Tarihin Insasi Ve Siyaset 1. Cilt 3. Bas PDF

!

" # $
%

$

$
$
#!& %

#'! # $
$
'

"

($

#"

!

#'! #&

%
!
$

%
#"

%

) !

#" " !

"

%

%

%

#" %!!

#'

"%

#
*+,-$
.

/
0
12$

)
3' '/

4
1/5
6

7!/

"
0
0
189$

#'

$

!

" #
$ !% ! & $
' ' ($
' # % % ) % * %
' $ '
+ " % &
' !#
$,
( $

- . .- .

% . .--
/
.- .
0/ !

-% %
. - .
-- # % % -% 1- --
232 - -% 1%12
- - 1-- -- -2
3.
- - 42.
5+ 4-$$$
6 7 .--

8"8"#9:;"
. .- --
<& )
5 5& #= # &:8% >% % ?@AA %
:
#
9 9!
B
* &

-. .
. -

5. ;
-C#+ + .
5. ;
-CDA@E<& )
": * - -- & DA@E
TARİHİN İNŞÂSI
VE
SİYASET -Yazılar
1
Tarihin İnşâsı ve Siyaset -Yazılar
Mete K. KAYNAR
1. Baskı
2009
2. Baskı
2012
İÇİNDEKİLER
Totem, Tabu, Mustafa Kemal ve Atatürkçülük 7
Millî Mücadele Anti-Emperyalist Miydi? 69
31 Mart Vakası:
“Devletin Modernleşmesi” Sürecine Toplumsal Tepkiler 137
Hareket Ordusu ile Avcı Taburu Arasında Sıkışmak 181
İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin Anıları Üzerinden

İttihatçılar ve Jön Türkler Üzerine Düşünceler 225
Türk Devlet Yönetim Geleneği Olarak

Nizâm-ı Âlem Ya Da Paxottomanica 279
Soğuk Savaş Sonrası Avrupa Solunda Yeni Yaklaşımlar:

Birey, Sivil Toplum, Demokrasi ve Sosyalizm 325
Anayasa, Yasama, Yürütme ve Yargı 361
Türkiye Solu ve Ödp 429
Sayısal Verilerle Türkiye’de Hak ve Özgürlükler 481

Tarihin İnşâsı ve Siyaset
TOTEM, TABU, MUSTAFA KEMAL VE

ATATÜRKÇÜLÜK
Ne mucize ne efsun
Ne örümcek ne yosun
Kabe Arabın olsun
Çankaya yeter bize
Kemalettin Kamu
B
u yazı ne Atatürkçük/Kemalizm ile ne de Mus-
tafa Kemal Atatürk’ün hayatı ve onun Türkiye
Cumhuriyeti’nin kuruluşunda oynadığı rolle
ilgilidir. Bu nedenle Kemalizmin içeriği, onun
mevcut siyasal sistem içerisinde hâlâ uygulanabilir olup olma-
dığı veya Mustafa Kemal Atatürk’ün Türk siyasal hayatındaki
önemi vb. ile ilgili herhangi bir fikir beyan etme iddiâsında
değildir. Bu çalışma, aksine, Mustafa Kemal ve Kemalizm
imgelerinin algılanışıyla ilgilenmekte, Mustafa Kemal’in ve
Kemalizmin nasıl bir “totem/baba”, bir tabu/yasak/kutsal
hâline geldiği/getirildiği ve bunun nedenleri üzerinde dur-
mayı hedeflemektedir. Bir başka açıdan belirtmek gerekirse
7
Mete K. Kaynar
bu çalışma, olan değil, yaratılan, kurgulanan, tasavvur ve ta-

hayyül edilen Mustafa Kemal ve Kemalizmi konu edinmekte,
Mustafa Kemal’in nasıl -tıpkı Ş. Süreyya Aydemir ünlü bi-
yografisindeki gibi- “tek”, “yalnız”, “münferit” ama doğaüstü
-“Ata Türk”- tanrısal bir güç hâline getirildiği ile ilgili ör-
nekler sunmaya, bu totemleştirme ve tabulaştırmanın neden-
lerini sorgulamaya çalışmaktadır.
Bu amaçla ilk başta totem ve tabu kavramları ile ilgilenile-
cek, ardından, Mustafa Kemal ve Kemalizmin Cumhuriyet’in
ilk yıllarından günümüze nasıl bir totem ve tabu hâline ge-
tirildiğine ilişkin örneklere yer verilecek, son bölümde ise bu
tabulaştırmanın nedenleri ve süreçleri tartışılmaya çalışıla-
caktır.
Totem ve Tabu
Bakışların inanmayanı ezerdi,

Sağ kolun bir orağa benzerdi:
Başlardı yurt tarlasında,
Fikrîn ve hissin hasadı
Cümlelerin, ya örsden kalkardı,
Ya çıkardı kından.
...
Tam sustuğun an kıyamet,
Tam konuştuğun anlarsa Mahşerdi:
Rab, gökte “Dinleyin” derdi meleklerine
Behçet Kemal Çağlar (Nöbetçi Millet)
Freud (1984:13) totemi, grubun bütünüyle özel bir iliş-

ki içindeki kutsal simge olarak tanımlamaktadır. Totem,
Wundt’un (1933) da belirttiği gibi, her şeyden önce içinde
8
yer aldığı grubun atasıdır; sonra da onun koruyucu ruhu, iyi-

lik yapıcısı. Totem gruba kehanetlerini bildirir, evlatlarını
tanır ve koruma altına alır. Totem, hem topluluğun adı, hem
de soyadıdır ve bu hâliyle mitolojik bir anlam taşır. Yine tam
da bu nedenle totemler, seremonik birer tapınma öğesidirler.
Totem, yine Freud’tan (1984:145) öğrendiğimize göre,
hem dinsel, hem de toplumsal bir sistem özelliği taşır. Bir
din olarak totemizm, insanla totemi arasındaki saygı ve itibar
ilişkilerini; toplumsal bir sistem olarak ise, toplumun üyeleri
arasındaki karşılıklı yükümlülüklerle, diğer toplumlar, klan-
lar arasındaki ilişkileri düzenler. Levi-Strauss (1996:124) da
totemizmin bu özelliğini vurgular: Totemizm olarak adlan-
dırılan şey “…basit dil çerçevesini aşar; göstergeler arasında
bağdaşım ve bağdaşmazlık kuralları koymakla yetinmez; aynı
zamanda bir aktöre kurarak kimi davranışları buyurur, kimi
davranışları yasaklar.”
Darwin’de ise totem, bütün dişileri kendine saklayan ve
oğuları büyüdükçe onları klandan kovan baba figürüyle iliş-
kilendirilir. Darwin’in tartıştığı şekliyle bu baba, kadınlarıy-
la beraber olmalarına izin vermediği oğulları tarafından ikti-
dardan uzaklaştırılmış ve öldürülmüştür. Babalarını öldüren
oğullar, babalarının yerine ikâme ettikleri -simgeleştirdikleri-
totemin öldürülmesini, ona saygısızlık edilmesini ve klan içi
cinsel ilişkiyi yasaklayarak kendi yaptıkları bu işi lanetlemiş;
böylesi bir suçun tekrar işlenmesini önlemişlerdir. Böylece,
babanın öldürülmesinin yarattığı suçluluk duygusu ile tote-
mizmin ilk temel tabusu da doğmuş olur. Nitekim tabunun,
toteme ilişkin yasak ve sınırlamalar şeklinde tanımlanması da
buradan kaynaklanmaktadır. Tabu, bir yönüyle, bir suça; o
suçun tabulaştırılarak toplum içinde tekrar işlenmesinin önü-
ne geçilmesine dayanmaktadır: Freud’tan(1984:54) yararlana-
rak söylemek gerekirse, örneğin tecavüzün suç olması, teca-
vüz suç olmadığında toplumun diğer bireylerinin mütecavizle
9
Mete K. Kaynar
aynı suçu işleme eğiliminde olmasıyla yakından ilgilidir.

Tabu sadece, yukarıdaki örnekte olduğu gibi, “suç”a,
“tehlikeli”ye ve “kaçınılması gereken”e indirgenerek ele alı-
namaz. Kutsallık da tabunun önemli bileşenlerinden birini
oluşturur. İster kaçınılması gereken ve tehlikeli olarak tanım-
lansın, isterse de kutsal, tabu, insanlığın yazılı olmayan en
eski kuralı olarak bir yasaklamaya, bu yasağın etrafında örül-
müş, yapılması ve yapılmaması gereken davranışlar, ritüeller
bütününü kapsayan bir kurallar dizgesine referans verir.
Tabu yasakları, hiç bir somut nedene dayanmazlar ve işin
ilginci tabunun ifâde ettiği yasakların somut, belirgin, ta-
nımlı işlevleri de yoktur. Bu hâliyle tabularımız, ahlâksal ve
dinsel yasaklardan ayrılırlar; tabular, tıpkı Kant’ın katego-
rik emperatifleri gibi duyularımızla algıladığımız dünyadan
edindiğimiz şeylerin ötesinden kaynaklanırlar.
Kant’a göre doğal bir varlık olarak insan heteronomdur; bir
diğer deyişle, kendisi dışındaki nedenler tarafından belirlen-
miştir. İnsan ancak kendi koyduğu bir yasa altında, yani irade
sahibi bir kişi olarak faaliyette bulunduğunda özgür olabilir.
Eylemlerimizi, özgür irademizle kendi kendimize koyduğu-
muz bir emperatife dayamayı deneriz. Ancak bu emperatif
-temel buyruk- bu koşullardan bağımsız, yani koşulsuz, ka-
tegorik bir geçerliliğe tekâbul eder. Özetle bu yasa, koşulsuz
bir buyruk, kategorik bir emperatiftir. Bu yasayı kategorik
hâline getiren şey, onun hiçbir doğal nedene dayanmaması;
onu buyurucu, imperatif kılan ise, eylemi yönlendiren bir
yasa (ama özgürce kendimize koyduğumuz bir yasa) olmama-
sıdır. Bu yasa, her tür belirlenimden sıyrılmış salt formel bir
yasa olmak zorundadır. Tabularımız da tıpkı Kant’ın empe-
ratifleri gibi doğal bir nedenden türemez; eylemlerimizden,
fenomenler dünyasından yola çıkarak tanımlanamazlar. Bir
başka deyişle tabuların nedensiz yasaklara dayanması, onların
10
gerçekten hiçbir nedene sahip olmamalarından değil, tıpkı

emperatifler gibi, nedenlerini doğadan, duyumlardan alma-
malarından kaynaklanmaktadır.1 Tabular, tam da bu nedenle,
toplumların kendi kendilerine boyun eğdikleri kısıtlamalar,
sınırlamalar şeklinde ortaya çıkarlar. Toplumlar bu sınırlama-
lara, bu sınırlamaların, yasakların nedenlerini hiç tartışmadan
uyarlar ve zâten bu sınırlamaların nedenlerinden de habersiz-
dirler.
Freud (1984:39) ile devam edecek olursak, totem dolayımı
ile konulan tabu yasakları bazı durumlarda akla mantığa uy-
gun sınırlamalar getirseler dahi, koydukları yasaklar bir çok
durumda tamamen anlaşılamazdır; çünkü bu yasaklar genel-
likle değersiz bir takım ayrıntılarla ilgili ve çoğu zaman da
seremonik niteliktedirler. Bu özellikleriyle tabu yasakları bir
yandan bireylerin yapma eğilimde oldukları davranışları kap-
sarlar, diğer yandan ise o davranışı yapmaktan kaçınma dürtü-
sü, onu gerçekleştirme eğiliminden çok daha güçlü bir şekilde
ortaya çıkar. Yasağın neden çiğnenmemesi gerektiğinin akla
uygun bir açıklaması yoktur. Lakin bu yasağın çiğnenmesi
güçlü bir toplumsal cezayı ve feragati de beraberinde getirir.
Bir diğer ifâde ile insanlar bu yasakları çiğnemekten mutlu
olacakken, tabu yasakları nedeniyle bunu yapmaktan korkar-
lar ve korkuları isteklerinden büyüktür (Rox, 1968:163) .
Tabu ve totem sadece ilkel toplumlarda kalmış, bir hay-
van, ya da bitki totemine ilişkin bir tapınmaya ve onun etra-
fında tanımlanan tabulara indirgenemez. Freud’un (1984:9)
da belirttiği gibi totem(izm), modern toplumlarda ilkel top-
lumlarda var olduğu şekliyle yer almaz, fakat dinsel ya da
sosyal kurumlar içinde şekil değiştirmiş, bu kurumlar içinde
erimiş halde bulunur. Aynı şey tabular için de geçerlidir.
Nitekim dinin toplum içindeki rolünü tanımlamaya çalışan
1 Kant’ın düşüncesi ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Kant, 1989: 78-89)
(Heimsorth, 1986:13-135).
11
Mete K. Kaynar
Durkheim da benzer sebeplerle Elementary Forms of Religi-

ous Life (1961) da totem kavramı ile ilgilenir. Durkheim’e
göre din dünyayı iki temel parçaya böler: Mukaddes (sacret)
ve cismanî (profane). Mukaddes kavramı, ilahî (divine) kav-
ramı ile aynı anlama sahip değildir. Mukaddes olan sadece
Tanrı vb. değil, aynı zamanda ağaçlar, kayalar, bir bez parça-
sı, ya da herhangi bir şey de olabilir. Neyin mukaddes olarak
kabul edilebileceği, bir şekilde onun ilahîliği ile de ilgilidir.
Bir şeyin yasaklamaya konu olması, cismanî olarak tanım-
lanabilecek bir şeyi radikal bir şekilde diğerlerinden ayı-
rarak onu mukaddes hâline getirir (Durkheim, 1961:165).
Avustralya yerlilerinin totemik birliğini sağlayan totem
amblemi üzerinde duran Durkheim (1961:112-117) tote-
mik amblemin, neyin mukaddes neyin cismanî olduğunun
belirlenmesinde önemli bir işlevi olduğunu belirtmektedir.
Durkheim’in aslında ilgilendiği, toplumu nelerin bir arada
tuttuğu sorusudur ve ona göre totemizm, toplumsal dinin
gözle görülebilir temsilcisidir. Daha da önemlisi totemizm,
Durkheim’a (1961:183) göre, kamusal (public) bir kurum-
dur. Totem kolektiviteyi cisimleştirir ve dinin asıl objesini
oluşturur. Durkheim’in kelimeleri ile söylemek gerekirse
“Klan üyelerinin taptığı şey ne hayvan, ne bitki, ne insan,
ne damga, ne de armadır. Belki bunların hepsinde bulunan,
ama hiç birine karışmayan adsız kişiliksiz bir güçtür. Bu
gücü kimse bütünüyle edinemez. Bu güç, özel şeylerden de
bağımsızdır. Bireyden önce varolduğu gibi bireyden sonra da
sürecektir. İşte, totem dininin taptığı Tanrı da bu güçtür.”
(Durkheim, 1961:183-184). Totem, bu kişiliksiz ve madde
dışı gücün çeşitli varlıkların içine girmiş maddî biçimidir ve
bu yüzden de totem bir mabuda dönüşür. Kabilenin üyeleri-
ne göre totem onların yüce atasıdır. Dinsel tapma, toplumsal
tapmadan ibarettir. Her kabile, diğer kabilelerden bağımsız
ve müşahhas olmaya ihtiyaç duymaktadır. Totem bunların
her ikisini birden yerine getirmektedir. İlkel dönemde kişi-
12
leşmiş bir üstün güç yoktu. Tersine, toteme tapma, hayvana,

bitkiye, eşyaya yayılmış, biçimi olmayan, bulanık bir güç
hâlindeydi. İşte dinlerdeki kişileşmiş güçler de hep bu yay-
gın ve bulanık mana gücünden çıkıyordu.
Freud ve Frazer’in kral/hükümdar tabusu ile ilgili düşün-
celeri de Durkheim’in din ve toplum arasındaki görüşlerini
ve hükümdarın (kişiselleşmiş gücün) manasına verdiği rolü
çağrıştırır. Freud (1984:64) toplumların şefleri, kralları ve ra-
hipleri karşısındaki tavırlarının birbirine karşıt olmaktan çok
birbirini tamamlayan iki temel ilke tarafından belirlendiğini
belirtmektedir: Hükümdarı korumak ve ondan korunmak.
Grup üyeleri bir yandan hükümdar ile temasa, ilişkiye, irtiba-
ta geçmemek; irtibata geçmek zorunda kaldıkları durumlar-
da da özel bir takım ritüller ve seremoniler aracılığıyla ya da
belirli bir jargon kullanarak hükümdarın manasından, yani
totemin, sahip olduğu gizli ve kutsal güçten korunmak zo-
rundadırlar (Roy, 1969:91-92). Bunun hükümdarlar gibi son
derece “tehlikeli” bir kimseyi, başkalarından, sıradan insan-
lardan ayırmak, hükümdarı sıradanlar için erişilmezleştirilen
duvarlarla çevirmek ihtiyacından kaynaklandığı kuşkusuzdur.
Hükümdar tabusunun bir ayağı, hükümdar ve onun mana-
sından korunmak ise, öteki ayağıda hükümdarı korumaktır.
Hükümdar, totem korunmalıdır; çünkü sadece onun sahip
olduğu mana sayesinde toplum birliği korunur, sosyal ha-
yat onun sayesinde düzenlenir. Hükümdarın korunması bir
anlamda, hükümdar tabusunun tabuluğunun garanti altına
alınmasının da yoludur. Tabunun yıkılması aynı zamanda
toplum birliğinin yıkılması anlamına da gelecektir. Bu, hü-
kümdara, aynı zamanda, toplum için yaşama görevi de yükler.
Hükümdar, manasını kullanarak koruma, kollama, düzenle-
me görevini yerine getirmediğinde kovulur ve yerine yeni bir
hükümdar getirilir.
Özetleyecek olursak, en genel tanımıyla totem, grubu bir
13
Mete K. Kaynar
arada tutan ve kendisine bir mana, bir gizil güç atfedilen sim-
gedir. Tabu ise toteme ilişkin yasakları, ritüleleri, seromo-
nileri ve totem etrafında örülen toplumsal bir sistemi ifâde
eder. Tabu, bir totemle alakalı olarak ortaya çıkmak zorun-
da değildir. Ama totemizm kendi içinde bir tabulaştırmayı
barındırır. Toteme ilişkin bir ayrıntının daha altını çizmek
gerekmektedir. Totemin sahip olduğu mana, gerçekte onun
kendinde var olan değil, dışarıdan ona yüklenen bir özelli-
ğidir. Totemi tabu ile birlikte ele almamızı kolaylaştıran da
totemin bu özelliğidir. Totemin sistemi bir arada tutan, onu
koruyan kollayan, ona yol gösteren gücünün sürekli kılınması
ve kuşaklardan kuşaklara aktarılması tabular ile gerçekleştiri-
lir. Bu açıdan, tabunun ifâde ettiği yasakların da herhangi bir
pratik nedenden türemeyip, Kant’ın emperatifleri gibi neden-
siz olduklarını da bir kez daha vurgulamak yerinde olacaktır.
Son, fakat oldukça önemli bir noktayı daha belirtmekte
fayda var. Her ne kadar totem ve tabu ile ilgili çalışmalar salt
ilkel toplumlarla ilgili bir tartışmaya indirgenemese, modern
toplumlar içinde de hâlâ tabulardan ve totemlerden bahset-
mek mümkün olsa da, bu, totem ve tabu ile ilgili tartışmala-
rın, bizi bir şekilde toplumların primitif halleri ile ilgili bir
tartışmaya doğru götürmekte olduğu gerçeğini görmezden
gelmemize neden değildir. Bu nedenle bu çalışmada totem
ve tabu tartışmaları, antropolojik değer, önem ve anlamları
dışında ele alınmaya, bir simge olarak Mustafa Kemal’i ve
Kemalizmi anlayabilmek için bir kavramsal araç olarak kul-
lanılmaya gayret edilecektir. Bir başka ifâde ile bu çalışmada
totem ve tabu kavramları ile Mustafa Kemal ve Kemalizm
arasında kurulmaya çalışılan ilişki kategorik değil, analojiktir
ve bunun dışında hiç bir anlam taşımamaktadır.
Tabulaştırma, Totemleştirme
14
Millete can veren, vatan yaratan

Tanrının göklere dönüşü gibi
Her zaman ırkıma büyük baş Atam
Tanrılaş gönlümde Tanrılaş Atam
Nurettin Artam
Yukarı Gündeş Köyü Atatürk Gölgesi, Gömeç

Ayvalık Karayolu Atatürk Kayaları ve Cizre İlçesi
Atatürk Burnu
Mustafa Kemal’in silueti olduğuna inanılan gölge, her yı-
lın 15 Haziran-15 Temmuz tarihleri arasında 17.55-18.10
saatlerinde Ardahan İli’ne bağlı Damal İlçesi Yukarı Gündeş
Köyü sınırları içindeki Karadağ sırtlarına düşmekte ve bu ta-
biat olayı 1996 yılından bu yana Atatürk’ün İzinde, Gölge-
sinde Damal Şenlikleri adı altında kutlanmaktadır. Karadağ
sırtlarına düşen Mustafa Kemal gölgesi ilk kez 1954 yılında
çoban Adıgüzel Kırmızı tarafından farkedilir; silüetin, 1975
yılında Erdoğan Kumru tarafından çekilen fotoğrafları Genel-
kurmay Başkanlığı’na gönderilir. Kumru, 1988 yılında bir
gazetenin amatör fotoğrafçılık dalında düzenlediği yarışma-
nın birincilik ödülünü de kazanır bu fotoğrafıyla.
Damal Şenlikleri 2003 yılında da düzenlenir. Şenliklere
halkın yanı sıra dönemin Ardahan Valisi Mustafa Yiğit, yirmi
ikinci Dönem CHP Ardahan Milletvekili Ensar Öğüt ve AKP
Ardahan Milletvekili Kenan Altun, Tuğgeneral Naci Bayram
Kırpınar, dönemin Kaymakamı Yücel Gemici ve Belediye
Başkanı Gülcemal Fidan da katılırlar. Şenliklerin başladığı
yerde ve tam da Atatürk siluetinin Karadağ sırtlarına düşme-
ye başladığı saatlerde bir çoban da yörede hayvanlarını otlat-
maktadır ve çobanın otlattığı bu hayvanlar, Karadağ sırtların-
15
Mete K. Kaynar
da beliren Atatürk silueti üzerinden geçerler. Bu olay devlet

erkânını çok kızdırır ve çobanın Mustafa Kemal’in gölgesi
üzerinden hayvanlarını geçirmesi, Atatürk’e bir hakaret, va-
tana bir ihanet olarak yorumlanır. CHP Milletvekili Öğüt de
bu olayı TBMM’ye taşır. Dönemin İçişleri Bakanı Abdülkadir
Aksu’nun cevaplaması isteğiyle TBMM Başkanlığı’na sundu-
ğu Yazılı Soru Önergesi’nde2 Öğüt, “Dünyada eşi benzeri ol-
mayan bu canlı tablo [nun] …tabiatın Atatürk’e ve Türkiye
Cumhuriyeti’ne verdiği bir mükâfat” olduğunu belirtir; “Bu
mükâfatı koruma, gözetme”nin, “…her Türk vatandaşının
olduğu kadar bölgenin yetkili amirlerinin de en önemli göre-
vi” olduğunun altını çizer ve soru önergesi aracılığıyla İçişleri
Bakanı’ndan bu konuda hassas davranmayan yöneticiler hak-
kında bir soruşturma açıp açmayacağını sorar.
Ensar Öğüt sadece Soru Önergesi vermekle yetinmez, 54
arkadaşı ile birlikte bir Kanun Teklifi hazırlayarak TBMM’ye
sunar ve bölgenin Millî Park hâline getirilmesini önerir.3 Si-
luetin belirdiği bölgede hayvan otlatılmasına izin verilmesini
ihanet olarak değerlendiren Öğüt, konu ile ilgili olarak basına
şunları söyler:
Böyle rezalet olamaz. Bu dağda hayvan otlatılma-
sı büyük terbiyesizlik. Bugüne kadar bu mucizenin
çıktığı Karadağ neden koruma altına alınmamış.
Ama ben 56 arkadaşımla birlikte Meclis’e bu böl-
genin Millî Park olarak ilan edilmesi için kanun tek-
lifi verdim. Şimdi bu kararın kısa sürede çıkmasını
diliyoruz. Çünkü buradan geçen hayvan sürüleri
zamanla siluetin çıktığı alanı yok edecek ve bu mu-
cizeyi bir daha göremeyeceğiz (Hürriyet, 01.Tem-
muz.2003).
2 22 Dönem 1. Yasama Yılı 7/967 Esas No. 16/07/2003 Tarihli Yazılı Soru
Önergesi.
3 22. Dönem 1. Yıl, 2/159 Esas No, TBMM Başkanlığı’na Geliş Tarihi
26/06/200 önergenin başlığı, “Atatürk Millî Parkı Kanun Teklifi”, Özeti
Ardahan İli, Damal ilçesi, Yukarı Gündeşler köyünü kapsayan Atatürk Millî
Parkı’nın kurulması öngörülmektedir.
16
Oysa Öğüt’ün bu tabiat harikasının yok olması konusunda-

ki endişeleri boşunadır. Çünkü bölge zâten Kültür ve Turizm
Bakanlığı Erzurum Kültür ve Tabiat Varlıklarını Koruma
Kurulu’nun 21.Eylül.1995 Tarih ve 709 Sayılı Kararı ile do-
ğal sit alanı ilan edilmiştir. Bölge sadece sit alanı ilan edil-
mekle kalmamış, bu tabiat olayının layıkıyla seyrini mümkün
kılabilmek için bir “izleme seyir sahası”nın yapılmasına da
karar verilmiştir. Ardahan İl Turizm Müdürlüğü, bu izleme
sahasının yapılabilmesi için 25 Ocak 2001 tarihinde Devlet
Bakanlığı Tanıtma Fonu’na başvurarak ödenek talep etmiş,
sahanın yapım çalışmalarına o tarihten sonra başlanmıştır.4
Damal’daki Atatürk Gölgesi, ülkemizdeki Mustafa Kemal
ile ilgili tek doğa olayı değildir. Ayvalık-Edremit karayolu
üzerinde yer alan Atatürk Kayaları da bu konuda bir diğer
örnek olarak verilebilir. Damal’dakinin tersine buradaki Mus-
tafa Kemal silueti kayalara nakşolmuş halde izleyicilerini bek-
lemektedir. Gömeç İlçesi’nin arka kısmında yer alan yüksek
dağların üzerinde yer alan bu doğa şeklinin en iyi şekilde sey-
redilebileceği noktaya Gömeç Belediyesi, Atatürk Kayaları
İzleme Noktası inşâ etmiş, burayı ışıklandırmış ve bir de ka-
feterya inşâ etmiştir. Atatürk Kayaları, Gömeç Belediyesi’nin
ambleminde de yer almaktadır.
Damal ve Gömeç’tekine benzer bir diğer doğa olayı da Şır-
nak İli, Cizre İlçesi sınırlarındaki Cudi dağında yer almakta-
dır. Cudi dağındaki Kaşik Boğazı ya da İkizce mevkilerinden
Cudi’ye bakıldığında Atatürk Burnu adı verilen bu tepe ve
bu tepede de Mustafa Kemal Atatürk’ün yüzü silüet olarak
görülebilmektedir. Bölgenin askeri harekât alanı içinde yer al-
masından olacak, burası henüz “politik turizme” açılmamıştır.
4 Bu bilgilere Ensar Öğüt’ün Soru Önergesi’ne ile ilgili olarak Bkz.: İç İşleri
Bakanlığı Personel Genel Müdürlüğü’nün TBMM Kanunlar ve Kararlar Dairesi
Başkanlığı’na sunduğu 25/08/2003 Tarih, B050PGM071001-Ş/15799
Sayılı belgede yer verilmektedir.
17
Mete K. Kaynar
Madame Tussaud Mumya Müzesindeki

Atatürk Mumyası’nın Heybeti
Madame Tussaud mumya müzesi, dünya üzerindeki ünlü
insanların bire bir mumyalarının yapıldığı ve teşhir edildiği
bir müzedir. Müzenin merkezi Londra’da Marlybone Road ile
Baker caddesinin kesiştiği kavşakta bulunmaktadır. Bu mü-
zenin ayrıca Amsterdam, Las Vegas, Shangay, Hong Kong ve
Washington DC gibi şehirler de şubeleri bulunmaktadır.
Müzenin özelliği, sergilediği mumyaların, temsil ettiği
gerçek kişilerin tüm fiziksel özelliklerini bire bir taşımasıdır.
Hattâ mumyaların üzerindeki elbiseler de ya o kişiye aittir
ya da gerçeğine bire bir uygun olarak yeniden üretilmiştir.
Müzede Mustafa Kemal Atatürk’ün de balmumundan bir tas-
viri yer almaktadır. Fakat müzede sergilenen Mustafa Kemal
mumyasının fiziksel özellikleri ciddi bir tartışma konusu ol-
muş; ününü, her bir mumyasını gerçeğinin bire bir kopyası
olarak üretmesinden alan müzedeki Mustafa Kemal heykeli-
nin Atatürk’ün gerçek karizmasını, ihtişamını, ışığını yansıt-
mayan ebatlarda olduğu birçok kez dile getirilmiştir. Hattâ
bu tartışmalara ünlü isimlerde katılmış, bir çoğu gazetelerde
düşüncelerini açıklamayı tercih etmiştir. Zülfü Livaneli de bu
isimlerden birisidir. Livaneli, Vatan gazetesindeki (07.Ara-
lık.2002) köşe yazısında müzedeki Mustafa Kemal heykeli-
nin bir türlü doğru dürüst yapılamadığını, bunun nedeni ise
müze yetkililerinin kafalarındaki ön yargılar olduğunu ifâde
etmiştir. Çünkü Avrupalılara göre “Mustafa Kemal adlı bir
Türk beyaz tenli, sarışın ve mavi gözlü olamaz. Bu yüzden
Atatürk’ü bazen Pakistanlıya, bazen Hintliye benzetmek için
uğraşır dururlar.”
Madame Tussaud müzesindeki Mustafa Kemal’in Türki-
ye Cumhuriyeti yurttaşlarının kafasında yaratılan Atatürk’e
göre daha ufak tefek tasvir edilmesi sadece Zülfü Livaneli’yi
18
değil, Emekli Hava Kuvvetleri Komutanı Orgeneral İbrahim

Fırtına’yı da rahatsız etmiştir. Hattâ eski heykelin, daha ka-
rizmatik bir Atatürk mumyası ile değiştirilmesi düşüncesi de
ona aittir.
Gittikçe artan daha karizmatik bir Atatürk mumyası talep-
leri karşısında Koç Holding Yönetim Kurulu Başkanı Musta-
fa Koç, 2004 yılında müze yetkilileri ile temasa geçerek yeni
bir mumyanın yapılmasının masraflarını karşılamayı önerir.
Anıtkabir Komutanlığı’nın da teknik ve malzeme desteği
sayesinde yeni, heybetli ve karizmatik bir Atatürk mumya-
sı 10.Kasım.2005 tarihinde müzedeki yerini alır. Mustafa
Koç, yeni mumyanın yerleştirilmesini müteakip yapılan tö-
rende “Tüm dünyanın Cumhuriyetimizin kurucusu Atamı-
zı, her birimizin aklında ve kalbinde taşıdığı biçimde, yani
gerçek hatlarıyla tanımasını” istediklerini ifâde etmiştir. Yine
Koç’un ifâdesine göre, konunun Türk kamuoyunda yarattığı
hassasiyet ve bazı değerli büyüklerin onları cesaretlendirmesi,
holdingi harekete geçirmiştir. Mustafa Koç, heykelin yapım
sürecini de şöyle özetlemektedir:
Müze adına heykeli yapacak ekip Türkiye’ye geldi.
Yapılacak olan eserin Ulu Önder Atatürk’ün hem
görsel heybetini, yakışıklılığını, hem de karizması-
nı, ışığını yansıtabilmesi için pek çok görsel, yazılı
materyal kendilerine sunuldu. Araştırmanın sonu-
cunda elde edilen verilerle yeni balmumu heykel
yapıldı (Hürriyet, 11.Ekim.2005).
Peki Madame Tussaud müzesi yetkilileri, neden Türklerin

kafasındaki Atatürk’ü yapmayı becerememişlerdi. Ya da şöyle
soralım. Bizlerin kafasındaki Mustafa Kemal nasıldı: Bu soru-
ya Yakup Kadri Karaosmanoğlu Ergenekon’da (1981) şöyle
cevap veriyor:
..orta boylu zayıf bir zattır. Gazetelerde gördüğünüz
resimlerden hiç birine benzemiyor. Kendisi bu re-
19
Mete K. Kaynar
simlerin hepsinden daha sevimli, daha canlı, daha

müstesna bir simadır. Yüzü renk ve hudut itibariyle
bir tunç parçası üzerine oyulmuş eski bir madalyo-
nu andırır. Elmacık kemikleri çıkık, ağız kemikleri
kuvvetli ve alnı serttir. Bu yüzden heyeti-i umumi-
yesinde çok zahmet görmüş, çok uğraşmış, çok dü-
şünmüş kimselerin çehresindeki ifâde var; fakat hiç
bir yorgunluk emaresi gözükmemek şartıyle...Kısık
ve sıcak bir sesle konuşuyor, mavi gözleri muam-
malı nazarlara bakıyor, vücudunun kımıldanışları
genç bir parsın kımıldanışları gibi.
Halide Edip de Türk’ün Ateşle İmtihanı’nda (1962:119-

120) Mustafa Kemal’in fiziksel özelliklerinden şöyle bahseder:
Trenin kapısı açılınca, Mustafa Kemal Paşa yaklaş-
tı. Bana merdivenlerden inerken yardım etti. Bu elin
çevik hareketi ve kudreti, bana Mehmet Çavuş’la
millî mücadelenin, yolda arkadaşlık etmiş olduğum
şahsiyetlerini hatırlattı. Fakat bu kudretli el şekil
itibariyle ötekilerden bambaşkaydı. Anadolulula-
rın elleri umumiyetle kocaman, geniş ve zalimlerin
gırtlağından yakalamaya kaadir görünür; Mustafa
Kemal’in gergin derili, uzun parmaklı eli, Türk’ün
bütün hususiyetleriyle birlikte aynı zamanda hakim
bir vasfa sahiptİ.
Falih Rıfkı Atay’ın Çankaya’sında (2004) da onun ki-

şisel özelliklerinden ve dış görünüşünden bahsedilir. Atay
(2004:553), Mustafa Kemal’in giyimine ve dış görünüşüne
hayli önem verdiğini belirtir: “...giyinişine ev içi düzenine
pek meraklıydı. On beş yıl yanında bulundum. Hususi odala-
rına girdim, günün çeşitli saatlerinde evine gittim: kendisini
bir defa bile traşsız...titizce, itinasız görmedim.”
Selahattin Batu (1963: 228) ise Mustafa Kemal’in özellik-
leri hakkında şu bilgileri verir: “Dağ gibi bir yiğitti, yenilme
nedir bilmemiş. Eli neye dokunsa altın olurdu. Bakışı kime
20
değse büyülenirdi. Bir masal kahramanıydı o, yüz kapılı bel-

delerin önünde, yüz başlı yırtıcıları yenmişti.”
Şeref Kitabı
Cumhuriyet’in kuruluşunun onuncu yılı olan 1933’te ve
on beşinci yılı olan, 1938’de iki kez yayınlanan bir kitap Şe-
ref Kitabı. 1938 yılında yayınlananı İstanbul’da Cumhuriyet
Matbaası tarafından basılmış. Kitabın yayınlanma amacı, gi-
riş bölümünde şöyle ifâde edilmektedir: “Cumhuriyetin on-
beşinci yıldönümünde Türk çocuğunun, Türk gencinin Cüm-
huriyet için ve onu kuran Ulu Şefimiz Atatürk için duyup
düşündüklerini” bir araya getirip toparlamak.
Kitap o dönemde ilk, orta ve liselerde eğitim gören genç-
lerin inkılâp, Mustafa Kemal ve yeni Türkiye Cumhuriyeti
ile ilgili nesir ve şiirlerinden oluşuyor. Yine giriş bölümün-
den öğrendiğimize göre, Cumhuriyet Halk Partisi Kültür Ba-
kanlığı ile irtibata geçmiş ve ilk, orta, lise ve kız enstitüleri
öğrencileri arasında bir yarışma düzenlenmiştir. Bu yarışma-
da öğrencilerden “Cümhuriyet rejiminin memleketin hayat,
istiklal ve istikbali yoluda vücude getirdiği eserlerle onun
kurucusu ve koruyucusu Büyük Önderimiz Atatürk’e karşı
duyduğu sevgi, saygı minnet duyguları ile candan bağlılığını,
temiz yüreğinin bütün safvetile” ifâde etmesi istenmiştir.
Yarışmaya katılan gençlerin gönderdikleri eserler komis-
yonlarda değerlendirilmiş, en son aşamada ise, Büyük Seçim
Komisyonu eserler üzerinde nihayi değerlendirmesini ta-
mamlamıştır. Böylece, ilkokullardan 12, orta okullardan 19,
sanat ve ticaret okullarından 3, sivil ve askeri liselerden 14,
öğretmen okullarından 1, azınlık ortaokullarından 1 ve ya-
bancı ortaokulardan 1 eseri seçerek kitaba dahil edilmesine
karar vermiştir.
21
Mete K. Kaynar
Necdet Evliyagil, Atatürk’ün 100. Doğum Yılı Etkinlikle-

ri kapsamında çıkarttığı Kemal Atatürk: Söyleşi ve Seçme Şi-
irler Antolojisi (1988) isimli derlemesinde Şeref Kitabı’ndan
“Bundan 43 yıl önce Cumhuriyet’in 15. yılında Yayınlanan
Önemli Bir Eser” başlığı altında bahsetmektedir. Evliyagil
(1988: 259-260) şöyle devam ediyor:
Bu kitabı okuduktan sonra...çocuklarımızın, Ata-
türkçü ve milliyetçi duygularını, şiirin onurlu diliy-
le, kültürlü bir dünya görüşüyle, ne güzel bir şekilde
dile getirdiklerini yürekten duydum... 12 Eylül’den
önce unutturulmak istenen yüce Atatürk’e yeniden
kavuşmanın mutluluğunu milletçe yeniden duydu-
ğumuz şu günlerde her geçen gün yozlaştırılan ve
sanat anlamını yitiren şiirimizin kurtarılmasını nasıl
başaracağız?
Şeref kitabından bahseden, hattâ kendi kitabına Şeref

Kitabı’nın bir tıpkı basımını koyan Abdurrahman Dilipak
ise bu konuda Evliyagil’den oldukça farklı düşünmektedir.
Dilipak’a (1993:29) göre bu kitaptaki şiirlerin çoğu öğren-
ciler tarafından kaleme alınmamıştır. Kitapta ismi geçen ço-
cuklar muhtemelen yörelerindeki CHP üyelerinin çocukları-
dır. Kitabı CHP çıkarmasına karşın, kitapta parti ile ilgili bir
yazıya rastlamak mümkün değildir. Kitaptaki herşey Mustafa
Kemal ile sınırlı ve onunla kâimdir.
Kitapta 50 isimden oluşan bir “şeref listesi” yer almakta-
dır. Bu liste aynı zamanda kitabın fihristi gibidir: Yazının
başlığı, yazarının adı soyadı ve hangi okulda kaç numaralı öğ-
renci olduğu yer almaktadır.
Malazgirt İlkokulu Beşinci sınıf öğrencisi M. Zeki Altın
“Türk Çocuğuna” başlıklı şiirine şu dizelerle başlamaktadır:
“Ey Ulusunu seven Türk kızı/ Önünde parlayacak büyük Dev-
rim yıldızı/ Sana veriyor Atam yenilmeyen bu hızı/ Durmadan
atıl da koş, devrime katılda koş.”
22
Kütahya Merkez Birinci İlkolulu BeşinciSınıf öğrencisi Ya-

vuz Tuğcuoğlu’nun “Atamızın Yolunda” başlıklı yazısında ise
şu satırlar yer almaktadır:
Atama karşı duyduğum minnet, saygı ve sevgiyi
anlatacak kelimeler bulamıyorum. Kalbimin en de-
rin köşelerinde yaşayan Yüce Atamın açtığı yolda,
her zaman ilerleyeceğim. Yücelme yolunda karşıma
ölümde çıksa dönmeyeceğime Türklüğüm namına
and içer ve Ulu Atamızı başımızdan eksik etmemesi
için Tanrıya yalvarırım.
Savur İlkokulu Beşinci sınıf öğrencisi Kazım Ökmen’in

“Gençlikten Atatürk’e” isimli yazısı da Atatürk sevgisiyle do-
ludur:
Ey Büyük Ata!, Ey Tanrının Oğlu. On yedi milyon
yetiştirdiğin, yokken varettiğin Türk gençliği senin
ve yurdun için her vakit isteyerek canını vermeye
hazırdır. Hepsi senin gittiğin yoldan gitmeye, hepsi
uğrunca can vermeye and içmiştir.
Giresun Merkez Necatibey İlkokulu Beşinci Sınıf öğrencisi

513 numaralı Şükran Sarıbayraktar’ın “Atama Saygım” baş-
lıklı yazısındaki temennileri de aynı doğrultudadır:
Osmanlı devletinin yüzlerce yıl yapamadığı şeyleri
10, 14 yıl içinde dev adımları atarak başardı ve bizi
Avrupalılaştırdı. Memleketimizde bir çok devrimler
yaptı. Dilerim ki Tanrı onu binlerce yıl yaşatsın, be-
nim bütün ömrümü onun ömrüne katsın.
Okuduğu okul belirtilmeyen Beşinci sınıf öğrencisi A. Tercan

da “Atatürk’e Karşı Duygumuz” başlıklı yazısında şu görüşleri
dile getirir:
Ben Atatürk çocuğuyum, Evet beni böyle bilgili ya-
pan, yurdumu sevdiren, bu yurdu bana armağan
23
Mete K. Kaynar
eden o dur. Ben herşeyi kendisinden öğreniyorum.

Onun hayatı en büyük hazinelerden zengindir.
Doğruluk onda, Yurtseverlik ondadır...Türk evladı,
daima yükselmek, hürriyetine kavuşmak, Cümhu-
riyeti yaşatmak, amacına kavuşmak için Ulu Şefi-
mizin göstereceği yollardan yürüyelim. Onun yolu
bizi yalancı ahret cennetine değil, hayata kavuştu-
racaktır.
Van Ortaokulu birinci sınıfından Ali Kapıcı’nın Atatürk

isimli şiirinde ise şu satırlara yer verilir: “Yurdumun sevgisi-
dir, parlayan nur gözünde/ Hayatın menbaını biz sende bul-
duk Atam, Tanrı sözüne benzer bir sihir var sözünde/onları
dinledikte işte kurtulduk Atam!” Uşak Orta okulu I-B sınıfı
öğrencisi Belma Ürgenç’in “Atatürk ve Cümhuriyet” yazısın-
da da şu düşünceler dile getirilmektedir:
Türk bekliyordu. Solgun ufuklardan, gökün sönen
kandillerinden elemli güneşten “imdat” bekliyordu.
Nihayetsiz denizlerin dalgaları sahillerde uğultulu
sesler çıkararak “Artık yeter, bu kadar zulüm ve iş-
kence yeter” diye haykırıyordu...Ey yücelerin yüce-
si, Atatürk. Yüksek dehanla ulusumu medeniyet ve
hürriyetin bol ışıklı, nur saçan yollarına kavuşturan
sensin.
Kastamonu Sanat Okulu Beşinci sınıfından Yusuf Önder’in

“Atatürk’e” isimli şiiri de coşku dolu:
Sana güneş mi desem, Tanrı mı desem sana?/ Ey
Atam, kıvılcımlı gözlerinle bak bana. Önünde eri-
yerek ışığına kanayım/ Beyaz bir çiçek gibi nurunla
yıkanayım. Göğsümü gere gere nasıl ufka haykır-
mam/Çünkü bütün dünyada en büyük insan Atam.
Benzer imgelere Trabzon Lisesi’nden M. Özdemir Ağaf’ın

“Onun Ağıtı” şiirinde de rastlamak mümkündür: “Selanik-
ten yükseldi ilahların bir eşi/Doğuşuyla kararttı gökte sanki
24
güneşi... Bütün millet bir olup sarılmalı silaha/Kurtulmak,

kurtarmakta hacet yok Allaha!”
Edebiyat bölümü 6. sınıf öğrencisi Remzi Kaygulu da
“Atatürk-Cümhuriyet” şiirinde aynı duyguları dile getiriyor:
“Bin dokuz yüz yirmi üç, yirmi dokuz ilk teşrin/Cümhuriyet
kuruldu, hakkımız bayram yapmak/Ey gökteki melekler, siz
de gökten inin/Yılda bir borcunuzdur, Cümhuriyete tapmak”
Ardından Yazılanlar
Ölümünün ardından kaleme alınan bir kaç yazıya göz atmak,
yaşamış Mustafa Kemal’i değilse de, kurgulanan, totemleştiri-
len Atatürk’ü ve bu totem etrafında kurgulanan Atatürkçülük
tabusunu anlamak için önemli bir deneyim olacaktır. Bu güne
kadar Mustafa Kemal ile ilgili yayınlanmış yazıların tamamını
bu kategoriye sokmak elbette mümkün değil, fakat aşağıda ard
arda sıralanan örneklerin sayısını kat be kat artırmanın kabil
olduğunu da ayrıca ifâde etmek gerekiyor. Seçilen yazıların ta-
mamının ortak noktası, doğaüstü özelliklere sahip, kurtarıcı,
ebedi, tanrısal, yaratıcı, ata, baba sıfatlarıyla tanımlanmış, kısa-
ca totemleştirilmiş bir ata Türk portresi çizmeleridir. Nitekim,
daha önce de belirtildiği gibi, Atatürkçülük/Kemalizm tabusu-
nun kurgulandığı, bu tabunun dilinin, içeriğinin, referansları-
nın, gramerinin oluşturulduğu nokta da burasıdır.
11.Kasım.1938 tarihinde Kurun’da yayınlanan yazısında
Hakkı Süha Gezgin, Mustafa Kemal ile ilgili düşüncelerini şu
sözlerle dile getiriyor:
Atatürk, tarihimizin göğsünde kâh bir kahraman
gibi, kâh bir kurtarıcı gibi, bazen bir inkılâpçı ola-
rak, fakat en çok da bir yaratıcı olarak dolaştı...Bili-
riz ki, Atatürk ikidir. Biri etten kemikten Atatürk, bir
beşikle bir mezar arasına atılmış ömür köprüsünden
25
Mete K. Kaynar
geçecek ve doğduğu gibi ölecektir. Öteki Atatürk

ise, ölümle mezarla hiç bir alalası yoktur. O, ebe-
didir. Türkiye için, Türk milleti için olduğu kadar
dünya için ve insanlık için de ebedidir. Atatürk’ün
manevi şahsiyeti, bu vatanın topraklarında nurdan
bir tohum gibi girmiş, başak filiz vermiş, çiçek aç-
mış, ülkeyi baştan başa yoğurmuştur.
Faruk Nafiz Çamlıbel ise 15.Kasım.1938’de “Atamız Bir

İdealdir, Ölemez” başlıklı yazısıyla Yedi Gün’den şöyle ses-
leniyor:
Memleketimizde doğru, güzel, her şeyin tarihi he-
men onunla başlıyor.. Türk tarihinin asırlardan beri
asık duran yüzüne ilk tebessümü işleyen, o yüzden
gözyaşlarını silen ve onun gözlerine en aydınlık
ufukları işaret edeb kudretli el O’nun eliydi.
Yaşar Siyah ise 17.Kasım.1938 tarihinde Uyanış’tan ses-

lenmektedir “Atatürk’ün Ardından” isimli yazısıyla:
Büyük Ata! Yedisinden yetmişine hepimiz senin ulu
ölünün arkasındayız...Ata. Büyük Ata. Değil yalnız
biz Türkler, bütün garp, uzak şark, bütün beşeri-
yet dünyası senin için ağlıyor. Biz Türkler Ata’mızı
kaybettik diye ağlıyoruz. Garplılar ise büyük bir Şef,
uzak şarklılar sembolümüzü ve bütün dünya büyük
bir inkılâpçıyı kaybettik diye ağlaşıyorlar. Mukad-
des ölünün arkasından yürüyen…herkes ağlıyor.
On beş yıldan beri senin açtığım refah, saadet, barış
ve eserlerine parlıyan gözler bugün senin için kan
çanağına dönmüş bulunuyor.
Aynı gün Ateş’te yazan Kemalettin Tuğcu ise şu kelimeler-

le ifâde ediyor düşüncelerini:
O’nun bize öğrettiklerini, O’nun iyiliklerini değil biz
ve bizden sonraki nesiller, yüzyıllarca sonra yer-
yüzüne gelecekler bile hayranlıkla söyleyecektir.
O başlı başına bir tarih, başlı başına Türklük, başlı
26
başına bir öz, bir alemdi.
Resimli Hafta’da yazan Nurullah Ataç, 19.Kasım.1938 ta-

rihli Atatürk başlıklı yazısında şöyle diyor:
Atatürk oldu. Öldü, bedenî varlığından ayrılmak-
la Türk’ün ruhu oldu. Kemal Atatürk bu toprağın
her zerresinde, bu memleket insanlarının hepsinin
kanında yaşıyor. Teneffüs ettiğimiz hava O’dur,
yediğimiz ekmek O’dur, üzerine bastığımız toprak
O’dur, gözümüzün görebildiğinden öte gönlümü-
zün sezebildiği ufuk O’dur, hakikatımız O’dur.
Aynı gün Son Telgraf’ta yazan İzzet Ulvi Aykut ise “Tan-
rılaşan Atatürk” başlıklı yazısında şunları yazıyordu:
Yürekte, içte öyle bir cehennem var ki gönüller eri-
yor da sanki gözlerden yakıcı bir yaş hâlinde sol-
gunlaşmış ve keder çizgili yüzlerde durmayıp akı-
yor. Bugünlerin en çok işitilen sesi, ancak hıçkırık
ve inilti oldu. Ah Ata’m, kendi gibi matemi de bü-
yükmüş!...Ah Atatürk, ümit neş’e, güneş, her şey,
meğer ki hep sen imişsin. Tabiatten insana geçen
ve kemalleşen büyük sırrı, tılsımlı kudret ve Tan-
rısal dehâyı senin varlığında görmüştük. Kâinatta
ondan üstün ne olurdu ki. Cihanın en büyük mille-
ti olan Türk’ten ancak dünyanın en büyük dehâsı
olan Atatürk çıkardı; öyle bir varlık ki binlerce yılda
bir gelen.
19.Kasım.1938 tarihli Cumhuriyet’te yazan Cefer Seno’nun

“Kabe” başlıklı yazısına kulak verelim:
...yüzünde ilahların güzelliği vardı. Bir deniz kadar
engin, mavi gözlerinde, fecrin ümit dolu ışıkları ya-
nıyordu. Doğuşunu asırlaca beklemiştik. Aramıza
nurdan bir hâle ile girdi. Yüksek irade, erişilmez
zekâ, derin duygusuyla her dokunduğu yerde, ha-
yatın en coşkun ve en parlak pınarları aktı... Kendi
27
Mete K. Kaynar
iclâlinden azamet vererek O’nu yaratan Rab; mey-

dana getirdiği en mükemmel eserini hiç mahveder
mi?...Fanilikten kurtarmak istediği içindir ki O’na
Fikrîn, dehânın en yüksek cehverini verdi.... An-
kara bundan böyle Türk’ün Kâbesidir. Orada yat-
makla, O’nun toprağını mukaddes kılan yüce ölü
lâyemut Fikrî orada düşündü, orada muvaffak oldu.
Orada ebedileşti.
Aslan Tufan Yazman da Mustafa Kemal ve dönemin siyasî

ve sosyal gelişmeleri ile ilgili anılarını Atatürk’le Beraber
(1969) başlıklı eserde toplamıştır. Yazman’ın kitabına aldı-
ğı kimi ayrıntılar oldukça ilginçtir. Mudanya’da imzalanan
mütareke ile savaş sona ermiş, ülke Lozan Konferansı’na ki-
min gideceğini tartışmaktadır. Konferansa hem Ankara, hem
de İstanbul Hükümet’leri bir arada çağrılmıştır. Bu arada
1.Kasım.1922’de Saltanat kaldırılır. Yazman da babası ile
birlikte haberleri yakından takip etmektedir. Saltanat kaldı-
rılmıştır ya peki padişah ne olacaktır?:
Bu merakımız 15 günden fazla sürmedi. Son Padi-
şah Vahdettin, düşmanlara sığındı ve...yurt dışına
kaçtı. Saltanatın kaldırılmış olmasına seviniyor, fa-
kat nedenlerini bilmiyorduk(Mustafa Kemal’in yap-
tığı her iş iyidir) den başka bir bilgimiz veya duygu-
muz yoktu. O hafta öğretmenlerimiz bir çok derste
bu konuya değindiler (Yazman,1969:47).
Yazman benzer duyguları Cumhuriyet’in ilanı sürecinde

de yaşar. Cumhuriyet’in ilan edildiği gündür. Ankara’da ilan
edilen Cumhuriyet, yurdun tamamında top atışlarıyla kutlan-
maktadır:
Biz İzmir Karşıyaka’da dolaşırken… birden topların
patlamaya başlamasından evvela korkmuş “aca-
ba tekrar savaşa mı gidiyoruz” diye endişelenmiş-
tik. Biraz sonra herkezin ağzında: Cumhuriyet ilan
edildi Yaşasın Cumhuriyet sesleriyle koşuştuğunu
gördük. Biz de çok sevinmiştik. Fakat Cumhuriyet
ne idi. Neden dolayı bu kadar sevinmemiz lazım-
28
dı? İşte bunu pek bilmiyorduk. Yalnız bizi o anda

sevindiren şey, Atatürk’ün Cumhurreisliğine seçil-
miş olmasıydı. Onu o kadar çok seviyorduk ki, ne
olursa olsun O büyüsün, şerefi ve kudreti artsın, O
yükselsin, O yaşasın istiyorduk (1969:61-62).
İsmail Hakkı Baltacıoğlu (1969: 25-26), Türk Dili

Dergisi’nde 1964 yılında yayınlanan bir yazısında Mustafa
Kemal’in temel özelliğinin yaratıcılık olduğunu belirtmekte-
dir. Yaratıcılık, Baltacıoğlu’na göre, zeka ile alakalı bir şeydir:
Atatürk’ün zekasının özellikleri arasında en çok göze
çarpanı açıklık ve kesinliktir. Atatürk olmakta olan-
ları, bütün açıklığı, bütün kesinliği ile görürdü. Bu
gerçeklerin sınırlarını çok kesin olarak çizmek ister-
di... Hiç bir insan zekası Türk gerçeğini onun kadar
yakından, onun kadar içinden tanımış değildir. Hiç-
bir gönül Türk sevgisini bu kadar büyük olarak taşı-
yamamıştır. Hiç bir varlık, Türk halkı ile onun kadar
kaynaşamamıştır.
Yakup Kadri Karaosmanoğlu’na (1981:71) göre ise Musta-

fa Kemal bir dahiydi ve onun dehası
Türk vatanının topraklarından çıkmış, Türk vata-
nının topraklarına kök salmış bir heybetli ağaçtı...
Onun içindir ki bu ağaç; millî istiklal hasadını takip
eden mevsimlerde, millî iklime has yemişlerini ver-
mekte devam edecektir.
Selahattin Batu (1963:228) ise “Büyük Atatürk’e Övgü”

isimli makalesinde Mustafa Kemal’i şu kelimelerle tanımla-
maktadır:
Bir tapınak ne kadar güzelse o da öyle, acılar içimi-
zi burkunca onun aydınlığına koşmalı, Atatürk bizi
yurdumuzda, yuvamızda her zaman teselli edebilir.
Yaramıza her zaman merhem olabilir Öyle ulu gö-
nüllü; ışığı bitmez, yardımı, tesellisi sona ermez. Bir
baba, bir ana ne kadar azizse, o da öyle.
29
Mete K. Kaynar
Kur’ân ve “Atatürk ve 19 Mucizesi ”

Cenk Koray’ın Kur’ân İslamiyet, Atatürk ve 19 Mucizesi
(1994) isimli kitabı, hem Kur’ânda hem de Mustafa Kemal’in
hayatında 19 sayısının özel bir öneme sahip olduğu tespitin-
den hareketle, Atatürk’ün Tanrı tarafından gönderilmiş kut-
sal bir şahsiyet olduğu düşüncesini işlemektedir.
Koray(1994:39), Kur’ândaki 19 mucizesinin akıllara dur-
gunluk verecek bir matematiksel hesaplama olduğu düşün-
cesindedir. Açıklamalarına Müddesir Suresi’nin 30. Ayeti ile
başlar Koray: Kur’ân’daki sureler sondan başa doğru sayıldık-
larında 19. Sure, Müddesir Suresi’dir ve bu surede 30. Ayeti
“…üzerinde 19 vardır.” yazmaktadır.
Peygambere gelen ilk vahiy Alak Suresi’nin ilk 5 ayetidir
ve bu 5 ayetteki kelimeler toplandığında da 19 sayısına ula-
şılmaktadır. Bu beş ayette yoplam 76 kelime vardır ve bu da
19’un 4 katına denk gelmektedir. Nitekim Kur’ânda bulu-
nan 114 ayette 19 sayısının 6 katını oluşturmaktadır (Koray,
1994:40).
Yine Kur’ânda “Allah” kelimesi 2698 kez (yani 19’un 14
katı), “Rahman” kelimesi 57 kez (19’un 3 katı), “Rahim”
kelimesi ise 114 kez (19’un 6 katı) geçmektedir. “Bismilla-
hirrahmanirrahim” kelimesinde de 19 harf bulunmaktadır.
Kur’ânda Tövbe Suresi hariç bütün süreler besmele ile baş-
lamaktadır. Dolayısı ile 113 sure bu kelime ile başlamakta-
dır. 19 kuralı bozulacağı için Tanrı, Neml Süresi’nin içerisine
de bu kalıbı koyarak Kur’ânın matematiğini bozmamıştır.
Süleyman’dan kendisine bir mektup geldiğini söyleyen Bel-
kıs, Surede, “O, Süleymandan geliyor ve Bismillahirrahma-
nirrahim diye başlıyor.” diyerek besmelenin 114 kez tekrarına
imkân tanımıştır (Koray, 1994:41).
Kur’ânda matematiksel bir mükemmeliyetin olduğunu ve
30
19 rakamının da bu mükememmeliyetin temsilcisi olduğu-

nu belirten Koray, aynı sayının Mustafa Kemal’in hayatında
da önemli bir rol oynadığını belirtir. Mustafa Kemal 1881
(19’un 99 katı) yılında doğmuş, 57 (19’un 3 katı) yaşında,
1938 (19’un 102 katı) yılında vefat etmiştir. on dokuzuncu
yüzyıl içerisinde sadece 19 yıl yaşayan Mustafa Kemal, 19
Temmuz’da Mareşal olmuş, ilk askeri görevini de on doku-
zuncu Kolordu’da almıştır. 19.Mayıs.1919’da onu Samsun’a
getiren gemide de toplam 19 yolcu bulunmaktadır.
Kur’ânın matematiksel şifresi olan 19 sayısı ile Mustafa
Kemal’in hayatındaki 19’lar arasında bir ilişki aranması boşu-
na değildir. Koray (1994:47) Mustafa Kemal’in Tanrı tarafın-
dan seçilmiş bir kişi olduğunu, onun hayatındaki 19 rakamı-
nın ancak böyle açıklanabileceğini de belirtmektedir:
Öyle bir ülkede yaşıyoruz ki; sanki Allah’a inanan
insan, Atatürk’e düşman olmalı ya da Atatürk’e
bağlı kişi, dinsizliği seçmeli gibi bir yanlış anlayı-
şın bayrak edildiğini görüyoruz. Aslında yobazlar-
la inançsızların nasıl fikir birliği içinde olduklarını
göstermesi bakımından bu durum ilginçtir. Oysa,
işin doğrusu, eğer bir insan gerçekten Allah’a yü-
rekten bağlı ve Hazreti-i Muhammed’in getirdiği
dine gönlünü açmışsa, Atatürk’ü baş tacı yapmak
ve onun ilke ve inkılâplarına sahip çıkmak zorun-
dadır. Çünkü Mustafa Kemal, bizim gibi rastlantıyla
Türkiye’de doğup yaşamış bir insan değildir. O, Al-
lah katından görevli olarak Türkiye’ye yollanmış,
belli bir misyonu yerine getirdikten sonra da Hakkın
rahmetine kavuşmuştur. Görevli olduğuna nereden
hükmediyoruz. Ata’nın hayatında da 19’lar ege-
mendir. Hayatta hiç bir şeyin rastlantı olamayacağı
biliniyor. Allah’ın izni olmadan sineğin kanadı bile
kımırdamıyor. O zaman Atatürk’ün hayatındaki 19
olayı da yine Allah’ın bilgisi dahilinde olmuştur.
Cenk Koray’ın kitabının yazıldığı dönem, Türkiye’de si-
31
Mete K. Kaynar
yasal İslam tartışmalarının had safhaya çıktığı, Kemalizmin

İslam’la ilişkisinin eleştirel tarzda ele alınmasının hayli yay-
gınlaştığı bir dönemdir. 1987 seçimlerinde %7,2 oy alarak
TBMM’ye giremeyen Refah Partisi, 1991 seçimlerinde oy-
larını %16,8’e yükseltmiş ve giderek de popülaritesini ar-
tırmaktadır. Nitekim Refah Partisi 1995 seçimlerinde yani
Cenk Koray’ın kitabının henüz raflarda olduğu bir dönemde
oylarını daha da artırarak %21,4’e çıkaracak ve bu sonuçlarla
TBMM’de 158 milletvekili ile temsil edilecektir.
Nutuk’taki Gizli Hitabe ve Yine 19 Mucizesi

Muammer Yüksel ve Erhan Kızıltan’ın Nutuk’taki Gizli
Hitabe 19 Rakamının Sırrı (2006) kitabının yazıldığı döne-
min konjüktürü ise tamamen farklıdır. Milliyetçi/ulusalcı
ideolojilerin sağda ve solda yaygınlaştığı ve 1990’lı yılların
tersine kentli orta sınıf gençlerin yaygın olarak bilgisayar
kullanmaya başladığı bir dönemdir 2000’li yıllar. Muammer
Yüksel ve Erhan Kızılhan da Cenk Koray’ın bıraktığı yerden
devam ederler.
Muammer Yüksel ve Erhan Kızılhan pozitif eğitim al-
mış genç birer tabip, öğretim üyelesidirler. 2003 yılında bir
gece Nörosinaptik Kavşak Potansiyellerinin Ölçümü, Sinyal
Yorumlaması konusu üzerinde birlikte çalışmakta; konuları
ile ilgili bilgisayar programı yazmaktadırlar. Gecenin iler-
leyen saatlerinde programlarını denemek için -her nedense
(!)- Nutuk’u kullanmaya karar veririrler. Bu amaçla Nutuk
paragraf kodundan kurtarılıp salt metin koduna dönüştürülür
ve programın işlerliğinin denenmesi için kullanıma sokulur.
Program işlemeye başladığında kitabın yazarları çay içmek
amacıyla mutfağa geçerler. Bilgisayar yaklaşık 25 dakikalık
bir süre sonra ne olduğu anlaşılamayan bir takım çıktılar dök-
32
meye başlar. Yüksel ve Kızıltan o gece çok yorulmuşlardır ve

istirahate çekilirler. Yazarlar hazırladıkları program ve çalış-
malarını kişisel nedenlerle o dönemde devam ettiremezler.
Aradan iki yıl geçer. Muammer Yüksel yeni bir bilgisa-
yar almıştır ve eski bilgisayarındaki bilgileri yeni makinasına
yüklemektedir. Dosyaları naklederken gözüne eski çalışma
klasörü ilişir. Üzerinde çalıştıkları bilgisayar programının
Nutuk ile ilgili dökümlerine gözü takılır. Dosyaya iki yıl
sonra tekrar baktığında Yüksel, Nutuk’ta bazı kelimelerin
tekrarlandığını farkeder. Nutuk içinde sanki belirli sözcükler
vurgulanmak ister gibi tekrarlanmaktadır. Dostu Erhan’a du-
rumu açar. Kızıltan bunun normal olabileceğini söyler, fakat
-tam olarak Yüksel’in ifâdesi ile- bir kurt da içlerini kemirip
durmaktadır.
Yüksel 2005 Eylül’ünde Kızıltan’dan bu kez verileri söz-
cük olarak görebilecek bir program yazıp yazamayacağını so-
rar. Doçentlik çalışmalarına odaklanmış Kızıltan arkadaşını
kırmaz ve kısa sürede böyle bir programı yazar. Programın
adını da Arabul koyarlar. Yüksel ve Kızıltan programı ça-
lıştırdıklarında hayrete düşerler. Buna sebep, Nutuk içinde
19 kez tekrarlanan kelimelerin bir araya getirilmesiyle ortaya
çıkan gizli metindir. Gençliğe Hitabe üzerine çalışmaları da
yazarları iyiden iyiye şaşkınlığa ve korkuya sürükler. Kahra-
manlarımız korkmaktadırlar çünkü “...iki tıp doktoru, ha-
yatını pozitif bilimden kazanan iki insan olarak aziz Ata’nın
bir ulusun kurtuluşunu birinci ağızdan anlattığı bir metni,
Nutuk’u kirletmek”ten korkmaktadırlar. Lâkin ok yaydan
çıkmıştır: “Çok fazla tesadüf, tesadüf değildir.” çünkü (Yük-
sel- Kızıltan, 2006:10).
Hazırlanan program aracılığıyla Nutuk cümle ve paragraf
yapıları, noktalama işaretleri ve imla kuralları açısından in-
celenmiş, eski dilbilgisi kuralları ve günümüzde kullanılma-
33
Mete K. Kaynar
yan harfler belirlenerek bu harfler metnin bilgisayar fontları

ile uyumlu hale getirilmiştir. Metin içerisinde düzenlemeler
de yapılmış, noktalama işaretlerinden sonra bir boşluk bıra-
kılması, paragraf sonuna bir satır boşluğu bırakılması gibi
düzenlemeler tamamlanarak metnin standardizasyonu sağlan-
mıştır. Hasta artık ameliyata hazırdır.
İlk iş olarak Nutuk içindeki her bir tam kelimenin toplam
kullanım sıklığı ve metin içindeki ilk görüldüğü yerin belir-
lenmesi işleri halledilir: Nutuk’ta birbirinden farklı kelimele-
rin sayısı 32.232’dir. Bunun 8317’si ise “ve” bağlacıdır.
Yüksel ve Kızıltan, Nutuk içerisinde tekrarlanan kelimeleri
ortaya çıkardıktan sonra, tekrarlanan bu kelimelerin kullanım
sayılarının tesadüf olmadığını ve Mustafa Kemal tarafından
bilinçli olarak ve belirli olaylarla ilişkilendirilerek belirtilen
sayıda tekrar edildiklerini ispata çalışırlar.
Nutuk’ta “Almanya” kelimesi 13 kez tekrar edilmiştir.
Bu rakam bizi 14.Aralık.1913 tarihine götürmektedir. Bu ta-
rih Osmanlı ordusunun Alman subaylar tarafından ıslâhına
izin verilen tarihtir. Mustafa Kemal Nutuk’ta 11 kez “Amas-
ya” kelimesini kullanmıştır ve yazarlara göre Mustafa Kemal
bu kelimeyi 11 defa kulanarak hem Amasya’nın on birinci
yüzyılda Danişmentlilerin egemenliğine girdiğini belirtmek,
hem de Amasya’da 11 gün kaldığını vurgulamak istemekte-
dir. Nutuk’ta “Amerika” kelimesi takısız olarak 69 defa kul-
lanılmıştır ve Mustafa Kemal bu sayıyla bize ABD’de köleli-
ğin kaldırıldığı tarih olan 1869’u işaret etmeye çalışmaktadır.
Yazarların Nutuk içinde belirli kelimelerin tekrarından
oluşan rakamların o kelime ile ilişkilerinden oluşan gizli
aheng ile ilgili olarak verdikleri diğer rakamlara da kısaca
göz atacak olursak: 412 defa kullanılan “Ankara” kelimesi ile
1402 Ankara Savaşı; 204 defa kullanılan “Anadolu” kelimesi
34
ile 1204 yılındaki IV. Haçlı seferi; 21 kez kullanılan “Av-

rupa” kelimesi ile 12.Mart.1921 tarihine kadar devam eden
Lozan Konferansı; 21 defa kullanılan “başkumandan” keli-
mesi ile 21.Ağustos.1921 tarihinde başlayan Başkumandan-
lık meydan savaşı; 15 kez kullanılan “Anzavur” kelimesi ile
15.Nisan.1920 tarihinde başlayan II. Anzavur İsyanı; 7 kez
kullanılan “Bolşevik” kelimesi ile 7 Temmuzda Lenin’in Ka-
manev ve Zinovyev hakkında tutuklama kararı çıkartması işa-
ret edilmektedir.
Kelimelerin frekansı ve bunun o kelime ile bir ilişkisi-
nin olduğu düşüncesini ispat edebilmek için yazarlar hayal
güçlerinden oldukça yararlanmak zorunda kalmışlardır. Ör-
neğin 33 kez kullanılan “Cumhuriyet” kelimesi ile Mustafa
Kemal, Cumhuriyet’in 1933 yılındaki 10. yılını vurgulamak
istemiş; 59 kez tekrarladığı “Bursa” kelimesi ile Mustafa Ke-
mal, Bursa’da 1859’da inşâ edilen ve kendisinin de bir kez
kaldığı Hünkar Köşkünü işaret etmiş; Çanakkale’yi 11 kez
kullanarak, 1911 yılını işaret etmeye çalışmıştır. Nitekim bu
yıl onun Genel Kurmay’ın emrinde çalışmaya başladığı yıldır
ki bu da onu Çanakkale zaferine götüren yolun başlangıcıdır.
Mustafa Kemal’in “Edirne” kelimesini 30 kez kullanma se-
bebi ise 05.Aralık.1930 tarihindeki Edirne gezisidir. 25 kez
tekrarlanan “Ermenistan” kelimesi 05.Mayıs.1925 tarihinde-
ki suikast girişimine referans vermektedir. 23 defa kullanılan
“Elazığ” ile Elazığ’ın 1123 tarihinde Selçuklular tarafından
fethi vurgulanmak istenmektedir. 16 kez kullanılan “Erzin-
can” ise Erzincan’ın 1916 yılında Ruslar tarafından işgalini
sembolize etmektedir. “Eser” kelimesi 27 ayrı yerde kulla-
nılmıştır ve bu kelime ile Mustafa Kemal doğrudan doğruya
kendi eserini okuduğu 1927 yılını ifâde etmeye çalışmakta-
dır. 18 kez kullanılan “hükümdar” kelimesiyle ise on seki-
zinci yüzyılda demokrasi düşüncesinin yaygınlaşmasına atıf
yapılmaktadır. Irak’ın 18 kez kullanılması ile 1918 yılında
35
Mete K. Kaynar
Irak’ın Osmanlı’dan ayrılması; Vahdettin’in 18 kez kullanıl-

ması ile onun 1918’de tahta çıkması; “Þstiklal”in 20 kez ku-
lanılması ile TBMM’nin 1920 de açılması; Reisi Cumhur ke-
limesinin 28 kez kullanılmasıyla da Mustafa Kemal’in 1928
yılında Türk halkına devrimleri anlatmaya başlattığı tarih
kastedilmektedir.
Yüksel ve Kızıltan, daha önce Koray’ın kitabında rastladı-
ğımız Mustafa Kemal’in hayatı ve 19 rakamı ilişkisine yeni
örnekler ilave ederler. Örneğin Nutuk’un sonundaki Türk
Gençliğine Hitabesi’nin başlangıç cümlesi ile birlikte top-
lam 19 cümle olması, “Mustafa Kemal Atatürk” ve “istikbal
göklerdedir” ifâdelerinde toplam 19 harf bulunması, İsmet
İnönü’nün Mustafa Kemal’in vefatı ardından yaptığı konuş-
manın da 19 cümleden ibaret olması gibi.
Mustafa Kemal’in hayatına 19 rakamının oynadığı rolden
hareket eden yazarlar bu kez, Koray gibi mistik bir yoruma
gitmezler; Nutuk içerisinde 19 kez tekrarlanan sözcükleri çı-
kararak bir alt metin, gizli hutbe bulma arayışına girişirler.
Yazarlar çalışmalarını sürdürürken, bu kez de, Nutuk içe-
risinde 19 kez tekrar edilen sözcüklerin içerisine karışan 31
rakamı ile karşılaşırlar. İlk önce bunun programın iki metni
birbirinden ayırmak için kullandığı bir karakter olduğunu
düşünürler. Fakat yaptıkları incelemede, 19 kez kullanılan
kelimeler içerisine sızıveren 31 rakamının bir tesadüf ya da
program tarafından üretilmiş bir kod olmadığına kanâat geti-
rirler ve Nutuk’ta bu rakamın geçtiği metinleri çıkararak bun-
dan bir şeyler üretmeye koyulurlar. Araştırmaları sonucunda
bu rakamın “…memleketin bölünmesine yönelik uyarıların
arasına Türk Ulusu’nun bu gerçek savaşı kazanmak için ne-
ler yaptığıyla ilgili bir metin olarak değerlendirilmesine” ka-
rar veririler. Bu uyarı için 31 rakamının kullanılması da yine
tesadüfî değildir. Mustafa Kemal bölünmeye karşı uyarılarını
36
31 rakamı ile vermektedir. Çünkü, “31 Mart vakası nedeniy-

le, bu anlamdaki bölünmeye yönelik hareketlerin askeri güç
kullanarak bastırılması ve yönetimin değiştirilmesi gerektiği
vurgulanmaktadır.” (Yüksel, Kızıltan, 2006:165).
Yazarlar son olarak Gençliğe Hitabe üzerinde yoğunlaşır-
lar ve Gençliğe Hitabe içinde geçen her bir kelimenin Nutuk
içerisinde kaç kez kullanılmış olduğunu araştırırlar. Gençliğe
Hitabe içindeki kelimlerin tekrar sayısı ile, aynı kelimelerin
Nutuk içindeki frekans sayılarının birbirlerine oranlarından
hareketle 135,77 sayısına ulaşırlar ki bu da tesadüfi bir rakam
değildir. Nitekim yazarlar 135 sayısını Mustafa Kemal’in do-
ğum tarihine, 1881 tarihine ekleyerek 2016 yılına ulaşırlar.
Yazarlara, onların hazırladığı bilgisayar programının veri-
lerine göre Gençliğe Hitabede kullanılan sözcüklerin Nutuk
içindeki kullanım sayılarının Gençliğe Hitabe içindeki kulla-
nım sayılarına oranından ise 129,68 rakamına erişilmektedir.
Bu rakama 1881 eklendiğinde ise 2010 sayısına erişilir. Tür-
kiye Cumhuriyeti’ni bekleyen ve Nutuk’ta bizlere işaret edilen
büyük tehditin gerçekleşebileceği tarihlerden ikincisi de bu-
dur. Bir başka ifâde ile, yazarlara göre, Mustafa Kemal Nutuk’a
koyduğu şifreler yardımıyla 2010 ile 2016 yılları arasında
Türkiye’yi bekleyen büyük bir tehlikeyi işaret etmektedir.
Son olarak ise 19 kez tekrarlanan kelimelerden -aslında
serbest çağrışım yoluyla- türettikleri metni okuyucuya sunar
yazarlar. Mustafa Kemal’in Nutuk’un içine gizlediği ve teh-
likenin ortaya çıkma tarihi olarak da 2010 ile 2016 yılları
arasında bir dönemi işaret ettiği bu metin şu şekildedir:
Tüm seçkin temsilciler millete hizmet etmek yerine
görevlerini yerine getirmemektedirler. Bunların ka-
nunlara bilfiil uymaları gerektiğini belirtiniz. Şunu
söyleyiniz: Yakın zamana kadar mevcut faaliyetleri
başka gözle görmeye çabalayanlar artık durumun
37
Mete K. Kaynar
farkındadır. Kumandanların hizmet etmelerine siz

engel oluyorsunuz. Olayları tam olarak düşünen
her kişi bunun nedeninin hükümet olduğunu görür.
Tüm başkanlık sistemi bizce suistimal edilmektedir.
Toplanacak taraflar sayıca az bile olsa azami sa-
yıdaki düşmanın karşısında durmalıdır. Bu çağrıyı
yapması gereken yüzbaşılardır. Büyük şerefli cep-
he düşünülmelidir. Maksadın anlaşılıyordu. Tarihi
vilayetin ahâlisini bölüp Diyarbakır Kürt devletinin
kurulmasına yol açmak. Memleketin içinde bulun-
duğu durum kesinlikle birisinin duruma müdahale
etmesini gerektirecektir. İçinde bulunulan somut ko-
şular gereğince bağımsız gruplar harekete geçecek-
tir. Önemli soru yirmi vakit sonrasında bu değerlen-
dirmeyi kim yapacak ve eyleme geçecektir. Düşün-
düklerini açıkca s++öyleyen pek çok kişinin ortak
Fikrî; hükümetin bugün dünyaya yakın durmasının
asıl nedeninin seçimle kendilerine verilen gücü kul-
lanarak sisteme resmen aykırı fikirleri uygulamaya
çalışmasıdır. Gerçek yüzü belli olmayan, azınlıkta
olan yönetim merkezi izzetin (gerçek yönetimin,
Ankara’nın) dikkatini çekmek zorundadır. Rüşvetçi
valiler Cumhuriyet ilkeleri yerine kendi çıkarlarına
yönelmeleri müdahaleyi gerektirir(Yüksel-Kızıltan,
2006: 217-218)
Atatürk’ü Koruma Kanunu

Zafer gazetesinin 30.Haziran.1951 tarihli nüshası “Atatürk
heykellerine mel’unane tecavüzleri tel’in maksadile bugün bü-
yük bir mitng yapılıyor.” başlığı ile çıkar. Bu büyük haberin sol
alt köşesinde “Gençliğin hazırladığı mitinge DP teşkilatı”nın
da katılacağı bildirilmektedir. Gazetenin birinci sayfasındaki
diğer haberlere göreyse, Bir hafta evvel Devlet Demir Yollları
Umum Müdürlüğü’nde kırılan heykellerin yerine bugün yeni-
si konacağı bildirilmektedir. Gazetenin tam orta sayfasındaki
kutu içerisinde ise konu ile ilgili başka bir habere yer veril-
mektedir: “Ticaniler ve CHP” Haberin alt başlığında ise “CHP
seçimlerde Ticanilere nasıl yardım etmişti?” sorusu yer almak-
38
tadır. Benzer bir haber aynı gazetenin 26.Nisan.1950 tarihli

nüshasında da yer almıştı, fakat, seçimlerin yapılıp, 27 yıllık
tek parti döneminin yıkılmasından sadece 12 gün sonra çıkan
bu haber pek de dikkat çekmemiş olacak. 26 Nisan’da çıkan
haberin CHP’nin 01.Mart.1950’de tekke ve zaviyeleri kapatan
5566 Sayılı Kanun’da değişiklik yaparak bazı türbelerin ziya-
retine izin vermesinden sadece bir ay sonrasına denk gelmesi ve
Mustafa Kemal heykellerini kırmak suçundan tutuklanan Ti-
canilerin tam seçimler öncesinde CHP’ne üye kaydedildikleri
iddiâsı da bu haberi ilginç hale getiriyordu.
Zafer gazetesindeki bu haberleri tartışabilmek için biraz
daha geriye gitmek gerekiyor. Ticani Tarikatı şeyhi Kadir
Pilavoğlu, çok partili yaşama geçildiği ve yükselen DP’nin
karşısında tutunmak isteyen CHP’nin özellikle tek parti dö-
neminin katı laiklik anlayışından tavizler vermeye başladığı
bir dönemde ortaya çıkar ve faaliyetlerini Ankara’nın Çubuk
ve Çankırı `nın Şabanözü ilçelerinde yoğunlaştırır. 1943 de,
tarikat faaliyetleri suçundan 24 müridiyle beraber mahkemeye
verilirse de kısa bir süre sonra serbest bırakılır. Nakşibendî kö-
kenli Ticaniler ve liderleri Pilavoğlu 40’lı yıllar boyunca bazen
tarikat faaliyeti yürütmeleri, bazen de Meclis oturumundaki
renkli eylemleri ile gündeme gelirler. Pilavoğlu ve şürekasının
son faaliyet alanı ise Mustafa Kemal büstleridir. 1949 yılından
sonra heykellerin put olduğu düşüncesiyle Mustafa Kemal hey-
kellerini tahrip etmeye başlarlar. Olay 1951 yılı başlarından
itibaren halkın da dikkatini çekmeye/çektirilmeye başlar. Tam
da II. Menderes Hükümeti’nin kurulduğu dönemlerde yoğun-
laşan protesto mitinglerine DP, Atatürk’ü Koruma Kanunu’nu
çıkararak yanıt verir. İşin ilginç yanı, CHP’nin bu kanunun
çıkartılmasına çok da sıcak bakmamasıdır. Muhâlifler arasında
Zafer gazetesinin 07.Haziran.1951 tarihli nüshasında Mustafa
Kemal’e ithafen “Bizden imtiyaz değil rahmet bekliyor.” diyen
DP milletvekili Mümtaz Faik Fenik (1951) ve meclis kürsü-
sünden düşüncelerini açıklayan Selahattin Adil gibi milletve-
killerinin sesleri ise kargaşa da kaybolup gider.
39
Mete K. Kaynar
5816 Sayılı Atatürk’ü Koruma Kanunu 25.Temmuz.1951

tarihinde kabul edilir.5 Kemal Pilavoğlu ve 74 müridi tutuk-
lanırlar ve Ankara Birinci Ağır Ceza Mahkemesi’nce cezalan-
dırılırlar.
Çıkarılan Kanun 5 maddeden oluşmaktadır: Birinci madde
“Atatürk’ün hatırasına alenen hakaret eden veya söven kimse
bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. Atatürk’ü
temsil eden heykel, büst ve abideleri veyahut Atatürk’ün kab-
rini tahrip eden, kıran, bozan veya kirleten kimseye bir yıldan
beş yıla kadar ağır hapis cezası verilir. Yukarıdaki fıkralarda
yazılı suçları işlemeye başkalarını teşvik eden kimse asıl fail
gibi cezalandırılır.” şeklindedir.
İkinci madde “Birinci maddede yazılı suçlar; iki veya daha
fazla kimseler tarafından toplu olarak veya umumi veya umu-
ma açık mahallerde yahut basın vasıtasiyle işlenirse hükmo-
lunacak ceza yarı nispetinde artırılır. Birinci maddenin ikinci
fıkrasında yazılı suçlar zor kullanılarak işlenir veya bu suretle
işlenmesine teşebbüs olunursa verilecek ceza bir misli artırı-
lır.” şeklinde düzenlenmiştir. Üçüncü madde, “Bu kanunda
yazılı suçlardan dolayı Cumhuriyet savcılıklarınca re’sen taki-
bat yapı”lacağını emretmektedir; dördüncü ve beşinci madde-
ler ise kanunun yürürlük tarihi ve kanunun yürütülmesinden
Adalet Bakanlığı’nın sorumlu olduğu ile ilgili olduğunu be-
yan etmektedir.
Kanunun çıkmasından sonra olaylar dindi. Fakat 1951 tari-
hinde, belirli bir olaya istinaden çıkatılan bu kanun, çıkarılma
amacının dışına taşarak resmî tarihin çizdiği Mustafa Kemal
portresinin korunmasına yönelik bir işleve bürünmeye başladı.
Bir başka deyişle Ticanilerin eylemleri yüzünden çıkartılan bu
kanun, bir tabu yasağı, tabu yasağının pozitif hukukta düzen-
5 Yayımlandığı Resmî Gazete Tarihi: 31/07/1951, Yayımlandığı Resmî Gazete

Sayısı: 7872.
40
lenmiş izdüşümü olarak sistem içerisindeki görevini sürdürdü.

Bu yasaktan nasibini kimler almadı ki, Kazım Karabekir’in İs-
tiklal Harbimiz kitabını 1959’da tekrar yayınlayan Tahsin De-
miray ve Latife Hanım (2006) kitabının yazarı İpek Çalışlar sa-
dece iki örnek. İpek Çalışlar’ın Atatürk’ü Koruma Kanunu’na
muhalefetten dolayı yargılanması, kanunun 1951 sonrasında
ve günümüzde ne tür bir işleve sahip olduğunu göstermesi açı-
sından trajikomik ve güncel bir örnek olarak okunabilir.
Olayın patlak verme nedeni İpek Çalışlar’ın yeni çıkan kita-
bıyla ilgili olarak Yeni Aktüel dergisinin 15-21.Haziran.2006
tarihli 49. sayısında çıkan yazıdır. Bu yazıda Çalışlar’ın kita-
bına referansla Mustafa Kemal’in Topal Osman ve kuvvetle-
rinden çarşaf giyerek kaçtığı belirtilmektedir. Oysa tarihte ne
olduğu değil, tabu yasağının ne dediği önemlidir, Atatürk’ü
Koruma Kanunu da bir yönüyle de bu tabu yasağını pozitif
hukuk kuralı olarak korumaya almaktadır ve Freud’un bize
öğrettiği gibi, bu yasağın mantıklı bir açıklama ya da gerekçe-
sinin olması gerekmemektedir: Mustafa Kemal gibi bir liderin
çarşaf giymesi mümkün değildir. Tersini iddiâ etmek bir tabu
yasağını çiğnemektir ki, cezai işlemi gerektirir; nitekim ge-
rektirdi de.
Ticani tarikatının Mustafa Kemal heykellerini tahrip et-
mesinin ardından getirilen bu kanunun son olarak, elektronik
ortamda işlenen suçlarla ilgili olarak yapılan yeni düzenleme
içerisinde de tanımlandığını hatırlatmak gerekiyor. 2007 yı-
lında TBMM’den geçen Elektronik Ortamda İşlenen Suçların
Önlenmesi İle İlgili Kanun’la6 05/07/1951 tarihli ve 5816 sa-
yılı Atatürk Aleyhine İşlenen Suçlar Hakkında Kanun’da be-
lirtilen yasakların elektronik ortamda işlenmesi de yasak kap-
samına dahil edilmiş oldu.
6 04/05/2007 Tarih ve 5651 Sayılı İnternet Ortamında Yapılan Yayınların

Düzenlenmesi ve Bu Yayınlar Yoluyla İşlenen Suçlarla Mücadele Edilmesi
Hakkında Kanun 8/b Maddesi.
41
Mete K. Kaynar
Değerlendirme: Tabulaştırmaya Neden İhtiyaç

Duyuldu
Türk ulusu, yaşamının

en büyük talihini
Ulu Önder Atatürk’ü
kendisine bahşeden
Tanrı lütfuna borçludur.
Kenan Evren
Tabular, Cemil Meriç (2004: 214) ’in ifâdesi ile “…her

adımda şuura dur emri veren bir jandarma neferi. Her kapı-
nın arkasında elinde bıçak bekleyen dilsiz bir harem ağası”dır.
Tabu bu anlamıyla, “değerlendirme”nin, “analizin” yerine
ikâme edilendir. Tabu “söyler” ama asla “tartışmaz”, kendi-
sinin tartışılmasından da hoşlanmaz; tabular ile sonuçlar or-
taya konur, ama o ortaya konan sonuçlar ile gerçek nedenler
arasında bir illiyetin olması da gerekmez. Tabu kurallarının,
yasaklarının mantık süzgeçinden geçmemiş olması, herhan-
gi bir eylemden, fenomenler dünyasından kaynaklanmamış
olması da ancak bu şekilde anlaşılabilir. Tabuya “şuura dur
emri veren jandarma” niteliği kazandıran da onun bu, vazzet-
tiği içeriğin şartsız koşulsuz kabul edilmesi talebidir. Örnek
vermek gerekirse, Mustafa Kemal sıradan bir insan değildir,
Allah katından görevli olarak Türkiye’ye yollanmış, belli bir
misyonu yerine getirdikten sonra da Hakkın rahmetine ka-
vuşmuştur. Ya da 12 Eylül’den önce toplum, Atatürkçülük
dışındaki sapık ideolojilere meylettiği için iç savaşın eşiğine
gelmiştir. Bu açıklamaların ne nedeni belirlidir ne de nasılı.
Tabuyu kuran söylem (Mustafa Kemal’in kutsallığı, ideolo-
jilerin sapıklığı) bunların tartışılmasını ihanete indirger ve
42
onun kutsallığını sorgulayanı “biz”den dışlarayak şüpheliler

listesine, “öteki”lerin sicil defterine ekler. Tıpkı Atatürk’ün
gölgesinde koyunlarını otlatan çobanın vatana ihanet ettiğini
düşünen milletvekili örneğinde olduğu gibi. Tabunun vaazet-
tiği açıklamanın (her yıl Atatürk’ün gölgesi Karadağ’a düşer)
nedenleri ile ilgili bir tartışma, tabu yasağının çiğnenmesidir
ve bu yasağın çiğnenmesi, çiğneyenin “dışarıdaki” “öteki”,
“biz olmayan” olarak tanımlanması için önemli referanslar
içerir: Örneğin, Karadağ’daki gölgenin Atatürk’e benzemedi-
ğini söylemek ya da Gömeç Ayvalık Karayolundaki Atatürk
Kayaları’nın sıradan bir coğrafi şekil olduğu şekilde olduğu-
nu söylemek gibi. Bu yolla tabu ve onun totem atası, tam
da Freud’un tartıştığı gibi, herhangi bir dinî kutsal olmaktan
çok fazla bir işleve bürünür; bir tabu olarak o artık toplumu
bir arada tutan bir siyasal kod, “biz”i, toplumun içindekile-
rini tanımlamaya yarayan, bizi koruyan, kollayan (Atatürk
Nutuk’un gizli metinlerinde bizi 2010-2016 arasındaki bir
tehlikeye karşı uyarmaktadır) bir kutsal (Atatürk Tanrı tara-
fından özel bir görevle gönderilmiştir) güç hâline gelir.
Mustafa Kemal’in bir kutsal görevle dünyaya gönderilip
gönderilmeği veya Madame Tussaud müzesindeki eski hey-
kelin mi yoksa yenisinin mi Mustafa Kemal’in gerçek fiziksel
özelliklerini yansıttığı, ya da Şırnak’taki Atatürk Burnu’nun
gerçekten Mustafa Kemal’e benzeyip benzemediği üzerinden
yürütülecek bir tartışma faydasızdır. Faydasızdır, çünkü bize
ne niçin Mustafa Kemal’den Atatürk’e geçildiğini, Ataütürk-
çü tabulaştırmanın siyasal ve toplumsal sistem içerisinde han-
gi eksikliği gidermeye, hangi işlevleri yerine getirmeye ça-
lıştığını söyler; ne de böyle bir tartışmayı sonuçlandırmak,
örneğin Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun iddiâlarını ciddi-
ye alıp Mustafa Kemal’in “…vücudunun kımıldanışları[nın]
genç bir parsın kımıldanışları”na benzeyip benzemediğini ka-
nıtlamak mümkündür.
43
Mete K. Kaynar
Atatürk’ün bir tabu nesnesi hâline getirilmesi ile ilgili

olarak daha önceki bölümlerde verdiğimiz uzun örnekler de
göstermektedir ki bu totemleştirme ve tabulaştırma faaliyeti
Mustafa Kemal’in sofrasının müdavimlerine ya da sadece tek
parti dönemine indirgenemeyecek bir olgudur; çünkü günü-
müzde de halen devam etmektedir. Diğer bir ifâde ile Mus-
tafa Kemal’in totemleştirilmesini, sadece, Kurtuluş Savaşı’nı
onun önderliğinde gerçekleştiren bir kadronun Mustafa
Kemal’e hayranlığına, Atatürk’ün etrafındakiler üzerindeki
karizmasına, karizmatik otoritesine indirgeyerek açıklayama-
yız. Eğer yukarıda verdiğimiz örnekler Mustafa Kemal’in ya-
kın çevresiyle ya da o dönemde yaşamış kişilerin söylemleriyle
sınırlı kalsaydı bunu totemleştirme ve tabulaştırma ile değil,
karizma kavramı ile açıklamak mümkün olabilirdi. Nitekim
Weber’in (2005:75) bizlere hatırlattığı gibi, karizma “Birey-
sel olarak bir şahsı sıradan insanlardan ayıran ve onun doğaüs-
tü ya da en azından bazı özel istisnai güçlere ya da niteliklere
sahip sayılmasına yol açan” nitelikler anlamına gelmektedir.
Ama yine Weber’in (2005:81) vurguladığı gibi karizmatik
otorite “...geçici bir olay olarak kalmayıp, istikrarlı bir til-
mizler topluluğu, bir yandaşlar grubu, bir parti örgütü, ya
da herhangi bir siyasal hiyerarşik örgüt biçimini alacaksa,
karizmatik gücün niteliğinin köklü bir değişimden geçmesi
de şarttır. Gerçekten de saf biçimindeki karizmatik otorite-
nin istikrar içinde sürmesi imkânsızdır. Ya gelenekselleşecek
veya rasyonalleşecek ya da her ikisinin bir karmasına dönüşe-
cektir.” Gerçekten de Mustafa Kemal’in karizmatik otoritesi,
ölümünün ardından, tam da Weber’in altını çizdiği noktalar-
da radikal bir değişime uğramış, bir parti örgütü elinde rasyo-
nel ve geleneksel otoritelerin kendine özgü bir yorumu hâline
gelmiştir. Bu nedenle Mustafa Kemal’in totemleştirilmesini
ve bu totemleşme dolayımı ile kurgulanan tabuları, sadece
onun karizmasından hareketle açıklamak mümkün değildir.
Ancak, ileride değinileceği gibi, tabulaştırma faaliyetleri ile
44
onun karizmatik otoritesi arasında hiç bir irtibatın olmadığı-

nı söylemek de mümkün değildir.
Tunçay (2005:332-346) da Mustafa Kemal’in yüceltilme-
si, tanrılaştırılması faaliyetlerinin onun henüz hayatta olduğu
dönemlerde başladığına dikkat çeker ve Mustafa Kemal’in,
Cumhuriyet’in kurulduğu ilk yıllarda kendisine yönelik bu
faaliyetlere soğuk baktığını, fakat tek parti yönetimi kurum-
larının oturmaya başlaması ile birlikte bu yüceltme operasyo-
nuna sessiz kaldığını belirtir. Tunçay’a göre bu tanrılaştırma,
yüceleştirme faaliyetini, “…laikleşme hareketinin (bu hare-
ketten etkilenen) şehirli kesimlerde yarattığı manevi boşlu-
ğun bir yarı din hâline getirilen ulusçulukla doldurulmaya
çalışılması”nda aramak gerekmektedir. Tunçay, ulusçuluğun
erken Cumhuriyet’te bir din olarak sunulmasıyla aydın des-
potizmi arasındaki ilişkilerin de bu yüceleştirmeyi anlaya-
bilmek için önemli olduğu düşüncesindedir. Tunçay’ın bu
değerlendirmelerine katılmamak mümkün değildir. Ancak,
yine de belirtmek gerekiyor ki Tunçay’ın bu değerlendirme-
leri en geç tek parti dönemi sonuna kadar süren yüceltme ve
tanrılaştırmaları açıklayabilecektir. Nitekim, Tunçay’ın ana-
lizleri günümüz Türkiye’sindeki tabulaştırma ile ilgili fazla
bir şey söylememektedir. Bugünün Türkiye’si için laikleşme-
nin bir bağlamı olarak ortaya çıkan bir “yarı-tanrılaştırılmış
Atatürk’ten” bahsetmek zordur. Ya da Tunçay’ın değerlendir-
meleri örneğin, Cenk Koray’ın İslamî jargon içerisinden Mus-
tafa Kemal’i tabulaştırılmasını tam olarak kapsamamaktadır.
Heper (1985:71) ise bu durumu Mustaf Kemal’in ölümün-
den sonra Mustafa Kemal’in ve Atatürkçü düşüncenin kendi-
sinin bir dünya görüşünden (weltanschauung) ideoloji hâline
dönüştürülmesi ile açıklamaya çalışır7 ve bu ideolojileştirme
7 Konu ile ilgili olarak Ayrıca Bkz.: (Heper, 1984). Kemalizmin bir ideoloji
olduğu düşünsesi sadece Heper’e ait değildir. Kemalizmi bir ideoloji olarak
ele alan yazarlarla ilgili olarak Bkz.: (Köker, 2006:97-118), (Cizre, 2006-
45
Mete K. Kaynar
sürecinin sorumluluğunu İsmet İnönü’nün omuzlarına yük-

ler. Heper’e (1985:69) göre Mustafa Kemal din, eğitim, yeni
alfabe gibi, toplumu daha yüksek bir medeniyet seviyesine
çıkaracak reformlara kendini adamış bir insanken, İnönü,
hükümeti bir arada tutmakla meşguldür. Mustafa Kemal ile
karşılaştırıldığında İnönü, tam da yönetim adamıdır, liderlik
değil. İşte rejimin birinci ve ikinci adamı arasındaki bu temel
farklılık, Mustafa Kemal’in ölümünden sonra dünya görüşü-
nün adım adım ideolojileştirilmesine, doğruyu arayıp bulma
tekniği olarak tanımlanabilecek Atatürkçü düşüncenin, Türk
sosyal ve politik dokusunu etkileyen kurumsal dönüşümlerin
korunması anlamındaki bir reformizme dönüştürülmesine ze-
min hazırlamıştır Heper’e göre. Mustafa Kemal’in ölümün-
den sonra reformların değişen şeklini vurgulamak açısından,
Heper’in yukarıda özetlenen düşüncelerinin önemli bir kısmı-
nı paylaşmamak da elde değildir. Fakat ideolojiyi ister Mar-
xist anlamda toplumsal sınıfların gerçek yüzlerini gizleyeren,
örten fikirler olarak, ister Karl Popper ve Daniel Bell gibi
liberallerin, doğrunun tekeline sahip olma iddiâsında olan,
siyasal düşüncelerin kapalı biçimleri olarak ele alalım, ideo-
loji dediğimizde en genel anlamıyla Martin Seliger’in de al-
tını çizdiği gibi, sosyal eylemin korumaya, ıslâh etmeye, baş-
kaldırmaya, yeniden kurmaya çalıştığı verili sosyal düzenden
bağımsız olarak, insanların örgütlü sosyal eyleminin araç ve
amaçlarını ifâde eden, açıklayan, meşrûlayan düşünceler se-
tinden bahsediyorsak8 bu tabulaştırmayı, Mustafa Kemal’in
ve Kemalizmin ideolojileştirilmesi olarak tanımlamak da pek
mümkün görünmemektedir. Aksine, Kemalizmin, değil bir
dünya görüşü, bir ideoloji bile olamama konusundaki sıkıntı-
larını bizzat bu tabulaştırmanın temeline yerleştirmek gerek-
mektedir.
156-191). Kazancıgil (2006:235) ise Kemalizmin bir ideoloji olmaktan çok
“…mevcut koşullara ve stratejik güç dengelerine göre, bazen birbiriyle çelişen
ideolojilere, siyasal tercihlere yönelir gibi” göründüğünü belirtmekltedir.
8 Farklı ideoloji tanımlarıyla ilgili olarak Bkz.: (Heywood, 1992: 6-11).
46
Bu nokta da ilk başta Atatürk totemi ve Atatürkçülük ta-

busunun temel nedenleri üzerinde düşünmek, ardından da bu
totemleştirme ve tabulaştırmanın belirli tarihsel kesitlerdeki
mahiyeti üzerinde tartışmak gerekmektedir.
Baştan başlarsak, tek parti yönetiminin kurumsallaştığı
tarihlerde başlayan ve halen süren bu tabulaştırmanın temel
nedenlerini, Cumhuriyet dönemi modernleşmesinin kendi
iç sıkıntılarında, yani, Mustafa Kemal’in kutsanmasını (Ata-
türkçülüğün kendisini) aşabilen bir toplumsal modernleşme
sâiki bulmak konusunda yaşanan sıkıntılarda ve Osmanlı mo-
dernleşmesi ile Cumhuriyet modernleşmesi arasındaki farkı
tanımlayabilecek, yeterli kavramsal referanslara sahip olama-
ma sıkıntısında aramak gerekmektedir. Cumhuriyet dönemi
modernleşmesi temelde bu iki noktada sıkıntılıdır. “Mustafa
Kemal”in “Atatürk”leşmesi ve bu ata-totem etrafında kurgu-
lanan tabulaştırma, bu iki temel problemin üzerinin örtülme-
sinin, ötelenmesinin, ona palyatif çözümler üretilmesinin yolu
olarak gündeme gelmiş; halen de gelmektedir.
Yukarıda da belirtildiği gibi Cumhuriyet yönetiminin kap-
samlı bir cevap üretmekte zorlandığı ve bu açığını da Mustafa
Kemal’i totem, Kemalizmi de tabu hâline getirerek kapatma-
ya çalıştığı problemlerinden ilki, Cumhuriyet dönemi reform-
larının özgünlüğünün ne olduğu, onu III. Selim’den bu yana
devam eden Osmanlı reform hareketlerinden neyin ayırdığıdır.
Aslında, bu soruya resmî ideolojinin ağzından doyurucu, kap-
samlı bir cevap verilmesi, aynı zamanda Cumhuriyet yönetimi-
nin meşrûiyeti nereden gelmektedir, Osmanlı İmparatorluğu
yerine yeni bir Cumhuriyet kurulmasının meşrûluğu nereden
kaynaklanmaktadır sorusuna da cevap teşkil etmektedir. Ha-
tırlanacağı gibi, örneğin Celal Nuri (2002:75) Cumhuriyet’in
kurulmasını, Türk devrimini “Türk ulusunun Osmanlılıktan
soyunuşu”, Tekin Alp(1998:32) ise “…bir diriliş ve yenileş-
me eylemi” olarak tanımlıyorlardı. İşte Cumhuriyet’in cevap-
47
Mete K. Kaynar
lamakta zorlandığı, kapsamlı bir cevap üretmekte sıkıntıya

düştüğü sorunlardan birincisi de tam da bu noktada ortaya
çıkmaktadır: Cumhuriyet Osmanlılıktan bir soyunuş olarak
kendini meşrûlar, ama bu soyunuşun niçin ve nasıl bir soyunuş
olduğuna ilişkin genel kabul gören bir açıklama seti sunmak
konusunda başarısızdır. Cumhuriyet’in muasırlaşma serüveni
niçin bir devrim olarak tanımlanmalıdır; onun muasırlaşma,
inkılâbat serüvenini Osmanlı ıslâhat/tanzimatlarından ayıran
kategorik çizgi nedir? İşte, Cumhuriyet’in resmî ideolojisinin
ilk başta bu soruya “toplumda genel olarak kabul gören, payla-
şılan” kapsamlı ve resmî bir yanıt üretme konusunda sıkıntıya
düştüğü bir vakıadır. Tabulaştırma ise bu sıkıntıyı hafifletme-
nin, üzerini örtmenin bir metodu olarak gündeme gelmektedir.
Cumhuriyet yönetiminin cevap üretmekte zorlandığı ve
cevap üretemediği noktada da bu cevapsızlığını tabuları yo-
luyla aşmaya çalıştığı ikinci sıkıntısı, problemi ise Cumhu-
riyet dönemi ile birlikte girilen muasırlaşma evresinde, top-
lumu böylesi bir modernleşmenin gereklerine ikna, motive
ve mobilize edecek bir düşünce setinin ortaya konmasında
ortaya çıkmıştır. Toplumun her bir bireyinin “Neden, nasıl,
niçin muasırlaşmam gerekiyor?” sorusuna verebileceği “resmî
ideolojinin ağzından üretilmiş ve eğitim sürecinde bireylere
öğrettiği” bir cevabı da yoktur. Muasırlaşmalıyız ama neden?
Bu sorunun sistem tarafından üretilmiş, “muasırlaşmanın
Atatürk’ün çizdiği bir yol olduğu” düşüncesinin ötesine geçe-
bilen açık, sarih, sistemli, kapsamlı, doyurucu ve gerekçeli bir
yanıtı kurgulanmamıştır. Bu konuda, eğitim sürecinde birey-
lere öğretilen şey “Ey Büyük Atatürk! Açtığın yolda, göster-
diğin hedefe durmadan yürüyeceğime ant içerim.” söyleminin
ötesine geçmekte hayli zorlanmaktadır.
Cumhuriyet yönetiminin yukarıda sıralanan iki soru-
ya cevap vermekte neden zorlandığı ve bu zorluğun neden
Atatürk’ün tabulaştırılması ile aşılmaya çalışıldığına biraz
48
daha yakından bakmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, Os-

manlı İmparatorluğu’nda reform hareketleri III. Selim döne-
minde başlamıştır. Küreselleşmeye başlayan kapitalizme ve
Fransız Devrimi’yle yayılan milliyetçilik hareketlerine ko-
şut olarak Osmanlı’da başlayan tanzim ve ıslâh çalışmaları,
ilerleyen dönemde, bürokrat ve aydınların öderlik ettiği bir
(devleti) muasırlaştırma hareketine dönüşmüştür. Osmanlı
İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’ndan yenik çıkma-
sının ardından ete kemiğe bürünen işgal, Anadolu’da, yerel
ve kendiliğindenci direniş hareketlerinin doğmasına zemin
hazırlamış; Osmanlı’nın modernleştirici bürokrat ve aydını
bu yerel ve kendiliğinden direnişin merkezileştirilmesinde,
direniş hareketlerinin bir merkezi bağımsızlık savaşına dö-
nüştürülmesinde ve bu direnişin siyasal üst yapılarının oluş-
turulmasında önemli rol oynamıştır. Bu süreçte, Osmanlı İm-
paratorluğu yıkılmış, devamında, kuruluşunda Anadolu’daki
direniş hareketlerini bir çatı altında merkezileştiren ve bu di-
renişin siyasal örgütlenmelerini gerçekleştiren asker ve sivil
bürokrat, aydınların önemli bir rol oynadığı Türkiye Cumhu-
riyeti kurulmuştur. Cumhuriyet’in ilanı ile siyasal sistemi ku-
ran ve maniple eden Osmanlı Jön Türkleri, devletin ve onun
toplumunun muasırlaşması düşüncesini radikal biçimde ha-
yata geçirme olanağı bulmuşlardır.
Cumhuriyet’in ilanı ile (sadece görünüm itibariyle bile
olsa) modern bir “Cumhuriyet”in, bir ulus devletin kurulmuş
olması, Osmanlı’dan bu yana devam eden reform hareketile-
rine yeni bir ivme katmıştır. Osmanlı modernleşmesinin ve
bu modernleşmenin somut tezahürleri olan reformların temel
güdüsü, devletin kurtarılması/modernleştirilmesiydi. Cum-
huriyet dönemi reformları ise devletin -ve onunla bölünmez
bir bütünlük arz eden- toplumunun modernleştirilmesini he-
deflemiştir: Çünkü işgalin bertaraf edilmesi ve Cumhuriyet’in
ilanı ile zâten bir modern ulus devletin kurulduğu varsayı-
49
Mete K. Kaynar
lıyordu. Sıra, Osmanlı reformlarından farklı olarak, bu dev-

let ile bölünmez bir bütün olduğu varsayılan toplumun, bu
modern ulus devletin yurttaşlarını oluşturacak (yeni) toplu-
mun inşâsına, modernleştirilmesine gelmişti. İşte Osmanlı re-
formlarında mevcut olmayan şey buydu ve inkılâbat/devrim-
ler denilen şeyin içeriğini de bu doldurmaktaydı: Toplumsal
modernleşme, ya da farklı bir ifâde ile, modern ulus devletin,
Türkiye Cumhuriyeti’nin yurttaşları olacak modern bir top-
lumun inşâsı. Fakat sorun da işte bu nokta da ortaya çıktı:
Devrimin ideolojisi, ya da ideoloji kavramının tanımındaki
kelimelerle konuşacak olursak, bu örgütlü sosyal eylemin araç
ve amaçlarını açıklayan, meşrûlayan düşünceler seti neydi; ya
da var mıydı?
Mustafa Kemal’in devrimin bir ideolojisi, dogması olmadı-
ğı konusunda açık bir tavrı olduğu bilinmektedir. Bu, Cum-
huriyet dönemi yazarlarını ya Peyami Safa’nın (1963:9-10)
yaptığı gibi, önce reform denilen dönüşümleri hayattan ve ki-
taptan doğanlar şeklinde ikiye ayırmak, ardından da Kemalist
reformları hiçbir kitapta yeri olmayan, hayatın içinden, reali-
teden doğan reformlar olarak tanımlamaya ya da Kemalizmi
“…kendine özgü düşüncelere, ayırıcı ve karakteristik ilkelere,
sahip bir sistem” olarak tanımlayan Tekin Alp (1998:38) gibi
sosyalizm, komünizm, ırkçılık vb. bilinen, mevcut ideoloji
ve düşünce sistemlerinden tamamen ayrı nevi şahsına mün-
hasır bir düşünce sistemi olarak tanımlamaya sevketmiştir.
Fakat altı çizilmesi gereken noktalar da işte yine tam da bu-
rada yer almaktadır. Tekin Alp (1983:38) gibi Kemalizmin
insanlık tarihindeki yerini açıklamayı hedefleyen bir yazarın
bile, Kemalizmin bilinen bütün ideolojilerin dışında bir sis-
tem, kurucusunun adı ile özdeşleşmiş bir düşünce olduğunu
dile getirirken “…gerçi şimdiye değin bilim alanında, hiç bir
rejim, bir kişinin adı ile anlatılmış değildir.” demek gereği
hissetmesi bile bu açıdan oldukça manidardır.
50
Özetle Kemalizmin, onu Osmanlı reformlarından farklı-

laştıran özünü ifâde edecek ve Cumhuriyet’in reformları ve
hâlâ süren muasırlaşma hedefi etrafında kitleleri ikna, motive
ve mobilize edecek doyurucu, yaygın kabul gören bir düşün-
sel açıklamasının yapılmamış olması -her ne kadar dönemin
yazarları tarafından bu bir başarı, Mustafa Kemal’in üstün
kişiliğinin bir göstergesi, Kemalizmin dünya üzerindeki öz-
günlüğünün bir parçası olarak sunulursa sunulsun- sistemde,
sistemin kendini tanımlama ve konumlama sorunlarını da
beraberinde getirmiştir ve tabulaştırma, bu sorunlara palyatif
de olsa bir çare üretme amacı taşımaktadır. Örneğimize geri
dönersek, Peyami Safa’nın Cumhuriyet reformlarını kitapta
yeri olmayan, hayattan kaynaklanan reformlar olarak tanımla-
ması nedene ilişkin bir açıklama olarak değil, olsa olsa sonuca
ilişkin bir değerlendirme olarak ele alınabilir ve Cumhuriyet
reformlarının niteliğine ilişkin soruya böylesi bir cevap veril-
mesi, aslında böylesi bir cevabın üretilememiş olduğunun da
altını çizer. İfade edilmek istenen düşünceyi başka farklı ta-
rihsel örneklerle analoji kurarak açıklamak gerekirse, Mustafa
Kemal ve Türkiye Cumhuriyeti arasındaki ilişki, hiçbir zaman
(içeriklerinin, felsefî hareket noktalarının veya uygulamaları-
nın doğru ya da yanlış olduğu ile ilgili tartışmalar bir yana)
Washington- ABD- liberalizm ya da Lenin- SSCB-sosyalizm
arasındaki ilişki gibi olmamıştır. Örneğin sosyalizm, Rus
halkına bir yandan SSCB’nin Çarlık Rusya’sından neden ve
nasıl bir kopuş olduğuyla ilgili resmî bir söylem sunarken,
diğer yandan da Bolşevik yönetimi altında gerçekleştirilen
dönüşüm için kitleleri motive ve mobilize eden, Lenin’in ki-
şiliğini de aşan, onu da kapsayan bir açıklamalar dizgesi, bir
düşünce seti oluşturmuştur. Oysa Cumhuriyet Türkiye’sinde
bu soruları yanıtlarken kullanılacak sosyalizmvari bir düşünce
setinin; kurgulanmasında olağanüstü payının olmasına karşın
Mustafa Kemal’i de içine alan bir düşünce setinin açık, sarih
ve sistematik olarak ortaya konulamaması, boşluğun bizzat
51
Mete K. Kaynar
Mustafa Kemal’in totemik bir figür, ondan türetilen Kema-

lizm/Atatürkçülüğün de bir tabu hâline getirilmesi ile doldu-
rulması sonucunu doğurmuştur.
Bu konuda hiç bir çabanın olmadığını da söyleyemeyiz. Ne
kadar doğru ve doyurucu oldukları, mevcut sorulara ne kadar
yanıt bulabildikleri konusu ayrı bir tartışmayı gerektirmekle
birlikte, Türk solunun Kadro-Yön-Millî Demokratik Dev-
rimci kanadının böylesi bir çaba içine girdiğini, Kemalizmi
ve Cumhuriyet reformlarını, “Mustafa Kemal Atatürk tarafın-
dan gerçekleştirilen reformlar” olmanın ötesinde tanımlama-
ya çalıştıklarını vurgulamak gerekmektedir. Fakat ne Kadro-
MDD çizgisi ne de böylesi bir çabaya girişen diğer siyasî gele-
nekler, Kemalizmin ve ona ilişkin açıklamalar bütününün ana
damarını oluşturdular. Hattâ bizzat Kadro dergisinin yayını
sistemin kendisi tarafından durduruldu. Rejim, Mustafa Ke-
mal kültünden bağımsız, onu aşan bir Kemalizm ve Cumhu-
riyet ideolojisi tanımına ulaşamadı ve buna ulaşamadıkça da
Mustafa Kemal Atatürk sistemin önemli ve saygın bir ismi
olmaktan çıkarak, sistemi bir arada tutan, ona meşrûiyet ve-
ren bir totem kişilik hâline geldi. Bir diğer ifâde ile Cumhu-
riyet dönemi boyunca, Mustafa Kemal’in kuruluşunda önemli
bir rol oynadığı sistem -onun öncesindekinden farkları ve bu
siyasal sistemin hedefleri- açık ve net tanımlanamadığı için,
sistemin kendisi Mustafa Kemal ile tanımlanmaya çalışıldı ve
işte tam da tabulaşmanın başladığı nokta burası oldu.
Cumhuriyet yönetiminin yukarıda iki başlık hâlinde özet-
lenen problemleri tabulaştırmanın kök nedenini oluşturmak-
tadır. Cumhuriyet yönetimi boyunca tabulaştırmanın bu te-
mel, kök nedeni hiç değişmemiştir; fakat mahiyeti, görünü-
mü, işlevi derinliği ve araçları dönemden döneme farklılıklar
arz etmiştir. Bu kök neden sabit kalmak kaydıyla Cumhuriyet
dönemi Türkiye’sinin belirli tarihsel kesitlerinde bu tabulaş-
tırmanın özgül şekilleri ve izdüşümleri hakkında düşünmek
52
gerekiyor.
Mustafa Kemal ile ilgili övgü dolu satırların yer aldığı
ifâdeleri, onu metheden yazıları Cumhuriyet öncesine ka-
dar götürmek dahi mümkündür. Örneğin 1921 Eylül’ünde
!KàAM’da yayınlanan makalesinde Falih Rıfkı “…iki buçuk
sene evvel bizim hepimizin gönüllerimizde gizli gizli ya-
nan büyük ıztırap, Mustafa Kemal’de infilak etti. Dahilerin
ve kahramanların hususiyeti bundan ibarettir.” diye yazıyor;
1922’de Açık Söz’de yazan İsmail Habip Mustafa Kemal için
“İnsan var ki söylediği sözlerle büyür, söz vardır ki söyleyen
insan sayesinde büyük görünür. Ben Paşa ile konuşurken şunu
anladım ki o hem sözleriyle büyüyor hem de sözler onunla”
diyor; 1925 yılında Akşam’da yazan Avam Galanti “Medeni-
yeyi hakikiye tarihi Mustafa Kemal’in ismini medeniyeyi ha-
kikiyeye en ziyade hizmet etmiş olan ekabirin sırasına, takdiri
azim ile” kaydedeceğini söylüyordu.
1923 yılında Cumhuriyet’in kurulması, daha belirgin ola-
rak da tek parti yönetiminin kurumsallaşmaya başlaması ile
birlikte bu methiyelerin yerlarini yavaş yavaş bir insanüstüleş-
tirmeye bıraktığını söylemek, Mustafa Kemal’den Atatürk’e
doğru bir geçişin ilk izlerini bu dönemde aramak, hattâ Mus-
tafa Kemal’in kendisinin de kendinin seçilmiş kişi, lider ol-
duğunu düşündüğünü bile söylemek (Ünder, 2006:140-141)
olasıdır. Yine de, Mustafa Kemal’in yaşadığı dönemdeki
kutsallaştırılmasını -onun daha yaşarken Mustafa Kemal’den
Atatürk’e doğru dönüşümünü- daha sonraki tabulaştırma sü-
reçlerinden ayırarak incelemek gerekmektedir. Çünkü 1938’e
kadar devam eden bu dönem, sonrasındaki tüm dönemlerden,
Mustafa Kemal’in sağ, siyasal sistemin başında ve Weberyen
anlamda o siyasal sistemin karizmatik otoritesini oluşturma-
sıyla ayrılmaktadır. İşte tam da bu nedenle 1938’e kadarki
bu dönemi, bir yandan Kemalizmin tabulaştırılması sürecinin
temellerine yerleştirmek, fakat diğer yandan da yine bu döne-
mi sonrasındaki tabulaştırma, totemleştirme faaliyetlerinden
53
Mete K. Kaynar
ayırarak, karizmatik otorite kavramı etrafında tartışmak ge-

rekmektedir. Bu, Kemalizm tabusunun temellerine yerleşti-
rilen, “sistemin cevap üretmekte zorlandığı sorular olduğu ve
tabulaştırmanın bundan kaynaklandığı” yargısı ile çelişmez.
Çelişmez, çünkü, ilk olarak Mustafa Kemal’in yaşadığı dö-
nemdeki karizmatik otoritesi de -tıpkı daha sonra bu sorunla-
rın Kemalist tabulaştırma yoluyla ötelenmesi, üzerinin örtül-
mesinde olduğu gibi- sistemin temel sıkıntılarının, sorunları-
nın örtülmesinin bir aracı olarak kullanılmıştır. İkinci olarak
ise Mustafa Kemal’in vefatının ardından ete kemiğe bürüne-
cek tabulaştırmaların grameri ve anahtar kelimeleri tam da bu
dönemde kurulmaya başlanmıştır. İşte bu nedenlerledir ki bu
dönemde ona atfedilen olağanüstü nitelikler bir yandan kendi
özgül kavramlarıyla (karizmatik otorite) birlikte değerlendi-
rilip, diğer yandan da Atatürkçülük tabusunun temellerine
yerleştirilebilir.
Mustafa Kemal’in ölümü, bir yandan biçimsel olarak ka-
rizmatik otoritenin çözülmesi ve sistemin geleneksel-rasyo-
nel otoriteye doğru evrilmesi ile sonuçlanırken, diğer yandan
Cumhuriyet’in kurulmasından bu yana mevcut olan ve siste-
min -Mustafa Kemal sağken de- yanıtlamakta zorlandığı, is-
teksiz davrandığı, üzerini örttüğü soru(n)ların halen cevapsız
bırakılmış olması, Mustafa Kemal karizmasından, Atatürkçü-
lük tabusuna doğru geçişi kolaylaştırmıştır. Böylece Mustafa
Kemal’in yaşadığı dönem Atatürkçülük tabusunun temelleri-
ne yerleşmiş, ama basitçe tabulaştırmanın ilk dönemi olarak
tanımlanamayacak özgün bir dönem olarak tarihe geçmiştir.
Kasım 1938, “teknik anlamda” bu tabulaştırmanın başla-
dığı sembolik bir tarih olarak kabul edilebilir. Fakat bu tarihi
birkaç yıl daha geriye almak, Mustafa Kemal’in hastalığının
belirginleştiği, artık siyasal sistemde Atatürk sonrasının kı-
sık sesle de olsa tartışılmaya başladığı dönemleri de bu ta-
bulaştırmanın başlangıç yılları olarak kabul etmek mümkün-
54
dür. Hattâ tek parti yönetiminin kurumsallaşmaya başladığı

1920’li yılların ikinci yarısını, tabulaştırmanın Weberyen
karizmatik otorite ile bir arada görülmeye başladığı tarihler
olarak da kabul etmek mümkündür. Hangi tarih kabul edi-
lirse edilsin, 1938 yılı dramatik bir dönüşümü de beraberin-
de getirmiştir. Bu tarihte İsmet İnönü Cumhurbaşkanlığı’na
seçilmiş; karizmatik önderin oturduğu koltukta oturmaya
başlamıştır. Fakat, Cumhuriyet yönetiminin cevaplamakta
zorlandığı soruların üzerini örten, onları cevaplanması acil
sorunlar kapsamından çıkartan, onları tâli sorunlar hâline ge-
tiren karizma perdesi de Mustafa Kemal’in ölümüyle birlikte
rejimin üzerinden çekilivermiştir. Mustafa Kemal’in ölümü,
özellikle ikinci sorun, bireyleri modernleşmeye ikna, motive
ve mobilize edecek kapsamlı bir düşünce seti oluşturma soru-
nu konusunda ciddi bir krizi de beraberinde getirmiştir. Hiç
kuşkusuz ilk soru, sorun da hâlâ varlığını devam ettirmek-
tedir ama karizmanın ölümü, kendisini en çok muasırlaşma-
nın motivasyonu açısından gösterir. Çünkü Mustafa Kemal’in
sağlığında, örneğin “harf devrimi”nin gerçekleştirilmesi için
Mustafa Kemal’in 09.Ağustos.1928 günü Sarayburnu’da-
ki eğlenceye katılarak yeni harflerle yazdığı açıklamayı Fa-
lih Rıfkı Atay’a okutması ve “!RKADAàLARØ G~ZELØ DILIMIZIØ
IFhDEØETMEKØIlINØYENIØ4~RKØHARFLERINIØKABULØEDIYORUZ”
demesi -rejimin modernleşmek için halkı ikna ve motive
edecek yeterli kavramsal donanımı olmasa bile- yeterli ola-
bilmektedir. Veyahut “şapka devrimi”nin gerçekleştirilebil-
mesi için Mustafa Kemal’in 23.Ağustos.1925’deki gezisine
şapka ile çıkması ve iki gün sonra İnebolu’daki konuşmasında
“Ayakta iskarpin veya potin, üstünde pantolon… ceket
VEØ DOÝALØ OLARAKØ BUNLARÍNØ TAMAMLAYÍCÍSÍØ OLMAKØ ~ZEREØ
BAàTAØSIPERIØàEMSLIØSERPUà” giyileceğini söylemesi yeterlidir.
Ama Mustafa Kemal’in ölümünün ardından ne Cumhurbaş-
kanı İsmet İnönü, ne de sistemin başka bir yöneticisi, rejimin
temel sorunlarını, sorularını örtecek böylesi bir karizma per-
55
Mete K. Kaynar
desine sahiptir. Hem resmî ideolojinin muasırlaşmayı motive

etmek için ortaya attığı bir düşünce setinin, hem de bu dü-
şünce seti yerine ikâme edilebilecek bir karizmanın yokluğu,
tam da sistemin eksikliklerinin Mustafa Kemal’in karizması
yerine Atatürkçülük tabusu ile doldurulmaya başlandığı nok-
tayı oluşturmaktadır.
İsmet İnönü’nün Cumhurbaşkanlığı ile başlayan bu dönem
1960 darbesine kadar devam eder. Genel çizgileriyle 1938-
1960 arasındaki tabulaştırma serüveni ile aynı kategoride de-
ğerlendirilmesi gerekmekle birlikte, çok partili siyasal yaşama
geçiş de tabulaştırma sürecindeki kayda değer merhalelerden
biri olarak ele alınabilir. 1946 yılında kurulan ve 1950’de ik-
tidara gelen Demokrat Parti’nin bir yandan öncesindeki iki
muhalefet partisiyle aynı akıbete uğramamak için sistemin
“içerisinde” “biz”den bir parti olduğunu ispatlaması, diğer
yandan da 27 yıllık tek parti ve onun bürokrasi ve ordu üze-
rinde nüfuz sahibi genel başkanı ile hesaplaşması gerekiyordu.
Bu iki amaç bazen birbiriyle farklı vektörlerdeki politikaların
aynı anda izlenmesini de zorunlu kılıyordu: Bir yandan siste-
min, rejimin içerisindeki bir parti olduğunun, diğer yandan
ise sistemi kuran partiden farklı olunduğunun gösterilmesi;
bir yandan tek parti politikalarına alternatif politikaların iz-
lenmesi, diğer yandan da bu politikaların tek parti dönemin-
deki politikaların devamı olduğunun vurgulanması gereki-
yordu.9 Özetle DP’nin bir yandan CHP ve daha da önemlisi
İsmet İnönü ile rekabet etmesi, ama diğer yandan da CHP ön-
cülüğünde kurulan rejimin devamı olduğunu, gericilerin ya
da komünistlerin partisi olmadığını göstermesi gerekiyordu.
9 DP’nin, CHP’nin kurduğu sistemin içinde fakat yine de ondan farklı

olduğunu belirtme ihtiyacı, aynı zamanda, Demokrat Parti dönemi
popülizminin de kaynaklandığı alandır. Farklı vektörlerdeki bu politikanın
aşılabilmesinin bir ayağı Kemalizmin tabulaştırılmasıyken, popülizm bu
politikanın ikinci ayağını oluşturmaktadır. DP popülizmi ile ilgili olarak
Bkz.: (Özkan, 2004:32-47).
56
Gerek rejimin kurucu partisinin artık iktidarda olmayı-

şı, gerekse de DP’nin (rejimin içerisinde bir parti olduğunu
gösterebilmek için) Atatürk’ü müstesna tutarak, (kendi öz-
günlüğünü ve tek partiden farklarını ortaya koyabilmek için)
CHP ve İnönü’ye sert bir muhalefet yürütmesi, CHP-Mustafa
Kemal-rejim arasında karizmatik otorite kurulan ilişkinin dö-
nüşmesine yol açmış; CHP ve rejim arasındaki doğrudan bağ,
illiyet bağı da böylece kopmuştur. CHP artık rejimin kuru-
cu partisi değil, 1946’dan sonra kurulan diğer partiler gibi
herhangi bir parti, İsmet İnönü de karizmatik liderin yakın
arkadaşı, bir manaya, gizil güce sahip hükümdarın -Türklerin
atasının- ona değebilecek yoldaşı değil, sadece bir muhalefet
partisi lideridir. Mustafa Kemal ise Atatürkleştirilerek sahip-
lenilir ve DP’yi sisteme bağlayan temel figür olarak işlevsel-
leşir.
Özetle DP, kendi politik ikilemlerini aşmak için zâten var
olan tabulaştırma kodlarını zekice kullanır. Böylece bir yan-
dan Atatürk özellikleri vurgulanan Mustafa Kemal’e sahip
çıkılırken, diğer yandan da CHP’yi ve “ikinci adamı” yerden
yere vurabilecek bir politik manevra alanı yaratılmış olunur.
DP’nin bu politikası, Atatürk’ü tam da Freud’un totemi ta-
nımladığı şekliyle ±¨IlINDEØ BULUNDUÝUØ GRUBUNØ B~T~-
N~YLEØyZELØBIRØILIàKIYEØSAHIPØKUTSALØBIRØSIMGE” ya da siyasal
topluluğun tamamının atası (ata-türk, totem-baba), koruyucu
ruhu şeklinde tanımlamayı iyiden iyiye kolaylaştırır. Nitekim
henüz 1951 yılında, Atatürk’ü Koruma Kanunu TBMM’de
tartışıldığı sırada DP yanlısı Zafer gazetesinde çıkan bir yazı,
o dönemde Mustafa Kemal’den Atatürk’e doğru nasıl bir
geçiş yaşanmaya başladığını tüm ayrıntıları ile gözler önü-
ne sermektedir. Atatürk’ü Koruma Kanunu’nun TBMM’de
görüşüldüğü meclis oturumunda söz konusu kanun aleyhi-
ne söz alan DP Ankara vekili Selahattin Adil konuşmasında
Atatürk’ten Mustafa Kemal olarak bahseder. Adil’in bu tavrı
57
Mete K. Kaynar
ertesi günkü Zafer gazetesinde Sarıçizmeli mahlası ile gö-

rüşlerini açıklayan yazarın dikkatinden kaçmaz. Sarıçizmeli,
Zafer gazetesinin 07.Haziran.1951 tarihli nüshasında yayın-
lanan “Mustafa Kemal Değil, Atatürk” başlıklı yazısında şu
görüşlere yer verir:
Atatürk’ü Koruma Kanunu konuşulurken Sela-
hattin Adil Paşa, bu kanunun şiddetle aleyhinde
bulunmuş ve Atatürk’ten yalnız Mustafa Kemal
diye bahsetmiş… Mustafa Kemal, Atatürk’ün eşsiz
şahsiyetinde ilk merhaledir. Mustafa Kemal ile Ata-
türk arasında koskoca bir millî mücadele ve inkılâp
tarihi vardır. Genç bir asker olan Mustafa Kemal,
Çanakkale’den sonra o büyük millî mücadeleyi
yapmış, Gazi olmuş, sonra da Türkiye’nin kurtarı-
cısı ve Türk devletinin kurucusu Atatürk olarak ta-
rihe ve ebediyete intikal etmiştir. Yoksa Selahattin
Adil Paşa Mustafa Kemal’den sonraki Gazi’nin ve
Atatürk’ün farkında değil midir?
Özetlemek gerekirse Demokrat Parti’nin hem rejimin için-

de olma, hem de rejimin kurucu partisine ve ikinci adamına
karşı olma politikası rejim, onu kuran parti ve karizmatik ön-
der arasındaki bağları yeniden tanımlamayı zorunlu kılmış;
bu süreçte kurucu parti herhangi bir siyasî parti şekline dö-
nüşmeye başlarken, karizmatik önder de artık bu kurucu ve
tek partinin karizmatik genel başkanı vasfını iyice yitirmeye
(Mustafa Kemal’den çok Atatürk vasıfları belirginleştirilme-
ye), CHP’den ayrışmaya, sistemi bir arada tutan totem kişi
olma özelliği gittikçe daha fazla vurgulanmaya başlamıştır.
Bu ayrışmanın Atatürkçülüğün tabulaştırılmasında önemli
bir merhale olduğunun altını da bir kez daha çizmek gerek-
mektedir.
Atatürkçülüğün tabulaştırılmasında askeri darbe gelene-
ğinin de önemli bir rolü vardır. 1960 ile başlayan ve 1980’e
kadar devam eden darbeler, tabulaştırmanın derinleşmesinde,
58
toplumun tüm katmanlarına yayılmasında, Kemalizmin he-

gemonik bir söylem hâline gelmesinde (Çelik, 2006:75-91)
önemli köşe taşlarıdırlar. Bu açıdan darbe(ler) ve tabu arasın-
da iki temel ve fonksiyonel ilişkiden bahsedilebilir. Birinci
olarak Kemalizm, darbelerin eşinden kaynağını oluşturur.
Bütün darbeler “Ulu önder Atatürk’ün kurduğu Türkiye
Cumhuriyeti’ni korumak ve kollamak” ve/veya “Onun hedef
gösterdiği çağdaş uygarlık ve demokrasiyi yeniden tesis et-
mek” amacıyla gerçekleştirilmişlerdir. İkinci olarak Kema-
lizm, askeri darbeleri, siyasal tartışmaların içerisindeki bir
taraf olmaktan kurtararak, onlara partiler ve ideolojiler üstü
bir referans sunar; darbeleri, sistemin aslına, olması gereken
şekline, altın çağına dönüş operasyonu olarak tanımlamayı
kolaylaştırır. Böylece darbeler, bir yandan Atatürkçülüğe da-
yanarak yapılırken, diğer yandan da bu tabulaştırmaya yeni
ritüeller, seremoniler, uygulamalar ekleyerek onu daha da de-
rinleştirirler.10
Darbeler ve Kemalizm ilişkisinde hatırda tutulması gerken
en önemli nokta, darbelerin gerçekten de bozulan Kemalist
düzeni yeniden inşâ etmek için yapılıp yapılmadıklarının,
gerçekten de demokrasiyi tesis edip etmeme amacı taşıyıp ta-
şımadıklarının ya da her bir darbenin partiler ve ideolojiler
karşısında tarafsız durup durmadığının önemsiz olduğudur.
Bu ilişkide tek önemli olan şey, Kemalizm değil, Kemalizm
dolayımı ile kurgulanan tabunun darbelerin eşinden ve ta-
rafsızlığının temeline resmî olarak yerleştirilebilme kapa-
sitesidir; gerçekte olan değil, resmî söylemde olduğu iddiâ
edilendir. Konuya bu açıdan bakıldığında örneğin –Şevket
Süreyya Aydemir’e (1999:267) göre- askerin darbe yapması-
10 Hiç kuşkusuz, Kemalizm ve Türk Silahlı Kuvvetleri arasındaki ilişki sadece

darbe dönemlerine indirgenerek tartışılamaz. Bu nedenle ordunun siyasal
sistemde Kemalizmin asıl taşıyıcısı olduğunu belirtmek gerekmektedir.
Bu konu ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Cizre, 2006:156), (Şen, 1996), (Şen
2000), (Lerner, Robinson, 1960: 31) ve (Brown, 1989:387-404).
59
Mete K. Kaynar
nın temel nedeni DP’ye karşı olması değil, “Atatürk’ün işa-

ret ettiği teknik-teknolojik gelişmeler, kendilerini göster”se
bile DP’nin “Atatürk’ün gereğince benimsenemediği, irticaa
ödün verildiği”, İktidarın “bu meselelere, gereğince hassas
görün”memesi ve “İktidarın bu konularda millî şuur mücade-
lesini ihmal ettiği hakkındaki kanâat” idi. Benzer bir sebebe
1971 muhtırasında da rastlamak mümkündür. Tağmaç, Gür-
ler ve Batur imzasını taşıyan ihtarnamede şu noktaların altı
çiziliyordu: “Meclis ve hükümet, süregelen tutum, görüş ve
icraatı ile…Atatürk’ün bize hedef verdiği çağdaş uygarlık se-
viyesine ulaşmak ümidi kamuoyunda yitirilmiş ve… Türkiye
Cumhuriyeti’nin geleceği ağır bir tehlike içine düşürülmüş-
tür.” 12 Eylül darbesi için de benzer şeyleri söylemek müm-
kündür.
Darbeler, gerekçelerine, eşinden tabanlarına Kemalizmi ve
onun vaazettiği demokratik düzeni (yeniden) tesis etmek dü-
şüncesini koyarak, başka herhangi bir temel nedenle siyasal
sisteme müdahale etmediklerinin altını çizmek ihtiyacını his-
settikleri oranda, Kemalizmin tabulaştırılmasına da hizmet
etmişlerdir. Nitekim Kenan Evren’e tren penceresinden tıpkı
Mustafa Kemal gibi poz verme ihtiyacı hissettiren motivasyo-
nu da buralarda aramak gerekmektedir.
Darbeler, Kemalizmin tabulaştırılmasına yaptıkları bu vur-
gularla, darbelerini topluma “ihtilal”, “muhtıra”, “harekat” ya
da “balans ayarı” olarak sunabilme gücü kazanmışlar, yapı-
lan askeri operasyonların ülkeyi gerçek temellerine döndürme
amacını taşıdığını vurgulama imkânı bulabilmişlerdir. Her
bir darbede, Kemalizmin hâli hazırda mevcut tabulaştırılma
düzeyi ile yetinilmemiş, her darbede bu tabulaştırmaya yeni
bir katman eklemek zorunda kalınmıştır. Darbeler, gittik-
çe daha fazla tabu karakteri ön plana çıkarılan Kemalizm ile
kendi kutsallıklarını imâ etmişler; totem ve onun toplumsal
sistemi olan tabu düzeni ile kurdukları ilişkinin yoğunluğuna
60
göre toplumsal ve siyasal olarak kalıcı ve eşin olabilmişler;

