1248/1832’de Burdur’da dünyaya gelen Vahdetî Bey de, Buhârî, Delâil-i
Hayrât, Evrâd, Mesnevî, Hilye-i Saâdet, kıt’a ve levhaların yanı sıra Şifâ da yazdı.
Vahdetî Bey 1312/1895’te İstanbul’da vefat etti.520
1248/1832’de vefat eden Vasfî Efendi ise, 20 Mushaf-ı Şerîf, 150 civarında
Delâil ve En’âm, 1150 kadar dua-nâme ve Pend Şerhi, Nefes Zâde Risâlesi, Hadîs-i
Erba’în ve 3 tane de Şifâ yazdı.521

517
İnal, İbnülemin Mahmud Kemal, Son Hattatlar, Maarif Basımevi, İstanbul 1955, s. 286.
518
İnal, s. 300.
519
İnal, s. 401.
520
İnal, s. 441.
521
İnal, s. 447.

110
Manastırlı Salih Nailî Efendi’ye gelince o, isteyenlere Kur’ân-ı Kerîm ve
Şifâ-i Şerîf yazmak ve bazı ileri gelenlerin çocuklarını okutmak sûretiyle geçimini
temine çalışırdı.522
Devrinin önde gelen ilim ehlinden ve hat sanatında da mâhir olan Cemal
Halîfe diye meşhur olan Cemâlüddîn İshak Karamânî’nin (933/1527), meslek-i
ilmiyeden ayrılarak tasavvufa girişinin sebebine dair naklolunan hikâyelerden biri de
Şifâ ile alâkalıdır. Vassâf’ın523 kaydına göre o, hac yolunda devrin zengin
alimlerinden biriyle karşılaşır ve ona kendisinin istinsah etmiş olduğu Şifâ’yı satmak
ister. Ne var ki alim, fiyatı yüksek bularak Şifâ’yı almak istemez. Bunun üzerine de
Cemal Halîfe tasavvuf yoluna sülûk eder. Taşköprülüzâde’nin bizzat Cemal
Halîfe’den naklettiğine524 göre ise, hac esnasında kendisiyle beraber olanlardan
birinin, Arğûn ismindeki kâtib-i edîbin hattıyla yazılmış bir Mushaf’ı vardır. Cemal
Halîfe, bu Mushaf’ı ondan alarak, zamanın İstanbul kadısı olan Hocası Kestelî’ye arz
eder. Kestelî de bunu hüsnü kabûl ile karşılayarak değerini sorar. O da Mushaf’ın
sahibinin buna altı bin akçe değer biçtiğini ifade eder. Bunu pahalı bulan Kestelî
Mushaf’ı almaktan vazgeçer. Ancak bu esnada Karaman’dan birkaç at getirilmiştir ve
bunlardan birini de Kestelî on bin akçeye satın almıştır.
Abdülaziz Bey de, Osmanlı sıbyan mekteplerindeki tedrisâtla ilgili olarak
verdiği malûmâtta şöyle der: “Çocuklara sıbyan mektebinde, usûl-i kıraat dersleri
verilir, bilhassa Kur’ân-ı Kerîm’in kıraatına çalıştırılır. Mektebin bir de çocuklara
yazı gösteren, hüsn-i hat’ta çalıştıran ve türlü yazı örneklerini yazmaya alıştıran ayrı
bir yazı muallimi vardır. Bazı mekteplerde ise yazıyı da, kırat muallimi olan hoca
öğretir...
Talebelere hat öğreten bu kimseler yalnız bu işle meşgul olmaz, ayrıca nesih
ile Mushaf-ı Şerîf, Şifâ-ı Şerîf, Delâil-i Şerîf yazarlar ve bu yazdıkları maharet

522
İnal, s. 225.
523
Öngören Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl),
İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 365-366. (Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, I-V,
Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, no: 2305-2309, III/224’den naklen.)
524
Şakâik, I/372.

111
dereceleri ve şöhretlerine göre on-on beş kuruş hediye ile küberâ tarafından alınır ve
bir o kadar daha üstüne verilerek üstâdân-ı müzehhibân’a tezhip ettirilirdi.”525
Necip Asım (Yazıksız) da, Şifâ ile alâkalı olarak şu bilgileri aktarmaktadır:
“Osmanlılarda hüsn-i hat erbabına pek ziyade riâyet edildiğinden ve vükelâ-yı fihâm
ve sâir ricâl dahi hep veliyyü’n-ni’metleri olan padişâhân-ı ızâm’ın eser-i
hümâyunlarına iktifâ eylediklerinden hemen her konakta birer kitâbhâne bulunur idi.
Vaktiyle ekseriyâ Osmanlı kibârlarının konaklarına her gün bir hattat devam
ettirilerek Kur’ân-ı Kerîm, Buhârî veya Şifâ-i Şerîf gibi, kütüb-ü dîniyyeden hiç
olmazsa bir iki satır olsun mutlaka yazdırılarak teberrük edilir idi.”526
G. Vakfiyelere Kaydının Düşülmesi
Vakfı, İslâm’ın Müslüman şahsiyetinde tezahür eden güzelliklerinden biri
olarak kabul edebiliriz. Şüphesiz asırlar boyu, yaratılanı Yaratan’dan dolayı sevmek
ilkesiyle ortaya konan vakıfların, aslında vâkıfın teslim olduğu İslâm’ının güzelliğini
aksettirdiği kadar, bu güzelliğin vakıf sahibinde teşekkül ettirdiği hayat anlayışını da
gözle görülür bir hakikat olmak üzere yansıttığını düşünmekteyiz.
İşte bu vakıf sahiplerinin vakıfları için koydukları şartlar arasında, Buhârî,
Muslim, Muhammediye gibi eserlerin okunması için görevlendirilen kimselerin, -ki
bunlara Buhârî-hân, Muslim-hân ve Muhammediye-hân denilmektedir527- yanı sıra,
Şifâ-i Şerîf hocası diye isimlendirilebilecek Şifâ-i Şerîf okumakla görevlendirilen
kimselere de rastlamaktayız.528
Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi’ndeki XVIII. asra ait vakfiyelerden 330
vakfiyenin tahlili neticesinde Yediyıldız, bu dönemde 7 mescid ve 60 camide

525
Abdülaziz Bey, s. 70-71.
526
Necip Asım (Yazıksız), Kitâb, Matbaa-i Safâ ve Enver, Kostantîniyye 1311/1893, s. 98.
527
Örneğin Bkz. Cunbur, Müjgân, “I. Abdülhamid Vakfiyesi ve Hamidiye Kütüphanesi”,
AÜDTCFD, sy. 1-2, XXII/17-69.; Oral, M. Zeki, “Hasan Paşa Türbesi”, Anıt, yıl. 2, sy. 13,
Konya 1950, s. 14-20.
528
Yediyıldız, Bahaeddin, “Vakıf Müessesesinin XVIII. Asır Türk Toplumundaki Rolü”, Vakıflar
Dergisi, Ankara 1982, XIV/15. (Tablo II.)

112
görevlendirilmiş kişilerin sayılarını ve akçe olarak günlük ücretlerini tespit etmiştir
ki, bunlar içerisinde günlüğü 4 akçe olan bir Şifâ-i Şerîf hocası da bulunmaktadır.529
Eyüp’teki Hasan Hüsnü Paşa Tekkesi de, vakfiyesi itibariyle önemlidir. Zira,
XIX. Yüzyılın ikinci yarısında faaliyet göstermeye başlayan bu Tekke, “toplumu
dînî, ahlâkî ve manevî yönden eğitmeyi ve geliştirmeyi amaç edinmiştir. Bu amaca
yönelik olarak 1468 adet kitap vakfedilerek bünyesinde küçük bir kütüphane
kurulmuştur.”530 İşte bu kütüphaneye vakfedilen kitaplar arasında, 1 adet Şifâ’nın
yanı sıra onun Ali el-Kârî (1014/1605) tarafından yapılmış iki ciltlik şerhi de
bulunmaktadır.531
H. Şifâ Hatmi
Kur’ân-ı Kerîm’i başından sonuna kadar ezber yahut yüzünden okumaya
hatim denildiğini biliyoruz. Müslümanların bilhassa Ramazan aylarında ferdî olduğu
kadar mukâbele sûretiyle de hatim indirdikleri ve bunu bir gelenek olarak yaşatmaya
devam ettikleri de inkâr olunamaz bir vâkıadır.
Ancak hatmin bu bilinen mânâsı yanında, bir başka anlamı daha ihtiva ettiğini
görüyoruz. Bu anlam ise, başta Sahîh-i Buhârî olmak üzere meşhur bazı hadîs
kitaplarının da baştan sona okunmasına, hatim denilmesidir.532
Bursalı’nın verdiği bilgiye göre, Süleyman Fazıl Efendi, Beyzâvî Tefsîri,
Buhârî ve Meşârik-ı Şerîf’in yanı sıra defalarca Şifâ’yı da hatmetmiştir.533
Vakfiyelere konulan şartlar gereği veya bir tedrîs ve tahsîl dönemi içerisinde
bu tarz eserlerin okunup bitirilmesi ve bunu da o eserlerin hatmi olarak
değerlendirmek mümkün ise de, sıkıntı ve buhran dönemlerinden bir çıkış umudu
olarak okunmaları elbette daha fazla önem arz etmektedir.

529
Yediyıldız, s. 15. (Tablo II.)
530
Er, Hamit, “Bir Eğitim Kurumu Olan: Eyüp’te Hasan Hüsnü Paşa Tekkesi ve Vakfiyesi”,
Tasavvuf Dergisi, yıl. 4, sy. 11, Ankara 2003, s. 139.
531
Er, s. 144.
532
Kandemir, “Hatim”, DİA, İstanbul 1997, XVI/469-470.; Goldziher, “Chatm al-Buchârî”,
Der Islam, VI/2, 1915, s. 214.
533
Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I-III, Meral Yayınları, İstanbul, t.y., I/434.

113
Bu cümleden olarak, Balkan Savaşları esnasında Ezher Şeyhi’nin, Osmanlı
ordularının muzafferiyeti için, ileri gelen alimlerin kıbleye yönelmiş olarak Sahîh-i
Buhârî okumalarını talep etmesi mânidârdır.534
Bir başka örnek ise, Birinci Dünya Savaşı’nın en önemli cephelerinden
Çanakkale’nin yanı başından, Balıkesir’den. Balıkesir Sancağı’nın resmî gazetesinde
yayımlanan küçük bir duyuru, halkın bazı eserlerden neler beklediklerini göstermesi
bakımından da hakikaten üzerinde düşünmeyi gerektirmektedir.
Bu küçük duyuru şöyledir:
“Buhârî ve Şifâ-i Şerîf Hatmi
Ordumuzun muvaffakiyeti ve şühedâ-i İslâmiye’nin şâdî-i ruhu için ulemâ-i
muhterememiz tarafından Buhârî-i Şerîf, Şifâ-i Şerîf kıraat ve hatmedilerek, Cuma
günü dahi (1 Ocak 1915) Hoca Ali Camii Şerîfi’nde büyük bir cemaat huzurunda
Müftü Efendi hazretleri tarafından Arapça pek beliğ bir hatim ve muvaffakiyet duası
irad edilmiş ve askerlerimizin mansûr ve muzaffer ve düşmanlarımızın yakında
makhûr ve perîşan olmaları duaları da Dergâh-ı İzzet’e ref’ ve isâl olunmuştur.”535
I. Şifâ Üzerine Yemin
Tunus’ta kadınların Sahîh-i Buhâri ile birlikte Şifâ’yı da bir yemin vasıtası
olarak kullandıkları, “ve’ş-Şifâ ve’l-Buhârî” tarzında yemin ettikleri
nakledilmektedir.536
Cezayir’de de askerlerin askerî bir görevi yerine getirme esnasında Buhârî ve
Şifâ üzerine yemin ettikleri naklolunmaktadır.537
İ. Hastalık ve Musibetlerden Korunma Vesilesi Kılınması
Şifâ bazı İslâm toplumlarında hastalık, sıkıntı ve buhrân anlarında okunmak
sûretiyle bir şifa ve kurtuluş ümidi olarak görülmüştür. Hatta bu maksada binâen,

534
Kandemir, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, İstanbul 1993, VII/118
535
Yazıcı, Nesimi, “Osmanlı Dinî Hayatından Bir Kesit: Buharî Hatmi”, Türk Yurdu, c. 19-20, sy.
148-149, Aralık 1999-Ocak 2000, s. 353.; Yazıcı, “Karesi Gazetesi Penceresinden Balıkesir’de
Dinî Hayat Üzerine Bazı Gözlemler (1916-1917)”, AÜİFD., Ankara 1997, XXXVII/127. (Karesi
Gazetesi, no. 37, 17 Safer 1333/1915’den naklen)
536
Kettânî, Hadis Literatürü, s. 218.
537
Turâbî, s. 327.

114
her türlü sıkıntılı anlarda kolayca okunabilsin diye Mağrib’de 30 cüz’e taksim
edilmiştir.538
Taşköprülüzâde, “Meşâyıhtan salgın hastalık zamanlarında Şifâ ile meşgul
olmanın faydalı” olacağını işittiğini ifade etmektedir.539
Abdülaziz Bey, Osmanlı’da ilm-i mantık derslerinin tedrisi bağlamında şu
câlib-i dikkat bilgileri kaydetmiştir. Buna göre; “Cami ya da dershanelerde ilim
tahsili “sabah dersi”, “ikindi dersi”, “tatil dersi”, “hususi eyyâm-ı hâliye dersi”
tabirleriyle dört ayrı zamana ayrılmıştı. Sabah derslerinde okutulan temel kitaplar:
İlm-i mantık derslerinde okutulanlar: İsagucî, İsagucî şerhi Fenârî ve hâşiyesi Kul
Ahmed...Bunlardan başka Tasavvurât ve Tasdikât okutulurdu. Şemsiye ve Siyelkutî
gibi eserlerin yanı sıra Tasavvurât ve Tasdîkât da okutulmaktaydı...Çok eskiden
ulemâ arasında ilm-i mantık dersini, garip bir inanışla uğursuz sayanlar vardı. Böyle
batıl inanışları olan müderrisler muhtemel bir uğursuzluğu defetmek için sabah
derslerinden evvel uğur getirsin diye Şemâil-i Şerîf-i Cenâb-ı Ahmedî, yine aynı

538
Turâbî, s. 327.
539
Taşköprülüzâde, Miftâhu’s-Seâde, II/19.; Burada, konuyla ilgili olması itibariyle ilginç
bulduğumuz bir anekdotu da nakletmek isteriz. Bu anekdot, Rehber Yayıncılık tarafından
yayınlanan Şifâ-i Şerîf Tercüme ve Şerhi adlı eserin Sunuş yazısında yer almaktadır.Burada
yayıncının eseri takdim tarzının, halk muhayyilesinin de boyutlarını göstermesi cihetiyle önem
arzettiğine inanıyoruz.
Yayıncının ifadesiyle bu târihî (!) vâkıa şöyledir: “Sultan II. Abdülhamid Han bir keresinde ağır
bir hastalığa yakalanıyor. Tabiplerden bir netice alınamayınca ulemâdan bir grub padişaha gelerek,
“huzurunuzda Şifâ-ı Şerîf hatmi yapalım, biiznihî teâlâ hiçbir şeyiniz kalmaz!”diyorlar.
Sultan II. Abdülhamid’in başucunda Şifâ-i Şerîf günlerce okunuyor ve kitap bittiğinde padişahın
gerçekten şifaya kavuştuğu gözlemleniyor.Bunun üzerine Abdülhamid Han: “Meğer bu Şifâ kitabı
her şeye şifaymış” sözünü sarf ediyor. Gerçekten Osmanlı uleması arasında bu söz âdeta “darbı
mesel” olmuştur. Ve “Şifâ, şifadır” sözü neredeyse tevatür derecesine ulaşmıştır.” Bkz. Kadı Iyâz,
Şifâ-i Şerîf Tercüme ve Şerhi, çev. Suat Cebeci, Rehber Yayıncılık, I. bsk., Ankara 1992, s. 1-2.
Yayıncı, kaydettiği bu hadiseye dair herhangi bir kaynak göstermediğinden kaynağını kritik
edebilme imkânımız yoktur. Buna mukabil, hem II. Abdülhamid’in kendi hâtırâtı hem de kızları
Ayşe ve Şadiye Osmanoğlu’nun hâtırâtları incelendiğinde539, böylesi bir hadiseye hiç temas
edilmemiş olduğu görülür. Dolayısıyla da bu durumun, hikâye olunan olayın bir kurgu olduğunu
gösterir en önemli delil olduğunu düşünüyoruz.

115
itikad ile Tasavvurât adlı kitaba başlamadan önce ilm-i hadis’ten Şifâ-i Şerîf
okuturlardı.”540
K. Şifâ Vesilesiyle Ahirette Mükâfatlanışın Rüya Yoluyla Teyidi
Şifâ, zihin ve vicdanlara öylesine tesir etmiştir ki, bunun en güzel
misâllerinden birisi de, Şifâ’yı okuyan yahut onun okunmasına ön ayak olanların
âhirette kazandıkları mükâfatların rüyalar vasıtasıyla insanlara aktarılmasıdır. Elbette
ki burada bu rüyaların gerçekliğini sorgulayacak değiliz. Böylesi bir şey hiç olmamış
olsa dahi, dönemin esere bakışını tespit edebilme nokta-i nazarından önemi inkâr
edilemez.541
Bu cümleden olarak, Fas’ta dönemin sultanı Ebû İnân rüyada görülür. O,
güzel elbiseler içerisinde iyi bir haldedir. Allah’ın kendisine nasıl bir muamelede
bulunduğu sorulur. O da, Allah’ın kendisine mağfirette bulunduğunu ve cennete
soktuğunu ifade eder. Bu mükâfatı ne ile elde ettiği sorulduğunda ise, Fas
mescidlerinde Kadı Iyâz’ın Şifâ’sının okunmasını irade buyurduğu için Allah’ın bu
sûretle kendisine lütufta bulunduğu cevabını verir.542

540
Abdülaziz Bey, s. 81.; İslâm mantıkçıları, Aristo mantığını geliştirmişler ve bu ilmi “Tasavvurât”
ve “Tasdîkât” şeklinde ikiye taksim etmişlerdir. Onlara göre, her marifet veya ilim ya tasavvurdur
ya da tasdik. Buna göre; “İlk ilim olan tasavvur, tanımla ve onun yerine geçen bir şeyle kazanılır.
İnsan mahiyetini, güneşi, ayı tasavvur etmemiz gibi. Tasdik ise kıyas ve onun yerine bir şeyle
kazanılır. Bizim bütün için bir ilke olduğunu, semâvâtın oluş içinde gerçekleştiğini tasdik etmemiz
gibi. Demek ki İslâm mantıkçıları bilginin kazanılmasının iki merhalede cereyan ettiği
görüşündedirler. Bu duruma göre, ilk merhalede eşyayı tasavvur ederiz. İkincide bu tasavvurları
başka tasavvurlara bağlayarak olumlu ve olumsuz şeklinde onları tasdik ederiz…İslâm
mantıkçıları, mantığın konusunu tasavvurât ve tasdîkât bölümlerine ayırırken bu bölümlerin,
esasları ve amaçlarını da göstermişlerdir. Tasavvurâtın esası: Beş küllî (cins, nevi, fasıl, hassa,
araz)dir. Amaçları ise; Tarif ,had ve resimdir. Tasdîkâtın esası: Önermelerdir. Amaçları ise; Kıyas,
burhan, cedel, şiir, hitâbettir. Bu bölümler ilke ve amaçlarıyla birlikte mantığın konusunu teşkil
ederler.” Bkz. Bolay, M. Naci, Farabî ve İbni Sina’da Kavram Anlayışı, MEB, II. bsk., İstanbul
1990, s. 5-9.
541
Eser karizmalarının oluşumunda rüyaların fonksiyonu ile ilgili olarak bkz. Özafşar, “Rivâyet
İlimlerinde Eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i”, AÜİFD, Ankara 1999,
XXXIX/288-92.
542
Makkarî, Ezhâru’r-Riyâz fî Ahbâri Iyâz, thk. Saîd Ahmed A’rab, Abdusselâm Herrâs, Matbaatu
Fedâle - el-Muhammediyye, Rabat 1400/1980, V/86.

116
Yine rivayet olunmaktadır ki, Şeyh Ebû Muhammed b. es-Sâiğ rüyasında,
sütunları altından olan bir sarayda Kadı Iyâz’ı görür. Kadı Iyâz, kendisine bir
meseleyi sorar. O da: Efendim! Bu meseleyle ilgili olarak siz Şifâ kitabınızda şöyle
şöyle bahsettiniz, diye cevap verir. Kadı Iyâz, bu eserinin onun yanında olup
olmadığını sorar, o da olumlu cevap verir. Bunun üzerine Kadı Iyâz, İbnü’s-Sâiğ’a,
ona sıkı sıkıya sarılmasını tenbih eder ve Allah’ın bu eseri vesilesiyle kendisini
faydalandırdığını müjdeler.543
III. ŞİFÂ ÜZERİNE YAPILMIŞ ÇALIŞMALAR
Şifâ’nın, tesiriyle ilgili verdiğimiz bilgilerle mütenâsip olarak, üzerinde pek
çok çalışmanın yapılmış olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak bu çalışmalara
geçmeden önce, daha evvel ifade ettiğimiz gibi, Şifâ’ya dair çalışmalar Osmanlı ve
Türkiye merkezli düşünüldüğünde öncelikle birkaç hususun altının çizilmesi
gerektiğine inanmaktayız.
İfade etmek gerekirse, bir eserin baskısından bahsetmek için, matbaa
tekniğinin de mevcudiyetinin gerekliliği, şüphesiz izahtan vârestedir. O halde
Şifâ’nın baskısı, matbaanın da tabiî bir sonucu olarak görülmelidir. Maalesef acı bir
gerçektir ki, matbaa Osmanlı Devleti’ne batıdan iki yüz küsur yıl geç girmiştir.
Bunun siyasî ve sosyo-ekonomik açılardan sebeplerini544 tartışmak konumuz
haricinde olmakla birlikte, bir hakikati de ifade etmek gerekir ki, o da, matbaanın
Müslümanlar dışındaki azınlıklar tarafından daha milâdî XV. yüzyılın sonlarından
itibaren kurulduğu gerçeğidir.
Türkiye’ye matbaayı ilk önce getirenler Yahudiler olmuş ve 1494’te
İstanbul’da ilk kitabı basmışlardır. Ermeniler de yine 1565’te İstanbul’da matbaa
kuran diğer bir azınlık idi. Cizvitler’in de 1703’te yayıncılık faaliyetine başladıkları
bilinmektedir.545

543
Makkarî, V/90.
544
Bu sebeplerin tahlili için bkz. Binark, İsmet, “Türkiye’ye Matbaanın Geç Girişinin İçtimaî-Ruhî
Sebepleri”, VIII. Türk Tarih Kongresi (Ankara 11-15 Ekim 1976), Ankara 1981, II/1299-1319.;
Topdemir, Hüseyin Gazi, İbrahim Müteferrika ve Türk Matbaacılığı, I. bsk., Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 2002, s. 27-39.
545
Binark, II/1306-7.; Topdemir, s. 21-22.

117
İlk Türk matbaası ise ancak 1726’da, Padişah III. Ahmed (1673-1736/saltanat
süresi 1703-1730) ve onun sadrazamı Nevşehirli Damat İbrahim Paşa (öl. 1730)
döneminde kurulmuştur, ki bu dönem “Lâle Devri” (1718-1730) diye meşhurdur.
İbrahim Müteferrika (öl. 1747) tarafından 1726’da Damat İbrahim Paşa’ya sunulan
matbaanın açılmasına dair dilekçede; başka talepleri de olmakla birlikte, bizim için
önemli olan husus, lügat, fizik, kozmoğrafya, tıp, hesap, anatomi, geometri ve
coğrafya sahalarıyla ilgili eserlerin basımı için padişahın bir Hatt-ı Hümâyûn
vermesinin talep edilmiş olmasıdır. Dikkat edilirse, bu talep içerisinde tefsir, hadis,
kelâm, fıkıh kitapları gibi dînî içerikli kitapların basılması talebi yer almamaktadır.
Dolayısıyla Hatt-ı Hümâyûn da “dînî kitap basılmaması” şartıyla verilmiştir.546
Nitekim bu ilk Türk matbaasında basılan 17 kitaba baktığımızda, bunların dînî
muhteva taşımadıkları hemen fark edilebilir. Bunlar arasında örnek olarak; Kitâb-ı
Lügat-ı Vankulu, Târîh-i Seyyâh, Târîh-i Mısr-i Kadîm ve Mısr-i Cedîd, Grammaire
Turque, Füyûzât-ı Mıknatısiyye adlı eserleri sayabiliriz. Dolayısıyla da bu ilk
dönemde matbaadan dînî muhtevalı eser basımında istifade edilememiş, bunun için
yaklaşık bir asır daha beklemek zorunda kalınmıştır.547
Bu bir asırlık gecikme sonrasında, bugün Kahire’nin bir semti olan Bulak’ta
Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın siyâsî sebeplerle İstanbul’daki Matbaa-i Âmire’ye
rekâbet olsun diye kurduğu 14 Kasım 1821 tarihinde resmen açılan Matbaa-i
Bulak’ta, İbrahim Hanîf (1189/1775) tarafından yapılan Şifâ-i Şerîf Tercümesi yahut
Hulâsatu’l-Vefâ fî Şerhi’ş-Şifâ adıyla bilinen tercümenin basıldığını (1257/1841)
görüyoruz.548
Dönemin İstanbul’una gelince, 1726’da kurulan Müteferrika Matbaası’nda
Damat İbrahim Paşa’nın etrafındaki mütercim ve musahhih heyeti içerisinde görev
üstlenmiş olan Ebû İshak İsmail Efendizâde İshak Efendi’nin (1090-1147/1679-
1734), bu heyet içerisindeki hizmetini iki eser tercümesiyle taçlandırdığını müşahede

546
Refik, Ahmed, Âlimler ve Sanatkârlar, Kültür Bakanlığı Yayınları, I. bsk., Ankara 1980, s. 278
vd.
547
Topdemir, s. 22-26., 39-49.; Korkmaz, Şerif, “İbrahim Müteferrika ve İlk Türk Matbaası”, Dinî
Araştırmalar (Osmanlı Özel Sayısı), c. 2, sy. 5, Ankara 1999, s. 285-297.
548
Kut, Turgut, “Bulak”-(Bulak Matbaası), DİA, İstanbul 1992, VI/387-9.

118
ediyoruz. Bunlardan biri, Kadı Iyâz’ın Şifâ’sının tercümesi olan el-İstişfâ fî
Tercemeti’ş-Şifâ adlı eseridir. Şifâ’yı iki cihan saâdetine nail olmak arzusuyla
tercüme ettiğini ifade eden İshak Efendi, bu tercümesini aynı zamanda Damat
İbrahim Paşa vasıtasıyla da Padişah III. Ahmed’e sunmak arzusunda olduğunu izhar
eder.549 Ne var ki bu tercüme, o dönemde basılamadığı gibi bugün de hâlâ yazma
halinde kütüphanelerimizde korunmaktadır. Dolayısıyla da Şifâ’nın bu tarihler öncesi
basımından değil de, istinsâhından söz etmek en mâkul olanıdır. Nitekim
kütüphanelerimizdeki yüzlerce yazma nüshasının varlığı bunun bâriz delilidir. Kaldı
ki bu, sadece Türkiye perspektifinden bakıldığında görülen, bir anlamda “dağ”dır.
Buna Türkiye dışındaki kütüphaneleri de dahil ettiğimizde, aslında bu “dağ”ın bir
“sıradağ” kümesinin başlangıcı olduğu çok net olarak fark edilebilecektir.
Bu cümleden olarak Şifâ üzerine yapılmış çalışmaları aşağıdaki şekilde bir
tasnif ile zikretmeye geçebiliriz:
A. Şerhleri
1. Ebû Abdillah Muhammed b. Hasen b. Mahlûf er-Râşidî (?):
Kâtip Çelebi’nin naklettiğine göre; et-Tilimsânî, er-Râşidî’nin Şifâ üzerine
el-Ğunyetu’l-Kubrâ, el-Ğunyetu’l-Vustâ ve el-Ğunyetu’l-Suğrâ isimlerinde üç
şerhinin olduğunu söylemiştir.550
2. Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed et-Tucîbî (637/1239):
(Şerhu’ş-Şifâ)551
3. Kemâluddîn Muhammed b. Ebî Şerîf el-Kudsî (651/1253):
(Şerhu’ş-Şifâ)552
4. Ebu’l-Mehâsin Abdulbâkî b. Abdulmecîd el-Kuraşî el-Yemenî (743/1342):
el-İktifâ fî Şerhi Elfâzi’ş-Şifâ553

549
İshak Efendi, el-İstişfâ fî Tercemeti’ş-Şifâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli no: 397, vr. 3b.
550
Kâtip Çelebi, II/1053.; Telîdî, s. 182, 213.
551
İsmail Paşa, I/708.; Telîdî, s. 182.
552
Kâtip Çelebi, II/1054.
553
Kâtip Çelebi, II/1055.; Brockelmann, GAL, I/455.; GAL Supplementband, I/631.

119
Yazmaları: Beyazıt Devlet Ktp., Beyazıd, no: 895; Köprülü Ktp., Fazıl
Ahmed Paşa, no: 1116; Millet Ktp., Murad Molla, no: 452.
Muhtasarı:
Ebu’l-Mehâsin’in kendi şerhine yaptığı ihtisar çalışması: Telhîsu’l-İktifâ
fî Şerhi Elfâzi’ş-Şifâ554
5. Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed, İbn Merzûk el-Hatîb (781/1379):
(Şerhu’ş-Şifâ)555
6. İbnu’s-Sekkâk, Muhammed b. Ebî Ğâlib el-Miknâsî (818/1415):
Şerhu’ş-Şifâ li-Iyâz es-Sebtî556
7. Burhanuddîn el-Halebî, Sıbt İbnu’l-Acemî (841/1437):
el-Muktefâ fî Halli Elfâzi’ş-Şifâ557
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, no: 194; Fatih, no: 841.
Muhtasarı:
Muhammed b. Halîl el-Kabâkıbî (849/1445):
Zubdetu’l-Muktefâ fî Tahrîci Elfâzi’ş-Şifâ558
8. Ebu’l-Hasen Nureddîn Ali b. Muhammed b. Akbars (Akherş) eş-Şâfiî
(862/1458):
Fethu’s-Safâ li-Şerhi Me’ânî Elfâzi’ş-Şifâ559
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, no: 143; Carullah, no: 320;
Lâleli, no: 520; Millet Ktp., Murad Molla, no: 455 (müellif hattı); Hacı Selim Ağa
Ktp., Hacı Selim Ağa, no: 185, 828.

554
Kâtip Çelebi, II/1054.
555
Kâtip Çelebi, II/1055.; Fihrisu’l-Fehâris, I/521.; Tihâmî Râcî, s. 122.; Köse, Saffet, “İbn Merzûk
el-Hatîb”, DİA, İstanbul 1999, XX/187.
556
Telîdî, s. 182.
557
Kâtip Çelebi, II/1054.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.; Tihâmî Râcî, s. 136.
558
Kâtip Çelebi, II/1054.
559
Kâtip Çelebi, II/1054.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.

120
9. İbn Cemâ’a, İsmail b. İbrahim b. Abdillah el-Kettânî (871/1466):
Şerhu Elfâzi’ş-Şifâ560
10. Ahmed b. İbrahim, Ebû Zerr el-Halebî (884/1479):
(Şerhu’ş-Şifâ)561
11. Abdullah b. Ahmed ez-Zummûrî (911/1505):
Îzâhu’l-Lubs ve’l-Hafâ fi’l-Keşf an Ğavâmidi’ş-Şifâ562
12. Ebû Abdillah Muhammed b. Ali b. Ebi’ş-Şerîf el-Hasenî et-Tilimsânî
(917/1511’den sonra):
el-Menhelu’l-Asfâ fî Şerhi Mâ Temessu’l-Hâceti İleyhi min Elfâzi’ş-Şifâ.
Kâtip Çelebi bu şerhi, “Şifâ şerhlerinin en güzeli” olarak tavsif eder.563
Ferâğ kaydı, 917/1511 tarihini göstermektedir.
Yazması: Süleymaniye Ktp., Fatih, no: 838.
13. Şemsuddîn Muhammed b. Muhammed ed-Delecî eş-Şâfiî el-Usmânî
(947/1540):
el-Istıfâ li-Beyâni Me’âni’ş-Şifâ564
Delecî, eserinin te’lîfini 935/1528 senesinde tamamlamıştır.
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Ayasofya, no: 587 (müellif hattı); Çorlulu Ali
Paşa, no: 103.
14. Îsâ b. Muhammed el-Îcî (955/1548):
(Şerhu’ş-Şifâ)565
15. Radıyuddîn Muhammed b. İbrahim, İbnu’l-Hanbelî el-Halebî (971/1563):
Mevâridu’s-Safâ ve Mevâidu’ş-Şifâ566

560
Tihâmî Râcî, s. 136.
561
Kâtip Çelebi, II/1054.
562
Telîdî, s. 79.
563
Kâtip Çelebi, II/1053.; Brockelmann, GAL, I/455.; GAL Supplementband, I/631.; Tihâmî Râcî,
s. 114.
564
Kâtip Çelebi, II/1053.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/631
565
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 155.
566
Kâtip Çelebi, II/1054.

121
16. İbn Hacer el-Heytemî (974/1567):
Brockelmann’ın İşrâfu’l-Vesâil şeklinde kaydettiği eseri, Yusuf Özbek de
aynen Hadis Literatürü çevirisindeki notlarına almıştır. Ancak aslında, Eşrefu’l-
Vesâil ilâ Fehmi’ş-Şemâil ismindeki bu eser, Şifâ’nın değil Tirmizî’nin Şemâil’inin
bir şerhidir. Nitekim hem Cengiz Kallek hem de Müctebâ Uğur bu şekilde doğrusunu
kaydetmişlerdir.567
17. Ali el-Kârî el-Herevî (1014/1605):
Ref’ul-Hafâ an Zâti’ş-Şifâ568
Kutlay’ın kaydettiğine göre, Ali el-Kârî Şemme’l-Avârız fî Zemmi’r-Ravâfız
isimli eserinde Şifâ şerhiyle alâkalı eserine Şerhu’ş-Şifâ fî Hukûki’l-Mustafâ adını
vermiştir. Ancak muhtemeldir ki, kimi müstensihler tarafından eser daha sonra farklı
isimlendirmelere konu olmuştur. Dolayısıyla Brockelmann da eseri Ref’ul-Hafâ an
Zâti’ş-Şifâ şeklinde kaydetmiştir.569
Yazmaları: Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, no: 312; Topkapı Sarayı Müzesi
Ktp., Koğuşlar Kit., no: 633.
Eserin farklı baskıları yapılmış olup bunlardan biri, Şerhu’ş-Şifâ ismiyle
Beyrut’ta 2001 tarihinde yapılanıdır (nşr. Abdullah Muhammed el-Halîlî, I-II,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I.bsk.).
18. Ömer b. Abdilvehhâb b. İbrahim b. Muhammed el-Arzî el-Halebî
(1024/1615):
Fethu’l-Ğaffâr bi mâ Ekramallahu bihi Nebiyyehu’l-Muhtâr570
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, no: 99; Nuruosmaniye Ktp., no:
1017.

567
Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.; Kettânî, Hadis Literatürü, s. 219.; Kallek, Cengiz,
“İbn Hacer el-Heytemî”, DİA, İstanbul 1999, XIX/533.; Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 300.
568
Brockelmann, GAL, I/455.; GAL Supplementband, I/631.
569
Kutlay, Halil İbrahim, el-İmâm Ali el-Kârî ve Eseruhû fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l-Beşâiri’l-
İslâmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1408/1987, s. 371.
570
Kâtip Çelebi, II/1054.; Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.; Fihrisu’l-Fehâris, II/792.;
Tihâmî Râcî, s. 141.; Şakâik, II/763.

122
19. Abdurraûf el-Munâvî (1031/1621):
(Şerhu’ş-Şifâ)571
20. Ahmed b. Halil es-Subkî (1037/1627):
Menhecu’l-Vefâ572
21. Zeynuddîn b. Ahmed eş-Eş’âkî el-Halebî (1042/1632):
(Şerhu’ş-Şifâ)573
22. Yûsuf b. Ebi’l-Feth b. Mansûr ed-Dımaşkî (1057/1647):
(Şerhu’ş-Şifâ)574
23. Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Hafâcî (1069/1659):
Nesîmu’r-Riyâz fî Şerhi Şifâi’l-Kâdî Iyâz575
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, no: 2840; Çelebi Abdullah,
no: 57; Ayasofya, no: 590; Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, no: 306..
Eserin baskısı da yapılmıştır: nşr. Muhammed Abdulkadir Atâ, I-VI, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, I.bsk., Beyrut-Lübnan 1421/2001.
Muhtasarı:
İsmail b. Abdillah el-Hanefî (1182/1768):
Muhtasaru Şerhi’ş-Şifâ576
24. Ebû Ömer b. Muhammed ed-Delâî (1069/1658):
(Şerhu’ş-Şifâ)577
25. Muhammed eş-Şarkî b. Ebî Bekr ed-Delâî (1079/1668):
(Şerhu’ş-Şifâ)578

571
Brockelmann, GAL, I/456.
572
Brockelmann, GAL, I/456.; GAL Supplementband, I/631.
573
Kâtip Çelebi, II/1054.
574
İsmail Paşa, Îzâhu’l-Meknûn fi’z-Zeyl alâ Keşfi’z-Zunûn an Esâmîi’l-Kutub ve’l-Funûn, I-II,
İstanbul 1971, II/52.; Tihâmî Râcî, s. 1141-2.
575
Brockelmann, GAL, I/456.; GAL Supplementband, I/631.; Fihrisü’l-Fehâris, I/377.
576
İsmail Paşa, Esmâu’l-Muellifîn, I/221.; Tihâmî Râcî, s. 141.
577
Telîdî, s. 183.
578
Telîdî, s. 182.

123
26. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahman ed-Delâî (1141/1728):
(Şerhu’ş-Şifâ)579
27. Ebu’l-Hasen Ali Ahmed b. Ahmed el-Fâsî el-Hurayşî (1143/1730):
el-Fethu’l-Feyyâz fî Şerhi Şifâi’l-Kâdî Iyâz580
Yazmaları: Rabat el-Mektebetu’l-Âmme, 1334 K (tam nüsha), 1701(sadece I.
cüz); Dâru’l-Kutubi’l-Vataniyye, no: 11858
28. Ebû Abdillah Muhammed b. Abdisselâm el Bunânî el-Fâsî (1163/1749):
Lafzu Nidâi’l-Hayyâd fî Şerhi’ş-Şifâ li’l-Kâdî Iyâz581
Yazmaları: Rabat el-Hizânetu’l-Âmme, no: K 1400, K 1456
29. İsmail Nureddin Üsküdârî (Ebu’l-Yemen) (1182/1768):
(Şerhu’ş-Şifâ)582
30. Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Abdillah el-Cezûlî el-Hadîkî
(1189/1775):
(Şerhu’ş-Şifâ)583
31. Ebu’l-Berekât Zeynuddîn Mustafa b. Muhammed er-Rahmetî
(1205/1791):
(Şerhu’ş-Şifâ)584
32. Necip Abdullah Efendi (Hoca) (1219/1834):
Kenzu’l-Vefâ fî Şerhi’ş-Şifâ585

579
Telîdî, s. 183.
580
Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.; Fihrisu’l-Fehâris, I/343.; Şakâik, V/21.; Tihâmî
Râcî, s. 133.; Telîdî, s. 216.
581
İsmail Paşa, Îzâhu’l-Meknûn II/52.; Fihrisu’l-Fehâris, I/224.; Tihâmî Râcî, s. 125-6.; Telîdî,
s. 182.
582
Bursalı, I/125.
583
Fihrisu’l-Fehâris, I/352.; Telîdî, s. 182.
584
Fihrisu’l-Fehâris, I/424.
585
İsmail Paşa, Îzâhu’l-Meknûn II/52.; Bursalı, I/419.; Mehmed Cemâleddin, Osmanlı Tarih ve
Müverrihleri - Âyîne-i Zurefâ, hazırlayan: Mehmet Arslan, Kitabevi, İstanbul 2003, s. 65

124
33. Mantıkî Mustafa Efendi (1244/1828):
(Şerhu Şifâ-i Şerîf)
Bursalı’nın verdiği bilgiye göre, dört ciltten müteşekkil olan eserin müellif
hatlı nüshası Filorina’da Nakşibendî tarikatından Baba Efendi Dergâhı
kütüphanesindedir. 586
34. Yûsuf b…el-Vezirkubrî er-Rûmî (1245/1829):
Atâ’ul-Feyyâz Şerhu’ş-Şifâ li’l-Kâdî Iyâz587
35. el-Hasen el-İdvî el-Hamzâvî (1303/1886):
el-Mededu’l-Feyyâz bi-Nûri’ş-Şifâ li’l-Kâdî Iyâz588
36. İbrahim Tâdelî (1311/1893):
(Şerhu’ş-Şifâ)589
Yazması: Rabat el-Hizânetu’l-Âmme, no: K 2199
37. Isâ Kutbuddîn es-Safevî (?):
(Şerhu’ş-Şifâ)590
38. Müellifi Meçhul:
el-Muktefâ591

586
Bursalı, I/408.
587
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 156.; Uğur’un ismini yukarıdaki şekilde verdiği bu şahıs,
Bursalı Mehmet Tahir Efendi’nin Yûsuf Bahrî olarak kaydettiği şahıs olsa gerektir. Bursalı onu,
“En değerli âlimlerden zahirî ve batınî ilimlere vakıf bir zat olup Vezirköprüsünde Sarı İmam Oğlu
Muhammed Efendinin oğludur.” şeklinde tanıtmakta ve “Şifâ-i Şerîf şerhi üzerine (Atâü’l-Feyyâz)
isminde basılmamış bir hâşiyesi vardır..” demektedir. Dolayısıyla da bu bilgiye istinâden, Uğur’un
mezkûr eseri Şifâ’nın hâşiyesi olarak değil de bir şerhi olarak kaydının sehve mebnî olduğu
söylenebilir. Krş. Bursalı, I/468.
588
Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.; Tihâmî Râcî, s. 142.
589
Tihâmî Râcî, s. 136.; Telîdî, s. 183.
590
Kâtip Çelebi, II/1054.
591
Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.

125
39. en-Nu’mânî (?):
(Şerhu’ş-Şifâ)592
B. Hâşiye ve Ta’likleri
1. Ebû Abdillah Muhammed b. Hasen b. Mahlûf er-Râşidî (?):
Buğyetu Ehli’s-Safâ fî Şerhi’ş-Şifâ593
2. Şihâbuddîn Ahmed b. Huseyn b. Raslân er-Remlî eş-Şâfiî (844/1440):
(Ta’lîka ale’ş-Şifâ)594
3. Ahmed b. Muhammed el-Kâhirî eş-Şumunnî (872/1467):
Muzîlu’l-Hafâ an Elfâzi’ş-Şifâ595
Yazmaları: Beyazıt Devlet Ktp., Beyazıd, no: 918; Veliyüddin Efendi, no:
918; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, no: 585; Yeni Cami, no: 237; Millet Ktp., Murad
Molla, no: 459.
Muzîlu’l-Hafâ’nın, Şifâ ile beraber Beyrut’ta yapılmış tahkikli baskısı da
vardır (thk. Abdusselâm Muhammed Emîn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, II. bsk.,
1422/2002).
4. Kutbuddîn Muhammed b. Muhammed el-Haydarî (894/1488):
es-Safâ bi-Tahrîri’ş-Şifâ596
5. İbrahim b. Muhammed b. İbrahim eş-Şîrâzî (1070/1659):
(Hâşiyetu’ş-Şifâ)597
6. İshak Hocası (1120/1708):
(Ta’lîka ale’ş-Şifâ)598

592
Brockelmann, GAL Supplementband, I/631.
593
Tihâmî Râcî, s. 125.
594
Kâtip Çelebi, II/1054.
595
Kâtip Çelebi, II/1054.; Brockelmann, GAL, I/455.; GAL Supplementband, I/631.
596
Kâtip Çelebi, II/1055.
597
Tihâmî er-Râcî, s. 141.
598
Şakâik, IV/301.; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, I/230.; İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı
İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân, nşr. Abdülkerim Abdulkadiroğlu, I. bsk. (tıpkı
basım), Ankara 1998, s. 415.; Öngören, Reşat, “İshak Hocası”, DİA, İstanbul 2000, XXII/534.

126
7. eş-Şarâbâtî, Abdulkerîm b. Ahmed b. Avlân (1178/1764):
(Ta’lîka ale’ş-Şifâ)599
8. Muhammed et-Tihâmî b. el-Medenî el-Fâsî (1331/1912):
el-Menhelu’l-Asfâ bi’t-Ta’lîk ale’ş-Şifâ600
9. el-Kaşâşî (?):
(Hâşiyetu’ş-Şifâ)601
C. Muhtasarları
1. Celâluddîn Ahmed b. Muhammed el-Hocendî, İbnu’l-Ahdar (?):
el-Vefâ602
2. Muhammed b. el-Hasen b. Muhammed el-Mâlakî (771/1363):
Lubâbu’ş-Şifâ603
3. Muhammed b. Ahmed el-İsnevî (763/1361):
(Muhtasaru’ş-Şifâ)604
4. Müezzinzâde Muhammed Efendi (1029/1619):
(Muhtasaru’ş-Şifâ)605
5. Ebû Imrân Mûsâ b. Abdelâvî es-Selâvî (1140/1727):
Menâhicu’s-Safâ fî İltikâdi Dureri’ş-Şifâ606
6. Ebu’l-Berekât Zeynuddîn Mustafa b. Muhammed er-Rahmetî (1205/1791):
(Muhtasaru’ş-Şifâ)607

599
Fihrisu’l-Fehâris, II/1076.
600
Telîdî, s. 282.
601
Fihrisu’l-Fehâris, II/971.
602
Kâtip Çelebi, II/1055.
603
Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.
604
Kâtip Çelebi, II/1054.
605
Bursalı, I/153.; İsmail Beliğ, s. 182.
606
Telîdî, s. 277.
607
Fihrisu’l-Fehâris, I/424.

127
7. Sâbit Muhammed Efendi (Kayserî) (1311/1893):
Bursalı’nın kaydettiğine göre, Sâbit Efendi, Şifâ’daki Hz. Peygamberîn (a.s)
şemâiline müteallik bahisleri derlemek sûretiyle meydana getirdiği eserine Aynu’r-
Rahmeti ve’n-Nûr adını vermiştir.608
8. Mehmed Emîn b. Hasan Ofî (1319/1901):
Şifâu’l-Mu’minîn
Osmanlıca olan eser, 1298/1881 (İbrahim Efendi’nin Matbaası, İstanbul) ve
1304/1887’de (Arif Efendi Matbaası, İstanbul) basılmıştır.609
9. Müellifi Meçhul:
(Muhtasaru’ş-Şifâ)
Yazması: Zahiriye, Hadis 122.610
10. Abdullah b. Ali Süveydân (?):
el-Vefâ bi’t-Tenbîh alâ Ba’di Hukûki’l-Mustafâ el-Me’hûz min Kitâbi’ş-
Şifâ611
D. Tahrîci
1. Kasım b. Kutluboğa, Ebu’l-Adl Zeynuddîn (879/1474):
(Tahrîcu Ehâdîsi’ş-Şifâ)612
2. Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî (911/1505):
Menâhilu’s-Safâ fî Tahrîci Ehâdîsi’ş-Şifâ613
Eser, Semîr el-Kâdî tahkîkiyle basılmıştır (Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye,
Dâru’l-Cinân, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1408/1988).
Tekmilesi:
Ebu’l-Alâ İdrîs b. Muhammed b. Hamdûn el-Fâsî (1183-4/1769-70):

608
Bursalı, I/431.
609
Özege, M. Seyfettin, Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler, I-V, İstanbul 1977, IV/1659.
610
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 157.
611
Turâbî, s. 325-6.
612
Fihrisu’l-Fehâris, II/972.
613
Kâtip Çelebi, II/1054.; Brockelmann, GAL, I/456.; GAL Supplementband, I/632.; Fihrisu’l-
Fehâris, II/1016.

128
Tekmîlu Menâhili’s-Safâ fî Tahrîci Ehâdîsi’ş-Şifâ li’s-Suyûtî614
Eserin ismini Telîdî şu şekilde verir: Mevâridu Ehli’s-Sedâd ve’l-Vefâ fî
Tekmîli “Menâhilu’s-Safâ” li’s-Suyûtî615
3. Ahmed b. Muhammed b. Sıddîk el-Ğumârî (1380/1963):
Tahrîcu Ehâdîsi’ş-Şifâ li-Iyâz616
4. Abdulazîz ez-Zebîdî (?):
Tahrîcu Ehâdîsi’ş-Şifâ617
5. Nâsıruddîn Muhammed b. Tuğrul es-Sayrafî (?):
Tahrîcu Ehâdîsi’ş-Şifâ618
E. Ricâli
1. Muhammed Kuveysim b. Ali et-Tûnisî (?):
es-Sımtu’l-Leâl fî Beyâni Me’ştemele Aleyhi Kitâbu’ş-Şifâ mine’r-Ricâl619
2. Şemsuddîn Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahman es-Sehâvî (902/1496):
Takfîsu Me’ştemele Aleyhi’ş-Şifâ mine’r-Ricâl620
F. Tercümeleri
1. Esma’î Efendi (1147/1734):
(Şifâ-i Şerîf Tercümesi)621
2. İshak Efendi, Ebû İshak İsmail Efendi Zâde (1147/1734):
el-İstişfâ fî Tercemeti’ş-Şifâ622

614
Fihrisu’l-Fehâris, II/818.
615
Telîdî, s. 284.
616
Telîdî, s. 100.
617
Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.
618
Brockelmann, GAL Supplementband, I/632.
619
Tihâmî er-Râcî, s. 129.
620
Fihrisu’l-Fehâris, II/990.
621
Şakâik, V/84-85.
622
Bursalı, I/359.; Doğan, Muhammed Nur, İshak Efendi ve Divanı’ndan Seçmeler, Kültür
Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 29-31.; Altunsu, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız
Matbaası, I. bsk., Ankara 1972, s. 123-4.

129
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Lâleli, no. 397; Yahya Tevfik, no: 44, 45;
İstanbul Arkeoloji Ktp., no: 93.
3. Lübbî Muhammed Efendi (Hafız) (1166/1752):
(Şifâ-i Şerîf Tercümesi)623
4. İbrahim Hanîf (1189/1775):
Şifâ-i Şerîf Tercümesi (Hulâsatu’l-Vefâ fî Şerhi’ş-Şifâ)
Eseri hem tercüme hem de şerh kategorisinde değerlendirmek mümkündür.
Zira Hanîf Efendi, eserini tercümenin ötesinde oldukça önemli malûmât ile
zenginleştirmiştir. Bundan dolayıdır ki, “şârih-i Şifâ” diye tanınmıştır.
Yazmaları: Süleymaniye Ktp., Serez. No: 378; Nuruosmaniye Ktp, no. 725.
Eserin, Bulak (Kahire) ve İstanbul’da baskıları yapılmıştır. Bulak Matbaası
1257/1841 ve İstanbul Cemal Efendi Matbaası 1314-17/1896-1899 ile İstanbul
Şirket-i Mürettibiye Matbaası 1318/1900.624
5. Talip Hoca Zâde Hafız İshak (1213/1798’den sonra):
(Şifa-i Şerîf Tercümesi)
Talip Hoca, 1213/1798 tarihinde Şifâ’yı tercüme etmiştir.625
6. Mustafa Münib Hacı Biberzâde (?):
Şifâ-i Şerîf Tercümesi,
Kal’a-i Sultâniye Matbaası, Çanakkale 1334/1915.626
7. Hasan Basri Çantay (1887-1964):
Şifâ-i Şerîf Tercümesi

623
Bursalı, I/383.
624
Özege, IV/1659.; Akpınar, Cemil, “Hanîf İbrâhim Efendi”, DİA, İstanbul 1997, XVI/40.; Aksu,
Cemal, “İbrahim Hanif Efendi”, Hikmet İlmî Araştırmalar Dergisi, yıl. 2, sayı. 3, Gostivar-
Makedonya, 2004/1, s. 103.
625
Bursalı, I/332.
626
Özege, IV/1659.

130
Uğur, Çantay’a ait bu çalışmanın, onun ders takrirlerini içeren notları olduğu
bilgisini kaydetmiştir.627
8. Ali Rıza Doksanyedi:
Açıklamalı Şifâ-i Şerîf Tercemesi,
I. cilt: Sesışık Matbaası, Eskişehir 1946
II. cilt: Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1948
III. cilt: Ahmet Sait Basımevi, İstanbul 1949
IV. cilt: Ahmet Sait Basımevi, İstanbul 1950
9. Naim Erdoğan - Hüseyin S. Erdoğan:
Şifâ-i Şerîf (Türkçe Tercümesi)
Çile Yayınevi, İstanbul 1397/1977
Bedir Yayınevi, İstanbul, t.y.
10. Huseyn et-Trabzûnî (?):
Tercume-i Şifâ-i Şerîf628
11. İshak Necip el-Karsî (?):
Tercume-i Şifâ-i Şerîf629
12. Suat Cebeci:
Şifâ-i Şerîf Tercüme ve Şerhi
Rehber Yayıncılık, I.bsk., Ankara 1992
13. Aisha Abdarrahman Bewley:
Muhammad: Messenger of Allah - Ash-Shifa of Qadi Iyad
Medinah Pres, 1991

627
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 157.; Ayrıca bkz. Işık, Emin, “Çantay, Hasan Basri”, DİA,
İstanbul 1993, VIII/219.
628
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 157.
629
Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 157.

131
G. Makale, Tebliğ ve Lisans Üstü Çalışmaları
1. el-Mehdî es-Sînâ:
“Menheciyyetu Ulemâi’l-Mağrib – fi’s-Sireti’n-Nebeviyyeti”, Da’vetu’l-
Hak, sy. 305-6, Rabat 1994
Müellif bu makalesinde, Kadı Iyâz’ın Şifâ’da “ismet” konusunu işleyiş
metodunu değerlendirmektedir.
2. Latîf Ahmed, “el-Kâdî Iyâz ve Kitâbu’ş-Şifâ, Mecelletu’l-Umme, sayı.
630
39
3. Akdeniz, Ufuk, “Kadı Iyaz ve Şifaü’ş-Şerif’i Hakkında Bir Deneme”,
Köprü Dergisi, No. 75, Yaz 2001
4. Köten, Akif, “Kadı İyaz, Hayatı, Eserleri ve eş-Şifâ’sının Özellikleri”,
UÜİFD, c. 7, sy. 7, 1998, s. 269-278.
5. “İslâm’ın Temel Klasiklerinden Biri: Şifâ-ı Şerif”, (Kitap Tanıtımı), Din
Öğretimi Dergisi, (1992), sy. 37, s. 100-102.
6. Çakıl, Hülya, Kadı İyaz’a Göre Peygamber’in Dindeki Konumu, MÜSBE.,
İstanbul 1998 (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi)
Araştırmacı tezinde Kadı Iyâz’ın Şifâ’sı merkezli konuyu işlemiştir.
7. Ahmed Fikr
eş-Şifâ li’l-Kâdî Iyâz: Dirâse Talîliyye ve Nakdiyye (Câmiatu Muhammed
el-Hâmis, 1996, Yayınlanmamış Lisans Üstü çalışması)631
8. Merrakeş’te 1981’de Devratu’l-Kâdî Iyâz adlı ilmî toplantıda Şifâ ile
alâkalı tebliğler de sunulmuştur. Bu toplantıda sunulan tebliğler, Nedvetu’l-İmâm
Mâlik İmâmu Dâri’l-Hicre: Devratu’l-Kâdî Iyâz adıyla basılmıştır (I-III, Rabat
1983). Üç cilt halindeki bu eserin birinci cildi, Kadı Iyâz’ın hayatı ve asrına; ikinci
cildi, muhaddis ve fakîh kimliğine; üçüncü cildi ise değişik yönleriyle şahsiyetine
tahsis edilmiştir.
Bu tebliğlerden örnek vermek gerekirse, şunları zikredebiliriz:

630
Bkz. http://www.fustat.com/ummah/cont_v4.shtml (20.10.2004)
631
Tillâvî, s. 43, no: 439. (İlgili sayfada çalışmanın yüksek lisans yahut doktora olduğuna dair
herhangi bir bilgi verilmemiştir.)

132
1. el-Huseyn Vekâk, “Cevânib Min Şahsiyyeti’l-Kâdî Iyâz ve Uslûbihi’l-
Islâhî fî Şifâihi”, II/113-129.
2. el-Hâc Ahmed b. Şakrûn, “Ma’a Iyâz fî Kitâbi’ş-Şifâ”, III/3-12.
3. Muhammed el-Kebîr el-Alevî, “Kitâbu’ş-Şifâ fi’s-Sahrâ”, III/91-128.
4. Muhammed el-Arabî el-Behlûlî, “Kitâbu’ş-Şifâ”, III/391-5.
9. Ahmed Cemâl el-Umerî, es-Siretu’n-Nebeviyye fî Mefhûmi’l-Kâdî Iyâz
isimli doktora çalışmasında (Dâru’l-Maârif, I. bsk., 1988), temel olarak kendisine
Şifâ’yı almıştır.
H. Diğer Çalışmalar
1. İbrahim b. Muhammed b. Ebî Bekr es-Sa’dî (778/1375):
Fıkıh penceresinden esere yaklaşımda bulunan es-Sa’dî’nin çalışmasının adı;
el-Hidâye ve’l-İ’lâm fîmâ Yeteratteb alâ Kabîhi’l-Kavl mine’l-Ahkâm’dır.632
2. Ebû Zeyd Abdurrahmân b. Abdulkâdir el-Fâsî (1096/1684):
Miftâhu’ş-Şifâ633
3. Daha önce de geçtiği üzere, hadise dair yazılmış 40 eserin sahiplerine
kadar varan senedlerini kendinde cem’ etmiş olan Aclûnî (1162/1749), kendinden
sonra gelenlere de bu eserlerin icâzetlerini vermiş bir alimdir. İşte bu 40 eser
içerisinde Şifâ da yer almaktadır. O, Ikdu’l-Cevheri’s-Semîn fî Erba’îne Hadîsen min
Ehâdîsi Seyyidi’l-Murselîn isminde, bu 40 eserden birer hadis almak sûretiyle bir
derleme çalışması meydana getirmiştir.634
4. Cemâluddîn Kutbu’l-Aynî el-Hanefî:
Kitâbu’l-Esânîd li-Kutubi Hadîs Sâhibi’n-Nasri ve’t-Te’yîd
Kettânî, müellifin bu eserinde kendilerine istinât ettiği eserleri şu şekilde
zikretmektedir: “Zekera fîhi senedehû li’l-Muvatta ve Musnedi Ebî Hanîfe ve’ş-Şâfi’î
ve Ahmed ve’d-Dârimî, ve’ş-Şemâil ve’ş-Şifâ ve’l-Mesâbîh ve’l-Mişkât ve

632
Brockelmann, GAL, I/456.
633
Fihrisu’l-Fehâris, II/735.; Telîdî, s. 271.
634
Âmedî Matbaası, İstanbul 1344/1925, s. 18.

133
Me’âlimi’t-Tenzîl ve Meşâriku’l-Envâr ve Şerhi Me’âni’l-Envâr ve Câmii’s-Suyûtî
ve’l-Hısn ve’d-Delâil.”635
5. Abdullah b. Abdulkâdir et-Telîdî:
İthâfu Ehli’l-Vefâ bi-Tehzîbi Kitâbi’ş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ,
Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1421/2000.
6. Mustafa İslâmoğlu:
Üç Muhammed – iki tasavvur bir gerçek
Denge Yayınları, VII. bsk, İstanbul 2002
Yazar çalışmasını üç bölüme ayırmıştır. Buna göre Birinci Bölüm, Aşırı
Yüceltmeci Peygamber Tasavvuru (s. 17-122); İkinci Bölüm, İndirgemeci
Peygamber Tasavvuru (s. 123-208) ve Üçüncü Bölüm de, Kur’ân’ın Peygamberi
(s. 209-280) başlıklarını taşımaktadır.
Aşırı Yüceltmeci Peygamber Tasavvuru başlıklı Birinci Bölümün açılımı ise
şöyledir:
A. Aşırı Yüceltmeci Peygamber Tasavvuru (s. 17-42)
B. Bir ‘Hıristiyanlaştırma Temayülü’ olarak Aşırı Yüceltme (s. 43-63)
C. Hz. Peygamber ve Aşırı Yüceltme (s. 64-122)
Yazarın bu başlık altında tenkîdî bir yaklaşımla değerlendirmeye konu ettiği
eserler ise, Kadı Iyâz’ın Şifâ’sı ve Suyûtî’nin el-Hasâisu’l-Kubrâ’sıdır.
Değerlendirme, Şifâ ve Hasâis’in Çizdiği Peygamber Portresi alt başlığıyla
verilmiştir (s. 91-120)
Şifâ üzerine sarfedilen bunca mesaiyi, onun ne derece hüsn-i kabul gördüğüne
delil olarak kabul etmek gerekmektedir. Hz. Peygamber hakkında kaleme alınmış
böylesi bir eserin, bu hüsn-i kabulden de hareketle akla getirebileceği ilk olumlu
intiba; sahih temeller üzerine bina edilmiş bir Peygamber tasavvurunun ortaya
konulmuş olduğu olsa gerektir. Ancak bu ilk intibanın ne derece sıhhatli bir bakış
açısı yansıttığı ile ilgili kanaatimizi, bir sonraki bölümde Şifâ’daki Peygamber
anlayışının mahiyeti ile alâkalı değerlendirmelerde bulunurken vermeye çalışacağız.

635
Fihrisu’l-Fehâris, I/498-9.

134
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ŞİFÂ’DA PEYGAMBER TASAVVURU VE DEĞERLENDİRMESİ

İnsan ve cinleri kendisine kulluk etsinler636 diye yarattığını beyan buyuran


Allahu Teâlâ’nın, hiç şüphesiz bu kulluğun ne şekilde yerine getirilmesi gerektiğine
dair kendilerinden kulluk talebinde bulunduklarını bilgilendirmesi de hikmeti
gereğidir. Bu bilgilendirmeyi ise Allah, yine yarattıkları arasından ve kulluk ile
mükellef tutulmuş beşer cinsinden bir elçi ile yerine getirmiştir.
Bu elçinin “beşer” oluşu önemlidir; zira, kullukta Allah’ın muradına yaklaşan
bir insan olabilmek, ancak bu muradın nasıl gerçekleşebileceğini tebliğ, beyan ve
ta’lim eden bir elçiyle, bir öğreticiyle gerçekleşebilir. Öyle ki, insanlar gözleri
önlerinde hayat süren kendileri gibi bir beşerin rehberliğinde, ideal inanan insanlar
olabilsinler. Nitekim “insanların Allahu Teâlâ tarafından “kendileri arasından” ve
“kendileri gibi” bir “beşer” olarak gönderdiği Hz. Peygamber’de “en güzel örnek”liği
bulmaları ve bu “en güzel” örneğe olabildiğince yakın “güzel” ve “örnek” bir hayat
yaşamaları dinin ortaya koyduğu bir esastır.”637
O halde Allah’ın kendisi vasıtasıyla din vaz’ında bulunduğu elçisinin doğru
anlaşılması, dolayısıyla dinin ve ilâhi kelâm’ın da doğru anlaşılmasıyla birebir
irtibatlıdır. Buna bağlı olarak da “kişinin peygamber anlayışı ya da tasavvuru, onun
din anlayışı, dolayısıyla dinî yaşantısı ve sergilediği dindar insan tipinin oluşmasında
oldukça etkilidir”638 denilebilir. Hatta bu anlayış ve tasavvur “özellikle dindarların
kişilik gelişimi açısından fevkalâde önemlidir. Zira Hz. Peygamber, her mü’minin,
sünnetine uymak sûretiyle yaşantısını kendisine benzetme gayreti içinde olduğu bir
modeldir. Kişi onu doğru anladığı ve kendi yaşantısını inanç, duygu, düşünce, tutum

636
Zâriyât, 51/56.
637
Gökalp, Murat, “İslâmî’nin Mesnevî’sinden Hareketle Türk-İslâm Edebiyatında Peygamber
Tasavvurunun Tespit ve Tahlil İhtiyacı Üzerine”, ÇÜİFD, cilt. 3, sy. 1, 2003, s. 273.
638
Certel, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Risalet Görevine Hazırlanması Bağlamında Çocukluk ve
Gençlik Dönemi Yaşantıları”, Ekev Akademi Dergisi, yıl. 8, sayı. 9, Bahar 2004, s. 32.
ve davranış olarak ona benzettiği nispette şahsiyet özellikleri itibarıyla o model
şahsiyete benzemiş yahut yaklaşmış olur.”639 Böylesi hayatî önemi hâiz bir noktada
Hz. Peygamber’i “ ‘yanlış anlama’, nihâî noktada “anlamamış olmayı” mucib bir
problemdir. Ve “yanlış anlayan” elbette ki “yanlış anlatacak”tır.”640
Dolayısıyla bu “örnek şahsiyeti” “doğru tanıtma” vazifesi, inanan herkesin
sorumluluğundadır. Ancak bu sorumluluk yerine getirilirken dikkatlerden kaçmaması
gereken nokta, “doğru anlama”nın ve bu bağlamda “tanıtmanın” insanî bir eylem
olduğu ve buna bağlı olarak da anlama ve algılama süreçlerini etkileyen çeşitli
faktörlerin var olduğudur; çevre, kültür, psikolojik ve fizyolojik özellikler, değer
yargıları ve amaçlar bunlar cümlesindendir.
Kadı Iyâz’ı da bir insan olarak bu faktörlerden bağımsız düşünmek mümkün
değildir. O, aczini itirafla birlikte Hz. Peygamber’in kadr-u kıymetinin ne olduğu,
ona nasıl saygıda bulunulması gerektiği hususunda bir eser te’lifine girişmiş, bunda
onun (a.s) üstünlüklerini anlatabilmek kasdıyla uykusuz günler geçirmiştir.641
Dolayısıyla akla ilk gelen, halis bir niyet ile te’lifine başlanıldığına kanaat
getirdiğimiz Şifâ’nın, muhteviyatının da sahih nakiller ve bunlara bina edilmiş doğru
kanaatler olması gereğidir. Bunun böyle olup olmadığı ise, ancak eserin tetkikinin
ardından anlaşılabilecektir.
Biz de bu bölümde söz konusu amaca dönük olarak, Kadı Iyâz’ın Hz.
Peygamber’in “güzel örnek şahsiyet” oluşuyla ilgili nasıl bir tasavvura sahip
olduğunu gözler önüne sermeye çalışacağız. Bu husus bizim açımızdan önem arz
etmektedir; zira Şifâ’yı te’lifiyle Kadı Iyâz, kendisinde mevcut peygamber
tasavvurunu diğerleriyle paylaşmak ve hatta diyebiliriz ki bu tasavvuru onlarda da
hakim kılmak arzusunu izhar etmiş konumundadır. Öyleyse, İkinci Bölüm’de
görüldüğü üzere asırlar boyu hüsn-i kabule mazhar olmuş bu eserin, halkın Hz.
Peygamber’e bakışını şekillendiren eserlerin başı çekenlerinden biri olduğunu göz
önünde bulundurarak, doğru tasavvura kaynaklık yapıyorsa bunu takdirle karşılayıp
gereğince kullanmalı, aksi takdirde ise Hz. Peygamber’e hürmeti öne alarak asırların

639
Certel, s. 32.
640
Gökalp, “Peygamber Tasavvurunun Tespit ve Tahlil İhtiyacı”, s. 277.
641
Şifâ, I/14.; II/249-50, 298.

136
bu hüsn-i kabulünü esefle karşılamalı ve Müslümanların geçmişte olduğu gibi bugün
de içinde bulunduğu sıkıntıların bir kaynağı olarak da, tenkid zihniyetini icrada
yeterli dirayeti gösterememiş mezhep ve mevkii her ne olursa olsun halkın gözünde
bir mevki işgal etmiş olan ilim erbabı işaret olunmalıdır.
İşte bu mânâdan hareketle artık, Şifâ’daki Hz. Peygamber’e dair telâkkiyi alt
başlıklar halinde tetkik edebilir ve onun “güzel örnek”liğinin doğru ve lâyık olduğu
vasıflarla yansıtılıp yansıtılamadığıyla ilgili kanaatlerimizi serdetmeye geçebiliriz.
I. HZ. PEYGAMBER’İN BEŞERİYETİNE VURGU
“Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip
geçmiştir. Şimdi o ölür ya da öldürülürse, gerisin geriye (eski dininize) mi
döneceksiniz? Kim (böyle) geri dönerse, Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş
olmayacaktır.”642
“Meryem oğlu Mesîh ancak bir resûldür. Ondan önce de (birçok) resûller
gelip geçmiştir. Anası da çok doğru bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi.”643
“(Resûlüm!) Senden önce gönderdiğimiz bütün peygamberler de hiç şüphesiz
yemek yerler, çarşılarda dolaşırlardı.”644
“De ki: Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana, İlâh’ınızın
sadece bir İlâh olduğu vahyolunuyor.”645
Yukarıdaki âyet-i kerîmeler, Kadı Iyâz’ın, Hz. Peygamber’in beşeriyetini izah
sadedinde delil olarak sunduklarından bazılarıdır. O, bu âyetlerin yorumu sadedinde
şunları söylemektedir:
“Muhammed (a.s) ve diğer peygamberler beşerdirler ve insanlara
gönderilmişlerdir. Şayet böyle olmayıp da meleklerden gönderilseydi, insanlar
onlarla iletişimde bulunamazlardı. Allahu Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Eğer
peygamberi bir melek kılsaydık, muhakkak ki onu insan sûretine sokar onları yine
düşmekte oldukları kuşkuya düşürürdük…Yani, melek olmayanlara bir meleğin
gönderilmesi sünnetullaha muhalif düşmektedir…Nebi ve rasûller ancak Allah ile

642
Âl-i İmrân, 3/144.; Şifâ, II/103.
643
Mâide, 5/75.; Şifâ, II/103.
644
Furkân, 25/20.; Şifâ, II/103.
645
Kehf, 18/110.; Şifâ, II/103.

137
kulları arasında birer vasıtadırlar…Peygamberlerin dış görünüşleri ve vücutları
beşere has sıfatlarla muttasıftır. Beşerin vücutlarına ârız olan her şey onların
vücutlarına da ârız olur. Hastalanır, ölür ve vücutları yok olup gider, diğer insanî
sıfatları da taşırlar.”646
“Peygamber (a.s) ve diğer nebi ve rasûller beşer cinsindendir. Hz.
Peygamber’in cismi de diğer beşerin aynısıdır. Beşere ârız olması caiz olan âfet,
ruhsal değişiklik, elem, hastalık ve ölüm gibi hususların Peygambere de ârız olması
caizdir. Bunlar peygamber için bir eksiklik değildir…Peygamber (a.s) da hastalanmış
ve şikâyette bulunmuştur. Terlemiş ve üşümüştür. Acıkmış ve susamıştır.
Öfkelenmiş ve canı sıkkın olmuştur. Yorgun düşmüş, bedenine zayıflık ve yaşlılık
isabet etmiştir. Hayvandan düşüp yaralanmış, kâfirler dişini kırmışlardır. Kendisine
zehir içirilmiş, sihir yapılmıştır. Hastalandığında tedavi olmuş, kan aldırmıştır.
Nazardan Allah’a sığınmış, nazara karşı kendisine okunmuştur. Sonrasında ise
ömrünü tamamlayıp âhirete irtihal eylemiştir…İşte bunlar, kendilerinden kurtulmak
imkânı olmayan beşerî hasletlerdir. Diğer peygamberler bundan daha büyük
musibetlere uğradılar; öldürüldüler, ateşe atıldılar, testere ile biçildiler.”647
Görüldüğü üzere Kadı Iyâz, âyetlerden hareketle Hz. Peygamber’in
beşeriyetini Şifâ’nın muhtelif yerlerinde zikretmekte ve bu zikrinde herhangi bir
“beşerüstülük” dikkati çekmemektedir. Buna bağlı olarak da, okuyucu nazarında
onun, Kur’ân’ın ve sahih sîret malzemesinin Hz. Peygamber’e dair verdiği bilgilere
ters düşecek herhangi bir kanaat ortaya koymadığı düşüncesi tabiî olarak oluşabilir.
Nitekim buna bir de aşağıda yer vereceğimiz Hz. Peygamber’in beşeriyeti
bağlamında kaydettiği rivayetler dikkate alınırsa, bu müspet yaklaşım daha da
pekişecektir. Buna göre onun eserine aldığı bu tarz rivayetlerden birkaçı şu
şekildedir648:

646
Şifâ, II/103.
647
Şifâ, II/184.
648
Beşerîlik vasfını izahta kullanılabilecek diğer benzer rivayetler için bkz. Şifâ, I/85, 95, 115-6, 123-
5, 136-9, 233, II/151, 248.

138
Hz. Peygamber, hem câhiliyye devrinde hem de risâleti sonrasında saygın bir
kişiliğe sahipti. Herkes onu “Muhammed el-Emîn” olarak tanıyordu.649 Hz.
Hatice’nin onunla evlilik düşüncesinin oluşumunda belki de en etkili âmil, Hz.
Peygamber’in ona ait ticaret kervanlarının idarecisi olarak görev yaptığı dönemlere
güvenilirliğinin damgasını vurması olmuştu.650
Hira Mağarası’nda geçirdiği inziva anlarından birinde gelen ilk vahiy
tecrübesi, onu korkutmuş, şüphe ve tereddüt içerisinde evine, sevgili eşi Hz.
Hatice’nin yanına koşmuştu. Hz. Peygamber’in başından geçenleri anlatmasından
sonra Hz. Hatice’nin onu teskin edici ifadeleri, bir beşer olarak onun “üstün ahlâk
üzere” olduğunun en çarpıcı misâlini teşkil eder. Hz. Hatice şöyle der: “Müjdeler
olsun sana! Yemin ederim ki, Allah seni asla mahcup etmez. Çünkü sen akrabalık
ilişkilerini gözetir, güçsüzlerin sıkıntılarını yüklenir, yoksulun ihtiyacını giderir,
misafiri ağırlar ve hak sahiplerine yardımda bulunursun.”651
Hz. Aişe ve diğerlerinden naklolunan bir rivayette ise Hz. Peygamber’in
vasıfları şöyle dile getirilir: “Rasûlullah ev işlerinde ailesine yardımcı olur, elbisesini
yıkayıp temizler, koyununu sağar, elbisesini yamar, pabuçlarını tamir eder,
ihtiyaçlarını kendisi gidermeye çalışırdı. Evi süpürüp temizler, deveyi bağlar ve
yemini verirdi. Evin hizmetinde bulunan kimseyle yemek yer ve onunla hamur
yoğururdu. İhtiyacı olan şeyleri çarşıdan kendisi taşır getirirdi.”652
Ebû Umâme (r.a), Hz. Peygamber’in bir sopaya dayanmış olduğu halde
yanlarına geldiğini ve onun gelişiyle orada bulunanların ayağa kalktıklarını, bunun
üzerine Rasûlullah’ın şöyle buyurduğunu nakleder: “Birbirine ta’zimde bulunan

649
Şifâ, I/118.; İbn Sa’d, I/121, 146, 200.; Ebû Nu’aym el-Isbehânî, Delâilu’n-Nubuvve, I-II, thk.
Muhammed Ravvâs Kal’acî, Abdulberr Abbâs, Dâru’n-Nefâis, IV. bsk., Beyrut-Lübnan, 1999,
I/176.
650
Bkz. İbn Sa’d, I/129-131.; İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, I-IV, thk. Mustafa es-Sekâ, İbrahim
el-Ebyârî, Abdulhafîz eş-Şelebî, II. bsk., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan 1997, I/224-
226.
651
Şifâ, I/114.; Buhârî, Bed’u’l-Vahy 3.
652
Şifâ, I/117.; Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, I-XI, thk.Habîburrahmân el-A’zamî,
el-Meclisu’l-İlmî, Beyrut, t.y., (Ma’mer’in Câmi’i kısmı), XI/260, no: 20492.; Buhârî, Ezan 44.

139
acemlerin yaptığı gibi ayağa kalkmayın.”653 Bir başka vesileyle de, “Şüphesiz ben de
bir kulum; kulun yediği gibi yer, oturduğu gibi otururum.” 654 buyurmuştur.
Huzuruna gelip de onun heybetine kapılarak titreyen bir adama, “rahat ol!
Ben bir kral değilim. Sadece Kureyş’ten kurutulmuş et yiyen bir kadının oğluyum”655
demek mecburiyetinde hissetmişti kendini.
Kendisine bakış açılarının itidal üzere olması uyarısıyla şöyle buyurmuştu:
“Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’ya yaptıkları gibi, siz de beni abartılı övmeyin!
Ben ancak bir kulum. Dolayısıyla da benim için, “Allah’ın kulu ve Rasûlü”
deyin!”656
Ebû Hureyre, Rasûlullah ile birlikte çarşıya gittiklerini ve Rasûlullah’ın giyim
eşyası satın aldığını, satıcıya da bedelini fazlasıyla almasını söylediğini, bu alış-veriş
esnasında satıcının Hz. Peygamber’in eline sarılıp öpmek istemesi karşısında onun,
“bunu acemler krallarına karşı yaparlar. Ben kral değilim. Sadece sizden biriyim”
dediğini rivayet etmiştir.657
Ne var ki, kendisinin de ifade ettiği üzere, Hz. Peygamber’in üstün
meziyetlerini bahsetmek uğruna yorgun ve uykusuz geçirdiği günlerde kaleme aldığı
eserinde o, Hz. Peygamber’le ilişkili olarak “üstün meziyetler” vurgusunu öylesine
geniş tutmuştur ki, bu noktada biraz önce ifade ettiğimiz “müspet tasavvur”, bir anda
çelişkiler yumağı haline gelivermiştir. İşte şimdi bu sahih beşer tasavvurunun kırılma
noktaları üzerinde duracağız.
II. BEŞER TASAVVURUNUN KIRILMA NOKTALARI
İzzet Derveze’nin aşağıda kaydedeceğimiz ifadeleri, aslında yukarıdaki başlık
altında değerlendirilecek olan hususların hem sebebi hem de neticesi olmak

653
Şifâ, I/115.; İbn Ebi Şeybe, Musannefu İbn Ebî Şeybe, I-VII, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût,
Mektebetu’r-Ruşd, I. bsk., Riyad 1989, V/233, h.no. 25581.; Ebû Dâvûd, es-Sunen, İstanbul 1981,
Edeb 165.
654
Şifâ, I/81, 115.; Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, (Ma’mer’in Câmi’i kısmı), X/415-7, no:
19543-4.; İbn Sa’d, I/371, 382, 388.
655
Şifâ, I/85, 117.; İbn Mâce, es-Sunen, thk. M.Fuâd Abdulbâkî, İstanbul 1981, Et’ıme 30.
656
Şifâ, I/115.; İbn Hişâm, IV/316.; Buhârî, Enbiyâ 48.; Dârimî, es-Sunen, İstanbul 1981, Rekâik 68.
657
Şifâ, I/117.; Zehebî, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, thk. Ali Muhammed Muavvız,
Adil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1995, IV/282, no: 4871.

140
bakımından cidden önemi hâizdir. Biz de buna istinâden onun sözlerini
değerlendirmelerimizin başına aldık. O şöyle der: “..aşırı dindarlık sevdasına düşen
Müslümanlar, Peygamber’in kâmil bir insan olmasıyla, üstün ahlâkı, temiz ruhu,
gönül zenginliği, kuvvetli imanı, Allah için kendisini feda edişi ve yerine getirmeye
çalıştığı büyük göreviyle ortaya çıkan olgunluğuyla yetinmeyerek, onun peygamber
oluşu ve Allah tarafından seçilişine başka gerekçeler bulma gayretine düşmüşlerdir.
Onlar, bu görev için bazı ön belirtiler ve müjdeler bulunması gerektiği kanısına
varmışlardır. Peygamber’in beşerî tabiatı dışına taşırılması ve ona diğer
peygamberlerin taşıdığı niteliklerden ayrıcalıklı bir görünüm verilmesi, tanrısal bir
çerçeveye ya da bu anlamda bir yapıya oturtulması Kur’ân’la bağdaşmaz.”658
A. Nûr-i Muhammedî
Kadı Iyâz’ın Şifâ’da dağınık olmakla birlikte fazlasıyla yer verdiği
anlayışlardan biridir nûr-i Muhammedî.
Hakikat-i Muhammediyye olarak da isimlendirilen bu anlayışın temel
esprisinde, Hz. Peygamber’in yaratılanların ilki olduğu, Allah’ın nurundan yaratıldığı
ve hatta bir adım ilerisine gidilerek bu bakış açısının tabiî sonucu olarak O’nun (c.c)
nûru olduğu yatmaktadır. Dolayısıyla da Hz. Peygamber mebde’ ve menşe’ itibariyle
bütün yaratılmışların “hayat kaynağıdır”.659 Bu kaynaklık da en net şekilde, uydurma
olduğu pek çok alim tarafından ifade edilmiş olan, “(Yâ Muhammed!) Sen
olmasaydın, sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım”660 kelâmıyla formüle edilmiştir.

658
İzzet Derveze, Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I-III, çev. Mehmet Yolcu, II. bsk.,
Yöneliş Yay., İstanbul, t.y., II/30.
659
Arpaguş, Hatice Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve Kaynakları, I. bsk.,
Çamlıca Yayınları, İstanbul 2001, s. 153.; Ayrıca bkz. Demirci Mehmet, “Nûr-ı Muhammedî”,
DEÜİFD. I, İzmir 1983, s. 241.; Gölpınarlı, Abdulbâkî, “Hakikat-i Muhammediye”, Türk
Ansiklopedisi, MEB, Ankara 1970, XVIII/327.
660
Bkz. Sağânî, Risâle fî Mevzû‘âti’l-Hadîs, I. bsk., el-Matbaatu’l-A‘lâmiyye, 1306/1888, s. 7.; Ali
el-Kârî ve Aclûnî ise, Sağânî’ye dayanarak rivayetin mevzû oldğunu belirttikten sonra, kendi
kanaatleri olarak mânâ itibariyle sahîh olabilme ihtimalini de gözden uzak tutmamışlardır.
Bununla birlikte, rivayeti nûr-i Muhammedî anlayışı genelinde değerlendirmek gerekirse,
Sağânî’ye hak vermek daha insaflıca olur kanaatindeyiz. Bkz. Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a,
thk. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, II. bsk., el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut 1986, s. 288 (no: 385).;
Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, I-II, nşr. Muhammed Abdulazîz el-Hâlidî, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-Ilmiyye,

141
Bu anlayıştan hareketle eserinin bütününde Hz. Peygamber’in “her kemâlin
başlangıcı, her güzel hasletin menşei” ve “zâhiren ve bâtınen bütün faziletlerde ve
kemâlâtta onun önceliği”661 olduğu fikrini ısrarla dile getirmeye çalışan Kadı Iyâz,
bu düşüncesini âyet-i kerîmeleri dahi zorlama te’villerle anlamlandırma cihetine
kadar götürmüştür. Buna en bâriz misâl, hemen hemen nûr-i Muhammedî fikrini
benimseyenlerin temel dayanaklarından birini temsil eden Nûr Sûresi’nin 35. âyet-i
kerîmesidir. Bu âyette Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah, göklerin ve yerin
nûrudur. O’nun nûrunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandillik gibidir. O lamba
kristal bir fanus içindedir; o fanus da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya
da, batıya da nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan)
tutuşturulur. Onun yağı, neredeyse, kendisine ateş değmese dahi ışık verir..” Âyetin
devamında yer alan ifade “Allah insanlara (işte böyle) temsiller getirir” şeklindedir.
Dolayısıyla bu âyetin Allah’a ontolojik bir mahiyeti ifade ediyor olması söz konusu
değildir. Çünkü “hiçbir şey O’na benzemez”662 ve “denk tutulamaz”663. Allahu Teâlâ
mezkûr âyet-i kerîmde “düşünen ve ibret alan akıl sahipleri için” bir temsilde
bulunmuştur ki, buna göre, O’nun âyetleri öylesine apaçık ortadadır ki, hâlâ “sırât-ı
mustakîme” ve “hidâyete” ermekte kusuru olanlar, bunda Allah’ı sorumlu tutmak
yerine “kendilerine zulmettiklerine” hayıflansınlar.664 Bu temsile mukabil Kadı Iyâz,
Kâ’bu’l-Ahbâr (32/652) ve İbn Cubeyr (95/713)’den nakille bu âyetteki ikinci
nûrdan maksadın Hz. Muhammed, “O’nun nûrunun temsili”nden kasdın ise nûr-i
Muhammedî olduğunu kaydetmiştir.665

Beyrut-Lübnan 1997, II/148 (no: 2121); Şevkânî, el-Fevâidu’l-Mecmû‘a fi’l-Ahâdîsi’l-Mevzû‘a,


thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimî, Kahire 1960, s. 326.; Erul, Bünyamin,“Uydurma
Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru”, İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri –
Kutlu Doğum Sempozyumu 2001, TDV. Yay., Ankara 2003, s. 421.
661
Demirci, s. 240.
662
Şûrâ, 42/11.
663
İhlâs, 112/4.
664
Âyetin bu anlamda yorumları için bkz. Bağcı, H. Musa, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara 1999, s. 382.; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, çev.
Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1999, II/715 (50. dipnot)
665
Şifâ, I/25-26.

142
Her ne kadar Kadı Iyâz bu âyeti farklı yorumlayanların da olduğunu ve en
doğrusunu Allah’ın bileceğini ifade etmiş olsa da, Allah’ın Hz. Peygamber’e “nûr”666
ve “nur saçan bir kandil (sirâcen munîran)”667 isimlerini verdiğini zikretmekle
kanaatini net olarak beyan etmiştir.668
Zira kendisinin de belirttiği gibi, bu âyette geçen O’nun nûrunun temsîli
ifadesindeki nûrdan murâdın ne olduğu hususunda farklı kanaatler serdedilmiştir. Ne
var ki, âyetin siyâk ve sibâk ilişkisi dikkate alınarak söylemek gerekirse, bunlar
arasında belki de en uzak ihtimalli olanı, nûrun Hz. Peygamber (a.s) ile tevil
edilmesidir. Kaldı ki, bu te’vilin İsrâilî rivayetleriyle meşhur669 Kâ’bu’l-Ahbâr’a ait
olması da bir başka dikkat çekilmesi gereken noktadır. Bu cümleden olarak, âyet-i
kerîmede zikrolunan nûrdan kastın ne olduğuna dair farklı tevilleri şu şekilde
zikredebilir ve hangi tevilin daha tutarlı olduğu noktasında bir kanaat hâsıl edebiliriz:
1. Mü’minin nûru,
2. Mü’min kalplerdeki iman,
3. Hz. Peygamber’in kalbindeki iman,
4. Allah’ın nûru olan itaat,
5. Kur’ân-ı Kerîm,
6. Allah’ın mü’minin kalbine koyduğu hidâyet,
7. Hz. Peygamber.670
Onun zorlama te’ville değerlendirdiği bir diğer âyet ise, Yâsîn Sûresi’nin ilk
âyeti olan “Yâsîn” Kelâm-ı İlâhî’sidir. Hurûf-ı mukatta’a olarak isimlendirilen Yâ ve

666
Mâide, 5/15.
667
Ahzâb, 33/46.
668
Şifâ, I/26.
669
Ka’bu’l-Ahbâr ve İsrâiliyyât ilişkisine dair geniş bilgi için bkz. Atmaca, Veli, “Hadis’te
İsrâiliyât’a Bakış – I-II”, Harran Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, II/359-387. (1996); III/163-180.
(1997)
670
Bkz. Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, I-III, thk. Ahmed Ferîd, I. bsk., Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, II/419.; Taberî, XVIII/136-7.; Kurtubî, Muhammed b.
Ahmed, Tefsîru’l-Kurtubî, I-XX, thk. Ahmed Abdulalîm el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, II. bsk.,
Kahire 1953, XII/257-260.; İbn Kesîr, Tefsîru İbn Kesîr, I-IV, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1982, III/290-
91.

143
Sin harflerinden teşekkül etmiş bu âyet, - farklı kanaatte olanlar olmakla beraber -
hem seleften hem de haleften olmak üzere çoğu alim tarafından müteşabih yani
te’vili hususunda yegâne yetkilinin Allah olduğu âyetlerden kabul edilmiştir.671 Kaldı
ki, bu harfleri müteşabih kabul etmeyip de, sadece muhatapların dikkatini çekmek
için kullanılmış birer tenbih edatı şeklinde de değerlendirsek, neticede Yâ veya Sin
harfine müstakil birer mânâ yüklemek oldukça zordur ve hatta imkânsızdır.672 Buna
rağmen Kadı Iyâz, farklı kanaati temsil ettiğini göstermek istercesine kendisini
destekler rivayetleri nakletmiştir. Bu rivayetlerden birinin kaynağı yine Ka’bu’l-
Ahbâr’dır. O, “Yâsîn” lafzının bir yemin olduğunu ifadeyle şöyle der: “Yâsîn,
Allah’ın yeri ve göğü yaratmazdan iki bin yıl evvel yapmış olduğu yeminlerindendir
ki, Yüce Allah bununla “Ey Muhammed! Şüphe yok ki sen gönderilmiş
elçilerdensin” mânâsını murâd etmiştir.”673
Kadı Iyâz’ın bu minvâl üzere eserine dercettiği rivayetlerden bazılarını ise
şöylece sıralayabiliriz:
Rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben yaratılışta
peygamberlerin ilki, gönderilişte ise sonuncusuyum”674

671
Duman, M. Zeki – Altundağ, Mustafa, “Hurûf-ı Mukattaa”, DİA, İstanbul 1998, XVIII/401-8.
672
Bkz. Arpa, Enver, “Müteşabih Âyetler Kavramı Hakkında Tarihî ve Semantik Bir İnceleme”,
AÜİFD, Ankara 2002, c. XLIII, sayı. 2, s. 155, 158.
673
Şifâ, I/37-38.
674
Şifâ, I/48, 210-11. (Bu sayfalarda, Allah’ın Hz. Peygamber’i kendi isim ve sıfatlarından
isimlendirdiğini izahta bulunan Kadı Iyâz, el-Fettâh, el-Evvel ve el-Âhir isimlerinin açıklamasında
bu anlamı tekrar zikretmiştir.); Ebû Nu’aym, I/42.; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II/118-9 (no: 2005).;
Şevkânî’nin kaydettiğine göre, Sağânî ve İbn Teymiyye mezkûr rivayetin uydurma olduğunda
müttefiktirler. Bkz. el-Fevâidu’l-Mecmû‘a, s. 326.; Rivayetin tahric ve değerlendirmesini yapan
Ahmet Yıldırım’ın, “rivayetin muteber kabul edilen kaynaklarda yer almaması ona son derece
ihtiyatlı yaklaşmayı gerekli kılmaktadır.” tarzındaki kanaatine katılmamız mümkün değildir. Zira
aksini söylememiz durumunda, yukarıda söylediklerimiz dikkate alınırsa kendimizle çelişik
olduğumuz anlamına gelir. Oysa Yıldırım, “Adem su ile çamur arasında iken ben nebî idim”
haberi karşısında net tavır koymuş ve “uydurma olduğu açıktır” diyebilmiştir. Buna mukabil Hz.
Peygamber’in, peygamberliğin kendisine ne zaman sabit olduğunu soran ashabına verdiği “Adem
ruh ile cesed arasında iken” cevabını içeren haber karşısında “ihtiyatla yaklaşmayı gerekli”
görmüştür. Aynı şekilde Câbir b. Abdillah’ın Rasûlullah’a “Yâ Rasûlallah! Anam babam sana feda

144
Hz. Peygamber, peygamberliğinin ne zaman tespit edildiğini soran ashabına,
“Adem ruh ile ceset arasında iken”675 şeklinde cevap vermiştir.
Hz. Adem işlediği hatası sebebiyle cennetten çıkarıldığında, “Allahım!
Muhammed hakkı için hatamı bağışla” diye niyazda bulunmuştur. Bunun üzerine
Cenâb-ı Hak, “Muhammed’i sen nereden biliyorsun” diye sual etmiş, o da: “Cennetin
her tarafında “Lâ İlâhe İllallah Muhammedun Rasûlullah” yazılı olduğunu
gördüğünü ve bundan da yaratılanlar içerisinde Allah’a karşı en değerli varlığın o
olduğunu anladığını söylemiştir. Buna binâen Allah da Hz. Adem’in tövbesini kabul
etmiştir.676
Benzer bir diğer haberde ise, yaratıldığında başını arşa doğru kaldıran Hz.
Adem, burada Lâ İlâhe İllallah Muhammedun-Rasûlullah yazılı olduğunu görmüş ve
anlamış ki, Allah katında en değerli varlık Hz. Muhammed (a.s)’dır. Zira Yüce Allah
kendi isminin yanı başında Hz. Peygamber’in de ismine yer vererek onu
şereflendirmiştir. Bu yaratma esnasında cereyan eden bir diğer hâdise ise, Yüce
Allah’ın Hz. Adem’e şöyle vahyetmiş olmasıdır: “..Şayet o olmasaydı, seni
yaratmazdım.”677
Allah’ın Hz. Peygamber’i Miraç ile taltif etmesi bâbında, Ebû Hureyre’den
nakilde bulunduğu bir haberde, Allah Rasûlü yürüyüp Kudüs’e gelir ve burada

olsun, Allah’ın en evvel yarattığı şeyi bana söyler misin? şeklindeki sorusunu, Allah Rasûlü’nün:
“Ey Câbir! Eşyadan önce kendi nurundan senin peygamberinin nurunu yarattı..” tarzında
cevaplamış olduğuna dair rivayetin değerlendirmesinde ise, “rivayete daha ihtiyatla yaklaşmak
gerektiğini” söylemiştir ki, doğrusu bu kanaatleri te’vil edebilmenin imkân ve ihtimalinin
olmadığını ifade etmek mecburiyetindeyiz. Krş. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel
Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV.Yay., Ankara 2000, s. 123-6.
675
Şifâ, I/147.; Tirmizî, Menâkıb 1.; Ebû Nu’aym, I/48-9.; Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn,
Delâilu’n-Nubuvve ve Ma’rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerî’a, I-VII, thk. Abdulmu’tî Kal’acî, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1985, I/85.; Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a, s. 268-9
(no: 352).; Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a fi’l-Ahâdîsi’l-Mevzû’a, thk.
Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, Beyrut-Lübnan, 1977, s. 79.; Rivayetin kaynaklarıyla ilgili olarak
bkz. Yıldırım, Ahmet, s. 124.
676
Şifâ, I/153.; Krş. Hâkim en-Neysâbûrî, el-Mustedrek ale’s-Sahîhayn, I-IV, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1990, Mustafa Abdulkâdir Atâ, II/672, no: 4228.
677
Şifâ, I/153.; Krş. Hâkim en-Neysâbûrî, II/672, no: 4228.