Kemalizm ile kurdukları ilişki düzeyi kadar sorgulanamaz
hale gelmişler; darbeleri sorgulayanlar da o derece tabu yasa-
ğını çiğneyen ötekiler hâline getirilmişlerdir.
Daha önce de vurgulandığı gibi darbeler Kemalizmden,
sadece onu kendi temellerine yerleştirerek yararlanma yoluna
gitmememişlerdir. Bir yandan darbelere eşinden veren Kema-
lizmin tabulaştırılmasıyla darbeler sorgulanamaz, sorgulayan-
lar da ötekiler hale getirilirken, diğer yandan da Kemalizm,
darbelerin mevcut siyasal tarafların üzerinde, reelpolitiğin
ötesinde olma iddiâsını sürdürmesine yardım etmiştir. As-
ker bu yolla, siyasal sistemin herhangi bir tarafında, siyasal
kutuplardan herhangi birinin yanında olmadığını rahatlıkla
söyleyebilmiş; darbeleri siyasal sistemin bir tarafının diğer ta-
rafa galebe çalması görüntüsünden kurtararak, sistemin asıl
köklerine dönme faaliyeti, eşin ve haklı birer müdahale olarak
sunabilmişlerdir. Böylesi bir tabulaştırmaya dayanmayan ve
onu kendi uygulamaları ile daha da derinleştirmeyen bir dar-
be hiç kuşkusuz daha çok rahat eleştirilecek, darbenin eşin-
denırır sorgulanması daha yaygınlaşacak, ordu siyasette taraf
olmakla suçlanacak ve belki de örneğin neden “demokrasiyi
içine düştüğü buhran”dan kurtarmak için yapılan 1960 dar-
besinin hemen ardından Ordu Yardımlaşma Kurumu’nun ku-
ruluverdiği ya da “irticaî ve diğer sapık ideolojiler”den bizleri
kurtarmak amacıyla yapılan 1980 darbesiyle hemen öncesin-
deki 24 Ocak 1980 kararları arasında ilişki daha yüksek sesle
sorgulanmaya başlanabilecekti. Tabu işte tam da bu ilişkileri
örtmek için kullanılan bir şal görevi gördü.
Atatürkçülüğün tabulaştırılması yoluyla siyasal sistemle
kurduğu ilişki sayesindedir ki ordu, darbe ve aktüel politika
arasında var olan ilişkiyi örtebilmiş; siyasal sisteme müdaha-
lesinin ekonomik, ideolojik, stratejik, politik nedenlerini geri
plana çekerek bu müdahaleyi sistemin tabuları ve totemleri
61
Mete K. Kaynar
adına yapılan bir görev olarak sunabilmiştir. Ve bu yolla ordu,

bir yandan siyasetin dışında duruyor, herhangi bir partiye ya-
kın görünmüyor ve sistemin bekâsından gayrı bir şey düşün-
müyorken, diğer yandan da siyasetin belirleyicisi olma gücü-
ne kavuşabilmiştir. Tabulaştırma ise, ordunun hem siyasetin
içinde yer alıp hem de siyasette tarafsız ve siyaset üstü gibi
görünebilmesine kaynaklık etmiş; Atatürk bu tabulaştırma-
nın totemik kişisi olarak biraz daha ön plana taşınmıştır. Böy-
lece Kemalizm, ordunun siyasete eklemlendiği nokta olmuş,
bu onu aynı zamanda rejimin sigortası olarak tanımlamaya
imkân vermiştir. Askerin siyasal sisteme eklemlenme arzusu
ne kadar yoğunlaşırsa, tabulaştırma da o ölçüde yoğunlaşmış-
tır.
Tabulaştırma faaliyetleri içerisinde 12 Eylül darbesinin
ayrı bir yeri ve önemi olduğunu belirtmek gerekiyor. 12 Ey-
lül darbesi de diğer darbeler gibi, Kemalizmi tabulaştırarak
onu kendi eşindenırır temellerine yerleştirmiş ve yine diğer
darbeler gibi onun sayesinde siyasî kutuplardan birinin tarafı
olmadığı görüntüsü sergilemeye çalışmıştır. Fakat 12 Eylül
ile Atatürkçülük arasındaki ilişki, diğer iki darbeden farklı
işlevlere de sahip olmuştur.
12 Eylül darbesinin diğer darbelerden en temel farklılığı
ise siyasal sistemi yeniden düzenleme kapasitesi ile ilgilidir.
Elbette ki tüm darbeler ile siyasal sistemde bir şeyler değiş-
tirilmiş, bir reorganizasyona gidilmiştir. Fakat darbe sonrası
dönemlerdeki hiçbir reorganizasyonun çapı 12 Eylül darbe-
sindeki kadar geniş ve kapsayıcı olmamıştır. Darbenin yöne-
ticileri bu reorganizasyonun yönü ve içeriği hakkında daha ilk
günden bir mesaj vermeyi de ihmal etmemişlerdir. Millî Gü-
venlik Konseyi 1 Nolu Bildirisi’nde Kenan Evren, darbenin
neden yapıldığı ile ilgili olarak şunları söylüyordu:
Atatürkçülük yerine irticaî ve diğer sapık ideolojik
62
fikirler üretilerek, sistemli bir şekilde ve haince, il-

kokullardan üniversitelere kadar eğitim kuruluşları,
idare sistemi…ve nihayet yurdumuzun en masum
köşelerindeki yurttaşlarımız dahi saldırı ve baskı
altında tutularak bölünme ve iç harbin eşiğine geti-
rilmişlerdir. Kısaca devlet güçsüz bırakılmış ve acze
düşürülmüştür.
Yukarıdaki alıntıdan da görülebileceği gibi, Evren’in dar-

benin yapıldığı günkü Atatürkçülük vurgusu hem 1960, hem
de 1971’deki darbelerin bildirilerinden çok daha farklıdır.
1960’da Türkeş radyodan “Büyük Atatürk’ün Yurtta Sulh
Cihanda Sulh prensibi bayrağımızdır.” Demekle, 1971’de de
Tağmaç “Atatürk’ün bize hedef verdiği çağdaş uygarlık sevi-
yesine ulaşma ümidinin” kalmadığından bahsetmekle yetinir-
lerken, Evren, doğrudan doğruya bütün ideolojileri karşısına
almayı ve Atatürkçülük dışındaki bütün fikir akımlarını ül-
kenin içinde bulunduğu kötü durumun sebebi olarak göster-
meyi tercih etmiştir. Bir başka ifâde ile 1960 ve 1971 darbele-
ri, kendilerine eşin bir zemin bulabilmek ve tarafsızlıklarının
altını çizebilmek için Kemalizmi tabulaştırmakla yetinir-
ken 1980, bu tabulaştırmayı bir adım daha derinleştirmekle
birlikte, bu tabudan bir totaliter tabu-ideoloji yaratmayı ve
toplumu bu kapsayıcı ve tek tabu-ideoloji etrafında yeniden
örgütlemeyi denemiştir. İsmet Giritli’nin, Mustafa Kemal’in
100. Doğum yılı vesilesiyle, Genel Kurmay Başkanlığı tara-
fından 1981 yılında yayınlanan ve tüm eğitim kurumların-
da okutulması tavsiye edilen kitapta yer alan makalesindeki
sözlerine kulak verirsek, darbenin toplumu kendi kurguladığı
ve Atatürkçülük adı altında kutsallaştırdığı sistem etrafında
reorganize etme konusunda ne kadar istekli olduğunu daha
iyi anlayabiliriz. Giritli makalesine “Atatürk’ün 100 Doğum
Yıldönümünde Atatürkçülük-Kemalizmin bir ideoloji olarak
oluşturulması ve ideolojik arayış içinde bulunan toplumumu-
zun ve gençlerimizin ulusal bir ideoloji etrafında birleştirile-
63
Mete K. Kaynar
rek, Türkiye’ye ve Kemalizme düşman çevrelerin ideolojik tu-

zaklarına düşmekten kurtarılması büyük önem taşımaktadır.”
Cümlesi ile başlar. Giritli’ye göre darbe, Atatürkçülük konu-
sundaki düşünce alışverişini hızlandırmıştır ve bunu Atatürk-
çü “…düşüncenin oluşturulması bakımından bunu çok mut-
lu ve olumlu bir gelişme olarak” tanımlamak gerekmektedir.
1980 darbesinin kendi tanımladığı Atatürkçülük dışındaki
diğer görüşlere karşı nefreti O kadar büyüktür ki, darbe ön-
cesinin Kemalizmi bile bu Atatürkçülükten nasibini almış;
Kemalizm bu tabu-ideolojiye, Atatürkçülüğe kimi noktalar-
da aykırı görülmüş; Atatürkçülük dönemin baskıcı politika-
larının kılıfı, siyasal sistemdeki kapsamlı siyasal reorganizas-
yonun örtüsü hâline getirilmiştir.
12 Eylül darbesinin izlediği bu politika –Atatürkçülüğün
resmî, tek ve herkesin benimsemesi gereken bir tabu-ideoloji
olarak kurgulanması politikası ve Atatürk’ün bu tabulaştır-
manın totemik figürü olarak gittikçe daha yoğun ve popüler
araçlarla vurgulanması- dönemin Kemalistlerinin bile tepki-
sini çekecek uygulamalara sahne olmuştur. İlhan Selçuk, dar-
be yönetiminin Atatürkçülüğünü eleştirmek için Cumhuri-
yet gazetesinde “Atatürkçülük Muz mudur?” başlıklı bir yazı
yazmış, bu yazı nedeniyle gazetesinin belirli bir süre kapatıl-
masına neden olmuş; aynı gazetenin başyazarı Nadir Nadi de
dönemin Atatürkçülük anlayışını ile ilgili düşüncelerini “Ben
Atatürkçü Değilim” isimli kitapta toplamıştır.
Darbe yöneticilerine göre ülke 12 Eylül’den önce bir iç sa-
vaşın eşiğindeydi ve toplumun yabancı menşeli fikir akım-
larının tesiri altında kalması da bu iç savaşın temel sebebi-
ni oluşturuyordu. Darbe yöneticilerine göre çözüm basitti:
İç savaşın temel sebebi olan kökü dışarıda ideolojiler yerine
Atatürkçülük ikâme edilebilirse, toplumu bölen ve anarşiye
sebep olan fikir tartışmaları da kendiliğinden ortadan kalkmış
64
olacaktı. Fakat askeri emirlerle bir “ideoloji” kurgulanmasına

imkân olmadığına göre, gençlerin tâbî olacağı bu yerli malı
ideoloji (Atatürkçülük) yine bildik eşinden, Atatürkçülüğün
tabulaştırılması, süregelen bu tabulaştırmaya yeni yöntemler,
unsurlar eklenmesi, Mustafa Kemal’in totemik karaketerinin
daha önce keşfedilmedik yöntemlerle vurgulanması ile yapı-
lır. Yapılan şey öz itibariyle yine bir tabulaştırmadır. Fakat
bu tabulaştırmanın öncesindeki dönemlerden çok daha de-
rinlikli, kapsamlı, bilinçli ve popüler bir program etrafında
örgütlenmesidir ki 12 Eylül darbesini diğer darbelerden daha
özgün bir uygulama hâline getirmektedir: Mustafa Kemal’e
ait olduğu hayli tartışmalı sözlerin –ki bu tartışmalı sözlerin
en bilineni Mustafa Kemal’in şoförler ile ilgili söylediği iddiâ
edilen “Türk şoförü en asil duygunun insanıdır.” Sözüdür- şe-
hir meydanlarına, okullara vb. asılması; şehirler, okullar ve
tüm kamu binalarının Atatürk heykelleri ile donatılması –
ki bu amaçla İstanbul’da bir Atatürk Heykelleri Fabrikası (!)
da açılmıştır- yanında, Atatürk portresi asma uygulamasının
tüm işletmelerde hattâ kahvehanelere bile fiilen dayatılma-
sı; İnkılâp Tarihi derslerinin ilkokuldan üniversiteye kadar
zorunlu hale getirilmesi; sapık ideolojilere en çok meyle-
dilen yer olan üniversitelerin zaptu rapt altına alınabilmesi
için Yüksek Öğretim Kurumu’nun kurulması; 1982 yılında
Nutuk’un dili sadeleştirilerek tekrar yayınlanması; 1983 yı-
lında “Atatürkçü düşünceyi, Atatürk ilke ve inkılâplarını…
tanıtmak ve yaymak amacıyla” Atatürk Kültür, Dil ve Tarih
Yüksek Kurumu’nun kurulması bu totemleştirme ve tabulaş-
tırma uygulamalarına örnek olarak verilebilir.
Özetle, Mustafa Kemal’den bir totem-ata, ata-türk, Ke-
malizmden de bir tabu yaratılması ile ilgili sürece yakından
bakıldığında karşımıza Cumhuriyet yönetiminin cevap üret-
mekte zorlandığı sorular/sorunlar çıkmaktadır. Bu soruların
ilki, Cumhuriyet’i Osmanlı reformlarından ayıran neydi, ya
65
Mete K. Kaynar
da neden Osmanlı muasırlaşması ıslâhat olarak tanımlanırken

Cumhuriyet modernleşmesi inkılâbat olarak adlandırılıyordu
sorusuydu. İkinci soru(n) ise Cumhuriyet’in neden muasır-
laşmak gerekiyor sorusuna karşılık olarak, toplumda kabul
görmüş, kitlelerin içselleştirerek kabullendiği, onları rejimin
muasırlaşma hedefi arkasında mobilize ve motive edecek bir
açıklamalar dizgesi üretememesiydi. Tüm bu sorulara verile-
meyen cevaplar, Kemalizmin tabulaştırılması ile örtülmeye,
geçiştirilmeye, ertelenmeye cevap veriliyormuş gibi yapıl-
maya çalışılageldi. Tabulaştırma bunlara bir cevap üretmedi
ama bir yandan bu soruların kangrenleşmesini, cevaplanması
zorunlu olan bu sorular karşısında resmî ideolojinin mutlak
bir sessizliğe bürünmesini de engellerken, diğer yandan da bu
sorunlara gerçek cevaplar arayanların ötekileştirilebilmesini
kolaylaştırdı.
Mustafa Kemal’in yaşadığı dönemde bu soruların üzeri,
onun karizması ile örtülebiliyor, özellikle muasırlaşma için ya-
pılması gerekenler karizmatik otoritenin iradesine, arzusuna
indirgenerek bu sorular rahatça geciktirilebiliyor, örtülebili-
yordu. Ama onun 1938 yılındaki vefatı, Kemalizmin tabulaş-
tırılmasının sistemde daha da gözle görünür hale gelmesinin
yollarını açtı. Tabulaştırma çok partili siyasal hayata geçişle
birlikte yeni bir işlev ve görünüm kazandı. Kemalizm, DP’nin,
CHP’den farklı, fakat onun kurduğu sistemle barışık olduğu-
nu vurgulamasının bir aracı olarak kullanıldı ki bunun için
de Mustafa Kemal ve CHP arasındaki organik bağın Mustafa
Kemal’in Atatürkleştirilmesiyle aşılması yolu kullanıldı.
1960’dan başlayarak 1980’e kadar devam eden üç darbe de
tabulaştırmaya yeni boyutlar, uygulamalar, seremoniler, ritü-
eller, söylemler ekleyerek onu derinleştirdiler. Kemalizm tabu-
su bir yandan darbeleri sistemin özüne, aslına dönüşü amacıy-
la yapılan müdahaleler hâline getirerek onları eşindenırırken,
diğer yandan da ordunun tarafsızlığının, siyaset üstülüğünün
sembolü oldu. 1980 darbesi ise diğer darbelerin yaptıklarına
66
ilave olarak bu tabudan totaliter bir tabu-ideoloji üretme yolu-

na gitti. Bu tabulaştırma serüveninde 2007 yılında geldiğimiz
son nokta ise bankalarının kurucusu Mustafa Kemal’i ölüm
yıldönümünde anmak isteyen İş Bankası’nın çektiği reklâm
filminin senaryosunda, filmde oynayan çocuğun Atatürk’ün
eline batan dikenin onun elini kanatabilmesine gösterdiği
tepki ve kanâat önderlerinin reklâm metnindeki dil yanlışı
hakkındaki değerlendirmeleridir: Bu kanâat önderlerine göre
reklâm metnindeki dil yanlışı bir skandaldır, çünkü Atatürk
Türkçeyi hatasız ve kusursuz kullanırdı.
67
MİLLÎ MÜCADELE ANTİ-EMPERYALİST MİYDİ?
B
u çalışmanın cevabını aradığı temel soru, Millî
Mücadele’nin niteliğinin ne olduğu ve onun na-
sıl tanımlanması gerektiğidir. Elbette, bu soru
farklı yazarlar tarafından uzun yıllardır tartışıla-
gelmiş ve dünden bu güne konuyla ilgili olarak farklı cevaplar
üretilmiştir. Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili bu görüşle-
ri temelde iki kategori altında toplamak mümkün: Birincisi,
Millî Mücadele’nin bir anti-emperyalist mücadele olduğunu
söyleyenler, diğeri de bu dönemi anti-emperyalist olarak ta-
nımlamanın yanlış olacağının altını çizenler. Emperyalizm
(ve buna bağlı olarak anti-emperyalizm) kavram(lar)ı Millî
Mücadele dönemini tanımlamaya, onun niteliğini ortaya koy-
maya çalışan görüşlerin turnusolü niteliğinde.
Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir nitelik taşıdığının
altını çizen oldukça fazla sayıda yazar mevcut. Üstelik, resmî
tarihin ve sol-Kemalistlerin11 temel argümanlarından biri-
11 Sol-Kemalizm kavramı Alpkaya’nın (2006:477) da vurguladığı gibi, 1980

sonrasında kullanıma giren bir kavramdır. Kavram, farklı siyasî partileri,
dergi çevrelerini ve dernek/vakıfları içine alan gevşek bir koalisyon
olarak tanımlanabilir. Bu gevşek koalisyonun temel özellikleri arasında
resmî ideolojiye sol bir jargonun yardımıyla eklemlenme çabası, devletçi
bir ekonomi anlayışı, anti-emperyalizm kavramı etrafında örülmüş bir
milliyetçilik anlayışı, Mustafa Kemal döneminin bir altın çağ olarak
kurgulanışı ve Kemalizmin kutsanması yer almaktadır. Sol Kemalizmin
rejime, rejimin siyasal dilini sol bir jargon aracılığıyla kullanarak eklemlenme
çabası ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Kaynar, 2007b:77-116).
69
Mete K. Kaynar
ni oluşturan bu görüş, TBMM’nin açıldığı 1920 başlarından

günümüze kadar da işlenmiş; aynı dönemlerde, uluslararası
konjonktürün de etkisiyle farklı ülkeler tarafından da dile ge-
tirilmiştir. Romandan heykele, şiire, sinema filmlerinden ders
kitaplarına, gazete yazılarından, görsel medyaya… resmî ide-
olojinin üretildiği, toplumsal sistem içerisinde hegemonya-
nın inşâ edildiği tüm alanlarda bu görüşün izlerini bulmamız
mümkün.
Resmî tarihin bu argümanını eleştiren görüşleri ise İdris
Küçükömer ile başlatabiliriz. Daha doğrusu Küçükömer ile
birlikte, konu ile ilgili tartışmaların ilk kez gazete sayfala-
rına yansımaya başladığını; her iki görüşün muhataplarının
ilk kez, Milliyet gazetesinin, Türkiye Cumhuriyeti’nin ellinci
yılı vesîlesiyle gerçekleştirdiği açık oturumlar dizisi yoluyla
görüşlerini karşılıklı olarak dile getirme imkânı bulabildik-
lerini söyleyebiliriz. Nitekim, söz konusu bu tartışmaların
muhataplarından biri olan Şevket Süreyya’nın ifâdesi ile İdris
Küçükömer’in Milliyet gazetesinde dile getirdiği bu düşün-
celer, ilk defa bu tarihten “…sonra bizim siyasi edebiyatımıza
gir”miştir.12
12 1970’li yıllarda Ali Gevgilili yönetiminde düzenlenen Düşünenlerin
Forumu” başlıklı toplantılarda ifâde edilen görüşler, dönemin Milliyet
Gazetesi’nde de yazı dizisi olarak yayınlanmıştır. Küçükömer’in Millî
Mücadele’nin niteliğine dair görüşlerini ifâde ettiği forum (ve yazı dizisi)
yine Gevgilili moderatörlüğünde bir araya gelen ve Milliyet Gazetesi’nin 28
Ekim ve 04.Kasım.1973 tarihli nüshalarında da yer alan yazı dizisidir. Her
iki foruma da Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Şevket Süreyya Aydemir, Tarık
Zafer Tunaya, Mehmet Kaplan ve İdris Küçükömer katılmışlardır. Milliyet
gazetesinde yayınlanan bu yazı dizisi oldukça ses getirmiş, hattâ Doğan
Avcıoğlu’nun (Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olduğunu
iddiâ eden en kapsamlı ve nitelikli çalışmalardan biri olan) Millî Kurtuluş
Tarihi isimli kitabını yazmasına da vesîle olmuştur. Doğan Avcıoğlu, kitaba
yazdığı (fakat ilk baskısında yer almasına karşın sonraki baskılarında yer
verilmeyen) önsözünde de Milliyet Gazetesi’nde yayınlanan bu yazı dizisine
gönderme yapar. Özetle, 1973 tarihindeki bu tartışma/yazı dizisi, konuyu
görece daha geniş kitlelerin gündemine taşıması ve yeni tartışmaları
fitillemesi nedeniyle oldukça kayda değerdir. Oysa, Millî Mücadele’nin
niteliğine ilişkin ilk kapsamlı çalışmaların Milliyet Gazetesi’ndeki bu
yazı dizisinden daha önce, Yahya Sezai Tezel tarafından yapıldığını
hatırlatmadan geçmemek gerekmektedir. “Birinci Büyük Millet Meclisi Anti-
70
Bu çalışma, her iki görüşten yazarların görüşlerinin özetlenip

hangisinin haklı olduğuna dair yorumlar yapma niyetinde bir
yazı değildir. Hiç kuşkusuz, her iki görüşün temel argümanları
ana hatlarıyla yazıya taşınmaya gayret edilecektir. Ancak, bu
çerçevede, çalışmanın iki noktanın daha altını çizme niyeti taşı-
dığını belirtmek gerekiyor.
Birincisi, Millî Mücadele’nin niteliğini tartışan -tüm yazar-
ların değilse de- kâhir ekseriyetinin, bir sosyal bilim kavramı
olarak emperyalizmin içeriğini boşalttığını; Millî Mücadele’nin
anti-emperyalist olup olmadığı tartışmasını Atatürkçülüğün
sahiplenilmesinin ya da onun eleştirisinin bir parçası hâline ge-
tirdiğini söylemeden geçmemek gerekiyor. Bir başka ifâdeyle,
Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğunu söylemek -bu
yazarların elinde- Mustafa Kemal önderliğinde yürütülen bu
süreci sahiplenmenin, onun iyi, önemli, şanlı, kutsal, yedi dü-
vele karşı verilen… bir mücadele olduğunu söylemenin; an-
ti-emperyalist olmadığını söylemek ise bu sürece eleştirel bir
tutum takınıyor olmanın imâsına indirgenmektedir. Bu çalış-
ma, tam da bu dikotominin dışından Millî Mücadele’yi analiz
edecek, emperyalizm ve anti-emperyalizm kavramlarını sosyal
bilimsel içerikleri çerçevesinde ele ele alarak Millî Mücadele’yi
tartışmaya açacaktır.
Çalışmanın temel argümanı, Millî Mücadele’nin anti-em-
peryalist bir mücadele olmadığı; ancak, emperyalistlere kar-
şı yürütülmüş bir ulusal mücadele olarak tanımlanabileceği
yönündedir. Bu çalışmanın iddiâsı odur ki, 30.Ekim.1918
emperyalist miydi? Chester Ayrıcalığı” (1970b) başlığını taşıyan çalışma,
A.Ü. SBF Dergisi’nde (Cilt 25 Sayı 4) yayınlanmıştı. Hattâ Tezel, böyle bir
yazıyı kaleme alacağını yine aynı derginin (Cilt 25) birinci sayısında kaleme
aldığı “Birinci Büyük Millet Meclisi’nde Yabancı Sermaye Sorunu Bir Örnek
Olay”(1970a) başlıklı makalesinde ifâde ediyordu. Çağdar Keyder ve Selim
İlkin’in 1980 yılında toplanan bir bilimsel kongrede sundukları ve daha
sonra İlhan Tekeli ve Selim İlkin tarafından derlenen Cumhuriyet’in Harcı
başlıklı üç ciltlik seri kitapta yayınlanan “1922-1923 Yılları Türkiye’sinde
Bir Yabancı Sermaye Girişimi: Chester Demiryolu Projesi” (İlkin, 2004:234-
270) başlıklı makalenin Chester Projesi ile ilgili literatürü tartıştıkları (2.
ve 3. dipnotlar) kısmında, Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili tartışmaların
1965 yılı sonrasında ortaya çıkmaya başladığını belirtirler.
71
Mete K. Kaynar
tarihinde imzalanan Mondros Mütarekesi’ni takip eden dö-

nemlerde emperyalist ülkelerle (örneğin, Yunan ordusunun
hâmîsi ve bânîsi İngiltere’yle, Millî Mücadele’nin erken dö-
nemlerinde Fransa’yla ya da İtalya’yla) mücadele edilmiş ol-
ması da Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele
olarak tanımlanmasına imkân vermez. İki nedenle; birincisi,
emperyalist bir ülkeyle ya da ülkelerle savaşa tutuşmakla, an-
ti-emperyalist bir mücadele aynı şey değildir. Çünkü, emper-
yalizm nasıl tanımlanırsa tanımlansın, anti-emperyalist bir
mücadele anti-kapitalist ve sınıfsal bir mücadeleyi içinde ta-
şımak zorundadır. Anti-kapitalist ve sınıfsal bir nüve, bir özü
bünyesinde barındırmayan bir anti-emperyalist mücadeleden
bahsetmek mümkün değildir. İkincisi, bir anti-emperyalist
mücadele bir savaşı gerektirebilir/içerebilir, ama asla ona in-
dirgenemez; aksine, anti-emperyalist mücadele (savaş da dâhil
ama sadece o değil) sınıfsal siyasî bir mücadeleyi içinde barın-
dırmak zorundadır. Bir başka ifâde ile emperyalist ülkelere yü-
rütülmüş tek başına bir savaş da bu savaşı anti-emperyalist bir
mücadele olarak tanımlamamız için yeterli bir kıstas değildir.
Sonuç olarak, emperyalist işgalci ülke/orduyla savaş, sadece
ve sadece emperyalist işgalci bir ülke ordusuyla savaştır. İş-
gal güçlerinin emperyalist bir karakter taşıyor olmaları, hattâ
emperyalist niyetlere işgali gerçekleştirmiş olmaları bile her
durumda işgale karşı direnişi (bir anlamda Millî Mücadele’yi)
a priori anti-emperyalist yapamaz. Millî Mücadele dönemin-
de emperyalist işgalcilere karşı yürütülen mücadele/savaş, ne
bir SAVAà olduğu için, ne de salt emperyalist ülkelere karşı
olduğu için kendiliğinden anti-emperyalist bir savaş olarak
adlandırılabilir; emperyalizme karşı savaşla emperyaliste karşı
savaş kategorik olarak farklıdır.
Tüm bu argümanlara ilave olarak bir noktanın daha altını
çizmek gerekiyor. Bir anlığına olsun Millî Mücadele’nin (son
analizde anti-kapitalist ve sınıfsal tüm siyasaları içerisinde
barındıran bir kavram olarak) anti-emperyalist bir mücadele
olduğunu kabul edelim. O takdirde, 04.Mart.1923 tarihinde
72
sona eren İzmir İktisat Kongresi’nde alınan liberal ekonomik

kararları ya da tam da o kongrede alınan yabancı sermayeyle
işbirliği kararının bir göstergesi, bir uygulaması niteliğinde-
ki, 09.Nisan.1923 tarihinde TBMM’de 327 Sayılı Kanun ile
kabul edilen, fakat ABD’nin onay vermemesi nedeni ile haya-
ta geçirilemeyen Chester Projesi’ni nereye oturtabiliriz? Eğer
Millî Mücadele, (anti-kapitalist ve sınıfsal bir mücadeleyi tar-
tışmasız içinde barındıran) anti-emperyalist bir mücadele ise
ülkenin 170.000 km2’lik bir alanındaki her türlü maden ve
petrol rezervlerinin ABD şirketine 99 yıllığına verilmesinin
kabul edildiği bu kanunu nereye koyabilir; bu antlaşmayı im-
zalayan TBMM’yi nasıl tanımlayabiliriz?
Yukarıda özetlenen argümanları tartışabilmek için, ilk ola-
rak, Millî Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlayan ve
bu görüşleri eleştiren düşüncelere ana hatları ile yer verilecek;
sonrasında, bu tartışmalarda sıklıkla düşülen bir hatanın altı
tekrar çizilerek emperyalizm kavramı üzerinde durulacaktır.
Söz konusu bu hata, Millî Mücadele’nin niteliğinin anti-em-
peryalist olarak belirlenmesi ile bu mücadelenin iyi ya da kötü,
kolay ya da zor, şanlÍ ya da sıradan… olması arasında kurulan
ilişkidir. Emperyalizm kavramı ve onun kapitalist hâkimiyet
ilişkilerindeki rolünün tartışılmasının ardından, emperyalizme
karşı direniş ile emperyaliste karşı direniş arasındaki farklılıklar
kategorize edilmeye çalışılacaktır. Chester Projesi ile ilgili ola-
rak dönemin TBMM zabıt ceridelerinin incelenmesi, dönemin
yönetici elitinin, mebuslarının (ve hattâ dolaylısıyla, siyasî bir
kurum olarak Sofra’nın da) anti-kapitalist olmak, anti-emper-
yalist olmak türünden niyetler taşımadıklarını; aksine Chester
Projesi ile ülkeye girecek yabancı sermayeden ülke kalkınması
adına çok şey beklediklerini göstermesi açısından sosyolojik bir
gözlem zemini verecektir. Bu çerçevede, Cumhuriyet’in kuru-
cu kadrolarının emperyalizmin kendisini sorun olarak görmek
bir yana, çözümü bizzat emperyalist ülkelere benzemek (muâsır
medeniyete ulaşmak) de bulduklarını da hatırda tutmak gere-
kiyor.
73
Mete K. Kaynar
Millî Mücadelenin Anti-emperyalist Olduğu

Söylemi Nasıl Doğdu?
Millî Mücadele ve anti-emperyalizm arasında kurulan iliş-
ki, daha önce de belirtildiği gibi, oldukça eskidir ve bu müca-
delenin başladığı tarihlere kadar götürülebilir. Ayrıca, Millî
Mücadele’nin anti-emperyalist olduğuna ilişkin düşüncelerin
doğum yerinin Anadolu coğrafyası olmadığını da belirtmek
gerekiyor. Bu nedenle, 1917 Ekim Devrimi ve 1918 sonla-
rından başlayarak 1920’li yılların sonuna kadar Avrupa’da
ve Sovyetlerde cereyan eden siyasal hareket ve oluşumlara
değinmeden, dönemin Türkiye’sinde Millî Mücadele ve an-
ti-emperyalizm arasında neden ve nasıl bir bağ kurulduğunu
anlayabilmek neredeyse imkânsızdır. Bu sürece ana hatlarıyla
bakmak faydalı olacaktır.
Ekim Devrimi’nden Komintern’e: Ulusal

Kurtuluş Hareketlerinin Desteklenmesi ve Anti-
emperyalizm Söylemi
Miladî takvimle 06.Kasım.1917’de Lenin önderliğin-
deki Bolşevikler, önce Çar’ın sarayını ele geçirirler; erte-
si gün ise Geçici hükümet devrilir ve İkinci Tüm Rusya
İşçi ve Asker Vekilleri Sovyetleri Kongresi yönetimi dev-
ralır. 08.Kasım.1917’de Lenin, Halk Komiserleri Konsey
Başkanlığı’na seçilir ve Rusya’da bir dönem kapanırken yeni
bir dönem açılır (Carr, 2004:18-19). Fakat, Çar’ın devrilerek
iktidarın Lenin’in eline geçmesiyle birlikte, Rusya’da biri
pratik, diğeri teorik iki sorun ortaya çıkar. Pratik sorun, iç
savaş ve Çar dönemindeki egemenlik alanı üzerinde siyasî bir-
liğin yeniden sağlanması sorunudur: Çar devrilmiştir; ancak,
Bolşevikler ne meclis içinde iktidarlarını pekiştirebilmişler,
ne de halk içinde yaygın bir örgütlü desteğe sahip olabilmiş-
74
lerdir. Perrie’nin (2003:207) de belirttiği gibi, Bolşeviklerin

üye sayısı Ekim başında henüz 20.000 civarındadır; üstelik,
Kasım ayı içinde yapılan kurucu meclis seçimlerinde de yeter-
li başarı gösterememişler, çoğunluğu Sosyalist Devrimciler’e
(SR) kaptırmışlardır. Lenin’in önderliğindeki Rusya’yı bir
iç savaş beklemektedir. Aynı zamanda, Ukrayna, Gürcistan,
Azerbaycan ve Ermenistan gibi Çarlığın yıkılmasından sonra
bağımsızlığına kavuşan ülkelerin durumu da 1920’ye kadar
netlik kazanmamıştır. Örneğin, Çarlık Rusya’sından kopan
Azeriler, 28.Mayıs.1918’de cumhuriyetlerini kurmuşlar, ku-
rulan bu Cumhuriyet iki yıl sonra, yani 28.Nisan.1920 tari-
hinde birliğe dahil olmuştur. Özetle, Çar rejiminin yıkıldığı
1917 Kasım’ından başlayarak uzun bir süre içerde istikrarı-
nı, dışarda birliğini sağlayamayacak bir sosyalist hükümet
Rusya’da iktidardadır.13
Rusya’nın karşı karşıya kaldığı ikinci sorun ise teoriktir.
Marx, olası bir devrimin en ileri kapitalist ülke de -ki Marx
için de bu İngiltere anlamına geliyordu- gerçekleşebileceğini
söylüyordu. Oysa, süreç hiç de bu yönde ilerlememiş; devrim,
Lenin önderliğinde Rusya’da gerçekleşmiştir. Ancak, Birinci
Dünya Savaşı sonrası Avrupa sosyalist hareketlerle çalkalan-
maktadır ve Lenin’in tüm umudu, Avrupa’daki ülkelerde de
rejimlerin değişerek sosyalistlerin iktidarı devralmasındadır.
Bu, bir yandan içeride Lenin’in elini güçlendirirken, diğer
13 Dönemin Avrupa ve Sovyetlerindeki gelişmeler ve bu gelişmelerin Ankara’ya

yansımaları ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Umuk, 2007a) ve (Somay,
2007:647-659). Umuk’un çalışması, temelde, Türkiye’de milliyetçilik
ve sosyalizm ilişkisi üzerine odaklanmakla birlikte, Türkiye’de solun
milliyetçiliğinin mütemmim cüzü olarak anti-emperyalist söylemi tartışmayı
ihmal etmemiştir. Somay ise oldukça geniş bir perspektiften Avrupa’daki
devrimler, Sovyetler Birliği’ndeki gelişmeler, tüm bunların Türkiye’ye
yansımaları ve Kemalizm-sol ilişkisini sorunsallaştırır. Balta (2002:153-
174) da “Türk Solunda Milliyetçilik” başlıklı makalesinde dönemin
Sovyetlerindeki gelişmeleri ve bunun Türk soluna yansımalarını ele alır.
Avrupa’daki sosyalist devrim girişimleri ile ilgili ayrıntılı bir değerlendirme
için Bkz.: Sosyalizm ve Sosyal Mücadeleler Tarihi Ansiklopedisi, Avrupa’da
Sosyalist Devrimler Maddesi, (1988:608-641).
75
Mete K. Kaynar
yandan da dışarıda Rusya’yı tecrit edilmiş, Batılı kapitalist

devletlerin tehditleri ile çevrelenmiş bir ülke olmaktan çıka-
rabilecek yegâne gelişme olarak düşünülmekteydi. Üstelik,
bu yolla devrim Rusya’nın dışında, Rusya’dan daha gelişmiş
bir kapitalist ülke(ler)de de gerçekleşmiş olacak; mevcut teo-
rik boşluk (devrimin gelişmiş kapitalist bir ülkede değil ama
daha az kapitalistleşmiş Rusya’da gerçekleşmesi sorunu) aşı-
labilmiş olacaktı. Avrupa’daki sosyal hareketler, Rusya için
oldukça umut vericiydi. Tüm Avrupa’da sosyalist hareketler
güç kazanmaya başlamıştı14: Macaristan’da işçi hareketleri yo-
ğunlaşmış, Bella Kun’un sosyalist-komünist koalisyonu başa
geçmiş, Macaristan’daki bu gelişme hemen yakınındaki Avus-
turya’daki siyasal tartışmaları da körüklemeye başlamıştı. O
kadar ki, Avusturya gazeteleri Osmanlılar’ın 1683 Viyana ku-
şatması zamanında kullanılan o meşum sözü hatırlatırcasına
“Bolşevikler Viyana Kapılarında” başlıkları atıyorlardı. Maca-
ristan’daki gelişmelerden etkilenenler sadece Avusturya’daki
devrimciler değildi. Macar Devrimi’ne destek vermek için 9
Mayıs’ta Romanya, 15.Haziran.1919’da da Çekoslovakya de-
miryolu işçileri greve gittiler. 16 Haziran’da ise Eperj’de, Slo-
vakya Konseyler Cumhuriyeti ilan edilmiş, 28 Haziran’da ise
Çek sosyalist Antonin Janousek önderliğinde Devrim Temsil-
ci Meclisi kurulmuştur. Aynı dönemlerde İtalya’da, militan
fabrika işçileri ekilmeyen topraklara el koyuyor, fabrikaları
işgal ediyor, İtalya tarihine “Biennio Rosso” yani iki kızıl yıl
(1919-1920) olarak geçen bir dönem yaşanıyordu (Wrigley,
2000:214-215). Mart 1919’da Moskova’da III. Enternasyonal
(Komünist Enternasyonal-Komintern) kurulmuş, diğer iki
enternasyonalden farklı olarak Komintern’de Bolşevikler’in
diğer ülkelerdeki komünist partiler üzerindeki ideolojik ve
pratik ağabeyliği açıkça ifâde edilmişti.
14 Dönemin Avrupa’sında yaşanan gelişmeler Sosyalizm ve Sosyal

Mücadeleler Tarihi Ansiklopedisi (1988:608-641) ve Wrigley (2003:212-
231) çalışmalarından derlenmiştir.
76
Lenin ve Bolşevikler için kuşkusuz tüm Avrupa’daki dev-

rimci hareketlenmeler önemliydi; ancak, Birinci Dünya
Savaşı’ndan yenik çıkmış kapitalist Almanya’daki gelişmele-
rin önemi çok daha fazlaydı. Birinci Dünya Savaşı’nın baş-
langıcında, savaş bütçesini onaylayarak Almanya’nın savaşa
girmesinin yolunu açan ve savaş sürecinde sınıfsal ve enter-
nasyonal tavrını bir tarafa koyarak milliyetçi bir çizgiye kayan
Alman Sosyal Demokrat Partisi içerisinde tartışmalar yoğun-
laşmış; gelişmeler, Rosa Luxemburg ve Karl Liebknecht ön-
derliğindeki bir grubun Sosyal Demokrat Parti’den ayrılarak
önce Internationale, 1916’da Spartakistler Birliği ve 01 Ocak
1919’da Alman Komünist Partisi’ni kurmalarına ve tarihe
Ocak Ayaklanması olarak geçecek olan bir ayaklanmayı baş-
latmalarına değin varmıştır (Carr, 2004:162-164). Birinci
Dünya Savaşı’ndan yenik çıkan Almanya grevlerle sarsılmak-
ta, işçi hareketleri güçlenmektedir. Bu süreçte Alman Komü-
nist Partisi, Friedrich Ebert başkanlığındaki koalisyon hükü-
metini devirme kararı alır; bu kararını uygulamaya koyar, ne
yazık ki bu hareket bastırılır. Alman Komünist Partisi’nin
bu denemesinin bastırılmasından sonra, Haziran 1920’de, Po-
lonya ile Nisan ayından beri devam eden savaş sırasında önce
Polonya’nın ilerleyişini durduran, sonra da Polonya içlerine
ilerleyerek Almanya’ya ulaşmayı hedefleyen Lenin, Fransa ve
İngiltere’nin desteğiyle bu ilerleyişinin önce durdurulup son-
ra geriletilmesiyle 12.Ekim.1920’de Polonya’yla da ateşkes
antlaşması imzalanmak zorunda kalır (Carr, 2004:159-160).
Bu ateşkes, Almanya’da (ve tabîî tüm Avrupa’da) devrim
umudunu ortadan tamamen ortadan kaldıracaktır. Lenin’in
umutla beklediği Avrupa’da devrim, bu son gelişmeyle geçer-
liliğini tamamen yitirir. Yenilgi, sadece Almanya’da değildir.
1920 yılı içerisinde, neredeyse Avrupa’nın tümünde sosyalist
hareketler bastırılır ve Lenin’in Avrupa’da, ileri bir kapitalist
ülkede müttefik arayışları tamamen suya düşmeye başlar.
77
Mete K. Kaynar
Avrupa’da bir devrim umudunun kalmaması, Lenin’i yeni

arayışlara iter. Komintern’in Mart 1919’da toplanan ilk kong-
resinde gözler Avrupa’dadır ve beklenti, Komintern’in önder-
liği ve desteği ile devrimin öncelikle Avrupa’da gerçekleşme-
si, sonrasında da tüm dünyaya yayılması şeklindedir. Ancak,
Avrupa’da devrim umudunun bitmesinden sonra, dünya dev-
riminin ağırlık noktasının Avrupa’dan Doğu’nun sömürge
ve yarı-sömürge ülkelerindeki halk hareketlerine doğru kay-
dığı tartışmaları Komintern’de gündeme getirilmeye başla-
nır. 24.Temmuz.1920 tarihinde başlayan İkinci Kongre’de,
Batı’nın sömürge ve yarı-sömürgelerindeki hareketlerin des-
teklenmesi kararı alınır. Eğer Batı ile sömürge ve yarı-sömür-
geleri arasındaki bağlantı koparılabilirse kapitalizmin yaşa-
ma şansı da kalmayacaktır. İkinci Kongre’deki bu karar, 1-8.
Eylül.1920 tarihleri arasında Bakü’de toplanan Doğu Halk-
ları Kongresi’nde daha da somutlaştırılmaya çalışılır: Lenin,
Avrupa’dan bulamadığı müttefikleri Batı’nın sömürgesi olan
Doğu halkları arasından aramaya başlar, Marksist tezler bu
amaca uygun olarak yeniden yorumlamaya gidilir. Wallerste-
in (2000:20-21) de dönemin Rusya’sının gerek iç, gerekse de
dış (özellikle Avrupa’daki) gelişmeler karşısında uygulamaya
koyduğu bu politikaları şöyle izah eder:
[Avrupa’nın Sovyetler’e yönelik] Bu husumet[i]
beklenen bir şeydi…ama Sovyet rejiminin izleye-
ceği jeopolitika galiba o kadar beklenmiyordu. Bol-
şeviklerin peşpeşe aldığı, her biri dönüm noktası
niteliğinde dört jeopolitik karar vardı ki açıkçası
bunlar Sovyet rejiminin gitmek zorunda olduğu tek
yolmuş gibi gelmiyor bana. Bunların birincisi, Rus
İmparatorluğunun yeniden bir araya getirilmesiydi.
1917’de Rus İmparatorluğunun güçleri askeri bir
bozguna uğramışlardı ve Rus halkının çok büyük
bir kısmı “ekmek ve huzur” istiyordu. Çarın tahttan
inmeye zorlandığı ve kısa bir süre sonra da Bolşe-
viklerin Kışlık Saray’a saldırıp devlet iktidarını ele
geçirdikleri sırada toplumsal durum böyleydi.
78
Bolşevikler başlangıçta Rus İmparatorluğunun

kaderine kayıtsızmış gibi göründüler. Ne de olsa,
serde, milliyetçiliğin, emperyalizmin ve Çarcılığın
kötülüklerine inanan enternasyonalist sosyalistler
olmak vardı. Finlandiya’yı ve Polonya’yı “serbest
bıraktılar”. Yaptıklarının sadece, kinik bir tutum ta-
kınarak zor bir anda safra atmak olduğu da söyle-
nebilir. Ben bunun daha çok, ideolojik önyargıla-
rıyla uyumlu bir tür dolaysız, neredeyse içgüdüsel
tepki olduğunu düşünüyorum. Ama sonra rasyonel
düşünceler ağır bastı. Bolşevikler kendilerini aske-
ri açıdan güç bir iç savaş içinde buldular. “Serbest
bırakma”nın kendi sınırlarında aktif düşman rejim-
ler yaratmak anlamına gelebileceğinden korktular.
İç savaşı kazanmak istiyorlardı; bunun da impa-
ratorluğu yeniden fethetmeyi gerektirdiğine karar
verdiler. Finlandiya ve Polonya için çok geç olduğu
anlaşıldı, ama Ukrayna ve Kafkaslar için o kadar
geç kalınmış sayılmazdı. Birinci Dünya Savaşı sıra-
sında Avrupa’daki üç büyük çokuluslu imparator-
luktan -Avusturya-Macaristan, Osmanlı ve Rus İm-
paratorluklarından- sadece Rus İmparatorluğu işte
bu şekilde hayatta kaldı, en azından 1991’e kadar.
İlk Marksist-Leninist rejim işte bu şekilde bir Rus
İmparatorluk rejimi hâline, Çarcı İmparatorluğun
halefi hâline geldi. İkinci dönüm noktası, Bakü’de
1921’de toplanan Doğu Halkları Kongresi’ydi.
Uzun süredir beklenen Alman devriminin olmaya-
cağı gerçeğiyle karşı karşıya kalan Bolşevikler içe
ve doğuya döndüler. İçe döndüler, çünkü artık yeni
bir öğreti, tek ülkede sosyalizm inşâ etme öğretisi
ilan etmişlerdi. Doğu’ya döndüler, çünkü Bakü’deki
kongre Bolşeviklerin dünya sistemine ilişkin vur-
gularını, yüksek düzeyde sanayileşmiş ülkelerdeki
proletarya devriminden, dünyanın sömürge ve yarı
sömürge ülkelerindeki anti-emperyalist mücade-
leye kaydırmıştı. Bunların ikisi de pragmatik kay-
malar olarak makul görünüyordu. Her iki kayma-
nın da, dünya çapında devrimci bir ideoloji olarak
Leninizm’in ehlileştirilmesine yönelik muazzam
sonuçları oldu.
79
Mete K. Kaynar
Özetle, Birinci Dünya Savaşı’nın sonuna yaklaşırken, 1917

sonunda Rusya’da başlayan siyasal gelişmeler, önce Çarlık re-
jiminin devrildiği, ardından da Avrupa’da sosyalist hareket-
lerin kendi ülkelerindeki siyasî iktidarları devirerek yeni sos-
yalist rejimler kurmaya yönelik eylemlere giriştikleri, 1919
Mart’ında kurulan Komintern’in de bu hareketi yönlendiren,
koordinasyonu sağlayan Moskova merkezli bir örgüt olarak
ortaya çıktığı bir dönemdi. 1920 sonlarına gelindiğinde, özel-
likle Polonya yenilgisinden sonra, Komintern’in -daha doğ-
rusu Sovyetler Birliği’nin- uluslararası politikalarını gözden
geçirmeleri gerekiyordu. 1920 sonlarında Sovyetler, hâlâ ara-
dığı uluslararası müttefiki, müttefikleri bulamamış; devrimi
Avrupa’daki kapitalist ülkelerden başlatarak tüm dünyaya
yayma ya da Polonya üzerinden Avrupa’ya girerek bu işi silah-
la gerçekleştirmeye çalışma politikaları başarısızlığa uğramış-
tı. Bu politik tıkanıklık, Sovyetlerin dış politikasını Batı’dan
Doğu’ya, Doğu’daki sömürge ve yarı-sömürge ülkelerindeki
ulusal kurtuluşçu hareketlere çevirmesi ile aşılmaya çalışıla-
caktı. Ulusal kurtuluş hareketleri (ve bu arada Türkiye’deki
Millî Mücadele) ile anti-emperyalizm arasında kurulan iliş-
ki de tam da bu dönemde gündeme geldi. Sömürge ve yarı-
sömürge ülkeleri ile Batı kapitalizmi arasındaki emperyalist
ilişkilerin kesilerek kapitalizmin yaşamına son verilebileceği
şeklindeki izah, Sovyetlerin dış politika gereksinimlerinin te-
orik kılıfını oluşturuyordu. Bu o kadar açıktı ki, Doğu Halk-
ları Kongresi’ni açış konuşmasında Zinoviyev şunları söyle-
mekten hiç de çekinmiyordu (Uğurlu, 2000):
... ve bu yüzden hâlâ bizimle birlik olmayan, bazı
hallerde de Türkiye örneğinde olduğu gibi bize karşı
olan grupları sabırla destekliyoruz. Sizin de bildiği-
niz gibi yoldaşlar Sovyet Hükümeti, Kemal Paşa’dan
desteğini esirgemiyor. Onun yönettiği hareketin bir
komünist hareketi olmadığını unutmuyoruz; onu bi-
liyoruz. Önümde Ankara’daki halk hükümetinin ilk
80
meclis oturumunun steno ile yazılmış özetleri var;

orada Kemal Paşa, kendisi sultanın ve hâlifenin ki-
şiliğinin kutsal ve saldırılamaz olduğunu söylüyor.
Kemal Paşa’nın yönettiği hareket hâlifenin ‘’Kutsal

kişiliğini’’ düşmanların elinden kurtarmayı amaçlı-
yor. Bu komünistçe bir görüş mü? Hayır! Ama biz
yığınların dinî duygularına saygı duyuyoruz ve on-
lara başka bir anlayışın da verilebileceğini biliyoruz.
Tabîî bu uzun çalışma yılları ister. Biz Doğu’nun dinî
inanışlarına diğer ülkelerinkine de yaptığımız gibi
ihtiyat ve itina ile yaklaşıyoruz. Ama şu kurultayda
Kemal Paşa Hükümeti’nin Türkiye’de padişahın ik-
tidarını yaşatmaya çalıştığını söylemek zorundayız;
dinî inanışları ve yargıları ne olursa olsun aslında
böyle yapmamalıydı. İleriye bakmalı, geçmişi tekrar
geri getirmeye uğraşmamalıydı. İnanıyoruz ki; Sul-
tanların son saati de gelecektir. Yalnız bunu bek-
lerken otokrasiye de hoşgörülü davranmamalıyız.
Sultanın iradesini yıkmak ve onun yerine gerçek
Sovyetleri kurmak, sizlerin vazifesidir. Rus köylüle-
rinin de, geçmişte, Çar’ın iradesine de büyük saygı-
ları vardı. Ama gerçek halk devrimi patlak verdiğin-
de, bu iradeye olan saygı, iz bırakmadan kaybolup
gitti. Gerçek köylü devriminin meşalesi yanmaya
başladığı zaman Türkiye’de ve bütün Doğu da da
aynı şey gerçekleşecektir. Halklar, o zaman sulta-
nın da, efendilerini de iradelerine olan inançlarını
hızla kaybedeceklerdir. Ayrıca şunu bir daha tekrar
ederim. Türk halk hükümetinin politikası, Komü-
nist Enternasyonal’in, bizim politikamız değildir. Ve
her şeye rağmen, biz İngiliz Hükümeti’ne karşı sür-
dürülen her devrimci kavgayı desteklemeye hazır
olduğumuzu söylüyoruz. Şu anda, Türkiye’de tera-
zinin kefesi hâlâ zenginlerin tarafına eğiliyor ama
her şeyin değişeceği zamanlar gelecektir.
Türkiye’de, İran’da, köylülerin olduğu her yerde,

Bolşevizm’in ne olduğu anlaşılmaya başlanıyor.
81
Mete K. Kaynar
Geçen gün kendisine liberal diyen bir Türk politi-

ka adamına, Türk köylüsünün Bolşevizm kelime-
sinden ne anladığını sordum. Bu politika adamı
bana ‘’Biz, genellikle bu kelimeyi, İngiltere’ye karşı
mücadele etmek ve bize de yardım etmek isteyen
kişiler için kullanırız’’ diye cevap verdi. O zaman
ikinci bir soru sordum; ‘’Ya Türkiye’deki köylüler
Bolşeviklerin yalnızca İngiltere’ye karşı değil de ay-
rıca Rus, hattâ Türk zenginlere karşı da mücade-
le ettiği konusunda ne düşünüyorlar?’’ Bu devlet
adamı, bana cevap vermedi ve Türk köylülerinin bu
konuda bir şey düşünmedikleri kanısındaymış gibi
gözüktü? Buna gelince, dünyanın hiçbir yerinde
Bolşevik kelimesinin ne Farsçaya, ne da başka bir
dile çevrilmesine gerek olmadığını düşünüyorum!
Özetle, gerçekte Sovyetler’in bir dış politika seçeneği -as-

lında SElENEÝI değil de, Avrupa’da Bolşevik yanlısı hükü-
metlerin kurulma ihtimâlinin kalmamasının ardından, bir dış
politika mecburiyeti şeklinde de okunabilir- olarak gündeme
gelen, sömürge ve yarı-sömürge ülkeleri arasındaki ittifak ara-
yışına teorik bir izah gerekiyordu. Batı’nın gelişmiş kapitalist
ülkelerinin kolonileştirdiği ya da yarı kolonileştirdiği ülke-
lerle emperyal ilişkiler kurduğu bir realiteydi. Birinci Dünya
Savaşı’ndan sonra Doğu’daki bu ülkelerde huzursuzlukların,
bağımsızlıkçı hareketlerin baş gösterdiği de. Komintern’in
yapması gereken bu iki realite arasında teorik bir kurgu tesis
etmekti; edildi de: Batı emperyalistti; o takdirde, emperya-
list Batı’ya karşı mücadele eden bu bağımsızlıkçı hareketler,
ulusal kurtuluşçu hareketler, anti-emperyalist olarak tanım-
lanabilirdi. Anti-emperyalist olarak tanımlanan bu hareketle-
rin Komintern tarafından desteklenmesi ise otomatik olarak
Komintern’i dünya devrimi için çabalayan bir örgüt hâline
getirecek; Komintern -bu mücadelelere verdiği destekle- ka-
pitalizmin emperyalist aşamasında tek başlarına kapitalizmi
alt etmeleri mümkün görünmeyen sömürge ve yarı-sömürge
ülkelere yardım ederek, onların bu mücadelelerinin başarı-
ya ulaşması sağlayan bir örgüt olacak; sonuç olarak, Batı ile
82
sömürgeleri arasındaki bağ koparılarak, kapitalizm yerle bir

edilecek; tüm dünya sosyalizme kavuşacaktı.
Sovyet Dış Politikasının Türkiye’ye Yansıması

Millî Mücadele adı verilen dönem, Ekim 1918’de Mondros
Mütarekesi’nin imzalandığı tarih ile Ekim 1922’de Mudanya
Mütarekesi’nin imzalandığı tarih arası bir dönem olarak ele
alınır ise15, yukarıda özetlenen uluslararası gelişmelerin yaşan-
dığı tarihsel kesitle, Anadolu’da Millî Mücadele’nin yaşandı-
ğı dönemin aşağı yukarı birbirlerini içerdikleri görülebilir.
Nitekim, Rusya’da iç savaşın yaşandığı ve bittiği, Avrupa’da
sosyalist hareketlerin yükseldiği ve düştüğü dönem ile Millî
Mücadele adı verilen dönemin birbirleri ile yaklaşık olarak ör-
tüştüğü aşikârdır. Daha da önemlisi, Komintern’den yayılan
yeni politika (sömürge ve yarı-sömürge toplumlarının anti-
emperyalist mücadelelerinin desteklenmesi) çok kısa sürede
15 Millî Mücadele adı verilen dönemi, resmî ideolojinin vaz’ettiği gibi,

19.Mayıs.1919’da Mustafa Kemal’in Samsun’a çıkmasıyla başlatmak doğru
değildir. Nitekim, Millî Mücadele’nin 30.Ekim.1918 tarihinde imzalanan
Mondros Mütarekesi ardından başladığını söylemek çok daha gerçekçidir.
Bu düşüncenin Mustafa Kemal’in Millî Mücadele içerisindeki rolünün
üzerini örtme çabasıyla da hiçbir alakası yoktur. Ancak, unutulmamalıdır
ki, mütarekenin imzalanmasından, Mustafa Kemal’in Samsun’a çıkmasına
kadar geçen yaklaşık sekiz aylık dönemde de Anadolu insanı önce mütareke
şartlarına, sonra da İzmir ve İstanbul’un işgaline karşı tepkisini reddi ilhak
ve müdafaai- hukuk cemiyetleri etrafında örgütlenerek göstermiştir. Bu
çerçevede Kars Millî İslam Şûrâsı’nın 14.Kasım.1918’de, İzmir Müdafaa-i
Hukuk-i Osmaniye Cemiyeti Kongresi’nin 17-19.Nisan.1919 tarihinde
toplandığını hatırlamak bile yeterli olacaktır. Mustafa Kemal ve çevresi de
genel eğilime uyarak cemiyetler ve kongreler yoluyla bu mücadelenin önce
içerisinde yer almış, ardından da hareketi kendi etrafında merkezîleştirmiştir.
Bu nedenle, işgale karşı örgütlenme ve tepkinin 19 Mayıs’ta başladığını
düşünmek oldukça gerçek dışıdır. Bir örnekle belirtmek gerekirse, eğer millî
bir mücadele, bir direniş 19.Mayıs.1919 da başladıysa, Mustafa Kemal’in
Samsun’a çıkmak için hareket ettiği 16 Mayıs’tan bir gün önce ve Samsun’a
vardıktan dört gün sonra İstanbul Sultanahmet’te toplanan ve yüzbinlerce
kişinin katıldığı mitingleri nasıl izah edebiliriz? Millî Mücadele’nin bitişi
için Mudanya Ateşkes Antlaşması’nın seçilmesi, Lozan’ın gözardı edildiği
anlamına gelmemelidir. Lâkin fiilen savaşın sona erdiği tarih olarak
Mudanya daha belirleyici görünmektedir.
83
Mete K. Kaynar
Ankara’da karşılığını bulmakta gecikmemiştir.16 Gerçekten

de, Komintern’in II. Kongresi’nin yapıldığı tarih ile Musta-
fa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’ni TBMM’ye sunduğu
tarih benzer dönemlere denk gelmektedir. Doğu Halkları
Kongresi, 01.Eylül.1920 tarihinde saat 21:40’da Neriman
Nerimanov’un konuşması ile açılır (Arslan, 1997:152). Mus-
tafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’ni TBMM’ye sunduğu
tarih ise 18.Eylül.1920 tarihli Meclis oturumunun üçüncü
celsesi, saat 16:38’dir. 17
Mustafa Kemal, Teşkilâtı Esasîye Kanunu Layihası olarak
TBMM’ye sunulan Halkçılık Beyannamesi’nin birinci mad-
desinde, TBMM’nin ulusal sınırlar içinde yaşam ve bağımsız-
lığının sağlanması, hilafet ve saltanatın kurtarılması amacıyla
kurulduğunu belirttikten sonra şöyle devam eder18:
2- Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti hayat ve
istiklâlini kurtarmayı yegâne maksadı ve gaye bil-
diği halkı emperyalizm ve kapitalizm tahak-
küm ve zulmundan [A.B.Ç. MKK] tahlis ederek
idare ve hâkimiyetinin hakikî sahibi kılmakla gaye-
sine vâsıl olacağı itikatındadır.
3- Türkiye Büyük Millet Meclisi Hükümeti, milletin

hayat ve istiklâline suikast eden emperyalist
ve kapitalist düşmanların tecavüzatına [A.B.Ç.
16 Rus devriminin Türkiye’ye yansımaları ile ilgili olarak ayrıca Bkz.:

(Akal,2007:114-193). Yazar özellikle Ekim Devrimi’nin etkisi ile
Anadolu’da kurulan örgütleri ve Anadolu’daki farklı siyasal aktörlerin
Bolşeviklik konusundaki düşüncelerini özetlemektedir. Millî mücadeleyi
anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlayan Türkiye Komünist
Partisi’nin Kemalizm ve Millî Mücadele hakkındaki görüşleri, yine bu
kitap içerisinde yer alan ve Mehmet Turan İnanç tarafından kaleme alınan
“Türkiye Komünist Partisi ve Resmî İdeoloji” başlıklı başka bir çalışmada
ayrıntılarıyla ele alınacağı için bu çalışmaya dahil edilmemiştir.
17 TBMM Zabıt Ceridesi, 18.Eylül.1920, Devre 1, C. 4, 20. İçtima, 3. Celse, s.
201-209.
18 TBMM Zabıt Ceridesi, 18.Eylül.1920, Devre 1, C. 4, 20. İçtima, 3. Celse,
s. 201,202. Halkçılık Beyannamesi’nin günümüz Türkçesi ile ifâdesi için
Bkz.: (Kaynar, 2007a:219-221).
84
MKK] karşı müdafaa ve haricî düşmanlarla tevhidi

mesai edip milleti iğfal ve ifsada çalışan dahilî hain-
lerin tedibi için orduyu tarsin etmeyi ve onu istiklâli
Millînin muttekâsı bilmeyi vecîbe addeder…
8- Türkiye Halk Hükümeti [A.B.Ç. MKK] Büyük

Millet Meclisi tarafından idare olunur. Ve (Türkiye
Büyük Millet Meclisi Hükümeti) unvanını taşır.
Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nden yukarıda da

yapılan alıntıda görüldüğü gibi, Komintern’de ortaya atılan
ve Doğu Halkları Kongresi’nde somutlaştırılan yeni politika,
yaklaşık iki hafta içerisinde TBMM’ de karşılığını bulmuş19;
Lenin’in Batı’ya karşı Doğu’nun sömürge ve yarı-sömürgeleri-
ni destekleme politikası, bu (millî) mücadeleyi sürdürebilmek
için böyle bir desteğe gerçekten ihtiyacı olan Ankara’nın ön-
der kadrosunun da kendisini emperyalizme karşı konumlan-
dırmasına zemin hazırlamıştır. Ancak, altını özellikle çizmek
gerekiyor ki, Lenin’in Doğu toplumlarını Batı’nın emperyalist
ilişkiler ağından kurtarmak için onlara yardım etme politikası
ne kadar samimi ise, Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyanname-
19 Mustafa Kemal’in anti-emperyalist ve anti-kapitalist söylemine Halkçılık

Beyannamesi’nden önce de rastlanır. Tıpkı Doğu Halkları Kongresi’nden çok
kısa bir süre sonra Halkçılık Beyannamesini yayınlaması gibi, Komintern’in
toplandığı Mart 1920’den kısa bir süre sonra 26.Nisan.1920’de Moskova’ya
gönderdiği Birinci Teklifname’de de benzer bir dil kullanır. Teklifnamesinde
Mustafa Kemal şöyle demektedir: “Emperyalist Hükümetler aleyhine
harekâtı ve bunların tahtı tahakküm ve esaretinde bulunan mazlum
insanların tahlisi gayesini istihdaf eden Bolşevik Ruslarla tevhidi mesai
ve harekâtı kabul ediyoruz.” Aynı teklifnamenin dördüncü maddesi ise
Mustafa Kemal’in anti-emperyalizmden gerçek kastının ne olduğunu ortaya
koyar niteliktedir: “Evvelâ millî topraklarımızı tahtı işgalde bulunduran
Emperyalist kuvvetleri tard ve âtiyen emperyalizm aleyhine vuku bulacak
mücadelâtı müşterekemiz için kuvayı dahiliyemizi taazzuv ettirmek
üzere şimdilik ilk taksit olarak beş milyon altının ve takarrür ettirilecek
miktarda cephane vesair vesaiti fenniyei harbiye ve malzemei sıhhiyenin
ve yalnız şarkta icrayı harekât edecek kuvvetler için erzakın Rus Sovyet
Cümhuriyetince temini rica olunur.” (Atatürk Araştırma Merkezi Başkanlığı,
1991:318) Halkçılık Beyannamesi’nin hem 1921 Anayasası’nın Layihası
olarak meclise sunulması, hem de halkçılığın resmî ideolojinin temel altı
ilkesinden birini oluşturması nedeniyle millî Mücadele ve anti-emperyalizm
arasında kurulan ilişkinin Halkçılık Beyannamesi ve Doğu Halkları
Kurultayı dolayımı ile örneklenmesinin daha uygun olacağını düşündüm.
85
Mete K. Kaynar
si’ndeki anti-emperyalist ve anti-kapitalist dil de o kadar sami-

midir. Gerçekte olanları ise şöyle özetlemek mümkün: Batı’nın
kapitalist devletlerine karşı ittifak arayışında olan bir Lenin ve
yine aynı devletlerin işgaline karşı bir mücadeleyi kendi önder-
liğinde yürütürken destek ihtiyacında olan bir Mustafa Kemal
vardır. Bu, bir çıkar ilişkisidir: Lenin ve Mustafa Kemal’i bir
araya getiren şey, aynı düşmanlara düşman olmalarıdır; nite-
kim dostluklarının düzeyi de bu realiteyle sınırlıdır ve nitekim,
Sovyetler-Türkiye ilişkileri sosyalist hareket açısından bir la-
boratuvar görevi görecektir.20 Ve Doğu Halkları Kongresi’ni
açış konuşmasında, tabir-i câizse, Ankara’nın desteklenmesini,
ama ona güvenilmemesini salık veren Zinoviyev oldukça hak-
lıdır: Sadece onun görüştüğü bir Türk siyasetçisi değil, bizzat
Mustafa Kemal için de Bolşevizm sözü İngiliz karşıtlığından
(ve bu amaçla Rusya’dan alınacak yardımdan) fazla bir anlam
taşımaz.21
Lenin ve Mustafa Kemal, Sovyet rejimi ve TBMM arasında-
ki bu kör-topal ilişkisinin, iki lider ve iki ülkenin dış politik
ihtiyaçlarının Marksist kavramlar ile marine edilerek sunulma-
20 Zarakolu’nun (1988:1855-1856) “Komintern ve Türkiye” başlıklı
yazısında da benzer nokta vurgulanır. “Buna göre geri kalmış ülkelerdeki
burjuva demokratik hareketler, ulusal devrimci özellikler taşıyorsa, yani
emperyalizme karşı yöneliyorlarsa, orta sınıfın önderliğinde olmalarına
karşın komünistler tarafından desteklenmeliydi… Lenin’in bu tezi, Sovyet dış
politikasındaki yerini günümüze kadar korurken, bunun hayata geçirildiği
olay da Türkiye’deki ulusal kurtuluş mücadelesi olacaktı. Böylesi bir rotada
Türkiye komünistlerine ve sosyalistlerinin payına ise ödenecek hayli ağır bir
fatura düşecekti. Gerek az gelişmiş ülkelerdeki milliyetçi hareketler, gerek
komünist hareketler açısından, gerek Sovyet devleti, gerekse uluslararası
komünist hareket açısından ilk zengin laboratuvar deneyimi Türk Sovyet
ilişkilerinde sergilenecekti.”
21 Resmî görüşmelerde, elbette, yukarıdaki değerlendirmelerin aksi yönünde
ifâdeler kullanılıyordu. Örneğin, Lenin’in dönemi Türkiye Büyükelçisi
Aralov’a söylediği iddiâ edilen sözler, büyükelçinin anılarında yer
almaktadır. Lenin, büyükelçiyle görüşmesinde şöyle der: “O, istilacılara
karşı bir kurtuluş savaşı yapıyor. Emperyalistlerin gururunu kıracağına,
padişahı da yardakçılarıyla birlikte silip süpüreceğine inanıyorum. Halkın
O’na inandığını söylüyorlar. O’na yani Türk halkına yardım etmemiz
gerekiyor... En önemlisi halka saygı göstermektir. Emperyalistlerin
yağmacı, istilacı politikalarına karşılık bizim, hiçbir çıkara dayanmayan
dostluk ve memleketin iç yaşamına karışmama durumumuzu açıklayınız.”
(Aratov, 1997:33).
86
sından başka bir şey olmadığını; ne Lenin’in gerçek niyetinin

Doğu halklarını emperyalist tahakkümden kurtarmaya, ne de
Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nde belirtilen tarzda
bir rejim kurmaya niyetli olduklarını ortaya koyabilme açısın-
dan Doğu Halkları Kongresi Başkanlık Divanı Üyesi Mustafa
Suphi’nin öldürülmesi olayını22 örnek olarak verebiliriz. Çünkü,
Lenin ve Mustafa Kemal’e safiyâne inanan neredeyse tek kişi (!)
Mustafa Suphi’dir ve bu saflığını da canıyla ödeyecektir.23
Mustafa Suphi, 1918 Şubat sonu ya da Mart başında
Moskova’ya gelmiş ve Müslüman Komiserliği ile temasa
geçtikten sonra Mollanur Vahidov, Şerif Manatov, Alican
İbrahimov gibi Müslümanlarla irtibata geçerek Bolşevikler
22 Mustafa Suphi, Türkiye solu içerisindeki rolü ve konu ile ilgili belge ve
yazışmalar ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: Tunay (1973:195-242) ve (İnfo
Türk Ajansı, 1977). (Sosyalizm ve Sosyal Mücadeleler Ansiklopedisi,
Kurtuluş Savaşı ve Sosyalist Hareket maddesi, 1866-1881). Millî Mücadele
döneminde Mustafa Kemal, İttihatçılar ve Bolşevizm’le ilgili olarak ayrıca
Bkz.: (Akal, 2001). Doktora tezi olan çalışmasında Akal, Bolşevizm’in
Anadolu’ya yansımalarını ve o dönemde kurulan örgütlenmeleri inceler.
Mustafa Suphi’nin Anadolu’daki faaliyetleri ile ilgili olarak ayrıca Bkz.:
(Dağıstan, 1996), (Cilasun, 2008), (Cilasun, 2008) ve (Erdem, 1999).
23 Şevket Süreyya Aydemir 21.Ağustos.1971 tarihinde Milliyet gazetesinde
Mustafa Suphi ile ilgili değerlendirmelerde bulunur. M. Suphi Olayı
Hakkında” (s. 2) başlıklı yazıda, Mustafa Suphi’nin Anadolu’ya geçmesi
hususunda parti içerisindeki tedirginlikleri ve Mustafa Suphi’nin bunları
nasıl değerlendirmeye almadan Anadolu’ya bir an önce geçme teşebbüsünde
bulunduğu anlatılır. Aydemir şöyle devam eder: “...1920 Mayısının son
günlerinde ayak bastığı Bakuda, gene daha ziyade Türk harb esirlerini
içine alan ‘Türkiye Komünist Fırkası’ oldu. Ankara ile temas kurmak,
bu fırkanın öncüleri olarak Anadolu’ya girmek, Ankara’da yerleşmek,
örgütlenme çabaları bu safhada başladı…Bunun üzerine ve bir süre
sonra Mustafa Suphi, bir grup arkadaşı ve yeni evlendiği Rus asıllı eşi ile,
Baku’dan Anadolu’ya hareket etti. İşte bu yolculuktur ki, Mustafa Suphi
ile 14 arkadaşının Erzurum’dan sevkedildikleri Trabzon’da bir motora
bindirilmeleri ve Karadeniz’de hepsinin hayatlarına son verilmeleri ile bitti..
Hadise o günlerde İttihatçıların işi olarak ihtimâllendirilmiştir…Ankara’nın
olayla ilişkisi bahsi daima araştırılır.. Bu vesile ile bende hatıramı kaydedecek
ve olay günlerinde Trabzon’dan yazılmış bir mektubu özetleyeceğim… Şark
Kurultayı’nın ardından… Türkiye Komünist Fırkası Kongresi toplandı. Bu
kongrede dinleyici olarak bulundum… Mustafa Suphi’nin teşkilatlandırılmış
bir kısım Türk Harb esirleri ile beraber anadoluya geçeceğini o günlerde
öğrendik. Bulunduğum çevrede ve bu yolculuğu yersiz, faydasız, hattâ
zararlı bulan, fazla olarak tehlikeli gören…Ahmet Cevat Bey [vardı]…
Mustafa Suphi ve arkadaşlarından bir grubun anadoluya gitmeye karar
verdiklerinin duyulduğu gün yanlarındaydım. Üzgündü. Teşebbüsü hem
faydasız hem de mutlak surette tehlikeli görüyordu.”
87
Mete K. Kaynar
lehine çalışmaya başlamış; bu amaçla, Yeni Dünya ismin-

de bir gazete de çıkarmaya karar vermiştir. (Aslan, 1997:24-
25). Gazetenin amacı, Rusya ve Türkiye’deki Türkler ara-
sında komünizm propagandası yapabilmek, Bolşevizm ve
Ekim Devrimi’ni Anadolu’ya tanıtabilmektir. Mustafa
Suphi, 13.Ağustos.1918’de, yani henüz İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin iktidarda olduğu ve Millî Mücadele adı verilen
dönemin başlamasına çok kısa bir süre kala Yeni Dünya ga-
zetesinde (7. Sayı) kaleme aldığı “Türkiye Etrafında (Politika
ve Sosyalizm)” başlıklı yazısında “…Türkiye’nin de selamet
ve hürriyetini ebedi olarak elde etmesi için Avrupa kapita-
lizmine karşı merhametsiz bir harp ve cidal açmaktan ve bu
yolda mücadele eden kahramanlarla ittifaktan başka çare” ol-
madığını belirtmektedir. Özetle, Mustafa Suphi, kapitalizme
karşı bir mücadelenin gerekliliğini belirtmekte, bu amaçla
da Sovyetlerle ittifakı önermektedir. Sadece yazıyla da değil;
Mustafa Suphi, önerdiği bu ittifakı hayata geçirebilmek için
22-25.Temmuz.1918 tarihleri arasında Türk Sosyalistleri
Konferansı’nın da toplanmasına ön ayak olmuş, konferansın
başkanlığına seçilmiştir (Aslan 1997:52). Konferansın açılı-
şında yaptığı konuşmada, sosyalizmin ve sosyalist devrimin
amacını şu şekilde dile getirir:
…kapital: Zavallı işçi kardaşlarımızın kanını emen,
kemiklerini ezen şu mehabetli makinalar mamur ve
abadan çiftlikler…fabrikalar…vapurlar…mahdut
şahıs ve şirketler elinde bulunan zenginlikleri hula-
sa kapitali millete mal edip, fakir ve mazlum halk-
ları şu menhus kuvvetin istibdatından kurtarmak…
işte sosyalizmin esası.
Mustafa Suphi, Komintern’in Mart 1919’daki birinci

toplantısına da katılır. Bu toplantıda da bir konuşma yapa-
rak Türklerle Sovyetler arasındaki bir dayanışmanın önemi-
ni belirten Suphi, Üçüncü Enternasyonal’in bundan sonraki
görevinin Doğu halkları arasında devrim ocakları kurması
gerektiğinin altını çizer. Özetle, Mustafa Suphi, hem Doğu
88
halklarının desteklenmesi konusunda Komintern ile paralel

görüşlere sahiptir, hem de kapitalizm ve emperyalizm ile mü-
cadele için bir içtimaî inkılâbın gerçekleştirilebilmesi konu-
sunda Halkçılık Beyanname’sini yazan Mustafa Kemal ile.
Mustafa Suphi, TBMM ile ilişkilerin tesis edilebilmesi için
(hakkında Ankara’nın ajanı olduğu iddiâları mevcut olan)
Salih Zeki’yi ve Süleyman Sami’yi Anadolu’ya gönderir. Er-
zurum ve Trabzon’da çeşitli faaliyetlerde bulunan ve Bakü
Kongresi için delege toplamaya çalışan Salih Zeki, Ankara’ya
giderek, TBMM başkanı ile bizzat görüşme niyetindedir. Fa-
kat kongreye çok az zaman kaldığını gerekçe göstererek, Mus-
tafa Suphi’nin mesajını telefonla Mustafa Kemal’e iletir. Salih
Zeki’nin telefon konuşması, Mustafa Suphi ve Türkiye Ko-
münist Partisi’nin Kuvayı Milliye güçleriyle birlikte çalışma
arzusunu ortaya koymaktadır(Aslan 1997:277):
Teşkilatımızın noktai nazarı şudur: Dünyanın en
haris emperyalistlerinin âmâline hedef olan za-
vallı Türkiye’yi ve mazlum halkını müstevlilerin
kanlı pençelerinden kurtarmak hususunda İnkılap
Hükümeti’ne ve Kuva-yı Milliye Kumandanlığı’na
her suretle müzahereti ve halası için inkılap hükü-
metinin icazkâr manivelasından dahi istifâde ede-
rek istihlâ amri meşrûunu bir an evvel fiilileştirme-
yi teşkilatımız esasen karşılaştırmış ve faaliyetini
memleket dahiline nakletmek bu neticeye daha zi-
yade yanaşacağı kanâatinde bulunmuştur. Bu vazi-
fe kuvvei müdafayı ihlâl etmemek şartıyla memle-
ket dahilinde teşkilat yapmak ve sırf ilmî ve ictimâî
inkılâp esaslarını hazırlamak ve aynı zamanda
kuvvei müdafaayı takviye etmek ve Türkiye maz-
lumları ile müdafaaları teşkilatını beynelminel şe-
bekeleri ile tanıştırarak inkılâbın kadir müzaheretini
temin eylemek suretiyle işe başlayacağız.
Mustafa Kemal de, 13.Eylül.1920 tarihinde Mustafa

Suphi’ye gönderdiği cevapta “Ekseriyet-i azîmesi rençber ve
89
Mete K. Kaynar
köylüden müteşekkil olan milletimiz Garbın emperyalizm

ve kapitalizm mahkûmiyetinden kendini kurtarabilmek için
bunlara karşı müttehid olarak mücâdele ve mübarezeye karar
vermiştir.” (Aslan, 1997:279) diyerek, Millî Mücadele’nin de
kapitalizm ve emperyalizm karşıtı niteliğinin (!) altını çizer.
Mustafa Suphi Anadolu’ya geçer. 28.Şubat.1921 tarihinde
ise kaybolur. Evet, resmî olarak, Mustafa Suphi’nin ne öldü-
ğü, ne öldürüldüğü, ne de nereye gittiği bilinmektedir. Mus-
tafa Suphi’nin akıbetini soruşturmak Soyvetler’in aklına onun
öldürülmesinden iki hafta sonra gelir. Trabzon Rus Konsolosu
Bagilov, 14.Şubat.1921 tarihinde Trabzon Valisi Sabri Bey’e
bir dilekçe yazarak Mustafa Suphi’den haber alamadıklarını ve
akibeti hakkında bilgilerinin olmadığını söyler. Trabzon Va-
liliği bu dilekçeye 3 gün sonra 17 Şubat’ta cevap verir. Cevap
şu şekildedir: “Üçüncü Enternasyonal Heyeti’nden hiç kimse
buraya gelmedi ve hiç kimse buradan gitmedi. Bu konuda
bizde hiçbir bilgi yoktur. Sizin 14 Şubat tarihli yazınıza cevap
olarak bildirilir.” (Aslan, 1997:333).
Trabzon Valiliği’nden gelen cevaptan tatmin olmayan Sov-
yet yetkililer, bu kez, Sovyetler’in Türkiye’deki İnformasyon
Bürosu aracılığı ile tekrar bir yazı gönderirler. Enformasyon
bürosunun müdürü Astahov, Trabzon Valiliği’ne yazdığı
mektupta “Mustafa Suphi ve onun grubunun talihi hakkında
merkezin defalarca sorması yüzünden size rica ile müracaat
ediyorum ki bu grubun talihinin ne olduğu hakkında bana
bilgi vermekten kaçınmayın. Gerçekler ne kadar acı olsa da,
meçhuliyetten her zaman daha iyi olduğunu dikkate almanızı
rica ediyorum.” diyerek Suphi ve arkadaşlarının akıbetini so-
rar. Trabzon Valiliği bu başvuruya cevap bile vermez ve olay
böylece kapanır. Ne Sovyet yetkililerin Mustafa Suphi’nin öl-
dürülmesinin peşine düşmeye niyetleri vardır, ne de Mustafa
Kemal yönetiminin bu konuda kapsamlı bir açıklama yapma-
ya; Lenin ve Mustafa Kemal arasında Omerta yasasının, sus-
90
kunluk yasasının kuralları işlemektedir.24 Tunçay (1973:242),

Mustafa Suphi’nin öldürülmesi karşısında Sovyetlerin sessizli-
ğini şöyle değerlendirmektedir:
Mustafa Suphi ve arkadaşlarının yokedilmeleri kar-
şısında, Sovyetlerin ve Komintern’in takındığı tavır,
dünya solculuğunun gelişme süreci bakımından da
çok önemli bir başlangıç olmuştur. Bu olayda, “sos-
yalist ana vatan”ın dış politika çıkarlarıyla bir “kar-
deş parti”nin varlık sorunu çatışmış ve komünistler
bir yeğleme yapmak zorunda kalmışlardır. Mustafa
Kemal’i tutmayı seçmiş olmaları…sonradan…fır-
satçılık kalıbının ilk örneğini vermiştir… bu siyaset
kararı alındığında Lenin resmen ve fiilen Sovyet
devletinin başında bulunuyordu.
Mustafa Suphi’nin öldürülmesi olayı ile ilgili ayrıntılar da

göstermektedir ki ne Lenin yönetiminin gerçekten kapitalizm
ve emperyalizmden Doğu halklarını kurtarmak için mücadele
etmeye, ne de Mustafa Kemal’in, tam da Mustafa Suphi’ye
yazdığı mektupta olduğu gibi, “…Garbın emperyalizm ve
kapitalizm mahkûmiyetinden kendini kurtarabilmek için” ça-
lışmaya niyeti vardır. Anti-emperyalizm, anti-kapitalizm gibi
kavramlar, TBMM ve Sovyet dış politikalarının makyaj mal-
zemesi olmaktan çok fazla bir anlam taşımamaktadırlar. Lenin
ve Mustafa Kemal’in samimiyetine inanan, Komintern’in des-
teği ile kapitalizmin alaşağı edilerek Türkiye’de içtimaî bir
inkılabın gerçekleştirilmesi için yollara düşen Mustafa Suphi
ise bu saflığının (!)25 bedelini canıyla ödeyecektir.
24 Zürcher (2003:157-158) de Mustafa Kemal ve Mustafa Suphi arasındaki
mücadelenin temelde, Anadolu’daki sol hareketi bastırmak vb. olmayıp
tamamen Sovyet yardımlarını alabilmek üzerine odaklandığının altını çizer.
25 Mustafa Suphi’nin -kendi kuşağının birçok temsilcisi gibi- sosyalizm ve
milliyetçiliği anti-emperyalizm etrafında harmanlayan görüşlerinin, onun
Lenin ve Mustafa Kemal’e inanmasında önemli bir rol oynadığını da
belirtmeden geçmemek gerekiyor. Nitekim Akalın’ın (2007:663) da belirttiği
üzere Suphi, siyasal yaşamına Türkçü bir parti olan Millî Meşruiyetperver
Fırkası içerisinde başlamış, Türkiye Komünist Partisi’ni kurduğunda da
milliyetçi görüşlerini anti-emperyalizm dolayımı ile muhafaza etmeyi ihmal
91
Mete K. Kaynar
Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğu şeklindeki

düşünce, bizzat Mustafa Kemal’in ellerinde işlenecek ve daha
sonra farklı yazarlar tarafından da değerlendirilerek, gerek
resmî ideolojinin, gerekse de sol Kemalizmin temel varsayım-
larından birini oluşturacak -Atılgan’ın (2007:661) da dikkat
çektiği gibi- sol-Kemalist milliyetçiliğin kendini ifâde ediş
biçimi hâline gelecektir.
Millî Mücadele’nin anti-emperyalistliğinin oldukça yaygın
bir kullanıma sahip olduğunu belirtmek gerekiyor. Farklı ta-
rihsel kesitlerden birkaç örnek vererek, en azından bu söyle-
min sadece Mustafa Kemal’le sınırlı olmadığını, aksine gü-
nümüze kadar bu düşüncenin takipçilerinin olduğunun altını
bir kez daha çizmeye çalışalım.
1932 yılında yayın hayatına başlayan Kadro dergisi, Millî
Mücadele’nin emperyalizm karşıtı bir mücadele olduğunu sis-
tematik bir şekilde izleyen bir yayın organıdır. 1932 yılının
Ocak ayında çıkan ilk sayısında “Müstemleke İktisadiyatın-
dan Millet İktisadiyatına” başlıklı bir yazı kaleme alan Vedat
Nedim Tör, emperyalizme karşı cidalin sadece askerî alanda
değil, tıpkı onun gibi planlı ve sistematik bir şekilde, ekono-
mik alanda da yapılmasının önemini vurgulamaktadır. Tör’e
göre, sömürge ekonomisinden Millî ekonomiye geçilmelidir.
Osmanlı ekonomisi bir sömürge ekonomisiydi. Emperyalist-
ler için Osmanlı ekonomisi kaybedilmiş bir dayanaktı ve hâlâ
da “…onu tekrar zaptetmek ümidi ve arzusu içinde kıvıl kıvıl
yaşıyor”lar. (Tör, 2004:49)
Şevket Şüreyya Aydemir de derginin Mart 1932 tarihinde
yayınlanan üçüncü sayısındaki “İnkılap Bitti mi?” (Aydemir,
2004:83-87) başlıklı yazısında şu tespitlerde bulunmaktadır:
etmemiştir. Aydın (2007:542-584) da Türk solunda milliyetçilik ve anti-

emperyalizm kavramlarını tartıştığı makalesinde benzer noktalara değinir.
92
…bir tarafta birbuçuk milyarlık müstemleke ve

yarı müstemleke halkının yarattığı fazla kıymetler-
le yaşayan dörtyüzmülyon başlı bir Avrupa ehramı
vardı ki bu ehramı teşkil eden içtimaî tabakalar ara-
sında günden güne keskinleşen bir (sınıf kavgası)
Bizzat Avrupa cemiyetinin kendi nizâmı aleyhine
inkişaf edip duruyordu. Diğer taraftan bütün teknik
vasıtaları kendi emrinde tutan ve cihanı kendi fi-
kir ve iktisat diktatörlüğü altında kendi istediği gibi
kullanan bütün sanayi Avrupa’sına karşı bir buçuk
milyarlık müstemleke ve yarı müstemleke halkının
için için kaynayan (Millî Mücadeleleri) vardı.
Aydemir’e göre, Türkiye de Avrupa emperyalizmine karşı

Millî Mücadele’sini verenlerin safında yer alan bir ülkedir.
Millî Mücadele’nin anti-emperyalist niteliği ile ilgi-
li olarak Doğan Avcıoğlu isminin de mutlaka anılması ge-
rekmektedir. Avcıoğlu, hem Yön ve Devrim dergilerinin -ki
her ikisi de Millî Mücadele’nin anti-emperyalist karakterini
öne çıkaran dergilerdir- kurucusu olarak, hem 1968 yılında
yaptığı Türkiye’nin Düzeni isimli çalışmasıyla, hem de 1973
yılında İdris Küçükömer ile girdiği polemiğin ardından ka-
leme aldığı Millî Kurtuluş Tarihi isimli kitabı ile müstesna
bir isimdir.26 Avcıoğlu, Millî Kurtuluş Tarihi başlıklı çalış-
masının önsözünde konu ile ilgili olarak şu noktaların altını
26 Doğan Avcıoğlu, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olduğunu söyleyen

ne ilk, ne de tek isimdir. Fakat, yukarıda da belirtildiği gibi, kapsamlı iki
çalışması ve yine benzer fikirlerin işlendiği ve kendi dönemlerinde oldukça
yüksek satış rakamlarına ulaşan iki dergisiyle Avcıoğlu, bu konuda özel
bir ilgiyi hak eder. Unutulmamalıdır ki, daha önce de altı çizildiği gibi, bu
çalışma, Millî Mücadele’nin antiemperyalist nitelikte olduğunu ifâde eden
görüşleri bir araya getiren, kategorize etme amacında olan bir çalışma
değildir. Bu konudaki çalışmaları ana hatlarıyla hatırlatmak çalışmanın
alt amaçlarından sadece birini oluşturmaktadır. Bu nedenle, diğer
çalışmalardaki görüşlere kapsamlı olarak yer verilmemiştir. Ancak, Taner
Timur’un Türk Devrimi (1968), İsmail Cem’in Türkiye’de Geri Kalmışlığın
Tarihi (1970) gibi çalışmalar da bu konuda oldukça kapsamlı ve kayda
değer çalışmalardır. Hiç kuşkusuz bu listeye daha fazla ilâve yapmak hattâ
Hasan İzzettin Dinamo’nun Kutsal İsyan’ı (1967) gibi Millî Mücadele’nin en
ayrıntılı romanı diyebileceğimiz eserleri de bu listeye katmak mümkündür.
93
Mete K. Kaynar
çizer(Avcıoğlu, 1974:VII-XVI):
Türkiye’nin Millî Kurtuluş Tarihi, acaba bir millî
kurtulamayışın mı tarihidir? Millî kurtuluşçuluğun
büyük lideri Atatürk, nehri ters akıtmayı mı dene-
miştir?...Cumhuriyet’in ellinci yılında Millî Kurtuluş
Devrimimizin niteliğinin tartışılmasına gerek duyul-
ması ilginçtir. Bu gereksinmeyi böylece saptadık-
tan sonra, ileri sürülen görüşleri kısaca özetlemek
konuyu aydınlatmak açısından yararlı olacaktır…
Kurtuluş Savaşı’nda bizim Yunanlılara karşı savaş-
tığımız, anti-emperyalist bir savaş yapmadığımız
görüşü çok önemli bir iddiâdır. Fakat biz Lozan’da
kat’iyyen Yunanlılarla karşılaşmadık… Lozan’da
biz dünyanın galip devletleriyle karşılaştık, müca-
delemizi de bu galip devletlere karşı yaptık. Bu anti-
emperyalist savaşta, karşımızda, metropolleri elin-
de tutan dünya devletleri vardı. Onların Yunanlılara
az ya da çok yardım ettikleri önemli değil. Kesin
olan şu ki, bizim savaşımız emperyalizme karşıy-
dı, çünkü yarı-sömürgecilikten kurtulmak istiyor-
duk… Kurtuluş Savaşı’nın anti-emperyalist niteliği
konusundaki tartışmalar, Türkiye’de Tanzimat’tan
sonra egemen olan iki bağımsızlık anlayışıyla ya-
kından ilgili bulunsa gerektir. Ekonomik açıdan
sömürge koşullarında dahi, siyasal bir bağımsızlık
görüntüsünü dahi bağımsızlık sayanlar, tam ba-
ğımsızlığı özleyenlerle birlikte, Kurtuluş Savaşı’mı-
zın lider kadrosunda yer almışlardır… .Amerikan
ve İngiliz emperyalizmlerinin Türkiye’ye karşı…
tutumu açık seçik iken Sivas Kongresi’nde Ameri-
kan mandası olma görüşünün ilanı, ABD manda-
yı kabul edeceğine dair bir garanti vermediği için
ancak önlenebilmiştir…1918’de Wilson’u kurtarıcı
görenler, 1946’da Truman’ı kurtarıcı saymışlardır.
Emperyalizm karşısındaki bu aymazlıktır ki, Kurtu-
luş Savaşı’mızın anti-emperyalist niteliğini, bugün
hâlâ tartışma konusu yapılabilir durumda tutmak-
tadır. Halktan kopuk millîci aydının bu aymazlığı
ve anti-emperyalist bilinç yetersizliği… günümüzde
de geçerlidir… Bununla birlikte, Lenin, Kurtuluş Sa-
vaşı’mızı anti-emperyalist savaş saymıştır ve des-
94
teklemiştir…Millî Kurtuluş Devrimleri yalnız anti-

emperyalist değil genellikle anti-feodaldir. Geniş ta-
rım arazisini elinde tutan feodal ve yarı feodal sınıf,
birçok durumda imtiyazlarına dokunmayan, hattâ
onunla işbirliği yaparak ülkede egemenlik kurmak
isteyen emperyalist devletten yana olmuştur. Millî
Mücadele bu nedenle, yalnız emperyalist devlete
değil, feodale de karşı bir nitelik kazanmış[tır]…
yakın tarihimizin anti-emperyalist bir bilinçle ve bi-
limsel yöntemlerle yeni baştan incelenmesi ve öğre-
tilmesi gerektiğine inanıyoruz…Türkiye Millî Kur-
tuluş Devrimi’nin daha yazılmadığı inancındayız.
Yön dergisinde Millî Mücadele’nin niteliğini tartışma ko-

nusu yapan tek yazar, elbette, sadece Doğan Avcıoğlu değil-
dir. Örneğin, derginin üçüncü sayısında yer alan “Bizim Mil-
liyetçiliğimiz” başlıklı makalesinde İlhan Selçuk da bu ko-
nuyu ele alır. İlhan Selçuk’un Millî Mücadele’nin niteliği ile
ilgili görüşlerini açıklarken kullandığı argümanlar fazlasıyla
dikkate şayandır. Selçuk’a göre, dönemin (1960’ların) milli-
yetçilik anlayışı “…kapitalizmin sömürgecilik karakterine is-
yanla başlamıştır. Bu zincirin ilk ve en büyük destanı Atatürk
ihtilali kapitalizmin emperyalizmine karşı idi.” Selçuk, bu
tespitin ardından “…Millî Mücadeleyi sürdüren ve başaran
Büyük millet Meclisi Hükümeti anayasa layihasının ‘Maksat
ve Meslek’ bölümünde bu temel hedefi şöyle anlatmıştır.”
(Selçuk, 1962) diyerek, yazısına Mustafa Kemal’in Halkçılık
Beyannamesi’nin giriş kısmından alıntılarla devam eder.
Selçuk’un 1960’lı yıllarda yazdığı bu yazısında Halkçılık
Beyannamesi’nden örnekler vermesi oldukça manidardır ve
bu çalışmada neden Avrupa’daki devrimler, Komüntern’de
alınan kararlar ve bu kararların Mustafa Kemal’in Halkçılık
Beyannamesi’ne yansıması arasındaki ilişkinin ayrıntıları ile
analiz etmeye çalışıldığını da açıklar niteliktedir. Çünkü, ger-
çekten de Mustafa Kemal’in, gerek Halkçılık Beyannamesi’yle,
95
Mete K. Kaynar
gerekse de Lenin, Mustafa Suphi gibi dönemin aktörleriyle

yazışmalarında kullandığı sol jargon, daha sonraki yıllarda (ve
hattâ günümüzde) de sol-Kemalistlerin Millî Mücadele’nin
niteliğini tartışırken referans verdikleri temel materyali oluş-
turmaktadır. Selçuk’un yazısına dönecek olursak, Mustafa
Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nde kullandığı anti-emper-
yalist, anti-kapitalist dil, Selçuk’un, sol rüzgârların estiği bir
dönemin Türkiye’sinde, sol-Kemalist bir perspektifle okuyu-
cusunun karşısına çıkan Yön dergisinde yayınlanan yazısı için
oldukça işlevsel bir referanstır: Bu yolla, Mustafa Kemal, sos-
yalizm ve Yön dergisi arasında bir rabıta tesis edilebilmekte;
Mustafa Kemal’in sosyalist, sosyalizmin millî, Yön dergisinin
de millî bir solun 1960’lı yıllardaki temsilcisi olduğunu kur-
gulamak oldukça kolaylaşmaktadır.
1980’li yıllar, sol kavramların tedavülden kalktıkları, göz-
den düştükleri yıllardır. Bu tarihler, resmî ideolojinin Millî
Mücadele’nin anti-emperyalist karakterini reddetmediği;
fakat bu ilişkiyi çok da fazla bu kavramlar aracılığıyla dile
getirmemeyi tercih etmediği bir dönemdir.27 Tabîî ki, bun-
da, 12 Eylül darbesi ardından girilen dönemde, solun kendisi
kadar, onu çağrıştıran, onun kullandığı tüm kavramların da
gözden düşmesinin önemli bir rol oynadığını belirtmek gere-
kiyor. Ancak bu, ilerleyen tarihlerde Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist olduğu düşüncesinin başta sol-Kemalist çevreler
olmak üzere tekrar dile getirilmeye başlanmasına bir engel
27 Örneğin, 12 Eylül darbesinden sonra Genel Kurmay Başkanlığı’nın
talimatıyla Millî Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı tarafından yayınlanan
Atatürkçülük, Atatürk’ün Görüş ve Direktifleri (1988) isimli kitapta, anti-
emperyalizm türünden solu çağrıştıracak kavramlara yer verilmez; ancak,
yedi düvele karşı savaşma meteforu reddedilmez de. Örneğin, kitapta
Mustafa Kemal’in şu sözlerine yer verilir; “Memleketimizin en mamur,
en latif, en güzel yerlerini üç buçuk sene çiğneyen düşmanı mağlup eden
zaferin sırrı nerededir. Bilir misiniz? Orduların sevk ve idaresinde ilim ve
fen düsturlarını rehber ittihaz etmektir.” (1988:412) dikkati çekeceği gibi,
80 darbesiyle, emperyalizmle savaşma söylemi yerini, memleketimizin
en mâmur yerlerini işgal eden düşman söylemine bırakmış; ama Millî
Mücadele’nin değerlendirilmesindeki o hamâsî tutum aynı kalmıştır.
96
oluşturmayacaktır.
Mustafa Albayrak’ın 1997 yılında yazdığı “Atatürk ve An-
ti-Emperyalizm” başlıklı makalesi de İlhan Selçuk’un Yön
dergisinde izlediği yolu izler; hiç kuşkusuz, Albayrak’ın kul-
landığı belgeler daha ayrıntılıdır. Albayrak, Mustafa Kemal’in
TBMM konuşmalarından, farklı ülkelerin devlet başkanlarının
Mustafa Kemal’i öven sözlerinden örneklerle yazısını zengin-
leştirmektedir. Hattâ, Albayrak’a göre, 20.Ekim.1921 tari-
hinde Fransa ile imzalanan Ankara Antlaşması’nı bile Mustafa
Kemal’in anti-emperyalist mücadelesinin bir parçası olarak
okumamız gerekmektedir. Hiç kuşkusuz, Albayrak’ın verdiği
belgeler de tıpkı İlhan Selçuk’un Halkçılık Beyannamesi’nden
yaptığı alıntı gibi gerçektir. Ne yazık ki, o gerçeğin dönemin
konjonktürü bağlamında ele alınışı ise doğru değildir.
Mert Kızıltepe’nin “Kemalist Devrim” dergisinde yayınla-
nan “Kemalizm”(2010) başlıklı yazısı Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist bir mücadele olduğuna ilişkin son örnek olmakla
birlikte, aynı zamanda, bu konudaki görüşlerin artık 2000’li
yılların ilk çeyreğinde geldiği entelektüel düzeyi (!) sergilemesi;
bu dönemde anti-emperyalizm söyleminin içeriğinin tümden
boşaltılarak nasıl masalsı, destansı bir anlatının unsuru hâline
dönüştürüldüğünü göstermesi açısından da önem taşımaktadır.
Üst üste gelen savaşlar halkı yıpratmış, elde avuçta
ne var ne yoksa kaybettiği yetmezmiş gibi nüfusu
da azalmıştı. Topraklarımızda büyük bir umutsuz-
luk hüküm sürmekte herkes güzel ve güçlü günlerin
artık bir hayalden ibaret olduğunu düşünmekteydi.
Fakat biri geldi ve insanlara adeta bir güneş gibi
yaşam kaynağı oldu. “Geldikleri gibi giderler” dedi.
Peki, nasıl gideceklerdi? Halk perişandı… O hepsi-
nin üstesinden geleceğine inandı… Anadolu insa-
nını da inandırdı. Anadolu insanı her daim saf ve
temiz olmuştur. Doğrudur, dürüsttür, herkesi kendi
gibi sanır ve bu yüzden de çok kandırılır. Fakat sarı
97
Mete K. Kaynar
Paşa inanmıştı. Zaferin ışığını görmüştü halk Sarı

Paşa’yla… Gazi Paşa’da bir tek onlara güvendi.
Tüm devrimlerini onlar için yaptı. Onlar kulluktan
kurtulup birey olsun, medeni milletler arasında ül-
keleri söz sahibi olsun diye yaptı devrimlerini En
Büyük Türk. Türkiye Cumhuriyeti kuruldu, Türk
Devrimi her alana yayıldı, yetmedi dünyaya yayıl-
dı, “Mazlum Milletler”e emperyalizmin boyunduru-
ğunda kurtulmaları için ışık oldu, yol gösterdi. Av-
rupalının yüzyıllarda yaptığı yenilikleri Atatürk bir
insan ömrüne sığdırdı. Kemalizm pratikte şekillendi
6 ölümsüz ilke ortaya çıktı.
Özetle toparlamak gerekirse, Millî Mücadele’nin anti-em-

peryalist bir nitelik taşıdığına ilişkin görüşler, bu mücadele-
nin başladığı tarihlerden bu yana dile getirilmektedir. Özel-
likle Komintern’de ve ardından Doğu Halkları Kongresi’nde
alınan kararların ışığında uluslararası referanslarla da destek-
lenen bu düşünce, o günden bu güne, resmî ideolojinin oldu-
ğu kadar sol-Kemalist düşüncenin Millî Mücadele’ye bakışı-
nın da temel eksenini oluşturmaktadır. Daha önce de fark-
lı vesîlelerle dile getirilmeye çalışıldığı gibi, konu ile ilgili
olarak yukarıda aktarılan görüşler, bu konuda dile getirilen,
ifâde edilen görüşlerin yüzde biri bile değildir. TBMM’nin
açıldığı ilk günlerden günümüze, Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist karakterinin altını çizen farklı türden binlerce ma-
teryal bulmak mümkündür. Nitekim, bu başlık altında konu
ile ilgili olarak aktarılan görüşler, alıntılar, sadece süreci takip
edebilmek adına yapılmış hatırlatmalar bâbında ele alınmalı-
dır. Yukarıda ifâde edilen tüm bu görüşlerin iki ortak noktası
bulunmaktadır: (1) Savaşın emperyalist devletlere ve onların
emperyal niyetlerine karşı yapılmış olması -ki asıl mücade-
lenin Yunanistan’a karşı verilmiş olmasının bile bu gerçeği
değiştiremeyeceği düşüncesi. (2) Başta Mustafa Kemal olmak
üzere, dönemin ulusal ve uluslararası siyasal aktörlerinin de bu
yöndeki açıklamaları ile Millî Mücadele’nin anti-emperyalist
98
karakterde olduğu fikrînin desteklenmeye çalışılması.

Bu başlık altında toplanan görüşlerin, düşüncelerini temel-
lendirme açısından zengin materyallere sahip olduklarını ve
hiç kuşkusuz haklı oldukları bazı noktaların da mevcut oldu-
ğunu hatırlatmak gerekiyor: İşgale kalkışan güçlerin emperyal
niyetlerle Anadolu’yu işgale kalkıştıkları tartışma götürecek
bir nokta değildir. Fakat, yukarıda aktarılan -ve aktarılma-
makla birlikte öz itibariyle diğerleri ile ana hatlarda benzer
olan diğer- görüşlere, eleştirel bir bağlamda burada yer veril-
mesinin temel nedeni, anti-emperyalizm kavramının emperya-
listlere karşı yürütülen bir savaşa indirgenmesinin yanlış olaca-
ğı düşüncesidir. Bu konuya çalışmanın ilerleyen bölümlerinde
ayrıntılarıyla değinilecek olmakla birlikte, en azından şimdi-
lik, Mustafa Kemal’in en başta Halkçılık Beyannamesi olmak
üzere çeşitli yazı ve konuşmalarında yer alan anti-emperyalist,
anti-kapitalist jargonun dönemin konjonktürü ile yakından
alakalı olduğunu; 1920 yılı Eylül’ü başında anti-emperya-
list ve anti-kapitalist bir söylemle Halkçılık Beyannamesi’ni
kaleme alan Mustafa Kemal’in bundan sadece üç yıl sonra,
17.Şubat.1923’te toplanan İzmir İktisat Kongresi’nde liberal/
kapitalist bir ekonomiye yöneldiğini ve devletçilik uygulama-
larına geçildiği 1930 başlarında bile kapitalizme alternatif bir
modelin hatıra getirilmediğini de unutmamak gerekmekte-
dir.28
28 Tek parti dönemi devletçiliği, bir yandan, devletçiliğin özellikle 1960’lı
yıllarda CHP’nin (ortanın) solculuğunun mütemmim cüzü haline
getirilmesinden sonra kamu girişimciliğinin Türkiye versiyonu gibi
algılanmaya başlanması nedeniyle, diğer yandan da özellikle merkez sağın
1980’den sonra tek parti dönemi devletçiliğini -dönemin neo-liberal iklimi
içerisinde- arkaik ve bir tek Sovyetler Birliği’nde uygulanan bir sistem olarak
adlandırıp eleştirmesi nedeniyle, sıklıkla liberalizme alternatif bir model
olarak ele alındı. Bir başka ifâde ile devletçiliği savunmak, CHP’nin elinde
solcu olduğunu göstermenin; onu eleştirmek de 1980’lerin neo-liberallerinin
elinde liberalliklerini sergilemenin turnusolü haline getirildi. Oysa bu
tartışmalar içerisinde Tek parti dönemi devletçiliğinin -tıpkı öncesindeki
(1920-1932) dönemde olduğu gibi- temelde millî burjuvazi yaratma amacı
güttüğü ve bir nevi devlet kapitalizmi” niteliği taşıdığı unutuldu. Tek
parti dönemi devletçiliğinin bu yönü ile ilgili olarak Kahraman’ın (2005),
99
Mete K. Kaynar
Millî Mücadele’nin Anti-emperyalist Olmadığına

Dair Görüşler
Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmadığına ilişkin gö-
rüşler, birincisine göre görece daha yenidir. Nitekim, İlkin
(2004:234) 1960’ların sonlarından itibaren bu görüşlere rast-
landığını belirtmektedir. Yahya Sezai Tezel, TBMM’nin açılı-
şının 50. yılı vesîlesiyle yazdığı birbiriyle bağlantılı iki maka-
lede, iki ayrı örnek olay üzerinden TBMM’nin -ve Millî Müca-
dele döneminin- niteliğini tartışmaya açar. Makalelerden ilki,
TBMM İkinci Başkanı Celalettin Arif Bey’in -ki son Osmanlı
Mebusan Meclisi’nde kısa bir süre Meclis Başkanlığı göre-
vinde de bulunmuştur- İtalyanların Ereğli kömür havzasını
ele geçirme çabalarındaki işbirlikçi tutumunu ve TBMM’nin
bu tutum karşısındaki tavrını incelediği makalesidir. Tezel,
TBMM’nin ikinci adamının, fiili olarak savaş hâlinde bulu-
nulan (İtalya) bir ülkeye ekonomik imtiyaz verilebilmesi için
girişimlerde bulunmasından çok, TBMM üyelerinin buna çok
şiddetli tepkiler vermemesini (Nitekim, Celaleddin Arif Bey
meclis kararı ile aklanacaktır.) ilginç bulur ve bu durumu
TBMM’nin sınıfsal kompozisyonu ile açıklamaya yönelerek,
TBMM’nin asker-sivil bürokratlar, küçük burjuva aydınlar ve
toprak ağaları koalisyonuna dayanıyor olması ile bu durumu
ilişkilendirir.
Tezel’in birbirleriyle bağlantılı olarak kaleme aldığı ikin-
ci makale ise Chester Demiryolu ayrıcalıkları ile ilgili olarak
yazdığı makalesidir. Bu proje ile ilgili çok ayrıntılı bilgilere
yer verilen makalenin değerlendirme bölümünde, Tezel, Millî
Mücadele dönemi ve Birinci TBMM’nin niteliğini tartışmaya
açar. Yazara (Tezel, 1970b:317) göre, gerek TBMM’nin Ce-
laleddin Arif Bey’e yönelik tavrı, gerekse de TBMM’de kabul
edilen Chester Projesi “Birinci Büyük Millet Meclisi iktida-
devlet kapitalizmi uygulamalarının tarım burjuvazisine yansıması için de
Akalın’ın (2005:1-18) çalışmaları örnek olarak gösterilebilir.
100
rını emperyalizm açısından doğru değerlendirebilmemiz için

yardımcÍ” olacaktır. Anti-emperyalizmi tanımlamaya çalışa-
rak, Millî Mücadele ve Birinci TBMM’nin niteliğinin ne ol-
duğunu tespit etmeye yönelen yazar şöyle devam eder (Tezel,
1970b:317-318):
Ne tür iktidarların ve savaşların anti-emperyalist
sayılacağı konusunda, ortaya, üstünde herkesin
anlaşabileceği bir ölçü ya da ölçüler koyabilmek son
derece güçtür. Gene de kanımız odur ki, anti-emper-
yalist bir iktidar ve savaşın vazgeçilmez belirleyici
özelliği, “emperyalizme karşı, yani uluslararası bur-
juvaziye, başka bir deyişle uluslararası kapitalizme
karşı” olmasıdır. Şöyle ki, tek tek emperyalist olan
ülkelere karşı çıkmış bir iktidar ve bu ülkelere karşı
verilmiş bir savaş, bu iktidar uluslararası kapitaliz-
me karşı bir iktidar değilse, anti-emperyalist değil-
dir. Bu, emperyalistlere karşı savaşmış da olsa, ik-
tidarın anti-emperyalist olup olmayacağının onların
sınıfsal yapısı belirler demenin başka bir yoludur.
Daha önce söylediğimiz gibi, Birinci Türkiye Büyük
Millet Meclisi emekçi sınıflardan değil, asker-sivil
bürokratlar, küçük burjuva kökenli aydınlar, yerli
iş adamları ve toprak ağaları ittifakından oluşan bir
iktidardı. Bu iktidarın uluslararası kapitalizme karşı
olmadığını ise, inanıyoruz ki, ortaya koyduğumuz
örnekler kesinlikle göstermektedir. Bu değerlen-
dirme, Birinci Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin ve
Kurtuluş Savaşı’nın tarihi içindeki yerini ve önemi-
ni küçültmez. Kaldı ki, olanı öznel sanılar yüzün-
den olduğundan başka biçimde değerlendirme, ka-
nımızca bir kavrama bozukluğudur ve bu, Kemalist
Devrimi yüceltmez.
Kurtuluş Savaşı, sömürgeciliğe karşı yani anti-ko-

lonyalist bir savaştı. Osmanlı İmparatorluğu, em-
peryalistlerin yargı örgütleriyle, malî örgütleriyle,
posta örgütleriyle girdikleri bir yarı sömürgeydi.
Emperyalistler birinci Dünya Savaşı’ndan sonra
Türkiye’ye askerleriyle girmek istediler… Ancak
101
Mete K. Kaynar
[TBMM] genel değerlendirmede, uluslararası burju-

vazi… [ile] uzlaşma içindeydi.
Tezel, Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili resmî ideolojiyi

sistematik ve akademik düzeyde eleştiren ilk yazarlardan bi-
riyse, İdris Küçükömer de bu tartışmanın daha geniş kitlelere
yayılmasına, konunun farklı boyutlarıyla birlikte daha yay-
gın bir şekilde ele alınmasına ön ayak olması açısından önem-
li bir isimdir. Günümüzde, Millî Mücadele konusundaki
resmî ve sol-Kemalist tezleri eleştiren yazarların birçoğunun
Küçükömer’in bu konudaki düşüncelerinden etkilendiğini de
belirtmek gerekiyor.
Doğan Avcıoğlu’nun Millî Mücadele Tarihi isimli çalış-
masının önsözü ile ilgili ayrıntılara yer verilen başlık altında
ifâde edildiği gibi, Küçükömer’in Millî Mücadele’nin niteliği
ile ilgili görüşleri de Milliyet gazetesinin 28 Ekim ve 04.Ka-
sım.1973 tarihli nüshalarında yer aldı.29 Küçükömer, 28
Ekim tarihli Milliyet gazetesinde yer alan konuşmasında, ilk
olarak Cumhuriyet’in iç ve dış koşullarının fotoğrafını çeker.
Ona göre, TBMM’nin karşı karşıya kaldığı dış koşulları şekil-
lendiren faktörlerden birincisi, Rusya’da meydana gelen ihti-
laldir. Küçükömer’e (Gevgilili, 1973a:9) göre, bu ihtilal, sa-
dece kendi rejimini oturtmakla uğraşmamakta, aynı zamanda,
İngiliz emperyalizmi ile de mücadele etmektedir. Rusya’daki
ihtilalle birlikte, ikinci olarak, Birinci Dünya Savaşı’nın so-
nuna doğru İngiliz, Fransız ve İtalyanlar arasında çelişkiler
olduğu da görülür. Küçükömer’e göre, Millî Mücadele’nin dış
koşullarının üçüncü faktörü ise işgal güçlerinin, daha doğrusu
bizi en fazla ilgilendireni İngiltere’nin kendi içindeki çeliş-
kilerdir: İngiliz iç politikasında, bir yanda Lloyd George’un
29 Milliyet Gazetesi’nde yayınlanan Düşünenlerin Forumu başlıklı

tartışmalardan İdris Küçükömer’in de katkıda bulundukları, daha sonra
“İdris Küçükömer’le Türkiye Üstüne Tartışmalar” (1994a) başlığıyla
yayınlandı. Forumun ayrıntıları ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: Bu çalışmanın
birinci dipnotu.
102
desteklediği Yunanlılardan, öte yanda da Lord Curzon ile

askerî çevrelerin taraf olduğu Kemalistler arasındaki bir çeliş-
ki vardır.30 Kurtuluş Savaşı’nın iç şartlarında ise halk kitleleri
ile aydın bürokratlar arasındaki çelişkilerin keskinleşmesi yer
almaktadır. İşte bu iç ve dış koşullar çerçevesinde Kurtuluş
Savaşı, Küçükömer’e göre, anti-emperyalist bir savaş olmayıp
Yunanlıları destekleyen Lloyd George çevresi ile Kemalistleri
destekleyen Curzon çevresinin desteklediği Kemalistler ara-
sındaki bir Türk-Yunan savaşıdır.
Milliyet gazetesinin (04.Kasım.1973:2,9) Düşünenler
Forumu’nda “Atatürkçülük ve Türk Toplumu” başlığıyla ya-
yınlanan yazı dizisinde ise Şevket Süreyya Aydemir ve Tarık
Zafer Tunaya, Küçükömer’in yanıldığını, Millî Mücadele’nin
anti-emperyalist bir mücadele olduğunu belirtirler. Aydemir,
Mili Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlayan görüşle-
rin ortak hatasını bu forumda da dile getirerek, Küçükömer’e
“Kurtuluş Savaşı’nda bizim Yunanlılara karşı harp ettiğimiz,
anti-emperyalist bir savaş yapmadığımız görüşü çok mühim
bir iddiâdır. Fakat biz Lozan’da Yunanlılarla karşılaşmadık…
Lozan’da dünyanın galip devletleriyle karşılaştık.” diyerek
Tezel’in de altını çizdiği gibi, emperyalistlerle savaşla anti-
emperyalist mücadeleyi birbirine karıştırmaktadır. Tunaya
ise bu forumda, Mustafa Kemal döneminin demokrasiye gidiş
dönemi olduğunu, İstiklal Savaşı’nın ideolojik bir zafer oldu-
ğunu ve Yunanlıların alt-emperyalizmin temsilcileri olduk-
larını belirterek Küçükömer’in düşüncelerine karşı çıkmıştır.
30 İdris Küçükömer bu konudaki görüşlerini daha ayrıntılı olarak “Kurtuluş

Savaşı’nın Politik Zaferi’nin Ortamı” (1994b) başlıklı notlarında bulmak
mümkündür. Bu notlar Yücel Yaman’ın derlemesi ile Halk Demokrasi İstiyor
mu? başlığıyla yayınlanmıştır. Küçükömer, bu notlarda, Kurtuluş Savaşı’nın
ortamını dört ana başlıkta toplar. Kısaca özetlemek gerekirse bu başlıklar,
(1) emperyalistler arasındaki ve içindeki çelişkiler, (2) galip ülkelerin bu
çelişkileri nedeniyle Türkiye ile sulhu savaş bittikten çok geriye bırakmak
zorunda kalmaları (3) Sovyetler Birliğinin iç koşulları (4) Yunanistan’da
Alman yanlısı Konstantin’in tekrar Kral olması. Milliyet’teki yazı dizisinde
Yunanistan’daki iktidar değişikliğine ayrıntılarıyla değinmez.
103
Mete K. Kaynar
Küçükömer’in bu eleştirilere yanıtı ise şu şekildedir (Gevlili-

li, 1973b:9):
Geleceğin doğru değerlendirilmesi kuşkusuz geçmi-
şin çok iyi değerlendirilmesine yakından bağlıdır…
Kurtuluş Savaşı anti-emperyalist bir savaş değildir;
Yunanlılara karşı bir savaştır. Büyük sorunları olan
Rusya ile İngiltere arasında zımni bir yumuşama ve
anlaşmanın var olduğunu, öteki Batılılar arasında
çelişmeler bulunduğunu, hattâ o sırada dünyanın
bir numaralı emperyalist devleti olan İngiltere’nin
kendi iç çelişkileri içinde birçok kanatların belirdiği-
ni ve bu kanatlardan önemli bir grubun Anadolu’da
bir Türk devleti kurulmasından yana olduğunu
kabul ettiğim içindir ki, bu iddiâyı öne sürdüm.
Konu tartışılmalı; gerçek belirlenmelidir. Lozan’da
karşımıza Yunanlıların değil, Batılıların çıktığı söy-
lenebilir. Lozan’daki meselelere dikkatle bakacak
olursak burada, Anadolu’da Misak-ı Millî’den biraz
fazla, biraz geri bir anlaşma zeminin varlığını gö-
rürürüz… İstiklal Savaşı’nda yabancıların millî ha-
rekete taktıkları bir ad olan “Kemalist” deyimi ne
bir doktrin, ne de bütün bir fikir hareketidir. Artık
büyük kumandanın yakasını herkes bıraksın; onu
tarihteki yerine tevdi edelim.
Başkaya da Küçükömer ve Tezel gibi Millî Mücadele’nin

anti-emperyalist olarak nitelenmesini eleştirir.
31
Başkaya’ya(1997:11) göre , Millî Mücadele’nin anti-emper-
yalizm vb. kavramlarla tanımlanabilir olması bir yana, aslında
ortada sadece eski ittihatçı rejimin bir devamı mevcuttur ve
yeni rejimin niteliğinin tespit edilebilmesinde belirleyici olan
temel unsur “…modernleşme…algısının sakatlığıdır.” (Baş-
kaya, 1997:12) Nitekim, “Türkiye’de kapitalizmin ürettiği
31 Başkaya’nın konuyla ilgili görüşleri için ayrıca Bkz.: (Başkaya, 2007:

293-362). Başkaya, bu çalışmasında da Millî Mücadele’yi yürüten ekip
ile Osmanlı’yı çöküşe götüren ekibin aynı ekip olmasına karşın, resmî
ideolojinin sanki ikincilerin birincilere rağmen ülkeyi kurtardıklarını
efsaneleştirdiğini belirtir.
104
teknolojiye ve ürünlere sahip olmak, Batı tarzı kimi yaşam

tarzını taklit etmek veya onları içselleştirmekle, çok farklı
anlam taşıyan…modernite devrimi birbirine karıştırılmak-
tadır.” Başkaya (2001:8), yeni kurulan rejimin sadece siyasî
açıdan ittihatçıların devamı niteliği taşımayıp, yeni kurulan
rejimin ekonomik olarak da “…emperyalist Batı ile olan iliş-
kilerinde ve kapitalist dünya sistemi içinde…bir değişikliği
temsil etmediğinin” altını çizer.
Başkaya, Millî Mücadele’nin ve Atatürkçülüğün anti-em-
peryalist ve tam bağımsızlıkçı bir karaktere sahip olduğunu
da eleştirir. Ona göre (Başkaya, 1997: 24) tam bağımsızlık
“…için bir bayrak, bir millî marş, uluslararası hukuk tara-
fından tanınmış belli sınırlar, bir devlet başkanı vb. yeterli
sayılırsa böyle bir anlayış bağımsızlığı biçimsel bir “siyasal
bağımsızlığa” indirgemek olur ki, bu kadarı da gerçek anlam-
da bağımsızlık için yeterli değildir.” Anti-emperyalist olmaya
gelince bu “…sonradan uydurulmuştur. Osmanlı İmparator-
luğu Birinci emperyalistler arası savaşta… taraftı. İki emper-
yalist kamptan birinde yer almıştı. Savaşta yenik düştü ve im-
paratorluk çöktü. Savaşın bitiminden 1923’teki Lozan antlaş-
masına kadarki dönem, esas itibariyle diplomatik bir süreç ve
İngilizlerin teşvikiyle Batı Anadolu’ya çıkan Yunan ordusuna
karşı sınırlı bir savaştı. Bu zaman zarfında hiçbir zaman ne
anti-emperyalist bir ideolojik duruş, ne de tutarlı bir anti-
emperyalist mücadele söz konusu oldu.” (Başkaya 1997:27).
Başkaya, Millî Mücadele’nin niteliğine dair yürütülen tar-
tışmalarda, bu dönemin anti-emperyalist olarak karakterize
edilmesinin, konuyla ilgili olarak III. Enternasyonal yürü-
tülen tartışmalar tarafından da beslendiğinin ve bu konuda
Enternasyonal’in de kafa karışıklığı içerisinde olduğunun al-
tını çizer (Başkaya 1997: 84-85):
Resmî tarih Millî Mücadele’nin sadece bir Kurtu-
105
Mete K. Kaynar
luş Savaşı değil, aynı zamanda yeryüzünün ezilen

halklarına kurtuluş yolunu gösteren anti-emper-
yalist bir mücadele olduğunu vâz’ ediyor. Resmî
tarihten bağımsızlaşamayan, yakın tarihe eleştirel
bakma basiretini ortaya koyamayan…sol da 1918-
1923 döneminde anti-emperyalist bir kurtuluş
savaşı verildiğini sanıyor. Aslında durum Türki-
ye’deki sol hareketin ideolojik-entelektüel azgeliş-
mişliğinin de bir göstergesidir. Kaydetmek gerekir
ki anti-emperyalizm konusundaki kafa karışıklığı
sadece Türkiye’ye özgü bir şey değil. Sovyet Dev-
riminin hemen arkasından oluşturulan Üçüncü
Enternasyonal’in … yaklaşımlarındaki tutarsızlık-
lar Üçüncü Enternasyonal’e sinmiş Avrupa-mer-
kezli ideolojik yabancılaşma da, anti-emperyalizm
konusuna kafa karışıklığına kaynaklık etti ve bu-
gün dahi söz konusu kafa karışıklığı aşılabilmiş
değil. İlginç olan şey de, Üçüncü Enternasyonal’in
sömürgeler, anti-emperyalist mücadele ve ulusal
kurtuluş savaşlarına dair yaklaşımlarının oluşma-
sında Türkiye’ye ilişkin tartışmaların merkezi bir
öneme sahip olmasıdır.
Başkaya’ya göre, Millî Mücadele anti-emperyalist olmayıp

-daha önce Küçükömer’in de altını çizdiği gibi- bir Türk-
Yunan savaşıdır ve bu savaş abartıldığı kadar önemli bir savaş
olmadığı gibi, savaşın kaderini de İngiltere siyaseti belirle-
miştir (Başkaya 2001:33-36):
Millî Mücadele’nin aynı zamanda İngiliz ve diğer
İtilaf Devletleri’yle de bir savaş olduğu sonradan
uydurulmuştur. Yanında (Almanya gibi güçlü bir
devlet başta olmak üzere) ittifak devletleri varken
yenik düşen imparatorluğun bir başına bunların ta-
mamıyla başa çıkması mümkün değildi. Dolayısıyla
“yedi düvelle savaş” bir efsanedir. Zâten emperya-
listler Anadolu’ya yerleşmek niyetiyle girmediler
ve savaşmadan çekildiler…[nitekim Osmanlı’da]
merkezi Batıcı bürokrasinin, ayanın ve Batı kapita-
lizminin çıkarları uyum içindeydi. Bu durum, Cum-
106
huriyet dönemi için de geçerlidir.
Koçak (2009) da Başkaya ile benzer görüşlere sahip-

tir. Hattâ Koçak, bir adım daha ileri giderek, İngilizler’in
İstanbul’u işgalinin de resmî tarihin abarttığı boyutlarda ol-
madığını belirtir (Koçak, 2009:34-35):
Mesela Millî Mücadele yıllarının gazetelerine bakı-
yorsunuz İstanbul’da işgal altında çıkan gazeteler
Mustafa Kemal’i alkışlıyor[32], Anadolu hareketini
destekliyor. Yayınladıkları karikatürlerde Yunan
subaylarıyla, diğer yabancı askerlerle dalga geçi-
liyor. Normal koşullarda işgal altında bunların ol-
ması mümkün değil. Peki nasıl oluyor bu? Demek
ki, o kadar da işgal yok. Eğer hakikî bir işgal olsa,
insanlara nefes aldırmazlar. Anadolu çok büyük
bir işgal yaşamadı. İşgal asıl güneydoğuda Fran-
sızlar tarafından Gaziantep, Kahramanmaraş ve
Urfa’da yaşandı. İtalyanlar ve İngilizler geldi ama
hiç savaşmadık. Birinci Dünya Savaşı’nın galiple-
ri, İstanbul’a yüzbin kişilik ordularıyla geldiler ama
İstanbul’da Kartal’dan öteye geçmediler. Kartal’dan
sonrası Kuvayi Milliye’den soruluyordu. Çünkü on-
ların Osmanlı Devleti’ni tamamen ortadan kaldırma
niyetleri yoktu. Zâten İngilizler Musul ve Kerkük’ü
almıştı. Anadolu ile ilgilenecek durumda değillerdi.
Daha önce -Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir ni-

telik taşıdığını iddiâ eden görüşler tartışılırken- de belirtil-
diği gibi, bu çalışmanın amacı Millî Mücadele’nin niteliği
üzerine görüş bildiren tüm yazarları sistematik bir şekilde
32 Hattâ Mustafa Kemal’in de aralarında olduğu bir grup tarafından çıkarılan

Minber gazetesinde itilaf devletlerinin gazetelere sansür uyguladığı
haberlerinin yalan olduğuna dair bir habere yer verilmektedir. Gazetenin 22
Teşrin-i sani 1334 (1918) tarihli sayısında yer alan habere göre “Journal Dö
Reyan’ın aldığı malumata göre İ’tilaf devletlerinin şehrimizdeki neşriyata
sansür vaz’edecekleri hakkında devam eden şayi’alar bi-asl u esas olup
bunlar İ’tilaf kıta’atının şehrimizdeki harekâtını yanlış tefsirden ileri
gelmektedir.” (Çavuş, 2006: 609) Demek o ki, Koçak’ın da belirttiği gibi
etkili bir sansür girişimi yok.
107
Mete K. Kaynar
ele almak değil, tersine, bu konudaki hâkim iki görüşü ana

hatları ile ortaya koyabilmek; (ve böylece) bu çalışmanın
hâkim iki görüşten hangi açılardan farklılıklar taşıdığının
altını daha net bir şekilde çizebilmektir. Buradan hareketle,
yine belirtmek gerekiyor ki, Millî Mücadele’nin anti-emper-
yalist bir nitelik taşımadığına dair görüşlere sahip olanların
tamamı da yukarıda çalışmalarına yer verilen kişilerle sınırlı
olmamakla birlikte; düşüncelerine yer verilenler, bu görüş-
lerle ilgili olarak ana hatlarıyla bir genelleme yapabilmemiz
açısından kâfidir. Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir
nitelik taşımadığına ilişkin görüşlerin ortak noktasında, bu
mücadelenin YEDIØD~VELEØKARàÍ verilen bir +URTULUà Savaşı
olmaktan ziyade, gerek itilaf devletlerinin kendi arasındaki,
gerekse de özellikle İngiliz iç politikasındaki çelişkilerin be-
lirleyici olduğu bir Türk-Yunan savaşı olarak tanımlanabi-
leceği yer almaktadır. Fakat eğer, Millî Mücadele adı verilen
dönem anti-emperyalist olma-olmama ekseninden ele alına-
caksa, bu görüşlerinde bazı açılarda eleştiriye açık oldukları-
nı belirtmek gerekmektedir.
Bu eleştirileri şöyle özetlemek mümkündür. Birinci ola-
rak, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmasını engelle-
yen ya da onu bu şekilde tanımlamamıza imkân vermeyen
şey, İngiliz iç siyasetindeki (Lloyd George ve Lord Curzon
arasındaki) politik çekişmeler değildir. Şöyle düşünelim;
eğer Lord Curzon Kemalistleri desteklemiyor olsaydı ya da
George ve Curzon arasında rekabet değil de ittifak olsay-
dı, Millî Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlamak
mümkün olabilir miydi? Aynı eleştiri, Millî Mücadele’nin
niteliğini tartışırken İtilaf güçleri arasındaki anlaşmazlıkları
vurgulayan yazarlar için de geçerlidir. Hiç kuşkusuz tespitle-
ri doğrudur; işgal güçleri arasında anlaşmazlıklar vardır. Fa-
kat Fransa ile imzalanan Ankara Antlaşması’nın tarihi Ekim
1921 değil de, mesela çok daha geç bir tarih olsaydı, Millî
108
Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlamak mümkün

olur muydu? Ya da örneğin, eğer işgal güçleri arasında bir
anlaşmazlık olmasaydı ve üzerinde anlaştıkları işgal planın-
dan mutlu, mesut bir şekilde bu işgalleri gerçekleştirseler-
di Millî Mücadele’yi anti-emperyalist olarak tanımlayabilir
miydik? Elbette hayır.
İkinci olarak, Millî Mücadele’nin bir gerçekte bir Türk-
Yunan savaşı olarak olduğu tezleri de onun niteliği ile ilgili
bir bilgi vermez. Şöyle ki, ister İdris Küçükömer gibi Millî
Mücade’nin bir Türk-Yunan savaşı olduğunu kabul edelim,
ister Küçükömer’in bu tespitini eleştiren Tarık Zafer Tu-
naya gibi Yunanistan’ı alt-emperyalizmin temsilcisi olarak
tanımlayalım, her iki tespit de bize Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist olup olmadığı ile ilgili hiçbir şey söylemez.
Üçüncü olarak, aynı şekilde, Koçak’ın vurguladığı gibi,
İngiliz işgalinin İstanbul’un Kartal İlçesi sınırlarını dahi ge-
çemediği ve işgal dönemi İstanbul’unda gazetelere tam an-
lamıyla sansür uygulanmaması ve Anadolu’daki hareketleri
öven yazıların yer almış olması da bize Millî Mücadele’nin
niteliği hakkında fikir vermeyecektir: İşgal İstanbul’un han-
gi ilçesine kadar genişleseydi Millî Mücadele anti-emperya-
list olurdu? Ya da İngilizler basına etkili bir sansür uygula-
salardı Millî Mücadele’nin niteliği değişir miydi?
Asıl Tartışma Konusu: Hüsn-i Ta’lil Versus

Tenzîl-i İtibâr
Millî Mücadele’nin niteliği ile ilgili olarak anti-emper-
yalizm olma-olmama ekseninde dile getirilen düşüncelerin
temel sorunsalı, söz konusu dönemi ve o dönemde Mustafa
Kemal önderliğinde Anadolu’da yürütülen hareketi nesnel
değil, yZNEL olarak ele almalarıdır. !NTI EMPERYALIZM kav-
109
Mete K. Kaynar
ramı ise bu tartışmaların çoğunluğunda, bu öznelliği örten

bir imâ hükmündedir. Şöyle ki, Millî Mücadele’yi anti-em-
peryalist bir mücadele olarak tanımlamak, Millî Mücadele
adı verilen tarihsel kesitin bir sosyal bilim kavramı olarak
anti-emperyalizm kavramı ile açıklanıp açıklanamayaca-
ğı tartışmasından sıyrılarak, Millî Mücadele’yi ve o tarih-
sel kesit içinde Mustafa Kemal’i övmenin, yüceltmenin bir
imâsı hâline getirilmektedir. !NTI EMPERYALIZM kavramı,
bu tartışmalarda, gerçek, bilimsel içeriğinden tamamen ko-
parılmakta, bir edebi sanat, Mustafa Kemal’in başarısının
hüsn-i ta’lil’i hâline getirilmektedir. Şairin bahsettiği ola-
yın gerçek nedeni yerine hayali bir nedeni koyarak hüsn-i
ta’lil sanatı yapması gibi, Millî Mücadele’yi anti-emperya-
list olarak tanımlayanlar da gerçek nedenin yerine hayali
bir nedeni (anti-emperyalist olma) yerleştirmeye çalıştıkları
açıktır. Bu yazarların elinde Millî Mücadele’nin, kelimenin
gerçek anlamıyla anti-emperyalist olup olmadığının bir kıy-
meti harbiyesi de yoktur. Bu yazarların elinde anti-emper-
YALIZM sözcüğü, artık kendi gerçek anlamından koparılmış,
Mustafa Kemal’in yedi düvele karşı ne büyük, ne yüce, ne
kutsal… bir mücadele yürüterek Cumhuriyet’i kurduğunu
söylemenin bir yolu, bir söz sanatı hâline getirilmiştir.
Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir mücadele olarak
tanımlanmasını eleştiren yazarların önemli bir kısmı da bu
gerçeğin farkında olacaklar ki, tam da bu noktaya yüklen-
meyi, eleştirmeyi tercih etmekte; aslında Millî Mücadele’nin
hiçte resmî ideolojinin ve sol Kemalistlerin iddiâ ettiği gibi
abartılacak bir yönünün olmadığını ispata -bir anlamda
Millî Mücadele’nin Türkiye siyasal tarihi; Mustafa Kemal’in
de Millî Mücadele içerisindeki, resmî tarih ideologlarınca
abartıldıklarını düşündükleri rolünü tenzîli itibâra- çalış-
maktadırlar: İngiliz İşgali’nin İstanbul’un Kartal İlçesi sı-
nırlarını pek de aşamadığı (Koçak gibi); Millî Mücadele’nin
110
bir kurtuluş savaşı değil bir Türk-Yunan savaşı olarak ta-

nımlanabileceği (örneğin, Küçükömer ve Başkaya gibi);
Millî Mücadele’nin bir kurtuluş savaşı olmayıp Kürt, Çer-
kez ve Rumelililer arasında cereyan eden bir iç savaş olduğu
(Tempo dergisinde Hasan Bülent Kahraman gibi); üç sene
süren manasız bir katliam olduğu ve sonra yine İngilizlerin
dediğinin olduğu (Taraf gazetesinde Sevan Nişanyan gibi)
gibi düşünceleri de bu çerçeveden de okumak gerekiyor.
Özetle, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olarak ta-
nımlanabileceğini söyleyen resmî tarih ne kadar anti-emper-
yalizm kavramı dolayımı ile Millî Mücadele’yi ve Mustafa
Kemal’i övmeye çalışıyorlarsa, Millî Mücadele’nin anti-em-
peryalist olmadığını iddiâ eden eleştiriler de yine aynı kav-
ram dolayımı ile o kadar Millî Mücadele’nin ve o mücadele
içerisinde Mustafa Kemal’in rolünün abartılmamasına dik-
kat çekiyorlar. Bir başka ifâdeyle, Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist olmadığını ifâde eden görüşlerin önemli bir kıs-
mı da, tıpkı o dönemi anti-emperyalist olarak tanımlayanlar
gibi, anti-emperyalizm kavramının içini boşaltmakta ve bi-
rincilerin hüsnü talil’inin yerini, bir tenzîli itibâr çabası al-
maktadır: Nasıl ki, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist ol-
duğunu söylemek onun iyi, yüce, kutsal vb. bir mücadele ol-
duğunu söylemenin bir imâsı ise, onun anti-emperyalist ol-
madığını söylemek de Mustafa Kemal’in Millî Mücadele’de
abartılacak bir rolünün olmadığını, Millî Mücadele’nin ta-
rih kitaplarında abartılarak anlatıldığını, eni sonu İngiliz-
lerin istediğinin olduğunu vb. söyleminin bir imâsı olarak
kullanılmaktadır. Nitekim, Millî Mücadele’nin öznel bir
değerlendirmeye tâbi tutulması da tam da bu noktada orta-
ya çıkmaktadır.
111
Mete K. Kaynar
Hüsn-i Ta’lil ile Tenzîl-i İtibar Arasına Sıkışmadan:

“Temel Varsayımlar”
Sonuç olarak, cevap verilmeyen (hattâ, belki de ço-
ğunlukla cevap aranmayan bile denebilir) tek soru Millî
Mücadele’in niteliği; onun nasıl tanımlanabileceğidir. Bir
kez, Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olması ya da ol-
maması Millî Mücadele’nin bir dönemini yöneten Mustafa
Kemal’in iyi bir lider, asker, insan vb. olması ya da olmama-
sına indirgenince, artık asıl temel soruya cevap aranmaktan
vazgeçilmekte, Millî Mücadele’nin ne olduğu değil, yazarın
ona NASÍL bir değer biçtiği tartışması ön plana çıkmakta;
anti-emperyalizm kavramı ise söz konusu döneme ilişkin bi-
çilen öznel değerin ifâde biçimi olarak kullanılagelmektedir.
Oysa, Millî Mücadele’nin niteliği üzerinde düşünürken, öz-
nel değil, nesnel bir perspektiften hareket etmek gerekmek-
tedir. Bu amaçla bu çalışmanın temel bazı varsayımlarını
vurgulamak gerekmektedir. Bu çalışmada;
1- Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olup-olmaması ile
Mustafa Kemal’in kişiliği ve yetenekleri arasında bir
ilişki kurulmamaktadır. Ne Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist olması Mustafa Kemal’i iyi bir asker ve dev-
let adamı yapmak için, ne de anti-emperyalist olmaması
onu yeteneksiz ve/ya kötü birisi olarak tanımlamak için
yeterlidir.
2- Millî Mücadele’nin anti-emperyalist olmadığı iddiâ
edilirken, satır aralarında herhangi bir öznel değer ifâde
edilmeye çalışılmamakta, nesnel bir perspektiften, Tür-
kiye tarihinin bir tarihsel kesiti olan Millî Mücadele
döneminin bir sosyal bilim kavramı olan anti-emperya-
lizm ile açıklanıp açıklanamayacağı ekseninden hareket
edilmektedir.
112
3- Tıpkı, Mustafa Kemal’in kişiliği ve yetenekleri ile an-

ti-emperyalizm kavramı arasında kurulan hatalı ilişki-
de olduğu biçimde, bir mücadelenin anti-emperyalist
olması da o mücadeleyi a priori olarak onu iyi, doğru,
kutsal yapamayacağı gibi, bu mücadelenin anti-emper-
yalist olmaması da onu kötü, YANLÍàØ ya daØ HATALÍ bir
mücadele hâline sokmaz. Anti-emperyalizm kavramının
ne Mustafa Kemal’in kişiliği, ne de Millî Mücadele’nin
öznel değeri ile ilgili bir şeyler söyleyebilecek sihirli bir
gücü vardır. Nitekim, emperyalizm (ve anti-emperya-
lizm) kavramları DEÝER BAÝÍMSÍZ (value-free) kavram-
lardır.
4- Millî Mücadele’nin, emperyalist devletlere karşı bir sa-
vaş şeklinde tezahür etmesi, o mücadeleyi anti-emperya-
list bir mücadele olarak tanımlamak için yeterli değil-
dir. Anti-emperyalizm, tek başına bir savaşa indirgene-
meyeceği gibi, emperyalistlerle savaşa da indirgenemez.
Savaş, anti-emperyalizmin mütemmim cüzü değildir;
ama anti-emperyalist bir mücadele savaşı içerebilir.
5- Benzer şekilde, Anadolu’yu işgal eden devletlerin kendi
aralarındaki ve kendi içlerindeki çelişkiler, anlaşmaz-
lıklar, yaptıkları stratejik hatalar veya bu işgali çok et-
kin bir şekilde gerçekleştirilmemiş olmaları (İtalya ör-
neğinde olduğu gibi) ya da Millî Mücadele’nin erken
bir döneminde işgalden vazgeçilmiş olmaları (Fransa
örneğinde olduğu gibi) vb. de Millî Mücadele’nin anti-
emperyalist olarak tanımlanamayacağını kanıtlayamaz.
Tüm bu ayrıntılar, Millî Mücadele’nin NITELIÝI ile de-
ğil, NASÍL gerçekleştirildiği ile ilgili tartışmalardır. Ör-
nek vermek gerekirse, İstanbul’u işgal eden İngilizler’in
güçlerini İstanbul’un tamamına yayamamış olmaları ya
da Mustafa Kemal’i ve Millî Mücadele’yi destekleyen
gazetelere yönelik etkin bir sansür gerçekleştirememiş
113
Mete K. Kaynar
olmaları ile Millî Mücadele’nin niteliği arasında bir bağ

kurmak imkânsızdır.
6- Anti-emperyalist mücadele, bir ulusun tüm unsurları-
nın topyekûn olarak emperyalist bir ülkeye karşı verdi-
ği mücadele olarak da tanımlanamaz. Anti-emperyalist
mücadele anti-kapitalist olduğu kadar, aynı zamanda,
sınıfsal bir mücadeledir de. Ve öz itibariyle, anti-em-
peryalist mücadele, o toplum içerisindeki anti-kapita-
list mücadele ve bu mücadeledeki saflara eklemlenir. Bu
eklemlenme sürecinde o toplumdaki sınıflardan bazıla-
rının çıkarları emperyalistlerle işbirliğini gerektirirken,
diğerlerinin sınıfsal çıkarları emperyalizme karşı anti-
emperyalist, anti-kapitalist bir mücadeleyi gerektirir.
Başka bir ifâde ile, Millî Mücadele’nin millîliği de anti-
emperyalizm bağlamında sorunsaldır. Millî bir müca-
dele anti-emperyalist olamaz, anti-emperyalist bir mü-
cadele ise de millî değil, sınıfsaldır; tüm milletin (millî
olanın) çıkarı anti-emperyalist mücadeleyi zorunlu kıl-
maz. Millî’nin içerisindeki bazı sınıflar, emperyalizm
ile irtibat hâlindedir ve çıkarları, emperyalist ilişkilerin
devamı yönündedir.
(Anti-) Emperyalizm ve (Anti-) Kapitalizm

Millî Mücadele’nin anti-emperyalist bir nitelik taşıyıp taşı-
madığını ortaya koyabilmek için ilk önce emperyalizm kavra-
mını tanımlamak; onun kapitalist üretim ilişkileri içerisinde-
ki rolü ve işlevini vurgulamak gerekmektedir. Nitekim, em-
peryalizm kavramının kapitalist üretim ilişkileri içerisindeki
işlevi, rolü ortaya konulabilirse emperyalizmle mücadelenin,
kapitalizmle mücadelenin uluslararası veçhesi olarak ele alı-
nabileceğini, anti-emperyalizmin bizzat kapitalizmin ve onun
114
içerdiği ilişkiler ağı ile mücadeleden ayrılamayacağını gös-

termek kolaylaşacaktır. Bu sebeple, yukarıda da vurgulandığı
gibi, bu bölümün temel amacı, emperyalizm ile ilgili olarak
20. yüzyılın başından bu yana ortaya konan farklı görüşleri,
teorileri analiz etmek değil, emperyalizmin kapitalizmin te-
mel nitelikleri içerisinde yer alan aslî bir unsur olduğunun;
herhangi bir işgale, askerî bir operasyona vb. indirgenemeye-
ceğinin altını çizmektir. Çünkü, Millî Mücadele’nin anti-em-
peryalist olup olmadığına ilişkin olarak yürütülen tartışma,
farklı emperyalizm teorileri anlayışlarından hareket etmele-
rinden değil, aksine yaygın olarak, bizzat (anti-) emperyalizm
kavramı ile kapitalizm arasındaki bağı görmezden gelmele-
rinden, başka bir ifâde ile, emperyalizmin kapitalist dinamik-
lerin temelini oluşturduğunu görmezden gelmelerinden kay-
naklanmaktadır.
Emperyalizm kavramı, 1900’lü yılların ilk başlarından bu
yana, özellikle sosyalist yazın içerisinde tartışılagelen kavram-
lardan biridir. Marx ve Engels, yazılarında, bütünlüklü bir
emperyalizm teorisi ortaya koymamışlardır. Konuyla ilgile-
ri, sermayenin yoğunlaşması ile ilgili tespitlerden ve Hindis-
tan’daki İngiliz sömürgeciliği ile ilgili yazılardan öteye geçme-
miştir. Kapitalizmin tekelleşmeye başlaması ve emperyalizm
kavramıyla ilk ilgilenen yazarların başında Rudolf Hilferding
gelmektedir. 1912 yılında yayınlanan Malî Sermaye33 kitabı,
Kausky gibi yazarlar tarafından Marx’ın Kapital’inin devamı
şeklinde tanımlanarak övülecek olan Hilferding, Lenin’in em-
peryalizm konusundaki fikirlerini de derinden etkileyecektir.
P. Sweezy ve P. Baran (1970:6) kapitalist tekelleşmeye büyük
önem veriyor olmasına rağmen Hilferding’in, tekelleşmeyi
kapitalist ekonominin niteliksel bir öğesi olarak değerlendir-
33 Kitabın orjinali “Das Finanzkapital”, İngilizce çevirisi, “Finance Capital:

A Study in the Latest Phase of Capitalist Development.” Kitabın Türkçe
baskısı, Yılmaz Öner’in çevirisi ile “Finans Kapital” adında İstanbul’da,
Belge Yayınları tarafından basılmış.
115
Mete K. Kaynar
mediğini belirtirler. Yirminci yüzyıl başlarında emperyalizm

kavramı ile ilgilenen bir diğer yazar ise 1913 yılında yayım-
lanan sermayenin temerküzü34 (“The Accumulation of Capi-
tal”) isimli çalışmasıyla Rosa Luxemburg’dur. Luxemburg, bu
çalışmasında, kapitalizmin varlığını devam ettirebilmesi için
uluslararası ticaretin ve kapitalist ülkelerin varlığını garanti
altına alacak henüz kapitalistleşememiş ülkelerin varlığına ih-
tiyaç duyduğunun altını çizer: Luxemburg’a (1951:417) göre,
çevresine yayılmadan kapitalizmin varlığını devam ettirmesi
mümkün değildir.
Emperyalizm konusundaki en popüler çalışma, hiç tartış-
masız Lenin’in kaleme aldığı “Emperyalizm, Kapitalizmin
En Yüksek Aşaması” başlıklı çalışmadır. Lenin’in (2003:17)
sanayinin gelişmesi ve üretimin gittikçe daha büyük şirketle-
rin elinde toplanmasının dönemin (ve hiç kuşkusuz bugünün)
kapitalizminin belirleyici özelliği olduğu tespitiyle başlayan
çalışma, kapitalizmdeki olağanüstü tekelleşme olgusunu ista-
tistikler yardımıyla ortaya koymaya çalışır ve bu tekelleşme-
nin 1900’lü yılların ortalarından itibaren geçirdiği evreleri sı-
ralar. Lenin’e (2003:25) göre, tekelleşmenin son evresi 1900-
1903 yılları arasındaki evredir ve artık karteller baştanbaşa
ekonomik yapının temelleri hâline gelmiş; kapitalizm em-
peryalizme dönüşmüştür. Tekelleşme ile birlikte ilk önce iç
pazarı paylaşan karteller, ardından, emperyal ilişkiler yoluyla
dış pazarı da paylaşmaya başlamışlar, “Sermaye ihracı arttık-
ça büyük tekel gruplarının yabancı ülkeler ve sömürgelerle
ilişkileri ve nüfuz bölgeleri her bakımdan genişledikçe, pek
doğal olarak, işler, bu gruplar arasında genel bir anlaşmaya
ve uluslararası kartellerin kurul”masına yol açmışlardır. Ar-
tık kapitalizmi belirleyen temel özellik, büyük girişimcilerle
34 Luxemburg’un çalışması 1951 yılında Agnes Schwarzchild’in çevirisi ve

Joan Rabinson’un kitabın temel tezlerini özetleyen ve açıklayan girişi ile
İngilizce yayınlanmıştır. Luxemburg, çalışmasında, yeniden üretim süreci
problemini klasik iktisatçılarda ve Marksist şemada nasıl ele alındığını
tartıştıktan sonra, yeniden üretim sürecini temerküzün tarihsel şartlarını
tartışır.
116
kurulmuş tekel birliklerinin egemenliğidir (Lenin, 2003:85).