145
bineğinden inerek meleklerle namaz kılar. Sonrasında peygamberlerin ruhlarıyla
karşılaşır ve hep birlikte Rablerini ta’zimde bulunurlar. Bu ta’zim esnasında Hz.
Peygamber, “beni yaratılışta ilk, peygamberlikte sonuncu kıldı” cümlesini
sarfeder.678
Yine Miraç bahsinde, Allah Rasûlü Sidretu’l-Muntehâ’dayken Allahu Teâlâ,
kendisinden istediğini dilemesini buyurur. O da dileklerde bulunur. Sonrasında
Cenâb-ı Hakk’ın bu taleplere verdiği cevap içerisinde şu ifadeler yer almaktadır:
“..Seni dost edindim..Seni bütün insanlığa peygamber olarak gönderdim..Seni
yaratılışta peygamberlerin ilki, peygamber olarak gönderilişte ise sonuncu
kıldım..Sana arşımın altındaki hazineden Bakara Sûresi’nin son âyetlerini verdim ki,
senden önce hiçbir peygambere bunları vermemiştim. Seni yaratılışta ilk,
peygamberlikte ise sonuncu kıldım.”679
Yukarıdaki haberlerin bütünü dikkate alınarak söylemek gerekirse, nûr-i
Muhammedî anlayışı çerçevesinde Kadı Iyâz Kur’ân ile sahih hadis ve sîret
malzemesinin öngördüğü peygamber telâkkisinin çok uzağındadır.
Çünkü “Allah, insanın mahiyetini açıklarken onu çamurdan680, kuru bir
çamur ve şekillenmiş, bozulmuş cıvık kokar balçıktan681, süzme çamurdan682, özlü ve
yapışkan bir çamurdan683, bayağı bir suyun özünden684, katışık bir spermadan685 ve
nutfeden686 yarattığını açıklamaktadır. Kur’ân’ın hiçbir yerinde gerek ilk insan olarak
kabul edilen Hz. Adem’in gerekse Hz. Muhammed ve diğer peygamberlerin nurdan
yaratılmış olduğuna dair bir bilgi mevcut değildir. Açık ve net bir şekilde ilk insanın

678
Şifâ, I/159.; Cebrâil’in ezanı ta’limi esnasında Hz. Peygamber’in semâ ehline (kendisinden önceki
peygamberlere) namaz kıldırdığına dair bir rivayet için bkz. Zeyle’î, Nasbu’r-Râye, I-IV, thk.
Muhammed Yûsuf el-Bennûrî, Dâru’l-Hadîs, Mısır 1939, I/260.
679
Şifâ, I/160.; Benzer bir rivayet için bkz. Hâkim en-Neysâbûrî, I/744, no: 2048.
680
A’râf, 7/12.; İsrâ, 17/61.; Secde, 32/7.; Sâd, 38/71,76.
681
Hicr, 15/28,33.; Rahmân, 55/14.
682
Mu’minûn, 23/12.
683
Saffât, 37/11.
684
Secde, 32/8.
685
İnsan, 72/2.
686
Nahl, 16/4.

146
maddesinin nur değil, toprak ve sudan müteşekkil bir maddeden bahsedilmektedir.
Hz. Muhammed de bir insan olduğuna göre onun yaratılış maddesi de Hz. Adem’in
yaratılış maddesiyle aynı olacaktır.”687 Dolayısıyla da kanaatimiz, bu rivayetlere her
ne şekilde olursa olsun “ihtiyatla yaklaşmak” değil, Hz. Peygamber’in hürmetine
binâen reddetmek olmalıdır.688 Kaldı ki, nûr-i Muhammedî’ye dair araştırmalarda, bu
fikrin “ilk nüveleri”nin hicrî II. asırda Mukâtil b. Süleyman (150/767) tarafından
ortaya çıkarıldığı, hicrî III. asırda Sehl el-Tusterî (283/896) tarafından da geliştirdiği
kaydedilmektedir.689 Dahası bu akîdenin sünnî muhite Şi’a’dan, bunlara da Yeni
Eflatunculuk’tan intikal ettiği iddia olunmaktadır.690 O halde malumu i’lâm
kabîlinden tekrar edilmelidir ki, Kur’ân-ı Kerîm’den gayrı hiçbir kitap; hata, şüphe
ve bâtılın kendisine girmesinden uzak değildir.
B. Nesep ve Irk Üstünlüğü
Malumdur ki; nesep, ırk, kavim, kabile, aile (ebeveyn tercihi) ve doğum yeri
gibi hususlar kişinin irade ve ihtiyâriyle oluşmuş değildir. Bunlar kişinin oluşumunda
hiçbir müdahalesi olmayan yaratılıştan kendisine verilenlerdir.
Nûr-i Muhammedî anlayışını kabule dair öncüller sıralandığında, bunun tabiî
neticesi olarak “Hz. Peygamber’in daha yaratılmazdan önce bir peygamber”691
olduğunun da kabul edilmesi mantıkî bir gerekliliktir. Aksi takdirde kişinin kendisini
nakzettiğini söylemek pekâlâ mümkündür.

687
Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 388.
688
Bkz. Erul, “Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru”, s. 420-2.; Arpaguş, s. 158-9.; Bağcı,
Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 388-400.; İzzet Derveze, II/30-34.
689
Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 380-1.; Mukâtil b. Süleyman, Nûr Sûresi’nin 35.
âyetinde geçen “Meselu nûrihî” ifadesini, babası Abdullah b. Abdilmuttalib’in sulbüne tevdi’
olunduğu esnadaki “Muhammed’in nûru” olduğu şeklinde tefsîr etmektedir. Bkz. Tefsîru
Mukâtil b. Suleyman, II/419.
690
İbn Haldun, Mukaddime, I-II, haz. Süleyman Uludağ, II. bsk., Dergâh Yay., İstanbul 1988, II/200
(hazırlayanın notu 1. dipnot).; Gölpınarlı, s. 327.; Goldziher, Ignaz, “Hadis’te Yeni Eflâtuncu ve
Gnostik Unsurlar”, çev. Ömer Özsoy, AÜİFD, Ankara 1997, XXXVI/405-421.; Erdoğan, İsmail,
“Yeni Eflatunculuk’un İslâm Tasavvufu’na Tesiri”, FÜİFD (Prof. Dr. Şaban Kuzgun
Armağanı), Elazığ 2000, V/597-605.
691
Demirci, s. 250.

147
Hz. Peygamber’in peygamberliğinin, daha yaratılmazdan öncesinde tespit
edilmesine binâen de, daha o andan başlayarak ona dair her türlü bakışın yüceltmek
adına yapılması ve onu bir beşer olarak görebilme hasletinden uzaklaşılması
kaçınılmazdır. Buna bağlı olarak, “ilk insan ve ilk peygamber” Hz. Adem’in
“topraktan yaratılmış”692 olduğu, dolayısıyla da Hz. Peygamber’in dahi bu yaratılış
kanunlarına tâbi olduğunun gerçekliği apaçık ortada olmasına rağmen, ona (a.s) dair
sahip oldukları ön kabullerinden insanların sıyrılamadıkları görülebilecektir.
Bu bağlamda Kadı Iyâz, beşerde cemâl ve kemâl hasletlerini iki kategoride
ele alır: Dünyevî ve zarurî olanlar, dîni ve kazanılmış olanlar. Buna göre de,
yaratılışındaki kemâl, yüz güzelliği, akıl gücü, anlayışının isabetliliği, lisanının fasih
oluşu, duygu ve âzâlarının kuvvetliliği, hareketlerindeki itidallik, nesebinin şerefli
olması, kavminin izzeti, vatanının yüceliği gibi hususlarda kişinin hiçbir müdahalesi
yoktur ve kazanmak sûretiyle de elde edilemez (kesbî değildir). Dolayısıyla bu güzel
hasletlerden bir yahut birkaçına sahip olan kimse iftihar hissi duyarsa, bütün bunlara
sahip olan Hz. Peygamber’in ne yüce bir şan ve şerefe sahip olduğu da kelimelere
sığmayacak derecededir. 693
O dünyaya gelmezden önce de Kureyş ve Hâşimoğulları’nın Mekke’de bir
saygınlığının olduğu bilinmektedir. Dedesi Abdulmuttalib Mekke’nin sevilip sayılan
eşrafındandı. Mekkeliler için büyük bir şeref telâkki edilen Kâbe hizmetlerinden;
Mekke’ye gelen hacıları ağırlamak anlamındaki rifâde ve hacılara su dağıtma
mânâsındaki sikâye vazifesini deruhte etmekteydi.694 Yine annesi ve babası
hakkında, kendilerine herhangi bir şekilde ayıp yahut kusur olarak isnad edilebilecek
bir hâl ve hareket mervî de değildir. Bütün bunlar Hz. Peygamber’in Mekke toplumu
içerisinde saygınlığı tescil edilmiş olan bir aile içerisinde dünyaya geldiğinin en net
delilleridir. Nitekim II. Habeşistan hicretinde, Mekke’den gelen müşrik elçilerin

692
Âl-i İmrân, 3/59.; Rebî’ b. Habîb, Musnedu’r-Rebî’, thk. Muhammed İdrîs, Âşûr b. Yûsuf,
I. bsk., Beyrut 1995, s. 170, no: 419.; Veda hutbesinde geçen bu metnin İslâm tarihi kaynaklarına
dair bkz. Gökalp, İlk Dönem Hadis ve İslâm Tarihi Kaynaklarına Göre Veda Hutbesi
Rivayetlerinin Tetkiki, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara 2001, s. 160.
693
Şifâ, I/59.
694
Ramazan Bûtî, M. Saîd, Fıkhu’s-Siyre, Peyagamberimizin (S.A.V.) Uygulamasıyla İslâm, çev.
Ali Nar, Orhan Aktepe, X. bsk., Gonca Yayınevi, İstanbul 1992, s. 63.

148
Müslümanların iadesi talebi karşısında, hükümdar Necâşî ile Ca’fer b. Ebî Tâlib
Arasında geçen diyalog da yine bu cümledendir. Buna göre; Necâşî’nin, kavimleriyle
aralarına giren bu din hakkında bilgi istemesi üzerine Hz. Ca’fer şöyle cevap
vermiştir: “Ey Hükümdar! Biz câhil bir kavimdik; putlara tapar, lâşeleri yer, her türlü
kötülüğü işlerdik. Akrabalarımızla ilişkilerimizi keser, komşularımıza kötülük
yapardık. Kuvvetlilerimiz zayıflarımızı yerdi! İşte biz bu hâl üzereydik; tâ ki Allah
içimizden, nesebini, doğruluğunu, emînliğini ve iffetliliğini bilmekte olduğumuz bir
peygamber gönderinceye değin.”695 Görülmektedir ki, Hz. Ca’fer Hz. Peygamber
için herhangi bir neseb şerefinden bahsetmemiş, sadece aralarında yaşayan bir insan
olarak onun kimin nesi olduğundan haberdar olduklarını bildirmiştir. Bu üslûp tabîî
ve sadedir. Kaldı ki, Hz. Peygamber’in tevâzu’una696 dair nakledilenler de dikkate
alınırsa, onun soyu ile övünebileceğini söylemek hem çok zordur, hem de nesep
şerefi ve tevâzu rivayetlerini de te’lif edebilmenin imkânı kalmayacaktır.
Bununla beraber, ister Kureyş’ten olsun isterse Haşimoğulları’ndan,
inanmayanların çıkmış olması onun risâletine olduğu kadar beşeriyetine de herhangi
bir halel getirici unsur değildir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in doğumu ortamıyla
ilgili herhangi bir irâdî tavrı olmadığı gibi, nesli içerisinden inanmayanların veya
ayıplanacak durumlara düşenlerin olması imkânından hareketle söylemek gerekirse,
bunlardan da sorumlu tutulamaz ve bu durum onu tahkîr maksadıyla da kullanılamaz.
Nitekim risâletle görevlendirildiği andan vefatına değin bu yönde ileri geri
konuşulabilecek bir şey olsaydı, Mekke müşrikleri herhalde bunu onu red ve tahkîr
adına bir nimet sayarlardı. Ne var ki böylesi bir hâdiseye tarihin şehâdeti olmamıştır.
Kaldı ki, Allahu Teâlâ Hz. Adem’in oğullarını hikâye eder: “Onlara, Âdem’in
iki oğlunun haberini gerçek olarak anlat: Hani birer kurban takdim etmişlerdi de
birisinden kabul edilmiş, diğerinden ise kabul edilmemişti. (Kurbanı kabul edilmeyen
kardeş, kıskançlık yüzünden), “Andolsun seni öldüreceğim” dedi…Nihayet nefsi
onu, kardeşini öldürmeye itti ve onu öldürdü: Bu yüzden de kaybedenlerden oldu.”697

695
İbn Hişâm, I/373.; Ebû Sufyân ile Herakliyus arasında geçen bir başka muhâverede de benzer soru
ve cevaplar geçmektedir. Bkz. Buhârî, Bed’u’l-Vahy 1.
696
Şifâ, I/115-117.
697
Mâide, 5/27-30.

149
Yine Allahu Teâlâ Hz. İbrahim’in babası Âzer’in “sapıklık içinde”
olduğundan bahseder: “İbrahim, babası Âzer’e: Birtakım putları tanrılar mı
ediniyorsun? Doğrusu ben seni de kavmini de apaçık bir sapıklık içinde görüyorum,
demişti.”698 “Bir zamanlar o babasına dedi ki: Babacığım! Duymayan, görmeyen ve
sana hiçbir fayda sağlamayan bir şeye niçin taparsın?..Babacığım! Şeytana kulluk
etme! Çünkü şeytan, çok merhametli olan Allah’a âsi oldu…(Babası:) Ey İbrahim!
dedi, sen benim tanrılarımdan yüz mü çeviriyorsun.”699
Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Nuh ile Hz. Lût’un hanımlarından da bahsedilir:
“Allah, inkâr edenlere, Nuh’un karısı ile Lût’un karısını misal verdi. Bu ikisi,
kullarımızdan iki salih kişinin nikâhları altında iken onlara hainlik ettiler. Kocaları
Allah’tan gelen hiçbir şeyi onlardan savamadı. Onlara: Haydi, ateşe girenlerle
beraber siz de girin! denildi.”700
Yine Kur’ân Hz. Nuh’un oğlundan da söz eder: “Gemi, dağlar gibi dalgalar
arasında onları götürüyordu. Nuh, gemiden uzakta bulunan oğluna: Yavrucuğum!
(Sen de) bizimle beraber bin, kâfirlerle beraber olma! diye seslendi. Oğlu: Beni
sudan koruyacak bir dağa sığınacağım, dedi. (Nuh): “Bugün Allah’ın emrinden
(azabından), merhamet sahibi Allah’tan başka koruyacak kimse yoktur” dedi.
Aralarına dalga girdi, böylece o da boğulanlardan oldu…Nuh Rabbine dua edip dedi
ki: “Ey Rabbim! Şüphesiz oğlum da ailemdendir. Senin vaadin ise elbette haktır. Sen
hakimler hakimisin. Allah buyurdu ki; Ey Nuh! O asla senin ailenden değildir.
Çünkü onun yaptığı kötü bir iştir..”701
Nihayet Kur’ân, hanımıyla birlikte Hz. Peygamber’e eziyet etmekten bir an
geri durmamış olan amcası Ebû Leheb’den de bahseder: “Ebû Leheb’in iki eli
kurusun! Kurudu da. Malı ve kazandıkları ona fayda vermedi. O, alevli bir ateşte
yanacak.”702

698
En’âm, 6/74.
699
Meryem, 19/42-46.
700
Tahrîm, 66/10.
701
Hûd, 11/42-46.
702
Tebbet, 111/1-3.

150
Kur’ân’ın apaçık bu beyanları nazar-ı dikkate alınarak şöyle sorulabilir:
Yukarıda zikredilen peygamberlerin bu yakınlarının durumu kendilerine
peygamberlikleri itibariyle herhangi bir halel getirmiş midir? Bu soruya verilebilecek
cevap; “hayır” olacaktır. Hatta Hz. Nuh ve İbrahim, İslâm kelâmında “ulu’l-azm”
peygamberlerden kabul edilmişlerdir. Cenâb-ı Hakk’ın abesle iştigalden münezzeh
olduğuna dair i’tikad gereği, O’nun verdiği bu misâllerde hikmetler var demektir ki,
aramak ve bulmak insana ma’tuftur. Âyetlerde görüldüğü üzere, ister kişinin geldiği
nesepten isterse kendisinden gelenlerden inanmayanların olması, o kimseyi
sorumluluk altına sokacak değildir. Zira Allah hidâyete sevkedici âyetlerini hem
kâinat planında hem de elçisi vasıtasıyla beyan etmiştir. Artık inanıp inanmamak
insana verilmiş cüz’î irade kapsamındadır ve bu iradesinin âkıbetinden de bizzat o
sorumlu tutulacaktır.
Bir diğer husus, câhiliyye Araplarının mal, evlat ve akraba çokluğunu bir
şeref telâkki edinerek, bunu yaşayanlarla yetinmeyerek tâ ki kabirlerdeki ölülerini
saymaya kadar götürmelerini Kur’ân’ın yeriyor oluşudur: “Çokluk kuruntusu sizi o
derece oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret ettiniz.”703 Buna mukabil “Mü’minler
ancak kardeştirler”704 ve Allah katında; çokluk, şeref, makam ve mansıp değil, ancak
takvâsı kurtaracaktır kişiyi: “Ey İnsanlar! Doğrusu biz sizi bir erkekle bir dişiden
yarattık. Ve birbirinizle tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık.
Muhakkak ki Allah yanında en değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır.
Şüphesiz Allah bilendir, her şeyden haberdârdır.”705 Vefatına yakın günlerde de
Rasûlullah bu takvâ ilkesini bir kez daha vurgulamış, ne Arap’ın Acem’e ne de
Acem’in Arap’a takvâsı dışında herhangi bir şekilde üstünlüğünün olmadığını ifade
buyurmuştur. 706
Allah’ın elçisi olmak sıfatıyla Hz. Peygamber’in, O’nun emir ve yasaklarını,
verdiği temsilleri en iyi anlayanın olması mutlak gerekmektedir ve öyledir de.

703
Tekâsür, 102/1-2.
704
Hucurât, 49/10.
705
Hucurât, 49/13.
706
Bkz. Heysemî, Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, Dâru’r-Reyyân
li’t-Turâs, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Kahire-Beyrut 1987, III/266, 272, VIII/83-4.; Ayrıca ilgili
konunun İslâm tarihi kaynakları için bkz. Gökalp, Veda Hutbesi Rivayetlerinin Tetkiki, s. 160.

151
Dolayısıyla yukarıdaki âyetlerden murad edileni de en iyi onun anladığı kesindir.
Buna rağmen kendisinin nesebiyle yahut kabile veya ırkıyla övünmesi, bu âyetlerle
tenâkuza düşmesi anlamına gelir ki, Hz. Peygamber’in Rabbine bu tarz bir
muhalefeti söz konusu dahi olamayacağına göre; kendisinin nesebi, kavim ve
kabilesi ve ırkına ait “şeref ve üstünlük” ifade eden haberleri reddetmek daha
makuldür.707 Nitekim onun, Kadı Iyâz’ın da kaydettiği bir rivayette şöyle buyurması,
kendisinin geldiği nesep, kavim, kabile ve ırk gibi unsurlara mübalâğalı övgüler
düzecek bir elçi olmadığının sadece bir kanıtıdır: “Hıristiyanların Meryem oğlu
İsa’ya yaptıkları gibi, beni aşırı şekilde methetmeyin! Ben ancak Allah’ın bir
kuluyum. O halde bana “Allah’ın kulu ve Rasûlü” deyin!”708
Nitekim Cessâs’ın (370/981) nesep ve ırk üstünlüğüne dair telâkkisi, bizim de
yolumuzu aydınlatıcıdır. O, üstünlüğün sadece takvâda olduğunu bildiren Hucurât
Sûresi’nin 13. âyeti dolayısıyla şu açıklamayı yapmaktadır: “Allahu Teâla’nın bu
âyetten muradı şudur ki; Hiçbir kimsenin nesebi itibariyle diğerine karşı herhangi bir
üstünlüğü (fazileti) yoktur. Çünkü herkes, bir baba ve anneden meydana gelmiştir.
Üstünlüğün bir başkasının ameli sebebiyle kazanılamayacağı şüphe götürmez bir
hakikattir. Dolayısıyla da Allahu Teâla, birbirimize karşı neseple iftihara
kalkışmamamız için bunu bize bu sûretle açıklamıştır. Bunu da (Allah katında en
değerliniz O’ndan en çok korkanınızdır) kavliyle vurgulamıştır. İşte bu âyetler fazilet
ve üstünlüğün sadece Allah’a karşı takva ve tâatle elde edilebileceğine işaret
etmektedir.”709
Benzer bir açıklamayı İbn Teymiyye’de (728/1328) de görmekteyiz. Dinde
mücerred nesep ile şeref iddiasının ancak câhiliyye hükmünden ibaret olduğunu

707
Krş. Hatiboğlu, “İslâmda İlk Siyâsî Kavmiyetçilik-Hilâfetin Kureyşliliği”, AÜİFD, Ankara 1978,
XXIII/121-209.
708
Şifâ, I/115.; İbn Hişâm, IV/316.; Buhârî, Enbiyâ 48.; Dârimî, Rekâik 68.
709
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, I-III, Matba’atu’l-Evkâfi’l-İslâmiyye, Kostantiniyye 1335/1916,
III/409.

‫ اذ آﺎﻧﻮا ﺟﻤﻴﻌﺎ ﻣﻦ أب وأم‬،‫)ودل ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻓﻀﻞ ﻟﺒﻌﻀﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻨﺴﺐ‬
‫ وأآﺪ‬،‫ ﻓﺒﻴﻦ اﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻟﻚ ﻟﻨﺎ ﻟﺌﻼ ﻳﻔﺨﺮ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺑﺎﻟﻨﺴﺐ‬،‫واﺣﺪة وﻻن اﻟﻔﻀﻞ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺑﻌﻤﻞ ﻏﻴﺮﻩ‬
(.‫ذﻟﻚ ﺑﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ) إن أآﺮﻣﻜﻢ ﻋﻨﺪ اﷲ أﺗﻘﺎآﻢ( ﻓﺎﻳﺎت ان اﻟﻔﻀﻴﻠﺔ واﻟﺮﻓﻌﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﺴﺘﺤﻖ ﺑﺘﻘﻮى اﷲ وﻃﺎﻋﺘﻪ‬

152
vurgulayan İbn Teymiyye sözlerine şöyle devam eder: “Allah’ın Kitabı’nda herhangi
bir kimseyi nesebi itibariyle öven yahut yeren tek âyet dahi yoktur. Buna mukabil,
Allah bir kimseyi ancak imanı ve takvası cihetiyle övmekte; küfür, fısk ve isyanı
bakımından da yermektedir.”710
Hz. Peygamber’in nesebi, kavim ve kabilesi, ırkı gibi konularda gelen
haberler karşısında, ister kendisine nispet olunsun isterse sonraki dönem alimlerinin
görüşleri olsun, kanaatimizin bu minvâl üzere olduğunu kayıtla711, Kadı Iyâz’ın bu
noktadaki bakış açısını yansıtır rivayetleri sıralamaya geçebiliriz:
“Kendisinden olduğum nesle varıncaya kadar, Ademoğlunun nesilden nesle
devam ede gelen en hayırlı tabakasından gönderildim.”712
“Allah mahlûkâtı yarattı ve beni onların en hayırlı neslinden en hayırlısı
yaptı. Sonra kabileler arasında seçme yaptı (hayırlı olanı tespit etti) ve beni en iyi
kabileden kıldı. Sonra evler (aileler) içerisinde seçme yaptı ve beni en iyi aileden
kıldı. O halde ben, (insanlar arasında) şahıs olarak da aile (nesep) olarak da en
hayırlısıyım.”713
“Allah, İbrahim’in oğullarından İsmail’i, İsmail’in oğullarından Benî
Kinâne’yi, Benî Kinâne’den Kureyş’i, Kureyş’ten Haşimoğullarını ve
Haşimoğullarından da beni seçmiştir.”714
“Allah mahlûkât arasında bir seçme yaptı. Onlardan Ademoğlunu seçti. Sonra
Ademoğlu arasında bir seçme yaptı. Onlardan da Arapları ayırdı. Sonra Araplar
arasında bir seçme yaptı ve aralarından Kureyş’i seçti. Sonra Kureyş arasında bir

710
İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, cem ve tertib: Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım el-Âsımî
en-Necdî el-Hanbelî ve oğlu Muhammed, I-XXXV, I. bsk., Matba’atu’l-Hukûme, Riyad
1386/1967, XXXV/230.

‫وﻟﻬﺬا ﻟﻴﺲ ﻓﻲ آﺘﺎب اﷲ ﺁﻳﺔ واﺣﺪة‬...‫)ان ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺸﺮف ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻤﺠﺮد اﻟﻨﺴﺐ هﻮ ﺣﻜﻢ اﻟﺠﺎهﻠﻴﺔ‬
(.‫ وﻳﺬم ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق واﻟﻌﺼﻴﺎن‬.‫ وﻻ ﻳﺬم أﺣﺪا ﺑﻨﺴﺒﻪ؛ واﻧﻤﺎ ﻳﻤﺪح ﺑﺎﻻﻳﻤﺎن واﻟﺘﻘﻮى‬،‫ﻳﻤﺪح ﻓﻴﻬﺎ أﺣﺪا ﺑﻨﺴﺒﻪ‬
711
Bkz. Hatiboğlu, Mehmed S., “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine (Bir Tenkid Denemesi), İslâmî
Araştırmalar, cilt. 2, sayı. 8, 1988, s. 5-8.
712
Şifâ, I/77.; Buhârî, Menâkıb 20.; Beyhakî, I/175.
713
Şifâ, I/77.; Tirmizî, Menâkıb 1.; Beyhakî, I/168-70.
714
Şifâ, I/77, 148.; Tirmizî, Menâkıb 1.; Beyhakî, I/165-6.

153
seçme yaptı ve aralarından Haşimoğullarını ayırdı. Sonra Haşimoğulları arasında bir
seçme yaptı ve onlardan da beni seçti. Devamlı bir sûrette hayırlılar arasından
geldim. Dikkat edin! Kim ki Arap’ı severse, bana olan sevgisinden dolayı sevmiştir
onları. Kim de onlara buğzederse, bana olan buğzu sebebiyle buğzetmiştir onlara.”715
“İbn Abbas’tan: Kureyş, Adem yaratılmazdan iki bin yıl evvel Allah katında
bir nur idi. Bu nur Allah’ı tesbih eder, melekler de onunla beraber tesbihte
bulunurlardı. Ne zaman ki Allah Adem’i yarattı, bu nuru da onun sulbüne
bırakıverdi. Allah Rasûlü şöyle buyurdu: Allah, Adem’in sulbünde beni yere indirdi.
Sonra Nuh’un sulbüne, oradan da İbrahim’in sulbüne nakletti. Böylece devamlı bir
sûrette şerefli sulbler ve temiz rahimlere intikal ede ede, nihayet asla gayr-ı meşrû’
birliktelikleri olmayan ebeveynimden beni dünyaya getirdi.”716
“Allah mahlûkâtı iki kısma ayırdı. Beni onların en hayırlı kısmından yarattı.
Nitekim Allah “Ashâbu’l-Yemîn” ve “Ashâbu’ş-Şimâl” buyurmakla bu mânâyı
murad etmiştir. Ben, Ashabu’l-Yemîn’denim ve onların da en hayırlısıyım. Sonra
Allah bu iki kısmı (bir kısım daha ilâve ederek) üç yaptı. Beni de bu üç kısmın en
hayırlı olanında kıldı. Nitekim Kur’ân’da bu üç kısım şöyle zikredilmiştir:
“Ashâbu’l-Meymene” ve “Ashâbu’l-Meş’eme” ve “es-Sâbikûne’s-Sâbikûn”. Ben
sâbıklardanım (öncülerdenim) ve onların da en hayırlılarından. Sonrasında bu üç
kısmı kabilelere ayırdı ve beni en hayırlılarından kıldı. İşte bu mânâyı, “birbirinizle
tanışmanız için sizi kavimlere ve kabilelere ayırdık. Muhakkak ki Allah yanında en
değerli olanınız, O’ndan en çok korkanınızdır.” âyeti ifade etmektedir. Ben ise Adem
oğlunun en muttakîsi ve en değerlisiyim. Bu söylediklerimde övünmek kasdım
yoktur. Sonra Allah kabileleri de evlere (aileler) ayırdı ve beni aile itibariyle de
onların en hayırlısı kıldı. Buna delil Allah’ın şu kelâmıdır: “Ey ev halkı (Peygamber

715
Şifâ, I/78, II/32.; Taberânî, Suleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Kebîr, I-XX, thk. Hamdî b.
Abdilmecîd es-Silefî, Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, II. bsk., Musul 1983, XII/455, no: 13650.;
el-Mu’cemu’l-Evsat, I-X, thk. Târık b. Avdillah b. Muhammed, Abdulmuhsin b. İbrahim
el-Huseynî, Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1994, VI/200, no: 6182.; Ebû Nu’aym, I/58-9.; Beyhakî,
I/172.
716
Şifâ, I/78.; Ebû Nu’aym, I/57-8.; Beyhakî, I/174.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I-II, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1985, I/66.; Benzer bir rivayete Şevkânî, mevzû hükmünü
vermiştir. Bkz. el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 320.

154
ailesi)! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.
[Ahzâb, 33/33.]”717
“Hz. Aişe’den rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:
Cebrail bana gelerek dedi ki: Maşrık ile mağribi (bütün yeryüzünü) dolaştım,
Muhammed’den daha üstün bir şahıs ve Haşimoğullarından da daha üstün bir sülale
görmedim.”718
“İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre Rasûlullah şöyle buyurmuştur: Allah,
Adem’i yaratınca beni onun sulbünde yeryüzüne indirdi. Nuh (a.s)’ın sulbünde beni
gemide bulundurdu. İbrahim (a.s)’ın sulbünde beni ateşe attı. Sonrasında, devamlı bir
sûrette şerefli sulbler ve temiz rahimlere intikal ede ede, nihayet asla gayr-ı meşrû’
birliktelikleri olmayan ebeveynimden beni dünyaya getirdi.”719
“Rasûlullah şöyle buyurmuştur: Hilâfet Kureyş’tedir.”720
Yine aynı anlamda, “Hilâfet, dini ayakta tuttukları sürece Kureyş’te olmaya
devam edecektir, buyurmuştur.”721
“Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Garb ehli kıyamete kadar doğru yolda
olacaktır.”722 İbnu’l-Medînî [234/848] hadiste garp ehlinden kastın Araplar olduğu

717
Şifâ, I/147.; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, III/56, no: 2674., XII/103, no: 12604.; Beyhakî,
I/170.; Heysemî, VIII/214-5.
718
Şifâ, I/148.; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, VI/238, no: 3285.; Beyhakî, I/176.; Heysemî,
VIII/217.
719
Şifâ, I/148.; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, çev. M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis
Müdafaası, Kayıhan Yayınları, II. bsk., İstanbul 1989, s. 175-6.; Beyhakî, I/174.; Benzer bir
rivayete Şevkânî, mevzû hükmünü vermiştir. Bkz. el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 320.
720
Şifâ, I/295.; Ahmed b. Hanbel, Musnedu Ahmed, I-VI, Muessesetu Kurtuba, Mısır, t.y., IV/185.;
Tirmizî, Fiten 46.; Heysemî, I/336, V/191.; Nesep hususunda hakkı teslim ettiğini düşündüğümüz
İbn Teymiyye’nin, nesebe dair cümlelerinin hemen akabinde, Şeriat’ın ancak, hilâfetin Kureyş’in
hakkı olması gibi hükümler sebebiyle neseple ilgilendiğini ifadesi ‫)واﻟﺸﺮﻳﻌﺔ إﻧﻤﺎ ﻋﻠﻘﺖ ﺑﺎﻟﻨﺴﺐ‬

(‫ أﺣﻜﺎﻣﺎ ﻣﺜﻞ آﻮن اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ‬doğrusu şaşırtıcıdır. Bkz. İbn Teymiyye, XXXV/231.
721
Şifâ, I/296.; Buhârî, Ahkâm 2.
722
Şifâ, I/294.; ( ‫ ) ﻻ ﻳﺰال أهﻞ اﻟﻐﺮب ﻇﺎهﺮﻳﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻖ ﺣﺘﻰ ﺗﻘﻮم اﻟﺴﺎﻋﺔ‬Muslim, İmâre 173.; Şifâ’nın
Huseyn Abdulhamîd Nîl ve Ahmed Ferîd el-Mezîdî tahkîklerinde ise, “ehlu’l-Ğarb” ifadesi
“ehlu’l-Arab” şeklinde kaydedilmiştir ki, bunun bir hata olduğu ortadadır. Zira Muslim (İmâre,

155
kanaatindedir. Çünkü Araplar, garb (kova) ile su içerler. Bundan dolayı da Garb ehli
Araplardır. Bazı alimler de Garb ehli’nden maksadın Mağrib halkı olduğu
görüşündedirler.”723
C. Doğum Anı ve Sonraki Yıllarıyla İrtibatlandırılan Hâdiseler
Şurası öncelikle açıklığa kavuşturulmalıdır ki, Hz. Peygamberi yukarıda
eleştirdiğimiz “kozmik”724 bir varlık haline sokan tasavvur, onun doğumunu da ihmal
etmemiş ve dolayısıyla ona yakışacağını zannettiği nice olağanüstü hâdise te’lif
etmiştir. Oysa ki Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Musa725, Hz. Yahya726 ve Hz. İsa’nın727
doğum ve çocukluk dönemlerinden bahsedilmiş olmasına rağmen - Hz.
Peygamber’in kişiliğini ortaya koyacak işaretleri Kur’ân’da fazlasıyla bulmak pekâlâ
mümkün iken728 - risâlet öncesi hayatına dair tafsilâta yer verilmemiştir.
Onun (a.s) yetim olarak dünyaya gelişinden729 başka, bir arayış
içerisindeyken hidayete eriştirildiği730, yoksulken zenginleştirildiği731, daha
öncesinde herhangi bir kitap okuyup yazmadığı732, kitap nedir, iman nedir

173.) rivayetinde de ibâre, “Arab” değil “Ğarb” şeklinde geçmektedir. Krş. Şifâ, (Nîl tahkîki),
I/294.; (el-Mezîdî tahkîki), I/310.; Ali Muhammed el-Bicâvî tahkîkinde ise rivayet “Ğarb” lafzıyla
kaydedilmiştir. Bkz. I-II, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut 1977, I/475
723
Şifâ, I/294.; Günümüzde de Hz. Peygamber’e dair eser kaleme alan müelliflerin “nesep şerefi” gibi
hususlardaki kanaatlerini ortaya koyarken kullandıkları argümanlar Kadı Iyâz’ınkilerden pek de
farklı değildir. Krş. el-Eşkar, Ömer Süleyman, er-Rusul ve’r-Risâlât, VI. bsk., Dâru’n-Nefâis,
Ürdün 1995, s. 82.; Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Dirâse Tahlîliyye li-Şahsiyyeti’r-Rasûl
Muhammed (min Hilâli Sîretihi’ş-Şerîfe), I. bsk., Dâru’n-Nefâis, Beyrut-Lübnan 1988, s. 95-96.
724
Kırbaşoğlu, M. Hayri, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü: Paradigma’dan Paragon’a,
Paragon’dan Kozmik İlke’ye”, SDÜİFD (IV. Kutlu Doğum Sempozyumu), Isparta 2001, s. 130-
139.
725
Kasas, 28/3-14.
726
Âl-i İmrân, 3/38-41.; Meryem, 19/2-15.
727
Âl-i İmrân, 3/42-50.; Meryem, 19/16-36.
728
İzzet Derveze, II/30.
729
Duhâ, 93/6.
730
Duhâ, 93/7.
731
Duhâ, 93/8.
732
Ankebût, 29/48.

156
bilmediği733 ve aralarında bulunduğu bir ömür boyunca sessiz kaldığı734, Mekke
dönemi tebliğ safhasındaki sıkıntılarını giderici bir gönül ferahlığı bahşedildiği735
gibi birkaç hususa değinilmiştir736.
Risâlet vazifesi bilindiği üzere 610 tarihinde, Hira Mağarası’nda geçirdiği
inziva günlerinden birinde, Hz. Peygamber 40 yaşındayken kendisine tevdi’
olunmuştur. Bu aynı zamanda şu anlama da gelmektedir: Hz. Peygamber, 40 yaşına
kadar risâlet vazifesi olmaksızın, diğer insanlar arasında hilm ile, şirke batmış
câhiliye döneminin her türlü rezilliğinden uzak bir hayat sürmüştür. Zira bu dönem
zarfında ne kendisinin risâlete dönük bir beklentisi olmuş, ne de kendisine böyle bir
görevlendirme yapılmıştır. Dolayısıyla o bu döneminde, Abdullah ve Âmine’den
olma Muhammed olarak halkın arasındadır.
O, daha ana rahmindeyken babasını, altı yaşlarındayken de annesini
kaybetmiş bir yetimdir. Malumdur ki her insan, çocuğunun çocukluk çağlarını, bu
çağın kendine has özellikleri içerisinde yaşamasını arzular ve buna gayret gösterir.
Zira geleceğini belirleyen kişilik ve karakter yapısının tohumları bu dönemlerde
atılmaktadır. Sevgi ve oyun ihtiyaçları da yine bu anlamda çok önemlidir. Bunlardan
yoksunluk ise, en başta kişilik bozukluğu olmak üzere pek çok ciddi ruhsal ve
zihinsel problemlere sebebiyet vermektedir. Dolayısıyla da böylesi bir kişi, anormal
sayılabilecek davranışlar sergileyebilir.737 Öyle inanıyoruz ki, hem sütannesi Halîme,
hem de dedesi Abdulmuttalib ve amcası Ebû Tâlib, ona anne ve babasının yokluğunu
aratmamaya gayret sarfetmişler, onu sağlam karakterli bir insan olarak yetiştirmeye
özen göstermişlerdir. Mekke toplumu içerisindeki risâlet öncesi 40 yıllık ömrünü,
doğruluk ve dürüstlüğe adamış bir şahsiyetin, ancak böyle yetiştirilmiş olması

733
Şûrâ, 42/52.
734
Yûnus, 10/16.
735
İnşirâh, 94/1.
736
Bkz. Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV. Yay., Ankara 1999, s. 80.; “Hz. Peygamber’in
Risâlet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmî Dergi (Peygamberimiz Hz.
Muhammed – Özel Sayı), Ankara 2000, s. 36.
737
Bkz. Asımgil, Sevim, Benim Müslüman Yavrum, Timaş Yayınları, İstanbul 1993, s. 108-9, 153-
55.; Aile Sağlığı Ansiklopedisi, haz. Sefa Saygılı vd., Timaş Yayınları, İstanbul 1992, s. 314-15.

157
mümkündür diyebiliyoruz. Hem yine bu dönem içerisinde kendisinde anormal
sayılabilecek herhangi bir davranışın vâki olduğuna dair bir nakil de bilmiyoruz.
Hz. Peygamber’in doğumu ile irtibatlandırılabilecek rivayetlere gelince, onun
40 yıl sade bir hayat sürmüş olması gözardı edilmiş ve peygamber olduğu bilgisine
sahip olunduktan sonrasındadır ki akıl, geriye dönük işletilmeye başlanmış ve sınır
tanımaz muhayyile karşısında Hz. Peygamber’e dair en ince ayrıntısı atlanmamış
ölçüde tafsilât verilebilmiştir. Bu bağlamda denilebilir ki, çocukluğu dahi elinden
alınmıştır. Buna sebep olan en temel faktör ise, onun (a.s) daha çocukken bile bir
“Peygamber” (!) olduğuna dair telâkkidir. Bu bakımdan da kendisiyle ilişkilendirilen
her şey, hasâis yahut mu’cize cümlesinden (irhâsât) kabul edilmektedir.
Hz. Peygamber’in doğumu öncesi, doğumu esnası ve çocukluk dönemiyle
alâkalı kanaatimiz, genel olarak yukarıdaki minvâl üzeredir. Bunu dikkate alarak,
Kadı Iyâz’ın Şifâ’sında bu döneme tahsis kılınmış hususiyetleri alt başlıklar halinde
sıralamakla yetinecek, gerekli görüldüğü takdirde de kısa açıklamalarla konuyu
işlemeye çalışacağız:
1. Doğduğunda Ellerini Yere Yayıp Başını Semâya Kaldırması
Hz. Âmine’den geldiği rivayet olunan bir haberde, Hz. Peygamber
doğduğunda ellerini yere yaymış ve başını semâya kaldırmıştır.738 Bir diğer rivayette
de, “başını yukarıya doğru kaldırmış ve gözlerini de semâya dikmiş vaziyette
dünyaya gelmiştir.”739
Her iki rivayet için de Şifâ şârihleri Hafâcî ve Ali el-Kârî herhangi bir eleştiri
getirmemişler ve dolayısıyla bu şekilde kabullenmişlerse de, mezkûr rivayetlerin
metinleri itibariyle garâbetleri apaçık ortadadır.740

738
Şifâ, I/91.; İbn İshâk, s. 28 (32. fıkra); Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, V/318, no: 9718.;
İbn Sa’d, I/102, 150-1.; Beyhakî, I/136.; Heysemî, VIII/221.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/93.
739
Şifâ, I/321.; İbn Vâdıh el-Ahbârî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb, Târîhu’l-Ya’kûbî, I-III, Necef
1358/1938, II/6.; Beyhakî, I/113.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/80.
740
Bkz. Hafâcî, II/226-7.; Ali el-Kârî, Şerhu’ş-Şifâ, I-II, nşr. Abdullah Muhammed el-Halîlî, I. bsk.,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 2001, I/236, 750.; Kur’ân ve sünnet ışığında! bir siyer
çalışmasına imza atan Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe ise, bu tarzda kaydettiği rivayetlere
şaşırtıcı bir yaklaşımda bulunmuştur. Ona göre, Hz. Âmine’den çıkan nûr, nübüvvet ve risâlet
nûrudur. Dizlerini yere koyması, Rabbine karşı tevâzu’unun şiddetine; başını semâya kaldırması

158
2. Doğum Esnasında Hz. Âmine’den Bir Nûrun Çıkıp Etrafı
Aydınlatması
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in doğum anı ve kalbinin çıkarılıp temizlenmesi
ile ilgili Hâlid b. Ma’dân’dan rivayet edilen bir habere yer vermiştir ki, bu haberin
bir kısmında şu ifadeler geçmektedir: “Ashabtan bir gurup gelerek, “Yâ Rasûlallah!
Bize kendini anlat” dediler…Rasûlullah da “peki” diyerek, o anlarını şöyle zikretti:
“Ben ceddim İbrahim’in duasıyım. Yani, “Rabbimiz içlerinden kendilerine bir
peygamber gönder”, duasındaki peygamber benim. İsa (a.s) da beni müjdelemiştir.
Annem bana hamile kaldığı zaman, kendisinden bir nur çıktığını ve onun Şam
tarafındaki Busrâ saraylarını aydınlattığını görmüş.”741
Kadı Iyâz’ın, Doğumu Sırasında Görülen Mucizeler742 başlığı altında yer
verdiği bilgiler ise, ki bunları gerek annesi ve gerekse o esnada hazır bulunanlar
anlatmışlardır, şunlardan ibarettir:
“Annesi, doğumu anında, onunla birlikte bir nûrun da çıktığını görmüştür.”743
“Onun doğumu esnasında, Osman b. Ebi’l-Âs’ın annesi, yıldızların aşağıya
doğru sarktığını ve etrafı nûrun (aydınlığın) kapladığını görmüştür.”744

ise, Rabbine olan tevekkülünün büyüklüğüne birer işarettirler! Bkz. es-Sîretu’n-Nebeviyye fî


Dav’i’l-Kur’ân ve’s-Sunne, I-II, IV. bsk., Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1997, I/174. (1. dipnot)
741
Şifâ, I/152.; İbn Vâdıh el-Ahbârî, II/6.
742
Şifâ, I/321.
743
Şifâ, I/321.; İbn Sa’d, I/102.; Ebû Nu’aym, I/157.; Beyhakî, I/183-4.; Şâmî, biri hamileyken, diğeri
ise doğum esnasında olmak üzere Hz. Âmine’den çıkan bu nûrun iki kere meydana gelmesinde,
herhangi bir mâninin bulunmadığını! ve dolayısıyla bu rivayetlerde teâruzdan da
bahsedilemeyeceğini zikreder. Bkz. Şâmî, Muhammed b. Yûsuf, Subulu’l-Hudâ ve’r-Reşâd fî
Sîreti Hayri’l-İbâd, I-XII, thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed Muavvaz, I. bsk.,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1993, I/329.
744
Şifâ, I/321.; Ebû Nu’aym, I/135.; Beyhakî, I/111;

159
“Abdurrahman b. Avf’ın annesi Şifâ şöyle demiştir: “Rasûlullah (a.s) doğup
da ellerime düştüğünde745, biri “Allah sana rahmet etsin!” diyordu. Maşrık ile Mağrib
arası o kadar aydınlandı ki, Rum köşklerini görebildim.”746
3. Kisrâ’nın Sarayı, Taberiyye Gölü ve Mecûsilerin Ateşiyle İlgili
Hâdiseler
“Doğduğu gece Kisrâ’nın sarayları yerinden sarsılmış, sütunları yıkılmıştır.
Taberiyye Gölü taşmış, Mecûsîlerin bin yıldan beri hiç sönmeksizin yanan ateşleri
sönmüştür.”747
Günümüzde yaygın olarak bilinmekte olan bu hâdiselerin sahîh kaynaklarda
yer almayışı ve mu’cize örgüsüyle bezenmiş olması, bunların ancak geçmişten
günümüze işleyen tarihî muhayyilenin bir neticesi olduğu kanaatini doğurmaktadır.
4. Sünnetli ve Göbeği Kesik Dünyaya Gelmesi
Kadı Iyâz Hz. Peygamber’in doğumuyla alâkalı rivayetler arasında, onun
göbek bağı kesik ve sünnetli olarak dünyaya gelmiş olmasına da yer verir .748
Konuyla ilgili olarak kaynaklarımız üç farklı görüş nakletmektedirler:
Birincisine göre, Hz. Peygamber sünnetli ve göbeği kesilmiş olarak doğmuştur.
İkincisine göre ise, sütannesi Halîme’nin yanında olduğu günlerde, meleklerin
kalbini açıp temizledikleri zaman yine onlar tarafından sünnet edilmiştir. Son görüş

745
Şifâ’nın ebelik yaptığı anlaşılıyor. Buna göre mânâyı şöyle de verebiliriz: Onun (a.s) doğumunu
yaptırdığımda..
746
Şifâ, I/321.; Ebû Nu’aym, I/136.; Beyhakî, I/84.
747
Şifâ, I/321.; İbn Vâdıh el-Ahbârî, II/5.; Ebû Nu’aym, I/139.; Beyhakî, I/126.; Telîdî, Şifâ üzerine
yaptığı tehzîb çalışmasında bu rivayete itibar etmeyerek eserine almamıştır. Bkz. Telîdî, s. 301-3.;
Abdulfettâh Ebû Gudde de, tahkîk ettiği Ali el-Kârî’nin el-Masnû’ fî Ma’rifeti’l-Hadîs ve’l-
Mevzû’, adlı eserine yazdığı mukaddimede, muhaddislerin lâ asle lehû lafzını kullanımlarını
değerlendirirken, bu tarz bir rivayeti ele almakta ve bunun dile getirilmesi dahi caiz olmayacak
derecede sahih olmayan bir söz olduğundan bahsetmektedir. Ayrıca o, İbn Cerîr et-Taberî, Ebû
Nu’aym, Beyhâkî, Kastallânî ve Suyûtî gibi alimlerin eserlerinde bu rivayeti kaydetmelerinin
okuyucuyu aldatmaması konusunda ikazda da bulunmayı ihmal etmemiştir. Zira ona göre, bu
alimler, eserlerine rivayetin doğruluğunu yahut sıhhatini ön plâna almaksızın, sadece ma’lûmât
kabîlinden bir konudaki rivayetlerin hepsini almayı tercih etmişlerdir. Bkz. el-Masnû’, IV. bsk.,
Mektebetu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut 1984, s. 18-20. (1. dipnot)
748
Şifâ, I/67.; Ebû Nu’aym, I/154-5.