Lenin (2003:89) emperyalizmi “…genel anlamda kapi-
talizmin bazı özelliklerinin gelişimi ve doğrudan doğruya
devamı” olarak tanımlar. Bir başka ifâde ile, emperyalizmin
kapitalizmin doğasına içkin olduğunu reddetmez; fakat, kapi-
talist üretimin temel niteliğinin serbest rekâbet olduğu şek-
lindeki Marksist şemayı da yadsımaz. Lenin bu noktada bir
nüansın altını çizmeye gerek duyar: Serbest rekabet, kapita-
list meta üretiminin temel niteliği, esas özüdür; fakat kendi
içerisinden, yapısından doğurduğu tekelleşme, kapitalizmin
esas özünün (serbest rekabetin) yerini almaz, aksine, “…onun
üzerinde ve yanında var [olur ve]… böylece de iyice keskin
şiddetli çatışmalara” (Lenin, 2003:89-90) sebep olur.
Lenin, emperyalizmin olanaklı en kısa tanımını yapmak
gerekirse onu kapitalizmin tekelci aşaması olarak tanımlama-
nın doğru olacağı kanâatindedir. Ancak, yine de, Lenin’in em-
peryalizm için bir başlangıç noktası tespit etmeye çalışması ve
onu kapitalizmin bir türü ve aşaması olarak ele alması yaygın
eleştiriye neden olmuştur. Magdoff (1975:141), Lenin’e yöne-
lik bu eleştirilerin emperyalizmin eski ve yeni emperyalizm35
35 Magdoff şöyle der.: “Lenin’in emperyalizm kuramının temel noktası,

emperyalizmin XIX’uncu yüzyılın sonuna doğru ortaya çıkan ve kapitalizmin
gelişmesinde özel bir aşama olarak sınıflandırılmasıdır. Emperyalizme böyle
belirli tarihsel başlangıç bulma çabası tartışma konusu olmuştur. Buna
en büyük itiraz, emperyalizmin nitelikleri olarak kabul edilen özelliklerin
birçoğunun daha önce ve kapitalizmin tarihi boyunca var olduğudur.
Bu özellikler şunlardır: Bir dünya pazarı geliştirmenin acil sorun olması,
yabancı hammadde kaynaklarının kontrolü için mücadele, sömürgeler içi
rekabet ve sermayenin yoğunlaşması eğilimi.” Emperyalizmin kapitalizmin
doğasına içkin olduğuna dair görüşler, sanayi sermayesine dayanan eski
emperyalizm ile malî sermaye üzerinde yükselen 20. yy. emperyalizmi
arasında bir ayrıma giderler. Lenin, kapitalist sermayenin, on dokuzuncu
yüzyılın sonunda sömürge topraklarının paylaşımının sınırlarına ulaşmış
olduğunu, kapitalist dünyanın artık kendini sürdüremez noktaya
sürüklendiğini vurgular. Ona göre, artık, daha çok sömürgeye ihtiyaç
duyan sanayileşmiş kapitalist ekonomiler can çekişmekte ve emperyalist bir
çatışmanın içine sürüklenmektedirler. Kapitalizm, on dokuzuncu yüzyılın
sonunda yaşadığı sermaye birikimi tıkanıklığını, her iki dünya savaşı ve
sonrasındaki sosyal devletin genişlemeci politikaları ile aşar. Ancak, söz
konusu dönemeçte, artık eski sömürgeler birer birer bağımsızlıklarını
117
Mete K. Kaynar
tartışmaları içerisinde birbirinden ayrılarak çözümlenmeye

çalışıldığını belirtir.
On dokuzuncu yüzyıl başlarında emperyalizm konusunda
ortaya konan diğer düşünceleri de ayrıntıları ile ele almak,
emperyalizmi sanayi kapitalizmini bir ürünü olarak tanım-
layan Kausky’den, emperyalizmin kökenini metaların satıl-
ması, hammaddelerin sağlanması için pazarlar ve sermaye ya-
tırımlarında arayan Bukharin gibi yazarlardan bahsetmek de
mümkün. Fakat, Gülalp’in de (1979:27) vurguladığı gibi, bu
dönemde yapılan çalışmaların ortak yönünü, bir yandan em-
peryalizmin kapitalizmi dünyaya yayacağına ve böylece dün-
yayı sanayileştireceğine ilişkin genel bir görüş, diğer yandan
ise bir azgelişmişlik teorisinin öğeleri, yani yağmalama süreci,
bir dünya işbölümünün yaratılması ve tekellerin önemi oluş-
turmaktadır.
Baran ve Sweezy (1970:7) de tekellerin -ki yazarlar tekel
değiminin sadece monopol piyasalar için değil, çok az girişim-
cinin yer aldığı oligopol piyasalar için de kullanılabileceğini
belirtmektedirler- artık kapitalizmin aslî öğesi olduklarının
ve tekelci kapitalizmin doğasını ortaya koymadan 20. yüzyıl
kapitalizmin analiz edilmesinin mümkün olamayacağının al-
tını çizerler.36 Ayrıca, her ne kadar tutarlı bir emperyalizm
teorisi geliştirmemişler olsalar da, Marx ve Engels’in de bu
konuya dikkat çektiklerini ve sömürgelerden yapılan yağma-
kazanırlar ve emperyalist metropollere sömürgelerden aktarılan artığın

aynı koşullarla sürdürülmesi imkânsızlaşır (Başkaya 2010:106). Yeni”-
emperyalizm olgusu işte bu dönemde, eski sömürgelerden elde edilen
artıkların gelişmiş kapitalist ülkelere transferine olanak sağlayan yeni
dönüşümlerin gerçekleştirilmesi sürecinde ortaya çıkar. Yeni-emperyalizmin
ayırt edici özelliği, on dokuzuncu yüzyıldaki gibi üretici/sanayi sermayesine
değil, finans sermayesinin hükümranlığına dayalı olmasıdır. (Boratav,
2000:17), emperyalizmin bölüşüme ilişkin sonuçlarını emperyalizm (1900-
1950), görece red (1950-1975) ve reddin reddi (1975 sonrası) olarak tasnif
eder. Yeni emperyalizm teorileri ile ilgili bir değerlendirme için ayrıca Bkz.:
(Harvey, 2004) ve (Gülalp, 1979:27-39).
36 Yazarlar birlikte kaleme aldıkları başka bir makalede (Baran, Sweezy,
1975:99-124) tarihsel süreç içerisinde tekelci kapitalizmin ortaya çıkışını
analiz ederler.
118
ların kapitalizmin olgunlaşmasındaki rolünü vurguladıklarını

belirterek, tekelleşmenin ve emperyalizmin kapitalizmin ya-
pısına içkin olduğunu vurgularlar.
Wallerstein de kapitalist dünya ekonomisi içerisindeki he-
gemonik ilişkilerin kapitalizmin doğasıyla alâkalı olduğunu
belirtir. Wallerstein’e (1984:29) göre, kapitalist dünya eko-
nomisi, on altıncı yüzyıl Avrupa’sında ortaya çıkmıştır ve
onu yaratan şey, kapitalizmin sermaye temerküzü arayışıdır.
Devlet, kapitalist dünya ekonomisinin ortaya çıkmasını içer-
diği temel kurumlardan bir tanesidir ve onun kapitalist dün-
ya ekonomisi içerisindeki varlığı, diğer devletlerle ilişkileri
içerisinde tanımlı hale gelir. Wallerstein, ayrıca, bir anti-em-
peryalist mücadelenin sınıfsal bir karakter taşımak zorunda
olduğunun da altını çizer Wallerstein (2006: 52-53) konuyla
ilgili olarak şöyle der:
…bildiğimiz gibi, sermaye birikimi süreci serma-
yenin bazı coğrafi bölgelerde yoğunlaşmasına yol
açtığı, bu durumun açıklayıcısı olan eşitsiz değişim
devletler arasında hiyerarşi içeren bir sistemin var-
lığı sayesinde olanaklılaştığı ve devlet mekanizma-
larının sistemin işleyişini değiştirme gücü sınırlı ol-
duğu için, dünya düzeyinde sermaye biriktiricilerle
dünya düzeyinde işçiler arasındaki mücadele, anla-
tımını güçlü ülkelerdeki sermaye biriktiricilere kar-
şı devlet iktidarı kullanmak amacıyla verili (zayıf)
ülkelerde çeşitli gruplar tarafından iktidara gelmek
için harcanan çabalarda da bulmuştur. Bu durum ne
zaman ortaya çıktıysa, anti-emperyalist mücadele-
lerden söz etme eğiliminde olduk. Kuşkusuz sorun
burada da, söz konusu her iki devlete içsel olan çiz-
gilerle, bir bütün olarak dünya ekonomisindeki sı-
nıf mücadelesinin altında yatan itilimin her zaman
tam olarak çakışmaması olgusu yüzünden sık sık
karanlıkta kalmıştır. Zayıf ülkelerdeki bazı sermaye
biriktiricilerle güçlü ülkedeki bazı işçi öğeler, siya-
sal konulan sınıfsal-ulusal çerçevede değil de sırf
ulusal çerçevede tanımlamakta kısa vadeli yararlar
119
Mete K. Kaynar
görmüştür. Ama “anti-emperyalist” hareketlerde

mücadelenin sınıfsal içeriği yoksa ve hiç değilse ör-
tük bir ideolojik izlek olarak da kullanılmıyorsa bü-
yük seferberlikler yaratan yükselişler hiçbir zaman
olanaklı olmamış ve bu nedenle, sınırlı hedeflere
bile seyrek ulaşılmıştır. Bununla birlikte, açık seçik
ve temel bir nokta olduğu için yalnızca sınıf müca-
delesine dikkat edersek, tarihsel kapitalizmde en az
sınıf mücadelesi kadar zaman ve enerji yutan bir
başka siyasal mücadeleyi gözden kaçırmış oluruz.
Çünkü kapitalist sistem, tüm sermaye biriktiricileri
birbirine karşı kışkırtmış bir sistemdir. Sınırsız ser-
maye birikimi için izlenen yol başkalarının rakip ça-
balarına karşı yürütülen iktisadî etkinliklerden kâr
elde etme yolu olduğundan, tek tek her girişimci
diğer tüm girişimciler için ancak kararsız bir mütte-
fik olabilmiş, değilse rekabet sahnesinden tümüyle
saf dışı edilmekle karşı karşıya kalmıştır. Girişim-
ci girişimciye karşı, iktisadî sektör iktisadî sektöre
karşı, bir devletteki girişimciler ya da etkin gruplar
diğerindekilere karşı: Mücadele, tanımı gereği dur
durak bilmedi. Bu aralıksız mücadele, tam da ser-
maye birikiminde en önemli rolü devletler oynadığı
için, sürekli olarak siyasal bir biçim aldı.
Wallerstein’in emperyalizm ve anti-emperyalizm ile il-

gili olarak yukarıda alıntılanan düşünceleri oldukça kayda
değerdir; özellikle emperyalizmin (sermaye biriktiricilerinin
ve tabîî onların yerli uzantılarının) kendi içlerindeki müca-
deleler ve anti-emperyalist bir mücadelenin sınıfsal bir nite-
lik taşıdığına ilişkin görüşleri, Millî Mücadele’yi anlayabil-
memiz açısından da hayli önemlidir. Nitekim, Tezel’in Millî
Mücadele’nin niteliğini tartışırken konu edindiği Celalettin
Arif Bey örneğinde olduğu gibi, emperyalizm ve anti-emper-
yalist mücadele, ülke içindeki sınıfsal mücadelenin üzerine
eklemlenir. Anti-emperyalist mücadele, ülke içerisindeki anti-
kapitalist (sınıfsal) mücadelenin bir boyutudur. Sonuçta, em-
peryalizme karşı tavır da ülke içinde kapitalist üretim ilişkile-
120
rine yönelik sınıfsal pozisyonlardan ayrı düşünülemez. Bu bağ-

lamda, Başkaya’nın (2010:9) “Kapitalizm emperyalizmdir.”
sözünü de bu çerçeveden ele almak gerekmektedir. Nitekim,
Bilere ve Norton’un da (2003:472-473) vurguladıkları gibi,
kapitalizmin belirli bir evresinde, üretim ilişkilerinin hâkim
biçiminin içselleşmesi sürecinde, belirli (metropol) sermaye
gruplarının çıkarları dışsallaşmakta ve bu dışsallaşan çıkarlar
belirli toplumsal formasyonlara içselleştirilirken, bu sermaye
fraksiyonunu çıkarları ile yerel aktörlerin çıkarları arasında bir
içiçe geçme, zincirlenme ilişkisi yaşanmaktadır.
Wallerstein’in teorik bir çerçeveden, Tezel’in de TBMM’deki
görüşmelerden bir örnekle altını çizdikleri gibi, anti-emper-
yalist mücadele, sınıfsal bir mücadeledir: Hatırlanacağı gibi,
Tezel, Celalettin Arif Bey’in Ereğli Kömür Havzası’nın İtal-
yan imtiyazına verilmesine ilişkin işbirlikçi hareketlerine karşı
TBMM’de gösterilen tavrı, TBMM’nin sınıfsal kompozisyonu
ile onun asker-sivil bürokratlar, küçük burjuva aydınlar ve
toprak ağaları koalisyonuna dayanıyor olması ile açıklamaya
yönelmekteydi. Nitekim, Tezel’in değerlendirmelerine benzer
bir şekilde, yukarıdaki alıntıda da belirtildiği gibi, Wallerstein
de anti-emperyalist mücadelenin sınıfsal bir nitelik taşımakta
olduğunu vurgulamakta, kendi kelimeleriyle, “[anti-emperya-
list mücadelenin]…sınıfsal içeriği yoksa ve hiç değilse örtük
bir ideolojik izlek olarak da kullanılmıyorsa büyük seferber-
likler yaratan yükselişler”in başarıya ulaşma şansı olmadığını
ifâde etmekledir.
Toparlamak gerekirse, emperyalizmi, kapitalist ilişkiler
bağlamında nasıl ele almak, tanımlamak, nereye yerleştirmek
gerekmektedir? Kapitalizm, doğasında mülkiyet ilişkilerinin
yattığı bir toplumsal sistemdir. Bu mülkiyet ilişkileri, ister
bireysel düzeyde ele alınsın, ister ulusal düzeyde, kendi içeri-
sinde eşitsiz ilişkileri, hâkimiyet ilişkilerini doğurur (Ercan,
2002:29). Emperyalizmi, bir eşitsiz ilişki; topluluklar, özel-
121
Mete K. Kaynar
likle uluslararasındaki bir hâkimiyet ilişkisi olarak ele almak

doğru olacaktır. Nitekim, Galtung’dan (2004a:26) da yarar-
lanarak belirtmek gerekirse emperyalizm, “…ulusları aşan ve
merkez ulustaki merkezin, çevre ulustaki merkezle her ikisinin
de ortak çıkarı için kurduğu köprübaşına dayanan karmaşık bir
hâkimiyet ilişkisi çeşidi” olarak tanımlanabilir. Bu hâkimiyet
ilişkisinde, yine Galtung’un (2004b: 38) belirttiği üzere, mer-
kez, çevredeki merkezle bir köprübaşı kurmayı hedefler; böyle-
ce merkez ile çevredeki merkez arasında sınıfsal bir çıkar uyu-
mu sağlanmış olur.
Emperyalizmi, bir ulusun başka bir ulus üzerindeki herhan-
gi bir hâkimiyet türü, perifery ülkenin kaynaklarının merkeze
transferi, çevre ülkenin bir sömürülmesi ya da işgal edilmesine
indirgeyerek tanımlamak da doğru değildir. Nitekim, emper-
yalizm, iki farklı ülke arasındaki eşitsiz ilişkilerin tek biçimi
değildir. Emperyalizmi, farklı birçok biçimde kendini göste-
rebilecek bu eşitsiz ilişkilerin, bu hâkimiyet ilişkilerinin bir
alt türü, kapitalist üretim ilişkilerinin doğasına içkin, kapita-
lizmin onsuz yaşayamayacağı bir türü olarak ele almak doğru
olacaktır. Bu, bir yandan, neden emperyalizmin kapitalist iliş-
kilerden ayrılamayacağını, ayrılmaması gerektiğini nitelerken,
diğer yandan da neden anti-emperyalist bir mücadelenin de
kapitalist üretim ilişkilerinin doğasına içkin hâkimiyet ilişki-
lerine, eşitsiz ilişkilerine yönelik bir sınıfsal hareket olması ge-
rektiğinin altını çizer.
Emperyalizm, kapitalist ilişkilerin doğasında yer alır. Em-
peryalizmi ortaya çıkaran, (ister ticarî, ister sanayî, ister malî
sermaye(dârın)nin) homoeconomicus’un davranışından, onun
kâr maksimizasyonu güdüsünden ayrı düşünülemez (Başkaya,
2010:10-11). Bu güdüdür ki, kapitalist genişlemeyi zorun-
lu kılmakta, Marx’ın (1997:36) belirttiği gibi, “Ürünleri için
sürekli genişleyen bir pazar gereksinmesi, burjuvaziyi, yer-
yüzünün dörtbir yanına [kovalamakta] her yerde barınmak,
122
her yerde yerleşmek, her yerde bağlantılar kurmak zorunda”

bırakmaktadır. Çünkü, Harvey’in de (2004:26) vurguladığı
gibi:
…rekabet ve tekel, yoğunlaşma ve ayrışma, mer-
kezileşme ve adem-i merkezileşme, sabitlik ve de-
vinim, dinamizm ve atalet arasındaki gerilimlerin
tümü, zaman ve mekan içindeki sonsuz sermaye
birikim süreçlerinden kaynaklanmaktadır. Bu geri-
limleri kapitalist genişlemeci mantık yaratmaktadır.
Bunların sonucunda kapitalizm sürekli olarak kendi
faaliyetlerini kolaylaştıracak coğrafi mekânlar arar,
zamanın bir noktasında bu mekânı tamamen yok
etmek zorunda kalır ve yine zamanın bir başka ke-
sitinde sermaye birikimi açlığını doyuracak farklı,
başka bir coğrafi mekân yaratır. İşte bu, sermaye
birikiminin yaratıcı yıkım etkinliğinin tarihidir.
Özetle, toparlamak gerekirse, emperyalizm ve anti-emper-

yalizm üzerine yapılacak kısa bir okuma bile bize onun;
1- Bir ülkenin başka bir ülke ile kurduğu eşitsiz ilişkilerin
her türünü tanımlamak için kullanılabilecek bir kavram
olmayıp, aksine, kapitalist ilişkilerden ayrı düşünüle-
meyeceğini; kapitalist ilişkiler dolayımı ile kurulan bir
hâkimiyet ilişkisi olduğunu,
2- Anti-emperyalizmin, bir ulusun, ülkenin, emperyalist
ülkeye karşı gerçekleştireceği topyekûn bir mücadele
olarak adlandırılamayacağını göstermektedir. Çünkü,
Galtung’tan yararlanarak belirtmek gerekirse, çevredeki-
merkez ve çevredeki-çevrenin emperyalizme karşı göster-
diği refleks aynı değildir. Bir başka ifâdeyle, çevre ülkenin
kendi içerisindeki sınıfsal farklılıklar, emperyalist ülke ile
kurulan ilişkinin ya da ona karşı verilen mücadelenin de
belirleyicisi olmaktadır. Mandel (2008:396), Galtun’un
altını çizdiği bu durumu, tekelleşmenin, bir yandan
metropollerdeki burjuvalar arasındaki, diğer yandan da
123
Mete K. Kaynar
metropollerle sömürge, yarı-sömürge halklar arasındaki

çelişkileri keskinleştirmesi şeklinde özetler. O taktirde,
emperyalizm ve anti-emperyalizm üzerine yapılan okuma-
lardan şu temel dersi çıkarmak mümkündür: Anti-emper-
yalist mücadele, anti-kapitalist ve sınıfsal bir mücadele-
dir. (Anti) Emperyalizm üzerine yaptığımız okumalardan
öğrendiğimiz bu dersi, bu mesajı, Millî Mücadele’nin ni-
teliği ile ilgili tartışmaya eklemlediğimizde ise karşımıza
şöylesi iki sonuç çıkmaktadır:
1- Anti-emperyalist mücadele, bir millî mücadele olamaz.
Eğer bir ülke, bir başka ülke üzerinde hâkimiyet ilişki-
si kurmaya çabalıyor (ya da işgal vb. yöntemlerle de ku-
ruyor) ve buna karşı tüm ulus, kendi içerisindeki sınıfsal
vb. farklılıklardan bağımsız olarak -bu sınıfsal hâkimiyet
ilişkisini görmezden gelerek- topyekûn direnişe geçiyorsa,
bu mücadele, bu direniş, bir millî, bir topyekûn mücadele
olarak adlandırılabilir. Bu bir ülkenin verdiği topyekûn,
millî bir mücadele, söz konusu hâkimiyet ilişkilerinden
kurtulma anlamında bir kurtuluş, bir istiklâl savaşı ola-
rak da adlandırılabilir; ama bu mücadele anti-emperyalist
bir mücadele olarak adlandırılamaz. Anti-emperyalist bir
mücadele olsaydı da millî bir mücadele olarak adlandırı-
lamazdı.37
2- Üzerinde hâkimiyet ilişkisi kurmaya çalışan bir ülkeye

karşı verilen mücadele, toplumun tamamını kapsamasa da
37 Ülgen’in (2004:69-90) doğrudan yabancı sermaye yatırımlarının gelişmekte
olan ülkeler üzerindeki etkilerini inceleyen ve liberal bir perspektiften
yazılmış makalesine bakmak bile, anti-emperyalist mücadelenin ne kadar
sınıfsal bir karakter taşıyor olduğunu (tersten) göstermesi açısından iyi
bir örnek teşkil eder. Ülgen’e göre, doğrudan yabancı sermaye yatırımı,
azgelişmiş ülkenin sermaye birikimi üzerinde olumu bir etki yapar,
yatırımları artırarak üretim kapasitesini artırır, eğer yabancı yatırım üretken
alanlara yönelirse, maksimum verimlilik elde edilir, modern teknoloji ve
nitelikli işgücü ithali gerçekleşir, uluslararası mübadele kıtlığını önler…
Yazarın bahsettiklerinin millî ile ilgisinden çok (ulusal ve uluslararası)
kapitalist üretim ilişkilerinin düzeyi, biçimi ve niteliği ile alâkalı olduğu
kuşkusuz.
124
-hattâ sınıfsal bir nitelik taşısa da- anti-kapitalist bir öze

sahip değilse, bu mücadele yine anti-emperyalist bir mü-
cadele olarak tanımlanamaz.
Her ne kadar, Mustafa Kemal’in Halkçılık Beyannamesi’nde,
aynı tarihsel kesitte Sovyetler ile yaptığı yazışmalarda ve mek-
tuplaştığı bazı kişilerde kullandığı ifâdelerde anti-kapitalist
bir söyleme rastlanabilecek olsa da, rejimin ekonomi-politiği-
nin anti-kapitalist bir öz taşımadığı açıktır. Bunu kanıtlaya-
bilmek için onlarca örneğe başvurulabilir. Chester Projesi ise
bu örneklerden sadece birisidir.38 Chester Planı, Millî Müca-
dele döneminde, rejimin kapitalizmin dışında bir alternatifi
değerlendirmeye dahi almadığını ve bu yargının sadece Mus-
tafa Kemal ve yakın çevresi -Sofra- ile sınırlı kalmayıp, dö-
nemin milletvekilleri -ve diğer siyasal elitleri- için de geçerli
bir yargı olduğunu gösteren önemli ayrıntıları bünyesinde
barındırması açısından önem taşımaktadır. Bu amaçla, konu
ile ilgili olarak TBMM’de yapılan görüşmelere yakından bak-
mak, sadece planla ilgili ayrıntılara göz atabilmek için değil,
dönemin yasama organının kapitalizm ve yabancı sermaye ya-
tırımları gibi konularda ne düşünüldüğüne ilişkin sosyolojik
bir gezinti yapabilmeye de imkân tanımaktadır.
Chester Projesi
Chester Projesi’nin39 geçmişi, Osmanlı İmparatorluğu’nda
imtiyazlara dayalı demiryollarının yapılmaya başlandığı on
38 Çalışmada Chester Projesinin tercih edilmesinin temel nedeni, projenin
hemen hemen Millî Mücadele olarak tanımlanan dönemde gündeme gelmiş
olmasıdır. Başka örnek seçmek gerekseydi, örneğin, Âli İktisat Meclisi de
bu konuda güzel bir örnek teşkil edebilirdi. Fakat özel sektör ile devlet
kurumları arasında bir aracı rolü de oynayan bu meclisin, 1927 yılında
(25.Haziran.1927 tarih ve 1170 sayılı Âli İktisat Meclisi Hakkında Kanun)
kurulmuş olması nedeniyle Chester Planının daha uygun olacağı düşünüldü.
39 Chester Planı ile ilgili olarak Bkz.: (Can, 2000), (Tezel,1970b: 287-318),
(İlkin, 2004: 233-270) ve (Türk, 2006:115:119).
125
Mete K. Kaynar
dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar götürülebilir. Bu

tarihten başlayarak, önce Alman ve İngilizler, daha sonra da
ABD’li şirketler, oldukça kârlı bir yatırım olan demiryolu
projelerini İstanbul’a kabul ettirebilmek ve karşılığında (de-
miryolunun geçtiği bölgelerdeki maden ve petrol yatakla-
rının işletilmesi gibi) imtiyazlar elde edebilmek için yarışır
hale gelmişlerdir. Bu girişimcilerden birisi de 1900 yılında
İstanbul’a gönderilen Amerikan savaş gemisinin kaptanı olan
Amiral Colby M. Chester’dır. Doğu Anadolu’yu Musul ve
Kerkük bölgelerine bağlayacak olan demiryolu projesi için ve-
rilen yedi tekliftenbirisi de Amerikalı albaya aittir. Chester’ın
projesi, diğer projeleri geride bırakır ve Osmanlı yetkilileri
ile Chester arasındaki ikili görüşmeler de bu aşamada başlar.
Chester’in başarısı, Amerika’daki diğer büyük şirketlerin des-
teğini almasını kolaylaştırır. Amerikan Hükümeti’nin de des-
teğini arkasına alan Chester, 1909 yılında Osmanlı yetkilile-
riyle bir ön anlaşma imzalamayı başarır. Bu sözleşme, 01.Ha-
ziran.1911 tarihinde onay için Meclis-i Mebusan-a gönderilir.
Ancak, 64’e karşı 77 red oyuyla proje meclisten gerekli onayı
alamaz.
Proje, Lozan Antlaşması görüşmeleri sürecinde de günde-
me gelmiş, görüşmeler sırasında ABD’li yetkililerin Ermeni-
lerle ilgili taleplerinin Türk delegelerince protesto edilmesi
ve İngiltere’nin Musul ile ilgili açıklamaları, projenin hayata
geçirilmesinin siyasî olarak imkânsız hale getirmiştir.
Ne Chester Projesi’nin teknik ayrıntıları, ne de projenin
neden hayata geçirilemediği bu çalışmanın kapsamı içinde yer
almaktadır. Proje, sonuçta, TBMM tarafından kabul edilerek
kanunlaştırılmış bir projedir ve bu süreçte, mecliste gerçek-
leştirilen tartışmalar, dönemin milletvekillerinin yabancı ser-
maye yatırımlarına (ve tabîî ki uluslararası kapitalist ilişkile-
re) nasıl baktıkları açısından bizi ilgilendirmektedir. Bu sü-
reçte gerçekleştirilen tartışmaları şöyle özetlemek mümkün.
126
Chester Projesi ile ilgili olarak, Kasım 1922 tarihinde,

Albay’ın oğlu A. Chester ve A. Kennedy isimli bir yetkili
Ankara’ya gelerek tekrar görüşmelere başlarlar. TBMM’nin
30.Aralık.1922 tarihli oturumunda söz alan İktisat Vekili
Mahmud Esad (Bozkurt) Bey, ekonomi ile ilgili değerlen-
dirmeleri arasında bu konuya değinerek, ülkenin en önem-
li sorunun istihsal olduğunu, fakat zengin memleketimizin
bu istihsali hakkıyla yerine getirecek nüfusa sahip olmadı-
ğını belirttikten sonra, nüfus açığını makine ile ikâme ede-
ceklerini, bu amaçla Albay Chester’in oğlu ve Kennedy ile
görüştüklerini belirterek, “Bunun için de buraya (Çester) le
beraber gelen Mösyö (Kenedi) ile müzakerede bulunuyoruz.
Nihayet Mart içinde büyük miktarda alât ve edevatı ziraiye
getirebilecektir.”40 der.
Nafia Nezareti ile yapılan görüşmeler 22 Ocak 1923 ta-
rihinde tamamlanır ve bir takrir hâline getirilerek Kayseri
Mebusu Sabit Bey tarafından TBMM’ye sunulur.41 Meclis,
aynı oturumda, Sabit Bey’in takririni görüşülmek üzere Na-
fia Vekâleti’ne gönderir. 05.Şubat.1923 tarihli Meclis otu-
rumunda Chester Projesi’nin TBMM’de tasdikine ilişkin
bir Kanun Layihası hazırlanarak TBMM’ye sunulur.42 Aynı
gün meclis oturumunda söz alan İktisat Vekili Mahmud Esat
Bey’in iktisadî durum üzerine yaptığı değerlendirmede de
40 TBMM Zabıt Ceridesi, 30.Aralık.1922, Devre 1, C.26, 165. İçtima, 1. Celse,
s.110. Maliye Vekili Mahmud Esad (Bozkurt) Bey, “…Mart içinde büyük
miktarda alât ve edevatı ziraiye getirebilece”ği düşüncesindedir. Getirilecek
aletlerin Ziraat Bankası aracılığı ile getirilmesi düşünülmemektedir. Şirket
“…memaliki Türkiye’de birtakım şubeler açacak, alât ve edevatı ziraiyeyi
oralarda satacak, tarifeler de İktisat Vekâleti tarafından yapılacak,
atelyeler açacak ve bu atelyelerde Türk gençleri makinacılığa ve alât ve
edevatı ziraiyeyi tamire alıştırılacaktır.”Aynı oturumda söz alan Sırrı
Bey’in (s.115) tek endişesi ise bakanlığın münferit bir başvuruyu mu
değerlendirdiği, yoksa mevcut başvurular arasından bu projenin mi tercih
edildiği yönündedir.(s.135)
41 TBMM Zabıt Ceridesi, 22 Ocak 1923, Devre 1, C. 26, 178. İçtima, 1. Celse,
s. 446.
42 TBMM Zabıt Ceridesi, 05.Şubat.1923, Devre 1, C. 27, 187. İçtima, 1. Celse,
s. 164.
127
Mete K. Kaynar
Chester Projesi’ne değinilir. Mahmud Esad Bey’in değerlen-

dirmeleri ve meclisten aldığı (olumlu) tepki kayda değerdir.
Kendisinden önce söz alarak eleştirilerini sıralayan Ali Şükrü
Bey’e cevap niteliği taşıyan konuşmasında İktisat Vekili, ilk
başta, İktisat Kongresi’ni düzenleme amaçlarından bahseder.
Mahmud Esad Bey’e göre, İktisat Kongresi toplanması ile
Avrupa’nın uzak memleketlerindeki tüccarları tanıyan, onlar-
la iktisadî ilişkileri bulunan İstanbul’daki tüccar ve çiftçinin
hiç tanımadığı, iktisadî bir ilişkisi olmadığı Diyarbakır’da-
ki Bitlis’teki tüccarı tanımaması, onunla bir iktisadî ilişkisi
kurabilmesi sağlanacaktır.43 İktisat Kongresi’nin toplanma
amacına ilişkin özellikle Atina ve İngiliz basınında çıkan
haberleri de eleştiren Mahmud Esat Bey, toplanacak İktisat
Kongresi’nin amacının asla, bu gazetelerde belirtildiği gibi,
“…ecnebi sermayesine karşı birtakım husumetlerin ilânı ve
ecnebilere karşı buğz ve adavet” olmadığını belirtir. Mahmud
Esat Bey şöyle devam eder: “Ecnebi sermayesine karşı Türkiye
milletinin hiçbir buğz ve adaveti yoktur ve onun memlekete
girmesi için her türlü teshilâtı da bütün medenî milletlerde
olduğu gibi göstermeye amadedir. Ancak kendimizi Yirminci
Asrın ortasında hiçbir devletten geri görmediğimiz gibi hiç-
bir milletten de aşağı şerait kabul ederek Türkiye’yi esirler ül-
kesi hâline getiremeyiz efendiler.”44 Mahmud Esat Bey’e göre,
Atina ve İngiliz gazetelerinin iddiâlarının aksine, gündemde
olan Chester Projesi, Türkiye’nin yabancı sermayeye ne kadar
samimi davrandığının bir kanıtıdır.
Mahmud Esad Bey’in konuşması, bir yandan Tükiye’nin
kalkınmak için yabancı yatırıma ne kadar ihtiyaç duyduğunun
altını çizerken, öte yandan da Batı ülkelerini (İktisat kong-
resini eleştiren Yunanistan ve İngiltere) hâlâ düşman olarak
s. 171.
s. 173.
128
tanımlıyor olması açısından ilgi çekicidir. Meclisteki konuş-

masında, Türkiye’nin her vadide olduğu gibi, iktisat vadisin-
de de istiklâl ve hürriyetini elde edeceğini söyleyen Bozkurt,
Türkiye’nin esirler memleketi hâline getirilmesine izin ver-
meyeceklerini de belirtmektedir. Bozkurt’un bu sözleri mec-
liste tezahüratlar ve alkışlarla kabul görür. Demek ki, bu an-
layış meclisteki diğer milletvekillerince de paylaşılmaktadır.
Dikkat çekici nokta, yabancı sermaye yatırımları ile ekonomik
alandaki -ya da onun sözleriyle vadideki- başarının birbirle-
riyle çelişkili olarak algılanmaması; aksine yabancı yatırımın
ekonomik vadideki istiklâl mücadelesinin manivelası olarak
düşünülmesidir. Dikkat edilirse, Mahmud Esat Bozkurt, eko-
nomik istiklâl ve hürriyet derken, hiç de kapitalist ilişkilerin
dışındaki bir noktayı işaret etmemektedir. Bir anlamda, onun
söyleminde “istiklâl ve hürriyet”, ekonomik kalkınma, tam da
kapitalist kalkınmayla aynı anlamda kullanılır; nitekim, eko-
nomik istiklâl söylemi ile Chester Projesi türünden bir planın
kabulünü çelişkili olmak bir yana birbirini tamamlar nite-
likteki şeyler hâline getiren temel unsur da Bozkurt’un “…
ekonomik vadideki istiklâl ve hürriyet” söylemine yüklediği
bu anlamdır. Meclis de Bozkurt’un bu söylemini alkışlar ve
“Bravo sedaları” ile onaylar. Hattâ, Bozkurt’un konuşması sı-
rasında araya giren Konya Milletvekili Refik Bey, Bozkurt’un
bu sözleri üzerine “Diplomat kıyafetindeki Avrupa sarrafları
işittikçe utansınlar.” 45 diyerek tepkisini belirtmekten de geri
durmaz.
Meclisin 14.Şubat.1923 tarihli oturumunda söz alan, Saru-
han Milletvekili Avni Bey46 de Chester Projesi ile ilgili ola-
rak İktisat Vekili ile paralel görüşlere sahiptir. Ülkenin te-
mel probleminin istihsalatın artırılması olduğunu vurgulayan
s. 173.
s. 326-327.
129
Mete K. Kaynar
Avni Bey, bunun yolunun da makineleşmeden geçtiğini ve

Chester Projesi’nin bu açığı kapatmada önemli bir rol oyna-
yacağını vurgulayarak şöyle devam eder: “Çester, Kenedi ile
yapılan mukavele mucibince memlekete her nevi makinalar
girecektir ve artık girmesi lâzımdır. Artık Hazreti Âdem’in
işlediği sapanlarla işlemek zamanı geçmiştir. Makina devrine
intikal zarûrîdir. İstihsalâtı memleketi tezyidedecek olan bu
kanunu çıkaralım. Ezcümle bu kanun muayyen ve mevzii bir
kanun değildir.”
TBMM’nin 26.Şubat.1923 tarihindeki oturumunda47
söz alan Ardahan Mebusu Server Bey’in Chester Projesi ile
ilgili endişeleri vardır ve bu nedenle projenin bir de Adliye
Encümeni’nde tetkik edilmesini ister. Server Bey’in konu ile
ilgili olarak verdiği takrir, meclis tarafından kabul olunur ve
proje bir de bu komisyon tarafından incelenmeye alınır. Ser-
ver Bey’in endişesi ise Chester Projesi’nin aslı ile ilgili olma-
yıp, uygulamada çıkabilecek sorunlarla ilgilidir. Server Bey,
konuşmasında, yüz yıllık bir proje olarak planlanan Chester
Projesi’nin iyi tetkik edilmesi gerektiğinin, oysa, mecliste bu
projeyi tüm ayrıntıları ile değerlendirebilecek uzmanların ol-
madığının, bu nedenle bir de bu komisyon tarafından değer-
lendirilmesinin ileride karşılaşılacak sorunlarla ilgili olarak
önemli olduğunun altını çizer.
Sonuçta, 1922 yılı içerisinde bürokrasinin farklı kesimleri
tarafından yürütülen müzakereler, TBMM’de de gündeme ta-
şınmış, konu ile ilgili olarak hazırlanan kanun önerisi Rauf Or-
bay başkanlığındaki İcra Vekilleri Heyeti’nin 30 Ocak 1923
tarihli toplantısında kabul edilmiş48 ve bunun üzerine 08.Ni-
s. 488.
48 Chester Projesi ile ilgili kanun önerisinin (s. 441-442), ön anlaşmanın (s.
442-444), nihai anlaşmanın (s.444-452) ve esas şartnamenin (454-465)
tam metinleri için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C.
28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 441-465.
130
san.1923 tarihinde Nafia Vekili Fevzi Bey’in 22 Ocak 1923

tarih ve 241/829 Sayılı tezkere ile sunduğu kanun gerekçesi
ve ilgili encümenlerin (Adliye49, MuvazeneiMaliye50,Nafia51
ve İktisat52 encümenleri) mazbataları okunarak kanunun
TBMM’de müzakeresine başlanmıştır.
Fevzi Bey imzasını taşıyan, “Şarkî Anadolu Demiryolları-
na Dair Mukavelenamei İptidaiye, Mukavelenamei Esasîye,
Mukavelenamei Müzeyyele ve Şartname Lâyihalariyle Esba-
bı Mucibesi” başlıklı kanun gerekçesi metninde, ilk önce ana
hatlarıyla projenin Osmanlı’dan bu yana geçirdiği hukukî
geçmiş özetlendikten sonra, proje ile ilgili bazı bilgilere yer
49 Adliye Encümeni, hukukî çerçeveden projeyi ele aldıktan sonra projenin

“…mukavelei esasîyede şahsiyeti mülkiye ile şahsiyeti mâneviye
noktasından hukuku âliyei milliyeyi ihlâl eder bir cihet görülemediğine ve
hassaten Hükümet ile şirket beyninde mütehaddis ihtilâftan dolayı alelıtlak
hakkı kazamızın bitamamiha ve her hal ve zamanda cereyan edeceğinden
velhâsıl metni mukavelede hukuki akit noktasından Kavanini Esasîye ve
nizâmatı mevzua ile intizam ve inzibatı dahilîmizi ihlâl edebilecek şerait
görülmemesine binaen mezkûr mukavelename ile teferruatının tasviben
Heyeti Umumiyeye” gönderilebileceğine karar verir.” Adliye Encümeni
Matbaası’nın tam metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923,
Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 465.
50 Muvazenei Maliye Encümeni Mazbatası’nda, “Mukavelâtı mezkûrede nazarı
dikkatimize çarpan ve şayanı ıslâh görülen hususatı berveçhi zir arz
eyleriz.” diyerek malî yönden projede herhangi bir eksiklik görmediğini
belirtmiştir. Muvazenei Maliye Encümeni Mazbatası’nın tam metni için
Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1.
Celse, s. 466-471.
51 Nafia Encümeni Mazbatası’nda Mevcut demiryollarının Batılı ülkelerle
kıyaslandığında oldukça yetersiz olduğunu belirterek, “Bizde
demiryollarının bu büyük eksikliği[nin] nazarı dikkati yeni celbeden bir şey
[olmadığını]… ve bunun sayılmaz derecede fena neticelerinin en yeni ve
korkunç tecellileri[nin] Balkan Harbiyle Harbi Umuminin acıklı vakayiiyle
gözlerimiz önüne” serildiğini vurgulamıştır. Encümene göre Hazineden
para talebi yerine toprak altında uyuyan madenlerimizi işletmek imtiyazını
talebeden (Kenedi-Çester) projesi-esas itibariyle-memleketimiz için kabili
kabul telâkki edilmiş olması tabiîdir.” Nafia Encümeni Mazbatası’nın tam
metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20.
İçtima, 1. Celse, s. 465-466.
52 İktisat Encümeni Mazbatası, projenin teknik detayları ile ilgilenmeyi tercih
edip, genel iktisat politikası ile ilgili değerlendirmelerde bulunmamıştır.
İktisat Encümeni Mazbatası’nın tam metni için Bkz.: TBMM Zabıt Ceridesi,
08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s. 471-473.
131
Mete K. Kaynar
verilmekte, en sonunda ise projenin iktisadî değerine ilişkin

gerekçeler ortaya konulmaktadır. Nafia Vekili’nin konu ile
ilgili değerlendirmesine göre, ülkenin zengin fakat verimli
olmayan doğal kaynaklarını ve iktisadî seviyesini geliştirebil-
mek için demiryollarına ihtiyaç bulunmaktadır. Bu tür proje-
ler olmaksızın ülkenin yeraltında yatıp duran doğal kaynak-
larından istifâde etme olanağı da yoktur. Kanun gerekçesinde
bu hususlar şu şekilde dile getirilmektedir53:
Binaenaleyh memleketin pek zengin ve fakat gay-
rimüsmir bir halde bulunan serveti tabiiyesini inki-
şaf ettirerek seviyei iktisadîyesini yükseltmek için
demiryolları, limanlar gibi müessesatı nafıaya olan
ihtiyacı mübrem vârestei izah ve bunlar inşâ edil-
medikçe henüz hakkiyle istismar edilmemiş olan
vâsi ve zengin topraklarımızda metfun bulunan ha-
zaini tabiyeden istifâde edilemiyeceği ve memleket
kemafissabık iktisaden ve her veçhile dun bir vazi-
yette kalacağı tabiidir, Demiryolların fıkdanı yüzün-
den mekşuf madenlerimizden haiz oldukları serve-
ti tabiiyenin yüzde beşi nispetinde olsun, istifâde
edilememekte[dir]… Mekşuf ve gayrimekşuf diğer
madenlerimizden bugüne kadar hiçbir fayda istih-
sal edilememesi hep aynı sebepten ileri gelmekte
olduğu malûm bulunduğundan memleketi menafii
milliyeye muvafık bir tarzda bir an evvel demiryol-
lariyle teçhiz etmek ve serveti tabiiyeyi inkişaf ettir-
mek zarureti derkârdır. Her cihetle memleketimizin
menfaatine muvafık olduğu kanâatiyle Heyeti Celi-
lelerine takdim olunan mukavelenameler dâhilinde
salüfülarz ihtiyaç tatmin edildiği takdirde memleket
az zaman zarfında her suretle namzet bulunduğu
devrei terakkiye itilâ edeceği gibi her hangi bir te-
cavüze karşı müdafaa eylemek noktai nazarından
da emin ve müsterih bir vaziyet iktisabeyliyecek-
tir… iktisadî inkişafımızın ancak ve ancak her
şeyden evvel memleketimizde pek ziyade muhtaç
bulunduğumuz asri vesaiti nakliyenin teminiyle ka-
53 TBMM Zabıt Ceridesi, 08.Nisan.1923, Devre 1, C. 28, 20. İçtima, 1. Celse, s.

441.
132
bil olabileceği keyfiyeti vâıestei arz ve izahtır. Bu

itibarla Çester projesinin ve vekâleti celileleri tara-
fından vukubulan son ilâvatın bir an evvel fiiliyat
sahasına isaliyle pek zengin olan memleketimiz-
den halkımızın bihakkın istifâdesinin temini millî
iktisadîyatımız noktai nazarından âzami derecede
şayanı arzu ve temennidir.
İktisat Vekâleti de proje ile ilgili değerlendirmesinde para-

lel görüşler ileri sürmektedir. Bakanlık, Nafia Vekâleti’nin, 04
Ocak 1339 tarih ve 36-115 numaralı tezkeresine cevap olarak
yazılan mütalaasında, “…iktisadî inkişafımızın ancak ve ancak
her şeyden evvel memleketimizde pek ziyade muhtaç bulun-
duğumuz asri vesaiti nakliyenin teminiyle kabil olabileceği
keyfiyeti vârestei arz ve izahtır. Bu itibarla Çester projesinin ve
vekâleti celileleri tarafından vukubulan son ilâvatın bir an ev-
vel fiiliyat sahasına isaliyle pek zengin olan memleketimizden
halkımızın bihakkın istifâdesinin temini millî iktisadiyatımız
noktai nazarından âzami derecede şayanı arzu ve temennidir.”
diyerek projenin kabul edilmesinin faydalarından bahsetmek-
tedir.
Sonuç
Chester Projesi ile ilgili olarak TBMM yapılan konuşmala-
ra, dile getirilen görüş ve tepkilere dahi baktığımızda; döne-
min siyasî elitlerinin, milletvekillerinin, kapitalist ilişkilere,
yabancı sermaye girişine vb. karşı olmak şöyle dursun, bunu
ülke kalkınmasının bir manivelası olarak gördükleri açıktır.
Konu ile ilgili olarak TBMM konuşmaları arasında yapıla-
cak bir gezinti, aynı zamanda, bu düşüncenin sadece Mustafa
Kemal’in sofrası ile sınırlı kalmadığını da açıkça gösterebil-
mektedir. Hiç kuşkusuz, anti-kapitalist olmamak ne dönemin
milletvekillerine, ne de Mustafa Kemal’e yönelik bir suçlama
133
Mete K. Kaynar
olarak kayıt edilebilir. Seçilen ekonomik tercihin, ya da Ches-

ter Projesi türünden bir projenin ülkenin gerçek ihtiyaçlarına
uygun olup olmadığı ise ayrı bir tartışma konusudur.
Hiç tartışmasız, rejimin ekonomik tercihlerinin ana hatla-
rını ortaya koyma adına verilebilecek tek örnek Chester Pro-
jesi olmadığı gibi, Chester Projesi’nin uygulamaya geçmemiş
olması ya da projenin Lozan Antlaşması sürecinde bir koz ola-
rak ortaya atılmış olduğuna dair eleştiriler de sonucu değiştir-
mez. Çünkü, TBMM’de müzakere edildiği dönemde projenin
ne uygulanamayacağı bilinmekte, ne de uluslararası ilişkilerin
bir taktiği olarak ortaya atıldığına dair bir işaret bulunmak-
tadır. Milletvekilleri, uygulanması, hayata geçirilmesi plan-
lanan bir projeyi müzakere etmişler ve konu ile ilgili samimi
düşüncelerini dile getirmişler; belirli imtiyazlar karşılığında
yabancı sermaye yatırımlarının ülke kalkınmasındaki önemi-
ni çeşitli açılardan dile getirmişlerdir. Bu çerçeveden bakıldı-
ğında Chester Projesi, rejimin, yasama organının farklı üyele-
rinin ve dönemin bürokrasisinin kapitalist üretim ilişkilerine
bakışını özetlemesi açısından kayda değerdir ve rejimin anti-
kapitalist herhangi bir yönelime açık olmadığının altını çizer.
Daha önce de defalarca vurgulanmaya çalışıldığı gibi, an-
ti-emperyalist bir mücadele, anti-kapitalist bir mücadeleyi
gerektirmektedir. Anti-emperyalist mücadele, bir ülke ile
başka bir ülke arasındaki her türden hegemonik54, hiyerarşik
54 Bu çalışmada hegemonya felsefî ve iktisadî anlamlarından çok, sıradan
kelime anlamıyla, bir devletin, sosyal sınıfın, grubun ya da bireyin diğeri
üzerindeki hâkimiyeti anlamında kullanılmıştır (Fontana, 2005: 977).
Örneğin, Wallerstein, hegemonyayı meşrûiyet kavramı ile ilişkilendirerek,
bir hegemonya projesinin birçok devlet tarafından paylaşılması durumunda
uluslararası iktisat ve siyaset açısından önem kazandığını belirtir ve
buna örnek olarak da 1950 sonrası ABD’sini verir. Bu çalışmada ise
hegemonya kavramı, sadece eşitsiz uluslararası siyasal ve ekonomik
ilişkileri, emperyalizmle nitelenen bağımlılık ilişkilerini niteleme amacıyla
kullanılmıştır. Hegemonya kavramının farklı kullanımları ile ilgili olarak
Robinson (2002:126-127). Yazar bu çalışmasında Hegemonya kavramının
dört farklı kullanımından bahseder. Emperyalizm ve hegemonya ilişkisi
üzerine Poulantzas bağlamında yapılan bir değerlendirme için ayrıca Bkz.:
134
ilişki ve bu ilişkiyi ortadan kaldırmaya yönelik tüm müca-

deleleri nitelemek için kullanılabilecek bir kavram olmayıp,
böylesi bir mücadelenin özel bir türünü oluşturur. Nitekim,
emperyalist ilişkiler de, bir ülke (emperyalist ülke) ile başka
bir ülkenin kapitalist üretim ilişkileri bağlamında gerçekle-
şen hegemonik, hiyerarşik, bağımlılık ilişkileridir; ama her
türden hegemonik ve hiyerarşik ilişki emperyalizm olmadığı
gibi, ona karşı yürütülen ilişkilerde anti-emperyalist olarak
adlandırılamaz.
Ankara ile İngiltere, Fransa, İtalya hattâ Yunanistan ara-
sındaki ilişkiler de hegemonik, hiyerarşik bir ilişki olarak ta-
nımlanabilir: Bir yanda işgal eden (bir) ülke(ler); diğer yanda
işgal edilen, ordusu terhis edilen, kendisi için oldukça na-
müsait şartlar içeren bir ateşkesi (Mondros) ve ardından barış
antlaşmasını imzalanması istenen (Sevre) bir ülke arasındaki
ilişkiler, hiç kuşkusuz ki eşitsiz ilişkilerdir. Yine hiç tartışma-
sızdır ki, boyutu ve kapsamı ne olursa olsun, Millî Mücade-
le, bu eşitsiz ilişkilere tepki, bir refleks, bir başkaldırı olarak
tanımlanabilir. Ama tüm bunlar, yürütülen bu mücadeleyi
anti-emperyalist bir mücadele olarak tanımlamamız için ye-
ter şartlar değildir; hattâ işgal güçlerinin emperyal amaçlar
taşıyor olmaları dahi, ona karşı yürütülen mücadeleyi a priori
olarak anti-emperyalist hale getirmez: Çünkü, bir mücadeleyi
anti-emperyalist olarak tanımlamaya imkân veren temel öğe,
sadece işgali, sömürüyü vb. gerçekleştiren ülkenin niteliği ile
değil, aynı zamanda ona karşı örgütlenen mücadelenin nite-
liği ile de şekillenir. İngiltere’nin kapitalist (üretim ilişkileri
bağlamında ele alınabilecek emperyalist) amaçlar taşıyor ol-
ması, denklemin bir tarafıdır; ancak, denklemin öteki tarafın-
da, bu ilişkilere tepki, refleks olarak örgütlenen mücadelenin
de aynı şekilde kapitalizm karşıtı olmasını, anti-kapitalist ve
sınıfsal bir karakter taşımasını gerektirir ki, bu mücadeleyi
(Wissel, 2004:83-93).
135
Mete K. Kaynar
anti-emperyalist olarak tanımlamak mümkün olsun: Oysa,

Millî Mücadele’de böyle bir öz, hattâ niyet ya da bir imâ dahi
bulmak mümkün değildir. Bu açıdan, belirtmek gerekiyor
ki, Milî Mücadele’nin erken dönemlerinde Mustafa Kemal’in
yazışma ve konuşmalarında kullandığı (anti-kapitalist bir öz
taşımayan) anti-emperyalist söylemi, Millî Mücadele’nin ni-
teliğini tanımlamak için kullanmak yanlış olacaktır. Onun
kullandığı bu söylem, bu belâgat, sadece dönemin uluslararası
konjonktürünün bir gereği, bir uzantısı; olsa olsa bir politik
manevra aracı olarak ele alınabilir.
136
31 MART VAKASI: “DEVLETİN

MODERNLEŞME-Sİ” SÜRECİNE TOPLUMSAL
TEPKİLER
Resm-i Tarihten Resmî Tarihe
1
3.Nisan.1909 tarihinde gerçekleşen ve tarihe 31
Mart Vakası olarak geçen olaylar zinciri, popüler
siyasal sözlüğümüzün ve resmî tarihimizin önem-
li kavramlarından biridir. Eski takvimle 30 Mart’ı
31’e bağlayan gece sabaha karşı bir isyanla başlayan ve II.
Abdülhamid’in tahttan indirilerek isyana karışanların ceza-
landırılması ile sonuçlanan olayların, resmî tarihin iddiâ et-
tiği gibi bir şeriatçı ayaklanma mı olduğu, yoksa karşı resmî
tarihin iddiâ ettiği gibi mason ittihatçıların, Abdülhamid ve
muhalefete yönelik bir komplosu mu olduğu sıkça gündeme
gelen bir konudur.
31 Mart Vakası’nın bir şeriatçı ayaklanma olduğu dü-
şüncesi bugün hâlâ yaygın eğitim kurumlarında ve tüm üni-
versitelerdeki Atatürk İlkeleri ve İnkılâp Tarihi derslerinde
aktarılmakta olan resmî ideolojiyi oluştururken55; 31 Mart
55 Örneğin yüz binlerce öğrencinin okuduğu Anadolu Üniversitesi Açık Öğretim
137
Mete K. Kaynar
Vakası’nın şeriatçı bir ayaklanma olarak tanımlanmasının

laik rejimin çarpıtmasından başka bir şey olmadığını söyle-
yen -ve günümüzde daha çok muhafazakâr ve liberal çevreler-
ce paylaşılan-hâkim karşı düşünce ise 31 Mart Vakası’nın bir
mason komplosu ve/veya masonlardan oluşan, onlar tarafın-
dan yönlendirilen İttihat ve Terakki Cemiyeti üyelerinin bir
komplosu, bir muhalefeti bastırma hareketi olduğunu iddiâ
etmektedir. Bu tartışma sadece akademik çevrelerde yürütü-
len bir tartışma değildir-ki nitekim 31 Mart hakkındaki iki
hakim görüşü farklı iki resmî tarih kurgusu olarak ele alma-
mızı gerektiren de tartışmanın bu yönüdür: 31.Mart.2006
günü, 31 Mart Vakası’nın yıldönümünü kutlamak isteyen sağ
görüşlü bir grup öğrencinin İstanbul Üniversitesi Vezneciler
kampusu Eğitim Fakültesi kantininde Kur’an okuma eylemi
düzenlemesi, üniversitenin bu eylemi tertipleyen öğrenciler
hakkında soruşturma başlatarak medyaya, Cumhuriyet’in
kazanımlarına aykırı davranan hiç kimseye, hoşgörülü dav-
ranamayacakları yönünde açıklamada bulunması da bu dü-
şüncemize kanıt olarak sunulabilir. Yeri gelmişken İstanbul
Ünieylem ile ilgili olarak basın mensuplarına yaptığı açıkla-
Fakültesi’nin Ahmet Mumcu tarafından yazılan Atatürk İlkeleri ve İnkılâp

Tarihi I (Ünite1-15) (1997:30-31) kitabında konu ile ilgili olarak şu satırlara
yer verilmektedir: “Genç subayların genellikle Alman yanlısı olduğu ve şimdi
Osmanlı Devletinin belki güçleneceğini düşünen İngilizler, Ordudaki alaylı
okullu subay ayrımını kışkırtırlar. Ayrıca Meşrûtiyet’i(n) Şeriata aykırı
olduğunu ileri süren kışkırtmalar yaptılar. Özellikle Kıbrıs’ta yetiştirdikleri
Derviş Vahdeti” adlı İngiliz casusu, sözde şeriatçı görünerek, Volkan”
adıyla yayınladığı gazetede gericilik çığırtkanlığı yapıyordu. Sonunda bu
kışkırtmalar ürününü verdi.31 Mart1909’da [düzeltilmiş takvime göre
13 Nisan’da] İstanbul’da büyük bir gerici ayaklanma çıktı. Gerçi padişah
bu ayaklanmanın çıkmasında etken olmamıştı ama istemeye istemeye ilan
ettiği Meşrûtiyet yönetiminden gene vazgeçilir ve hızla yitirdiği yetkilerine
yeniden kavuşabilir umuduyla olup bitenleri sarayından seyretti; emrindeki
muhafız gücünü ayaklanmanın bastırılması için kullanmadı. Ayaklananlar,
meclisleri bastılar; bazı gazetecileri ve subayları şehit ettiler. Bu olay İttihat
ve Terakki Derneği merkezi olan Selanik’te duyulunca, ordu harekete geçti.
Acele bir askeri kuvvet İstanbul’a gönderildi [Hareket Ordusu]. Ayaklanma
hemen bastırıldı. Elebaşları ağır cezalara çarptırıldılar. Meclisler yeniden
toplandı ve o günün koşulları içinde suçlu gibi görünen II. Abdülhamid’i
tahttan indirdi. Yerine V. Mehmet Reşat geçirildi.”
138
mayı da ilave edelim: Ural, tarihteki en büyük gerici ayak-

lanmalarından birinin üniversite içinde anılmasına kayıtsız
kalmayacaklarını belirterek, “Cumhuriyet’in kazanımları dı-
şında, herhangi bir onlara aykırı, onunla örtüşmeyen-zıtlaşan
bile demiyorum-örtüşmeyen en ufak bir davranış kesinlikle
cezasız kalmayacaktır. Bunu şiddetle kınıyoruz.” demiştir.56
Ve yine yeri gelmişken belirtelim, hem 31 Mart Vaka’sının
yıldönümünün 13 Nisan’da kutlanması gerektiğini bile bil-
meyen, hem de o dönemde gerçekleşen olaylara ilişkin siyasal
bir tavır almaya kalkan eylemci öğrencilere hocalarının mut-
laka ağır bir ceza vermesi gerekiyordu: Kantinde tek ayak
üzerinde durma cezası gibi.
Oysa gerek 31 Mart’ı bir şeriatçı kalkışma olarak tanımla-
yan resmî tarih, gerekse de onu bir ittihatçı/mason komplosu
olarak tanımlayan görüşler -birbirlerinden taban tabana zıt
değerlendirmeler ileri sürmelerine karşın-benzer perspektif-
lerden hareketle konuyu ele almakta, yorumlamaktadırlar.
Bir başka ifâde ile 31 Mart’ı bir şeriatçı ayaklanma olarak
tanımlayanlar ne kadar resm-i tarihten bir resmî tarih dev-
şirmeye çalışıyorlar ise, onu bir ittihatçı/mason komplosu
olarak tanımlaya düşünceler de o kadar -devletin resmî tarihi-
nin karşısına aynı metotlarla kurulmuş bir (karşı) resmî tarih
panoraması sunmaktadırlar.
Bu çalışma, 31 Mart Vakası’nın şeriatçılar-komplocular
ikileminde ele alınmasının tam da resmî tarih denen kavra-
mın içeriğine ve amacına uygun tanımlar olduğu yargısından
hareket etmektedir: Nitekim, bilindiği gibi, resmî tarih sa-
dece yalan ve uydurmalardan ibaret bir tarih anlamına gel-
memektedir. Resmî tarih basitçe, tarihte olmamış bir olayın
varmış gibi sunulması da değildir. Yine resmî tarih basitçe
56 Söz konusu haber medyaya Hürriyet gazetesi yazarı Ali Atıf Bir’in
16.Nisan.2006 tarihindeki yazısıyla yansımıştır. Haber ile ilgili olarak Bkz.:
(Bir, 2006) ve Milliyet (19.Nisan.2006).
139
Mete K. Kaynar
tarihin çarpıtılmasına da indirgenemez; fakat bunların tü-

münü kapsar. Aksine resmî tarih-ve böylesi bir tarih etrafın-
da kurgulanan resmî ideoloji, söylem-tam da gerçekte olan
(olaylardan)dan yola çıkar. Resmî tarihi resm-i tarihden ayı-
ran temel fark, resmî tarihin, tarihte gerçekleşmiş olayı sosyal
bilim perspektifinden değil de bugünün siyasal ihtiyaçları,
söylemleri perspektifinden yorumlamasıdır. Tarihte olmuş
olay, resmî tarih hâline getirilirken bugünün reel politiği için
işlevselleştirilir. Artık tarihte bahsedilen olay, kendi bağla-
mından koparılmış, bugünün (siyasal) bağlamına eklenmiş-
tir. İncelenen konu bugünün siyasal tartışmaları bağlamında
tarihten verilen bir örnek; bugünün siyasal tartışmalarını des-
tekleyen tarihî bir kanıt niteliğine bürünmüştür. Bir başka
deyişle, tarihi bir sosyal bilim olarak çalışan tarihçi-resm-i
tarihçi-tarihte gerçekleşmiş olayı olayın geçtiği bağlamla
birlikte anlamaya, açıklamaya, analiz etmeye çalışır, olayda
rol alan aktörlerin davranışlarını olayın bağlamı içerisinde
analiz etmeye çalışırken; resmî tarihçi tarihte gerçekleşmiş
olayı, bugünün bağlamından açıklamaya, onu yeniden kur-
gulayarak bugün (ün tartışmaları) için işlevsel hale getirmeye
çalışır. Resmî tarihçi için olayı anlama diye bir dert yoktur;
incelenen tarihsel olay bugünün tartışmalarının eski tarihler-
de yaşanmış bir örneği, uzantısı olarak kurgulanır. Bu, resm-i
tarihi bir anlama, açıklama, analiz çabası hâline getirirken,
resmî tarihi bir kurgu, kurmaca tarih olarak tanımlamamı-
za da imkân verir: Resmî tarih, tarihte olmuş olayı bugünün
reel politiği için işlevsel ve anlamlı hale getirmek için, yine
bugünün kavramları ile kurar, kurgular; tarihte geçmiş olayı
bugünün siyasal tartışmaları bağlamında anlamlılaştırır. 31
Mart Vakası’nı tartışan iki temel argümanı -birbirlerine karşı
kurgulanmalarına karşın-birer resmî tarih kurgusu hâline ge-
tiren de bu özellikleridir.
140
31 Mart’ın bu her iki yorumu da o dönemde gerçekleşen

olayları, bugünün şeriatçı-laik, modernleşmeci-muhafazakâr
ikilemleri bağlamında ele almakta; bugünün tartışmaları-
na tarihsel bir perspektif kazandırmanın araçları olarak 31
Mart’ı kullanmaktadırlar. Söz konusu bu çalışmaların-resmî
ve karşı-resmî tarih çalışmalarının-derinliği, kapsamlılığı,
belge, arşiv, anı ve gazetelere yaptığı referansların yoğun-
luğu vb. de bu yargıyı değiştirmez. Çünkü resm-i tarihten
resmî tarihe geçiş, bir araştırma yöntemi, araştıranın araştır-
ma konusundaki yetkinliği ve araştırma ile ilgili bir kapsam
ve derinlik sorunu olmaktan öte, araştırmacının bakış açısı,
paradigması, araştırmanın bağlamı ile ilgili bir sorundur. Ni-
tekim son dönemde yazılmış en büyük tarih kurgusu/romanı,
bestsellerı olan Şu Çılgın Türkler de (yazarın iddiâsına göre)
elli yılda toplanan belgeler aracılığıyla yazılmış, hayli derin-
likli bir çalışmadır ve romanın kaynakça ve dipnotları bir
doktora tezinde bulunabilecek miktar ve kapsamdadır. Ama
bu, Şu Çılgın Türkler’in bir resm-i tarih perspektifi sundu-
ğuna delil değildir. Aksine roman, son dönemde yazılmış en
yetkin resmî tarih kitaplarından biridir.
31 Mart Vakası’nın konu edildiği birçok çalışma bulmak
mümkündür. Bu konu ile ilgili olarak yapılmış yüksek lisans
ve doktora çalışmaları ve konuyu tartışan makaleler bir yana
bırakılırsa, doğrudan doğruya bu konu ile ilgili olarak yayın-
lanmış kitapları sayısı 15 civarındadır.57 Tabîî Abdülhamid
ve dönemin siyasal tarihi ile ilgili kaynaklardan, o dönemde
yaşamış kişilerin anılarından ve en önemlisi döneme ilişkin
arşivlerden de konu ile ilgili bilgilere ulaşmak mümkündür.
Konu ile ilgili olarak yapılmış çalışmalar içerisinde mevcut
resmî ve karşı resmî ideolojilerini en sert halleriyle yeniden
57 (Atilhan1956), (Korkud, 1959), (Turan1966) (Güresin, 1969 (Akşin1971)

(Dânişmend, 1974), (Borak1992), (Kodaman1995), (Mevlânazâde,
1996), (Kutay1997) (Avcıoğlu, 1998), (Özçelik, 2001), (Türkmen2002),
(Turan2003) ve (İrtem, 2003).
141
Mete K. Kaynar
üreten çalışmalar olduğu gibi, 31 Mart Vakası’nı modernleş-

me süreci ile ilişkilendirerek analiz eden resm-i tarih çalış-
maları da mevcuttur. Zâten 31 Mart ile ilgili resmî ve karşı
resmî tarih kurgularını ortaya koyan da bizzat bu çalışmalar
değildir; fakat popüler siyasal sözlüğümüzü biçimlendiren
her iki resmî tarih kurgusu da bu çalışmalardan hareketle,
bu çalışmalardan yararlanılarak kurgulanmaktadır. Bir başka
ifâde ile 31 Mart Vakası’nın bir şeriatçı ayaklanma olduğuna
ilişkin resmî tarih ve onu ittihatçı/mason komplosu olarak ta-
nımlayan karşı resmî tarihin bizzat bu konu üzerine yapılmış
(akademik) çalışmalarla ortaya konduğunu söylemek zordur;
fakat, ilk ve orta eğitim kurumlarında bu konunun ele alın-
dığı derslerde kullanılan materyallerde, gazete ve dergilerde,
internet siteleri ve tartışma gruplarında, televizyon ve radyo-
larda, yani tam da resmî ideoloji denen şeyin yayıldığı temel
araçlarda konu ile ilgili görüşler açıklanır, resmî tarih(ler)
kurgulanırken bu çalışmalara referans verildiği, bu çalışma-
lardan hareket edildiği de bir gerçektir.
31 Mart Vakası’na ilişkin, şeriatçı ve komplocu olarak ad-
landırılan resmî ve karşı resmî tarih kurgularının konu ile
ilgili değerlendirmeleri ve her iki tarih kurgusunun temel ar-
gümanları, her iki resmî kurgunun sembol çalışmaları olduğu
düşünülen iki kitaptan yola çıkılarak ortaya konmaya çalışı-
lacaktır. Bu çalışmalar Sina Akşin ve Cevat Rıfat Atilhan’ın
konu ile ilgili çalışmalarıdır.
Konu ile ilgili bir çok çalışma olmasına karşın, temel kay-
naklar olarak sadece bu iki çalışmanın seçilmesi tesadüf de-
ğildir. Gerek yazarların kişilikleri, gerekse de çalışmalarının
farklı tarihlerde birkaç kez basılmış olmaları ve her iki eserin
31 Mart’a bakışlarının yukarıda değinilen şeriatçı-komplocu
ikilemi üzerine yerleşmeleri, Akşin ve Atilhan’ı konu ile ilgili
hakim iddiâların iki temsilcisi hâline getirmektedir.
142
Sina Akşin 1937 İstanbul doğumludur. 1955 yılında Ro-

bert Koleji bitiren yazar İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakül-
tesini 1959’da bitirdikten sonra Fletcher School of Law and
Diplomacy’de Uluslararsı İlişkiler Yüksek Lisansı yapmış,
1968 yılında da İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde
doktorasını tamamlamıştır. 31 Mart Olayı ismi ile 1970 yı-
lında Sevinç Matbaası tarafından ve 1972 yılında da Ankara
Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları tarafından
iki kez yayınlanan eseri aynı zamanda yazarın doktora tezidir.
Aynı eser 1994 yılında İmge Yayınevi tarafından Bir Şeriatçı
Ayaklanma 31 Mart Olayı ismiyle tekrar okuyucuya sunul-
muştur. Yazarın bu eseri, 31 Mart’ı konu ile ilgili arşivlerden
hareketle inceleyen alan nadir çalışmalardandır.
Cevat Rıfat Atilhan ise 1892 yılında İstanbul’da doğmuş-
tur. Harp Okulu’nu bitirmiş; Balkan Savaşı’nda, 1912 yılın-
da, Edirne’de Bulgar güçleri tarafından esir alınmış; Birinci
Dünya Savaşı’nda Sinâ ve Filistin cephelerinde bulunmuş;
Millî Mücadele döneminde Zonguldak ve çevresindeki milis
direnişine katılmış; savaştan sonra yüzbaşı rütbesiyle emekliye
ayrılmıştır. 31 Mart Vakası olduğunda 7. Tabur Mızıkası’nda
görev yapmakta olan ve isyancılar arasında yer alan yazar,
1942 yılında hükümet darbesi planlamak suçundan tutuk-
lanmış; Ahmet Emin Yalman’a suikast girişimi ile ilgili ne-
deniyle de 1 yıl cezaevinde kalmıştır. Sağcı ve anti-semitist
düşünceleri ile tanınan Atilhan, Almanya’da eğitim gördüğü
yıllarda Nazi Partisi’nin önemli isimlerinden, daha sonra sa-
vaş suçlusu olarak idam edilecek olan Julius Streicher’den et-
kilenmiş, hattâ 01.Aralık.1933’de Yahudilere karşı bir boy-
kot günü düzenleyen Streicher gibi, Atilhan da 1934 yılında
Trakya’daki Yahudilere karşı bir boykotun düzenlenmesinde
ve bu bölgedeki yaklaşık 30 bin Yahudi’nin göç etmesinde
önemli rol oynamıştır. Atilhan 08.Mart.1947 tarihinde Türk
Muhafazakâr Partisi’ni kurmuş ve genel başkanlığını yürüt-
143
Mete K. Kaynar
müştür. Atilhan daha sonra, 28.Temmuz.1951 tarihinde İs-

lam Demokrat Partisi’ni kurmuş, parti, dini siyasete alet et-
mekten dolayı 20.Aralık.1952 tarihinde hükümet tarafından
kapatılmıştır. Partinin kapatılması dolayısıyla Union Inter-
nationale Antiraciste isimli ırkçılık karşıtı kuruluş, dönemin
hükümetine bir teşekkür mektubu göndermiştir. Atilhan
04.Şubat.1967 günü kalp krizi nedeniyle vefat etmiştir.
Atilhan’ın 31 Mart Vakası ile ilgili çalışması ilk kez 1956
yılında, Þlmin Işığında Ve Tarih Önünde 31 Mart Faciası is-
miyle Akyurt Yayınevi tarafından basılmıştır. Aynı kitap ya-
zarın ölümünün ardından-1969 yılında-yine Akyurt Yayıne-
vi tarafından 31 Mart Faciası ismiyle yayınlanmıştır.58 2000
yılında ise kitap, Sinan Yayınevi tarafından Bütün Çıplaklı-
ğıyla 31 Mart Faciası ismiyle piyasaya sürülmüştür.
Her iki çalışmada ortaya konulan resmî ve karşı resmî ide-
olojiyi resmetmeden önce, olayların geçtiği tarih kesitinde
neler olduğuna yakından bakmakta fayda vardır.
31 Mart 1325 (13 Nisan 1909) Saat 5:45-14

Nisan 1325 (24 Nisan 1909) Saat 13:30
Abdülhamid, 23.Temmuz.1908 tarihinde Meşrûtiyet’i
tekrar uygulamaya sokmayı kabul ettirilmiş, aynı yılın Ağus-
tos ayında Meclis-i Mebusan seçimleri yapılmış; seçimlerin
galibi, meclise kendi denetlediği adayların seçilmesini sağ-
layan İttihat ve Terakki Cemiyeti olmuştur. Meşrûtiyet’in
ilanını takiben bir çok gazete yayınlanmaya başlamış; bir çok
parti kurulmuş; Meşrûtiyet’in ilk ayında yüz farklı grev ilan
edilmiş59; kısaca, görece serbest bir döneme girilmiştir.
58 Bu çalışmada yazarın kitabının bu baskısı (1969) kullanılmıştır.
59 Bulgaristan, Yunanistan ve Sırbistan’a yakın bölgelerde ortaya çıkan ve
kısa sürede Edirne-İstanbul hatlarına kadar sıçrayan demiryolu grevi;
144
Meşrûtiyet’i takiben kurulan partilerden ilki, daha önce-

den İttihat ve Terakki üyesi olmakla birlikte daha sonra onu
merkeziyetçilikle eleştirerek adem-i merkeziyetçiliği ve libe-
ralizmi savunan ve 1902’de Teşebbüsü Şahsi ve Ademi Mer-
keziyet Cemiyeti’ni kurmuş olan Prens Sabahattin’in Ahrar
Fırkası’dır.60 Bir diğer parti, Volkan gazetesi sahibi ve yazarı
Derviş Vahdeti ve Nakşibendi tarikatının öncülerinden Said-i
Nursi önderliğinde kurulan İttihad-ı Muhammedi Fırkası’dır.
Üçüncü parti ise 06.Şubat.1909 tarihinde İbrahim Naci,
Giritli Ali, Fuat Şükrü, Dr. Rıza Abud, Pertev Tevfik gibi
isimler tarafından kurulan Osmanlı Demokrat Fırkası’dır.61
Tüm muhâlif partiler cemiyetin adamları aracılığıyla yürüt-
tükleri, yürüttürdükleri politikaları eleştirmekte; cemiyetin
hiçbir sorumluluk taşımadan, adamları aracılığıyla tüm yet-
kileri kullanmaya çalışmasının zararlarını dile getirmekte;
özellikle ordu içersindeki alaylı ve mektepli ayrımını -daha
doğrusu ordu içindeki ittihatçı/ittihatçı olmayan ayrımını
ve Meşrûtiyet’in ilanından sonra yaklaşık 1500 alaylı suba-
yın tasfiyesini-sayfalarına taşımaktadırlar. Cemiyetin meclis
üzerindeki bu baskısından bunalan ve bu nedenle Meclis’te-
ki Ahrar Fırkası’na yaklaşan diğer bir kişi de, seçimlerin ar-
dından İttihat ve Terakki’nin desteğini alarak başbakanlık
koltuğuna oturan Kıbrıslı Kâmil Paşa’dır. Kâmil Paşa’nın
cemiyetin meclis içindeki nüfuzuna gösterdiği tepki İttihat
Alatini Tuğla fabrikası işçileri, Varnalı şimendifer işçileri, Zonguldak maden

işçileri, Şirket-i Hayriye işçileri grevleri; Kazlıçeşme deri işçileri, Manastır
dokuma işçileri, İstanbul kömür yükleme ve tütün deposu işçileri grevleri
bu grevlerin en göze batanlarıdır. Konu ile ilgili olarak Bkz.: (Şişmanov
1978:21-23).
60 Parti 1908 seçimlerinde başarı gösterememiş sadece Mahir Sait Bey
Ankara’dan, o da kendi gayretleri ile, mebus seçilmiştir. Parti seçimlerden
başarısız çıkmasına karşın Mebusan Meclisi içerisinde yaklaşık 50 mebus
ile birlikte hareket edebilmektedir.
61 Fırka tüzel kişilik olarak 1908 seçimlerine katılamamıştır. Parti üyesi Fuat
Şükrü Bey bağımsız adaylığını koymasına karşın mebus seçilememiştir.
Mebusan Meclisi içerisinde Görice Mabusu Şakir Taki Bey parti ile yakın
ilişki içerisindedir.
145
Mete K. Kaynar
ve Terakki ile Kâmil Paşa arasında bir gerilme neden olur; ce-
miyet ve hükümet arasındaki iktidar mücadelesi de dönemin
gazetelerine taşınır.
İttihat ve Terakki Cemiyeti Kâmil Paşa muhalefetinden
parlamenter yöntemlerle kurtulmayı başarır. Şubat 1908’de
İttihat ve Terakki Cemiyeti Kâmil Paşa muhalefetini meclis
içi yöntemlerle bertaraf eder: İttihat ve Terakki’nin önde ge-
len mebusu ve Tanin gazetesinin başyazarı Hüseyin Cahit’in
verdiği gensoru önergesi ve bu soru önergesini destekleyen
cemiyetin denetiminde olan mebuslar aracılığıyla Kâmil Paşa
Hükümeti düşürülür ve Hüseyin Hilmi Paşa Başbakanlık
koltuğuna oturur.
1908 yılı Ramazan ayında muhafazakâr kesimlerin dü-
zenlediği mitingler de 31 Mart’a doğru giden yolun taşlarını
döşeyecektir: Ekim 1908’de muhafazakâr kesimlerin önder-
lik ettiği iki büyük gösteri düzenlenir: Ulemaların ve döne-
min muhâlif gazeteci/siyasetçisi Derviş Vahdeti ve gazetesi
Volkan’ın da destek verdiği muhafazakâr kitlelerin talebi bar
ve tiyatroların kapatılması, fotoğrafın yasaklanması ve kadın-
ların sokakta dolaşmalarının sınırlandırılması yönündedir.
Bu eylemler, Meşrûtiyet’in ilanından sonra İttihat ve Terak-
ki Cemiyeti’ne karşı düzenlenen en sert kitlesel tepkilerdir.
Nitekim bu olay 13 Nisan (31 Mart) olaylarında önemli bir
rol oynayacak olan Derviş Vahdeti’nin 05.Nisan.1909’da (31
Mart’tan bir hafta önce) İttihadı Muhammedi Fırkası’nı res-
men kurmasında da önemli rol oynayacaktır.
Cemiyetin, seçimlerin yapılmasından bu yana gittikçe ar-
tarak devam eden ve tüm muhâlif kesimler tarafından eleşti-
rilen meclis üzerindeki denetimi, Hüseyin Hilmi Paşa’nın baş-
bakan olmasından sonra da sert tartışmalara yol açar. Muhâlif
kesimler cemiyetin meclis ve tüm siyaset üzerindeki nüfuzu-
nu şiddetle eleştirirken, cemiyete yakın yayın organlarında da
146
aynı sertlikle cevaplar yazarlar. Sonuç, muhâlif gazeteci Hasan

Fehmi’nin 06.Nisan.1909’da Galata Köprüsü’nde öldürülme-
sidir. Serbesti gazetesi yazarı Hasan Fehmi İttihatçıları en sert
sözlerle eleştiren gazetecilerden birisidir ve olayların failleri ne-
dense bulunamaz. Gazetecinin ertesi gün yapılan cenaze töreni
ittihatçı karşıtlarının toplandığı bir mitinge döner.
İkinci Meşrûtiyet’in ilanını takip eden yaklaşık 9 aylık
süre, meclis içinde ve basında sürdürülen sert siyasal tartışma-
lar, kitle gösterileri, ordu içinde tasfiyeler ve siyasal cinayetler
ile geçmiş; tüm bu konjünktür 13.Nisan.1909 sabahının ilk
saatlerinde İstanbul Taşkışla’daki Dördüncü Avcı Taburu’nda
görevli askerlerin, aynı birlikte görev yapan subayları tutukla-
ması ile başlayan ve medrese öğrencilerinin de askerlere destek
vermesi ile devam eden bir hareketin doğmasına neden olmuş-
tur. İsyanı çıkaran Avcı Taburu, isyanın çıkmasından çok kısa
bir süre önce İstanbul’a bizzat meşrûtiyeti korumak amacıyla
-bunu Selanik merkezli İttihat ve Terakki’nin siyasetin merke-
zi olan İstanbul’u denetleyebilmek amacıyla şeklinde de oku-
mak mümkündür-gönderilmişti. Taburu İstanbul’a gönderen-
ki yaklaşık bir hafta sonra da bu kez avcı taburunun isyanını
bastırmak için İstanbul’a hareket edecek olan ordunun başında
da yer alacaktır-Mahmud Şevket Paşa, o gün yaptığı konuş-
mada askerlerine “Siz asker değil, aynı zamanda hürriyetin de
nigehbanısınız.” (Türkmen 1993:149) diyordu.
Ayaklanmanın başladığı sabah, 31 Mart sabahında protes-
tocu kitlenin sayısı 600 0 kişiye yaklaşmış, Padişah II. Abdül-
hamid isyancıların amaçlarını öğrenebilmek için Şeyhülislam’ı
göndermiştir. İsyancılar, Şeyhülislamdan, Sadrazam ile Harbi-
ye ve Bahriye Nazırları’nın istifasını, Meclis Başkanı Ahmet
Rıza ve Meclis İkinci Başkanı Hüseyin Cahid’in istifasını, Şe-
riat hükümlerinin uygulamaya sokulmasını, Kâmil Paşa’nın
sadrazam, Nâzım Paşa’nın Harbiye Nazırı, İsmail Kemal’in
Mebusan Meclisi reisi olmasını, mektepli subayların yerlerinin
147
Mete K. Kaynar
değiştirilmesini ve ayaklanmaya katılanlar hakkında tahkikat

açılmamasını ve alaylı subayların görevlerine iadesini istemiş-
lerdir. Şeyhülislam ayaklanmaya katılanlara hitaben kısa bir
konuşma yaptıktan sonra, isteklerini padişaha iletmek amacıyla
oradan uzaklaşmıştır. İsyanın başladığı ilk gün, Adliye Nazırı
Nazım Paşa, Lâzkiye Mebusu Şekip Aslan Bey, Şerif Sadık Paşa,
Sadık Paşa’nın katibi Esat Bey ve Süvari Yüzbaşısı Selahaddin
beylerinde ararlında bulunduğu bir çok kişi öldürülmüş, İtti-
hat ve Terakki Cemiyet’inin merkezi ve ittihatçı olarak bilinen
yayın organları talan edilmiş; Hassa Ordusu askerleri de isyan-
cı birliklere katılmıştır. İstanbul’da başlayan olaylar Erzurum,
Erzincan ve Adana gibi Anadolu’nun farklı illerine de yayılmak
istenmişse de İstanbul’dakine benzer bir ayaklanma diğer iller-
de görülmemiştir.
Ayaklanma, dokuz aylık Meşrûtiyet döneminin bir numa-
ralı aktörü İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde tam anlamıyla bir
şaşkınlık yaratmış; cemiyetin desteği ile meclise seçilen me-
buslar ortalarda görünmemeye gayret etmişler; Meclis toplan-
makta dahi güçlük çekmiştir. Ayaklanmanın ilk şokunun atla-
tılmasının ardından Meclis-i Mebusan Halep Mebusu Mustafa
Efendi başkanlığında toplanmış; mecliste sert tartışmalar ya-
şanmış; Hüseyin Hilmi Hükümetine güvensizlik bildirilmiş-
tir: Başbakan Meclis toplantısının ardından padişaha giderek
istifasını sunmuş ve yerine aynı gün tarafsız bir diplomat olarak
ünlenen Tevfik Bey Sadrazamlığa atanmıştır. Aynı gün, Ethem
Paşa Harbiye, Emin Paşa Bahriye, Rıfat Paşa Hariciye, Halil
Hammâde Paşa Evkaf, Hasan Fehmi Paşa Adalet, Gabriyel
Efendi Ticaret ve Nafia, Adülrahman Bey Maarif, Nazım Nuri
Bey Maliye ve Mavro Kordato Efendi Ziraat nazırlıklarına, Zih-
ni Paşa ise Şûrâyı Devlet Riyasetine atanmışlardır. Yeni seçilen
Harbiye Nazırı isyancılarla görüşerek taleplerinin yerine getiri-
leceğine dair vaatte bulunmuş; kıdemli ulemanın oluşturduğu
Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye örgütü isyanı açıkça kınamasına
karşın Meclis-i Mebusan isyancıların taleplerini kabul ederek
148
Şeriatın ve Anayasa’nın muhafaza edileceğini ilan etmiştir.

Hem 1897 Osmanlı-Yunan Savaşında kahramanlıklar
göstermiş olan ve herkesin saygı duyduğu Ethem Paşa’nın
Harbiye Nazırlığı’na getirilmesi, hem de padişah tarafından
isyancıların affedilmiş olması asker üzerinde büyük bir özgü-
ven ve coşku yaratmış; isyancı Askerler Yıldız Sarayı önün-
de toplanarak Abdülhamid lehine gösterilere başlamışlardır.
Hattâ Abdülhamid’de bu gösteriler sürerken sarayın balko-
nuna çıkarak isyancılara görünmüştür.62
İttihat ve Terakki üyeleri ise İstanbul’da uzaklaşarak
daha güvenli oldukları bölgelere -Makedonya ve özellikle
Selanik’e- çekilmiş, buradaki halkı, Anayasa ve Meşrûtiyet’in
tehlikede olduğuna inandırarak meclisi protesto etmeye ikna
etmiş; meclise bir çok protesto telgrafı çekilmeye başlanmış-
tır. Bir diğer deyişle İttihat ve Terakki Cemiyeti üzerindeki
şaşkınlığı attıktan sonra isyana nasıl bir karşılık vereceğini
tartışmaya başlamış; 15 Nisan’da İstanbul’a bir askeri birli-
ğin gönderilmesine karar verilmiştir. Bir askeri birlik gön-
derilerek isyan bastırılmalıdır çünkü,-hareketin komutan-
larından Kazım Karabekir’in Ordu Komutanı Salih Paşa’ya
söylediği gibi-“…mahvolacak sadece meşrûtiyet değil, bütün
mektepli zabitler, sonra da bütün millet ve vatandır.” (Kara-
bekir, 2005:447). Karşı müdahalenin öncü birlikleri Üçüncü
Ordu’dan derlenmiş ve bu birliklere Hareket Ordusu adı ve-
rilmiştir. Orduya bu adının verilmesini teklif edenlerin ba-
şında Hareket Ordusu Kurmay Başkanı Mustafa Kemal gel-
mektedir. Mustafa Kemal ordunun isminin seçilmesi sürecini
Ahmet Emin Yalman’a 10 Ocak 1922’de verdiği ve Vakit
gazetesinde yayınlanan röportajında şöyle anlatmaktadır:
İstanbul’a seslenen bir bildirge yazmak gerekti.
62 Abdülhamid’in Yıldız Sarayı’nın balkonuna çıkarak gösteri yapan askerlere

görünmesinin, zâten isyancıların isteklerini kabul etmiş olan Padişah’ın
isyancılarla bir de gönül bağı olduğu şeklinde yorumlanmıştır.
149
Mete K. Kaynar
Bunu ben yazdım. Sonra elçilere seslenerek ikinci

bir bildirge yazdık. Buna ne imza konması gerekti-
ğini düşündük. Bazı arkadaşlar “Hürriyet Ordusu”
dediler. Oysa ki tüm ordu Hürriyet Ordusu duru-
munda idi. Hareket hâlinde olan orduların durumu-
nu göstermek için “Hürriyet Ordusunun operasyon
güçleri” denildi. Ben “Operasyon” sözcüğünün
Türkçe’ye çevirisini düşünerek “Hareket Ordusu”
deyimini kullandım (Yalman 1922:1).
İttihat ve Terakki Cemiyeti isyanı bastırmakla görevlen-

dirdiği askerler İstanbul’a gelmeden önce, isyan ve onun
bastırılmasının gerekliliği ile ilgili olarak İstanbul halkına
dağıtılmak üzere bir bildiri hazırlamıştır. Bildiri, bir anlam-
da hareket ordusunun harekete geçmesinin nedeni, isyanın
bastırılmasının gerekçesidir. Bildiri İttihat ve Terakki Ce-
miyeti üyesi Mustafa Kemal tarafından keleme alınmıştır.
19.Nisan.1909 tarihinde yayınlanan bildiri şöyledir (Borak,
1997:271-272):
İstanbul Ahâlisine;
1- Millet, kendisini senelerden beri zulümle idare eden
müstebit idareyi parçaladı ve meşrûtiyeti kurdu.
Bu kansız ve mutlu devrimden zarar görmüş olan
menfaat düşkünü eski idareciler, eski hale dönebil-
mek için bin türlü hile, desise ve alçaklığa başvura-
rak meşrûtiyet hükümetimize yaralar açmak istedi,
İstanbul faciasına sebep olarak kan döktü.
2- Millet, yaşamının ve geleceğinin tek garantisi olan

meşrûtiyetin parçalanarak şer’i kanunların, toplu-
mun kurtuluşu ve saadetinin temeli olan anayasa-
mızın ayaklar altına alınmak istendiğini gördü. Bu
alçakça durumun yaratılmasına sebep olanlara hak
ettikleri cezayı vermek için İstanbul üzerine yürü-
meye karar verdi. İlk yapıcı kuvvet olmak üzere işte
bizi İstanbul surları karşısında gördüğünüz bu Ha-
reket Ordusu’nu buraya gönderdi.
150
3- Hareket Ordusunun maksat ve görevi, meşrû

meşrûtiyet hükümetimizi hiçbir kuvvetin sarsa-
mayacağı surette kuvvetlendirmek ve sırf Şeriat
kuvvetleri ve perçinlenen Kanunu Esasînin (Ana-
yasanın) üstünde hiçbir kanun, hiçbir kuvvet ol-
madığını ve olamayacağını ispat eylemek ve meşrû
meşrûtiyetimizin devamından memnun olmayan
vatan ve millet hainlerine kesin surette bir ibret
dersi vermektir.
4- Zulüm görmüş ahâli ve tarafsız askerler tamamıyla

himâye edilecektir. Ancak tahrikçiler ve fesatçılar
mutlaka lâyık oldukları kanuni kovuşturmadan
kurtulamayacaklardır.
5- Faziletli din ilmi heyeti başımızın tacıdır. Fakat şah-

si çıkarları ve âdi menfaatleri için yalandan alim
kılığına bürünen birtakım hafiyeler ve çıkarcılar el-
bette kanun pençesinden kurtulamayacaklardır
6- Vatanın millî selâmet ve saadetinin gerektirdiği bu

askeri icraat esnasında yardım, dahili inzibat ve
sükûneti ve cümle ahâlinin can ve mal emniyeti
için her türlü tedbir alınmış bulunmaktadır.
7- Muhterem elçiler ve tüm yabancı misafirlerin hu-

zurlarının bozulmasına meydan verilmeyecektir.
8- İstanbul’un feci olayında kanları dökülen şehitlerin

ruhları karşısında hesap vermeye, korku ve deh-
şete kapılmaya mahkûm olanlar, ancak bu kanlı
facianın failleri ve teşvikçileridir. Bu hakikati her-
kes bilmeli, telâş ve heyecana kapılmayıp müsterih
olmalıdır.63
Hareket Ordusu 24.Nisan.1909 sabahı, Topkapı ve Edir-

nekapı üzerinden İstanbul’a girer. Harekatın komuta kade-
mesinde, daha sonra Türk siyasetinin önemli mevkilerinde
bulunacak oldukça önemli isimler de vardır: Hareketin ba-
63 Bu bildirinin orijinal hali için, bu çalışmanın 211-212. sayfalarına bakınız.
151
Mete K. Kaynar
şında, bir hafta öncesinde meşrûtiyeti koruması için Avcı

Taburu’nu İstanbul’a yollayan ve Hüseyin Hilmi Paşa’dan
komutayı devralan Mahmud Şevket Paşa vardır. Öncü birlik-
lerine Binbaşı Fethi (Okyar), binbaşı Enver Bey, Binbaşı Ali
Hikmet (Ayırdan), Binbaşı Muhtar Bey kumanda etmektedir.
Ayrıca İkinci Ordu’dan İsmet (İnönü) ve Kazım (Karabekir)
beyler de komuta heyeti içerisindedir. Makedonya’dan giden
bölüğün ve ilk dönemde Edirne’den onlara katılan güçlerin
Kurmay Başkanı olarak İstanbul’a gidenlerden biri de Mus-
tafa Kemal’dir. Enver Bey komutasındaki birlikler, en kanlı
çarpışmaların olduğu Taşkışla Karargahı yönüne hareket et-
mişlerdir. Taşkışla’daki çarpışmalarda isyancı askerlerden bir
çoğu ve Albay İsmail Hakkı Bey öldürülür. Hareket Ordusu
komutanlarından Muhtar Bey ise yine yoğun çarpışmaların
yaşandığı Taksim Kışlasına yönelmiştir. İsyancı askerlerle
Hareket Ordusu arasındaki çatışmalar sırasında Muhtar Bey
vurulur. Yıldız Sarayı iki gün boyunca kuşatma altında tutu-
lur ve 25.Nisan.1909 günü isyan tamamen bastırılarak Sıkı-
yönetim ilan edilir. Derviş Vahdeti, Sait Paşa, Abdullah Züh-
dü, Ali Kemal, İsmail Kemal, Serbesti gazetesi yazarlarından
Rıfat Bey, Mebuslar Müfit, Nurettin ve Ferruh beyler, Ahrar
Fırkası Genel Başkanı Prens Sabahattin, Mizan gazetesi sahibi
ve yazarı Murat Bey, Ahmet Fazlı Bey ve diğer isyancı as-
kerler tutuklanırlar. II. Abdülhamid ise Şeyhülislam tarafın-
dan yazılan ve Emanuel Karasu, Aram Efendi, Arnavut Esat
Toptani Paşa ve Gürcü Ârif Hikmet Paşa tarafından 27.Ni-
san.1909 tarihinde padişaha sunulan fetva64 ile hal edilerek V.
64 Abdülhamid’in hal’ine ilişkin Mehmed Ziyaeddin tarafından verilen fetva
şu şekildedir: “İmam e1 müslimin olan Zeyd mesaili mühimmei ŞERİYE yi
kütübü şer’iyeden tay ve ihraç ve kütübü mezkureyi men ve hark ve ihrak
ve beytülmalde tebzir ve israf ile meşugü SER’İ hilafında tasarruf ve bilâ
sebebii ŞER’Î katil ve hapis ve tağrib-i raiyye ve sâir güna mezalimi itiyat
ettikten sonra salaha rüçu etmek üzere ahdü kasem etmişken yemininde
hanîs olarak ahval ve umuru müslimini bilkülliye muhtel kılacak fitnei azime
ihdasında israra ve mukatele ikâmuhtel kılacak fitneî âzime ihdasında
ısrara ve mukatele ika etmekle menaî müslimin zeydi mezburun tegallübünü
izâle ettiklerinde bilâdı İslâmiyenin cevanibi kesiresinden mezburun mahlö
152
Mehmet (Reşat) padişahlık makamına getirilir. Tarihin bir

cilvesi olsa gerektir ki II. Abdülhamid tahttan indirildikten
sonra Selanik’e, kendisini tahttan indiren cemiyetin başken-
tine, sürgüne gönderilecek, Balkan Savaşı başlayana kadar,
yaklaşık üç yıl, bu şehirde kalacaktır.
Şeriatçı Bir Ayaklanma Olarak 31 Mart

Sina Akşin’in konu ile ilgili çalışması, daha önce de belir-
tildiği gibi, 31 Mart Vakası’nı arşivlerden hareketle inceleyen
nadir çalışmalardandır. Bu yönüyle, 31 Mart üzerine yazılmış
herhangi bir çalışma olma iddiâsından çok akademik bir yazı
olarak değerlendirilmektedir.
Akşin bu çalışmasında, önce 31 Mart Vakası’nı hazırlayan
olaylara değinir. Sonra da, olayların çıkışından Abdülhamid’in
tahttan indirildiği güne kadar yaşanan gelişmeler gün gün
okuyucuya aktarır. Çalışmasının son bölümünde ise asker,
ulema, yabancı devletler, Abdülhamid, Tevfik Paşa Hükü-
meti, Meclis, Hareket Ordusu ve İttihat ve Terakki cephele-
rinden ayaklanma değerlendirmeye çalışır. Bu son bölüm, ya-
zarın doktora tezinde yoktur ve tezin kitap olarak basılmasına
karar verilmesinden sonra çalışmaya eklenmiştir. Çalışma bu
hâliyle, 31 Mart’ın karşı resmî ideolojik söylemine ilişkin
sembol çalışmalarından biri olduğunu belirttiğimiz Cevat
Rıfat Atilhan’ın çalışmalarından oldukça farklı bir görünüm
ve içeriğe sahiptir. Atilhan, olayların içerisinde yer alan genç
bir subay olarak kendi anılarından yola çıkmış ve kendi anı-
larına diğer kaynaklardan referanslar vererek tarih kurgusunu
tanıdıklarına dâir ihbarı mütevaliye vürut edüp mezburun bakasında zarar
muhakkak ve zavalinde selâh melhuz olmağın zeydi mezbure İmamet ve
saltanattan feragat teklif etmek veya bal eylemek suretlerinden hangisi
erbâb—ü hallü akid ve Evliyayı Umur tarafından ercah görülürse icrası
vâcib olur mu?. El cevap: olur.”
153
Mete K. Kaynar
ortaya koymaya çalışmıştır. Akşin ise olaylara tanık olma-

makla birlikte konu ile ilgili olarak Başbakanlık ve Yıldız
arşivleri, İrade-i Hususiye, Meclis-i Mebusan Gelen ve Giden
defterleri ve Hariciye Arşivi gibi yerli; British Documents on
the Origins of the War ve Documents Diplomatiques França-
is gibi yabancı arşivlerden yola çıkmış ve arşiv belgelerinden
öğrendiklerine bireysel siyasal duruşunu ekleyerek kendi ta-
rih kurgusunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu açıdan kitabın
1994 baskısı, daha önceki baskılarının tersine, doktora öğren-
cisi Sina Bey tarafından kaleme alınan bir akademik çalışma
olmaktan çok, Türk siyasetinin önemli figürlerinden -ki yazar
kitabın bu baskısından yaklaşık beş, altı yıl sonra milliyetçi
sol ve radikal Kemalist bir çizgiye sahip Bağımsız Cumhuri-
yet Partisi’nin genel başkan yardımcılığı görevini de üstlene-
cektir- Sayın Prof. Dr. Sina Akşin tarafından kaleme alınmış-
tır. Nitekim daha önceki baskılarının aksine 1994 baskısında
kitabın adının Şeriatçı Bir Ayaklanma 31 Mart Olayı hâline
getirilmesi de bu görüşü destekler niteliktedir.
Çalışmayı 31 Mart ile ilgili bir doktora çalışması, bir resm-i
tarih çalışması, olmaktan çıkararak resmî tarihin sembol ça-
lışmaları hâline getiren de 1960 sonralarından, 1990’ların
ortalarına kadar ki serüvenidir: Çalışmanın 1994 versiyonu,
1968’deki akademik çalışmaya siyasal tartışmaların eklenme-
siyle kurgulanmıştır ve ileri de bir çok örnekle ispatlanmaya
çalışılacağı gibi bu, çalışma içerisinde birbiriyle çelişen bir
çok görüşün aynı anda ifâde edilmesini gerekli kılmıştır.
Yazar, kitabın 1994 baskısına yazdığı önsözünde
“Tanzimat’la birlikte Orta Çağdan, Yani Çağa geç[en]” (12)
Osmanlı İmparatorluğu’nun “Batı toplumlarının yüzyıllar-
ca süren aşamalarını… 100-150 yıllık süreler içinde kat et-
mek zorunda” kaldığını, başka bir coğrafyada, mesela Orta
Asya’da, yaşıyor olsaydık daha geniş zamanda gerçekleştirme
olanağı bulabileceğimiz bu evrimi “Avrupa’nın içinde olup
154
işi ağırdan alma” imkânına sahip olmadığımız için daha

kısa sürelerde başarmak zorunda kaldığımızı belirtmekte-
dir. Nitekim “Sevr Anlaşması [da] bunu en sivri biçimde
göster”miştir (12). Dolayısıyla Türkiye “hızlı bir devrim sü-
recine girmek zorundaydı” ve bu devrim sürecinin sonunda
“çağdaş yaşamı uzaktan duymuş olan insanlar bir anda 20.
yüzyıl sonunun yaşantısıyla karşılaş”mışlardır. 31 Mart ola-
yı da “Son çağa girmenin şoku karşısında geleneksel kesimin
kanlı bir tepkisidir.”
Yazar, 31 Mart’ı hazırlayan olaylar zincirini de uzun uzun
tartışır: Abdülhamid’in ilk meşrûtiyete fiilen ara vermesin-
den sonra mutlakıyet yönetiminden duyulan rahatsızlık hat
safhaya çıkmış; gizli örgütlenmeler ve yurt dışında basılarak
ülkeye sokulan yayınlarla bu tepki kendini örgütlemeye baş-
lamış; 1906 yılında Selanik’te gizli olarak Kurulan Osmanlı
Hürriyet Cemiyeti, ertesi yıl Paris’teki Osmanlı Terakki ve
İttihat Cemiyeti ile birleşmiş; öte yandan, Rumeli orduların-
daki büyük huzursuzluk artık cemiyetin varlığını herkese du-
yurmaya başlamıştır (15). Bu, padişah ve hükümetin, istibdat
yönetimine karşı tepkileri organize eden cemiyete ilişkin bir
takım önlemler almasına da yol açmış; hükümet ve cemiyet
birbirlerine karşı harekete geçmişlerdir.
Akşin’in cemiyet ve hükümet arasındaki mücadelede İtti-
hat ve Terakki’nin rol aldığı cinayetlere bakışı oldukça ilginç-
tir. Yazara göre, hükümet ve cemiyet arasındaki mücadele,
Osmanlı Devleti’nin başında parlamenter yolla iktidara gele-
cek güçlü ve sağlam bir hükümetin bulunmasını ittihatçıların
gözünde gittikçe acil bir ihtiyaç hâline getirmiş ve İttihat ve
Terakki “[parlamenter]…Hükümetin bir an önce kurulması
ve aynı zamanda kendini koruyabilmek için yüksek memur ve
kumandanlara karşı suikastlar” (16) yapmıştır. Yazara göre,
İttihat ve Terakki’nin bu tür bir eylem tarzını benimsemesine
de yol açan üç temel nedenden bahsedilebilir. İlk olarak mek-
tepli subaylar yılın ancak altı ayı düzenli maaş alabiliyorlardı
155
Mete K. Kaynar
ve bu durum onların, Osmanlı’da görev yapmakta olan Avru-

palı subaylar karşısında küçük düşmelerine neden oluyordu.
İkinci neden ise Abdülhamid’in, amcası Abdülaziz’in tahttan
indirilmesinde mektepli subayların rol oynamasından dolayı,
mektepli subayları İstanbul dışında görevlendirmesi, onlara
güvenmemesi, İstanbul’da görev yapan alaylı askerler maaş ve
rütbe nişan gibi yan ödemelerini düzenli alırken mekteplile-
rin bundan mahrum kalmasıydı. İttihat ve Terakki’nin, ya da
Akşin’in tanımlamasıyla “…memleketsever aydınların…bir
başka şikayeti” (17) ise “Abdülhamid idaresinin devletin bü-
tünlüğünü ve şerefini yeterince koruyamaması”ydı (17). Tam
da bu nedenlerle başlamış olan muhalefet hareketleri başarıya
ulaşarak Meşrûtiyet ilan edilmiş; Abdülhamid ve mutlakıyet
yönetiminin ileri gelenleri Kanun-u Esasî’yi yürürlüğe sok-
mayı kabul etmeleri nedeniyle işbaşında kalabilmişler; “…
hürriyetçilerse, Abdülhamid’i deviremedikleri için devletin
başı olarak ona saygı göstermek” (18) zorunda kalmışlardır.
Akşin, 31 Mart’ı hazırlayan olaylar başlığı altında cemi-
yet ve Kâmil Paşa Hükümeti arasındaki gerilime de deği-
nir: Meşrûtiyet’in ilanından sonra Sadrazamlığa gelen Kâmil
Paşa, “…nazır ve memur atamaları konusundaØÞ4´NINØ[İtti-
hat ve Terakki’nin] hükümete telkinlerde[!] bulunması”nı
kabul etmediği için cemiyet ve Kâmil Paşa Hükümeti’nin
arası açılmıştır. “Muhtemeldir ki Paşa, İT’nin ne kadar güç-
lü ve yaygın bir teşkilat hâline geldiğini …kavrayamadığı
için bu biçimde davranıyordu.” (26). Akşin’e göre paşanın
bu davranışı, cemiyeti lekeleme teşebbüsünden başka bir şey
değildir. Akşin konuyu şöyle değerlendirir: Paşa’nın amacı
daha önce mebusandan gördüğü büyük desteğe güvenerek,
orduyu cemiyetin etki alanından çıkarmak ve böylece cemi-
yetin meclis üzerindeki etkisini azaltmaktı. “…ama kendisi
askerlerden ve kabine arkadaşlarından ummadığı bir tepki ve
direnme ile karşılaşmış, [paşanın] İT’yi lekelemek teşebbüsü
boşa gitmiş”tir (29).
156
Hürriyetçilere muhalefet eden diğer bir kişi de “Babası

Damat Mahmud Paşa bir İngiliz şirketine demiryolu imtiya-
zı verilmesi için yaptığı teşebbüsün boşa çıkmasından sonra
Avrupa’ya kaçan Sebahattin Bey” dir (27). Hem Sebahattin
Bey hem de Derviş Vahdeti açıkça İngiliz taraftarı bir politi-
ka izlemektedirler.
6 Nisan gecesi, Serbesti gazetesi başyazarı Hasan Fehmi’nin
bilinmeyen birisi tarafından öldürülmesi ve Serbesti’nin ce-
miyete karşı muhalefet eden bir gazete olarak tanınması ne-
deniyle olayın İttihat ve Terakki tarafından düzenlendiği dü-
şüncesi yaygınlaşması ve Hasan Fehmi’nin cenaze töreninin
cemiyet karşıtı bir gövde gösterisine dönüşmesi de 31 Mart’ı
hazırlayan olaylar zincirinin son halkasını oluşturmaktadır.
Akşin, olayların çıkışına neden gelişmeleri özetledikten
sonra, ayrıntılarıyla gelişmeleri anlatır. Bu bölümde Akşin
-olayların gelişimi anlattığı bir önceki bölümün ve olayların
değerlendirmesini yaptığı bir sonraki bölümün tersine-arşiv-
lerden elde ettiği belgelerden yola çıkarak konuyu değerlen-
dirir: Olayların başladığı gün olan 13.Nisan.1909 sabah 5.
45’den-ki Akşin o gün güneşin 5. 25’de doğmuş olduğunu da
notlarına eklemeyi ihmal etmez-başlayarak Abdülhamid’in
tahttan indirilme kararının mecliste oylanarak karara bağlan-
dığı 27.Nisan.1909 saat 13. 30’a kadar geçen olayları gün
gün anlatmaya koyulur. Bölümün son sayfalarında derme
çatma birliklerden oluşan Hareket Ordusu’nun nasıl olup
da ayaklanmacılar karşısında başarıya ulaştığını yorumladığı
sayfalar ise gerçekten kayda değerdir: Yazarın tahminine göre
bunun nedeni şöyle olsa gerektir:
31 Martçıların maneviyatları pek düşüktü…erlerin
subaylarına karşı ayaklanması ve bir takım devlet
adamlarını ve subaylarını öldürmesi ordu kavra-
mıyla öyle bir aykırılık içindeydi ki belki Abdülha-
mid [ki yazar çalışmanın ilerleyen sayfalarında is-
157
Mete K. Kaynar
yancılar ile Abdülhamid arasında bir bağ olduğuna

dair inandırıcı delillerin olmadığını (272) belirtecek-
tir. ] ve Vahdeti hariç kimse onları fazla destekleye-
memişti (206).
Yazarın bu yorumunu ilginç kılan ise cinayet kavramı kar-

şısında aldığı ikircikli tavırdır. Yazara göre, parlamenter sis-
temle gelmiş güçlü bir hükümetin sorunlara çözüm olacağını
düşünen İttihat ve Terakki Cemiyeti -ki yazar aynı zamanda,
cemiyeti bu hareketlere iten temel sâiklerin askerlerin düzen-
li maaş alamadıkları için Batılı meslektaşlarına rezil olmaları,
İstanbul dışına tayin edildikleri için yan ödemelerden yarar-
lanamamaları ve en sonunda da Abdülhamid’in ülke vakarını
koruyamaması olduğunu belirtecektir: “Hükümetin bir an
önce kurulması ve aynı zamanda kendini koruyabilmek için
yüksek memur ve kumandanlara karşı suikastlar” düzenle-
mek zorunda kalırken, 31 Martçıların işlediği cinayetler on-
ların maneviyatının düşüklüğüne delil olarak olabilmektedir.
Demek ki yazara göre, bir cinayetin manevi düşüklüğe delil
olmaması için, Batılı askerler karşısında maddî olarak rezil
olmama amacıyla işlenmesi gerekmektedir.
Yazar, son bölümde ise çeşitli açılardan 31 Mart Vakası’nı
değerlendirir. Yazara göre alaylı askerler meşrûtiyet yöne-
timinden hoşnut değildirler. Çünkü meşrûtiyet yönetimi
okuması yazması olmayan ve bir meslek olarak askerlikten
bihaber olan kişiler için asker olma yolunu kapatıyor, okul-
lu subayların ise önünü açıyordu. Akşin, buna örnek olarak
olayların çıktığı ilk gün sakallı bir binbaşının işsiz kalma-
sından yakınarak mebusları nasıl ağlattığını da örnek verir
(231). Hattâ Akşin bu eski askerin “…bunun Şeriata uyma-
dığını” (231) söylediğini de not eder. Aslında bu sözler eski
alaylı askerin-ve ayaklanmaya katılan diğer alaylıların-Şeri-
attan ne anladığına oldukça güzel bir delildi, fakat Akşin bu
konuya değinmez; İslam teolojisinde askerlerin tayin terfi ve
158
özlük hakları ile ilgili bir düzenleme olmayacağına göre As-

kerin Şeriat (kavramı) ile neyi kastetmeye çalıştığını analiz
etmez, ya da etmek istemez. Akşin’de alaylı askerlerin aslında
maddî durumlarının düzelmesi için ayaklanmaya katıldığına
dair bir çok örnek sunulur. Ayaklanmaya katılanların yayın-
ladıkları bildirilerde kadro dışına çıkarılan askerlere maaş ya
da ikramiye ödenmeye devam edilmesi önerisi getirmelerini;
alaylıların, mektepli askerlerin Prusya disiplinine uyum sağ-
layamamaları nedeniyle duydukları rahatsızlıkları yazar bir
bir anlatır. Ama askerlerin bu taleplerini ve duydukları ra-
hatsızlıkların temelini ordudaki eğitim anlayışının değişmesi
ve kardo dışı bırakılan askerlerin maddî kaygıları olduğunu
yazan bizzat kendisi değilmiş gibi yine de askerlerin gerici,
şeriatçı olduklarının altını çizer. Akşin’e göre ayaklanmaya
katılan askerler gericidir, çünkü “Yirminci yüzyılda bir çok
diplomalının bulunduğu bir ülkede alaylılıkta direnilmesi
gericilik sayılmalıdır.” (295). Bir meslekle (askerlikle) ilgili
yeterli bilgi ve donanıma sahip olmayan ve mevcut eğitim
prosedürlerine uyum sağlamamakta direnen birini en hafif
kelimelerle ahlâksız, çıkarcı yada amiyane tabirle yüssüz ola-
rak tanımlayabilmek için konu ile ilgili olarak arşiv belgele-
rinden yola çıkan bir doktora tezi hazırlamış olmak bir yana,
izan sahibi herhangi bir kişi bile olmak yeterlidir; fakat alaylı
askerlerin bu yüssüzlüğünü gericilik olarak adlandırmak, bu
tanımdan yola çıkarak da 31 Mart’ı bir şeriatçı ayaklanma
olarak tanımlamak içinse resmî tarihçi olmak lazımdır.
Akşin benzer değerlendirmeleri ulema için de yapar ve
daha önceden bir medreseye kayıt yaptıran öğrencilerin asker-
likten muaf tutulmasına karşın, Meşrûtiyet’ten sonra bu uy-
gulamanın kaldırılarak derslerinde başarısız olan öğrencilerin
askere alınmasına başlanmasının medrese öğrencileri arasında
yarattığı huzursuzluğun, bu kitlenin de 31 Mart’ta aktif rol
oynamasında önemli olduğunun altını çizer (240-241). Ya-
159
Mete K. Kaynar
zar, yine aynı sayfalarda, ulema öğrencileri ile şeriatçılık ara-

sında doğrudan bir ilişki kurar; fakat tüm Osmanlı boyunca
sisteme muhalefetin dini söylemlerle kendini ifâde ede gel-
diğini, hattâ millî mücadelenin ilk dönemlerinde ve Büyük
Millet Meclisi’nin açıldığı ilk dönemlerde Mustafa Kemal’in
dahi bu sosyolojik gerçekten hareket ederek dini söylemlere
ağırlık verdiğini nedense görmezden gelir. Ona göre “…bir
ilmiye öğrencisi için muhalefet dinci muhalefet” (241) de-
mektir ki bu da ilmiye öğrencilerini Volkan gazetesinin kış-
kırtmalarına doğrudan doğruya açık hale getirmektedir. Ni-
tekim ulemanın ayaklanma çıktığında “Sultanahmet’te hazır
bulunması da ayaklanmanın Şeriat adına yapıldığı iddiâsına
güç vermekte” (244) bu da ayaklanan askerlerin işine gelmek-
tedir.
Yazarın 31 Mart’ın bir diğer düzenleyicisi Volkan gazetesi
ve onun sahibi ve başyazarı Derviş Vahdeti hakkındaki gö-
rüşleri de oldukça çelişkilidir. Yazar, gazetenin koleksiyonu
incelendiğinde Volkan’ın “…sıradan dincilik yapan bir ga-
zete olmadığının anlaşıldığını” (33) belirtmektedir. Akşin’e
göre, Volkan gazetesi hem İslamiyetçi bir niteliğe sahip, hem
hürriyetçi ve Kanun-u Esasî düzeninden yana, hem de insa-
niyetçi ve medeniyetçi (33) bir niteliğe sahiptir. Gazetenin
yazarı Derviş Vahdeti’de öyle sıradan bir adam, şeriatçı de-
ğildir yazara göre. “Derviş, evrensel barıştan, üfürükçülere
karşı doktordan, tıptaki yeni buluşlardan yanadır. Vahdeti
yazılarında Dreyfus, Zola, Darwin’i anacak kadar Batı bil-
gilerinden haberdardır.” (33) Bu özelliklere sahip gazete ve
yazar, aynı zamanda Sabahattinci bir muhalefete yakındır ve
Fedâkerancıdır. Oysa çalışmanın analiz bölümlerinde yazar,
ayaklananları Şeriat adına kışkırtan dinci muhalefetin birkaç
kolu olduğu bildirildikten sonra, kültür durumları nedeniy-
le askere doğrudan doğruya seslenemeyecek Volkan gazetesi
geri planda kalmak üzere İttihadı Muhammedi Fırkası ve El
160
İslam Cemiyeti’nin şeriatçı bir ayaklanma planını uygulama-

ya koyduklarını belirtmektedir (248).
İttihat ve Terakki’ye yönelik muhalefetin diğer ismi Sa-
bahattin ise çalışmada İttihat ve Terakki içinde yükselmek
istemesine karşın cemiyetten tepki gören İngilizci ve kişisel
nedenlerle Abdülhamid’e karşı bir siyasetçi olarak sunulur.
Prens Sabahattin’in bu özelliklere sahip olup olmadığı bir
yana -ki Akşin’in bu konudaki değerlendirmelerinin doğ-
ru olduğunu söylemek mümkündür-Akşin’in Sabahattin
Bey’in cemiyet tarafından soğuk karşılanmasını değerlendiri-
şi oldukça ilginçtir: İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni oluşturan
genç subaylar arasında kardeşçe bir eşitlik havası hakimdir ve
bu havayı bozmamak için aralarına saltanatla akrabalık iliş-
kisi bulunan ve kibirli kişileri almak istemezler. Nitekim,
hem prens lâkaplı Sabahattin Bey’in, hem de kibirli Ahmet
Rıza’nın cemiyetin mürşidi olmalarına soğuk bakılmasının
sebebi budur. Cemiyet Ziya Gökalp’in mürşitliğine karşı çık-
maz, çünkü Gökalp “ÞT önderlerinin dalkavukluğunu yapan
bir insan”dır (255).
Çalışmada, Abdülhamid’in olaylarla ilgisi ise yine aynı
karmaşa içinde değerlendirilir. Akşin’e göre ayaklanmanın
Abdülhamid’in önderliğinde düzenlendiğinde dair inandırıcı
bir kanıt yoktur. Hattâ Abdülhamid’e düşmanlıkları ile bili-
nen Kuran ve Sabahattin beyler dahi eserlerinde bu olaydan
doğrudan doğruya onu suçlu bulmamışlardır (272). Fakat ya-
zar yine de, Abdülhamid ve ayaklanma ilişkisinde iddiâlardan
yola çıkarak padişahın ayaklanma içerisinde olduğunu ima
eder. Akşin’e göre, Abdülhamid para ile etrafındaki insanları
kendine bağlayabileceğine inanan bir insandır. 31 Mart’ta ya-
ralanarak hastaneye kaldırılan askerlerin üzerinden beşer lira
çıkmaktadır. O gün yakalanan 2 çavuşun üzerinden ise elli-
şer lira para çıkmıştır. “Bulunan paralar Harp Okulu’ndaki
masalara yığılınca 27.000 lira tuttuğu görülmüş. Din Adamı
161
Mete K. Kaynar
kılığında yakalanan bazı kimselerin üstlerinden 12. 300 lira

toplanmıştır.” (275). Akşin, bu iddiâların mübalağa olabi-
leceği, fakat Hareket Ordusu gelinceye kadar da büyük pa-
raların dönmüş olmasının muhakkak olduğu görüşündedir
ve bu paralarla Abdülhamid arasındaki ilişkiyi şu yolla ku-
rar: “Ayaklanmayı çıkarmak için para verdiği kabul edilirse
Abdülhamid’in de askeri kendisine bağlamak için para verdi-
ği kabul edilebilir.” (275-276).
Abdülhamid’in olaylar sırasında İttihat ve Terakki’yi he-
saba katmayan politikalar izlemesinin nedenleri de Akşin’in
ilgisini çekmiştir. Onun bu konudaki yorumu “Mahmud
Şevket Paşa’nın sekizinci günden başlayarak Padişah’ın tahtta
kalacağına dair verdiği teminat [ın] da Abdülhamid’i rahat-
latmış” olabileceği ve “…böylece Hareket Ordusu bütün hey-
betiyle İstanbul ufuklarında belirdiğinde Abdülhamid[in],
verilen teminata güvenerek” (279) cemiyeti kazanmak için
tedbir almayı gereksiz görmüş olabileceği şeklindedir.
Akşin, ayaklanma sırasında mebusan meclisi çalışmaları-
nın genel bilançosunun da yüz ağartıcı sayılamayacağı düşün-
cesindedir. Çünkü mebuslar cemiyet listelerinden seçildikle-
ri halde (ki Akşin’in cemiyet ile mebuslar arasında gerçekte
böyle bir ilişkinin olmadığını bilmemesi mümkün değildir.
Akşin’in söylediklerinin aksine, Ağustos 1918’teki seçimlere
cemiyetin etkisi oldukça dolaylı olmuş, doğrudan cemiyetin
üyelerinin mebus adayı olmalarından çok cemiyet ile alaka-
sı olmayan yerel liderlerin adaylıklarının cemiyet tarafından
desteklenmesi yoluna gidilmiştir) bunlar cemiyetin görüşle-
rine inanmak bir yana bunları bilmekten bile uzaktılar (283).
Akşin, mebusların cemiyetin fikirleri etrafında toplanama-
mış olmasını da istibdat yönetimi ile açıklar: “Bir kere istib-
dat yıllarında siyasî terbiye bakımından Osmanlı Devleti ve
Özellikle Müslümanlar hiçbir ilerleme göstermediler, belki
amansız bir baskı ve hafiyelik düzeni sonucunda gerilemeden
162
söz edilebileceği” düşüncesindedir.

Akşin, İttihat ve Terakki ve masonluk arasındaki ilişkiyi de
ele alır ve burada da yine topu taca atmayı tercih eder. Çünkü
Akşin’e göre, cemiyet üyeleri “istibdat yönetiminin tehdidin-
den uzak olarak teşkilatlanmak amacıyla mason olmuşlardır.”
(293) ve cemiyet içindeki “bazı Yahudi ya da Selanikli ma-
sonların, masonluğu daha ciddiye almış olmaları[nın] müm-
kün” dür.
Akşin’in çelişkileri 31 Mart Vakası’nı genel çerçeveden
değerlendirdiği bölümlerde daha da su yüzüne çıkar. 31
Mart’ta Abdülhamid ve isyancıların başarılı çıkmaları du-
rumunda olabilecekleri değerlendiren yazar, bu durumda
Abdülhamid’in bir çeşit Vahhabiliği Osmanlı’ya getirmeye
çalışacağını, fakat bunun sözde ve biçimsel kalacağını be-
lirtmektedir (295). Oysa Akşin’in ne Vahhabiliğin-değil
Abdülhamid’in-Osmanlı’nın muhâlif dini cereyanları arasın-
da bile popüler olamamış bir dini yorum olmasıyla, ne de Ab-
dülhamid İslamcılığının Osmanlı’da devleti bir arada tutabil-
me politikaları ile alakasız olduğuyla ilgisi yoktur.
Ayaklanma, Akşin’e göre gericiydi, çünkü alaylılara ye-
niden hayat hakkı tanıyordu.(295). Daha önce belirtildiği
gibi, içinde yer almaya çalıştığı kurumun mesleki becerile-
rine sahip olamayan kişilerin bu meslekte çalışmaya devam
etme istekleri olsa olsa yüssüzlük olarak değerlendirilebilir;
ama gericilik olarak değerlendirilemez. Elbette ki bu Akşin
tarafından da kabul edilmesi de mümkün bir yargıdır. Peki
o takdir de Akşin neden alaylıların bu tür taleplerini bir tür
saçmalık olarak değil de, gericilik olarak değerlendirmekte-
dir: Çünkü Akşin’e göre ayaklanmayı gerici kılan temel özel-
lik, alaylıların talepleri değil, bizzat, Akşin’in memleketse-
verler, hürriyetçiler vb. sıfatlarla andığı İttihat ve Terakki’ye
karşı yönelmiş olmasıdır. Bu nitelemeler İttihat ve Terakki
163
Mete K. Kaynar
isminin önüne bir kez sıfat olarak eklendi mi-artık-ona karşı

olan, onu yerinden etmeye yönelik her hareket de kendili-
ğinden hürriyet karşıtı ve gerici bir hareket hâline gelmek-
te, gerici bir hareket olarak tanımlanabilmektedir. Nitekim,
çalışmanın en başına, üçüncü bölüm için yazılan önsöze geri
dönersek, Bağımsız Cumhuriyet Partisi tartışma platformun-
daki çeşitli konuşmalarında, 1945 yılında çok partili siyasal
hayata geçilmesinin erken bir tercih olduğunu, bu nedenle de
şeriatçı ve gericilerin sisteme hakim olabildiklerini söyleyen65
Akşin, Tanzimat’la başlayan bir süreci bir çağdan başka bir
çağa geçme, Avrupa’nın uzun yıllarda katettiği yolu, kısa bir
sürede koşarak geçme süreci (12) olarak değerlendirmektedir.
31 Mart ise bu süreçte olması muhtemel, olağan, ama bir o
kadar da bu yolun hızla koşulabilmesi için bastırılması gere-
ken hareketlerdendir.
Mason-İttihatçı Komplosu Olarak 31 Mart

Atilhan’ın bir çok kitap, anı, gizli rapor ve dönemin yerli
yabancı gazetelerinden verdiği örneklerle ve kendi anılarıyla
renklendirdiği düşüncelerine göre ise 31 Mart “Devri saltana-
tının ilk senelerinde 93 Moskof harbini idare etmiş ve tahtta
kaldığı 33 yıl içinde sayısız felâketler, hâdiseler, hâilelere gö-
ğüs germiş ve başında bulunduğu bir milletin, ahval ve şart-
ların müsaadesi nispetinde refahına saadetine, kültürüne hiz-
met etmiş ve aziz vatan toprağından bir karış yer vermemek
için tarifi imkânsız bir hassasiyet göstermiş olan” (109-110)
Cennet mekan firdevs-i âşiyân Abdülhamid Han-ı Sâni’ye
karşı gerçekleştirilmiş bir komplodur. Masonlar, dış güçler ve
(hem masonların, hem de dış istihbarat servislerinin oyunca-
65 Bağımsız Cumhuriyet Partisi Tartışma platformunda partililerin kimi

sorularını cevaplayan Akşin’in bu konuşması ile ilgili olarak Bkz.: http\\:
www. bagimsizcumhuriyetpartisi. org/bültenview. phb
164
ğı ve adamı olan) ittihatçılar bu komplonun baş aktörleridir.

II. Abdülhamid’e karşı bir komplo düzenleyerek “Siyonistler
arzı mev’ud dedikleri mukaddes topraklarda kendi teokratik
hükümetlerini kuracaklar ve üstelik kendilerini bu emelle-
rinden uzak tutmak için 33 yıl arslanlar gibi şâhâne mücadele
eden hünkârdan intikam alacaklar.” (126); İttihatçılar Yıldız
Sarayı’nı yağmalayarak cemiyetin ihtiyacı olan parayı elde
edebilecek ve 33 yıl boyunca kendileri ile mücadeleden padi-
şahtan kurtulabilecekler (7, 33, 45, 102, 116, 146); yabancı
ülkeler-başta da İngiltere-ise hem Osmanlı’yı yıkma planları-
nı rahatlıkla uygulayabilecekler, hem de “Hilâfetin kaldırıl-
masını ve Türk hükümdarlarının «islâm» üzerindeki nüfuz
ve itibarının bertaraf edilmesini” (115) sağlayabileceklerdir.
Bu yüzden dış güçler masonları ve İttihatçıları, masonlar İtti-
hatçıları destekliyor; her ikisinin desteğini arkasına alan itti-
hatçılar ise troykanın bu planını rahatlıkla uygulayabilecek-
leri bir zemin hazırlıyorlardı. Bu planın başarılabilmesi için
halkı ve aydınları kandırabilecekleri bir olaya ihtiyaç vardı.
İşte uzun vadeli bir planın parçası, hamlesi olan 31 Mart’ta
bu olayın ta kendisiydi: “Bunun için bir vak’a ihdası lâzımdı.
Bu vak’a için bütün şeytanî zekâlar çalıştı, Bütün müslüman
Türke düşman bozguncu kuvvetler faaliyete koyuldu. Gayet
âdi bir sebep bulundu. Propaganda cihazları müthiş bir şe-
kilde çalıştı ve gayet mel’un ve menfur plân tertip edilmiş
oldu.” (128). Bu melun ve şeytanca planın başarılı olabilme-
si için bir olay tertip edilerek, II. Abdülhamid bu olaydan
sorumlu tutulmalı, tahttan indirilmeli ve ikinci olarak da
“Türk milleti geri ve mürteci gösterilerek bu ihtilâl, bu aziz
millete karşı dâimi bir tehdit silahı olarak kullanıl”malı ve
bu sayede “…gizli kuvvetler; Asyanın efendisi, İslâm dünya-
sının alemdarı olan aziz milletimizi sindirip, onu istedikleri
istikametlere kolaylıkla sürükleyebil”ecekleri (129) bir ortam
yaratmamalıydı.
165
Mete K. Kaynar
Oyun sahneye konulur ve “Þttihaçı Türklerden, Arnavut-

lardan, Çingenelerden, Bulgarlardan Rumlardan mürekkeb
hareket ordusu” (84) Top sesleri, mitralyöz gürültüleri ara-
sında, 1893 yılında huzura çıkarak Filistin’in yurt olarak
Yahudiler’e verilmesini teklif eden ve bunun için 1 milyon 600
bin İngiliz altını vermeyi teklif eden Teodor Herzl’i saraydan
kovalayan (43, 76, 83, 92, 93, 102, 188) şevketlû âzametlû
Padişah-ı âlempenah efendimiz hazretleri, muktesit, âlicenap
ve âdil bir hükümdar Abdülhamid Han’ın Yıldız Sarayı’nı
kuşatmışlar ve Şeriatı da bu konuya alet edilerek (188) onu
tahttan indirmişlerdir. Daha sonra bu Abdülhamid’in tahttan
indirilmesini onaylayan dönemin yazarlarının da aklı başına
gelmiş, “…komiteci ve suikastçıları alkışlayan tarih yazarı,
daha sonra aklını başına toplayarak hakikati gör” müştür.
“Amma ne zaman-Vatan parçalanmış millet zebûn olmuş,
düşman âdi gururlariyle yer yer yurdu işgal etmiş olduğu za-
man” (84). Meşrûtiyet’te, her biri farmasonluğun bir ilkesi
olan hürriyet, adalet, müsavat (eşitlik), uhuvvet (kardeşlik)
avazeleriyle vatan afakını çınlatanlar (110) gerçeğin farkına
varmışlardır ama iş işten geçmiştir.
Meşrûtiyet’in ilan edilmesini takiben sevinen, ülkeye öz-
gürlük, adalet, eşitlik ve kardeşlik gelmesinden mutlu olarak
o dönemde “…kelle koltukta, tabanca belde cemiyetin vere-
ceği her emre münkad fedai”si (190) olarak çalışan kişilerden
birisi de -yazar burada daha önce bu ilkeleri farmasonluğun
ilkeleri arasında saydığı unutmuş gibidir-bizzat yazarın ken-
disidir. Fakat yazar, inkılâbı gerçekleştirenlerin karakterle-
rinin mason parazitler tarafından nasıl bozulduğunu ve yurt
sathında inkılâp ve ıslâhatlara devam edebilmek için para-
ya ihtiyaç duyuldukça, masonların İttihatçıları Yıldız Sara-
yı’ndaki servete el koymak için nasıl kışkırttıklarını görünce
İttihatçılardan desteğini çeker. Çünkü İttihatçılar “Yıldızda
Sultan Abdülhamid’in elinde senelerin biriktirdiği zengin bir
166
hazine”ye göz dikerek, padişahın millet için sakladığı ve “…

ecnebî devletler tarafından padişaha hediye edilen kıymetli
mücevherat vesaire” den derlediği ve yerini sadece beş kişi
bilmekle birlikte sarayın bahçesinde bir havuzun altında bir
yerlerde gömülü olan hazineyi -ki Atilhan söz konusu ettiği
hazinenin, madem halk için harcanmak üzere biriktirilmiş-
tir, neden devletin genel hazinesine eklenmediği ya da ne-
den yerini sadece beş kişinin bildiği gizli bir yere kaldırılmış
olduğu sorusunu hiç tartışmaz-ele geçirmek için 31 Mart’ı
gerçekleştirmişlerdir (190). Yazar hazine ile ilgili bu gerçeği
“…bil’lahara Göztepede komşûm olan merhum Nâdir ağanın
[hazinenin yerini bilen beş kişiden birisi] kendisinden dinle-
miş” (110) olduğunu belirtmektedir.
31 Mart’ta softaların ayaklanması için de zemin hazırlan-
mış, saf dindarlar, askerler, bizzat bu iş için seçilmişlerdir.
İttihatçılar, medreseye kaydolan softaların askerlikten müs-
tesna olması kuralını kaldırmışlar -aslında askerlik muafiyeti
kaldırılanlar yazarın iddiâ ettiği gibi medrese öğrencilerinin
geneli değil, derslerinde başarılı olamayan öğrencilerdir-
planlarını uygulamak için ihtiyaç duydukları olay-31 Mart
ile-“…dinine ve an’anesine bağlı dindar askerlerin ruhun-
da bir reaksiyon”u (192) kullanmışlardır. İşte 31 Mart ile,
Meşrûtiyet’in ilanından sonra bu avantajları ortadan kalkan
bu kitlenin memnuniyetsizliği kullanılmış, bu memnuniyet-
sizlik Şeriat özlemi olarak yorumlanmıştır. Ayaklanmaya ka-
tılan askerlerin dini duygularını kabartan da bizzat bu olayı
tertip eden cemiyetin kendisidir. Yazar bizzat şahit olduğu
şu olayı anlatır:
O devrin icabı her Cuma günü Yıldızda Selâmlık
merasimi yapılır, Padişah, şahane bir merasimle
Camiye gelerek Cuma namazını edâ ederdi. 31 Mart
Vakasından on gün evvel bermutâd avcı taburlarını
Yıldıza selâmlık resmîne bizim muzıka götürmüştü.
167
Mete K. Kaynar
Avdette kışlaya geldiğimizde her koğuşta sarıklı,

sakallı hocalar gördük. Sebebini sorduk. Bunların
Hassa Ordusu Kumandanlığının emrile erlere dinî
öğütler vereceklerini söylediler. Hocalar her gün
muayyen zamanlarda kışlaya gelip askerlere dinî
nasihada bulundular, On gün sonra hocalar görün-
mez oldular. Muhterem okuyucularım bu olay is-
yanın başlangıcını ve fesadın atılan ilk tohumunu
teşkil eder. İttihat ve Terakki Cemiyeti paralar sar-
federek askerin dinî duygularını kamçılamak mak-
sadiyle tertiplenen plân gereğince bu noktadan işe
başlatılmıştı. (195).
Yazar, cemiyet üyelerinin, olayların çıkarılacağı gün as-

kerin arasına sahte çavuş ve baş çavuşlar sokarak kışkırtma-
larına devam ettiğini belirtir, ama aynı gün cemiyet üyele-
rinin ve cemiyet tarafından desteklenmiş mebusların neden
İstanbul’dan kaçmaya çalıştıklarını tartışmaz. Yazarın cemi-
yetten tanıdığını söylediği Hatip Ömer Naci Bey, Çerkez
Nâzım, Çerkez Ahmet ve arkadaşları da askeri tahrik eden ki-
şilerin arasındadır. Aynı kişiler olayların çıktığı gün askerleri
tahrik etmek ve olaylara irticai bir görünüm katmak amacıyla
“Sizler gâvur olmak için mi Hürriyeti yaptınız?. Sizin vazife-
niz hem Hürriyeti hem de dinimiz olan Müslümanlığı mu-
hafaza etmektir. Din elden giderse dinsiz Hürriyet olur mu?”
diyerek kışladaki bütün askeri ayaklandırmışlardır (196).
Asker Yeni Cami’ye geldiğinde yine cemiyet tarafından
“…daha evvel hazırlanmış olan hoca kıyafetindeki mahşeri
kalabalığa karıştırıldı. İlk Şeriat İsteriz avâzesi de burada”
(197) işitilmiştir. İşte bu kargaşalık içersinde Lâzkiye Mebu-
su Şekip Aslan Bey’i gören kalabalık onu “Tanin Başyazarı
Hüseyin Cahit’e benzeterek, o zannederek” öldürmüş; ” Ad-
liye Nazırı Nâzım Paşa da kargaşalıkta öldürülmüştür (197).
Aslında ayaklanan askerler Hareket Ordusu adı altında
İstanbul’a gelen başıbozuk ordusunu yenebilecek güçteydi-ki
168
Akşin ise bu yenilgiyi ayaklanan askerlerin maneviyatlarının

düşüklüğü ile açıklamayı tercih etmektedir. Lâkin, Atilhan’a
göre, hem Abdülhamid’in son Cuma Selamlığı’ndaki “Asker
evlatlarıma selâm ve irâdemi tebliğ ediniz. Hareket ordusu
adiyle üçüncü ordudan gelip Ayastafanosta (yeşilköy) karargâh
kurmuş olan askerler de sizler gibi Türk askerleridir.” (198)
sözleri, hem de Hareket Ordusu saldırılarına başladığında
Alay Komutanı İsmail Hakkı Bey’in “Evlatlarım-yapmayın,
silah atmayın. Onlarda sizler gibi Türk askerleridir. Dünkü
selamlıkta padişahımız efendimizin iradelerini unuttunuz
mu? Askerlikte büyüklere itâat vaciptir.” (203) sözleri etki-
li olmuş ve isyancı askerler ateş açmadan teslim olmuştur.
Askerlerin teslim olmasından sonra başta Hareket Ordusu’na
ateş açılmaması için çırpınan İsmail Hakkı Bey, Enver Bey
tarafından oracıkta önce dövülmüş sonra da kurşuna dizilmiş;
ardından da İttihatçılar teslim olan askerleri “Koğuşlarının
koridorlarında istisnasız süngüleyip öldürdüler kışlanın kar-
şısındaki Surp Agop mezarlığında Kazdırdıkları geniş çukur-
lara üst üste göm[müş]. Vatanın müdafaası için evlatlarını
askere gönderen bir çok anne ve babalar evlatlarının yollarını
senelerce boş yere bekle”mişlerdir (204). Bulgar çetecileri ta-
rafından talan edilen sarayda Abdülhamid’in havuzun altına
saklattığı hazine aranmasına rağmen bulunamamış, hazine-
nin yerini bilen kişilere işkence yapılarak hazine çıkarılmış
ve hazine talan edilmiş; tüm bunlar padişahın damadı ve baş-
kumandan vekili olan hürriyet kabadayısı -Akşin (1994:291)
Enver Paşa için Kahraman-ı Daimi-î Hürriyet lakabının kul-
lanıldığını dipnotlarında belirtme gereği duymaktadır-Enver
Paşa tarafından gerçekleştirilmiştir (205); fakat daha sonra,
talan edilen hazineden cemiyetin eline hiçbir şey geçememiş-
tir. Ertesi gün bir yandan Divan-ı Harb kurulmuş diğer yan-
dan da katledilen askerlerin cesetleri çöp arabasına konmuş,
Hareket Ordusu’ndan ölenler ise “…tantanalı merasimle
hürriyet-i ebediye tepesindeki âbideye göm”ülmüştür (207).
169
Mete K. Kaynar
Sağ kalanlar trene bindirilmiş, vagonların tepesine süngülü

muhafızlar konulmuştur. Yazar şöyle devam eder:
Dehşet ve haşyet içinde yola düzüldük. Dedeağaç,
gümülcüne Serez, Drama Selanik gibi büyük şe-
hirlerden geçerken istasyonlara dolmuş olan halk
olanca avâzlariyle: Millet hâinleri Alçaklar, namus-
suzlar diye bağırıyor ve treni taşıyorlardı. Bütün
yolculuk müddetince hiç bir ihtiyac için vagonların
kapısını açmadılar. Selânik’i geçtik. Karaferye, Vo-
dina’dada ber mutad vagonlar taşlandı ve en galiz
küfürler savuruldu. Sabaha karşı Manastır’a geldik.
Vagonlar sımsıkı kapalı, havasız olduğundan bir
çok kimseler öldüler ve ekserimiz hasta, bitâb ve
meccalsiz olarak vagonlardan canlı cenaze hâlinde
çıktık (210).
Sonuç olarak, 31 Mart ile, “…can düşmanlarımız, uzun

yıllar Makedonyada yakmadık can, yıkmadık hanumân bı-
rakmayan Bulgar, Slavlar, Sırplar ve Yunan eşkiyası Rume-
liyi baştan başa çiğne[miş]. Masum halkı camilere doldurup
yak[mış]. Tarihin kaydetmediği faciaları yap[mış]. Çatalcaya
kadar dayan[mış]. Bu hâli gören cemiyet koynundaki siyasî
zehirli yılanları söküp atama”mıştır (214). “…kanlı ve na-
mussuz ihtilâli Siyonist-mason-dönme müşterek” planı olan
31 Mart olmasaydı Sultan Abdülhamid’i devirmek kabil ola-
mayacaktı. “Çünkü O, kilit taşı gibi yerinde kaldıkça bu üç
düşman emellerine nâil olamaz”dı (200). “Türk imparator-
luğunu yıkmak isteyenlerin önüne kal’e gibi çıkan Sultan
Abdülhamid’den intikam almak için Yahudiler tarafından
hazırlanan pilan tatbik edilmişdir.” (219) “31 Mart. Müret-
tep bir hadise” (221) idi. “Müstakil Türk devletini yıkmak,
onu ayakta tutan bütün manevi faktörleri ortadan kaldırmak
içün tertip edilmiş câniyâne bir harekettir. Gayesi bu olmakla
beraber sarayları ve millî serveti yağma Sultan Abdülhamid
handan yahudilerin öç alması, mukaddes Filistin toprakların-
170
da yahudilerin devlet kurması ve İslâm âleminin rehberi olan

büyük Türk milletini küçültüp bu âlemin başından koparıp
atmak bu hadisenin başlıca sebeplerindendir. Bu vicdansız
gaye ve emelleri gizlemek içün hadise nin murettibi olan
yahudi, dönme farmason ve İngiliz Propagandaları var kuv-
vetleriyle çalışarak bütün suçu Türk hükümdarına yüklemek
istemişler ve bunun içün sayısız neşriyat” yapmışlardır.(221)
31 Mart: “Devletin Modernleşme-si”

Sürecine Toplumsal Tepki
Fransız devrimi, tüm imparatorlukları etkilediği gibi Os-
manlı İmparatorluğu’nu da derinden etkiledi. Fransız dev-
rimi ile birlikte yayılmaya başlayan milliyetçilik düşüncesi
ve kapitalist üretim ilişkileri temelinde şekillenmiş bir ulus
devlet olgusu, bu olguya hayli yabancı imparatorlukları ya
yok olmaya, ya da ulus devlet içerisinde tanımlanmış dev-
letler şekline dönüşmeye zorladı. Osmanlı İmparatorluğu da,
diğer imparatorlukların geçtiği bu süreçten geçti ve 1923 yı-
lında yerini, kapitalist üretim ilişkilerinin egemen olduğu ve
millet prensibi etrafında kurgulanmış Türkiye Cumhuriyeti
ulus devletine bıraktı. Ve tabîî ki bu süreç bir günde değil,
uzun ve sancılı bir dönüşüm sürecinin ardından geldi; gel-
mekte de.
Kapitalizm ve milliyetçilik olgusunun istisnasız tüm im-
paratorlukları etkilediği, onları dönüşüme, dönüşemeyenleri
de yok olmaya zorladığı bir vaka olmakla birlikte, her impa-
ratorluğun bu süreçten aynı şekilde etkilendiklerini, tıpatıp
aynı sorunlarla boğuşmak zorunda kaldıklarını ve aynı metot
ve pratikler ile dönüşümlerini tamamladıklarını söylemek
olası değildir. Nitekim İmparatorlukların ulus devlete, teba-
alarınsa yurttaşa dönüşüm süreci, her imparatorluğun kapita-
171
Mete K. Kaynar
list ekonomik zincire eklemlenme biçimi, her ülkenin özgül

şartları ile belirlenmiştir.
Tüm dünyadaki her bir ulus devletleşme, kapitalistleş-
me sürecinin olduğu gibi, Osmanlı ulus devletleşme süre-
cinin de belirli özgün formları, metotları, pratikleri vardı.
Güçlü bir burjuva sınıfının yönlendirmesinde ulus devlet-
leşme sürecine girmeyen Osmanlı’da bu dönüşümün devlet
adamları eliyle, onların önderliğinde yürütülmesi bu özgün
form ve pratiğin en belirgin özelliğidir. Osmanlı ulus devlet-
leşmesinin bir diğer karakteristiği, onu diğer kapitalistleşme
pratiklerinden ayıran bir diğer özelliği de Osmanlı/Türk ulus
devletinin kuruluş sürecinde, uluslaşma ve (kapitalist, mo-
dern bir) devletleşme süreçlerinin aynı anda ve birbirlerini
destekler, birbirlerini etkiler, birbirlerini besler tarzda ger-
çekleşmeyip; tersine, önce modern kapitalist formda bir dev-
letin kurulması, ardından da ona uygun, ona tâbi bir ulusun
yaratılması -modernleşmenin bu yönüne Türkiye Cumhuri-
yeti döneminde ağırlık verilecektir-şeklinde gerçekleşmesi,
gerçekleşmeye devam ediyor olmasıdır. Elbette ki Osmanlı
ulus devletleşme pratiğinin bu ikinci yönü, Osmanlı döne-
minde halkın modernleşmesi için hiç ama hiçbir şeyin yapıl-
madığı, Cumhuriyete geçişle birlikte de tam anlamıyla bir
kapitalist ulus devletin kurulmuş olduğu ve bu alanda hiçbir
reforma gidilmediği, gidilmesine gerek dahi kalmadığı anla-
mına gelmemektedir; fakat tersine, uluslaşma ve devletleşme
pratiklerinin ağırlık noktalarının Osmanlı’da imparatorlu-
ğun modern bir ulus devlet formuna kurumsal dönüşümü,
Cumhuriyet yönetiminde ise halkın toplumsal dönüşümüne
odaklandığını ifâde etmektedir.
31 Mart Vakası, şeriatçı ya da komplocu bağlamda değil
işte bu sürecin sancıları bağlamında değerlendirilmelidir. Ni-
tekim vakaya asıl rengini veren de ayaklanma içerisinde Şeriat
düzeni isteyenler olmasına karşın bir şeriatçı ayaklanma ya
172
da ayaklanmayı bastıranlar arasında mason locası üyesi itti-

hatçılar olmasına karşın bir mason ya da onların piyonu olan
dönme ittihatçı komplosu olmaması, tersine, modern bir ulus
devlet formuna dönüşmenin toplumsal sancılarını bünyesin-
de taşımasıdır. Bunun en önemli nedenlerinden biri modern-
leşme sürecinin toplumda, özellikle de toplumun yöneten-yö-
netilen ve Batılı eğitim almış yönetenler ile geleneksel eğitim
almış yönetenleri arasında yarattığı zihniyet farklılaşmasıdır.
Fransız devrimi öncesinde Osmanlı (devlet, yönetenler) ile
tebaa (yönetilenler, halk, reaya) arasında ve özellikle de yöne-
ticilerin kendi aralarında zihniyet, anlayış, dünyayı algılayış
ve yorumlayış farkı, tutarsızlığı ya da çelişkisi yoktu. Reaya
ve bürokrasinin zihniyet dünyası birbirlerini tamamlayan bir
tutarlılık içerisindeydi ve yöneten asker sivil bürokrat aydın
arasında bir zihniyet farklılaşmasından bahsetmek mümkün
dahi değildi. Fransız Devrimi sonrasının yeni dünya düzeni
Osmanlı İmparatorluğu’nu -daha doğrusu artık bir kapita-
lizm öncesi bir imparatorluk olmaktan çıkarak modern bir
ulus devlet olmaya doğru yol alan imparatorluğunu-modern
bir devlet hâline gelmeye zorlarken, bu dönüşümün motoru
olan asker, sivil, bürokrat ve aydınlar, yani yönetenlerin, hem
kendi arasında, hem de tebaa arasındaki ilişkide bir zihniyet,
anlayış farkı, çatışmaları, uyumsuzlukları ortaya çıkmaya baş-
lamıştır. Tabîî ki bu, kapitalizm öncesi Osmanlı yöneteni ile
yönetileni ve yönetilenlerin kendi aralarında hiçbir sorun ya
da çatışma olmadığı, Osmanlı’nın tüm çatışma, uyumsuzluk
vb. ile Fransız Devrimi sonrasında tanıştığı anlamına gelmez.
Ve elbette ki Mehmet Çelebi tarafından Kazaskerliğe atan-
dığı için yöneticiler arasında da sayılan Simavnalı Bedrettin
(Şeyh) ile Birinci Mehmet (Çelebi) arasında ya da Şeyh Ce-
lal ile Yavuz Sultan Selim arasında bir ihtilaf, bir çatışma,
bir fark vardır; fakat bu fark bir zihniyet farkı, yönetenler ile
yönetilenler arasındaki veya yönetenlerin kendi içindeki ara-
173
Mete K. Kaynar
sındaki bir anlayış ve algılayış farkına tekabül etmemektedir.