160
de, dedesi Abdulmuttalib’in Araplar arasında mu’tad olduğu üzere doğumunun
yedinci günü sünnet ettirdiğidir. Dedesi bu esnada bir ziyafet vermiş ve adını da
Muhammed koymuştur.749
Hz. Peygamber’den “şu şeyler fıtrattandır” tarzında rivayet edilen hadislere
bakıldığında, ki bunlarda fıtrattan olduğu bildirilen şeylerde farklılıklar olmakla
birlikte, sünnet olmanın da bunlardan sayıldığı görülmektedir. Örneğin Nesâî’de bu
farklılığı şu şekilde görmek mümkündür: O, Ebû Hureyre’den şöyle bir rivayet
nakleder: “Rasûlullah (a.s) buyurdular ki: “Fıtrat beştir: Sünnet olmak, etek traşı
olmak, bıyığı kesmek, tırnakları kesmek, koltuk altını yolmak.”750 Hz. Aişe’den
rivayetinde ise, fıtrattan sayılan hususlar şunlardır: “Rasûlullah (a.s) buyurdular ki:
“On şey fıtrattandır: Bıyığın kesilmesi, sakalın uzatılması, misvak, istinşak (burna su
çekmek), mazmaza (ağza su çekmek), tırnakları kesmek, parmak mafsallarını
yıkama, koltuk altını yolmak, etek tıraşı olmak, intikâsu'l-mâ yani istinca
yapmak.”751
Açıkça görüldüğü üzere hadislerde zikredilenlerin tamamı, bir beşer olarak
dünya hayatında yapılabilecek hususlardır. Sünnet olmak tabirini de, doğumdan
sonraki bir zamanda gerçekleştirilebilecek bir tıbbî operasyon olarak anlamamak
mümkün değildir. O halde, bizzat Hz. Peygamber’in fıtrattan saydığı bir hususu, ona
bir kusur ârız olacakmış752 gibi düşünerek ondan berî kılmaya kalkışmak, doğrusu
aklın kabulde zorlandığı bir noktadır.
Hele Peygamber Sünneti ile tabir olunan ve bugün pek çok kimse tarafından
bir lütuf gibi addedilen hâl ise, günümüz tıp literatüründe hipospadias olarak

749
İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdu’l-Me’âd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, çev. Şükrü Özen, İklim Yay.,
İstanbul 1988, I/78-79.; Demiryürek, Erol, Hz. Peygamber’in Doğumu İle İlgili Rivayetlerin
Değerlendirilmesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2001, s. 46-47.; Uyar, Gülgün,
Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet Farklarının Tesbiti,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1993, s. 32-34.; Dedesi Abdulmuttalib’in ziyafet
verişiyle iligili olarak bkz. Ebû Nu’aym, I/138.
750
Nesâî, Sunenu’n-Nesâî, (Suyûtî’nin Şerh’i ve İmam Sindî’nin Hâşiye’siyle beraber), I-VIII, çev.
Heyet, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1981, Tahâret 9, 10, 11. (I/32-33.)
751
Nesâî, Zînet 1. (VIII/585-6.)
752
Şâmî, I/347-8.

161
adlandırılan ve kişinin ileriki yaşamında ciddi sorunlara sebebiyet verebilecek bir
rahatsızlıktır. Dolayısıyla da Hz. Peygamber’de vâki’ olmuş bir ilâhi ikramdır
zannıyla kişilerin kendilerinde yahut yakınlarında olan peygamber sünnetliliğini bir
ayrıcalık olarak değil, acilen tedavi edilmesi gerekli bir rahatsızlık olarak görmeleri
zorunluluktur. O halde, bunun bu tarz bir ârıza olduğu tespit edildiğine göre,
yücelteceğim diye Hz. Peygamber’e bunu atfedenlerin geri adım atmaları
gerekmektedir.753
Kaldı ki, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin (751/1350) kaydettiğine göre, İbnu’l-
Cevzî (597/1200) ve Kemâluddîn İbnu’l-Adîm (660/1261), Hz. Peygamber’in
sünnetli ve göbek bağı kesik olarak doğumuyla alâkalı rivayetleri reddetmişlerdir.754
Zehebî de, Hâkim en-Neysâbûrî’nin (405/1014)755 Hz. Peygamber’in sünnetli
ve göbeği kesilmiş olarak doğmasıyla ilgili rivayetlerin tevatür derecesine vardığı
hükmü karşısında; mütevatirliği bir yana, bu tarz haberlerin sıhhatini bile
bilmediğini ifade etmiştir.756
Mekke toplumundaki hiyerarşik düzen içerisinde saygınlığı olan bir ailenin, o
gün için erkek çocuğuna verilen değer de hesaba katılırsa, mu’tâd olduğu üzere bir
sünnet merasimi icra etme arzularının olacağı muhakkaktır. Dolayısıyla da bu
noktada gelen rivayetlerden, dedesi Abdulmuttalib tarafından doğumunun yedinci

753
Peygamber sünnetliliği hakkında bkz.www.asg.com.tr; www.doktorhakan.com/osa/ec/eg14.html;
www.cocukcerrahisi.tripod.com/sorucevap/;www.estetikonline.com/urogenitalcerrahi.htm;
Günümüz akademisyenlerinden de Hz. Peygamber’in sünnetli doğduğuna kâil olanlar mevcuttur.
Meselâ bkz. Bayraktar, İbrahim, Hz. Peygamber’in Şemâili, s. 58-60, 214.; Demiryürek, s. 47.;
Uyar, s. 33-4.
754
İbn Kayyım el-Cevziyye, I/78-9.
755
Hâkim en-Neysâbûrî, II/657 no: 4177.
756
Zehebî, Telhîsu’l-Mustedrek (Hâkim’in Mustedrek’i ile birlikte), I-IV, nşr. Yûsuf Abdurrahman
el-Mer’aşlî, Beyrut, t.y., II/602.; İzmirli İsmail Hakkı da: “Nebiyy-i Zîşân Efendimiz Hazretlerinin
sünnetli doğması hakkında hiçbir şey sâbit değildir” demektedir. Siyer-i Celîle-i Nebeviye, haz.
İsmail Hakkı Uca, Esra Yayınları, İstanbul 1996, s. 115.

162
günü sünnet ettirildiğine dair olanları tercih etmek, Hz. Peygamber’in ne beşeriyetine
bir halel getirebilir ne de risâletine.757
5. Kalbinin Çıkarılıp Temzilenmesi
Kadı Iyâz’ın Hz. Peygamber’in üstünlüğüne atıfla anlattığı olaylardan biri de,
kalbinin çıkarılarak temizlenmesi hâdisesidir. Şerhu’s-sadr yahut şakku’s-sadr olarak
adlandırılan bu olaya göre, onun göğsü yarılıp kalbi çıkarılmış ve temizlendikten
sonra tekrar yerine konulmuştur.
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in doğum anı ve göğsünün yarılması ile ilgili
habere yer verdikten hemen sonra, bu olayla ilgili olup da kalbinin çıkarılıp
temizlenmesi ile ilgili kısmı ilâve rivayetlerle te’life gitmiştir. Buna göre, Hâlid b.
Ma’dân Hz. Peygamber’in doğum anını ve göğsünün yarılmasını şöyle hikâye
etmiştir: “Ashabtan bir gurup gelerek, “Yâ Rasûlallah! Bize kendini anlat”
dediler…Rasûlullah da “peki” diyerek, o anlarını şöyle zikretti: “Ben ceddim
İbrahim’in duasıyım. Yani, “Rabbimiz içlerinden kendilerine bir peygamber gönder”,
duasındaki peygamber benim. İsa (a.s) da beni müjdelemiştir. Annem bana hamile
kaldığı zaman, kendisinden bir nur çıktığını ve onun Şam tarafındaki Busrâ
saraylarını aydınlattığını görmüş. Daha sonra ben Benî Sa’d b. Bekr kabilesi
içerisinde emzirildim. İşte bu sıralarda idi, bir kardeşimle birlikte evimizin arkasında
hayvanlarımızı otlatırken, beyaz elbiseli iki adam yanıma geldi.”
Bir diğer rivayette ise; “içi kar dolu altın bir tasla üç adam geldi. Beni tutup
karnımı yardılar”, şeklindedir.
Başka bir rivayette de; “boğazımdan karnıma kadar yardılar. Sonra buradan
kalbimi çıkarıp ikiye ayırdılar ve ondan simsiyah bir kan pıhtısı çıkarıp attılar.
Sonrasında ise, hem kalbimi hem de karnımı o tastaki kar ile tertemiz edinceye kadar
yıkadılar”, tarzında geçmektedir.
Konuyla ilgili bir başka rivayette ise olayın bir bölümü şöyle geçmiştir:
“Sonra bu iki kişiden biri eline bir şey aldı. Ne göreyim! Bu, bakanları hayrette
bırakan nurdan bir mühür! İşte bu mühürle de benim kalbimi mühürledi. O anda

757
Erul, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi”, s. 37-38.; Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz.
Muhammed’in Peygamberliği, I. bsk., Değişim Yay., İstanbul 2002, s. 108-111.

163
kalbim iman ve hikmetle doldu. Akabinde de kalbimi yerine koydu. Diğeri ise, elini
göğsümün yarık yerinde gezdirdi ki, bunun üzerine orası birleşti.”
Başka bir rivayette ise Cebrâil (a.s) şöyle demiştir: “Bu, sapasağlam bir
kalptir. Onda gören (idrak eden) iki keskin göz ve çok iyi duyan iki kulak vardır.
Sonra onlardan (iki kişiden) biri diğerine, “onu ümmetinden on kişi ile tart!” dedi. O
da beni tarttı da hepsinden ağır geldim. Sonrasında yine, “ümmetinden yüz kişi ile
tart!” dedi. O da beni tarttı ve yine ben ağır geldim. Ardından tekrar “ümmetinden
bin kişi ile tart!” dedi. Tarttı da yine ben ağır geldim. Bunun üzerine tartılmamı
isteyen, “bırak yeter artık! Çünkü onu bütün ümmetiyle tartsan, yine de o ağır
gelecek!” dedi.”
Bir başka rivayette de şu kayıt yer almıştır: “Daha sonra beni bağırlarına
basıp hem başımdan hem de gözlerimin arasından öptüler ve şöyle dediler: “Ey
sevgili, korkma! Şayet senin hakkında iyilik olarak nelerin murâd edildiğini bilsen,
gözlerinin içi gülerdi!”758
Ona göre, bu hâdisenin Hz. Peygamber sütannesinin yanında daha çocukken
vukû’ bulduğu sahih hadislerle sâbittir. Buna mukabil Miraç ile irtibatlı olarak da
anlatılan Cebrâil tarafından karnının yarılarak zemzem ile yıkanması hâdisesi, hem
ravi hem de metin itibariyle problemlidir. Dolayısıyla Kadı Iyâz bu olayı Miraç
hâdisesinden apayrı bir olay olarak değerlendirmiş ve bunun Miraç’ta gerçekleştiğine
dair rivayetleri kabul etmemiştir.759 Ne var ki, Miraç ile bağlantılı olarak anlatılan bu
rivayetlerden birini o, İsrâ ve Mirac’ı anlattığı kısımda Hz. Peygamber’in kadr-u
kıymetinin yüceliği sadedinde iki sefer kaydetmek sûretiyle âdetâ sahihmişçesine bir
yaklaşım sergilemiş ve daha önce söyledikleriyle çelişir duruma düşmüştür. Bu
rivayet şu şekilde kaydedilmiştir: “Ebû Zer, Rasûlullah’ın şöyle dediğini nakleder:
“(Mekke’de olduğum dönem idi,) evimin tavanı açıldı. Cebrâil içeriye girdi ve
göğsümü yarıp zemzem suyuyla yıkadı. Ardından, içi hikmet ve imanla dolu altından

758
Şifâ, I/152-3.; Göğsün yarılması hâdisesiyle ilgili rivayetler için bkz. Muslim, İmân 261; İbn Sa’d,
I/112.; Ebû Nu’aym, I/161, 220-2.; Beyhakî, I/146.
759
Şifâ, I/157, 168.

164
bir tas getirip onu göğsüme boşalttı. Daha sonra da göğsümü kapattı ve elimden
tutarak semâya çıkardı.”760
Kadı Iyâz, göğsün açılması hâdisesini, Hz. Peygamber’in peygamberlikten
önce masumiyetine bir delil olarak da kullanır. Buna göre Cebrâil, o daha küçükken
gelip göğsünü yarmış ve oradan bir parça kan pıhtısı çıkararak şöyle demiştir: “Bu,
şeytanın sende olan nasibidir.” Daha sonrasında ise, onun kalbini iman ve hikmetle
doldurmuştur.761
Göğsün açılmasıyla ilgili rivayetlerden mülhem olsa gerek, kimi alimler
tarafından İnşirâh Sûresi’nin ilk âyeti de (Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?)
bu olayın bir şâhidi kılınmıştır.762 Kadı Iyâz ise, bu âyete iki yerde temas etmiş,
ancak Hz. Peygamber’in göğsünün açılıp kalbinin temizlenmesiyle ilişkili bir
yorumda bulunmamıştır. İlk olarak, Allah’ın Hz. Peygamber’i Övmesi başlığı altında
şu bilgileri vermiştir:
“(Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?) âyetindeki şerh etme,
genişletme anlamındadır. Göğüsten murâd ise, kalptir. İbn Abbâs şöyle demektedir:
“Allahu Teâlâ onun göğsünü İslâm’a açtı.” Sehl ise: “Risâlet nûruna açtı” demiştir.”
Hasan el-Basrî de: “Allah onun kalbini ilim ve hikmetle doldurdu” şeklinde tefsir
etmiştir. Ayrıca bu âyetten maksadın, “vesveselerden seni kurtaracak derecede
kalbini arındırmadık mı?” şeklinde olduğu da söylenmiştir.”763
Âyetin ikinci kullanım yeri ise, Hz. Peygamber’in Miraç’ta Allah’ı görmesi
ile alâkalıdır. O şöyle der: “İbn Atâ, (Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?)
âyetinin tefsiri mahiyetinde şöyle demiştir; “Allah Hz. Peygamber’in göğsünü ru’yet
(Allah’ı görmek) için açtı. Nitekim Mûsâ’nın göğsünü de kelâm için açmıştır.”764
Görüldüğü üzere, Hz. Peygamber’in göğsünün yarılarak kalbinin çıkarılması
ve buradaki şeytanın nasibinin alınması ile ilgili hâdise, - diğer kaynaklarımızda
olduğu gibi - Kâdı Iyâz’da da oldukça problem ihtiva etmektedir. Buna göre, bu

760
Şifâ, I/158, 165.
761
Şifâ, II/118, 249.
762
Bkz. İbn Kesîr, IV/525.
763
Şifâ, I/26-7.
764
Şifâ, I/172.

165
hâdisenin mekânı, zamanı, meydana geliş ve bu ameliyeyi gerçekleştirenlerin sayısı,
bu ameliyeyi ne ile ve nasıl gerçekleştirdikleri gibi metne dönük problemlerin yanı
sıra, ravileriyle alâkalı da söz götürür hususlar, meseleyi içinden çıkılmaz sorunlar
yumağı haline getirmektedir.765
Bu itibarla da, Erul tarafından konuya mahsus olmak üzere yapılmış şu
değerlendirme dikkate şâyândır. O şöyle demektedir:
“Çocukluklarından itibaren kendilerine hikmet ve nübüvvet verilen Hz.
Yahya ve Hz. İsa böyle bir ameliyat yaşamamışken, henüz peygamberliği hiç söz
konusu olmayan 3-4 yaşındaki Hz. Peygamber böyle bir olayı neden yaşasın?
Eğer Allah’ın müstakbel peygamberini hazırlamak istemiş olabileceği iddia
edilecek olursa, Mevlâ yüce kudretiyle bunu o doğmadan önce veya sonra, böylesi
maddî olmayan bir ameliyeye ihtiyaç kalmaksızın yapmaya elbette kadirdir. Şayet
böyle bir operasyondan insanların haberdar olması murad edilmiş ise, olayın neden
iki küçük çocuktan başka şahidi yoktur? Bunun ileriki yıllarda, birçok yetişkin
insanın görebileceği bir ortamda vuku bulması gerekmez miydi?
Her doğan çocuk fıtrat üzere doğduğuna ve dolayısıyla bütün çocuklar
günahsız addedildiğine göre, o yaşta hangi çocuğun kalbindeki şeytanın nasibinden
söz edilebilir?
Manevî bir temizlik veya hazırlığın, yine manevî bir yol ve yöntemle
yapılması gerekirken, şeytanın nasibinin giderilmesi ile, göğsün açılması, kalbin
yarılması ve bir-iki kan pıhtısının atılması arasında ne gibi bir alâka olabilir?”766
Dolayısıyla da yukarıda yer verdiğimiz Kadı Iyâz’ın Şifâ’sında doğum anı ve
sonrasıyla ilgili olarak kaydetmiş olduğu rivayetleri, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin
(751/1350) şu ifadesi perspektifinde değerlendirmenin mümkün olduğu
kanaatindeyiz. Kaldı ki, bu perspektifin de sadece bu konuya tahsis edilmeksizin, Hz.
Peygamber’e dair tasavvurun geneline yansıtılması gerektiği inancındayız. O, Hz.

765
Bkz. Ahatlı, s. 118-137.; Uyar, 37-45.
766
Erul, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi”, s. 39-40.

166
Peygamber’e nispet olunan bir rivayet karşısında şöyle der: “Bu hadîsin isnadı güneş
gibi olsaydı bile, galat ve vehim olurdu.”767
6. Gölgesinin Olmaması
Doğumu esnasındaki mucizevî hâdiselerden bahsettiği kısımda Kadı Iyâz, Hz.
Peygamber’in bir beşer olarak, ister gündüz isterse gece olsun kendi cinsinden olan
diğer insanlar arasında dolaşmasında dahi bir fazilet aramış ve güneş altında da ay
ışığı altında da gölgesinin yere düşmediğinin anlatıldığını kaydetmiştir. Zira o, bir
nûrdur ve nûrun da gölgesi yoktur. Buna göre o şöyle der: “Bu hususta
anlatılanlardandır ki, Hz. Peygamber’in ne güneş ne de ay karşısında gölgesi yere
düşmezdi. Çünkü o bir nûr idi.”768
7. Vücuduna ve Elbisesine Sineğin Konmaması
Doğumuyla alâkalı mucizelerin anlatıldığı kısmın insanı hayrette bırakan bir
başka haberi ise, “sineklerin, onun vücuduna ve elbisesine konmamaları”dır.769 Hz.
Peygamber’i beşer üstü vasıflarla mücehhez kılma düşüncesinin bir tezahürü
olduğunu düşündüğümüz bu tarz rivayetler, onu (a.s) tanıma ve anlama cihetlerinden
bir katkı sağlamayacağı gibi, bunları rivayet kritiği (Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’e arz
gibi) açısından da makbul addetmek kâbil değildir.
8. Güneşin Hararetinden Korunması
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Şifâ’da, onun diğer insanlar gibi güneşin
hararetinden bunalarak kendisini bir gölgeye attığına dair herhangi bir rivayet
mevcut değildir. Buna mukabil, bulutun, ağacın, güvercinlerin ve meleklerin ona
gölge yapmak üzere mucizevî bir şekilde harekete geçtikleri anlatılır.

767
İbn Kayyım el-Cevziyye, IV/479.; İbn Kayyım’ın bu sözü söylemesine vesile olan rivayetler
şöyledir: “Kim âşık olur, bunu kimseye söylemeden vefat ederse, şehittir” ve “Kim âşık olur,
kimseye söylemez ve sabrederse, Allah onu affeder ve cennete sokar.”. Bkz. IV/478.
768
Şifâ, I/322.; Halebî, Ali b. Burhâniddîn, es-Sîretu’l-Halebiyye fî Sîreti’l-Emîni’l-Me’mûn, I-III,
Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1980, III/381.; Ali el-Kârî, bu rivayeti de tenkidsiz geçiştirmiştir. Bkz.
Şerhu’ş-Şifâ, I/754-5.
769
Şifâ, I/322.; İbnu’l-Mulekkın, Ömer b. Ali, Ğâyetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Rasûl, thk. Abdullah
Bahruddîn Abdullah, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut 1993, s. 303.; Suyûtî,
el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/117.; Halebî, 3/381.; Ali el-Kârî, ondaki bu özelliğin “gizli olmadığını”
yani bilinen bir şey olduğunu söylemektedir. Şerhu’ş-Şifâ, I/755.

167
Kadı Iyâz’ın bu anlamda kaydettiği rivayetler şöyledir:
“Peygamberlik öncesinde Rahip Bahîra ile aralarında geçen hâdise de yine
mucize cümlesindendir. Buna göre Hz. Peygamber, amcası Ebû Tâlib ile birlikte
ticaret yapmak üzere yola çıkmışlardır. Rahip, (ibadethanesinden) dışarı (karşılamak,
görüşmek üzere) kimsenin yanına çıkmazdı. Ancak bu sefer çıkmış ve kafilenin
arasında dolaşmaya başlamıştı. İşte bu esnadadır ki, Hz. Peygamber’in elinden
tutarak şöyle dedi: “İşte bu âlemlerin efendisidir. Allah onu âlemlere rahmet olarak
gönderecek.” Bu ifadesi üzerine, (kafiledeki) Kureyş’in önde gelenleri: “nereden
biliyorsun? diye sordular. O da, “(her şey ortada), (sizler gelirken) ona secdede
bulunmayan ne bir ağaç ne de bir taş kaldı. Halbuki onlar sadece bir peygambere
secde ederler.” diye cevap verdi…Hikâyeyi bu şekilde anlattı. Sonra da şöyle dedi:
“Üzerinde kendisine gölge eden bir bulutla birlikte geldi. Ne zaman ki daha önceden
(güneşin hararetinden korunmak amacıyla) bir ağacın gölgesine sığınmış topluluğun
yanına yaklaşsa, o oturur oturmaz ağacın gölgesi onun üzerine doğru meylederdi.”770
“(Peygamberlik öncesinde meydana gelen mu’cizelerinden biri de) Allah’ın
onu bulut ile gölgelendirmesidir. Bir rivayete göre, Hz. Hatice ve yanındaki diğer
kadınlar, (Şam) seferinden döndüğünde iki meleğin onu gölgelediğini görmüşlerdir.
Hz. Hatice bu hâdiseyi Meysere’ye anlatmış, o da; sefere çıktığından beri bu olaya
şahid olduğunu söylemiştir. Rivayet o ki, sütannesi Halîme de, yanında kaldığı
çocukluk döneminde, bir bulutun onu gölgelediğini görmüştür. Aynı olay süt
kardeşinden de rivayet olunmuştur.”771
“Yine mu’cizelerindendir ki; peygamberliği öncesindeki yolculuklarından
birinde kuru bir ağacın altında konaklamıştı. Bu esnada birden ağaç yeşerip yaprak
açtı da Hz. Peygamber’i gölgelemeye başladı. Orada hazır bulunanların gözleri

770
Şifâ, I/271.; İbn Hişâm, I/218.; İbn Sa’d, I/120-1.; Tirmizî, Menâkıb 3.; Ebû Nu’aym, I/168 vd.;
Bulutun gölgelemesi ile ilgili olarak ayrıca bkz. I/62., Ahmet Önkal ise, Rahip Bahîra kıssasını
eleştirir ve bu tarz rivayetlerin doğru kabul edilmesinin mümkün olmadığını ifade eder. Bkz.
Önkal, “İslâm Tarihçiliğinde Tarafsızlık Problemi”, İslamî Araştırmalar, cilt. 6, sayı. 3, 1992,
s. 193.
771
Şifâ, I/322.; İbn Sa’d, I/130-1.

168
önünde ağacın dalları ona doğru yaklaştı ve onu güneşten korudu. Bir diğer rivayette
ise, ağacın gölgesinin ona doğru meylettiği ifade olunmuştur.”772
Kadı Iyâz’ın bu tarzda Hz. Peygamber’e verilen mu’cizeler bâbında zikrettiği
bu olayların kaynağında elbette, kendisinden önceki müelliflerin kaydettikleri
rivayetlerin yattığını söylemek mümkündür. Zaten onun hedefinde, Hz. Peygamber’i
yüceltmek arzusu yattığından, bu nevi rivayetleri de kendisine fayda getirdiği
mülâhazasıyla herhangi bir kritiğe tâbi tutmaksızın zikretmekten çekinmemektedir.
Oysa ki kaynaklarımızda, Rasûlullah’ın bu tarz mucizevî bir üslûpla güneşten
korunmasını nakleden rivayetlerin yanı sıra, kendisinin bir beşer olarak diğer her
insan gibi tabiî bir sûrette gölgelendiğine dair rivayetler de mevcuttur.
Bu anlamdaki rivayetlerden biri, Rasûlullah’ın hicretine şahid olan kimi
ashâbın anlattığı üzere şu şekildedir: “Resûlullah (S.A.V.)’ın Mekke’den ayrıldığını
duyduktan sonra, Medîne’de773 onu beklemeye koyulduk. Her gün sabah namazını
kıldıktan sonra bulunduğumuz mahallenin dışına çıkarak Resûlullah (S.A.V.)’ı
bekliyorduk ve bunu güneşin sıcaklığına dayanamayacak hale gelinceye kadar
sürdürüyorduk. Resûlullah (S.A.V.)’ın Medîne’ye geldiği gün de, gölgelenecek bir
yer kalmayıncaya kadar oturduk onu bekledik, sonra da evimize gittik. Nihâyet
Resûlullah Medîne’ye geldi. Onu gören ilk kişi bir Yahudi idi. Bu adam, onu
görünce: “Ey Benî Kayle! Dedeniz geldi.” şeklinde yüksek sesle bağırmaya başladı.
Biz de yaş bakımından kendisi gibi olan Ebû Bekr’le birlikte bir hurma ağacının
gölgesinde oturan Resûlullah (S.A.V.)’ın yanına gittik. Bu esnada, çoğumuz daha
önce Resûlullah’ı görmemişti. İnsanlar etrafında toplandı ve kendisini tanıyamadık.

772
Şifâ, I/322.; Halebî, I/218.
773
Mütercim Abdulhâlik Bakır, Medîne’de beklenildiği tarzında çeviri yapmış olmakla birlikte,
buranın Kuba Köyü olması daha uygundur. Zira, Medîne’ye daha önce hicret etmiş Müslümanların
bulunması, onun tanınmaması ihtimalini zayıflatmaktadır. Bkz. Halîfe b. Hayyât, Târihu Halife b.
Hayyât, çev. Abdulhâlik Bakır, Ankara 2001, s. 79-80.; Nitekim İbn Hişâm da bu olayı “Kuba’ya
Gelişi” başlığı altında vermiştir. İbn Hişâm, II/106.

169
Fakat daha sonra gölge kaybolunca, Ebû Bekr yerinden kalkarak onu güneşten
korumaya başladı da işte o zaman Resûlullah (S.A.V.)’ı tanımış olduk.”774
Hem Kur’ân’ın hem de sahih sünnetin ısrarla işarette bulunduğu “onun
beşeriyeti” bağlamında ifade etmek gerekirse, onun da tabiî tarzda gölgelenme
ihtiyacı hissettiğini ve bunu gerçekleştirecek vesilelere yapıştığını söylemek daha
mâkul gözükmektedir. Kaldı ki, böylesi hâdiseler vâki olmuş olsaydı, herhalde
Peygamberimiz yakın çevresini olduğu kadar diğer Mekke halkını da İslâm’a
davetinde bunları bir delil olarak kullanırdı. Oysa ki, onun böylesi bir delille
kendisini ispata kalkıştığına dair hiçbir rivayet söz konusu değildir. O halde bu
rivayetleri, “Rasûlullah’ın şanını yüceltmek ve O’nu reddedenleri ilzâm etmek
maksadına bağlı olarak sonradan vücût bulmuş”775 rivayetler olarak görmeli ve
“Rasûlullah sevgisi ve O’nun Peygamberliğini ispat düşüncesi, bizi ılımlı davranıştan
uzaklaştırıp aşırılığa götürmemelidir.”776 Bu anlamda İbn Teymiyye’den, Hz.
Peygamber’i devamlı sûrette bir bulutun gölgelediğine dair rivayetlerin mevzû
olduğunun nakledilmesi de mânidârdır.777
9. Teri İle Küçük ve Büyük Abdestindeki Farklılığı
Kadı Iyâz, Allah’ın, yaratılış ve huy itibariyle güzelliklerin yanı sıra, dînî ve
dünyevî faziletleri de Hz. Peygamber’de topladığından bahisle, onun bedenî
güzelliklerini ortaya koymaya çalışır.
Bu cümleden olarak da şunları kaydeder: “Rasûlullah’ın cisminin güzelliğine,
vücudunun ve terinin güzel kokmasına, vücudunun tiksindirici şeylerden, ayıp ve
kusurlardan uzak olmasına gelince, Allah bütün bunları ona has kılmıştır ki, ondan
başka hiçbir kimsede bu özellikler bulunmamaktadır…
Hz. Peygamber bir gün Enes’in (r.a) evinde uyuya kalmış ve bu esnada da
terlemişti. O sıra Enes’in annesi geldi ve terini bir kapta toplamaya başladı.

774
Halîfe b. Hayyât, s. 79-80.; İbn Hişâm, II/106.; İzmirli de, bulutun Hz. Peygamber’i
gölgelendirmesiyle ilgili rivayetleri münker olarak değerlendirir. Siyer-i Celîle-i Nebeviye, s. 115-
116.
775
Önkal, s. 193.; Zikredilen rivayetlerin eleştirisi için bkz. Ahatlı, s. 138-151.
776
Önkal, s. 193.
777
Bkz. Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a, s. 51.

170
Rasûlullah (bunun üzerine uyanıp) ondan bunu niye yaptığını sordu. O da: “Bunu
kokularımıza katıyoruz. Çünkü o, kokuların en güzelidir.” diye karşılık verdi.”778
“Hz. Peygamber’le ilgili haberlere ve şemâiline ehemmiyet verenlerden biri
şöyle hikâye etmiştir: Rasûlullah büyük abdeste çıkmak istediği zaman yer yarılır ve
onun dışkı ve idrarını yutardı. İşte bu anda güzel bir koku yayılırdı.”779
“Vâkıdî’nin kâtibi Muhammed b. Sa’d bu hususta bir haberi Hz. Âişe’ye
isnad ederek şöyle nakletmiştir: Hz. Âişe Rasûlullah’a, “Sen helâya gidiyorsun.
Fakat (orada), seni ihtiyaca düşürüp sıkıntıya sokan şeyden hiçbir şey görmüyoruz.”
dedi. Bunun üzerine Allah Rasûlü de: “Ey Âişe! Bilmez misin ki, yer,
peygamberlerden çıkan şeyleri yutar ve ondan hiçbir eser görünmez.” diye cevap
verdi.”780
Kadı Iyâz’ın bu haber vesilesiyle yaptığı yorumda ise, kendisi Mâlikî olmakla
beraber bazı Şâfiîlerin meseleye rivayetin paralelinde yaklaşımını örneklendirmesi781
doğrusu şaşırtıcıdır. Kaldı ki o, bu haberin meşhur olmasa dahi, bir gurup ilim ehli
tarafından Hz. Peygamber’den çıkan dışkı ve idrarın temizliğine delil olarak kabul
edildiğini ifade eder. Sanki kendisi böyle kabul etmiyor da, başkaları
ediyormuşmuşçasına bir tavır sergiler! Ancak kendisinin de bunu kabul ettiği
naklettiklerinden apaçık bellidir: “Dışkısı ve idrarının temizliğinin delili ise, Hz.
Peygamber’den tiksinilecek ve hoş olmayan herhangi bir şeyin meydana
gelmeyeceğine dair olan i’tikaddır.”782
Bütün bu hususları kabul eden Kadı Iyâz, aynı yerde Hz. Peygamber’in “Din
temizlik üzerine binâ edilmiştir” 783 kavline de yer verirken, “bu hadîsi söyleyenin,
diğer insanların muhtaç olduğu temizliğe ihtiyacı olmadığı sonucunu doğuracak
rivayetleri sıralamakta ve bunların Hz. Peygamber’e Allah tarafından bahşedilen
özellikler olduğunu belirtmektedir. Fakat bunun, Hz. Peygamber’in istincâ ve

778
Şifâ, I/65.; Muslim, Fezâil 83, 85.; Ebû Nu’aym, II/443.
779
Şifâ, I/65.; İbnu’l-Mulekkın, s. 299.
780
Şifâ, I/65-6.; İbn Sa’d, I/171.; Ebû Nu’aym, II/444.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/121.
781
Şifâ, I/66.
782
Şifâ, I/66.
783
Şifâ, I/65.; Aclûnî, I/258 (no: 920)

171
istibrâdan, abdest ve gusüle, tırnak kesmeden tıraş olmaya kadar her müslümanın
yaptığı temizlik ameliyyelerini icra ettiğini gösteren yüzlerce rivayetle çeliştiğine
dikkat etmemiştir.”784
Halbuki ter de, büyük ve küçük abdest de, her insanın yaratılıştan getirdiği
hususiyetlerindendir. Bunların olmamasını düşünmek, mümkün değildir. Kimi insan
az terler kimisi de çok. Yine her insanın teri öyle ya da böyle bir şekilde kokar. Ama
değişmeyen şey, terlemedir. Zira vücut, Yaratan’ı tarafından şartları oluştuğunda
terleme üzerine de programlanmıştır. Aynı şekilde insanın vücudunun ihtiyacından
fazlasını atmak ameliyesi olan büyük ve küçük abdeste çıkma da böyledir ve
bunların da kokmaları pek tabiîdir. Çünkü vücut, kendisinde artık olanı, bunun posa
halini yani tabir caizse çürüğünü dışarıya bırakmaktadır. Bu hâl de, Allah’ın
değişmeyen kanunudur (sünnetullah). Hem Hz. Peygamber’in ne bir beşer ne de bir
peygamber olarak böylesi bir ayrıcalığa ihtiyacı vardır. Zira, tebliğinde bulunulan
din, muhataplarını kendisine davette böylesi vasıtalara tevessül etmekten
münezzehtir. Kaldı ki, Hz. Peygamber’in de ne terleme ne de büyük ve küçük
abdeste çıkmaktan yüksündüğüne dair hiçbir bilgi de mevcut değildir. Rasûlullah’ın
güzel kokular kullandığı, hediye edilen kokunun geri çevrilmemesi gerektiğine dair
tavsiyeleri de yine rivayetler arasında yerini almıştır.785 Dolayısıyla o, terlediğinin
inkârcısı değil, bu hâlin kendisini olduğu kadar başkalarını da rahatsız etmemesinin
tedbirlerini alan nezîh ve nâzik, düşünceli bir şahsiyettir. O, tabiî ve sadeliğiyle
“güzel örnektir”.
Aslında bu meselelere dair bütüncül bakış açısını, yine Kadı Iyâz’ın
kendisinden dinleyelim. O şöyle demektedir: “Hz. Peygamber hakkında nelerin
vacip, caiz ve imkânsız (müstahîl) olduğunu bilmeyen, hükümlerinin çeşitlerini
tanımayan kimse, bu hususlara ait bazı hususlarda gerçeğe aykırı inançlara
düşmekten emin olmaz ve Hz. Peygamber’i ona izâfe edilmesi gereksiz şeylerden de
tenzih edemez. Bu sûretle de farkında dahi olmadan helâk olur ve cehennemin dibini

784
Ünal, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamber’i (s.a.v) Anlamak”,
İslâmî Araştırmalar, cilt. 10, sayı. 1, 1997, s. 47.
785
Bkz. Nesâî, Zînet 31, 75.; İbn Sa’d, I/398-9.

172
boylar. Çünkü Hz. Peygamber’de bâtıl bir şeyin mevcud olduğunu zannetmiş ve
Rasûlullah için caiz olmayan bu i’tikadı onu cehenneme sürüklemiştir.”786
10. Görme Duyusundaki Olağanüstülük
Görme duyusu, Allah’ın insanoğluna bahşettiği nimetlerindendir ve bu nimeti
Allah, vücudun yüz olarak tarif edilen ön cephesinde yaratmıştır. Dolayısıyla da
insan gözleriyle, rahatlıkla yüzünün dönük olduğu alanı görebilecektir. Buna göre de
arkasında olanları göremeyecek, ancak sezgileriyle hissedebilecektir.
Hz. Peygamber de diğer insanlar gibi görme ve sezme hasletlerine sahiptir.
Ne var ki, onun önünden gördüğü gibi arkasından da gördüğü şeklinde gelen
rivayetlere istinâden, bu görme duyusunu sağlayan arkasında bir üçüncü göze sahip
olduğuna kanaat getirmek de mümkün değildir. Zira o, dış görünümü itibariyle
farklılık ihsâs ettirecek herhangi bir “fazlalığa” sahip değildir. Bunu da, Allahu
Teâlâ’nın tüm peygamberlerini kendileri gibi olan insanlara gönderdiğine dair
i’tikadımız gereği söyleyebilmekteyiz. Çünkü Yüce Allah, dış görünümü itibariyle
farlılıklar beklentisinde olan inkârcıların Hz. Nûh’u reddedişlerini şöyle hikâye
etmektedir: “Andolsun, biz Nûh’u kavmine elçi olarak gönderdik. Onlara: “Ben
(dedi), sizin için apaçık bir uyarıcıyım…Kavminden ileri gelen kâfirler dediler ki;
“Biz seni sadece bizim gibi bir insan olarak görüyoruz. Bizden, basit görüşle hareket
eden alt tabakamızdan başkasının sana uyduğunu görmüyoruz. Ve sizin bize karşı bir
üstünlüğünüzü de görmüyoruz. Bilâkis sizin yalancılar olduğunuzu düşünüyoruz.”787
Görülmektedir ki onlarda beşeriyetleri itibariyle apaçık bir fizikî fazlalık ya da
farklılık söz konusu değildir. Farklılıkları, yine Kur’ân’ın ifadesiyle, vahye mazhar
oluşlarındadır; “De ki; Ben, yalnızca sizin gibi bir beşerim. (Şu var ki) bana,
İlâh’ınızın, sadece bir ilâh olduğu vahyolunuyor.”788
Kur’ân’ın bu sarîh ifadelerine rağmen, Hz. Peygamber’de kendisini anormal
bir varlık telâkkisine sürükleyebilecek husûsiyetler olduğuna kanaat getirmek, ancak
Kur’ân’ın ve Rasûlullah’ın yanlış anlaşıldığının bir işareti kabul edilebilir.
Hatırlanmalıdır ki, ne Herakliyus’un Ebû Sufyân ile, ne de Necâşî’nin Ca’fer b. Ebî

786
Şifâ, II/179.; Ayrıca bkz. Ünal, s. 47 (79. dipnot)
787
Hûd, 11/25-27.
788
Kehf, 18/110.

173
Tâlib ile sorulu-cevaplı diyaloglarında789 böylesi bir dıştan apaçık fark edilebilir
fizîkî farklılık hiçbir şekilde mevzu bahs edilmemiştir. Şayet olsaydı, edilmez miydi?
Kadı Iyâz’ın, Hz. Peygamber’in görme duyusuyla ilgili olarak kaydettikleri
ise, kanaatimizce Rasûlullah’ı yanlış anlamaya verilebilecek örnekler cümlesinden
olsa gerektir. Buna göre o, konuyla alâkalı olarak şu rivayetlere yer vermektedir:
“Mücâhid demiştir ki; Rasûlullah (a.s) namaza durduğunda önündekileri
gördüğü gibi arkasındakileri de görürdü.” “Secde edenler arasında dolaşmanı da
görüyor.”790 âyeti bu mânâda tefsir edilmiştir.”791
“Muvatta’da rivayet olunan bir hadiste792 Hz. Peygamber; “şüphesiz ben sizi
arkamdan da görüyorum” buyurmuştur.”
“Bu rivayetin benzeri Buhârî ve Muslim793 tarafından Enes tarîkıyle
Sahîhayn’da rivayet edilmiştir. Hz. Âişe’den de bunun benzeri şu şekilde rivayet
olunmuştur: “Bu, hüccetini (nübüvvetini te’kid maksadıyla) Allah’ın kendisine
bahşettiği bir ziyadedir (bir lütuftur).”
“Bazı rivayetlerde ise Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğu geçmektedir: “Ben
önümdeki kimselere baktığım gibi, arkamdakilere de bakarım.”794
Diğer bir rivayette ise: “Ben önümdekileri gördüğüm gibi kafamın arkasından
(ensemden) de görürüm.”795
Kadı Iyâz bütün bu haberlerdeki arkadan da görmeyi sağlayan vasıtayı “bir
baş gözü” olarak değerlendirmiştir. Zira o şöyle der: “Bu haberlerin tümü göze
hamledilmiştir. Ahmed b. Hanbel ve başkalarının görüşü de böyledir. Bazıları da bu

789
İbn Hişâm, I/373.; Buhârî, Bed’u’l-Vahy 1.
790
Şuarâ, 26/219.
791
Şifâ, I/68.; el-Humeydî, Abdullah b. Zubeyr, Musmedu’l-Humeydî, I-II, thk. Habîburrahmân
el-A’zamî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Mektebetu’l-Mutenebbî, Beyrut-Kahire, t.y., II/427, no: 962.;
Taberî, XIX/124.; Kurtubî, XIII/144.
792
Şifâ, I/68.; Mâlik b. Enes, Muvatta’, I-II, nşr. M. Fuâd Abdulbâkî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,
1951, Kitâbu Kasri’s-Salât fi’s-Sefer, 70 (I/167, 23. bâb)
793
Şifâ, I/68.; Buhârî, Salât 71.; Eymân 3.; Ezân 88.; Muslim, Kitâbu’s-Salât 110.; Nesâî, İftitâh 150.
794
Şifâ, I/69.; Muslim, Salât 87-9.; İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk, Sahîhu İbn Huzeyme, I-IV,
thk. Muhammed Mustafa el-A’zamî, el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut 1970, II/42 (no: 872)
795
Şifâ, I/69.; Muslim, Salât 87-9.

174
görmeyi, (baş gözü ile görmek şeklinde değil de) ilme (bilmeye, mükâşefeye)
yorumlamışlardır. Ne var ki, bu haberlerin zahîrî anlamları, bunun böyle
anlaşılmasına imkân tanımamaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in gözü ile görmesinde
muhal (imkânsız) bir durum söz konusu değildir. Bu, peygamberlere verilmiş
özelliklerdendir. Nitekim, Ebû Hureyre’den gelen bir hadiste Allah Rasûlü şöyle
buyurmaktadır: “Allah, Mûsâ’ya (a.s) tecelli edince, artık Mûsâ (a.s) zifiri karanlıkta
on fersah (yaklaşık 50 km) mesafeden Safâ tepesindeki karıncayı görebiliyordu.”796
Bu hadîse nazaran Hz. Peygamberimizin İsrâ ve Miraç’ta gördüğü Allah’ın muazzam
âyetleri dikkate alınırsa, yukarıdaki hususların ona da has kılınmış olması hiç de
imkânsız değildir.”797
Nitekim Kadı Iyâz bu haberin öncesinde Bakî b. Mahled’den (276/889) Hz.
Âişe tarîkıyla şöyle bir rivayet nakleder: “Hz. Peygamber, aydınlıkta gördüğü gibi,
aynen karanlıkta da görürdü.”798 Bu bize hemen, yine Kadı Iyâz’ın nakletmiş olduğu
Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (324/935-36)’nin şu sözünü hatırlatmaktadır:
“Peygamberlerden her birine verilen mucizelerin tümü, aynen Hz. Peygamberimize
de verilmiştir.”799
İşte bu düşünceden hareketle olsa gerek, Rasûlullah’ın aydınlıkta olduğu gibi
zifiri karanlıkta da görebileceğini delillendirme meyânında Kadı Iyâz, aynen Hz.
Mûsâ’ya verilene bir nazîre olarak şu haberleri kaydeder: “(Aradaki mesafelerin
hiçbir ehemmiyeti olmayarak perdeler) kaldırılmış ve Hz. Peygamber Necâşî’nin

796
Şifâ, I/69.; İbn Kesîr, II/247.; Heysemî, VIII/203.
797
Şifâ, I/69.; Şifâ muhakkiki Huseyn Abdulhamîd Nîl de, Hz. Peygamber’in “kardeşiniz Necâşî
vefat etmiştir. Haydi kalkıp ona namaz kılınız” (Nesâî, Cenâiz 72.) sözünün böylesi uzak
mesafeden gözle görme özelliğinin Hz. Peygamber’de de varlığını ifade ettiğini belirtmektedir!
Şifa, I/69 (6. dipnot);
798
Şifâ, I/69.; İbnu’l-Mulekkın, s. 299.; Suyûtî, el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/104.; Şifâ muhakkiki Ahmed
Ferîd el-Mezîdî, bu rivayetin mevzû’ olduğu kaydını düşmüştür. Bkz. Şifâ, Mezîdî’nin notu, I/67
(3. dipnot); Nitekim İbnu’l-Cevzî de bu sözün sahih olmadığını belirtmiştir. Bkz. İbnu’l-Cevzî,
el-Ilelu’l-Mutenâhiye, I-II, I. bsk., thk. Halîl el-Meys, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut
1403/1983, I/173. (hadis no: 266)
799
Şifâ, I/172.; (‫ﻲ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺴﻼم ﻓﻘﺪ أوﺗﻴﻬﺎ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻧﺒﻴﻨﺎ‬
ّ ‫)آﻞ ﺁﻳﺔ أوﺗﻴﻬﺎ ﻧﺒ‬

175
(vefatına muttali’ olarak gıyâben) cenaze namazını kıldırmıştır.800 Yine Kureyş’e
Beyt-i Makdis’i vasfettiği esnada da aynı şekilde aradaki perdeler kaldırılmıştır.
Mescid-i Nebevî’yi inşa ederken de Ka’be kendisine gösterilmiştir. Bu anlamda Hz.
Peygamber’den, “Süreyyâ’da” on bir yıldız gördüğü” hikâye olunmuştur.”801 Kaldı
ki, Hz. Peygamber’i bir “nûr” olarak telâkki eden zihniyetin başka bir delil aramasına
zaten ihtiyaç da yoktur; zira nûr bizâtihi karanlığa her zaman galebe çalacaktır!
Ancak Hz. Peygamber’e dair rivayet malzemesi o kadar zengindir ki, onun da pek
tabiî olarak ihtiyaç hissettiğinde aydınlanma vasıtalarına tevessül ettiğiyle ilgili
rivayetler karşısında, olağanüstülük ihsas ettiren yukarıdaki zihniyeti kabul etmek
imkânsız hâle gelmektedir.
Tirmizî’nin İbn Abbâs’tan naklettiği bir haber bu anlamda dikkat çekicidir:
“Resülullah aleyhissalâtu vesselâm, geceleyin bir kabre girdi. Kendisine bir kandil
yakılmıştı. Uzanmış vaziyetteki cenazeyi kıble cihetinden alarak kabre indirdi.
(Ölüye): “Muhakkak ki sen çok dua eden, çok Kur'an okuyan (yufka yürekli) bir
kimseydin. Allah sana rahmetini bol kılsın!” diye dua etti ve dört kere tekbir
getirdi.”802
İbn Hişâm’da (218/833) da bu mânâda İbn Mes’ûd’dan nakledilen şu haber
yer almaktadır: “Tebük Gazvesi’ndeydik, gece yarısı kalktım. O esnada ordugâhın
bir tarafında bir ateş şûlesi gördüm. Ne olup bittiğini anlamak için bu ateş şûlesine
doğru gittim. Bir de baktım ki, Rasûlullah (a.s), Ebû Bekr ve Ömer de oradalar.
Anladım ki, Abdullah b. Zü’l-Bicâdeyn el-Muzenî vefat etmiş, onlar da ona mezar
kazıyorlar. Rasûlullah (a.s) da mezarın içindeydi. Ebû Bekr ve Ömer cesedi ona
doğru sarkıtırken, Rasûlullah da: “Kardeşinizi bana sarkıtınız” diyor, onlar da
indiriyorlardı. Rasûlullah cesedi yanı üzere koymaya hazırlanırken de: “Allahım!

800
Şifâ, I/69.; Nesâî, Cenâiz 72.
801
Şifâ, I/69.; Kurtubî, XVII/82.; Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in gayba dair bilgisini delillendirirken de
Necâşî’nin vefatından aynı gün haberdar olmasını zikreder. Bunun yanı sıra, Medîne ile Mûte arası
bir aylık yahut daha fazla bir mesafe olmasına rağmen, Hz. Peygamber’in Mûte’de şehid düşen
sahâbeyi de yine aynı gün bildirmesini kaydeder ki, bunlar hem onun gayba muttali’ olduğunu
hem de mesafelerin aradan kaldırılarak her şeyin onun gözlerine gösterildiğini te’yid için
kullanılır. Bkz. Şifâ, I/301.
802
Tirmizî, Cenâiz 62.

176
Ben bundan razıyım, sen de razı ol!” diye duada bulundu. Abdullah b. Mes’ûd diyor
ki: “Keşke o kabre konulan ben olsaydım.”803
Suheylî’nin verdiği habere göre ise; “Hz. Peygamber Ümmü Seleme ile
evlilikleri gecesinde, karanlıkta onun evine girmiştir. İçeride (Hz. Peygamber’in
üvey kızı) Zeynep de bulunmaktadır. Rasûlullah karanlıktan (göremeyip de)
Zeyneb’i çiğneyince, Zeynep ağlamaya başlamıştır. Yine bir başka gece aynı şekilde
karanlıkta Ümmü Seleme’nin evine girince: “Üzerine basmamam için
Zeynepçiğinize bakabilir misiniz” Yahut “geri çekebilir misiniz” tarzında nezâketle
ikazda bulunmuştur.” Bu rivayetleri dikkate alan Suheylî, bunların, Hz.
Peygamber’in gündüz gördüğü gibi gece de aynen gördüğünü belirten rivayetleri
zayıf düşürdüğünün (tevhîn) altını çizmiştir.804
İbn Sa’d’ın Hz. Âişe’den naklettiği haber ise daha çarpıcıdır. O şöyle der:
“Nebî (a.s) kendisi için bir kandil (ışık) yakılmadıkça karanlık evde oturmazdı.”805
Arkasından da gördüğüne dair rivayetlere gelince, bunları Hz. Peygamber’in
arkasında mevcut bir göz olarak değerlendirmek mümkün değildir. Zira aksi
durumda zihinlerde, bir beşer olması hasebiyle onun fizyolojik yapısıyla alâkalı
şüphe ve çelişkiler söz konusu olur ki, bu da ilk anda hem onun hem de diğer
peygamberlerin beşeriyetini ısrarla vurgulayan âyet-i kerîmelere apaçık muhalefet
konumuna düşürür bizleri.
Bununla beraber Hz. Peygamber’in sahâbeden ta’dîl-i erkâna ve saf düzenine
riâyet etmeyenlerin olduğunu fark ettiğinde bu tarz beyanda bulunduğunu görüyoruz:
“Enes (r) şöyle naklediyor: Rasûlullah (a.s) (namaz kıldıracağı zaman şöyle
ikazda bulunurdu): “Safları düzgün tutunuz, safları düzgün tutunuz, safları düzgün

803
İbn Hişâm, IV/181-2.; İbn Kayyım el-Cevziyye, IV/96-7.
804
Suheylî, er-Ravdu’l-Unuf (İbn Hişâm’ın es-Sîretu’n-Nebeviyye’siyle birlikte), I-IV, nşr. Mecdî b.
Mansûr b. Seyyidi’ş-Şûrâ, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1997, II/107.
805
İbn Sa’d, I/387. (‫ ;)آﺎن اﻟﻨﺒﻲ )ص( ﻻ ﻳﻘﻌﺪ ﻓﻲ ﺑﻴﺖ ﻣﻈﻠﻢ ﺣﺘﻰ ﻳﻀﺎء ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺴﺮاج‬Ayrıca bkz. Abdulhay
Kettânî, I/228-9.

177
tutunuz! Nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki, ben sizi önümden
gördüğüm gibi arkamdan da öylece görüyorum.”806
Bu meyanda gelen rivayetler ise bizi, “arkasından da görmesi” ile ilgili
rivayetlere daha ma’kul yorumların bulunabileceği kanaatine sevkediyor. Bu
anlamda ta’dîl-i erkân ve saf düzeninin bozukluğu ile alâkalı olarak zaman içerisinde
kimi sahâbînin tavrına şahid olan Hz. Peygamber’in, buna binâen bir sezgiyle tabir
câizse “görüyormuşçasına böyle yaptığınızı biliyorum” demeye getirmesi, normal ve
olabildiğince de tabiîdir ve hiçbir olağanüstülük de taşımamaktadır. Dolayısıyla kimi
rivayetlerdeki ifadeleri, sebeb-i vurûdundan kopuk ve ravinin tasarrufuna açık mânâ
ile rivayetin bir neticesi olarak değerlendirmek mümkün olduğu kadar, sonraki
dönemlerin ifrat seviyedeki bakış açılarının bir yansıması olarak da değerlendirmek
mümkündür. O halde, “Hz. Peygamber’in önünü gördüğü gibi arkasını da görmesi,
onun sezgi (his) ve dikkatinin (tahaffuz) güçlü olmasıyla izah edilebilir.”807
11. Gözlerinin Uyuyup Kalbinin Uyumaması
Organizmamızın belirli aralıklarla dış uyaranlara karşı kapanması olarak ifade
edilebilecek uyku, hiç şüphesiz sadece insanoğluna has bir hâl değildir; hayvanlar ve
hatta bitkiler dahi bu hâli yaşamaktadırlar.808 Bu hâlden münezzeh olan ise, sadece
Yüce Allah’tır. Zira “O, Hayy’dir, Kayyûm’dur. Kendisine ne uyku gelir ne de
uyuklama.”809
Uyku üzerine bilinmesi gereken bazı noktaları Levent Bilgin şöyle
kaydetmektedir: “Uyku, hayatımızda her şeyin düzene konulduğu, tamir ve tedavi
edildiği son derece önemli bir süreç olarak yaratılmıştır. Bir kaç hafta uykusuz
kalmanın ölüme neden olduğu hayvanlar üzerinde yapılan deneylerle ispat edilmiştir.

806
Nesâî, İmâmet 27, 28.; Suyûtî, Nesâî Şerhi’nde bu rivayetlerle ilgili şu izahı yapmaktadır:
“Rasûlullah’ın (a.s), namaz esnasında arkasındaki cemaatin neler yaptığını da görmesi, ona has bir
mucize ve Cenâb-ı Hakkın bir lütfudur. Kurtubî ve İbnu’l-Muneyyir, bu hadisin te’vil
edilmeyerek, hakiki mânâsında anlaşılması gerektiğini söylemişlerdir.” Bkz. Nesâî, İmâmet 27
(II/489.)
807
Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 205.
808
Yeni Hayat Ansiklopedisi, Doğan Kardeş Yayınları, 1990, “Uyku” md., VI/3206.; Medicana
Genel Sağlık Ansiklopedisi, I-XII, Ana Yay., İstanbul 1993, “Uyku” md., XII/439.
809
Bakara, 2/255.

178
Daha da ötesi insanın yetersiz uykusu ile zihinsel güç kaybı arasında yakın bir ilişki
olduğu, uykusuz kalan insanların zihinsel çalışmalarının tamamen durduğu ve
düşüncelerini hiçbir şeyin üzerinde yoğunlaştıramadıkları ispat edilmiştir. 48 saat
uykusuz bırakılan yüksek öğrenimli kişilerin, ilkokul çocuklarına öğretilen
matematik işlemleri yapamadıkları görülmüştür… Uyku beynin dinlenme vakti
sanılmamalıdır. Tersine uyku beynin vücudun dinlenme ve tamir işiyle meşgul
olduğu vakittir. Beynin elektriksel yapısı üzerinde yapılan araştırmalar zihnimizin
uyku esnasında en az uyanık dönemde olduğu kadar yoğun çalıştığını göstermiştir.
Aradaki tek fark gece ve gündüz yapılan işlerin farklı olmasıdır.”810
Yukarıdaki bilgilerden açıkça anlaşılacağı üzere uyku, insan için vazgeçilmez
bir zaman aralığıdır. Hz. Peygamber’in de bir beşer olarak buna ihtiyaç duyması tabiî
olduğu kadar, aksini düşünmek beşeriyet vasfıyla bağdaşması imkânsız bir tutum
içine girmek demektir.811 Bu anlamda, Rasûlullah’ın kaylûle denilen öğle uykusuna
yattığını ifade eden rivayetleri de, onun bir beşer olarak vücudunun ihtiyaçlarını
dikkate aldığına apaçık delil kabul etmek gerekmektedir. Çünkü Allahu Teâla,
“uykunuzu bir dinlenme kıldık”812 buyururken, şüphe yoktur ki muhatapları
insanlardır. Hz. Peygamber’in de bir beşer olduğu dikkate alındığında, bu Kelâm-ı
İlâhî’nin onu da kuşattığı ikrar edilmek zorundadır.
Kadı Iyâz ise, uykunun, hayatın zaruretlerinden olduğunu kabul etmekle
birlikte az yapılmasının gerektiği kanaatindedir. Bunun delili sadedinde de şöyle der:
“Rasûlullah’ın uykusu az idi. Pek çok sahih haber bunun böyle olduğuna şahiddir.
Nitekim kendisi de şöyle demiştir: “Benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz.”813
“Enes (r.a)’ın rivayet ettiği bir hadiste de Hz. Peygamber: “Peygamberler böyledir;
gözleri uyur, kalpleriyse uyumaz.” buyurmuştur.”814

810
http://www.drtuncayfiliz.com/uyku.htm (21.10.2004)
811
Buhârî, Cum’a 40, 41.; Tirmizî, Salât 378.; Nesâî, Zînet 119.
812
Nebe’, 78/9.
813
Şifâ, I/81.; Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, III/38, no: 4711.; Ahmed b. Hanbel, I/220.;
Muslim, Kitâbu Salâti’l-Musâfirîn ve Kasrihâ 119.; Nesâî, Kıyâmu’l-Leyl ve Tatavvu’u’n-Nehâr
36.; İbn Huzeyme, I/29-30 (no: 48-9), II/192 (no: 1166.)
814
Şifâ, I/133.; Buhârî, Tevhîd 37.

179
Kadı Iyâz, Mirac’ın bir rüya hâli olduğunu ileri sürenleri tenkid ederken,
bununla ilgili olarak hadislerde geçen “uyku ile uyanıklık arası”, “uykudayken”,
“sonra uyandım” gibi ifadelerin ne şekilde anlaşılması gerektiğine dair izahlarda
bulunmuştur ki, bunların birinde şöyle der: “Onun uykuda olup da sonra uyanmasını,
tevil etmeksizin hakikat olarak ele alalım. Bu takdirde de Peygamber (a.s)’ın
bedeniyle götürüldüğünü ve kalbinin de uyanık olduğunu söyleyebiliriz. Zira
Peygamberlerin rüyaları gerçektir. Onların gözleri uyur, ama kalpleri uyumaz.”815
Görülmektedir ki Kadı Iyâz, rivayetlerden hareketle sadece Hz. Peygamber’in
gözlerinin uyuduğu, ancak kalbinin uyanık olduğu fikrindedir. Öyle ki, bu hâle
devamlı bir sûrette uyanıklık hâlinde bulunma dense yeridir; zira İkrime’nin İbn
Abbâs’tan naklettiği rivayette apaçık bunun işaretleri görülmektedir: “İkrime (r), İbn
Abbâs (r)’dan şöyle naklediyor: “Rasûlullah (a.s) kendisinden horultu sesi duyulacak
derecede uyumuştu. Sonra kalktı ve abdest almaksızın namaz kıldı. İkrime diyor ki:
“Çünkü Rasûlullah (a.s) korunmuştur.”816
İkrime’nin son cümlesi, kanaatimizce aslında Kadı Iyâz’ın da meseleye
yaklaşımının nirengi noktasıdır: “Çünkü Rasûlullah (a.s) korunmuştur.” Nitekim
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in şeytanın vesveselerinden korunmuş olduğunu beyan
ederken şu habere de yer verir: “Hz. Peygamber ashâbı ile birlikte bir vadide
konaklamışlardır. Bilâl-i Habeşî’yi de kendilerini sabah namazına uyandırması için
nöbetçi tayin etmişlerdir. Ne var ki Bilâl uyuya kalmış ve namaz vakti geçmiştir.
Bunun üzerine Peygamberimiz: “Burası şeytanın bulunduğu bir vadidir.”
buyurmuşlardır.” Bu haberi yorumlayan Kadı Iyâz, burada şeytanın sadece Bilâl’e
musallat olduğunu zikreder. Zira zaten diğerleri uyumaktadır, ayakta uyanık bulunup
da Hz. Peygamber’i ve sahâbeyi namaza kaldırmak için nöbetçi bırakılan ise
Bilâl’dir. O da şeytanın tasallutuyla uyuya kalmış ve namaz vaktinin geçmesine
sebep olmuştur.817

815
Şifâ, I/168.
816
Şifâ, I/67.; Ahmed b. Hanbel, I/244.; Abd b. Humeyd, Musnedu Abd b. Humeyd, thk. Subhî
el-Bedrî es-Sâmerrâî, Mahmûd Muhammed Halîl es-Sâ’îdî, Mektebetu’s-Sunne, I. bsk., Kahire
1988, s. 209 no: 616.; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XI/333 no: 11920.
817
Şifâ, II/129, 159.; Mâlik b. Enes, Kitâbu Vukûti’s-Salât 25, 26 (I/13-5, 6. bâb)

180
Oysa ki rivayet apaçık bir şekilde Hz. Peygamber’in de uyuya kaldığını
yoruma ihtiyaç bırakmayacak derecede ortaya koymaktadır.
Hâl böyleyken, insanlar arasına bir melek olarak değil de, yine kendi
cinslerinden bir beşer olarak gönderilen Hz. Peygamber, beşeriyete örnekliğini
sergileyebilmek için zâhiri itibariyle onlar gibi olmalıdır. Uyku bir beşerî ihtiyaç ise,
Rasûlullah’ı bu ihtiyaçtan müstağnî olarak göstermek, ne onun beşer kimliğine ne de
elçi kimliğine bir ziyâdelik getirir. Kalbinin uyumamasını, rüya hâlinde de her ân
Allah’ın vahyine, ilhâm ve hikmetlerine açık bulunması şeklinde değerlendirmek
daha makul818 ise de, abdesti bozmayacak bir uyanıklık hâli şeklinde algılamak
mümkün değildir. Zira fıkıh/hukuk dediğimiz hem ibadetleri hem de beşeri ilişkileri
düzenleyen sistem, kişilerin iç âlemlerine, kalplerine değil, zâhirlerine göre
hükümlerini binâ etmiştir. Bu dün olduğu gibi, bu gün de böyledir. Allah dışında hiç
kimsenin kalbe muttali olma ayrıcalığı bulunmadığına göre, Hz. Peygamber’in de
kendisinin kalbine diğer insanların muttali olamayacağını mutlak biliyor olması
gerekmektedir. O halde, Hz. Peygamber’in zâhiri itibariyle insanları kendisi
hakkında “acaba?” tarzında herhangi bir sû-i zanna sürükleyici her türlü hâl ve
tavırdan uzak bulunmayı arzu edeceğini ve böyle davranacağını düşünmek daha
tutarlı olsa gerektir.
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in uykudan sonra abdest aldığına dair yine İbn
Abbâs’tan gelen rivayetler819 olduğunu zikretmekte, ancak bunları da sahip olduğu
düşünce ekseninde te’vile gitmektedir. Buna göre; Rasûlullah ya hanımıyla cinsî
mülâsemette bulunmuş ya da abdesti bozacak uyku dışında başka bir hâl sâdır
olmuştur.820
Kişinin ailesiyle ilişkilerinde cinselliğin yeri olmakla birlikte, bu ilişkiyi
sadece cinsellik üzerine binâ etmek mümkün değildir. Rasûlullah’ın hanımının

818
Şifâ, II/160.; Rüya yoluyla Allah ile Hz. Peygamber arasındaki İlâhî iletişimi yansıtan
rivayetlerden bazıları için bkz. Buhârî, Bed’u’l-Vahy 2., Teyemmüm 6, Leyletu’l-Kadr 2, Ezân
135.; Muslim, Salât 53.; Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrahim (Saffât, 37/102-106.), Hz.
Yûsuf’un (Yûsuf, 12/4-6, 100.) ve Hz. Peygamberimizin (Kehf, 48/27.) rüyaları, bize Allahu Teâlâ
ile Peygamberleri arasında rüyanın bir iletişim vasıtası olduğu hakikatini işaret etmektedir.
819
Şifâ, II/160.; Nesâî, Kıyâmu’l-Leyl ve Tatavvu’u’n-Nehâr 2, 9.
820
Şifâ, II/160.

181
yanına girmesinin maksadı; ailesinin hâl ve hatırını sormak, ihtiyaçlarını öğrenmek
istemiş olması da pekâlâ imkân dahilindedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in her abdest
alışında meseleyi cinselliğe doğru kaydırmak, hiç de hoş olmayacak düşüncelere kapı
aralamak olur ki, bu da sakınılması gereken bir durumdur. Kaldı ki, abdesti bozacak
diğer şeylerin hiçbiri de bâtınî değildir, bilâkis zâhirîdir; yellenme, büyük ve küçük
abdest yahut kanama böyledir. Uyku da aynı şekilde, bir başkasının karşısındakinin
uyuduğunu fark edebilecek şekilde zâhirde cereyan etmektedir ve o da, diğer
insanlara cârî olan hüküm gibi Hz. Peygamber için de geçerlidir ve dolayısıyla da
abdesti bozucudur.
Nitekim İbn Abbâs’tan gelen bir rivayet, Hz. Peygamber’in cinsî
mülâsemetten dolayı abdest almış olma ihtimalini ortadan kaldırdığı gibi, normal
olarak uykudan sonraki abdestsizlik hâlini de açıkça gözler önüne sermektedir. Bu
rivayette İbn Abbâs Hz. Peygamber’in evinde geçirdiği bir geceyi şöyle anlatıyor:
“Bir gece teyzem ümmü’l-mü’minîn Meymûne’nin yanında kaldım. Ben, Rasûlullah
(s.a.v.) ve hanımı (teyzem) aynı yastıkta yattık. Rasûlullah (s.a.v.) gece yarısına
kadar uyudu. Tam gece yarısı mıydı, yoksa biraz önce veya sonrası mıydı
bilmiyorum, Rasûlullah (s.a.v.) uyandı. Hemen oturup uykusunun açılması için
ellerini yüzüne sürdü. Âl-i İmrân Sûresi’nin son on âyetini okuduktan sonra, kalkarak
asılı duran kırbayı aldı ve güzelce bir abdest aldı. Daha sonra da namaza durdu. Ben
de kalkıp aynı şeyleri yaptıktan sonra gittim yanına durdum…”821
Bir beşer olarak bu hususlar Hz. Peygamber için de aynen vâkî iken, onu
yüceltmek adına Kadı Iyâz’ın şu ifadelerini anlamak mümkün değildir: “(Yukarıdaki
rivayetler) peygamberlerin iç âlemlerinin, zâhirlerinden farklı olduğunu
göstermektedir. Zâhirlerinde görülen açlık, uykusuzluk ve uyku gibi za’fiyetler iç
âlemlerinde görülmez. Diğer insanların iç âlemlerinde ise hüküm bunun aksidir,
onlarda bu za’fiyetler iç âlemlerine de tesir eder. Çünkü diğer insanlar uyudukları
zaman, uyku onların iç ve dış âlemlerini kaplar. Halbuki, Hz. Peygamber

821
Nesâî, Kıyâmu’l-Leyl ve Tatavvu’u’n-Nehâr 9.

182
uyuduğunda bundan sadece dış âlemi etkilenir ama kalbi uyumaz. Böyle olduğu
içindir ki, o, uykudayken abdesti bozacak şeylerden korunmuştur.”822
Uykunun, bir gaflet hâli olarak algılanması ve buna bağlı olarak da Hz.
Peygamber’e gaflet hâlinde bulunmanın nispet edilmesi durumunda, bunun ona (a.s)
diğer insanlarda olduğu üzere bir nâkîsa teşkil edeceği düşüncesi, Kadı Iyâz’ı
yukarıdaki telâkkîye götürmüştür denilebilir. Halbuki, Hz. Peygamber’in “gözlerinin
uyuyup kalbinin uyumamasını” daha önce zikrettiğimiz üzere uyku hâlinde de İlâhî
iletişime açık olduğu şeklinde anlamak pekâlâ mümkündür. Kaldı ki, onun (a.s) bu
ifadesini bir teşbîh tarzında yaptığını, hatta o anki muhatabına göre belki mîzâhî
yönünü devreye soktuğunu ve Hz. Peygamber’in mizah üslûbunda dahi ancak hakkı
söylediği823 şeklindeki ifadeleri çerçevesinde bunda da şu mânâyı murâd ettiğini
söylemek hata olmasa gerektir: “Ben de sizler gibi bir beşerim. Sizler gibi uykuya
ihtiyaç duyar, dolayısıyla da gözlerimi kapatır uyurum. Ancak bu hâldeyken beni
sizlerden ayıran bir hususiyetim vardır ki, o da; uykumda da Rabbim ile ileşime her
ân açık bulunabilmemdir.”
12. Cinsî Kuvveti
İnsanoğlunu bir erkek ve bir dişiden yaratan Allahu Teâlâ, onlara birbirlerine
temâyül hissini de bahşetmiştir. Bu temâyüldür ki, birbirlerine ilgili kalmayı ve
şehvet hislerini birbirlerinde dindirmeyi te’min etmektedir. Ancak Allah bu tabiî
hâle, meşrû sınırlar çerçevesinde müsaade etmiştir. Bu ise, evlilik müessesesi
içerisinde cereyan etmelidir.824
Aile hayatı, eşlerin sadece birbirleriyle cinsel fantezilerini paylaştıkları, bir
cinsî ilişkiden diğerine sıçradıkları zaman dilimi değildir. Cinsellik sağlıklı bir aile
hayatının devamlılığı için elzem ise de, bunun yanı başında diğer beşeri ilişkiler de
bir o kadar önemlidir; maddî yahut manevî istek ve ihtiyaçları karşılama, sevinçli ve
kederli ânları paylaşma, karşılıklı anlayış bunlardandır.

822
Şifâ, II/185.; Hz. Peygamber’in uykudayken abdestinin bozulmadığına dair icmânın varlığı iddiası
için bkz. Yardım, Ali, Peygamberimiz’in Şemâili, Erkam Yayınları, İstanbul 1998, s. 340.
823
Tirmizî, Birr 57.
824
Bkz. Bakara, 2/187, 223.; Nisâ, 4/1, 3.; Nûr, 24/32.; Rûm, 30/21.; Hucurât, 49/13.; Nesâî, Nikâh 3,
4.

183
Hz. Peygamber’i, “De ki: Rabbimi tenzih ederim. Ben, sadece beşer bir
elçiyim”825 Kelâm-ı İlâhî’sinde olduğu üzere, a’zamî anlamda diğer beşerin cinsel
kuvvetinde olduğunu düşünmenin tutarlı olacağı kanaatindeyiz. Risâlet, cinselliğine
binâen kendisine tevdi’ olunmadığına ve hanımlarıyla bu anlamdaki ilişkileri
mahremiyet ölçüsü içerisinde kalması gerektiğine göre, bunda ümmetinin alacağı ne
bir ders ne de örneklik vardır. O halde, bir kimsenin bu tarz rivayetleri ancak, sınır
tanımaz sevgi ve bağlılık hislerinin bir tezahürü olarak görmesi mâ’kul bir yaklaşım
olmakla beraber, bunların gerçekliği iddiasında ısrar etmesi, onu beşer olarak
anlayamamış olmak kadar elçi olarak da anlayamamış olma seviyesine düşürür
kendisini. Hiç kimse de Hz. Peygamber’in iddia olunan bu gücünü hesaba katarak ve
bundan etkilenerek İslâm diniyle hidâyet bulmuş değildir. O halde onun hanımlarıyla
bir araya gelmesini, illâ ki cinsî birleşme noktasına getirmenin aile hayatının diğer
olmazsa olmazlarını görmezden gelmekle eş değer olduğu da itiraf edilmelidir.
Nitekim Hz. Âişe’den rivayet olunan bir hadîste826, Hz. Peygamber’in gün
içerisinde hanımlarını dolaştığını, ancak bu esnada cinsel ilişkide bulunmaksızın
onları öptüğünü, bir anlamda onlara sevgisini ifade eden bir yaklaşım içerisinde
bulunduğunu görmekteyiz.
Kadı Iyâz’ın Hz. Peygamber’in cinselliği bağlamında ileri sürdüğü
argümanlar ise, hep onun (a.s) hasâisinden oluşu itibariyle öne çıkmaktadır. Bu tarz
rivayetlerde de, rivayetin senedinin sahih olması metninin sahihliğini zorunlu
kılmayacağı ilkesinden hareketle, Kur’ân ve sahih sünnet perspektifinden nazarla,
ihtiyatla yaklaşımı değil reddedişi öncelemek gerektiği inancındayız.
Görüşlerini zorlama te’villerle delillendirme yoluna giden Kadı Iyâz, Hz.
Peygamber’in “bana dünyanızdan kadın ve güzel koku sevdirildi.” ifadesindeki
sevginin, dünyaya ait bir sevgi olmayıp, âhirete ait olduğunu ileri sürebilmiştir.
Çünkü ona göre; Peygamber (a.s) bu iki şeyi de bizzat kendisi için sevmiş değildir.
Güzel kokuyu melekler için, kadınları da kendilerine hüsn-ü muamelede bulunmak

825
İsrâ, 17/93.
826
Bkz. Hâkim en-Neysâbûrî, I/228, no. 468.; Beyhakî, es-Sunenu’l-Kubrâ, I-X, thk. Muhammed
Abdulkâdir Atâ, Mektebetu Dâri’l-Bâz, Mekke 1414/1994, I/123, VII/300.; İbn Hacer, Fethu’l-
Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Kahire 1319/1901, IX/250.

184
ve şehvetini teskîn ve haramdan sakındırdığı için sevmiştir. Onun “sizin
dünyanızdan” kaydını koymasından da anlaşılacağı gibi, koku ve kadın hiçbir zaman
onun dünyasından olmamıştır. Hz. Peygamber’in gerçek sevgisi, Allah’adır. Bunun
içindir ki namazı “göz aydınlığı” olarak değerlendirmiş ve bu dünya ile Allah’a ait
olan sevgi arasını net olarak ayırmıştır.827 Bu yoruma katılabilmenin imkânsızlığı
gün gibi âşikârdır.
Kadı Iyâz’da ise, aşağıda vereceğimiz rivayetlerden belli olacağı üzere, bizim
kanaatimizin aksi hakimdir. Hatta bu rivayetler içerisinde Hz. Süleyman ve Hz.
Davud’a cinsel güçleriyle ilgili atfedilenler dikkate alınırsa, Kadı Iyâz’ın “Hz.
Peygamberimizde niye olmasın ki?” tarzında bir nazîreye giriştiği izlenimi
doğmaktadır.
Buna göre aşağıda Kadı Iyâz’ın konuyla ilgili olarak Şifâ’da kaydettiği
rivayetler şu şekildedir828:
“Peygamber (a.s) bu hususta son derece kuvvetli bir cinsel iktidara sahipti.
Dolayısıyla kendisine, başkalarına mübah olmayacak sayıda hanımla evlenme izni
verilmiştir.”829
“Enes (r.a)’dan rivayet edildiğine göre; Hz. Peygamber, bir günde bir saat (bir
vakit) içinde on bir hanımıyla da cimâ ederdi. Enes der ki: Biz aramızda ona 30
erkek gücü verildiğini konuşur dururduk…”830
“Tâvus’tan (106/724) da, Rasûlullah’a 40 erkeğin cinsî gücü verilmiş olduğu
rivayet olunmuştur.”831

827
Bkz. Şifâ, I/83-4.; Nesâî, Kitâbu Işreti’n-Nisâ 1.
828
Şifâ, I/84-5.
829
Bkz. Nesâî, Nikâh 1.
830
Buhârî, Gusl 12.; Nesâî, Tahâret 170.; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I/262.
831
Bkz. Hâris b. Ebî Usâme, el-Musned, I-II, thk. Huseyn Ahmed Sâlih el-Bâkirî, el-Medînetu’l-
Munevvere 1413/1992, II/877 no: 943.; Buhârî, Nikâh 101, Gusl 23.; İbn Hacer, cennet ehlinden
her bir erkeğe; yemede, içmede, cimâ’da ve şehvette 100 erkek gücü verildiğine dair gelen
rivayetleri dikkate alarak, Hz. peygamber’e 40 erkek gücü verildiğini de hesap ile, onun (a.s)
40x100=4000 erkek gücüne sahip olduğunu (!) ve bunun da onun (a.s)“kemâl-i bünye ve sıhhat-i
zükûriyyet”ine bir delil olduğunu ifade etmektedir. Bkz. Fethu’l-Bârî, I/262.

185
“Hz. Peygamber’in hizmetinde bulunan Selmâ da şöyle demiştir: Rasûlullah
bir gecede dokuz hanımını da dolaştı. Birinden diğerine yıkanıp da gitti ve “bu, en
temiz ve güzel olanıdır.” dedi.”832
“Süleyman (a.s) şöyle demiştir: “Bir gecede 100 yahut 99 kadını dolaşırım.”
Kadı Iyâz’ın buna dair yorumu: “Şüphesiz o bunu yapmıştır da!” şeklindedir.
“İbn Abbâs şöyle der: “Süleyman (a.s)’ın belinde 100 yahut 99 erkeğin cinsî
gücü vardı. Onun 300 hanımı ve 300 de cariyesi vardı.”
“Nakkâş ve başkalarından gelen haberde ise, “Hz. Süleyman’ın 700 hanımı,
300 de cariyesi vardı.”833
“Davud (a.s)’ın, zühd ve takvâ sahibi, elinin emeğini yiyen biri olmasına
rağmen 99 hanımı vardı. Ûriyâ ile evlenince de bu sayı 100’e tamamlandı.”834
“Enes’in rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Dört hasletle
insanlar karşısında üstün kılındım. Bunlar ise; cömertlik, yiğitlik, cinsî ilişkimin
çokluğu ve beden kuvvetidir.”835
Kadı Iyâz’ın yukarıda sunduğu bakış açısını, zarf mazrûf ilişkisi misâli,
Sakallı’nın konuyla ilgili, bizim de katıldığımız, şu ifadeleri doğrultusunda okumak
gerektiği kanaatindeyiz:
“İslâm kültüründe çok yaygın olan bu bilgi ve malzemelerin pek sağlam
olmayışlarını nazar-ı itibâra alıp, çok sağlam ve muhkem olan (...‫)ﻗﻞ إﻧﻤﺎ أﻧﺎ ﺑﺸﺮ ﻣﺜﻠﻜﻢ‬
nazm-ı İlâhîsine yönelmemiz, bizi esas hedefe götüreceği cihetle, herhalde en emin
bir yol olsa gerektir.”836

832
İbn Sa’d, VIII/173.
833
Hz. Süleyman’ın cinsî gücü ile alâkalı rivayetler için bkz. İbn Sa’d, VIII/202-3.; Buhârî, Nikâh
119., Keffâret 9.; Muslim, Eymân 22, 24.; Tirmizî, Nuzûr 7.; Nesâî, Eymân ve’n-Nuzûr 40, 43.;
Bu tarz rivayetlerin sahih olmadığıyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Aydemir, Abdullah, İslâmî
Kaynaklara Göre Peygamberler, TDV. Yay., Ankara, t.y., s. 187-9.
834
İbn Sa’d, VIII/202.
835
Heysemî, VIII/269.
836
Sakallı, Talat, Aynî’nin Hadis Kültüründeki Yeri, Ankara 1987, s. 81., (Yayınlanmamış Doktora
Tezi)

186
13. Vefatı Esnasına ve Sonrasına Atfedilen Olağanüstülük
Hiçbir illetle ma’lûl olmayan Yüce Yaratıcı, kendisi karşısında acz ve
fakrlerini anlamaları hikmetine binâen olsa gerek fânîlikle insanoğlunu ma’lûl
kılmıştır. Ölüm de, kendisinde beklenilmemesine çare olmayan son duraktır ve Allah
Rasûlü de bir beşer olarak bu duraktan dâr-ı bekâya son yolculuğuna çıkmıştır. Bu
yolculuğun herkese olduğu gibi ona da mukadder olduğunu Allahu Teâlâ şöylece
beyan buyurmuştur:
“Biz, senden önce de hiçbir beşere ebedîlik vermedik. Şimdi sen ölürsen,
sanki onlar ebedî mi kalacak? Her canlı, ölümü tadar. Bir deneme olarak sizi hayırla
da, şerle de imtihan ederiz. Ve siz, ancak bize döndürüleceksiniz.”837
Ve nihayet, Erul’un ifadesiyle, “sahabe, ahirete irtihal eden her müslümana
yaptıkları gibi, onu da yıkamışlar, kefenlemişler, namazını kılmışlar ve toprağa
vermişlerdir.”838
Rasûlullah’ın vefatı öncesi ve sonrasıyla ilgili rivayet olunup şöhret bulmuş
iki olay vardır ki, bunlardan vefatı öncesindeki olay, şiddetli ağrı ve hatta baygınlık
geçirecek derecedeki hastalığında839 cereyan eden kırtâs hâdisesi840 yani vasiyet
yazdırma arzusu; diğeri ise vefatı haberinin akabinde, “anam babam sana feda olsun
Yâ Rasûlallah!” dediği canından öte sevdiğini kaybetmiş yüreği acılı biri olarak Hz.
Ömer’in kılıcını çekip Rasûlullah’ın ölmediğini ve mutlak sûrette geri döneceğini841
söylemesidir.
Ne var ki Kadı Iyâz, yukarıdaki bu iki olay dışında, Hz. Peygamber’in
mu’cizeleri cümlesinden olarak, akl-ı selîmin kabul edemeyeceği aşağıdaki şu
hususları da zikretmektedir:
Kendisine kabrinin Medîne’deki evinde olacağı bildirilmiştir.

837
Enbiyâ, 21/34-5.
838
Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 93.; İbn Hişâm, IV/319-322.; İbn Sa’d, II/205-6.; Nesâî,
Cenâiz 11, 39, 88.
839
İbn Hişâm, IV/306, 308.; İbn Sa’d, II/205-10, 235-7.
840
İbn Sa’d, II/242-5.
841
İbn Hişâm, IV/312-3.; İbn Sa’d, II/266-71.

187
Azrail, kendisinden izin alarak yanına girmiştir ki, daha önce o hiçbir
kimseden izin istememiştir.
Rasûlullah’ın cesedi yıkandığı esnada orada bulunanların işiteceği şekilde
melekler, onun gömleğinin çıkarılmamasını nidâ etmişlerdir.
Vefatı münasebetiyle Hızır (a.s) ve melekler aile yakınlarına ta’ziyede
bulunmuşlardır.842
“Rivayet edilir ki, bir kadın Hz. Aişe’ye gelerek; Bana Rasûlullah’ın (a.s)
kabrini aç, dedi. Hz. Aişe de açtı. Kadın (Hz. Peygamber’e (a.s) özleminden olsa
gerek) o kadar ağladı ki, oracıkta can verdi.”843
Kadı Iyâz’ın yukarıda Hz. Peygamber’in birer mu’cizesi olarak
değerlendirdiği hususları, aslında yine onun dilinden tenkid etmek mümkündür. Bu
anlamda, Garânik hâdisesinin reddi sadedinde söylediklerini Allah Rasûlü’nün vefatı
bağlamında düşünmek kâfidir. O burada şöyle der: “Bir kere bu olay akıl ve mantıkla
asla bağdaşmamaktadır. Şayet iddia olunanlar doğru olmuş olsaydı, ifadelerinde
uyumun bulunmadığı, övgü ile yerginin birbirine karıştığı bir rivayet olmazdı.
Rasûlullah ile bulunan Müslümanların ve müşrik ileri gelenlerinin olduğu bir
ortamda cereyan eden böylesi bir olay gizli kalmazdı. İşte bu, azıcık düşünen kimse
için gizli kalmayacak bir husustur. Hem nasıl olur da bu, ufku geniş, konuşma ve
açıklamada ileri seviyedeki insanlara gizli kalır ya da onlar bunu gizler de ifşâ
etmez.”844
D. Hz. Peygamber’e Aid Olanlarla Bereket Umma
Bereket umma ve uğur kabul etme mânâlarındaki teberrükü, ancak yoğun bir
duygu atmosferi içerisinde yaşanabilir görmek mümkündür. Bu tarz bir yoğunluğun
bütün ân ve mekânlarda yaşanabilir olması “olağan” değil, ancak “olağan dışı”

842
Şifâ, I/322.
843
Şifâ, II/28.; Telîdî, Azrail’in izin istemesi ile Rasûlullah’ın kabrinin açılması rivayetine “lâ asle
leh”, Hızır ve meleklerin ta’ziyesine ise “mevzû” kaydını düşmüştür. Krş. Telîdî, s. 27.; Hızır’ın
ta’ziyesiyle iligili olarak bkz. Ebû Nu’aym, II/565.
844
Şifâ, II/134.; Hz. Peygamber’in hâlen yaşadığı ve cesedinin vefat ettiği günkü gibi taze kaldığı ve
miskten daha güzel kokmasıyla ilgili yargıların tenkidi için bkz. Bağcı, H. Musa, “Hz. Peygamberi
Beşer Üstü Gösteren Bazı Görüşlere Eleştirel Bir Yaklaşım”, DÜİFD, Diyarbakır 1999, I/299-
319.

188
olarak görülebilir. Düşünün ki, bir sevdiğinizin mezarı başında, sanki o yanı
başınızdaymış da saçlarını okşuyormuşçasına mezarının taşına toprağına dokunup
bunları öpseniz, ne siz kendiniz için bunu yadırgarsınız ne de sizi gören başkaları.
Zira böylesi davranış, o ânlar içindir; budur sizi hayatta tutan, budur hatıralarınıza
hürmet ve onları tekrar yâdetme. Aksini düşündüğünüzde ise, hayat ne kadar da
yavan geliverir insana.
Sadece ölülerimiz için değil, hayattaki yakınlarımız, sevdiklerimiz için de
böyledir; cüzdanlarımızda taşıdığımız, evimizin en nadide yerlerine astığımız
resimler, hatıra defterleri vs. bizleri sevdiklerimizle her ân yakın kılabilecek, onlarla
kalbî bağlar kurabilecek fırsatlar olarak değerlendirdiklerimizdir.
Nasıl ki, bir elin beş parmağı bir değilse, sahâbîler de aynen böyle; bilgi ve
beceri, anlayış ve kavrayış, insani ilişkiler, fizîki bünye ve psikolojik yapı itibariyle
farklılıklar taşımaktadırlar. Bu, insanın fıtratı gereği olup, aksini düşünmek onun
“insânî vasfını” yok saymak demektir. Sahâbe arasından da sevgilerinin verdiği aşırı
hissiyata “dur” diyemeyip, birtakım mübalâğalı hâl ve tavırlar sergileyenlerin olması
pekâlâ mümkündür. Yalnız bu, bütün sahâbeyi kuşatıcı bir anlam taşımaz.
Rivayet literatürü içerisinde Hz. Peygamber’e gösterilen aşırı sevgi
tezahürlerini845 de, “Rasûlullah’a sevgi böyle olmalıdır” tarzında genellemeci bir
yaklaşımla değil de, insanların yukarıda ifade ettiğimiz farklılıklarını dikkate alan bir
bakış açısıyla değerlendirmek kanaatimizce en ma’kul tavır olsa gerektir. Kaldı ki,
bu literatür içerisinde bu yönde anlatılanlar gerçekten yaşanmış ise,
diyebileceğimizin en fazlası, Hatiboğlu’nun deyimiyle, “bazı sahâbîlerin Hz.
Peygamber’e besledikleri engin sevgi, onlara, Peygamber’in dokunduğu, kullandığı
her şeyi mübârek gösterecek dereceyi bulmuştur ve böyle bir tezâhürü islâmî
saymanın da âlemi yoktur, der geçeriz.”846
Kadı Iyâz’ın bereket umma düşüncesiyle sevgideki aşırılık tezahürlerini
resmedişinde ise, âdetâ “işte sevgi böyle olmalıdır” diyen bir tavrı vardır. Dolayısıyla

845
Bu tarz örnekleri görmek için bkz. Topaloğlu, Nuri, “Hazreti Peygamber’in Zâtı ve Eşyası İle
Teberrük Meselesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt. 1, sayı. 1, 2003, s. 71-95.
846
Hatiboğlu, M. Said, “Kültürel Mirasımızı Tenkid Zarûreti”, İslâmiyât, cilt. 1, sayı. 2, Ankara
1998, s. 8.