Modernleşmenin temel aktörü olan bürokrat/aydının ken-
di içinde ve halk ile arasındaki dünyayı kurgulayış, anlayış
ve zihniyet farklarının ortaya çıkarak dönüşüm dönemi ön-
cesindeki tutarlılığın ortadan kalkmasında, kapitalistleşme
-ve ona bağlı kurumsal ve düşünsel değişim-sürecinin bu ke-
simleri farklı yol, yöntem ve tarzlarda etkilemesi önemli bir
rol oynamıştır. III. Selim döneminden başlayarak devam eden
dönüşüm sürecinde Batılı tarzda eğitim veren bir çok okul
açılmış, gittikçe yaygınlaşan bu okullarda okuyan, yabancı
dil bilen, din temelli olmayan bir eğitim almış, Avrupa’daki
siyasî ve entellektüel gelişmeleri, Avrupa’daki ulus devletleş-
me ve kapitalistleşme süreçlerini takip eden bürokratlar ile
temel olarak Kur’an okumanın ve dini kaidelerin öğretildiği/
ezberletildiği sübyan mektebini bitirmiş ya da Osmanlının
klasik okullarından, yine dini eğitim veren medreselerden
mezun olarak devlet görevlerinde yükselmiş görevliler ve bü-
yük çoğunluğu hiçbir eğitim almamış olan kitleler arasında-
ki zihniyet ve anlayış kriterleri farklılaşmış; her iki kesimin
dünyayı algılar, yorumlar, ifâde eder, zihinlerinde tasavvur
eder ve yaşarken kullandıkları referans noktaları değişime uğ-
ramıştır: İşte bu nedenledir ki, Gülhane Hattı Hümayunu’nu
okuyan Mustafa Reşit Paşa’nın, Tercüme Odası’nda yetişen
Ali ve Fuat paşaların, I. Meşrûtiyet’in anayasa taslağını hazır-
layan Mithat Paşa’nın, II. Meşrûtiyet’in Kahraman-ı Daimi-î
Hürriyet’i Enver Paşa’nın, İstanbul’da toplanamayan mecli-
si Ankara’da toplayarak Cumhuriyete giden süreci başlatan
Mustafa Kemal Paşa’nın ve Meşrutiyete, hürriyete karşı ya-
pılan isyanı bastırmak için İstanbul’a giren ordunun başın-
daki Mahmud Şevket Paşa’nın düşünsel kodları ile tebaanın
düşünsel kodları arasında bir tutarsızlık farklılık, başkalıktan
bahsederken; I. Osman’ın veziri Köse Mihal’in, II. Mehmet’in
veziri Çandarlı Halil Paşa’nın ve 3 padişaha birden vezirlik
174
yapan Sokullu Mehmet Paşa’nın düşünsel kodları, zihniyet

dünyası ile o dönemin tebaasının zihniyet dünyası arasında
kategorik ayrılıklardan değil bir tutarlılık, bir bütünlükten
bahsedilebilmektedir. 1800’lere kadar böyle bir farklılıktan
yöneticilerin kendi içinde de bahsetmek mümkün değildir.
31 Mart’ta alaylı askerlerin ayaklanması ve mekteplilerin/it-
tihatçıların hareket ordusu ile bu ayaklanmayı bastırmaları
da bu çerçeveden ele alınmalıdır. Alaylı askerlerin ordudaki
Prusya tarzı eğitime alışamamaları ya da namaz vb. dini veci-
beler için eğitimlere ara verilmemesini kabullenememeleri de
doğrudan doğruya bu zihinsel kodlarla ilgilidir.
Mustafa Reşit, Mithat, Mahmud Şevket… paşalar, hem
Osmanlı’yı modern, kapitalist bir ulus devlete dönüştürmeye
çalışan devlet adamları, hem de bu sürecin ürünleri, Batılı-
laşma döneminde açılan okullarda yetişmiş bürokrat, aydın-
lardır ve bu özellikleriyle hem alaylı meslektaşlarından hem
de tebaadan farklılaşmaktadırlar. Bir başka deyişle bu kişiler
hem Osmanlı reformlarının ürünleri hem de bu reformları
taşıyan, gerçekleştiren aktörlerdir. Ulus devletleşme süreci-
nin modernleştiricisi bu bürokrat aydınları Cemil Meriç gibi,
“Avrupa düşüncesinin kifayetsiz birer elçisi” olarak tanımla-
mak ya da “Osmanlı klasik eğitim sistemi içinde Kur’an, Ha-
dis ve müçtehitlerin düşüncelerini tekrarlamaktan başka bir
şey yapmayan Osmanlı ulemasının-kapitalistleşme ile birlik-
te-Batılı düşünceleri tekrarlamaktan başka bir şey yapmayan
kişiler hâline geldiğini de söylemek” de mümkündür. Ancak
bu, kapitalistleşme ve ulus devletleşme sürecinin -ve bu sü-
reçte açılan Batılı tarzda eğitim yapan kurumların-dönüşen
ve dönüştürülen ve dönüştürenlerin kendi arasında bir zihni-
yet bir anlayış farklılaşmasını ortaya çıkardığı; dünyayı, için-
de yaşadığı toplumu, o toplumun sorunlarını ve sorunların
çözümüne ilişkin zihniyet kodları ve pratiklerini kategorik
olarak dönüştürdüğü gerçeğini değiştirmeyecektir. İşte bu
175
Mete K. Kaynar
nedenledir ki, ne Selanik’ten kalkan orduya Hareket Ordusu

adını veren ve 19 Nisan günü kaleme aldığı bildiri de hareket
ordusunun Vatanın millî selâmet ve saadetinin gerektirdiği
bir askeri operasyonu gerçekleştirmek için İstanbul’a hareket
ettiğini söyleyen Mustafa Kemal’i, ne “İstanbul’da meşrûtiyet
aleyhtarlarının, gerek sarayın gerekse de dış düşmanların teş-
viki ile bir irtica yaparak meşrûtiyeti boğmak isteyeceklerini
hiçbir zaman düşüncemden uzak tutmadım. Fakat bunu İtti-
hat ve Terakki Umumi Merkezi’ne ve İstanbul’a gelen murah-
haslarına anlatamadım.” diyen Kazım Karabekir’i (2005:44
45), ne de harekete katılan diğerlerini, basitçe bir komplo
tezgahlamakla suçlamamız mümkün değildir. Hiç kuşkusuz
isyanı bastıran İttihat ve Terakki bunu muhalefeti bastırmak,
yıllar boyunca karşısında durduğu Abdülhamid’ten ve ordu
içindeki alaylı (Osmanlı’nın geleneksel kurumlarından eği-
tim alarak geleneksel metotlarla askeriye içerisinde yükselen)
askerlerden kurtulmak amacıyla kullanmıştır. Fakat zâten
isyanın ilk çıktığı günlerde İttihat ve Terakki’nin içerisine
düştüğü kararsızlık, olayların başladığı ilk günlerde cemiyet
üyesi/sempatizanı mebusların İstanbul’dan kaçmaya çabala-
maları, askeri müdahale kararının alınabilmesi için dahi be-
lirli bir sürenin geçmiş olması ve Hareket Ordusu adı altında
toplanan birliklerin apar topar bir araya getirilmesi de göster-
mektedir ki, 31 Mart Vakası’nı mason localarının oyuncağı
olan İttihat ve Terakki tarafından baştan aşağı planlanmış bir
komplo olarak ele almak kabil değildir. Nitekim, bu bağ-
lamda, komplocu karşı resmî ideolojinin İttihat ve Terakki
ve masonlar arasında -bugün Yahudi ve mason kelimelerine
yüklenen aşağılayıcı anlamdan yararlanarak kurduğu-ilişki-
nin de doğru olmadığını belirtmeden geçmemek gerekiyor:
İttihat ve Terakki cemiyeti ile Yahudi cemaati ve/veya ma-
son locaları arasında kurulan ilişki de -karşı resmî ideolojinin
iddiâ ettiği gibi-kullanma/kullanılma ikilemine indirgenerek
tartışılamaz. Elbette, tekrar hatırlatmakta fayda vardır ki, bu,
176
mason locaları ve İttihat ve Terakki arasındaki ilişkiden loca-

ların hiçbir çıkar sağlamayı amaçlamadıkları ya da locaların
o dönemde somut hiçbir çıkar peşinde koşmadıkları ve yahut
da masonlar ile cemiyet arasında hiçbir ilişkinin olmadığını
iddiâ etmek anlamına gelmemektedir. Aksine iddiâ edilen,
bu ilişkinin var olup -ki Hareket Ordusu’nda önemli mik-
tarda Selanikli Yahudi’nin olduğu iddiâ edilmektedir66 (Kal-
yoncu, 2003)- bu ilişkinin varlığını mümkün kılan temel di-
namiğin ise yine Osmanlı’nın kapitalistleşmesi, ulus devlet-
leşmesi ve Yahudi cemaatinin bu süreçteki rolü bağlamında
değerlendirilmesi gerektiğidir. Nitekim Selanik ve çevresi,
hem Osmanlı’da kapitalist üretim ilişkilerinin ilk yaygınlaş-
tığı bölge, hem ilk muhâlif hareketlerin, ilk milliyetçi ha-
reketlerin, Meşrûtiyet’ten sonraki ilk işçi grevlerinin ve ilk
sosyalist örgütlerin ortaya çıktığı bölge, hem de İspanya’dan
kaçarak Osmanlı’ya sığınan ve II. Beyazıt döneminden beri
o bölgede yaşayan Yahudilerin de yerleştirilmiş olduğu bir
bölgedir. Kültürel ve dini sebeplerle Yahudilerin Avrupa ile
ilişkilerinin uzun yıllar devam etmesi nedeniyle Batılı dü-
şünce kalıplarının, özellikle eğitim kurumları aracılığıyla,
Osmanlı’ya-ve tabîî ilk başta Selanik’e-taşınmasında Yahudi-
lerin önemli rol oynadıkları da hatırlanırsa, ulus devletleşme-
İttihat ve Terakki-Yahudilik arasındaki ilişkinin neden bu
bağlamda ele alınması gerektiği de açıklığa kavuşmuş olur.
İttihat ve Terakki’yi Yahudi cemaatleri ile ilişkilendiren zin-
cir de, gerçekte budur.
Daha somut bir örnek, İttihat ve Terakki üyesi olan ve Ha-
reket Ordusu’nda komutanlık yapmış olan Mustafa Kemal’in,
66 Aksiyon dergisi 14. Nisan2003 tarihinde yayınlanan 436. sayısında

bu konuyu ele almıştır. Cemal Kalyoncu’nun yazısına göre 500.Yıl vakfı
Koordinatörü Harry Ojalvo Hareket Ordusu’ndaki askerlerin %60’ının
Yahudi olduğunu belirtmiştir. Fakat, görüşlerine başvurulan diğer tarihçiler,
bu oranın abartma olabileceğini, Selanik’teki Yahudi oranının nüfusun
yaklaşık üçte biri civarında olduğunu belirtmişlerdir. İttihat ve Terakki
cemiyeti ve Sebataycılık ilişkisi ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Zorlu, 2002).
177
Mete K. Kaynar
günümüz ilk ve orta okul tarih kitaplarına da yansıyan ha-

yat hikayesinden verilebilir. Selanik’te doğan Mustafa, okul
çağına geldiğinde hangi okula gideceği ile ilgili olarak aile
içinde bir tartışma yaşanır. Annesi, mahalle mektebine git-
mesi konusunda ısrar ederken (Hafız Mehmet Efendi’nin
öğretmenlik yaptığı Sübyan Mektebi); Babası Ali Rıza Bey,
Mustafa’nın, modern eğitim yapan Şemsi Efendi okuluna
gitmesini ister. Mustafa, annesinin isteği üzerine ilk önce
mahalle mektebine başlar ama kısa süre sonra Şemsi Efendi
okulu’na geçer. Millî Eğitim Bakanlığı tavsiyeli tarih kitap-
larında da adı geçen Şemsi Efendi, Şimon Zwi-kendisi Evet,
Ben Selanikliyim: Türkiye Sabetaycılığı isimli kitabın yazarı
Ilgaz Zorlu’nun dedesi olmaktadır ve kitap Zwi-Geyik Yayın-
ları arasından çıkmıştır-1872 yılında Selanik’te dönemin ilk
modern eğitimini veren ve kendi adını taşıyan özel okulunu
açmıştır. Hattâ çocuklara gavur usûlü ders verdiği için okul
tahrip edilmiş bir süre sonra da kapanmıştır. Mustafa Kemal
bu okula 1886-87döneminde kaydolmuştur. Fakat yukarıda
belirtildiği gibi, bu, Mustafa Kemal’in bir Yahudi dönmesi
bir ittihatçı olduğuna değil, (eğitiminin ilerleyen safhaların-
da da) Batılı tarzda eğitim almış ve bu nedenlerle de, gerek
alaylı yöneticilerle, gerekse de halktan zihni kodlar ve onun
gündelik yaşama yansıyan pratikleri açısından farklılaşmış bir
kişi olduğunu göstermektedir.
Yukarıdaki örnekten de hareket ederek tekrar vurgulamak
gerekirse, Osmanlı bürokrat aydını ile Yahudi cemaatini bu-
luşturan ortak nokta, Selanik’in Osmanlı kapitalistleşmesi,
ulus devletleşmesi içerisindeki önemli rolü, Yahudi cemaati-
nin Batılı, laik eğitim sisteminin Osmanlıya taşınmasındaki
önemli rolü ve Batılı tarzda eğitim almış asker sivil bürok-
rat ve aydınların Osmanlı modernleşmesindeki rolleridir; Bu
ilişkinin salt İttihatçıların masonların maşası olmasına indir-
genmesi -ve 31 Mart Vakası’nın da bu bağlamda değerlendi-
178
rilmesi-ise doğru değildir.

31 Mart Vakasına neden olan isyancıların şeriatçılar oldu-
ğu yönündeki resmî ideoloji de, en az, 31 Mart’ın mason-
ittihatçı komplosu olduğunu söyleyen karşı resmî ideoloji
kadar yanlı ve bugünün laik-muhafazakâr tartışmalarını bes-
lemek için kullanılagelen bir kurgudur. Bu düşünce, temel
olarak, Abdülhamid’in İslamcılık politikası, ayaklanmaya
katılan alaylı askerler ve medrese öğrencilerinin eğitimleri-
nin temelini oluşturan İslam’i düşünce ve Derviş Vahdeti’nin
İttihad-ı İslamiye’si arasında kurdukları paralelliklerden ha-
reket etmekte; Askerlerin aslında kıdem, maaş ve ikramiye
özlemiyle, öğrencilerin -her zaman olduğu gibi-sınavlardan
başarısız olma kaygısı ile tedirginlik duymaları ile ilgilen-
memekte; Derviş Vahdeti’nin de Şeriata ilişkin beklenti ve
özlemleri olmakla birlikte Meşrûtiyet ve modernleşme yan-
lısı bir öz taşıdığını görmezden gelmektedirler. 31 Mart’ın
bir şeriatçı ayaklanma olduğuna dair görüş Abdülhamid’in
İslamcılık politikasını da doğru değerlendirememektedir.
Abdülhamid’in İslamcılık politikası, Osmanlı’nın Şeriat’la
yönetilmeye başlanmasına yönelik bir politika, Osmanlı’nın
Kur’an’a göre yönetilmeye çalışılması politikası olarak de-
ğerlendirilemez. Aksine, Abdülhamid dönemi Osmanlı’da
reform hareketlerinin devam ettiği, kapitalistleşme ve ulus
devletleşmenin hız kazandığı ve Osmanlı’yı bir-bir ulus dev-
let formunda-bir arada tutmaya çabalarının devam ettiği
bir dönemdir. İlkokullara ilişkin kapsamlı düzenlemelerin
Abdülhamid döneminde yapılması ve Batılı eğitim tarzını
ifâde eden Usûl’ü Cedide (yeni metod)’nin kabul edilmesi ve
okuma-yazma öğretiminde “heceleme” usûlü terk edilecek
ve “usûl-ü saftiye” veya “meddiye” denilen yeni usûl oku-
ma tekniklerinin getirilmesi ve en önemlisi de Batılı tarzda
eğitim veren yüksek okulların açılması da buna örnek olarak
verilebilir. Hattâ bir adım daha iler gidilerek Abdülhamid’i
179
Mete K. Kaynar
meşrûtiyet’i tekrar ilana mecbur eden gençlerin, ittihatçıla-

rın, doğrudan doğruya Abdülhamid tarafından açılan ve Ba-
tılı tarzda eğitim veren okullardan mezun gençler olduklarını
söylemek de yanlış olmayacaktır. Abdülhamid’in İslamcılık
politikasını -tıpkı Mısır’da yayınlanan Türk gazetesinde Üç
Tarz-ı Siyaset isimli makalesinde Yusuf Akçura’nın yaptığı
gibi-Osmanlı birliğini, ittihadı anâsır-ı sağlamak, Osmanlı
imparatorluğu’nun dağılmasını önlemek için ortaya atılmış
politikalardan biri olarak değerlendirmek en doğrusudur.
31 Mart’ın bir şeriatçı ayaklanma olarak tanımlanması,
ayaklanmanın temel renginin “Şeriat” olması ile ayaklanma-
ya katılanlar arasında Kur’an’a, İslamî teamüllere göre yöne-
tim taraftarlarının “da” olması arasında kayda değer bir fark
vardır; tıpkı ayaklanmanın bir mason-dönme ya da Akşin’in
sözleriyle “geniş mezhepli ittihatçılar” komplosu olmasıyla,
ittihatçılar arasında masonların ya da Yahudilerin yönetimin-
deki eğitim kurumlarından mezun olanların “da” mevcut ol-
ması arasında bir fark olduğu gibi. 31 Mart’a rengini veren
öz resmî ve karşı resmî ideolojinin savladıkları değil; tersi-
ne bizzat, devletin modernleşmesinin, imparatorluktan, ulus
devlete geçişin, Osmanlı adı verilen siyasal kurumun kapita-
list ulus devlete doğru evriminin yarattığı toplumsal sancı ve
gerilimlerdir
180
HAREKET ORDUSU İLE AVCI TABURU

ARASINDA SIKIŞMAK
T
arihe 31 Mart Vakası olarak geçen olaylar, şeri-
atçı/gerici bir ayaklanma ya da mason ittihatçı-
ların bir komplosu kurgularının dışına çıkılarak
ya da başka bir deyişle, Hareket Ordusu ve Avcı
Taburu arasına sıkışmadan okunabilir mi? Bu çalışma da böy-
le bir kaygıdan hareket etmekte, fakat sadece olayın sadece bir
yönü üzerinde odaklanmayı, temelde 31 Mart’ın şeriatçı bir
ayaklanma olarak okunup okunamayacağı ve böylesi bir oku-
manın yaratabileceği tehlikelere dikkat çekmeyi amaçlamak-
tadır.67 Gerçekten de, 31 Mart Vakası’nın Osmanlı Türkiye
67 Özgür Üniversite Yayınlarından çıkan Resmî İdeoloji Sözlüğü (2008)
başlıklı kitapta yer alan “Otuzbir Mart Vakası” isimli makalede (Kaynar,
2008:205-232) 31 Mart, konuyu şeriatçı/gerici bir ayaklanma ve
mason ittihatçıların bir oyunu söylemlerinden hareketle analiz eden
iki temel metinden (Sina Akşin ve Cevat Rıfat Atilhan’ın konu ile ilgili
çalışmalarından) yola çıkılarak tartışılmıştır. Bu çalışmada ise, hem tekrara
düşmemek, hem de çalışmanın yer alacağı kitabın genel konseptine uyum
sağlayabilmek adına, sadece neden 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olarak
alınamayacağı üzerinde odaklanılmıştır. Hiç kuşkusuz, 31 Mart’ın basitçe
bir mason komplosuna indirgenmesinin yaratacağı tehlike ve kısırlığın da
tartışılması gerekmektedir; nitekim sonuç bölümünde konunun bu yönüyle
ilgili örneklere de yer verilecektir. Konunun her iki boyutu da tartışmasız
önemli olmasına karşın, sadece pratik nedenlerle, 31 Mart’ın neden mason
komplosu olarak ele alınamayacağına dair kapsamlı analizlere başka bir
181
Mete K. Kaynar
kapitalistleşme/modernleşme sürecindeki benzer olaylarla pa-

ralel okuması ve o döneme biraz daha yakından bakılması bile
göstermektedir ki, resmî tarih prensesi 31 Mart’ı da öperek
bir prense dönüştürmüş; sonuçta tarihte olandan, sonradan
kurgulanan, inşâ edilen bir 31 Mart grameri, dili ortaya çı-
karılmıştır.
31 Mart’ın bir irticaî bir eylem olmadığını söylemek, bir-
çok riski göğüslemeyi de beraberinde getiriyor. Bu risklerin
en başında, egemen kanıya göre, 31 Mart’ın şeriatçı bir ihti-
lal olmadığını söylemenin, olayların mason ittihatçıların bir
komplosu olduğunu îmâ etmenin bir diğer yolu olarak kabul
edilmesi gelmektedir. İkinci olarak, 31 Mart Vakası’na resmî
tarihin gözlüklerini çıkararak bakmak, bir yandan, birçoğu
daha sonra Cumhuriyet’in kurucu kadrosu içerisinde yer ala-
cak birçok Hareket Ordusu kurmayına muhâlif olmayı zorun-
lu kıldığı gibi, diğer yandan da Derviş Vahdeti, Prens Saba-
hattin ya da Abdülhamid gibi Türk sağının -Tanıl Bora’nın
ifâdesi ile- farklı halleri tarafından sempatiyle karşılanan ka-
rakterleri ile de gönül bağı kurmayı zorunlu kılmaktadır.
Bu çalışma her iki riski de göğüsleyerek yoluna devam
etme arzusundadır: Birinci olarak, egemen tarih histografya-
sının tersine, 31 Mart Vakası’nın şeriatçı bir ayaklanma ol-
madığını savunmakla, Osmanlı (hattâ buna, büyük oranda,
içinde yaşadığımız dönemin Türkiye’sini de eklemek doğru
olacaktır) siyasal pratiğinde dinî jargonun siyasal mobilizas-
yonun -ve tabîî ki muhalefetin- en temel araçlarından biri ol-
duğunu belirtmenin ayrı ayrı şeyler olduğunun altını çizmek
gerekmektedir. Evet, tıpkı, Osmanlı’daki benzer muhalefet
hareketleri, isyanlar gibi, Babailer, Şah Kulu, Bozoklu Celal,
Kalender Çelebi İsyanları, Pir Sultan ve Şeyh Bedrettin İsyan-
ları ya da Osmanlı’nın son dönemindeki Kuleli Vakası gibi,
çalışmada yer verilmesi düşünülmüştür.
182
31 Mart da dinî bir söylem kullanmıştır; isyancılar şeriat is-

teyerek alanlara dökülmüşlerdir. Fakat bu durum, Engels’in
de uyardığı gibi, bizi bu ayaklanma/muhalefet hareketlerinin
gerçek yüzünü görmekten alıkoymamalıdır. Nitekim, on al-
tıncı yüzyıldaki köylü savaşlarını değerlendirdiği kitabında
Engels (2003:38) de benzer bir perspektiften hareket ederek
şu değerlendirmelerde bulunmaktadır:
…On altıncı yüzyılın dinî sanılan savaşları bile ön-
celikle maddî sınıf çıkarlarıyla ilgiliydi; İngiltere ve
Fransa’nın sonraki iç çatışmaları gibi onlar da sınıf
savaşıydılar. Gerçi o günlerin sınıf çatışmaları dinî
parolalarla sürdürülüyordu, istekleri dinî bir per-
denin ardında gizliydi, ama bütün bunlar sorunun
özünü değiştirmez ve o zamanın koşullarıyla ko-
layca açıklanır.
İkinci olarak 31 Mart’a mason-şeriatçı dikotomisi dışında

bir yerlerden bakmaya çalışmak için, ne o dönemde Hareket
Ordusu içerisinde yer alan Mustafa Kemal ve İsmet İnönü
gibi Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun önde gelen isimlerine
ya da günümüzün laik-İslamcı tartışmalarına muhâlif/taraftar
olmak, ne de olayların diğer cephesinde yer alan Abdülhamid
ya da Derviş Vahdeti’nin muhibbi olmak gerekmektedir. Ter-
sine, aslında, 31 Mart Vakası’nı bugünün siyasal kutuplaşma-
ları zemininde tartışmak demek (bir diğer ifâde ile 31 Mart
bir ittihatçı komplosu olarak ele alındığında bunun bizi doğ-
rudan doğruya Türk sağı içinde bir yerlere yerleştirmesi ya da
tersine olayları şeriatçı komplosu olarak ele almanın bizi ileri-
ci, cumhuriyetçi saflara dahil etmesi gibi) tam da, o dönemde
olan olayları bugünün siyasal grameri bağlamında tartışmak
demektir ki, konuyu resm-i tarihten çıkararak resmî tarih tar-
tışmalarının içerisine yerleştiren de bu ön yargıdır.
Bu konuda ikinci bir noktanın, sıklıkla yapılan bir hata-
nın daha altını çizmek yararlı olacaktır. 31 Mart’ı Hareket
183
Mete K. Kaynar
Ordusu’nun bildirisini kaleme alan Mustafa Kemal’in kah-

ramanlığı, Derviş Vahdeti’nin -yakalandıktan sonra Hareket
Ordusu’na verdiği dilekçe ile aklî dengesinin yerinde olma-
dığını savunduğuna göre (İrtem, 2003:312)- deliliği, Prens
Sabahattin’in İngilizciliği ya da Abdülhamid’in İslamcılığı’na
indirgeyerek açıklamak da kâbil değildir. Mustafa Kemal’den
ya da Abdülhamid’ten yol çıkarak 31 Mart’ı analiz edemeyiz;
böylece, olsa olsa o kişilerin tarihsel olaylar zinciri içerisindeki
rollerini belirtebiliriz. Nitekim, tüm bu kişiler konuya ilişkin
olguları tartışırken değinilecek faktörlerden öte şeyler değil-
dir. Yapılması gereken üretim sürecinden, daha spesifik ola-
rak belirtmek gerekirse kapitalizm/kapitalistleşme sürecinden
yol çıkmak; 31 Mart’ı Osmanlı muasırlaşma/kapitalistleşme
süreci içerisinde bir yerlere yerleştirmeye çalışmaktır. Çünkü,
Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’da (1993: 29)
da altını çizdiği gibi:
…maddî hayatın üretim tarzı, genel olarak, toplum-
sal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecini koşullan-
dırır. Tarihteki bütün toplumları, devletleri, bütün
dinsel ve hukukî sistemleri anlayabilmek için, bun-
lara tekabül eden çağlardaki maddî hayat koşulları
üzerinde durmamız gerekmektedir. Nitekim insan-
ların varlıklarını belirleyen şey, bilinçleri değildir;
tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal
varlıklarıdır.
Hürriyetten Darbeye, 10 Temmuz’dan 1324’den

31 Mart 1325’e
23.Temmuz.1908 (10.Temmuz.1324) tarihinde II.
Abdülhamid’e, meşrûtiyet rejimi (tekrar) kabul ettirilmiş;
1908’in Ağustos ayında Meclis-i Mebusan seçimleri yapılmış;
seçimleri, İttihat ve Terakki Cemiyeti (nin desteklediği aday-
lar) kazanmış; meclis, aynı yılın son günlerinde, 17 Aralık’ta
184
açılarak çalışmalarına başlamıştır. Hükümet Programı’nın

hazırlanması ise 1909 yılı başına sarkmış; meclis, Çırağan
Sarayı’nın 19 Ocak’ta yanması nedeniyle Fındıklı Sarayı’nda
toplanmış (Karal, 1996:122), Hükümet Programı da ancak
24 Ocak 1909’da okunmaya başlanmıştır.
Yeniden meşrûtî yönetime geçiş, bir özgürlük beklentisini
de körüklemiş; meşrûtî yönetim ile İttihad-ı anâsırın sağlana-
cağı ve böylece Osmanlı’nın dağılmaktan kurtulacağı; eşitlik,
özgürlük ve kardeşliğin tesis edileceği düşüncesi özellikle Os-
manlı okur/yazarları arasında yaygın bir kanâat hâline gelmiş-
tir: O kadar ki, hapishanelerin kapısı açılıp tüm mahkûmlar
salıverilmiş (Kansu, 2002:32-133); Abdülhamid’in başlarına
ödül koyduğu, Rum Ulah ve Arnavut çeteleri dağlardan ine-
rek meşrûtiyeti kutlamaya, Bulgar komitacı Yane Sandansky
meşrûtiyet lehine özgürlük, kardeşlik ve adalet konulu nu-
tuklar vermeye (Kansu, 2002:136) başlamış; Ülke çapında
grevler düzenlenmiş68, gazeteciler, Sirkeci Garı’nın karşısın-
daki bir lokantada bir araya gelerek yazılarını sansür kuru-
luna yollamamaya karar vermiş; sansür memurlarını gazete
kapılarından geri çevrilmeye, sansürün artık yasak olduğu-
nu sansür görevlilerine bildirilmeye başlamışlardır (Topuz,
1973:102). Çünkü artık, 1876’da yazılıp, 1908’deki değişik-
liklerle kabul edilen Anayasa’nın 12. Maddesinde belirtildi-
ği gibi: “Hiçbir veçhile kablettab-ı teftiş ve muayeneye tâbi
tutul”mayacaktır(Kili-Gözübüyük 2007). Nitekim, sansür
memurlarının gazete kapılarından geri çevrildiği bu gün -24.
Temmuz.1908- halen o kadar önemli, o kadar manidardır ki,
bugün de Basın Bayramı olarak kutlanmaya devam edilmek-
68 Bulgaristan, Yunanistan ve Sırbistan’a yakın bölgelerde ortaya çıkan ve

kısa sürede Edirne-İstanbul hatlarına kadar sıçrayan demiryolu grevi;
Alatini Tuğla fabrikası işçileri, Varnalı şimendifer işçileri, Zonguldak maden
işçileri, Şirket-i Hayriye işçileri grevleri; Kazlıçeşme deri işçileri, Manastır
dokuma işçileri, İstanbul kömür yükleme ve tütün deposu işçileri grevleri
bu grevlerin en göze batanlarıdır. Konu ile ilgili olarak Bkz.: (Şişmanov
1978:21-23).
185
Mete K. Kaynar
tedir. Sansür kuruluna gönderilmeden okuyucusu ile buluşan

gazeteler, ertesi gün özgürlük, eşitlik, kardeşlik, meşrûtiyet
gibi kavramlarını öven, heyecanlı yazılarla çıkarlar.
II. Meşrûtiyet ile birlikte gelen özgürlük ortamında bir-
çok yeni gazete yayın hayatına girer. Yayınlanan gazetelerin
sayısındaki artış, basındaki çeşitliliği ve tartışmaları da alev-
lendirir -ki 31 Mart’a giden yolu döşeyen de başta Volkan
gazetesinde yer alanlar olmak üzere basındaki bu tartışma-
lar ve Serbesti gazetesi başmuharririnin Galata Köprüsü’nde
öldürülmesi olacaktır. Meşrutiyetin ilan edildiği gün sadece
dört gazetenin yayın hayatında olduğu (Özkurt, 2002:78)
Osmanlı’da, bir çok yeni gazete yayınlanmaya başlanır:
Hukukî Umumiye, Serbesti, İkdam, Volkan, Yeni Gazete,
Mizan, Sabah, Tercüman-i Hakikat, Servet-i Fünun, Saadet,
Sadayı Millet, Tanin, Hak, Sura-yı Ümmet, Milliyet, Hür-
riyet, İttifak, İttihat, Hak Yolu, Serveti Fünun, Tasfir-i Efr-
kar, Mizan, Tanzimat, Serbesti, Hukuk-ı Umumiyye, Sada-yı
Millet, Hilâl, Peyam, Alemdar, Yeni Gazete, İkdam, Sırad-ı
Müstakim, Beyanü’l-Hak, Hikmet, Sabah, Tercüman-ı Ha-
kikat, Takvim-i Vekayi, Saadet, Osmanlı, Tüfek, Siper, Sai-
ka, Silah, Top, Süngü ve Kurşun (Yıldız, 2006:60) gazeteleri
bunlar arasında sayılabilir.
Meşrutiyeti takiben yeni siyasî partiler de kurulmaya baş-
lanır. Kurulan partilerden ilki, önceleri İttihat ve Terakki
Cemiyeti üyesi olmasına karşın, daha sonra cemiyeti merke-
ziyetçilikle eleştirerek adem-i merkeziyetçilik ve liberalizm
düşüncelerini ön plana çıkaran ve 1902’de Teşebbüsü Şahsi ve
Ademi Merkeziyet Cemiyeti’ni kurarak İttihat ve Terakki’den
kopan Prens Sabahattin’in Ahrar Fırkası’dır. Sabahattin Bey
legal olarak parti genel başkanlığını üstlenmese de Ahrar Fır-
kası her zaman onun adıyla anılmıştır. Parti, 14.Eylül.1908’de
Nurettin Ferruh ve Ahmet Samim beylerin girişimleriyle ku-
rulur. Fırka’nın kurucu üyeleri arasında Mahir Said, Celalet-
186
tin Arif, Kıbrıslı Tevfik, Ahmet Fazlı, Nazım ve Şevket bey-

ler gibi isimler bulunmaktadır.
Bir diğer parti, Volkan gazetesi sahibi ve başyazarı Derviş
Vahdeti ve Nakşibendi tarikatının öncülerinden Said-i Nursi
önderliğinde, 31 Mart Vakası’ndan sadece on gün önce ku-
rulan İttihad-ı Muhammedi Fırkası’dır (Kodaman, 1994:80).
Dönemin üçüncü muhalefet partisi ise 06.Şubat.1909 tari-
hinde İbrahim Naci, Giritli Ali, Fuat Şükrü, Dr. Rıza Abud,
Pertev Tevfik gibi isimler tarafından kurulan Osmanlı De-
mokrat Fırkası’dır. Kurulan yeni partilerin tümü İttihat ve
Terakki Fırkası’nın politikalarını şiddetle eleştirmekte; ga-
zeteler cemiyetin hiçbir resmî sorumluluk taşımadan, tüm
yetkileri kullanmaya çalışmasının zararlarını dile getirmekte;
özellikle ordu içersindeki alaylı ve mektepli ayrımını -daha
doğrusu ordu içindeki ittihatçı/ittihatçı olmayan ayrımını ve
meşrûtiyetin ilanından sonra yaklaşık 1500 alaylı subayın tas-
fiyesini- sayfalarına taşımaktadırlar.
Cemiyetin meclis üzerindeki baskısından bunalan ve bu
nedenle meclisteki Ahrar Fırkası’na yaklaşan bir diğer isim
de, seçimlerin ardından İttihat ve Terakki’nin desteğini alarak
Başbakanlık koltuğuna oturan Kıbrıslı Kâmil Paşa’dır. Kâmil
Paşa’nın cemiyetin meclis içindeki nüfuzuna gösterdiği tepki,
İttihat ve Terakki ile Kâmil Paşa arasında bir gerilime neden
olur; cemiyet ve hükümet arasındaki iktidar mücadelesi de
dönemin gazetelerine taşınır.
Meşrutiyetin ilanını takip eden aylar oldukça hareket-
li geçer; nitekim 31 Mart Vakası’nı alevlendiren kıvılcım-
ları da burada aramamız gerekmektedir: Temmuz sonunda
meşrûtiyet ilan edilir, Ağustos’ta seçimler yapılır. Daha, it-
tihadı anâsır-ı sağlayacak, Osmanlı’ya özgürlük, eşitlik ve
kardeşliği getirecek, Osmanlı İmparatorluğu’nu dağılmaktan
kurtaracak, Avrupa’nın hasta adamını nekahetten çıkaracak
187
Mete K. Kaynar
meclis bile açılmadan, Ekim ayı içerisinde, önce Bulgaristan

bağımsızlığını ilan etmiş, Avusturya Macaristan İmparator-
luğu Bosna Hersek’i topraklarına katmış, izleyen günlerde
de Girit adası kaybedilmiştir. Bu, bir anlamda, meşrûtiyet
Fikrînin daha başlamadan bitmesi, ittihad-ı anâsır düşüncesi-
nin doğmadan ölmesi anlamına gelmektedir. Halk sokaklara
dökülmüş, Yunanistan, Bulgaristan ve Avusturya Macaris-
tan aleyhine gösteriler başlamış; Avusturya Macaristan mal-
larını -başta da fes- boykot kararı alınmıştır. Aynı günlerde
muhafazakâr kesimlerin önderlik ettiği iki büyük gösteri de
düzenlenir: Ulemaların ve dönemin muhâlif gazeteci/siyaset-
çisi Derviş Vahdeti ve gazetesi Volkan’ın da destek verdiği
muhafazakâr kitlelerin talebi, bar ve tiyatroların kapatılması,
fotoğrafın yasaklanması ve kadınların sokakta dolaşmalarının
sınırlandırılması yönündedir.
Tüm bu travmalar, 24 Temmuz’dan sonra sansürün kalk-
tığı ve gittikçe çeşitlenmeye ve her türlü Fikrîn kendisine
zemin bulmaya başladığı gazetelere taşınacak, İttihat ve Te-
rakki, uluslararası gelişmeler, basının eleştirileri ve mecliste
denetimi sağlayabilme sorunları arasında sıkışıp kalacaktır.
Nitekim, cemiyetin, seçimlerin yapılmasından bu yana git-
tikçe artarak devam eden ve tüm muhâlif kesimler tarafından
eleştirilen meclis üzerindeki denetimi, mecliste sert tartışma-
lara yol açacaktır. Muhâlif kesimler, cemiyetin meclis ve tüm
siyaset üzerindeki nüfuzunu şiddetle eleştirirken, cemiyete
yakın yayın organlarında da aynı sertlikle cevaplar yazılır.
Sonuç, muhâlif gazeteci Hasan Fehmi’nin 06.Nisan.1909’da
Galata Köprüsü’nde öldürülmesidir; bütün gözler İttihat ve
Terakki’ye çevrilir. Serbesti gazetesi yazarı Hasan Fehmi, İt-
tihatçıları en sert sözlerle eleştiren gazetecilerden birisidir ve
olayların failleri nedense bulunamaz. Gazetecinin ertesi gün
yapılan cenaze töreni ittihatçı karşıtlarının toplandığı bir mi-
tinge döner.
188
Özetle, II. Meşrûtiyet’in ilanını takip eden yaklaşık 9 aylık

süre, meclis içinde ve basında sürdürülen sert siyasal tartış-
malar, kitle gösterileri, ordu içindeki tasfiyeler ve mektepli-
alaylı kutuplaşması ve siyasal cinayetler ile geçmiş; tüm bu
konjünktür 13.Nisan.1909 sabahının ilk saatlerinde İstanbul
Taşkışla’daki Dördüncü Avcı Taburu’nda görevli (alaylı) as-
kerlerin, aynı birlikte görev yapan (mektepli) subaylarını tu-
tuklaması ile başlayan ve medrese öğrencilerinin de askerle-
re destek vermesi ile devam eden gerilim patlama noktasına
ulaşmıştır.
İsyanı çıkaran Avcı Taburu, kısa bir süre önce, meşrûtiyeti
koruması için -daha doğrusu, Selanik merkezli İttihat ve
Terakki’nin Payitaht’ı denetleyebilmesi için- İstanbul’a gön-
derilmişti. Taburu İstanbul’a gönderen -ki kısa bir süre sonra
bu kez de Avcı Taburu’nun isyanını bastırmak için İstanbul’a
hareket edecek olan ordunun başında yer alacak olan-
“meşrûtiyetin hâmîsi” ve “İstanbul’un ikinci fatihi” Mahmud
Şevket Paşa69, Avcı Taburu’nun İstanbul’a gönderildiği gün
69 31 Mart Vakası’nın patlak vermesi üzerine M. Şevket Paşa İstanbul’a
bir kuvvet sevki için derhal harekete geçer. Hareket Ordusu Yeşilköy’e
gelene kadar Selanik’te orduyu idare eder. Daha sonra İstanbul’a gelerek
kumandayı alır. 23/24 Nisan gecesi Hareket Ordusu İstanbul’a girerek
asayişi sağlar. Örfi İdare ilan edilip II. Abdülhamid tahttan indirilir.
Ordunun İstanbul’a girişinden sonra İttihat ve Terakki Cemiyet Paşaya
İstanbul’un ikinci fatihi”, meşrûtiyet hâmîsi” gibi unvanlar verir. Mahmud
Şevket Paşa, Meclis-i Mebusan’ın kendisine verdiği yetkileri sonuna
kadar kullanır. 18.Mayıs.1909’da kendisini fevkalade bir görev olan I. II.
III. Ordular Müfettiş-i Umumiliği’ne tayin ettirir. Paşa, İstanbul’da adeta
bütün iktidarı elinde toplar. Paşa’nın emri ile 31 Mart olaylarında rolleri
olduğu iddiâsı ile İstanbul’daki Hassa Ordusu efradının hepsi Rumeli’ye
sürgün edilir; tutuklama ve sürgünler olur. Öte yandan Mahmud Şevket
Paşa, kendisine yakıştırılan diktatör” sıfatına çok üzüldüğünü belirterek
“…hiçbir zaman diktatör olmayı arzu etmedim. Ben sadece askerim.
Vazifem de orduyu ıslâh etmektir. Siyasetle uğraşacak değilim.” der. Sadece
4 yıl sonra, 11.Haziran.1913 günü Harbiye Nezareti’ne Gelen Mahmud
Şevket Paşa, nezarette çalıştıktan sonra, Bab-ı Ali’ye geçmek üzere ayrılır.
Seyahat halindeyken, Çarşıkapı’da bir cenaze arabası ile karşılaşırlar,
durarak cenaze alayının geçmesini beklerler. Tam o sırada harekete geçen
suikastçılar tarafından maiyeti ve kendisi öldürülür. Cemiyet, Mahmud
Şevket Paşa’nın öldürülmesini de muhalefeti bastırmanın bir aracı olarak
kullanır (Akçakoca, 1992:XV-XVII).
189
Mete K. Kaynar
yaptığı konuşmada askerlerine şöyle sesleniyordu: “Siz asker

değil, aynı zamanda hürriyetin de nigehbanısınız.” (Türkmen
1993:149).
Ayaklanmanın başladığı 31 Mart sabahında protestocu
kitlenin sayısı 6000 kişiye yaklaşmıştır. Padişah II. Abdülha-
mid, isyancıların amaçlarını öğrenebilmek için Şeyhülİslam’ı
görevlendirir. İsyancılar, Şeyhülİslamdan, Sadrazam ile Har-
biye ve Bahriye Nazırları’nın istifasını, Meclis Başkanı Ahmet
Rıza ve Meclis İkinci Başkanı Hüseyin Cahid’in görevlerinden
alınmalarını, Şeriat hükümlerinin uygulamaya sokulmasını,
Kâmil Paşa’nın Sadrazam, Nâzım Paşa’nın Harbiye Nazırı,
İsmail Kemal’in Mebusan Meclisi Reisi olmasını, mektepli
subayların yerlerinin değiştirilmesini, ayaklanmaya katılanlar
hakkında tahkikat açılmamasını ve alaylı subayların görev-
lerine iadesini isterler. Şeyhülİslam, ayaklanmaya katılanlara
hitaben kısa bir konuşma yaptıktan sonra, isteklerini padi-
şaha iletmek amacıyla oradan uzaklaşır. İsyanın başladığı ilk
gün, Adliye Nazırı Nazım Paşa, Lâzkiye Mebusu Şekip Aslan
Bey, Şerif Sadık Paşa, Sadık Paşa’nın kâtibi Esat Bey ve Süvari
Yüzbaşısı Selahaddin beylerin de aralarında bulunduğu bir-
çok kişi öldürülmüş; İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin merkezi
ve ittihatçı olarak bilinen yayın organları talan edilmiş; Has-
sa Ordusu askerleri de isyancı birliklere katılmıştır. İttihat
Terakki Cemiyeti’nin önde gelen isimleri bile ortalıkta gö-
rünmemeye gayret ederler. Ayaklanmanın çıktığı gün Dok-
tor Nâzım ile Talat Paşa, Ali Cemal Bey’in Şehzâdebaşı’nda
bulunan evine sığınmışlar, Talat Paşa 15 Nisan’da meclise bir
telgraf çekerek önemli şahsî işlerini halletmek için Edirne’ye
gitme isteğiyle on günlük izin istemiştir; nitekim olayların
üçüncü günü Talât Bey, İstanbul’dan Ayastafanos’a gitmiştir
(Babacan, 54-55).
İstanbul’da başlayan olaylar, aynı şiddette olmamakla bir-
likte, Erzurum ve Erzincan gibi Anadolu’nun farklı illerine de
190
yayılmıştır. Erzurum’da 13.Nisan.1909 tarihinde, Dördüncü

Ordu’ya bağlı üç nizâmiye taburu (25. Alay’a bağlı 1. Tabur,
26. Alay’a bağlı 2. Tabur ve 28. Alay’a bağlı Birinci Tabur)
ayaklanmaya katılmış; aynı orduya bağlı iki nizâmiye taburu
ile istihkâm taburu ise bu ayaklanmaya iştirak etmemiştir.
Erzurum’da çıkan ayaklanmanın destekçisi Erzurum 7. Fırka
Komutanı Yusuf Paşa’dır. Yusuf Paşa, olaydan sonra kuru-
lan Divan-ı Harb tarafından yargılanacak ve “…isyan-ı aske-
ri mürettep ve muharriki olmasından dolayı” idam cezasına
çarptırılacaktır (Yıldız, 2006:186).
Erzincan’daki harekelilik, Erzurum’dakinden de yoğundur:
Asker ayaklanır, subaylarını kovar ve şeriat isteriz diyerek
ayaklanmayı başlatırlar. Ayaklanan askerlere Kurmay Yüzba-
şı Kemalettin Bey de katılır ve onlara öncülük eder. Kışlala-
rından çıkan askerler, sancaklarının uçlarına Kur’an-ı Kerim
bağlayarak, Erzincan sokaklarından geçer ve Koşu Alanı’nda
toplanırlar. Askerin silahlı bir şekilde sokaklardan geçmesi,
Erzincan halkı arasında bir heyecan yaşanmasına sebep olur.
Erzincan’da çıkan isyan, Müşir İbrahim Paşa’nın soğukkanlı
davranışları kısa sürede ve hiçbir olay olmadan bastırılmıştır
(Yıldız, 2006:187-188).
Adana’daki olaylarda ise başrolde askerler değil halk yer
alıyordu. İstanbul’da Avcı Taburu’nun isyanından bir gün
sonra 14.Nisan.1909’da başlayan olaylarda Ermeni ve Müs-
lüman mahallelerinde yangınlar çıktı ve birçok insan hayatını
kaybetti. Olaylar ancak beş gün sonra kontrol altına alına-
bilirken Adana Valisi Cevat Bey Cebel-i Bereket (Osmaniye)
Mutasarrıfı Mehmet Âsaf Bey görevden alındılar.
Ayaklanma, 9 aylık meşrûtiyet döneminin bir numaralı
aktörü İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde tam anlamıyla bir şaş-
kınlık yaratmış; cemiyetin desteği ile meclise seçilen mebus-
lar ortalarda görünmemeye gayret etmiş; meclis toplanmakta
dahi güçlük çekmiştir. Ayaklanmanın ilk şokunun atlatıl-
191
Mete K. Kaynar
masının ardından Meclis-i Mebusan, Halep Mebusu Mustafa

Efendi başkanlığında toplanmış; mecliste sert tartışmalar ya-
şanmış; Hüseyin Hilmi Hükümeti’ne güvensizlik bildirilmiş-
tir: Başbakan, meclis toplantısının ardından padişaha giderek
istifasını sunmuş ve yerine, tarafsız bir diplomat olarak ünle-
nen Tevfik Bey atanmıştır. Aynı gün, Ethem Paşa Harbiye,
Emin Paşa Bahriye, Rıfat Paşa Hariciye, Halil Hammâde Paşa
Evkaf, Hasan Fehmi Paşa Adalet, Gabriyel Efendi Ticaret ve
Nafia, Adülrahman Bey Maarif, Nazım Nuri Bey Maliye ve
Mavro Kordato Efendi Ziraat nazırlıklarına, Zihni Paşa ise
Şûrâyı Devlet Riyasetine atanmışlardır. Yeni seçilen Harbi-
ye Nazırı isyancılarla görüşerek taleplerinin yerine getirile-
ceğine dair vaatte bulunmuş; önde gelen ulemanın yer aldığı
Cemiyet-i İlmiye-i İslamiye örgütü isyanı açıkça kınamasına
karşın Meclis-i Mebusan isyancıların taleplerini kabul ederek
Şeriatın ve Anayasa’nın muhafaza edileceğini ilan etmiştir.
Hem 1897 Osmanlı-Yunan Savaşında kahramanlıklar gös-
termiş olan ve herkesin saygı duyduğu Ethem Paşa’nın Har-
biye Nazırlığına getirilmesi, hem de padişah tarafından is-
yancıların affedilmiş olması asker üzerinde büyük bir özgüven
ve coşku yaratmış; isyancı askerler Yıldız Sarayı önünde top-
lanarak Abdülhamid lehine gösterilere başlamışlardır. Hattâ
Abdülhamid’te bu gösteriler sürerken sarayın balkonuna çıka-
rak isyancılara görünmüştür.70
İttihat ve Terakki üyeleri ise İstanbul’dan uzaklaşarak
daha güvenli oldukları bölgelere -Makedonya ve özellikle
Selanik’e- çekilmiş, buradaki halkı, anayasa ve meşrûtiyetin
tehlikede olduğuna inandırarak meclisi protesto etmeye ikna
etmiş; meclise birçok protesto telgrafı çekilmeye başlanmış-
tır. Bir diğer deyişle, İttihat ve Terakki Cemiyeti, üzerindeki
70 Abdülhamid’in Yıldız Sarayı’nın balkonuna çıkarak gösteri yapan askerlere

görünmesinin, zâten isyancıların isteklerini kabul etmiş olan Padişah’ın
isyancılarla bir de gönül bağı olduğu şeklinde yorumlanmıştır.
192
şaşkınlığı attıktan sonra isyana nasıl bir karşılık vereceğini

tartışmaya başlamış; 15 Nisan’da, İstanbul’a bir askeri birli-
ğin gönderilmesine karar verilmiştir. Bir askeri birlik gönde-
rilerek isyan bastırılmalıdır, çünkü aksi takdirde -hareketin
komutanlarından Kazım Karabekir’in Ordu Komutanı Salih
Paşa’ya söylediği gibi- “…mahvolacak sadece meşrûtiyet de-
ğil, bütün mektepli zabitler, sonra da bütün millet ve vatan-
dır.” (Karabekir, 2005: 447). Karşı müdahalenin öncü bir-
likleri Üçüncü Ordu’dan derlenmiş ve bu birliklere Hareket
Ordusu adı verilmiştir. Orduya bu adının verilmesini teklif
edenlerin başında, Hareket Ordusu Kurmay Başkanı Mustafa
Kemal gelmektedir. Mustafa Kemal, ordunun isminin seçil-
mesi sürecini Ahmet Emin Yalman’a 10 Ocak 1922’de verdi-
ği ve Vakit gazetesinde yayınlanan röportajında şöyle anlat-
maktadır:
İstanbul’a seslenen bir bildirge yazmak gerekti.
Bunu ben yazdım. Sonra elçilere seslenerek ikinci
bir bildirge yazdık. Buna ne imza konması gerekti-
ğini düşündük. Bazı arkadaşlar “Hürriyet Ordusu”
dediler. Oysa ki tüm ordu Hürriyet Ordusu duru-
munda idi. Hareket hâlinde olan orduların durumu-
nu göstermek için “Hürriyet Ordusunun operasyon
güçleri” denildi. Ben “Operasyon” sözcüğünün
Türkçe’ye çevirisini düşünerek “Hareket Ordusu”
deyimini kullandım (Yalman 1922:1).
Hareket Ordusu 24.Nisan.1909 sabahı, Topkapı ve Edir-

nekapı üzerinden İstanbul’a girer. Harekâtın komuta kade-
mesinde, daha sonra Türk siyasetinin önemli mevkilerinde
bulunacak oldukça önemli isimler de vardır; başında ise, bir
hafta öncesinde meşrûtiyeti koruması için Avcı Taburu’nu
İstanbul’a yollayan ve Hüseyin Hilmi Paşa’dan komutayı dev-
ralan Mahmud Şevket Paşa yer almaktadır. Öncü birliklerine
Binbaşı Fethi (Okyar), Binbaşı Enver Bey, Binbaşı Ali Hik-
met (Ayırdan), Binbaşı Muhtar Bey kumanda etmektedirler.
Ayrıca İkinci Ordu’dan İsmet (İnönü) ve Kazım (Karabekir)
193
Mete K. Kaynar
beyler de komuta heyeti içerisindedirler. Makedonya’dan gi-

den bölüğün ve ilk dönemde Edirne’den onlara katılan güç-
lerin Kurmay Başkanı olarak İstanbul’a gidenlerden biri de
Mustafa Kemal’dir. Enver Bey komutasındaki birlikler, en
kanlı çarpışmaların olduğu Taşkışla Karargâhı yönüne hare-
ket etmişlerdir. Taşkışla’daki çarpışmalarda isyancı askerler-
den birçoğu ve Albay İsmail Hakkı Bey öldürülür. Hareket
Ordusu komutanlarından Muhtar Bey ise yine yoğun çarpış-
maların yaşandığı Taksim Kışlası’na yönelmiştir. İsyancı as-
kerlerle Hareket Ordusu arasındaki çatışmalar sırasında Muh-
tar Bey de vurulur. Yıldız Sarayı iki gün boyunca kuşatma
altında tutulur ve 25.Nisan.1909 günü isyan tamamen bas-
tırılarak Sıkıyönetim ilan edilir. Derviş Vahdeti, Sait Paşa,
Abdullah Zühdü, Ali Kemal, İsmail Kemal, Serbesti gazetesi
yazarlarından Rıfat Bey, Mebuslar Müfit, Nurettin ve Ferruh
beyler, Ahrar Fırkası fahri başkanı Prens Sabahattin, Mizan
gazetesi sahibi ve yazarı Murat Bey, Ahmet Fazlı Bey ve diğer
isyancı askerler tutuklanırlar. II. Abdülhamid ise Şeyhülİslam
tarafından yazılan ve Emanuel Karasu, Aram Efendi, Arna-
vut Esat Toptani Paşa ve Gürcü Ârif Hikmet Paşa tarafın-
dan 27.Nisan.1909 tarihinde padişaha sunulan fetva ile hal
edilerek V. Mehmet (Reşat) padişahlık makamına getirilir.
Tarihin bir cilvesi olsa gerektir ki II. Abdülhamid tahttan in-
dirildikten sonra Selanik’e, kendisini tahttan indiren cemiye-
tin başkentine, sürgüne gönderilecek, Balkan Savaşı başlayana
kadar, yaklaşık 3 yıl, bu şehirde kalacaktır.
Şeriatçı Ayaklanma, Siyasal Mobilizasyon ve

İslamî Jargon
Daha önce de belirtildiği gibi, 31 Mart’ın şeriatçı bir ayak-
lanma olması ile ayaklanmaya katılanların, İslamî bir dil,
jargon kullanmaları birbirinden kesin hatlarla ayrılmalıdır.
Çünkü 31 Mart’ı basitçe şeritçıların bir ayaklanması olarak
nitelendirerek onu bugünün laik-İslamcı çatışmasının bir
194
(tarihsel) örneği -laiklerle İslamcıların 1908’deki kapışması

ve şeriatçıların ellerine fırsat geçtiği takdirde nasıl tüm ileri-
ci, cumhuriyetçi, laikleri kıtır kıtır keseceklerinin bir misa-
li- hâline getirmek, 31 Mart’ın gerçek nedenlerini anlamayı
imkânsızlaştırdığı gibi, olayların gerçek nedenlerini ve sonuç-
larını da analiz etmeyi imkânsız hale getirmektedir.
Bu amaçla, ilk başta, 31 Mart’ın şeriatçı ayaklanma olması
ile 31 Mart’taki ayaklanmada İslam’i dilin kullanılması ara-
sındaki farkı biraz daha netleştirmek gerekmektedir. Bunun
için elimizde iki araç var. Bu araçlardan birincisi, 31 Mart’ı
Osmanlı’daki benzer vakalarla karşılaştırarak İslam’ın kit-
le hareketlerinde topluluğu mobilize ve motive etmenin bir
aracı olarak nasıl kullanıldığını örneklemektir. İkincisi ise
Hareket Ordusu’nun, Avcı Taburu’nu nasıl telakki ettiğine,
İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin olayları nasıl ele aldığına ya-
kından bakmak, Hareket Ordusu’nun temel amacının ne ol-
duğunu analiz etmek gerekmektedir.
Başa dönersek, Osmanlı’daki benzer muhalefet hareketleri
ya da ayaklanmalara baktığımızda da bu hareketlerin içerisin-
deki İslami dili net bir şekilde görebiliriz. Din, pre-kapitalist
Osmanlı’nın her döneminde kitleleri mobilize etmenin, onları
bir araya getirerek eyleme yöneltmenin geçer akçe yollarından
birisi olagelmiştir; ama ilginçtir ki bugün bunlar içerisinden
sadece 31 Mart, şeriatçı bir ayaklanma olarak anılmaktadır.
Oysa, örneğin, 31 Mart ayaklanmasından pek de uzun sayıla-
mayacak bir süre önce gerçekleşen Kuleli Vakası’na baktığı-
mızda da 31 Mart Vakası’ndaki dil ve jargonun aynını göre-
biliriz.
Kuleli Vakası, 31 Mart’tan tam 50 yıl önce, 13.Eylül.1859
tarihinde, fiiliyata geçemeden ortaya çıkarılmış başarısız
bir darbe girişimidir. Bu darbe girişimine katılanlar Çen-
gelköy’deki Kuleli kışlasına hapsedildikleri için olay tarihe
195
Mete K. Kaynar
Kuleli Vakası olarak geçmiştir. Darbe girişiminin amacı, Pa-

dişah Abdülmecid’i tahttan indirmek ve yerine Abdülaziz’i
geçirmektir. Bir anlamda Kuleli Vakası, örnekleri Osmanlı
tarihinde birçok kez görülen taht mücadelelerine, örneğin
Abdülaziz’in intihar süs verilerek öldürülmesinden71 sonra
V. Murat’ın tahta geçirilmesine benzemektedir; tek farkla,
Abdülaziz’i tahta geçirmek için Abdülmecid’e suikast planı
hazırlayanlar başarısız olurlarken, V. Murat’ı tahta geçirmek
için Abdülaziz’i öldürmeyi planlayanların başarılı olmuşlardır.
Bu hâliyle, Kuleli Vakası, kısmen de olsa, II. Abdülhamid’e
karşı V. Murat’ı tahta geçirmeye çalışan Ali Suavi olayını da
hatırlatır: Nitekim, Ali Suavi de bu girişiminde başarılı ola-
mamış ve bunu, Kuleli Vakası önde gelenleri gibi hayatıyla
ödemek zorunda kalmıştı.
Kuleli Vakası’nın 31 Mart ile benzer birçok yönü vardır.
31 Mart’ın asıl kışkırtıcılarından ve 31 Mart’ın şeriatçı bir
ayaklanma olduğuna ilişkin en önemli delillerden biri olarak
sunulan İttihad-ı Muhammediye Fırkası’nın yerinde o dönem
Muhafaza-i Şeriat Cemiyeti ya da diğer adıyla Fedâyiler Ce-
miyeti yer almaktadır. Nitekim cemiyet, halen, Türk siyasî
hayatındaki ilk siyasî parti olarak kabul edilmektedir. Her iki
olayın aktörlerinin toplumsal kökenleri de birbirine benze-
mektedir: Kuleli Vakası’nın Derviş Vahdeti’sinin Sultan Ba-
yezit Medresesi hocalarından Süleymaniyeli Şeyh Ahmet ve
Şeyh Feyzullah Efendi olduğunu söyleyebiliriz. Şeyh Ahmet
Efendi, cemiyet Fikrîni ilk ortaya atan kişidir. Düşüncelerini
ilk önce İmalât Meclisi üyesi Binbaşı Rasim Bey ve Tophane
71 30 Mayıs’da Padişahlık’tan indirilen Abdülaziz, bir hafta sonra
04.Haziran.1876’da vefat etti. Resmî açıklama her iki bileğini de keserek
intihar ettiği söylendi; fakat Padişah’ın tahttan indirilişinden beş gün sonra
katledildiği düşüncesi de yaygın olarak dile getirildi. Bu intihar (süsü
verilmiş cinayetin), etrafında yer alabilecekleri bir Padişah’ı tahta çıkaran
Yeni Osmanlılar’ın, müstakbel iktidar odaklarını (Abdülaziz’in tahta tekrar
çıkabilme ihtimâli gibi) ortadan kaldırmak için uygulamaya koydukları bir
plan olup olmadığı çok tartışıldı; hattâ Mithat Paşa, bu olaydaki sorumluluğu
nedeniyle, Abdülhamid tarafından ölüm cezasına dahi çarptırıldı.
196
Müşirliği memurlarından Arif Bey’e -Didon Arif’e- açar ve

böylece Muhafaza-i Şeriat örgütünün temelleri atılmış olur.
İstihkâm Alayı yüzbaşılarından İbrahim Efendi, Şeyh Feyzul-
lah Efendi ve Kütahyalı Şeyh İsmail Efendi de örgüte katılır-
lar. Şeyhler, müritlerini de ayaklanmaya katma sözü verirler.
Örgüte daha sonra üst düzey askerler de dahil olur. Rumeli
Ordusu feriklerinden Hüseyin Daim Paşa ile Cafer Dem Paşa
bu isimler arasında sayılabilir. Hüseyin Daim Paşa Çerkez
asıllıdır ve suikastı yapacak Çerkez gönüllüleri bulmayı taah-
hüt eder. Arnavut asıllı Cafer Dem Paşa ise İstanbul’da bulu-
nan Arnavut askerleri harekete dahil etmeye çalışacaktır.
Hazırlanan plana göre hareket, Tophane’deki Kılıç Ali
Paşa Camii’nde başlayacak, Abdülmecit bir suikast ile öldü-
rülecek, yerine Abdülaziz geçirilecekti. Suikastı takiben Arif
Bey halka, patrikhanelere ve yabancı elçiliklere bildiriler da-
ğıtacak, Binbaşı Rasim Bey de telgraf tellerini keserek iletişi-
mi engelleyecekti. Fakat örgütün içinde olan Hasan Paşa’nın
ihbarı ile hazırlanan plan suya düşer. Plana dahil olanlar da
tutuklanırlar. Planın önemli isimlerinden Cafer Dem Paşa,
tutuklandıktan sonra sandalla Kuleli Kışlası’na götürülürken
denize atlayıp intihar eder. Diğerleri Sadrazam’ın başkanlı-
ğında toplanan ve bakanlar ile şeyhülİslamdan oluşan bir ko-
misyon tarafından yargılanırlar. Şeyh Ahmet, Binbaşı Rasim,
Arif Bey ve Hüseyin Daim Paşa idama mahkûm edilirlerse de
cezaları hapse çevrilir.
Kuleli Vakası’nda da İslam’i bir jargon kullanılır. Adından
da anlaşılacağı üzere örgüt, Şeriatı muhafaza etme amacıyla
kurulmuştur; Türköne’nin (1993:148) de vurguladığı gibi
örgütün planladığı eylemi “İslamî bir tepki” olarak yorum-
lamak da mümkündür. Oysa Kuleli Vakası tarihe şeriatçı bir
ayaklanma olarak geçmez. Hattâ Niyazi Berkes, Türkiye’de
Çağdaşlaşma (1989) isimli artık klasikleşmiş çalışmasında,
Kuleli Vakası’na mesafeli durmakla birlikte, olumlu bir tonda
197
Mete K. Kaynar
bahseder. Berkes’e göre, Kuleli Vakası’nı planlayan cemiyetin

ideolojisinin ne olduğu konusu birçok Türk ve yabancı yaza-
rın da kafasını kurcalamaktadır. Nitekim yazar, çalışmasında
bu görüşleri ana hatlarıyla özetler ve bu konuda iki temel gö-
rüşün olduğunu belirtir: Birinci görüşe göre, Kuleli Vakası,
İslam’ı Avrupalı Hristiyanların müdahalesinden kurtarmak
isteyenlerin kurduğu bir örgüttür. İkinci görüşe göre ise Ku-
leli Vakası, devrimci ilerici bir harekettir (Berkes, 1989: 268).
Berkes (1989:268-269) kendi görüşlerini açıkladığı sayfalar-
da ise şu ifâdelere yer verir:
Yargılananların bu ikinci [şeriatçı] Fikrî benimse-
yen kişiler olup olmadıklarını bilmiyoruz. İhtimal
ki paylaştıkları fikir…lehte ve aleyhte yazanların
birleştiği gibi, saray, hükümet, dış borçlar, bozuk
düzen, yönetim karşısında şeriata uygun bir meş-
veretli yönetim kurulması, bunu sağlayacağını
umdukları şehzadenin padişah tahtına getirilmesi
Fikrîdir. Nitekim, ikinci devrim girişiminde, hattâ
anayasa akımlarının gizli olmaktan çıktığı Kanun-i
Esasî döneminde görülen amaçlar bunlardı.
Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılabileceği gibi, Berkes, Ku-

leli Vakası’nı “…şeriata uygun meşveretli, danışmalı” bir yö-
netim kurma amacı taşıması nedeniyle olumlamakta, Kuleli
Vakası ile Jön Türkler arasındaki bir fikir benzeşmesi, dü-
şünsel bir fay hattı olduğunu imâ etmektedir. Tabir-i câizse,
Berkes’e göre Kuleli Vakası, bir nevi, pro-23Temmuz’dur.
Oysa, aynı kitabın 1908 sonrası siyasî gelişmelerinin tartışıl-
dığı bölümlerinde ise Berkes (1989:424-425), 31 Mart’ın şe-
riatçı bir ayaklanma olduğunu işaret eder; ona göre dönemin
İslamcılarının meşrûiyete olan sempatileri “…Abdülhamid’in
bile düşünmediği ölçülerde bir din-devleti teokrasi kurulması
davasında toplanıyordu.”
Bu konuda Berkes gibi, konuya daha mesafeli/bilimsel
198
yaklaşmayı tercih etmeyenlerin de olduğunu belirtmek ge-

rekmektedir. Anadolu İhtilali (1976:69-70) isimli çalışma-
sında Sabahattin Selek’i bu gruba dahil edebiliriz. Selek, millî
mücadele döneminin muhâlif din adamlarını bile “…31 Mart
artığı” olmakla itham etmektedir:
Bunlar fonksiyonlarını yalnız ibadetle, vaazla değil,
kan dökerek de yapmışlardır. Bu silahşor hocalar
arasında 31 Mart’tan kalma şeriat düşkünü, mek-
tepli düşmanı yobazlar, ne istediğini bilmeyen ca-
hil takımı ve din yolunu kâr yolu sayan açıkgözler
vardır.
Konu ile ilgili en yetkin çalışmalardan birini kaleme alan

Sinâ Akşin’in gözlemleri de 31 Mart’ın bir şeriatçı ayaklanma
olduğu yolundadır. Hattâ bu tespitini, birçok kez farklı ya-
yınevleri tarafından basılan aynı çalışmasının son baskısında
kapağa taşıma ihtiyacı dahi hissetmiş ve, ilk kez 1971 yılın-
da “31 Mart” adıyla yayınlanan çalışmasının 1994’de İmge
Yayınları’ndan çıkan yeni baskısında kitabının ismini, “Bir
Şeriatçı Ayaklanma 31 Mart Olayı” olarak değiştirmiştir.
Yazar, kitabın 1994 yılındaki baskısına yazdığı önsözünde
“Tanzimat’la birlikte Orta Çağdan, Yani Çağa geç”en Osman-
lı İmparatorluğu’nun “Batı toplumlarının yüzyıllarca süren
aşamalarını…100-150 yıllık süreler içinde kat etmek zorun-
da” kaldığını, başka bir coğrafyada, mesela Orta Asya’da, yaşı-
yor olsaydık daha geniş zamanda gerçekleştirme olanağı bula-
bileceğimiz bu evrimi “…Avrupa’nın içinde olup işi ağırdan
alma” imkânına sahip olmadığımız için daha kısa sürelerde
başarmak zorunda kaldığımızı belirtmektedir. Nitekim “Sevr
Anlaşması [da] bunu en sivri biçimde göster”miştir. Dolayı-
sıyla Türkiye “…hızlı bir devrim sürecine girmek zorunday-
dı.” ve bu devrim sürecinin sonunda “…çağdaş yaşamı uzak-
tan duymuş olan insanlar bir anda 20. yüzyıl sonunun yaşantı-
sıyla karşılaş”mışlardır. 31 Mart olayı da “Son çağa girmenin
199
Mete K. Kaynar
şoku karşısında geleneksel kesimin kanlı bir tepkisidir.” (Ak-

şin, 1994:12).
Akşin’in söz konusu çalışmasında, oldukça pozitivist bir
perspektifle de olsa 31 Mart’ın Osmanlı muasırlaşma süreci
çerçevesinde ele almaya çalışıldığı satırlar vardır; fakat, yine
de yazar nedense, ayaklanma/muhalefet hareketlerinin ger-
çek yüzünü görmeye çalışmak konusunda isteksizdir; tabir-i
câizse, zarfa bakarak mazruf hakkında yorum yapmayı tercih
etmekte; ayaklanmada kullanılan dinsel söylemi, onun şeri-
atçı bir ayaklanma olmasına delil olarak sunmaktadır. Ak-
şin(1994:294), bir yandan ayaklanmaya katılanların “…dini
büyük ölçüde bir alet olarak kullandıkları, istismar ettikleri
iddiâ edilebilir, zîrâ onların şikayetleri dini değil askeri idi…
bu daha çok ayaklanmalarını kolaylaştıracak bir araçtı. Zîrâ
Cemiyet-i İlmiyye’nin açıkladığı üzere asker, Şeriatı bilecek
durumda değildi.” derken ayaklanma ile ilgili gerçekten çok
önemli bir noktaya temas etmekte, fakat öte yandan “Yirmin-
ci Yüzyılda okulların ve birçok diplomalıların bulunduğu bir
ülkede alaylılıkla direnilmesi gericilik sayılmalıdır.” diyerek
ayaklamanın gerici bir ayaklanma olduğu konusunda ısrarını
sürdürmektedir.
Ahmet Mumcu tarafından yazılan Atatürk İlkeleri ve
İnkılâp Tarihi (1997:30-31) kitabında da 31 Mart’ın şeriatçı
bir ayaklanma olduğu vurgulanır. İşin ilginç yanı, Mumcu’nun
ifâdeleriyle, bu şeriatçı/gerici ayaklanmayı bastırırken ölenler
“àEHIT” -ki Allah yolunda ölenler anlamındadır- olmuşlardır.
Mumcu, Derviş Vahdeti’yi “sözde şeriatçı” olarak tanımladı-
ğına göre, Hareket Ordusu mensuplarının “şehit”, yani “ger-
çekten şeriat için, Allah yolunda ölen kimseler” sayılmasına
şaşırmamak gerekiyor belki de. Mumcu’nun konu ile ilgili
düşünceleri şöyledir:
Genç subayların genellikle Alman yanlısı olduğu ve
200
şimdi Osmanlı Devletinin belki güçleneceğini dü-

şünen İngilizler, Ordudaki alaylı okullu subay ay-
rımını kışkırtırlar. Ayrıca meşrûtiyetin Şeriata aykırı
olduğunu ileri süren kışkırtmalar yaptılar. Özel-
likle Kıbrıs’ta yetiştirdikleri “Derviş Vahdeti” adlı
İngiliz casusu, sözde şeriatçı görünerek, “Volkan”
adıyla yayınladığı gazetede gericilik çığırtkanlığı
yapıyordu. Sonunda bu kışkırtmalar ürününü ver-
di. 31 Mart 1909’da [düzeltilmiş takvime göre 13
Nisan’da] İstanbul’da büyük bir gerici ayaklanma
çıktı. Gerçi padişah bu ayaklanmanın çıkmasında
etken olmamıştı ama istemeye istemeye ilan ettiği
meşrûtiyet yönetiminden gene vazgeçilir ve hızla
yitirdiği yetkilerine yeniden kavuşabilir umuduyla
olup bitenleri sarayından seyretti; emrindeki mu-
hafız gücünü ayaklanmanın bastırılması için kul-
lanmadı. Ayaklananlar, meclisleri bastılar; bazı ga-
zetecileri ve subayları şehit ettiler. Bu olay İttihat
ve Terakki Derneği merkezi olan Selanik’te duyu-
lunca, ordu harekete geçti. Acele bir askeri kuvvet
İstanbul’a gönderildi [Hareket Ordusu]. Ayaklanma
hemen bastırıldı. Elebaşları ağır cezalara çarptırıldı-
lar. Meclisler yeniden toplandı ve o günün koşulları
içinde suçlu gibi görünen II. Abdülhamid’i tahttan
indirdi. Yerine V. Mehmet Reşat geçirildi.
Kuleli Vakası, dönemin gazetelerinde de birkaç sebükmag-

zanın, yani akılsız üç beş kişinin gerçekleştirdiği bir eylem
olarak değerlendirilir ve üzerinde fazla durulmaz. Oysa 31
Mart ile karşılaştırıldığında Kuleli Vakası’nın da, gerek ama-
cı, gerek aktörleri vb. açılarından, çok da farklı bir mahiyette
olmadığı görülmektedir. Nitekim benzer değerlendirmeleri,
on altıncı yüzyıl başlarında Osmanlı yönetimine başkaldıra-
rak Mehdi olduğunu ilan eden Şeyh Celal; Alevi Türkmenle-
rin Yedi Ulu ozanından biri kabul edilen ve açıkça İran Şahı
yanlısı olduğunu beyan eden Pir Sultan; yine aynı dönem-
lerde yaşayan ve Safevi şahının Şii propagandasının etkisin-
de kalarak Osmanlı’ya başkaldıran Şah Kulu için de yapmak
mümkündür. Hepsinin ortak özelliği, Engels’in bize hatırlat-
201
Mete K. Kaynar
tığı gibi, temelinde salt dinî bir amaç taşımamakla birlik-

te, dinsel önderler ve dinî bir jargonu kullanan hareketlerdir.
İslam bu hareketlerin, başkaldırıların dilini oluşturur; fakat
Osmanlı’da uluslararası ticaret yollarının değişmesi nedeniyle
Osmanlı iktisadında yaşanan dönüşüm anlaşılamadan Celali
İsyanları, İran ve Osmanlı arasındaki rekabet anlaşılamadan
Şah Kulu ya da Pir Sultan, hemen öncesindeki Islâhat Fermanı
anlaşılamadan Kuleli Vakası anlaşılamayacağı gibi, Osmanlı
modernleşmesi ve kapitalistleşme süreçleri çözümlenmeden
de 31 Mart’ın anlaşılması imkânsızdır.
Benzer bir değerlendirmeye 31 Mart’a Hareket Ordusu
ve İttihat ve Terakki cephesinden baktığımızda da varmak
mümkün görünmektedir. Nitekim “karşı tarafın” gözünden
31 Mart Vakası’na yakından bakıldığında da ayaklanmanın,
“şeriatçılık” kavramı üzerinden değerlendirilmediği görül-
mektedir. Aksine, ittihatçılar açısından temel vurgu, ayak-
lanmanın özgürlüğe, meşrûtiyete karşı bir hareket olduğu yö-
nündedir; hattâ bir adım daha ileri giderek, İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin 31 Mart’ı, şeriata karşı bir ayaklanma olarak
eleştirdiğini de söyleyebiliriz.
İttihat ve Terakki çevreleri tarafından 31 Mart’ın
meşrûtiyete ve özgürlüğe -hattâ şeriata- karşı bir ayaklanma
olarak değerlendirildiğine -ve bu nedenle de gerici bir ayak-
lanma olarak telakki edildiğine- dair izleri Mustafa Kemal
tarafından kaleme alınan ve Hareket Ordusu’nun bildirisi
olarak yayınlanan metne daha yakından baktığımızda da gör-
memiz mümkündür. 19.Nisan.1909 tarihinde yayınlanan ve
İstanbul Ahâlisine başlığı taşıyan, dokuz maddelik bildiri şu
şekildedir (Borak, 1992:360-362)72:
72 Borak “Atatürk’ün Resmî Yayınlara Girmemiş Söylev, Demeç, Yazışma ve
Söyleşileri,” isimli çalışmasında bu bildiriyi günümüz Türkçesine sadeleştirir.
Yazar, bu sadeleştirme işlemini bile resmî tarihin jargonu ile gerçekleştirir
ve ortaya garip ve yanlış anlaşılmaya müsait bir hareket ordusu bildirisi,
gerçek bildirinin resmî tarih süzgecinden geçmiş yeni bir versiyonu çıkar.
202
1- Millet, senelerden ben icra-yi mezalim eden kuvve-i

istibdadı parçalayarak Hükümet-i Mesrua-i Meşru-
tiyeti tesis etti. Bu kansız inkılab-ı mesuttan mu-
tazarrır olan edâni, gayrımeşrû bir surette temin-i
menfaatlerine hadım hal-i sabıkın iadesi için bin
türlü hiyel ve desais ve denaete müracaat ederek
Hükümet-i Mesrua-i Meşrutamızı rahnedar etmek
istedi. Ve bütün Âlem-i İslamiyet’in tel’in ettiği İs-
tanbul faciasının hudusuna sebebiyet vererek ma-
sum kanlar döktü.
2-Millet, hayat ve istikbalinin kâfil-i yegânesi olan

meşrûtiyetin rahnedar edilmek ve ahkâm-ı şer’iye
ve saadet ve selamet-i umumiyet-i milliyemizi zâmin
olan Kanun-i Esasîyemizin ayaklar altına alınmak
istendiğini gördü ve bu harekât-ı denatkâranenin
müsebbib-i aslilerini tedip etmek lüzumunu takdir
ederek heyet-i umumiyesiyle İstanbul üzerine yü-
rümeye karar verdi, ilk kuvve-i icraiye olmak üzere
işte bizi, İstanbul surları karşısında gördüğünüz bu
Hareket Ordusu’nu buraya gönderdi.
3-Hareket Ordusu’nun maksat ve vazifesi Hükümet-i

Meşrua-i Meşruatımızı hiçbir kuvvetin sarsmayaca-
ğı surette ve sırf kuvve-ı şerait-i garra ile müeyyet
bulunan Kanun-i Esasî’nin fevkinde hiçbir kanun,
hiçbir kuvvet olmadığını ve olamayacağını isbat
eylemek ve Meşrûtiyet-i meşrûamızın istikrarından
memnun olmayan vatan ve millet hainlerine son ve
kat’i bir ders-i intibah vermektir.
4-Mazlum ahâli ve bitaraf efrat tamamıyla himaye
Yazar, bildirinin 3. maddesindeki “...kuvve-ı şerait-i garra ile müeyyet

bulunan Kanun-i Esasî” ifâdesini, “Şeriat kuvvetleri ve perçinlenen Kanunu
Esasî” şeklinde sadeleştirirken; Beşinci maddede yer alan mukteza-yi
şer-i kanuna göre muamele görmekten halas edilemeyeceklerdir” İfadesi
de elbette kanun pençesinden kurtulamayacaklardır.” şeklinde günümüz
Türkçesine dönüştürülmüştür. Herhalde Borak, Mustafa Kemal’in
ayaklanmacıların Şer’i Kanunlara göre yargılanacaklarını söylemesini resmî
tarihe tezat bulmuş olacak ki bu ifâdeyi görmemeyi tercih etmiştir. Borak’ın
bu sadeleştirmesi resmî tarihin, tarihi nasıl da ideolojik ve bugüne ilişkin
siyasal ön kabullerin bir nesnesi haline getirdiğine güzel bir örnek olarak
verilebilir.
203
Mete K. Kaynar
edilecektir. Ancak, muharrikler, müfsitler ve müşa-

rikler behemehal layık oldukları tedibat kanuniye-
den kurtulamayacaklardır.
5-Heyet-i fazıla-i ilmiye, sertac-ı ihtiram ve ibtihacı-

mızdır. Fakat mel’anet ve temin-i menfaat-i âdiye
ve şahsiye maksadiyle yalandan kisve-i ilmiyeye
bürünerek din-i şerif-i Muhammediyi istihfaftan
çekinmeyerek teşmil-i menfaate kalkışan birtakım
hafiyeler, menfaatperestler elbette mukteza-yi şer-i
kanuna göre muamele görmekten halas edilemeye-
ceklerdir.
6-Millet mebuslarının ve muhterem mebusların

şayan-ı itimat görüp ihtihap ettikleri heyet-i vü-
kelanın hayatları ve Kanun-i Esasî’nin kendilerine
bahşeylediği hukuk ve nüfuz ve salahiyetleri tama-
mıyla ve kemaliyle temin, sükûn ve sürur-i umumi
katiyen istihsal edilecektir.
7-Selamet-i vatan ve saadet-i milliyemizin istilzam ey-

lediği bu icraat-ı askeriyemiz esnasında memleketin
inzibat-ı dahilî ve sükûnet-i tammesini ve cümlenin
muhafaza-i hayat ve malını temin için her türlü te-
dabirin ittihazına tevessül edilmiştir.
8-Muhterem süfeka ve bilcümle misafirin-i ecnebiye-

nin bî-huzur olmalarına meydan verilmeyecektir.
9-İstanbul vaka-i faciasında kanları dökülen şüheda-

nın ervah-ı muazzezesi karşısında hesap vermeye,
havf ve dehşete düşmeye mahkûm olanlar, ancak
bu facia-i hunaludun failleri, muharrik ve müşarik-
leridir. Bu hakikati herkes bilmeli ve telaş ve heye-
cana kapılmayıp müsterih olmalıdırlar.
Bildiri’nin ilk maddesi, İttihatçıların gözünden 31 Mart’ın

nedenlerini ortaya koyar. 31 Mart’a ya da bildirideki tanımlan-
masıyla “Þslam aleminin lanetlediği İstanbul faciası”na Avcı
Taburu neden olmuş; ayaklanma, kansız ve mutlu meşrûtiyet
devriminden çıkarları zarar görmüş menfaat düşkünü eski
204
idarecilerin, eski düzene dönebilmek için gerçekleştirdikleri

bin türlü hile, desise ve alçaklık yüzünden çıkmıştır.
Bildirinin ikinci maddesi ise Hareket Ordusu’nun
meşrûiyetini vurgulanması ve onun milletin içsel tepkisinin
bir tezahürü olduğunun altının çizilmesi açılarından önem-
lidir. İkinci maddede belirtildiği şekliyle millet, yaşamının
tek garantisi olan meşrûiyeti savunmak ve meşrûiyet karşı-
tı güçlere hak ettiği cezayı vermek amacıyla İstanbul üzeri-
ne yürümeye karar vermiştir. Hareket Ordusu ise bu millet
iradesinin somut tezahüründen başka bir şey değildir. Bu
bildiriyi kaleme alan Mustafa Kemal’in, bildirinin ikinci
maddesinde kullandığı bir ifâde vardır ki bu ifâde, Hareket
Ordusu’nun 31 Mart’çıları şeriatçı olarak nitelemek bir yana,
hareketi bizzat şeriatı bozmakla, ona muhâlif olmakla eleştir-
mesi açısından önem taşımaktadır. Mustafa Kemal’in ifâdesi
ile ayaklanmacılar “…ahkâm-ı şer’iye ve saadet ve selamet-i
umumiyet-i milliyemizi zâmin olan Kanun-i Esasîyemizin
ayaklar altına”almak istemektedirler. Günümüz Türkçesi
ile tekrar etmek gerekirse, Hareket Ordusu, 31 Mart’çıların
meşrûtiyeti parçalayarak şer’i kanunların, toplumun kurtulu-
şu ve saadetinin temeli olan anayasayı ayaklar altına alınmak
istediğini iddiâ etmektedir.
Bildirinin üçüncü maddesi ise Hareket Ordusu’nun gö-
revlerini çizer. Bildirinin bu maddesine göre Hareket
Ordusu’nun görevleri, meşrû meşrûtiyet hükümetini hiçbir
kuvvetin sarsamayacağı şekilde kuvvetlendirmek, Kanunu
Esasî’nin üstünde hiçbir kanun, hiçbir kuvvet olmadığını ve
olamayacağını kanıtlamak ve meşrûtiyetin devamından mem-
nun olmayan vatan ve millet hainlerine kesin surette bir ib-
ret dersi vermek şeklinde belirtilmektedir. Dördüncü madde
ise bir önceki maddede belirtilen görevleri pekiştirmektedir.
Mustafa Kemal bu maddede, tahriklerde bulunanlarla onla-
rın ortakçılarına mutlaka gereken kanuni işlemin yapılacağını
belirtmektedir.
205
Mete K. Kaynar
Bildirinin altıncı maddesinde, Ayan Meclisi üyelerinin

kendilerine yasa ile verilen hak ve yetkileri kullanmaya de-
vam edecekleri, yedinci maddesinde Hareket Ordusu’nun
görevini yapması sırasında her türlü tedbiri alacağı, herkesin
mal ve canını koruma amaçlı önlemlerin alınacağı, sekizinci
maddesinde ise yabancı konuk ve elçilerin huzurlarının ko-
runmasına çalışılacağı belirtilmektedir. Dokuzuncu madde
de İstanbul’daki faciadan ayaklanmayı çıkaranların sorumlu
olduklarının altı çizilmektedir.
Bildirinin 31 Mart’ı din ile ilişkilendirerek eleştirdiği
söylenebilecek tek maddesi beşinci maddesidir. Bu madde-
ye Mustafa Kemal, erdemli ilim heyetinin baş tacı olduğunu
belirterek başlar. Fakat bildiriye göre, kendi şahsi çıkarları
için alim kılığına bürünerek “din-i şerif-i Muhammediyeyi”
istihfaf edenler, küçük düşürenlerin şer’i kanunun gerektir-
diği muameleye uğrayacağını belirtmektedir. Beşinci madde
ile ilgili olarak birkaç noktanın altını çizmek gerekmektedir.
Birinci olarak, bildirinin bu maddesinde ayaklanmanın dinsel
karakterinin altı çizilmektedir ki bu da zâten aşikârdır. İkinci
olarak Mustafa Kemal bildiri de bunu bir şeriatçı ayaklanma
olarak tanımlama yoluna gitmemekte, ulema ile ulema kis-
vesine bürünerek kendi çıkarlarının peşinde koşanları birbi-
rinden ayırarak ikincilerin gerekli cezayı alacaklarını vurgula-
ma ihtiyacı hissetmetedir. Konu ile ilgili olarak altı çizilmesi
gereken üçüncü nokta ise “mukteza-yi şer-i kanun” tabiridir.
Mustafa Kemal, kisve-yi ilmiyeye bürünerek kendi çıkarları
peşinde koşanların yine şeriat kanunlarının gerektirdiği ceza-
lara çarptırılacağını vurgulama gereği hissetmektedir. Beşinci
maddenin bu üç özelliği bir arada düşünüldüğünde şu sonu-
ca varılabilir: Hareket Ordusu da 31 Mart ayaklanmasında-
ki dinsel jargonun farkındadır ve bildirinin beşinci maddesi
ayaklanmanın bu yönüne dikkat çekmektedir; fakat bunu,
31 Mart’ın bugünkü laik-İslamcı bölünmesinde 31 Mart’a
biçilen rol ve içerikten oldukça farklı bir düzlemde gerçek-
leştirmektedir: Ayaklananların İslamcılar olarak değil, İslam’ı
206
kendi çıkarları için kullanarak onu küçük düşürenler olarak

kodlanması ve onlara gerekli şer-i hükümlerin uygulanacağı-
nın altının çizilmesi kayda değer bir ayrıntı olarak göze çarp-
maktadır.
Sadece Hareket Ordusu tarafından yayınlanan bildiriye
değil, olaylar devam ederken farklı Osmanlı anâsırı tarafın-
dan padişah ve üst düzey bürokratlara çekilen protesto telg-
raflarına bakıldığında da ayaklanmanın Şeriat arzusundan
çok, meşrûtiyet aleyhtarlığı çerçevesinde ele alındığı göze
çarpmaktadır: Rum, Bulgar, Yahudi vb. Osmanlılar’ın çek-
tiği telgraflar bir yana İttihat ve Terakki merkezi ve şubele-
ri (Müslümanlar) tarafından çekilen telgraflarda da ana tema
ayaklanmacıların meşrûtiyet aleyhtarlığıdır.73
Ayaklanma, cemiyet çevresinde, hiç kuşkusuz “gerici” bir
ayaklama olarak telakki edilmektedir. Fakat unutulmamalı-
dır ki cemiyetin 31 Mart’a ilişkin gericilik tespiti, gericilik
kavramına bugün yüklenen dinsel içerikle değil, meşrûtiyet
öncesine, eski rejime (ancien régime/idare-i sabıka-i müste-
biddeye) dönme anlamında kullanılan bir gericilik anlayışı ile
şekillenmektedir.
Örneğin, 03.Nisan.1325’te İştip’ten gelen bir telgrafta, 31
Mart Vakası’nın ortaya çıkmasının temel sorumlusu olarak
İttihat-ı Muhammedî Cemiyeti ve Ahrar Fırkası gösterilmek-
te ve telgrafta, “Dersaadetteki İttihat-ı Muhammedî ile Ah-
rar fırkalarının tesvilatına kapılarak meşrûtiyeti yakıp yerine
idare-i sabıka-i müstebiddeyi iade etmek maksad-ı hainane-
siyle şûriş ikaa’ eden”lerin cezalandırılacağı vurgulanmakta-
dır.
03.Nisan.1325 tarihinde Tepedelen’den Dersaadet’e çeki-
len başka bir telgrafta ise hükümet ve ayaklanmacılar alenen
tehdit edilmekte; ayaklanmacıların şeriat istediklerine dair
73 Konu ile ilgili tüm telgraflar için Bkz.: (Yıldız, 2006: 135-143).
207
Mete K. Kaynar
herhangi bir bilgi verilmemektedir.. Telgraf, “Meşrutiyetî

Hükümeti kabul etmeyeceklerin ve gerçek durumun acilen ve
seri bir sekilde vatanın selameti ve emniyeti için rica edilir.”
şeklinde sona ermektedir.
İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Selanik Merkez-i Umumisi
tarafından 02.Nisan.1325 tarihinde padişaha çekilen telgraf-
ta da ittihatçıların “irtica/gericilik” kavramına yükledikleri
anlam net bir şekilde görülebilmektedir. İttihatçıların irtica
kavramına yükledikleri anlam dinsel değil siyasal bir geri dö-
nüşü, baskıcı yönetim taraftarlığını, özetle, meşrûtiyet öncesi-
ni ifâde etmektedir.. Bu telgrafta, “Padişah, iftihar ediniz! Bir
irtica mel’anetiyle binay-ı Meşrûtiyet hadim ve hükümet-i
müstebidde ikâme edildi.” (Yıldız, 2006:136) ifâdeleri yer
almaktadır. Telgraf açıkça 31 Mart’ı gericilik laneti şeklinde
tanımlarken, cümlenin devamında da irtica kavramına yük-
lenilen anlama yer vermektedir: Meşrûtiyet yapısı hizmetçi
hâline getirilirken baskıcı hükümet onun yerine getirildi.
31 Mart döneminde Mürettep İkinci Fırka Komutanı Şev-
ket Turgut Paşa’nın kurmay başkanı olan (Mumcu,1991:18)
fakat Cumhuriyet döneminde “mürteci” olmakla suçlanacak
olan Kazım Karabekir’in 31 Mart Vakası ile ilgili hatıraları
da gericiliğe bir ittihatçının, Kazım Karabekir’in, ne tür bir
anlam yüklediğini göstermesi açısından önem taşımaktadır.
Anılarında “İstanbul’da meşrûtiyet aleyhtarlarının, gerek sa-
rayın gerekse de dış düşmanların teşviki ile bir irtica yaparak
meşrûtiyeti boğmak isteyeceklerini hiçbir zaman düşüncem-
den uzak tutmadım. Fakat bunu İttihat ve Terakki Umumi
Merkezi’ne ve İstanbul’a gelen murahhaslarına anlatamadım.”
diyen Karabekir (2005:444) için irtica yapmak demek, açıkça
“meşrûtiyeti boğmak” demektir.
II. Meşrûtiyet’in ilanından 31 Mart Vakası’na kadar geçen
sürede, özellikte basında yer alan tartışmalara göz attığımız-
208
da da bugünün laik-İslamcı ikilemine bire bir denk düşecek

bir İslamcı-meşrûtiyetçi ikilemine rastlayamayız: Nitekim
her iki taraf da İslam ve şeriata olumlu bir değer atfetmek-
tedir. Gerçekten de, dönemin tartışmalarına göz atıldığında,
meşrûtiyet taraftarlığının sadece ittihatçı geleneğe, İslami bir
siyasî dilin de bu meşrûti geleneğe muhâlif şeriatçı bir gruba
indirgenemeyeceğini görebiliriz. Hattâ, bir adım daha ileri
giderek, her iki tarafın da meşrûtiyete olumlu bir değer at-
fettiklerini, meşrûtiyeti koruma iddiâsında olduklarını söyle-
yebiliriz. Şöyle ki, ittihatçılar eski rejime dönme arzusundaki
ayaklanmacıları, ittihatçı söylemiyle mürtecileri tasfiye ede-
rek; cemiyet karşıtları ise baskıcı İttihat ve Terakki’yi tasfiye
ederek meşrûtiyeti korumaya ve kurtaramaya çabalamaktadır-
lar.
Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiyye ve cemiyetin yayın organı
olarak telakki edilebilecek Beyanü’l Hak dergisi bu çerçevede
bahsedilmesi gereken önemli örneklerden birisidir. Cemiyet,
Mustafa Sabri Efendi başta olmak üzere Şehri Ahmet Efendi,
Mehmet Fatîn (Gökmen), Küçük Hamdi (Elmalılı Muham-
med Hamdi Yazır), Hayret (Adanalı), Mehmet Arif, Hüseyin
Hâzım gibi (Boyacıoğlu, 1999:12) dönemin önde gelen din
adamları tarafından kurulmuştur. Dergi ise meşrûtiyetin ila-
nından hemen önce (22.Eylül.1324) yayın hayatına başlar ve
1912 yılına kadar yayınlanır (Macit, 2007:56). Sorumlu Mü-
dürü Mehmet Fatin’in yayın organı Beyanü’l Hak daki tanım-
lamasıyla Cemiyet-i İlmiyye-i İslâmiyye, bir “…Cemiyet-i
Diniye’dir. Binaenaleyh gerek mevkut ve gayri mevkut risale
ve ceridelerle ve gerek va’z ve nasayıh suretiyle müslüman-
ların dinlerine olan merbutiyetlerinin tamamen takviyesine
çalışacak ve her sınıf halka zaruriyât-ı diniyesi ve istidâdâtı
nisbetine ahkâm-ı İslamiye’yi tefhim ve tebliğ edilecek ve
lüzum görülen mahellere birer heyet-i ilmiye irsâl” etmeyi
amaçlamaktadır (Boyacıoğlu, 1999:14); bir diğer ifâde cemi-
209
Mete K. Kaynar
yet ve dergi muhafazakâr, İslamî yönü oldukça ağır basan bir

çizgi izlemektedir. Ancak, aynı dergide meşrûtiyet ve İttihat
ve Terakki Cemiyeti yanlısı bir tutum sergilenir. İttihatçılarla
yakın ilişki yine Mehmet Fatin tarafından ve yine Beyanü’l
Hak dergisi sayfalarında şu şekilde ifâde edilir (Boyacıoğlu
1999:14) .
Cemiyetimiz bir cemiyet-i siyasiyye-i vataniyyedir.
Şu vazife-i umumiyye nokta-i nazarından cemiye-
timiz doğrudan doğruya Osmanlı İttihat ve Terakki
Cemiyetine merbuttur. Binaenaleyh İttihat ve Te-
rakki Cemiyetinin bütün Osmanlıların saadet-i müş-
tereklerini temin hususunda takip ettiği meslek-i
siyasiyi takip edecek ve tebligat-ı meşrûasını her
zaman ifa eyleyecektir.” kelimeleriyle ifâde edil-
mektedir.
II. Meşrûtiyet’in ilanından hemen sonra (14.Ağustos.1908)

yayın hayatına giren Sırat-ı Mustakîm dergisi de bu çerçevede
değerlendirilebilir. Eşref Edip ve Ebu’l ûlâ Zeynel Âbidin ta-
rafından çıkartılmaya başlanan dergi, Ebu’l ûlâ’nın mebus se-
çilmesinin ardından Mart 1912 tarihinden sonra Sebîlürreşat
adıyla yayın hayatına devam etmiştir (Esen, 2008:15).
Dergi’nin amacı ve öncelikli hedefleri, ilk sayısında Musa
Kazım’ın (aktaran Esen, 2008: 15) Hürriyet ve Musavvat
başlıklı yazısında belirtilmektedir. Bu yazıya göre, derginin
öncelikli hedefi İslam dinine hizmet etmek, Müslümanları
doğru yola davet etmek, İslam dini aleyhindeki yazıları aklî
delillerle tenkit etmek şeklinde ifâde edilmektedir. Bir baş-
ka deyimle, bu derginin de İslamcı ve muhafazakâr karakteri
oldukça belirgindir. Bu özelliğine karşın dergi, Abdülhamid
karşıtlığı, meşrûtiyet ve İttihat ve Terakki Cemiyeti taraftar-
lığı (Esen, 2008:18) ile maruftur ki zâten derginin bu tavrı,
31 Mart Vakası sırasında eylemciler tarafından talan edilme-
sine de neden olacaktır.
210
Dönemin basını içerisinde bir yandan yayın politikaları

İttihat Terakki Cemiyeti ile taban tabana zıt, diğer yandan
da meşrûtî değerleri savunan gazeteler de mevcuttur (Yıldız,
2006:62-63, Aysal, 2004:130). 31 Mart Vakası’ndaki rolü ne-
deniyle, bu gazetelerden biri olan Volkan gazetesini mutlaka
anmak gerekmektedir. Nitekim Akşin’in (1994:32-33) de/
bile vurguladığı gibi, Derviş Vahdeti ve gazetesi Volkan, ba-
sitçe “dinci” olarak nitelendirilemeyecek bir gazeteydi ve ga-
zetede İslâmiyetçi, hürriyetçi bir yön bulunduğu gibi, gaze-
te, Kanun-ı Esasî taraftarlığıyla da biliniyordu. Akşin’e göre,
gazete ayrıca, insaniyetçi, medeniyetçi (ki Volkan “ÞNSANI-
yete hadim” diye tanıtılıyordu) bir yön taşımakta, ittihad-ı
anâsırı savunmakta, diğer yandan da Sabahattinci ve muhâlif
nitelik taşımaktaydı.
Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi, dönemin bası-
nında yer alan tartışmalara en genel hatlarıyla bakıldığında
bile, meşrûtiyet taraftarlığının İttihat ve Terakki Cemiyeti ile
İslam’ın da muhâlifler ile özdeşleştirilerek tartışılması zordur.
Her iki tarafında birbirlerini meşrûtiyet değerlerine ihanet
etmekle suçladıkları açık olmakla birlikte, kesin olan bir şey
var ki, suçlamalar arasında “İslamcı” “şeriatçı” olmak gibi bir
kavrama yer verilmemektedir; İslam ve onun kuralları her iki
tarafında benimsediği bir dizgedir. Gericilik ise dini bir içe-
rikte değil, meşrûtiyet öncesinin müstebit idaresine dönme
anlamında yani siyasal bir içerikte kullanılmaktadır
Ayaklanmaya ve bu ayaklanmanın bastırılmasına nasıl bir
değer atfedildiği ve tüm bu sürecin ittihatçıların siyasal gra-
merinde nasıl kodlandığı ile ilgili bir diğer örnek de, olayların
ardından ölenlerin defnedildiği Sonsuz Özgürlük (Hürriyet-i
Ebediye) tepesi ve bu tepede mukîm Özgürlük Anıtı (Abide-i
Hürriyet) anıtıdır. Anıtın ön (doğu) cephesinde, Özgürlük
Şehitleri Mezarlığı (Makber-i Şüheda-ı Hürriyet) yazılıdır.
Mimar Muzaffer Bey’in 1911 de yapımını tamamladığı ve
211
Mete K. Kaynar
törenlerle açılan anıtın açılış tarihi de oldukça kayda değer-

dir. 31.Mart.1909 tarihindeki olaylarda ölenler adına anıtın
açılışı için seçilen tarih, olayların başlangıcı olan 31 Mart (ya
da 13 Nisan) ya da ayaklanmanın bastırıldığı 14 Nisan (ya da
24 Nisan) değil, aksine, II. Meşrûtiyet’in ilan edildiği tarihin
yıldönümü olan 23.Temmuz.1911’dir. Anıtın ismi (Özgür-
lük Anıtı), Anıtın yer aldığı mezarlığa verilen ad (Özgürlük
Şehitleri Mezarlığı) ve mezarlığın yer aldığı tepeye verilen
ismin (Sonsuz Özgürlük Tepesi) yanında, anıtın açılış tari-
hinin de (23.Temmuz.1911) sembolize ettiği gibi, İttihatçı
siyasî gramer, 31 Mart’ı şeriatçı bir ayaklanma olarak değil,
meşrûtiyet ve meşrûtiyet ile getirilen özgürlüğe karşı yapılan
bir hareket olarak kodlamaktadır. Tam da bu nedenle, yani
ayaklanmacıların eski baskıcı yönetime dönme arzusunda ol-
duklarını düşünmeleri nedeniyle de ayaklanma, ittihatçılara
göre “irticaî” bir harekettir. Resmî tarihin yaptığı ise ittihat-
çıların “idare-i sabıka-i müstebidde” anlamında kullandıkları
“irtica”yı, “İslamî kurallara göre yönetim” anlamında kullanı-
lan “irtica”ya tahvil etmek olmuştur.
Sadece anıtla ilgili isimler ve tarihler değil, Abide-i
Hürriyet’in daha sonraki tarihi serüvenine baktığımızda da
31 Mart’ta ölenler için dikilen bu anıtın, laik-İslamcı çatış-
masının kurbanları adına dikilen bir anıt mezar olmaktan çok,
Abdülhamid karşıtı, meşrûtiyet taraftarı kişiler için dikilen
bir anıt mezar olma özelliğinin belirgin olduğunu görürüz.
Nitekim, bir kısmı genç bir subay olarak Hareket Ordusu içe-
risinde bulunan, çok önemli bir kısmı da İttihat ve Terakki
Cemiyeti üyesi olan erken Cumhuriyet dönemi yöneticileri
dahi bu anıtı bir “laiklik” anıtı, orada ölenleri de laiklik uğ-
runa canlarını fedâ edenler gibi telakki etmemişlerdir. Anıt
mezarın Abdülhamid karşıtları mezarlığı olma yönü o kadar
belirgindir ki, 1921’de Berlin’de öldürülen Talat Paşa’nın
cenazesinin 1943’de, 1884’de Taif’te ölen Mithat Paşa’nın
cenazesinin 1951’de, 1922’de Tacikistan’da bir çarpışmada
212
vurulan Enver Paşa’nın cenazesinin ise 1996’da bu mezarlığa

taşınması da bu gerçeği vurgulamaktadır.
Değerlendirme
31 Mart’ın İslamcı bir ayaklanma olarak değerlendirilmek-
ten çıkması ne ayaklananları haklı, ne ayaklanmayı meşrû hale
getirir; ne de II. Meşrûtiyet’ten önce özgürlüğün timsali olan
İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, meşrûtiyetin ilanından sonra
nasıl yeni bir Abdülhamid olmaya doğru ilerlediği gerçeğini
gizler. Gizlediği, bir şey varsa, o da bizi 31 Mart ayaklanma-
sının gerçek yüzünü görmekten alıkoyması, 31 Mart ile ilgili
tartışmaları Hareket Ordusu ve Avcı Taburu arasına sıkıştır-
ması, 31 Mart’ı bugünün hâkim siyasal kırılma noktalarının
(ilerici-gerici, cumhuriyetçi-siyasal İslamcı, laik-şeriatçı) refe-
rans metinlerinden biri hâline getirmesidir.
Tabîî ki 31 Mart’ın laik-şeriatçı ekseninde tartışılmasının
yarattığı, yaratmakta olduğu garabet tek boyutlu değildir.
Çalışmanın girişinde de değinildiği üzere, 31 Mart’ın siyasal
İslamcılar tarafından mason ittihatçı komplosuna indirgen-
mesi de en az onun laik, cumhuriyetçi kesimler tarafından şe-
riatçı bir ayaklanma olarak ele alınması kadar yanlış ve gayri
ciddi bir durumdur.
Altını tekrar tekrar çizmek gerekiyor: 31 Mart Vakası sı-
rasındaki ayaklanan kitlelerin kullandığı İslam’î jargonu çöz-
meyen; şeriatçılık ile İslam’î bir dilin Müslüman bir toplum-
da çok farklı talepleri dillendirmenin, bu talepler etrafında
kitleleri motive ve mobilize etmenin etkili araçlarından biri
olduğu arasındaki farkı göremeyen; irtica kavramına ittihat-
çıların yükledikleri anlamı analiz edemeyen ve onu kendi “ir-
tica” kavramı ile aynı şey sanan bir 31 Mart yorumu eksik,
taraflı ve gayrı ciddidir. Bu yorum ne kadar eksik ve taraflı
ise, masonik örgütlenmelerin o dönemdeki -İttihat ve Terakki
213
Mete K. Kaynar
Cemiyeti’de dahil- tüm burjuva radikal hareketlerin örgüt-

lenmesindeki etkisi ile cemiyetin mason komplosunun kuk-
lası olması arasındaki farkı göremeyen; meşrûtiyet düşüncesi-
nin Osmanlı’nın parçalanmasının panzehiri olarak düşünül-
düğünü ve cemiyetin meşrûtiyete karşı her hareketi ittihad-ı
anâsıra karşı yapılmış bir hareket olarak telakki ettiğini se-
zemeyen; meşrûtiyet ile bir Osmanlı vatandaşı yaratılmaya
çalışıldığını hesaba katmayarak 31 Mart’ı dış güçlerin ve ma-
sonların oyunlarına indirgeyen bir yorum da benzer şekilde
eksik, taraflı ve gayrı ciddidir: Ayaklananlar şeriat sloganları
atmışlardır, İttihat Terakki Cemiyeti içerisinde de masonlar
vardır74; İngiltere’nin olaylardaki rolü ise her zaman tartışıl-
mıştır; fakat bu ne Avcı Taburu’nu şeriatçı yapmaya, ne de
Hareket Ordusu’nu mason yapmaya, ne de 31 Mart’ı dış güç-
lerin bir oyunu yapmaya yeter.
Bu nedenle, 31 Mart’ı değerlendirirken, Osmanlı muasır-
laşmasının o andaki çelişkilerini ve ittihad-ı anâsır’ı sağlayaca-
ğına tereddütsüz inanılan meşrûtiyetin, daha henüz ilan edil-
diği günlerde, bu birliği sağlayamayacağının Bulgaristan ve
Girit’in kaybı ile tescillenmesinin yarattığı hayal kırıklığı ve
travmayı ele almadan; mektepli alaylı ayrımın orduda neden
olduğu gerilimi ve muasırlaşmanın gittikçe İslam’î değerler-
den uzaklaşmaya neden olduğu yolundaki -Tanzimat’tan bu
yana devam eden- yaygın kanâati tartışmadan; tüm enerjisi-
ni Abdülhamid karşıtlığı üzerine kurduğu için meşrûtiyetin
ilanının ardından özgürlük kardeşlik ve eşitliğin nasıl tesis
edileceğine, ülkenin parçalanmaktan nasıl kurtarılacağına
74 Aksiyon dergisi 14.Nisan.2003 tarihinde yayınlanan 436. sayısında bu

konuyu ele almıştır. Cemal Kalyoncu’nun yazısına göre 500. Yıl Vakfı
Koordinatörü Harry Ojalvo Hareket Ordusu’ndaki askerlerin %60’ının
Yahudi olduğunu belirtmiştir. Fakat, görüşlerine başvurulan diğer tarihçiler,
bu oranın abartma olabileceğini, Selanik’teki Yahudi oranının nüfusun
yaklaşık üçte biri civarında olduğunu belirtmişlerdir. İttihat ve Terakki
cemiyeti ve Sebataycılık ilişkisi ile ilgili olarak ayrıca Bkz.: (Zorlu, 2002).
214
dair ayakları yere basan hiçbir politika ve stratejisi olmayan75

İttihat ve Terakki’nin, yaşadığı çelişkileri ve acemiliği ve bu
acemiliğin de onları nasıl baskıcı politikalar izlemeye yönelt-
tiğini analiz etmeden; en önemlisi de, Marx ve Engels’in Ko-
münist Manifesto’da (1997:10-11) da altını çizdikleri gibi,
kapitalistleşmenin içerisine girdiği toplumsal yapıyı bozucu,
eski yapı ve değerleri parçalayıcı ve dönüştürücü -ve bu ne-
denle de devrimci- etkisini ele almadan 31 Mart’ı tartışmak
imkânsızdır. Unutmamak gerekiyor ki kapitalizm:
…üstünlüğü ele geçirdiği her yerde, bütün feodal,
ataerkil, romantik ilişkilere son verdi. İnsanı doğal
efendilerine bağlayan çok çeşitli feodal bağları acı-
masızca kopardı, ve insan ile insan arasında, çıplak
öz-çıkardan, katı “nakit ödeme”den başka hiç bir
bağ bırakmadı. Dinsel tutkuların, şövalyece coşku-
nun, dar kafalı duygusallığın en ilâhi vecde gelme-
lerini, bencil hesapların buzlu sularında boğdu. Ki-
şisel değeri, değişim-değerine indirgedi, ve sayısız
yok edilemez ayrıcalıklı özgürlüklerin yerine, o tek
insafsız özgürlüğü, ticaret özgürlüğünü koydu. Tek
sözcükle, dinsel ve siyasal yanılsamalarla perde-
lenmiş sömürünün yerine, açık, utanmaz, dolaysız,
kaba sömürüyü koydu.
Hiç kuşkusuz, Osmanlı’da feodaliteden ve feodal ilişkiler-

den bahsetmek oldukça tartışmalıdır. Ama Marx’tan yapılan
yukarıdaki alıntıdaki “feodalizm” kavramını mutlak bir ifâde
olarak değil de, “kapitalist öncesi sosyal yapı ve değerler” ola-
rak genelleştirdiğimizde, kapitalizmin Osmanlı’da da mevcut
sosyal bağları nasıl dönüştürdüğünü, kapitalist dönüşümün
75 Dr. Nazım, Yusuf Akçura ve Ferit beylerin bulunduğu bir toplantıda İbrahim
Temo’nun (1987:157) sarfettiği şu sözler bu eksikliğin açık kanıtıdır: “Ya
bir gün Abdülhamid insafa gelir, tuttuğu yolun çıkmaz bir sokak olduğunu
anlar ve etrafındaki muzır mikropları temizleyerek buyurun efendiler, bu
idare arabasının dizginlerini ellerinize vereyim, geliniz ıslâhata başlayınız,
vatanı kurtarınız derse? Biz yalnız kuru tenkitle vakit geçirdiğimiz için bir
hazırlığımız, ciddi bir programımız yoktur. Vatana dönüşümüzde iş başına
geçersek, ne yapabiliriz?”
215
Mete K. Kaynar
“dinsel tutkuların, dar kafalı duygusallığın en ilâhi vecde gel-

melerini -ki bu ifâdeler 31 Mart’ı da veciz bir şekilde tanımla-
maktadır- buzlu sularda boğduğunu” açıklamaktadır.
31 Mart Vakası’nı, hem iki ucu sorunlu (!) “àERIATlÍ MA-
son” değneğinden tutarak değerlendirmenin eksikliği, gayrı
ciddiliği, hem de konuyu kapitalistleşmenin evrensel yasaları
ve bu evrensel yasaların Osmanlı’daki izdüşümünün yarattı-
ğı özgül sorunların yansımaları çerçevesinde ele almanın ge-
rekliliği aşikârdır. Fakat yine de, resmî tarihin her iki pen-
ceresinden (mason, şeriatçı) okunan bir 31 Mart’ın nasıl bir
gayrı ciddiliğe neden olduğunu örneklemek yerinde olacaktır.
Cumhuriyet mitingleri ve bu süreçte ortaya çıkan ulusal solcu
14 Nisan Hareketi ve Mustafa Yakutcan’ın, Said-i Nursi’nin
31 Mart Vakası sonrası Mart ayı ile ilgili değerlendirmele-
rinden yola çıkarak gerçekleştirdiği tarih okuması bu gayrı
ciddiliğin altını çizmenin popüler örnekleri olarak kullanıla-
bilirler.
Başa dönersek, on birinci Cumhurbaşkanlığı Seçimleri ari-
fesinde çeşitli illerde gerçekleştirilen Cumhuriyet mitingleri
ile ilgili olarak seçilen tarihlere ve o dönemde basında yer alan
tartışmalara ve bu miting organizatörlerinin daha sonra “14
Nisan Hareketi” adı altında örgütlenmeleri ile ilgili gelişme-
lere bakıldığında da 31 Mart’ın şeriatçı bir ayaklanma olarak
tanımlanmasının nasıl 2007 yılındaki Cumhurbaşkanlığı se-
çimlerinin bir malzemesi yapıldığı, resmî tarih yolu aracılı-
ğıyla Abdullah Gül’ün seçilmesi ile 31 Mart arasında nasıl
sembolik-siyasal bir irtibat tesis edilmeye çalışıldığı görüle-
bilir.
Cumhurbaşkanlığı seçimi ile ilgili olayları hatırlayalım:
Mayıs 2007’de görev süresi dolması gereken Cumhurbaş-
kanı A. Necdet Sezer’in yerine kimin seçileceği, 2007 yılı
başından itibaren tartışılmaya başlanmış, bu tartışmalar
216
22.Temmuz.2007’de bir Milletvekili Genel Seçimi’nin yapıl-

masının da fitilini ateşlemiştir. Seçim kararının alınmasında
çeşitli illerde düzenlenen Cumhuriyet mitingleri de önemli,
tetikleyici bir rol oynamışlardır. Başta Atatürkçü Düşünce
Derneği (ADD) olmak üzere, çeşitli ulusalcı-sol kesimler,
örgütler tarafından düzenlenen (ve basına da yansıyan (Yeni
Şafak 14.Nisan.2007) haberlere göre Ahmet Necdet Sezer’in
de 221.000. YTL yardımla destek olduğu) Cumhuriyet mi-
tinglerinin düzenlendiği tarihler gerçekten ilgi çekicidir: İlk
Cumhuriyet mitingi, 31.Mart.2007 tarihinde Türkiye Mi-
mar ve Mühendisler Odası Birliği ve kentteki sivil toplum
örgütlerinin girişimiyle Antalya’da düzenlenir; Antalya mi-
tingi ses getiren bir miting değildir. Bu konudaki ilk büyük
getiren miting, Ankara Tandoğan’da, 14.Nisan.2007 tarihin-
de (31 Mart Vakası’nın son bulduğu tarih, Rumi takvimle
14.Nisan.1325’e tekabül etmektedir) düzenlenir.
27.Nisan.2007 tarihi ise, Cumhurbaşkanlığı seçimi sü-
recinde, oldukça önemli bir tarihtir. TBMM’de On birinci
Cumhurbaşkanlığı için ilk tur seçimlerin yapıldığı tarihin,
31 Mart Vakası’ndan sonra Abdülhamid’in hal edildiği, taht-
tan indirildiği tarihe (27.Nisan.1909) denk gelmesi, dönemin
basınında da bir “rövanş” esprisi içerisinde tartışılmıştır. “ßE-
RIATlÍ” Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanlığı’nın oylanmaya
başlandığı tarihin, “şeriatçı” Abdülhamid’in tahttan indiril-
diği tarihe denk gelmesi, sadece basını değil Genel Kurmay
Başkanlığı’nı da harekete geçirmiş olacak ki, aynı günün gece-
si, laiklik temalı bir internet açıklaması (27.Nisan.2007 Tarih
BA-08 / 07 Numaralı Basın Açıklaması) yapılmıştır. Bu açık-
lamada asker, “Türkiye Cumhuriyeti devletinin, başta laiklik
olmak üzere, temel değerlerini aşındırmak için bitmez tüken-
mez bir çaba içinde olan bir kısım çevrelerin, bu gayretlerini
son dönemde artırdıkları”nın müşahede edildiğini, “Uygun
ortamlarda ilgili makamların, sürekli dikkatine sunulmakta
olan bu faaliyetler[in]; temel değerlerin sorgulanarak yeniden
217
Mete K. Kaynar
tanımlanması”nın karşısında olduklarını belirtmiştir. Basın

Açıklaması’nda ayrıca “Bu faaliyetlere girişenler[in], halkımı-
zın kutsal dini duygularını istismar etmekten çekinmemek-
te [oldukları], devlete açık bir meydan okumaya dönüşen bu
çabaları[n] din kisvesi arkasına sakla[narak], asıl amaçların
gizlemeye çalış”tıkları belirtilmektedir. Bildiri açıkça, Cum-
hurbaşkanlığı seçimleri sürecinde gündeme gelen ve siyasal
dil ve sembollerini 31 Mart Vakası’ndaki olay ve tarihlerle şe-
killendiren, şeriatçı-laik kutuplaşmasının bir tepki, ordunun
hangi tarafta yer alacağını gösteren bir manifesto, bir darbeye
giriş bildirisi gibi de okunabilir. Nitekim bildiride yer alan
aşağıdaki ifâdelerde bunu açıkca ortaya koymaktadır:
Son günlerde, Cumhurbaşkanlığı seçimi sürecinde
öne çıkan sorun, laikliğin tartışılması konusuna
odaklanmış durumdadır. Bu durum, Türk Silah-
lı Kuvvetleri tarafından endişe ile izlenmektedir.
Unutulmamalıdır ki, Türk Silahlı Kuvvetleri bu tar-
tışmalarda taraftır ve laikliğin kesin savunucusu-
dur. Ayrıca, Türk Silahlı Kuvvetleri yapılmakta olan
tartışmaların ve olumsuz yöndeki yorumların kesin
olarak karşısındadır, gerektiğinde tavrını ve davra-
nışlarını açık ve net bir şekilde ortaya koyacaktır.
Bundan kimsenin şüphesinin olmaması gerekir.
İkinci yüksek katılımlı Cumhuriyet mitingi ise

Abdülhamid’in tahttan indiriliş tarihine denk gelen Cumhur-
başkanlığı seçimi oylaması ve Genel Kurmay Başkanlığı’nın
bu konuda basındaki tartışmalara yönelik yaptığı açıklamanın
iki gün sonrasında, yani 29.Nisan.2007 tarihinde bir başka
ifâde ile 31 Mart Vakası’nda ölen ittihatçıların cenaze töreni-
nin (olaylarda ölenlerden bir kısmı 26 Nisan’da defnedilmiş-
tir. 29 Nisan’da ise (Akşin,1994:27) önce mecliste yaralılara
ve şehit ailelerine yardım konusu görüşülmüş, ardından da
meclis üyeleri, cenaze törenine katılmışlardır) sene-i devriye-
sinde gerçekleştirilmiştir.
218
Cumhuriyet mitingleri, ulusalcı sol çevrelerde hatırı sa-

yılır bir sinerji yaratmış ve 14 Nisan Hareketi’nin doğma-
sına da vesile olmuştur. Hareketin kendisine isim olarak 14
Nisan’ı seçmesi de oldukça manidardır. Bu tarih, Cumhuri-
yet mitinglerinin yapılmaya başlandığı tarih olmadığı gibi,
mitinglere son verildiği tarih de değildir; hattâ, 14 Nisan’da
Tandoğan’da gerçekleştirilen miting, Cumhuriyet mitingleri-
nin en büyüğü de değildir. O zaman, 14 Nisan Hareketi’nin,
bu tarihi, 14 Nisan’a resmî tarihte biçilen rolden hareketle
kendisine isim olarak seçtiğini düşünmemek için hiçbir nede-
nimiz de yok demektir.
Sadece mitinglerin tarihleri ya da daha sonra kendisini bir
hareket olarak örgütleyen 14 Nisan Hareketi’nin seçtiği isim-
den yola çıkılarak, Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanlığı’na
seçilme süreci ile 31 Mart Vakası’nda Avcı Taburu’nun yenil-
mesi ve Şeriatçı Kızıl Sultan Abdülhamid’in tahttan indiril-
mesi arasında bir rövanş ilişkisi kurgulayan laik kesimin bu
tavrı, tam da 31 Mart Vakası’nın bir şeriatçı ayaklanma olarak
tanımlanarak resmî tarihin bir ikonası hâline getirilmesindeki
gayrı ciddiliğe ilişkin verilecek güzel bir örnektir. 31 Mart
irticaya karşı yapılmıştır; bugünün laik güçleri de Abdullah
Gül ile temsil edilen irticaya karşıdır. Böylece, 31 Mart, artık
tarihsel bağlamından koparılmış, Cumhurbaşkanlığı seçimle-
rine ilişkin siyasî tartışmanın nesnesi, malzemesi, şeriatçıların
100 yıl sonraki rövanşı hâline getirilmiştir. Bu tartışmalar
içerisinde, İttihatçıların gericilikten ne kastettiklerinin hiç
ama hiçbir önemi yoktur; çünkü burada 31 Mart, 14 Nisan
Hareketi’ne tarihsel bir bağlam ve siyasal bir jargon kazandır-
maktan başka hiçbir işleve sahip değildir; gerçek değil işlev
ön plana geçmiştir; önemli olan 31 Mart’ın ne olduğu değil,
31 Mart’ın dili kullanılarak ne söylendiğidir.
Mustafa Yakutcan’ın Mart ayı ile ilgili yorumları konu
ile ilgili ikinci örneğimizi oluşturmaktadır. Yakutcan’ın ta-
219
Mete K. Kaynar
rih okuması değerlendirildiğinde, 31 Mart Vakası’na ilişkin

taraflı, eksik ve gayrı ciddi yorumların tüm suçunun sadece
laik, cumhuriyetçi, ulusalcı kesime yüklenmemesi gerektiği
de ortaya çıkmaktadır. Siyasal İslamcı kesimin de bu gayrı
ciddiliğin yaygınlaşmasında, laik kesimle paydaş olduğunu
hatırlatmak gerekiyor. Nitekim Mustafa Yakutcan bu görevi
hakkıyla yerine getirmektedir.
Yakutcan, 31 Mart Vakası’nın ardından yargılanarak ser-
best bırakılan ve Şualar (1993:366) isimli kitabında olaylarda-
ki rolünü “31 Mart hâdisesinde Bâb-ı Seraskerî’de Şeyhülislâm
ve ülemayı dinlemeyen sekiz taburu bir nutuk ile itaate geti-
ren adam” (Nursi, olarak tanımlayan Said-i Nursi’nin, aynı
kitabında yer alan “Mart ve Mayıs ayları, müstebit aylardır.
Martı, kadro haricine çıkarmalı. Mayısı da tekaüd etmeli, tâ
malî denge kurulsun. Çıkılmayacak yola sapılmış. Elhâsıl: Ya
ben İstanbul’da kalacağım yahut da bu iki ay gitmeyecek ise
ben veda edeceğim” sözünden hareketle, Mart ayları ile aske-
ri darbeler ve suçun artışı arasında bir alaka kurmaya çalışır.
Çünkü, Yakutcan’a göre, “Tanrı zar atmaz.” Tanrı Zar Atmaz
aynı zamanda, yazarın 2002 yılında Karakutu Yayınları’ndan
çıkan kitabının da adı. Kitabın arka kapağında da belirtildiği
gibi, yazara göre “Görülen şeylerin asıl zenginliği ayrıntılar-
dadır. Görmek, ayrıntıları dolaşmak, her birinin önünde bir
süre durmak, sonra hepsini birden bir bakışta kavramaktır.”
Buradan hareket eden Yakutcan, “Mart’a Uyananlar”76 başlık-
lı yazısında, Said-i Nursi’nin 31 Mart Vakası ile ilgili söyle-
diği sözden hareketle, Cumhuriyet tarihini okumaya girişir.
Yazar Mart’ın musibetliğini şu kelimelerle vurgular: Bir kere
Mart ayı dert ayıdır; halkımız, “Martın on’undan Şubat’ın so-
nundan korkulur” ve “Mart çıktı, dert çıktı.” diyerek Mart
ayını anmaktadır; Mart ayında yalnızca tabiat değil, fitne de
uyanmaya başlamaktadır. Sadece bu da değil, Yakutcan ista-
76 Yakutcan’ın yazısı samanyoluhaber internet sitesinden alınmıştır.
220
tistiklerden de yararlanarak bize, 31 Mart Vakası’ndan beri

Mart ayının nasıl bir musibet ayı olduğunu ispat etmeye çalı-
şır. Yazarın Mart ayının musibetini ortaya koymak için seçti-
ği eklektik örnekler şöyledir: Emniyet Genel Müdürlüğü’nün
Suç ve Suçlu Profili isimli araştırmasına göre Mart ayında
kriminal bir patlama da yaşanmaktadır. Sadece kriminal pat-
lama mı? Değil tabîî, siyasî anlamda da Mart ayı, 31 Mart
Vakası’ndan beri laik askerlerin ve günümüzde de Ergenekon-
cuların faaliyet aylarıdır: Trabzon Milletvekili Ali Şükrü Bey
27 Mart’ta öldürülmüş; Şeyh Sait İsyanı ile ilgili İstiklal Mah-
kemesi Kararları 4 Mart’ta uygulanmış; zâten Bediüzzaman
hazretlerinin Felak Suresi’nin ebcet hesabından yola çıkarak
Şualar (Nur Külliyatı Şualar, 366) isimli eserinde “Yirmi sene
sonra, şimdiki tohumların mahsulü ıslâh olmazsa, elbette to-
katları dehşetli olacak.” ifâdeleriyle belirttiği gibi, 1971 yılın-
da şiddet olayları artamış ve ordu muhtıra vermiş; 1971’den
sonra Hatay Kırıkhan Hamîdiye Camii’nde patlayan bir mad-
deyi protesto için yürüyüşe geçen halk ile güvenlik kuvvetleri
arasında çıkan çatışmada 3 kişi ölüp, 23 kişi yaralanmış ve
5 Mart tarihinde ilçede sokağa çıkma yasağı ilân edilmiştir.
Tanrı zar atmaz; atmadığı için de -Yakutcan’a göre- bu olay-
lar bize göstermektedir ki tüm bu musibetlerin kökeninde
sonucunda İslamcıların hâmîsi Abdülhamid’in tahttan indi-
rilerek, mason ittihatçıların siyasal sisteme hakim oldukları
31 Mart Vakası yatmaktadır; tarihin okunmasına ilişkin gayrı
ciddiliğin ulaştığı son nokta burası olmalıdır.
Her iki örnekten çıkartacağımız ders de aslında, tarihin
resmî tarih hâline getirilmesinin sakıncalarını içerisinde taşı-
maktadır. Çünkü, yukarıdaki örneklerde de açıkça görüldüğü
gibi, artık tarihte olan olay, kendi tarihsel bağlamından kopa-
rılarak bugünün siyasal tartışmalarına eklemlenmiş; bugünkü
siyasal tartışmalarda tarafların söylem, iddiâ ve politikaları-
nı haklılaştıran bir kurguya, bir teşbihe indirgenmiştir. 31
221
Mete K. Kaynar
Mart’ta ne olduğu, olayların neden çıktığı ve/veya sonuçları-

nın ne olduğunun hiçbir önemi yoktur artık; bu tartışmalarda
önemli olan 31 Mart’ın, tarihteki diğer Mart ayları ile ilgili
değerlendirmelere kaynak teşkil etmesi, bu iddiâya referans
olması ya da Abdullah Gül’ün Cumhurbaşkanı seçilmeme-
si gerektiğinin tarihsel referansını, dayanağını oluşturması,
onun Cumhurbaşkanı seçilmemesi için yürütülen mücadeleye
tarihsel bir perspektif, jargon ve meşrûiyet katmasıdır. Tarih-
teki olayın bugünün siyasal tartışmalarının bir nesnesi hâline
getirilmesi için de yeniden kurulması, bugünün siyasal tartış-
malarını besleyecek tarzda tekrar inşâ edilmesi; tarihte olan 31
Mart’tan, bugünün tartışmalarını (örneğin Abdullah Gül’ün
Cumhurbaşkanlığı seçimi ile ilgili tartışmaları) besleyecek bir
“şeriatçı ayaklanma” (ya da Mart ayının musibetlerinin altını
çizecek) bir “mason komplosu” inşâ edilmesi gerekmektedir:
Artık önemli olan realite değil kurgu ve inşâdır; önemli olan
tarihin bugünün ihtiyaçları için yeniden okunması, bugünkü
siyasal tartışmaları besleyebilme, ona tarihsel bir perspektif
katabilme kapasitesidir.
Son bir noktanın daha altını çizmek gerekiyor: Neden,
neredeyse Osmanlı’daki tüm muhalefet hareketleri İslam’ı,
kendileri lehine bir siyasal mobilizasyonun aracı olarak kul-
lanırlarken ve dinin prekapitalist toplumlardaki muhalefet
hareketlerinin temel motiflerinden biri olduğu ayan beyan
bilinirken, bu ayaklanma/muhalefet hareketleri içerisinden
sadece 31 Mart şeriatçı bir ayaklanma olarak adlandırılmak-
tadır? Bu konuda birçok neden saymak mümkündür: Çünkü,
Osmanlı tarihindeki diğer muhalefet hareketlerinden farklı
olarak,
1- 31 Mart’ın Hareket Ordusu kutbunda yer alan birçok as-
ker, daha sonra Cumhuriyet’in kurucu kadrosu içerisinde
yer almış,
222
2- Meşrûtiyet yönetimi ve onun değerleri, Cumhuriyet yö-

netimi tarafından da sahiplenilmiş (hattâ 1935 yılına ka-
dar 23 Temmuz resmî bayram olarak kutlanmış); bu da
meşrûtiyet öncesine dönme anlamındaki “gericiliğin” “àe-
riat devleti kurma” anlamındaki gericiliğe tahvil edilme-
sini ve gericilik kavramının Cumhuriyet’in siyasal dilinde
pejoratif bir anlam kazanmasını kolaylaştırmış,
3- Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun laiklik düşüncesini de
temellendiren pozitivist modernleşme, ilerleme (ve ittihat-
çıların/Cumhuriyet yöneticilerinin metafizik evreden po-
zitif evreye doğru, yani tarihin bir ileri aşamasına doğru
toplumu götürmeleri nedeniyle ilerici oldukları) düşünce-
sinin, anlayışının da etkisiyle olumlu bir anlam yüklenen
“ileri” ile hem meşrûtiyet pratiğinin, hem de pozitivizmin
etkisiyle olumsuz bir anlam yüklenen “geri” nin birbirleri-
nin almaşığı hâline gelmesi kolaylaşmış,
4- Avcı Taburu’nu bastırmak için hareket eden ve yıllardır
Abdülhamid’in politikalarını (başta da İslamcılık politika-
sını) eleştiren İttihatçı subaylar, yıllar sonra Cumhuriyet’in
kurucu kadroları hâline gelip, kendi yönetim ve -özellikle
de laiklik- politikalarına yönelik (yine her zaman olduğu
gibi İslami bir jargon, dil kullanan) muhalefet hareketle-
ri başladığında ise 31 Mart’ın “gericilik”i, Cumhuriyet’in
siyasal kültürüne taşınarak şekil değiştirmeye ve gericilik
“İslam devleti kurmaya yönelik faaliyetler” anlamına sa-
hip olmaya başlamıştır. Bir yandan meşrûtiyet öncesine
dönmek demenin, bir anlamda da İslamcılık politikasının
resmî olarak sahiplenildiği Abdülhamid dönemine dön-
mek anlamını taşıması, öte yandan laikliğe karşı çıkmanın
da İslamî bir devlet kurmak amacıyla özdeşleştirilmesi,
bu geçişin “İslam” kavramı üzerinden rahatça gerçekleş-
tirilebilmesini mümkün kılmıştır. Laikliğin, burada, 31
Mart döneminin “istibdad” kavramının yerini aldığını
223
Mete K. Kaynar
söylemek mümkündür. Böylece laiklik -tıpkı 31 Mart’ın

gerisi olan istibdat kavramı gibi- Cumhuriyet döneminin
“geri”sinin ne (şeriat yönetimi, din devleti) olduğuna, ne-
den geriye dönmememiz, ilerici olmamız gerektiğine dair
postulanın da bilgisini oluşturmuştur.
Özetle, yukarıda ana hatlarıyla sıralanan tüm bu nedenlerin
eşliğinde, 31 Mart’ın “gericilik” anlayışı -meşrûtiyet öncesine
dönmenin aynı zamanda Abdülhamid’in İslamcılık politika-
larına dönmeyi de imâ etmesinin verdiği kolaylıkla- Cumhu-
riyet yönetiminin siyasal diline tercüme edilmiş; böylesi bir
gericilik anlayışı, şeriatçılığın par excellence örneği olarak
Cumhuriyet kuşaklarının hatırından çıkmaması gereken bir
İslamcı tehdit algısına hâline getirilerek, resmî tarihe eklem-
lenebilmiştir. Gerçi Cumhuriyet’in ve meşrûtiyet dönemi Os-
manlısının “gericilik”e yükledikleri anlamlar farklıdır ama
Meşrutiyeti sahiplenenlerle laiklik politikalarını savunanların
büyük çoğunluğunun aynı kişiler olmaları ve geriye dönül-
düğünde karşımıza çıkanın İslam(cılık politikası ve Cumhu-
riyet döneminde ise İslamcı muhalefet) olması nedeniyle 31
Mart’ın gericiliği, tarihsel süreçte, hiçbir sorunla karşılaşma-
dan, Cumhuriyet’in gericilik konseptine eklemlenebilmiş; 31
Mart, bugünün gericilik/şeriatçılık tanımının tarihte yaşan-
mış bir örneği hâline getirilebilmiştir.
224
İBRAHİM TEMO VE RESNELİ NİYAZİ’NİN

ANILARI ÜZERİNDEN İTTİHATÇILAR
ve
JÖN TÜRKLER ÜZERİNE DÜŞÜNCELER
B
u yazı doğrudan doğruya İttihat ve Terakki Ce-
miyeti ile ilgili değildir. Bu nedenle de cemi-
yetin nasıl, ne zaman, niçin kurulduğu ile ilgili
sistematik bilgilere, cemiyetin Osmanlı İmpara-
torluğu içerisindeki rolü ile ilgili kapsamlı analizlere yer ve-
rilmemiştir. Çalışmada tamamen, özellikle İkinci Meşrûtiyet
öncesi dönemdeki ittihatçıların zihin ve düşünce dünyası ile
ilgilenilmektedir. Gerek İbrahim Temo, gerekse de Resneli
Niyazi bu amaçla seçilmiş iki örnektir ve ittihatçı denilen,
Jön Türk denilen, II. Meşrûtiyet’in ilan edilmesi ile Osman-
lı birliğinin, ittihad-ı anâsırın sağlanabileceğini düşünen ve
bu yönde örgütlü, siyasal mücadeleye giren kişilerin dünya-
ya, içinde yaşadıkları topluma, onun sorunlarına, bu sorunla-
rın çözümlerine bakışları, dünyayı ve ülkelerini algılayışları,
dünyadaki ve içinde yaşadıkları toplumdaki düşünsel geliş-
melerden nasıl etkilendikleri bizzat kendi anılarından, kitap-
larından yola çıkılarak tartışılmaya çalışılacaktır.
225
Mete K. Kaynar
İttihat ve Terakki Nedir?