189
onun “tabiî” olanı değil de, az dahi olsa belirli bir psikoloji içerisinde cereyan eden
“tabiî olandan sapma” olarak değerlendirilebilecek hâl ve tavırları övgüyle ön plâna
çıkartması, doğrusu hem Hz. Peygamber’in hem de sahâbe’nin genel hâl ve
harekâtının görmezden gelinmesine sebebiyet verebileceği gibi, İslâm’ın güzelliğine
de gölge düşürebilecek mahiyettedir. Onun konuyla ilgili olarak kaydettiklerinden
bazıları ise, şöyledir:
“Enes (r) anlatıyor: Medîne halkının hizmetçileri, sabah namazını kıldığında
Rasûlullah’a, içinde su bulunan kaplar getirirlerdi. O da getirilen her bir kaba elini
sokardı. Muhtemelen, sabahın soğuğunda onlar yaptıkları bu işle, teberrükü
(bereketlenmeyi) arzu ediyorlardı.”847
“Hz. Peygamber bir gün Enes’in (r) evinde uyuya kalmış ve bu esnada da
terlemişti. O sıra Enes’in annesi geldi ve terini bir kapta toplamaya başladı.
Rasûlullah (bunun üzerine uyanıp) ondan bunu niye yaptığını sordu. O da: “Bunu
kokularımıza katıyoruz. Çünkü o, kokuların en güzelidir.” diye karşılık verdi.”848
“Kadı Ebû Ali (es-Sadefî), hocası Ebu’l-Kâsım b. el-Me’mûn’dan bize şöyle
nakletti: Hz. Peygamber’in testilerinden biri yanımızda bulunuyordu. Biz, hastalar
için onun içine su koyardık da, hastalar bununla şifa bulurlardı.”849
Urve b. Mes’ûd anlatıyor: “Kureyşliler, Hudeybiye Musâlehası yılı kendisini
Rasûlullah’a göndermişlerdi. (Medîne’ye gelip de onun huzuruna vardığında ise,
daha önce hiç görmediği şekilde) ashabın Peygamber’e gösterdiği saygı ve hürmete
şahid olmuştu. Öyle ki; Hz. Peygamber abdest aldığında, sahâbe abdest suyunun
artığını birbirlerini öldüresiye kapışıyordu. O tükürdüğünde ve saçından bir tel
düştüğünde, hemen onun yere düşmemesi için koşup yakalar ve yüzleriyle
vücutlarına sürerlerdi. Bir şey emretse, derhal onu yerine getirmek için koşuşurlardı.
Konuştuğunda, seslerini keser sadece ona kulak verip dinlerler ve saygıdan dolayı
başlarını kaldırıp yüzüne bakmazlardı.”850

847
Şifâ, I/109.; Ahmed b. Hanbel, III/137.; Abd b. Humeyd, s. 380, no: 1274.
848
Şifâ, I/65.; Muslim, Fezâil 83, 85.; Ebû Nu’aym, II/443.
849
Şifâ, I/289.
850
Şifâ, II/42.; Ahmed b. Hanbel, IV/324, 330.; Buhârî, Şurût 15.

190
“Enes (r.a) diyor ki: “Berberin Rasûlullah’ı tıraş ettiğini gördüm. Ashâbı
etrafını çevirmiş, dökülen her saç telinin avuçlarına düşmesini arzuluyorlardı.”851
“Safiyye bt. Necde’nin şöyle dediği rivayet olunmuştur: (Kocam) Ebû
Mahzûre’nin başının önünde perçemi vardı. Oturup da salıverince yere değerdi.
Kendisine, “niye bunu kesmiyorsun?” diye sorulduğunda, şöyle cevap verdi: “Ona
Rasulullah’ın eli değmiştir, kesemem!”852
“Hâlid b. Velîd’in külahında Hz. Peygamber’in saç telleri vardı. Bir savaş
esnasında başından külahı düştü. Onu yerden alabilmek için şiddetle vuruşarak pek
çok adam öldürmek zorunda kaldı. Ashab, onun bu tarzda çok adam öldürmesini hoş
karşılamadılar. Buna binâen Hâlid b. Velîd şöyle dedi: “(Sadece) bir külah için
bunları yapmış değilim. Külahta Hz. Peygamber’in saç telleri vardı. Ben de, bunlar
müşriklerin eline geçip de bereketlerinden mahrum kalmayayım diye böyle
davrandım.”853
“Abdullah b. Ömer’in, Rasûlullah’ın minberde oturduğu yere elini sürüp
yüzüne sürdüğü görülmüştür.”854
E. Hz. Peygamber’in İsimleriyle İsimlenme
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in isimleri hususunda, Allahu Teâlâ’nın katında
onun makam ve mevkiinin yüceliğini ele aldığı bahiste855 geniş bilgiler sunmaktadır.
Ancak bu bilgiler, müellifin arzuladığı istikamet yönünde sahih-sakîm denilmeksizin
her ne bulunursa kaydedilmiştir denilebilir. Hatta bu maksatla, bazı âyetlerin zorlama
te’villerle Hz. Peygamber’in bir ismine delâlet ettiği neticesine dahi varılabilmiştir.
Bunu ise Kadı Iyâz, Allah’ın Hz. Peygamber’i kendi isim ve sıfatlarıyla
şereflendirmesi nokta-i nazarından ele almıştır.
Meselâ, ona göre Rasûlullah el-Evvel ve el-Âhir isimlerine sahiptir. Allah’ın
bir evveli ve sonu olmadığına göre, bunlar ancak yaratılmışlara hastır. Nitekim

851
Şifâ, II/43.; İbn Sa’d, I/431.; Ahmed b. Hanbel, III/133, 137.; Abd b. Humeyd, I/380, no: 1273.
852
Şifâ, II/59.; Hâkim en-Neysâbûrî, III/589 no: 6181.
853
Şifâ, II/59.; Hâlid b. Velîd’in külahı ile ilgili rivayetler için bkz. Ebû Nu’aym, II/444-5.; Suyûtî,
el-Hasâisu’l-Kubrâ, I/117.
854
Şifâ, II/59.; İbn Sa’d, I/254.
855
Şifâ, I/200-214.

191
Peygamberimiz de: “Ben yaratılışta peygamberlerin evveli, peygamberlikte ise
sonuncusuyum.”856 buyurmuştur. Buna göre de Peygamberimiz evveldir, çünkü ilk
defa o yaratılmıştır, kıyamette de ilk defa o dirilecektir. Âhirdir, çünkü
peygamberlerin sonuncusudur. Kadı Iyâz’ın bu yorumunun kaynağı ise, Ahzâb
Sûresi’nin 7. âyetidir: “Hani biz peygamberlerden söz almıştık; senden, Nûh’tan,
İbrahim’den, Musa’dan ve Meryem oğlu İsa’dan da. (Evet) biz onlardan pek sağlam
bir söz aldık.” Zira bu âyette peygamberler adları sıralanırken öncelik
Peygamberimize verilmiştir.857
Halbuki Hadîd Sûresi’nin 3. âyet-i kerîmesinde Yüce Allah bizzat kendisi
için şöyle buyurmaktadır: “O ilktir, sondur, zâhirdir, bâtındır. O, her şeyi bilendir.”
Görüldüğü gibi, sevgide ifrata varıldığında apaçık âyet-i kerîmeler dahi ne şekilde
yorumlanabilmektedir.
Kadı Iyâz’ın Hz. Peygamber’in bilhassa Ahmed ve Muhammed isimlerine
atfettiği anlam ise, herhangi bir sahih dayanaktan yoksundur. Zira Allah katında
üstünlüğün takvâda olacağı prensibi; isim, makam, mansıp, aile, soy, mal, mülk gibi
insanlar arasında ayrıcalık ifade edebilecek her türlü hususu bertaraf etmektedir.
Kaldı ki, mevzû’ât literatüründe de bu tarz üstünlüğe yahut kurtarılmışlığa delâlet
edici rivayetlerin aslı esası olmadığı beyan edilmiştir.858 Bununla birlikte, onun
isimleriyle isimlenenlerin, bundan dolayı ulaştıkları bildirilen mazhariyetler
karşısında, Arpaguş’un da haklı olarak sorduğu şu soru gündeme gelmektedir:
“Ahmed ve Muhammed ismine yüklenen güç, sahiplerinin cehenneme girmesini
engellerken acaba günahlara dalmasına neden engel olamıyor?”859 Nitekim Ali
el-Kârî bu meyanda gelen rivayetleri bâtıl olarak değerlendirip, “Cehennemden

856
Ebû Nu’aym, I/42.; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II/118-9 (no: 2005)
857
Şifâ, I/211-2.; Kadı Iyâz’ın benzer yorumları için bkz. Şifâ, I/23, 26, 37-38, 110.
858
Örneğin bkz. İbn Himmât ed-Dımaşkî, et-Tenkît ve’l-İfâde fî Tahrîci Ahâdîsi Hâtimeti Sifri’s-
Se’âde, thk. Ahmed Bezere, Beyrut 1987, s. 21-24.; İbn Arrâk, Ali b. Muhammed el-Kinânî,
Tenzîhu’ş-Şerî’ati’l-Merfû’a ani’l-Ahâdîsi’ş-Şenîati’l-Mevzû’a, I-II, thk. Abdulvehhâb
Abdullatîf, Abdullah Muhammed Sıddîk, Beyrut 1981, I/172-4, 197-8.; Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-
Merfû’a, s. 412, 415.
859
Arpaguş, s. 207.

192
kurtuluş isim ve lâkablarla değil, ancak iman ve salih amellerle mümkündür”860
derken ne kadar da haklıdır.
Yukarıdaki bakış açısından hareketle, artık Kadı Iyâz’ın kaydettiği rivayetlere
bakabiliriz:
“Sureyc b. Yûnus’un şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Allahu Teâlâ’nın gezici
melekleri vardır. Onlar, Rasûlullah’a duydukları hürmetten, içerisinde Ahmed veya
Muhammed isminde kimselerin bulunduğu her evi ziyaret ederler.”861
“Ca’fer b. Muhammed babasından şöyle naklediyor: “Kıyamet günü bir
münâdî şöyle seslenir: Haydi, ismi Muhammed olanlar ayağa kalksın da,
Rasûlullah’ın isminin hürmetine cennete girsin!”862
“İmam Mâlik’in şöyle dediği nakledilir: “Mekkelilerin şöyle dediklerini
işittim: “İçerisinde Muhammed isminde kimsenin bulunduğu ev, mutlaka bereket ve
bolluğa kavuşmuştur.”863
“Bir hadîste de Allah Rasûlü şöyle buyurmuştur: “Birinizin evinde bir yahut
iki veya üç Muhammed’in olmasında herhangi bir zarar söz konusu değildir.”864
F. İsmet Sıfatı
İsmet kavramı etrafında farklı tanımlar yapılmış olmakla birlikte, hâkim
anlayışa göre bu kavram ile, peygamberlerin küçük olsun büyük olsun bütün
günahlardan korunmuş olması yahut Allah’ın onlarda günah yaratmaması
kastedilmektedir.865 Kadı Iyâz’da da görülen anlayış bundan farklı değildir.

860
Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a, s. 412, 415.; Hz. Peygamber’in isimleri ve bunlarla isimlenme
noktasındaki bazı mevzû rivayetler için bkz. Şevkânî, el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 326, 328.; Mer’î
b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a, s. 74.
861
Şifâ, I/153.
862
Şifâ, I/154.;
863
Şifâ, I/154.
864
Şifâ, I/154.; İbn Sa’d, V/54.
865
İsmet kavramının değişik tanımları ve hakim anlayış için bkz. Yeşilyurt, Temel, Ebu’l-Berekât
en-Nesefî ve İslâm Düşüncesindeki Yeri (Bir Kelâmcı Olarak Nesefî), Kubbealtı Yayıncılık,
Malatya 2000, s. 200 vd.; Bulut, Mehmet, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, Risâle Yayınları,
İstanbul 1991, s. 25-6.; Sâbûnî, Muhammed Ali, en-Nubuvve ve’l-Enbiyâ, el-Mektebetu’l-
Asriyye, Beyrut 2003, s. 72 vd.; Bulut, Mehmet, “İsmet”, DİA, İstanbul 2001, XXIII/134-6.

193
Kadı Iyâz her ne kadar Şifâ’nın II. cildinin 103-183. sayfaları arasını (III.
Bölüm I. Bâb) ismet konusuna ayırmış ise de, eserin bütünlüğü dikkate alındığında
konunun sadece bu sayfalar arasıyla sınırlı kalmadığı, neredeyse her konuda bir
şekilde bu bahse göndermelerde bulunduğu söylenebilir.
Şifâ’da yer verilen ismet sıfatıyla ilgili malûmâta iki açıdan bakılabilir: Hz.
Peygamber’in peygamberlik öncesi ve sonrası. Peygamberlik sonrası ise, dînî ve
dünyevî işleri olmak üzere tekrar taksim edilebilir.
Kadı Iyâz’a göre bütün peygamberler, peygamberlik öncesinde de Allah’ın
koruması altındadırlar. Bu hususta alimlerin ihtilâfı olduğunu zikretmiş olmakla
birlikte, kendi kanaatini şu sözleriyle ortaya koyar: “Doğrusu şu ki; peygamberler
nübüvvetleri öncesinde de Allah’ı ve sıfatlarını bilmemekten, bu hususta herhangi bir
şüpheye düşmekten masumdurlar. Peygamberlere dair haberler, onların
doğumlarından itibaren bu tarz noksanlıktan münezzeh olduklarını te’yid etmektedir.
Onlar tevhid ve iman üzere doğup büyümüşlerdir…Ben derim ki; Kureyş Hz.
Peygamberimize her türlü iftirayı atmıştır…Fakat peygamberlerden herhangi birinin
putları ilâh edindiğine…dair onları ayıplayan hiçbir haber görmedik. Şayet onlardan
biri böyle olsaydı, kâfirler bunu ileri sürer, onu ayıplarlardı.”866
Kadı Iyâz Rasûlullah’a dönük olarak ise bu kanaatini hem Hz. Peygamber’in
yaratılışından itibaren gelen haberlere - ki başta nûr-i Muhammedî fikri olmak üzere
- hem de onun göğsünün açılıp kalbindeki şeytanın nasibinin çıkarılmasıyla
delillendirmeye gider. Ayrıca onun bu hususta kaydettiklerinden biri de; Allah
Rasûlü daha çocukken, amcası Ebû Tâlib ve bazı yakın akrabalarının ısrarıyla
müşriklerin eğlencelerinden birine gitmesi, ancak korkuyla geri dönmesi hâdisesidir.
Hz. Peygamber bu hâdiseyi anlatırken şöyle demiştir: “Oradaki putlardan birine ne
zaman ki yaklaşsam, uzun boylu bembeyaz giysili bir adam bana şöyle sesleniyordu:
“Geri dön! Sakın ona dokunma!” “Bu olaydan sonra da o, bir daha onların hiçbir
eğlencelerine katılmamıştır.” 867
Hz. Peygamberimizin peygamberliği öncesi masumiyetine getirilen bir diğer
delil ise, o dönem itibariyle herhangi bir şeriatın bulunmuyor olmasıdır. “Sahih olan

866
Şifâ, II/117.
867
Şifâ, II/118, 121, 134.; İbn Sa’d, I/158.; Ebû Nu’aym, I/186-8.

194
görüş inşaallah şudur: Peygamberler her türlü ayıptan münezzeh oldukları gibi,
şüpheyi gerektiren her şeyden de masumdurlar. Hem nasıl olmasınlar ki! Bu
meselenin tasavvuru dahi mümkün değildir. Çünkü günah ve yasaklar ancak şeriatın
yerleşmesinden sonradır.”868 Yani ortada şeriat yokken, Peygamberimiz için günaha
girmekten bahsetmek de mümkün değildir.869
Peygamberlik sonrasına gelince, Kadı Iyâz, tevhid ve iman konularında aynen
peygamberlikleri öncesi gibi masum olduklarını belirtir. Buna göre onlar, aldıkları
vahy-i İlâhî hususunda unutma, yanılma, hata etme, onu eksiltme veya
ziyadeleştirme, bunlarda şüpheye düşme yahut bunlara muhalefet gibi durumlar
itibariyle de masumdurlar.870 Kaldı ki nübüvvet makamı, ister sehven ister kasten
olsun küçük ve büyük günahları işlemekten münezzehtir. Zira nübüvvetin temeli,
İlâhî kelâmı tebliğ edip açıklamaktır.871
Bu arada Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in unutması meselesine de, bazı
Eş’arîlerin kabullendiği bir yorum ile izah getirir. Buna göre Rasûlullah “unutmaz”,
ancak Yüce Allah tarafından “unutturulur”. Bunda ise, mü’minlere yönelik bir hayır
ve lütuf vardır. Çünkü bu vesileyle kendilerine şeriatı ilgilendiren bir hüküm
öğretilmiş olmaktadır. Hem unutmak bir gaflet ve âfettir. Oysa ki böyle bir hâl ona
isnâd edilemez.872
Rasûlullah’ın dînî ahkâm, vahiy ve âhirete taalluk eden haberleri ile ilgili
olarak söylenebilecek olan, yukarıda da görüldüğü üzere onun bu hususlarda masum
oluşudur.

868
Şifâ, II/153.
869
Şifâ, II/153.; Râzî, Fahreddîn, Me’âlimu Usûli’d-Dîn, çev. Nâdim Macit (İslâm İnancının Ana
Konuları), İhtar Yayıncılık, Erzurum 1996, s. 101.
870
Şifâ, II/106, 130-31, 133-34.
871
Şifâ, II/142.
872
Şifâ, II/144-5.; Harpûtî, Abdullatif, Tenkîhu’l-Kelâm fî Akâid-i Ehli’l-İslâm (Kelâmî
Perspektiften İslâmî İnanç Esasları), çev. Fikret Karaman, İbrahim Özdemir, TDV. Elazığ Şb.
Yay., Elazığ 2000, s. 236-7.

195
Dünyaya ve şahsî işlerine ait hususlara gelince, Kadı Iyâz’a göre, vermiş
olduğu haberin kasten, hatâen yahut yanlışlıkla şeriata muhalif düşmesinden de
münezzehtir, masumdur.873
Ona göre, peygamberlerin dünyaya ait bazı işleri bilmemeleri ayıplanacak bir
şey değildir. Çünkü onların ilgi ve alâkaları âhiret ve şeriata yönelmiştir.
Peygamberler dışındakiler ise, dünyanın zâhirini bilmekle beraber, âhiret hayatından
gâfildirler. Dolayısıyla peygamberlerin dünya işleri ile alâkalı hususlarda
masumiyetleri şart olmadığı gibi, bu işlerde diğer insanların kanaatlerinin aksi
kanaate sahip olmaktan da masum olmaları gerekmez.874
Yine ona göre; hakkında henüz vahiy inmeyen yani hükmü belli olmayan
şer’î hususlarda Hz. Peygamber içtihadda bulunmuştur ki, bu içtihadında da ancak
hakkı ve doğruyu söylemiştir. Örneğin Bedir esirleriyle ilgili fidye kararı böyledir.875
Müctehidlerin isabet ederse iki, hata ederse bir sevap kazanacağı ifadesi doğru
olmakla beraber, Hz. Peygamber için kullanılamaz. Bu içtihadında Rasûlullah hata
etti denemez. Zira o şer’î hususlardaki içtihadlarında da masumdur.876
Kadı Iyâz’ın ismet sıfatına bakışı, özet olarak yukarıdaki tarzdadır. Burada
dikkat çekilmesi gereken belki de en önemli nokta, onun, ismet sıfatını nübüvvet
öncesi de dahil bütün bir hayata teşmil edecek derecede geniş tutması ve
peygamberin günah işleyebilme potansiyelini imkânsız kılarak sadece tâate
hamletmesidir. Bu noktada da onun peygamberlerin ismeti konusunda Eş’arî
kelâmını takip ettiği söylenebilir. Zira İmam Eş’arî’ye göre ismet, “Allah’ın
peygamberlere itaat gücü verip, masiyet gücü vermemesidir”877

873
Şifâ, II/141.
874
Şifâ, II/122.; Örneğin, Hz. Peygamber’in Bedir harbi öncesinde ordunun mevzileneceği mevkinin
tayininde kendi görüşünü terk edip Hubâb b. el-Munzir’in kanaatine tâbi olması ve Medine’deki
hurmaların aşılanması ile ilgili kanaatinde yanılmasına dair bkz. Vâkıdî, I/53.; İbn Hişâm, II/232.;
Muslim, Fezâil 38.
875
Vâkıdî, I/105, 107-110.
876
Şifâ, II/122-3.
877
Râzî, Fahreddîn, Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, I. bsk., Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 2002, s. 244.

196
Bu noktadan bakılacak olduğunda, şayet peygamberlerden irâde ve ihtiyarları
kaldırılmış olsaydı, fiillerinde de mecburiyet hâsıl olurdu ki, tâate ve günah
işlememeye mecbur oluşları karşısında da, işlemesiyle sevap kazanması ve terkiyle
de övülmesi anlamsız olurdu. “Zira, yapılması imkânsız olan bir şeyin terkinden
dolayı mükâfat alınmayacağı gibi, bundan dolayı övülmek de söz konusu
değildir.”878
“İsmet, günah işletmeyen bir özellik olsa, ilâhî emir ve yasakların mânâsız
olması gerekir. Emir ve nehiy olmayınca, tâat ve masiyet de olmaz. Tâat ve
masiyetin olmadığı yerde de ismetten söz edilemez. Onların imtiyazı sadece
vahiyledir.”879 Bundan dolayıdır ki, peygamberlerde de günah işleyebilme potansiyel
ve kabiliyeti vardır, denilebilir.
O halde Hz. Peygamber’in beşeriyetine halel getirmeyecek, ondaki irâde ve
ihtiyârı ortadan kaldırmayacak bir bakış açısıyla tanımlanması gerekmektedir
ismetin. Kanaatimizce bu hususta ma’kul olan anlayış da, Mu’tezile’nin de paylaştığı
İmam Mâturîdî’nin “ismet külfeti kaldırmaz” sözündeki anlamdır. “Yani, ismet,
peygamberin iradesini yok etmez, onu itaat etmeye mecbur etmez, günah işlemekten
de aciz bırakmaz. Fakat o, Allah’ın öyle bir lütfudur ki peygamberi, daima hayır
işlemeye sevk eder, şer işlemekten alıkoyar. Peygamber de beşer olduğundan, ilâhî
imtihanın gerçekleşmesi için ihtiyârı giderilmemelidir. Aksi takdirde beşer değil,
melek olurdu.” 880 Bu itibarla da, onlardaki masumiyeti, beşerî zaafları taşımalarıyla
birlikte, kasıtlı olarak hiçbir günaha tevessül etmeyecek derecede irâdelerine
sahiplik, güçlü bir takvâ ve her ân Allah’ın huzurunda bulunuyor olduklarının idrâki
(ihsân) ile açıklamak, onun beşer ve rasûl şahsiyetinin zedelenmeden anlaşılması
mânâsı taşımaktadır diyebiliriz.881
Unutmayı, insanda var olan psikolojik bir hâl olarak gördüğümüzde, bundan
Peygamberimizi hâriç tutmanın ona kazandıracağı bir şey olmayacağını da bilmemiz

878
Bulut, İsmet İnancı, s. 29.
879
Bulut, İsmet İnancı, s. 29.
880
Nûreddin Sâbûnî, Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, DİB.Yay., s. 121-2.; Harpûtî,
s. 236. Bulut, İsmet İnancı, s. 27.
881
Bkz. Bağcı, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, s. 365.

197
gerekir. O, sadece vahy-i İlâhî cihetinden unutma, yanılma vb. zaaflardan berîdir.
Kadı Iyâz’ın da kaydettiği Zü’l-Yedeyn hadîsi olarak meşhur rivayette882, Hz.
Peygamber’in namazın rek’atlarındaki unutması, “kendisine unutturulmayla”
yorumlanamayacak kadar açıktır. Hem bunun, onun risâletine gölge düşürücü bir
mahiyeti de yoktur ki, niye zorlama te’villerle iş daha da karmaşık ve anlaşılmaz
kılınsın! Kaldı ki , Rasûlullah’ın da unutma hâline sahip olduğunu gösterir rivayetler
de mevcut iken! Bu arada Kadı Iyâz’ın Zü’l-Yedeyn hadîsini kendi kanaati
istikametinde yorumlanabilecek kadarıyla aldığı da gözden kaçmamaktadır. Buna
göre onun anlatımında olay şöyle geçmiştir: “Ebû Hureyre şöyle anlatıyor:
Rasûlullah ikindi namazını kıldırıyordu. İkinci rek’attan sonra selâm verdi. Bunun
üzerine Zü’l-Yedeyn ayağa kalkarak: “Yâ Rasûlallah! Namaz mı kısaldı, yoksa siz
mi unuttunuz?” diye sordu. Allah Rasûlü de: “İkisi de olmadı!” buyurdu.”883 Kadı
Iyâz rivayetin bundan sonrasında cereyan eden Rasûlullah ve sahâbe diyaloğuna hiç
yer vermemiştir. Halbuki rivayetin devamında, Zü’l-Yedeyn’in “unutma yahut
kısalmadan biri mutlaka oldu” tarzındaki cevabı üzerine Hz. Peygamber sahâbeye
onun doğru söyleyip söylemediğini sormuş, sahâbe de Zü’l-Yedeyn’i tasdik
etmişlerdir. Bunun akabinde de Rasûlullah namazı tamamlamış ve sehiv secdesinde
bulunmuştur.884
Hz. Peygamber’in unutmasıyla ilgili rivayetlerden birinde Ebû Hureyre (r)
hâdiseyi şöyle hikâye ediyor: “Namaza kalkılıp saflar düzlenmişti ki, hücre-i
saâdetlerinden çıkarak Rasûlullah geldi, namazgâhına geçti. O anda gusletmediğini
hatırladı. Bize: “Yerinizde durun!” deyip, hemen ayrılıp yıkanmaya gitti. Gusledip
dönünce başından henüz su damlıyordu. Biz saflarımızda iken gusül abdesti
almıştı.”885
Hz. Peygamber, peygamberlik vazifesiyle görevlendirildiği andan itibaren
yaşadığı hayatı süresince, Kur’ân’ın hayata bir yansımasıdır. O, İlâhî kelâm’daki
murâdı en iyi anlayandır. Hem, değişim ve gelişim itibariyle sürekli yenilenerek su

882
Şifâ, II/143.; Nesâî, Kitâbu’s-Sehv 22, 23 ve benzer bir hâdise için 25, 26.
883
Şifâ, II/143.
884
Krş. Nesâî, Kitâbu’s-Sehv, 22.
885
Nesâî, İmâmet 14.

198
misâli akıp giden hayat karşısında, statik değil dinamik bir yapıyı ifade etmektedir
İslâm ve bu açıdan da vahyin gelmediği yahut açıklamasında bulunmadığı
hususlarda, elbette ki ictihadı öncelikle “güzel örnek” olan Hz. Peygamber’in
uygulamasında görmek pek tabiîdir. Dolayısıyla da - dînî ve dünyevî şeklinde bir
ayrım yapılsın ya da yapılmasın - onun kanaatleri/ictihatları; vahiy, örf-âdet, çevre,
gibi kendisinin bilgi kaynaklarından süzülen bir bakışı, hayata dair olanı yorumlayışı
temsil eder. Bu noktada kanaati, o ân kişide mevcut bilgi birikiminden sentezlenmiş
gâlib zannın ortaya konulmasıdır, şeklinde ifade edebiliriz. Ayrıca kanaat, özü
itibariyle beşerî bir ameliye oluşuna istinâden hata, yanılma gibi za’fiyet
unsurlarından berî de değildir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Rasûlü’nü ikaz
eden âyetler886, onun da yanlış yapabileceğini vurgulamakla beraber, vahyin dışında
kendisinin şahsî görüşleriyle hareket ettiğini de ortaya koymaktadır. Bununla birlikte,
Kur’an’da geçen bu ikazlardan, onun “yaptığı içtihatlarında hata edebileceği, fakat
hata üzere bırakılmayacağı” şeklindeki yaygın kanaati istidlâl etmek yerine, şu
şekilde anlamanın daha sağlıklı olduğu kanaatindeyiz: Bu ikazlardan “Hz.
Muhammed’in vahyin belirlemediği hususlarda yanlış yapabileceğini anlamak
gerekir. Âyetlerin, hatanın uygulanmasından sonra nâzil olması da bu durumu
desteklemektedir. Hatalı kararın uygulanmasından sonra Allah’ın, söz konusu karar
ve uygulamanın yanlışlığını bildirmesi, yanlışlığı ortadan kaldırmaya değil,
Peygamberin de yanlış yapabileceğini ümmete göstermeye yönelik olsa gerektir.
Aksi halde, hatanın gerçekleşmesinden önce müdahale edilirdi.”887
Ayrıca Rasûlullah da: “Ben ancak bir beşerim. Siz bana bazı davalarınızı
getiriyorsunuz. Belki biriniz delilini diğerinden daha güzel ifade eder ve ben de
ondan duyduğuma göre onun lehine hüküm vermiş olabilirim. Bu şekilde kime
(yanlışlıkla) kardeşinin hakkından bir şey vermişsem o asla almasın. Zira o takdirde
ona ben ancak bir ateş parçası vermiş olurum.”888 buyurmuştur. Kaynaklarımızda,
sahabenin Hz. Peygamber’in bazı görüş ve uygulamalarını eleştirdiğine ve onun da

886
Bkz. Enfâl, 8/67-8.; Tevbe, 9/43.Yûnus, 10/99.; Ahzâb, 33/37.; Abese, 80/1-10.; Hûd, 11/12.
887
Akbulut, Ahmed, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Kitabevi, Ankara 1992, s. 73.
888
Mâlik b. Enes, Akdiye 1.; Nesâî, Kudât 13.

199
sahabenin görüşleri istikametinde karar verdiğine dair gelen örnekler889,
kanaatimizce Hz. Peygamber’in içtihadına hangi zâviyeden yaklaşılması gerektiğinin
en güzel numûneleridir ve bu cihetten ona bakış, onu içtihadı noktasında
masumiyetle mücehhez kılmaktan daha tutarlıdır.890
G. Mu’cize
Mu’cize konusu, Şifâ’nın I. cildinin 219-327. sayfaları arasında (I. Bölüm IV.
Bâb) yer almakla birlikte, eserin bütününe ismet sıfatında olduğu gibi bir şekilde
yansımaktadır diyebiliriz.
Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden kimsenin, bu iddiasında doğru olup
olmadığının ne ile ölçüleceği sorusu akla gelmektedir ki, bu soru cevap olarak bizi
mu’cizeye yönlendirmektedir. Zira Allah’ın, kendisinin elçisi olarak gönderdiğini,
elçiliğiyle ilgili akıllara takılabilecek her türlü şüpheden berî kılması hikmet ve
kudretinin bir gereğidir. Zaten aksi de düşünülemez. Nitekim Allah’ın, “kulum doğru
söylüyor. O halde ona uyun ve itaat edin. Ben onun söylediklerinde doğru olduğuna
şahidim” demesi mesâbesinde olan mu’cize de, bu tarz soru ve şüphelere son noktayı
koymaktadır.891
Kadı Iyâz mu’cize bahsini, Hz. Peygamber’i ve mu’cizelerini inkâr edenler
için yazmadığını, aksine imanları kuvvetlensin ve sünnetine bağlılıkları artsın diye
ona gönülden bağlı olup tasdik edenler için kaleme aldığını açıkça ifade etmiştir.
Mu’cize olarak kaydettiklerinin ise, Kur’ân ve sahih hadislerle sâbit olanların yanı
sıra, meşhur alimlerin eserlerinde doğruluklarına ilmen kanaat getirmiş
bulunduklarından olduğunun da altını çizmiştir. Buna göre de, Şifâ okuyucusunun
eserde mevcut mu’cize hâdiselerini mutlak sahîh olarak görmesi kaçınılmazdır ve
hatta müellifin arzusu da zaten bu yöndedir.892

889
Bkz. Akbulut, s. 69-79.; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 237-40.
890
Hz. Peygamber’in ictihadıyla ilgili eleştirel bir yaklaşım için bkz. Bağcı, Hz. Peygamber’in
Beşerî Yönü, 335-57.
891
Şifâ, I/221.; Ebû Ferhâ, Cemâl el-Huseynî, Mîzânu’n-Nubuvve: el-Mu’cize, I. bsk., Dâru’l-
Âfâki’l-Arabiyye, Kahire 1998, s. 75-77.
892
Şifâ, I/219.

200
Mu’cizeyi, “insanların benzerini getirmekten âciz kaldıkları şey” olarak
tanımlayan Kadı Iyâz, bunu da evvelâ kudret cihetini dikkate alarak iki kısma
ayırmıştır: Birincisi, beşer gücünün cinsinden olanlardır ki; görünüşleri itibariyle
insanların bunları yapabilmeleri mümkün olmasına rağmen bundan
alıkonulmuşlardır. İnsanların söz söyleme kabiliyetleri olmakla birlikte, Kur’ân
benzeri bir kelâm ortaya koyamamış olmaları böyledir. İkincisi ise, beşer kudretinin
dışında kalanlardır ki; bu tarz mu’cizeleri insanların yapmaları mümkün değildir.
Ölünün diriltilmesi, âsânın yılana dönüşmesi ve kayadan deve çıkarmak böyledir.893
Mu’cizenin ikinci taksimini ise, bize nasıl ulaştığını (ilim hâsıl etmesi) göz
önünde bulundurarak yapmıştır. Buna göre de iki kısma ayrılır mu’cize; Kur’ân gibi
bize, kat’î sûrette bilinip tevâtüren ulaşanlar birinci kısmı oluşturur. Bunların
peygamber tarafından getirildiğinde hiçbir şüphe ve ihtilaf sözkonusu olamaz. İkinci
kısmı ise, birincide olduğu gibi bizde kat’î bir bilgi oluşturmadığı gibi zarûrî bir bilgi
hâsıl edebilecek dereceye de varmamış olanlar oluşturur. Bunlar da kendi arasında
yine ikiye ayrılır: Birincisi, meşhur ve yaygın olanlardır ki, bunları pek çok kimse
rivayet etmiş, muhaddisler, raviler ve siyerciler nezdinde şöhret bulmuştur.
Rasûlullah’ın parmaklarından su akması yahut duası veya dokunmasıyla yemeklerin
artması böyledir. İkincisi ise, bir veya iki kişinin rivayetiyle bilinenlerdir ki, bu
sûretle de pek meşhur olamamışlardır.894
Bununla beraber Kadı Iyâz’ın kanaati, “gerçeği söylemek gerekirse,
Rasûlullah’tan zuhûr eden bütün mu’cizeler kat’î olarak bilinmektedir.”895
şeklindedir. Zira bu mu’cizelere sahâbe şahid olmuştur. Onların Hz. Peygamber’e aid
olmadığı halde ona nispet edilenler de suskun kalmaları düşünülemez. Bu mu’cizeler
hususunda suskun kalmışlar ise, bu ancak onların bunları ikrar ettiklerini gösterir.896
Kaldı ki, bu mu’cizeler şöhretleri itibariyle mütevatir derecesine çıkmışlardır. Bunlar
sahih hadîs kitaplarında yer almıştır. Örneğin hurma kütüğünün inlemesi

893
Şifâ, I/223.; Bulut, Halil İbrahim, Kur’ân Işığında Mûcize ve Peygamber, Rağbet Yay., İstanbul
2002, s. 73-4.
894
Şifâ, I/223-4.
895
Şifâ, I/224.
896
Şifâ, I/225, 254, 262.

201
mu’cizesini897 on küsur sahâbî ve daha fazla tâbiî rivayet etmiştir ki, bundan daha az
sayıdaki ravinin rivayetiyle ilim meydana geldiği söylenebilir.898
Görüldüğü üzere o, Şifâ’da zikrettiği mu’cizelerin muhatabında kat’î ilim
hâsıl ettiğini, bir diğer ifadeyle tevâtüren geldiğini ya da sonradan tevâtür derecesine
ulaştığını ifade etmektedir. Bu anlamda Hz. Peygamber’e pek çok mu’cize atfetmiştir
ki, bunlardan Kur’ân-ı Kerîm899 dışında kalanlardan bazılarını şöylece
zikredebiliriz900:
Ayın yarılması (inşikâk-ı kamer) ve güneşin battıktan sonra Hz. Ali’nin
İkindi namazını kılabileceği bir vakte yeniden avdeti (redd-i şems)901,
parmaklarından su akması ve bereketiyle suyun çoğalması902, yine onun dua ve
dokunmasıyla suyun fışkırarak akması903, onun dua ve bereketiyle yemeğin
artması904, ağacın onun nübüvvetine şehâdeti ve çağırdığında gelmesi905, hurma
kütüğünün inlemesi (hanînu’l-ciz’)906, diğer cansız varlıkların konuşmaları ve onun
nübüvvetine şehadetleri (yemeğin, çakıl taşlarının, Haceru’l-Esved’in, dağın, kapının
kulpunun ve duvarlarının, nar ve üzümün, minberin konuşmaları)907, çeşitli
hayvanlarla ilgili olarak zuhûr eden mu’cizeleri (kertenkelenin onu tasdiki, kurdun
konuşması, kuşun konuşması, koyun ve devenin ona secde etmesi, örümceklerin
mağara önüne ağ örmesi, büyük baş hayvanların kurbanlıkta öncelik almak için ona
sokulmaları, geyiğin şehadet getirmesi, aslanın ona itaati, eşeğin onunla konuşması,
devenin kendisinin çalınmadığına dair ona şahitlik etmesi, sağdığı keçinin bol süt

897
Buhârî, Salât 64, Buyû’ 32, Menâkıb 25; Ebû Nu’aym, II/399-402.
898
Şifâ, I/267-8.
899
Şifâ, I/227-47.
900
Zikredilen mu’cizelerle ilgili olarak bkz. Ebû Nu’aym, I/279-81, II/325, 373-432.
901
Şifâ, I/248-51.; Rivayetin mevzû olduğuna dair bkz. Şevkânî, el-Fevâidu’l-Mecmû’a, s. 350-1.;
Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî, el-Fevâidu’l-Mevzû’a, s. 100-1.
902
Şifâ, I/252-4.
903
Şifâ, I/255-7.
904
Şifâ, I/258-62.
905
Şifâ, I/263-6.
906
Şifâ, I/267-8.
907
Şifâ, I/269-71.

202
vermesi, atın ona itaati)908, Rasûlullah’ın diğer ülke hükümdarlarına gönderdiği
herbir elçisinin mu’cizevî olarak o ülkenin dilini konuşması909, ölüleri diriltip onlarla
konuşması, sabîlerle ve henüz emme çağındaki bebeklerle konuşması (pişirilmiş
koyun etinin ona zehirli olduğunu söylemesi, dilsizin dilinin çözülmesi, daha yeni
doğmuş bir bebeğin onun peygamberliğine şehâdeti, yaşlı bir annenin ölmüş oğluna
Rasûlullah’ı vasıta kılarak yaptığı duasıyla gencin dirilip gelmesi ve birlikte yemek
yemeleri, bir ölünün peygamberi tasdiki ve Hz. Ömer’in şehâdetini bildirmesi,
ölünün onu tasdik edip ümmî ve peygamberlerin sonuncusu olduğunu söylemesi)910,
hasta ve sakatları iyileştirmesi911, Hz. Peygamber’in duasının kabul olması912,
Rasûlullah’ın dokunduğu şeylerin hâllerinde değişmenin meydana gelmesi (ağırdan
giden bir merkebin kendisiyle yarışılamayacak dereceye gelmesi, suyun vs. şifa
vermesi)913, gaybtan haber vermesi914, Allahu Teâlâ’nın insanlardan onu koruması915,
Yüce Allah’ın onu çeşitli hususlarda bilgilendirmesi (Allah’ın ona din ve dünya için
gerekli bilgileri, ehl-i kitabın kitaplarında nelerin olduğunu, Arap dillerinin çeşitli
sanatlarını, darb-ı mesellerin ve hikmetli sözlerin anlamlarını öğretmesi) ve
ümmîliği916, melek ve cinlerin ona itaat etmesi917, önceki kitaplarda kendisinden
bahsedilmesi918. Ayrıca daha önce geçtiği üzere doğumu esnası ve sonrasında
meydana gelen hâdiseler, bedenî âzâları ve ifrâzâtındaki olağanüstülükler, Allah’ın
isimleriyle isimlenmesi de buna dahildir.919

908
Şifâ, I/272-6.
909
Şifâ, I/276.
910
Şifâ, I/277-80.
911
Şifâ, I/281-3.
912
Şifâ, I/284-7.
913
Şifâ, I/288-91.
914
Şifâ, I/292-303.
915
Şifâ, I/304-9.
916
Şifâ, I/310-5.
917
Şifâ, I/316-8.
918
Şifâ, I/319-20.
919
Bu tarz hâdiselerin mu’cize olarak kabulüne dair bkz. Habeşî, Fethullah el-Hafnâvî, Mu’cizâtu
Muhammed Kable’n-Nubuvve, İskenderiye 1989; Mu’cizâtu Muhammed Ba’de’n-Nubuvve,

203
Burada Kadı Iyâz’ın mu’cize olduğunu iddia ettiği her bir hâdiseyi
incelemeyecek, sadece mu’cize ile ilgili genel kanaatimizi ortaya koyarak Şifa’ya
dair bir bakış kazandırmaya çalışacağız. Bunun içinde öncelikle mu’cize kavramını
nasıl anladığımızı ortaya koymamız gerekmektedir.
Bir şeyin zihindeki tasavvuru anlamındaki kavram, varolana delâlet eder ve
kelime, rakam gibi sembollerle yani terimlerle ifade edilir. Dolayısıyla da “bir kişi
kullanılan bir kelimenin zihindeki bir tasavvura delâlet ettiğini bilirse, o kelime o kişi
için bir anlam taşır.”920 Öyleyse denilebilir ki, bir kavramın neleri kapsadığını ortaya
koymuşsanız, bu kapsam dışında kalanların da “o” olmadığını tespit etmişsinizdir.
Buna göre de kavramınıza, bir şekilde kapsam dışında kalanları dahil ettiğinizde artık
tutarsızlığı yaşıyorsunuz demektir. Zira insanlar kelimelerle değil, kavramlarla
düşünür ve bu düşüncelerini başkalarına ancak kelimelerle aktarırlar. Bu bağlamda
mu’cize kavramına hangi anlamı yüklemişseniz, bunun dışındakileri bu anlama dahil
edemezsiniz. Örneğin bavul dediğinizde, zihinlerde mevcut tasavvuru belliyken, siz
buna içerisinde eşyanın konulup muhafaza edilmesini öne çıkararak, bu kavram
içerisine el çantasını yahut para cüzdanını, pazar çantasını dahil edemezsiniz.
Bu cümleden olarak artık sorabiliriz: Mu’cize kavramı neye tekâbul
etmektedir? Bu tekâbul ettiği “her ne” ise, Hz. Peygamber’in mu’cize olarak
gösterdiği iddia olunan şeyleri bütünüyle kapsamakta mıdır ya da ne kadarını kapsar?
Binlerle ifade olunacak derecede Hz. Peygamber’in hissî mu’cizesi var mıdır?
Mu’cize ile ilgili olarak kelâm alimlerinin tariflerinde cüz’î farklılıklar
olmakla birlikte921, şu şekilde bir tarif verebiliriz: Peygamberlik iddiasında bulunan
kimsenin elinde, inkârcılara meydan okuduğu esnada (tehaddî), sözlerinin
doğruluğunun delili mahiyetinde, hakikatte Allah’ın bir fiili olmak bakımından
benzerini başkalarının ortaya koymaktan âciz kaldıkları olağanüstü bir şeyin ortaya
çıkmasıdır.

İskenderiye, t.y.; Âsârî, Zeynuddîn Şa’bân b. Muhammed, Hamsetu Nusûs İslâmiyye Nâdira – fî
Mu’cizâti’r-Rasûl ve Fedâilih ve Fadli’s-Salât ve’s-Selâm Aleyh, nşr. Hilâl Nâcî, I. bsk., Dâru’l
Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut-Lübnan 1990, s. 15-20.
920
Bkz. Öner, Necati, Felsefe Yolunda Düşünceler, MEB. Yay., İstanbul 1995, s. 116.
921
Farklı tarifleri görmek için bkz. Bulut, Halil İbrahim, Mûcize ve Peygamber, s. 23-4.; Ebû Ferhâ,
s. 14-5.

204
Bu tarife istinâden mu’cizenin içerdiği şu hususların altının çizilmesi
gerekmektedir922:
Mu’cize sadece peygamberlere mahsustur.
Mu’cize, sihir ve büyüden açıkça ayırt edilebilmelidir ki, hiçbir kimse
benzerini meydana çıkaramasın. Hakikatte fâilin Allah olması bu anlamdadır.
Peygamberlik iddiasıyla tehaddî birlikte gerçekleşmelidir.
Mu’cize peygamberlik iddiasından önce değil, bu iddianın akabinde ortaya
konmalıdır.
İddia ile mu’cize arasında muhatapları şüpheye düşürecek derecede uzun bir
zaman aralığı geçmemiş olmalıdır.
Mu’cize, peygamberi yalanlayacak şekilde zuhûr etmemelidir.
Mu’cize bu dünyada (dâr-ı teklifte) meydana gelmelidir. Dolayısıyla âhiret
âleminde görülecek hârikulâdelikler mu’cize sayılmazlar. Zira o âlemdekileri zaten
insan tam olarak idrakten de âcizdir.
Açıkça görülmektedir ki, bu özellikleri taşıyan ve tanımın bütünüyle kapsamı
dahilinde bulunan mu’cize, Kur’ân-ı Kerîm’dir. Hatta onun, Hz. Peygamber’in
“yegâne mu’cizesi” olduğunu söyleyebiliriz.923 Hem mu’cize-ortam ilişkisi924

922
Bu hususlarla ilgili geniş bilgi için bkz. Bulut, Halil İbrahim, Mûcize ve Peygamber, s. 43-56.;
Yeşilyurt, Temel, s. 196-8.; Bebek, Adil, “Kelâm Literatürü Işığında Mûcize ve Hz. Muhammed’e
Nisbet Edilen Hissî Mûcizelerin Değerlendirilmesi”, MÜİFD, sayı. 18, 2000, s. 122-4.; Ebû
Ferhâ, s. 19-74.
923
Bu kanaati paylaşan ilim adamları olarak bkz. Akbulut, s. 31.; Şelebî, Ahmed, Mevsû’atu’t-
Târîhi’l-İslâmî, II. bsk., Mektebetu’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire 1984, I/410.; Bulut, Halil
İbrahim, Mûcize ve Peygamber, s. 259.; Bebek, s. 148.; İzzet Derveze, II/263, 270.; Şevkî Dayf,
Muhammed Hâtemu’l-Murselîn, Dâru’l-Maârif, Kahire, t.y., s. 118.; Erkol, Ahmet, “Hz.
Peygamber’in Mu’cizesi Meselesi ve Nübüvvetin İsbatında İnşikâk-ı Kamer (Ayın Yarılması)
Hâdisesi İle İlgili Bir Değerlendirme”, DÜİFD, Diyarbakır 1999, I/ 293.; Yar, Erkan, “Müslüman
Düşüncesinde Olağanüstülük”, FÜİFD, sayı. 4, Elazığ 1999, s. 208.
924
Mu’cize-ortam ilişkisine dair bkz. Bulut, Halil İbrahim, “Sünnî Gelenekte Mûcize Kavramı ve Hz.
Salih’in Deve Mûcizesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi (Sanal Dergi), yıl. 4, sayı.
2, 2004, s. 137-150.

205
dikkate alındığında, Hz. Peygamber’in kendi döneminde toplumun ileri seviyede
bulunduğu bir hususta onları acze düşürmesi gerekmektedir ki, bu da İlâhî kudretin
bir hikmetidir. Nitekim önceki peygamberlerde bu sünnetullah işlemiş ve toplumun
bildiği, âşinâ olduğu noktadan Allah onları acze boğmuştur.
Buna göre, Rasûlullah’a nisbet olunan yüzlerce ve hatta binlerce hissî
mu’cize ne olmaktadır? sorusuna muhatap olmamak mümkün değildir elbette.
Öncelikle mu’cize tarifinden çıkan sonuç, onun hissî mu’cize göstermediği
yönündedir. Zira hissî mu’cize olarak ileri sürülenlerin hiçbirinde tehaddî vasfı
bulunmamaktadır. Kaldı ki, pek çoğu da inkârcılar huzurunda değil, kendisine
gönülden bağlı sahâbe arasında cereyan etmiştir.
Oysa ki Kur’ân insanlara apaçık meydan okumuştur: “De ki: Andolsun, bu
Kur’ân’ın bir benzerini ortaya koymak üzere insü cin bir araya gelseler, birbirlerine
destek de olsalar, onun benzerini ortaya getiremezler.” 925 “Yoksa, “Onu (Kur’ân’ı)
kendisi uydurdu” mu diyorlar? De ki: Eğer doğru iseniz Allah’tan başka
çağırabildiklerinizi (yardıma) çağırın da siz de onun gibi uydurulmuş on sûre
getirin.”926 “Yoksa, Onu (Muhammed) uydurdu mu diyorlar? De ki: Eğer sizler
doğru iseniz Allah’tan başka, gücünüzün yettiklerini çağırın da (hep beraber) onun
benzeri bir sûre getirin.”927 “Eğer kulumuza indirdiklerimizden herhangi bir şüpheye
düşüyorsanız, haydi onun benzeri bir sûre getirin, eğer iddianızda doğru iseniz
Allah’tan gayri şahitlerinizi (yardımcılarınızı) da çağırın. Bunu yapamazsanız – ki
elbette yapamayacaksınız – yakıtı, insan ve taş olan cehennem ateşinden sakının.
Çünkü o ateş kâfirler için hazırlanmıştır.”928
Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm, önceki peygamberlere hissî mu’cizeler
verilmiş929 olduğundan bahsetmekle birlikte, Peygamberimize böylesi bir mu’cize
verildiğini tasrîh etmemektedir. Ancak Müslümanların ekseriyeti Kadı Iyâz gibi

925
İsrâ, 17/88.
926
Hûd, 11/13.
927
Yûnus, 10/38.
928
Bakara, 2/23-4.
929
Bkz. Âl-i İmrân, 3/49-50.; A’râf, 7/73-9.; Hûd, 11/32-48, 59-60, 88-95.; Şuarâ, 26/32-3, 43-5, 117-
121, 167-174, 185-190.; Zâriyât, 51/41-2.; Hâkka, 69/6-8.;

206
düşünmekte ve ona pek çok hissî mu’cize verildiğini kabul ile örnekler de
sunmaktadırlar. Halbuki Kur’ân, önceki peygamberlerin gösterdiği hissî
mu’cizelerden ve inkârcıların bunlar karşısındaki tavırlarından bahsetmiş ve bu
bağlamda da Rasûlullah’tan hissî mu’cize talep edenlerin psikolojik durumlarını net
olarak beyan etmiş ve gösterilse dahi inkârlarından vazgeçmeyeceklerini ısrarla
vurgulamıştır.
Dolayısıyla da Allah Rasûlü’nün Kur’ân dışında bir mu’cizesinin olmadığını
söylerken kendisine istinâd ettiğimiz en kuvvetli delil, yine Kur’ân’ın yaklaşımıdır:
“Eğer onların yüz çevirmesi sana ağır geldi ise, yapabilirsen yerin içine
inebileceğin bir tünel ya da göğe çıkabileceğin bir merdiven ara ki onlara bir mucize
getiresin! Allah dileseydi, elbette onları hidayet üzerinde toplayıp birleştirirdi, o
halde sakın cahillerden olma!”930
“Onlara gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıksalar, yine de “Gözlerimiz
boyandı, daha doğrusu bize büyü yapılmıştır” derler.”931
“Kâfirler diyorlar ki: Ona Rabbinden bir mucize indirilseydi ya! (Halbuki)
sen ancak bir uyarıcısın ve her toplumun bir rehberi vardır.”932
“(Resûlüm!) Onlar iman etmiyorlar diye neredeyse kendine kıyacaksın! Biz
dilesek, onların üzerine gökten bir mucize indiririz de, ona boyunları eğilip kalır.”933
“Fakat onlara tarafımızdan o hak (peygamber) gelince: “Musa’ya verilen
(mucizeler) gibi ona da verilmeli değil miydi?” dediler. Peki, daha önce Musa’ya
verileni de inkâr etmemişler miydi? “Birbirini destekleyen iki sihir!” demişler ve
şunu söylemişlerdi: Doğrusu biz hiçbirine inanmıyoruz.”934
“Bizi, âyetler (mucizeler) göndermekten alıkoyan tek şey, öncekilerin bu
âyetleri yalanlamış olmasıdır. Nitekim Semûd kavmine, açık bir mucize olmak üzere

930
En’âm, 6/35.
931
Hicr, 15/14-5.
932
Ra’d, 13/7.
933
Şuarâ, 26/3-4.
934
Kasas, 28/48.

207
bir dişi deve vermiştik. Onlar ise, (bu deveyi boğazladılar ve) bu yüzden zalim
oldular. Oysa biz âyetleri ancak korkutmak için göndeririz.”935
“Sen bundan önce ne bir yazı okur, ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı,
bâtıla uyanlar kuşku duyarlardı. Hayır, o (Kur’ân), kendilerine ilim verilenlerin
sînelerinde (yer eden) apaçık âyetlerdir. Âyetlerimizi, ancak zalimler bile bile inkâr
eder. “Ona Rabbinden (başkaca) mucizeler indirilmeli değil miydi?” derler. De ki:
Mucizeler ancak Allah’ın katındadır. Ben ise sadece apaçık bir uyarıcıyım.
Kendilerine okunmakta olan Kitab’ı sana indirmemiz onlara yetmemiş mi? Elbette
iman eden bir kavim için onda rahmet ve ibret vardır.”936
Anlaşılmaktadır ki, “Allah hikmetinin gereği olarak Muhammed (a.s)’ın
elçiliğinin temelini olağanüstü şeyler üzerine kurmamıştır. Hz. peygamber, getirdiği
mesajla hem akla ve hem de kalbe hitap etmiş ve kendisinden nübüvvetinin delilini
isteyenlere kâinattaki sonsuz nizam ve düzenle duran ve her biri başlı başına bir
mucize teşkil eden kevnî âyetlere bakmalarını salık vermiştir.”937
Allah Rasûlü de: “Hiçbir peygamber yoktur ki, insanların kendisine iman
etmelerine neden olacak mucizeler verilmiş olmasın. Bana verilen mucize ise ancak
bana vahyedilen bir vahiydir. Onun için kıyamet gününde ümmeti en fazla olanın ben
olacağımı umuyorum.”938 buyurmak sûretiyle, kendisine verilen mucize hususunu
sadece Kur’ân’la sınırlandırmıştır.
Öyleyse tekrar etmek gerekirse, Hz. Peygamber’e verilen mu’cize Kur’ândır.
Bu anlamda da Kur’ân’ın Hz. Peygamber’in “en büyük” mu’cizesi olmasından değil,
“mu’cizesi” olmasından bahsetmek gerekmektedir. Çünkü “en büyük” sıfatı, bir
derecelendirme ifade etmektedir ki, buna göre bu derecelenme başka mu’cizelerin de
varlığına işaret etmektedir. Oysa ki “yegâne mu’cizesi” dediğimizde, bu
derecelendirme sıfatını kullanmamamız, kendi içinde bir tutarlılığın gereğidir.
Hissî mu’cize olarak kabul edilenlerden, örneğin İsrâ hâdisesi “bir iddia, talep
ve meydan okuma sonrası yaşanmış bir şey de değildir. Dolayısıyla, Kur’ân’ın temas

935
İsrâ, 17/59.
936
Ankebût, 29/48-51.
937
Erkol, s. 282-3.
938
Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân 1.; Muslim, İman 239.

208
ettiği İsrâ hâdisesi, olsa olsa Peygamber’e inananların, ona olan hürmet ve
bağlılıklarını artıran bir ilâhî hidâyet vesilesi olabilir.”939 Ayın yarılması da böyledir.
Zira, “o saat yaklaştı, ay yarıldı”940 âyetinden apaçık Hz. Peygamber’in elinde zuhûr
etmiş bir mu’cize olduğu anlamı çıkmamaktadır. Buna rağmen bu olayın geçmişte
olup bitmiş bir mu’cize olduğunu anlayanların çokluğunu ifade etmek gerekir. Ancak
ekseriyetin böyle bir kanaate sahip oluşu, bizim farklı kanaatte olmamıza mâni’
teşkil edecek bir mâhiyet arz etmemektedir. Bu itibarla da bağlayıcılığı söz konusu
değildir. Hem inkârcıların Rasûlullah’tan hissî mu’cize talepleri karşısındaki
Kur’ân’ın tavrını, hem de âyetin kıyamet vakti yaklaştığında meydana gelecek
kozmolojik bir değişimi ifade etmesini göz önünde bulundurduğumuzda, bunun olup
bitmiş bir hâdise olmayıp geleceğe ma’tûf olduğu açığa çıkar. Kaldı ki, ileride
vukû’u kesin olan olayların mâzî sıygasıyla ifadesi Kur’ân’ın bir edebî üslûbudur.941
Kanaatimizce, mu’cize olmak bakımından Kadı Iyâz’ın diğer kaydettikleri de
bu perspektiften değerlendirilmelidir. Bu noktada Derveze’nin şu ifadeleri de bizim
için önemlidir: “Şimdi, geriye rivayetlere dayanan mucizeler; özellikle Mekke
devrinde ve kâfirlerin meydan okuyuşlarına binaen meydana geldiği söylenen
mucizeler kalmaktadır. Kur’ân’ın, kâfirlerin sıkça meydan okuyuşlarına rağmen,
yalnız olumsuzlamayla yetinmiş olması; bu rivayetlerin sağlıklı olduğunu söylemeyi
imkânsızlaştırmaktadır. Bununla beraber, söz konusu rivayetler ne mütevatirdir ne de
sağlam ve güvenilir bir özelliğe sahiptir. Onların büyük çoğunluğu sahih olmayan
sağlıksız rivayetlerdir ve aralarında ayrılıklar ve çelişkiler vardır.”942 Bunlar arasında
güneşin durdurulması (habs-i şems ya da redd-i şems) gibi aslı astarı olmayanların
olduğu da unutulmamalıdır.943 Hasan Hanefî de bu anlamda şöyle der: “Ayın
yarılması, taşların O’nun huzurunda tesbih etmesi, parmaklarının arasından suyun
kaynaması, hurma ağacının O’nun için ağlaması, devenin kendisine şikâyette
bulunması, zehirli keçi [eti]nin şehadeti gibi mütevatir olmayan mucizelere gelince,

939
Bebek, s. 146.; Akbulut, s. 32-5.; Şelebî, I/229-49.
940
Kamer, 54/1.
941
Bebek, s. 130-2.; İzzet Derveze, II/271-3.; Erkol, s. 288-92.
942
İzzet Derveze, II/274.
943
Rivayetin tenkidi için bkz. Hatiboğlu, Mehmed Said, “Büyük Âlimler – Büyük Hatalar, Redd-i
Şems Rivâyeti ve Bir Zihniyetin Tahlîli”, İslâmiyât, cilt. 2, sayı. 1, Ankara 1999, s. 7-13.

209
bunların ortaya çıkışında halk muhayyilesinin büyük rol oynadığı gayet açıktır.
Bunlar, sahih fiil ve açık akılla çelişmektedir.”944
Bu hususta diyebileceğimiz son cümlemiz, Kur’ân’ın Allah Rasûlü’nün
yegâne mu’cizesi olmasının yanı sıra, ona Rabbi katından bir lütuf ve ikram olmak
üzere bahşedilmiş birtakım hârikalar da vardır ki, buradaki “hârika” lafzını kavram
kargaşasına hebâ ederek mu’cize ile karşılamak ma’kul olmadığı gibi mümkün de
değildir. Nitekim Şelebî bu hususa dikkat çekmiş ve Mevsû’atu’t-Târîhi’l-İslâmî adlı
eserinde “Mukerremât li’r-Rasûl” başlığı945 altında bunları değerlendirmiştir. Buna
rağmen bunlardan mu’cize diye bahsedilecekse şayet, bunun ancak mecâzî olduğu
hakîkî olmadığı da bilinmelidir.
Karıştırılmaması gereken bir husus da, mu’cize inkârcılığı ile Rasûlullah’a
nisbet olunan hissî mu’cizelerin Allah’ın birer ikramı olduğunun söylenmesidir. Biz
Rasûlullah’a nisbet olunan hissî mu’cizeleri, mu’cize kavramının tanımı ve
Kur’ân’ın beyanları doğrultusunda kabul etmemekte, ancak Kur’ân’ın bir mu’cize
olduğunu da tasdik ve ikrar etmekteyiz. Bu tavır ise bizi, Hz. Peygamber’e
muhabbetten ve bağlılıktan zerre miktarı ayırmamaktadır. Dolayısıyla yukarıda
kaydettiğimiz kanaatimiz istikametinde düşünenlerin, iman zafiyetiyle yahut
oryantalistlerin etkisinde kalmış olmakla ithâm edilmesi946, doğrusu her şeyi olduğu
üzere kabullenmenin ve kendi kültür mirasına eleştirel gözle yaklaşarak doğruların
ortaya çıkmasına ön ayak olamayanların harcı diye düşünmekteyiz. Dahası, ilmî
araştırmalarda son noktayı koymak gibi bir mantık yürütülemeyeceği esasından
hareketle, Karadeniz’in “Hz. Peygamber’in Kur’ân dışındaki maddî mu’cizelerine
gelince, inkâr edilemeyecek tarzda ortadadır. Buna da bizzat Kur’ân ve sahîh hadisler
şehadet etmektedir. O’nun, Kur’ân dışında hiçbir mu’cizesi yoktur gibi bir iddia
yersizdir ve görüldüğü üzere çürütülmüştür.”947 tarzındaki ifadelerini de anlamak
mümkün değildir.

944
İslâmî İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, s. 87.
945
Şelebî, I/410-5.; Bebek, s. 148.
946
Bkz. Şengül, İdris, “Kur’ân’da Mu’cize ve Hz. Muhammed’in Mu’cizeleri - 2”, Yeni Ümit, yıl.
10, sayı. 38, 1997, s. 45-6.
947
Karadeniz, Osman, İlim ve Din Açısından Mu’cize, Marifet Yayınları, İstanbul 1999, s. 241.

210
SONUÇ

Kadı Iyâz 476-544/1083-1149 tarihleri arasında Mağrib ve Endülüs’te


hayatını geçirmiş bir İslâm alimidir.
Mağrib, Hz. Ömer devrinde, 22/642 senesinde bölgeyle fetih amaçlı başlayan
ilk münasebetlerin yaklaşık üç çeyrek asır sonrasında, Müslüman fatihler tarafından
hakimiyet altına alınmıştır. Bölgede hem kabileler halinde yaşayan ve asabiye
ruhunu taşıyan, hem de zor tabiat şartlarına mukavemetle sert mizaçlı olan
Berberîler, fethin gecikmesinin sebebi oldukları gibi, Mağrib’de yek vücut bir siyâsî
yapılanmanın da teşkil edilememesinin temel nedenleri arasındadırlar.
Mevcut bu siyâsî yapıya ilâve olarak, dînî inanış itibariyle Şiî, Hâricî ve
Mu’tezîlî düşünceler de bölgede faaliyet halindedir. Hatta Rüstemîler, Midrârîler,
Benî İfren ve Nakûr Emîrliği gibi Hâricî nitelikli devletlerin dahi kurulduğunu
müşahede etmekteyiz. Bununla birlikte Şiî nitelikli Fâtımîler’in tesirleri daha keskin
olmakla beraber Sünnî uyanışa da vesile olması açısından daha bir önemlidir. Yine
inanış itibariyle sapıklık içerisinde oldukları kabul edilen Bergavâtalar’ı da
unutmamak gerekir.
Mağrib bu durumdayken, Endülüs’te de iç açıcı gelişmeler yaşanmamaktadır.
Endülüs Emevî Devleti, idarî yapısındaki bozulmuşluk karşısında halk tarafından
lağvedilmiş, hânedan mensupları sürgüne gönderilmiş, yeni yönetimi ise şehrin
eşrâfından oluşan bir şûrâ üstlenmiştir. Ancak bu durum, parçalanmışlığın da ilk
sinyallerini vermektedir. Zira hâl-i hazırdaki siyâsî otorite boşluğunu değerlendirerek
ortaya çıkmış Düvelü’t-Tavâif diye bilinen yirmiye yakın küçük mahalli idare
bağımsızlık ilânında bulunmuştur.
Hatırlanması gerekir ki, fethi öncesinde Endülüs’te İberler, Romenler ve
Vizigotlar’dan teşekkül etmiş Hıristiyan İspanyol halk ile azınlık statüsünde olan
Yahudiler mevcuttur. Hıristiyan halk, Müslümanların bu parçalanmışlıkları içerisinde
Endülüs’ü yeniden geri kazanma düşüncesiyle (reconquista) haçlı birliği te’sis etmiş
ve fiilî saldırılara başlamıştır. Küçük mahalli idareler hayatta kalabilme pahasına
hem diğer Müslüman idarelere karşı Hıristiyanlara yardım etmiş hem de ağır vergi
yüküne girmişlerdir.
İşte bu sıralardadır ki, İşbiliye Emîri’nin Mağrib’de güçlü bir devlet kurmuş
olan Murâbıtlar’dan yardım talebi üzerine, Murâbıt ordusu Endülüs’e girmiş ve haçlı
birliğini bozguna uğratmıştır. Murâbıtlar’ın Mağrib’e dönüşünün ardından tekrar eski
durumlarına dönen Endülüs’teki küçük idarelerin bu tavırları, Murâbıtlar’ın
Endülüs’e kesin yerleşmesine de zemin hazırlamıştır.
Murâbıtlar, taassup derecesinde Mâlikî mezhebi müntesibidirler ve hem
siyâsî yapıda hem de halk nezdinde fakihlerin gözle görülür bir otoriteleri mevcuttur.
Bu hâl, başka düşüncelere tahammül edemez bir noktaya götürmüştür onları. Ancak
tüm bu taassup ve otoriteye rağmen, Muvahhidler hareketinin çıkışında da görüldüğü
üzere, halk dînî inanç ve uygulama cihetiyle bir gevşekliğin içerisindedir. Endülüs’te
de Hıristiyanlar başarılar elde etmektedirler; Kurtuba ve Sarakusta düşmüştür. Halk
yıllarca savaşmaktan yorgun düşmüş, dahası askerî harcamaları karşılamak üzere
vergiler de artırılmıştır. Neticede halk arasında siyâsî idareden duyulan hoşnutsuzluk
da gün be gün artmaktadır..
Kısacası Kadı Iyâz’ın doğumu öncesinde olduğu gibi sonrasında da, Mağrib
de olduğu gibi Endülüs’te de hem Müslümanlar arasında hem de Hıristiyanlarla
ilişkilerde bir kaos ortamı sürekli kendisini hissettirir olmuştur.
İşte bu siyâsî ve ictimâî şartlar içerisinde hayat sürmüş olan Kadı Iyâz, fıkıh,
hadis, tarih, edebiyat gibi branşlarda eser kaleme almış velûd bir İslâm alimidir. Öyle
ki o, “Iyâz olmasaydı, Mağrib’in adı anılmazdı” dedirtecek bir seviyeye ulaşmıştır
halk gözünde. Onu hem kendi döneminde hem de sonrasındaki yıllar ve hatta asırlar
içerisinde öne çıkartan, sürekli gündemde tutan ise, hiç şüphe yok ki Hz.
Peygamber’in kadr-u kıymetini ortaya koymak maksadıyla kaleme aldığı Şifâ adlı
eseri olmuştur.
Kanaatimizce asırlar boyu üzerine yapılmış onlarca çalışmanın yanı sıra,
evlerde belâ ve musîbetlerden muhafaza maksadıyla muhafazası, üzerine yemin
edilmesi, devlet eliyle kıraatine vazifelendirmelerin yapılması, gönüllere ve bedenî
rahatsızlıklara şifa olduğu inancı, Şifâ’nın ne derece Müslüman halkın inanç
dünyasına hakim olduğunun en net delilleridir.

212
Ayrıca Şifâ, Kadı Iyâz’ın Murâbıtlar Devleti’nde kâdılık görevini deruhte
ettiği esnada halka tedrîste bulunduğu eseri olması itibariyle de dikkat-i câlibdir. Zira
döneminde hakim olan fakih otoritesi dikkate alındığında, tedrîs ettiği eserinin hem
kâdı olarak kendisinin hem de bağlı bulunduğu sîyâsî erkin zihniyetini ortaya
koyması itibariyle önemi hâizdir.
Asırlar boyu Müslüman halkın Allah Rasûlü tasavvurunun şekillenmesinde
etkin rol oynayan eserlerin başında gelen Şifâ’da Kadı Iyâz’ın, devrinin yukarıda
bahsettiğimiz bozulmuşluğunu da dikkate almış olsa gerek ki, Hz. Peygamber’e
muhabbet kasdıyla gönülleri harekete geçirmek sadedinde mu’cize olgusuna ısrarla
vurgu yapmış olduğunu görüyoruz. Yine bu amaçla, hurâfe ve uydurma rivayetlerin
yanı sıra akl-ı selîmin kabul edemeyeceği zorlama te’villere dahi başvurduğu
gözlenmektedir. Oysaki, Zehebî’nin de haklı olarak eleştirdiği üzere, Hz.
Peygamberimiz uydurma rivayetlerle kendisinin methinden münezzehtir. Ortada
Kur’ân-ı Kerîm’in onu methi ve sahîh sîret malzemesi dururken hiç de hurâfâta ve
uzak te’villere sapmaya gerek de yoktur.
Kadı Iyâz, Hz. Peygamber’in bir beşer olduğunu ifade etmiş olmakla birlikte,
Şifâ’nın bütünlüğü dikkate alındığında âdetâ bunu unutmuş gibidir. Zira eserde, onun
(a.s) bir beşer olma hasletiyle ortaya koyduğu her şey, neticede mu’cizevî bir yöne
kaymakta, dolayısıyla da beşeriyetinin göz ardı edilmesine sebep olduğu gibi “güzel
örnekliği”ni de tabir yerindeyse anlamsız kılmaktadır.
Halbuki o (a.s), kıyamete kadarki insanlar için iki cihan saâdetini kazanma
yolunda örnek olan “beşer son elçi”dir ve bu “örnekliği” onun beşerî cihetine
yöneliktir. Kaldı ki, vahye müstenid tarafı itibariyle örnekliği zaten mümkün de
değildir. Çünkü o, son peygamberdir ve vahiy sadece onun ile Allah arasında
gerçekleşen bir iletişim yoludur. Bu iletişimde başkalarının ortaklığını düşünmek
muhaldir.
O halde Allah Rasûlü bir “elçidir”, ancak “beşerdir” de. Bir elçi olarak
aldığını, kendisini örnek alabilsinler diye de hayatı süresince bir beşer olarak
yansıtmak durumundadır. Öyleyse Şifâ’da olduğu üzere beşeriyetini iptal edercesine,
onu her ân mu’cize ile hemhâl bir beşer! elçi olarak takdim etmek, doğrusu
Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in sahih sîretinin işaret ettiğine aykırı düşmektedir.

213
Kanaatimiz odur ki, tarihî, kültürel ve hatıra olması gibi cihetlerden her eserin
bir değeri vardır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm dışında hiçbir eserin “kutsallığı” da yoktur.
Bu bağlamda her bir müellif, insan oluşu hasebiyle zaaflarla ma’lûldür, dolayısıyla
hata ve kusurdan mâsum da değildir. Nitekim bizim bu çalışmada ortaya
koyduğumuz kanaatlerimiz gibi, Kadı Iyâz’ınkiler de mutlak ve kat’î, değişmez ve
eleştirilemez değildir. Kadı Iyâz’ı ve Şifâ’sını bu açıdan değerlendirdiğimizde, onun
ve eserinin kültürel mirasımız içerisinde önemli bir yer işgal ettiklerini itirafa
mukabil, Hz. Peygamber ile ilgili oluşturduğu tasavvurun İslâmîliğini savunmak pek
de mümkün değildir. Dolayısıyla asırlarca kalplere şifa olduğu dillendirilerek hüsn-i
kabul görmüş bir eserin, hakikatte İslâm toplumundaki hakim zihniyetin ne boyutlara
vardığını göstermesi bakımından insanı hayrette bırakan bir yönü de vardır. Halbuki
örnekliğinden koparılmış bir peygamber tasavvurunun kalplere şifa olmasından
bahsetmek nasıl mümkün olabilir!
Keşke Ebû Hanîfe’nin (80/699-150/767): “Allah’ın kitabındakini alır kabul
ederim. Onda bulamazsam Resulullah’ın, mutemed âlimlerce malûm ve meşhur
sünnetiyle amel ederim. Onda da bulamazsam ashâbından dilediğim kimsenin re’yini
alırım…Fakat iş İbrâhîm, Şa’bî, el-Hasen, ‘Atâ.. gibi zevâta gelince ben de onlar
gibi ictihad ederim.”948 tarzındaki prensibi, eldeki mevcut rivayet malzemesini
anlama ve yorumlama noktasında bir ölçü olarak asırlara hakim olabilseydi!

948
Bkz. Nûrseyf, Ahmed Muhammed, Yahya b. Maîn ve Kitâbuhu’t-Târîh, I-IV, I. bsk., Suudi
Arabistan 1399/1979, II/608.; İbn Abdilberr en-Nemerî, el-İntikâ fî Fedâili’s-Selâseti’l-
Eimmeti’l-Fukahâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y., s. 142-3.

214
ÖZET

Kadı Iyaz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber Tasavvuru


Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Kâmil ÇAKIN, Ankara – 2005, sayfa:
XII+242.
Kadı Iyâz 476-544/1083-1149 tarihleri arasında Mağrib ve Endülüs’te
hayatını geçirmiş, fıkıh, hadis, tarih, edebiyat gibi branşlarda eser kaleme almış velûd
bir İslâm alimidir.
Öyle ki o, “Iyâz olmasaydı, Mağrib’in adı anılmazdı” dedirtecek bir seviyeye
ulaşmıştır halk gözünde. Onu hem kendi döneminde hem de sonrasındaki yıllar ve
hatta asırlar içerisinde öne çıkartan, sürekli gündemde tutan ise, hiç şüphe yok ki Hz.
Peygamber’in kadr-u kıymetini ortaya koymak maksadıyla kaleme aldığı Şifâ adlı
eseri olmuştur.
Kanaatimizce asırlar boyu üzerine yapılmış onlarca çalışmanın yanı sıra,
evlerde belâ ve musîbetlerden muhafaza maksadıyla muhafazası, üzerine yemin
edilmesi, devlet eliyle kıraatine vazifelendirmelerin yapılması, gönüllere ve bedenî
rahatsızlıklara şifa olduğu inancı, Şifâ’nın ne derece Müslüman halkın inanç
dünyasına hakim olduğunun en net delilleridir.
Ayrıca Şifâ, Kadı Iyâz’ın Murâbıtlar Devleti’nde kâdılık görevini deruhte
ettiği esnada halka tedrîste bulunduğu eseri olması itibariyle de dikkat-i câlibdir. Zira
döneminde hakim olan fakih otoritesi dikkate alındığında, tedrîs ettiği eserinin hem
kâdı olarak kendisinin hem de bağlı bulunduğu sîyâsî erkin zihniyetini ortaya
koyması itibariyle önemi hâizdir.
Asırlar boyu Müslüman halkın Allah Rasûlü tasavvurunun şekillenmesinde
etkin rol oynayan eserlerin başında gelen Şifâ’da Kadı Iyâz’ın, devrinin
karışıklıklarını ve ahlâkî bozulmuşluğunu da dikkate almış olsa gerek ki, Hz.
Peygamber’e muhabbet kasdıyla gönülleri harekete geçirmek sadedinde mu’cize
olgusuna ısrarla vurgu yapmış olduğunu görüyoruz. Yine bu amaçla, hurâfe ve
uydurma rivayetlerin yanı sıra akl-ı selîmin kabul edemeyeceği zorlama te’villere
dahi başvurduğu gözlenmektedir.
Kısacası, onun Şifâ adlı eserinin sahih bir Peygamber tasavvuru sunmaktan
oldukça uzak olduğu kanaatindeyiz.

215
ABSTRACT

Qâdî Iyad and the Imagination of Prophet in his Work al-Shifâ


Ph. D. Thesis, Supervisor: Prof. Dr. Kâmil Çakın, Ankara – 2005, Pages:
XII+242.
Qâdî Iyad is a prolific Muslim scholar who lived between 476-544/1083-1149
in Maghrib and al-Andalus and composed a number of works in fiqh, hadith, history
and literature.
He was put by people into so high a position that the saying “Unless if Iyad
had not been, the name of Maghrib would not have been mentioned.” became a
proverb. What distinguished and actaulized him both in his own time and subdequent
periods, even ages was undoubtedly his work al-Shifâ he composed to show the
value of prophet.
In addition to the dozens of works done upon it, its being kept in the house to
save from troubles and tribulations, being sworn on it, offical assignment to recite it,
the belief that it was a remedy for hearts and bodily deceases were the most
distinctive witnesses showing to what extent al-Shifâ was predominance on the
beliefs of Muslims.
Besides, it is also worth mentioning that, when Qâdi Iyad held the office of
judge in the Almoravids, the people was taught al-Shifâ. Because, if the then
dominant judical authority is taken into consideration, the work which he taught is
important with regard to showing both his own mentality and political power's.
We see that Qâdi Iyad in al-Shifâ, one of prominent works playing an
important role in the shaping of Muslim imagination of prophet, probably owing to
the turbulences of his time and moral corruption, persistently laid stress upon the
phenomenon of miracle to evoke love of prophet in the hearts. It is also seen that for
the same pupose he made the extravagant interpretations that the common sense can
not accept, as well as the superstitions and fabricated accounts.
In short, we are of opinion that his work al-Shifa is quite useless to introduce
a sound imagination of prophet.

216
BİBLİYOGRAFYA

Abbas el-Cerrârî, “Esbâbu İntişâri’l-Mezhebi’l-Mâlikî ve İstimrârihi fi’l-Mağrib”,


Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre, I-III, nşr. el-Memleketu’l-
Mağribiyye, Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Mağrib 1981, c. I.

Abd b. Humeyd (249/863), Musnedu Abd b. Humeyd, thk. Subhî el-Bedrî


es-Sâmerrâî, Mahmûd Muhammed Halîl es-Sâ’îdî, Mektebetu’s-Sunne, I.
bsk., Kahire 1988

Abdulhay el-Kettânî (1886-1962), Fihrisu’l-Fehâris ve’l-Esbât, nşr. İhsan Abbas,


Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, II. bsk., (I. ve II. ciltler 1982, III. cilt 1986)

……….., et-Terâtîbu’l-İdâriyye, (Hz. Peygamber’in Yönetimi), I-II, çev. Ahmet


Özel, İz Yayıncılık, İstanbul 2003

Abdulkerîm et-Tevâtî, “Safahâtu min Târîhi Ebi’l-Fazl Iyâz”, Nedvetu’l-İmâm


Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, Mağrib 1983, c. I

Abdullah Kenûn, el-Kâdî Iyâz Beyne’l-İlm ve’l-Edeb, Riyad 1983

Abdurrezzâk b. Hemmâm (211/827), el-Musannef (Ma’mer b. Râşid (152/769)’in


el-Câmi’i kısmı), I-XI, thk.Habîburrahmân el-A’zamî, el-Meclisu’l-İlmî,
Beyrut, t.y.

Abdulvehhâb Şa’rânî (973/1565), et-Tabakâtu’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Âmire,


1305/1887

Abdulvâhid el-Merrakuşî (647/1249), el-Mu’cib fî Telhîsi Ahbâri’l-Mağrib, thk.


M. Saîd el-Uryân, Muhammed el-Arabî el-Alemî, I. bsk., Matbaatu’l-
İstikâme, Kahire 1368/1949

Abdülaziz Bey (Abdülaziz İbn Cemaleddin 1850-1918), Osmanlı Âdet, Merâsim ve


Tabirleri, nşr. Kâzım Arısan, Duygu Arısan Günay, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, II. bsk., İstanbul 2000

217
Abdülhamid’in Hatıra Defteri (Belgeler ve Resimlerle), Yayına hazırlayan: İsmet
Bozdağ, Kervan Yayınları, İstanbul 1975

Aclûnî, İsmail b. Muhammed (1162/1749), Ikdu’l-Cevheri’s-Semîn fî Erba’îne


Hadîsen min Ehâdîsi Seyyidi’l-Murselîn, Âmedî Matbaası, İstanbul
1344/1925

……….., Keşfu’l-Hafâ, I-II, nşr. Muhammed Abdulazîz el-Hâlidî, I. bsk., Dâru’l-


Kutubi’l-Ilmiyye, Beyrut-Lübnan 1997

Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, I. bsk.,


Değişim Yay., İstanbul 2002

Ahmed b. Hanbel (241/855), Musnedu Ahmed, I-VI, Muessesetu Kurtuba, Mısır,


t.y.

Ahmed el-Kensûsî, “el-Kâdî Iyâz - Lev Lâ Iyâz Mâ Zukira’l-Mağrib”, Nedvetu’l-


İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, Mağrib 1983,
c. II

Aile Sağlığı Ansiklopedisi, haz. Sefa Saygılı vd., Timaş Yayınları, İstanbul 1992

Akbulut, Ahmed, Nübüvvet Meselesi Üzerine, Birleşik Kitabevi, Ankara 1992

Akgündüz, Murat, Osmanlı Medreseleri – XIX. Asır, Beyan Yayınları, İstanbul


2004

Akpınar, Cemil, “Hanîf İbrâhim Efendi”, DİA, İstanbul 1997, c. XVI

Aksu, Cemal, “İbrahim Hanif Efendi”, Hikmet İlmî Araştırmalar Dergisi, yıl. 2,
sayı. 3, Gostivar-Makedonya, 2004/1

Ali el-Kârî el-Herevî (1014/1605), el-Esrâru’l-Merfû’a, thk. Muhammed b. Lutfî


es-Sabbâğ, II. bsk., el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut 1986

……….., Şerhu’ş-Şifâ, I-II, nşr. Abdullah Muhammed el-Halîlî, I. bsk., Dâru’l-


Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 2001

……….., el-Masnû’ fî Ma’rifeti’l-Hadîs ve’l-Mevzû’, thk. Abdulfettâh Ebû Gudde,


IV. bsk., Mektebetu’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, Beyrut 1984

218
Altunsu, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislamları, Ayyıldız Matbaası, I. bsk., Ankara
1972

Apaydın, H. Yunus, “İbn Abdüsselâm, İzzeddin”, DİA, İstanbul 1999, c. XIX

Arpa, Enver, “Müteşabih Âyetler Kavramı Hakkında Tarihî ve Semantik Bir


İnceleme”, AÜİFD, Ankara 2002, c. XLIII, sayı. 2

Arpaguş, Hatice Kelpetin, Osmanlı Halkının Geleneksel İslâm Anlayışı ve


Kaynakları, I. bsk., Çamlıca Yayınları, İstanbul 2001

Âsârî, Zeynuddîn Şa’bân b. Muhammed, Hamsetu Nusûs İslâmiyye Nâdira – fî


Mu’cizâti’r-Rasûl ve Fedâilih ve Fadli’s-Salât ve’s-Selâm Aleyh, nşr.
Hilâl Nâcî, I. bsk., Dâru’l Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut-Lübnan 1990

Aschbach, Joseph, Târîhu’l-Endelus fî Ahdi’l-Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn, I-II,


Arapça’ya çev. M. Abdullah İnân, II. bsk., Kahire 1996

Asımgil, Sevim, Benim Müslüman Yavrum, Timaş Yayınları, İstanbul 1993

Âşıkkutlu, Emin, “İbn Kurkûl”, DİA, İstanbul 1999, c. XX

Atay, Hüseyin, “Fatih-Süleymaniye Medreseleri Ders Programları ve İcâzet-


Nâmeler”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1981, c. XIII

……….., Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, Dergâh Yayınları, I. bsk., İstanbul


1983

Atçeken, İsmail Hakkı, Endülüs’ün Fethi ve Mûsâ b. Nusayr, Araştırma Yay.,


Ankara 2002

Atmaca, Veli, “Hadis’te İsrâiliyât’a Bakış – I-II”, Harran Ü. İlahiyat Fak. Dergisi,
sy. II (1996), sy. III (1997)

Aydemir, Abdullah, “Ebü’l-Âliye er-Riyâhî”, DİA, İstanbul 1994, c. X

……….., İslâmî Kaynaklara Göre Peygamberler, TDV. Yay., Ankara, t.y.

Bağcı, H. Musa, Hz. Peygamber’in Beşerî Yönü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),


Ankara 1999

……….., “Hz. Peygamberi Beşer Üstü Gösteren Bazı Görüşlere Eleştirel Bir
Yaklaşım”, DÜİFD, Diyarbakır 1999, c. I

219
Bâkıllânî, Ebû Bekr (403/1012), el-İnsâf fîmâ Yecibu İ’tikâduhu ve lâ Yecûzu’l-
Cehlu bihî, thk. M. Zâhid el-Kevserî, el-Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turâs,
1313/1895

……….., Kitâbu Temhîdi’l-Evâil ve Telhîsi’d-Delâil, thk. Imâduddîn Ahmed


Haydar, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfe, I. bsk., Beyrut 1987

Bayraktar, İbrahim, Hz. Peygamber’in Şemâili, Seha Neşriyat, İstanbul 1990

Bebek, Adil, “Kelâm Literatürü Işığında Mûcize ve Hz. Muhammed’e Nisbet Edilen
Hissî Mûcizelerin Değerlendirilmesi”, MÜİFD, sayı. 18, 2000

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn (458/1066), Delâilu’n-Nubuvve ve


Ma’rifetu Ahvâli Sâhibi’ş-Şerî’a, I-VII, thk. Abdulmu’tî Kal’acî, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1985

……….., es-Sunenu’l-Kubrâ, I-X, thk. Muhammed Abdulkâdir Atâ, Mektebetu


Dâri’l-Bâz, Mekke 1414/1994

Bel, Alfred, el-Firaku’l-İslâmiyye fi’ş-Şimâli’l-İfrîkî, Arapça’ya çev.


Abdurrahman Bedevî, II. bsk., Dâru’l-Arabi’l-İslâmî, Beyrut 1981

Beyânu’l-Hak, (1326/1908), sene: 1, sayı: 15

Binark, İsmet, “Türkiye’ye Matbaanın Geç Girişinin İçtimaî-Ruhî Sebepleri”, VIII.


Türk Tarih Kongresi (Ankara 11-15 Ekim 1976), Ankara 1981, c. II

Birışık, Abdülhamit, “Hasan-ı Basrî”, DİA, İstanbul 1997, c. XVI

Bolay, M. Naci, Farabî ve İbni Sina’da Kavram Anlayışı, MEB, II. bsk., İstanbul
1990

Brockelmann, Carl, GAL (Geschichte der Arabischen Litteratur), Leiden-Brill


1943

……….., GAL Supplementband, Leiden-Brill 1937

Buhârî, Muhammed b. İsmail (256/870) et-Târîhu’l-Kebîr, Haydarâbâd 1361/1945

……….., Sahîhu’l-Buhârî, Dâru’t-Tıbâ’ati’l-Âmire, 1315/1897

Bursalı, Mehmed Tahir (1861-1924), Osmanlı Müellifleri, I-III, Meral Yayınları,


İstanbul, t.y.

220
Bulut, Halil İbrahim, Kur’ân Işığında Mûcize ve Peygamber, Rağbet Yay.,
İstanbul 2002

……….., “Sünnî Gelenekte Mûcize Kavramı ve Hz. Salih’in Deve Mûcizesi”,


Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi (Sanal Dergi), yıl. 4, sayı. 2,
2004

Bulut, Mehmet, Ehl-i Sünnet ve Şia’da İsmet İnancı, Risâle Yayınları, İstanbul
1991

……….., “İsmet”, DİA, İstanbul 2001, c. XXIII

Butşîş, İbrahim el-Kâdirî, el-Mağrib ve’l-Endelus fî Asri’l-Murâbıtîn -


el-Muctema’, ez- Zihniyyât, el-Evliyâ, I. bsk., Dâru’t-Talî’a, Beyrut 1993

Calder, N., Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993

Câsim, Leys Suûd, “İbn Abdülber en-Nemerî”, DİA, İstanbul 1999, c. XIX

Certel, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Risalet Görevine Hazırlanması Bağlamında


Çocukluk ve Gençlik Dönemi Yaşantıları”, Ekev Akademi Dergisi, yıl. 8,
sayı. 9, Bahar 2004

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (370/981), Ahkâmu’l-Kur’ân, I-III,


Matba’atu’l-Evkâfi’l-İslâmiyye, Kostantiniyye 1335/1916

Cubûrî, Abdullah Muhammed, Fıkhu’l-İmâm el-Evzâî, I-II, Matbaatu’l-İrşâd,


Bağdat 1977

Cunbur, Müjgân, “I. Abdülhamid Vakfiyesi ve Hamidiye Kütüphanesi”, AÜDTCFD,


sy. 1-2, c. XXII

Çakan, İsmail. L.-Eroğlu, Muhammed, “Abdullah b. Abbas”, DİA, İstanbul 1988,


c. I

Çelebi, İlyas, “İbn Kasî”, DİA, İstanbul 1999, c. XX

Çelik, Ali, “Kur’ân ve Sünnet’in Doğru Anlaşılmasında Sîret’in Önemi”,


Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III, (Sanal Dergi,
www.dinbilimleri.com), sayı. 3, 2003

221
Dârekutnî, Ali b. Ömer (385/995), İlelu’d-Dârekutnî, thk. Mahfûzurrahmân
Zeynullah es-Silefî, Dâru Taybe, I. bsk., Riyad 1405/1985

Demirci, Mehmet, “Nûr-ı Muhammedî”, DEÜİFD. I, İzmir 1983

Demirci, Ahmet, İbn Hazm ve Zahirîlik, Kayseri 1996

Demiryürek, Erol, Hz. Peygamber’in Doğumu İle İlgili Rivayetlerin


Değerlendirilmesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2001

Dihlevî, Şah Veliyyullah (1703-1762), Huccetullâhi’l-Bâliğa, I-II, çev. Mehmet


Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1994

Doğan, Muhammed Nur, İshak Efendi ve Divanı’ndan Seçmeler, Kültür Bakanlığı


Yayınları, 1990

Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, redaktör: Hakkı Dursun Yıldız, Çağ
Yay., İstanbul 1988

Duman, M. Zeki – Altundağ, Mustafa, “Hurûf-ı Mukattaa”, DİA, İstanbul 1998,


c. XVIII

Ebû Abdillah Muhammed (575/1179), et-Ta’rîf bi’l-Kâdî Iyâz, thk. Muhammed b.


Şerîfe, Matbaatu Fedâle - el-Muhammediyye, II. bsk., el-Memleketu’l-
Mağribiyye, Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1982

Ebû Dâvûd (275/888), es-Sunen, İstanbul 1981

Ebû Ferhâ, Cemâl el-Huseynî, Mîzânu’n-Nubuvve: el-Mu’cize, I. bsk., Dâru’l-


Âfâki’l-Arabiyye, Kahire 1998

Ebû Nu’aym el-Isbehânî, Delâilu’n-Nubuvve, I-II, thk. Muhammed Ravvâs Kal’acî,


Abdulberr Abbâs, Dâru’n-Nefâis, IV. bsk., Beyrut-Lübnan 1999

Ebû Şehbe, Muhammed, es-Sîretu’n-Nebeviyye fî Dav’i’l-Kur’ân ve’s-Sunne, I-II,


IV. bsk., Dâru’l-Kalem, Dımaşk 1997

Ebu’l-Arab, Tabakâtu Ulemâi İfrîkiyye (yine kendisinin Tabakâtu Ulemâi Tûnis’i


ve Huşenî’nin Tabakâtu Ulemâi İfrîkiyye adlı eseriyle birlikte), Fransızca
notlar ile neşreden: Mohammed Ben Cheneb, Dârul-Kitâbi’l-Lubnânî,
Beyrut, t.y.