“Jön Türk” ifâdesi, III. Selim sonrasında imparatorluğun
idârî, siyasî, ekonomik ve sosyal yapısında köklü reform ta-
lepleriyle ortaya çıkan kişi, kurum, örgüt ve siyasî hareket-
lerin tamamını ifâde edecek şekilde kullanılabilir. Bu açıdan
bakıldığında ilk Jön Türk’lerin, kapitalist üretim ilişkilerinin
Osmanlı topraklarındaki ilk etkilerinin görülmesiyle birlik-
te imparatorluğun idârî, siyasî ve sosyal yapısında reformlar
yapmaya çalışanların III. Selim ve II. Mahmud olduklarını
söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim Osmanlı’da köklü re-
formların yapılması gerektiği düşüncelerinin ağırlık noktası-
nı ilk başta III. Selim ve II. Mahmud örneklerinde görüldüğü
gibi padişahlar, daha sonra Tanzimat döneminin ünlü paşa-
ları Ali ve Fuat paşalar örneğinde görüldüğü gibi üst düzey
devlet bürokrasisi, en sonunda da Resneli Niyazi ve İbrahim
Temo örneğinde görüldüğü gibi Batılı eğitim kurumlarında
yetişen gençler, genç asker ve tabipler oluşturmuştur. Benzer
eğilimlere Cumhuriyet döneminde de rastlamak, Jön Türk
düşüncesinin izlerini Cumhuriyet döneminde de sürmek
mümkündür. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu, Osmanlı’nın
genç reformistleri, genç ittihatçıları, askerleridir. Jön Türk
düşüncesini Osmanlı’dan Cumhuriyet’e aktaran tek faktör,
Cumhuriyet’in kurucu kadrosunun ittihatçı geçmişi de de-
ğildir. Jön Türk düşüncesinin izlerini günümüze kadar uzat-
mak, III. Selim’in reformları ile günümüzün Avrupa Birliği
tartışmalarını birbirlerine bağlayan bir düşünce çizgisinden
bahsetmek de kabildir: Sonucunda tahttan indirilmesine yol
açacak reformlarıyla, Resneli Niyazi’nin Büyük Şehit olarak
adlandırdığı III. Selim ve adını Gavur Padişah’a çıkaracak
olan reformlarıyla II. Mahmud dönemleri ile Tanzimat ve
Islâhat fermanları; bu reformlarla meşrûtiyet fikri, fikirleri;
meşrûtiyet düşüncesiyle cumhuriyet; cumhuriyet düşünce-
siyle muasır medeniyete erişme; muasırlaşmayla altı ok; altı
226
okla 60’ların kalkınma, sanayileşme, modernleşme düşünce-

leri ve tüm bunlarla günümüzün Avrupa Birliği’ne uyum re-
formları arasında bir ilişki vardır. Tüm bu reformlar arasında-
ki ilişkiyi kuran ise Jön Türk düşüncesi, onun reformizmi ve
bu düşünce çizgisinin zihinsel kodlarıdır. Konu bu çerçevede
ele alındığında, İttihat ve Terakki Cemiyeti ve ittihatçılık,
Jön Türk düşüncesinin bir evresi, onun 1800’lerin sonların-
dan Cumhuriyet’in kuruluşuna kadarki süre içerisinde aldığı
şekil olarak karşımıza çıkmaktadır.
Osmanlı’da değişim ve dönüşümün gerekli olduğu, bir şey-
ler yapılması, harekete geçilmesi düşüncesinin ağırlık nokta-
sının padişahlardan üst düzey bürokrasiye, üst düzey bürokra-
siden dönemin gençlerine doğru yayıldığı; Osmanlı’da köklü
reformların yapılması gerektiği düşüncesinin entellektüel bir
çaba olmaktan çıkarak örgütlü siyasal bir hareket, bir muha-
lefet hareketi hâline geldiği; tabiri câizse reform düşüncesi-
nin kuvveden fiile geçtiği tarih 1865’tir. Bu tarih, aralarında
Nâmık Kemal’inde bulunduğu altı genç tarafından Yurtse-
verler Birliği (İttifak-ı Hamiyet)’nin kurularak dönemin Jön
Türkler’inin Tanzimat paşalarının (üst düzey reformist bürok-
ratların) izledikleri iç ve dış politikaya muhalefet etme kararı
aldıkları tarihtir. Bu hareket yurt dışında yaşayan Osmanlı
muhâliflerini de derinden etkilemiş, Fransa’da yayınladıkla-
rı çeşitli gazeteler aracılığıyla Osmanlı’da reform düşüncesi-
ni dile getiren gençler Jeunnes Turcs (Genç Türkler) adıyla
anılmaya başlanmıştır. Tabiî ki Fransızların bu reformistleri
Genç Türkler, Jön Türkler olarak adlandırılmasındaki tek
etken, dönemin siyasal muhalefet hareketlerinin çoğunlukla
yaşça genç insanlardan kurulu olmalarından kaynaklanmı-
yordu. Bunda, Genç Türkler’in on dokuzuncu yüzyılda fe-
odaliteye karşı mücadele eden küçük burjuva radikallerinin
kurduğu “Genç İtalya” gibi örgütlerden etkilenmelerinin de
(Akşin, 1987:19) önemli bir rolü vardır. Fakat bu kişilerin
227
Mete K. Kaynar
Tanzimat dönemi paşalarına göre yaşça genç insanlardan ku-

rulu olduğunun da altını çizmek gerekmektedir:1840 yılında
Tekirdağ’da doğan Nâmık Kemal, Yurtseverler Birliği kurul-
duğunda 25 yaşındadır. Nâmık Kemal ile birlikte Fransa’da
Yeni Osmanlılar Cemiyeti’nin kuruluşuna katılan Ali Suavi
ise aynı tarihte 27 yaşındadır.
Yeni Osmanlılar, Osmanlı İmparatorluğu’nda parlamen-
ter yönetime geçilmesinde önemli bir rol oynamışlar, onların
muhalefetinin de önemli etkisiyle 23.Aralık.1876’da II. Ab-
dülhamid yönetimi, Cemiyet-i Mahsusa tarafından hazırlanan
Kanun-u Esasî’yi kabul etmiştir. 1877’de başlayan Osmanlı
Rus savaşı ise I. Meşrûtiyet’in sonunu getirmiş; I. Meşrûtiyet
dönemi, II. Abdülhamid’in savaşı bahane ederek Meclis-i
Mebusan’ı tatil etmesi ile son bulmuştur. Jön Türk düşünce-
sinin İttihat ve Terakki adı altında örgütlenmeye başlaması-
bir başka ifâde ile Jön Türk düşüncesinin İttihat ve Terakki
evresinin başlaması-ile ilgili olaylar zinciri de bu olaydan son-
radır. Parlamentonun tatil edildiği bir ortamda gençler, Jön
Türk düşüncesinin bir önceki evresi olan Yeni Osmanlılar’ın
düşüncelerinin etkisiyle parlamenter sisteme yeniden geçi-
lebilmesi için mücadele ederler. Bu muhalefet, 1879 Tem-
muz’unda sonuç verir ve II. Abdülhamid Kanun-i Esasî’nin
gereklerini yerine getirmeyi (yeniden) kabul eder. Anayasa-
nın gereği olarak Ağustos ayında Meclis-i Mebusan seçimleri
yapılır; seçimlerin galibi, meclise kendi denetlediği adayların
seçilmesini sağlayan İttihat ve Terakki Cemiyeti’dir. Bu dö-
nem, cemiyetin kendi kurumsal kimliği ile politikaya girme-
yip, dışarıdan desteklediği kişiler aracılığıyla siyasal sistemi
maniple etmeye çalıştığı, diğer bir ifâde ile, siyasal sistemde
sorumluluk üstlenmeden yetkileri kullanmaya, sistemi yön-
lendirmeye çalıştığı bir dönemdir.
228
II. Meşrûtiyet sonrası dönem aynı zamanda Jön Türkler’in

birbirlerinden farklı -birbirleriyle muhalefet eden-siyasal ör-
gütlere bölündükleri, farklı siyasal partiler etrafında örgüt-
lendikleri bir dönemdir. Önde gelen Jön Türkler’den, ittihat-
çılardan biri olan Prens Sabahattin tarafından kurulan Ahrar
Fırkası77 bu Jön Türk örgütlerinin en güçlüsüdür. Yine İtti-
hat ve Terakki’nin kurucusu İbrahim Temo, İbrahim Naci,
Giritli Ali, Fuat Şükrü, Dr. Rıza Abud, Pertev Tevfik gibi
isimler tarafından kurulan Osmanlı Demokrat Fırkası78 da II.
Meşrûtiyet sonrasında İttihat ve Terakki Cemiyeti tarafında
izlenen/izlettirilen politikalara muhalefet eden Jön Türk ör-
gütleri arasında sayılabilir. Bu sayıyı artırmak, İttihatçılara
muhalefet eden Jön Türk dergilerini ve diğer siyasal örgüt-
lenmeleri de bu sayıya dahil etmek mümkündür. Hattâ 31
Mart olayı ve ardından İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin mu-
halefeti bastırma politikalarının İttihat ve Terakki Cemiyeti
karşıtı yeni bir Jön Türk muhalefeti örgütlemeye başladığı-
nın da altını çizmek yerinde olacaktır.
Cemiyetin izlediği politikalar, ülkenin Birinci Dünya
Savaşı’na girmesinde ve bu savaştan yenik çıkmasında önemli
bir rol oynamış; cemiyet, 05.Kasım.1918 tarihindeki kong-
resinde feshedilmiştir. Ancak, Osmanlı’yı Dünya Savaşı bata-
ğına sürükleyen İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin, Anadolu’da
bir ulusal direnişin örgütlenmesinde de-resmî ideolojinin
söylediklerinin tersine-önemli rol ve desteği olduğunu be-
lirtmeden geçmemek gerekmektedir. Jön Türk düşüncesi,
Kemalizm ve onun da temelinde yatan muasırlaşma, modern-
77 Parti 1908 seçimlerinde başarı gösterememiş sadece Mahir Sait Bey

Ankara’dan, o da kendi gayretleri ile, mebus seçilmiştir. Parti seçimlerden
başarısız çıkmasına karşın Mebusan Meclisi içerisinde yaklaşık 50 mebus
ile birlikte hareket edebilmektedir.
78 Fırka tüzel kişilik olarak 1908 seçimlerine katılamamıştır. Parti üyesi Fuat
Şükrü Bey bağımsız adaylığını koymasına karşın mebus seçilememiştir.
Mebusan Meclisi içerisinde Görice Mebusu Şakir Taki Bey parti ile yakın
ilişki içerisindedir.
229
Mete K. Kaynar
leşme, Batılılaşma tartışmaları ile günümüz Avrupa Birliği

tartışmalarına kadar taşınmıştır.
Neden İbrahim Temo ve Resneli Niyazi?

İbrahim Temo, 1889 Mayıs’ında, Tıbbiye’den arkadaşla-
rı İshak Sukûti, Mehmet Reşid ve Abdullah Cevdet ile bir-
likte, daha sonra Birlik ve İlerleme (İttihat ve Terakki) Ce-
miyeti adını alacak olan Osmanlı Birliği (İttihad-ı Osmani)
Cemiyeti’ni kurmuşlardır. Cemiyetin ilk toplantısında, gru-
bun en yaşlı üyesi, Adliye yüksek memurlarından Ali Rüş-
di genel başkanlığa seçilir. Fakat Fikri ortaya atan İbrahim
Temo, cemiyetin 1/ 1 nolu üyesi olarak kayda geçirilir. Ce-
miyeti kurduğunda İbrahim Temo henüz öğrencidir ve onun
önderliğinde kurulan cemiyet, Abdülhamid yönetimine karşı
örgütlü siyasal muhalefetin, mücadelenin ilk örneği olur.
Resneli Niyazi ise Rense yakınlarındaki Ohri taburun-
da, Kolağası (Önyüzbaşı) rütbesinde bir askerdir. İtti-
hat ve Terakki’nin artık, başta Selanik olmak üzere tüm
Makedonya’da etkin bir muhalefet hareketi hâline geldiği bir
dönemde, İngiliz ve Rusların Reval’de bir araya gelerek Os-
manlı İmparatorluğu ile ilgili bir takım kararlar almalarının
ardından, silahlanarak dağa çıkar ve bir yandan devlet görev-
lilerine ve saraya mektuplar göndererek, diğer yandan da tek
tek dolaştığı köylerde halkı istibdada karşı ayaklanmaya da-
vet ederek II. Meşrûtiyet’in ilanında önemli bir rol oynar.
Dönemin ittihatçılarının-Jön Türkler’inin-zihin dünyası
ile ilgili olarak İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin seçil-
mesinin ve iki ismin bir arada ele alınmasının birkaç temel
nedeni vardır. Birinci olarak Şerif Mardin’in (1987: VIII-IX)
de belirttiği gibi İbrahim Temo’nun anlarında, o dönemin
günlük hayatı ve düşünce dünyası ile ilgili imgelere rastla-
230
mak mümkündür. Mardin’in İbrahim Temo’nun anıları için

söylediği bu sözü, Resneli Niyazi’nin anıları için de tekrar-
lamak mümkündür: Gerçekten de her iki kitap, birer siyasî
tarih kitabı olmanın ötesinde, dönemin gündelik yaşantısı,
dönemin kahramanlarının gündelik kaygıları, düşünceleri,
algılayışları, endişeleri ile ilgili canlı tasvirlerin gündelik dil
ile okuyucuya aktarıldığı birer psikoloji kitabıdır da. Tarık
Zafer Tunaya’nın II. Meşrûtiyet döneminin Türk siyasî ha-
yatının bir laboratuarı olduğunu söylediği ve gerek Resneli
Niyazi, gerekse de İbrahim Temo ile ilgili olarak elimizde-
ki tek birincil kaynağın bu iki anı olduğu hatırlanırsa, ki-
tapların öneminin altı bir kez daha çizilmiş olur: Nitekim,
İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin kurucusu ve Aydemir’in
(1971:61) “Cemiyetin kazanmayı bilmediği eski mücahit-
lerin en değerlilerinden biri.” olarak tanımladığı İbrahim
Temo ve Kahraman-ı Hürriyet Resneli Niyazi, II. Meşrûtiyet
laboratuarının en nadide malzemeleridir. Örneğin, Resneli
Niyazi’nin hayatı ve siyasî faaliyetleri ile ilgili olarak -anıla-
rı haricinde-o kadar az kaynak vardır ki, bugün de Resne’de
faaliyet göstermekte olan Niyazi Bey Eğitim Kültür Sanat ve
Spor Derneği Başkanı Cemal Mehmed bile Resneli Niyazi ile
ilgili bilgilerinin oldukça sınırlı olduğunu, bu konudaki kay-
nakların oldukça yetersiz olduğunu ve konu ile ilgili bilgile-
rinin onun kişiliği ve siyasî faaliyetlerinden çok adını taşıyan
saray ile ilgili olduğunu aktarmaktadır.
İkinci olarak, İbrahim Temo ve Resneli Niyazi-her ikisi-
nin de İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisindeki önemli rol-
leri ve düşünce dünyalarındaki ortak noktalar bir yana- II.
Meşrûtiyet öncesi muhalefet hareketlerinin iki ayrı kutbunu
temsil ederler. İbrahim Temo, eğitim, dil vb. konularda fi-
kir ve iddiâ sahibi, gazeteci ve siyasetçi yönleri olan bir ki-
şidir. Dört kez tutuklanmasına veya 31 Mart olaylarının en
hararetli anlarında İstanbul’da, olayların göbeğinde olmasına
231
Mete K. Kaynar
karşın itidalini koruyabilen ve gerilimi düşürmeye çalışan;

geri planda durmaya çalışmasına karşın olayları yönlendir-
meyi hedefleyen bir kişiliği vardır. Resneli Niyazi ise İbra-
him Temo’nun tersine ataktır ve gözünü budaktan sakınmaz.
Reval Görüşmeleri’ni haber aldığında üç gün gözüne uyku
girmeyecek, ayaklanmaya karar verdiğinde dağların kendisi-
ni çağırdığını hissedecek kadar atak, tez canlı ve romantik
bir kişiliği vardır. Dönemin devlet yöneticilerine ve Yıldız
Sarayı’na yazdığı telgrafları saymazsak, İbrahim Temo gibi
yazma çizme işiyle uğraştığını, bunu kendine birincil muha-
lefet aracı olarak seçtiğini söylemek de imkânsızdır. Resneli
Niyazi, tüm riskleri göze alarak, ülkeyi içinde bulunduğu du-
rumdan kurtarmak ve II. Meşrutiyetin ilanını sağlayabilmek
için kendisine bağlı birliğiyle birlikte ayaklanır ve silahlı
mücadeleye başlar.
Üçüncü olarak, yukarıda özetlenen zıt karakterlerine kar-
şın, İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin siyasî kaderlerindeki
ortak noktalarda bu çalışma içinde yer almalarında önemli rol
oynamıştır. Abdülhamid istibdadına karşı hürriyet, müsavat
ve uhuvvet (özgürlük, eşitlik ve kardeşlik) fikirlerini yaymak
için çabalayan bu iki genç de, Meşrûtiyet’in ilanından sonra
cemiyetten tasfiye edilmişlerdir. İbrahim Temo, kurduğu ce-
miyetten ayrılmak zorunda kalmış, II. Meşrûtiyet sonrasında
Osmanlı Demokrat Fırkası’nın kurucuları arasında yer almış,
daha sonra da ikinci kez ülkeyi terk ederek Romanya’ya dön-
müş, Romanya vatandaşlığına geçmiştir. Resneli Niyazi’nin
cemiyetten tasfiyesi ise daha trajediktir. Balkan Savaşları’nda
Osmanlı’nın yenilmesinden sonra İstanbul’a dönmeye karar
veren Resneli Niyazi, tüm yollar kapatıldığından dönüş için
Avlonya’dan İtalya’ya vapurla geçmek, oradan da yine gemiy-
le İstanbul’a gitmek zorundadır. Avlonya’dan İtalya’ya git-
mek için yola çıkan Resneli Niyazi’nin yanında arkadaşı Be-
kir Bey’in adamları vardır. Hasta olan ve güçlükle ayakta du-
232
rabilen Resneli Niyazi, Viyosa’ya kadar Bekir Bey ve adamları

tarafından yolcu edilir. 17.Nisan.1913 günü kalkacak gemi
ile İtalya’ya geçecektir ve artık korumalara ihtiyacı olmadı-
ğını düşünür. Geminin kalkacağı sırada, geminin iskelesinde
bıçaklanarak öldürülür. Bu cinayetin siyasî bir cinayet oldu-
ğu, basit bir bıçaklama olayı olarak değerlendirilmeyeceği ve
katilinin İttihatçıların önemli isimlerinden Esat Toptani ve
İsmail Kemal’in adamları tarafından kiralanmış olduğu tartı-
şılmıştır. Gördüğü haksızlıklara karşı sesini yükselten, lafını
esirgemeyen, atak ve tez canlı Resneli Niyazi’nin İstanbul’a
gelmesinin başta Enver Paşa ve diğer İttihat ve Terakki’liler
tarafından istenmediği için katledildiği de yine tartışılan, fa-
kat ispatlanamayan iddiâlar arasındadır. İşin ilginç yanı, En-
ver Paşa’nın yönlendirmesi ile Resneli Niyazi’yi öldürttükleri
öne sürülen Esat Toptani ve İsmail Kemal de Arnavut köken-
li ve cemiyet üyesidirler. Esat Toptani 31 Mart Vakası’ndan
sonra tahttan indirilen II. Abdülhamid’in hâl kâğıdını gö-
türen heyet içerisinde de yer almıştır.79 İsmail Kemal ise
1919’da Meclis’i Mebusan üyeliğinde bulunmuş ve her iki
isim de Arnavutluk Devleti’nin kurulmasında önemli roller
üstlenmişlerdir.80 Resneli Niyazi ve Enver Paşa arasındaki ge-
rilimin tek kaynağının, Niyazi Bey’in lafını esirgemeyen ka-
rakteri değildir. Resneli Niyazi’nin İngiliz politikalarına-ki
daha sonra İngilizlere yakınlığı ile bilinen Prens Sabahattin ile
birlikte hareket edecektir-Enver Paşa’nın ise Almanlara yakın
olması da bu gerilimin bir diğer kaynağı olarak anılmaktadır.
Hattâ, Enver Paşa’nın da Resneli Niyazi Bey gibi dağa çık-
masında da İttihat Terakki içindeki önderliğin İngiliz yanlısı
gruba-Resneli Niyazi ve çevresine-kaptırmamak olduğu da
bu konuda dile getirilen düşünceler arasındadır. Bu iddiâya
79 Yıldız Sarayına giden bu heyet içerisinde yer alan diğer isimler Emanuel
Karasso, Aram Efendi ve Arif Hikmet Paşa idiler.
80 Jön Türk hareketi içerisindeki farklı siyasî oluşumlarda görev alan
Arnavutlarla ilgili olarak Bkz.: (Çelik, 2004).
233
Mete K. Kaynar
göre, Meşrûtiyet’in ilanından sonra Alman yanlısı ittihatçı

grup, İngiliz yanlısı Hürriyet Kahramanı’nın İstanbul’a ge-
lerek aktif politika içerisinde yer almasını çıkarlarına uygun
görmediği için onu ortadan kaldırma yolunu seçmiştir.
Son olarak, Resneli Niyazi ve İbrahim Temo’yu bir ara-
ya getiren bir diğer özellikleri ise, her ikisinin de Arnavut
kökenli olmalarıdır. İbrahim Temo 1865 yılında Drin nehri
üzerindeki Struga kasabasında doğmuştur. Struga kasabası,
bugün Eski Yugoslav Makedonya Cumhuriyeti sınırları içeri-
sinde yer alan, Ohrid kasabasına bağlı bir köydür. Resneli Ah-
met Niyazi Bey, lakabından da anlaşılacağı gibi Resneli’dir.
Onun doğduğu bölge de bugün Eski Yugoslav Makedonya
Cumhuriyeti sınırları içerisinde kalmıştır. Bugün Manastır
iline bağlı bir kasabadır.
Resneli Niyazi Bey, Makedonya’da yaşayan Türkler arasın-
da halen önemli bir tarihsel figür olarak kabul edilmektedir.
Resneli Niyazi’nin 1904’de yapımına başlanan ve 1912’de
bitirilen sarayı da halen Resne’de bulunmaktadır ve Niyazi
Bey Sarayı Kültür Evi, Resne Kent Müzesi, Resne Radyosu,
NEKSAD (Niyazi Bey Eğitim, Kültür, Sanat ve Spor) Der-
neği gibi örgütler burada faaliyetlerini sürdürmektedirler.81
İbrahim Temo’nun anıları ilk kez 1939 yılında İttihat Te-
rakki Cemiyeti’nin Teşekkülü ve Hidemati Vataniye ve İnkı-
labı Milliye Dair Hatıralarım adıyla Romanya’da basılmıştır.
1987 yılında İbrahim Temo’nun anıları Şerif Mardin tarafın-
dan günümüz Türkçesine sadeleştirilmiş ve Arba Yayınları
tarafından İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin Kurucusu ve 1/
1 Nolu Üyesi İbrahim Temo’nun İttihad ve Terakki Anıları
ismi ile yayınlanmıştır. İbrahim Temo’nun, anıları yanında
81 Resneli Niyazi ve bugün de hâlâ kullanımda olan sarayı ile ilgili bilgilerini
benimle paylaşan Niyazi Bey Eğitim, Kültür, Sanat ve Spor Derneği Başkanı
Cemal Mehmed’e teşekkür ederim.
234
bir de Atatürk’ü Niçin Severim isimli, 1937’de, Romanya’da

kendi imkânları ile 1000 adet bastırdığı ve 150 nüshasını
İstanbul’a gönderdiği bir risalesi de bulunmaktadır. Kitap
1930’ların Türkiye’sinde sadece 5-10 tane satılmıştır. İbra-
him Temo (1987:253) anılarında, bundan duyduğu üzüntüyü
de dile getirir:
Çok müteessirim ki, vatana vazih hürriyeti Fikrîye
zerk eden bu unutulmaz dahi hakkında pek sarih
yazılarım, benim anlamadığım bir müfkire ile fena
tesire uğramış olmalıdır ki, bin nüshasından yalnız
150 nüshasını İstanbul’a yolladığım halde beş onu
satılmış ve merak edip okuyanlar bulunmamış ve
bakalım bu budala adam neler yazıyor diyen olma-
mış.
İbrahim Temo’nun bu risalesi, aynı adla, Nimetullah Hafız

tarafından günümüz Türkçesine sadeleştirilmiş ve Prizen’de-
ki Balkan Türkoloji Araştırma Merkezi Yayınları tarafından
2001 yılında ikinci kez basılmıştır. Kitabın önsözünde, Ko-
sova Türk Tabur Komutanlığı’nın kitabın basımında önemli
katkıları olduğu da belirtilmektedir.
Resneli Niyazi’nin anıları ise II. Meşrûtiyet’in hemen son-
rasında basılmıştır. Anı kitabı önce İttihat ve Terakki İdare
kurulunca gözden geçirilmiş ve İttihat ve Terakki İlçe İdare
Üyesi Kolağası Hüseyin Avni ve Manastır İttihat ve Terak-
ki İl İdare Kurulu Üyesi Üsteğmen Sadık Oğlu Yusuf Ziya
tarafından verilen izin ve 21.Eylül.1908 tarihinde İttihat
ve Terakki Manastır Merkezi’nin onayı ile yayımlanmasına
izin verilmesinden sonra “Hatırat-ı Niyazi yahut Tarihçe-yi
İnkılâb-ı Kebir-i Osmani’den Bir Sahife” adıyla Sabah Mat-
baası tarafından kitaplaştırılmıştır. Daha açık bir ifâde ile
Resneli Niyazi’nin anıları, cemiyet tarafından kontrol edil-
dikten, içindeki bilgilerin doğru olduğuna kanâat getiril-
dikten sonra basılmasına izin verilmiştir. Resneli Niyazi’nin
235
Mete K. Kaynar
ailesinin yakını olan tarihçi Albay İhsan Ilgar tarafından dili

sadeleştirilen kitabın ikinci baskısı ise 1975 yılında Çağdaş
Yayınları tarafından yapılmış ve “Balkanlarda Bir Gerillacı
Hürriyet Kahramanı Resneli Niyazi Bey’in Anıları” adıyla
yayınlanmıştır.
İbrahim Temo ve Jön Türk Reformizmi

İbrahim Temo’nun okul anıları, dönemin gençliğinin ruh
hâlini ve dünyaya bakışını yansıtması bakımından önemli ay-
rıntılarla doludur. 1865’de Struga’da doğan İbrahim Temo
(1987:5), ilk öğrenimini Arnavutluk’ta tamamlar. O dönem-
de kasabaya gelen askerlerden Fransızca, coğrafya ve hesap öğ-
renmekle (Temo, 1987:6) birlikte, anılarında, asıl eğitimi ve
entellektüel gelişimini İstanbul’a borçlu olduğunu belirtir.
İstanbul’a geldikten sonra, Tiranlı İsmail Bey ve jeoloji öğret-
meni müderris İbrahim Bey gibi Arnavut hemşerileri tarafın-
dan kendisine kalacak bir yer bulunur ve önce Tıp idadisinde
eğitimine başlar. Ardından da Gülhane Mekteb-i Tıbbiye-i
Askeriyesi’nde eğitimine devam eder.
İbrahim Temo’nun anılarından, dönemin Tıbbiye İdadi-
si’ndeki gruplaşmaları belirleyen iki farklı düzlemin olduğu
görülmektedir. Okuldaki gruplaşmaların yapısını belirleyen
bu düzlemlerden birincisi fikri, ikincisi ise coğrafi ve etnik-
tir. İbrahim Temo (1987:9) okuldaki sofu meşrep ve muta-
assıp öğrencilerin Sünnilik ve Alevilik üzerine tartışmalarla
vakit geçirirken, kendisinin de arasında bulunduğu diğer
gruptakilerin, gizliden gizliye tedarik ettikleri edebi ve siyasî
kitapları okudukları ve yakın arkadaşları ile ülke ve dünya
sorunları üzerine tartıştıklarını belirtmektedir. Dönemin re-
formist gençleri arasında popüler olan yazarlar Diyarbakırlı
şair Hâmi Âmidi, Ziya Paşa ve Ali Şefkati gibi yazarlardır.
236
Ayrıca ecnebi postalarıyla Londra’dan gelen Acem hürriyet-

çilerinin yayınladıkları gazeteler, Mezopotamya ve Doğu
Anadolulu edebiyatçıların eserleri, Rumelili Bektaşilere ve
Mevlevilere ait gazeller de elden ele dolaşmakta; öğrenciler
tanıdıkları, emin oldukları arkadaşlarına bu kitapları giz-
lice vererek okumalarını sağlamaktadırlar. Fakat dönemin
gençliğini coşturan, onların duygularına tercüman olan kişi
Nâmık Kemal’dir. Nâmık Kemal o kadar önemli bir figür,
Nâmık Kemal okumak o kadar keskin bir muhâlif siyasî ta-
vırdır ki, İbrahim Temo ile dargın olan İshak Sukûti, İbrahim
Temo’nun elinde Nâmık Kemal’in Rüya’sını gördüğü zaman
hemen onun yanına gelerek “…aman İbrahim Edhem, beni
affet, seni tanıyamamışım. Kemal Bey’in Rüya’sını bir akşam
için bana da ver okuyayım.” (Temo, 1987:9) der.
İbrahim Temo da, Resneli Niyazi de -hattâ çok daha son-
ra Nâmık Kemal’in Vatan Manzumesi’nden alınmış “Vatanın
bağrına düşman dayamış hançerini/ Yokmuş kurtaracak bahtı
kara mâderini” dizelerini değiştirerek “Vatanın bağrına düş-
man dayamışsa hançerini/ Vardır elbet kurtaracak bahtı kara
mâderini” şeklinde söyleyen Mustafa Kemal ve diğer Jön Türk-
ler de-içerisinde bulundukları ruh hâlini anlatabilmek, ıslâhat
ve hürriyet isteklerini dile getirebilmek için sık sık Nâmık
Kemal’e başvurma ihtiyacı hissederler.
Nâmık Kemal’in eserleri dönemin gençliği arasında o ka-
dar hızla yayılmakta, dönemin gençliği arasında o kadar sü-
ratle el değiştirmektedir ki, Örneğin, Nâmık Kemal’in, İshak
Sukûti’nin İbrahim Temo’nun elinde görerek okumak için
ödünç almak istediği Rüya adlı eseri, İbrahim Temo bu kitabı
okuduğu zamanda daha henüz kitaplaştırılmamıştır. İbrahim
Temo, İshak Sukûti ile aralarındaki bu anının idadinin birin-
ci sınıfında -demek ki 1887 yılında-geçtiğini belirtmektedir.
Oysa Nâmık Kemal’in hürriyet özlemlerini, özgürlük rüyası-
nı konu alan ve Magosa’da sürgünken yazdığı Rüya adlı eseri
237
Mete K. Kaynar
o tarihte henüz -kitap ilk kez bazı kaynaklara göre 1893 bazı
kaynaklara göre ise 1898 yılında Mısır’da basılmıştır- yayın-
lanmamıştır.
İbrahim Temo’nun anılarında, dönemin Tıbbiye İdadi-
si’ndeki gruplaşmaları belirleyen ikinci düzlem coğrafi ve et-
nik farklılıklardır. Fikri tartışmalar, tüm etnik ve dini farklı-
lıkları örten bir ıslâhat, modernleşme düşüncesini ve ittihad-ı
anâsır fikrini ön plana çıkarırken, ikinci düzlemdeki tartış-
malar -özellikle Jön Türkler arasında Türkçülük, milliyetçi-
lik tartışmaları popülerleştikçe- Jön Tük hareketi içerisindeki
çatlakları derinleştirecektir. Bu tartışmaların ilk izlerini İs-
tanbullu-taşralı çatışması şeklinde İbrahim Temo’nun anıla-
rında görmek mümkündür.
Fikri tartışmalarda Nâmık Kemal ve Ziya Paşa gibi dö-
nemin ünlü Jön Türkler’inin fikirlerinden etkilenen grubun
içinde yer alan İbrahim Temo, ikinci düzlemde, yani İstan-
bullu-taşralı tartışmasında taşralıların arasında yer alacaktır.
İbrahim Temo (1987:10) bu tartışmaları gereksiz bulmakla
birlikte içerisinde yer almaktan da kaçınamaz. Hattâ Beyler-
beyi Havuzbaşı’nda yapılan taşlı sopalı kavgaya katılanlar ara-
sında o da vardır. Kavgayı, İbrahim Temo’nun da aralarında
bulunduğu taşralılar grubu kazansa da, çavuşluktan atılmak-
tan ve iki buçuk ay okulun hapishanesinde yatmaktan kur-
tulamaz. Ve yine her ne kadar İbrahim Temo anılarında bu
tartışmaları yersiz bulduğunu belirtse de, taşradan İstanbul’a
gelen bir Arnavut olması, daha sonraki siyasal yaşamını baş-
tan sona etkileyecek, ona yön verecektir.
İbrahim Temo’nun anılarında dönemin askeri lise öğrenci-
leri -Jön Türkler’i- arasında geçen İstanbullu-taşralı gerilimi-
nin, kavgalarının, farklı boyut, içerik ve formlarda özellikle
II. Meşrûtiyet’ten sonra da devam ettiği, özellikle Türkçülük,
Milliyetçilik düşüncesinin İttihat ve Terakki içerisinde popü-
238
lerleşmesinden sonra etnik ve dinsel farklılıkların Jön Türk

düşüncesi içerisindeki çatlakları daha da belirginleştirdiği
söylenebilir. II. Meşrûtiyet’in kurulmasından sonra İbrahim
Temo ve arkadaşları tarafından kurulan Osmanlı Demok-
rat Fırkası ve Prens Sabahattin’in Ahrar Fırkası arasındaki
yakın ilişkiler, sadece her iki partinin de İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin izlettirdiği politikalara karşı olmaları nedeniy-
le değil, aynı zamanda İbrahim Temo ve Prens Sabahattin’in
etnik kimlikleri (Arnavutluk) ile de şekillenmekteydi. Ben-
zer bir durum 31 Mart Vakası’nda da ortaya çıkmıştır. II.
Meşrûtiyet sonrasında orduda başlayan alaylı-mektepli İtti-
hatçı-Abdülhamidçi çekişmesinde İttihat ve Terakki, saray
üzerindeki etkinliğini artırabilmek için, Abdülhamid’in mu-
hafız alayını teşkil eden Arnavut ve Arap taburlarını tasfiye
ederek, yerlerine Anadolu’dan birlikler getirmeye çalışmış,
fakat bu taburların muhafız alayı görevinden ayrılmak iste-
memeleri ve silahlı çatışma riskinin ortaya çıkması üzerine
devreye giren II. Abdülhamid, bu taburları Taşkışla’ya sevk
ederek gerginliği yatıştırmaya çalışmıştır. Fakat 31 Mart
ayaklanması da işte bu taburlardan başlayacaktır. 31 Mart’ın
önde gelen aktörlerine baktığımızda da, İbrahim Temo’nun
okul anılarına benzer gerginliğin izlerini görmek mümkün-
dür. Ayaklanmanın önde gelen isimlerinden birisi, daha son-
ra Resneli Niyazi’yi öldüren kişiyi azmettirmekle suçlanacak
olan Ahrar Partili İsmail Kemal, diğeri de Sait Paşa’dır. 31
Mart’ta ayaklanan Avcı Taburu’nda görevli olan Arnavut
Hamdi Çavuşu da bu listeye eklemek gerekmektedir.
Akşin (1994:88-89), 31 Mart Vakası ve Arnavut milli-
yetçiliği arasındaki ilişkinin sorgulanması gerektiği üzerin-
de durmakta ve “31 Mart’ın İttihat ve Terakki içerisindeki
milliyetçi akımlardan ürken Arnavut milliyetçilerinin bir
ayaklanması” olduğunu belirtmekledir. 1909 Nisan’ında or-
taya çıkan bu olayları, Osmanlı İmparatorluğu’ndaki kapita-
239
Mete K. Kaynar
listleşme süreci ve bu sürece ilişkin toplumsal tepkileri göz

ardı ederek, doğrudan doğruya Arnavut ve Türk milliyetçi-
likleri arasındaki mücadeleye indirgeyerek açıklamak doğru
olmayacağı gibi, 31 Mart Vakası’nın nedenleri de bu çalışma-
nın sınırları ötesindedir. Fakat belirtmek gerekmektedir ki,
Osmanlı kapitalistleşme ve buna bağlı olarak şekil alan ulus
devletleşme süreci Osmanlı içerisindeki bu milliyetçi düşün-
celerin belirme ve keskinleşme süreçlerini de bünyesinde ba-
rındırmaktadır. Buna ilişkin olarak yine İbrahim Temo’nun
hayatından örnekler vermek mümkündür: Bir Osmanlı Jön
Türk’ü, bir ittihatçı, Osmanlı İmparatorluğu’nun parlamen-
ter yollarla bir arada tutulabileceğini savunan bir genç ola-
rak siyasal hayatına başlayan İbrahim Temo, Romanya Ahâli
Fırkası’na mensup, Arnavut asıllı bir Romen olarak siyasî ya-
şamını noktalamıştır.
İbrahim Temo’nun, Gülhane Mekteb-i Tıbbiye-i
Askeriyesi’nde, dört arkadaşıyla birlikte İttihad-ı Osmani
Cemiyeti’ni kurmasına ilişkin hatıraları da bazı önemli ay-
rıntılar içermektedir (Temo, 1987:13-15). İbrahim Temo
okulda, bir teneffüs saatinde, Hilâl-i Ahmer barakaları karşı-
sındaki ağaçlar altında, elinde kitap dolaşarak, aziz vatanın o
günkü durumu üzerine düşünür ve o günkü idare tarzıyla de-
vam edilirse devleti yok olup gitmekten korumak için neler
yapılabileceği üzerine kafa yorarken, yanına İshak Sukûti ge-
lir. İbrahim Temo bir cemiyet kurarak bu gidişe, çöküşe dur
demek ve idare tarzını değiştirmek Fikrîndedir. İki arkadaş
konuşmalarını sürdürürken yanlarına Mehmed Reşid yakla-
şır; üçüncü kişi de bulunmuştur. İkindi namazından çıkarak
gruba doğru yaklaşan Abdullah Cevdet de gruba katılınca
cemiyet kurulmuş olur. Fakat Mehmed Reşit’in kafası hâlâ
karışıktır ve dört kişi ile koskoca istibdatla nasıl baş edilebi-
leceğini sorar. İbrahim Temo’nun (1987:15) cevabı açıktır:
240
Arkadaşlar Türkiye’mizin başına bela kesilerek is-

tiklalini kazandıran Etniki Eteria komitesini teşkil
edenler kimlerdi bilir misiniz? Rusya’nın Odesa
şehrinde, ticaretle meşgul olan bir meyhaneci ve bir
bakkal çırağı ile amcası zengin bir tüccarın yeğeni
üç Rum çırağı idi.
Mayıs 1889 tarihinde geçen bu konuşmanın ardından dört

arkadaş, ellerini bir araya getirerek ahd-i misak ederler ve ce-
miyeti kurmuş olurlar. Örgütlenme işlerinin ayrıntıları ikinci
toplantıya bırakılır. Gizli olarak tertiplenen ikinci toplantıya
ise 12 kişi davet edilir.82 Bu toplantıda Ali Rüşdi, grubun
yaşlısı ve tek sarıklısı olduğundan başkan seçilir. Ve böylece,
ülkenin içinde bulunduğu dağılma sürecinin önüne geçerek
Osmanlı birliğini sağlamak ve idare tarzında yapılması ge-
reken reformların gerçekleştirilmesi için mücadele etmek ve
memleket sathında hürriyet, müsavat ve uhuvveti tesis etmek
üzere gizli Osmanlı Birliği Derneği (İttihadi Osmani Cemi-
yeti) kurulmuş olur.
Kuruluş amacı, savunduğu fikirler ve örgütlenme şemasına
bakıldığında bu cemiyetinin, İtalyan Karbonari (Carbonari)
topluluğundan derinden etkilendiği görülmektedir. İtalyanca
Kömür yakıcılar (Charcoal Burners) anlamına gelen ve Mason
teşkilatlarından etkilenerek on dokuzuncu yüzyılda İtalya’da
kurulan Karbonari örgütü, tıpkı İttihad-ı Osmani ve İttihat
ve Terakki cemiyetleri gibi, amacı ulusal (İtalyan) birliği sağ-
lamak olan milliyetçi ve Fransız Devrimi ilkelerinden etki-
lenmiş reformist bir örgüttü. Napolyon egemenliğine karşı
örgütlenen ve cumhuriyetçi görüşleriyle tanınan Karbonarile-
rin Farmason (free-masons) örgütlerle arasındaki ilişki o kadar
82 Toplantıya katılanlar: (1) İbrahim Temo, (2)Adliye Yüksek Memurlarından

Hersekli Ali Rüşdi, (3)Gazete Muharrirlerinden İzmirli Ali Şefik, (4)Tıbbiyeli
Asaf Derviş, (5) Müderris ve Mamoş Muharrem Girit, (6) Şam Tıp Fakültesi
Muallimi Abdullah Cevdet, (7) İshak Sukûti, (8) Şerafeddin Mağmumi, (9)
Çerkez Mehmet Reşid, ve İbrahim Temo’nun ismini hatırlayamadığı 3 kişi.
241
Mete K. Kaynar
ayan beyandı ki, örgüt içinde usta derecesine gelebilmek için

ya en az altı ay Karbonari örgütünde çalışmış olmak, ya da
farmason olmak gerekmekteydi. İtalya’daki Karbonari örgütü
üyeleri, 1821 de Napoli ve Piemonte ayaklanmasının bastırıl-
masından sonra vatana ihanetle suçlanmışlar ve cezalandırıl-
mışlardır. Bu sebeple Fransa’da, İtalyanların da katıldığı yeni
Karbonari cemiyetleri kurulmuş, Fransa’daki Karbonariler,
Marx’ın Fransa’da Sınıf Savaşımları (1996) adlı çalışmasında
uzun uzadıya sınıfsal karakterini tartıştığı ve Fransız burjuva-
zisi açısından önemli bir kazanım olarak not ettiği 1830 Tem-
muz devriminin gerçekleştirilmesinde önemli rol oynamışlar-
dır. Karbonariler daha sonra, İtalyan Birliği’ni (Risorgimento)
sağlama amacıyla, milliyetçi İtalyan düşünür ve siyasetçisi Gi-
useppe Mazini tarafından kurulan Genç İtalya Örgütü içeri-
sinde yer almışlardır. Osmanlı’da parlamenter yönetime geçil-
mesini savunan ve Fransız Devrimi’nden derinden etkilenmiş
muhalefete Jön Türkler denilmesinde de Genç İtalya örgütü-
nün entellektüel mirası önemli rol oynamıştır
İbrahim Temo’nun, dört öğrencinin kurduğu bir gizli ör-
gütle Abdülhamid rejimine karşı nasıl muhalefet edilebilece-
ğini soran arkadaşı Mustafa Reşid’e Yunan Etniki Eterya ör-
gütünü örnek göstermesi de bu açıdan kayda değerdir. Çünkü
Entiki Eterya -ve öncülü olan Filiki Eterya örgütü- de tıpkı
Genç İtalya örgütü, tıpkı İttihat ve Terakki Cemiyeti gibi
Fransız Devrimi ve dönemin liberal düşüncelerinden derin-
den etkilenen gizli örgütlerden birisidir. İbrahim Temo’nun
Rusya’nın Odesa şehrindeki üç Rum çırağı tarafından ku-
rulduğunu belirttiği örgütün de aslında Etniki Eterya değil,
Filiki Eterya olması gerekir. 1814 yılında, tam da İbrahim
Temo’nun anılarında belirttiği gibi, Rusya’nın Odesa şeh-
rinde Skufas, Emmanuel Ksanthos adlı iki Rum ile Yanya-
lı Atmas Çakalof adlı bir Bulgar tarafından kurulan (Karal,
1983:109) Filiki Eterya Cemiyeti’nin de kurulma hazırlıkları
242
Fransa’da yapılmıştır. Yunan milliyetçiliğini ve Fransız Dev-

rimi ilkelerini ön plana çıkararak bağımsız bir Yunanistan’ın
kurulması için çalışan Filiki Eterya, daha sonra, Makedon-
ya ve Girit’i de Yunanistan’a katma amacı güden ve 12.Ka-
sım.1894 tarihinde kurulan Etniki Eterya Cemiyeti içerisin-
de yer almıştır.83
İttihad-ı Osmani Cemiyeti’nin 1 numaralı hücresinin 1
numaralı üyesi olan İbrahim Temo’nun, cemiyeti örgüt-
leme tarzı da Masonik hücre örgütlenme tarzının -ve tabiî
ki Karbonari tarzı örgütlenmenin- bir benzeridir. İbrahim
Temo’nun Karbonari örgütlerinden haberdar olmasının ve
İttihad-ı Osmani Cemiyeti’nin de Karbonari örgütlerinin
metot ve amaçlarına benzer tarzda kurulmasının iki kayna-
ğından bahsedebiliriz. Birinci kaynak, Osmanlı muhalefe-
tinin Avrupa’da, ağırlıklı olarak da Fransa’da örgütlenmiş
olması ile ilgilidir. Dönemin Osmanlı muhâlifleri Fransa’da
üstlenmişlerdi ve İbrahim Temo’nun İttihad-ı Osmanlı Ce-
miyeti de kurulduktan sadece bir yıl sonra Fransa’da yaşayan
Osmanlı muhâlifleri ile birleşerek Osmanlı İttihat ve Terakki
Cemiyeti adını alacaktı. Dönemin Fransızlarının, kendi ül-
kelerinde yaşayan ve Fransız Devrimi’nin ilkelerinden etki-
lenerek kendi ülkelerinde de parlamenter bir reform yapma
arzusu taşıyan bu illegal örgütlenme içinde yer alan kişilere
Genç Türkler adını vermesi de göstermektedir ki Genç İtalya
Örgütü’nün ve Karbonariler’in gerek İtalya gerekse Temmuz
devrimi sırasında Fransa’da oynadıkları rollerin hatırası döne-
min Fransa’sında halen canlıdır.
İttihad-ı Osmani Cemiyeti ile Karbonariler arasındaki
ilişkiyi tesis eden ikinci kaynak, mosonik ilişkilerdir. Ma-
sonlarla kurduğu ilişkiler de İbrahim Temo’nun Karbonari
tarzı örgütlenmelerden ve bu örgütlenmelerin amaçlarından
83 Filiki Eterya Cemiyeti’nin kuruluşunu hazırlayan faktörler ve cemiyetin
faaliyetleriyle ilişkisi için ayrıca Bkz.: (Gülay, 2005).
243
Mete K. Kaynar
haberdar olmasını kolaylaştıran kaynaklar arasında sayılabi-

lir. Nitekim anılarında da belirttiği üzere, İbrahim Temo
da, locaya kayıtlı bir Masondur. Bu konuya İbrahim Temo
(1987:224-225), Mahmud Şevket Paşa’nın öldürülmesi olayı
ile ilgili anılarını anlattığı bölümde değinir. “İmparatorlu-
ğun kuvvetini elde eden İttihat cemiyeti arasına kara kedi gi-
rerek bir takımlarının anlaşamayıp ayrılmaları neticesi, bazısı
etrafa ve harice” dağılmışlardır. Bu kişiler arasında Yüzbaşı
Abdullah Zühdü, Topal Tevfik ve Deralanın oğlu Hamdi Bey
gibi isimler vardır. Hristiyan Arnavutlardan Neotif Efendi’yi
de yanlarına alan Hamdi Bey ve arkadaşları, Köstence’ye ge-
lerek, Arnavutluk’ta yaptığı zalimane şeylerden dolayı Mah-
mud Şevket ve Talat paşaları öldürme düşüncelerini İbrahim
Temo ile paylaşmak istemişlerdir. İbrahim Temo, Talat Paşa
gibi vatana hizmeti dokunan bir zatın öldürülmesinin yanlış
olduğunu belirterek plana karşı çıkar. Bunun üzerine toplan-
tıda bulunan Yüzbaşı Kâzım ise İbrahim Temo’ya (1987:225)
hitaben: “Doktor, sen masonluk kardeşliği nedeniyle Talat’ın
öldürülmesine rıza göstermiyorsun, fakat ben ittihat komi-
tesine mensupken Talat, senin öldürülmen için beni teşvik
etmişti.” der.
İbrahim Temo’nun Mason locaları ile İtalya seyahati sıra-
sında ilişkiye geçtiğini belirten bazı çalışmalar da mevcuttur.
Örneğin, Petrosyan’a (1974:175) göre, İbrahim Temo “…bir
yaz ailesinin yanına Romanya Ohri’ye giderken İtalya’ya uğ-
rayan İbrahim Temo, bir arkadaşı aracılığıyla Napoli’deki bir
mason locasını ziyaret ettiği sırada Carbonari hakkında bilgi
almıştı.” Mustafa Kemal ile ilgili en tartışmalı biyografile-
rinden birinin yazarı olan Harold Amstrong’a göre de İbra-
him Temo böyle bir ziyarette bulunarak Karbonari’nin İtalya
tarihindeki rolü ve örgütlenmesi üzerine bilgi edinmişti.
İbrahim Temo ise anılarında böylesi bir seyahatten bah-
setmez. Mason olduğunu zâten açıkça ifâde eden İbrahim
244
Temo’nun, Mason localarıyla İtalya seyahati sırasında ta-

nıştığını söylemekten çekineceğini düşünmek ve bu amaç-
la İtalya seyahatine anılarında yer vermediğini iddiâ etmek
ise yersiz olacaktır. İbrahim Temo (1987:138) verem olan
ve hava değişimi için İtalya’nın San Remo şehrinde bulu-
nan İshak Sukûti’yle görüşmek için bile İtalya’ya geçmez.
Viyana’ya Abdullah Cevdet’in evine gider ve telgrafla İshak
Sukûti’yi Viyana’ya çağırır. Bu nedenle bazı kaynaklarda
Temo’nun Masonluğuna ve İttihad-ı Osmani ve İttihat ve
Terakki Cemiyeti’nin Masonlar tarafından kurulduğuna de-
lil olarak sunulan İtalya seyahatini şüphe ile karşılamak daha
doğru olacaktır. İbrahim Temo’nun anılarından yola çıkarak
belirtmek gerekirse, bir kere Petrosyan’ın belirttiği gibi, İb-
rahim Temo’nun yurt dışına ilk çıkışı cemiyetin kuruluşun-
dan önce değil, sonradır. İbrahim Temo (1987:9-10), oku-
mak için İstanbul’a geldikten sonra, ilk kez idadinin ikinci
sınıfına geçtiği dönemde evine gider. Yaz tatilinden sonra da
mektebin birinci çavuşu olarak üçüncü sınıfa geçtiğini yazar.
İstanbul’dan memleketi olan Struga’ya gitmek için İtalya’nın
Napoli şehrinden geçmek gerekmediğine ve İbrahim Temo’da
bu ayrıntıya yer vermediğine göre böylesi bir seyahatin olma-
dığını varsaymak daha doğru olacaktır. Zâten, anılarında da
belirttiği gibi, daha Ohri’de iptidai mektepte iken kasabaya
gelip geçen subaylardan Fransızca ve coğrafya öğrendiğine,
sohbetlere katılıp feyiz aldığına göre, gerek Karbonari, ge-
rekse de Masonluk hakkında bilgi sahibi olması için İbrahim
Temo’nun, değil Napoli’ye, İstanbul’a bile gitmiş olmasına
gerek yoktur.
Yine anılarından hareketle, İbrahim Temo’nun yurt dışına
ilk çıkışının çok da önceden planlanmış bir ziyaret olmadı-
ğını söylemek mümkündür. Dolayısıyla doğrudan doğruya
Masonlar ve Karbonari örgütü hakkında bilgi almak için bir
İtalya seyahati planladığını söylemek yine zordur. Yurt dışına
çıkışı ile ilgili olarak İbrahim Temo şu bilgilere yer verir: Dör-
düncü tutuklanışından sonra Ergani Madeni Redif Taburu’na
245
Mete K. Kaynar
tayin edilmiştir. Aslında bu bir tayin değil sürgündür ve ar-

kadaşları ile görüştükten sonra ülkeyi terk etmeye karar verir.
İbrahim Temo anılarında bu olaydan şu kelimelerle bahseder:
Benim Anadolu’nun tam göbeğine sürülmem bütün
faaliyetimi felce uğratmak ve emeklerimizi heba et-
mek olacağından, ben uzaklaşırsam ve gideceğim
yerde tekrar yakalanırsam, pek çok fikirdaşın, özel-
likle yüksek okullardaki subay ve talebelerin ya-
kalanmasına sebebiyet vermemek için Türkiye ile
gününde temas ve irtibatta bulunan Balkan mem-
leketlerinden birine firarım ve Avrupa’daki fikirdaş-
larla daha serbestçe murakabe etmek fikriyle vatanı
terke karar verdim.
İbrahim Temo’ya örgüt içinde Pierre Lermit lakabı, mah-

lasının verilmesi de oldukça manidardır ve bize dönemin
Jön Türkler’inin zihin dünyası ve bu dünyanın kodlarının
nerelerden ve nasıl devşirildiği ile ilgili zengin imgeler su-
nar. Öncelikle “lakap” konusu üzerinde durmamız gerekiyor.
Lakap, “Bir kimseye, bir aileye kendi adından ayrı olarak
sonradan takılan, o kimsenin veya o ailenin bir özelliğinden
kaynaklanan ad” anlamına gelmektedir. Kelimenin sözlük
anlamından daha önemlisi onun sosyolojik ve siyasal içeriği,
onun bir sıfat olarak kabul edildiği toplumun siyasal, sosyal
kültür kodlarıyla ilişkisidir. Bir başka deyişle, bir kişiye takı-
lan lakap, o toplumun tarihi ve kültürüyle oldukça yakından
ilgilidir. Örneğin, nüktedan bir kişiye “Nasrettin Hoca”, is-
yankar ve otoriteye başkaldıran birisine “Köroğlu” lakabının
takılması evrensel bir uygulama değil, içinde bulunulan coğ-
rafyanın tarihsel ve kültürel kodları ile ilgili adlandırmalar-
dır. Hiç kuşkusuz fakirlere yardımı şiar edinen birine Robin
Hood lakabının verilmesi örneğinde olduğu gibi, bu konuda
evrensel kodlardan da bahsetmek mümkündür; fakat bu ör-
neklerin sayısı oldukça sınırlıdır ve bu, lakap denilen sıfatın,
kültürel kodlarla tanımlı olduğu gerçeğini değiştirmez. Hele
246
hele içinde bulunulan kültürün kodlarına taban tabana zıt

simgelerin lakap olarak seçilmesi, tamamen üzerinde düşü-
nülmesi tartışılması gereken bir durumdur. İbrahim Temo’ya
verilen Pierre Lermit lakabı tam da bu örnekle alakalıdır ve
bu, Türkiye’de Batılılaşmanın siyasal ajanlarının -Osmanlı ve
Cumhuriyet dönemi Jön Türkler’inin-düşünce dünyalarını
şekillendirdikleri kültür kodları ile birlikte değerlendirilme-
lidir.
İbrahim Temo’nun anlattıklarına göre, gizli bir muhale-
fet kuruluşu olan İttihad-ı Osmani Cemiyeti’ndeki örgüt içi
mektuplaşmalarda sadece lakapların, mahlasların kullanılma-
sına karar verilir. Bu, mektupların Abdülhamid’in hafiyeleri-
nin eline geçmesi durumunda, örgüt üyelerinin deşifre olma-
ması için seçilen bir yoldur. İbrahim Temo için arkadaşlarının
seçtiği mahlas ise Pierre Lermit’tir. İbrahim Temo (1987:19)
anılarında “Arkadaşlar mektepte her bir talebeye, tabiatına
göre birer lakap koydukları gibi, bana da ihtilalci sıfatıyla
Pierre Lermit lakabını vermişlerdi ve her türlü işi başarabi-
leceğime inanırlardı.” demektedir. Demek ki Pierre Lermit,
dönemin mektepli gençleri, Batılı entellektüel tartışmaları
yakından takip etmeye çalışan, siyasal fikirlerini, entellektü-
el gelişimlerini oradaki tartışmalara/kaynaklara borçlu olan
Jön Türkler arasında bir ihtilalci, her işi başarabilen bir kişi,
kahraman olarak kabul edilmektedir. Oysa Pierre Lermit, bir
asker ve din adamıdır. İlk haçlı seferine çıkılmadan önce Papa
II. Urban tarafından 1095’de Fransa’da toplanan konsüle ra-
hip (priest) olarak katılır. Pierre Lermit, Papa önderliğinde
toplanan bu konsülde, Kudüs’ün Müslümanlardan temiz-
lenmesini savunan en ateşli taraftarlardan birisidir. Nitekim
Pierre Lermit’in de üyesi bulunduğu konsülden böylesi bir
karar çıkar ve Kudüs’ün Müslümanlardan temizlenebilmesi
için bir haçlı seferinin düzenlenmesine karar verilir. Lermit
sadece kararın alınması sırasında değil, alınan kararın uygu-
247
Mete K. Kaynar
lanması sırasında da aktif bir rol üstlenir: Eşeği üzerinde köy

köy Avrupa’yı dolaşarak, insanları haçlı seferine katılmaya
ikna eder ve 1096’da Bizans üzerinden Anadolu’ya, İznik’e
ayak basan ilk haçlı ordularının başında yer alır. Pierre Lermit
yönetimindeki haçlı birlikleri, İznik’te Kılıç Arslan’ın kar-
deşi Davut yönetimindeki ordularla çarpışır ve Lermit orada
öldürülür.
Hiç kuşkusuz Pierre Lermit, Fransız toplumun ve Hris-
tiyan düşüncesinin sosyal, siyasal, kültürel kodları açısın-
dan bir kahramandır: İsa’nın doğduğu kutsal Kudüs kentini
Müslümanlardan temizlemek için canla başla çalışan, köy köy
dolaşarak insanları bu kutsal amaç uğruna örgütlemek için
uğraşan ve yine bu uğurda canından olan bir kahraman. Fakat
aynı Pierre Lermit, Osmanlı’nın Müslüman milletinin kültü-
rel kodları açısından okunduğunda asla bir kahraman olarak
kodlanamaz.
Burada tartışılmaya çalışılan konu, Pierre Lermit’in gerçek-
te bir kahraman olup olmadığı değil, Osmanlı kapitalistleşme-
ve ona bağlı-ulus devletleşme sürecinde ortaya çıkan muhale-
fetin (Batılı eğitim kurumlarında okuyan ve Batılı entellek-
tüel tartışmaları yakından takip eden Jön Türkler’in) içinde
bulunduğu toplumun kültürel kodlarından kopuş, farklılaşış
sürecidir. İbrahim Temo’nun Pierre Lermit lakabını alması
ise bu konu ile ilgili sadece bir örnektir.
İbrahim Temo’nun kendisine lakap olarak verilen Pierre
Lermit’in kim olduğunu bilmemesi, ihtimâli üzerinde dur-
mayı dahi gerektirmeyecek bir olasılıktır. Kuvvetle muhte-
meldir ki İbrahim Temo Pierre, Lermit’in tarihte oynadığı
rolü biliyordu ve okuduğu Fransızca kaynaklardan, onu -ken-
di kültürel kodları bağlamında düşünüldüğünde elbette haklı
olarak-bir kahraman olarak tanımlayan Fransız entellektüel-
lerinin düşüncelerinden onun hayatı hakkında bilgi ve fikir
248
sahibiydi. İbrahim Temo’nun tarihsel bir kişilik olarak değil

de bir kültürel kod olarak Pierre Lermit ile olan bu ilişki-
sini, Cemil Meriç’in mütefekkir ve mükallid tanımları çer-
çevesinde tartışmaya imkân veren; Osmanlı Jön Türk’ünün
yine Cemil Meriç’in kelimeleriyle “Avrupa düşüncesinin ki-
fayetsiz birer elçisi” olarak tanımlanabilmesini kolaylaştıran
da budur: İbrahim Temo, Pierre Lermit lakabını sorgusuz
kabullenmekte, Avrupa düşünce geleneğinden aldığı bilgiyi,
“işlemeden”, tenkit etmeden, tefekkür etmeden, sorgulama-
dan, kendi toplumsal bağlamı dışında rahatlıkla kullanmakta
bir sakınca görmemektedir. Bu, hiç kuşkusuz, sadece İbra-
him Temo’nun üzerine yıkılabilecek bir suç değil; Osmanlı
ve Cumhuriyet dönemi Jön Türkler’inin neredeyse tamamını
kapsayan bir hastalıktır. Bu hastalığın, Osmanlı klasik eğitim
sistemi içinde Kur’an, Hadis ve müçtehitlerin düşüncelerini
tekrarlamaktan başka bir şey yapmayan Osmanlı ulemasının
-kapitalistleşme ile birlikte- Batılı düşünceleri tekrarlamak-
tan başka bir şey yapmayan kişilere dönüşmesine yol açtığını
söylemek mümkündür. Yine Cemil Meriç’e, Mağaradakiler
(2004:323) ’e dönecek olursak: “Tanzimat’tan bu yana Türk
aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak
ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece bi-
rer oyuncuyduk.”
İbrahim Temo’nun Necip Melhame’yi düelloya davet et-
mesi de bu çerçeve de değerlendirilmelidir. İbrahim Temo,
Köstence limanındaki kahvehanelerden birinde oturmuş çay
içerken, Necip Melhame, Kaymakam Yarbay Hurşid Bey ve
bir Alman Yüzbaşısı da, İbrahim Temo’nun çay içmekte oldu-
ğu kahvehaneye gelirler. Başlarındaki festen onların Osman-
lı olduklarını anlayan İbrahim Temo, grupla ülke sorunları
üzerine sohbet etmeye başlar. Sohbet sırasından Necip Mel-
hame, İbrahim Temo’ya hitaben “Sen sakın Türkiye’den firar
ederek zatı şahaneye kalemiyle ve diliyle saldırıda bulunan
249
Mete K. Kaynar
alçaklardan olmayasın?” der. Bunun üzerine İbrahim Temo

(1987:129-130), cemiyete hakaret ettiğinden Melhame’yi dü-
elloya davet eder. Fakat Melhame bir yolunu bulur ve düello-
ya girişmeden vapura binerek Köstence’den uzaklaşır. Düello
da, Batı toplumsal kültüründe önemli yeri olan bir “meydan
okuma” biçimidir. Belirli kurallara ve ritüellere bağlı olarak,
kişinin uğradığı hakareti temizleme biçimi olarak da tanım-
lanabilir. Orta Çağ Avrupa’sında özellikle soylular arasında
oldukça yaygındır. Hattâ on yedinci Yüzyılda Fransız soy-
luları arasında o kadar yaygınlaşmıştır ki, bir çok aristokrat
ailenin ortadan kalkmasına neden olması yüzünden yasak-
lanmıştır. Düello geleneği, tıpkı Uzak Doğu’nun harakirisi
gibi, Doğu toplumlarında görülmez. Orta Çağ feodalizminde
şekillenmiş, Batı toplumunun kültürel kodlarında bir anlam
taşıyan bir kavga etme biçimidir. Fakat İbrahim Temo, ne-
dense, uğradığı hakareti tazmin için hasmını düelloya davet
eder. İbrahim Temo’nun bu tavrı Jön Türk reformizminin,
Batılılaşma düşüncesinin temelinde yer alan zihinsel kodları
deşifre etmesi açısından önem taşımaktadır.
Aynı konuyla ilgili olarak İbrahim Temo’nun Gül Baba’yı
bir aziz olarak tanımlaması örneği de verilebilir. İbrahim
Temo (1987:138-139) ve Kırımî, Ali Rıza, Viyana ziyare-
tinden dönerlerken Macaristan’a uğrayarak Gül Baba’nın
türbesini ziyaret ederler. Bu ziyaret ve Gül Baba’nın Türk
tarihindeki öneminden bahsederken İbrahim Temo’nun seç-
tiği kelimeler de oldukça kayda değerdir: İbrahim Temo Gül
Baba’nın, ideali uğruna şehit olmuş bir “AZIZ²Ø olduğu dü-
şüncesindedir.
İbrahim Temo’nun, örgüt içi yazışmalarda Pierre Lermit
lakabını almasına, Necip Melname’yi düelloya davet etme-
sine ve Gül Baba’yı bir aziz olarak tanımlamasına benzeyen
bir diğer anısı, Tıbbiye-i Askeriye’deki öğrenci grevi ile ilgili
yazdıklarıdır. Öğrencilerin okul idaresine ilişkin isteklerini
250
kabul ettirebilmek için başlattıkları bu eylem de öz itibariyle

dönemin gençleri arasındaki Batılılaşma algısı hakkında fikir
vermektedir.
1887 ders yılı ortalarında gerçekleşen bu olayı İbrahim
Temo (1987:12-13) şu şekilde nakleder:
…bütün talebe tarafından tıbbiyenin de diğer ya-
bancı fakültelere benzemesi ve ıslahı için düzenle-
diğimiz tasarı, müdüriyet ve nezaretçe kabul edil-
miyordu. İç işlerine karıştığımız iddiâsıyla müdür-i
umumimiz Miralay Nâmık tarafından baskılar baş-
ladı. Bu baskıya karşı talebe grev yapmaya karar
verdiğinden mesele büyüdü. Hep birlikte mektep
binasını izinsiz terk ettik ve mektebi boşalttık. İş
fena bir şekil aldı.
Olaylardan 32 talebe sorumlu tutulur (o dönemde okulun

340 talebesi vardır). Padişah, olayların büyümesinden çekin-
diği için, suçlu bulunan öğrencilere yemin ettirerek onları
affeder. Mardin (1992:68-69), İbrahim Temo’nun anılarında
bahsettiği bu olayla ilgili olarak, Tıbbiye-i Şahane’nin o dö-
nemde hiç de şahane bir kuruluş olmadığının, okulda kırık
dökük bir mikroskop bulmanın bile zor olduğunun altını çi-
zer. Ayrıca, okuldaki tek sorun, Mardin’e göre, maddî yeter-
sizliklerden ibaret değildir. Mardin, okulda “beyzade takımı-
na” ayrıcalıklı muamele yapılmasının da huzursuzluğa neden
olduğunu belirtmektedir.
İbrahim Temo’nun yukarıdaki alıntıda verilen anısını,
onun lakabı ile ilgili tartışmalara, Gül Baba’yı tanımlarken
seçtiği kelimelere, Necim Melhame’yi düelloya davet edişine
ve tüm bunları da Cemil Meriç’in konu ile ilgili eleştirilerine
bağlayan çizgi yine Batılılaşma ile ilgili zihinsel kodlarda ke-
sişmektedir. Dikkat edilirse öğrenciler, kendi okullarının da
yabancı okullara benzemesi için eyleme geçmektedirler. Islâh
kavramının içi, yukarıdaki alıntıdan da görülebileceği gibi,
251
Mete K. Kaynar
yabancı fakültelere benzemek kavramı ile doldurulmaktadır.

Bu öğrencilerin, Jön Türkler’in, geleceğin İttihatçısı gençle-
rin, kendi “iyi okul” tahayyülleri -ki bu “iyi okul” kavramı-
nın içi doldurulurken Batı’daki örneklerden de yararlanmak
mümkün, hattâ gereklidir denebilir-kendi sorunlarından,
okulda gördükleri aksaklıklardan, dünya üzerinde gördükleri
farklı örneklerden ya da kendi entellektüel (olması gereken
nedir?) tartışmalarının bağlamlarından türememekte, “iyi”
(fakülte) kavramı doğrudan doğruya “Batı’daki fakültelere
benzemek”e indirgenerek ele alınmaktadır. Bu anıdan ve bu
anıda anlatılan örnek olaydan yola çıkarak -konu ile ilgili İb-
rahim Temo’nun diğer anılarını da göz önüne alarak-şu çıkar-
samada bulunmak mümkün görünmektedir: “İyi”, “Batı”da
mevcut olandır. Burada olan ise “ıslâh” yolu ile “Batı’da
olana”, “iyi” ye göre dönüştürülmelidir. Jön Türk ise iyi ile
Batı, ilerleme ile Batılılaşma arasında kategorik benzerlik-
ler kurarak, tüm bu ilişkiyi ıslâh, meşrûtiyet, modernleşme,
kalkınma, Avrupa’ya uyum vb. adlarla bizlere sunan kişidir.
Nitekim onu ilerici, reformist, Jön Türk yapan da birbiriyle
alakasız bu kavramlar (iyi-Batı, ilerleme-Batılılaşma vb.) ara-
sında kurduğu ilişkide kendine biçtiği roldür. Batı (da olan,
biten, yapılan, tartışılan vb.) kategorik olarak “benzeşilmesi
gereken”e indirgendiği için de Jön Türk, Batı’yı, Batılı olanı,
entellektüel kaygılarla tanımaya çalışmaz. Platon’dan ödünç
alınan benzetmelerle ifâde etmek gerekirse, Jön Türk için
Batı, “iyi” ve “olması gerekenin”, “ideal form”larının olduğu
bir yerdir. Ülkesi ise idealar alemindeki kusursuz formların
gölgelerinin, bozulmuş biçimlerinin bulunduğu alan. Batı’ya
gidiş, yöneliş, gölgeler aleminden idealar alemine bir seya-
hat, olandan olması gerekene doğru yapılan bir yolculuktur.
İdeaların gerçek, olması gereken formlarını görme, tanıma
ve bilme şerefine erişmiş olan Jön Türk ise işte tam da bu
nedenle gerçeğin sadece gölgesine vakıf bu halkı yönetme-
li (filozof bürokrat) ona rehberlik etmeli, gölgeler aleminde
252
yaşayan kendi toplumunu bu gölgelerin asıl formlarına, ide-

al biçimlerine yaklaştıracak reformlara öncülük etmelidir.
Özetle Jön Türk’ü “reformcu”, “ilerici” kılan, onun reform
taleplerini meşrûlaştıran, bizzat onun entellektüel kapasitesi,
yetkinliği, gücü değil, Batı’ya, Batı’dakine ilişkin bilgisidir.
İşte bu algılayış tarzıdır ki Gül Baba’yı aziz hâline getirmek-
te, İbrahim Temo kendisine hakaret eden kişiyi düelloya da-
vet edebilmekte, okuldaki ıslâh istekleri, “Batı’daki okulları
benzemek”e indirgenerek tartışılabilmektedir.
Batı, Osmanlı Jön Türk’ünün düşünsel faaliyeti sırasında
dönüp baktığı, oradaki tartışma, uygulama vb. yi analiz ede-
rek kendi sorunsallarında anlamlılaştırdığı (Cemil Meriç’in
kelimeleriyle tefekkür ve tenkit faaliyetiyle yeniden ürettiği)
bir yer değil, bizzat entellektüel olmak için gidilen, yöneli-
nen, etkilenilen yerdir. Diğer bir ifâde ile Batı’ya entellektüel
gitmez (ya da Batı’dan entellektüel etkilenmez), entellektüel
olmak için Batı’ya gidilir ya da ondan etkilenilir. Batı aydın
(olan)ın gittiği, onun dikkatini, ilgisini çeken bir yer değil,
aydınlanmak için gidilen, etkilenilen bir yerdir. Bu şekilde
Jön Türk, Batı’yı aklın yerine ikâme eder. Batı, “iyi”nin “ol-
ması gereken”in kendisi hâline gelince de, gerçeğin, olma-
sı gerekenin aranması, üretilmesi, yorumlanması çabasının
(yani entellektüel faaliyetin bizzat kendisinin yerine), Batı’da
olanın bilinmesi, aktarılması, uyarlanması önem kazanmaya
başlar. Tüm bu ilişki Osmanlı’dan bugüne, III. Selim’den
Avrupa Birliği tartışmalarına, Jön Türk düşüncesinin zihin-
sel kodlarının en belirgin yapıtaşını oluşturmaktadır.
Batı-aydınlanma-Jön Türk arasında kurulan ve bugün de
halen devam eden bu ilişkiyi, İbrahim Temo’nun başka bir
anısından yola çıkarak örneklendirmek de mümkündür. İb-
rahim Temo’nun başı, Ohri Redif Taburu Kumandanı Kâmil
Bey’i cemiyete dahil etmeye çalışırken derde girer; deşifre
olur ve tutuklanır. Sorgu için İstanbul’a götürülür. Sonrasını
İbrahim Temo (1987:24) şöyle anlatmaktadır:
253
Mete K. Kaynar
Baş katip dairesinde Hersekli Kâmil Bey namında bir

mabeynci, tahkikat ve sorgu için memur edilmişti.
İki hafta mütemadiyen bir askeri kaymakam yave-
ri, beni kışladan alıp mabeyne teslim eder, sonra
yine yerime getirirdi. İlk önce mabeynci, Efendimi-
ze sadık, uslu akıllı bir efendi olduğumdan bahisle,
her şeyi doğru söyleyeceğime emin olduklarını an-
latarak beni kandırmaya ve doğruluğum sayesinde,
sadakatime mükâfaten Avrupa’ya tahsile gönderi-
leceğime ve ihsanı şahaneye mahzar olacağım va-
adleriyle beni avlamaya çalıştıktan sonra...
Gerek İbrahim Temo’nun Askeri Tıbbiye’deki grevle ilgi-

li anılarından yola çıkarak ifâde edilen düşüncelerde, gerekse
de yukarıdaki anılarda eleştirilmeye, altı çizilmeye çalışılan
nokta, Jön Türkler’in Batı ile ilişki içerisinde olması değildir.
Tam tersine onların Batı ile kurdukları ilişkinin doğası, nite-
liğidir. Elbette ki, bir okulun eğitim öğretim sisteminde de-
ğişiklikler yapılırken tüm dünyadaki örnekler gibi Batı’daki
örnekler de göz önüne alınıp, tartışılabilir. Eğitim almak için
Avrupa’daki bir okula gitmek de bu açıdan tasvip edilebilir.
Fakat bu durum, Batı’nın kategorik olarak iyiyi temsil etmesi
durumundan oldukça farklı bir öze sahiptir. Bir başka ifâde
ile Jön Türk reformizminin eleştirilen noktası Jön Türk’lerin
“Batı’dan örnek almak” ile, “Batı’yı örnek almak” arasında-
ki sınırı belirsizleştirmeleri, birini diğerinin yerine ikâme
ederek kullanmalarıdır; yoksa ne eğitim almak için Batı’ya
gitmeleri, ne de okullarında Batı’daki okullara benzer deği-
şikliklerin yapılmasını istemeleri değil. Benzer bir durum İb-
rahim Temo’nun Mabeyinci Kâmil Bey ile ilgili konuşmasın-
daki “Avrupa’da tahsil” ifâdesi için de geçerlidir. Ne nereye
gönderileceği, ne de hangi alanda ihtisas yapılacağının burada
önemi vardır. Önemli olan, eğitimi alınacak olan şeyin içeriği
değil, “Avrupa”da, yani gerçeğin, iyinin, olması gerekenin
ta kendisinin mevcut olduğu yerde tahsil yapabilmektir ki
Jön Türk’ü aydın hâline getiren de budur: Bir başka deyişle
254
tahsil ile öğrendiklerini tenkit ve tefekkür ile, eleştiri ve dü-

şünme ile yeniden üretmesi, yani entellektüel üretim yapması
değil, Avrupa’ya giderek oradaki entellektüellerin fikirlerini
öğrenmesidir. O yüzdendir ki örneğin Prens Sabahattin ve Le
Play arasındaki ilişki ya da Abdullah Rıza ile Pierre Laffıtte
vasıtasıyla öğrendiği Auguste Comte arasındaki ilişki Marx
ile Lenin arasındaki ilişkinin doğasından farklıdır.
İbrahim Temo’nun, Prens Sabahattin’in babasının Fran-
sa’daki cenaze töreni ile ilgili anısı ise Batı’nın Jön Türkler’e
bakışını yansıtması açısından gayet önemlidir. Prens
Sabahattin’in babası Mahmud Paşa Belçika’da vefat eder.
Cenazesi oğulları tarafından Paris’e getirilir ve Perlaşez me-
zarlığında Müslümanlar için ayrılan yere defnedilir. Defin
törenine, Prens Sabahattin, kardeşi Lütfullah Bey, İbrahim
Temo, Ahmed Rıza Bey ve o sırada Fransa’da bulunan Os-
manlı muhâliflerinden yaklaşık yüz kişi katılır. Polis müdürü
cenazede sadece Fransızca kullanılması kaydıyla bir törenin
yapılmasına izin verir. Cenazede bulunan Çerkez Kemal Bey
cebinden Enâm çıkararak Yasin Suresi’ni okumaya başlar.
Sureyi dinleyen polis müdürü, Kemal Bey’in elinden Enam’ı
almaya teşebbüs eder. Etraftakiler bunun Kur’an’dan bir sure
olduğunu, herhangi bir siyasî konuşma olmadığını belirterek
olayı protesto ederler. Ardından Ahmet Rıza Bey, Fransızca
hazırladığı nutkunu söylemeye başlar. Ahmet Rıza Bey daha
ilk cümlesini söylemiştir ki, polis müdürü elinden kağıdı çe-
kerek alır. Prens Sabahattin, babasının cenazesinden başını
kaldırarak polise hitaben “…yeter mösyö, yeter” sözleriyle
olayı protesto eder. Fransız polisinin bu tutumu karşısında
İbrahim Temo, kendini tutamaz ve “Yaşasın hürriyet, mah-
volsun despotizm!” diyerek slogan atar. Polis törene müda-
hale eder. İbrahim Temo (1987:150) “…mezarlığın monu-
mentleri arasında dışarı” çıkar ve Dr. Lütfi Bey’in evine gider.
İbrahim Temo, Jön Türkler’in siyasî faaliyetlerini sadece
255
Mete K. Kaynar
Abdülhamid’i eleştirme üzerinde kurduklarının ve kapsamlı

bir reform paketlerinin olmadığının farkındadır. Hattâ Dr.
Nazım, Yusuf Akçura ve Ferit beylerin bulunduğu bir top-
lantıda (Temo, 1987:157) “Ya bir gün Abdülhamid insafa
gelir, tuttuğu yolun çıkmaz bir sokak olduğunu anlar ve et-
rafındaki muzır mikropları temizleyerek buyurun efendiler,
bu idare arabasının dizginlerini ellerinize vereyim, geliniz
ıslahata başlayınız, vatanı kurtarınız derse? Biz yalnız kuru
tenkitle vakit geçirdiğimiz için bir hazırlığımız, ciddi bir
programımız yoktur. Vatana dönüşümüzde iş başına geçer-
sek, ne yapabiliriz?. Biz her şubede, birer program dahilinde
iş görmek ve ıslahata başlamak için şimdiden hazırlanmalı
ve adam yetiştirmeliyiz.” der. Her birinin, mühim dairelerin
durumu hakkında birer lâyiha -tasarı-hazırlaması, her top-
lantıda bu tasarıların okunarak tartışılması önerisi getirilir.
İlk lâyihayı hazırlama görevini İbrahim Temo alır. Konusu
maariftir. Bir sonraki hafta tartışılmak üzere ilköğretim ile
ilgili görüşlerini yazar ve sekiz maddelik bir tasarı hazırlar.
Tasarı yedi yaşından itibaren zorunlu ilköğretimin uygulan-
ması, okulların ücretsiz olması, belirli bir eğitim kurumunu
bitirmeyenlerin memurluğa alınmaması, Latin harflerinin
kabulü gibi öneriler sunmaktadır. Toplantıya başkanlık eden
Ahmet Rıza, İbrahim Temo’nun önerilerine ilişkin olarak şu
ilginç değerlendirmeyi yapar: “Doktor, bu senin yazdıkların
şimdiden Abdülhamid idaresinde fazlasıyla tatbik olunuyor.
Hattâ vilayetlerde açılan idadilerde dahi resmen konmuştur.”
Lâyihalar hazırlayarak belirli konuları tartışma önerisi
orada kalır; devam ettirilmez. Toplantıya katılan diğerle-
ri de zâten lâyiha hazırlama işini çok da ciddiye almamış-
lardır. İbrahim Temo’nun yukarıda özetlenen anısında iki
doğru tespit vardır. Doğru tespitlerden birincisi, ittihatçı-
ların Abdülhamid’i eleştirmekten başka bir şey yapmadıkla-
rı, reform isteyen muhâliflerin aslında kapsamlı bir reform
256
programlarının, tasarılarının bile olmadığıdır. Nitekim bu

eksiklik II. Meşrutiyetten sonra oldukça net bir şekilde görü-
lecektir. İkinci doğru tespit ise Ahmet Rıza’ya aittir. İbrahim
Temo’nun önerdiklerinden daha fazlası, Abdülhamid tarafın-
dan uygulanmaktadır.
Bu iki doğru tespit, Jön Türkler’in zihin dünyası, mu-
halefet anlayışları ve Osmanlı ile ilgili somut bilgileri açı-
sından önemli izler de taşımaktadır. Birinci olarak, İbrahim
Temo’nun bu tespiti yaptığı tarih 1900’lerin başıdır. Yani
gizli örgüt kurulalı on yıldan fazla olmuştur. Meşrûtiyet’in
ilan edilmesi ve Fransız devrimi ilkeleri yönünde reformlar
yapılmasını savunan örgütün hangi konularda ne tür reform-
lar yapılmasını düşündüğü ile ilgili bir programı hâlâ yoktur.
Böylesi bir eksiklik örgütün kurucusu tarafından on yıl sonra
dile getirilmekle birlikte, örgütün önde gelen isimleri yine
de bu konuda acilen bir şeyler yapılması için ikna olmamış-
lar ve nitekim İbrahim Temo’nun girişimi de sırf bu nedenle
yarım kalmıştır. Burada dikkat çeken ikinci husus, İbrahim
Temo’nun Osmanlı’daki mevcut yönetim ile ilgili somut bil-
gilerinin sınırlılığıdır. İbrahim Temo, Abdülhamid’in zâten
uygulamakta olduğu politikaları reform önerisi olarak suna-
bilecek kadar Osmanlı pratiği ile ilgisizdir. Bu örgütün ku-
rulduktan on yıl sonra bile bir reform önerisi paketine sahip
olmamasından da kötü bir durumdur.
II. Meşrûtiyet sonrası, İbrahim Temo ve yakın arkadaşları
için tam bir hüsrandır. Kurdukları örgütten dışlanmışlar, Os-
manlı Demokrat Fırkası’nı kurmuşlardır. İbrahim Temo, ayrı
bir parti kurduğu ve İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni eleştirdi-
ği dönemlerde bile, örgütün kurucusu sıfatıyla ittihatçıların
gittiği Şeref Sokağı Kulübü’ne devam eder; fakat artık ce-
miyetle ilişkisi kesilmeye çalışılan tehlikeli biridir. Ziya Gö-
kalp, Kara Kemal ve Ahmet Samimi beylerle birlikte görüş
alışverişi yaptıkları bir sırada Ahmed Samimi ve Kara Kemal,
257
Mete K. Kaynar
hem cemiyete gelip, hem de gazetelerde cemiyeti eleştiren

yazılar yazmaması konusunda İbrahim Temo’yu uyarırlar;
hattâ uyarılarını bir tehditle bitirerek İbrahim Temo’ya bu
şekilde davranmasının hakkında hayırlı olmayacağını söyler-
ler. Bu tehdide sadece Ziya Gökalp katılmaz ve arkadaşlarını
susturur. Bursa’da Ahmet Rıza ile karşılaşması sırasında ge-
çen konuşmalar da, her ikisinin de içine düştükleri hüsran
duygusunu açıkça göstermektedir. İbrahim Temo, Bursa’da,
Kükürtlü’den Çekirge semtine doğru yol alırken, Ahmet
Rıza Bey ve kızına rastlar. İbrahim Temo’nun yanında da eşi
ve kızı vardır. Ahmet Rıza başını sallayarak “Eh Temo Bey ar-
kadaş, biz bunun için mi çalıştık, vücut yıprattık, bu neticeyi
mi bekliyorduk.” diyerek üzüntüsünü dile getirir. İbrahim
Temo (1987:254) ise “Azizim elbette bunu beklemezdik,
lakin hürriyetin ilanından sonra arkadaşlarınızın tuttukları
zikzaklı yol ve uzağı görememelerinden başka ne beklenirdi.
Beni vatandan ikinci kere kaçırdınız, şimdi tekrar ailemle ne-
fes almaya, bu mübarek topraklara yüz sürmeye geldim. Sabır
edelim, çalışalım, ümidi kesmeyelim.” diyerek cevap verir.
İbrahim Temo’nun anıları Mustafa Kemal ve İnönü’ye sev-
gi ve saygı cümleleri ile sonra erer. Ona göre Mustafa Kemal,
“Cihan medeniyetini hayretlere gark eden bu şerefli Türk in-
kılabını bütün manasıyla mevkii file koy”muştur. İnönü’yü
ise “Türk babasının yerini tutan pek kıymetli ve büyük adam,
siyasî ve askeri bakış açılarından Türkiye’yi felaketlerden kur-
taran tedbirli ve kahraman Cumhurreisi” olarak anar. İbra-
him Temo’nun Mustafa Kemal ve İnönü’ye olan hayranlığını
Jön Türk düşüncesinin devamlılığı içerisinde ele almak, bu
sevgiyi, Jön Türk reformizminin Osmanlı’dan Cumhuriyete
aktarılan mirası çerçevesinde değerlendirmek daha doğru ola-
caktır.
İbrahim Temo’nun 1937 yılında yazdığı Atatürk’ü Niçin
Severim başlıklı risalesi de, Osmanlı Jön Türk düşüncesinin
258
Cumhuriyet dönemine miras bıraktığı düşünce çizgisinin de-

vamlılığını simgelemesi, ya da Selim İlkin ve İlhan Tekeli’nin
(2004: xiii) tanımlamalarıyla 1839-1923 arasındaki “utangaç
modernite projesi” ile 1923-1950 arasındaki “radikal mo-
dernleşme projesi” arasındaki sürekliliğe bir örnek olması ne-
deniyle oldukça önemli bir eserdir. İbrahim Temo Mustafa
Kemal ve İnönü’ye karşı derin bir sevgi ve saygı beslemek-
tedir, çünkü Mustafa Kemal, eski idarenin ve meşrûtiyetin
ilanından sonraki ittihatçı yönetimin yapamadıklarını yap-
mıştır:
Evet severim seveceğim. Çünkü; Mustafa Kemal,
vatanı uğradığı ve tarihte misli görülmeyen eski
idarenin ve ne oldum delisi beyinsiz ittihatçıların
seyyiesi olarak koca imparatorluk baştan başa is-
tilaya uğradıktan başka bazı nankör vatandaşlar…
Türkiye’nin her köşesini salhaneye çevirmişlerdi…
İşte bu hengamei Haşrü neşırda Atatürk düşmanla-
rın gözlerine kül serperek milletin imdadına yetişti.
İbrahim Temo’nun bu kitabı, aynı zamanda, kurucu-

su olduğu İttihat ve Terakki’nin II. Meşrûtiyet sonrası po-
litikalarına bir eleştiri niteliği de taşımaktadır. İbrahim
Temo, kitabının satır aralarında, Mustafa Kemal’i, İttihat
ve Terakki’nin yapamadıklarını yapan kişi, ya da gerçek İt-
tihat ve Terakki’nin, yani II. Meşrûtiyet’ten önceki İttihat ve
Terakki’nin ideallerini gerçekleştiren kişi olduğu için sevdiği
mesajını iletir. İbrahim Temo, Mustafa Kemal’e olan sevgisi-
ni ifâde ederken bile bir Tıbbiye’li genç bir öğrenci gibidir;
Mustafa Kemal dönemi reformlarına duyduğu hayranlığı ro-
mantik bir dille ortaya koyar, Mustafa Kemal’i niçin sevdiği-
ni Nâmık Kemal’in şiirlerinden yararlanarak açıklar (Temo,
2001:6):
Vaktile Nâmık Kemal millî mefahir cümlesinden bir
şiirinde: Cihangirane bir devlet çıkardık bir aşiret-
259
Mete K. Kaynar
ten demişti. Fakat Mustafa Kemal, altıyüz şu kadar

senelik bir cihangirliğin mahvve perişan olduğunu,
ağlanacak bir günde can çekişen bir milleti, Kımıl-
dan, silk yakanı ey koca millet esaretten feryad ve
ikazı ile kurtardı.
İbrahim Temo’nun Mustafa Kemal’e duyduğu hayranlığın

en önemli sebeplerinden birisi de Latin harflerinin kabul edil-
mesi ile ilgilidir. İbrahim Temo (2001, 9) bu konuda “Ata-
türkü ve idaresini nasıl can ve gönülden sevmeyeyim ki, türk
lehçesine katiyen uymayan semitik harflerile tahsil neticesi
Türkiye maarif işleri umumiyetle yerinde sayıp duruyordu.”
demektedir. İbrahim Temo’nun Osmanlıcanın ıslâhı ile ilgisi
daha eski zamanlara dayanmaktadır. İbrahim Temo anıların-
da, Arap harfleri yerine Latin harflerinin kabul edilmesi için
geçmişte çok uğraştığını, bu nedenle ölümle dahi tehdit edil-
diğini, hattâ ikinci kez ülkeyi terk etmesinde bu tartışmala-
rın önemli rol oynadığını da belirtir.
Arkadaşları arasında adı Latinciye çıkan İbrahim Temo’nun,
Osmanlıcanın ıslâhı ile ilgisinin iki kaynaktan beslendiğini
söylemek mümkündür. İlk olarak, Osmanlı aydınları arasında
dil ile ilgili tartışmalar 1800’lü yılların ortalarında başlamış-
tı. Bu tartışmada en radikal öneri Şinasi’den gelmişti. Şinasi,
Osmanlıcada ıslâhı değil, Latin harflerine geçilmesini savun-
maktaydı. Nâmık Kemal ve Ali Suavi gibi yazarlar da dilde
bir reformun gerekliliği hususunda Şinasi’ye destek vermekle
birlikte, bunun Osmanlıcanın ıslâh edilmesi yoluyla yapılabi-
leceği; bitişik yazılan Arapça harfler yerine Latin harfleri gibi
ayrı ayrı yazılan (huruf-ı munfasıla) harfleri kullanarak bu
sorunun üstesinden gelinebileceği düşüncesindeydiler. Aze-
ri edebiyatçı Ahundzâde Mirza Fethâli de Osmanlıcayı ıslâh
çalışmalarının içerisinde yer almıştır. Ahundzade, 1863’te
İstanbul’a gelerek dönemin Sadrazamı Ali Paşa’ya Arap harf-
lerinin ıslâhı konusunda bir rapor sunmuş; teklifi ciddiye
260
alınmayınca da Latin harflerine benzeyen yeni bir ‘Türk al-

fabesi’ oluşturmaya çalışmıştır. Bu konudaki asıl somut gi-
rişimlerse Enver Paşa tarafından atılır. Enver Paşa, konuyu
entellektüel bir tartışma olmaktan çıkarır ve huruf-ı Enver
olarak da anılan ve Latin harfleri gibi ayrı ayrı yazılan bir tür
Osmanlıcayı askeri yazışmalarda kullanmaya başlarsa da, bu
girişim de yarım kalır. İbrahim Temo da, Jön Türkler arasın-
da yürütülen bu tartışma da Latin harflerinin kabul edilmesi-
ni savunanların yanında yer almaktadır. Hattâ, Paris’te iken,
cemiyetin kapsamlı bir reform paketi oluşturması gerekti-
ği ile ilgili tartışmalarda eğitim ile ilgili olarak hazırladığı
lâyihada da Latin harflerinin kabul edilmesini savunuyordu.
İbrahim Temo’nun dil konusundaki hassasiyetini besleyen
ikinci kaynak aynı dönemlerde Arnavut aydınları arasında da
bu tartışmanın hararetle yürütülmesinden kaynaklanıyordu.
Dil de reform, Arnavut milliyetçiliğinin en önemli tartışma
konularından, Arnavut millî kimliğinin oluşturulmasının
en önemli bileşenlerinden birini oluşturuyordu. Hattâ Ar-
navutlar arasında bu tartışmaların Osmanlılardan da önce
başladığını belirtmek gerekmektedir. Şinasi’nin Latin harf-
lerine geçilmesini önerdiği 1870’li yıllardan çok daha önce,
1825 yılında, Romanya’da yaşayan bir Arnavut olan Naum
Vekilharci bir Arnavut alfabesi taslağı hazırlayarak bu tartış-
maları başlatmıştı (Çelik 2004:270). 1860’lara gelindiğinde
İstanbul’da yaşayan Arnavutlar da bu tartışmalara aktif bir
şekilde katılmışlar, hattâ hazırladıkları taslakları Osmanlı
Maarif Nezareti’ne sunmuşlardı.
Özetle, İbrahim Temo, gerek Arnavut milliyetçileri, ge-
rekse de Osmanlı reformistleri arasında yürütülen bu tartış-
malara aktif olarak katılmış, onlardan etkilenmişti. 1928 yı-
lında, Türkiye Cumhuriyeti’nin Latin harflerini kabul etme-
sine duyduğu sevincin altında da, geçmişte gündeme gelen
bu tartışmaların Cumhuriyet yönetimi tarafından sonlandı-
261
Mete K. Kaynar
rılması yatmaktaydı.
İbrahim Temo’nun Mustafa Kemal’e sevgisinin bir diğer
nedeni de Mustafa Kemal’in saltanat peşinde koşmayıp Cum-
huriyeti ilan etmesidir. İbrahim Temo’ya (2001, 14) göre,
Mustafa Kemal’in bu özelliği onu tarihte eşi benzeri görül-
memiş bir meziyet sahibi yapmaktadır.
Resneli Niyazi, İttihat ve Terakki ve Komitacılık

Daha önce de değinildiği gibi, Resneli Niyazi ve İbrahim
Temo’nun, Jön Türk hareketi içerisinde iki ayrı kutbu temsil
ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Tabiri câizse, İbrahim
Temo Jön Türk reformizminin kalemi, Resneli Niyazi ise
bu hareketin tüfeğidir. Tabîî bu, İbrahim Temo’nun silahla
veya Resneli Niyazi’nin de kalemle hiçbir ilgilerinin olma-
dığı anlamına gelmemelidir. Örneğin hürriyet Fikrî ve hare-
katında bir gevşeme olduğunu düşünen İbrahim Temo’nun
Abdülhamid’e başarısız suikast girişimi ya da Resneli
Niyazi’nin Pangaltı Harp okulunda iken dönemin muhâlif
hocalarından etkilenerek vatan ve millet yolunda hizmet için
çalışmaya yemin etmesi gibi, yukarıdaki yargıya ters örnekler
de bulup çıkarmak mümkündür. Bir başka ifâde ile İbrahim
Temo’nun İttihat ve Terakki’nin kalemi, Resneli Niyazi’nin
de cemiyetin tüfeği olduğunu söylemekle, birincinin bir fi-
lozof, ikincininse bir tetikçi olduğu iddiâ edilmeye çalışıl-
mamaktadır. Resneli Niyazi ve İbrahim Temo arasındaki
farklılık, aslında dönemin Jön Türk hareketinin bünyesinde
yer alan bir farklılıktır: İttihat ve Terakki, bir yandan Fransız
devriminden ve döneminin liberal fikirlerinden etkilenmiş
bir aydın hareketi, diğer yandan da Karbonari, Genç İtalya,
Etniki Eterya gibi, döneminin diğer gizli örgütlerinden, ko-
mitacı hareketlerinden etkilenmiş bir eylem örgütüdür. İtti-
262
hat ve Terakki’nin bu özellikleri, onun, birbirlerinden ayrıla-

rak tartışılması imkânsız, birbirini besleyen, birbirini kuran
iki farklı yönünü oluşturmaktadır. Resneli Niyazi ve İbrahim
Temo’nun İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisindeki iki farklı
kutbu temsil ettiği iddiâ edilirken ortaya konmaya çalışılan
düşünce de, aslında cemiyetin bu karakteriyle yakından ilgi-
lidir.
Resneli Niyazi’nin anıları Osmanlı tarihi ile ilgili genel
bir değerlendirme ile başlar ve bu genel değerlendirmenin
satır aralarında çok önemli ayrıntılar yer almaktadır. Resneli
Niyazi, Osmanlı İmparatorluğu’nun farklı tarihsel kesitlerini
ele alırken, iki temel argümandan yola çıkar. Niyazi Bey’in
birinci argümanı, Osmanlı’da gerilemenin, tecrübeden yok-
sun ve meşvereti önemsemeyen kötü yöneticiler yüzünden
olduğu “Kuruluş ve Yükseliş devrelerindeki idarecilerin iz-
lerinden yürümeyen duraklama ve gerileme devrinin devlet
adamları[nın], devletin bu duruma düşmesinin yaratıcısı
ol[dukları]” (Niyazi, 1975:11) şeklindedir. Meşrûtiyet kav-
ramı, meşveretin, kurumsallaşmış hâli olarak ele alındığında,
bu düşüncenin altında Resneli Niyazi’nin, parlamenter siste-
mi meşrûlaştırmaya çalıştığını; kötü yönetimi, meşrûtiyetin
olmadığı bir yönetim tarzı olarak ele aldığını görmek de
mümkündür.
Resneli Niyazi’nin Osmanlı tarihini kategorize ederken
kullandığı ikinci temel argüman, III. Selim’den bu yana baş-
layan reform hareketlerini bütünsel bir çizgi içerisinde de-
ğerlendirmesi ile ortaya çıkar. Resneli Niyazi (1975:12), III.
Selim’den “büyük şehit” olarak bahseder. “Bilim, tecrübe ve
danışma yoluyle devlet idaresinde yeni bir çığır açan Selim
III’ün yetiştirmesi olan” II. Mahmud da, Resneli Niyazi’nin
övgü ile bahsettiği reformcu padişahlar arasında yer almakta-
dır. Bir başka deyişle Resneli Niyazi anılarında, bu çalışma-
da da öne sürüldüğü gibi, Jön Türk düşüncesini III. Selim’le
263
Mete K. Kaynar
başlatarak kendi dönemine kadar getirmekte, devlet yöneti-

cileri içindeki reformcu çizgiyi bir bütünlük içinde ele ala-
rak, III. Selim’i 23 Temmuz İnkılabı olarak adlandırdığı II.
Meşrûtiyet çizgisine bağlamaktadır. Resneli Niyazi için iki
meşrûtiyet arası dönem, yani İttihat ve Terakki’nin etkin bir
muhalefet örgütü olarak çalıştığı dönem, Türk milletinin bir
dakika uykuya dalmadığı, İttihat ve Terakki kuruluşu gibi
güçlü ve gizli çalışan bir kuvvet ve zekasına eklediği bir şim-
şek hızıyla çalıştığı bir dönemdir.
Resneli Niyazi’nin okul anıları da İbrahim Temo’nunki-
lerden farklı değildir ve her ikisi birlikte değerlendirildik-
lerinde, dönemin gençliğinin içinde bulunduğu ruh hâli
daha da belirgin çizgilerle görülebilmektedir. Resneli Niya-
zi de, tıpkı İbrahim Temo gibi-ki 1865’de doğan İbrahim
Temo’dan sekiz yaş küçüktür-Jön Türk fikirleriyle okul yıl-
larında, 1887’de, on dört yaşında iken kaydolduğu Manastır
ortaokulunda tanışır ve yine tıpkı İbrahim Temo gibi, onun
düşünsel gelişimi ve Jön Türk hareketine sempati besleme-
sinde Nâmık Kemal’in çok ama çok büyük bir rolü olacaktır.
Resneli Niyazi (1975:21), Nâmık Kemal’in kendisi ve okul
arkadaşları üzerindeki etkisini şu kelimelerle vurgular:
Okul arkadaşlarımla ve özellikle toplumla dünya
durumundan söz ettikçe Nâmık Kemal’in büyük
yurtseverin saygıdeğer adı, anıtlaşan kişiliği, orta-
ya koyduğu yapıtları söz konusu oluyor, bunların
aydınlığı ile ulusun büyüklerine, siyaset alanındaki
büyüklerimize, millet yolunda yararlıkları görülen-
lerden söz edilebiliyordu.
Resneli Niyazi (1975:21) tüm bu tartışmalar arasında, o

yaşlarda “Hainler, alçaklardan öç almak gün ve gücünü [ona]
vermesini ulu tanrıdan dile”diğini, bu duyguların etkisiyle
askerlik mesleğine olan ilgisi ve bağlılığının arttığını belirt-
mektedir.
264
Resneli Niyazi’nin okul anıları arasında özellikle vurgula-

dığı konulardan birisi de Fransız etkisidir. Özellikle Fransızca
öğretmeni Yüzbaşı Orhan Bey ve tarih öğretmenleri Yüzbaşı
Tevfik Efendi’nin Fransız ve Türkler’in Yurtseverlik bakı-
mından birbirlerine nasıl benzediklerini anlattıklarını akta-
rır. Bu derslerden çıktıktan sonra, Resneli Niyazi’nin kendi
kendine sorduğu ve cevap bulamadığı soruların başında “Ne-
den bize yurtseverliği öğretmek için Fransızca eserler okutu-
yorlar?” sorusu gelmektedir.
Okulu bitirdikten sonra Resneli Niyazi, subay olarak gö-
reve başlar. Subaylığının ilk yılında Osmanlı-Yunan savaşı
ilan edilmiştir. 17.Nisan.1897’de başlayan ve Ethem Paşa
yönetimindeki Osmanlı ordularının galibiyeti ile sonuçlanan
bu savaşa teğmen olarak o da katılmış, Beşpınar Kalesi’nin
düşürülmesinde önemli görevler üstlenmiştir. Fakat bu sa-
vaş aynı zamanda Resneli Niyazi’nin Osmanlı idârî sistemi
içerisindeki aksayan yönleri görebilmesinde, ülkenin refor-
ma olan ihtiyacını kavrayabilmesinde ve sonucunda cemiyete
gittikçe daha fazla sempati beslemesinde önemli rol oynar.
Resneli Niyazi anılarında o günlerden şöyle bahsetmektedir:
“Beşpınar Savaşı’nda bölüğümle tutsak ettiğim Yunanlıları
İstanbul’a götürmekle görevlendirilmiştim. Görevimi bitirip
İstanbul’dan döndükten sonra ülkemin devrime olan ihtiyacı-
nı daha iyi anlıyordum.”
Resneli Niyazi’yi çileden çıkaran, üst rütbeli subayların,
komutanların, oğullarını, akrabalarını da bu savaşa katılmış
gibi göstererek padişahtan nişan ve rütbe almaya çalışmalar-
dır. Bu şekilde, akrabalarını da savaşa katılmış göstererek un-
van ve para alınması işine aracılık edenler arasında müşirler
(mareşaller) bile vardır: Müşir Kâzım Paşa, on üç yaşındaki
oğlunu da savaşa katılmış gibi göstererek, onun iki yüz lira
ödül ve iki derece terfii almasını sağlayan komutanlar arasın-
dadır. Resneli Niyazi’nin (1975:32) belirttiğine göre, Müşir
265
Mete K. Kaynar
Kâzım Paşa’nın oğlu, bu yararlılığı nedeniyle yaverliğe alın-

mıştır. Resneli Niyazi ise ödül olarak sadece on lira alabil-
miştir.
Resneli Niyazi’nin anılarında, dönemin Osmanlı’sında
devlet aygıtının nasıl yozlaştığı, askeri sistemin nasıl aksadığı
ile ilgili örneklerin yanı sıra, askeriye içindeki mektepli-alay-
lı çatışması ile ilgili örnekler de bulmak mümkündür. Resne-
li Niyazi anılarında, Harp Okulu’ndan çıkmış subaylara ordu
içerisinde güvenilmediğini de sıklıkla vurgular. Hattâ Yunan
savaşının ardından iyice su yüzüne çıkan rütbe, nişan yarı-
şı da bir anlamda alaylı, mektepli çekişmesinin izlerini taşı-
maktadır. Nitekim ordu içindeki mektepli ve alaylı çatışması
gittikçe şiddetlenecek ve II. Meşrûtiyet’in hemen ardından
baş gösteren 31 Mart olaylarının da temel nedenini oluştura-
caktır: II. Meşrûtiyet’in ilanına kadar Abdülhamid yönetimi,
Batılı eğitim kurumlarından mezun olarak göreve başlayan
askerlere -ki İttihat ve Terakki asıl olarak bu okullardan ye-
tişmiş gençler arasında örgütlenmeydi-hiç güvenmemiş, bu
askerleri İstanbul’dan ve kritik görevlerden olabildiğince
uzak tutmak için çaba harcamıştır. II. Meşrûtiyet’in ilanın-
dan sonra güçlenen İttihat ve Terakki döneminde, alaylı ve
mektepliler arasındaki gerilimin çarklarının alaylı askerlerin
aleyhine dönmeye başlaması da 31 Mart’ın fitilini ateşlemiş-
tir. İşte İbrahim Temo’nun, daha ayrıntılı olarak da Resneli
Niyazi’nin anılarında bu tartışmaların, gerilimlerin ilk izleri-
ni tüm ayrıntıları ile görmek mümkün olabilmektedir.
İbrahim Temo’nun dördüncü tutuklanması sırasında sor-
gusuna katılan ve okuma yazma bilmediğinden imzasını Os-
manlıca 7 ve 8 rakamlarına benzer şekilde attığından “7-8
Hasan Paşa” lakabı takılan Hasan Paşa ve Resneli Niyazi’nin
Resne yakınlarındaki Ohri taburuna atandıktan sonra, Üs-
küp, Manastır, Selanik illerindeki jandarma komutanlık-
larındaki okuma yazma bilmeyen ve rüşvet almakla bilinen
266
subayların Harp Okulu’ndan çıkan subaylarla değiştirilmesi

tartışmaları da bu düşünceye örnek olarak verilebilirler. Res-
neli Niyazi ordudaki mektepli subayların maaş sorununa da
değinir ve bu tartışmayı da mektepli-alaylı gerilimi içerisine
yerleştirerek tartışır: Bir çok asker, haber alma ve ajanlık faa-
liyeti için ayrılan paradan pay alabilmek için ahlâksız yollara
saparken, gerçekten bölgedeki ayaklanmaları bastırmak için
uğraşan genç subaylar geçimlerini sağlamakta zorlanmakta,
aylıklarını dahi düzenli olarak alamamaktadırlar. Harbiye ne-
zareti ise, Resneli Niyazi’nin (1975:44) kelimeleri ile “Subay-
lara karşı haksız davranıştan çekinmiyor, rütbeleri, maaşları,
makamları, maaş zamlarını bu dağda bayırda özgürlük için
çalışan, yurt için çırpınan subaylara değil, damatlara, ajanla-
ra, şakşakcılara veriyordu. Orduda yasanın geçerliliği yalnız
hakkını isteyen ve savunan küçük rütbeli subayları ezmeye
yetiyordu. Erlerin çıplaklığı, kışlaların berbatlığı, asker yiye-
ceğinin kötülüğü devletin maaş ödemedeki aksaklığı orduda
devrim düşüncesini genelleştirmiş ve kökleştirmişti.”
Resneli Niyazi’nin anılarında, İttihat ve Terakki’nin “ko-
MITACÍ”, “eylemci” yönü daha açık bir şekilde görülür. İbra-
him Temo’nun anılarının ağırlık noktasını cemiyet içindeki
Fikrî ve örgütsel tartışmalar oluştururken, Resneli Niyazi, ce-
miyetin gerçekleştirdiği suikastların nedenleri üzerinde daha
ayrıntılı durur. Niyazi Bey, Yarbay Nazım’ın polis müfettişi
Sami’nin ve Şemsi Paşa’nın öldürülüşlerini soğuk kanlılıkla
anlatır ve bunların devrim, cemiyet ve milletin selameti için
gerekli eylemler olduklarını vurgular.
Resneli Niyazi’nin (1975:48) belirttiğine göre, Yarbay
Nazım’ın öldürülmesi, o güne kadar sadece dış düşmanlara
karşı silah çeken cemiyetin kendisine fenalık edenlere, jur-
nalcilik edenlere karşı ilk eylemi, devlete karşı ilk meydan
okuyuşuydu. İttihat ve Terakki’nin çalışmalarını manevi yön-
den baltalamaya çalışan Merkez Komutanı Yarbay Nazım’ın
267
Mete K. Kaynar
öldürülmesi ile ilgili karar alınır alınmaz, Piyade alayından

Silahçı Tahsin bu iş ile ilgili olarak görevlendirilir. Resneli
Niyazi, bu kişiden “…ahlâk bütünlüğü ve görüş yüksekli-
ği bilinen bir teğmen” ve “Tüm Türk subaylarına hak için,
hürriyet için, Cemiyetin, milletin şeref ve kurtuluşu adına
bile bile ölmeyi, ilk kez olmak üzere muhakkak bir ölüme
koşmayı, bu Türk subaylarına öğreten bir kahraman” olarak
bahseder. Yarbay Nazım’ın öldürülmesini ise “Rumeli’deki
baskı yönetimine indirilmiş bir tokat” olarak tanımlar.
Resneli Niyazi (1975:52), benzer ifâdeleri polis müfettişi
Sami için de kullanmaktadır: “Yine ittihatçılara bir kötülük
hazırlamak için” Froşve bucağına gitmekte olan Sami Bey
orada öldürülür.
Resneli Niyazi’nin en renkli ve uzun katliam anısı, Şemsi
Paşa’nın öldürülmesi ile ilgili olanıdır. Niyazi Bey’in, Yıl-
dız Sarayı, çeşitli kamu kurumları ve büyükelçiliklere kimi-
si tehditkar içerikteki mektuplar göndermesi ve yaklaşık iki
yüz kişilik askeri birlik ve mühimmatı da yanına alarak firar
etmesinden sonra, İstanbul yönetimi harekete geçer ve Şemsi
Paşa’yı Resneli Niyazi’yi yakalamak üzere bölgeye gönderir.
Şemsi Paşa’nın bölgeye tayini İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni
harekete geçirir ve cemiyetin Manastır Merkezi’ne bağlı su-
baylar Süvari Subayı Sadık Bey’in başkanlığında toplanarak
Şemsi Paşa’nın öldürülmesi ile ilgili bir karar alırlar. Görev,
Teğmen Atıf (Kamçıl) Bey’e verilir ve Şemsi Paşa, Manastır’a
geldikten sadece 10 saat sonra, Manastır Postahanesi’nden
çıkarken kurşunlanır. Teğmen Atıf da Şemsi Paşa’nın koru-
maları tarafından topuğundan vurulur. Teğmen Atıf, yaralı
olarak, II. Meşrûtiyet’ten sonra Siirt mebusluğu yapacak olan
Mahmud Bey’in evine götürülerek korunur.
Cemiyetin, Şemsi Paşa’nın Manastır’a girişini engellemek
için aldığı tek önlem Teğmen Atıf’ı suikast için görevlen-
268
dirmek de olmamıştır. İşini sağlama almak isteyen cemiyet,

Manastır Rense yolu üzerinde bir çok yerde pusu kurmuş; ay-
rıca Resne’deki Avcı Taburu Komutanı Remzi Bey’de Şemsi
Paşa’nın Resne’ye girmesini önlemek için çeşitli tedbirler al-
mıştır. Resneli Niyazi, Şemsi Paşa’nın öldürülmesinden duy-
duğu mutluluğu açıkça ifâde etmekten de çekinmez. Anıla-
rında mutluluğunu şu kelimelerle anlatır (Niyazi, 1975:144):
Sevinmek gerekir ki Şemsi Paşa’nın kötülükleri yap-
maya ömrü yetmedi. Onun davranışıyla Rumeli’nin
kana boyanmasına, zavallı milletin haksız yere bir-
birini boğazlamasına neden olmuş olacaktı, o gün
erkenden Resne’ye gidecek olan taburlara katılmak
üzere Manastır Telgrafhanesi’nden çıkıp arabaya
binmek üzere iken, milletin bir kahraman çocuğu
tarafından hayatına ve kötü çalışmalarına son ve-
rilmişti.
Kısa bir süre sonra, Tabur komutanı Eyüp Bey’in evin-

de Teğmen Atıf Bey ile tanıştırıldığında, yanında bulu-
nan ittihatçı Murtaza Bey, Teğmen Atıf’ı Resneli Niyazi’ye
(1975:156) “…büyük ulusumuzun fedaisi Teğmen Atıf,
Şemsi Paşa’nın pis vücudunu ortadan kaldıran kahraman”
olarak takdim edecektir.
Resneli Niyazi için İttihat ve Terakki, ülkeyi aydınlığa
taşıyacak kutsal bir örgüt, devrimi gerçekleştirecek bir çe-
lik çekirdektir. Cemiyete, onun politikalarına, emirlerine
bağlılığı oldukça üst seviyededir. Hattâ denebilir ki, Resneli
Niyazi’nin gözünde Abdülhamid tüm kötülüklerin, İttihat
ve Terakki ise tüm iyiliklerin temsilcisi gibidir. Anılarında
da, cemiyet içindeki kendi faaliyetlerinin önemsizliğinin altı-
nı çizerken, cemiyetin Osmanlı İmparatorluğu’nun kurtuluşu
için oynadığı rolü ön plana çıkarır; anılarının bir çok yerin-
de İttihat ve Terakki’den kutsal bir varlıktan bahseder gibi
bahseder: Bir kere Resneli Niyazi, “…kendi hizmetlerinin
269
Mete K. Kaynar
şahsiyetinin bu kadar büyük alkışlara değer olmadığı” (s. 18)

düşüncesindedir. O, sadece “…bir çok olaylar ve kötülüklerle
karşı karşıya olan milletin ruhundan doğ” muş (s. 13) olan İt-
tihat ve Terakki’nin verdiği emirleri yerine getirmiştir ki “…
talih başka bir arkadaşın başına konmuş olsaydı” (s. 18) o kişi
de bu görevi ondan daha kötü yerine getirmeyecekti. “Yurt
içinde devrim düşüncesinin geniş bir alana yayılarak aydınları
çevresine toplamada” (s. 45) büyük hizmetleri geçen İttihat
ve Terakki “…özgürlük yolunda hazırladığı planları, büyük
gizlilik içerisinde oluşturmakla beraber, çevredeki güveni-
lebilecek kişilere yarın aydınlık bir gün doğdurulacağı yo-
lunda gizli gizli duyuruyor.” (s. 45), “Tüm evrenin aydınlık
bir çağda yaşadığı sırada, Anayasa’nın yürürlükte olmaması
dolayısıyla düştüğümüz kara günleri anlatarak bizi aydınlığa
götür”mek (s. 152) için çalışıyordu. Yanında rehber- i hürri-
yet ismi de takılan bir geyik ile dolaşmasına şaşıran, ve buna
bir anlam veremediğini söyleyen Mareşal Osman Paşa’ya Res-
neli Niyazi, “Tanrının emirlerine uyan cemiyetimizin kutsal
amacına hizmeti hayvanlar bile şeref biliyor.” (s. 224) şeklin-
de bir cevap verir.
10.Haziran.1908’de, Bugün Estonya sınırları içerisinde
bulunan Tallin (Reval)’de bir araya gelen Rus Çarı II. Nikola
ve İngiliz Kralı Edward, Makedonya ve Boğazlar ile ilgili bir
dizi karar verirler. Bu anlaşmada, Rusların Balkanlar’da ser-
best bırakılması, İstanbul ve Boğazlarda Ruslara üs verilmesi
ve Makedonya’da Islâhat yapılmasını kararlaştırırlar. Bu top-
lantı, İttihat ve Terakki Cemiyeti içerisinde Makedonya’nın
kaybedilmekte olduğu, Reval Toplantısı ile büyük devletle-
rin Osmanlı’yı parçalamayı planladığı düşüncelerinin yay-
gınlaşmasına zemin hazırlar. Reval Toplantısı’nın dönemin
ittihatçıları üzerindeki derin etkisini Resneli Niyazi’nin anı-
larından da takip etmek mümkündür.
İngiliz ve Rusların Reval’de toplanarak Boğazlar ve Make-
270
donya ile ilgili kararlar alması, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir

hasta adam olduğunun bu toplantıda dile getirilmesi, tam da
Balkanlarda güçlü olan ittihatçılar ve onlardan biri olan Res-
neli Niyazi üzerinde şok etkisi yaratır. Hattâ II. Meşrûtiyet’in
23 Temmuz’da ilan edilmesinde, Resneli Niyazi’nin, Enver
Paşa’nın II. Meşrûtiyet’i ilan ettirebilmek için silahlı müca-
deleyi seçmesinde, deyim yerindeyse İttihat ve Terakki’nin
“acil eylem kararı almasında” Reval Toplantısı’nın tetikleyici
bir rol oynadığının altını çizmek gerekmektedir: Çünkü, İt-
tihatçılara göre, Reval’deki toplantıda alınacak kararları et-
kisiz kılacak, Osmanlı’yı parçalanmadan kurtaracak tek bir
şey vardır, ki o da Meşrûtiyet’in yeniden ilan edilmesi, par-
lamenter idare tarzını benimseyerek tüm azınlıkların impa-
ratorluk içinde siyasal temsilinin sağlanabilmesidir. Ayrıca
Reval Görüşmesi’ne Almanya’nın katılmamış olması İttihat
ve Terakki liderlerinde, Almanya’nın Osmanlı’nın vazge-
çilmez müttefiki olduğu inancını da kuvvetlendirmiş; bu,
Osmanlı’nın I. Dünya Savaşı’na Almanların yanında savaşa
katılmasına önemli bir motivasyon sağlamıştır.
Reval Toplantısı’nı haber aldığında Resneli Niyazi “…üç
gün üç gece heyecanlar ve helecanlar içinde çırpın[dığını]”
ifâde etmektedir. Toplantıda alınan kararlar Resneli Niyazi’yi
o kadar derin bir üzüntüye sokar ki, ölümden başka bir çö-
zümün olmadığını düşünmeye başlar. Ölüm, Resneli Niyazi
için, “…sonunda kanlarla dolu [olarak] gördüğü ufuk”, “…
kurtuluş için karşı[sında] bir ışık gibi” beliriverir. Kurtuluş,
Resneli Niyazi’ye göre, tüm milletçe, vatan için, fedâkarlıkla
ölümü göze almaktadır. Resneli Niyazi (1975:78) anıların-
da “Cemiyete bağlı aydınlar[ın] yurdumuz için verilen kötü
kararı öğren[diklerini], hiç çelişkiye düşmedik[lerini]. Bir
çete meydana getirmek düşüncesini kafa[sından] geçirmeye
başla[dığını]” belirtmektedir.
Resneli Niyazi, Reval Toplantısı sonrasında, içinde bu-
271
Mete K. Kaynar
lunduğu durumun o kadar acil olduğu düşüncesindedir ki,

değil Kahpe Bizans’ın-İstanbul’un-bu parçalanmanın önüne
geçmek için bir şeyler yapmasını beklemek, harekete geçmek
için İttihat ve Terakki Cemiyeti’nden fazla bir yardım bek-
lemenin bile geç olabileceğini düşünerek, durumdan vazife
çıkarır ve harekete geçmek için kolları sıvar. Gerçekten de
Reval Toplantısı (10.Haziran.1908) ile Resneli Niyazi’nin
emrindeki bir grup asker ile dağa çıkmak için harekete geç-
meye karar vermesi (28.Haziran.1908), Resneli Niyazi’nin
dağa çıkması ile de II. Meşrûtiyet’in ilanı (23.Temmuz.1908)
arasında çok kısa bir zaman dilimi vardır. Bu kısa süre içe-
risinde Resneli Niyazi, ilk iş olarak, kafasındaki düşünceleri
Rense Belediye Reisi Cemal Bey’e ve Polis Komiseri Tahir
Bey’e açar. Her ikisi de cemiyetin güvenilir elemanlarıdır.
Komiser Tahir Bey’in Resneli Niyazi’nin önerisine cevabı
da, Reval Toplantısı’nın diğer ittihatçılar arasında yarattığı
infiali açıklar niteliktedir. Tahir Bey, Resneli Niyazi’ye “…
bir kalleşliğin eseri olan bu tehlikeyi ölümden başka bir şey
temizlemez!” diyerek tepki göstermiş ve ayaklanmaya destek
olacağını belirtmiştir.
Ayaklanmayı planlamaya başlayan Resne’nin ittihatçı bü-
rokratları, askerleri, aynı günün akşamı saat 21:30’da Hacı
Ağa’nın evinde toplanırlar (Niyazi, 1975:80) ve “Reval’de
Rus Çarı ve İngiltere Kralı arasında Makedonya problemi-
nin kendilerince çözümlenmesi kararına karşı kılını kıpırdat-
mayan hükümet[in], vatanın bölünmesini, o kutsal yurdun
düşmana teslimi kararını belirten bu duruma ilgisiz kalması-
nı kabul [etmeme ve] bu kararı, bu alçak davranışı, milletin
kanıyla silme” kararı alırlar. Amaçları “Din ve milliyet farkı
gözetmeksizin topluca birleş[mek], baskı yönetimine karşı
ayaklan[mak], yurdun bölünmesine göz yuman devleti uyarıp
Meşruti yönetimi, Hürriyeti ilan etmek”tir.
Bu amaçla organize edilecek genel ayaklanmanın Resne’den
272
başlaması ve önce tüm Balkanlar, sonra da yurt geneline ya-

yılmasına karar verilir. Amaç, sadece Müslüman ve Türkler’in
değil, tüm Osmanlıların bir araya gelerek ayaklanması ve dil,
din farkı gözetmeden tüm Osmanlıların meşrûti yönetimi is-
tediğini göstermektir. O yüzden de Resneli Niyazi (1975:81)
ve ayaklanmayı organize eden yakın arkadaşları, Hristiyan
yurttaşları da eşit tuttuklarını, onların da ırzlarını ırzları,
canlarını canları, mallarını malları gibi tanıdıklarını göster-
me; planlanan bu ayaklanmanın kişilerin azınlıklara karşı bir
ayaklanması değil, aksine azınlıkları birbirine düşman eden
baskı yönetimine karşı bir ayaklanma ile hürriyet, eşitlik ve
kardeşliği ilan etmek olduğunu açıkça belli etmek gereği his-
sederler.
Ayaklanma kararının verilmesi Resneli Niyazi’yi olduk-
ça mutlu eder. Niyazi Bey (1975:84) anılarında, bu olaydan
duyduğu mutluluğu şu kelimelerle tarif etmektedir:
Tanrım insan gönül rahatlığı ile yurdu için verdiği
kararlar karşısında büyük bir inkılaba yol açmak hı-
zıyle ne kadar güçlü oluyormuş. Düne kadar tatma-
dığım bir yaşantının bugün tadına varmış ve sihrine
kapılmıştım. Tanrım dün simsiyah gördüğüm şey-
ler, bugün tüm güzelliği ile ruhumu okşayan ve gö-
züme sevimli görünen manzaralar sermekte, şimdi
dağlar gülüyor, ovalar gülüyor, her yer neşeye bo-
ğulmuş, gibi. Çocukluğumda dünyanın sınırı sandı-
ğım Rense’nin dağları, uzak ormanları bana selam
veriyor, önümde eğilerek yaklaşıyor gibi. Kent ve
kışla, önüne geçilmez bir çekicilikte beni çağırıyor,
kalbim heyecandan göğsümü yırtacak sanıyorum.
Sabah kalkarak kışlaya gitmiştim. Uzun uzun etrafı
seyrediyor. Tanrı’nın büyüklüğünü düşünerek mil-
let yolunda başarıya ulaşmamda yardımını esirge-
memesini diliyordum.
Reval Toplantısı’nın ardından ayaklanmaya karar veren ve

bu amaçla ölümü göze alan Resneli Niyazi’nin yukarıda ak-
273
Mete K. Kaynar
tarılan bu sözlerini belagatin ötesinde, bir ittihatçı zihniyeti

çerçevesinde değerlendirmek daha doğru olacaktır. “Vatan
için ölmek” düşüncesine ilişkin samimiyetini, ayaklanmaya
karar verdikten sonra, henüz dokuz ay önce evlendiği karısı ve
kardeşinin çocuklarını yanına gönderdiği, bacanağı Manastır
Kaymakamı İsmail Hakkı Bey’e 03.Temmuz.1908 tarihin-
de yazdığı mektupta da görmek mümkündür. Resneli Niyazi
(1975:86) bu mektubunda bacanağına şunları yazar:
Alçakça yaşamaktansa ölmeyi daha doğru buldum.
Bu nedenle silahlandırdığım iki yüz vatan çocuğu ile
yurdum için ölüme gidiyorum. Gerek eşimi, gerek-
se kardeşimin çocuklarını sana emanet ediyorum…
Bundan böyle ya ölüm, ya da vatanın kurtuluşu.
Beraberindeki askerlerle birlikte ayaklandıktan sonra Res-

neli Niyazi, birliğiyle Rense-Lahça, Prespe-Lahça yollarının
kesiştiği yere gelir. Burada Osman Bey’in eşliğinde Teğmen
Sadık Bey, dört er ve otuz kişi Resneli Niyazi’nin birliğine
katılır. Fakat erlerin çoğunun niçin oraya gittiklerinden ve
orada toplandıklarından haberleri dahi yoktur. Resneli Ni-
yazi (1975:92), erlere hitaben bir konuşma yapar. Yanında
kalan erlere de “Vatanın kurtuluşu sağlanmadıkça dönmeme-
ye, bu uğurda seve seve ölmeye, Türk’ün büyük karakterine
yakışır bir örnek göstermeye” razı olup olmadıklarını sorarak
yemin ettirir.
Ayaklanmanın ardından Resneli Niyazi bir çok bildiri
kaleme alarak saraya, yabancı elçiliklere, yerel bürokratlara
gönderecektir. II. Meşrûtiyet’in ilanında Resneli Niyazi’nin
Yıldız Sarayı Başkatipliği, Rumeli Sarayı Müfettişliği ve Ma-
nastır Valiliği’ne, Manastır Jandarma Alay Komutanı, 88.
Alay Tabur Komutanı ve Rense Nahiye Müdürü’ne yazdığı
tehdit ve hakaret dolu bu mektupların rol oynadığı, Abdül-
hamid ve yönetimi üzerinde bir genel ayaklanmanın organize
edilmekte olduğu düşüncesinin yerleşmesinde etkili olduğu
274
söylenebilir. Resneli Niyazi’nin yazdığı ve İstanbul üzerinde

de hayli etkili olan yazılar sadece tehditkar üslupla kaleme
almış mektuplardan ibaret değildir. Yöredeki bir çok köyün
ihtiyar heyetine yazdığı ve cemiyet adına destek istediği,
yine bir çoğu farklı dillere çevrilerek dağıtılan bildirileri de
bunlar arasında saymak gerekmektedir. Bu mektup ve bildi-
rilerin İstanbul üzerindeki etkisini artırmak için cemiyet de
ayrıca çalışmalar yürütmüştür. İttihat ve Terakki Cemiyeti
Manastır Merkezi’nden Resneli Niyazi’ye 07.Temmuz.1908
tarihinde gönderilen yazı (Niyazi, 1975:13) da, bu mektup ve
bildirilerin bir suretinin, daha sonra cemiyetin gazetelerinde
yayınlanmak ve çevrilerek elçiliklere gönderilmek amacıyla
mutlaka cemiyete gönderilmesi gerektiği belirtilmektedir.
Resne’de başlayarak neredeyse tüm Balkanlara yayılan bu
ayaklanmayı, Enver Paşa’nın ayaklanması takip etti ve Ab-
dülhamid, Anayasa’yı tekrar yürürlüğe koyduğunu belirt-
mek, yani II. Meşrûtiyet’i, ilan etmek zorunda kaldı.
Değerlendirme
Siyasî tarihimizi sadece kurumlar, savaşlar ve olaylar üze-
rinden okumak neredeyse imkânsız. İmkansız çünkü, o ku-
rumların içerisinde yer alan, o olayların tanığı, aktörü olan ki-
şilerin duygularını, hislerini, dünyayı algılar, yorumlar, ifâde
eder, zihinlerinde tasavvur eder ve yaşarken kullandıkları
referanslarını, kısaca onların zihin dünyalarını hiç bilmeden,
siyasal tarihin seyri üzerine konuşmak eksik olacaktır. İmkan-
sızdır çünkü, Marx’ın da tartıştığı gibi -onun epistemik özne
ve tarihin öznesi arasındaki ayrımını da unutmadan-tarihin
öznesidir insan. Tarih onun eliyle yapılır; tarih, insanın insanî
emek tarafından oluşturulması; kendinin kendisi tarafından
kurulmasıdır.
Bu çalışma da böyle bir varsayımdan hareket ederek kur-
275
Mete K. Kaynar
gulanmıştır. Daha somut bir örnekten yola çıkarak tekrar et-

mek gerekirse, ittihatçılardan konuşmakla, İttihat ve Terakki
Cemiyeti’nin Osmanlı İmparatorluğu içersinde oynadığı rol-
den ve Cumhuriyete bıraktığı mirastan konuşmak her zaman
birbiriyle aynı anlama gelmez; ittihatçıyı anlayabilmek için
İttihat ve Terakki’yi, bu cemiyetin siyasal tarih içindeki ko-
numunu anlayabilmek için de ittihatçıyı, onun sınıfsal konu-
munu ve zihin dünyasını bilmemiz gerekmektedir; her ikisi
birbirini tamamlayan, besleyen, kuran kaynaklardır. Resneli
Niyazi ve İbrahim Temo’nun anılarından yola çıkarak Jön
Türk’lerin, Jön Türkler’in iki meşrûtiyet arasındaki temel
örgütü olan İttihat ve Terakki Cemiyeti üyelerinin düşünce
dünyasının anlaşılmaya çalışılması da bu ihtiyaçtan kaynak-
lanmıştır.
Hiç kuşkusuz anılar bir yönleriyle de, sübjektif, taraf-
lı metinlerdir. Tarihin, tarihteki bir olayın, o kişinin ken-
di zihin dünyasından, kendi kültürel kodlarından türetilmiş
hâlidirler. Bu bir yandan onları önemli, tarihte gerçekleşmiş
olayı, kurumu vb. tüm yönleriyle anlamak için mutlaka değer-
lendirilmesi gereken metinler hâline getirirken, diğer yandan
da dikkatli okunması, işlenmesi, analiz edilerek okunması,
kullanılması gereken metinler hâline getirmektedir. İşte bu
nedenledir ki örneğin, Cevat Rıfat Atılgan’ın Bütün Çıplaklı-
ğıyla 31 Mart Faciası’nda çizdiği 31 Mart portresi ile İbrahim
Temo’nun anılarında resmettiği 31 Mart portresi ve her ikisi-
nin anlatımları ile Kâzım Karabekir’in İttihat ve Terakki Ce-
miyeti kitabında anlattıkları birbirinden farklı yönlere dikkat
çekebilmekte, aynı olayı farklı sübjektif değerlendirmelerden
yola çıkarak ele alabilmektedirler.
Bu çerçeveden değerlendirildiğinde, Resneli Niyazi ve İb-
rahim Temo, hem kapitalizmin şekil verdiği Osmanlı ulus
devletleşme sürecinin birer sonucu, hem de bu sürecin birer
aşaması -aşamasının iki örneği-olarak ortaya çıkarlar. Her iki-
276
si de, Jön Türk’lerin bir çoğu gibi, orta sınıf ailelerden gelmiş
ve Osmanlı’nın (Batılı) eğitim kurumlarından mezun olarak,
devletin (onu reforme etmeye çalışan) adamı, bürokratı, aske-
ri hâline gelmişlerdir. Devletin kaderi ile onların kendi ka-
derlerini birbirine bağlayan çizgi, devletin kurtuluşu ile ken-
di kurtuluşları arasında kurdukları bağıntı -Reval Toplantısı
sonrasında Resneli Niyazi’nin ölümü düşünmesi, göze alması
gibi- onların Batılı eğitim yoluyla devletin birer memuru ol-
ması ile doğrudan alakalıdır.
Kapitalistleşme öncesi -klasik-Osmanlı devlet yönetim
geleneğinde eğitim, devlet adamı olmanın, “Osmanlı (yö-
neticisi)” olmanın biricik kaynağıydı. Halktan, özellikle de
gayri Müslimlerden devşirilerek çeşitli saraylar da ve haremde
eğitim sisteminden geçirilen erkek ve kadınlardı Osmanlıyı,
Osmanlı kul bürokratını (ve onların eşlerini) oluşturan. Bu
bürokratın görevi de nizâm-ı âlemi, yani evrensel düzeni ko-
rumaktı. Kapitalist üretim sisteminin Osmanlı’yı da etkisi
altına almaya başlamasıyla ortaya çıkan ulus devletleşme sü-
reci ve bu süreçte ortaya çıkan Batılılaşma tartışmaları yeni
bir bürokrat tipi ve zihniyeti ortaya çıkarsa da klasik dönemin
izleri de hâlâ devam etmekteydi. Jön Türk işte bu bürokratın
içinden çıkacaktır. Kapitalistleşme öncesi klasik Osmanlı’nın
kul bürokratı gibi eğitim ile sınıf atlamakta ve devlet yöne-
ticisi olmaktadır. Ancak artık onu besleyen temel ideoloji,
kendisini var eden ve kendisi ile var olan devletin evrensel
Nizâmın korunması değil, Osmanlının dönüşerek varlığını,
birliğini koruması düşüncesidir. Batı, bu değişimin yönü ve
içeriği ile ilgili Jön Türk için bilgi deposu görevi görmekte-
dir.
Özetle, Resneli Niyazi ve İbrahim Temo, hem III.
Selim’den bu yana devam eden kapitalist dönüşümün birer
sonucu, bu dönüşümün o tarihlerde aldığı şekil, ortaya çı-
karttığı yeni kurum, kavram ve süreçler tarafından şekillenen
277
Mete K. Kaynar
birer figür, hem de aynı kapitalistleşme sürecinin kendilerin-

den sonraki aşamalarını şekillendiren, onun şekillendirilme-
sinde rol oynayan tarihsel kişilikler olarak ele alınabilirler.
Birer küçük burjuva radikali olan Jön Türkler’in zihin dün-
yalarını kuran ve belirleyen de bu kapitalistleşme ve bu ka-
pitalistleşme sürecinin beraberinde taşıdığı liberal değerler,
parlamentarizm, hürriyet, eşitlik ve adalet gibi kavramlar ol-
muştur. Onların bu kavramlara yükledikleri değerler de yine
bu kapitalistleşme sürecinin parametreleri ile belirlenmiştir.
Nitekim Türk siyasal hayatında Jön Türk düşüncesinin III.
Selim’den bugüne devamlılığının sağlanmasında da bu fak-
törün önemli bir rolü olduğunu söylemek mümkündür. Bir
başka deyişle III. Selim’den bu yana devam etmekte olan Os-
manlı-Türkiye Cumhuriyeti kapitalistleşme sürecinin yarat-
tığı kurumlar, dinamikler, dönüşümler ve bu süreçte ortaya
atılarak tartışılan kavramlardı ki Jön Türk düşüncesi içeri-
sinde bir devamlılıktan bahsetmemize imkân tanımaktadır.
Küçükömer’in, Mustafa Reşit Paşa ile İsmet İnönü arasında
bir ilişki kurabilmesine zemin hazırlayan, İbrahim Temo’nun
Mustafa Kemal’i sevmesine yol açan; Mustafa Kemal’in
Nâmık Kemal’in şiirlerinden derinden etkilenmesini sağla-
yan ve belki de bu çalışmanın yazarının Resneli Niyazi ve İb-
rahim Temo ile ilgili olarak çalışmasına vesile olan da budur.
278
TÜRK DEVLET YÖNETİM GELENEĞİ OLARAK

NİZÂM-I ÂLEM YA DA PAXOTTOMANİCA
B
u çalışmayla Türk devlet yönetim geleneklerinin
temelleri, kendi tarihsel arkaplanı içinde bir çer-
çeveye oturtulmaya çalışılırken, Orta Asya’dan
göç ederek Ortadoğu ve Anadolu’ya yerleşen
Türkmen kabilelerinin, bölgede hakim devlet yönetim gele-
neklerini kullanarak nasıl büyük bir imparatorluk kurdukla-
rı, bu devlet yönetim geleneğinin unsurları ve varlığını sür-
dürme araçları üzerinde durulacaktır.
Bu çalışma da Nizâm-ı Âlem Türk devlet yönetim gele-
neğinin temel felsefesi; tarımsal temelli toplum kategorisi,
ceasaropopism ve verimli hilâl Nizâm-ı Âlem’in kurulmasını
sağlayan unsurlar; uygulanagelen toprak rejimi ve kul bü-
rokrasi ise bu sistemin varlığını sürdürebilme araçları olarak
değerlendirilirken, Nizâm-ı Âlem’i kategorize edebilmek
amacıyla da axial(Merkezî) devlet kategorisi kullanılmıştır.
Bu açıdan kullanacağımız kavramsal yapının temelini “ta-
rım temelli toplum (agrarianete society)” oluşturmaktadır.
Hodgson Hodgson’un The Venture of Islam (1974) adlı ça-
lışmasında tarımsal temelli toplumu şöyle açıklamaktadır:
279
Mete K. Kaynar
Tarımsal temelli terimi ile tarım toplumunun tersi-

ne, sadece tarım toplumunun kendisini değil, tarım
toplumuyla dolaylı olarak bağlı olsa bile tüm top-
lum birimlerine işaret ediyoruz. Burada toplumun
erişmesi gereken nokta, kent baskınlığı (urban do-
minance) ile ilişkili kompleks yapının düzeyidir.
Kentin baskınlığı doğrudan veya dolaylı olarak te-
meldir (Hodgson 1974:107-108).
Yukarıdaki ifâdeden de anlaşılacağı gibi Hodgson, ta-

rımsal temelli toplum kategorisiyle, temel üretim biçimi-
nin tarım olduğu fakat, tarımdışı faaliyetlerle uğraşan, yay-
gın kentli nüfusun, tarımsal üretimden aldıkları pay ile bir
üst kültürü (high culture); şehirde geniş oranda paylaşılan
kültürel formları, sofistike ve karmaşık bir yazın geleneğini
yarattıkları (Hodgson 1974:33) toplumsal yapıyı işaret et-
mektedir. şehirlerin varlığı üst kültürün varlığının en önemli
göstergesidir; fakat tek göstergesi değildir. Hodgson’un söz-
leriyle;
... kompleks yapı sadece şehirlerin varlığıyla ken-
dini ortaya koymaz. Tarımsal temelli toplum, yazılı
kültürün var olduğu, çeşitli grupların geniş oran-
da birbirleriyle içiçe olduğu bir kümülatif kültürel
geleneğin yaşadığı bir alanı ifâde eder (Hodgson
1974:108).
Böyle bir yapının varlığı ve varlığının devamı ise patronaj

ilişkilerine(Hamilik ilişkisine84 ) ve şehirlerde yaşayanların
ayrıcalıklı olmasına bağlıdır (Hodgson 1974:106).Bu açıdan
şehirler, tarımsal temelli toplumun ekonomik ve politik mer-
kezleri görünümündedir (Hodgson 1974:109).
Şehirlerin ortaya çıkışı, su kanallarının kontrolü dış gü-
venlik, dini gereksinimlerin karşılanması gibi “kamusal” iş-
84 Bkz.: Ayşe Güneş Ayata’da CHP Örgüt ve İdeoloji (1992) Ayata
hamilik” ilişkisini 3. dünya ülkelerinde bir siyasî katılım biçimi olarak
değerlendirmektedir (1992:24-60).
280
lerin yerine getirilmesi gerekliliğinin bir sonucudur. Tabi-

atın, bu verimli araziler aracılığıyla bölge insanına ürünler,
zanaat üretimini nicel ve nitel olarak artırırken; şehirler hem
kamusal gereksinimleri yerine getirenlerin hem de bu zanaat
ürünlerinin ticaretini yapanların yaşam alanını oluşturmaya
başladı (Hodgson 1974:105-111).
Uygarlığı, “…insanoğlunun doğayı hammadde ola-
rak kullanmayı öğrendiği dönem” olarak niteleyen Engels
(1992:33) bu açıdan Hogdson’un tarım temelli toplumun
oluşum süreci ile ilgili görüşlerini desteklemektedir. Engels,
Doğu’nun kendine özgü sosyoekonomik yapısına şöyle deği-
nir;
...Barbarlığın ortaya çıkışıyla, iki büyük kıtadan
herbirinin özel doğal niteliklerinin hesaba katılma-
sı gereken bir aşamaya erişmiş bulunuyoruz. Bar-
barlık dönemlerinin belirleyici etkeni, hayvanların
evcilleştirilmesi ve yetiştirilmesiyle bitki ekimidir.
Ama eski dünya denilen Doğu kıtası, evcilleştiril-
meye yatkın hemen bütün hayvanlara ve bütün ta-
hıllara sahipti. Batı kıtası evcilleştirilmeye yatkın bir
hayvana ve ekilebilir tahıllardan da yalnızca birine,
mısıra sahipti. Farklı doğal koşullar sonucu bundan
böyle, her iki yarım küre halkları, kendilerine özgü
bir gidiş izlemişler ve iki gidişten herbirinin özgül
aşamalar içindeki belirtileri birbirinden farklı olmuş-
tur (Engels 1992:30).
Doğu toplumunda, üretime doğrudan katılmadıkları hal-

de kamusal gereksinimleri karşılamaları ve/veya daha iyi ya-
şam standardının simgeleri olan metaları yaratmaları nede-
niyle zanaatkarlar, dinsel önderler ve askeri koruyucular gibi
kesimler, bu işleri yerine getirmelerinden dolayı tarımsal
üretimden pay alıyorlar, tarımsal temelli toplumun temel
kategorisini oluşturan “şehirli gelirini” ortaya çıkarıyorlar-
dı. Bu gelişmeler kısa bir sürede ortaya çıkmadı; Hodgson’a
(1974:113) göre yaklaşık 4000 yıl (M.Ö.7000-M.Ö.3000)
281
Mete K. Kaynar
sürdü. Tarımsal temelli toplumsal ilişkilerin hakim olduğu

bu dönemi Hodgson, ön-merkezî(Pre-axial) dönem olarak
adlandırır.
Merkezî çağ85, yeni bir devlet tipinin; kozmopolitan dev-
let tipinin ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu devlet tipinin ana
özelliği siyasî merkezin varlığının kaçınılmazlığıdır ve ger-
çek merkezî kimliğine(axial age) İslam’ın bölgede yayılma-
sı ile kavuşacaktır. Çünkü bu devlet tipi, ilahi bir düzenin
yaşanan dünyadaki uzantısı olarak insanlığa adalet dağıtan
bir devlet görünümündedir. Hodgson’a göre kozmopolit ya-
pıdaki ilk devlet Akdeniz kıyıları, Nil vadisi ve Amu Derya
bölgelerinde kurulmaya başlandı. Bu anlamdaki ilk İmpara-
torluğun Perslerce kurulduğunu, İrano-Semitik etkilerle An-
tik-Yunan felsefesi geleneğinin bir uzantısı olan ve Büyük
İskender tarafından Akdeniz’in doğusuna taşınan Helenistik
kültürün, Roma’nın kozmopolitan bir yapıya sahip olmasın-
da önemli bir yer işgal ettiğini de yine Hodgson’un görüşle-
rinden öğre”niyoruz (Hodgson 1974:126). Bu kültürün son
temsilcisi de Osmanlı İmparatorluğu olacaktır.
Findley’de Hodgson’un “kozmopolitan İmparatorluk”
85 “Merkez” kavramı “çalışma boyunca “Axial” kavramı yerine kullanılacaktır.
Bu açıdan “Axis“ kavramının “Centre” ‘dan oldukça farklı anlamlar
çağrıştırdığı özellikle belirtilmelidir. Nitekim Doğulu devlet geleneği
içerisinde merkez” kavramı, diğer sosyal kesimleri maniple edebilen,
onları kendi çıkarları doğrultusunda, çeşitli araçlarıyla denetim altına
alıp yönlendirebilen ve onları askeri güçle her halükârda bastırabilen bir
yapıyı yani diğerlerinden güçlü” olanı ifâde etmemekte, bununla birlikte,
kendisi (merkez) dışındaki diğer kesimleri kendi merkeziliği içerisinde
tanımlayan, tanıyan bir yapıyı: kökü üzerinde yer aldıkları coğrafyanın
devlet yönetimi geleneklerinden beslenen bir düşünce biçimini de ifâde
etmektedir. Ahmet İnsel ve Cengiz Aktar “Devletin Bekâası İçin Yürütülen
Çağdaşlaşma Sürecinin Toplumsal Sorunları”( 1987) isimli makalelerinde
Osmanlı merkeziyetçiliğini bu anlama yakın biçimde kullanmakta
“Osmanlı’nın Somut İkincil toplumsallıkları tanıyarak merkezî bir karaktere
kavuştuğunu” belirtmektedirler(1987:25). İnalcık’ta “Osmanlı Toplum
Yapısının Evrimi’nde (1990) “Padişahın, ferdin içtimai düzen içindeki
konumunu belirleyen yegane güç olduğunu” belirtirken aynı konuya temas
etmektedir. Ayrıca ilerleyen sayfalarda “fetret” kavramıyla ilgili tartışmalar
da konuya açıklık getirecektir. Bu açıdan biz de çalışma boyunca merkez
kavramını, mekanik bir üstünlüğü ifâde edecek anlamda değil, toplum
içindeki bir ekseni ve mihveri niteleyecek şekilde (Axis) kullanmaya çalıştık.
282
olarak tanımladığı kategoriyi “Emperyal Merkez (Imperial