222
Ebu’l-Ecfân, Muhammed el-Hâdî, “Rahalâtu’l-Endelusiyyîn ile’l-Harameyn”,
es-Sicillu’l-İlmî li-Nedveti’l-Endelus, I-V, Editör: Abdullah b. Ali
ez-Zeydân, neşr. Mektebetu’l-Melik Abdulazîz el-Âmme, I. bsk., Riyad
1417/1996

Ebül’ulâ Mardin (1880-1957), Huzur Dersleri, I-III, İsmail Akgün Matbaası,


İstanbul 1951

Ekin, Yunus, “Endülüs Tefsir Geleneği”, SÜİFD, 3/2001

“Emin Saraç Hoca İle Fatih Camii Çevresinde..”, Altınoluk, Nisan 1988, sy. 26

Er, Hamit, “Bir Eğitim Kurumu Olan: Eyüp’te Hasan Hüsnü Paşa Tekkesi ve
Vakfiyesi”, Tasavvuf Dergisi, yıl. 4, sy. 11, Ankara 2003

Erdoğan, İsmail, “Yeni Eflatunculuk’un İslâm Tasavvufu’na Tesiri”, FÜİFD (Prof.


Dr. Şaban Kuzgun Armağanı), Elazığ 2000, c. V

Erdoğan, Naim – Erdoğan, Hüseyin S., Şifâ-i Şerîf (Türkçe Tercümesi), Bedir
Yayınevi, İstanbul, t.y.

Eren, Mehmet, Buhârî’nin Sahîh’i ve Hocaları, Nükte Kitap, Konya 2003

Ergin, Osman Nuri (1883-1961), Mecelle-i Umûr-ı Belediye, İstanbul Büyükşehir


Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul 1995; Matbaa-i
Osmaniye, İstanbul 1922

Erkol, Ahmet, “Hz. Peygamber’in Mu’cizesi Meselesi ve Nübüvvetin İsbatında


İnşikâk-ı Kamer (Ayın Yarılması) Hâdisesi İle İlgili Bir Değerlendirme”,
DÜİFD, Diyarbakır 1999, c. I

Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV.Yay., Ankara 1999

……….., “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”,


Diyanet İlmî Dergi (Peygamberimiz Hz. Muhammed – Özel Sayı),
Ankara 2000

……….., “Uydurma Rivayetlerde Peygamber Tasavvuru”, İslâm’ın


Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri – Kutlu Doğum Sempozyumu
2001, TDV. Yay., Ankara 2003

223
el-Eşkar, Ömer Süleyman, er-Rusul ve’r-Risâlât, VI. bsk., Dâru’n-Nefâis, Ürdün
1995

Fatma Aliye (1862-1936), Ahmed Cevdet Paşa ve Zamanı, nşr. M. Şevket Eygi,
Bedir Yayınevi, İstanbul 1995

Fierro, Isabel, “The Introduction of Hadith in al-Andalus”, Der Islam, 66/1, 1989

Fierro, Maribel, “Spiritual Alienation and Political Activism: The Gurabâ in


Al-Andalus During The Sixth/Twelfth Century”, Arabica, XLVII/2, 2000

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (505/1111) İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn,


çev. Mehmed A. Müftüoğlu, Tuğrâ Neşriyât, İstanbul

Goldziher, Ignaz, “Chatm al-Buchârî”, Der Islam, VI/2, 1915

………..,“Hadis’te Yeni Eflâtuncu ve Gnostik Unsurlar”, çev. Ömer Özsoy,


AÜİFD, Ankara 1997, c. XXXVI

……….., “İspanya Arapları ve İslâm”, çev. İ. Hakkı Ünal, İslâmî Araştırmalar,


1986

Gökalp, Murat, İlk Dönem Hadis ve İslâm Tarihi Kaynaklarına Göre Veda
Hutbesi Rivayetlerinin Tetkiki, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Ankara 2001

……….., “İslâmî’nin Mesnevî’sinden Hareketle Türk-İslâm Edebiyatında


Peygamber Tasavvurunun Tespit ve Tahlil İhtiyacı Üzerine”, ÇÜİFD, cilt.
3, sy. 1, 2003

Gölpınarlı, Abdulbâkî (1900-1982), “Hakikat-i Muhammediye”, Türk


Ansiklopedisi, MEB, Ankara 1970, c. XVIII

Habeşî, Fethullah el-Hafnâvî, Mu’cizâtu Muhammed Kable’n-Nubuvve,


İskenderiye 1989

……….., Mu’cizâtu Muhammed Ba’de’n-Nubuvve, İskenderiye, t.y.

Hafâcî, Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed (1069/1659), Nesîmu’r-Riyâz, I-VI, I.


bsk., nşr. Muhammed Abdulkâdir Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-
Lübnan 2001

224
Hâkim en-Neysâbûrî (405/1014), el-Mustedrek ale’s-Sahîhayn, nşr. Mustafa
Abdulkâdir Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1990

Halebî, Ali b. Burhâniddîn (975-1044/1567-1634), es-Sîretu’l-Halebiyye fî Sîreti’l-


Emîni’l-Me’mûn, I-III, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1980

Halîfe b. Hayyât (240/854-5), Târihu Halife b. Hayyât, çev. Abdulhâlik Bakır,


Ankara 2001

Hamd b. Salih, “Avâmilu’d-Da’fi’l-Ma’nevî ınde Muslimi’l-Endelus fî Asri’t-


Tavâif”, Mecelletu Câmiati’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmî,
sy. 23, 1998

Hamdi Abdulmun’im Muhammed Huseyn, Târîhu’l-Mağrib ve’l-Endelus fî Asri’l-


Murâbıtîn-Devletu Ali b. Yûsuf el-Murâbıtî, İskenderiye 1986

Hâris b. Ebî Usâme (282/895), el-Musned, I-II, thk. Huseyn Ahmed Sâlih el-Bâkirî,
el-Medînetu’l-Munevvere 1413/1992

Harpûtî, Abdullatif (1842-1916), Tenkîhu’l-Kelâm fî Akâid-i Ehli’l-İslâm (Kelâmî


Perspektiften İslâmî İnanç Esasları), çev. Fikret Karaman, İbrahim
Özdemir, TDV. Elazığ Şb. Yay., Elazığ 2000

Hasan Ali Hasan, el-Hadâratu’l-İslâmiyye fi’l-Mağrib ve’l-Endelus – “Asru’l-


Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn”, I. bsk., Mısır 1980

Hasan Hanefî, İslâmî İlimlere Giriş, çev. Muharrem Tan, İnsan Yayınları, İstanbul
1994

Hasan el-Verâkilî, “el-Kâdî Iyâz Mufessiran”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu


Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, Mağrib 1983, c. I

Heysemî, Ali b. Ebî Bekr (807/1404), Mecmau’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X,


Dâru’r-Reyyân li’t-Turâs, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Kahire-Beyrut 1987

Humeydî, Abdullah b. Zubeyr (219/834), Musmedu’l-Humeydî, I-II, thk.


Habîburrahmân el-A’zamî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Mektebetu’l-
Mutenebbî, Beyrut-Kahire, t.y.

Huseysin, Abdulhâdî Ahmed, Mezâhiru’n-Nahdati’l-Hadîsiyye fî Ahdi Ya’kûb


el-Mansûr el-Muvahhidî, I-II, Titvan 1982

225
Huşenî, Muhammed b. Hâris (361/971), Ahbâru’l-Fukahâ ve’l-Muhaddisîn, nşr.
M. L. Avila, L. Molina, Madrid 1992

Hatiboğlu, Mehmed Said, “İslâmda İlk Siyâsî Kavmiyetçilik-Hilâfetin Kureyşliliği”,


AÜİFD, Ankara 1978, c. XXIII

……….., “Fakihlerimizin Irk Anlayışı Üzerine (Bir Tenkid Denemesi), İslâmî


Araştırmalar, cilt. 2, sayı. 8, 1988

……….., “Kültürel Mirasımızı Tenkid Zarûreti”, İslâmiyât, cilt. 1, sayı. 2, Ankara


1998

……….., “Büyük Âlimler – Büyük Hatalar, Redd-i Şems Rivâyeti ve Bir Zihniyetin
Tahlîli”, İslâmiyât, cilt. 2, sayı. 1, Ankara 1999

Işık, Emin, “Çantay, Hasan Basri”, DİA, İstanbul 1993, c. VIII

İbn Abdilberr en-Nemerî (463/1071), el-İntikâ fî Fedâili’s-Selâseti’l-Eimmeti’l-


Fukahâ, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, t.y.

İbn Arrâk, Ali b. Muhammed el-Kinânî (907-963/1501-1555), Tenzîhu’ş-Şerî’ati’l-


Merfû’a ani’l-Ahâdîsi’ş-Şenîati’l-Mevzû’a, I-II, thk. Abdulvehhâb
Abdullatîf, Abdullah Muhammed Sıddîk, Beyrut 1981

İbn Beşkuvâl, Halef b. Abdilmelik (578/1183), Kitâbu’s-Sıla, I-II, ed-Dâru’l-


Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kahire 1966

İbn Ebi Şeybe (235/849), Musannefu İbn Ebî Şeybe, I-VII, thk. Kemâl Yûsuf
el-Hût, Mektebetu’r-Ruşd, I. bsk., Riyad 1989

İbn Ferhûn, İbrahim b. Ali b. Muhammed (799/1397), ed-Dîbâcu’l-Muzheb fî


Ma’rifeti A’yâni Ulemâi’l-Mezheb, thk. Muhammed el-Ahmedî Ebu’n-
Nûr, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire 1972

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî (852/1448), Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-


Buhârî, I-XIII, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Kahire 1319/1901

İbn Haldun (808/1406), Kitâbu’l-İber, I-VII, Bulak 1284/1868

……….., Mukaddime, I-III, çev. Zakir Kadirî Ugan, MEB Yay., İstanbul 1990-1

226
……….., Mukaddime, I-II, haz. Süleyman Uludağ, II. bsk., Dergâh Yay., İstanbul
1988

İbn Havkal, Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Havkal, Sûretu’l-Arz, I-II, nşr. J. H.


Kramers, II. bsk., Leiden- Brill 1938

İbn Hayr el-İşbîlî (575/1179), Fehrese, notlarla nşr. Muhammed Fuâd Mansûr,
I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1998

İbn Himmât ed-Dımaşkî (1175/1761), et-Tenkît ve’l-İfâde fî Tahrîci Ahâdîsi


Hâtimeti Sifri’s-Se’âde, thk. Ahmed Bezere, Beyrut 1987

İbn Hişâm (218/833), es-Sîretu’n-Nebeviyye, I-IV, thk. Mustafa es-Sekâ, İbrahim


el-Ebyârî, Abdulhafîz eş-Şelebî, II. bsk., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,
Beyrut-Lübnan 1997

İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk (311/923), Sahîhu İbn Huzeyme, I-IV, thk.
Muhammed Mustafa el-A’zamî, el-Mektebetu’l-İslâmî, Beyrut 1970

İbn İshâk (151/768), Sîretu İbn İshâk, thk. Muhammed Hamidullah, Hizmet
Kitabevi, Konya 1401/1981

İbn Kâni’, Ebu’l-Huseyn Abdulbâkî b. Kâni’ (351/962), Mu’cemu’s-Sahâbe, I-XV,


thk. Halil İbrahim Kutlay (I-IX. Ciltler), Hamdi ed-Demirdâş Muhammed
(X-XV. Ciltler), I. bsk., Riyad 1998

İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350), Zâdu’l-Me’âd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, çev.


Şükrü Özen, İklim Yay., İstanbul 1988, c. I

İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ (774/1373), Tefsîru İbn Kesîr, I-IV, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1982

İbn Kuteybe (276/889), Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, çev. M. Hayri Kırbaşoğlu, Hadis


Müdafaası, Kayıhan Yayınları, II. bsk., İstanbul 1989

İbn Mâce (273/886), es-Sunen, thk. M.Fuâd Abdulbâkî, İstanbul 1981

İbn Sa’d (230/845), et-Tabakâtu’l-Kubrâ, I-IX, Dâru Sâdır, Beyrut, t.y.

İbn Teymiyye (728/1328), Mecmû’u’l-Fetâvâ, cem ve tertib: Abdurrahman b.


Muhammed b. Kasım el-Âsımî en-Necdî el-Hanbelî ve oğlu Muhammed,
I-XXXV, I. bsk., Matba’atu’l-Hukûme, Riyad 1386/1967

227
İbn Vâdıh el-Ahbârî, Ahmed b. Ebî Ya’kûb (292/904), Târîhu’l-Ya’kûbî, I-III,
Necef 1358/1938

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec (597/1201), el-Ilelu’l-Mutenâhiye, I-II, I. bsk., thk. Halîl


el-Meys, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1403/1983

İbnu’l-Faradî, Ebu’l-Velîd Abdullah b. Muhammed (403/1012), Târihu’l-Ulemâ


ve’r-Ruvât li’l-İlm bi’l-Endelus, I-II, nşr. İzzet el-Attâr el-Huseynî, II.
bsk., Kahire 1988

……….., Târihu Ulemâi’l-Endelus, thk. Rûhiyye Abdurrahman es-Suveyfî, I. bsk.,


Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1997

İbnu’l-İmâd (1089/1678), Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, thk. Mahmûd


el-Arnâût, I. bsk., Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1991

İbnu’l-Mulekkın, Ömer b. Ali (804/1402), Ğâyetu’s-Sûl fî Hasâisi’r-Rasûl, thk.


Abdullah Bahruddîn Abdullah, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut
1993

İbnu’s-Salâh, Osman b. Abdirrahman eş-Şehrzûrî (643/1245), Ulûmu’l-Hadîs, thk.


Nûreddin Itr, Beyrut 1986

İlmiyye Sâlnâmesi, Heyet, İşaret Yayınları, I. bsk., İstanbul 1998

İnal, İbnülemin Mahmud Kemal (1870-1957), Son Hattatlar, Maarif Basımevi,


İstanbul 1955

İnân, M. Abdullah, Asru’l-Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn fi’l-Endelus, Kahire 1964

İshak Efendi, Ebû İshak İsmail Efendi Zâde (1147/1734), el-İstişfâ fî Tercemeti’ş-
Şifâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli no: 397

“İslâm’ın Temel Klasiklerinden Biri: Şifâ-ı Şerif”, (Kitap Tanıtımı), Din Öğretimi
Dergisi, (1992), sy. 37, s. 100-102.

İsmail Beliğ (1668-1729), Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı


Nâdiredân, nşr. Abdülkerim Abdulkadiroğlu, I. bsk. (tıpkı basım), Ankara
1998

İsmail el-Hatîb, “Sebte..Medînetu’l-Kâdî Iyâz”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu


Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, Mağrib1983, c. II

228
İsmail Paşa (1339/1920), Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâu’l-Muellifîn ve Âsâru’l-
Musannifîn, hazırlayan: Kilisli Rifat Bilge, İbnülemin Mahmud Kemal,
İstanbul 1951

……….., Îzâhu’l-Meknûn fi’z-Zeyl alâ Keşfi’z-Zunûn an Esâmîi’l-Kutub ve’l-


Funûn, I-II, İstanbul 1971

İzmirli İsmail Hakkı (1868-1946), Siyer-i Celîle-i Nebeviye, haz. İsmail Hakkı Uca,
Esra Yayınları, İstanbul 1996

İzzet Derveze, Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I-III, çev. Mehmet
Yolcu, II. bsk., Yöneliş Yay., İstanbul, t.y.

Kadı Iyâz (476-544/1083-1149), el-Ğunye: Fihristu Şuyûhi’l-Kâdî Iyâz, thk.


Mâhir Zuheyr Cerrâr, I. bsk., Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut-Lübnan 1982

……….., el-İlmâ’ ilâ Ma’rifeti Usûli’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ’, thk. Seyyid


Ahmed Sakr, Mektebetu Dâri’t-Turâs, I. bsk., Kahire-Tunus 1970

……….., eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, I-II, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî,


el-Mektebetu’t-Tevfîkiyye, Mısır, t.y.

……….., eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, I-II, thk. Huseyn Abdulhamîd Nîl,


Dersaadet, İstanbul, (Mısır baskısından tıpkı basım)

……….., eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, I-II, thk. Ali Muhammed el-Bicâvî


Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut 1977

……….., Şerhu Sahîhi Muslim li’l-Kâdî Iyâz el-Musemmâ: İkmâlu’l-Mu’lim


bi- Fevâidi Muslim, I-IX, thk. Yahya İsmail, I. bsk., Dâru’l-Vefâ,
el-Mansûre 1419/1998

……….., Şifâ-i Şerîf Tercüme ve Şerhi, çev. Suat Cebeci, Rehber Yayıncılık,
I. bsk., Ankara 1992

Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Dirâse Tahlîliyye li-Şahsiyyeti’r-Rasûl Muhammed


(min Hilâli Sîretihi’ş-Şerîfe), I. bsk., Dâru’n-Nefâis, Beyrut-Lübnan 1988

Kallek, Cengiz, “İbn Hacer el-Heytemî”, DİA, İstanbul 1999, c. XIX

Kandemir, M. Yaşar,“Bakî b. Mahled”, DİA, İstanbul 1991, c. IV

229
……….., “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA, İstanbul 1993, c. VII

……….., “Hatim”, DİA, İstanbul 1997, c. XVI

……….., “İbn Nâsırüddin”, DİA, İstanbul 1999, c. XX

……….., “Kâdî İyâz”, DİA, İstanbul 2001, c. XXIV

Karacabey, Salih, “Osmanlı Medreselerinin Son Dönemi’nde Hadis Öğretimi”,


UÜİFD., c. 8, sy. 8, Bursa 1999

Karadavî, Yûsuf, el-İmâmu’l-Gazâlî Beyne Mâdihîhi ve Nâkıdîhi, I. bsk., Dâru’l-


Vefâu’t-Tıbâ’a ve’n-Neşr, Kahire 1988

Karadeniz, Osman, İlim ve Din Açısından Mu’cize, Marifet Yayınları, İstanbul


1999

Karaman, Hayreddin, Başlangıçtan Zamanımıza Kadar İslâm Hukuk Tarihi,


Nesil Yay., İstanbul 1989

Kassis, E. Hanna, “Qâdî Iyâd’s Rebellion Against The Almohads in Sabtah (A.H.
542-543/A.D. 1147-1148) New Numismatic Evidence”, Journal of The
American Oriental Society, 103, 1983

Kâtip Çelebi (1017-1067/1609-1656), Keşfu’z-Zunûn an Esâmîi’l-Kutub ve’l-


Funûn, haz: Şerafettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge, İstanbul 1971

Kettânî, Muhammed b. Câfer (1857-1927), er-Risâletu’l-Mustatrafe, (Hadis


Literatürü), notlarla çev. Yusuf Özbek, İz Yay., İstanbul 1994

Kevserî, M. Zâhid (1371/1951), İrğâmu’l-Merîd fî Şerhi Nazmi’l-Atîd


li-Tevessuli’l-Murîd, 1320/1902

Kırbaşoğlu, M. Hayri, “Hz. Peygamber Tasavvurumuzun Dönüşümü:


Paradigma’dan Paragon’a, Paragon’dan Kozmik İlke’ye”, SDÜİFD (IV.
Kutlu Doğum Sempozyumu), Isparta 2001

Korkmaz, Şerif, “İbrahim Müteferrika ve İlk Türk Matbaası”, Dinî Araştırmalar


(Osmanlı Özel Sayısı), c. 2, sy. 5, Ankara 1999

230
Köprülü Kütüphanesi Yazmalar Kataloğu, hazırlayanlar: Ramazan Şeşen, Cevat
İzgi, Cemil Akpınar, I-III, İslâm Tarih Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi,
İstanbul 1406/1986

Köse, Saffet, “İbn Merzûk el-Hatîb”, DİA, İstanbul 1999, c. XX

Köten, Âkif, “Kadı İyaz, Hayatı, Eserleri ve eş-Şifâ’sının Özellikleri”, UÜİFD,


1998, sy. 7, c. VII

Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, Heyet, TDV. Yay., Ankara 1993

Kurt, Ali Vasfi, Endülüs’de Hadis ve İbn Arabî, İnsan Yay., İstanbul 1998

Kurtubî, Muhammed b. Ahmed (671/1272), Tefsîru’l-Kurtubî, I-XX, thk. Ahmed


Abdulalîm el-Berdûnî, Dâru’ş-Şa’b, II. bsk., Kahire 1953

Kut, Turgut, “Bulak”-(Bulak Matbaası), DİA, İstanbul 1992, c. VI

Kutlay, Halil İbrahim, el-İmâm Ali el-Kârî ve Eseruhû fî İlmi’l-Hadîs, Dâru’l-


Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1408/1987

……….., “İbn Kâni’”, DİA, İstanbul 1999, c. XX

Lekbâl, Musa, el-Mağribu’l-İslâmî, II. bsk., Cezayir 1981

Leknevî, Abdulhay, er-Ref’u ve’t-Tekmîl fi’l-Cerhi ve’t-Ta’dîl, thk. Abdulfettâh


Ebû Ğudde, Haleb

Leys Suûd Câsim, “İbn Abdülber en-Nemerî”, DİA., İstanbul 1999, c. XIX

Llisterri, M. Jose Hermosilla, “En Torno Al Qadî Iyâd I: Datos Biograficos” (Kadı
Iyâz Hakkında: Hayatıyla Alâkalı Bilgiler), Miscalanea de Estudios
Arabes y Hebraicos, 1978-79, c. XXVII-XXVIII

Mahlûf, Muhammed b. Muhammed, Şeceretu’n-Nûri’z-Zekiyye fî Tabakâti’l-


Mâlikiyye, el-Matbaatu’s-Selefiyye, Kahire 1349/1930

Makdisî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed, Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-


Ekâlîm, nşr. M. J. De Goeje, II. bsk., Leiden- Brill 1906

Makkarî, Ahmed b. Muhammed (1041/1631), Ezhâru’r-Riyâz fî Ahbâri Iyâz, thk.


Saîd Ahmed A’rab, Abdusselâm Herrâs, Matbaatu Fedâle -
el-Muhammediyye, Rabat 1400/1980

231
Mâlik b. Enes (179/795), Muvatta’, I-II, nşr. M. Fuâd Abdulbâkî, Dâru İhyâi’t-
Turâsi’l-Arabî, 1951

Maria-Jesus Viguera-Molins, “İbn Hammâd el-Burnusî”, DİA, İstanbul 1999, c. XX

Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed (450/1058) en-Nuket ve’l-Uyûn:


Tefsîru’l-Mâverdî, I-VI, nşr. es-Seyyid b. Abdulmaksûd b. Abdurrahîm,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Muessesetu’l-Kutubi’s-Sekâfiyye, I. bsk., Beyrut-
Lübnan 1992

Medicana Genel Sağlık Ansiklopedisi, I-XII, Ana Yay., İstanbul 1993

Mehmed Cemâleddin (1261/1845), Osmanlı Tarih ve Müverrihleri - Âyîne-i


Zurefâ, haz: Mehmet Arslan, Kitabevi, İstanbul 2003

Mehmed Murâd (d:1203/1788, 1260/1844’te hayatta), Mâ Hazar, Dâru’t-Tıbâ’ati’l-


Âmire, İstanbul 1252/1836

Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmânî, Heyet, Sebil Yayınevi, İstanbul 1995-98

Mer’î b. Yûsuf el-Makdisî (1033/1624), el-Fevâidu’l-Mevzû’a fi’l-Ahâdîsi’l-


Mevzû’a, thk. Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, Beyrut-Lübnan, 1977

Mevsû’atu Tabakâti’l-Fukahâ, I-X, nşr. Cafer es-Subhânî, Beyrut-Lübnan 1999

Mohammed Ben Cheneb. “İyâd”, İA, İstanbul 1950, c. V/II

Mucchielli, Alex, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, İstanbul 1991

Muhammed Esed (1900-1992), Kur’ân Mesajı, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk,
İşaret Yay., İstanbul 1999

Muhammed Haccî, “el-Mezhebu’l-Mâlikî fi’l-Ğarbi’l-İslâmî ve Mevsû’atuhu’l-


Kubrâ Mi’yâru’l-Venşerîsî”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-
Hicre, Mağrib 1981, c. III

Muhammed Hâlid Mes’ûd, İslâm Hukuk Teorisi, çev. Muharrem Kılıç, İz Yay.,
İstanbul 1997

Muhammed Kettânî, “el-Kâdî Iyâz, eş-Şahsiyyetu ve’d-Devru’s-Sekâfî”,


Mecelletu’d-Dâreti, sayı. 4, sene 16

232
Muhammed el-Menûnî, “Kitâbu’ş-Şifâ li’l-Kâdî Iyâz min Hilâli Ruvâtihi ve
Rivâyâtihi ve Mahtûtâtihi’l-Asliyye”, Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu
Dâri’l-Hicre – Devratu’l-Kâdî Iyâz, Mağrib 1984, c. III

……….., el-Ulûm ve’l-Âdâb ve’l-Funûn alâ Ahdi’l-Muvahhidîn, el-Matbaatu’l-


Mehdiyye, Titvan 1950

Muhammed el-Muntasır el-Kettânî, “el-Gazâlî ve’l-Mağrib”, Ebû Hâmid el-Gazâlî,


Kahire 1962

Muhammed Rezûk, “İdrîsîler”, DİA, İstanbul 2000, c. XXI

Mukâtil b. Süleyman, Tefsîru Mukâtil b. Suleyman, I-III, thk. Ahmed Ferîd, I. bsk.,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003

Muslim, İbnu’l-Haccâc el-Kuşeyrî (261/874), Sahîh-u Muslim, I. bsk., Dâru İhyâi’l-


Kutubi’l-Arabî, 1375/1955

Mustafa b. Sebbâ’, “es-Sultatu’s-Siyâsiyyetu’l-Ulyâ Beyne’l-Murâbıtîn ve’l-


Muvahhidîn”, el-Bahsu’l-İlmî, sy. 41, sene: 26, Rabat/Fas 1992-3

Müller, Christian, “Judging with God’s Law on Earth: Judicial Powers of The Qâdî
Al-Jamâ’a of Cordoba in The Fifth/Eleventh Century”, Islamic Law and Society,
7/2, (2000)

Necip Asım (Yazıksız) (1861-1935), Kitâb, Matbaa-i Safâ ve Enver, Kostantîniyye


1311/1893

Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre, I-III, nşr. el-Memleketu’l-


Mağribiyye, Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Mağrib 1981

Nedvetu’l-İmâm Mâlik, İmâmu Dâri’l-Hicre - Devratu’l-Kâdî Iyâz, I-III, nşr.


el-Memleketu’l-Mağribiyye Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye,
Mağrib 1983-4

Nesâî, Ahmed b. Şuayb (303/915), Sunenu’n-Nesâî, (Suyûtî’nin Şerh’i ve İmam


Sindî’nin Hâşiye’siyle beraber), I-VIII, çev. Heyet, Kalem Yayıncılık,
İstanbul 1981

233
Nubâhî, Ebu’l-Hasen b. Abdillah b. Hasen (vefatı VIII/XIV. yüzyıl sonu), Târîhu
Kudâti’l-Endelus el-Musemmâ el-Merkabetu’l-Ulyâ, nşr. E. Levi
Provençal, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-Mısrî, 1948

Nûreddin es-Sâbûnî (580/1184), Mâturîdiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu,


DİB.Yay.

Nûrseyf, Ahmed Muhammed, Yahya b. Maîn ve Kitâbuhu’t-Târîh, I-IV, I. bsk.,


Suudi Arabistan 1399/1979

Oral, M. Zeki, “Hasan Paşa Türbesi”, Anıt, yıl. 2, sy. 13, Konya 1950

Osmanoğlu, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid (Hatıralarım), Selçuk Yayınları,


İstanbul 1984

Osmanoğlu, Şadiye, Hayatımın Acı ve Tatlı Günleri, Bedir Yayınevi, İstanbul


1966

Ömeri, Ekrem Ziya, es-Sîretu’n-Nebeviyyeti’s-Sahîha, I-II, VI. bsk., el-Medînetu’l-


Munevvera 1994

Öner, Necati, Felsefe Yolunda Düşünceler, MEB. Yay., İstanbul 1995

Öngören Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ


(XVI. Yüzyıl), İz Yayıncılık, İstanbul 2000

……….., “İshak Hocası”, DİA, İstanbul 2000, c. XXII

Önkal, Ahmet, “İslâm Tarihçiliğinde Tarafsızlık Problemi”, İslamî Araştırmalar,


cilt. 6, sayı. 3, 1992

Öz, Mustafa, “Ca’fer es-Sadık”, DİA, İstanbul 1993, c. VII

Özafşar, M. Emin, Muhammed Zâhid el-Kevserî – Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve


Hadisçiliği, Ankara 1989 (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi)

……….., “Rivâyet İlimlerinde Eser Karizması ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh’i”,


AÜİFD, Ankara 1999, c. XXXIX.

Özaydın, Abdülkerim, “Ağlebîler”, DİA, İstanbul 1988, c. I

……….., “Abdullah b. Yâsin”, DİA, İstanbul 1988, c. I

234
Özdemir, Kemâleddin, “Endülüs ve Fas’a Hadîsin Girişi”, Yeni Ümit, yıl. 12, sayı.
45, 1999

Özdemir, Mehmet, “İbn Rüşd’ün Yaşadığı Dönemde Endülüs”, İbn Rüşd, Erciyes
Ü. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yay., Kayseri 1994

……….., “IX. Yüzyıl Endülüs’ünde Zındıklık Suçlamaları”, AÜİFD, 1998,


c. XXXVIII

……….., Endülüs Müslümanları-1, TDV. Yay., Ankara 1994

……….., Endülüs Müslümanları-İlim ve Kültür Tarihi, TDV.Yay., Ankara 1997

……….., Endülüs Müslümanları-Medeniyet Tarihi, TDV. Yay., Ankara 1997

……….., Mağrib’de Muvahhidler Hareketinin Doğuşu (Yayınlanmamış


Çalışma), Ankara 2000

Özege, M. Seyfettin, Eski Harflerle Basılmış Türkçe Eserler, I-V, İstanbul 1977

Özkuyumcu, Nadir, “İbn Beşküvâl”, DİA, İstanbul 1999, c. XIX

Öztürk Nazif, “Evkâf-ı Hümayun Nezaretinin Kuruluş Tarihi ve Nazırlarının Hal


Tercümeleri”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1982, c. XVI

Pierre De Cenival, “Merâkeş”, İA, İstanbul 1957, c. VII

Polat, Selahattin, “İbn Rüşd Zamanına Kadar Endülüs’te Hadis İlmi”, İbn Rüşd,
Erciyes Ü. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yay., Kayseri 1994

……….., “Endülüs ve Kur’an İlimlerindeki Yeri”, EÜİFD, II/1985

Raisuddin, Abû Nayeem Md., “Baqî b. Makhlad al-Kurtubî (201-276/816-889) And


His Contribution to The Study of Hadith Literature in Spain”, Islamic
Studies, 27/2, 1988

Ramazan el-Bûtî, M. Saîd, Fıkhu’s-Siyre, Peyagamberimizin (S.A.V.)


Uygulamasıyla İslâm, çev. Ali Nar, Orhan Aktepe, X. bsk., Gonca
Yayınevi, İstanbul 1992

Râzî, Fahreddîn (544-606/1149-1209), Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin


Atay, I. bsk., Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002

235
……….., Me’âlimu Usûli’d-Dîn, çev. Nâdim Macit (İslâm İnancının Ana
Konuları), İhtar Yayıncılık, Erzurum 1996

Rebî’ b. Habîb (170/786), Musnedu’r-Rebî’, thk. Muhammed İdrîs, Âşûr b. Yûsuf,


I. bsk., Beyrut 1995

Refik, Ahmed (1880-1937), Âlimler ve Sanatkârlar, Kültür Bakanlığı Yayınları, I.


bsk., Ankara 1980

Rene Basset, “İbn Tûmert”, İA, İstanbul 1950, c. V/II

Ru’aynî, Bernâmec Şuyûhi’r-Ru’aynî, thk. İbrahim Sebbûh, Dimaşk 1381/1962

S. M. İmaduddin, Endülüs Siyasi Tarihi, çev. Yusuf Yazar, Rehber Yay., Ankara
1990

Sâbûnî, Muhammed Ali, en-Nubuvve ve’l-Enbiyâ, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut


2003

Sağânî, el-Hasen b. Muhammed (650/1252), Risâle fî Mevzû‘âti’l-Hadîs, I. bsk.,


el-Matbaatu’l-A‘lâmiyye, 1306/1888

Sakallı, Talat, Aynî’nin Hadis Kültüründeki Yeri, Ankara 1987, (Yayınlanmamış


Doktora Tezi)

Sakaoğlu, Necdet, “Cami Dersleri”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi,


İstanbul 1993-5, c. II

Sakr, Seyyid Ahmed, “Iyâzu’l-Muhaddis” (Mukaddime), el-İlmâ’ ilâ Ma’rifeti


Usûli’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ’, Kahire-Tunus 1970

Sandıkçı, S. Kemal, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİB.Yay.,


Ankara 1991

……….., İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, DİB. Yay., Ankara 1991

Selavî, Ahmed b. Halid en-Nâsırî (1835-1897), el-İstiksâ li-Ahbâri Duveli’l-


Mağribi’l-Aksâ, I-VI, thk. Cafer en-Nâsırî, Muhammed en-Nâsırî, Dâru’l-
Beyzâ, 1954

Semerkandî, Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim (373 veya


375/983-985), Tefsîru’s-Semerkandî el-Musemmâ Bahru’l-Ulûm, I-III,

236
thk.-tlk. Ali Muhammed Muavvız, Adil Ahmed Abdulmevcûd, Zekeriyyâ
Abdulmecîd, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1413/1993

Sezgin, M. Fuad, Buhârî’nin Kaynakları, Kitâbiyât, II. bsk., Ankara 2001

……….., GAS (Geschichte des Arabischen Schrifftums), I-IX, Leiden-Brill 1967-


1984

Subkî, Tâcuddîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Abdilkâfî (771/1370), et-Tabakâtu’ş-


Şâfiiyyeti’l-Kubrâ, Matbaatu’l-Huseyniye, Mısır 1324/1906

Suheylî, Ebu’l-Kâsım Abdurrahman b. Abdillah (581/1185), er-Ravdu’l-Unuf (İbn


Hişâm’ın es-Sîretu’n-Nebeviyye’siyle birlikte), I-IV, nşr. Mecdî b. Mansûr
b. Seyyidi’ş-Şûrâ, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1997

Suneydî, Salih b. Muhammed, “Yûlyân ve Fethu’l-Endelus”, Mecelletu Câmiati’l-


İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmî, 1996/17

Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr (911/1505), Menâhilu’s-Safâ fî


Tahrîc-i Ehâdîsi’ş-Şifâ, thk. Semîr el-Kâdî, Muessesetu’l-Kutubi’s-
Sekâfiyye, Dâru’l-Cinân, I.bsk., Beyrut-Lübnan 1408/1988

……….., Tabakâtu’l-Huffâz, II. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan


1994

……….., el-Hasâisu’l-Kubrâ, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1985

Şâmî, Muhammed b. Yûsuf (942/1535), Subulu’l-Hudâ ve’r-Reşâd fî Sîreti


Hayri’l-İbâd, I-XII, thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed
Muavvaz, I. bsk., Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan 1993

Şebâne, Muhammed Kemâl, “ed-Devletu’l-Muvahhidiyye ve Teemmulât fî


Târîhihâ”, el-Bahsu’l-İlmî, sy. 21-22, sene: 10, Rabat/Fas 1972-3

Şelebî, Ahmed, Mevsû’atu’t-Târîhi’l-İslâmî, II. bsk., Mektebetu’n-Nahdati’l-


Mısriyye, Kahire 1984

Şengül, İdris, “Kur’ân’da Mu’cize ve Hz. Muhammed’in Mu’cizeleri - 2”, Yeni


Ümit, yıl. 10, sayı. 38, 1997

237
Şevât, el-Huseyn b. Muhammed, Menheciyyetu Fıkhi’l-Hadîs Inde’l-Kâdî Iyâz “fî
İkmâli’l-Mu’lim bi-Fevâidi Muslim”, I. bsk., Dâru İbn Affân, Suudi
Arabistan 1993

Şevkânî, Muhammed b. Ali (1250/1832), el-Fevâidu’l-Mecmû‘a fi’l-Ahâdîsi’l-


Mevzû‘a, thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimî, Kahire 1960

Şevkî Dayf, Muhammed Hâtemu’l-Murselîn, Dâru’l-Maârif, Kahire, t.y.

Şeyban, Lütfi, Reconquista – Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, İz Yay.,


İstanbul 2003

Taberânî, Suleyman b. Ahmed (360/971), el-Mu’cemu’l-Kebîr, I-XX, thk. Hamdî b.


Abdilmecîd es-Silefî, Mektebetu’l-Ulûm ve’l-Hikem, II. bsk., Musul 1983

……….., el-Mu’cemu’l-Evsat, I-X, thk. Târık b. Avdillah b. Muhammed,


Abdulmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Dâru’l-Haremeyn, Kahire 1994

Taberî, Muhammed b. Cerîr (310/923), Tefsîru’t-Taberî, Dâru’l-Fikr, Beyrut


1405/1985

Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Ezdî (321/933), Muşkilu’l-Âsâr, I-IV,


I. bsk., Haydarâbâd 1333/1914

Tancî, Muhammed b. Tâvît, “Takdîm”, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik


li-Ma’rifeti A’lâmi Mezhebi Mâlik, Rabât

……….., “Sebtetu’l-Esîra”, el-Bahsu’l-İlmî, sy. 25, sene: 13, Rabat/Fas 1976

“Tarîk-i Tedrîsin Bervech-i Âtî Islâh ve Tesviyesine İhtiyacın Sebebi Beyânındadır”,


Beyânu’l-Hak, (1326/1909), sene: 1, sayı: 15

Taşköprülüzâde, Ahmed İsâmuddîn (968/1560), Miftâhu’s-Seâde ve Misbâhu’s-


Siyâde, I-III, Haydarâbâd 1329

……….., Şakâik-i Nu’mâniye ve Zeyilleri, nşr. Abdülkadir Özcan, I-V, Çağrı


Yayınları, İstanbul 1989

Telîdî, Muhammed b. Abdillah, Turâsu’l-Meğâribe fi’l-Hadîsi’n-Nebevî ve


Ulûmihi, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, I. bsk., Beyrut-Lübnan 1416/1995

238
Tihâmî Râcî el-Hâşimî, el-Kâdî Iyâz el-Lugavî min Hilâli Hadîs-i Ümmi Zer’ -
et-Ta’rîf bi-Kitâbi’ş-Şifâ, Dârulbeyzâ 1985

Tillâvî, Ammâr, Delîlu’r-Resâili’l-Câmi’ati fî Ulûmi’l-Hadîsi’n-Nebevî fî


Mu’zami’l-Câmi’âti’l-İslâmiyye, Dâru’l-Belhî, Dâru’l-Beyrûtî, Dimaşk
2003

Tinbuktî, Ahmed Baba (1036/1627), Neylu’l-İbtihâc bi-Tatrîzi’d-Dîbâc, (İbn


Ferhûn’un Dîbâcu’l-Muzheb’inin hâmişinde), I. bsk., Mısır 1351/1935

Tirmizî, Muhammed b. Îsa (279/892), Sahîhu’t-Tirmizî (bi-Şerhi’l-İmâm İbni’l-


Arabî el-Mâlikî), el-Matbaatu’l-Mısriyye, I-XIII, 1350-3/1931-4

Topaloğlu, Nuri, “Hazreti Peygamber’in Zâtı ve Eşyası İle Teberrük Meselesi”,


Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt. 1, sayı. 1, 2003

Topdemir, Hüseyin Gazi, İbrahim Müteferrika ve Türk Matbaacılığı, I. bsk.,


Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2002

Tourneau, R., Hareketu’l-Muvahhidîn fi’l-Mağrib fi’l-Karneyni’s-Sânî Aşer


ve’s-Sâlis Aşer, Arapçaya çev. Emîn et-Tîbî, Libya-Tunus 1982

Turâbî, el-Beşîr Ali Hamd, el-Kâdî Iyâz ve Cuhûduhû fî İlmeyi’l-Hadîs Rivâyeten


ve Dirâyeten, I. bsk., Dâru İbn Hazm, Beyrut 1997

Türkiye Yazmaları Toplu Kataloğu I, 01 (Adana İl Halk Kütüphanesi ve Müzesi),


Ankara 1985

Uyar, Gülgün, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet
Farklarının Tesbiti, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 1993

Ubeydî, İbrahim Halef, el-Berğavâtiyyûn fi’l-Mağrib - h. 127-542, I. bsk.,


Merrakeş 1983

Uğur, Müctebâ, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV. Yay., Ankara 1996

……….., Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV. Yayınları, I. bsk., Ankara


1992

Uludağ, Süleyman, “Kuşeyrî”, DİA, Ankara 2002, c. XXVI

239
Umerî, Ahmed Cemal, es-Sîretu’n-Nebeviyye fî Mefhûmi’l-Kâdî Iyâz, I. bsk.,
Dâru’l-Maârif, 1988

Unan, Fahri, “Bir Âlimin Hayat Hikâyesi ve Klâsik Osmanlı Eğitim Sistemi
Üzerine”, OTAM, sy. 8, Ankara 1997

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1398/1977), Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, TTK,


Ankara 1988

Ünal, İsmail Hakkı, “Seçmeci ve Eleştirel Yaklaşım veya Hz. Peygamber’i (s.a.v)
Anlamak”, İslâmî Araştırmalar, cilt. 10, sayı. 1, 1997

Vâdîâşî, Ebû Abdillah Şemseddîn Muhammed b. Câbir (749/1348), Bernâmec İbn-i


Câbir el-Vâdîâşî, thk. Muhammed el-Habîb el-Hayle, Tunus 1401/1981

Vâkıdî, Muhammed b. Ömer (207/823), Kitâbu’l-Meğâzî, thk. Marsden Jones, I-III,


A’lemu’l-Kutub, III. bsk., Beyrut 1404/1984

Watt, W. Montgomery, “Philosophy and Social Structure in Almohad Spain”,


The Islamic Quarterly, VIII/1-2, 1964

Yâkut el-Hamevî, Ebû Abdillah Şihâbuddîn Yâkut b. Abdillah, Mu’cemu’l-Buldân,


I. bsk., Mısır 1906

Yar, Erkan, “Müslüman Düşüncesinde Olağanüstülük”, FÜİFD, sayı. 4, Elazığ 1999

Yardım, Ali, Peygamberimiz’in Şemâili, Erkam Yayınları, İstanbul 1998

……….., Hadis I, İzmir 1992

Yavuz, Yusuf Şevki, “İbn Fûrek”, DİA, İstanbul 1999, c. XIX

Yazıcı, İshak, Ebu’l-Leys es-Semerkandî -Hayatı, Eserleri ve Tefsirdeki Metodu,


(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Erzurum 1982

Yazıcı, Nesimi, “Osmanlı Dinî Hayatından Bir Kesit: Buharî Hatmi”, Türk Yurdu,
c. 19-20, sy. 148-149, Aralık 1999 - Ocak 2000

……….., “Karesi Gazetesi Penceresinden Balıkesir’de Dinî Hayat Üzerine Bazı


Gözlemler (1916-1917)”, AÜİFD., Ankara 1997, c. XXXVII

Yediyıldız, Bahaeddin, “Vakıf Müessesesinin XVIII. Asır Türk Toplumundaki Rolü”,


Vakıflar Dergisi, Ankara 1982, c. XIV

240
Yeni Hayat Ansiklopedisi, Doğan Kardeş Yayınları, 1990, “Uyku” md., c. VI

Yeşilyurt, Temel, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve İslâm Düşüncesindeki Yeri (Bir


Kelâmcı Olarak Nesefî), Kubbealtı Yayıncılık, Malatya 2000

Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,


TDV.Yay., Ankara 2000

Yıldırım, Onur, “İbn Tumart ve Muvahhid Davası’nın Oluşumu”, Belleten,


LXII/234, 1998

Yıldız, Hakkı Dursun, “Berberîler”, DİA, İstanbul 1992, c. V

Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed Murtazâ (1205/1791), İthâfu’s-Sâdeti’l-Muttakîn


bi-Şerhi Esrârı İhyâi Ulûmi’d-Dîn, el-Matbaatu’l-Meymeniyye, Mısır
1311/1893

……….., Bulğatu’l-Erîb fî Mustalahi Âsâri’l-Habîb, nşr: Abdulfettâh Ebû Ğudde,


II. bsk., Beyrut 1987

Zehebî, Ebû Abdillah Şemseddîn Muhammed b. Ahmed (748/1348), Telhîsu’l-


Mustedrek (Hâkim’in Mustedrek’i ile birlikte), I-IV, nşr. Yûsuf
Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut, t.y.

……….., Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, thk. Şuayb el-Arnaût, Muhammed Naim


el-Arkusûsî, Muessesetu’r-Risâle, I. bsk., Beyrut 1985

……….., Tezkiratu’l-Huffâz, I-IV, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut-Lübnan

……….., Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, I-VIII, thk. Ali Muhammed Muavvız,


Adil Ahmed Abdulmevcûd, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I. bsk., Beyrut 1995

Zeyle’î, Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf (762/1361), Nasbu’r-Râye, I-IV, thk.


Muhammed Yûsuf el-Bennûrî, Dâru’l-Hadîs, Mısır 1939

Zeytûn, Muhammed Muhammed, “el-Fethu’l-İslâmî li-Şimâli İfrîkiyye”,


el-Muerrihu’l-İslâmî, Bağdat-Irak, 1981, XVI/A

Ziya Paşa (1829-1880), Endülüs Tarihi, haz. Yasemin Ödük, Kâzım Masumi,
Fatma Şahin, I. bsk., Selis Kitaplar, İstanbul 2004

241
EK

XII. Yüzyıl Murâbıtlar ve Muvahhidler Dönemi Endülüs’ü

Harita, Lütfi Şeyban’ın Reconquista – Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri adlı eserindeki (s. 498-9.)
haritalar dikkate alınarak düzenlenmiştir.

242