Center)” kavramıyla tanımlamaya çalışır (Findley 1980:8).
Findley’e (1980:3) göre, Osmanlı’nın da siyasal temelini
oluşturan bu sistem86, daha bu İmparatorluk kurulmadan
önce klasik dönemini yaşamaya başlayan İslam medeniyeti
tarafından şekillendirilmiştir.
Hodgson’un bölgede, askeri, sosyal ve ekonomik birli-
ği sağlama amacıyla merkezî imparatorlukların kurulduğu
görüşünü Engels (1992:175), farklı çıkarlara (karşılıklı kar-
maşık ilişkilere) sahip sınıflar arasındaki çatışmayı “düzen”
sınırları içinde hafifletmek(sosyal ve eknomik birliği sağla-
mak) için oluşturulan ve gittikçe içinden çıktığı toplumdan
yabancılaşarak onun üzerinde yer almaya başlayan “devlet”
ile açıklamaya çalışır. Engels gibi Marx’da Grundrisse’de
kapitalizm öncesi üretim ilişkilerini değerlendirirken, bu
dönemdeki mülkiyet ve toplum tarzını üçe ayırır. Fakat
bu üç tarz arasındaki fark tarihsel değil “coğrafidir” (Marx
1979:521). Bu coğrafi farklılık içerisinde, Asya toplumların-
da (Hogdson’un tarımsal temelli toplumunun ortaya çıktı-
ğı coğrafi alan üzerinde) emek yoluyla fiilen mülk edinme
sürecinin toplumsal koşulları, -sulama sistemleri, iletişim
araçları vb.’den dolayı- üst birliğin -despotik hükümetin-
eseri olarak ortaya çıkar(Marks:1979:528). Birlik-despotik
hükümet- mülkün gerçek sahibi ve ortak mülkiyetin gerçek
önvarsayımı olduğundan birliğin kendisi, çok sayıda tikel
cemaatin üstünde, ayrı bir varlık olarak ortaya çıkar. Bu sis-
tem içerisinde toprak, cemaatin ortak malı olarak görülür.
Birey ancak bu cemaatin üyesi sıfatıyla mülkiyet ya da zil-
86 Findley, Bureaucratic Reform in Ottoman, The Sublime Porte 1789-1922

adlı eserinde Emperyal Merkez kavramına değindikten sonra bu kavramın
Osmanlı klasik düzeni içerisindeki yansıması üzerinde durur. Findley’e göre
Osmanlı siyasal sistemi içerisinde emperyal merkez’in unsurları şöyledir:
Sultanın sarayı, emperyal kültürel gelenek, devletin formal, örgütsel ve
prosedürel araçları, yönetici sınıfın varlığı ve yönetici sınıf içindeki denge
(Findley 1980:6-18).
283
Mete K. Kaynar
yetlik ilişkilerine girer. Emek sürecindeki fiili mülk edinme,

emeğin ürünü olmayan tersine emeğin doğal ya da Tanrısal
önvarsayımları olarak gözüken bu önvarsayımlar çerçevesinde
gelişir(Marx:1979:526).
Yukarıda Hodgson’un tarım temelli toplum kategori-
sine -bununla birlikte Hodgson’un görüşleri çerçevesinde,
Doğu’nun toplumsal ve siyasal yapısına ilişkin diğer görüş-
lere- ve merkezî, kozmopolitan devlete anahatlarıyla değin-
meye çalıştık Tüm bu tartışmaların Osmanlı ve Türk tarihi
içindeki şekilleniş biçimlerine ise aşağıda değinilecektir.
Orta Asya’dan Göç: İlk Merkezî Devlet Deneyimi

M.Ö. dördüncü yüzyıldan itibaren tarih sahnesinde gö-
rülmeye başlayan Türk kavimleri (Gürün 1981:108, Shaw
1976:1-5) bu tarihlerden, Batı’ya doğru göç etmeye başla-
dıkları sekizinci yüzyıl sonlarına kadar(Gordlievski 1988:37)
Orta Asya’nın tarıma elverişsiz topraklarında göçer kabileler
hâlinde yaşadılar.
Göçebe kavim varlığının devamını, temel üretim aracı
olan hayvanlarını otlatabilmek için gerekli, verimli otlakları
bulmak için sürekli hareket ederek sağlar. Göçebe kavim bu
üretim ilişkisini devam ettirebilmek için, optimal bir nüfusa
sahip olmak; sınırlı otlak alanları üzerinde ekonomik faali-
yetlerini devam ettirebilmek isteyen diğer göçerlerle sürekli
mücadele etmek zorundadır.87 Doğal nüfus artışının göçebe
aşiretin hareketliliği üzerinde yaptığı olumsuz etki (kabile-
nin hızla hareket etme yeteneğini kısıtlayacak miktarda nü-
87 Göçerlerin genel karakterleri ve Orta Asya göçer Türkleri ile ilgili olarak
Bkz.: (Timur 1994:37-46,85-90), (Kılıçbay 1985:247-256), (Gordlievski
1988: 37-45,77-110), (Engels 1992:27-151), (Uzunçarşılı 1988:19-26),
(Gürün 1988:20-38, 115-155), (Spuler1987), (Yetkin 1974:20-30) ve
(İnalcık 1995:17-22).
284
fusu barındırması), bir yandan aşiretlerin daha fazla kollara

ayrılarak hareket kabiliyetlerini artırmaya çalışmalarına ve
kabileler arasındaki sert mücadelelere neden olurken, diğer
yandan da optimal nüfusun üzerindeki bir takım unsurların
yerleşik hayata geçmesine ve bazı kabilelerin göç etmesine
neden olmaktadır(Timur 1994: 35). Göçer Türkmen kabi-
lelerinin içinde bulunduğu durum, neden göçebe Türkmen
kabilelerinde lidere (askeri şefe) kesin itaatin ve askeri ör-
gütlenmenin toplumsal yapının olmazsa olmaz şartını oluş-
turduğunu ve göçebe toplum yapısı içersinde hiyerarşinin
önemini açıklamak için yeterli olacaktır; sürekli hareket et-
mek ve varlıklarını devam ettirebilmek için diğer kabilelerle
sürekli savaşmak zorunda olan göçebe kabile, kendi içinde
disiplinli düzenli olmak, toplum yapısını askeri bir temelde
düzenlemek zorundadır(Yetkin 1974: 26).
Göçebe Türkmenlerin içinde bulunduğu bu durum Batı’ya
doğru göç etmelerine neden olmuş, bu kabileler dokuzuncu
yüzyıldan itibaren on birinci yüzyıla kadar Abbasi Halifesi
ve Samanooğulları gibi Müslüman devletlerin gaza faaliyet-
lerinde paralı asker olarak çalışmışlardır (İnalcık 1995:18).
Onbirinci yüzyılda Türkmenlerin İran siyasal yapısında
söz sahibi olmalarının ardından Selçuklular, İç Asya’dan ge-
len nüfusun baskısını ve bu göçebe nüfusun neden olduğu
siyasî istikrar bunalımını atlatabilmek için Anadolu’yu iş-
gal etmek “zorunda” kaldılar. Türkmen Beylikleri yeni bir
toplumsal yapıyla; Bizans’la, binlerce yıldır üzerinde çeşitli
medeniyetlerin ve dinlerin yaşadığı Orta Doğu ve Anadolu
coğrafyasıyla ve buralardaki tarımsal temelli toplumsal iliş-
kilerle tanıştılar.
285
Mete K. Kaynar
7DUÕP7HPHOOL7RSOXP0HUNH]v'HYOHWLQ
(NRQRPLN$OW<DSÕVÕ
İran’a gelen Selçuklular yerleşik tarıma dayalı bir “üst
kültürle”, bir yanda yazıyla tanışan bir “dünya inşâsı” ge-
leneğinin var olduğu, yani yazının günlük hayattaki “kayıt
ve haberleşme” ihtiyaçlarının karşılanmasını aşan bir şekil-
de, insanların dünyayı, kendi varlık ve eylemlerini içinde
anlamlandırdıkları bir “dünya resmini” çizmek ve bir edebi
geleneği üretmek ve taşımak amacıyla kullandığı, böyle bir
geleneğin merkezî öneme sahip olduğu, bu anlamda etnik
ve mahalli değil, etnikliği aşan ve geniş alanlara yayılan bir
kültür ortamıyla (Hodgson 1974:109); tarımsal temelli top-
lumla (agrarianete society) tanıştılar.
Tarımsal temelli toplumda, yöneten kesimin tarımdışı
faaliyetlerde uzmanlaşmış (şehirli geliri ile geçinen) kişiler
olduğu ve yönetme işinin istikrar ve gücünün (tarımdışı fa-
aliyetlerin devam edebilmesinin yeterli ve sürekli tarımsal
üretime bağlı olmasından dolayı) doğrudan üretimin bir
fonksiyonu olduğu; siyasal gereksinmelerin (kanun koyma,
adalet, istikrar gibi) karşılanmasının tarımdışı faaliyetlere
uğraşanların (devletin), tarımsal üretimden aldıkları payın
karşılığını oluşturduğu konusu üzerinde hassasiyetle durul-
malıdır. Çünkü bu ilişki gerek göçebe Türklerin paralı as-
kerleri olduğu İrani devletlerin, gerekse daha sonra bu devlet
geleneğinden hayli etkilenerek kurulan Selçuklu ve Osmanlı
devletlerinin de temel niteliğini oluşturmaktadır.
Türkler, yukarıda belirttiğimiz bu ilişkinin inceliklerini,
daha Batı’ya doğru göçün ilk dönemlerinde, İslamiyetle ta-
nıştıktan sonra öğrenmeye başladılar ve tarımdışı faaliyetle-
rin devamının ve istikrarının, doğrudan üretimin istikrar ve
sürekliliğine, bu istikrar ve sürekliliğin ise doğrudan üretici-
nin esenliğine ve onların gözünde oluşturacakları meşrûiyete
286
bağlı olduğunu kavradılar. Tabiiki bunu yaparken de göçebe

geleneklerinden ve askeri toplum yapılarından gelen “talan”
geleneğini -İslam’ı kabullerinden sonra- İslam’ın cihad an-
layışıyla bütünleştirerek elde ettikleri fetih anlayışına ilave
etmeyi de ihmal etmediler.
Tarım temelli toplumun “tarımsal ve tarımdışı üretim”
ilişkisini fetih anlayışıyla yoğurarak formüle eden ilk kişi Yu-
suf Has Hacip oldu. Karahanlı Hükümdarı’na sunduğu çalış-
masında da şu sözlerle ifâde etti:
... dünya hakimi bey niçin asker toplar;asker ner-
de ise, oradan hazır hazine alır. Memleket tutmak
için çok asker ve ordu lazımdır; askeri beslemek
için de çok mal ve servete ihtiyaç vardır. Bu malı
elde etmek için halkın zengin olması gerektir; hal-
kın zengin olması içinde doğru kanunlar konma-
lıdır. Bunlardan biri ihmal edilirse dördüde kalır;
dördü birden ihmal edilirse beylik çözülmeye yüz
tutar(1991:155).
Sadece Türklerin İslam’la ve İrani devlet gelenekleriyle ilk

tanıştıkları dönemlerde değil, Türk tarihi boyunca bir çok
kereler aynı görüş tekrarlanmıştır. İnalcık, sıksık tekrar edi-
len bu görüşün Osmanlı’nın devlet felsefesini de oluşturdu-
ğunu ve şu şekilde ifâde edildiğini belirtmektedir:
Adldir mûcib-i salâh-ı cihân, cihân bir bâğdır divârı
devlet, devletin Nizâmı şeriattir, şeriatte olamaz hiç
hâris illâ melik, melik zapteyleyemez illâ leşker, leş-
keri cem’edemez illâ mâl, mâlı cem’eden raiyettir,
raiyeti kul eder pâdişah-ı âleme adl.(1990:31).
Yusuf Has Hacip’ten ve Osmanlı’dan alınan bu iki me-

tin aynı şeyden bahsetmektedir. Devletin güçlü olması için
asker, askeri beslemek için mal ve servet gereklidir (tarım-
dışı üretimin devam ve istikrarı bunu sağlayacak maddî
287
Mete K. Kaynar
imkânlara bağlıdır), devletin mal ve servet edinebilmesi için

halkın zengin olması (tarımdışı üretim yapanların faaliyetle-
rini sürdürebilmeleri için doğrudan üreticinin onlara destek
olabilecek kadar zengin olması) halkın zengin olması içinde
doğru kanunlar konarak adaletle davranılması (bu payın alı-
nabilmesi için tarımdışı faaliyette uzmanlaşanların toplumun
ihtiyaç duyduğu şeyleri -adalet gibi- yerine getirmesi, üre-
timden pay alınmasına bu şekilde meşrûiyet kazandırılması)
gereklidir.
Caesaropapism: Merkezî Devlette Sosyal

Mukavale Olarak İslam
Türklerin Batı’ya göçleriyle birlikte tanıştıkları ikinci ku-
rum İslamiyet oldu. Türklerin İslamiyet’e geçişinde de, gö-
çebe Türkmen toplum yapısı, askeri anlayışı ve dinsel inanış-
larıyla (şamanizm), İslam’ın bu konudaki emirlerinin zıtlık-
tan çok tamamlayıcılık ilişkisi içinde olmaları gelmektedir.
Gerçekten de göçebe Türklerin toplumsal düzen, disiplin ve
uyum anlayışıyla İslam’ın bu konudaki emirleri, Türklerdeki
savaş geleneği ve askeri örgütlenme tarzı ile İslam’ın cihad ve
şehitlik anlayışı birbirleriyle hiçte çelişkili değildi (Yetkin
1974:38). Sonuçta dokuzuncu yüzyıldan itibaren paralı asker
olarak fiilen İslam fütühatının aktif militer gücünü oluşturan
Türkmen göçebeleri, İslam şeriatını kendi dinsel anlayışla-
rıyla birleştirerek kabullendiler.
İslam toplumu ve devlet hayatının temel Sasani’lerden
hayli etkilenmiştir (Uzunçarşılı 1988:1). Bununla birlikte,
Türklerin klasik İslam geleneklerinden ve Sasanilerden al-
dıkları en önemli ders hiç kuşkusuz din-devlet birliği (ca-
esaropapism) oldu(Berkes 1978:15; Heper 1980,13). İslam
devlet düzeninde “Halife”, hem “Emir’ül Mü’minin” yani
mü’minlerin başı ve İslam ordularının kumandanı, hem de
Müslümanların dini önderi, imamıydı (Sencer1986:41).
288
“Devlet” dinin devamı ve yayılması için vardı. İslam, ancak

siyasal yapıya egemen olabildiği ve kendi kurallarını bu ya-
pıya nakşedebildiği anda gerçek kimliğine kavuşur ve o ülke
Dar’ül İslam (İslam Ülkesi) sayılabilirdi. Kısaca devlet din
için vardı; devlet dinin somut görüntüsünü, din ise devletin
özünü oluşturuyordu (Heper 1980:13).
İslamiyet sosyal ve siyasal yapıya meşrûiyet kazandıracak
evrensel bir üst dokuyu meydana getirme açısından da uy-
gun bir dindi. İslamiyeti seçen kavimler, kendi dinsel anla-
yışlarının yanlış olduğunu görüp İslamiyet’i seçmekten çok,
İslamiyet’le birlikte tanıştıkları yeni devlet geleneklerinin de
etkilemeye başladığı sosyal yapılarını kutsayacak bir din ara-
yışı içerisindeydiler.
Türklerin, önceleri paralı asker olarak hizmetlerinde bu-
lundukları, ardından siyasal yapıları üzerinde denetimi sağ-
ladıkları bölgenin toplumsal yapısı “tarım temeline” dayan-
maktaydı ve bu toplum yapısı içerisinde devlet yönetiminde
söz sahibi olanların bu faaliyetleri yerine getirebilmeleri için
doğrudan üreticinin ürettiği ürüne ihtiyaçları vardı. Türk-
ler bunu Yusuf Has Hacip’in(1991:155) kelimeleriyle “dev-
letin güçlü olması için halkın zengin olması bunun için de
doğru kanunların konması ve adaletle hükmedilmesi” olarak
formüle etmişlerdi. İşte bu formülasyon içerisinde İslamiyet,
halkın zenginliğini garanti altına alan “doğru kanunların”
içeriğini ve devletle doğrudan üretici arasındaki meşrûiyet
ilişkisinin çerçevesini çiziyordu. Bu anlamda İslamiyet dev-
letin koyduğu kurallarla ve doğrudan üreticinin ürününden
aldığı payın meşuiyetiyle doğrudan ilgiliydi. Söylediklerimi-
zi başka kelimelerle ifâde edecek olursal, İslamiyet bir din ve
kurallar topluluğu olduğu kadar, devlet ve doğrudan üretici
arasındaki ürün-adalet akışını düzenleyen bir mukavele, bu
ilişkiyi kutsayan, meşrûlaştıran bir üst dokusal çevreye işa-
ret ediyordu. Bu ilişkiyi Nizâmülmülk özetle şöyle ifâde eder
289
Mete K. Kaynar
“Padişah halka adaletle davranırsa, halk padişaha hayır dua

eder. Halk padişaha hayır dua ederse, Allah padişahtan razı
olur.” (Nizâmülmülk 1995:32).
Devletin devamı adalete bağlıdır. Devlet ise göçebe Oğuz-
ların devlet anlayışının bir uzantısı olarak hükümdarın mül-
küdür. Mülkün korunması ve istikrarı adalete bağlıdır. Yani
adalet mülkün temelidir(Heper 1990:13). Adalet halkın re-
fahı için şarttır; halkın refahı da devletin güçlü olması için.
Bu ilişki İslam’la “kutsanır” ama “kurulmaz” Çünkü İsla-
miyet “adil davranmanın” nedeni değil örtüsüdür. Adale-
tin ve doğru kanunların nedeni halkın refahıdır (yani mül-
kün devamı). Kısaca, Nizâmülmülk’ün(1995:32) sözleriyle,
“Melik inkar ve küfürle (İslam dışılıkla) ayakta kalabilse de
zulümle[adaletsizlikle] ayakta kalamaz.”
İranî devlet geleneğini açıklamakta kullandığımız tarım
temelli toplum kavramı içerisinde tarımsal- tarımdışı faali-
yet ilişkisinin özel bir türü olarak yöneten-doğrudan üretici
ilişkisinin temeli olan “adalet” ve “doğru kanunlarla” halka
hükmedilmesi anlayışının üzerinde biraz daha durulması ge-
rekmektedir.
Değinildiği gibi “adaletin” ve “doğru kanunların” nedeni
halkın esenlik ve mutluluğun tesisiydi. Burada gözden kaçı-
rılmaması gereken nokta, halkın refahı amacıyla tesis edilme-
ye çalışılan adalet ve doğru kanunların temelde “devletin gü-
cünü ve istikrarını korumak” için konmasıdır. Doğru kanun-
ların nedeni halkın refahıdır ama, halkın, doğru kanunlar ve
adalet korunarak refaha kavuşturulmasının nedeni, kanunlar
ve adaletle refaha kavuşturulacak halktan alınacak ürünün,
yani tarımdışı faaliyetlerin devamı için gereken ürün akışının
korunması, maddî zenginliği üreten tek kitlenin halk olması
ve devletin bu zenginlikten pay almadan, Nizâmı koruyama-
yacak olmasıdır(Küçükömer, 1994:35). Özetle halka adaletle
290
hükmedilmesi, doğru kanunlar ve bu amaca hizmet eden tüm

devlet uygulamalarının temel nedeni, tarımdışı faaliyetle uğ-
raşanların, doğrudan üreticinin gereksinim duyduğu sosyal
ve siyasal ihtiyaçları karşılamak değil, bunu sağlayarak devle-
tin gücünü tesis etmektir. Devletin tüm faaliyetlerinin, ken-
di gücünü artırmak üzere programlanmış olması ise, güçlü
devletin İslam’ı yayacak, alemin düzenini koruyacak olma-
sından kaynaklanmaktaydı. Devlet meşrûiyetini de reayaya
adaletle davranmasından, dayandığı toplumsal bir tabandan
(Batı’da olduğu gibi feodallerin onu tanımasına veya burju-
vazinin ona destek çıkmasından) veya dini ülemadan değil,
bizzat tüm bu unsurların üzerinde ve onların dışında olma-
sından, Nizâmı korumasından almaktaydı. Kısaca adalet
devletin varlığı, istikrarı ve devamı için gerekirken, İslami-
yet ise, amacı İslâmı yeryüzüne yaymak olan, başında yönet-
me hakkını Tanrı’dan almış hükümdarın bulunduğu devle-
tin, halkla ilişkisinin içeriğini ve bu ilişkinin meşrûiyetini
, yani doğru kanunların içeriğini belirliyor, adaletin gerçek
niteliğini örtüyordu. Doğru kanunların içeriği İslam’la belir-
lendiği için de, çıkarılan kanunların İslamiliğine her zaman
büyük önem veriliyor(İnalcık 1995:26); Hükümdar, halka
Ahiret gününde Tanrı’ya hesap verme sorumluluğu ile adil
davranıyordu. Tanrı’nın hükümdarın günahlarını affetmesi
ile halkın hükümdara hayır dua etmesi arasında mistik bir
ilişki kuruluyordu.88
Halka adaleti sağlayan “doğru kanunlar” üzerinde hem şe-
riatın hem de Hükümdarın söz sahibi olması da Türklerin Sa-
sani-Moğol geleneklerinden aldıkları bir uygulamaydı. Böy-
le yapmakla Sasani- Moğol geleneğinden bir İmparatorluk
buyruğu (irade-i şahane) teorisi ihraç ettiler. Bu, hükümdara
İslam kanunlarının ruhsat verdiği uygulamaları yapabilme,
88 Yusuf Has Hacip de Kutatgu Bilig’inde(1991:146-164) çeşitli vesileler ile
Bey-Tanrı ve halk arasındaki bu mistik ilişkiye değinir. Bkz.: Beyliğe layık
bir beyin nasıl olması gerektiğinin anlatıldığı bölüm (XXVIII).
291
Mete K. Kaynar
bunu İslamileştirebilme özelliği veriyor(Mardin 1995: 64);

Örf-i Sultani ile tahtta bulunan sultan kamu işlerinde sınırsız
bir yetki sahibi oluyordu(Heper 1980:12).
Hükümdarın her türlü kanun ve eyleminin şeriata uygun-
luğu üzerinde hassasiyetle duruluyor olması, merkezî devlet
geleneği ile bütünleşen Türklerin, İslamiyeti kabullerinden
sonra şeriatla yönetildikleri anlamına gelmemelidir. Yuka-
rıda da değinildiği gibi, uygulanan “şeriat” olmaktan çok,
kanun ve eylemlerin şer’iliğinin tescili ile doğrudan üreti-
ci-devlet ilişkilerine meşrûiyet sağlanmasıdır. İşte Heper’in
sıklıkla bahsettiği “patrimonyalizmin” beslendiği kaynak da
budur.89
Geniş Ovalar ve Verimli Hilâl: Merkezî Devletin

Coğrafi Mekanı
Bu konu ile ilgili olarak Batı feodalitesinde de tarımsal ar-
tığa el konulmasına rağmen, neden orada merkezî bir devlet
geleneğinin yerleşmediği, üzerinde kısaca durulması gerek-
li bir konudur. Neden “doğru kanunlar” konularak ve serfe
adaletle hükmedilerek merkezî bir devlet geleneği oturtula-
mamış, merkezî devlet ancak Burjuvazi-Kral işbirliği ile sağ-
lanabilmiştir?
Batı toplumlarında, Doğu toplumlarından daha fazla -ta-
mamen- artık ürüne el konulmasına rağmen90, merkezî bir
89 Metin Heper çalışmalarında Osmanlı’nın patrimonyal niteliğine sıkça
değinmekle birlikte “Osmanlı’da Devlet Geleneği(1990)”, “Osmanlı’da
Merkez-Kenar İlişkileri(1980)”, “Bürokratik Yönetim Geleneği (1974)”
isimli makalelerinde bu konuya geniş yer ayrılır.
90 Doğu’nun üretim ilişkileri sisteminde, Batı Avrupa’nın tersine tarımsal
artığın tamamına el konulmamakta, toprak alanı/reaya” oranın emeğin
sömürülerek ürettiği artık ürünün tamamına el konulmasını gereksiz
kılmaktadır. Feodalite ve Doğu (Osmanlı) toprak sistemleri ve üretim
ilişkilerindeki farklar için Bkz.: (Kılıçbay 1985: 268-270), (Kılıçbay
1990:54), (Sencer 1973:238-246) ve (Avcıoğlu 1973:17-20).
292
devletin kurulamamasının nedenini, tarımdışı faaliyetle uğ-

raşanların varlıklarını benzer yöntemlerle (tarımsal artığa el
koyarak) sağlamalarına karşın, “el koyma” biçimindeki fark-
lılıklarda ve Avrupa’nın parçalanmış yapısında arayabiliriz.
Bu farklılıkları özetle; tarımsal artıktan pay alan vassalın da
sistemin dışında değil, içerisinde olması, yani bu ekonomik
sistemin bir ajanı olması ve doğrudan üreticinin artığına
kamu gücü adına değil, kendi adına el koyması ve kendi ih-
tiyaç fazlasını da bir üstüne vermesi; tarımsal artıktan çeşit-
li düzeylerde faydalanan tüm bu unsurlar arasında bir güç
mücadelesinin yaşanması; tarımsal artığa el koyma usûlünün
kamusal bir güç tarafından meşrûiyet zemininde, merkezin
gücünü temini ve adaletin tesisi amacıyla “pay alınması” şek-
linde değil, emeğin sömürülmesi şeklinde ortaya çıkması ve
rantın kaynağının Batı’da emeğin tam ve etkin kullanımına,
Doğu’da ise toprağın tam ve etkin kullanımına dayanıyor ol-
ması ve son olarak da, Doğu’da tarımsal üretime el koyma
sürecinin oluşturarak önemli bir rol oynayan dinin, Batı’da
başlı başına bir siyasal ve ekonomik güç olması ve bu gücün
diğer siyasal ve ekonomik çıkar gruplarıyla çatışma içinde ol-
ması sayılabilir.
Batı feodalitesi ve Doğu devlet geleneği ile ilgili yaptı-
ğımız karşılaştırma dikkate alındığında, Doğu’da devletin
(tarımsal artığa kamusal otorite adına el koyabilecek ve kar-
şılığında halka adalet dağıtabilecek kadar) güçlü ve merkezî
olmasının nedenlerinin, yine devletin güçlü ve merkezî ol-
duğuyla açıklandığı yanılgısına düşüldüğü sanılabilir. Bu
yanılgıdan bizi kurtaracak olan, bir merkezî “devlet”in ku-
rulmasına imkân veren coğrafi ve militer şartların üzerinde
durmaktır (Berkes1978:27).
Yukarıda “devlet”in kurulması için gerekli askeri şartın
hangi yolla gerçekleştirilmeye çalışıldığını göstermeye çalış-
tık. Özetle, devlet daha çok asker toplayabilmek (yani daha
293
Mete K. Kaynar
güçlü olabilmek) için halka adaletle hükmediyor, onun esen-

liğiyle yakından ilgileniyordu. Padişahın halk üzerindeki
otoritesinin sınırı şeriat -ve hükümdarın şeriat hükümleri
çerçevesinde olduğu İslam alimlerince onanan hükümleri-
idi. İşte Doğulu “devlet”in kurulmasına imkân veren mili-
ter güç unsurun oluşum süreci de budur. Ancak büyük kara
imparatorluklarının kurulmasına imkân veren geniş ovalar
olmasaydı, beslenen askerlerin “merkezî ve güçlü bir devle-
tin” kurulmasına yol açmalarına imkân yoktu. Nitekim Paul
Kennedy’nin Avrupa coğrafyasındaki politik çeşitlilik için
yaptığı tespit de bunun tam tersini işaret ediyordu:
Avrupa bu politik çeşitliliği coğrafyasına borçluydu;
atlıları sayesinde kurulan bir imparatorluğun ege-
menliğini hızla kabul ettirebileceği kocaman ovalar
yoktu... Herşeyden önce, hem güçlü ve kararlı bir
yerel diktatör tarafından bile olsa birlik sağlamış bir
denetimin kurulmasını zorlaştırıyor, hem de kıtanın
Moğol göçebe aşiretleri gibi dıştan gelen bir kuv-
vet tarafından hızla istila edilme ihtimâlini en alt
düzeye indiriyordu. Tersine çeşitlilik gösteren doğal
toprak yapısı, gücün merkeziyetçi olmadan geliş-
mesini ve sürmesini teşvik etmiş ve yerel krallık-
lar, sınır boyu lordlukları ile dağlık bölge klanları
ve ovalardaki kent federasyonları, Roma’nın çökü-
şünden sonraki herhangi bir zamanda çizilen Avru-
pa haritasını yamalı bir yorgana benzetmişlerdi. Bu
yorgan üzerindeki desenler bir yüzyıldan öbürüne
değişebilirdi ama birlik sağlamış bir imparatorluğun
varlığına işaret eden tek bir renk hiçbir zaman kul-
lanılamazdı (1991:21).
Türklerin göç ettikleri bölge ve kısa süre sonra yayıldıkları

Anadolu toprakları merkezî devletin coğrafi mekan şartlarını
karşılayacak düzeydeydi. Orta Asya’dan gelen nüfus baskısını
üzerinde hisseden Büyük Selçukluların 1040’da Anadolu coğ-
rafyasına yönelmelerinin üzerinden sadece 37 yıl sonra; yani
1077’de İznik’e kadar ilerleyip Anadolu Selçuklu Devleti’ni
294
kurmalarında da Anadolu topraklarının merkezî bir devle-

ti oluşturmaya elverişli coğrafyası önemli bir rol oynamıştı.
Aynı avantajı on üçüncü yüzyılda Moğollar da kullanmış,
kısa bir süre içinde, Anadolu Selçuklu Devleti’ni yerle bir
etmeyi başarabilmişlerdi.
Tarihteki somut olaylar da göstermektedir ki Orta Doğu
ve Anadolu topraklarının yapısı merkezî bir devletin oluş-
masına imkân verecek arazi özelliklerini taşımaktadır. Ama
kuşkusuz, coğrafi elverişlilik, askeri güç olmaksızın “fethin”
sonucun belirleyecek bir özellik değildir. İşte bu nedenledir
ki Yusuf Has Hacip’ten başlayarak “devletlerinin bekâsı”
için kafa yoran bürokratlar, askeri gücün tesisi için bir me-
kanizmanın oluşturulmasının önemine ve bu mekanizmanın
nasıl oluşturulacağına sürekli değinmişlerdir. Bu amaçla,
Türkmen unsurların imparatorluklarını kurdukları bölgenin
coğrafi özelliklerinin, devletin askeri güç ihtiyacı ile adalet
dağıtıcı rolleri arasındaki ilişkiyi nasıl etkilediğine ayrıntılı
olarak değinmemiz gerekmektedir.
Dünyada, ilk defa tarımın yapıldığı “verimli hilâl” bölgesi
içerisinde yer alan alanların çoğu, Türklerin devlet yönetimi
geleneklerinden etkilendikleri ve giderek siyasal yapılarında
söz sahibi oldukları bölgeler içerisinde yer almaktadır. Bugün
verimli hilâl diye adlandırılan bölgenin, Ürdün nehri vadisi
ve Galie gölü çevresinden başlayıp, Türkiye’nin Güneydo-
ğu Anadolu Bölgesi’ndeki dağ silsilesi eteklerinden geçerek
İran’ın Zağros dağlarının etekleri üstünden Basra körfezine
inen; bir kolu da Toroslar üstünden Konya iline, Seydişehir-
Çumra arasına uzanan (Tezel 1993:18) bir alanı kapsadığı
gözönüne alınırsa Türklerin egemenlik alanlarının yayıldığı
bölgeler ile dünyada tarımın ilk yapıldığı bölgeler arasındaki
benzerlik daha iyi anlaşılacaktır.
Şehirlerin kökeni üzerindeki tartışma, medeniyetlerin kö-
295
Mete K. Kaynar
keni üzerindeki tartışmayla zaman ve mekan olarak benzeş-

mektedir; şehirlerin kökeni de verimli hilâl alanları üzerinde-
ki tartışmayla. Medeniyet ile ilgili faaliyetler, bu faaliyetlerle
uğraşanların tarımsal faaliyetlerden uzaklaşarak kendi ilgi
alanları üzerinde yoğunlaşmasını gerektirmektedir. Egemen
üretim tarzının “tarım” olduğu bir toplumda bunu gerçek-
leştirebilmek içinse; tarımla uğraşanların en azından kendi
ihtiyaçlarını yeterli düzeyde karşılayabilecek bir hayat dü-
zeyine sahip olmaları ve şehirlileri besleyecek miktarda bir
tarımsal fazlayı yaratmaya çalışmaları, ikinci olarak da, bu
tarımsal fazlayı yaratabilmeye uygun tarım alanları üzerinde
bulunmaları gerekmektedir.
İşte temelde, yukarıda belirttiğimiz ikinci şart medeniyet-
lerin, üst kültürün oluşumuna dayanak hazırladı. Avrupa’nın
bunu gerçekleştirebilmesi içinse onuncu yüzyılda tarım dev-
rimini gerçekleştirerek bataklık alanlarını kurutması ge-
rekiyordu. Bu açıdan tarım devriminden ticaret devrimine
kadar geçen süre içinde Avrupa’da şehirleşmenin artması bir
tesadüf değildir. Yalnız tek farkla. Doğrudan üretimin nitel
ve nicel artışının, parçalanmış siyasal yapı içerisinde tek bir
otorite tarafından toplanmasına imkân verecek coğrafi yapı
Avrupa’da yoktu. Doğu’nun toprakları ise hem şehirli tüke-
timini karşılayacak üretimin yapılmasına imkân verecek de-
recede verimli, hem de bu verimin merkezî bir otorite tara-
fından toplanmasına imkân verecek kadar düzdü.
Bu açıdan, Türklerin egemenlik kurdukları coğrafyanın
incelenmesi bize, “toprak verimliliği/merkezî otoritenin tesi-
si” ilişkisini açıklama olanağı vermektedir. Merkezî devletin
kurulmasının militer ve coğrafi iki şarta dayandığı belirtil-
mişti. Coğrafi yapının da ilkin doğrudan üreticinin ihtiya-
cından fazlasını üretecek verimlikte olması, ikinci olarak as-
keri gücün üzerinde rahatlıkla hareket edebileceği düzlükte
olması gerekiyordu. Coğrafi ve militer şartların var olduğu
296
durumda merkezî devlete ise, tarımsal artığı en kısa yoldan

askeri güce dönüştürmek düşüyordu. Bu tarımsal fazla en et-
kin ve etkili bir yoldan askeri güce dönüştürülmeliydi ki bu
yolla devletin gücü tesis edilebilsin.
Merkezî Devletin Varlığını Sürdürebilme Araçları:

Toprak Rejimi ve Kul Bürokrasi
Bu gerçek, bölge toprakları üzerinde -aralarında nüanslar
olmakla birlikte- hemen hemen aynı toprak mülkiyeti siste-
minin uygulanmasını da açıklayıcıdır. Helenistik çağda “kle-
ros”, İslam öncesi İran’da “dikhan”, İslam’la birlikte “kati’a”,
Selçuklularda “ikta”, “Doğu” Roma İmparatorluğu’nda “pro-
naia”, Osmanlı’larda “tımar”; hepsi topraktan alınan vergi
(devletin doğrudan üreticiden aldığı pay) gelirinin karşılı-
ğında “askeri” hizmeti zorunlu kılan bir takım uygulamaları
ifâde ediyordu (Kılıçbay 1985:264). Bu da göstermektedir ki
gerek Selçuklu gerekse Osmanlı zamanında uygulanan toprak
rejimlerinin kökleri, kendi siyasal yapıları içerisinde değil, bu
yapının da hatlarını şekillendiren daha geniş bir perspektif
içinde ele alınmalıdır. İşte bu nedenle, Bizans topraklarında
(Anadolu’da) uygulanan Proina ve Selçuklulardan önce uygu-
lanan Kati’a sisteminin getirdiği kolaylıklarladırki, Selçuklu,
Nizâmülmülk’ün önerisiyle ikta sistemine geçebildi ve bunu
20 yıl gibi kısa sürede tüm imparatorluk sathında yayabildi(
Nizâmülmülk 1995: 58-68).
Gerek Anadolu’nun göçebe Türklerin işgalinden önceki
toprak rejimi sistemi(Pronaia), gerekse Selçukluların siyasal
sistemlerinde egemen oldukları İran topraklarında uygula-
nan toprak rejimi sistemi (Dikhan ve daha sonra kati’a) ve
Nizâmülmülk’ün “ikta” tavsiyesi, göçebe Türkmenlerin aşi-
ret yapısı ve -Anadolu’yu işgallerinden sonra- Roma toprak-
297
Mete K. Kaynar
larına (diyar-ı Rum) yerleşme biçimleri ile birlikte düşünül-

düğünde, Anadolu topraklarında merkezkaç güçlerin oluşu-
munu açıklayabilecek niteliktedir. Büyük Selçukluların gö-
çebe Türklerin nüfus baskısından kurtulmak için Anadolu’yu
işgal etmelerinden sonra, kendi aşiret önderlerinden başka
bir otoriteye itaatte isteksiz olan göçebeler, aşiret yapıları-
na uygun biçimde Anadolu topraklarına yerleştiler (Timur
1994:68). Bu, Anadolu’nun işgali ile aşiret yapısına uygun
biçimde toprağa yerleşme döneminde bölgede feodal eğilim-
lerin baş göstermesi sonucunu doğurdu(Kılıçbay1985: 273;
Timur 1994:72). Türklerin göçebe gelenekleriyle bezenmiş
otoriteye başeğmez tutumlarının Anadolu topraklarına feo-
dal eğilimler olarak yansıması, merkezî devlet anlayışı ve bu
anlayışın uygulamaya geçirilmesini kolaylaştıran coğrafi ve
militer şartlarla karşılaşınca, taht kavgaları çerçevesinde şe-
killenen merkez-göçebe mücadelelerini ortaya çıktı (Timur
1994:135).
Anadolu’ya yerleşerek Beylikler’i oluşturan göçebe aşiret-
ler, giderek “göçebe aşiret” yapısından uzaklaşıp “feodal” eği-
limler taşıyan beylikler hâline gelmekte, aynı zamanda bun-
lar, Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu ve Osmanlı devlet-
lerinin kurucu unsurlarını da oluşturmaktadırlar. Türkmen
unsurların, devletlerin kurucu unsurlarını oluşturmalarına
rağmen daha sonra çevre(merkezkaç) unsurlar arasına girme-
si, hem siyasî otoritenin “merkezî” olmasıyla hem de “top-
lumsal bir temelden bağımsız ve onların üzerinde” olmasıyla
ile yakından ilgilidir. Devletin “merkezî” ve “toplumdışı”
olması ise, devlet fonksiyonlarını yerine getiren, hükümdarın
egemenliğini kullanan bürokrasinin de hem”merkezî” hem
de toplumdışı ve “kul” karakterini açıklayacaktır.
1-“Kul” bürokrasinin oluşumundan önce neden merkezî bir
devlette geniş ve merkezî bir bürokrasiye ihtiyaç duyul-
duğu üzerinde durmamız gerekmektedir. Weber’inde
298
belirttiği gibi ilk “bürokratik” organizasyonlar eski Mı-

sır, Roma ve Çin devletlerinde ortaya çıkmıştı(Weber
1952:231).91 Bu tespit Hogson’un “tarım temelli top-
lum” kategorisini oturttuğu “verimli hilâl” alanlarında
tarım dışı faaliyetlerin oluşumu süreciyle benzeşmekte-
dir. Bu nedenle, tarım dışı faaliyetlerde yoğunlaşanla-
rın (Weber’in değimleriyle sulama kanallarının bakımı,
onarımı, güvenlik vb. işlerinde yoğunlaşanların) tarım-
sal üretimden aldıkları pay ve bu paya (coğrafi ve mili-
ter şartların sağladığı imkânlara) dayanarak oluşturduk-
ları “merkezî devletin” yerine getirmek zorunda olduğu
faaliyetlerin çokluğu, geniş bir bürokratik örgütlenmeyi
zorunlu kılıyordu. Gerçekten de savaşlarda “asker” des-
teği karışlığında vergi geliri bırakılan kişilerin ellerin-
de bulundurdukları, tüm imparatorluk sathına yayılmış
askeri gücün, merkezî bir askeri güç ile denetlenerek bu
unsurların denetiminin sağlanması gerekliliği (askeriyye);
merkezî devletin varlığını sürdürmek için yapmak zorun-
da olduğu tüm işlerin yapılması, organizasyonu ve eşgü-
dümünün sağlanması gerekliliği (kalemiyye) ve tarımsal
temelli bir toplumda, merkezî devlet olmanın en önemli
şartı ve meşrûiyet kaynağı olarak doğru kanunların temini
ve adaletin tesisinin sağlanması gerekliliği (ilmiyye) kuş-
kusuz geniş ve merkezî bir bürokrasiyi gerektirmektedir.
Ama elbetteki tüm bunlar, oluşan “geniş” ve “merkezî”
bürokratik örgütlenmenin neden “hizmet(kul)” bürokra-
sisi niteliğine büründüğünü tam olarak açıklamamakta-
dır.
2- Bürokrasinin “kul” karakterini açıklayacak olan, bürok-
91 Weberin “The Essentials of Bureaucratic Organization: An Ideal Type

Construction” adlı makalesi, Talcots Parsons tarafından tercüme edilen The
Theory of Social and Economic Organization adlı kitabından kısaltılarak
Bureaucracy (Edited by Robert K Merton, Aitsa P Gray Colombia University
Press, Colombia, 1952) adlı kitapta yayınlanmıştır.
299
Mete K. Kaynar
rasinin de içerisinde yer aldığı devlet örgütlenmesinin

“toplumdışı”lığıdır. Toplumsal sınıfların dışında, onların
üzerinde ve onlardan bağımsız olarak tanımlanan dev-
letin, yönetiminde de sosyal yapı ve etnik kökenlerden
bağımsız ve onların üzerindeki kişileri kullanmasının ge-
rekliliği anlaşılabilir. O takdirde burada temel sorun, bü-
rokrasinin devşirme karakterinin belirlenmesinden önce,
devletin toplumdışılığının nedenlerin üzerinde durmak-
tır. Bu nedenleri şöyle sıralayabiliriz.
İlk olarak, Türkler Orta Asya’dan Orta Doğu’ya göç ettik-
lerinde yerleşik, tarım temelli bir toplamsal yapı ve bu yapıya
ilişkin devlet yönetimi gelenekleriyle karşılaştılar. Böylesi bir
sosyal-siyasal yapı ve devlet yönetimiyle ilgili tecrübelerini,
paralı asker oldukları zamanlardan itibaren edinmeye başla-
yan Türkler, bu toplumsal yapı üzerinde siyasal egemenlikler
kurduklarında da fazla birşey değişmedi. Çünkü “mevcut”
toplumsal yapı üzerinde sadece “siyasal” egemenliklerini te-
sis ettiler ve Türklere “yönetme” işinde yardım eden -ve bir
anlamda yerleşik, tarım temelli bir toplumda devlet olmanın
gereklerini de öğreten- yine İranlı, Gazneli ve Karahanlı bü-
rokratlar oldu. Kısaca Türklerin geldikleri sosyo-politik ve
ekonomik yapı üzerinde devlet yönetmeyle ilgili, daha önce-
den edinilmiş, yeterli bilgi ve tecrübeleri yoktu. Kurdukları
ilk İmparatorluklarda da hem devletin “ilk yöneticisi”, hem
de “devlet yönetimi sanatı öğrencisi” rollerini birlikte oyna-
mak zorundaydılar. Bu, Türklerin kurdukları imparatorluk-
ların neden “İranî devlet geleneğinin bir uzantısı” olduğunu
da açıklayacaktır. Fakat bu konuya, bürokratların Türkmen
hükümdarlara bir devlet yönetimi geleneğini aşılamaları veya
onlara bu geleneği zorla empoze etmeleri açısından değil,
bölge üzerindeki üretim ilişkilerinin belirlediği, devlet ola-
bilme ve bu niteliği sürdürebilme yeteneğiyle ilgili bilgilerin
aktarımı, kısaca, bölge gerçeklerinin aktarımı çerçevesinden
300
bakmak gerekmektedir. Çünkü, Türkmen hükümdarlarını

bu devlet geleneğini takibe zorlayan etken bürokratlar değil,
bölgenin gerçekleri olmuştur. Bürokratların bu konudaki
rolü ise, üretim ilişkileri ile belirlenen bölge gerçeklerinin
aktarımı şeklinde belirmiştir.
İkinci olarak devlet yönetimi ve bürokratik organizasyon-
larında İran etkisinde, hattâ fiilen İranlı bürokratların yöne-
timinde olan Selçuklu içerisindeki bürokratlar, Türkmen un-
surları her zaman kendileri için bir tehdit olarak gördüler. Bu
unsurların Anadolu topraklarına gönderilerek orada toprağa
yerleştirilmeye çalışmaları da bu tehlikenin atlatılmasına
yönelik bir dizi çaba olarak değerlendirilebilir. Gerek mer-
kezden uzaklaştırılmaya, gerekse denetim altına alınmaya
karşı çıkan Türkmenlerin bu tavırları ise merkez-merkezkaç
güçleri arasındaki bir mücadelenin başlangıcını oluşturmuş,
fakat hiçbir zaman da merkez, otoritesini tamamen yitirecek
düzeye gelmemiş, az ya da çok feodal güçlere karşı her zaman
egemen olabilmiştir(Kılıçbay1985:280).
Bürokrasinin devşirme karakteriyle ilgili olarak, devletin
toplumdışılığının nedenleri hakkında belirtilmesi gereken
son husus, devletin meşrûiyeti ile ilgilidir. Doğulu devlet
geleneğinde İslam-devlet-meşrûiyet ilişkisini “adalet” kavra-
mı çerçevesinde açıklamakla beraber, İslam-devlet-meşrûiyet
ilişkisi içerisinde devletin toplumdışılığının özenle vurgu-
lanması gerekmektedir. Halka adaletle hükmedilmesi, doğru
kanunların konulması gibi her türlü devlet faaliyetinin nede-
ni, son analizde, (devletin gücü ile doğru orantılı olarak) Tan-
rı tarafından konulmuş, değiştirilemez nizâmı, yani Nizâm-ı
Âlem’i korunmaktır. Fakat, daha önce söylenildiği gibi,
devletin şeriata uygun (aslında uygunlaştırılan) kurallarla
yönetilmesi veya Tanrı tarafından koyulmuş nizâmı sürdür-
me görevini üstleniyor olması devletin “şeriatla” yönetildiği,
teokratik bir karakter taşıdığı anlamına da gelmemektedir.
301
Mete K. Kaynar
Çünkü gerçekte ne nizâm (kurulan sosyal ve siyasal düzen)

Tanrı tarafından oluşturulmuş, (kuramsal olarak) “şerrî” bir
nizâmdı ne de padişah sadece şeriatın emirlerini yerine getiri-
yordu. Padişahın tüm emir ve uygulamalarının şeriata uygun-
luğu onanarak “uygulanan kurallar”; Nizâm-ı Âlem ideasıyla
da “mevcut yapı”, İslam aracılığıyla kutsanıyor, değiştirile-
mezliği ve kutsallığı vurgulanıyordu.
Gerek yaşanan siyasî gelişmelerin, gerekse devlet gelenek-
lerinin, devletin ve hükümdarın yetkilerini kullanan bürokra-
sinin toplumdışılığını, etnik ve toplumsal kimliklerin üzerin-
deliğini oluşturduğu açıktır. Tüm bunlara birde Doğulu dev-
let geleneğinin düşünsel temellerini oluşturan neoplatonizm
akımının etkilerini, bu akımda yönetici sınıfın toplumun dı-
şında, onların üzerinde ve onlardan farklı (üstün) olmaları ge-
rektiğini ilave edersek, neden Doğulu devlette geniş, merkezî
ve devşirme bir bürokratik yapılanmanın oluştuğu daha iyi
anlaşılacaktır. Neoplatonizm ve Doğulu devlet geleneği ile
ilgili karşılaştırmalara sonradan değinileceğinden, Platon’un
“yöneticiler” diye adlandırdığı kişilerin görev ve nitelikleri ile
Osmanlı veya Selçuklu’daki devşirmeler arasında büyük bir
benzerliğin olduğunu belirtmek şu an için yeterli olacaktır.
Siyasî iktidarın Doğuluğu ve toplumdışılığı, oluşan bü-
rokratik yapılanma içerisinde, birbirini dengeleyen veya al-
ternatif güç odaklarının ortaya çıkmasına imkân vermeyecek
bürokratik unsurların oluşturulmasını zorunlu kılmaktaydı.
İnalcık(1995:20) bu konuda, Ulemanın gücünün kaynağını
oluşturan şer’i hukuk ile, yönetici askeri sınıfın gücünün kay-
nağını oluşturan örfi hukuk arasındaki çatışmanın, ulema-yö-
netici askeri sınıf arasındaki siyasî sosyal çatışmaya bir kılıf
oluşturduğunu belirtmektedir. Özetle temel kaygı “devletin
çıkarları”ydı. Ne bürokratik yapı içerisinde bir grubun öne
çıkmasına, ne de toplumsal yapı içerisinde alternatif bir güç
odağının oluşmasına izin veriliyordu. Merkez, Türkler de da-
302
hil herhangi bir etnik gruba veya sosyal tabakaya dayanmı-

yordu.
Aynı olguyu Selçuklu’nun bir uç beyi olarak tarih sahnesi-
ne çıkan Osmanlı Beyliği’nin yükselmesi (merkezini güçlen-
direrek toprak kazanması) döneminde de görebiliriz. Osman
Bey de merkezini güçlendirmek için ihtiyaç duyduğu askeri
destek karşısında Hristiyan Bizans tekfurlarıyla kişisel ba-
ğımlılık ilişkisine girmekten çekinmemiştir.
Sadece toprak vaadiyle Osman Bey’in yanına çektiği tekfur-
lar değil, aynı amaçla hareket eden Türkmen gaziler; kendile-
rine bağlı askerleri olan, kent yaşamı ve ticaret hayatı üzerinde
büyük bir etkiye sahip (Moğolların Anadolu’yu işgallerinden
sonra güçlerinde sarsılma olan ve büyüme işaretleri veren Os-
man Bey ile ittifak yaparak kentler üzerindeki denetimlerini
devam ettirmek isteyen) Ahiler; Moğollardan kaçarak kendi-
lerine barınacak yer ve kalacak toprak arayan dinsel önderler
(ve onların müritleri) gibi Osmanlı’nın kurucu unsurlarının
hepsi de belli bir etnik veya dinsel bağ nedeniyle değil, çı-
karlar nedeniyle bu işe soyunmuşlardır. Osmanlı’nın yaptığı
ise pragmatizm kavramının sınırlarını zorlayan bir “realpoli-
tik” ile davranarak bu grupları Osmanlı’nın kurucu unsurları
hâline getirmek olmuştur (Heper 1980:7). İslam’da bu ortam
içerisinde birleşmeyi kolaylaştırıcı ve harekete geçirici bir rol
oynadı. İnalcık (1995:23-24), İslam’ın Osmanlı’nın kuruluş
dönemindeki bu rolünü şu kelimelerle ifâde etmektedir .
13. yy’ın ortalarından itibaren, serhat Türkmenleri
İslam dünyasını, putperest Moğolların hakimiyetin-
den kurtarmak üzere Mısır Memlukları ile işbirliği-
ne gittiler... Bu bakımdan İslam tarihinin müteakip
dönemlerinde hakim güçler hâline gelen tipik askeri
devletlerin (Memluklar ve Osmanlılar) yükselişini
hazırlayan olgu, o devirlerde kesinlikle haçlılardan
daha beter olan Moğol tehlikesiydi.
303
Mete K. Kaynar
Osmanlı tüm bu unsurları bir araya getirmeye çalışırken

Anadolu’daki diğer beylikler de benzer çabalar içerisindeydi.
Moğol baskısının azalmasının ardından ortaya çıkan politik
durum Anadolu’da birliğin yeniden sağlanacağına dair işa-
retleri vermekle beraber bu birliğin, kimin -hangi beyliğin-
otoritesi altında sağlanacağı, otoriteyi kurabilmek için gerek-
li askeri gücü kimin daha iyi sağlayacağına bağlanmıştı. Bu
başarıya gösteren de Osman Bey ve oğulları oldu .
Anadolu’nun doğusundan saldırıya geçerek Anadolu’nun
büyük bölümünü egemenlikleri altına alan Moğollar,
Anadolu’da taşları yerinden oynatmış, bu hareketlilikten
etkilenenlerse batıya doğru, toprak aramak için yola çıkan
Gaziler(Alpler) olmuştu. Gazileri benzer amaçlarla Türkmen-
ler izledi. Dinsel liderleri (şeyh veya babaları) önderliğinde
batıya doğru göç eden unsurlar da kuruluşunu tamamlamak-
ta olan Osmanlı’nın ihtiyaç duyduğu nüfus gücünü (tarımsal
üretimi yapacak doğrudan üretici nüfusu) oluşturacaklardı.
Şehirlerdeki manifaktür üretim üzerinde söz sahibi olan (ve
aynı zamanda kendilerine bağlı silahlı güçleri olan) Ahiler de
çevrelerindeki beyliklerle elden geldiğince iyi geçinmeye ça-
lışıyorlardı. Osmanlı’nın kuruluşuna destek veren son unsur
ise, Osmanlı’nın kendi dinsel ve toplumsal dokularına do-
kunmaksızın toprak vaadiyle askeri destek istemesi ise Bizans
tekfurlarını Osman Bey’in yanına çekmişti (Timur 1994:71-
78).92
Özetle, merkezî bir devletin kurulabilmesi için elverişli
coğrafi özellikler taşıyan Anadolu’da, Moğol istilası ile da-
92 Kuruluş döneminde askeri güç desteği karşılığı toprak vaadi herhangi bir
kurala dayanmayıp, hayli pragmatik davranılmıştır. Mülkiyet konusunda
saptanmış bir kuraldan çok, şartlar önem belirleyici olmuştur. Temelde
yapılmak istenen, toprak hangi statüde verilirse verilsin, Osman’ın
kendisine bağlı bir “hizmet aristokrasisi” oluşturmaya çalıştığıdır.
Kuruluş dönemi toprak sistemi hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz.: (Sencer
1973:233-237),(Mustafa Nuri 1992:16-17), (Kılıçbay 1992:15-23) ve
(Kılıçbay 1985:327).
304
ğılan merkezî devletin yeniden tesis edilebilmesi amacıyla,

merkezî bir devletin kurulabilmesi için gerekli ikinci şar-
tın, yani “askeri güç” unsurunun sağlanabilmesi gerekliydi.
Osmanlı’nın yaptığı da -diğer beyliklerden daha önce ve daha
iyi olarak- bunu sağlamak; bunu yapabilmek için de Ana-
dolu haritası üzerinde konuşlandığı yerin avantajlarını ola-
bildiğince iyi kullanmak yani merkezi tesis edecek askeri
gücü (merkezin gücünü) oluşturmada Anadolu üzerindeki
diğer unsurlarından yararlanmasını iyi bilmek oldu. Özetle
kuruluş devri, Osman ve oğullarının kişisel bağımlılık (ba-
gaturluk veya adamı olma ilişkisi) temelinde ortaya çıkan fe-
odal ilişkileri nasıl merkezî bir devletin kurulmasına temel
oluşturacak şekilde kullandığının bir özetini oluşturuyordu
(Timur 1994:110)
Osmanlı siyasî otoritesinin “merkezî”liğinin sağlanması,
Doğulu devlet geleneğinin bilinen yöntemleriyle oldu. Fa-
kat bu, Osmanlı’nın kuruluş aşamasından hemen sonra tüm
alternatif güç odaklarını tasfiye edebildiği anlamına gelme-
melidir. Aksine kardeşler arasındaki taht mücadeleleri perde-
si arkasında, merkez ve merkezkaç güçler arasındaki çatışma
sürekli devam edecektir. Hattâ kuruluş aşamasının hemen
sonrası denilebilecek bir dönemde, Beyazıd’ın Timur’a yenil-
mesinin ardından merkezkaç güçlerin çok önemli bir güç ka-
zandığı, Osmanlı siyasal iktidarının darmadağın olduğu dahi
söylenebilir.93
93 Osmanlı’nın Merkezî (axial) karakterinin sadece mekanik bir anlamda
yorumlanamayacağı ile ilgili olarak “fetret” kelimesine daha yakından
bakılması gereklidir. Fetret, Arapça kökenli bir terim olarak Hz. İsa ile,
Hz. Muhammed arasındaki dönemi ifâde etmek için kullanılmaktadır.
Yani (Tanrı tarafından gönderilen) Hristiyanlığın bozulması ile başlayan,
Hz. Muhammed’in peygamber olarak ilk İslam devletini kurması ile sona
eren bir dönemdir. Bu dönem kutsal nizâmın(şeriatın) uygulanmadığı,
peygambersiz ve hükümdarsız geçen süreyi; bozukluğu ve karmaşayı niteler.
Bozuk” olanın tarifi (yani bir dönemin fetret devri olarak adlandırılması)
bozulmamış olanın tarifinin içeriği hakkında bilgi sahibi olmayı gerektiren
bir kavramdır. Yani asıl olan, olması gereken, nizâmi olan bilinmeksizin,
bozulmuş bir dönemden söz etmek, bir dönemi fetret dönemi olarak ifâde
305
Mete K. Kaynar
Fetret ardından tahta geçen I. Mehmed’in ölümünden son-

raki dönemde II. Murad, hemen öncesinde yaşanan mücade-
lenin içeriğini çok iyi kavramış olmalı ki ulema ve kapıkul-
larının etkinliğini artıracak uygulamalara girişti ve Osmanlı
devlet ideolojisini oluşturmaya yöneldi. Artık devleti elinde
tutan ulema ve kapıkulları çok açık biçimde, toprak kim ta-
rafından fethedilirse fethedilsin mülkiyetin devlete ait ola-
cağı kuralını getirdi. Fethedene, toprak tımar olarak verile-
cekti. Bu gelişme fetihlerde aktif rol oynayan feodal eğilimli
gazilerin siyasî gücünün azalması, birer eyalet askeri (tımarlı
sipahi) durumuna gelmeleri demekti.
Fakat bu gelişme de merkezin kesin iktidarını sağlamadı.
Çünkü merkezi destekleyen unsurlar hem devşirmelerden,
hem de Bizans’la ticari ilişkileri olan zengin Türkmen aile-
lerinden oluşuyordu. Bu Türkmen aileleri düzen ve istikrar
istiyorlardı; merkezin egemenliği onlar için rahat ticaret ya-
pabilecekleri güvenli bir ortam demekti. Ancak merkeze bu
desteklerinin, istikrar ve düzen özlemlerinin tek koşulu ikti-
etmek imkânsızdır. Bozuk ve bozulmuş olan asıldan bir sapma, istenmeyen

bir durumdur. Kavramı salt dini boyutundan çıkarıp Osmanlı örneği
içerisinde değerlendirirsek, Ankara savaşı sonrasında başlayan ve Çelebi
Mehmed’in tahta geçmesiyle sona eren süre bir fetret dönemidir. Bozuk
istenmeyen, olması gerekenden sapılan bir dönemdir. Ama asıl, olması
gereken, nizâmi olan nedir? Nizâmi olan devletin hakim” olduğu, yani
egemen olduğu, kendi düzenini yani alemin düzenini sürdürdüğü dönemdir.
Bu konuda asıl vurgulanması gereken nokta, Ankara savaşının tarihi ile,
Osmanlı’nın kurulduğu tarih arasındaki fark dikkate alındığında ortaya
çıkmaktadır. Osmanlı 1299’da kurulmuş, Ankara savaşı ise 1402 yılında
yapılmıştır. İki tarih arasında geçen süre ise 103 yıldır. 103 yıl boyunca ise
Osmanlı’nın bir yandan topraklarını genişletmeye, diğer yandan da kendi
yönetim sistemini kurmaya” çalıştığı açıktır. Kısaca bu dönem tüm tarih
kitaplarında geçtiği adıyla, bir kuruluş” dönemidir. Fakat daha kurulma,
oluşma döneminde olan bir devletin yaşadığı bir siyasî olay (şehzadeler
arası taht kavgası) bir “fetret” dönemi, yani bir bozulma, idealden sapma
olarak nitelendirilmektedir. İşte Osmanlı’nın merkeziyetçiliğinin ve merkezî
devlet anlayışının sadece mekanik bir güç üstünlüğünü işaret etmediğini
belirirken de söylenilmek istenen budur. Çünkü İdeal bir “nizâm” anlayışı
Osmanlı’nın 103 yılda oluşturduğu, kendi “siyasal düzenini” ifâde etmekten
çok daha derinlerde, üzerinde yaşadığı toprakların siyasal geleneklerinde
bir yerlerdir.
306
dara kendilerinin egemen olması ve onu bir sınıf aracı hâline

getirmeleriydi (Timur 1994:126). Merkez içi diyebileceği-
miz bu çekişmenin tohumları II. Murat döneminde atılmakla
birlikte, II. Mehmet döneminde su yüzüne çıktı ve sonuçta
zengin tüccar ailelerince desteklenen Çandarlı ailesi ve dev-
şirme kul bürokrasisi arasındaki savaştan devşirmeler galip
çıktı. Sonuç hem yönetim mekanizmasının Türkmenlere ka-
patılması, hem de feodal eğilimli gazi geleneği temsilcileri-
nin toprak üzerindeki hakları kısıtlanarak saf dışı edilmeleri
oldu. Siyasî otorite üzerindeki tek hakim güç artık devşirme
bürokratlardı. II. Mehmed’in bu başarıyı sağlayarak Çandarlı
ailesini saf dışı etmesinde İstanbul’u fethetmesinin verdiği
prestijin payını belirtmeden geçmemek gerekmektedir. İşte
bu dönemledir ki Osmanlı, “Devlet”ten İmparatorluğa doğ-
ru geçti. İstanbul’un fethi bir çağı kapatıp diğerini açarken,
Osmanlı’nın “klasik” diye bilinen dönemini de başlatıyordu.
Bir Devlet İdeası Olarak Nizâm-ı Âlem ya da

“Paxottomanıca”
Osmanlı’nın klasik dönemi olarak adlandırılan dönem,
verimli hilâl alanları üzeri ve çevresinde kurulmuş tarım te-
melli toplumsal ilişkilerle oluşan ve gücünü coğrafi alanların
elverişliliği ile ürün-adalet ilişkisini etkili bir şekilde denet-
leyip yönlendirme ve ceasaropopism’e borçlu olan devletin,
bu ilişki ağını süreklileştirebilmek ve ebedileştirebilmek
için kavramsal bir çerçeveye, bir “düzen (nizâm)” anlayışı-
na olan gereksinimini karşıladığı; binlerce yıldır tarım ya-
pılan bu topraklar üzerindeki üretim ilişkilerinin bir sonu-
cu olarak ortaya çıkan sosyo-ekonomik, politik ve kültürel
yapının en son ve mükemmel şeklini aldığı bir dönemdir.
Bu açıdan, Nizâm-ı Âlem ise “klasik” olarak adlandırılan bu
dönemi anlayabilmek, bu yapıyı oluşturan unsurları yerli ye-
307
Mete K. Kaynar
rine koyabilmek için üzerinde durulması gereken en önemli

kavramdır. Nizâm-ı Âlem -her ne kadar alemin düzeni de-
mek olsa da- “Osmanlı’nın düzenini” yani Paxottamanica’yı
tesis ediyor; asker-ürün ilişkisini kavramlaştırıyordu. Ekono-
mik hayata (tarımsal üretimde toprağın devlet mülkiyetiyle,
ticarette narh uygulamaları, manifaktür üretimde loncalar
ile) her türlü müdahale ve kul bürokrasi de Nizâm-ı Âlem
ideasının “yeniden üretimi”ni sağlıyor, bu ilişkiyi devam
ettiren “araçlar” olarak görev yapıyordu.94 Böylece (öteden
beri) bilinenin, yapılagelenin uygulanması, bilinmeyenin ön-
lenebilmesi yani “emr-i bi’l marûf ve neh-yi an-il-münker”
sağlanabiliyordu (Berkes 1978:129).
Özetle, verimli ve elverişli toprak alanları üzerinde ku-
rulan Paxottomanica’nın amacı “askeri güç” (devletin gücü-
nü) sağlamak ve sürdürmek, bunu yapabilmek (askeri gücü
destekleyecek geliri sağlamak) için de reayaya adaletle hük-
metmekti. İslam, Paxottomanica’da sosyal bir mukavele;
Paxottomanica’yı meşrûlaştıran, kutsayan bir unsurdu. Os-
manlı düzeni bunlarla sağlanırken, ekonomik müdahale ve
kul bürokrasi aracılığıyla “düzen” olarak ifâde edilen “devlet
ideası”95 yeniden üretilebiliyor, sürekliliği ve istikrarı (devle-
94 Huricihan İslamoğlu İnan’da “Köylüler, Ticarileşme Hareketi ve Devlet
Gücünün Meşrulaşması” adlı makalesinde köylülerin geçimlik ekonomisini
koruma, ticari üretime getirilen sınırlamalar yoluyla toprağın belirli ellerde
toplanmasını önleme ve son olarak tarım ürünleri fazlasını tarımdışı nüfusun
beslenmesine olanak tanıyan özel pazarlara gönderilmesini sağlama
amacının belirleyici olduğunu, bunun altında yatan nedenin devletin adalet
dağıtıcı ve kutsal düzen koruyucu rolleri üzerine temellenen ataerkil dünya
görüşü (Weltanschaung) olduğunu belirtmektedir (İslamoğlu İnan 1989:8).
95 Platon idea’yı değişmez öz, şeylerin ilk örneği anlamında kullanır. Uzay ve
zamanın ötesinde, öznenin dışında, kendiliğinden var olan; duyularla değil,
yalnızca tinsel olarak, yanılmasa yoluyla kavranabilen, duyularla yalnızca
gölgeleri algılanabilen asıl gerçekliklerdir. Orta çağ Hristiyan Avrupa’sında
kavram Tanrı’nın, dünya için örnek olan yaratıcı düşüncesi olarak
kullanıldı. İdea kavramı aydınlanma çağı düşünürleri tarafından da “bilinç”
“tasarım”, “düşünce” anlamında kullanıldı. Kant idea kavramını deneyi
aşan akıl”, düzenleyici ilke olarak koşulsuz olan; gerçeklik dünyasında
karşılığı olmayan, duyularda kendisine karşılık olan bir şeyin verilmediği
zorunlu bir us kavramı olarak kullandı (Akarsu 1979:96).
308
tin bekâsı ve düzenin devamı) korunabiliyordu. Amacı dev-

letin gücü, aracı bürokrasi ve ekonomik yönlendirme olan ve
ilişkisini din aracılığıyla kutsayan devletin, nizâmı koruma
ve sürdürme yöntemi ise toplumsal durağanlığın sağlanması
ve devletin tüm bu “toplumsallıklar” üzerine çıkarılmasıydı.
Osmanlı’da toplumsal durağanlık olarak adlandırılan, sı-
nıfların kendi içerisinde hapsedilmesi ve sınıflararası geçiş-
kenliklere sıcak bakılmamasıdır. “Raiyyet oğlu raiyyettir”
sözüyle ifâde edilen toplumsal durağanlık, her tür toplumsal
statünün devlet tarafından belirlenmesi, onun tarafından ta-
nınan bir niteliği belirtmesi, yani statülerin -ve bu yolla olu-
şan bir toplumda, toplumun içerisinde gerçekleştirilebilecek
her türlü ilişkinin- durağanlaştırılması, düzenin, her türlü
statünün kendi içinde korunmasıyla sağlanması anlamını ta-
şıyordu. Bu açıdan “nizâm” kelimesinin Osmanlı için ifâde
ettiği anlamı üzerinde durmak gerekmektedir. Çünkü Os-
manlı için “nizâm” kelimesi, “düzen vermek(order)”, “istik-
rarı sağlamak”, anlamı taşıdığı kadar, “durağanlık(statism)”
ve “belli bir durumun sürekliliğinin korunması” anlamını da
taşıyordu. Osmanlı’nın “nizâmın olmadığı (gc. Gerçekten
de nizâm kelimesi, Osmanlı için, “denge (balance)” ve “dü-
zen (order)” anlamlarından çok, katı bir “durum (status)”u
ifâde etmektedir. Osmanlı’da “nizâm”, değişebilen ve de-
ğişerek yeni bir denge ve düzene oturan bir kavramı değil,
“bozulabilen” bir yapıyı, durumu tanımlamaktadır. Bu açı-
dan nizâm’ın “inkılâp (evolution, transformation)”ından
veya “inkişaf (development)”ından değil, nizâmın “infisah
(corruption)”ından -yeniden bir nizâm sağlanana kadar da
bir fetret döneminden- söz edilebilir. Bu nedenle de nizâm
bozulduğunda onu “düzeltmek”, “onarmak”, “tanzim” ve
“Islâh” etmek gerekmektedir.
Osmanlı’nın nizâma ve nizâmın olmadığı gayri nizâmî du-
ruma bakışının özetlenmesi toplumsal durağanlığın kavran-
309
Mete K. Kaynar
masını kolaylaştırmaktadır. “Fetret” kavramıyla ilgili tartış-

madan da hatırlanacağı gibi bozulma(infisah), bozulmamışın
(nizâmi’nin) bilgisini ve bozulmanın tersi olarak “nizâm”ın
istenilen, olması gereken bir durum olarak kabul edilmesini
gerektirir. Bu ise onun İslamiliği ile yakından ilgilidir. Daha
önce belirtildiği gibi Nizâm-ı Âlem ideası altında sürdürülen
ilişkiyi meşrûlaştıran “İslam” doğaldır ki, Nizâm-ı Âlem’in
kendisini de meşrûlaştırmakta, onu “iyi”, “ideal” hale getir-
mektedir. Yani onu Tanrı tarafından konulan bir “düzen”
hâline sokmaktadır. Bu, devletin, İslamiyet’i yeryüzüne ha-
kim kılmak amacıyla da tutarlıdır. İslam, Osmanlı düzeni-
ne (Paxottomanica’ya) Tanrı tarafından konulmuşluk, ilahi-
lik, yani meşrûluk kazandırırken Nizâm-ı Âlem, İslam’ın
-bu düzenin korunması ve sürdürülmesiyle oluşacak devlet
gücüyle- yayılmasını sağlıyordu. Özetle İslam’ın Nizâm-ı
Âlem’e, Nizâm-ı Âlem’in İslam’a kuramsal bir desteği söz
konusuydu.
Nizâm-ı Âlem, Tanrı tarafından konulmuş bir düzenin
devlet tarafından uygulanması olarak anlaşıldığında da bu
ilahi düzenin değişemezliği, değişmemesinin gerekliliği
kavranabilir. İşte bu nedenle “ezeli (Tanrının evreni yarattığı
anda konulan)” bir düzen olarak Nizâm-ı Âlem, korunduğu
sürece ebed-i müddettir, yani sonsuza dek sürecektir.
Dini açıdan Nizâm-ı Âlem böyle meşrûlaştırılırken, si-
yasal açıdan bu ilişki “Kanun-u Kadim” ile meşrûlaştırılır,
Kanun-u Kadim, değişemezliğin siyasal temelidir. Değişme-
mesi gerekliliği dinen meşrûlaştırılan Nizâm-ı Âlem, kimin
koyduğu asla bilinmeyen ve bilinmesine gerek duyulmayan
bir ilke ile, Kanun-u Kadim ile temellendirilmiştir.96 Özetle
96 Berkes (1978:29), Nizâm-ı Âlem’in her ne kadar dinen meşrûlaştırılmaya
çalışılsa da böyle bir düzenin dinen meşrûluğunun teorik İslam’la
sağlanmasının zorluğuna değinmektedir. İşte kimsenin kimin koyduğunu
bilmediği ve bilmesine gerek olmadığı Kanun-u Kadim ile bu boşluk
doldurulmaya çalışılmıştır.
310
bu ilahi Nizâm ezelde tesis edilmiş, ebede taşınması ve ko-

runması görevi de devlete verilmiştir.
Dinsel motiflerle tanımlanan Nizâm-ı Âlem’in siya-
sal temeli, Kanun-u Kadim olarak kabul edildiğinde
(Berkes 1978:29) bunun Osmanlı Patrimonyalizmini de
meşrûlaştırdığı görülür. Daha önce Örfi-şer’i hukuk iliş-
kisinde örfi hukukun şer’en onanmasıyla, şer’i hukukun da
devlet mantığına uygun olarak yorumlanmasıyla fiilen bir
mutlakiyetin tesis edildiğine değinmiştik. Bu açıdan kim-
senin bilmediği ve bilinmesine de gerek görülmeyen bir
“kanun” olarak Kanun-u Kadim’in aslında “devlet yönetim
geleneği”ni ve bu gelenek içerisinde önemli bir yer tutan
“devletin bekâsı” kavramını vurguladığı açıktır. Nitekim pa-
dişahın aslında bağlı kaldığı kanun(gelenek) da budur. Bu
açıdan Kanun-u Kadim’in geleneklere göre yönlendirilen, fa-
kat kişisel ve mutlak hukuka dayalı egemenlik biçimi olarak
tanımlanabilecek (İnsel.-Aktar 1987:27) Patrimonyalizmi
temellendiren kavramsal çerçeveyi oluşturduğu söylenebi-
lir. Bu açıklamadan da çıkartılabilecek sonuç, ister sistemin
siyasal temeli olarak Kanun-u Kadim üzerinde yoğunlaşa-
lım, istersek ideal bir yapı olarak Nizâm-ı Âlem üzerinde,
vardığımız nokta Paxottomanica, yani Osmanlı’nın düzeni
olmaktadır. Fiiliyatta Osmanlı’nın düzeninin kabaca devle-
tin bekâsına indirgenmesi ise büyük bir hata olmayacaktır.
Çünkü devlet güçlü olduğu sürece din hakim olacak, Tanrı-
nın koyduğu düzen korunabilecek, reaya müreffeh olacaktır.
Özetle, Farabi’nin (1987:19) sözleriyle, eğer ideal yapı koru-
nursa bu yapı haricinde hiç bir yönetimde elde edilemeyecek
faziletler elde edilecek, yönetilenler dünyevi hayatlarında ve
ahiret hayatlarında, ondan başkasıyla elde edilebilmesi müm-
kün olmayan faziletleri elde edeceklerdir.
Nizâm-ı Âlem ideasının uygulanmasının birinci yöntemi
olarak toplumsal durağanlığı sağlamamanın Osmanlı prati-
311
Mete K. Kaynar
ğine yansıması, bir statü toplumunun yaratılması şeklinde

oldu (Akşin 1990:42-45; Akşin 1977:33). Kişinin toplum
içindeki statüsünü belirleyen sadece padişahın kendi irade-
siydi (İnalcık 1990:31). Özetle hükümdarın mutlak otori-
tesiyle özdeşleştirilen ve “Nizâm-ı Âlem” in devamını ken-
di varoluş koşulu olarak gören bir “devlet” ideası yukarıda
belirtilen -toplumsal statülerle belirlenen- sınıf yapısının
temelini oluşturuyor, devletin özgül işlevleri, ebedi nizâmı
devam ettirmek şeklinde tanımlanıyordu (İslamolğu-Keyder
1977:51).
Nizâm-ı Âlem’i sürdürmenin ikinci yöntemi devleti top-
lumdışında tanımlamak, tüm toplumsallıkların üzerinde
bir yere koymaktı. Bu, Osmanlı’nın devşirme bürokrasisi-
nin devlet içindeki konumunun beslendiği kuramsal kayna-
ğı açıklamak için de tutarlı bir zemindir. Çünkü çok açıktır
ki evrensel ve ideal bir düzeni (nizâmı) sürdürebilmek ama-
cıyla, (soyut bir varlık olan) devlet toplumdışında tanım-
lanıyorsa, devlet erkini kullanan (somut anlamdaki devleti
oluşturan) kişilerin de, tıpkı devletin soyut anlamda tanım-
landığı yerde olmaları, yani toplumdışında tanımlanmaları,
toplumdışı (devletleştirilmiş) olmaları gerekmektedir. İşte
bu nedenle, devleti toplumdışında tanımlayıp da, yönetim
erkini Çandarlılara vermenin devletin toplumdışılığıyla tu-
tarlı bir yönü yoktur.
Bir devlet ideası olarak Nizâm-ı Âlem’i açıklığa kavuş-
turabilmek amacıyla, devletin toplumdışılığına daha fazla
değinmek, ‘‘toplumdışılık”dan ne kastedildiğini net olarak
açıklamak gerekmektedir. Bu amaçla Berkes’den (1978:30)
yararlanabiliriz.97
97 Bu konuda ayrıca Bkz.: (Akşin,1977:33), (Akşin,1990:42),(İnalc

ık,1990:30-33), (Heper,1990:143) ve (İslamoğlu-Keyder,1977:51-52).
312
Osmanlı rejimini, Batı geleneğinden en çok ayıran,

onunla en çok zıtlaşan ve çağdaşlaşma sürecinin
en çapraşık işlerine yol açan özellik buradadır. Bu
özellik devlet ile toplum arasındaki ilişkinin Batı ge-
leneğinden olan biçiminin tam karşıtı olan biçimde
olması; yani padişahlık devletinin yöneticileri olan
hizmet sınıflarının toplum sınıflarını temsil eden
kişiler olmamasıdır. Osmanlı devlet ve toplum gö-
rüşünün bu yanına göre devlet toplumdan gelmez.
Devlet toplumun ekonomik çıkar sınıflarının çıkar
gereklerine dayanmaz,. Siyasal egemenlik toplum-
sal köklerden gelmez; toplumun üstüne Tanrı ta-
rafından ( gerçekte fetih ve güç yoluyla) dışardan
oturur.
Osmanlı’nın toplumdışılığı, merkezin hiçbir toplumsal-

lığı tanımadığı, onları görmezden geldiği, tüm toplumsal
kimlik öğelerini bastırdığı anlamına gelmemelidir. Asine
Nizâm-ı Âlem’de merkez tüm toplumsallıkları tanımakta,
bir yandan onları kendi axial yapısı içinde anlamlandırır-
ken, diğer yandan da kendisini onların üzerinde/ayrıcalıklı
tutmaktadır. Bu açıdan Paxottomanica’nın vergi mükellef-
lerinin vergilerini vererek Osmanlı egemenliğini tanımaları
ve devletin de onların toplumsal ve kültürel farklılıklarını
tanıması üzerine kurulu olduğunu söyleyebiliriz (İnsel-Aktar
1987:30).
Nizâm-ı Âlem’in oluşturulmasında Doğulu filozofların
katkılarını yadsımamak gerekmektedir. Nitekim Paxotto-
manica, salt Osmanlı’nın kendi yarattığı bir düzeni değil,
Doğulu devlet geleneğinin en son ve mükemmel şeklidir.
Böyle bir geleneğin oluşumu ve devamı her ne kadar diğer
faktörlere (coğrafi ve militer şartlara) indirgenirse indirgen-
sin, oluşan devlet ideasının diğer kuşaklara aktarımı ve onun
felsefi bir bütünlük içerisinde sistematize edilmesinin önemi
yadsınmamalıdır. Bu konu üzerinde önemle durmadan, daha
feodal ilişkilerin hakim olduğu bir ortamda yeni yeni güç-
lenmeye başlayan Osmanlı’nın, niçin Orhan Bey zamanında
merkezî bir adalet örgütü kurmaya çalıştığını, beyliğin mer-
313
Mete K. Kaynar
kezinin hayli güçsüz olmasına ve üstesinden gelinmesi gere-

ken bir çok iş olmasına rağmen neden İznik’te adalet işlerini
daha iyi yürütülebilmesi amacıyla bir medrese açmakla uğ-
raştığını tam olarak kavrayamayacağımızı sanıyoruz. Bu tür
gelişmelerde, merkezi güçlendirmeye çalışan beylerin öngö-
rülerinin de önemli yeri olduğunu kabulen, felsefe ve devlet
yönetimiyle ilgili geniş bir yazının etkisi de kabul etmemiz
gerekmektedir.
Nizâm-ı Alem’in Felsefi Tabanı Olarak Eflatun
Osmanlı devlet geleneğinin Doğulu devlet geleneğinden
etkilendiği konusuna çok kez değinilmekle birlikte, Do-
ğu’daki felsefe geleneği içinde (ve bu gelenek içinde siyaset
felsefesi ve devlet yönetimi ile ilgili yazılar yazan düşünür-
lerde) Antik Yunan düşün hayatının etkisi üzerinde durul-
mamıştı. Bu amaçla ilk önce Anadolu’nun batı kıyıları ile
Ortadoğu’nun stepleri arasında böyle bir felsefi alışverişin
sağlanmasında Büyük İskender’in rolü üzerinde durulması
gerekmektedir.98 Çünkü bu felsefi aktarım Aristo’nun öğren-
cisi, Makedonya Kralı Büyük İskender’in seferleriyle başladı.
Anadolu’nun Doğu yarısı, Mısır ve Ortadoğu’ya yayılan ve
Orta Asya’ya kadar uzanan Büyük İskender, Doğu’da bir ef-
sane olarak karşılanırken Doğulu düşünürler de Antik Yunan
kültürü ve felsefesi ile yakından tanışma fırsatı buldular. Bu
tanışmanın en önemli mekanları da kütüphaneler oldu. Eski
Yunan klasiklerinin barındığı bir kütüphane olduğu kadar
bir araştırma merkezi de olan Mısır’ın İskenderiye kentin-
de kurulu İskenderiye Kütüphanesi, Pergamon (Bergama)
daki 200.000 ciltlik şehir kütüphanesi gibi kütüphaneler,
Anadolu’ya yayılan antik esintinin merkezlerine örnek olarak
gösterilebilir.
98 Büyük İskender’in Doğu seferi ve Helen kültürünün yayılışı için Bkz.:

(Droysen1964).
314
Sadece Antik Yunan felsefesi değil, dünya İmparatorlu-

ğu kurma peşindeki İskender’in kendisi de bir efsaneydi,
İslamiyet’in kabulünden sonra da Müslümanlaştırılması ge-
cikmedi; Nuh’un oğlu Sam’ın soyundan geldiği, Kabe’nin
yapımı sırasında Hz. İbrahim ile görüşmüş olduğu idda edil-
meye başlandı. Bölgede İslamiyet’in yayılmasının ardından,
Platon’un düşünceleri de İslam felsefesi içerisinde yoğrulma-
ya Platon’un “ideal devlet”i İslam’ın “Asr’ı Saadet”i ile kay-
naşmaya; kurulmakta olan merkezî imparatorlukların “devlet
felsefesini” oluşturmaya başladı.
“Asr’ı Saadet” ve “ideal devlet”i birleştirmeye çalışan dü-
şünürlerin başında da Farabi geliyordu. Farabi El Medinetü’l
Fazıla’sında (1975) en üste “erdemli toplum”u koyacak şekil-
de yönetimleri sıralamaktadır. Erdemli toplum üç ayrı boyutta
olabilir; en genişi tüm dünya insanlarının bir araya gelmesiyle,
ikincisi ise dünyanın oturtulabilir bir parçasında tek bir mille-
tin bir araya gelmesiyle, en küçük erdemli toplumsa şehir’den
oluşabilir; erdemli şehir, insanların hakiki mutluluğu elde etti-
ği, bu amaçla bir araya gelmiş şehirdir(Medinetü’l Fadila); in-
sanları mutluluğu elde etmek için bir araya gelmiş şehirlerin,
yine aynı amaçla bir araya gelmesiyle de erdemli toplum oluş-
maktadır (Farabi 1975:69-71).
Farabi sadece Platon’un ideal devletinden değil, idealar ku-
ramında da hayli etkilenmiştir. Farabi’ye göre mâvcud (ilk var
olan) bütün diğer var olanların varlığının (vücud) ilk nedenidir
(sabab). O her türlü eksiklikten (naks) münehhezdir. Dolayı-
sıyla en üstün(fadal) varlıktır ve diğer bütün varlıklara öncel-
dir (Farabi 1975:1-4). Kısaca Farabi’nin yukarıda bahsettiği bu
varlık “4ANRÍ”dır. Erdemli toplumda ilk nedenin ilk hüküm-
dara (Reüs’ül Evvel) etkisi en fazladır (Farabi,1975:73) Reüs’ül
Evvel herhangi bir insan değil, peygamberdir. Farabi ilk hü-
kümdar (Reüs’ül Evvel) ve onun ardılları (Melik’ül Sünne)
hakkındaki görüşlerini sadece El Medinetü’l Fazıla’da (1975)
315
Mete K. Kaynar
değil Fusulü’l Medenî’de (1987) de tekrarlar. Burada, şehrin

yöneticisi ile hastayı tedavi eden doktor arasında benzerlikler
kurarak görüşlerini aktarır (Farabi 1987:28-30).
Doğu felsefesinde Platon’dan etkilenen sadece Farabi değil-
dir. Platon’un devletini Arapça’ya çeviren Humeyn Bin İshak
ve Platon ile Sokrates’in düşüncelerini açıklayan ve yorumlayan
bir çok risale yazan Kındi ve Yunan felsefesi ve Platon üzerine
düşüncelerin yazıldığı Amırî’nin Muhtehab Sivanül Hikme’si-
de bunlar arasında sayılabilir.99
Gazali’de Antik Yunan’dan esinlenen Doğulu filozoflar ara-
sında önemli bir yere sahiptir. Nizâmülmülk’ün Siyasetna-
mesi tarzında kaleme aldığı Nasihattü’l Mûluk ve İhyâ adlı
kitaplarında Gazali’de “…insanın tabiatı icabı fıtraten sosyal
bir varlık” olduğuna (Aristo’nun anthropus zoon politikon’u)
(Ünver 1988,:169-170) değinmiş, yaşadığı dönemdeki sosyal,
siyasal kargaşa ortamından (Gazali’nin yaşadığı dönem, Abba-
si, Selçuklu ve Fatimiler arasındaki mücadelenin hayli sertleş-
tiği bir dönemdir) Kur’an, Sünnet ve ehl-i sünnet bilginlerin
görüşlerinin esas alındığı fazıl toplum modeline göre çözümle-
neceğini savunmuştur (Ünver 1988:171).
Dönemin ünlü felsefecilerinden Alâaddin Ali Tûsi’de ge-
nel felsefi eğilimi paylaşır. Tehâfütü’l Felâsife adlı eserinde
âlem’in hudûsü ve kıdemi başlığı altında sembolik bir toplum
tasarlarken onu ilk akla(Allah’a) bağlayarak analiz eder (Tûsi
1975:13). Tûsi’de , Platon’un oluş/bozuluş teorisini kabul-
lenir. Platon’un da âlemin Hudûsüne inandığını fakat onun
hudûs ile zâti hudûsü kastettiğine değinir (Tûsi 1975:14).
Âlem ilk akıldan çıkmıştır ve bu nedenle de ebedidir.(Tûsi
1975:63-69).
Benzer Platonist eğilimler Yusuf Has Hacip’in Kutadgu
99 Bkz.: Farabi’nin Fusülü’l Medenî’sini çeviren Hanifi Özcan’ın

Önsöz’ü(1987:1-3) .
316
Bilig’inde (1991) de vardır. Platon’un üreticiler, yöneticiler

ve filozof Kral şeklindeki ayrımını Kutadgu Bilig’de de gö-
rürüz. Ayrıca Kutadgu Bilig’in “Bey” tasarımı da, gerçek bil-
giye tek ulaşan kişi olarak filozof Kralı çağrıştırır. Yusuf Has
Hacip’e göre de Bey kelimesi zâten bilgi kelimesinden türe-
miştir; Bilgi (bilig) kelimesinin lâmelif harfi çıkarılınca Bey
(Beg) kalmaktadır (Yusuf Has Hacip 1991:148) Bey akıllı
ve cesurdur; Bey’in komutanları da (tıpkı Platon’un askerleri
gibi) çevik, sert, tecrübeli, yürekli ve ihtiyatlıdırlar (Yusuf
Has Hacip 1991:170).
Yukarıda da özetlediğimiz gibi Doğu felsefesi Antik Yu-
nan düşüncesinden ve özellikle Platon’dan hayli esinlenmiş;
bu felsefe, Doğu’nun merkezî devlet yapısı ve toplumdaki
sınıfsal farklılaşmanın oluşumunda da önemli bir yere sahip
olmuştur.
Osmanlı Nizâm-ı Âlem’i de bu platonist esintilerden nasi-
bini almıştır (Köker1992:168). Platon’un “ideal devlet” tasa-
rımı ve bu tasarımın temelinde oturan idealar ve oluş/bozuluş
teorileri dikkate alınırsa, ideal devletten ayrılışın bir bozul-
ma, sapma olduğu görülebilir.100 Bu, Osmanlı’da Nizâm ke-
limesinin taşıdığı anlamın aynıdır; dünya nizâmının da bo-
zuluşa ve olması gerekenden sapışa yönelik bir yasası vardır.
Nizâm-ı Âlem’in somutta bir Paxottominca’yı ifâde etti-
ği hatırlanırsa, eğer kuramsal olarak Nizâm-ı Âlem ile ideal
devlet arasında bir paralellik varsa, bu paralelliğin Osmanlı
(siyasal, sosyal, ekonomik) düzeni olarak Paxottomanica’da
da bulunması gereklidir. Nitekim bu benzerlik vardır da.
Platon’un üreticiler, askerler ve yöneticiler şeklindeki ayrımı,
Osmanlı klasik düzeni için de geçerlidir. Bu benzerlik sadece
100 Platon’un Oluş/Bozuluş teorisi hakkında ayrıntılı bilgi için Bkz.: K.Popper’in
“Açık Toplum ve Düşmanları (1989) , 3. Bölüm Platon’un Formlar yahut
İdealar Teorisi”
317
Mete K. Kaynar
toplumsal hiyerarşilerin sınıflandırılmasındaki bir benzerlik

değildir. Filozof Kral, ona bağlı yöneticiler ve askerlerin ni-
telikleri gözönüne alındığında da Osmanlı sınıfsal yapısı ile
benzerlikler kurulabilmektedir (Köker 1992:168-170).
Platon’un ideaların bilgisine en fazla erişen ve ideal devle-
tin temeli olan kralı Osmanlı nizâmına Koçibey’in sözleriyle
şöyle yansır:
Âlem’in düzeni, padişahın mübarek kalplerine bağ-
lıdır. Padişahlar âlemin kalbidir. Kalp iyi olunca
vücud da iyi olur. Hükümdarlar iyiliğe yönelirse,
âlem baştan başa düzen bulur. Kötülüğe yönelirse
hal kederli olup, ağaçlar meyve vermez ve yerlerde
ot bitmez. Padişahların vücudu bir büyük tılsımdır.
işin doğrusu budur (Koçibey 1985:83).
Nizâm-ı Âlem’in yöntemi olarak tanımlanan devletin

toplumdışılığının da ideal devlette karşılığını bulmakta zor-
lanmayız. Nitekim Platon’da devlet adlı eserinde gerçek bil-
giye (İdeaların bilgisine) ençok sahip olanın filozof Kral ve
yönetenler (yönetici ve askerler) olduğunu (mayasında altın
olanlar), ideal düzeni devam ettiren bu unsurların bozulma-
ması için bunların diğerlerine (mayasında gümüş, tunç veya
bakır olanlara) karışmaması gerektiğini belirtmektedir. İdeal
devletin bozulmadan devamı mayalarına altın, gümüş, demir
ve tunç katılmış insanların birbirine karışmamasına (Pla-
ton 1988:105), yani sınıflar arası geçişin önlenmesine bağ-
lıdır. Bunun Nizâm-ı Âlem’deki karşılığı ise “raiyyet oğul
raiyyet”dir. Devlet ne zaman ki yöneten ve yönetilenleri bir-
birine karıştırmaz, o zaman dünya Nizâmı bir saatin çarkı
gibi düzenli bir şekilde işler. Tarihçi Cevdet Paşa da bu gö-
rüşe aynen katılır (Meriç 1975:86). Koçibey de IV. Murad’a
sunduğu Risalesinde bu konuya dikkat edilmesini salık verir:
Evvela padişah hazretlerinin mâlumu olaki mem-
318
leket ve millet düzeninin ve din ve devlet kaide-

lerinin pekiştirilmesinin çaresi, sağlam Muhammed
şeriatına bağlanmaktır. Sonra âlemlerin Rabb’inin
bir emaneti olan reaya ve berayanın halleriyle meş-
gul olup bilgisine göre hareket eden din bilginleri ve
gaza yolunda can feda eden mücâhid gaziler hak-
kında padişah hazretlerinin lütufları meydana gelip,
her sınıfın iyiliği çok olanlarına riayet görüle... (Ko-
çibey 1985: 86).
Paxottomanica’da “devletin” bekâsı” ya da “Saltanat-ı

Aliyye’nin Selâmeti”nin önemine değinmiş, Nizâm-i Âlem
içerisinde devlet bekâsının temel kaygı olduğunu vurgu-
lamıştık. Benzer bir kaygı Platon’un ideal devleti için de
vardır. Platon da devleti korumak için yöneticilerini özel
eğitimden (Enderun’dan) geçirir. Onları küçüklüklerinden
itibaren alır (devşirir), alt sınıftan olan çocuklardan ayırarak
eğitir ( Palton 1988:149) Hata Platon, tıpkı Nizâmülmülk’ün
memleket ve halkın iyiliği için halk arasına derviş, tüccar sey-
yah, sufi vb. kılığında casuslar gönderilmesini tavsiye ettiği
gibi (Nizâmülmülk 1995:110), devleti yönetenlerin devletin
çıkarları için yalan söylemeye de hakları olduğunu; bu hakkın
sadece devlete ait olduğunu savunur ( Platon 1988:80).
Çalışmanın buraya kadar olan bölümünde Osmanlı’nın
klasik dönem anlayışını da içine alacak şekilde Doğulu devlet
geleneğini Doğuran temellerin (tarım temelli toplum, askeri
güç ile verimli topraklar üzerinde büyük kara imparatorluk-
larının kurulmasına imkân veren coğrafi yapı vb.) üzerinde
duruldu. İslam, militer ve coğrafi şartların kurulmasına zemin
hazırladığı bu toplumsal yapı içindeki bir sosyal mukavele, bu
yapı içindeki tüm ilişkileri meşrûlaştıran, kutsayan bir unsur
olarak değerlendirildi. Tüm bunlar Paxottomanica’yı yani,
Osmanlı’nın düzenini oluşturuyordu. Osmanlı’nın düzeni
olarak ifâde ettiğimiz “paxottomanica” ise sadece Osmanlı’nın
kurduğu bir düzenin değil, Doğulu devlet geleneğinin en son
319
Mete K. Kaynar
ve mükemmel şekli olarak vurgulanmıştı. Nizâm-ı Âlem ise

Paxottomanica’daki siyasal iktidarın “devlet ideası” olarak ta-
nımlanabilecek kuramsal bir kavramın adıydı. Yani Osman-
lı düzeninin teorik ifâdesi. Bu ifâdenin altında yatan felsefi
görüş ise çok açık bir şekilde Platon’un etkilerini taşıyordu.
Bu etki Büyük İskender ile beraber taşınmıştı. Yani doğrudan
bir etki değildi; Doğu’nun tarihine yön verenler, Platon’dan
doğrudan etkilenmemişlerdi (Hodgson 1974:103). Platondan
doğrudan etkilenenler, Rönesans ve Reform’dan sonra yükse-
len bireyciliğin etkisi altında, Platon’un ideal devletini değil,
erdem, mutluluk, bilgi gibi kavramlarını öne çıkararak onu
yeniden keşfeden Batı Avrupa olacaktı. Doğu’nun tarihini bi-
çimlendirenler ise Platondan değil Eflatun’dan; yani Büyük
İskender’in getirdiği, daha sonra Doğulu filozoflarca İslam’la
yoğrularak merkezî devlet geleneğinin temellerine konan
Platon’dan etkilenmişlerdi.
Onaltıncı yüzyıla gelindiğinde ise tüm bu dengeler bozu-
lacak, Ticaret Devrimi’ni takiben hızla gelişen kapitalist iliş-
kiler, Doğu’nun tarım temeli toplumunu bir daha geri dönül-
mez biçimde değiştirecek, (teknoloji faktörünün bir fonksiyo-
nu olarak ortaya çıkan) yeni keşifler ve özellikle savaş teçhizatı
alanında gerçekleştirilen yeniliklerin sonucunda yeni keşfe-
dilen yerlerden getirilen köleler, gelişmekte olan kapitalist
ilişkilerin “UCUZØEMEK” girdisini oluştururken, bu bölgelerin
zengin değerli maden yatakları da Avrupa’ya aktarılmaya baş-
lanacak ve ticaret yolları Akdeniz’den Atlantik’e doğru kaya-
caktı. Batı’daki bu gelişme bereketli toprakların ürüne, ürü-
nün askere, askerin coğrafi şartların eşliğinde büyük, hantal
kara imparatorluklarına dönüştüğü eknomik-siyasal sistem ve
bu sistemin üzerinde yükseldiği devlet geleneği ve ideolojik
yapıdan oluşan hassas deneyi tamamen yıktı. Ama yüzlerce
yıllık geleneklere sahip yönetenler sınıfının üyelerinin, bu
dengenin çeşitli “yanlış uygulamalar” veya “iç aksaklıklar”
320
yüzünden iyi işlemediğini değil de, “tamamen yıkıldığını”

anlamaları için epey bir süre sistemi “ıslâh” etmeye “altın çağ-
lara” dönmeye çalışmaları gerekiyordu. Çünkü gerçekten de
Âlemin Nizâmı değişmeye değil, bir kere dengeleri sarsıldı-
mı yıkılmaya meyilli bir yapıyı ifâde ediyordu. Altın çağlara
dönüşün imkânsızlığı anlaşılıp yeni, Batılı bir devlet kurma;
merkezî bir devletten modern (Batılı) bir cumhuriyet çıkar-
ma çabaları başladığındaysa bu sefer uzun bir geçmişe sahip
devlet gelenekleri, bu yeni ve tamamen farklı bir devlet gele-
neğini bünyesine kabul ederken, kendine özgü yeni biçimler
ve prosedürler üretti; eskiden “nizâm” ı koruyup kollamakla
yükümlü devlet (ve onun ajanları) Batılılaşmayla birlikte de-
ğişim/gelişme anlayışını kabullendikten sonra bunu eski gele-
nekleriyle yorumladı ve değişim/gelişme devletin önderliğin-
de, onun ellerinde gerçekleştirilmeye çalışıldı.
Sonuç
Batılı toplumsal yapı, kendi içi dinamiklerinden kapita-
lizmin ortaya çıkmasına olanak tanırken Doğulu toplumların
dinamikleri çok farklı bir çerçevede oluşmuştur. Bu farklılığı
yaratan temel faktörlerden birincisi Batı’nın tersine devle-
tin diğer toplumsal güçler üzerinde egemenliğini kurması,
sürdürmesi ve hattâ bunu bir ideolojiye bürümesine olanak
tanıyan objektif şartların varlığı ve ikincisi bu şartları kul-
lanarak diğer sosyal güçleri denetleyebilen devletin (ve onun
yetkilerini kullanan elitin varlığıdır).
Doğu’nun verimli bir arazi yapısına sahip olması, emeğin
sömürülmesine değil, toprağın sürekli olarak işlenmesini zo-
runlu kılan bir yapının kurulmasına izin vermiş; üreticinin,
kullanım miktarının üzerinde ürün alması, geniş kara im-
paratorluklarının kurulmasına imkân veren coğrafi yapıyla
321
Mete K. Kaynar
birleşince, egemen bir devletin kurulması için geriye bir tek,

üretimin sürekliliğini sağlayarak, verimli arazi üzerinde ya-
pılan sürekli üretimden elde edilen fazlayı fethin organizas-
yonuna harcamak kalmıştır. Tarımsal temele dayanan bu üre-
tim ilişkisinde siyasal yapının istikrarının ve sürekliliğinin
sağlanabilmesi için, uygun bir toprak rejimi, tüm sistemi,
onun ebediliğini ve değişmezliğini öne çıkaran bir ideoloji
ve tüm bunları organize eden asker sivil bürokrat ve aydın
yeterli olmaktadır. Zaman içerisinde bürokrat/aydının “de-
ğişmez ve olması gereken(ideal)” nizâmları değişmiş, fakat
doğu toplumları için toplumsal güçlerin üzerinde onları ken-
di merkeziliği çerçevesinde tanımlayan ve koordine eden axi-
al (merkezî) yönetim geleneği değişmemiştir. Özetle yönetici
elit, farklı ideal nizâmlarla sürekli varlığını ve otonomisini
korumaya çalışmıştır.
Onaltıncı Avrupa’sında kapitalist ilişkilerin egemen üre-
tim tarzı hâline gelmesi ve maksimum kar ve güç için ucuz
girdi, emek ve uygun piyasaların araması., bu ekonomik
ilişkiyi Doğu’nun evrensel nizâmına da yaymaya başlayınca,
Osmanlı toplumu için modernleşme süreci de başlamıştır.
Batı’nın kendi dışındaki dünya ile kapitalist ekonomik sis-
tem aracılığıyla girdiği ilişkinin ağladığı imkânların da or-
taya çıkmasında rol oynadığı üretim/ tüketim zincirine dahil
olmanın minimum düzeyde de olsa Batılı toplumsal formlara
benzemeyi gerektirmesi buna eklenince evrensel nizâm, Ba-
tılı yapılara doğru dönüşmeye başlamıştır, Fakat binlerce yıl-
dır mevcut sosyal güçleri kendi çevresinde tanımlayan hiçbir
gücün kendi egemenliği karşısında tehdit oluşturmasına izin
vermeyecek nitelikteki “Doğulu toplum” için modernleşme
de yine “devletin modernleşmesi” ve değişen şartlarda dahi
yönetici elitini, otonomisini sağlayacak ideolojileri üretmeye
çalışması şeklinde sürmüştür.
Nizâm-ı Âlem’de mevcut yapıya kutsallığı veren İslam
322
olurken, kapitalist ilişkilerin yaygınlaşmasıyla birlikte boy

gösteren milliyetçilik karşısında, daha önce üzerlerinde axial
ayrıcalıklarını şartsız koşulsuz kullanabildiği somut toplum-
sal güçleri denetlemekte zorluk çeken devlet ve yönetici elit
de, ideolojisini değiştirmeye ve kendi çıkarlarına ters düş-
meyecek şekilde devleti Batılı formlara doğru dönüştürmeye
başmıştır. 1838 Ticaret anlaşmalarından Tanzimat’a, I. ve II.
Meşrûtiyet’e kadar tüm modernleşme tarihimizin bu iki baş-
lığa; yönetici elitin kendi otonomisini sağlayacak yeni ideo-
lojiler üretmesine ve kendi çıkarlarını sarsmayacak yöntem-
lerle devletin Batılı biçimlere benzetilmesine indirgenmesi
yanlış olmayacaktır.
1923 yılı ve ardından gelen dönem ise bir bu bağlam-
da hayli önem kazanmaktadır. TBMM’nin açılmasıyla baş-
layan bu süreci önemli kılansa, ne imparatorluğun yıkılıp
Cumhuriyet’in kurulması, ne de “àERIATÍN” yıkılıp laikliğin
getirilmesidir, Kemalist harekete özgüllük katan temel un-
sur dönemin yönetici elitinin, geçmişteki devlet felsefesine
meşrûiyet katan ve Osmanlı elitinin otonomisini sağlayan
kurumları tamamen reddetmesi ve meşrûiyetini ve otonomi-
sini doğrudan doğruya kendinden alan bir devlet ve yöneti-
ci elit ideolojisi oluşturmaya yönelmesidir. Özetle Anadolu
toprakları üzerinde örgütlü sosyo politik sistem, Cumhuriyet
rejimiyle birlikte axial otonomiye sahip yönetici elitin, bil-
dik yöntemlerle; Batılı formlara ve Batılı sosyal, ekonomik,
siyasal ve kültürel ilişkilere, Doğulu yöntemlerle geçişini
ifâde eder.
Doğulu yöntemlerle Batılı formlara yönelim formülasyonu,
sadece Kemalist kadroların değil, Türkiye Cumhuriyeti’nin
de temel paradigmasını oluşturmaktadır. Bu bağlamda (ön-
cesi de dahil olmakla birlikte) Cumhuriyet tarihi, Batılı
formlara (kapitalist üretim ilişkilerine dayalı ekonomik yapı,
liberal-demokrat siyasal yapı, modern bireysel/toplumsal
323
Mete K. Kaynar
kültürel yapı) doğulu yöntemlerle geçişin (toplumdan göre-

celi otonomiye sahip devlet içinde konuşlanmış yönetici eli-
tin -bu “devlet(in)” adamı diye de okunabilir- “devleti” ve
devletin bağımlı değişkeni olarak -devletin ülkesi ve mille-
tiyle bölünmez bütünlüğü sloganı/anayasal hükmü çerçeve-
sinde- kabullenilen “toplumu” modernleş“tir”mesinin) tarihi
olarak okunabilir.
324
SOĞUK SAVAŞ SONRASI AVRUPA SOLUNDA

YENİ YAKLAŞIMLAR: BİREY, SİVİL TOPLUM,
DEMOKRASİ VE SOSYALİZM
B
u çalışmanın temel amacı, sosyalizmle ilgili ola-
rak Avrupa’da soğuk savaş sonrasında sürdürülen
tartışmaları sınıflandırmak ve analiz etmektir.
Bu amaca ulaşmak için, ilk başta, hem 1980’ler-
de sosyalistleri politikalarını değiştirmeye zorlayan politik ve
tarihsel nedenler, hem de sosyalistlerin değişimin gereklili-
ğini görmelerinden sonra tartıştıkları temel kavramlar belir-
lenecek ve değerlendirilecektir. İkinci olarak ise, Avrupa’da
sosyalist araştırmacılar arasında yapılan tartışmalar sınıflan-
dırılarak özetlenecektir. Sovyetler Birliğinin temsil ettiği eski
sosyalizm geleneği ile son yirmi yıl içinde popülerleşen yeni
sol arasındaki farklılıklar ve yeni solun temel argümanları ise
sonuç bölümünde ele alınacaktır.
Bir yandan Sovyetler Birliği’nin ve bağlaşığı devletlerin
siyasî ömürlerini tamamlaması, diğer yandan da sosyal de-
mokrasi ile özdeşleşen refah devletinin sürdürülebilirliğini
yitirmesi, sosyal demokratlardan komünistlere Batı solunun
325
Mete K. Kaynar
tüm renklerini derin bir krize soktu. Tarihin sonu ve ideoloji-

lerin ölümü gibi kavramlar eşliğinde yorumlanan tüm bu ge-
lişmeler, sosyalizmin kapitalizm karşısında yenildiği, öldüğü
ve uygulanamazlığının teyit edilmiş olduğu yorumlarını da
popüler siyaset tartışmalarının gündemine yerleştirdi. Sosya-
lizmi 1980’lerde yeni arayışlara iten ve sosyalizmin öldüğü
varsayımlarını Bobbio’nun (1999:48) ifâdesiyle bir halk de-
yişi ya da popüler bir siyasî kanâat hâline getiren tek neden
elbette ki “sosyalizmin dünyadaki temsilcisi ve dünya sosya-
listlerinin hâmîsi (olduğu iddiâsındaki)” Sovyetler Birliği’nin
çöküşünün sosyalist düşünce üzerinde yarattığı kötü imaj de-
ğildi. Sovyet Bloku’nun siyasî ömrünü tamamlaması Avru-
pa solu açısından, deyim yerindeyse, sadece bardağı taşıran
damla oldu. 1980 ortalarında sosyalizmi yeni arayışlara iten
nedenleri temelde dört başlık altında toplamak mümkündür:
(1) 1960’lardan bu yana Avrupa solunda dile getirilmekte
olan, Sovyetler Birliği tarafından temsil edilen sosyalizm an-
layışına, uygulamalarına ve iki kutuplu dünyanın doğrudan
kendisine yönelik eleştiriler, (2) Doğu Avrupa’da başlayan
muhalefet hareketleri içerisinde gündeme taşınan devlet-
toplum-siyaset ilişkisi, anti-siyaset, toplum mühendisliği ve
anti- otoriteryenizm tartışmaları, (3) kapitalizmin şekil değiş-
tirmesi, bu değişimin siyasal ifâdesi olan neo liberalizmin po-
pülerlik kazanması ve bununla birlikte, sosyal demokrasinin
temel ekonomik stratejisini oluşturan refah devleti uygula-
malarının 1980 sonrasının uluslararası ekonomik şartlarında
daha fazla sürdürülemeyeceğinin görülmesi ve (4) Sovyetler
Birliği’nin çökmesinin, Amerika’nın temsil ettiği kapitalist
düzenin, Sovyetler Birliği’nin temsil ettiği sosyalist düzenden
daha iyi, daha kalıcı olduğu şeklindeki düşüncelere popüler
bir meşrûiyet katması, bir başka deyişle, soğuk savaştan yenik
çıkan Sovyetlerin mağlubiyetinin, sosyalist düşüncenin ente-
lektüel popülaritesine de ciddi bir darbe indirmesi.
326
Yukarıda dört ana başlık altında toplanan gelişmeler sol

içerisinde genişçaplı bir tartışma ve restorasyon sürecini de
beraberinde getirdi: Sosyalistparti ve örgütler soğuk savaşın
bitmesini bir yandan müteakip dağılmaya,isimlerini değiştir-
meye ya da daha önceki tezlerinden, politikalarından vazgeç-
meye başlarlarken, diğer yandan da sosyalist düşünce bir açık-
lama çerçevesi, bir dünya görüşü olma özelliğini kaybetmeye,
entelektüel, akademik ve toplumsal popülaritesini yitirmeye
başladı. 1990’lara yaklaşılırken sosyalistler yeniden tartışma-
ya, içerisinde bulundukları yeni dönemi tanıma/tanımlama-
ya, bu dönemde izleyecekleri yeni stratejileri olgunlaştırmaya
ve geçmişte nerelerde ne tür yanlışlar yaptıklarını tartışmaya
başladılar. Bu tartışma ve restorasyon, yukarıda da belirtil-
diği gibi, temel olarak üç ana nokta üzerinde yoğunlaştı: (1)
sosyalistlerin geçmiş dönemde nere (ler)de hata yaptıkları, (2)
1980’lerde kapitalizmin şekil değiştirmesiyle girilen yeni dö-
nemin temel özelliklerinin neler olduğu ve (3) bu yeni döne-
me, kendini yeniden şekillendiren (post endüstriyel, global ya
da tekno) kapitalizme uygun yeni sosyalist strateji ve politi-
kaların neler olabileceği. Dört nedenden kaynaklanan ve te-
melde üç ana hedefe yönelen bu tartışmalar dört temel kavra-
mı ön plana çıkardı; bir başka deyişle bu tartışmalar temelde
dört farklı kavram üzerinden sürdürüldü: (1) Birey, (2) sivil
toplum, (3) demokrasi ve (4) (yeni) sosyalizm. Nedenleri, yö-
neldikleri hedefleri ve tartışmaların odağında yer alan temel
kavramları yukarıda ana hatlarıyla özetlenen bu tartışmaları,
(1) post endüstriyel kapitalizme uygun, ademi merkeziyetçi,
çoğulcu bir sosyalizm arayışı; (2) “aynılık” olarak yorumlanan
eşitliğin, eşitliğin çoğulculuk, çoğulculuğunda kişisel fark-
lılıklar ile temellendirildiği bir yöne doğru evrilmesi ve (3)
toplum mühendisliği anlayışının yerini sivil toplumum ve
örgütlü demokrasi anlayışının alması başlıkları çerçevesinde
tartışmak mümkündür.
327
Mete K. Kaynar
Avrupa Solunda Yeni Arayışlar

Post Endüstriyel Kapitalizm ve Ademi
Merkeziyetçi, Çoğulcu Sosyalizm
New Times dergisi yazarlarından Wilks (1993:xii) günü-

müz solunun bir dönüşüm geçirmesi, “…tarihin kumlarına
kafasını gömmekten vazgeçerek bugünün acılı gerçekleriyle
yüzleşmesi gerektiği” kanısındadır. Wilks’e göre, sosyalizmi
bir siyasî alternatif olmaktan çıkaran krizler çok boyutludur ve
bu krizleri düşünme krizi, destek krizi, kaynak krizi ve cesaret
krizi olarak sınıflandırmak mümkündür (Wilks, 1993xii).
Wilks’e göre günümüz solunun temel sorunu, 1960’lar-
daki yeni sol ile Keynesyen refah devleti arasında durması;
kendisini 20. yüzyıl içerisine sıkıştırmış olmasıdır. II. Dünya
Savaşı sonrası kurulan refah devletleri, hükümet tarafından
yönetilen karma ekonomi, Keynesyen tekniklerle sağlanan
tam istihdam ve ekonomik gelişme gibi noktalar üzerinde yo-
ğunlaşmış ve temelde devletçi bir yönelime sahip olmuşlardır.
1960’lardaki sol eleştirilerin odak noktasını da Keynesyen re-
fah devletinin bu devletçi eğilimleri ve sınıf temelli sosyalist
politikalar oluşturmaktadır; fakat 1960’lar solunun başlattı-
ğı bu eleştiri rüzgarı, Wilks’e (1993:xiii) göre, sol içerisinde
bütüncül değil ancak kısmi bir dönüşüm gerçekleştirebilmiş-
tir. Çünkü yeni sağ bu işi, yani dönüşümü, soldan daha iyi
gerçekleştirebilmiştir. Bu, solu yeni sağ karşısında savunma
mevziine çekilmeye zorlamış, solun temel stratejisi, sağın bu
hamlesi karşısında kendini savunmaktan öteye gitmemiştir.
Oysa, Wilks’e (1993:xiv) göre, solun kendini savunmaktan
öte, cevaplaması gereken temel bir soru vardır: Keynesyen ve
yeni sol karşısında nerede durduğu; ya da başka bir ifâde ile,
sosyalizmin bu iki yorumundan neleri alınacağı, nelerin geri-
de bırakılacağı ve neleri revize edileceği. Bu bağlamda, solun
bir refah dağıtım aracı olarak devleti kullanıp kullanmayaca-
328
ğı, sınıf temelli politikalara devam edip etmeyeceği de temel

sorun olarak sosyalistlerin karşısında durmaktadır.
Wilks’e (1993:xvi) göre, eski sosyalist anlayışlardan yeni
radikalizme geçiş iki nedenle kolay olmayacaktır. Çünkü ilk
olarak günümüz partilerinin temeli, sınıf bilinci yüksek, ortak
sömürü deneyimlerine sahip erkek fabrika işçilerinin mobili-
zasyonuna dayanmaktadır. Fakat uygulanan Keynesyen poli-
tikalar, günümüz sosyalist partilerinin toplumsal temellerini
oluşturan bu sınıfı/kitleyi belirli oranda sistemle uzlaştırmış-
tır. Wilks’e göre, sosyalist kitle partilerinin tabanlarındaki bu
değişimden daha önemlisi, kapitalizmin kendi içerisindeki
değişimdir ki sınıf temelli politikaların daha fazla uygulan-
masının önündeki temel engel de budur. Yazara göre kapita-
lizm, merkezî olarak kontrol edilen kitlesel üretimden, piyasa
farklılaşmasına dayanan ademi-merkeziyetçi bir örgütlenme-
ye kaymıştır; ya da daha bilinen tanımlamasıyla Fordizm’den,
post Fordizm’e. Bu nedenle de Keynesyen refah devleti uy-
gulamalarını sürdürmek mümkün değildir. Wilks (1993:xv),
buradan hareketle, Fordist kapitalist sisteme içkin sosyalist
politikaların değişmesi gerektiğini, sosyalizmin kapitalizmin
bu yeni biçimine ayak uyduracak şekilde dönüşmesi gerekti-
ğini düşünmektedir; böylesi bir sosyalizm ise ancak çoğulcu,
demokratik ve sürdürülebilir bir sosyalizmdir.
Post Fordist kapitalizme uygun bir sosyalizm anlayışı-
nın geliştirilmesi gerektiği konusunda Marquand (Fishman
1993:7) da Wilks ile aynı düşüncededir. Yazar, sosyalistle-
rin reforme olmuş kapitalizm hakkında yeterli bilgi sahibi
olmadıkları, buna ilişkin bir teorik bir tasarımları olmadığı
kanısındadır. Marquand, soğuk savaş döneminin hem sağ
hem de sol politikalarının, toplumun aşırı basitleştirilmesine
dayanan mitolojik ve doktriner tasarımlar olduğu düşünce-
sindedir: Sağda liberalizm, solda ise kumanda ekonomisi bu
indirgemeleri, basitleştirilmiş tanımlamaları ifâde etmek için
329
Mete K. Kaynar
kullanılan temel kavramlardır. Fakat, yazara göre (Fishman

1993:9), kutbun her ki tarafındaki tanımlamalar da doğru de-
ğildi ve toplumun ve tarihin çağdaş modellerini ortaya koyma
konusunda başarılı olamadılar. Sonuçta hem sağda, hem de
solda on sekizinci yüzyıl rasyonalizmine dayanan düşünceler
çöktü (Fishman 1993:8). Marquand, günümüz siyasetinde her
soruna çözüm olabilecek genel geçer bir cevabın olmadığını
belirtmektedir ki popülist alternatifleri cazip hale getiren de,
yine yazara göre, günümüzün bu gerçeğidir. Nitekim sosya-
lizmin böyle bir düzlemde izlemesi gereken yol da bir takım
indirgemelere, basitleştirmelere dayanan ultra liberalizm ve
kolektivizm tasarımlarından birine sarılmak değil; bu ikisi
arasındaki dengeyi sağlamaktır. Bu denge, toplumsal bağla-
mın dışında önceden verilmiş bir cevap, apriori tasarlanmış
bir denge değil, siyasal süreçlerin kendi içerisinde ve karşıla-
şılan her olayda yeniden üretilen bir denge olmak zorundadır.
Bir başka değişlesosyalistler kollektivite ve birey arasındaki
dengeyi her özgül olayda yenidenkeşfetmek zorundadırlar.
Meacher (Power 1993b:13), sosyalizmin, Doğu Avrupa’daki
totaliterizmle, Stalin’in günahlarıyla, merkezî bürokrasiyle
ve kırtasiyecilikle değil, özgürlükle alakalı olduğu düşünce-
sinden yola çıkarak, Sovyetler Birliğive bağlaşıklarında hiç-
bir dönem sosyalizmin yaşanmadığını iddiâ etmektedir. Ona
göre sosyalizm tablosu, verili araçlarla boyanan bir resme ben-
zemektedir. Dolayısıyla Sovyetler Birliği’nin çökmesi de sos-
yalizmin ideallerinin öldüğü anlamına gelmemektedir; fakat
bu, sosyalizmin değişen şartlara kendisini adapte etme sorum-
luluğunu da ortadan kaldırmamaktadır.
Meacher (Power 1993b:14) günümüzde iki temel değişi-
min olduğu düşüncesindedir. Birincisi, endüstriyel kitle üre-
timinde yaşanan değişimdir. Wilks ve Therborn gibi, Meacher
de, kapitalizmin merkezî planlamaya ve monolitik hizmetlere
dayanan bir kapitalizmden, yani endüstriyel kapitalizmden,
330
üretici ve satıcı arasındaki uzmanlaşmış ve esnek ilişkilere

dayanan bir kapitalizme doğru hareket ettiği kanâatindedir.
İkinci değişim ise yaşam standartlarında yaşanan değişimdir
ki sosyalist partileri doğrudan etkileyen de budur. II. Dünya
Savaşı sonrası dünyada, en fazla 1/3’ünün bir arada hareket
edebilmek için gerekli haklara sahip olduğu Batı toplumla-
rında sosyalistlerin, genel iyiyi temsil etmeye yöneldiklerini
belirten Meacher, Keynesyen ekonomik anlayışın görece mü-
reffeh bir toplum ortaya çıkarttığını ve bunun sosyalist parti-
lerin temel varsayımlarının, genel iyinin temsilcisi oldukları
varsayımının, içini boşalttığını düşünmektedir. Bu dönüşüm,
yazara göre, Batı toplumlarının sosyalizme ihtiyacı kalmadı-
ğının değil, sosyalizmin vizyon değişikliğine gitmek zorun-
da olduğunun altını çizmesi bakımından önemlidir (Power
1993b:15). Sosyalistlerin bu bağlamda yapması gereken şey,
merkezî bir üretim anlayışından merkezî olmayan bir üretim
anlayışına doğru dönüşen kapitalizme uygun, merkeziyetçi
olmayan bir sosyalizm vizyonu oluşturmaktır. Çünkü merke-
ziyetçi olmayan bir ekonomi, kapitalizme uygun olduğundan
çok sosyalizme uygundur. Bu, iktidarın geleneksel sahip olma
biçiminden, kitlelerin iktidara sahip olma biçimine, yani ka-
pitalizmden sosyalizme giden yolu da açacak olması nedeniyle
de hayli önemlidir.
Wilks ve Meacher’in vurguladıkları noktalara Therborn
(1992:22-24) da dikkatimizi çeker. Therborn da kapitaliz-
min 1980’li yıllarda biçim değiştirdiği ve bir post endüstriyel
kapitalizmin ortaya çıktığı görüşündedir. Bu değişim geniş
ölçekli endüstriyel iş alanlarında çalışan ve proleter hareketin
temelini oluşturan işçi sınıfını dönüştürmüş; sınıf dayanış-
masına farklı bir şekil vermiştir. Post endüstriyel kapitalizme
doğru dönüşüm, Therborn’a (1992:25) göre, sosyalizmin ba-
şarısız olarak tanımlanmasının da birinci nedenidir: Çünkü,
açıkça, Marx ve Engels’in Anti-Dürhing’de geliştirdikleri se-
331
Mete K. Kaynar
naryo ortaya çıkmamıştır. Sosyalizminin başarısızlığının ikin-

ci nedeni ise sosyalist ülkelerin ekonomik ve siyasal geri kal-
mışlıklarıdır. Her iki başarısızlık, Therborn’a (1992:26) göre,
günümüz sosyalizminin krizini oluşturmaktadır. Therborn,
geçmişin deneyimlerinden ders alarak oluşturulacak yeni sol
vizyonun, endüstriyel kapitalizm dönemindeki sol vizyondan
daha demokratik, kültürel eğilimlerden daha fazla etkilenen,
daha pragmatik, hem ilgileri hem de kimlikleri açısından
daha heterojen ve çoğulcu bir sosyalizm olması gerektiği dü-
şüncesindedir. Kellner (1995:33) da Sovyetler Birliği’nin çö-
küşü ile başlayan yeni dönemi kriz kavramı etrafında tartışır.
Yazara göre kriz, gerek kapitalizmin, gerekse de sosyalizmin
sürekli olarak karşılaştığı bir olgudur. Tıpkı kapitalizmin,
içerisine girdiği krizlerden şekil değişerek çıkması, emper-
yalizmden örgütlü kapitalizme, devlet kapitalizminden refah
devletine, tüketim toplumundan ulus ötesi kapitalizme ve
en sonda tekno kapitalizme geçmesi gibi, Marksizm de geç-
tiğimiz yüzyılda krizlerle karşılaşmış ve bu krizler Marx ve
Engels’in orijinal teorilerinin geliştirilmesi yoluyla aşılmıştır.
Bu anlamda Sovyetler Birliğinin çökmesi,
Kellner’a (1995:34) göre, Marksizmin ortodoks versiyonu-
nun ortadan kalkması anlamında tarihi bir olay olarak değer-
lendirilmelidir; fakat Marksizm, sadece onun Sovyetlerdeki
versiyonundan ibaret değildir. Çağın gerektirdiği sosyalizm
anlayışının çoğulcu bir sosyalizm vizyonu olduğu konusun-
da Rustin (Davey 1993:20) de diğerleri ile benzer görüştedir.
Solun karşısında duran temel sorunun programatik değil ana-
litik olduğunu belirten Rustin, işçi sınıfı temeline dayanan
sosyalist politikalardan bir an önce vazgeçilerek, toplumdaki
çoğulculuğu kapsayacak bir sosyalizm vizyonunun benimsen-
mesi gerektiğini savunur. Toplum içerisinde yaşayan somut
bireyin ihtiyaç ve beklentilerinin saptanabilmesi, sosyalizmin
bir insan tahayyülüne sahip olabilmesi için Rustin’in önerisi,
332
psiko-analitik metotların sosyalist politika içerisinde kulla-

nılmasıdır (Davey 1993: 24). Rustin bu düşüncesini üç temel
nedene dayandırır. Birinci olarak, toplum içerisindeki somut
bireye, insana yönelik politikaların üretilebilmesi için sosya-
lizmin doğru bir insan tasarımına sahip olması zorunludur ki
sosyalistlerin bu konuda ciddi eksiklikleri vardır. Sosyalistler
günümüze değin, sınırları özenle çizilmemiş, ütopik bir insan
tahayyülünden yola çıkmışlardır. Oysa psikoanalitik araştır-
malar sosyalist düşünce ve pratiği geliştirecek deneyim ve bi-
rikime sahiptirler. Psiko-analitik gelenek, yazara göre, insan-
ların acı, ayrılma, kıskançlık ve kaygı deneyimleri üzerinde
önemli bilgilere sahiptirler ve bu bilgiler sosyalizmin ihtiyaç
duyduğu psikolojik realizmi ona sağlayabilecek güçtedirler
(Davey, 1993:24).
İkinci olarak sosyalizmin etiği ile psiko-analiz da arasında
yakın bir ilişki vardır. Örneğin çocuk psiko-analiz metotla-
rı, aile ve çocuğun gelişiminin kamu kaynakları ile destek-
lenmesi Fikrî ile yakından ilgilenmektedirler. Sosyalistler de
psiko-analitik araştırmalardan derlenen somut bilgileri kamu
sağlığı, psikoterapi, sosyal hizmetler gibi kamusal hizmetler-
le ilgili somut politikalar üretirken kullanmalıdırlar. Üçüncü
neden ise günümüz toplumlarının daha karmaşık bir yapı arz
etmeleri ve yaşam standardı ile bilgilerin nasıl hesaplanabile-
ceği konusunun gittikçe zorlaşmasıdır: Aç olamamak, ya da
65 yaşından evvel ölmemek gibi standartlar, yaşam kalitesinin
belirlenmesi açısından fazla bir şey söylememektedirler. Oysa
insanlar kendi yaşam kaliteleriyle yakından ilgilenmektedir-
ler. New Times’ın yazarlarından Lent (1993:93; 1999:172-
173) de kapitalizmde ortaya çıkan dönüşümlerin geleneksel
sağ ve sol ideolojileri çözüm üretemez hale getirdiği düşünce-
sindedir ve ona göre, mevcut sorunlara çözüme ancak radikal
bir demokrasi projesi ile ulaşılabilir. Yazara göre, geleneksel
ideolojilerin devre dışı kalmasına neden olan ve tabîî ki ge-
333
Mete K. Kaynar
leneksel sol anlayışların da kendilerini yenilemek zorunda

olduklarının altını çizen bu değişimleri birbirine bağlı üç
başlık altında toplamak mümkündür. Global ekonomideki
değişimlerin ulus devletleri daha güçsüz birer ekonomik ikti-
dar hâline getirmeleri bu nedenlerin ilkidir (Lent 1999:175).
Ulus devletlerin ekonomik güçlerini yitirmeye başlamaları,
verili toplumsal yapı içerisindeki geleneksel sınıf yapısı ve
kimliğinin de değişmesini zorunlu kılarken bu, güçlü kitle
partilerinin içinin boşalmasına ve bu partilerin kendi sosyal
temellerini yitirmelerine yol açmıştır. Sosyalist partileri etki-
leyen üçüncü gelişme ise, Lent’e (1993:93) göre, ideolojikşa-
hinliği meşrûlaştıran soğuk savaşın sona ermesidir.
Kellner ise, SSCB’de geçerli olan Marksizm anlayışının
ortodoks, yani,tarihin sosyalizmin zaferini garantilediği dü-
şüncesine dayanan ve bu düşüncesini bilimsellik kavramı et-
rafında meşrûlaştıran bir Marksizm yorumu olduğu düşün-
cesindedir. Alan Wood ve Teo Grand’ın (1994) Stalinizm
olarak adlandırdıkları bu tarihsici Marksizm yorumu, sosya-
list düşünceyi dogmatikleştirmiş, sosyalizm, Sovyetler Birli-
ği’ndeki sistemin başarısına endekslemiştir. 1980’li yıllarda
çöken, işlemediği, yanlış olduğu anlaşılanda bizzat budur.
Oysa eleştirel Marksizm, Kellner’a (1995:34) göre, halen can-
lı ve dogmatizm karşıtıdır. Bu nedenle de günümüzde, tekno
kapitalizmin analiz edilebilmesi için gerekli bir teorik kay-
nak olduğu kadar, radikal sosyal hareketlere rehberlik etmesi
açısından da önemini hâlâ korumaktadır. Bu nedenle Sovyet-
ler Birliği’nin çökmesi ve kapitalizmin tekno kapitalizm bi-
çiminde kendisini örgütlemesi, Marksizmin öldüğüyle açık-
lanamayacağı gibi, bu dönüşüm Marxistler açısından, kendi
içerisinde yeni bir takım fırsatları da taşımaktadır (Kellner-
Best 2001:100:104). Marksistlere düşen bugün düşen görev,
Kellner’e (1995:35) göre, yeni bir sistem olarak tekno kapita-
lizmin işleyişini çözümlemek, günümüz radikal politikalarına
334
ve sosyal teorisine yeni bir kaynak ve perspektif sunabilmek-

tir. Çünkü Marxist teori halen kapitalizmin temelindeki te-
oriyi oluşturmakta, mevcut sosyal sistemin politik ekonomi-
sinde köklenmektedir. Eğer bu ekonomik düzen, şekil değiş-
tirmekle birlikte halen devam ediyorsa, eğer kapitalist ekono-
mik faktörler tüm sosyal yaşamı açıklamak için hâlâ anahtar
rolündeyse, Kellner (1995:35) Wood ve Grand (1994)a göre,
kapitalizmin de radikal bir sosyal teori ile karşılık bulması da
zarûrîdir. Marksizmin hâlâ canlı ve zarûrî olmasını, kapita-
lizmin canlı ve işliyor olmasıyla temellendirmelerine karşın
Kellner Wood ve Grand, kapitalizmin krizlerini ve bu kriz-
lerden çıkarak kendisini yeniden kurmasını analiz edebilme-
si için, günümüz Marksizminin de yeni teorik kategoriler ve
analizlerle geliştirilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Onla-
ra göre Kapitalizmin bu post Fordist yapısını çözümleyerek
radikal sosyal teoriye ve siyasal hareketlere düşünsel bir zemin
sunmak, eleştirel Marksistlerin önündeki en önemli teorik gö-
rev olarak durmaktadır.
Eşitlik, Özgürlük, Farklılık ve Çoğulculuk

Lent’e göre son otuz yılda ulus devletlerin önünde, çözmek
zorunda oldukları iki önemli problem belirmiştir. Bu sorun-
lar aynı zamanda, sosyalistlerin de bir cevap üretmek zorunda
oldukları temel problematikleri oluşturmaktadır. Yazar bu
problemlerin farklılık ve eşitsizlik olduğu düşüncesindedir.
Farklılık sorunu, bir yandan farklılaşan değer ve kimliklere
cevap vermeyi gerektirirken, diğer yandan da çağdaş ekonomi
ve kültürlerin gereksindiği entegrasyon ve gelişimin sürdürü-
lebilmesini zorunlu kıldığı için, devletler açısından çözümü
zor bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Lent’e göre, farklılık
sorununun temelinde etnik cemaatlerin gelişmesi, kamu oto-
ritelerinin bu gelişmeye cevap üretememeleri ve ırkçılık yat-
335
Mete K. Kaynar
maktadır; nitekim bu sorun, daha 1960’lardan itibaren çeşitli

grupların mevcut yapılara ve kurumlara karşı siyasal bir tavır
göstermesi ile ortaya çıkmaya başlamıştır. Radikal hareket-
ler, ırk, cinsiyet, dinsel inanç, kültür, yaş, yerellik ve yaşam
biçimi konularında bir araya gelerek kendilerini örgütleyen
gruplar çevresinde belirmiştir. Daha da önemlisi, yazara göre,
ne muhafazakârlar ne ilerici ideolojiler, ne de sistemin temel
kurumları, farklılıkların bu başkaldırısı ile ilgilenmeye istekli
olmuşlardır.
Lent (1993:94) eşitsizlik sorunu ile farklılık sorununun
birbirleriyle ilişkili oldukları düşüncesindedir ve bu sorun-
ların çözümünde sosyalistlere önemli görevler düşmektedir.
Sosyalistler ve sosyal demokratlar, yazara göre, eşitsizliği or-
tadan kaldırmaya çabalamamışlar, onu belirli ölçüler içerisin-
de sınırlandırma ile yetinmişlerdir. İkinci olarak ise eşitsizlik
toplumsal ilişkilerin her noktasına sinmişken sosyalistler ve
sosyal demokratlar, daha çok ekonomik alandaki eşitsizlikler
üzerinde odaklanmışlar; bu alandaki eşitsizliklerin gideril-
mesinin diğer alanlardaki eşitsizliği otomatik olarak ortadan
kaldıracağını varsayarak hareket etmişlerdir. Lent’e (1993:94)
göre, bu büyük bir yanılgıdır: Eşitsizlik tek boyutlu, sadece
ekonomik alanda görülen bir olgu değil, toplumsal yaşamın
tüm kurumlarında kendini hissettiren bir sorundur.
Batı toplumlarının temel kurum ve siyasal akımlarının
eşitsizlik ve farklılık sorunlarının çözümleri konusunda gös-
terdikleri başarısızlıklar, doğrudan doğruya sosyal hareket-
lerin siyasal gündemlerine yansımış ve ırk, cinsiyet, dinsel
inanç, çevre, yaşam tarzı vb. kriterlerinde örgütlenen kendi
kendine yardım eden (self-help) örgütler, sistemi bu noktadan
eleştirmeye başlamışlardır. Lent (1993:95) bu sosyal hareket-
lerin, toplumsal yapı içerisindeki farklılıkları ortadan kaldır-
maya değil, farklılıkların bir aradalığını savunduklarının da
altını çizmektedir.
336
Lent (1993:15) farklılık ve eşitsizlik temelinde söylem ve

politikalarını oluşturan bu sosyal hareketlerin geçmişte sos-
yalistler tarafından da temsil edilemediğini vurgulamaktadır.
Her bir sosyal hareket, sistemi kendi gördüğü açıdan eleştir-
miş, farklı sosyal eleştiriler bir siyasal organizasyon tarafın-
dan temsil edilememiştir. Lent, sosyal hareketler arasındaki
bu kopukluğun ve onların geleneksel sosyalist partiler içeri-
sinde kendilerini ifâde edememiş olmalarının çok da vahim
olmadığı düşüncesindedir: En azından böylece, yazara göre,
işçi hareketinin otoriter gelenekleri bir kez daha tekrarlan-
mamış oldu. Fakat bu bölünmüşlük, yeni sosyal hareketlerin
egemen ideolojilere ve kurumlara kapsamlı ve ayakları yere
basan bir karşı duruş ortaya koyamamalarına da yol açtı (Lent
1999:183-185).
Lent, Martin Jacques ve Stuart Hall’ın (1997:34-36) da
dikkat çektikleri bir olguya, modern toplumlarda farklılık
ve bir aradalık ikilemine de dikkatimizi çeker. Lent, farklı
kimliklerin, inançların ve yaşam tarzlarının varlığının çatış-
mayı, otonomi arzusunu ve entegrasyon sorununu günümüz
toplumlarının temel problemi hâline getirdiğini belirtir ve
ona göre, demokratik süreçlerin bu sorunlara karşı çözümler
üretmesi zarûrîdir. Fakat Lent (1993:96), mevcut demokratik
süreçlerin böylesi bir tepkiyi verebilecek esneklikte olmadığı-
nın da altını çizer. Çünkü mevcut demokratik yapı, süreç ve
kurumlar oldukça sınırlı bir politik alandadırlar ve toplumun
tümünü dışlayan bir otoriteryenizm içerisindedirler. Sonuç
olarak, günümüzün kurumları, çatışma, otonomi ve enteg-
rasyon sorununa yanıt verecek yapılanmaya sahip olmadıkları
gibi (Lent, 1993:96), aksine, devletin askeriye, bürokrasi, po-
lis ve adliye gibi temel kurumları da monolitik, bürokratik ve
mutlakıyetçi yapılarını korumaktadırlar. Lent, bu değerlen-
dirmelerin özel işletmeler için de geniş oranda geçerli olduğu
düşüncesindedir. Oysa demokratik süreçler, Lent’e (1993:96)
337
Mete K. Kaynar
göre, farklılığı ve aktif kamusal tartışmaları kavrayabilecek

bir politik kültürle beslenmelidirler. Demokratik süreçlerin
bu görevlerini yerine getirebilmeleri, yaşamın tüm alanların-
daki otoriter uygulamaların ortadan kaldırılabilmesi için ise,
demokrasinin radikalleştirilmesi gerekmektedir. Çünkü kişi-
lerin zevklerine ve yaratıcı özgürlüklerine dayanan kültürel
pratikleri kapsamak geleneksel demokratik kurumların yapa-
bileceği işler değildir. Bu nedenle de çoğulculuğu özendire-
cek, birey ve grupların kendi seçimleri olan sosyal ilişkiler içe-
risinde yarışmalarını teşvik edecek geniş haklarla donatacak
yeni süreçlere ihtiyaç vardır (Lent 1993:96-97). Lent, böylesi
bir siyasal yapının ancak üç ayaklı bir radikal demokratik bir
proje ile gerçekleştirilebileceğini vurgular. Total eşitlik, radi-
kal demokrasinin ilk ayağıdır ve bu yeni eşitlik anlayışı sosya-
lizmde eskiden beri tanımlanagelen eşitlik anlayışından farklı
bir içeriğe sahiptir Lent (1993:97). İki eşitlik anlayışı arasın-
daki temel fark, eski eşitlik anlayışının eşitliği ekonomi dola-
yımıyla tanımlamasına karşın, total eşitlik anlayışının eşitliği
ekonomiyi de kapsayan daha geniş bir çerçevede ele almasıdır:
Geleneksel sosyalist vizyonda üretilen eşitlik anlayışı ekono-
mik eşitliğe ulaşmanın en kestirme ve en çabuk yolunun ne
olduğu sorusu üzerinde yoğunlaşırken, radikal demokrasinin
total eşitlik anlayışı, hayatın tüm alanlarındaki eşitsizliklerin,
olabilecek en demokratik yolla nasıl ortadan kaldırılacağı so-
rusu ile ilgilenmektedir.
Sosyalistlerin eşitlik ve farklılık kavramlarını yeni bir bağ-
lam içerisinde tanımlamaları, onları farklı yaklaşımlarla ele
almaları gerektiğini düşünen bir diğer yazar da Sassoon’dur.
Yazara göre farklılık ve eşitlik kavramları üzerine tartışabil-
mek için gündelik yaşama dönüp bakmamız gerekmektedir.
Çünkü toplumsal yaşam çeşitliliklerden ve farklılıklardan
oluşmaktadır. Bununla birlikte, “hukuk önünde eşitlik” kav-
ramı soyut ve evrenseldir -ve bu- aynı kurallar dizgesi altında
338
yarışan bireyler söz konusu olduğunda, farklılığın önemli ol-

duğu gerçeğini gizler. Örneğin, bir kadının, ya da bir zenci-
nin eğitim kurumlarından beklentisi ile bir erkeğin ya da bir
çocuğun beklentisinin birbiriyle aynı olduğunu düşünmemiz
mümkün değildir. Çünkü farklılıklar, farklı ihtiyaçlarımız ol-
duğunun da altını çizer. Dolayısıyla, Sassoon’a (Aktaran Cod-
dington 1993:101) göre, evrensel ve soyut kuralları herkese
uyguladığınızda bazı kişiler marjinalleştirilmiş olur. Evrensel
kavramların yaşayan somut insanın farklı ihtiyaçlarını tatmin
etmekteki başarısızlığına karşın hukuk önünde eşitlik, huku-
kun ırk, din, dil ayrımı gözetmeksizin herkese eşit şekilde uy-
gulanması gibi kavramlar hâlâ politik sözlüğümüzün önemli
kavramlarındandır. Bu nedenle de onlardan vazgeçmek değil,
onları farklı bir bakış açısıyla yeniden tanımlamak, bu kav-
ramların içeriklerini yeni yaklaşımlarla zenginleştirmek ge-
rekmektedir. Oysa monolitik ve devletçi bir sosyalizm bu so-
runları çözmek için yeterli değildir (Coddington 1993:102).
Günümüz solunun ihtiyaç duyduğu yaklaşım, Sassoon’a
göre, esneklik ve duyarlılığı bir araya getirebilen bir sol yak-
laşımdır. Bu nedenle de bireyi sosyal haklarla donatmak, ka-
musal alandaki tartışmaları tarihsel ve kültürel boyutlarıyla
kapsayacak bir formülasyona gitmek kaçınılmazdır. Sassoon’a
göre genel çıkar nihai, homojen ve uzlaşmacı bir şekilde ele
alındığında, farklılıkların içerisinde eridiği, yok olduğu bir
kap hâlini almaktadır (Coddington 1993:103). Evrensel kav-
ramlar ile yaşanan dünya arasındaki ikilemi çözebilmek için
Sassoon’un (Aktaran Coddington 1993:106) önerisi, soruna
diyalektik bir açıdan bakmak, kavramları yeniden tartışmak
ve geçmişten neleri koruyup neleri değiştirmemiz gerektiği
üzerinde durmaktır.
Eşitlik kavramıyla Bobbio da yakından ilgilenir ve onu
solu sağdan ayıran temel kriter olarak sunar. Bobbio’nun ilgisi
1980 sonrasındaki dönüşümün ışığında sağ ve sol kavramları-
339
Mete K. Kaynar
nı tartışmak, bu kavramların anlamlarını ve onların birbirin-

den ayıran çizgiyi ortaya koymaktır. Bir anlamda Bobbio’nun
yapmaya çalıştığını, sağ ve sol kavramlarını tartışırken, gü-
nümüz solunun taşıması gereken özelliklerini ortaya koymak
olarak da okumak mümkündür.
Bobbio’ya göre Fransız devriminden bu yana siyasal dün-
yayı sınıflandırmak için kullanılan sağ ve sol kavramları, bir-
birlerini karşılıklı olarak dışlayıcı ve güçsüzleştiricidirler. Bir
diğer ifâde ile hiçbir siyasal hareket hem sağda hem solda yer
alamayacağı için kavramlar birbirlerini dışlamakta; bir siyasal
hareket ya sağda ya da solda yer almak zorunda kaldığı için de
güçsüzleştirmektedirler (Bobbio, 1999:47). Buna karşın ya-
zar, sağ ve sol arasında bir noktanın, alanın olamayacağı şek-
lindeki yorumlara karşı çıkar (Bobbio, 1999:51): Tıpkı siyah
ile beyazın arasında bir grinin olması; fakat gri rengin varlığı-
nın siyah ve beyaz karşıtlığını vurgulamaya engel olamayacağı
gibi, sağ ve sol da zıtlık içindeki iki kavram olmalarına karşın
hâlâ bir gri alanın, bir merkezin varlığından söz etmek olası-
dır. Bobbio’yu sağ ve sol kavramları üzerinde -kendi ifâdesi
ile mantığın dili ile oynayarak (Bobbio 1999:51)- düşünme-
ye sevk eden şey sosyalizmin öldüğü iddiâlarıdır. Yazara göre
eğer sol, geleneksel anlamdaki sol ise “…o halde Bolşevik sis-
teminin tükenişi, sol için 1917’den beri o tiranlık sisteminin
altında gömülü kalmış olan olanakları sağlayacak bir zafer”
(Bobbio 1999:60) olarak da değerlendirilebilir. Oysa ortadan
kalkan, Bobbio’ya göre, Sovyetlerin sosyalizm anlayışıdır. Sağ
ve sol kavramları ortadan kalkmamış; halen yaşamaktadırlar.
Çünkü dünyada ne tek bir türde sol anlayış, ne de tek bir tür
sağ anlayış vardır. Bu kavramların kendi içlerinde çeşitlilik
arz etmeleri dahi her iki kavramın halen yaşadıkları ve ara-
larında temel bir takım farkların olduğu düşüncesine engel
değildir ve eğer sağ ve solun halen yaşadığı kabul edilirse,
Bobbio’ya (1999:82) göre, sorun artık böylesi bir ayrımın var-
340
lığını tartışmak değil, böylesi bir ayrımı sağlayan ölçütlerin

ne olduğu noktasına çekilebilir.
Bobbio’ya (1999:102) göre, günümüzde sağ ve sol arasın-
daki farkı ortaya koymak için kullanılabilecek kurucu prensip,
eşitlik-eşitsizlik ölçütüdür. Fakat Bobio, bu ölçüt içerisinde
eşitlik kavramının yeniden tanımlanması, sınırlarının ve içe-
riğinin belirlenmesi gerektiği düşüncesindedir. Sağ, insanlar
arasında doğal eşitsizlikler olduğu varsayımından yola çıkarak
eşitsizliği doğal ve olması gereken bir ölçüt olarak ele alırken
sol, eşitliği, uğrunda mücadele edilmesi gereken bir değer, bir
ideal olarak kabul etmektedir. Fakat, Babbio’ya göre, eşitliğin
insanlar arasındaki tüm ayrımcı ölçütlerden bağımsız olarak,
“her şeyde eşit olmak” biçiminde tanımlanması, ya da eşit-
liğin, Wilkinson (1998:38-40) da vurguladığı gibi, ekono-
mik verilere ve onun sonuçlarına göre tanımlanması da doğru
değildir. Solun eşitlik tanımı, onu sağdan ayıran bir temel
kriter olarak, sosyal eşitsizlikleri azaltmaya ve doğal eşitsiz-
likleri daha az ıstıraplı hale getirmeye yönelik bir eşitlik tanı-
mı olmalıdır. Böylesi bir eşitlik tanımı, herkesin eşit olduğu
bir toplum hayali olarak değil, bir yandan insanları eşit kılan
şeyleri farklı kılanlardan daha fazla yüceltme, diğer yandan
da, pratik anlamda, eşit olmayanları daha eşit hale getirme-
yi hedefleyen politikaları destekleme eğilimi anlamında bir
eşitliktir. Çünkü yaşam içerisinde hem toplumsal eşitsizlikler
hem de doğal eşitsizlikler mevcuttur; bu eşitsizliklerin büyük
çoğunluğu giderilebilse de onları tamamen ortadan kaldırma-
nın imkânı yoktur (Bobbio 1999:109).
Sosyalist düşünce içerisinde eşitlik, özgürlük kavramı ile
birlikte ele alına gelen bir kavramdır. Bobbio’nun önerisi, içe-
risinde kimi belirsizlikleri barındıran bu (sosyalist) özgürlük
anlayışının da yeniden tanımlanması gerektiği yönündedir:
Bobbio (1999:117) bu çerçevede “kimler arasında ve ne ölçüde
özgürlük” sorusunu ortaya atar. Çünkü eğer özgürlük de eşit-
341
Mete K. Kaynar
lik kavramı gibi iyice tanımlanabilirse, özgürlük ve eşitliğin

birbirlerini desteklediği bir toplum projesi olarak sosyalizmi
savunmak, onu diğer düşünce kalıplarından ayırmak müm-
kün olabilecektir. Özgürlük kavramı mevcut hâliyle hayli be-
lirsizdir; çünkü fikir özgürlüğünden, seyahat özgürlüğünden,
basın özgürlüğünden bahsetmek mümkündür ama genel an-
lamda bir özgürlükten bahsetmek mümkün değildir. Özetle
özgürlüklerden bahsedilebilir ama özgürlükten bahsedilemez.
Bununla birlikte herkese tanınan özgürlüğün aynısına sahip
olmakla, yalnızca diğerlerinin sahip olduğu özgürlüklerin tek
tek hepsine sahip olmak ve bu özgürlüklerden faydalanma
imkânına sahip olmak aynı şeyler değildir. Geleneksel olarak
solun eşitlik için özgürlüğü, sağın ise özgürlük için eşitliği
fedâ eden düşünce kalıpları olduğu söylenegelse de, Bobbio
(1999:122-123), başlı başına özgürlük kavramının solu sağ-
dan ayıran bir kriter olarak sunulmasının yanlış olacağı dü-
şüncesindedir. Çünkü tarih içerisinde hem sağda, hem de sol-
da özgürlükçü hareketler olduğu gibi, otoriter hareketler de
olmuştur. Fakat yine de, özgürlük idealine verilen önem genel
anlamda sağ ve sol düşünceyi birbirinden ayıramasa da, ılımlı
sağ ve solu, aşırı sağ ve soldan ayırmak için kullanılabilecek
bir ölçektir.
Kellner’a (1995:37) göre klasik Marksizm, kendisini işçi
sınıfı ile birlikte tanımlamıştır. Fakat bugünün radikal po-
litikası ilgisini farklı alanlara doğru genişletmiş; klasik
Marksizm’de işçi sınıfının rolünü bugün etnik ve cinsiyet
gruplar gibi örgütlenmeler almıştır. Bu örgütler geleceğin
radikal politikasında, Kellner’a (1995:37) göre, işçi sınıfın-
dan daha fazla yer alacaktır. Nitekim, Sovyetler Birliği ile
birlikte ölen sosyalizmde bu sosyalizm anlayışı, yani endüst-
ri işçisine dayanan, proleter devrimciliğe dayanan sosyalizm
anlayışıdır. Çünkü teknoloji gelişmiş, endüstriyel proletarya
daralmış, sosyal değişimin ajanları farklılaşmıştır. Günümüz
342
Marksizmi, bu nedenle, Sovyetlerin temsil ettiği, işçi sınıfının

proleter gücüne ve önceliğine dayanan, tarihin onun zaferini
müjdelediği ve doğruluğu bilimsel metotlarla ispatlanmış bir
Marksizm olmayacak; bu Marksizmin yerini garantisiz, tele-
olojisiz bir Marksizm; kurumları daha açık, daha toleranslı,
şüpheci ve daha ılımlı, demokrasiye, özgürlüğe, eşitliğe daha
açık bir Marksizm alacaktır.
Kellner’a (1995:40) göre, eğer Marksizm böylesi bir projeye
hayat verebilirse, kendisine de hayat verebilecektir. Keane’in
ilgisi ise sosyalist solun ayakta kalmak için neler yapması ge-
rektiği noktasındadır. Keane’e (1994:32) göre, sosyalist solun
1980’lerde geçirdiği değişim, hem devlet güdümlü sosyaliz-
min başarısızlıklarına, hem de yeni muhafazakârlığın refah
devletine yönelik eleştirilerine karşı -eğer bu iki seçenek de
reddedilerek yeni sosyalist politikalar oluşturulmak isteni-
yorsa- yeni ve üçüncü bir seçeneği ortaya koymayı zorunlu
hale getirmektedir. Böyle bir seçeneğin ortaya konulabilmesi
için sosyalistler devlet eylemi ve sivil toplum hangi alternatif
biçimleri alabilir? ve bunlar arasındaki ilişki demokratik ve
bütünlüklü bir perspektiften nasıl tanımlanabilir? sorularını
tartışmak zorundadır.
Özetle, değişim sürecine giren sosyalist solun bu deği-
şim için düşünsel başlangıç noktası şu olmuştur: Sovyetizm
çökmüş ve Keynesyen refah devleti sona ermiştir, fakat libe-
ral demokrasinin kurumları da bu yeni dönemde ortaya çı-
kan sorunların üstesinden gelmek için yeterli değildir (Hirst
1997:28). Nitekim Liberal bir düşünür olan Norman Barrry
(1997:331-345) de, Batı’da sivil toplum söyleminin, klasik
liberallerin iddiâlı jeopolitik tezlerine karşı, 1980’lerden bu
yana rakip bir teori olarak ifâde edilmeye başlandığını belirt-
mektedir. Klasik liberalizme 1980 sonrasında rakip/alterna-
tif bir düşünce olarak ortaya çıkan sivil toplumun bu yönüne
dikkat çeken Barry, bu düşünceleri post komünist dönemde,
343
Mete K. Kaynar
cemaatçiliğin (komüniteryenizm) yükselişi başlığı altında

tartışmaktadır.
Sivil Toplum ve Örgütlü Demokrasi

Sosyalist düşüncenin geçirdiği evrimi bilginin üretimi, ör-
gütlenmesi ve niteliği ile ilgili değişimlerle ilişkili olarak or-
taya koymaya çalışan Wainright’ta, yeni sol düşünce üzerine
çalışan bir çok yazar gibi bu tartışmaların 1960 sonları ve özel-
likle 1970’li yıllarda -yani tam da refah devletinin krize gir-
diği dönemlerde- başladığını belirtmektedir. Bu dönemlerde
Troçkist, feminist ve çevreci sol örgütler iki kutuplu dünya-
nın her iki kutbundaki otoriter eğilimlere ve blok siyasetinin
doğrudan doğruyakendisine yönelik eleştirilerde bulunmuş-
lar; bilginin üretimi, örgütlenmesi ve niteliğine ilişkin yeni
fikirler ve pratikler ortaya çıkmaya başlamışlardır. 1968’lerde
bir alternatif ortaya koymaksızın başlayan gençlik hareketleri
ise 1970 ortalarından itibaren berraklaşmaya, mevcut devlet
kurumlarının halkın siyasal, sosyal ve ekonomik ihtiyaçla-
rını karşılamaktan uzak olduğu eleştirilerini dile getirmeye
başlamışlardır. 1968’den sonra gelişmeye başlayan kadın ve
ekoloji hareketleri, Batı Avrupa sendika hareketlerinin üze-
rinde önemli bir etkiye sahip olan radikal teknoloji uzmanları
ve fabrika eylemcilerişebekeleri gibi hareketler, mevcut bilgi
üretim biçimlerini sorgulamaya yönelerek sosyalist düşünce
içerisinde tabandan yükselen bir dönüşümü başlatmışlardır
(Wainright 1995:110-111; Foley-Edward 1998:9).
Sosyalist düşünce içerisinde ortaya çıkan değişimleri Sov-
yetlerin çöküşünden çok daha öncelere götürmesine karşın
Wainright, Doğu Avrupa’daki muhalefet hareketlerinin ve
iki kutuplu dünyanın sona ermesinin Batılı sosyalist düşün-
ce üzerindeki etkisini yadsımaz. Hattâ, sosyalist düşünce
344
içerisinde yaşanan değişimleri Doğu Avrupa’daki muhalefet

hareketleri içerisinde başlayan tartışmaların yarattığı etkiler
ve yeni sağ argümanların (ve özellikle Hayek’in) sosyalist dü-
şünce üzerindeki etkisi ile birlikte ele almaya çalışır. Yazara
göre, Doğu Avrupa’da sürdürülen tartışmalar ve dile getiri-
len düşünceler, Batılı sosyalistler için değişimin öncüsünün
kim olacağı sorusunun cevaplandırılmasını da zorunlu hale
getirmiştir: Değişimi sağlayacak olan devlet mi, parti mi, işçi
sınıfı mı olacaktır? Bu sorulara verilen cevaplar ise, Batılı sos-
yalistlerce, Doğu Avrupa’daki muhalefet hareketlerinden ve
sovyetizmin çöküşünden çıkartılan dersleri de içerisinde ta-
şımaktadır: Toplumsal değişimin yeterli olmamakla birlikte
en gerekli aracı, yurttaş örgütlenmelerinin kendisi, yani si-
vil toplumdur. Bu tür hareketler insanlara, hem kendi gele-
ceklerini şekillendirmek için güç elde edebilecekleri, hem de
kendileri için bir kimlik kaynağı oluşturabilecekleri toplum-
sal kurumları yaratma imkânları sunmaktadır. Toplumun en
güçsüz kesimleri arasında kök salacak bu tür demokratik ve
sivil kurumlar, Avrupa’da yeniden oluşabilecek otoriter eği-
limlere ve ırkçılığa karşı en önemli direnme noktalarını da
oluşturmaktadır (Wainright, 1995:49).
Walzer’in Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşüm ile Ba-
tılı akademik çevrelerde sivil toplum kavramının popüler hale
gelmesi arasındaki ilişkiye dair analizi, 1980’lerin sonlarından
başlayarak sosyalist teoriye ilişkin tartışmalarda neden, dev-
let-toplum-demokrasi üçgeni içerisine sivil toplum kavramı-
nın oturtulmaya çalışıldığı hakkında net bir fikir verecektir.
Walzer’e göre Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşüm sos-
yalist olsun olmasın, Batılı düşünce çevrelerine sivil toplum
kavramının önemini hatırlattı. Walzer (1995:90) bunu şu ke-
limelerle ifâde eder: “…biz yıllardır, ne olduğunu tanımla-
maya gerek duymaksızın sivil toplumun içinde yaşadığımızı
hatırladık.” Batılı araştırmacıların devlet-toplum-demokrasi
345
Mete K. Kaynar
üçgeni içerisindeki tartışmaların merkezine sivil toplum kav-

ramını oturtmaya başlamaları ile,
Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşüm arasındaki ilişki-
yi analiz etmeye çalışan Walzer’a (1995:90) göre, sosyalizmin
sivil toplumu (yeniden) keşfetmesi ile, toplumsal değişimi
gerçekleştirecek araçlar (parti ve devlet) değişmeye ve sivil
toplum örgütleri toplumsal değişimin temel araçları olarak
tanımlanmaya başlanmıştır. Walzer, sosyalistlerin sivil top-
lum tartışmalarının içerisine girmesinde Doğu Avrupa’daki
anti-otoriteryenizm tartışmalarının önemli rolü olduğu dü-
şüncesindedir. Piyasa kavramına bakışa ilişkin sosyalist dü-
şünce içerisinde yaşanan değişimler de benzer kaygının bir
sonucu olarak ortaya çıkmış; sivil toplum, burjuvazinin bes-
lendiği ana kaynak olarak değerlendirilmekten çıkarak toplu-
mun otoriteryenizme karşı direnme noktalarından biri olarak
tanımlanmaya başlamıştır. Fakat, piyasa kavramına sosyalist
düşünce içerisine taşınması, liberal düşünceden farklı olmuştur.
Piyasa kavramının sosyalist düşünce içerisine taşınmasında
ekonomik demokrasi ya da Wainright’ın (1995:43) tanımla-
masıyla icra demokrasisi kavramı aracı rolü üstlenir. Ekono-
mik demokrasi, temsili demokrasinin kurumlarını tamamla-
malı, farklı bir ifâde ile, demokrasi ekonomik ilişkilere doğru
genişletilmelidir. Demokratik kurumların, işyeri, siyasî par-
tiler ve dernekler gibi tüm diğer sosyal/ekonomik örgütlere
yayılması olarak tanımlanan icra demokrasisi ya da ekonomik
demokrasi olmaksızın, piyasa kavramı otoriteryenizme karşı
direnme noktası ve toplumsal dayanışma/iş bölümünü ger-
çekleştirme aracı olma işlevini yerine getirmesi mümkün de-
ğildir.
Sovyet Bloku’nun ortadan kalkmasından sonra ortaya çı-
kan dönemde sosyalistlerin izlemeleri gerektiği yeni stratejiyi
örgütsel (associative) demokrasi kavramı içerisinde tartışan
346
Hirst (1997:13) ise ekonomik demokrasi konusundaki gö-

rüşlerini post liberal örgütlü toplum kavramı ile açıklamaya
çalışır. Yazara göre, kamusal ve özel yaşamların kesin çizgiler-
le birbirinden ayrılabildiği liberal toplum görüşü, bugünkü
toplumları açıklamak için kullanılmaz. Soğuk savaşın sona
ermesi, hem devlet sosyalizminin ortadan kalkmasına hem de
liberalizmin bir durgunluk içerisine girmesine yol açmıştır.
Bugünün toplumları ise, liberal toplumlar değil, post-liberal
örgütlü toplumlardır ve bu toplumlarda özel ve kamusal ya-
şamlar arasındaki çizgiyi net bir şekilde çizmek mümkün
değildir (Hirst 1994:241). Nitekim kamusal yaşamlarımızın
önemli bir çoğunluğunun büyük işletme örgütleri tarafından
çevrildiği günümüzde, temel ayrım artık kamusal/özel ayrımı
değil hizmet sağlayan/hizmeti kullanan ayrımıdır. Bu örgüt-
lerin etkin bir şeklide denetlenmesi ise temsili demokrasinin
kurumları ile mümkün değildir. Post liberal toplumun yeni
kurumsal mimarisinin gereklerine yanıt verebilmek için sa-
dece devlet ve toplum arasındaki sınırları belirleyen değil,
tüm örgütlerin yönetişim iktidarlarının sınırlarını belirleyen
bir demokratikleşme şemasına ihtiyaç duyulmaktadır (Hirst
1997:12).
1980’lerde devlet toplum ilişkisine dair yeni sol düşünce
içerisinde yürütülen tartışmaların, sosyalizmin kendi teorik
temellerine dönmesi şeklinde yorumlandığı da olmuştur. Ör-
neğin, Keane (1994:21-22) de sosyalist mücadelenin geçmiş-
te, sivil toplumun çatlakları arasında yeni yerel katılım bi-
çimleri geliştiren toplumsal hareketlerden doğarak geliştiği-
nin; devlet güdümlü sosyalizm uygulamaları ile bunun yerine
devletin toplumun adına karar vermesine dayanan bir anla-
yışın hakim olduğunun üzerinde durmaktadır. Bugün yaşa-
nan süreç ise Keane’a (1994:19) göre, solun, devlet güdümlü
sosyalizm anlayışından, daha az bürokrasiyi, daha fazla adem-i
merkezileşmeyi ve daha fazla demokrasiyi vurgulayan sosya-
347
Mete K. Kaynar
lizm anlayışına doğru tekrar evrilmesinden başka bir şey de-

ğildir. Gerçekten de, Keane (1994:19), Wainright (1995:66-
67) ve Hirst’ün (1997:11-12) de altını çizdikleri gibi, Rosa
Lüxenburg, Ernest Mandel, Victor Serge, Leon Trotsky gibi
sosyalizmin 20. başındaki teorisyenlerine göz atıldığında, bu
yazarların sosyalizmin tek parti ile özdeşleştirilmesinin ve
bürokrasinin kendini işçi sınıfının yerine koymasının tehli-
kelerine dikkat çektikleri ve devlet güdümlü sosyalizm an-
layışının iki kutuplu dünya ve bu kutuplardan birinin lideri
konumundaki SSCB ile sosyalist düşünceye eklendiğini farklı
açılardan tartışmış oldukları görülebilir.
Hirst de, 1980 sonrasında sosyalizmin, toplumsal hareket-
lerin kendisi üzerinde yükselen bir demokrasi ve kamu fel-
sefesi anlayışına yönelmesini, sosyalizmin kendi temelleriyle
buluşması olarak değerlendirmektedir. Hirst (1997:39), post
endüstriyel toplumun örgütlenme biçimi olarak tavsiye ettiği
ve sosyalizmin sağa en iyi yanıtlarından biri olarak tanımla-
dığı örgütlü demokrasi kavramının temellerinin on dokuzun-
cu yüzyılda atıldığını belirtmektedir. Yazara göre bu kavram
hem merkezî devlet gücünü, hem de serbest piyasayı eleşti-
ren Robert Owen, Pierre-Joseph Prudhon gibi ütopik sosya-
listlerin, John Neville Figgis ve Harold J. Laski gibi İngiliz
plüralistlerinin ve G.D.H. Cole gibi İngiliz lonca sosyalizmi
taraftarlarının düşünceleri ile ortaya çıkmıştır.
Bernhard de Doğu Avrupa’daki demokratik dönüşümlerin,
özellikle Polonya deneyiminin, Avrupa solu için bir laboratu-
ar görevi gördüğünü vurgular. Bernhard (1993:314) bu tar-
tışmalardan çıkarılan derslerden biri olarak sivil toplumun,
artık, demokratik siyasal sistemin politik temeli olarak ta-
nımlanmaya başladığı üzerinde durmaktadır. Ona göre yurt-
taş gruplarının, modern demokrasiyi desteklemesi ve onun
temelini oluşturması gerekmektedir. Bernhard ayrıca, işlevsel
bir sivil toplumun katılımcı olmak zorunda olduğunun da
348
altını çizer. Bunun için de toplumun katılımcı bir kültürel

yapıyı desteklemesi gerekmektedir. Yazara göre, sivil toplum
kavramı ile birlikte yeniden tanımlanacak demokrasinin ya-
şamını sürdürebilmesi için mutlaka, destekleyici bir kültüre,
yurttaşlar tarafından kabul görmeye, ifâde, basın, din ve mül-
kiyet haklarının tanınmasına ihtiyacı vardır.
Benhabib (1996:3) de Doğu Avrupa’daki demokratik dö-
nüşümlerin demokratikleşme açısından öneminin belirtir.
Benhabib’e göre, bu dönüşüm demokrasi kavramını, Fransız
Devrimi’nden bu yana ilk kez bu kadar popüler hale geti-
rebilmiştir. Mouffe (2000:1) ise, Doğu Avrupa’daki politik
değişimlerin sadece demokrasi kavramını popüler hale getir-
mekle kalmayıp, demokrasinin kendisi ile ilgili bir tartışmayı
açmayı başardığını da vurgulamaktadır. Ona göre, Sovyetler
Birliğinin çökmesi ile sonuçlanan demokratik devrimlerin so-
nucunda demokrasinin merkezinde toplumun kendisinin yer
aldığı görülmesi, Batı’da sürdürülen siyasal tartışmalar içe-
risinde demokrasinin parlamento, siyasî partiler ve seçimden
ibaret olmayıp bunlardan daha geniş bir süreci gerektirdiği
gerçeğinin de altını çizmiştir. Mouffe demokrasinin bu yeni
anlaşılış biçimini yeni demokrasi perspektifi olarak tanımla-
maktadır.
Mouffe’a göre yeni demokrasi perspektifi liberal demokra-
sinin reddi değildir, fakat onu onunla birlikte aşmayı amaç-
lar. Farklı bir ifâde ile söylemek gerekirse Mouffe’un amacı,
liberal demokrasiyi radikal bir biçimde, yani dışarıda kimseyi
bırakmayacak şekilde genişletmektir. Mouffe (1995:10-14)
ve Power (1993a:109), radikal demokrasiyi, sosyalist partile-
rin yeni stratejisi olarak sunmaktadırlar. Sosyalist partilerin
liberal demokrasiyi radikalleştirerek genişletebilmeleri için,
Mouffe’un önerisi, liberal geleneğin yeniden formüle edilme-
si gereken alanlarının belirlenmesidir. Çünkü, ona göre, mo-
dern demokrasiye olağan üstü katkılarda bulunan liberal ge-
349
Mete K. Kaynar
leneğin şu anda sahip olduğumuz biçimi, bireyci ve rasyonel

temellerini yitirmiş durumdadır. Liberal demokrasi Mouffe
(2000:23) ve Power’a (1993a:109) göre, radikal demokrasi
perspektifi ile tanımlanmalı ve tüm toplumsal kesimleri içine
alacak şekilde genişletilmelidir. Farklı bir değişle hiç kimse-
nin demosun dışında kalmasına yol açmayan bir demokrasi
tanımına ulaşılması gerekmektedir (Mouffe 2000:36-59).
Mouffe, Laclau (1992:225) ile birlikte, ayrıca, yurttaşlık
ve komunite kavramlarının solun temel kavramlarından biri
hâline geldiği üzerinde de durur. Bunun nedeni, yazara göre,
sınıf temelli politikaların içinde bulunduğu krizdir. Bu kriz
-sınıfın yerine- etrafında kimliğin tanımlanabileceği yeni
formlara olan ihtiyacın giderek artan biçimde hissedilmesine
yol açmaktadır. Mouffe, evrensel yurttaşlık kavramına ulaşıla-
bilmesi açısından liberal teorinin önemini belirtmekle beraber
cumhuriyetçi değerlerle liberal teoriden miras alınan negatif
özgürlük anlayışının çatışma içerisinde olmadığının altını çi-
zer: Liberal gelenek, evrensel bir yurttaş tanımının ortaya çık-
ması açısından önemli bir yere sahip olmuştur (Laclau Mouffe
1992:227), fakat bu -evrensel yurttaş tanımı- demokrasinin,
demosun tamamını içerisine alabilecek şekilde tanımlana-
bilmesi açısından yeterli değildir. Bunun yerine Mouffe’un
(2000:225-226) önerisi, yurttaşlığın liberal ve cumhuriyetçi
geleneklerin ötesinde tanımlanmasıdır. Habermas (1996:21),
demokrasi teorisi ile ilgili olarak yürütülmekte olan tartışma-
ları genel hatları ile özetlemekte ve kendi müzakereci demok-
rasi tanımını bu genel çerçeve içerisinde bir yere oturtmaya
çalışmaktadır. Yazar yeni demokrasi perspektifleri ile ilgili
tartışmaları demokrasinin üç normatif modeli başlığı altında
özetlemektedir. Habermas (1996, 21-26) ayrıca, hem liberal
hem de cumhuriyetçi paradigmalarla ilgili olarak bir devlet
ve toplum resmî üzerinde de odaklanır. Liberal bakış açısı-
na göre demokratik süreç, çatışan fikirlerin uzlaşma biçimleri
içerisinde gerçekleşirken; cumhuriyetçi bakış açısından de-
350
mokratik taleplerin şekillenmesi etik politik bir biçim kazan-

maktadır. Habermas cumhuriyetçi görüşe göre müzakerenin,
kültürel olarak yerleşmiş, yurttaşlar arasında paylaşılan bir
arka plana dayandığını varsaydığını belirtmektedir. Cumhu-
riyetçi perspektifte, yurttaşların siyasal kanâatleri ve talepleri,
bir politik bütün olarak toplumun kendi kendisi tarafından
oluşturulmuş aracılar yoluyla biçimlenmektedir. Toplumun
kendisi, bu görüşe göre, siyasal toplumdur. Bununla birlikte
demokrasi ise, bir bütün olarak toplumun kendi siyasal örgüt-
lerine eşit hale gelmektedir.
Habermas (1996:27) kendi müzakereci demokrasi tanımı-
nın, liberal ve cumhuriyetçi perspektifler bağlamında dur-
duğu noktayı şöyle belirtir. Müzakereci demokrasi, liberal
demokrasiden daha güçlü bir normatif bağa sahiptir, fakat
bu bağ, cumhuriyetçi modelde olduğundan daha düşüktür.
Müzakereci demokrasi siyasal kanâatlerin oluşum sürecine
merkezî bir önem verir; fakat bunu anayasayı ikincil bir şey-
miş gibi anlamaksızın yapar. Üstelik, müzakereci demokrasi
anlayışında, Habermas’a göre, genel olarak toplumun modeli
ne en önemli, ne merkezî öneme sahiptir; hattâ kurucu öneme
bile sahip değildir.
Soğuk savaş sonrası İngiliz İşçi Partisi’nin en önemli fikir
babalarından biri olan Giddens’ın eleştiri ve değerlendirme-
leri de yeni solun düşünsel açılımları içerisinde değerlendiril-
melidir. Giddens’ın (1994:2) da Sovyetler Birliği’nin çöküş
sürecinden çıkardığı ders, diğer düşünürlerle paralellikler ta-
şımaktadır. Giddens muhafazakârlıkla sosyalizmi bir araya ge-
tiren bir yeni sol anlayış arayışı içerisindedir. Giddens’a (1994)
göre bu, klasik sağ ve sol tanımlarının ötesine geçilebilmesi-
nin, üçüncü bir yola, yeni sola ulaşılabilmesinin temel aşama-
larından birini oluşturmaktadır. Çünkü globalleşme, gelenek
ve belirsizliğin hakim olduğu günümüz çağdaş toplumlarında
solun, eski düşünüş tarzlarını devam ettirerek siyasal bir iddiâ
351
Mete K. Kaynar
taşıması mümkün değildir. Giddens’a göre post-gelenekselci

toplum yapısı, günümüz çağdaş toplumlarının temel özelliği-
ni oluşturmaktadır ve gerek post gelenekselci toplum yapısı
ve gerekse globalleşme, çağdaş toplumlar içerisindeki sosyal
yansımayı (reflexivity) yaygınlaştırmaktadır. Sol da, siyasal
iddiâsını devam ettirebilmek için, bu verili zemine uygun
politikalar ve düşünce biçimleri üretmek zorundadır (Gid-
dens 19944-6). Giddens (2001:27:64), içinde bulunduğumuz
dönemde, yani global çağda (Giddens 2001:129), eski sol
anlayışları devam ettirmeyi imkânsız kılan toplumsal geliş-
meleri beş ikilem başlığı altında tartışmaktadır. Giddens’ın
tartıştığı bu ikilemler şunlardır: Globalleşme, bireycilik, sol
ve sağ kavramlarının tanımlarının değişmesi, demokrasinin
mekanik tanımlarından uzaklaşılması ve ekolojik problemle-
rin de demokratik politikanın temel konularından biri hâline
gelmesi. Yazar, sağcılıktan ayrılması gerektiğini (Giddens
1994:8) belirttiği muhafazakârlığın sol düşünceye Doğu Av-
rupa’daki demokratik dönüşüm sürecinde girmeye başladığı-
nın da altını çizer (Giddens 1994:12).
Giddens’ın (1994:22-45) muhafazakârlık olarak tanımla-
dığı unsur, Wainright ya da Keane’in Doğu Avrupa’daki dö-
nüşümden sonra toplumsal olanın değerinin ve öneminin kav-
ranması düşüncesinden farklı bir anlam taşımaz. Giddens’ın
(1994:12) muhafazakârlığın neden sosyalist düşünceye bu
dönemde sızmaya başladığı ile ilgili analizleri de bu tespiti
doğrular niteliktedir. Toplumsal olanın, toplumun kendi iliş-
ki örüntülerinin başlı başına bir siyasal değer hâline gelmesi
anlamında bir muhafazakârlığın sosyalist geleneğe girmesinin
temel nedeni, Doğu Avrupa’daki devrimler sırasında toplu-
mun kendisine yönelik totaliter müdahalelerin ne kadar zarar-
lı olduğunun görülmesidir. Başlı başına geleneki, Batı siyasal
düşüncesi içerisinde önemli hale getiren de, Giddens’a göre,
bu gelişme olmuştur. Fakat gelenek, Giddens’a (1994:10)
352
göre, sağın anladığı anlamda gelenekselci yoldan değil mo-

dern yoldan savunulmalıdır.
Giddens (1994:8) eski solun zihin yapısını sosyal yaşamın
mühendislik (cybernitic) modeli kavramı ile açıklamaya çalı-
şır. Yazar bu mühendislik anlayışını, yönlendirici aklın deneti-
mi ve önderliğinde toplumun organize edilmesi olarak tanım-
lar; bu kavramı eski sol ile yeni solun farkını ortaya koymak
için kullanır ve solun neo liberal politikalara karşı çıkabilmesi
için bu mühendislik/cybernitic düşünce tarzından vazgeçmek
zorunda olduğunun altını çizer. Eski sol anlayışlarla, yeni sol
arasındaki farkları ortaya koymak için Giddens’ın (1994:14)
tartıştığı bir diğer kavramda yaşam siyaseti (life politics)dir.
Yaşam politikası, Giddens’a göre yaşam şanslarının değil ya-
şam biçimlerinin politikasıdır. Bir başka ifâde ile yaşam po-
litikası bu dünyada (bireyler ve kolektif insanlık olarak) na-
sıl yaşamamız gerektiğine dair bir mücadele ve tartışma ile
ilgilenmektedir (Giddens 1994:14-15). Yazar, yaşam politi-
kasının solun temel kavramlarından biri olduğunu belirttiği
özgürleşi (emanticipation) kavramı ile yakın ilişki içerisinde
olduğunu belirtir. Özgürleşim ise özgürlüklerden çok özgür-
lük; maddî yoksunluktan ve zorlayıcı bir güçten, geleneğin
elinde tuttuğu zorlayıcı güçten özgür olmak anlamına gel-
mektedir. Bir anlamda özgürleşim, insanların nasıl yaşamaları
gerektiğine dair yürüttükleri politik (eylemin), yaşam politi-
kasının var olması için gerekli zemini oluşturmaktadır.
Oluşturulabilir politika kavramı da Giddens’ın sola öner-
diği diyalojik demokrasiyi tanımlamak için kullandığı kav-
ramlardan bir diğeridir. Oluşturulabilir politika, Giddens’a
(1994:15) göre, sosyal amaçlar ve sorunlarla ilgili olarak, bi-
reylerin ve grupların kendilerine bir şey yapılır olmaktan çı-
karılması ve onların bir şey yapabilir hale getirilmesi anlamına
gelmektedir. Giddens, bu anlamda kullandığı oluşturulabilir
politika kavramının, sosyal yansıma ve aktif güven kavramı ile
353
Mete K. Kaynar
de yakın ilişki içerisinde olduğunun altını çizmektedir. Sosyal

yansıma, sorunun muhataplarının, çözümün bir parçası hâline
getirilmesi anlamını taşırken, aktif güven diğerlerine ilişkin
kişisel ve sosyal sorumluluk olarak tanımlanmaktadır. Aktif
güven, cinsiyet ve yaş nedeniyle doğal olarak sahip olunan bir
güven anlamına gelmeyip, sosyal süreçler içerisinde kazanı-
lan bir güven olarak tanımlanmaktadır. Giddens (1994:14)
aktif güvenin sosyal otonomi ve dayanışmanın da temelini
oluşturduğu görüşündedir. Bu anlamıyla aktif güven, sosyal
yansımanın, yani toplumsal sorunun parçası olanın toplum-
sal çözüm sürecinin de parçası olması düşüncesini de işlevsel
hale getirmekte; onun temellerine yerleşmektedir. Özetlemek
gerekirse, Giddens ilk başta eski solun zihin yapısını eleştir-
mekte ve mevcut politik şartlar içerisinde ne liberal politika-
lara karşı çıkılmak isteniyorsa solun eski mühendislik tavırla-
rından vazgeçmesi gerektiği üzerinde durmaktadır. Eski sol,
Giddens’a göre, mühendislik anlayışının doğrudan bir sonucu
olarak devleti, yönlendirici zekanın örgütlendiği yer; toplumu
kavrayacak, yönlendirici bir konum olarak tanımlamaktaydı.
Bununla birlikte yeni sol, aktif bir sivil topluma ve onun üze-
rinde yükselen bir sosyal yansımaya dayandırılmaktadır.
Solun bu amaçla yararlanabileceği kaynak, yeniden tanımla-
yarak tanımını sağ ideolojiden farklılaştırdığı muhafazakârlık
kavramıdır. Bir ucu toplumsal geleneklerin geleneksel yolla
yeniden üretimi ve köktencilik anlamına gelmeyecek; modern
yolla üretilen gelenek ile solun kendi gelenekleri bir araya ge-
tirilerek solun yeniden tanımlanabileceğini savunmaktadır.
Solun yeniden tanımlanmasında Giddens’a göre anahtar kav-
ramlardan biri yaşam politikasıdır ki bu geleneğin modern
yolla üretimi içerisinde değerlendirilebilir. Yaşam politikası
insanların yaşam biçimlerimi /geleneklerini temel alan bir
politika tarzıdır. Yaşam politikası birey ve grupların yaşam
biçimleri üzerinde yükselir fakat aktif güven kavramı, bu ya-
şam biçimlerinin kendi geleneksel yolları ile kendi kendileri-
354
ni üretmesinin de üst sınırını çizerek geleneğin konumlandığı

sosyal mevki, yaş, cinsiyet gibi öğelerin dışında bir sosyal da-
yanışma ve otonomi sağlar bireylere. Bu hâliyle aktif güven,
Giddens’ın toplumsal yansıma olarak tanımladığı kavramın
da içinin doldurulmasına yardımcı olur. Tüm bu kavramlar
bir arada düşünüldüğünde, bunların, Giddens’ın kurgulana-
bilir politika kavramının yani bireyleri kendilerine bir şey ya-
pılır nesneler değil, kendileri bir şeyler yapan özneler hâline
getiren politika anlayışının temelini oluşturduğu da görül-
mektedir. Giddens tüm bu kavramları müzakereci (dialogic)
demokrasiye ulaşabilmek amacıyla kullanmaktadır. Giddens
(1994:15-16) “…globalleşmekte olan neo liberal politika-
lardaki eksikliklerin demokratikleşmenin radikal formlarına
olan ihtiyacı tavsiye ettiği”ni belirtmektedir. Bu bir anlamda
ve yine Giddens’ın (1994:16) kelimeleri ile demokrasinin de-
mokratikleştirilmesi anlamını taşımaktadır. Giddens’ın çeşit-
li yan kavramlarla destekleyerek açıklamaya çalıştığı demok-
ratikleştirilmiş devlet, ya da Giddens’ın (2001:70) farklı bir
isimlendirmesi ile yeni demokratik devlet tanımı ile üçüncü
yol politikası birbirlerini tamamlayıcı niteliktedir. Giddens
(2001:70-77) yeni demokratik devleti, üçüncü yolun prog-
ramı içerisinde tanımlar. Giddens (2001:66), günümüzde
sosyalistlerin izlemesi gereken politikaların -üçüncü yol po-
litikasının- temel değerlerini şu şekilde ortaya koymaktadır:
Eşitlik, zarara görebilir olanın korunması, özerklik olarak öz-
gürlük, sorumluluk olmaksızın hakkın olamayacağı, demok-
rasi olmaksızın hiçbir hakkın olamayacağı, kozmopolit çoğul-
culuk ve felsefi muhafazakârlık. Değerler yukarıda sıralandığı
şekildeyken, üçüncü yolun programı ise Giddens tarafından
şu şekilde ortaya konmaktadır: Radikal merkez, yeni demok-
ratik devlet (düşmanı olmayan devlet, ya da demokratikleşti-
rilmiş devlet), aktif sivil toplum, demokratik aile, yeni karma
ekonomi, dahil etme anlamında eşitlik, pozitif refah, sosyal
yatırım devleti, kozmopolit millet ve kozmopolit demokrasi.
355
Mete K. Kaynar
Sonuç ve Değerlendirme
Soğuk savaşın ardından, sosyalizmin dört temel nedenden
kaynaklanan krizi, geçmişin eleştirisi, bugünün anlaşılması
ve geleceğin tasarlanması ekseninde ele alınmaya başlandı ve
bu tartışmalar belli başlı dört kavram etrafında, birey, sivil
toplum, demokrasi ve sosyalizm kavramları etrafında yürü-
tüldü. 1990’lardan bu yana yürütülmekte olan tartışmalardan
yola çıkılarak ortaya konulan ve post endüstriyel, tekno ya
da global kapitalizm dönemi sosyalizmi olarak da tanımla-
nan yeni sol anlayışının temel varsayımlarını ve bu sosyalizm
anlayışının endüstriyel kapitalizmin sosyalizm anlayışından
temel farklılıklarını şu başlıklar altında toplayarak değerlen-
dirmek mümkündür: Toplum mühendisliğinden sivil toplu-
ma: 1990’lardan bu yana sürdürülmekte olan tartışmalar ve
özellikle Doğu Bloku’ndaki tarihsel gelişmeler sosyalistlere,
toplumun dışında konumlanmış, onun dışında şekillenmiş ve
onu dışarıdan dönüştürmeye çalışan bir sosyalist vizyonun ba-
şarılı olamayacağını ve olmadığını göstermiştir. Böylece yeni
sol, toplumu, toplumsal örgütlenme ve ilişkiler bütününü an-
lamanın ve politikalarını bu gerçeklik üzerine bina etmenin
önemini kavramıştır: Artık sosyalizm, yeni sola göre, toplum-
sal gerçekliğin kendisinin dinamik bir şekilde kavranması ile
oluşturulabilecek politikalar bütünü olarak tanımlanmalıdır.
Bir başka değişle yeni sol, artık, kolektivite ile birey arasında
bir denge bulmaya, bu dengeyi de her özgül olayda yeniden
keşfetmeye, kurmaya çalışmaktadır.
Birey ve kolektivite arasında kurulmaya çalışılan bu di-
namik denge aynı zamanda sosyalizme ilişkin genel geçer,
tarih-ötesi ve apriori doğruların olamayacağının, toplumsal
bağlamın ötesinde bir gerçekliğin aranamayacağının da ka-
bulü anlamına gelmektedir. Sosyalistlerin metodolojik ve on-
tolojik bir gerçeklik olarak bireyi ve toplumun teorinin ge-
356
reklerine göre şekillenemeyeceğini (yeniden) kabullenmeleri

onları, eskinin sivil toplumu basitçe burjuva toplumu olarak
değerlendiren ortodoks sosyalist yorumlardan da kesin çiz-
gilerle ayırmıştır. Sivil toplum, yeni sol anlayışta, toplumsal
dönüşümü sağlayacak bir araç, toplumun otoriter yönetimlere
karşı direndiği bir mevzi ve kamusal alanda yürütülen tartış-
maların gerçekleştirildiği bir müzakere alanı ve demokrasiyi
seçim kavramının ötesine taşımaya yardım ederek liberal tem-
sili demokrasiyi aşmak için kullanılacak bir kaldıraç olarak ele
alınmıştır.
Determinizmden “garantisiz” sosyalizme, sınıftan bireye:
Marksizmin ekonomist yorumlarından türetilmiş klasik sos-
yalizm tarihsel materyalizmden, tarihin insanlığı mutlaka ve
mutlaka sosyalizme götüreceği (götüreceği garantisi taşıdığı),
sosyalist hareketlerin ise sadece tarihin bu determinist yasa-
sını -apriori doğrular kümesini- yürürlüğe koyan hareketler
olduğu yorumunu çıkarmaktaydı. Nitekim sosyalizmi, işçi
sınıfı adına/öncülüğünde/beraberliğinde toplumu ve bireyi
yeniden şekillendirme (ona ileride alacağı şekli bugünden ver-
me) hareketi/projesi olarak tanımlayan Sovyetik sosyalizm yo-
rumunun toplum mühendisliğinin beslendiği teorik kaynak-
ta Marksizmin bu ekonomist yorumuydu. Fakat 1990’lardan
bu yana sürdürülmekte olan tartışmalar, tarihsel materyaliz-
min bu şekilde yorumlanamayacağı, tarihin sosyalizme varma
konusunda bir garanti vermediği, veremeyeceği konusunda
anlaşmaktadırlar. Sosyalizm ayakta kalacak, içerisinde siyasî
faaliyetlerini yürüttüğü siyasal yapıda etkin hale gelecekse bu,
tarihin ona biçtiği deterministik yasalar ya da tarihin sosyaliz-
mi garantilemesi nedeniyle değil, sosyalist düşünce içersinden
üretilen politikaların toplumsal yapının sorunlarına çözümler
üretebilmesi sayesinde olacaktır. Bir başka değişle yeni sosya-
lizm, Sovyetlerin temsil ettiği, işçi sınıfının proleter gücüne
dayanan, tarihin zaferini müjdelediği ve bilimsel metotlarla
357
Mete K. Kaynar
temellendirilmiş bir sosyalizm değil, fakat garantisiz, teleolo-

jisiz bir sosyalizm; kurumları daha açık, daha toleranslı, şüp-
heci ve daha ılımlı, demokrasiye, özgürlüğe, eşitliğe daha açık
bir sosyalizm alacaktır.
Sosyalizmin geleceğinin, tarihsel materyalizmin deter-
minist yasaları yerine, toplumsal olanla kurduğu dinamik
ilişkiye dayandırılması, birey kavramına sosyalist düşünce
içerinde verilmeye başlanan yeni rolle de yakından ilgilidir.
Birey, bu yeni sosyalizm anlayışında, istek, arzu ve beklenti-
leri toplum karşısında ikincil pozisyonda olan, genel iyi adına
yaşam tarzı, istek ve arzuları kısıtlanabilen, sosyalist perspek-
tifte tanımlanmış bir mühendislik projesinin nesnesi olarak
ele alınan bağımlı bir değişken olmaktan çıkmış ve ait oldu-
ğu sınıf ve toplumsal yapıdan ayrı ontolojik ve metodolojik
bir özne, sosyalist politikaların yöneldiği temel hedef hâline
gelmiştir. Tek parti sosyalizminden çoğulcu, demokratik ve
ademi merkeziyetçi sosyalizme: Sovyet deneyimi sosyalistle-
re, sosyalizmin, sosyalizmi kurmayı kendisine amaç edinmiş,
meşrûiyetini de bu amacı gerçekleştirmek için örgütlemiş ol-
masından alan ve bu -kendi kendisine atfettiği- meşrû amaca,
yani sosyalizme ulaşmak için toplumu yeniden şekillendirme
yetkisine sahip olduğunu varsayan tek parti yönetimleri ile
inşâ edilemeyeceğini göstermiştir. Sovyetler Birliği’nin tem-
sil ettiği sosyalizm yorumu sosyalizmi, tek parti yönetimi
altında merkezden idare edilen/kurulan bir politikalar dizisi
olarak kurgulamasına karşın yeni sol, sosyalizmi, demokratik
usûllerle, çoğulcu bir ortamda işleyen sürdürülebilir politika-
lar üretme faaliyeti olarak ele almaktadır. 1990’larda tanım-
lanmaya çalışılan sosyalizm anlayışında çoğulculuk, bir yan-
dan sosyalizmin içinde faaliyet gösterdiği siyasal yapının bir
özelliği iken, diğer yandan da sosyalist politikaların yöneldiği
bir hedef olarak ele alınmaktadır: Sosyalizm, 1980 öncesinde
kendisini işçi sınıfının sosyal, ekonomik ve politik ifâdesi ve
358
temsilcisi, işçi sınıfının politik tezahürü ve bu sınıfın “öz ör-

gütü” olarak tanımlarken, 1990’lara gelindiğinde kendisini,
toplum içerisindeki somut bireyin sahip olduğu özellikleri,
farklılıkları önemseyen, heterojen, çoğulcu ve merkezi olma-
yan bir düşünce sistematiği olarak ortaya koymaya başlamış-
tır. Bir başka değişle yeni sol vizyon, endüstriyel kapitalizm
dönemindeki sosyalizm anlayışından daha demokratik, kül-
türel eğilimlerden daha fazla etkilenen, daha pragmatik, hem
ilgileri hem de kimlikleri açısından daha heterojen ve çoğulcu
hale gelmiştir.
1980 öncesi sosyalizm anlayışı ile yeni sol arasındaki temel
farkın tek bir cümleye indirgenmesi gerekirse, “1980 öncesi-
nin sosyalizm anlayışının, sosyalizmi politik bir proje, bir ey-
lem planı olarak kurgulamasına karşın, yeni solun, sosyalizmi,
daha çok bir dünya görüşü ve sosyolojik bir paradigma olarak
ele aldığı”nı söylemek mümkündür.
359
ANAYASA, YASAMA, YÜRÜTME ve YARGI
M
ontesquieu’nun Yasaların Ruhu’nu yazdığı
tarihten bu yana, yasama, yürütme ve yargı
güçleri arasındaki ilişki basit, temel bir var-
sayıma dayanmaktadır. Buna göre devletin
gücü, aralarında hiyerarşik ilişkinin olmadığı organlar arasın-
da bölünecek; yasama organı yasaları yapmasına rağmen çıkar-
dığı yasaları uygulama gücüne sahip olmayacak; yürütme or-
ganı yasama organının yürürlüğe koyduğu kuralları icrâ ede-
cek, yürütecek, fakat yasa yapma gücü olmayacak; yasa yapma
ya da çıkarılan yasaları uygulama gücü olmayan yargı organı
ise kanunların uygulanması sürecinde doğacak ihtilafları çö-
zecek ve kanunların va’z ettiği kuralları çiğneyenlere verilecek
cezaları belirleyecektir. Böylece, bireyin özgürlüğü önündeki
en önemli tehdit olan devletin gücü bölünerek sınırlandırıl-
mış, liberal demokrasi ve hukuk devleti tesis edilmiş olacak;
ABD’nin Dördüncü Başkanı James Madison’un dediği gibi
“İster babadan oğula, ister atama, ister seçim yoluyla olsun ya-
sama, yürütme ve yargı güçlerinin tek bir elde, birkaç kişinin
361
Mete K. Kaynar
ve birçok kişinin elinde toplanması” olarak tanımladığı tiran-

lığın önüne geçilmiş olacaktır. Oysa 26.Ağustos.1789 tari-
hinde kabul edilen İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’nde de
tanımlanan “güçler ayrılığı” ya da eski tabirle tefrik-i kuvva
varsayımı, günümüz dünyasında pek de böyle işlememekte-
dir. Nitekim Montesquieu, hattâ Locke’a dayanan bu ayrımın
formüle edildiği dönemlerden bu yana yaşadığımız dünya çok
değişmiş; her şeyden önce dünya sanayi kapitalizmi ve ulus
devletlerle tanışmış; her ulus devletin siyasal kültürü güçler
ayrılığının pratiğe yansımasını derinden etkilemiştir. Yaşa-
dığımız dünyanın ulus devletlerinin neredeyse tamamında
Montesquieu’nun güçler ayrılığı düşüncesi hâlâ prensip ola-
rak kabul görmekteyse de bugün, uygulamada, yürütmenin
yasa yapma sürecine etkin bir şekilde tesir ettiğini, yasama-
nın yürütmeye gittikçe bağımlı bir organ hâline geldiğini ya
da yargının yasama ve(ya) yürütmenin denetimine girdiğini
görmek bizi şaşırtmamalı. Tüm bunlara ilaveten ne yasama,
ne yargı, ne de yürütmenin toplumdaki sosyolojik ilişkiler-
den bağımsız olup, üretim ilişkilerinin yasama, yürütme ve
yargı organlarının oluşumunda önemli rol oynadıklarını da
bu tartışmalara eklemek gerekiyor. Nitekim bu bölüm de bu
amaçla yazılmıştır. Bu bölümde, anayasaların o ülkelerindeki
siyasî konumları ve o toplumlardaki iktidar ilişkileri örün-
tüsünün o anayasanın oluşumundaki rolü; yasama, yürütme
ve yargı organlarının farklı ülkelerde nasıl örgütlendiği, bu
organların aralarındaki ilişkilerin nasıl tesis edildiği; siyasal
sosyal, ekonomik ve kültürel süreçlerinin yasama, yürütme ve
yargı organlarının oluşumuna nasıl etki ettiği gibi konular
tartışmaya açılacaktır.
362
Anayasa Nedir?
Hakların güvence altına alınmadığı,

kuvvetler ayrılığının gerçekleştirilmediği
bir toplumun anayasası yoktur.
İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi,

Madde 16
Türkçe’de anayasa kelimesi “YASALARÍNØANASÍ”, yasaların

dayandığı temel metin anlamında kullanılmaktadır. Anaya-
sa -ya da Türk Dil Kurumu’nun İngilizce “justice” ve “laws”
kelimelerine karşılık olarak türettiği “tüze”den hareketle,
akademik çevrelerde seyrek de olsa kullanılan anatüze- ke-
limesinin kullanımının görece yeni olduğunu söyleyebiliriz;
nitekim, Türkiye’de anayasalar, 1961 Anayasası’ndan bu yana
“anayasa” kelimesi ile tanımlanmaktadır. Örneğin, Osmanlı
İmparatorluğu’nun meşrûti yönetime geçtiği 1876 yılında çı-
kartılan ilk anayasa “Kanun-i Esâsî” adını taşıyordu. Kanun-i
Esâsî, temel kanun, ana yasa anlamında Farsça bir tamlama.
TBMM’nin 1921 ve 1924 yılında kabul ettiği anayasalar ise
temel örgütlenme esasları anlamında “Teşkilât-ı Esâsîye”
adıyla kabul edilmişlerdir. Özetle, 1876 Anayasası’ndan 1982
Anayasası’na, Türkiye’de anayasaları ifâde etmek için kullanı-
lan her üç kavram da ortak bir nokta da buluşmakta; yasalara
temel oluşturan, yasaları doğuran ana metin, devletin temel
örgütlenme ve işleyiş şeması, anlamlarını içlerinde barındır-
maktadırlar.
Benzer bir durumu, farklı dillerde anayasayı ifâde etmek
için kullanılan kavramlara baktığımızda da görmek müm-
kündür. Örneğin, İngilizce ve Fransızca’da anayasayı ifâde
etmek için kullanılan “constitution” kelimesi, anayasa anla-
363
Mete K. Kaynar
mı dışında yapı, bileşim meydana getirme, kurma, oluşturma

gibi anlamlar taşımaktadır. Almanca “verfassung” kelimesi
de anayasa anlamı dışında, yapı, bünye gibi anlamlara gel-
mektedir. 1998 tarihinde kabul edilen Sudan Anayasası ise
Meşrû Düstûr başlığını taşımaktadır ki, düstûr kelimesi de
Arapça’da, kanunlar, temel prensipler, temel kurallar anla-
mına gelmektedir. Buradan hareketle şöyle bir genellemeye
gidebiliriz: Anayasası olan tüm ulus devletler, hangi dilde
olursa olsun anayasalarına, bu metinlerin temel, kurucu, ana
karakterini ön plana çıkaran bir isim vermektedirler. Bu ge-
nellemeden, anayasaları tanımlamak için farklı dillerden seçi-
len kelimelerden hareketle anayasa kavramını tanımlamak ge-
rekirse, bir ülkenin anayasasını “o ülkenin ana yasası” olarak
adlandırmak mümkündür.
Anayasayı ana yasa olarak tanımlamak pek yanlış değilse de,
bu tanım, günümüz ulus devletlerinin neredeyse tamamının
sahip olduğu bu temel metinlerin işlevlerini, yapılarını, siya-
sal ve toplumsal yapıda oynadıkları rolleri anlayabilmek için
yeterli bir tanımlama değildir. Tam da Hindistan’ın, dönemin
Devlet Bakanı K.N. Chaturvedi’nin Hindistan Anayasası’nın
başlangıç metnine yazdığı önsözde olduğu gibi: Anayasalar,
“hükümet sisteminin işlemesini sağlayan bir araç, yaşayan bir
metindir.” O nedenle anayasa kavramına biraz daha yakından
bakmak, onun ana yasa olmasının ne anlama geldiğini irdele-
mek gerekmektedir.
Anayasalar genel olarak dar (şeklî) ve geniş (maddî) anlam-
da olmak üzere iki şekilde tanımlanırlar.101 Tanımlardaki bu
farklılık, tam da yukarıda tartışıldığı gibi, anayasaların ana
101 Çerçeve Anayasa: Genel ilkeleri ortaya koyup, bunlarla ilgili düzenlemeleri
yasalara bırakan Anayasa. ABD anayasası buna örnek olarak verilebilir.
Kazüistik Anayasa: Olası tüm durumları düzenleme amacı taşıyan
anayasalardır. 22 bölüm ve 395 maddeden oluşan Hindistan Anayasası bu
tür anayasalara örnek olarak verilebilir. Nitekim 1982 ve 1961 anayasaları
da Kazüistik türdeki anayasalara örnek olarak verilebilirler.
364
yasa olma karakterinin sınırının belirlenmesinden doğan bir

farklılıktır.
Dar (şeklî) anlamda anayasa, anayasayı biçim yönünden ta-
nımlar. Eğer bir kural, normlar hiyerarşisinin en üstünde yer
alıyor ve yapılış, değiştiriliş yöntemleri bakımından normal
kanunlardan farklı usûller taşıyorsa, içeriği ne olursa olsun o
norm bir anayasa kuralı olarak kabul edilir. Bir başka ifâde ile
anayasayı ana yasa metni hâline getiren şey, bu tanıma göre,
onun şeklen diğer kanunlardan farklı usûllerle çıkarılması ve
değiştirilmesi, çıkarılan yasanın bir anayasa olduğunun resmî
olarak tescillenmiş olmasıdır.
Geniş (maddî) anlamda anayasa tanımı ise biçime değil
içeriğe önem verir. Bu tanıma göre anayasa, devletin temel
organlarının kuruluşunu ve işleyişini belirleyen hukuk kural-
larının bütünü olarak tanımlanmaktadır. Bir başka ifâde ile
geniş anlamda anayasa, anayasayı bir “teşkilât-ı esâsîye” ya da
“kanun-i esâsî” olarak tanımlama eğilimindedir. Bu çerçeve-
de, bir yasanın anayasa olup olmadığı, nasıl çıkarıldığı ve de-
ğiştirildiği ile ilgili bir sorun değil, aksine, neyi düzenlediği,
yasanın ne kadar kanun-i esâsî, ya da teşkilât-ı esâsîye olduğu
ile ilgili bir sorundur.
Anayasaları tanımlamak için kullanılan her iki bakış açı-
sının da artı ve eksileri vardır. Eğer anayasaları sadece dar
(şeklî) bir biçimde tanımlamış olsaydık, İngiltere gibi yazılı
bir anayasası olmamakla birlikte, güçlü bir anayasal geleneğe
sahip olan bir devletin anayasasının var olmadığını söylemek
zorunda kalabilirdik. Benzer şekilde, anayasaları sadece geniş
(maddî) anlamda tanımlamış olsaydık, o takdirde de, devletin
temel organlarının kuruluşu ve işleyişi ile ilgili tüm yasala-
rı anayasa olarak tanımlamak zorunda kalırdık. Örneğin, bir
ülkenin siyasî partiler kanunu ya da seçim sistemi kanunu da
o devletin işleyişi ile ilgili çok önemli kanunlar olmasına rağ-
365
Mete K. Kaynar
men, bu konulardaki düzenlemelerin ayrıntıları, tüm ülkeler-

de anayasalarda değil, yasalarda yer almaktadır. Toparlamak
gerekirse, dar ve geniş anlamda anayasa tanımları arasındaki
farklılık, anayasayı ana yasa olarak kabul etmemiz gereken
şeyin ne olduğu noktasında kilitlenmektedir. Şeklî anayasa
düşüncesi, biçimi bu açıdan önemserken, maddî anayasa dü-
şüncesi yasanın içeriğine, o yasanın ne kadar devletin kuruluş
ve işleyişi ile olan alâkasına dikkat etmektedir.
Her iki bakış açısının hassasiyetlerini dikkate alan bir ana-
yasa tanımı yapmak gerekirse şöyle bir tanım yapmak müm-
kündür: Anayasa, sıradan kanunlardan farklı metotlar ve(ya)
kurumlar tarafından yapılan, değiştirilen ve normlar hiyerar-
şisinde diğer yasaların üzerinde yer alan; devletin temel özel-
likleri, ana kurum ve kuruluşlarının yapısı, işleyişi ve yurt-
taşların temel hak ve özgürlükleri gibi konuları içeren temel
metinlerdir.102
Yukarıdaki tanım esas alındığında, dünya üzerinde ana-
yasaların on sekizinci yüzyılda, kapitalistleşme ve ulus dev-
letleşme süreçleriyle birlikte ortaya çıktığını görürüz. Gerçi,
1215 tarihinde İngiltere’de kabul edilen Magna Carta’nın103
da egemenin, kralın yetkilerini sınırlama anlamında anayasa-
102 Yumuşak Anayasa: Sıradan kanunlarla aynı şekilde ve aynı kurumlar

tarafından değiştirilebilen anayasalara denir. Genel olarak, yazılı olmayan
ve çerçeve anayasalar, yumuşak anayasalar ya da teamüli (conventional)
anayasalar olarak kabul edilirler. İngiltere Bu konudaki en bilinen örnek
olmakla birlikte Yeni Zelanda anayasası da yumuşak anayasalara örnek
olarak verilebilir. Katı Anayasa: Sıradan kanunlardan farklı kurumlar ve(ya)
usûllerle değiştirilebilen anayasalardır. Genel olarak yazılı anayasalar,
katı, biçimsel anayasalar olarak kabul edilirler. Aralarında Türkiye’nin
de bulunduğu bir çok ülkenin anayasası katı anayasalara örnek olarak
verilebilir.
103 Magna Carta Libertatum (Büyük Özgürlükler Sözleşmesi): Kısaca Magna
Carta olarak anılan sözleşme, 1215 yılında Papa III. Innocent, Britanya Kralı
John ve onun baronları arasında, temelde Kral John’un yetkilerini kısmayı
amaçlayan 63 maddelik bir belgedir. Magna Carta, sadece kralın yetkilerini
sınırlandırmakla kalmamış, vergiden, para cezalarına, ceza hukuku ile
ilgili düzenlemelerden ticaret hukukuna, ormanlar ve nehir kıyıları ile ilgili
düzenlemelere kadar birçok sorun da, bu antlaşmayla kayıt altına alınmıştır.
366
cılık hareketleri tarihinde önemli bir yeri olduğu kabul edilse

de, günümüz anlamında ve yukarıdaki tanıma içkin anaya-
saların oldukça yeni olduklarını vurgulamak gerekmektedir.
Modern anayasaların ilk örneği, 1787 tarihinde kabul edilen
ABD Anayasası’dır. Bu anayasayı 1791 tarihinde Fransa’da,
1809’da İsveç’te ve 1812 yılında İspanya’da kabul edilen ana-
yasalar izlemektedir. Osmanlı İmparatorluğu’nda 1876 yılın-
da kabul edilen anayasa (Kanun-i Esâsî) ise dünya üzerindeki
14. anayasal metindir.
Anayasalar, Siyaset, İktidar İlişkileri ve Hegemonya

Anayasalar devletlerin esas kurumlarının örgütlenme ve
işleyişi ile ilgili temel kuralları içerdikleri kadar -örtük ya
da açık şekilde de olsa- o devletin temel felsefesi, dünyayı al-
gılayışını da yansıtırlar. Örneğin, 1949 yılında kabul edilen
Hindistan Anayasası’nın başlangıç metni, Hint devletinin
Fransız Devrimi ilkelerini rehber aldığını, Hint ulusunun
adalet, özgürlük eşitlik ve kardeşlik temelinde bir araya geldi-
ğini vurgulamaktadır. Benzer bir gönderme, 1958 tarihinde
kabul edilen Fransız Beşinci Cumhuriyeti’nin Anayasası’nda
da yer almakta; anayasanın giriş metninde Fransa’nın, 1789
İnsan Hakları Bildirgesi ile tanımlandığı şekliyle ulusal ege-
menlik ve insan haklarına bağlı olduğu belirtilirken, birinci
maddede de Fransa’nın seküler, demokratik sosyal bir cum-
huriyet olduğunu kayıt altına almaktadır. İran Anayasası’nın
Dördüncü maddesi ise medeni, malî, ekonomik, siyasal ve di-
ğer kanun ve düzenlemelerin İslami prensiplere aykırı olama-
yacağını hükme bağlanmakta, İkinci maddesinde de devletin
İslami kurallara bağlılığı kuruluş prensipleri başlığı altında
ifâde edilmektedir. Benzer ifâdeler 1992 yılında kabul edi-
len Suudi Arabistan Krallığı Anayasası’nda da yer almaktadır.
Anayasanın birinci maddesi “Suudi Arabistan Krallığı’nın
367
Mete K. Kaynar
egemen bir İslam’i Arap devleti” olduğu hükme bağlanmıştır.

Benzer bir eğilimi Küba Anayasası’nda da görmek mümkün-
dür. Küba Anayasası José Martí’nin fikirleri ve Marx, Engels
ve Lenin’in siyasî ve sosyal fikirlerini rehber edindiğini ifâde
eder. Çin Anayasası’nın girişinde ise, halk cumhuriyetinin
kuruluşundan sonra işçi sınıfı önderliğinde halkın demok-
ratik diktatörlüğünün tesis edildiği ve özel mülkiyete dayalı
üretim aracı mülkiyetinin tasfiye edildiği vurgulanır. Benzer
eğilimlere Türkiye Cumhuriyeti’nin 1982 Anayasası’nda da
rastlanır. 1982 Anayasası’nın başlangıç kısmında da “Türkiye
Cumhuriyeti’nin kurucusu, ölümsüz önder ve eşsiz kahraman
Atatürk’ün belirlediği milliyetçilik anlayışı ve O’nun inkılâp
ve ilkeleri doğrultusunda” hareket ettiği vurgulanır.
Yukarıdaki örnekleri artırmak mümkündür. Ancak bura-
da vurgulanmaya çalışılan şey, hangi anayasanın hangi dünya
görüşünü benimsediği ve onu hangi kelimelerle ifâde ettiği
vb. değildir. Önemli olan nokta, anayasaların devletlerin dün-
ya görüşleri ile ilgili örtük ya da açık bir kanâat taşıdıkları,
anayasaların basitçe, devletlerin temel kurumlarının işleyişi
ile ilgili kuralları sıralayan teknik, nötr, siyaset üstü metin-
ler olarak ele alınamayacakları hususudur. Tabîî bu yargıya
varmak için sadece anayasaların dünya görüşlerini açıkça or-
taya koydukları ifâdelerden yola çıkmak zorunda da değiliz.
Anayasaların temel hak ve özgürlüklere bakışı, yorumlayışı,
sınırlandırışı, hattâ oldukça teknik bir konu gibi görünen
devletin temel kurumlarının örgütlenişi ve işleyişi ile ilgili
hükümlere baktığımızda bile anayasaların teknik ve siyaset
üstü değil, aksine siyasal ve taraflı metinler olduğunu gör-
memiz mümkündür: Örneğin, İran’da hâlen yürürlükte olan
anayasanın, İran İslam Cumhuriyeti’nin temel kurumlarından
biri olan Rehberlik Makamı’nı düzenleyen Beşinci maddesi,
Rehber’in taşıması gereken özellikleri, 110. maddesi ise onun
görev ve yetkilerini sıralamaktadır. Benzer şekilde 20. Mad-
368
dede, kadın erkek tüm yurttaşların eşit haklara sahip oldu-

ğu belirtirken, bu hakların kullanımı ise İslam’i prensiplerle
sınırlandırmaktadır. Bir başka ifâde ile İran, devletin temel
kurumlarının işleyişi ile ilgili kuralları düzenlerken de, yurt-
taşlarının temel hak ve özgürlüklerini düzenlerken de kendi
siyasal duruşundan, dünya görüşünden hareket etmektedir.
Aynı örneği devam ettirirsek, yine bu anayasanın, taraflı bir
anayasa olduğunu söylememiz de mümkündür: Nitekim, bu
anayasanın İran’da yaşayan nüfusun önemli sayılabilecek bir
kısmını oluşturan Hristiyan ve Bahai dinine mensup kişileri
de kendi dünya görüşü çerçevesinde tanımlama ve sınırlandır-
ma yoluna gittiği görülmektedir. Hemen belirtmek gerekiyor
ki İran, bu konudaki tek örnek değildir. 2001’de değiştiril-
meden önceki şeklinde, başlangıç bölümünde belirtildiği şek-
liyle, hiçbir düşünce ve mülahazanın Atatürk milliyetçiliği,
ilke ve inkılâpları karşısında koruma görmeyeceğini belirten
1982 Anayasası’nı da bu örnek kapsamında ele almak müm-
kündür.
Anayasaların teknik ve siyaset üstü metinler olmadığını
vurgulamak, örtük olarak iki yargıyı da peşinen kabul etti-
ğimiz anlamına gelir. Birincisi, anayasaların siyasal metinler
olduğunu söylemek, başlı başına, anayasaların nötr, tarafsız
metinler olmadığını söylemek demektir. Bunu “siyaset”in
tanımına baktığımızda da rahatlıkla görmemiz mümkündür.
En yaygın tanımıyla siyaset, toplumdaki güç ve kaynakların
dağılımıyla ilgili bir süreçtir. Başka bir ifâdeyle tekrar etmek
gerekirse siyaset, toplumdaki iktidar ilişkileriyle alâkalıdır.
İktidar ise sadece siyasî iktidara, Bakanlar Kurulu’na, parla-
mentodaki sandalye çoğunluğuna vb. indirgenebilecek bir
olgu değildir; bunları da kapsar; hattâ aşar. Bir babanın ço-
cukları ile ilişkisi de bir iktidar ilişkisi barındırır bünyesinde;
toplumdaki farklı sınıflar, etnisiteler, toplumsal cinsiyetler,
düşünce kalıpları, din ya da mezhepler arasındaki ilişkiler de.
369
Mete K. Kaynar
İktidar ilişkileri toplumun tamamına nüfuz etmiştir ve bir

yerde iktidar ilişkilerinden bahsediyorsak bu, orada, eşit ol-
mayan ilişkilerden bahsettiğimiz, oradaki güç ve kaynakların
dağılımı ile ilgili bir sürece odaklandığımız anlamına gelir.
Başa dönersek, o takdirde, anayasalar siyasal metinler, si-
yaset iktidar ilişkileri, iktidar ilişkileri de eşitsiz ilişkilerle
alâkalı süreçler ise; bir başka ifâde ile iktidar A’nın B’ye B’nin
istemediği bir şeyleri yaptırabilme gücüyle alâkalı süreçle-
rin toplamı ise bir devletin anayasasından bahsetmek demek,
aynı zamanda o toplumdaki iktidar ilişkilerinin, o toplumda-
ki eşitsiz ilişkilerin, o toplumdaki siyasal dokunun anayasaya
yansımış, anayasa metnine sinmiş, anayasa metninde garanti
altına alınmış hâlinden bahsetmek demektir.
Anayasaların teknik ve siyaset üstü metinler olmadığını
vurgulamakla kabul etmiş olduğumuz ikinci yargı ise şudur:
Eğer anayasalar, toplumdaki iktidar ilişkilerinden bağımsız
metinler olmayıp, bu eşitsiz ilişkilerin yansımasını anayasa-
larda bulmak mümkünse, o zaman anayasaları, birey ile devlet
arasındaki tarafsız bir sözleşme olarak tanımlamak, ona indir-
gemek de mümkün görünmemektedir. Anayasalar taraftır, ve
anayasanın tarafı, toplumdaki iktidar ilişkileriyle, eşitsiz güç
ilişkileriyle şekillenir. Örneğin, İran Anayasası’nın, Bahailere,
Azerbaycan Anayasası’nın zorunlu askerliği düzenleyen 76.
maddesinin vicdanî retçilere karşı taraf olduğunu söyleyebi-
liriz. Ortada her bir İran yurttaşının, Azeri yurttaşının, ya da
Türkiye Cumhuriyeti yurttaşının kendi devletleriyle birebir
ve özgür iradeleri çerçevesinde gerçekleştirdikleri bir kont-
rat-anayasa yoktur. Aksine anayasalar söz konusu ülkenin, o
dönemde hâkim hegemonik düşünce kalıpları tarafından çi-
zilmiş ulusal siyasî paradigmasını yansıtır; o ülkedeki rejimin
temel parametrelerini, resmî ideolojisini çizer ve (normlar
hiyerarşisinin en tepesindeki metinler olarak) diğer normla-
rın da bu resmî ideolojiye uygunluğunu garanti altına alırlar.
370
Tıpkı 1982 Anayasası’nın 174. Maddesi ile “bey”, “paşa” gibi

ünvanların kaldırılması ya da şapka giymenin zorunlu hale
getirilmesi örneğinde olduğu gibi.
Özetle anayasalar, hem siyasî, hem de taraflı metinlerdir.
Ancak burada bir ayrıntının altını çizmekte yarar görünü-
yor. Dünyada anayasacılık hareketlerinin temelinde, hak ve
özgürlük taleplerinin yattığı; egemenin mutlak iktidarını sı-
nırlandırmaya çalışmanın anayasacılık hareketlerinin özünü
oluşturduğu da yadsınamaz bir gerçektir. Nitekim, anayasa-
cılık hareketinin en erken geliştiği Anglosakson ülkelerinde
anayasaların Bill of Rights (haklar bildirgesi) olarak adlandı-
rılması da bu açıdan bakıldığında tesadüf değildir. Ancak bu,
günümüz anayasalarını, teknik, tamamen tarafsız ve sadece
birey ve devlet arasında yapılan bir sözleşme şeklindeki me-
tinler olduklarını görmemize neden olmamalı; onun siyasetle,
siyasetin toplumun tümüne nüfuz eden iktidar ilişkileriyle
alâkasını düşünmeden anayasaları ele almamalıyız. Anayasalar
ile ilgili minik tanımımıza geri dönerek konuyu özetleyecek
olursak; anayasalar ana yasalardır; fakat neyin “ana” yasa ola-
cağı ve onun nasıl formüle edileceğinin belirlenmesinde top-
lumdaki iktidar ilişkileri ve bu iktidar ilişkileri ile şekillenen
hegemonya104 kurucu bir rol oynar.
104 Hegemonya, İtalyan siyaset bilimci Antonio Gramsci tarafından kullanılan
bir kavramdır. En genel tanımıyla, hâkim toplumsal kesimlerin çıkar ve
taleplerinin ideal, evrensel ve tüm toplum kesimleri tarafından paylaşılan
çıkarlar haline getirilmesi ile ilgili tüm kurum ve süreçleri ifâde eder.
Hegemonya yoluyla toplumsal çatışma minimize edilir, toplumsal düzen ve
uyum tesis edilir, bir toplumsal kesimin çıkarları tüm toplumun çıkarları
haline getirilir. Hegemonya kavramı, Gramsci’ye göre, devletle değil sivil
toplum ile alâkalıdır ve orada oluşur. Kapitalist üretim ilişkilerinde avantajlı
olan sınıf, buradaki avantajını sivil topluma taşır ve sivil toplumdaki
kurumlar (okul, medya, siyasî partiler, dini kurumlar vb.) aracılığıyla
toplumun geri kalanını hegemonik olarak yönlendirmeye, ahlâkî ve
entelektüel olarak toplumun tüm kesimlerini etkilemeye başlar. Sivil toplum
aracılığı ile oluşturulan bu ahlâkî ve entelektüel yönlendirmedir ki, rıza, yani
zorlama olmaksızın, hegemonik gücün çıkarlarının tüm toplumsal kesimler
tarafından paylaşılması, içselleştirilmesi sağlanır. Gramsci hegemonya
kavramını sadece mevcut toplumsal düzende rızanın ve toplumsal denetimin
nasıl sağlandığını açıklamak için değil, aynı zamanda onun nasıl aşılacağını
371
Mete K. Kaynar
Anayasaların siyasal metinler olmaları nedeniyle, toplum-

daki iktidar ilişkilerini yansıttıklarını söylemek ile dünya
üzerindeki tüm anayasaların kapalı kapılar arkasında yazıl-
dığını ve toplumsal meşrûiyetin anayasalar için hiçbir önem
taşımadığını söylemek birbirlerinden tamamen ayrı şeylerdir.
Aksine, toplumsal meşrûiyet anayasaların en önemsediği ni-
telikleri arasında yer alır. Nitekim, gerçekten oldukça dar bir
kadro tarafından kaleme alınan ve neredeyse tamamen Millî
Güvenlik Konseyi’nin dünya görüşünü yansıtan 1982 Anaya-
sası bile, toplumsal meşrûiyet aramaktan kendini alıkoyama-
mış, bu darbe anayasası da halkoyuna sunulmuş ve bu halkoy-
lamasında yüksek bir kabul oyunun -bir diğer ifâde ile top-
lumsal meşrûiyetin- elde edilebilmesi için gereken her türlü
siyasî manevraya başvurulmuştur. Demek ki, darbe dönemleri
anayasaları bile -hattâ demokratik prosedürlerle kabul edile-
cek bir anayasadan çok daha fazla- toplumsal meşrûiyet arayışı
içerisinde olabilir ve bunu başarabilirler.
O zaman şu soruyu sormamız gerekiyor. Anayasalar, nasıl
bir yandan toplumdaki iktidar ilişkilerini, yani eşitsiz ilişkile-
ri yansıtıp, hem de diğer yandan toplumun geneli tarafından
meşrû olarak kabullenilmek için çabalar ve bunu da çoğun-
lukla başarabilirler? Soruyu başka kelimelerle tekrar soracak
olursak, toplumdaki iktidar ilişkilerinin bir türevi olan ana-
yasa, nasıl olur da toplumun geneli tarafından meşrû görülme
arayışı içerisinde olabilir?
Hegemonya kavramı işte tam da bu noktada devreye gi-
rer. Onun aracılığı ile iktidar ilişkilerinde avantajlı konumda
olanın söylem, çıkar, beklenti ve talepleri, önce sivil toplum-
da genelin çıkarı, beklentisi, söylemi, talebi, yani evrensel ve
genel geçer doğrular hâline getirilir. Böylece hegemon ola-
nın çıkarları düzleminde tüm toplumsal kesimler için “RÍZA”
açıklamak için de kullanır. Nitekim, Gramsci için devrim, sivil toplumda bir
karşı hegemonyanın oluşturulması ile ilgili süreçleri içerir.
372
üretilir; sivil toplumun mekanizmaları (eğitim sistemi, cami,

siyasî partiler, gazete ve televizyonlar, dernekler, vakıflar…)
aracılığıyla genelin, çoğunluğun talebi hâline getirilen bu ta-
lepler, siyasal bir metin olan anayasaya nüfuz ederler. Artık
bu çıkarlar, talepler, sivil toplumda kendi çıkarlarını genelin
çıkarı olarak kabul ettirme kapasitesine sahip olanın çıkarları
ve talepleri değil, aksine, toplumun genel çıkarı, toplumun
genelinin rıza gösterdiği bir ulusal siyasî paradigmadırlar.
Hegemonyanın bu becerisi, bir başka deyişle, toplumdaki
özgül çıkarların hegemonya yolu ile genelin çıkarlarını ifâde
eden bir siyasî paradigmaya dönüştürülmesi, rızanın üretil-
mesi süreci; anayasaların bir yandan toplumdaki iktidar iliş-
kilerini yansıtırken değer yandan da geniş anlamda toplumsal
meşrûiyet tabanı bulabilmelerine imkân verir.
Anayasaların Değiştirilmesi
Anayasaların değiştirilmesi, en az anayasaların yazılması
kadar çetrefilli bir sorundur. Anayasaların değiştirilmesi bir
siyasî sorundur çünkü, eğer bir anayasa, tanımı gereği ana
yasa, yani devletin temel felsefesi, örgütlenme biçimi ve temel
kurumlarının işleyişi ile ilgili yasa ise anayasanın değiştiril-
mesi de -az ya da çok, örtük ya da açık- o devletin örgütlenme
ve temel kurumlarının işleyişi veya o devletin temel felsefe-
si ile ilgili bir anlayış değişikliğini de içerisinde barındırır.
Hiç kuşkusuz, ne Beşinci Cumhuriyet’in anayasası olan 1958
Anayasası’nın kabul edilmesi, Cezayir Bağımsızlık Savaşı ve
bu savaşın Fransa’da yol açtığı kaos, kargaşa ve gerginlik ele
alınmadan anlaşılabilir, ne de bu anayasa ile kabul edilen yarı
başkanlık sistemi, Cezayir ile savaşı bitirerek, Fransa’da ulusal
birliği sağlamaya çalışan De Gaulle’ün siyasî perspektifinden
bağımsız olarak değerlendirilebilir. Toplumsal, siyasal yapı-
daki değişimin anayasalar üzerindeki etkisine bir diğer ör-
373
Mete K. Kaynar
nek 1982 Anayasası’dır. 1982 Anayasası’nın ilk kabul edilen

metninde yer alan “Partisinden istifa eden milletvekilinin bir
sonraki seçimde, istifa tarihinde mevcut herhangi bir partinin
genel merkez organlarınca aday” gösterilemeyeceğine ilişkin
hükmün, 23.Temmuz.1995 tarih ve 4121 sayılı kanunla iptal
edilmesini, teknik anlamda bir kural/yöntem değişikliğinden
çok, 1995’in siyasal ikliminin, siyasal tartışmalarının, sivil
toplumun hegemonik söyleminde 1990’larda meydana gelen
değişimin anayasa metnine yansıması olarak değerlendirmek
daha doğru olacaktır. Ayrıca belirtmek gerekiyor ki, sınır ve
kapsamları yine anayasa ile çizilen temel hak ve özgürlükler
de anayasal devletin, hukuk düzenine ilişkin bir değer terci-
hinin ürünleridir. Bu hak ve özgürlüklerin kapsamı ve sınırı,
hem kişilerin özgürlük ve kendi benliklerini gerçekleştirme
alanlarını hem de devletin anayasal organlarının eylem çer-
çevesini oluşturur. Bu hâliyle temel haklarla ilgili tüm de-
ğerlendirmelerde, bu hükümlerin iki karakterini göz önünde
tutmak gereklidir.
Dünya üzerinde bugün yürürlükte olan anayasaların çok
önemli bir bölümü, anayasa değişikliklerini özel prosedürlere
bağlarken, anayasaların nasıl değiştirileceği yine o anayasanın
içerisinde bir hüküm olarak yer almaktadır. Anayasa hüküm-
lerinin değiştirilmesinin normal yasaların değiştirilmesinden
daha zor ve(ya) farklı usûllere dayandırılması olarak tanımla-
nan anayasa bloğu105 ilkesi, Osmanlı Türk anayasacılık tari-
hinde de yaygın olarak kabul edilen bir uygulamadır. 1876
Anayasası’nın 116. maddesine göre, Kanun-i Esâsî’nin mad-
delerinin değiştirilmesini Heyet-i Vükelâ (Bakanlar Kurulu),
Heyet-i Ayan (ileri gelenler meclisi) ya da Heyet-i Mebusan
(milletvekilleri meclisi) önerebilir. Değişiklik önerisi, önce
105 Anayasa Bloğu: Referans Normlar ya da Ölçü Normlar kuralı olarak da

bilinir. Anayasallık bloğu kavramı Fransa’da 1974’te Louis Favoreu
tarafından ortaya atılmıştır. Tüm yasaların anayasaya uygun olmak
zorunda olduğunun altını çizer.
374
Heyet-i Mebusan’da görüşülür ve üçte iki oyla kabul edilirse

öneri Heyet-i Ayan’a gider. Orada da en az üçte iki çoğun-
lukla kabul edilir ve padişah tarafından da değişiklik kabul
edilirse Kanun-i Esâsî’nin o maddesi değiştirilebilir.
1921 Anayasası’nda anayasa maddelerinin nasıl değiş-
tirileceğine dair bir hüküm yer almamaktadır.106 1924
Anayasası’nın değiştirilmesi ise Kanun-i Esâsî’de olduğu gibi
meclisin üçte iki çoğunluğun onayına bırakılmıştır. 1924
Anayasası ayrıca, değişiklik teklifinin de meclisin en az üçte
biri sayısındaki üye tarafından verilmesini şart koşmaktadır.
1961 Anayasası da Kanun-i Esâsî ile kabul edilen yöntemi
izler. Anayasa değişiklikleri 1961 Anayasası’na göre her iki
mecliste üçte iki çoğunlukla kabul edildikten sonra yürürlüğe
girer. 1982 Anayasası da anayasa değişikliğini meclisin üçte
iki çoğunluğuna bağlamakla birlikte, Cumhurbaşkanı’na da
bu konuda özel yetkiler tanır. Meclis tarafından yeterli ço-
ğunlukla kabul edilen değişikliğin Cumhurbaşkanı tarafın-
dan yeniden görüşülmek üzere meclise gönderilebileceği,
meclisin değişiklik önerisini tekrar aynı şekilde onaylaması
hâlinde Cumhurbaşkanı’nın isterse bu değişiklik önerisini re-
feranduma sunabileceği kuralı da getirilmiştir. 1980’den son-
ra görev alan cumhurbaşkanları, anayasa değişikliklerini refe-
randuma götürebilme haklarını üç defa kullanmışlardır. Bu
kurala dayanarak gerçekleştirilen ilk referanduma, dönemin
106 Uluslararası Sözleşmeler ve Anayasa: T.C. Anayasası, 90. Madde:

Usûlüne göre yürürlüğe konulmuş milletlerarası antlaşmalar kanun
hükmündedir. Bunlar hakkında Anayasaya aykırılık iddiâsı ile Anayasa
Mahkemesi’ne başvurulamaz. Usûlüne göre yürürlüğe konulmuş temel
hak ve özgürlüklere ilişkin milletlerarası antlaşmalarla kanunların aynı
konuda farklı hükümler içermesi nedeniyle çıkabilecek uyuşmazlıklarda
milletlerarası antlaşma hükümleri esas alınır. 1982 Anayasası’nda da yer
verilen bu hüküm, farklı ifâdelerle birçok çağdaş anayasada yer almaktadır.
Devletlerin anayasaları da dahil olmak üzere iç hukuklarını, imzaladıkları
uluslararası sözleşmelere göre düzenlemesi, bir başka değişle devletlerin
kendi hukuksal düzenlemelerini, imzaladıkları uluslararası sözleşmelere
uygun hale getirmesi, tüm dünyada İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra
yaygınlık kazanmaya başlamıştır.
375
Mete K. Kaynar
Cumhurbaşkanı Kenan Evren tarafından karar verildi. 1982

Anayasası’nın Geçici Dördüncü maddesinin değiştirilmesi ile
ilgili yapılan referandum 06.Eylül.1987 tarihinde gerçekleş-
tirildi. Anayasanın 127. maddesinin değiştirilmesi ile ilgili
referandum ise yine Kenan Evren döneminde (25.Eylül.1988)
gerçekleştirildi. Son olarak, 5678 sayılı Türkiye Cumhuriye-
ti Anayasası’nın Bazı Maddelerinde Değişiklik Yapılmasına
Hakkında Kanun da 21.Ekim.2007 tarihinde dönemin Cum-
hurbaşkanı Ahmet Necdet Sezer tarafından referanduma gö-
türüldü.
Anayasaların değiştirilmesi ile ilgili hükümler dünya üze-
rindeki birçok anayasada yer almaktadır. Örneğin, günümüze
kadar 27 defa değiştirilen ABD Anayasası’nda değişiklik sü-
reci, Beşinci madde hükümlerine göre, her iki meclisin üçte
iki çoğunluğu ile başlatılabilmektedir. Ayrıca, eyaletlerin
üçte ikisinin yasama organları, Kongre’nin değişiklikleri gö-
rüşmek ve taslaklar hazırlamak için ulusal bir toplantı çağrısı
yapmasını isteyebilirler. Hangi şekilde başlatılırsa başlatılsın
bir anayasa değişikliğinin geçerli sayılabilmesi için anayasa
değişikliğinin eyaletlerin dörtte üçü tarafından kabul edil-
mesi gereklidir. Oldukça esnek ve çerçeve bir anayasa olma
özelliği taşımakla birlikte ABD’de de yasaların anayasaya uy-
gunluğu denetimi Yüksek Mahkeme (Supreme Court) tara-
fından gerçekleştirilmektedir. Mahkeme, Amerikan hukuku
ve Amerikan Anayasası’nı nihai şekilde yorumlama yetkisine
sahiptir.
Azerbaycan Anayasası ise anayasa değişikliği konusun-
da referandumu şart koşmaktadır. Azerbaycan Anayasası’nın
153. maddesine göre başkan ya da meclis, anayasa değişikliği
teklifi getirebilir fakat bu değişikliğin yürürlüğe girmesi re-
ferandum şartına bağlıdır.
Rusya Federasyonu Anayasası’nın 134. maddesine göre,
376
“Rusya Federasyonu Anayasası’nda düzeltmeler yapılması ve

hükümlerinin değiştirilmesine ilişkin teklif, Rusya Federas-
yonu Cumhurbaşkanı, Federasyon Konseyi, Devlet Duması,
Rusya Federasyonu Hükümeti, Rusya Federasyonu federe un-
surlarının yasama [temsili] organları, ayrıca Federasyon Kon-
seyi üyeleri ve Devlet Duması milletvekillerinin beşte birin-
den az olmayan grupları tarafından ileri sürülebilir.” Halen
yürürlükte olan T.C. 1982 Anayasası’nın Dördüncü madde-
siyle, ilk üç maddesinin değiştirilemeyeceği, değiştirilmesi-
nin teklif dahi edilemeyeceği hükmüne benzer bir kural, Rus-
ya Anayasası’nda da mevcuttur. İtalya Anayasası’nda anaya-
sa değişiklikleri özel hükümlere bağlanmış, her iki mecliste
nitelikli çoğunluk ve referandum kuralı getirilmiştir. Ayrıca
İtalya Anayasası’nın 139. maddesi de devletin cumhuriyet
olan şeklinin anayasal yollarla değiştirilemeyeceği hükme
bağlanmıştır.
Türkiye’de halen yürürlükte olan 1982 Anayasası da dahil
olmak üzere Rusya ve İtalya gibi ülkelerin anayasalarında da
yer alan ve o anayasanın bazı hükümlerinin değiştirilemeye-
ceğini kayıt altına alan anayasa maddelerinin gerçekten de-
ğiştirilebilip değiştirilemeyeceği tartışması bizi, aslî ve türev
kurucu iktidar107 tartışmasına götürmektedir. Gerçekte, bazı
107 Aslî Kuruculuk ve Türev Kuruculuk: Kurma fonksiyonu, anayasayı
oluşturmak, kurmak, yazmak anlamına gelmektedir. Kurma fonksiyonu
iki şekilde ortaya çıkar: Aslî ve Türev Kuruculuk. Türev kuruculuk, bir
anayasanın, o anayasada belirtilen değiştirme şartlarına bağlı kalarak
yapılan kurma, yazma işlemidir. Aslî kuruculuk ise bir önceki anayasada
belirtilen değiştirme şartlarına bağlı kalmadan gerçekleştirilen kurma
işlemidir. Aslî ve Türev kurma arasındaki temel farklılık şu şekilde
ortaya çıkar: Türev kurucu, yeni anayasanın hazırlanması ve kabulü
konusunda hukuksal sınırlamalara tâbîyken, aslî kuruculukta böylesi bir
sınırlandırma yer almaz. Bir başka ifâde ile Aslî kuruculuk hukuk dışı
bir işlemdir; kendisi bir hukuk yaratmakta, fakat bu gücünü hukuktan
değil, fiili gücünden almaktadır. Türev kurucu ise gücünü geçerli hukuk
kurallarından almaktadır. Aslî kuruculukta anayasa bir nedenle ortadan
kalkmış, kaldırılmış ve böylece hukukî bir boşluk doğmuştur. Kurucu
iktidar yeni bir sisteme ve yeni bir ideolojiye dayanan, yeni bir anayasa
koyar ve bunu yaparken hukuksal açıdan herhangi bir hukuk kuralı ile bağlı
değildir. Türev kurmada ise var olan bir hukuk çerçevesinde hareket edilir
377
Mete K. Kaynar
anayasa maddesinin değiştirilemeyeceğini kayıt altına alan

bir anayasa maddesinin değiştirilemeyecek olması, sadece ve
sadece türev kurucu iktidarı ilgilendirmektedir. Çünkü, ana-
yasada yer alan böylesi bir madde, anayasanın o anayasada be-
lirtilen değiştirme şartlarına göre değiştirilemeyecek madde-
lerinin olduğunu kayıt altına almaktadır. Ancak, aslî kurucu
iktidarlar için böylesi bir hukukî sınırlama mevcut değildir.
Yukarıdaki örneklerden de anlaşılabileceği gibi, anayasa
maddelerinin değiştirilmesinin normal kanunların çıkarılma-
sı ve değiştirilmesinden farklı ve daha zor bir prosedüre bağ-
lanması oldukça yaygın bir uygulama iken; İtalya, Azerbay-
can hattâ farklı mekanizmalarla da olsa Türkiye örneklerinde
görüldüğü gibi anayasa değişikliklerinin referanduma tâbi tu-
tulması da anayasaların ihtiyaç duyduğu toplumsal meşrûiyet
gereksiniminin bir yansıması olarak değerlendirilebilir. Bu
konuda bilinen en güncel istisnanın İngiltere Anayasası ol-
duğunu da belirtmeden geçmemek gerekiyor. Ülkenin yazılı
bir anayasası olmadığı gibi, anayasa hükmündeki metinler de
tarihin farklı dönemlerinde (1689 tarihli Bill of Rights, 1701
tarihli Act of Settlements gibi) ortaya çıkmışlardır. Yazılı bir
anayasa olmaması ve anayasa hukukunun teâmüle (conventi-
on) dayanması sebebiyle de anayasa hükümlerinin hangi usûlle
değiştirileceğine ilişkin -geleneklerin, convetion’ın dışında-
sabit bir anayasa hükmü de hukuk sistemi içerisinde yer alma-
maktadır. Eski bir İngiliz sömürgesi olan Yeni Zelanda’da da
İngiltere’dekine benzer bir hukuk sistemi hâkimdir ve orada
da anayasa hükümlerinin nasıl değiştirileceğine ilişkin bir hü-
küm bulunmamaktadır.
ve yeni hukuk kuralı devletin kuruluşunu düzenleyen diğer kurallarla eşit

değerdedir. Örnek vermek gerekirse, 1961 ve 1982 Anayasaları, 1960 ve
1980 darbeleri sonrası oluşturulan Kurucu Meclisler tarafından kurulmuş,
yazılmış anayasalardır. Bu darbelerden sonra oluşturulan kurucu meclisler
aslî kurucu işlev yerine getirmişlerdir. Türev kurucu işleve örnek olarak ise
03.Ekim.2001 tarih ve 4709 sayılı kanunla 1982 Anayasası’nın 32 maddesi
ve başlangıç metnindeki değişiklikleri vermek mümkündür.
378
Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Türkiye’de Anayasalar

Türkiye’de Parlamento
Türkiye’de ilk parlamento 19.Mart.1877’de padişahın
Dolmabahçe Sarayı’ndaki açılış nutku ile görevine başlamış-
tır. Meclis ilk toplantısını ise ertesi gün yapar. Bu tarihten iti-
baren 56 kez toplanan meclis 28.Haziran.1877’de feshedilmiş
ve yeniden seçimlere gidilmiştir. Seçimlerden sonra 13.Ara-
lık.1877 tarihinde çalışmalarına başlayan meclis, Osmanlı-
Rus Savaşı gerekçe gösterilerek 14.Şubat.1878’de tatil edil-
miştir. Meclisin bu tatili 17.Aralık.1908 tarihine kadar devam
eder. 23.Temmuz.1908 günü ilan edilen II. Meşrûtiyet’i takip
eden aylarda yapılan seçimlerden sonra oluşan Meclis, ilk top-
lantısını bu tarihte, Sultanahmet’teki eski Evkaf Dairesi’nde
gerçekleştirir. Daha sonra Meclis toplantıları, 19 Ocak 1910
tarihindeki yangına kadar Çırağan Sarayı’nda gerçekleştirilir.
II. Meşrûtiyet sonrası açılan meclis, 11.Nisan.1920 tarihinde
lağvedilene kadar görev yapar.
23.Nisan.1920 tarihinde ise bu kez Ankara’da, İstanbul’da-
ki meclisin devamı olduğunu söyleyen ve Osmanlı mebusan
meclisi üyelerinin de milletvekili olarak kabul edildiği Büyük
Millet Meclisi açılır. Ankara Ulus’taki, eski İttihat ve Terakki
Cemiyeti Kulüp Binası, meclisin toplantı salonu olarak seçil-
miştir. 1915 tarihinde inşâ edilmiş olan bu bina, 1924 yılı
sonlarına kadar meclis binası olarak kullanılmıştır. TBMM,
18.Ekim.1924 tarihinden sonra ilk meclisin hemen yakının-
daki yeni bir binaya taşınarak yasama faaliyetlerine orada de-
vam etmiştir. TBMM ,1961 yılı başından bu yana, bugünkü
binasında faaliyetlerine devam etmektedir.
379
Mete K. Kaynar
1876 Anayasası
Daha önce de belirtildiği gibi, Osmanlı/Türkiye siyasal ta-
rihinde ilk anayasa, Padişah II. Abdülhamid döneminde, I.
Meşrûtiyet’ten kısa bir süre sonra yürürlüğe giren 1876 ta-
rihli Kanun-i Esâsî’dir. 7 Zilhicce 1293 (23.Aralık.1876) ta-
rihinde kabul edilen ve 119 maddeden oluşan bu anayasa, bu-
gün de çokça tartıştığımız bir endişeyi dile getirerek başlar.
Anayasanın birinci maddesi “Devlet-i Osmaniye, memâlik ve
kıtaat-ı hâzırayı ve eyalât-ı mümtâzeyi muhtevi ve yek vücud
olmakla, hiçbir zamanda hiçbir sebeble tefrik edilemez.” ya da
günümüz Türkçesiyle tekrar edecek olursak “Osmanlı Devleti
ülkesi, yerleşik bölgeler ve özel yönetime bağlı eyaletler içeren
ve bölünmez bir bütün olarak, hiçbir zaman ve hiçbir neden-
le parçalanma kabul etmez.” demektedir. Anayasa, Osmanlı
Devleti’nin ülkesi, yurttaşların temel hak ve özgürlükleri, ba-
kanlar kurulu, memurlar, ayan ve mebusan meclisleri, mah-
kemeler, Divân-ı Âli (1961 ve 1982 anayasalarındaki Yüce
Divan’a benzer bir mahkeme), maliye, iller, yerel yönetim ve
cemaat meclisleri gibi konuları düzenlemektedir.
Meşrûtiyet’in ilanından kısa bir süre sonra patlak veren 93
Harbi (1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı) gerekçe gösterilerek
meclisin tatil edilmesine karşın, anayasanın 115. maddesin-
deki “Kanun-i Esâsî’nin bir maddesi bile, hiçbir neden ve
gerekçe ile askıya alınamaz ve uygulanmaktan kaçınılamaz.”
şeklindeki hükme sadık kalınmış, Kanun-i Esâsî kâğıt üstün-
de de olsa II. Meşrûtiyet’in ilan edildiği 23.Temmuz.1908
tarihine kadar yürürlükte kalmıştır.
II. Meşrûtiyet ile birlikte Kanun-i Esâsî’de kapsamlı bir
değişiklik gerçekleştirilir. 03.Ağustos.1909 tarihinde yürür-
lüğe giren değişikliklerle Kanun-i Esâsî’nin toplam 21 mad-
desi değiştirilmiş; 119. madde tümden kaldırılarak anayasa-
ya yeni üç madde daha eklenmiştir. Kanun-i Esâsî’nin çeşitli
380
maddeleri daha sonraki yıllarda da birçok kez değiştirilmiştir.

1914 yılının Ocak ve Mayıs aylarında, 1916 ve 1918 yılla-
rının Mart aylarında gerçekleştirilen değişikliklerle 1876
Anayasası, TBMM’nin kurulduğu ilk yıllarda dahi yürürlükte
kalmıştır.
1921 Anayasası
Büyük Millet Meclisi’nin 85 Nolu Kararı ile 20.Ni-
san.1921 tarihinde kabul edilen Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu,
Cumhuriyet’in ilk dönemlerine de tanıklık eden bir anaya-
sadır. Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, Kanun-i Esâsîye ile karşı-
laştırıldığında oldukça kısadır. 23 maddeden oluşan 1921
Anayasası, Mustafa Kemal’in Halkçılık Programı’ndan hare-
ketle oluşturulmuştur. Egemenlik, yürütme, Büyük Millet
Meclisi’nin seçimi ve hükümetin oluşturulması gibi konuların
düzenlendiği genel hükümlere ilave olarak anayasada, mülki
idare birimleri, iller, ilçeler, bucaklar ve umumî müfettişlik
(genel denetmenlik) gibi konulara yer verilmiştir.
Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’ndaki en önemli değişiklik, aynı
zamanda Cumhuriyet’in ilan edildiği gün olan 29.Ekim.1923
tarihli değişikliktir. Bu tarihte yapılan tavzihan tadilat ile
(açıklayarak düzenleme, değişiklik ile) Teşkilât-ı Esâsîye
Kanunu’nun 1., 2., 4., 10., 11. ve 12. maddeleri “Teşkilâtı
Esâsîye Kanunu’nun Bazı Mevaddının Tavzihan Tadiline Dair
Kanun” ile değiştirilmiş ve böylece Türkiye Devleti’nin hü-
kümet şeklinin Cumhuriyet olduğu (Birinci madde), devle-
tin dininin İslam olduğu (İkinci madde) kayda bağlanarak,
Cumhurbaşkanı’nın seçim yöntemi (10. madde), görev ve yet-
kileri (11. madde) ve Başbakan ve bakanların görevlendiril-
mesi gibi konularda değişiklikler yapılmıştır.
381
Mete K. Kaynar
1924 Anayasası
1921 tarihli Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 20.Nisan.1924 ta-
rih ve 491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu kabul edilinceye
kadar yürürlükte kalmıştır. Olağandışı bir dönemin ürünü
olan; bir imparatorluğun yıkılıp, bir Cumhuriyet’in doğu-
munun arifesinde kaleme alınan 1921 Anayasası, ne Kanun-i
Esâsîye kaldırdığına dair, ne onu değiştirdiğine dair, ne de
kendi içerisinde bir değişikliğin nasıl yapılacağına dair bir
maddeye sahiptir. Nitekim 20.Nisan.1921 Çarşamba günü
anayasa yürürlüğe girdiğinde Sultan 6. Mehmet’in (Vahi-
dettin) padişah ve halife olarak görevine devam ettiği, Os-
manlı parlamentosunun lağvedilmesinin, dağıtılmasının (11.
Nisan.1920) üzerinden henüz bir yıl geçmiş olmasına rağ-
men Kanun-i Esâsî’nin şeklen de olsa hâlâ yürürlükte oldu-
ğu, Anadolu’da devam eden işgal ve savaşın bitmesi için (09.
Eylül.1922) daha bir yıla gerek duyulduğu hatırda tutulur-
sa, 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun ne denli önemli bir
tarihsel kavşakta kabul edildiği daha iyi kavranabilir. Hiç
kuşkusuz, siyasî gelişmelerin hukukun tekniğini ilgilendir-
mediği söylenebilir; doğrudur da: Nitekim, yukarıda da be-
lirtildiği gibi, 1921 Anayasası’nda ne 1876 Anayasası’nın de-
ğiştirildiğine, ne onun ortadan kaldırıldığına ve ne de 1921
Anayasası’nın hükümlerinin nasıl değiştirileceğine dair açık
hükümler yer almaktadır -nitekim, 1921 Anayasası’nda ya-
pılan değişiklikler de basitçe anayasanın anayasaya uygun bi-
çimde değiştirilmesi şeklinde değil, belirli maddelerin açık-
lanarak düzenlenmesi (tavzihan tadili) şeklinde gerçekleştiril-
mişlerdir. Üstelik 1921 Anayasası’nda, yasaların anayasa hü-
kümlerine uygun olmak zorunda olduğuna dair bir madde de
yer almamakta, anayasa bloğu ilkesine yer verilmemektedir.
Bu sorun, 1924 yılında yeni bir anayasanın hazırlanması
sürecinde tekrar hatırlanır. 1924 Anayasası’nın taslağı, mec-
382
liste oluşturulan Kanun-u Esâsî Encümeni tarafından kaleme

alınarak meclis genel kuruluna sunulur. Fakat genel kurula
sunulan taslağın hangi yöntemle anayasa hâline getirileceği,
yani 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun nasıl değiştirileceği
anayasada belirli olmadığından, meclis ilk önce, 11.Mart.1924
tarih ve 83 sayılı “Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Ekseriyet-i
Mutlakanın Sülüsan Ekseriyetiyle Kabul Edilmesine Dair Ka-
rar” (83 Nolu Karar) alır. Bir başka ifâde ile meclis, yeni ana-
yasa taslağının nasıl kabul edileceğine ilişkin bir karara varır.
1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu kabul edilmeden tam kırk
gün önce kabul edilen bu karara göre yeni anayasa, toplantı
yeter sayısı olan üye tam sayısının salt çoğunluğun üçte ikisi-
nin oyu ile kabul edilecektir.
Yeni Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 20.Nisan.1924 tarihinde
yürürlüğe girer. Anayasa hukuku ve tekniği çerçevesinden
bakıldığında, 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Osmanlı/
Türkiye siyasal hayatındaki ikinci “gerçek” anayasa olduğu-
nu söylemek yanlış olmayacaktır. Nitekim tekrar hatırlatmak
gerekirse, I. Meşrûtiyet’in ilan edildiği 1876 yılında kabul
edilen Kanun-i Esâsî, kapsamlı değişikliklere konu olmasına
rağmen Osmanlı’nın son gününe kadar yürürlükte kalmış; ar-
dından kabul edilen 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu ise kabul
edildiği dönemin çalkantılı ve olağandışı siyasî gelişmelerin
de etkisiyle anayasa hukuku açısından (anayasanın diğer yasa-
lardan üstünlüğü, bir önceki anayasanın ilgası ve anayasanın
değiştirilmesine ilişkin hükümler gibi) bazı tartışmalı yönle-
rine rağmen kabul edilmiştir. 105 asıl ve bir geçici maddeden
oluşan 1924 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu ise anayasa tekniği
açısından 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun taşıdığı sorun-
lardan hiçbirini taşımaz. Nitekim, 1924 Teşkilât-ı Esâsîye
Kanunu’nun 102. maddesi anayasanın değiştirilme şeklini
düzenlerken, 103. maddesi “Hiçbir kanun Teşkilât-ı Esâsîye
Kanunu’na münafi olamaz.” diyerek anayasa hükümlerinin
383
Mete K. Kaynar
diğer yasalardan üstünlüğüne vurgu yapmıştır.

1924 Anayasası 105 maddeden oluşmaktadır. 1924
Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, 1928, 1931, 1934 ve 1937 yıl-
larında beş kez değişikliğe uğramıştır. 10.Nisan.1928 tarih
ve 1222 sayılı kanun ile yapılan ilk değişiklik ile anayasanın
2., 16., 26. ve 38’inci maddeleri değiştirilmiş; 2. maddedeki
“Türkiye Devletinin dini, din-i İslâm’dır.” ibaresi anayasadan
çıkarılmıştır. Bu değişikliği 10.Aralık.1931 tarihinde 1893
sayılı kanunla 95. maddede yapılan değişiklik izler. 05.Ara-
lık.1934 tarihinde yapılan değişikliklerin konusu ise onuncu
ve on beşinci maddelerdir. 05.Şubat.1937 tarih ve 3115 sayılı
kanunla yapılan değişikle de anayasanın toplan sekiz maddesi
değiştirilerek, İkinci maddeye “Türkiye Devleti Cumhuriyet-
çi, Halkçı, Devletçi, Lâik ve İnkılâpçıdır.” ibaresi eklenmiştir.
Aynı yıl yapılan ikinci değişiklikte ise altı madde değişikliğe
uğramıştır.
1924 Teşkilât-ı Esâsiye Kanunu’nun dili, 10 Ocak 1945
tarih ve 4693 sayılı kanunla -dönemin öz Türkçecilik akımı-
na uyularak- mana ve kavramda bir değişiklik yapılmaksızın
Türkçeleştirilmiştir. Tek parti yönetimi sona erip Demokrat
Parti iktidara geldikten sonra, 24.Aralık.1952 tarih ve 5997
sayılı kanunla, 1945’te Türkçeleştirilen metin yürürlükten
kaldırılarak, eski dille yazılan 1924 anayasası yürürlüğe ko-
nulmuştur. Kanunun dili ile söylemek gerekirse, 24.Ara-
lık.1952 tarih ve 5997 sayılı kanunun 1’inci maddesine göre,
20.Nisan.1924 tarih ve 491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu,
4695 sayılı kanunun kabul tarihine kadar yürürlükte bulunan
tâdîlleriyle birlikte tekrar yürürlüğe konulmuş ve bu kanun
yerine ikâme edilmiş olan 10 Ocak 1945 tarihli ve 4695 sayılı
Anayasa yürürlükten kaldırılmıştır.
384
1961 Anayasası
1924 Anayasası, 1961 Anayasası’nın 2ESMsØ 'AZETE’de
yayınlanarak yürürlüğe girdiği 20.Temmuz.1961 tarihine
kadar yürürlükte kalır. 27 Mayıs’ta Menderes iktidarını de-
viren Millî Birlik Komitesi, darbeden 2 hafta sonra (12.Ha-
ziran.1960) bir geçici kanun çıkararak, 1924 Anayasası’nın
bazı maddelerini değiştirir. 1924 tarih ve 491 sayılı Teşkilât-ı
Esâsîye Kanunu’nun Bazı Hükümlerinin Kaldırılması ve Bazı
Hükümlerinin Değiştirilmesi Hakkında Geçici Kanun başlı-
ğıyla kabul edilen bu kanun, bir anayasa değişikliği olmaktan
çok, 1961 darbesinin manifestosu, yol haritası gibidir. Geçici
Kanun “İktidar partisi idarecileri tarafından anayasanın çiğ-
nenmesi, Türk Milletinin bütün İnsanlık hak ve hürriyetleri-
nin ve masuniyetlerinin ortadan kaldırılması, muhalefet mu-
rakabesi işlemez hale getirilerek tek parti diktatoryası kurul-
ması suretiyle TBMM fiilen bir parti grupu durumuna düşü-
rülmüş ve meşrûluğunu kaybetmiştir.” tespitiyle başlar. Dört
bölüm ve 27 maddeden oluşan bu kanun (12.Ağustos.1960
tarih 55 sayılı yasayla Millî Birlik Komitesi, bu yasadaki geçi-
ci sıfatının kaldırılmasına karar vermiştir.) darbenin yürütme
organı olan Millî Birlik Komitesi’ni meşrûlaştıran, Demokrat
Parti yöneticilerini yargılama yolunu açan maddelerle dolu-
dur. Demokrat Partilileri yargılayarak 15 sanığa idam (Millî
Birlik Komitesi bunlardan üçünü onaylamıştır) 145 sanığa da
ömür boyu hapis cezası verecek olan Yüksek Adalet Divanı da
bu geçici kanunla (6. madde) oluşturulmuştur. Daha da ilgin-
ci, geçici kanunun 26. maddesi, 12.Haziran.1960 tarihinde
yayınlanan bu kanunun 27.Mayıs.1960 tarihinden itibaren
yürürlükte olduğunu, bir diğer ifâde ile kanunun daha yazıl-
madan yürürlüğe girmiş olduğunu kayda bağlıyordu.
Millî Birlik Komitesi, 1960 yılının Aralık ayında, Hazi-
ran ayında çıkartılan kanuna ek olarak yayınlanan bir kanun
385
Mete K. Kaynar
daha çıkardı. 13.Aralık.1960 tarih, 157 sayılı 1924 tarih ve

491 sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun Bazı Hükümlerinin
Kaldırılması ve Bazı Hükümlerinin Değiştirilmesi Hakkın-
daki 12.Haziran.1960 Tarihli ve 1 Sayılı Kanuna Ek “Ku-
rucu Meclis Teşkili Hakkında Kanun” başlığını taşıyan bu
kanunla, yeni bir anayasa ve seçim kanunu hazırlayacak yeni
bir (kurucu) meclisin oluşturulmasına karar veriliyordu. Aynı
gün 158 sayılı yasa ile bu kurucu meclisin nasıl seçileceğine
dair bir kanun daha çıkartıldı.
13.Aralık.1960 Tarih ve 158 sayılı Temsilciler Seçimi
Kanunu’na dayanılarak oluşturulan Temsilciler Meclisi (Tem-
silciler Meclisi ve Millî Birlik Komitesi, ikisi bir arada Kuru-
cu Meclis’i oluşturuyordu.) 06 Ocak 1961 günü çalışmalarına
başladı ve 9 Ocak’ta kendi içerisinden bir Anayasa Komisyo-
nu seçti. Anayasa Komisyonu, yeni anayasa ile ilgili çalışmala-
ra başladığında elinde akademisyenler tarafından hazırlanmış
iki taslak bulunuyordu. Bu taslaklardan birincisi, darbeden
sonraki gün Ankara’ya çağırılarak kendilerine anayasa tasarısı
hazırlama görevi verilen, İstanbul Üniversitesi öğretim üye-
leri Sıddık Sami Onar, Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, Hüseyin
Nail Kubalı, Ragıp Sarıca, Naci Şensoy, Tarık Zafer Tunaya
ve İsmet Giritli ile Ankara Üniversitesi Öğretim üyeleri İl-
han Arsel, Bahri Savcı ve Muammer Aksoy tarafından hazır-
lanan anayasa tasarısıydı (İstanbul tasarısı). İstanbul grubu,
191 madde ve 9 geçici maddeden oluşan anayasa tasarıları-
nı 18.Ekim.1960 tarihinde Millî Birlik Komitesi’ne sundu.
İkinci anayasa taslağı ise Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler
Fakültesi İdari İlimler Enstitüsü tarafından hazırlanan ve Ge-
rekçeli Anayasa Tasarısı ve Seçim Sistemi Hakkında Görüş
başlığıyla yayınlanan Anayasa Ön Tasarısıdır.
Temsilciler Meclisi içerisinden seçilen 20 kişilik Anayasa
Komisyonu, İstanbul tasarısını üzerinde çalışacakları temel
metin, Ankara tasarısını ise “yardımcı metin” olarak değer-
386
lendirme kararı aldı ve hazırladıkları kendi anayasa tasarıları-

nı 09.Mart.1961 tarihinde Temsilciler Meclisi Başkanlığı’na
sundular. Tasarı önce Temsilciler Meclisi’nde, ardından da
27.Mayıs.1961’de yapılan Kurucu Meclis birleşik toplantı-
sında ele alındı ve 260 kabul ve 2 çekimser oyla komisyonun
hazırladığı bu tasarı bazı değişikliklerle kabul edilmiş oldu.
Anayasa Komisyonu tarafından kaleme alınarak Kurucu
Meclis tarafından kabul edilen anayasa, 09.Temmuz.1961
yılında halkoyuna sunuldu. % 61.5’i “Evet”, % 38.5 “Ha-
yır” oyunun verildiği yeni anayasa, 20.Temmuz.1961 tarihli
Resmî Gazete’de yayınlanarak yürürlüğe girdi.
1961 Anayasası ile birlikte, 1921 ve 1924 Teşkilâtı Esâsîye
kanunlarında yer almayan bir takım yeni kurumlar da ortaya
çıkmıştır. Anayasa Mahkemesi ve çift meclislilik bu değişik-
liklerin en önemlileridir. 1921 Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu, ya-
saların anayasa hükümlerine uygun olmak zorunda olduğuna
dair herhangi bir madde içermez. 1924 Teşkilât-ı Esâsîye ka-
nunu ise 103. maddesinde bu kurala açıkça yer vermekle bir-
likte, yasaların anayasaya uygunluğunu denetleyecek herhan-
gi bir örgütlenmeye gitmez. 1961 Anayasası ise hem yasala-
rın anayasaya uygun olmak zorunda olduğunu 8. maddesinde
açıkça ifâde eder, hem de bu uygunluğun denetimini de yeni
bir kurulacak bir mahkemeye (Anayasa Mahkemesi’ne) verir.
Çift meclis uygulaması ise sadece Cumhuriyet tarihi göz
önüne alındığında bir yenilik olarak değerlendirilebilir. Ni-
tekim 1876 Kanun-i Esâsî’sinde de Meclis-i Ayan ve Meclis-i
Mebusan olarak iki ayrı meclis öngörülmekte, bu iki meclisin
birleşmesiyle de Meclis-i Umûmî’nin oluştuğu belirtilmek-
teydi. Nitekim, 1961 Anayasası da Kanun-i Esâsî’nin bu yön-
temini takip etmiştir. Halk oyuyla seçilen bir Büyük Millet
Meclisi, farklı seçim usûlleriyle oluşan bir Cumhuriyet Sena-
tosu ve bu iki meclisin birleşmesinden oluşan bir TBMM’nin
387
Mete K. Kaynar
kurulması 1961 Anayasası’nın hükümler arasında yer almış-

tır.
Yargı bağımsızlığının tesis edilebilmesi amacıyla oluşturu-
lan Yüksek Hâkimler Kurulu da 1961 Anayasası ile oluşturulan
yeni kurumlar arasında yer almaktadır. Türkiye’nin 1961 Ana-
yasası ile tanıştığı bir diğer yenilik ise askerî yargı sistemidir.
1961 Anayasası, yine 1921 ve 1924 anayasalarından farklı
olarak, yargı organlarını ayrıntılı bir şekilde düzenleme yo-
luna gitmiştir. 1921 Anayasası’nda yargı fonksiyonunu ye-
rine getiren mahkemeler ile ilgili bir düzenleme yer almaz-
ken, 1924 anayasasında yargı ile ilgili düzenlemeler 53-67.
maddeler arasında yer almış; Divan-ı Âli 1924 anayasasının
düzenlediği tek mahkeme olmuştur. 1961 Anayasası ise bun-
lardan farklı olarak 132-152. maddeleri arasında yargıyı dü-
zenlemiş; Yargıtay, Danıştay, Askerî Yargıtay, Uyuşmazlık
Mahkemesi, Yüksek Hâkimler Kurulu ve Anayasa Mahkeme-
si anayasada ayrı ayrı düzenlenmiştir.
1971 Muhtırası ise 1961 Anayasası’ndaki kapsamlı deği-
şiklik için bir zemin oluşturacaktır. Genelkurmay Başkanı
Memduh Tağmaç, Kara Kuvvetleri komutanı Faruk Gürler,
Deniz Kuvvetleri komutanı Celal Eyiceoğlu ve Hava Kuv-
vetleri komutanı Muhsin Batur’un imzasıyla Cumhurbaşkanı
Cevdet Sunay’a verilen bir muhtıra (uyarı, ikaz) mektubuyla
gündeme gelen darbe, 1961 Anayasası’nda gerçekleştirdiği
kapsamlı değişikliklerle -Muhsin Batur’ın ifâdesiyle- ekono-
mik gelişmeyi aşan sosyal uyanışı bastırma hedeflerine ulaş-
maya çalışırlar. Muhtıranın ardından Süleyman Demirel baş-
kanlığında kurulan 32. Hükümet istifa eder ve yerine Nihat
Erim başkanlığında kurulan teknokratlar hükümeti göreve
gelir; nitekim anayasa değişikliği çalışmaları da bu süreçte
başlar. Bu amaçla, 20.Eylül.1971 tarihinde çıkarılan 1488
sayılı kanunla, anayasanın 32. maddesinde birden değişiklik
388
yapmış, anayasaya ayrıca 9 geçici madde eklenmiş; böylece

ekonomik gelişme ve sosyal uyanış arasındaki farklılık, sosyal
bilinçlenmenin bastırılması yoluyla dengelenmeye çalışılmış-
tır.
Anayasadaki değişiklik furyası 1971 değişiklikleriyle de sı-
nırlı kalmamıştır. 05.Mart.1973 tarih ve 1699 sayılı kanun-
la 1961 Anayasası’nın 30’uncu maddesinin 4’üncü fıkrası ve
57’nci maddenin 2 ile 3’üncü fıkraları değiştirilmiş; 136’ncı
maddeye ise 2, 3, 4, 5, 6 ve 7’nci fıkralar ilave edilmiş; 138’inci
maddenin 4’üncü fıkrası ve 148’inci maddenin 2’nci fıkrası de-
ğiştirilmiştir. Ayrıca yine Anayasaya geçici 21 ve 22’nci geçici
maddeler eklenmiştir. Böylece Anayasada, yürütmenin güçlen-
dirilmesi, temel hak ve özgürlüklerin kısıtlanması ve yargı de-
netiminin sınırlandırılması yönünde değişikliklere gidilmiştir.
1982 Anayasası
1982 Anayasası da 1961 Anayasası ve neredeyse yeni bir ana-
yasa yazılması şeklinde yorumlanabilecek 1971-73 değişikleri
gibi, darbe sonrasında hazırlanmıştır. 12.Eylül.1980 günü sivil
yönetimi deviren asker (Millî Güvenlik Konseyi) de, tıpkı 1960
ve 1971’de görevde olan meslektaşları gibi anayasa konusunu
gündemlerinin baş sıralarına yerleştirmişlerdir.
Anayasayı değiştirme biçimleri yönünden Millî Güvenlik
Konseyi’nin 1960’da Millî Birlik Komitesi’nin izlediği yolu
takip ettiğini söylemek mümkündür. Millî Güvenlik Konse-
yi, tıpkı Millî Birlik Komitesi’nin 12.Haziran.1960’da çıkart-
tığı 1924 Tarih ve 491 Sayılı Teşkilât-ı Esâsîye Kanunu’nun
Bazı Hükümlerinin Kaldırılması ve Bazı Hükümlerinin De-
ğiştirilmesi Hakkında Geçici Kanun’a benzer şekilde, 1960
Anayasası’nı kısmen değiştiren ve darbeye hukukî bir meşrûiyet
veren, 2324 sayılı kanunu 27.Ekim.1980 tarihinde çıkarmış-
389
Mete K. Kaynar
tır. Bu yasa da tıpkı 12.Haziran.1960 tarihli yasa gibi, 1961

Anayasası’nın bazı maddelerini değiştirerek bazı maddelerinin
yeni bir anayasa hazırlanıncaya kadar yürürlükte kalacağını
ifâde ediyor; yine tıpkı 12.Haziran.1960 tarihli yasa gibi, Millî
Güvenlik Konseyi’nin görev ve yetkilerini belirliyor, hattâ
Millî Güvenlik Konseyi tarafından yayınlanan bildirilerin ana-
yasaya aykırılığının iddiâ edilemeyeceğinin de altını çiziyordu.
1961 ve 1980 darbelerinin anayasal düzene müdahaleleri
arasındaki teknik benzerlik bununla da sınırlı kalmaz. 1980
darbesinin yöneticileri, yine tıpkı 1960 darbesinin Millî Bir-
lik Komitesi gibi işe bir Kurucu Meclis oluşturarak devam
ederler. Bu amaçla, 29.Haziran.1981 tarih ve 2485 sayı-
lı “Kurucu Meclis Hakkında Kanun” çıkartılır. Bu kanunla
oluşturulan kurucu meclis de 1960’taki kurucu meclise şekil
açısından benzemektedir; tek farkla, 1960 darbesi sonrası ku-
rucu meclis Temcilciler Meclisi ve Millî Birlik Komitesi’nden
oluşurken, bu sefer isimler değişmiş, Kurucu Meclis’in Millî
Güvenlik Kurulu ve Danışma Meclisi’nden oluşmasına karar
verilmiştir. Hiç kuşkusuz, anayasal düzeni değiştirme biçimi
ile ilgili olarak 1960 ve 1980 arasındaki benzerlikler her alan-
da görülmez; özellikle ayrıntılara dikkat edildiğinde önem-
li farklılıklar da göze çarpar. Örneğin, 1960’ın Temsilciler
Meclisi’nin “temsilî” niteliği daha belirginken, 1980’in Da-
nışma Meclisi’nin neredeyse doğrudan doğruya Millî Güven-
lik Konseyi tarafından atanmış olması kayda değer bir farklı-
lık olarak not edilmelidir.
1982 Anayasası’nın Danışma Meclisi de yine 1960’ın Tem-
silciler Meclisi gibi anayasa taslağı hazırlamak üzere kendi
içerisinden bir Anayasa Komisyonu seçmiş; anayasa taslağı
15 kişilik bu komisyon tarafından hazırlanmıştır. 23.Ka-
sım.1981 tarihinde çalışmalarına başlayan komisyon, taslak
metni 17.Temmuz.1982 tarihinde Danışma Meclisi’ne sun-
muş, Danışma Meclisi 23.Eylül.1982 tarihinde taslağı ka-
390
bul ederek Millî Güvenlik Konseyi’ne havale etmiş, konsey

de anayasa taslağı üzerindeki çalışmalarını 18.Ekim.1982’de
bitirerek anayasayı halkoyuna sunulmak üzere 20.Ekim.1982
tarihli Resmî Gazete’de yayınlatmıştır. 07.Kasım.1982 tari-
hinde yapılan halk oylamasında anayasa % 91.37 oranında ka-
bul görerek yürürlüğe girmiştir.
Her iki Anayasası’nın referandum süreçleri karşılaştı-
rıldığında, 1982 Anayasası’nın toplumsal tabanının 1961
Anayasası’na göre oldukça geniş olduğu, halk tarafından
olumlu karşılandığı, bir başka ifâde ile 1982 Anayasası’nın
meşrûiyet tabanının oldukça geniş olduğu düşünülebilir. Fa-
kat hâlâ tartışılan bu referandum sürecinde yaşananlar da göz
önüne alındığında, bunu 1982 Anayasası’nın bir başarısı de-
ğil de, 1982 Anayasası’nı referanduma sunan Millî Güvenlik
Konseyi’nin, 1960 Anayasası’nın % 61,5 oyla kabul edilmesi-
nin o darbenin prestiji üzerinde bıraktığı kötü etkiden çıkar-
dıkları bir ders olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır.
Millî Güvenlik Konseyi’nin çıkarttığı bu dersin gereği olarak
da anayasaya hayır oyu verme yönünde propaganda yapmak
yasaklanmış, Kenan Evren birçok şehirde gerçekleştirdiği mi-
tinglerde anayasa için evet oyu isterken, anayasaya hayır oyu
vermenin, 12 Eylül öncesine dönmek istemek anlamına geldi-
ğini de vurgulamış; böylece sunî ve göstermelik de olsa 1982
Anayasası’nın meşrûiyet tabanının hayli geniş olması sağlana-
bilmiştir.
1982 Anayasası yürürlüğe girdiği tarihten günümüze kadar
birçok kez değişikliğe uğramıştır. Bu konudaki ilk değişiklik
17.Mayıs.1987 tarihinde gerçekleştirilmiş ve anayasanın geçi-
ci Dördüncü maddesiyle birlikte toplam 4 maddesi değiştiril-
miştir. 08.Temmuz.1993 tarih ve 3913 sayılı kanunla yapılan
değişiklikler ise çok daha kapsamlıdır. Bu tarihte anayasanın
14 maddesi birden değiştirilmiştir. 1999 yılının Haziran ve
Ağustos aylarında 4 maddesi birden değiştirilen 1982 Anaya-
391
Mete K. Kaynar
sası’ndaki kapsamlı ikinci değişiklik 03.Ekim.2001 tarih ve

4709 sayılı kanunla yapılan değişikliktir. Bu kanunla anaya-
sanın geçici on beşinci maddesinde yapılan değişiklik de dahil
olmak üzere 32 maddesi ve başlangıç metninde tadilata gidil-
miştir. Kasım 2001’de 86. maddesi, Aralık 2002 tarihinde de
76. ve 78. maddeleri değiştirilen anayasada, 07.Mayıs.2004
tarih ve 5170 sayılı kanunla bir kapsamlı değişiklik daha ger-
çekleştirilmiş; toplam 10 anayasa maddesi değişikliğe uğra-
mıştır. 21.Haziran.2005 tarihinde ise anayasasının 133. mad-
desi değiştirilmiştir. 1982 Anayasası, Ekim 2007 tarihinde de
değişikliğe uğramış, 09.Şubat. 2008 tarihindeki değişiklikler
ise Anayasa Mahkemesi’nin kararı ile iptal edildiği için yürür-
lüğe girmemiştir.
Yasa Yapma (Yasama-Teşriî)

Devletin gücünün bölünerek sınırlandırılması ve birbi-
rinden ayrılan bu güçlerin kapsamı, nasıl ve hangi kurumlar
tarafından kullanılacakları ve farklı güçlerin birbirleriyle iliş-
kilerinin bir temel metin (anayasa) içerisinde ifâde edilmesi
gerektiği, anayasacılık düşüncesinin özünü oluşturmaktadır.
Özetle anayasacılık hareketlerinin özünde, devletin yasa yap-
ma (yasama), yaptığı yasayı uygulama (yürütme) ve bu süreçte
doğan hukukî anlaşmazlık ve ihlalleri karara bağlama (yargı)
güçlerinin farklı kurumlar arasında bölünmesi düşüncesi yer
almaktadır.
Anayasaların bu süreçte devletin hangi gücü içerisine gir-
diği, ya da başka bir ifâde ile anayasa yapma sürecinin devle-
tin yasama, yürütme veya yargı güçlerinden hangisi içerisinde
değerlendirilmesi gerektiği ise tartışmalıdır. Anayasalara şek-
len bakıldığında, her ne kadar sıradan yasalardan farklı olsalar
da son analizde bir yasa (ana “yasa”) olmaları nedeniyle, ilk
392
bakışta, anayasaları da yasama sürecinin bir parçası saymanın

doğru olacağı düşünülebilir. Öte yandan anayasalara, bir yasa
olmaları noktasından değil de “ana” yasa olmaları noktasın-
dan, yani devletin temel örgütlenme yasası olma noktasından
bakılırsa, anayasaları yasama fonksiyonu içerisinde saymamız
zor görünmektedir. Anayasalara bu açıdan bakıldığında, ya-
sama, yürütme ve yargının ve bu güçler arasındaki ilişkilerin
nasıl kurulduğunun orada şekillendiğini görmemiz müm-
kündür. Yasanın nerede nasıl yapılacağı, yürütmenin bu ya-
salara bağlı kalarak nasıl yürüteceği ve yargılamanın hangi
kurumlar tarafından ve nasıl yerine getirileceği ile ilgili genel
çerçeve, anayasada yer almakta; bu güçler, sadece anayasada
tanımlandıkları şekilleriyle meşrûluklarını kazanmaktadırlar.
O takdirde anayasayı yasama, yürütme ve yargı güçlerinin bi-
risi içerisinde değil de, bu güçleri ve bu güçlerin birbirleriyle
ilişkilerinin nasıl tesis edileceğini ortaya koyan, bu güçlerin
dışında fakat bu güçleri tanımlayan ve meşrû kılan bir çerçeve
olarak ele almak; bu güçlerin dışında, üzerinde bir yerlerde
değerlendirmek daha doğru olacaktır. Özetle tekrar etmek ge-
rekirse, anayasaların yasama, yürütme yargı güçlerinin birisi
içerisinde değil, onların dışında ele alınmaları, anayasaların
ana yasa -devletin temel güçlerini, kurumlarını tanımlayan,
kuran yasa- olma özelliklerine daha uygun görünmektedir.
Yasama Organları, Parlementolar (Meclisler)

Kökenleri 1215 tarihli Magna Carta’ya, hattâ Eski Yunan’a
kadar geri götürülmekle birlikte modern parlamentoların on
sekizinci yüzyıl sonları ve on dokuzuncu yüzyılda yaygınlaş-
maya başladığını söylemek daha doğru olacaktır. Başta İngil-
tere olmak üzere, Fransa ve ABD parlamentolarının on doku-
zuncu yüzyıldaki meşrûtî (parlamenter) harekete esin kaynağı
olduklarını da belirtmeden geçmemek gerekiyor. Osmanlı’da
393
Mete K. Kaynar
1876 yılında başlayan anayasal yönetim denemesi, 1905 yı-

lında Rusya ve Japonya’da, 1906 yılında İran’daki meşrûti,
anayasal, parlamenter yönetim deneyimleri, on dokuzuncu
yüzyıl sonlarından başlayarak meşrûti yönetim düşüncesinin
tüm dünyada ne denli hızlı yayılmaya başladığına dair örnek-
ler arasında sayılabilirler.
Dünya üzerinde, yasa yapma işlevini yerine getirmek için
oluşturulan bu organları tanımlamak amacıyla seçilen isim-
ler de muhteliftir: Örneğin, “parlamento” kelimesi Fransızca
“parler” (konuşmak) fiilinden hareketle, oluşturulmuştur ve
konuşulan yer anlamına gelen bir kelimedir. Türkçe’de ise
parlamento yerine, toplanılan, “cem” edilen yer anlamında
“meclis” kelimesi kullanılmaktadır. Parlamentoları ifâde et-
mek için, farklı ülkelerde kullanılan, “assembly”, “congress”,
“senate”, “house”, “jamia”, “duma” ve “meclis” gibi kelime-
lerin tamamı, nüansları bir yana bırakılırsa, toplanmak, bir
araya gelmek, toplanılan yer gibi anlamları içlerinde barın-
dırmaktadırlar.
Tüm dünyada, yasama organlarının, parlamentoların aslî
görevi yasama kelimesinin kendisinden de anlaşılacağı gibi
yasa yapmaktır. Üye sayıları, seçim usûlleri, yasa yapma pro-
sedürleri ülkeden ülkeye ve dönemden döneme değişiklik
göstermekle birlikte, parlamentoların ana işlevi olan yasa yap-
ma işlevleri değişmemiştir. Yasaları yürürlüğe koyan bu par-
lamentoların, teoride, güçler ayrılığı prensibine uygun olarak,
o yasaların gerektirdiği siyasaları yürütme yetenekleri yoktur.
Parlamentonun çıkardığı yasaların hangi organ tarafından ve
nasıl icrâ edileceği, yürütüleceği sorusu ise doğrudan doğruya
o ülkenin hükümet sistemiyle alâkalıdır.
394
Meclislerin İşlevleri
Tüm dünyada meclislerin temel görev ve işlevi yasa yap-
mak ve değiştirmektir. Yasama şeklinde özetlenen bu genel
ifâdeyi biraz daha açacak olursak, yasama adı verilen süreç, sa-
dece yeni bir kanun yapmak veya var olan bir kanun maddesi-
ni değiştirmek şeklinde olduğu kadar, yine her biri bir kanun
şeklinde meclis gündemine dahil edilen bazı başka süreçleri
de içermektedir. TBMM’den örnek verecek olursak, Bakanlar
Kurulu’na belli konularda kanun hükmünde kararname çıkar-
ma yetkisi vermek; bütçe ve kesin hesap kanun tasarılarını
görüşmek ve kabul etmek; para basılmasına ve savaş ilânına
karar vermek; milletlerarası antlaşmaların onaylanmasını uy-
gun bulmak; genel ve özel af ilânına karar vermek gibi faali-
yetler de yasama faaliyetinin içerisinde yer almaktadır. Çünkü
örneğin, meclisin bir özel ya da genel af çıkarması demek,
TBMM’nin bu affı düzenleyen bir kanunu kabul etmesi anla-
mına gelmekte; meclis, af çıkarılmasına karar verme işini, o
affa ilişkin bir kanunu kabul/red ederek gerçekleştirmektedir.
Bir başka örnekle pekiştirmek gerekirse, örneğin, TBMM’nin
bir uluslararası antlaşmayı onaylaması demek, meclisin, ya-
sama faaliyeti dışında bir onaylama işlevi olduğu anlamına
gelmez. Nitekim meclis bu onayı, bir kanunla -o onayı içeren
bir kanunu- kabul ederek gerçekleştirir. Tüm dünyadaki par-
lamentoların yasama süreçlerinin aynı ayrıntıları kapsadığını
söylemek zor olsa da, genel olarak bakıldığında tüm meclis-
lerin bu tür -uluslararası antlaşmaları onaylamak gibi- faali-
yetleri de yasama faaliyetleri kapsamında gerçekleştirdikleri
görülmektedir. Örneğin, İtalya Anayasası da meclise bu tür-
den görevler yüklemiştir. Anayasada meclisin yasama görevi
tanımlandıktan sonra, her iki meclisin, savaş ilan etme (78.
madde), af çıkarma (79. madde), uluslararası antlaşmaları ona-
ma (80. madde), bütçeyi onaylama (81. madde) gibi görevleri
olduğu belirtilmiştir.
395
Mete K. Kaynar
Meclisin yasama dışındaki ikinci temel işlevi, denetim faa-

liyetidir.108 1982 Anayasası’nın 98. maddesinde tanımlandığı
şekliyle TBMM, bilgi edinme ve denetim faaliyetlerini Soru,
Genel Görüşme, Meclis Araştırması, Gensoru ve Meclis So-
ruşturması ve Yüce Divana Sevk yolları ile gerçekleştirir.
Meclislerin yasama faaliyetlerine ek olarak denetim faali-
yeti ile görevli kılınmaları da sadece Türkiye’ye özgü bir uy-
gulama değildir. Örneğin, Fransız Anayasası’nın 24. maddesi
de parlamentonun yasa yapmak ve hükümeti denetlemekle
görevli olduğunu kayıt altına alır. Yasama ve denetim işlev-
leri meclislerin anayasada tanımlanan, meclislere anayasa ta-
rafından verilen görev ve yetkileridir. Oysa parlamentolar bu
108 Meclisin Bilgi Edinme ve Denetim Yolları-1: Soru: kısa, gerekçesiz ve kişisel
görüş ileri sürülmeksizin; kişilik ve özel yaşama ilişkin konuları içermeyen
bir önerge ile Hükümet adına sözlü veya yazılı olarak cevaplandırılmak üzere,
Başbakan veya bir bakandan açık ve belli konular hakkında bilgi istemekten
ibarettir. Soru önergesi, sadece bir milletvekili tarafından imzalanır ve
Başkanlığa verilir. (TBMM İçtüzüğü, Madde 96) 2: Genel görüşme: toplum
ve devlet faaliyetlerini ilgilendiren belli bir konunun Türkiye Büyük
Millet Meclisi Genel Kurulu’nda görüşülmesidir. Genel görüşme açılması,
Hükümet, siyasî parti grupları veya en az yirmi milletvekili tarafından
Başkanlıktan bir önergeyle istenebilir. Genel görüşme açılıp açılmamasına
Genel Kurul karar verir. Genel görüşme açılmasına karar verilirse, genel
görüşme günü bir özel gündem halinde Danışma Kurulu’nca tespit edilir.
(TBMM İçtüzüğü, Madde 101-103) 3: Meclis Araştırması: Belli bir konuda
bilgi edinilmek için yapılan incelemeden ibarettir (TC Anayasası 98.
Madde). Meclis araştırmasının açılmasında genel görüşme açılmasındaki
hükümler uygulanır. (TBMM İçtüzüğü, Madde 104) 4: Gensoru Önergesi:
bir siyasî parti grubu adına veya en az yirmi milletvekilinin imzasıyla
verilir. Gensoru görüşmeleri sırasında üyelerin veya grupların verecekleri
gerekçeli güvensizlik önergeleri veya Bakanlar Kurulu’nun güven isteği, bir
tam gün geçtikten sonra oylanır. Bakanlar Kurulu’nun veya bir bakanın
düşürülebilmesi, üye tamsayısının salt çoğunluğuyla olur; oylamada yalnız
güvensizlik oyları sayılır (TC Anayasası Madde 99, TBMM İçtüzüğü Madde
106). 5: Meclis Soruşturması: Görevde bulunan veya görevinden ayrılmış
olan Başbakan ve bakanlar hakkında Meclis Soruşturması açılması, Türkiye
Büyük Millet Meclisi üye tamsayısının en az onda birinin vereceği bir
önerge ile istenebilir. Bu önergede; Bakanlar Kurulu’nun genel siyasetinden
veya bakanlıkların görevleriyle ilgili işlerden dolayı hakkında soruşturma
açılması istenen Başbakan veya bakanın cezai sorumluluğu gerektiren
fiillerinin görevleri sırasında işlendiğinden bahsedilmesi, hangi fiillerinin
hangi kanun ve nizâma aykırı olduğunun gerekçe gösterilmek ve maddesi
de yazılmak suretiyle belirtilmesi zorunludur (TC Anayasası Madde 99,
TBMM İçtüzüğü Madde 100).
396
işlevlerinin ötesinde bir takım siyasî işlevleri de yerine geti-

rirler. Daha doğrusu, etkin bir parlamentodan hukukî, kendi-
lerine anayasa ve yasalarla verilen görev ve işlevlerinin yanın-
da, bir takım yazılı olmayan siyasî işlevleri yerine getirmeleri
de beklenir. Toplumdaki, çoğu zaman birbirleriyle çatışma
hâlindeki, siyasî çıkar ve taleplerin devşirilmesi, ifâde edil-
mesi ve bu çıkar ve taleplerin yasama sürecine yansıtılması,
meclisteki çeşitliliğin toplumdaki çeşitliliği ve farklılığı yan-
sıtması, meclisin siyasal ve toplumsal sorun ve olayların en üst
düzeydeki müzakere alanı olması da bir meclisten beklenen
siyasal işlevler arasında yer almaktadır.
Türkiye’de Yasama: Meclis Nasıl Kanun Yapar?

Türkiye’de yasama organının nasıl ve hangi nitelikteki ki-
şilerden oluşacağı, 1982 Anayasası’nın 75. ve 100. madde-
leri arasında düzenlenmiştir. Anayasaya göre yasama organı,
ilgili yargı organlarının genel yönetim ve denetimi altında
dört yılda bir yapılacak seçimler sonucunda belirlenecek 550
kişiden oluşmaktadır.109 Bu kişilere, millet adına karar veren
kişiler anlamında “milletvekili” adı verilmektedir. Yakın za-
mana kadar milletvekili kelimesi yerine tercih edilen “mebus”
kelimesi ise gönderilmiş, yollanmış anlamları yanında öldük-
ten sonra dirilen anlamına da gelmekteydi. Anayasa, seçilerek
TBMM’ye gönderilen bu milletvekillerinin en az ilkokul me-
zunu kişiler arasından; kısıtlı, yükümlü, kamu hizmetinden
109 Yasama Dönemi &Yasama Yılı: Yasama dönemi, 23.Nisan.1920 tarihinden

bu yana her seçim sonrası oluşan yeni parlamentoyu ifâde eder. Birinci
Yasama dönemi 23.Nisan.1920-16.Nisan.1923 tarihleri arasıdır. 2009 yılı
itibariyle şu anda TBMM 23. Yasama döneminde bulunmaktadır. Yasama
dönemi içersindeki her bir yıl, yasama yılı (İctimâ Senesi)dır. Parlamento
herhangi bir nedenle süresinden önce dağılma kararı almadıkça, her
yasama yılı 4 yıldan oluşur. Yasama yılı o yılın 1 Ekim tarihinde başlar
ve 1 Temmuz tarihine kadar devam eder. Birleşim&Oturum: Bir yasama
yılı içinde belirli günlerde gerçekleşen toplantılara birleşim (inikad) denir.
Oturum (Celse) bir birleşimin ara ile bölünen kısımlarının her biridir.
397
Mete K. Kaynar
yasaklı olmayan; (erkek adaylar için) askerlik hizmetini yap-

mış ve anayasada sayılan bir takım suçlardan cezalandırılma-
mış kişiler arasından seçilmesini şart koşmaktadır. Seçim Ka-
nunu esaslarına göre seçilen milletvekilleri, milletvekili genel
seçimi kesin sonuçlarının Yüksek Seçim Kurulunca Türkiye
Radyo ve Televizyon Kurumu kanallarında ilânını takip eden
beşinci gün saat 15.00’te kendiliğinden toplanarak yasama ça-
lışmalarına başlar.
TBMM’nin kanun yapma süreci oldukça karmaşık bir pro-
sedürü içermektedir.110 Bu süreci, 05.Mart.1973 tarihinde
yayınlanan TBMM İç Tüzüğü’ndeki bazı ayrıntıları göz ardı
ederek şu şekilde özetlemek mümkündür.
TBMM İçtüzüğünden yararlanarak kanun yapma sürecini
özetlemek gerekirse, Kanun Tasarıları (Bakanlar Kurulu ta-
rafından hazırlanan kanun önerileridir) ve Kanun Teklifle-
ri (milletvekilleri tarafından hazırlanan kanun önerileridir)
TBMM Başkanlığı’na teslim edildikten sonra, başkanlık bu
tasarı/teklifi esas ve ilgili komisyonlara havale eder. O kanu-
nun görüşülmesi sırasında hangi komisyonun esas, hangileri-
nin tali komisyon olacağı TBMM Başkanlığı tarafından tespit
edilir. Bir kanun tasarı veya teklifinin esas komisyonca reddi
istenir ve komisyon raporu da benimsenirse, kanun tasarı veya
teklifi reddedilmiş olur. Rapor benimsenmezse komisyona
geri verilir. Tasarı veya teklifin genel kurula gelmesinin ar-
dından, sırasıyla, tasarı veya teklifin tümü hakkında görüşme
açılır; tasarı veya teklifin tümünün görüşülmesinden sonra
110 Yasalar hiyerarşisinde tüzüklerin kanunlara, kanunlarında Anayasa’ya
ugun olması şartı bulunmaktadır. Bu çerçevede tüzük, bir kanunun
uygulanmasını göstermek ve emrettiği işleri belirtmek üzere, kanunlara
aykırı olmamak ve Danıştayın incelemesinden geçirilmek şartıyla Bakanlar
Kurulu tarafından çıkarılan yazılı hukuk kuralları olarak tanımlanabilir.
Yönetmelik, ise kanun ve tüzüklerin uygulanmasına açıklık getiren ve
bunlara aykırı hükümler taşımayan bakanlıklar ile kamu tüzel kişilerinin
çıkardığı hukukî metinlerdir. Yönerge kamu kurum ve kuruluşlarının üst
düzey yöneticileri tarafından çıkarılır ve mevzuat hükümlerinin uygulama
şekillerini gösteren talimatları kapsar.
398
soru-cevap işlemi yapılır. Bu süreçte milletvekillerinden ge-

len anayasaya aykırılık ve değişiklik önergeleri usûlüne göre
işleme konur ve oylamalara geçilmeden önce, hazırlanan tek-
lif veya tasarıların dili, yazım yanlışları veya hukuk tekniği
ile uyuşup uyuşmadıklarını kontrol eden uzmanlardan oluşan
Tetkik Kurulu, ilgili tasarı veya teklifi bu açıdan inceleyerek
görüşünü sunar. Kurul bir hata tespit eder ve hükümet veya
esas komisyon da bu konuda olumlu görüş bildirirse tasarı ya
da teklif tekrar görüşülmek üzere komisyona gönderilir. Bir
hata tespit edilemez ise tasarı veya teklifin maddelerine geçil-
mesi oylanır. Son olarak da tasarı veya teklifin tümü oylanır.
Tasarı ya da teklifin Meclis Genel Kurulu’nda yeterli ço-
ğunluğu alması durumunda kanun, yayımlanmak üzere
Cumhurbaşkanı’na gönderilir. Cumhurbaşkanı, kendisine
gönderilen tasarı ya da teklifi ya 15 gün içerisinde yayımlan-
mak üzere Resmî Gazete’ye gönderir ya da tekrar görüşülmek
üzere TBMM Başkanlığı’na iade eder. Bu takdirde meclis, sa-
dece tekrar görüşülmek üzere TBMM’ye gönderilen maddeler
üzerinde müzakerede bulunur. Tasarı veya teklif benzer sü-
reçlerden geçtikten sonra hiçbir değişikliğe tâbi tutulmadan
ve yeterli çoğunluk tarafından genel kurulca kabul edilirse
Cumhurbaşkanı’nın önünde iki seçenek kalmaktadır: Kanunu
yayımlamak ya da referanduma gitmek.
Yukarıda da belirtildiği gibi bu karmaşık süreçte, komis-
yonlardaki karar tartışma ve karar alma süreçleri; hükümetin
çekilmesi, tasarı veya teklifin geri çekilmesi durumunda izle-
necek yol; Genel Kurul’da görüşme sırasında değişiklik öner-
gelerinin tartışılmasında izlenecek prosedür ve buna benzer
bir takım ayrıntılar, süreci ana hatlarıyla sunabilmek adına
ihmal edilmiştir.
Özetle ifâde etmek gerekirse, bir tasarı ya da teklifin yü-
rütme organı tarafında yürütülecek, icrâ edilecek bir kanun
399
Mete K. Kaynar
hâline gelmesi oldukça karmaşık bir süreci içerisinde barın-

dırmaktadır. Fakat yine de önemli bir konunun altını çizmek
gerekmektedir: Yasama ve yürütme arasındaki güçler ayrılı-
ğı ile çizilen bu ilişki bu kadar basit midir? Yasama organı
karmaşık süreçlerle yasa yapar ya da mevcut yasaları değişti-
rirken, yürütme organı bu süreçte tamamen pasif konumda
mıdır?
Yürütmenin Yasama Karşısında Güçlenmesi:

Yürütme Organını Ön Plana Çıkartan Süreçler
Yukarıdaki soruyu bu başlık altında tartışmaya devam ede-
lim. Gerçekten de yasa yapma sürecinde yürütme organı, tam
da güçler ayrılığı prensibine uygun olarak pasif durumda, bir
diğer deyişle, yasa yapma sürecinin tamamen dışında mıdır?
Hiç kuşkusuz soruya verilecek yanıt “hayır” olacaktır. Özel-
likle, ağırlıklı olarak parlamenter hükümet sistemlerinde,
yani ileride daha ayrıntılı biçimde tartışılacağı gibi, yürütme
organının yasama organı içerisinde şekillendiği hükümet sis-
temlerinde, tabir-i câizse, yasamanın yürütmenin onay maka-
mı hâline gelmeye başladığını söylemek yanlış olmayacaktır.
Hiç kuşkusuz tersi örnekler de bulmak mümkündür. Örne-
ğin, 25.Şubat. 2003’de TBMM’ye sunulan ve kamuoyunda
“1 Mart Tezkeresi” olarak bilinen Türk Silahlı Kuvvetleri’nin
Yabancı Ülkelere Gönderilmesi ve Yabancı Silahlı Kuvvetle-
rin Türkiye’de Bulunması İçin Hükümet’e Yetki Verilmesine
İlişkin Başbakanlık Tezkeresi, yürütme organının tezkerenin
TBMM’de kabulüne yönelik ısrarına karşın, 250 ret, 264 ka-
bul, 19 çekimser oyla kabul edilmemişti. Bu örneğe başkala-
rını da eklemek mümkün görünüyor; fakat bu örnekler istisna
düzeyini nadiren aşabilmekte, yasama sürecinin tamamına göz
atıldığında, yasama organının yürütme organının denetimine
girmekte olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Görünürde
400
her şey güçler ayrılığı ilkesine uygun formatta yürütülmesi-

ne rağmen, yürütmenin, yasama organı içerisinde çoğunluğu
olan parti/ya da partiler koalisyonundan oluşuyor olması, bir
diğer ifâde ile istisnaları bir kenara bırakılırsa, güven oyu al-
mış bir Bakanlar Kurulu’nun aynı zamanda yasama organında
çoğunluğu bulunan parti ya da partiler ittifakına denk düş-
mesi nedeniyle, yürütmenin, yasama organındaki çoğunluğa
dayanarak ve oradan hareketle şekillenmiş bir organın arka-
sında durduğu tasarı ya da teklifin meclisten geçmesi nere-
deyse sıradan bir olay, tersi ise, tıpkı 1 Mart Tezkeresi’nde
olduğu gibi kamuoyunun gündemini günlerce meşgul edecek
önemli, atipik bir siyasî gelişme olarak değerlendirilebilir.
Yürütmeyi yasama karşısında güçlendiren tek faktör, yü-
rütmenin zâten yasama içerisindeki çoğunluk ya da çoğun-
luğun ittifakı tarafından oluşturulmuş bir organ olmasının
yarattığı riskler değildir. Güçlü parti içi denetim ve daya-
nışmanın neden olduğu siyasî sonuçları da buna eklememiz
gerekmektedir. Parti içi dayanışma ve denetim mekanizma-
larının, milletvekilinin kendi bireysel kanâatine göre oy ver-
mesini sınırlandırdığı, hattâ engellediği siyasal sistemlerde
de yürütme, yasama karşısında güçsüz durumda kalmaktadır.
Özellikle, Türkiye Cumhuriyeti örneğinde olduğu gibi, parti-
lerin “grup kararı” alarak üyelerinin oylarını denetleme meka-
nizmalarını etkin olarak işletebildikleri ülkelerde, bu etkinin
daha yoğun bir şekilde hissedildiğini söyleyebiliriz. Örneğin,
halen yürürlükte olan 2820 sayılı Siyasî Partiler Kanunu’nun
22. maddesine göre, 20 milletvekili olan bir siyasî partinin
mecliste grup kurabileceği; 27. maddede ise grup kuran par-
tinin, grup genel kurulunda seçimlere ait oylamalar ile mil-
letvekillerini bağlayıcı nitelikteki konulara ilişkin kararların
alabileceğini hükme bağlanmaktadır. Parti yönetiminin, grup
kararına uymayan milletvekillerini, parti disiplin kurullarına
gönderme imkânları da bulunmaktadır. Partilerin iç denetim
401
Mete K. Kaynar
mekanizmaları ile grup kararı almaları, tabiri câizse, mecliste

alınan kararları, milletvekillerinin aldıkları kararlar olmaktan
çıkararak, parti örgütlerinin aldıkları kararlar hâline getir-
mektedir. İç denetimin yoğunluğu arttıkça, kararlarda etki-
li olan güç gittikçe milletvekilinin iradesi olmaktan çıkarak
partinin iradesi hâline gelmekte, Robert Michaels’in ortaya
koyduğu “oligarşinin tunç kanunu” prensipleri en etkin şek-
liyle işlemekte, meclisin iradesinin meclisteki parti oligarşi-
sinin iradesine tahvil edilmesinin önü iyiden iyiye açılmakta;
mecliste alınan kararların, parti liderleri ve onlar etrafındaki
oligarşinin kararları olma görüntüsü iyiden iyiye belirginleş-
mektedir.
Parlamento, Oy Baskısı, Popülizm ve Çift Meclislilik

Yasama işlevlerinin iki meclis arasında bölünmesi uygula-
ması bugün birçok ülkede yaygın olarak tercih edilmektedir.
Parlamentonun olduğu gibi, çift meclisli sistemin111 köken-
leri de yine İngiliz parlamenter geleneğine dayanmaktadır.
Yasama gücü, büyük çoğunluğu Kraliçe tarafından atanan ve
yine büyük çoğunluğu ömür boyu bu görevi sürdüren üye-
lerden oluşan seçkinler meclisi (the House of Lords, Lordlar
Kamarası) ile yasama gücünü fiilen elinde bulunduran halk
meclisi (The House of Commons, Avam Kamarası) arasında
taksim edilmiştir. Magna Carta ile oluşmaya başlayan Lordlar
111 Bicameralism&Unicameralism: Çift Meclislilik (bicameralism) yasama

faaliyetinin iki meclis arasında taksim edildiği sistemdir. Bu yasama
tekniğinde, yasaların kabul süreci yavaşlar, yasaların kabul prosedürleri
fazlalaşır. Ancak bu sistem iki meclisin birbirlerini denetlemesi, yasaların
daha titiz incelenmesi ve yasaların oy ve popülist baskılardan korunması
açısından avantajlıdır. Tek Meclislilik (unicameralism), yasama faaliyetinin
genel oy ile seçilen tek meclis tarafından yerine getirildiği sistemdir. Yasama
sürecini hızlandırır. İki meclis arasındaki kurumsal çatışmaya bu sistemde
rastlanmaz. Yürütmeyi güçlendirir. Ancak yasaların oy baskısından ve
popülist baskılardan korunması ve yasama sürecinin daha titiz ve uzun bir
sürece yayılması konusunda etkisi azdır.
402
Kamarası içerisindeki sınıfsal farklılık, daha 14. yüzyıl içeri-

sinde üst sınıf soyluların, küçük soylulardan ayrı bir mecliste
toplanmaya başlamasına neden olurken, bu, alt sınıf soylula-
rın toplandığı meclisin de, oy hakkının genişlemesine paralel
olarak gittikçe güçlenmesine ve diğer yandan da günümüzün
Avam Kamarası’na doğru evrilmesine yol açacaktır.
Henüz İngiltere’den bağımsızlığın kazanılmadığı koloni-
ler dönemi Amerikasında da, biri Britanya Krallığı tarafından
tayin edilip gönderilen, diğeri de kolonilerde yaşayanlar tara-
fından seçilen iki meclisin görevde olduğu bir yasama sistemi
yaygındı.
Fransız Devrimi sürecinde Etats Généraux içinden çıkan
ve 1789’da ismini Ulusal Meclis olarak değiştiren Tiers-Etat
(üçüncü sınıf, soylular ve rahiplerden sonra gelen köylü ve
burjuva sınıfı meclisi) da çift meclis sisteminin kökenlerine
yerleştirilebilir.
Tarihsel köken itibariyle çift meclisli yasama sistemin do-
ğuşunda sınıfsal farklılıkların rolünü açıkça görmek müm-
künken, bu durumun, günümüzdeki çift meclisli sistemin
yasama faaliyetindeki rolü ve işlevini açıklamada oldukça ye-
tersiz olduğunu belirtmek gerekiyor. Bir başka ifâde ile, gü-
nümüzde yasama faaliyetinin iki meclis arasında bölünmesin-
den beklenen fonksiyon ile sınıfsal farklılık arasında bir alâka
olduğunu söylemek mümkün değildir. Aksine, yasama orga-
nının iki farklı meclis arasında bölünmesinin gittikçe yaygın
bir metot hâline gelmesi ile genel oy ilkesinin yaygınlaşması,
federal idârî yapı, popülizm ve oy baskısı kavramları arasında
yakın bir ilişki tesis etmek mümkün görünmektedir.
Yasama faaliyetinin iki meclis arasında bölündüğü ülke-
lerde, bu tür bir yasama faaliyetinden beklenen faydaları iki
kategori içerisinde incelemek gerekmektedir:
403
Mete K. Kaynar
1- Federal idârî yapının etkisi.
2- Yasama sürecini popülist baskılardan kurtarılmasına yö-

nelik bir fren sistemine duyulan gereksinim.
Bir ülkedeki güçlü federal idârî yapı, o ülkedeki yasama
faaliyetinin iki meclis arasında bölünmesi eğilimini artırmak-
tadır. Bu ülkelerde meclislerden birinin federal eyaletler dü-
zeyinde, diğerininse genel oy ilkesi çerçevesinde nüfus düze-
yinde seçilmesi bu konudaki en yaygın uygulamadır.
Federal idârî yapı, yasama faaliyetinin iki meclis arasında bö-
lünmesini şu nedenle teşvik etmektedir: Tersinden düşünelim,
federal idârî yapının güçlü olduğu bir ülkede genel oy esasına
dayalı tek bir meclis olsaydı, oluşacak mecliste mutlak ağırlık
her zaman için nüfus olarak avantajlı eyaletlerin elinde olacak-
tı. Nüfus dengesi değişmedikçe, eyaletlerin meclis içerisindeki
hâkimiyetleri de kesinlikle değişmeyecek, birçok eyalet hiç bir
durumda meclis içerisinde temsil edilemeyecekti. Benzer bi-
çimde, güçlü federal eğilimlerin var olduğu bir ülkede bu kez
sadece her bir eyaletten seçilen eşit sayıda üyelerden oluşan tek
bir meclis yasama faaliyetini yerine getirmekle sorumlu olsay-
dı da, hangi eyalette yaşadığından bağımsız olarak bireylerin
iradesinin meclise, yasama organına yansıması engellenmiş,
çok az nüfusa sahip bir eyalet ile oldukça kalabalık bir nüfusa
sahip eyaletin ülke genelini ilgilendiren siyasaların alınmasın-
daki rolleri eşitlenmiş olacaktı. Oysa, yasama faaliyetinin bu
iki hassasiyeti de içerecek şekilde ikiye bölünmesi, bir yandan
bireylerin iradesinin, diğer yandan da eyaletlerin parlamentoda
temsilini mümkün kılabilmektedir. Örneğin, ABD’de yasama
faaliyetinin, bir yandan her bir eyaletten seçilen iki üyeden
oluşan Senato, diğer yandan da eyaletlerin nüfuslarına göre
temsil edildikleri Temsilciler Meclisi arasında bölünmüş ol-
ması yasama sürecinde, eyaletlerin tümünün yasama organında
404
temsili ve bireysel tercihlerin parlamentoya yansıması arasın-

daki hassas dengeyi tesis etme amacı taşımaktadır.
Benzer eğilimler 28 eyalet (state) ve 7 ayrı bölgeden oluşan
Hindistan’ın yasama organında da görülmektedir. 1959 yılın-
da kabul edilen Hindistan Anayasası’nın 79. maddesi, Hint
parlamentosunun Devlet Konseyi (Council of State) ve Halk
Meclisi’nden (The House of People) oluştuğunu belirtmek-
tedir. 80. maddeye göre Devlet Konseyi, Başkan tarafından
seçilecek 12 üye ve eyalet ve bölgelerden seçilecek 238 üyeden
oluşmaktadır. 530 üyeden oluşan Halk Meclisi ise doğrudan
seçimle belirlenmektedir (81. madde).
Günümüzde, yasama faaliyetini iki ayrı meclis arasında
taksim eden ülkeler yalnızca federal bir idârî yapıya sahip ül-
keler değildir. Bu sistem, üniter yapısı çok daha belirgin olan
Türkiye (1960-1980 yılları arasında), İtalya, Fransa, Japonya,
Polonya ve Romanya gibi ülkelerde de uygulana gelmiştir.
Üniter eğilimleri güçlü ülkelerde yasama organını ikiye ayır-
ma nedenlerinin ağırlık noktası, federal idârî yapıya sahip ül-
kelerdekinden farklıdır. Üniter ülkelerde bireysel tercihlerin
yasama organına yansıması ile eyaletlerin yasama organı içe-
risinde eşit temsili arasında denge sağlamak gibi bir sorunsal
olmamakla birlikte, yasama faaliyetinin oy baskısından ve po-
pülist baskılardan korunmaya çalışılması, bu ülkelerdeki çift
meclis uygulamasının temel nedenini oluşturmaktadır.
Günümüz parlamentoları genel oy ilkesi çerçevesinde ya-
pılan seçimler ile belirlenmektedir. Bu süreci basitleştirerek
özetleyecek olursak, siyasî partiler program ve vaatleri ile pe-
riyodik seçimlere katılmakta ve parlamentolar, geçerli seçim
sistemine göre en fazla oyu alan siyasî parti adayının meclise
temsilci göndermesi esası üzerine bina edilmektedirler. İster
çift meclis sisteminin geçerli olduğu ülkelerde olsun (ki bu
ülkelerde meclislerden sadece biri genel oy ilkesi ile oluştu-
405
Mete K. Kaynar
rulmaktadır), isterse de üniter idârî yapıya sahip devletlerde

olsun, en son analizde meclisler, yurttaşlardan oy almaya çalı-
şan siyasî partilerin rekabeti ile belirlenmekte ve parlamento-
daki çoğunluk, en fazla oyu alan partinin ya da partiler ittifa-
kının üyelerinin hâkimiyetine girmektedir.
Özetle, günümüz demokrasilerinde, iktidarda kalmanın
ya da bir dahaki seçimlerde “de” parlamentoya girebilmenin
tek geçerli yolu mümkün olduğunca daha fazla oy almaktan
geçmekte; yasama organı siyasal faaliyetlerinin odağında daha
fazla oy almak için yarışan partilerin rekabeti ile şekillenmek-
tedir. Çift meclis sistemi, varlığını sürdürebilmek için sürekli
olarak oyunu koruma ve mümkünse daha da artırma baskısı
altında olan bu siyasî partiler tarafından doldurulmuş yasama
organının çıkaracağı yasaların, bazen aklın ya da ülkenin ger-
çek ihtiyaçları doğrultusunda “olmayabileceği”; iktidardaki
partilerin popülist taleplere karşı direnemeyebileceği endişe-
sinden kaynaklanmaktadır.
Elbette, genel oy prensibine dayanarak oluşmuş unicamera-
list (tek meclisli) sistemlerde alınan tüm kararların oy baskısı
ile alınmış kararlar olduğunu ya da bir dahaki seçimlerde daha
yüksek oy almak amacıyla çıkarılmış popülist politikaların
sonucu olduğunu söylemek imkânsızdır. Ancak, hâli hazırda
böyle bir tehlikenin varlığını kabul etmek de gerekmektedir.
Bir başka ifâde ile, genel seçimlerde en fazla oyu alan parti ya
da partilerin oluşturduğu koalisyonun hâkimiyetinde olan ya-
sama organının aldığı her karar popülist değildir; ama bu tür-
den kararların almasını engelleyecek etkin bir mekanizma da
tek meclisli sistemlerde mevcut değildir. Bu nedenle, yasama
görevini, genel oy ilkesi ile oluşturulan meclis ile paylaşacak
ikinci bir meclisin, asıl meclisin populist baskılara direneme-
yeceği durumlarda bir fren mekanizması görevi üstlenerek ya-
sama faaliyetinin o ülkenin gerçek ihtiyaçlarına göre şekillen-
mesinde rol oynayacağı, aynı zamanda da yasama faaliyetinin
406
daha geniş bir zamana yayılmasına yol açarak, yasaların kamu-

oyunda daha fazla tartışılabilmesine zemin hazırlayabileceği
düşüncesi giderek yaygınlaşmaktadır.
Yürütme (İcrâ)
Güçler ayrılığı prensibinden hareketle tanımlanırsa yürüt-
me, yasama organı tarafından çıkarılan yasalara uygun şekil-
de ülkenin genel siyasasını belirleyecek kararları almak, bu
siyasaları yürütmek, icrâ etmek, hayata, fiiliyata geçirmekle
görevli organdır.
Yürütme faaliyetini gerçekleştirecek kurumun oluşturul-
ması ve bu kurumun görev ve yetkilerinin kapsamı ile ilgili
değişik uygulamalar genel olarak üç farklı hükümet sistemi-
nin doğmasına yol açmıştır. Bu hükümet sistemleri, parla-
menter sistem, başkanlık sistemi ve yarı başkanlık sistemidir.
Parlamenter Hükümet Sistemi

Parlamenter sistemde yürütme organı, yasama organı için-
den seçilir ve yürütme faaliyeti tek bir organda toplanmaz.
Parlamenter sistemde yürütme faaliyeti, devlet başkanı ve hü-
kümet başkanı arasında taksim edilmiş, ancak devlet başkanı-
nın görevleri oldukça sınırlı düzeyde tutulmuştur. Siyasî so-
rumluluk yasama organı içinden seçilerek oluşturulan hükü-
mete aittir. Parlamenter sistemin en eski örneği İngiltere’dir.
Yürütme, Avam Kamarası içerisinden seçilen Bakanlar Ku-
rulu ile Kraliçe (devlet başkanı) arasında taksim edilmiştir.
Kraliçe’nin yetkileri oldukça sınırlı ve sembolik niteliktedir.
Bakanlar Kurulu, içerisinden çıktığı Avam Kamarası’na kar-
şı sorumludur. Avam Kamarası, güvensizlik oyuyla Bakanlar
Kurulu’nu düşürme hakkına sahiptir.
407
Mete K. Kaynar
Türkiye’de de parlamenter hükümet sistemi uygulanmak-

tadır. Yürütme yetkisi, Türkiye örneğinde de Cumhurbaş-
kanı ve hükümet arasında bölünmüştür. Cumhurbaşkanı’nın
siyasî olarak bir sorumluluğu olmadığı gibi, yetkileri de
görece sınırlıdır. 1982 Anayasası’nın 104. maddesinde de
Cumhurbaşkanı’nın devletin başı olduğu belirtilmekte, “Bu
SÍFATLAØ4~RKIYEØ Cumhuriyet’ini ve Türk Milletinin birliğini
temsil” ettiği; “Anayasanın uygulanmasını, Devlet organları-
nın düzenli ve uyumlu çalışması”ndan sorumlu olduğu vur-
gulanmaktadır. Anayasada ayrıca Cumhurbaşkanı’nın, anaya-
sa ve diğer kanunlarda Başbakan ve ilgili bakanın imzalarına
gerek olmaksızın tek başına yapabileceği belirtilen işlemleri
dışındaki bütün kararlarının, Başbakan ve ilgili bakanlarca
imzalanması gerektiği; bu kararlardan Başbakan ve ilgili ba-
kanın sorumlu olduğu da belirtilmektedir.
Parlamenter hükümet sistemi, özellikle tek meclisli bir
yasama sistemi ile desteklenerek uygulandığında, daha önce
de belirtildiği gibi, yürütme organına yasama organı karşı-
sında üstünlük sağlamaktadır. Yürütme ve yasama organları
arasında, güçler ayrılığı prensibinin gerektirdiği ayrılık, bu
hükümet sisteminde zayıflamaktadır. Bu sistemde hükümet,
parlamentoda en fazla sandalyeye sahip partiler ya da partiler
koalisyonu tarafından oluşturulur. Yürütme organını seçen
bu çoğunluk, aynı zamanda, istediği yasaları çıkartabilecek
bir güce de sahip olan bir çoğunluktur. Dolayısıyla yasamanın
yasaları çıkartıp yürütmenin bu yasalara göre icrâ edildiği bir
sistem teorik olarak varlığını sürdürürken, uygulamada, yü-
rütmenin arzu ettiği yasaları çıkaran bir yasama işlemeye de-
vam eder. Bu sistemde ayrıca yürütmenin yasama tarafından
denetimi de zorlaşır. Siyasî dengeler büyük ölçüde değişme-
dikçe, hükümeti oluşturan parti yöneticilerinin Gensoru ile
düşürülmesi ya da yürütmenin Meclis Araştırması veya Mec-
lis Soruşturması gibi yöntemlerle etkin bir şekilde denetim
408
altına alınması da pratik anlamda neredeyse imkânsızdır. Ni-

tekim Cumhuriyet Halk Partisi’nin 2008 yılındaki 1 Mayıs
kutlamalarında yaşanan devlet terörü ile ilgili olarak Başba-
kan Recep Tayyip Erdoğan hakkında verdiği ya da aynı yılın
içerisinde yine aynı parti tarafından Sabah-Atv’nin satışıyla
ilgili olarak yine dönemin başbakanı Başbakan Recep Tayyip
Erdoğan hakkında verilen gensoruların AKP milletvekille-
rince reddedilmesi bu konudaki onlarca vakadan sadece ikisi
olarak anılabilir.
Parlamenter sistemin genellikle koalisyonlara neden ol-
ması, bu sistemin hem avantajı, hem de dezevantajı olarak
kaydedilmelidir. Koalisyon parlamenter sistemin avantajıdır;
çünkü koalisyonlar, toplumsal barışa hizmet ederek, farklı
siyasî görüşlere sahip siyasî partiler arasındaki işbirliğine ve
toplumsal barışa hizmet edebilirler. Aynı şekilde koalisyonlar
parlamenter sistemlerin dezavantajıdır; çünkü yönetemeyen,
kendi içerisinde karar almakta zorlanan bir hükümetin ortaya
çıkmasına da zemin hazırlayabilirler. Cumhuriyet Halk Par-
tisi ve Millî Selamet Partisi arasında 1974 Ocak ayında kuru-
lup aynı yılın Kasım ayına kadar görevde kalan 37. Koalisyon
Hükümeti, koalisyonların nasıl karar alamayan bir yürütme
erki ortaya çıkardığına örnek teşkil ederken; tüm eksiklikle-
rine karşın, 20.Kasım.1991 tarihinde kurulup, Haziran 1995
tarihine kadar görevde kalan Sosyal Demokrat Halkçı Parti ve
Doğruyol Partisi koalisyonunun ise en azından 12 Eylül döne-
minin siyasal yaralarının kısmen de olsa sarılabilmesi açısın-
dan olumlu bir örnek oluşturduğunu belirtmek mümkündür.
Parlamenter sistemin esnekliği; bu sistemde sorunlara farklı
siyasal almaşıklarla daha kolay çözümler üretilebilmesi; yine
parlamenter sistemlerde devlet başkanlığı makamının siyasî
uzlaşma ve gerginliği azaltıcı rol oynayıcı bir faktör oluşu par-
lamenter hükümet sistemin olumlu yönleri arasında sayılma-
lıdır.
409
Mete K. Kaynar
Başkanlık Hükümet Sistemi

Başkanlık sisteminde ise parlamenter sistemin tersine, yü-
rütme ve yasama arasında kesin bir ayrım oluşturulmaya ça-
lışılır. En istikrarlı şekilde ABD’de uygulanan bu sistemde,
yürütme organı tek kişiden oluşur ve seçimle işbaşına gelir.
Yasama ve yürütme seçimleri birbirinden bağımsız gerçek-
leştirilir. Yasama organının yürütmeyi düşürme, yürütme
organı olan başkanın da parlamentoyu fesih yetkisi bulunma-
makla birlikte, başkanın kongre üzerindeki en önemli etkisi
veto kurumunda kendini gösterir. Başkanın onayı ile yürürlü-
ğe girebilen yasa tasarılarını başkan, 10 gün içinde kongreye
geri gönderebilmektedir. Bu biçimde gönderilen tasarıların
yasalaşabilmesi için 2/3 çoğunlukla kongrede yeniden kabul
edilmesi gerekmektedir.
Başkanlık sistemi, ABD’nin siyasal kültürüyle iç içe geçmiş
birçok unsurla birleşmesi nedeniyle bu ülkede istikrarlı bir
şekilde uygulanabilmektedir. Zayıf parti disiplini, arasındaki
düşünsel farklılıkların hayli silik olduğu hâkim iki partiye da-
yanan bir siyasal iklim ve güçlü federatif idârî yapı, başkanlık
sisteminin istikrarına katkı yapan en önemli unsurlar arasında
sayılabilir. Bu nedenlerledir ki başkanlık sistemi ABD hari-
cinde Kostarika ve Venezüella gibi bazı Latin Amerika ve Af-
rika ülkelerinde de uygulanmaya çalışılmasına rağmen, göre-
ce istikrarlı sonuçlar vermemiş, ABD’de uygulandığı tarzıyla
güçler ayrılığı ve yürütme ve yasama arasındaki fren ve denge
sisteminin kurulmasında başarılı olunamamıştır.
ABD’de uygulandığı şekliye başkanlık sisteminin bazı
avantajlı yönlerinden bahsetmek mümkündür. Yönetimde
istikrar bu avantajların en başında gelmektedir. Parlamenter
hükümet sistemlerinde görülen koalisyonlara başkanlık sis-
teminde rastlanmadığı gibi, parlamenter sistemlerde görülen
iki başlılık (hükümet başkanı-devlet başkanı) ayrımı da bu
410
hükümet sisteminde mevcut değildir. Yürütme gücünün tek

kişide toplanmış olması, karar alma sürecini hızlandırır. Yü-
rütme ve yasama faaliyetlerinin kesin çizgilerle birbirinden
ayrılmış olması da güçler ayrılığı ve devlet fonksiyonları ara-
sındaki fren ve denge siteminin daha etkin bir şekilde çalış-
masına yol açar. Fakat yukarıda da belirtildiği gibi, başkan-
lık sistemi ile ABD siyasal kültür dokusu arasında çok yakın
bir ilişkinin varlığı, başkanlık sisteminin farklı ülkelerde de
uygulanabilirliğini hayli sınırlandırmakta, uygulanmaya ça-
lışıldığı başka ülkelerde kimi sorunları da beraberinde getir-
mektedir. Örneğin, 1945 tarihinde kabul edilen Endonezya
Anayasası’nda da ABD başkanlık sistemini andıran bir siyasal
sistem kabul edilmiştir. Endonezya’da da yürütme gücünü
oluşturan Başkan ve Başkan Yardımcısı yasama organı seçim-
lerinden ayrı gerçekleştirilen bir seçimle beş yıllığına göreve
gelmekte (6.,7. madde) yasama görevi ise Halkın Danışma
Konseyi (Majelis Permusyawaratan Rakyat) ve Temsilciler
Meclisi (Dewan Perwakilan Rakyat) tarafından icrâ edilmek-
tedir. Endonezya’da başkanlık sistemi ile ilgili hukukî şartlar
yerine getirilmiş olsa da ABD’de istikrarlı bir şekilde sürdü-
rülen bu sistem, Endonezya’da Devlet başkanı Suhartu’nun
1965 yılından başlayarak 32 yıl boyunca asker desteğini de
arkasına alarak iktidarda kalmasını önleyememiştir.
Başkanlık sisteminin, güçlü bir federatif yapı ile desteklen-
mediği, partiler arasındaki farklılıkların ve parti içi siyasî de-
netimin güçlü olduğu, merkezi eğilimleri güçlü olan ülkeler-
de başkanlık sistemi, siyasal sistemin katılaşmasına ve siyasal
sistemin değişen şartlara göre değişebilme, esneklik göstere-
bilme kapasitesinin sınırlanmasına neden olabilmektedir. Ay-
rıca, yasama ve yürütmenin benzer şekillerde genel oy ilkesi
çerçevesinde seçilmesi, yasama ve yürütme organları arasında
bir çatışmanın ortaya çıkabilmesine de neden olabilmektedir.
Tüm bunlara, Endonezya’da Suhartu örneğinde olduğu gibi,
411
Mete K. Kaynar
başkanlık sisteminde yürütmenin kişiselleşmesi sorunu da

eklemek gerekmektedir. Bunun yanında başkanlık sistemi,
çoğunluk sistemini özendirmesi, bir başka ifâde ile %49 oy
alanın her şeyi kaybettiği, %51 oy alanın her şeyi kazandığı
bir siyasal yapıya zemin hazırladığı için de eleştirilmektedir.
Yarı Başkanlık Hükümet Sistemi

Fransız Beşinci Cumhuriyeti ve bu Cumhuriyet’in anaya-
sası tarafından siyasî literatüre kazandırılan yarı başkanlık
sistemi ise hem parlamenter sistemden, hem de başkanlık sis-
teminden izler taşır. Yürütme, yarı başkanlık sisteminde de
parlamenter sistemde olduğu gibi iki başlıdır. Fransız Hü-
kümet sisteminde doğrudan oyla seçilen bir Cumhurbaşkanı
(Le Président de la République) görev yapar ve oy çokluğu
ile (7. madde) ile seçilen bu başkan, parlamenter sistemler-
deki devlet başkanından görece daha güçlü hak ve yetkilerle
donatılmıştır. Başbakan da Cumhurbaşkanı tarafından tayin
edinilir (8. madde). Diğer bakanlar da Başbakan’ın tavsiye-
si üzerine yine onun tarafından atanır. Fransız Anayasası’na
göre Cumhurbaşkanı Bakanlar Kurulu’na da başkanlık eder
(9. madde). Başkanlık sisteminden farklı olarak Fransız yarı
başkanlık sisteminde, yasama ve yürütme arasında kesin bir
güçler ayrılığına gidilmemiştir. ABD’deki sistemin aksine,
Fransa Cumhurbaşkanı’nın meclisi dağıtma ve yeni bir seçi-
me gitme kararı alma hakkı vardır (12. madde). Başkanın bu
güçlü yetkilerle donatılmış olmasına karşın, ulusal politika-
nın belirlenmesi ve yönetilmesi işi yürütmenin ikinci kanadı-
na yani Bakanlar Kurulu’na bırakılmıştır (20. madde).
Yürütmedeki iki başlılık yasama organına da yansır. Fran-
sız Parlamentosu da Senato ve Ulusal Meclis olmak üzere iki
ayrı meclisten oluşmaktadır. Genel seçimler ile üyeleri belir-
412
lenen meclis, Ulusal Meclis’tir.

Parlamenter sistemin ve başkanlık sisteminin olumlu yan-
larını bir araya getirmeyi amaçlamasına karşın, yarı başkanlık
sistemi de kimi sakıncalı yönlere sahiptir. Özellikle parla-
menter sistemdekinden çok daha fazla yetkilerle donatılmış
bir devlet başkanı ve ulusal politikaların tümünden sorumlu
bir Bakanlar Kurulu arasındaki yetki dağılımının net bir şe-
kilde çizilmemiş olduğu durumlarda, yürütme erkinin karar
alamaz hale gelebileceği, yarı başkanlık sistemine yöneltilen
eleştirilerin başında gelmektedir. Cumhurbaşkanı ve parla-
menter sistemlerde olduğu gibi yasama organı içerisinden se-
çilen Bakanlar Kurulu arasında keskin siyasî görüş farklarının
olması durumunda da yürütme organı içerisinde derin çatlak-
ların olabileceği açıktır.
Türkiye’de Hükümet Sistemleri

Türkiye’deki hükümet sistemlerine bakıldığında, en genel
hatlarıyla, 1920 yılından günümüze kuvvetler birliği siste-
minden, bir başka ifâde ile konvansiyonel rejimden parlamen-
ter sisteme, yakın tarihimizde de gittikçe yarı başkanlık özel-
liği ağırlık kazanan bir parlamenter hükümet sistemine doğru
bir gidişatın olduğu söylemek mümkündür. 1920’de açılan
parlamentonun kabul ettiği 1921 Anayasası’nda tasarlanan
hükümet sistemi kuvvetler birliği -konvansiyonel- sistemi-
dir. Anayasa’nın İkinci maddesi yürütme ve yasama yetkisinin
ya da anayasadaki ifâdesiyle “Teşriî (yasma) salahiyeti ve icrâ
(yürütme) kudretinin Büyük Millet Meclisi’nde” ortaya çıktı-
ğını belirtmektedir. Meclis Başkanı bu sistemde aynı zaman-
da, Vekiller Heyeti’ne (Bakanlar Kurulu’na) de başkanlık et-
mekte ve yine Anayasaya göre “Türkiye Devleti Büyük Millet
Meclisi tarafından idare” olunurken, “…hükümeti de ‘Büyük
413
Mete K. Kaynar
Millet Meclisi Hükümeti’ ünvanını” taşımaktadır.

29.Ekim.1923 tarihinde yapılan anayasa değişikliği ile te-
orik olarak parlamenter sisteme geçilmiş, hükümet başkanı ve
devlet başkanı ayrımı kabul edilmiş, diğer bir ifâde ile yürüt-
me faaliyetinin iki ayrı kurum tarafından yerine getirilmesi
kabul edilmiş olmasına karşın, dönemin siyasî gelişmeleri ve
Mustafa Kemal Atatürk’ün siyasal sistem içerisinde oynadığı
pratik rol göz önüne alındığında, yürütmenin çift başlılığının
oldukça teorik düzeyde kaldığı, siyasal sürecin 1920-1923
yılları arasında Meclis Başkanlığı görevini yürüten Mustafa
Kemal Atatürk tarafından yönlendirildiği, belirlendiği açık-
tır. 1923 yılında yapılan değişiklikler ile “Türkiye Reisicum-
huru Devletin Reisi” olduğu ve “Bu sıfatla lûzum gördükçe
meclise ve Heyeti Vekileye riyaset” edeceği, başkanlık edeceği
de hükme bağlanmıştır. Yine aynı tarihte yapılan diğer de-
ğişiklikle Başvekil’in (Başbakan’ın) Reisicumhur tarafından
ve meclis üyeleri içerisinden seçileceği, diğer bakanların Baş-
bakan tarafından yine meclis üyeleri içerisinden seçildikten
sonra heyeti umumiyesinin “Reisicumhur tarafından meclisin
tasvibine (onayına) arzolunacağı”, “meclis hâli içtimada değil
ise keyfiyeti tasvip meclisin içtimaına talik” olunacağı kayda
bağlanmıştır.
1924 Anayasası da 1921 Anayasası gibi “Teşrî salâhiyeti
ve icrâ kudreti Büyük Millet Meclisinde tecellî ve temerküz
eder.” hükmünü korumakla birlikte, yürütmenin -yine teorik
olarak- iki kurum arasında taksim edildiği bir hükümet siste-
mi öngörür. 1921 Anayasası’ndan farklı olarak 1924 Anayasa-
sı, yasama ve yürütme faaliyetleri ile ilgili olarak daha ayrıntı-
lı düzenlemelere girişir. Anayasanın 6. maddesine göre meclis
yasama görevini bizzat üstlenirken, 7. maddeye göre yürütme
görevini yerine getirmesi için kendi içinden Cumhurbaşkanı
ve Bakanlar Kurulu’nu seçer.
414
14.Mayıs.1950 tarihinde Demokrat Parti’nin iktidarı dev-

ralmasından sonra, devlet başkanı ile hükümet başkanı arasın-
da, teoride var olup da pratik de pek su yüzüne çıkamayan ay-
rım netleşmeye, siyasal süreçler hükümet başkanı tarafından
yönlendirilmeye başlar. Bir başka ifâde ile, 1950’li tarihler
ilerledikçe Celal Bayar ve Adnan Menderes arasında, Mustafa
Kemal Atatürk ve İsmet İnönü veya İsmet İnönü ve başbakan-
ları Refik Saydam, Hasan Saka ya da Recep Peker arasındaki
ilişki görülmemeye; hükümet başkanlarının ülke politikasın-
da daha etkin hale gelmeye başladıkları gözlenmeye, yürüt-
menin hem teorik, hem de pratik olarak Cumhurbaşkanı ve
hükümet arasında bölünmeye başladığı bir sistem yerleşmeye
başlar. 1946 yılında kurulan Demokrat Parti’nin tüzüğüne
koyduğu Cumhurbaşkanı’nın parti üyesi olamayacağı kura-
lı ve Celal Bayar’ın Cumhurbaşkanı seçilmesinden sonra bu
kuraldan hareketle parti üyeliğinden istifa etmesi bu süreci
hızlandıran bir gelişme olmuş; o tarihten sonra, öncesindeki
dönemin aksine, Türkiye, göreceli olarak gittikçe daha fazla,
başbakanlar tarafından yönlendirilmeye başlamıştır.
Türkiye, yürütme faaliyetini bir görev, yasama faaliyetini
ise bir yetki olarak tanımlayan 1961 Anayasası ile birlikte çift
meclisli bir yasama organı ile tanışmaya başlar. Anayasa hü-
kümleri gereği, genel oyla seçilen Büyük Millet Meclisi ile
tabîî üyelerden, Cumhurbaşkanı tarafından atanan üyelerden
ve partilerin aday gösterdikleri, milletvekili seçilmeye yeter
şartlardan daha nitelikli şartları taşıyan kişilerden seçilen
üyelerden oluşan bir Cumhuriyet Senatosu bu süreçte göreve
başlamıştır. 1961 Anayasası ile birlikte, 1920’de konvansi-
yonel sistemle başlayarak yavaş yavaş parlamenter hükümet
sistemine doğru evrilen hükümet sisteminin bu evrimini ta-
mamladığı ve parlamenter sistemin tüm kurumlarıyla anaya-
sada tanımlandığını söylemek mümkündür. Yürütme, 1961
Anayasası’nda da Cumhurbaşkanı ve hükümet arasında pay
edilmiş, Cumhurbaşkanı’nın yetkileri parlamenter hükümet
sistemine uygun olarak sınırlı tutulmuş ve Cumhurbaşkanı’nın
siyasî sorumsuzluğu ilkesi anayasada vurgulanmıştır.
415
Mete K. Kaynar
Hükümet sistemi açısından 1961 Anayasası ile 1982

Anayasası’nın ilk şekli açısından kayda değer tek farklılık,
1982 Anayasası ile birlikte yine tek meclisli bir sisteme dö-
nülmesi olmuştur. Yürütme yine Cumhurbaşkanı ve hükümet
arasında bölünmüş, Cumhurbaşkanı’na, 1961 Anayasası’nda
tanınandan daha geniş yetkiler verilmiştir.
16.Ekim.2007 tarih ve 5697 sayılı kanunla anayasada ya-
pılan değişiklikler ile Türkiye’deki hükümet sistemi parla-
menter sistemden, tabiri câizse, adı konmamış, fiilî bir yarı
başkanlık sistemine ya da başka bir ifâde ile yarı başkanlık
sistemi özellikleri ağır basan bir parlamenter hükümet siste-
mine geçilmiştir. Bu değişiklikler ile Cumhurbaşkanlığı’nın
doğrudan halk tarafından beş yıllığına seçilebilmesine imkân
tanınmıştır. Anayasanın değişen şekline göre “Cumhurbaşka-
nı, kırk yaşını doldurmuş ve yüksek öğrenim yapmış TBMM
üyeleri veya bu niteliklere ve milletvekili seçilme yeterliğine
sahip Türk vatandaşları arasından, halk tarafından” seçileceği,
Cumhurbaşkanlığı için “Türkiye Büyük Millet Meclisi üye-
leri içinden veya meclis dışından aday gösterilebil”mesi için
en az yirmi milletvekilinin yazılı teklifte bulunması şartı ge-
tirilmiştir. Ayrıca, en son yapılan milletvekili genel seçim-
lerinde geçerli oylar toplamı birlikte hesaplandığında yüzde
onu geçen siyasî partilerin Cumhurbaşkanlığı için ortak aday
gösterebileceği hükme bağlanmıştır.
416
Yargı (Kazâ)
Adldir mûcib-i salah-ı cihan; cihan

bir bağdır dıvarı devlet;
devletin nâzımı şeriattır; şeriata
hâris olamaz illâ melik; melik
zapteylemez illâ leşker; leşkeri cem
edemez illâ mal; malı cem eyleyen
reâyâdır; reâyâyı kul eder
padişah-ı âleme adl.
Kınalızade Ahlâk-ı Alâî
Yargı faaliyeti yasama organı tarafından çıkarılan yasa ve

diğer hukuki metinlerin uygulanması sırasında doğacak her
türlü ihtilafı gidermek ve yine bu kanunların emrettiği yaptı-
rımları tespit etmekle görevlidir. Bir diğer ve çok bilinen bir
ifâde ile yargının görevi “adaleti tesis etmektir”
Aşağıdaki tablodan da anlaşılabileceği gibi, Anayasa yap-
ma/değiştirme faaliyeti de son analizde bir (ana)yasama faali-
yetidir ve yasaların anayasalara uygunluk denetimi Anayasa
Mahkemesi tarafından gerçekleştirilmektedir. Oysa bu çalış-
mada, daha önce de belirtildiği gibi anayasa, güçler ayrılığı
prensibi etrafında örgütlenmiş herhangi bir devlet fonksiyo-
nu, gücü içerisinde değil, onları kuran, onların birbirleriyle
ilişkisini ve bu güçlerin hangi kurumlar eliyle yürütüleceğini
belirleyen ana çerçeve olarak değerlendirilmiş; o nedenle de
güçler dağılımı skalasının dışında bir yere yerleştirilmeye ça-
lışılmıştır. Fakat yine de hatırlatmakta yarar görülmektedir
ki, anayasa yapma/değiştirme işi bir yönüyle, tam da anayasa
kavramının tanımına uygun olarak, devletin temel organları-
nı yani yasama, yürütme ve yargı fonksiyonlarını kuran, dev-
letin temel örgütlenmesini, teşkilât-ı esâsîyesini oluşturan bir
metinken, diğer yönüyle de yargı fonksiyonunun içerisinde
417
Mete K. Kaynar
yer almaktadır.
Yargı fonksiyonu tüm anayasalarda ayrıntılarıyla ele alınan
bir konudur. Örneğin ABD’de ABD hukukunda yargı sistemi
iki kısımda incelenebilir. Bunlar; Federal Yargı Sistemi(The
Federal Court System) ve Eyalet Yargı Sistemi(The State Co-
urt System)dir.
Federal yargı sistemi içinde, yargı süreci üç aşamalı ola-
rak incelenebilir. Bunlar, Federal Bölge Mahkemeleri(The
Federal District Courts), ABD Temyiz Mahkemeleri(US Co-
urts of Appeals) ve ABD Üst Derece Mahkemesi(US Supreme
Court) dir. Federal Bölge Mahkemeleri(the Federal District
Courts), federal sistemin alt dereceli genel mahkemeleridir.
Bu mahkemeler kendi yetki alanlarındaki ceza ve hukuk da-
valarına bakabilirler. Federal Bölge Mahkemelerinde görülen
ceza davalarında, davalı federal düzenlemeleri ihlal etmekle
itham edilir. Federal Bölge Mahkemelerinde görülen hukuk
davalarında yetki alanı (1) ABD’nin taraf olduğu uluslararası
hukuk davaları, (2) 50 000 $ ya da daha fazla zararı içeren
farklı eyalet vatandaşları arasındaki hukuk davaları, (3) ABD
Anayasası, anlaşmalar ve federal düzenlemelerden kaynakla-
nan hukuk davaları ile sınırlandırılmıştır.
Devletin yargı fonksiyonunun hangi kurumlar eliyle yerine
getireceği ile ilgili düzenlemeler anayasada yer almakta, 1982
Anayasası ayrıca bu mahkemelerin kuruluşu, görev ve yetki-
leri, işleyişi ve yargılama usûlleri ile ilgili düzenlemelerin ka-
nunla gerçekleştirileceğini kayda bağlamaktadır.
Anayasada belirtilen tasnife sadık kalarak belirtmek ge-
rekirse, Türkiye’de yargı temel olarak beş ana başlık altında
tasnif edilmektedir. Anayasa yargısı, idârî yargı, adlî yargı,
askerî yargı ve tüm bunların dışında, adlî, idârî ve askerî yar-
gı mercileri arasındaki görev ve hüküm uyuşmazlıklarını ke-
418
sin olarak çözümlemeye yetkili olan Uyuşmazlık Mahkemesi,

anayasanın 146-158. maddeleri arasında tanımlanan yüksek
mahkemelerdir. Anayasa yargısı, 1960 darbesinden sonra
kabul edilen 1961 Anayasası’nın hükümleri gereği teşekkül
eden ve 22.4.1962 tarih ve 44 sayılı Anayasa Mahkemesi’nin
Kuruluşu ve Yargılama Usûlleri Hakkında Kanun ile faali-
yetlerine başlayan Anayasa Mahkemesi tarafından yerine ge-
tirilmektedir ve mahkemenin görevi, Anayasa’nın 148. mad-
desinde “…kanunların, kanun hükmünde kararnamelerin ve
Türkiye Büyük Millet Meclisi İçtüzüğünün Anayasaya şekil
ve esas bakımlarından uygunluğunu” denetlemek, “…Anaya-
sa değişikliklerini ise sadece şekil bakımından” incelemek ve
denetlemek şeklinde ifâde edilmektedir.
Danıştay, idârî yargı mekanizmasının yüksek yargı kuru-
mu olarak örgütlenmiştir ve kökenleri, Tanzimat Dönemi
kurulan Şûrâ-i Devlet’e kadar gitmektedir. Dönemin padişahı
Abdülaziz’in 10.Mayıs.1868 tarihindeki açılış konuşmasıyla
fiilen çalışmaya başlayan Şûrâyı Devlet, Cumhuriyet döne-
minde de faaliyetlerine devam etmiş, 06.Temmuz.1927 tari-
hinde 669 sayılı kanunla yeniden örgütlenmiştir. Mahkeme,
günümüzde, 1982 yılında yürürlüğe giren 2575 sayılı Da-
nıştay Kanunu çerçevesinde faaliyetlerine devam etmektedir.
Danıştay, anayasanın 155. maddesinde belirtildiği şekliyle,
“İdarî mahkemelerce verilen ve kanunun başka bir idârî yar-
gı merciine bırakmadığı karar ve hükümlerin son inceleme
mercii” olarak, “Kanunla gösterilen belli davalara da ilk ve
son derece mahkemesi olarak” görev yapmakta ve bu çerçe-
vede, “Davaları görmek, Başbakan ve Bakanlar Kurulunca
gönderilen kanun tasarıları, kamu hizmetleri ile ilgili imtiyaz
şartlaşma ve sözleşmeleri hakkında iki ay içinde düşüncesini
bildirmek, tüzük tasarılarını incelemek, idârî uyuşmazlıkları
çözmek ve kanunla gösterilen diğer işleri” yerine getirmekte-
dir. Türkiye’deki idârî yargılama teşkilâtı ayrıca kendi içinde
419
Mete K. Kaynar
istinaf mahkemesi niteliğindeki Bölge İdare Mahkemeleri ile

alt derece mahkemesi olan İdare Mahkemeleri ve Vergi Mah-
kemeleri şeklinde tasnif edilmektedir.
İdârî yargı teşkilâtı içerisinde yer alan mahkemelerin görev-
leri, 06 Ocak 1982 tarihinde kabul edilen 2576 sayılı Bölge
İdare Mahkemeleri, İdare Mahkemeleri ve Vergi Mahkemele-
rinin Kuruluşu ve Görevleri Hakkında Kanun ile çizilmiştir.
Bu kanuna göre idare mahkemeleri, vergi mahkemelerinin
görevine giren davalarla ilk derecede Danıştay’da çözümlene-
cek olanlar dışındaki iptal davalarını, tam yargı davalarını,
tahkim yolu öngörülen imtiyaz şartlaşma ve sözleşmelerin-
den doğan uyuşmazlıklar hariç, kamu hizmetlerinden birinin
yürütülmesi için yapılan idârî sözleşmelerden dolayı taraflar
arasında çıkan uyuşmazlıklara ilişkin davaları ve özel kanun-
larda Danıştay’ın görevli olduğu belirtilen ve İdari Yargılama
Usûlü Kanunu ile idare mahkemelerinin görevli kılınmış bu-
lunduğu davaları çözümlemekle görevlendirilmişlerdir. Vergi
Mahkemeleri ise genel bütçeye, il özel idareleri, belediye ve
köylere ait vergi, resim ve harçlar ile benzeri malî yüküm-
ler ve bunların zam ve cezaları ile tarifelere ilişkin davaları
ve 6183 sayılı Amme Alacaklarının Tahsil Usûlü Hakkında
Kanunu’nun uygulanmasına ilişkin davaları çözümlemekle
görevlidirler. Bölge İdare Mahkemeleri ise bir ikinci basa-
mak mahkeme olup, görevi, yargı çevresindeki idare ve vergi
mahkemelerinde tek hâkim tarafından verilen kararları itiraz
üzerine incelemek ve yargı çevresindeki idare ve vergi mah-
kemeleri arasında çıkan görev ve yetki uyuşmazlıklarını kesin
karara bağlamak olarak tanımlanmaktadır.
Yargıtay, adlî yargılama teşkilâtının üst mahkemesi olarak
görev yapmaktadır. Yargıtay’ın kökleri de tıpkı Danıştay gibi
Tanzimat Dönemi reformlarına kadar uzanmaktadır. Yargı-
tay, yine Danıştay ile aynı tarihlerde Divanı Ahkâmı Adlîye
adıyla kurulmuş ve Cumhuriyet döneminde de görevlerine
420
aralıksız devam etmiştir. Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde

Sivas’ta faaliyetlerine devam ettiği dönemde adı “Muvakkat
Temyiz Heyeti” olarak anılan Yargıtay, 1924 Anayasası’nın
1945 yılında Türkçeleştirilmesinden bu yana “Yargıtay” is-
miyle görev yapmaktadır. 1982 yılında bu yüksek mahkeme-
nin görevleri “…adlîye mahkemelerince verilen ve kanunun
başka bir adlî yargı merciine bırakmadığı karar ve hükümle-
rin son inceleme” mercii olarak görev yapmak ve “…kanunla
gösterilen belli davalara da ilk ve son derece mahkemesi” ola-
rak görev almak şeklinde hükme bağlanmıştır.
Türkiye’de adlî yargılama teşkilâtı, yargı sistemi içerisin-
deki diğer örgütlenmelerden çok daha ayrıntılı bir örgütlen-
meye sahiptir. Adlî yargılamadaki yoğunluk bir yandan adlî
yargılama sisteminin örgütlenme şemasına yansırken, diğer
yandan da İstinaf ya da Bölge Adlîye Mahkemeleri adı ve-
rilen bir ara yüksek mahkemesinin örgütlenmesini zorunlu
kılmıştır. Adlî mahkemelerin iş yoğunluğunun yüksek oldu-
ğu illerde kurulan Bölge Adlîye Mahkemeleri, bir diğer ifâde
ile İstinaf Mahkemeleri, temel olarak, Yargıtay’ın iş yükünü
hafifletme amacı taşımaktadır.
Türkiye’deki adlî yargılama sistemi temel olarak hukuk
mahkemeleri ve ceza mahkemeleri olarak tasnif edilmekte-
dirler. Her iki tür mahkeme de kendi içlerinde genel mah-
kemeler ve İhtisas (uzmanlık) mahkemeleri olarak ayrılmak-
tadırlar. Sulh Hukuk ve Aslîye Hukuk Mahkemeleri hukuk
mahkemeleri içerisindeki Genel Mahkemeler arasında sayıla-
bilecekken, İş Mahkemeleri, Ticaret Mahkemeleri, Kadast-
ro Mahkemeleri, İcra Tetkik Mahkemeleri ve Fikrî ve Sınaî
Haklar Mahkemeleri gibi mahkemeler de İhtisas mahkeme-
lerine örnek olarak verilebilir.
Tıpkı hukuk mahkemeleri gibi, ceza mahkemeleri de ken-
di içlerinde genel ve ihtisas mahkemeleri şeklinde tasnif edil-
421
Mete K. Kaynar
mektedir. Sulh Ceza Mahkemeleri, Asliye Ceza Mahkemeleri

ve Ağır Ceza Mahkemeleri Ceza Mahkemeleri içerisindeki
genel mahkemelere örnek olarak verilebilir. Çocuk Mahke-
meleri, Trafik Mahkemeleri gibi mahkemeler de bu alandaki
ihtisas mahkemelerine örnektirler.
1982 Anayasası, Hâkimler ve Savcılar Yüksek Kurulu ve
Sayıştay’a, yargı teşkilatı içerisinde önemli görevler vermesine
karşın, bu kurumları Yüksek Mahkemeler başlığı altında ele
almamaktadır. Anayasa’nın 159. maddesine göre Hâkimler
ve Savcılar Yüksek Kurulu “…mahkemelerin bağımsızlığı ve
hâkimlik teminatı esaslarına göre kurulur ve görev yapar”lar.
Kurul, hâkim ve savcıların özlük işlerini düzenler ve yürütür.
Adlî ve idârî yargı hâkim ve savcılarını mesleğe kabul etme,
atama ve nakletme, geçici yetki verme, yükselme ve birinci
sınıfa ayırma, kadro dağıtma, meslekte kalmaları uygun gö-
rülmeyenler hakkında karar verme, disiplin cezası verme, gö-
revden uzaklaştırma işlemlerini yapar.
Sayıştay’ın görevi ise en genel anlamıyla malî denetimi ger-
çekleştirmektir. Sayıştay, bu amaçla, genel ve katma bütçeli
dairelerin gelir ve giderleri ile mallarını TBMM adına denet-
lemek ve sorumluların hesap ve işlemlerini yargılama yolu ile
kesin hükme bağlamak ve kanunlarla verilen inceleme, denet-
leme ve hükme bağlama işlerini yerine getirir.
Türkiye’de yargı teşkilâtının tartışmalı bir kolunu da askerî
yargı teşkilâtı oluşturmaktadır. Tıpkı sivil mahkemelerin adlî
ve idârî mahkemeler şeklinde tasnif edilmelerine benzer şekil-
de, askerî mahkemeler de idârî davalarda üst mahkeme ola-
rak görev yapan Askerî Yüksek İdare Mahkemesi ve askerî
adlî davalara bakmakla görevli Askerî Yargıtay Mahkemele-
ri şeklinde örgütlenmişlerdir. Anayasanın ilgili maddeleri,
Askerî Yargıtay Mahkemeleri’nin görevlerini “…askerî mah-
kemelerden verilen karar ve hükümlerin son inceleme mercii
422
ve ayrıca, asker kişilerin kanunla gösterilen belli davalarına

ilk ve son derece mahkemesi” olarak görev yapmak şeklinde
tanımlarken, Askerî Yüksek İdare Mahkemesi ise “…askerî
olmayan makamlarca tesis edilmiş olsa bile, asker kişileri ilgi-
lendiren ve askerî hizmete ilişkin idârî işlem ve eylemlerden
doğan uyuşmazlıkların yargı denetimini yapan ilk ve son de-
rece” mahkemesi olarak tanımlanmışlardır.
Askerî yargı, Türk yargı sisteminin 1960 darbesinden son-
ra tanıştığı bir yargı teşkilâtıdır ve ilk kez 1961 Anayasası
ile düzenlenmiş; 25.Ekim.1963 tarih ve 353 sayılı Askerî
Mahkemelerin Kuruluşu ve Yargılama Usûlü Kanunu ile
kurulmuşlardır. Yukarıda da belirtildiği gibi, askerî yargı
teşkilâtının görev ve faaliyetleri oldukça tartışmalı olup, böy-
lesi bir teşkilâtlanmanın demokratik bir ülkenin gerekleri ile
bağdaşmadığı çok sık şekilde dile getirilmektedir. Askerî yar-
gı teşkilâtı ile ilgili birçok hususun 1982 Anayasası’nın hü-
kümleri ile çelişmekte olduğu düşüncesi de yine hukukçular
arasında sıklıkla dile getirilmektedir.
Askerî yargı teşkilâtını tartışılır kılan en önemli husus,
burada görev yapan hâkim ve savcıların, aynı zamanda asker
olmaları, askerî hiyerarşi içerisinde yer almaları, bir diğer
ifâde ile askerî yargı teşkilâtı içerisinde görev yapan asker-
lerin aynı zamanda askerî emir-komuta zincirinin bir parçası
olmalarından kaynaklanmaktadır. Sivil mahkemelerde görev
yapan hâkim ve savcıların özlük işlemleri, atanmaları ve yük-
selmeleri ile ilgili kararlarda Hâkimler ve Savcılar Yüksek
Kurulu gibi görece bağımsız bir kurum etkiliyken, askerî
yargı teşkilâtındaki hâkim ve savcılar bu görece özerklikten
de tamamen mahrum edilmişlerdir. Böylesi bir şart altında
(askerî) yargılamanın tarafsız ve adil olması da tartışmaya açıl-
maktadır. Örneğin, 357 sayılı Askerî Hâkimler Kanunu’nun
on ikinci maddesine göre askerî hâkimler için hem bir subay,
hem de bir hâkim olarak sicil değerlendirmesine yapılmakta;
423
Mete K. Kaynar
yükseltilmelerinde bu iki sicildeki notların ortalaması dik-

kate alınmaktadır. Bir başka ifâde ile askerî mahkemelerde
görev yapan hâkim ve savcıların yükselmesinde, yarı yarıya
askerî kurallar dikkate alınmakta; bu da hem güçler ayrılığı
prensibinin temel unsurlarından biri olan yargı bağımsızlığı
ilkesi ve demokratik geleneklerle, hem de 1982 Anayasası’nda
dahi dile getirilen Hâkimlik ve Savcılık Teminatı ilkeleriyle
çelişmektedir.
Askerî yargılama teşkilâtı ile ilgili tek soru hâkimler ve
savcıların atanması ve özlük işleri, daha doğrusu hâkim ve
savcının emir almaması, bağımsız olması gerektiği ile ilgili
kuralların yarattığı problemlerle sınırlı değildir. Askerî mah-
kemelerin asker olmayan kişiler hakkındaki davalara bakabil-
me yetkilerine sahip olmaları da bu konuda dile getirilen bir
diğer sorundur. 2006 yılında çıkarılan 5530 sayılı kanunla
yetkileri sınırlandırılana kadar, asker olmasalar da askerîlik
görevi ile ilgili suç işleyen kişilerin davaları da askerî mah-
kemeler tarafından görülmekteydi. 2006 yılında yapılan de-
ğişiklik, askerî mahkemelerin görevlerini sınırlandırmakla
birlikte, tamamen ortadan kaldırılmamıştır. Askerî mahke-
melerin görevlerini sınırlandıran bu kanun, bu tür suçların
sivil mahkemelerde fakat Askerî Ceza Kanunu hükümleri uy-
gulanarak gerçekleştirilmesi hükmünü getirmiştir.
Sıkıyönetim uygulaması dönemlerinde askerî mahkeme-
lere tanınan yetkiler de bu yargı teşkilâtı ile ilgili bir diğer
tartışma zeminini oluşturmaktadır. Bu tartışma, Türkiye’de
sıkıyönetim uygulamalarının -ne yazık ki- oldukça yaygın
olarak kullanılageldiği dikkate alındığında daha da önem ka-
zanmaktadır. O kadar ki, sıkıyönetim uygulamasının 1876
Kanun-i Esâsî’sinde bile düzenlenmesine ihtiyaç duyulmuş;
o zamanki adıyla örf-i idare kararı ile ilgili düzenleme, padi-
şaha sürgün yetkisi veren kararla birlikte ünlü 133. maddeye
sonradan Mithat Paşa’nın ısrarı ile eklenmiş, bu karara daya-
424
nılarak ilk sürgüne gönderilen de yine Mithat Paşa’nın kendi-

si olmuştur. Osmanlı döneminde 31 Mart olaylarının hemen
ardından 12.Nisan.1909 tarihinde de örfi idare ilan edilmiş
ve üç yıl yürürlükte kalmıştır. İşin daha vahimi, 12.Tem-
muz.1912 tarihinde kaldırıldıktan sadece 13 gün sonra tekrar
örfi idare uygulamasına geçilmiştir. 42 gün süren bu sıkıyö-
netimin kaldırılmasından sonra 21.Eylül.1912 tarihinde yine
örfi idare ilan edilmiş ve bu tarihte başlayan sıkıyönetim uy-
gulaması yedi yıla yakın aralıksız devam etmiştir.
Cumhuriyet döneminde de sıkıyönetim uygulamaları sık-
lıkla kullanılmıştır. Cumhuriyet dönemi sıkıyönetim uygula-
maları 1927 yılında, Şeyh Sait ayaklanmasının ardından baş-
lamış ve bu uygulama çerçevesinde, Doğu ve Güneydoğu böl-
gesindeki bir çok il sıkıyönetim kapsamına dahil edilmiştir.
Menemen olaylarının ardından 1931 yılında, İkinci Dünya
Savaşı döneminde Marmara ve Trakya bölgelerinde, 6-7 Eylül
olaylarının ardından 1955 yılında da muhtelif illerde sıkıyö-
netim uygulamasına geçilmiştir. 1960 darbesi öncesindeki
öğrenci olayları nedeniyle başlayan sıkıyönetim uygulama-
ları darbeden sonra da -aralıklarla 1964 yılına kadar- devam
etmiş, benzer şekilde 15-16.Haziran.1970’deki olaylardan
sonra da sıkıyönetim ilan edilmiş; her bir darbenin uzun süre
devam eden sıkıyönetim dönemlerini de beraberlerinde taşı-
maları siyasî realitemizin bir parçası hâline getirilmiştir. Ni-
tekim, bugün de yürürlükte olan 13.Mayıs.1971 tarihli 1402
sayılı Sıkıyönetim Kanunu da 12 Mart Darbesi’nden sadece
bir ay sonra kaleme alınmış, aynı kanun 1980 darbesinden
sonra da ek düzenlemelerle ağırlaştırılarak etkin bir şekilde
uygulanmış ve bu kanuna dayanarak görevinden uzaklaştırı-
lan 71’i öğretim üyesi 4891 kamu görevlisi siyasî tarihimize
“1402’likler” olarak geçmişlerdir. Aynı dönemde, 12 Eylül
Darbesi ardından sıkıyönetim tüm Türkiye geneline yayılmış
ve aşamalı olarak yedi yıl sürdükten sonra yerini yakın zamana
kadar devam eden olağanüstü hal uygulamalarına bırakmıştır.
425
Mete K. Kaynar
Yukarıdaki örneklerin sayısını bir miktar daha artırmak

mümkün olsa da mevcut örneklerin de yeterince altını çizdiği
gibi, Türkiye tarihinde sıkıyönetim uygulamalarının yaygın-
lığı, sıkıyönetim dönemlerinde askerî yargı teşkilâtının görev
ve yetkilerini de tartışmayı zorunlu kılmaktadır.
1982 Anayasası’na göre “Anayasanın tanıdığı hür demok-
rasi düzenini veya temel hak ve hürriyetleri ortadan kaldır-
maya yönelen ve olağanüstü hal ilânını gerektiren hallerden
daha vahim şiddet hareketlerinin yaygınlaşması veya savaş
hâli, savaşı gerektirecek bir durumun başgöstermesi, ayak-
lanma olması veya vatan veya Cumhuriyete karşı kuvvetli ve
eylemli bir kalkışmanın veya ülkenin ve milletin bölünmezli-
ğini içten veya dıştan tehlikeye düşüren şiddet hareketlerinin
yaygınlaşması sebepleriyle, Cumhurbaşkanı başkanlığında
toplanan Bakanlar Kurulu, Millî Güvenlik Kurulu’nun da gö-
rüşünü aldıktan sonra, süresi altı ayı aşmamak üzere yurdun
bir veya birden fazla bölgesinde veya bütününde sıkıyönetim
ilan” edilebilmektedir. Bu kararın alınmasını takiben oluş-
turulan Sıkıyönetim Komutanları’na o denli geniş yetkiler
tanınmıştır ki, Sıkıyönetim Komutanlıkları’nın yetkisi içeri-
sinde, her türlü evi, işyerini hiçbir izne ve yasal karara gerek
duymaksızın aramak, mektup vb.yi okumak, her türlü kitap
gazete vb.’yi aynı usûllerle sansürlemek ve yayımını durdur-
mak, lokanta, gazino, kahvehane, meyhane, tiyatro, sinema,
bar, vb. eğlence yerlerini, otel, kamping ve bunlara benzer
yerleri kontrol etmek, kapatmak gibi konular da yer almakta-
dır. Sıkıyönetim ilan edilen yerlerde Sıkıyönetim Komutan-
lığı tarafından alınan bu tür tedbirlere aykırı hareket edenler,
emirleri dinlemeyenler veya istekleri yerine getirmeyenler, 3
aydan 1 yıla kadar hapis cezası ile cezalandırmaktadır.
Sıkıyönetimin ilan edilmesini takiben askerî mahkemeler,
Sıkıyönetim Askerî Mahkemesi adını alarak faaliyetlerini yü-
rütmeye başlamaktadırlar. Bu mahkemelere, Genelkurmay
426
Başkanlığı Adlî Müşaviri, Millî Savunma Bakanlığı Askerî

Adalet İşleri Başkanı ve Millî Savunma Bakanlığı Askerî
Adalet Teftiş Kurulu Başkanından müteşekkil kurulca seçi-
len yeteri kadar adlî müşavir, askerî hâkim ve askerî savcı ile
bunların yardımcıları usûlüne göre atanmaktadır. Sıkıyöne-
tim sürecinde ismi değiştirilerek görev ve yetkileri oldukça
artırılan Sıkıyönetim Askerî Mahkemeleri’nin görev ve yet-
kileri Sıkıyönetim Kanunu’nun on beşinci maddesinde dü-
zenlenmektedir. Bu maddenin ilk paragrafında Sıkıyönetim
Askerî Mahkemeleri’nin “Sıkıyönetim Komutanı neznindeki”
-gözetiminde, denetimindeki- mahkemeler olduğunun belir-
tilmesi de bu mahkemelerin niteliği ve ne kadar adil bir yar-
gılama gerçekleştirebilecekleri ile ilgili tartışmayı gündeme
taşımaktadır.
427
TÜRKİYE SOLU ve ÖDP
B
u çalışmanın temel amacı Türkiye solunun genel
tarihi içerisinde Özgürlük ve Dayanışma Partisi
(ÖDP)’ni tanımlamak, sosyalist hareket/partiler
içerisindeki özgün konumu ortaya koyabilmek-
tir. Bu amaçla ilk başta solun ÖDP’ye kadar olan tarihi, genel
bir kesit içerisinde verilmeye çalışılırken, ardından, ÖDP’nin
sosyalist söyleme kazandırdığı yeni kavramlar açıklanmaya ve
tartışılmaya çalışılacaktır. Son olarak ise partiye yönelen eleş-
tirilere yer verilecektir.
ÖDP’ye Kadar
Türkiye sosyalist düşüncesinin tarihi Osmanlı dönemine
kadar geri gitmekle beraber112, 1960’lara kadar Türkiye si-
112 Sosyalist hareketlerin tarihi ile igili olarak Bkz.: Ergun, Aydınoğlu, Eleştirel
Bir Tarih Denemesi: Türk Solu, Belge yay., İstanbul, 1992. Cenan Bıçakcı;
Türkiye’de Siyasal Gelişmeler ve Sosyalistler, Sarmal yay., İstanbul, 1997.
Dimitry, Şişmanov; Türkiye’de İşçi ve Sosyalist Hareketler, Belge yay.,
İstanbul, 1978. T.Zafer Tunaya; Türkiye’de Siyasî Partiler (1859-1952),
Tıpkı basım, Alba yay., İstanbul, 1995. Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Partiler
I, BDS yay., 1992. Eric J. Zürcher; Önsöz: Osmanlı İmparatorluğu’nda
Sosyalizm Milliyetçilik ve Tarih Yazımı” Osmanlı İmparatorluğun’da
Sosyalizm ve Milliyetçilik (1876-1923) Çev: Mete Tunçay, İletişim yay.,
İstanbul 1995.
429
Mete K. Kaynar
yasal sisteminin marjininde kaldı ve soğuk savaş döneminin

şartları içerisinde sosyalizm Rus taraftarlığı, din düşmanlığı
ve terör kavramları çevresinde eleştirilerek Türkiye coğrafyası
içindeki ömrünün çoğunluğunu yasaklı ve illegal olarak ge-
çirdi.
Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğu yıllarda toplanan III.
Enternasyonal’de Lenin’in ulusal kurtuluş savaşlarının anti
emperyalist yönleri nedeniyle desteklenmesi gerektiğini be-
lirtmesi; bekâsını kapitalist devletler ve SSCB arasındaki sis-
tem farklılığı arasındaki denge üzerine oturtan Türkiye Cum-
huriyeti içerisinde sosyalist fikirlerin yeşermesine, sosyalist
parti ve örgütlerin kurulmasına da zemin oluşturmuştu.
Kurtuluş Savaşı’nın “anti-emperyalist” olarak tanımlan-
ması, bir yandan Rusya-Türkiye ilişkilerinin yakınlaşmasını
ve Rusya’nın bu savaşı yürüten Türk Hükümeti’ne destek
vermesini sağlarken bu, aynı zamanda, Türkiye’deki sosyalist
hareketin rejimle uyuşma noktalarını da oluşturdu; ve bu des-
tek, ta ki Türkiye Cumhuriyeti kurulup, ülke içindeki olası
muhalefet odaklarını bastırabilecek güce erişebilene kadar da
sürdü.113
113 Türk Sovyet ilişkileri ile sosyalistler ve kemalistler arasındaki ilişkiler
sürekli paralellikler taşıdı. İlk yıllarda Sovyet Hükümeti Kurtuluş
Savaşı’nın anti-emperyalist niteliğine ağırlık verirken, Türk sosyalistleri
ve Ankara Hükümeti arasındaki ilişki de hayli sıcaktı. Örneğin, Mustafa
Kemal, TBMM’nin I. Dönem 2. Yasama Yılını Açış Konuşmasında Türk
Rus ilişkilerini (01.Nisan.1921 “Millet Meclisi Tutanak Dergisi . 1, C. 9,
S. 2) “Rus Bolşevik Cumhuriyetiyle mevcut ilişkilerimiz iyi bir şekilde
oluşmakta ve devam etmektedir. Ve bu ilişkiyi halen Moskova’da bulunan
yetkili heyetinizin katıldığı konferansta daha ciddi esaslara dayandırarak
kuvvetlendirmeye çalışmaktayız. Bu çalışmamızın tamamen millet
arzusuna uygun olacağına şüphe yoktur.” şeklinde ortaya koymaktadır.
Fakat Cumhuriyet devrimleri yapılmaya başlandıkça, Türkiye’nin muhalefet
odaklarına ve bu devrimlerin yönünü değiştirebilecek eğilimlere bakışı da
değişti (ilerleyen sayfalarda Şevket Süreyya’dan yapılan alıntı da bunu
göstermektedir). Bununla birlikte Batıyla barışın sağlanmış olması, Türk
Hükümeti’nin Sovyetlere olan ihtiyacını azalttıkça ve Batıya yaklaşma
bir anlamda da Sovyetlerden uzaklaşmayı gerektirdikçe, bir yandan ülke
içindeki sosyalist hareketler yasaklanmaya, diğer yandan da Sovyet’lerin
Kemalist devrimi yorumlayışı değişmeye başladı. Devlet, sosyalist
430
Bu süre içinde sosyalist hareketin önderleri de Kurtu-

luş Savaşı’nı anti-emperyalist karakterini ön plana çıkararak
desteklediler. Bunun en bilinen örneğin de 1919’da kurulan
Türkiye İşçi ve Çiftçi Sosyalist Fırkası (TİÇSF) ve onun lideri
Şefik Hüsnü Deymer oluşturdu. Damat Ferit Hükümeti’nin,
İstanbul’un işgalinden sonra faaliyetlerini yasaklaması ne-
deniyle illegal olarak çalışan parti, üyelerinin bir kısmını
Anadolu’ya geçirerek Kurtuluş savaşını destekledi. Özellikle
Kerim Soyka (modelci Kerim) gibi TİÇSF üyeleri bu savaş-
ta aktif görevler aldılar. Sosyalistlerin Türkiye Cumhuriyeti
Hükümeti’ne desteği Kurtuluş Savaşı ertesinde de son bul-
madı. Savaştan sonra Şefik Hüsnü’nün TBMM’ne, Türk iş-
çilerinin, cihan emperyalizmine karşı kazandıkları savaş ne-
deniyle Meclisi kutladıklarını belirten bir telgraf çekmesi ve
Meclis’in de TİÇSF’na bu telgraf nedeniyle teşekkür etmesi
hatırlandığında da yeni rejim ve sosyalistler arasındaki iliş-
kinin pek de tek yönlü olmadığı, Ankara Hükümeti’nin de o
dönemde sosyalistlere sıcak davrandığı görülmektedir.114
Sosyalistler ve kurulmakta olan yeni rejim arasındaki köp-
rüyü oluşturan Kurtuluş Savaşı’nın anti-emperyalist niteli-
propagandayı yasaklamaya başlayınca Kemalist devrim de SSCB tarafından
“Nasyonal Faşizm” ve Köylü Bonapartizmi” şeklinde yorumlanmaya
başladı.
114 Şefik Hüsnü’nün TBMM’ne çektiği telgraf şöyleydi: “İstanbul’un şuurlu
işçileri, Türk işçi ve köylü ordularının bütün cihan proletaryasının
müzaharetile cihan emperyalizmine karşı kazandıkları zaferi kalblerinden
alkışlamışlardı. Zaferi müteakip tufeyliler ve zalimler saltanatı yerine millet
saltanatını ikâme suretile yapılan siyasî inkılâp onları daha derinden
sevindirdi. Bu münasebetle İstanbul münevverleri arasında müşahede
edilen irticai vaziyeti nefretle takbih; terakki yolunda yapılacak mücadelede
tekmil emekçi sınıfının inkılapçılarla sonuna kadar beraber olacağını temin;
ve yakın bir atide işçi ve çiftçilerimizi hakiki kurtuluşa mahzar edecek
yegane çare olan müşterek istihsal ve mülkiyete müstenid içtimaî inkılabın
husul bulacağını kaviyyen ümid ettiğimizi arz ile Milletvekillerini tebrik
ederiz. (Türkiye İşçi ve Çifti Sosyalist Parti’si namına Dr. Şefik Hüsnü)”
T.B.M.M.’de benzer bir telgrafla Şefik Hüsnüye cevap vermiştir: “...Milletin
rahı terakkide hiç bir maniaya tesadüf etmeksizin yürümesini istihdaf eden
ve bunu kafi bulunan Hakimiyeti Milliyenin tebrikinden dolayı teşekkür
olunur efendim.” Şükran Kurdakul, Dr. Şefik Hüsnü’yü Anarken”, Teori,
Nisan, 1995 s.61
431
Mete K. Kaynar
ği, TİÇSF gibi Bakü’de Mustafa Suphi önderliğinde kuru-

lan Türkiye Komünist Partisi tarafından da kabullenildi. Bu
dönemde Komüntern’in İkinci Kongresine Türkiye delegesi
olarak katılan Hilmioğlu İsmail Hakkı Türkiye komünistle-
rinin Anadolu’daki millî kurtuluş mücadelesine vargüçleriyle
katıldıklarını ve Anadolu hareketinin, itilaf devletleri tara-
fından Türkiye’nin maruz bırakıldığı hayasız istismara en iyi
cevap olduğunu belirtirken, aynı dönemde Türkiye Komünist
Partisi -yeni rejim, Türkiye sosyalistleri ve Rusya arasında III.
Enternasyonal’de sağlanan ılımlı havanın115 etkisiyle- faali-
yetlerini Türkiye’ye taşımaya, Anadolu’da örgütlenmeye ve
Türkiye sosyalist hareketini bir çatı altına toplamaya başladı.
Sosyalistler ve Meclis arasındaki bu sıcak dönem, Ulusla-
rarası konjüktürde, Ankara Hükümeti’nin Batılı devletlerle
barış masasına oturmasıyla bozulmaya başladı. Sosyalist parti-
leri, Batı devletlerine karşı bir koz, Rusya ile yakınlaşmanınsa
bir aracı olarak değerlendiren ve bu nedenle onları görmez-
den gelen meclis, Lozan görüşmelerinin başladığı dönemler-
de, sosyalistlerle kurduğu köprüleri bir bir atmaya başladı116;
Çerkez Ethem saf dışı bırakıldı; Yeşil Ordu Cemiyeti117 ve
Halk İştirakiyün Fırkası kapatıldı; taraftarları “…gayri millî
faaliyet sevdasında” olmak, “…ecnebi mehafiline casusluk”
etmekle suçlandı; TKP Genel başkanı Mustafa Suphi ve 15
arkadaşı şüpheli biçimde Sürmene açıklarında kayboldular;
115 Bu kavramı ihtiyatlı kullanmak gereklidir. Nitekim Kerim Sadi’nin

Komünistlerin 1923-1928’deki Muhakemeleri Hakkında Kısa Not”
(Türkiye’de Sosyalizm Tarihine Bir Katkı içinde, der: Mete Tunçay, 2.
Baskı, Ankara, 1994 s.707-711) isimli makalesinden öğrenildiği kadarı ile
siyasî nitelikli davaların başlangıcı 1923’e kadar götürülebilemektidir. O
yılda 14’ü işçi 16 kişi Hıyanet-i Vataniye Kanuna muhalefetten yargılanmış
beraat etmişlerdir. Kerim Sadi 1928 yılında siyasî nitelikli 11 davadan
bahsetmektedir.
116 Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Yay., 3. Baskı, Ankara, 1994
s.34.
117 Atatürk’ün Yeşilordu Cemiyeti’ni kapatma nedenleri ile ilgili olarak Bkz.:
Kemal Atatürk, Nutuk, M.E.B. yay., Ankara, 1971 C:2 s:466-468.
432
1925 Takriri Sükun Kanunu ile birlikte de Mustafa Suphi’nin

Türkiye Komünist Partisi ve Şefik Hüsnü’nün Türkiye İşçi
Çiftçi Sosyalist Partisi kapatıldı ve ünlü “komünist tevkifatı”
başladı.118 Kısa bir süre de sosyalist düşünceler “aykırı te-
mayüller” olarak değerlendirilmeye başlandı. Nutuk’ta Halk
İştirakiyun Fırkası’nın kapatılması,”Mecliste görülen aykırı
temayüller ve Nazım Bey’in Dahiliye Vekilliğine intihabı
karşısında ihtiyar ettiğim heyet” yanbaşlığı altında şöyle de-
ğerlendirilir;
...Ben Nazım Bey’in mahzarı itimat ve intihabı olan
bir vekili kabul etmemekle, ihtiyar ettiğim mua-
melenin mahiyet ve nezaketini elbette kabul edi-
yorum. Fakat memleketin büyük menfaati, beni bu
yolda harekete mecbur tutuyordu...
Efendiler Meclis azaları meyanından, aykırı bir ta-

kım prensiplere temayül gösterenler zuhura baş-
lamıştı. Bunlardan biri olmak üzere Nazım Bey ve
rüfekası en çok nazarı dikkatimi celbeylemişti...
Nazım Bey, bizzat ve bilvasıta ecnebi mehâlifinden
bazılarıyla temas yolunu bulmuş ve teşvik ve mua-
venete de mazhariyetini temin etmişti.
Bu zatın, Halk İştirakiyun Fırkası diye, gayrıciddi,

sırf cerri menfaat maksadıyle bir fırka teşkili teşeb-
büsü ve onun başında gayrımillî faaliyet sevdasın-
da bulunduğu, mutlaka mesmuunuz olmuştur.
118 1925 tevkifatını yaşayanlardan biri de daha sonraları Kadro hareketi

içerisinde yer alacak olan Şevket Süreyya Aydemir’dir. Aydemir Suyu
Arayan Adam’da (Remzi kitabevi, 4.Baskı, İstanbul, 1971 s.397-407) 1925
tevkifatını uzun uzadıya anlatır. Şevket Süreyya ile kendilerini yargılayan
mahkeme başkanı arasında geçen diyalog, gerçekleşen “Kemalist” devrimin,
(gerçekleştirilmeye çalışılan, ya da o dönemki hakim görüşe göre, Kemalist
devrimin –anti-emperyalist savaşın- devamı olacak) sosyalist devrime
bakış açısını yansıtması açısından önemlidir. Mahkemedeki savunması
sırasında inkılâp” kelimesini kullanan Şevket Süreyya’ya mahkeme
başkanının tepkisi şöyle olmuştur: “İnkılap mı? Ne mugalata? İnkilap
bitti! Bu memleket inkılabını bitirdi! Artık yapacak inkılâp yok! Ne demek
İnkılap? Hepsi hayal, hepsi saçma.” (s.405)
433
Mete K. Kaynar
Bu zatın, ecnebi mehâlifine, casusluk ettiğine de asla

şüphe etmiyordum. Nitekim bilahare istiklal Mahke-
mesi birçok hakayiki meydana koymuştur.
....Nazım Bey, bizzat ve arkadaşları vasıtasıyle

yaptığı mütemadi propaganda sayesinde ve bize
muhalefete hazırlananların, menfii aliyei milleti
unutarak, yardımlarıyla Dahiliye Vekaletine geçi-
rilmişti. Bu surette Nazım Bey, hükümetin, bütün
dahili idaresi makinasının boşunda, memleket ve
millete değil, fakat paralı uşağı olduğu kimselerin
arzusunda en büyük hizmeti ifa edebilecek vaziyete
gelebilmişti.119
Bu uzun alıntının,60’lara kadar rejimin sosyalistlere bakı-

şıyla ilgili bir kesit sunduğunu söylemek pek de yanlış olma-
yacaktır: Artık, dönemin yöneticilerinin gözünde sosyalistler
gayrımillî, vatansız, memleket ve millete değil paralı uşakları
oldukları kimselere hizmet eden casuslar ve vatansızlardı.120
1925 yılında sosyalist partilerin çalışmaları yasaklanmış-
tı. Fakat partiler (TKP, TİÇSP) faaliyetlerine illegal olarak
devam ettiler. 1945 yılında çok partili siyasal hayata geçişle
birlikte çeşitli muhalefet partilerinin kurulmaya başlaması,
1925’den beri illegal olarak varlıklarını devam eden sosyalist
partilerin de bir araya gelerek legal bir örgütlenmeye gitme-
sine neden oldu; bu amaçla 20.Haziran.1946’da Şefik Hüsnü
Deymer liderliğinde Türkiye Sosyalist Emekçi ve Köylü Par-
tisi (TSEKP) ve Hüsamettin Özdoğdu önderliğinde (Troçkist
unsurlar taşıyan) Türkiye Sosyalist Partisi kuruldu (TSP).121
TSEKP, 6 ay sonra 16.Aralık.1946’da sıkıyönetim tarafından
119 Atatürk, Nutuk, A.g.e. s:500

120 Mustafa Kemal’in Halk İştirakiyun Fırkası’nı kapatması ve Tokat Milletvekili
Nazım Bey’in İçişleri Bakanı seçilmesini reddetmesi ile ilgili olarak Bkz.:
(Atatürk, 500-502).
121 İknur Kalan, “Türkiye Proleter Devrimci Hareketinin Önderlerinden Şefik
Hüsnü Deymer” Aydınlık, Nisan, 1996
434
kapatıldı. 1950’de Demokrat Parti’nin İktidara gelmesinin

yarattığı olumlu havadan yararlanmak isteyen TSEKP tekrar
faaliyetlerine devam etmek için örgütlenmeye başladıysa da
1951 yılında kapatıldı ve Şefik Hüsnü sürgüne gönderildi.
1960’lı yıllar ise Türkiye’de (ve Dünya’da) solun yükselme
devri olarak tarihe geçti. Özellikle 1960 Anayasası’nın sağla-
dığı imkânlar legal düzeyde bir sosyalist partinin kurulması-
na imkân tanıyacak düzeydeydi ve 13.Şubat. 1961’de bir çok
sosyalist parti ve hareketin bir araya gelmesiyle, Türkiye İşçi
Partisi(TİP) kuruldu ve 1962’de Genel Başkanlığı’na Mehmet
Ali Aybar geldi.122
1960’lı yıllar Behice Boran’ın123 tabiriyle Türkiye sosya-
listlerinin yüzlerini dış dünyaya döndükleri bir dönemi ifâde
ediyordu; kitleler sosyalizmin klasik yapıtlarıyla tanışmaya,
Türkiye’nin sorunları üzerine bu çerçevede çözüm önerileri
getirilmeye çalışılıyordu ve TİP ile sosyalist hareket ilk defa
kitleselleşme şansını yakaladı ve bunun da etkisiyle TİP, ilk
defa TBMM’ne giren sosyalist parti oldu.124
1965’li yıllara gelindiğinde TİP birinci kongresindeki “ka-
pitalist olmayan kalkınma yolu” anlayışından yavaş yavaş, III.
Kongre’de kabul edilen “demokratik sosyalizm” anlayışına
doğru yol alırken125, CHP’de Ecevit’in önderliğinde AP ile
Meclis’de TİP ile sokakta mücadele edebilmek için “ortanın
solu”nu benimsemişti. CHP’nin “ortanın solu” ve TİP’in “de-
mokratik sosyalizmi” arasında kalan boşlukta ise 60’dan sonra
yayın hayatına başlayan Doğan Avcıoğlu önderliğindeki Yön
122 Murat Belge, “Sol”. Geçiş Sürecinde Türkiye, der İrvin Cemil Schick- Ertuğrul
Ahmet Tonak, Belge yay., İstanbul, 1990
123 Türkiye ve Sosyalizm Sorunları, İstanbul, 1970 s., 124
124 TİP’in Birinci ve 2. parti kongresi kararları ve TİP’in Türkiye ile ilgili politika
önerileri için Bkz.: İgor Lipovsky; The Socialist Movement in Turkey 1960-
1980, E. J. Brill Pub., Leiden, New York, 1992. S.10-46 ve Sadun Aren, TİP
Olayı 1961-1971 Cem Yay., İstanbul 1993 s.165-205.
125 Aren A.g.e. s.207-247.
435
Mete K. Kaynar
hareketi duruyordu ve Aybar’ın İngiliz İşçi Partisi tadındaki

politik duruşu126, “demokratik sosyalizm”i ve barışçı siyaset
anlayışı kitlelerin heyecanı ile buluşamayınca MDD tartışma-
ları sosyalist tabanda (ve bu arada TİP içinde de) önemli bir
taraftar toplamaya başladı. Yön dergisi tarafından kurgulanan
MDD Mihri Belli tarafından şekillendirildi ve dönemin ulus-
lararası gelişmeleri (Çekoslovakya’nın işgali, Fransa’da Öğ-
rencilerin Sorborn Üniversitesini işgali vb.) MDD’in zamanı-
nın geldiği kanısını hayli artırdı; 1960’ların ikinci yarısında
Che Guevera mitinin Türkiye sosyalistlerini(de) büyülediği
dönemlerde kitleler sokağa yönelmeye, MDD’yi gerçekleş-
tirmeye yöneldi ve Fikir Kulüpleri Federasyonu(FKF) isim
değiştirerek Dev-Genç adını aldı ve MDD’nin taşeronluğunu
üstlendi.
Dönemin gençlik liderleri Harun Karadeniz’den127 öğrenil-
diği kadarıyla MDD düşüncesi 1966 yılından itibaren duyul-
maya başladıysa da, kitleler üzerinde 1968’den itibaren etkili
oldu ve FKF İstanbul sekreterliğini ele geçiren MDD’ciler
Dev-Genç’in bu çizgiye oturmasında ve MDD’nin kitlelere
yayılmasında hayli önemli bir görev üstlendiler.
Millî demokratik devrim nosyonunun kitleler üzerindeki
126 Liposky A.g.e. s.18’de Türkiye İşçi Partisi’nin tipik komünist partilerden
tamamen farklı olduğunu; “...program, faaliyetler, amaçlar, kitle tabanı
ve hepsinden önemlisi Türkiye’nin ulusal bağımsızlığına” verilen
önemle bir komünist parti”ye benzemediğini fakat sosyal demokrat bir
nitelik taşımadığını da” belirtmektedir. Nuri Eren’de Turkey Today and
Tomarrow, Frederick A. Praeger Inc., Newyork, London, 1963 s.70’de
Türkiye İşçi Partisi’nin İngiliz İşçi Partisi’nce savunulan, Batılı sosyal
demokrat prensipleri savunduğunu belirtmektedir. Murat Belge’de sol
isimli makalesinde Türkiye İşçi Partisi’nin dönemin yeni sol” anlayışını
temsil ettiğini vurgulamaktadır. İsmail Cem’de 12Mart, Cem yay., İbtanbul,
1973 s.36’da TİP için şunları yazar: “TİP sosyalizmin tartışmalarına imkân
tanınmamış bir ortamda sosyalist parti olarak kurulmuştur...Oysa 1961
Türkiye’sinde, sosyalizmin ortak tartışmalarla ve yaygın bir aydın çabasıyla
incelenmiş olması şöyle dursun, Türkiye bile yeterince tanımamaktadır. O
dönemin bütün aydın çevreleri, halkın geriliğine, aldatılmışlığına dayanan
bürokrtik ve anti-Marksist yorumlar üzerine sosyalizmi bina etmektedirler.”
127 Olaylı Yıllar ve Gençlik, May Yay., İstanbul, 1975 s.231
436
etkisi, değişen seçim yasasıyla TİP’in bir dahaki seçimlerde

1965’deki başarısını tekrarlayamayacağının açıkça görüle-
bilmesi TİP’den uzaklaşmanın temel nedenlerini oluşturdu.
TİP’in kitleler üzerindeki çekiciliğini yitirmesi aynı zamanda
demokratik sosyalizm ve barışçıl yollarla sosyalizmin kurula-
bileceği tezlerinin de çekiciliğini yitirmesi anlamına geliyor-
du; 15-16 Haziran olayları da dönüm noktasını oluşturdu.128
Kitleler TİP’den uzaklaşıp MDD’ye yöneldikçe, sokaklarda
Dev-Genç’e kalmaya başladı.
60’lı yıllar solun ilk defa kitleselleşmesine ve meclis bina-
sıyla tanışmasına sahne olurken, bir yandan da illegalite ve
militarizm anlayışı yaygınlaştı, sol radikalleşti. Solu Meclis’le
tanıştıran TİP olurken, illegalite ve militarizmle, Türkiye
Halk Kurtuluş Ordusu (THKO) ve Türkiye Halk Kurtuluş
Partisi-Cephesi (THKP-C) aracılığıyla tanışıldı.
Sosyalist soldaki şu gelişmeler 71 darbesinin nedenleri ara-
sında sayıldı. 71 Anayasa değişiklikleri sonunda sosyalistlere
meclis kapıları kapatıldıkça militarizmin sınırları genişle-
tildi. Sol, devrimci taktik ve stratejilerdeki anlaşmazlıklarla
bölünmeye başladı ve sosyalist devrim mi? Millî demokratik
devrim mi? Ya da o dönem ki başlıklarıyla “demokratik halk
devrimi”-“ilerici demokratik devrim” tartışmaları 70’li yılla-
rın ana gündem maddesini oluşturdu.
İlerici demokratik devrimciler (sosyalist devrimciler) (yeni)
128 15-16 Haziran’da DİSK’in sendikal örgütlenmeye karşı çıkarılmaya

çalışılan bir yasayı protesto mitinginde (İstanbul) işçiler tutuklanan
arkadaşlarının serbest bırakılmasını sağlamak için polis karakollarına
girdiler ve arkadaşlarını kurtardılar. Bu olay, sosyalist tabanda işçi sınıfının
kitleselleşmesinin ve birarada durmasının gücünü gösterirken, MDD’nin
artık zamanının geldiği ve silahlı mücadelenin gerekliliği olarak yorumlandı.
Günümüzde de TSİP’in 15-16 Haziran olaylarının her yıl çeşitli etkinliklerle
kutladığı düşünülürse, bu olayların o dönem ki sosyalist tabanda yarattığı
etki daha iyi anlaşılabilir. Türkiye Sosyalist İşçi Partisi(TSİP)’in yayın
organı Kitle dergisinde 15-16 Haziran olayları ile ilgili olarak; Haziran
1994(sayi: 5), Haziran 1997 (sayı:20), Haziran 1996 (Sayı 13).15-16
Haziran olaylarını İşçi Partisi(İP)’de simgeleştirmektedir. Teori dergisinin
Haziran 1995 sayısısının Tarihimizden” bölümünde, o günkü olaylar bir
dönüm noktası” olarak değerlendirilmektedir.
437
Mete K. Kaynar
Türkiye Komünist Partisi ve Ahmet Kaçmaz’ın başkanlığı-

nı yaptığı Türkiye Sosyalist İşçi Partisi (TSİP) ve (İkinci)TİP
oluşumlarına yönelirlerken; MDD’ciler önce kendi aralarında
Maocular ve olmayanlar olarak ikiye ayrıldılar. Maocu olma-
yan MDD’ciler, Dev-Genç’ten ayrılıp THKO129 ve THKP ve
onun silahlı proboganda birliği THKP-C’yi130 oluşturdular.
MDD’cilerin Maocu kanadını ise Doğu Perinçek’in Türkiye
İşçi Köylü Partisi(TİKP) oluşturdu. Bir diğer grup ise dö-
nemin sosyalist sektelerinden bağımsız kalmayı amaçlayan
Dev-Yol’cular ve Kurtuluşçular olarak kendilerini örgüt-
ledi. Aybar’ın (TİP’den ayrıldıktan sonra Sosyalist Devrim
Partisi’ni kurdu) 1965’lerdeki “demokratik sosyalizmi” ise
gündemden neredeyse düşmüştü, radikalleşen sosyalist görüş-
ler içinde “burjuva sosyalizmi” olarak eleştiriliyor ve artık o
eski cazibesini taşıyamıyordu; devrimci strateji ve taktik sa-
vaşlarının belirleyici olduğu bölünmelerle geçen 70’li yıllar
sosyalist düşünceyi militarizmin ve sekterizm131 içerisine sı-
129 Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu, Dev-Genç içindeki Deniz Gezmiş, Hüseyin
İnan ve Yusuf Aslan hizbinden doğdu. THKO daha sonra şu örgütleri
doğurdu; Türkiye Devrimci Komünist Partisi (TDKP), THKO/Emeğin
Kurtuluşu Yolunda Işık ( 1978 başlarında THKO’dan ayrılan Osman
Bahadır tarafından kuruldu), Türkiye Komünist Emek Partisi (TKEP)
(THKO’dan 1975’de ayrılan grup tarafından ayrıldı Teslim Töre Grubu
olarak anıldı),Türkiye İhtilalci Komünistler Birliği (TİKB) (Aktan İnce
tarafından 1977 yılında kuruldu),
130 Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu, 1971’de Dev-Genç’in partileşmesi sürecinde
doğdu THKP/C ise partinin silahlı proboganda birliğini oluşturdu. THKP/C
şu örgütleri doğurdu; THKP/C-ACİLCİLER (1972 ‘de Mahir Çayan ve
arkadaşlarınca kuruldu), THKP/C-Marksist-Lenininst Silahlı Proboganda
Birliği (THPC-MLSPB) ( Kızıldere olaylarında dağılan THKP/C kadrolarını
bir araya getirmek amacıyla kuruldu), THKP/C-Devrimci-Yol (THKPC-DEV-
YOL) (THKP/C’yi revizyonist bulan Ankara Yüksek Öğrenim Derneği üyeleri
ODTÜ Öğrencileri Kültür Derneği gibi gençlik örgütlerince oluşturuldu),
veTHKP/C- Devrimci Sol (THKP/C-DEV-SOL) (71’de THKP/C kadrolarının
dağılmasının ardından kuruldu) (Kara Kuvvetleri Komutanlığı, Yıkıcı ve
Bölücü Akımlar, KKK. Yay., Ankara, 1982’de tüm sosyalist örgütlerin bir
dökümü bulunmaktadır. Özellikle belirtilmesi gereken nokta, Türkiye’deki
sadece yasadışı değil, tüm sosyalist parti/örgütlerin yıkıcı ve bölücü
akımlar” başlığı altında verilmiş olmasıdır).
131 Sosyalist kesimde 1980 öncesindeki mezhepçi” bölünmelerle ilgili tartışmalar
(ve geçmişe yönelik muhasebeler için) Bkz.: Ali Mercan, TKP(ML)Birlik
Sorununa Doğru Yaklaşmalıdır Teori, Nisan, 1995 s.19-39, Muzaffer
438
kıştırırken 80 darbesi tüm bu tartışmalara noktayı koydu.132

12 Eylül, 12 Mart’tan farklı olarak, uluslararası konjüktür-
deki değişikliklerle beraber geldi. 12 Mart’ta, bir darbenin ol-
masına rağmen, Türkiye içinde de uluslararası alanda da güçlü
bir sol potansiyel hâlâ varken, darbe sadece geçici bir süre bu
unsurları sindirebildi ve Deniz Gezmiş ve arkadaşlarının asıl-
ması vb. olaylar ise ardından gelen dönemin militarizmini kes-
kinleştirdi. Oysa 12 Eylül’le birlikte sosyalizmin kitleselliği
de son buldu. 12 Eylül öncesinin ünlü gençlik önderlerinden,
militanlarına, düşünürlerinden partililerine tüm unsurların ne-
redeyse tamamı önce cezaeviyle tanıştı, ardından da gazete ve
dergi bürolarıyla. Türkiye ise o dönemde 24 Ocak kararlarıyla
birlikte liberalizmi öğrenmeye başlıyordu.
Sosyalist sol, 1980’li yılların ikinci yarısından itibaren de ka-
muoyunun gözünden ırak bir birleşme ve kendini yenileme dö-
nemine girdi; geçmişin muhasebesi yapılmaya çalışıldı, sekter
gelenekler sorgulandı, devrimin stratejisi yüzünden parti için-
de bölünmeler meydana gelmesine rağmen, nasıl olup da dev-
Oruçoğlu; Birlik Serüvenlerim” Teori, Nisan, 1995, 40-46, Arslan Kılıç
TKP(ML)’de Bölünmenin Nedenleri” Teori, Mayıs, 1995, s.32-38, Yalçın
Büyükadalı; Türkiye Sosyalist Hareketinin Tarihi” Teori, Şubat, 199413-24,
Memduh Canbey, Geçmiş bilincinden Geleceğe Köprü” Kitle, Kasım, 1997,
Levent Tüzel; Emeğin Partisi Birinci Kongresini Açış Konuşması” Emeğin
Partisi Birinci Genel kongresi Belgeleri, Ankara, 1997, Ali Mahir, Geçmişe
Takılı kalmak”, Söz, 17.8.1996
132 60 sonrasında tartışılmaya başlanılan bu temel kavramlarla ilgili olarak ,
Bkz.: Lipovsky, A.g.e. 127-168, Belge A.g.e. Millî demokratik Devrimle
ilgili olarak Bkz.: Halk Kurtuluşu Dergisi, 28.Kasım.1977 (sayı 84),
05.Aralık.1977 (sayı 85), 12.Aralık.1977 (sayı 86) ve 19.Aralık.1977 (sayı
87) de yayınlanan Ulusal Demokratik Halk Devrimi konulu imzasız yazılar,
Demokratik halk devrimi ile ilgili olarak Bkz.: Kitle(İmzasız) Ulusların
Kendi Yazgılarını Belirleme Hakkı Nedir?” Kitle Kasım 97 Sayı:22Mehmet
Köker(der),Türkiye Halk Kurtuluş Parti-Cephesi Dava Savunma 1 Devrimci
Savaş yay., İstanbul, 1979. Demokratik sosyalizmle ilgili olarak Mehmet
Ali Aybar,Bağımsızlık Demokrasi, Sosyalizm, İstanbul, 1968, Behice
Boran; Türkiye’de Sosyalizmin Sorunları, İstanbul, 1970. Ulusal kurtuluş
savaşlarının sosyalist cepheden bir değerlendirmesi ve ulusal kurtuluş
savaşları ve sosyalizm ilişkisi için Bkz.: E. Jukov- A. İskenderov, Çağımızda
ulusal Kurtuluş Savaşları ve Üçüncü Dünya, Marksci-Leninci Açıdan, (Çev:
Mete Türkben) Konuk yay., İstanbul, 1975,
439
Mete K. Kaynar
rimi gerçekleştirecek öznenin yitirildiği tartışılmaya başlanıldı.

Bu iç hesaplaşma ve yeniden yapılanma sürecinde, 198 Be-
hice Boran’ın başkanlığındaki TİP ve TKP’nin Genel sekrete-
ri Nabi Yağcı (Haydar Kutlu) birleşmeye karar verdilerse de
bunu TİP genel Sekreteri Nihat Sargın ve Haydar Kutlu ger-
çekleştirdi ve Türkiye Birleşik Komünist Partisi Ekim 1987’de
kuruldu.133 TSİP’de bu birliğe katılma kararı aldıktan sonra
parti adını Sosyalist Birlik Partisi(SBP) olarak değiştirdi.27.
Mart.1994 seçimlerinde SBP, Emek ve Kurtuluş(birleşme
çalışmalarına sadece gözlemci olarak katıldı) gruplarına çağ-
rıda bulunarak seçimlere birlikte girmeyi önerdi ve Birleşik
Sol Alternatif adı altında seçime gidildi. SBP’nin kapatılma-
sı gündeme geldiğinde134 parti ismini Birleşik Sosyalist Parti
(BSP) olarak değiştirdi ve böylece, 12 Eylül öncesinde bir-
birlerini revizyonistlik ve sekterlikle suçlayan sovyetik parti,
hareket ve cepheler birleştirilmiş oldu.
90’lı yılların başında başlayan Kuruçeşme tartışmaları, so-
nucunda somut bir sonuca ulaşılamasa da, uzun vade de Gele-
ceği Birlikte Kuralım-Parti Girişimi (GBK-PK) aracılığıyla
Dev-Yol ve en son olarak da Kurtuluşcular birleşme sürecine
katıldılar. Tüm bu unsuların birleşmesiyle de Özgürlük ve
Dayanışma Partisi(ÖDP) kuruldu..
80 Öncesinin Maocu, Millî Demokratik Devrimcileri ise
80’lerin sonunda Ferit İlsever başkanlığında Sosyalist Parti’yi
133 Parti kurulduktan çok kısa bir süre sonra (27.Kasım.1987) Partinin
kurucuları Haydar Kutlu ve Ahmet Nihat Sargın ile birlikte, İbrahim Cihan
Şenoğlu, Naci Gürsun, Adil Demirci, Mustafa Erdoğan, Celal Özdoğan,
Mehmet Salmanoğlu, Musa Kasa, Mehmet Kandemir, Mehmet Atilla
Coşkun,Mehmet Alçınkaya, Ali Osman Şen, Ahmet Cevdet Uludağ, Şefika
Uludağ ve Rasim Öz Türkiye Komünist Partisi üyesi olmak” suçundan
tutuklandılar (Ankara, D.G.M. Cumhuriyet Savcılığı, 1987/192-1987/193-
1988/9-1989/13-1989/21-1989/22 Hazırlık No, 1998/6 Esas No., 1998/2
İddianame No, 1998-2’lu dosyaları)
134 Sosyalist Birlik Partisi Anayasa Mahkemesi’nin 1993/4 Esas S., 1995/1
Karar S. ile kapatıldı.
440
kurdular (SP’nin II. Büyük Kongresinde Doğu Perinçek Ge-

nel Başkanlığa seçildi) SP’nin kapatılmasının135 ardından ise
partinin ismi İşçi Partisi(İP) olarak değiştirildi.
Özgürlük ve Dayanışma
Yukarıda özetlendiği gibi ÖDP, 1980 sonrasında sosyalist
solda başlayan bütünleşme sürecinin bir sonucu olarak ortaya
çıktı.Bu sürecinin ön önemli noktasını ise birleşmenin, sadece
farklı partilerin biraraya gelmesi ile değil, geçmişi yeniden
masaya yatırıp bir vicdan muhasebesine girerek biraraya gel-
meleri (gelmeye çalışmaları) oluşturmaktadır.136 Bu çerçevede
temel sorun, geçmişin muhasebesinin ne kadar doğru yapıl-
dığı, yeni oluşturulan yapının (ÖDP’nin örgütsel yapısının ve
ideolojik söylemlerinin) günün koşullarına ve sonuçta sosya-
list teoriye ne kadar uyum sağlayıp sağlayamadığıdır: Kendi-
sini, Cumhuriyet tarihi içerisindeki çeşitli sosyalist partilerin/
hareketlerin bir bileşkesi olarak ortaya koyan ÖDP’nin, ken-
disini de oluşturan bileşenlerinin geçmişteki politik kültür-
lerinden ve politika yapışlarından farklı olarak isim ve parti
bayrağıyla başlayıp, politik söylemi ve sosyalizmi yorumla-
masına değin varan özgünlük iddiâsı ve bu farklılık arayışla-
rının sadece güncel politikaya ilişkin bir proboganda tarzına
mı, yoksa, geçmişin tecrübelerinden -onlardan da yararlana-
rak- farklılaşmaya ve özellikle 1980 sonrasında Türkiye ve
Dünya’da yaşanan değişmelere mi denk düştüğünün cevabı
aynı zamanda ÖDP’nin gerçekten “yeni bir başlangıç mı”
yoksa partinin gerçekte “hep diğerlerinden farklı olduğunu
söyleyen birbirinin aynı sosyalist partilerden biri mi” olduğu-
nun da cevabı olacaktır. Özetle üzerinde durulması gereken,
135 1.2.1988-10.7.1992 Anayasa Mahkemesinin Esas S.1991/2, Karar
S.1992/1, Karar Günü 10.7.1992 (R.G. 25.Ekim.1992/21386) kararı ile
kapatıldı.
136 ÖDP’nin kuruluş süreciyle ilgil bir tartışma için Bkz.: Tarık Demir; ÖDP Yolun
Neresinde” Mürekkep 9:71-76 ve Feyyaz Kurşuncu: Onurlu Yalnızlığın
Sonu: ÖDP” Mürekkep, 9:77-79
441
Mete K. Kaynar
1980 sonrasındaki birleşme eğilimlerinin bir sonucu olan

ÖDP, sosyalistlerin yeni “imajı” mı, yoksa yeni “yorumu” mu
olduğudur.
Klasik sosyalist partilerin kullandığı kırmızı üzerinde sarı
parti bayrağı ve “emek”, “işçi”, “proleter”, “sosyalizm” ve
“devrim” gibi, politik duruşu daha iyi anlatabilecek isimlerin
kullanılmaması ve medyatik eylemlere yönelinerek politik ta-
banda -ve özellikle basında- sempati uyandırılmaya çalışılma-
sı; Sovyetler Birliği’nde reel sosyalizmin çökmesinin ardından
Türkiye sosyalistlerin bir “imaj yenilemesi” olarak düşünüle-
bilirse de, partinin kimi temel kavramlara yüklediği anlamlar
bu çabaların bir “imaj” sorununu aştığını, sosyalist ve Mark-
sist teoriye ve 80 öncesinin politik anlayışlarına yönelik bir
(öz)eleştiriyi barındırdığını da açıkça ortaya koymaktadır.
Hiç kuşkusuz politika kavramlarla ortaya konulan ve icra
edilen bir faaliyettir ve bu süreçte, kullanılan kavramla neyin
anlatılmak istendiği hayli önemlidir. Bu açıdan ÖDP’nin po-
litik teorisi ve söylemi içerisinde önemli işlevselliklere sahip
kavramları nasıl ortaya koyduğu, teoriyi nasıl yorumladığı
ve politik dili, bir yandan tüm sosyalist parti ve hareketleri,
diğer yandan da toplumdaki tüm muhalefet güçlerini çatısı
altında toplamayı amaçlayan partinin, kavramlar ve semboller
üzerindeki bu farklılık ve özgünlük iddasısının bir imaj geliş-
tirme sorunu olarak mı, yoksa, yeni bir teorik/politik yorum
geliştirme olarak mı ortaya atıldığı hakkında fikir verecektir.
Bu çerçevede, ÖDP’nin sosyalist politik söyleme kattığı kav-
ramları aşağıdaki şekilde tartışmak mümkündür.
Yeni Kamusal Alanda Bireyin Özgürlüğü
Kapitalist üretim süreci, bir anlamda toplumun ve toplum-
sal ilişkilerin rasyonalizasyonu, dünyevileştirilmesi anlamına
gelmektedir. Özelikle Weber, rasyonaliteyi, kapitalist gelişim
442
sürecinde gerekli ve zorunlu bir sonuç olarak ortaya koyarken,

toplumun rasyonalizasyonunu “BILIMSELØVEØTEKNOLOJIKØGELIà-
menin kurumsallaşmasıyla ilişkilendirmiştir.”137 Kapitalist
sistemin “rasyonalite” kavramının dual yapısı138 ve kavramın,
var olanlar arasından yapılan teknik bir tercihe işaret etmesi139
teknolojinin ve onu üreten bilginin bir tahakküm aracı ola-
rak ortaya çıkmasıyla yakından ilgilidir. (Bilginin tahakküm
aracı hâline getirilmesi) üretim sürecinde üretilen ürün ile
onu üreten arasındaki içsel ilişkiyi “ücret” kavramıyla bozarak
üreticiyi, onun ürettiği ürüne dışsallaştıran kapitalist üretim
biçiminin kendisini yeniden üretmesinin ideolojik zeminini
oluşturmaktadır. Bu süreçte rasyonel olarak adlandırılan ey-
lem, aslında, mevcut iktidar ilişkileri içerisinde var olan yol-
lardan birinin tercihi anlamını taşımaktadır.
Kapitalist üretim biçiminde her türlü bilgi (ve bu bilgiyle
tabiat-insan ilişkilerini oluşturan teknolojinin üretimi) kav-
ramının üstlendiği bu fonksiyon ile tahakküm ilişkilerinin
teorik meşrûiyetinin sağlanması ve korunması bireyin özgür-
lüğünün önündeki en büyük engeldir.140 Bu engel, üretim fa-
aliyetinin metalaşmadığı, bireyin üretici faaliyetlerinin piyasa
137 Ahmet Çiğdem; Aklın ve Toplumun Özgürleşimi, Jürgen Habermas Üzerine

Bir Çalışma (çev: Yasin Aktay)Vadi yay., Ankara, 1992 s.97
138 Louis Althusser; Marksizm and Humanism” For Marks,(Tarns:Ben
Breewster) Verso Publ., London 1969 s.243
139 Habermas A.g.e. 1992’de Marcuse’un Weber’in rasyonalitesini eleştirisini
şöyle değerlendirir: “...bu tür bir rasyonalite, stratejiler arasındaki
doğru seçime, teknolojilerin doğru uygulanmasına ve (verili durumlarda
varsayılan amaçlarla birlikte) yeterli sistemlerin kurulmasına uzandığından,
stratejilerin seçildiği, teknolojilerin uygulandığı ve sistemlerin kurulduğu
istemlerin bütüncül toplumsal çerçevesini düşünüm ve rasyonel yeniden
inşâ alanından uzaklaştırmaktadır.”
140 Peter Berger, Brigitte Berger ve Hansfried Kellner, Modernleşme Bilinç,
(çev:Cevdet Cerit), Pınar Yay., İstanbul, 1985 s.36’da teknoloji ve bilinç
sorununu tartışırlar. Yazarlara göre; .(Modern durumda) “...fenomolojinin
diliyle ifâde edersek, bilgi işçinin bilincinde bir çökelti gibi yerini olmuş
olmasına karşın işçi tarafından ‘haydi’ denilir denilmez uygulanabilecek
durumda değildir...(yani), işçinin özel bilgisinin yeri ve önemi bu geniş
bilgi kaynağından süzülüp gelmekte ise de işçinin halihazır durumunda bu
geniş bilgi kaynağının tümü işçi için kullanılabilir olmaktan uzaktır.”
443
Mete K. Kaynar
sürecine endekslenmediği yani, üretim faaliyetinin, somut bi-

reyin insanî yetilerini ve kimliğini oluşturması ve bunları sü-
rekli kılmasına imkân verecek bir hayat alanının kurgulanma-
sıyla, ya da Habermas’dan ödünç alınan kavramlarla “teknik
olarak kullanabilir bir bilginin toplumsal hayat-alanının pra-
tik bilincine çevrilmesiyle”141 aşılabilir. Böylece birey emeğini
piyasaya sürerek aldığı ücret miktarınca, diğer ürünlere talep
yönlendirerek (üretici ve tüketici olarak ) yaşamaktan (emeği-
ni kendisi için kullanmak yerine pazarlamaktan) kurtularak,
bu emeği, kendi yetenek ve kimliğini tüm yönlerde geliştir-
me amacıyla kullanabilir. Sosyalizmin özgürlük tanımı da bu
nokta da yoğunlaşır. Sosyalizm, Ahmet İnsel’in tanımlarıyla:
[Özgürlüğün]...insan tasavvurundan üretildiğini
kabul eder. Bu nedenle mutlak bir özgürlük idea-
li peşinde koşmaz. Ne bireysel özgürlüğü mutlak-
laştırır, ne de topluluğun özgürlüğüne bireylerin
özgürlüğünü aşan mutlak bir üstünlük atfeder.
Özgürlüğün hem kişisel, hem de kişiler arası bo-
yutlarını, bunların karşılıklı etkileşimini de dikkate
alarak birlikte değerlendirir. Özgürlük sadece edinil-
miş haklar toplamı değildir. Özgürlük esas olarak
bir süreçtir.142
Ufuk Uras da İdeolojilerin Sonu mu?143 isimli kitabında

özgürlük konusuna değinir. Uras’a göre kapitalist üretim iliş-
kileri içinde tanımlanan özgürlük ve eşitlik bir yanılsamadır.
Çünkü kapitalizm “bireylerin birbirleriyle ilişkilerini, ilişki-
nin koşullarından, diğer bir deyişle gerçeklik koşullarından
soyutlayanları aldatabilmektedir.”144 Özetle, kapitalizmin öz-
gürlük anlayışı, bireylerin birbirleriyle girdikleri ilişkileri(bu
ilişkilerin kurallarını), söz konusu ilişkilerin koşullarını göz
141 Jürgen Habermas Rasyonel Bir Topluma Doğru, (Çev: Ahmet Çiğdem
Mehmet Küçük), Vadi yay., Ankara, 1992. S.62.
142 Ahmet insel,
143 Ufuk Uras, da İdeolojilerin Sonu mu ? Sarmal yay., 4. Baskı, İstanbul, 1997.
144 Uras, A.g.e. 68.
444
önüne almaksızın değerlendirmektedir. Bunun, Uras’a göre,

köle ile efendisi arasındaki ilişkiyi, her ikisinin de insan ol-
ması ve aralarındaki ilişkinin tanımlanan kurallara uygunluk
göstermesi nedeniyle eşit iradelerin özgür ilişkisi olarak de-
ğerlendirmek anlamına geldiği açıktır.
Sosyalist yazında tanımlanan özgürlük anlayışının varolan
toplumsal süreç ve mekanizmalar içerisinde kurulması ve sür-
dürülmesi tamamen imkânsız olurken, bu, sosyalist özgür-
lük formunun oluşturulabilmesi için bir “devrimi” zorunlu
kılmaktadır. Bu devrim, silahla gerçekleştirilen ve doğrudan
siyasî iktidarı ele geçirmeye yönelik bir devrim (darbe diye
de okunabilir) olmaktan çok145, Murat Belge’nin “Sosyalizm
ve Etik”146 isimli kitabında belirttiği türden; “…toplumsal
ilişkilerin yeniden üretiminin sosyalizme doğru dümen kırdığı
anı anlatan” bir kavram olarak kullanılmaktadır ve sonucunda
toplumsal ilişkilerin, bu ilişkinin koşullarının da göz önüne alı-
nacağı dolaysız bir ilişkiyi, daha çok da devlet mekanizmasının
ve siyasî iktidarın dışındaki(yeni bir kamusal alanı ve bu alan-
daki) toplumsal ilişkileri niteleyen bir kavram olarak kullanıl-
maktadır.
145 Ömer Laçiner, Eşitliğin ve Özgürlüğün Sentezi olarak Sosyalizm”, Birikim,

79:9-22 isimli makalesinde Devrim anlayışını irdelemektedir. Laçiner,
Ütopik sosyalistlerin düşüncelerinin hayata geçirilmesi için iktidarın ele
geçirilmesinin zorunlu olmadığını, Öte yandan Marx’ın da iktidarın/devletin
ele geçirilmesinden çok, onun yıkılmasıyla ilgilendiğinden bahsetmektedir.
Laçiner’e göre, Marx iktidarı gizli bir örgüt vasıtasıyla ele geçirme anlayışını
şiddetle yadsımakta, iktidara ancak bir devrimin içinde sahip olunmasını
vurgulamaktadır. Marx’in devrim stratejisi bu olurken, “...bu kavram daha
sonra bilimsel sosyalizm tarafından adım adım daraltılıp niyahet salt
iktidarın şiddet yoluyla ele geçirilmesinden ibaret bir içeriğe” indirgenmiş,
...hattâ en sonunda nasıl olursa olsun, iktidarın kendine sosyalist diyenlerce
ele geçirilmesine bile devrim denildiği” durumlar ortaya çıkmıştır.
146 Murat Belge, Sosyalizm ve Etik” Sosyalizm Birikim, 79:40-41
445
Mete K. Kaynar
Yeni Kamusal Alan: Birlikte Yaşamanın Farklı

Biçimleri (Çok Kültürlülük)
Murat Belge’nin “devrim” olarak adlandırdığı “toplumsal
ilişkilerin yeniden üretiminin sosyalizme doğru dümen kırdığı
an”, Özellikle 60 sonrasının “devrim”den çok “darbe” kokan,
siyasî iktidara ve devlet mekanizmasının tümüne yönelik dev-
rimcilik anlayışının tersine, farklı ilişkiler biçiminin tasarlanma-
sı ve sürdürülmesini anlatmakta ve bu hâliyle, Habermas’ın (ve
diğer Frankfurt Okulu üyelerinin) “sembolik etkileşimini”ini
hatırlatmaktadır. Habermas’ın ILETIàIMSELØ EYLEMI (sembolik
etkileşimi), Uras’ın “..kişiler arasındaki ilişkinin, bu ilişkinin
koşullarının göz önüne alınmadan, sadece genel kurallar açısın-
dan tanımlanarak, bireylerin eşit ve özgür kılınması” şeklindeki
kapitalizm eleştirisine de alternatif bir yapıyı oluşturur. Haber-
mas.147 İletişimsel eylemi şöyle tanımlar:
...bu süreç, davranış hakkındaki karşılıklı beklenti-
leri tanımlayan ve hiç olmazsa iki eyleyen özne ta-
rafından anlaşılması gereken bağlayıcı ortakduygu-
sal normlarla yönetilmektedir. Toplumsal normlar
yaptırımlarla güçlendirilir[ken] ...[bunların] geçer-
liliği yalnızca niyetlerin karşılıklı anlaşılmasının öz-
nelerarasılığında temellenmiş ve yükümlülüklerin
genel tanımıyla güvence altına alınmıştır.
Günümüzün sosyalizm tartışmalarında “devrimin” mi-

liter niteliğinden çıkmaya başlayıp, bireylerin kendi rızala-
rıyla katıldıkları (iletişim kurdukları) eylem biçimleri olarak
tanımlanmaya başlanması, bireyler arasında bu iletişimsel
eylemler ağıyla oluşacak bir kamusal alanı da kendiliğinden
tanımlamaktadır. Habermas’ın kamusal alan tanımı da bu te-
meldedir.
“Kamusal alan” kavramıyla kendi içinde bir anlam-
147 Jurgen Habermas,1992, A.g.e.
446
da benzer bir alanın oluşturulabileceği, toplumsal

yaşantımızın bir parçasını tanımlıyoruz. Kamusal
alanın en önemli niteliği tüm vatandaşlara açık ol-
masıdır. Kamusal alanın bir bölümü, özel vatandaş-
ların birbirleriyle bir kamu organı yarattıkları her
türlü iletişim sayesinde yaratılır.
Habermas’ın kamusal alanı, “toplumsal yaşantının bir

parçası”nı kastederken, bu alan, “devletle ilgili” bir alanı kap-
samamakta, devlet ve kamusal alanın dışında, onunla kesiş-
meyen bir noktada tanımlanmaktadır ki bu da yeni sosyalist
tartışmalarda devrimin (iletişimsel eyleme dayanan toplumun
kurulmasının) doğrudan ve sadece devlet aygıtına yöneltilmiş
bir eylem olmamasıyla; siyasî iktidarın ele geçirilmesinin,
sosyalizmin inşâsında ikincil bir hedef(toplumsal ilişkilerin
dönüştürülmesi yoluyla ulaşılacak bir “sonuç”) olmasıyla da
tutarlıdır.
Halk Sarmaşığı
ÖDP ‘nin “halk sarmaşığı”, “hayatın içinde iktidar olmak”
ve “çok kimlilik” kavramları da “yeni kamusal alan” gereksi-
nimini tanımlayan yan kavramlar olarak ortaya konmaktadır.
Halk Sarmaşığı ile anlatılmak istenen, “…toplumsal,
iktisadî ve kültürel yaşantının bütün hücrelerine sızmış olan
egemenlik, bağımlılık, İşbölümü ve yabancılaşmanın sorgu-
lanması, gündelik hayatın dönüştürülmesi ve güncel taleple-
rin gerçekleştirilmesi”dir.148 Bu bir anlamda, evrensel genel-
geçerliğe sahip “teori”nin ışığında varolduğu (teori tarafın-
dan saptanmış) genel yönelimler ve ihtiyaçlar doğrultusunda
halkın yönlendirilmesinin reddedilmesi, (gerçekte) varolan
148 ÖDP Birinci Olağan Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma

Konferansı ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri,
447
Mete K. Kaynar
toplumsal eğilim, beklenti, ihtiyaç ve yönelimlerin teoriyi ve

parti politikasını “yönlendirmesi” olarak da tanımlanabilir:
“Tıpkı bir sarmaşığın bir ucundan zedelense de öbür uçtan
boy verme yeteneğine, üzerinde hareket ettiği zeminin tümü-
nü kapsama ve kucaklama potansiyeline sahip olması gibi”149
Bu, mevcut toplumsal yapıda, bilginin toplumsallaşmasını
engelleyip tahakküm ve bağımlılık ilişkileri yaratarak eme-
ği sömürgeleştiren kapitalist üretim süreci içinde, onu aşma
amacıyla örgütlenmenin yöntemini, ya da ÖDP’nin kelimele-
riyle “siyasetin toplumsallaştırılmasını” ve yeni bir hayat ala-
nın kurulmasını anlatmaktadır. Şöyle ki:
Temsili demokrasinin, toplumsal taleplerin ger-
çekleştirilmesi ve bir toplumsal dönüşüm zeminini
oluşturabilme olanaklarının yıpranmış olması dola-
yısıyla uğradığı erozyon sistem partilerini, özellikle
emek muhalefetinin yönelegeldiği geleneksel/klasik
sol/sosyal demokrat partileri de sistemle birlikte kri-
ze sokmaktadır... [Bu nedenle] politik hayata mü-
dahale, siyasetin toplumsallaşması doğrultusunda
yaşama ve çalışma alanlarındaki tüm örgütlenme,
hareket ve inisiyatifleri birbirleriyle ilişkilendirebi-
lecek ve yeni hareket alanları açabilecek bir tazın
hayata geçirilmesi mümkün olacaktır.150
Halk sarmaşığı bir anlamda, teorik tartışmalarla verili

toplumun tasarlanmasının yerini, somut sorunların ve bun-
lara yönelik çözüm önerilerinin alması anlamına da gelmek-
tedir. Halk sarmaşığı artık sosyalist solun da, (kapitalizmin
er yada geç yıkılacağı ve yerine gelecek komünizmin aprio-
ri olarak tüm kötülüklerden arınmış olacağına dair tezinin
verdiği teorik rehavetten kurtularak) “yaşananlara” ilişkin
proje ve stratejilere önem vermeye başladığının ya da, Ertuğ-
rul Kürkçü’nün de belirttiği gibi “Sosyalizm hakkındaki bir
149 A.g.e.
150 A.g.e.
448
Marks yorumunun, bir başkasından ne kadar kıymetli olduğu

üzerine sofistike tartışmalardan çok, gerçek mücadeleye iliş-
kin tartışmalar yapılması gerektiğinin medyatik bir ifâdesi
olarak düşünülebilir.”151
Halk sarmaşığının, var olduğu düşünülen ve politik söyle-
min ve eylemin “varlığı tasavvur edilen” bu siyasal özne (pro-
leter sınıf) üzerine (varolduğu düşünülenin adına) kurulmuş
olduğu klasik sol anlayıştan; mevcudun taleplerini dile geti-
ren ve onun biçimlendirdiği bir politik “anlayışa” geçiş amacı
taşıdığı açıktır. Daha açık bir ifâdeyle halk sarmaşığı, sosya-
list bir partide teori-birey ilişkilerine dair yeni bir bakış açısı-
nı ortaya koymaktadır. Bu, gerçekten bir “SOSYALIZM” midir,
değil midir? tartışması sosyalist solun gündemini daha uzun
bir süre işgal edecek olsa da teori-birey ilişkisine dair bu yeni
anlayışın bir kopuş bir farklılaşış olduğu açıktır. ÖDP yöne-
ticileri de bunu gönül rahatlığıyla ifâde edebilmektedirler;
Tıpkı Saruhan Oruç’un belirttiği gibi; “Biz kimsenin adına
hareket etmek istemiyoruz. Geleneksel Solla aramızda ciddi
bir kopuş var.”152
Hayatın İçinde İktidar Olmak

Yöntem Halk sarmaşığı olurken, bu yöntemle ulaşıl-
mak istenen nokta “hayatın içinde iktidar olmak; devleti
ele geçirmeden, ondan bağımsız, olarak yeni bir hayat alanı
kurmaktır.”153 Hayatın içinde iktidar olunmasından sonradır
151 Ertuğrul Kürkçü, Devrimci Parti Sosyalist Kimlik” Söz, 25.1.1996
152 Hürriyet 31.1.1996. Bu konudaki tek açıklama Saruhan Oruç’a ait değildir.
Basında de yer alan benzer açıklamalara, örnek olarak Ufuk Uras, Evrensel,
6.2.1996; “Anladığımız sosyalizm, klasik sosyalizm anlayışından farklı
olarak özyönetimci bir sosyalizmdir.” Hayri Kozanoğlu, Cumhuriyet,
23.2.1996; “Biz yukarıdan aşağıya sistemi değiştirip sosyalizmi kurmak
şeklindeki eski tip anlayışa karşı aşağıdan yukarı bir yapılanma
düşünüyoruz.”
153 ÖDP Parti meclisi kararlarında devleti ele geçirmenin ikincil rolü şu
kelimelerle vurgulanır: “ Ancak bu durum, ÖDP’nin yerel ve merkezî
449
Mete K. Kaynar
ki siyasî iktidar, hayatın içinde elde edilen iktidarın (doğal ve

zorunlu) bir sonucu olarak partinin olacak yani, “…hayatın
kendisinde iktidar olunmasıyla, siyasî iktidar toplumsal mü-
cadele alanından kuşatılabilecektir.”154
Laçiner, hayatın içinde iktidar olmayı, geleceğin müessese-
lerinin bugünden kurulması olarak tanımlar. Laçiner’e göre,
siyasî iktidarın birincil amaç olarak ele alınması, toplumun
yukarıdan aşağı tasarlanmasıyla aynı anlama gelmektedir ve
“…bundan böyle sol, sosyalizm savunucuları nasıl bir hayat
istiyorlarsa onun müesseselerini bugünden kurmalıdırlar. Bu-
nun için iktidara gelmeye gerek yoktur.”155
Parti için hayatın içinde iktidar olmak, liberal-parlamenter
düzenin sınırlarını aşan bir muhalefet anlayışıyla, yeni bir ha-
yat alanının oluşturulmasının temel taşını oluştururken, (halk
sarmaşığı yoluyla halkın genel eğilim, beklenti ve ihtiyaçla-
rı tespit edilip bu yönde siyasalar oluşturularak) “…partinin
parlamenter düzlemdeki faaliyetine yol göstermek bakımın-
dan da nesnel ölçütlere dayanmasını ve örgütlerinin eğilimle-
rini gözeterek karar vermesini sağlayacaktır.”156
Hayatın içinde iktidar olmak terimi, “her gün her yerde”
siyaset terimini de içinde barındırmaktadır. ÖDP Siyasetin
parti veya meclis binasına sıkıştırılmasına tamamen karşı
çıkmakla birlikte, siyasal faaliyetin sol örgütlenmelerde fetiş
hâline getirilmiş “sokak eylemlerine” indirgenmesine de karşı
yönetimlere ve parlamenter mücadeleye ilgisiz kalacağı anlamına gelmez.

ÖDP, bu zeminlerde çekinmeksizin hareket edecek, iddiâlarını ulusal siyaset
zeminlerine aktarmak için elde olan bütün avantajlarını kullanacaktır.
(Büyük kongreye sunulan Karar Tasarısı ve Gerekçeleri)”
154 ÖDP Birinci Olağan Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı
ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri
155 Nokta (28 Temmuz- 3Ağustos 1996) Türkiye’de Solun Bugünü ve Yarını
156 ÖDP Birinci Olağan Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma Konferansı
ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri
450
çıkmaktadır.157
Salt eylemciliğe ve şiddete indirgenmemiş158, fakat, parti
binalarına da sıkışmamış anlamda “SOKAÝÍN” partisi olmaya,
George Vickers’in The Formation of the New Left’de159 ver-
diği yanıt “…sivil hakların savunulmasının mahkeme kori-
dorlarından caddelere taşındığı” şekilde olmaktadır.. Atilla
Aytemur ise sokağın partisi olmayı şöyle tanımaktadır:
Ütopyaların bugünkü hayata denk düşen boyutla-
rını bulmak, burada birlikte çözüm üretici adımlar
atmak, burada birlikte mücadeleyi yürütmek ve her
insanın da kendi bulunduğu alanda, kendi ölçe-
ğinde katılabildiği bir mücadele hattı oluşturmakla
mümkündür. Devrimciliğin ölçüsü parti binasına
gelmek değildir. Devrimciliğin ölçüsü çıkılan, afiş
dağıtılan bildiri sayısıyla da ölçülmez.160
157 ÖDP Parti Meclisi (8-9-10.Kasım.1997)V. Toplantısı’nda ÖDP, “...esas

olarak kendisini sokağın parti olarak nitelendirmektedir. Ancak geçtiğimiz
dönemlerde sokağın partisi olmayı sadece bir kaç bin kişi ile miting, bir
kaç yüz kişi ile basım açıklaması ve yürüyüş yapmakla özdeşleştiren,
dar bakış açısı egemen haline gelebilmiştir” diyerek kendi politikasını da
eleştirmektedir.” (ÖDP Parti Meclisi çalışma Raporu, 1997 s.81 )
158 1 Mayıs mitinglerinde çıkan olayların ardından yapılan basın açıklamasında
da sokak eylemi fetişizmi ve şiddet yerilerek bunların asıl amacı
gölgelediğine değinilir. Basın açıklaması şu şekildedir; “...Açıktır ki,
kürsülere el koyma, çevreyi yakma, yıkma gibi eylemler böyle bir siyasî
çizginin araçları olmaktan; emekçilerin toplumu dönüştürme, yeni bir
ülke ve dünya kurma mücadelesinin öznesi olmasını sağlamaktan uzak;
geniş halk yığınlarının solü ve mücadelesine tepki duymasına neden olan
davranışlardır. Anlık güç gösterilerinden öteye gitmeyen, esas hedefimizi
gölgeleyen ve toplumun geniş kesimlerinin tepkisini çeken davranışlar
yerine; emekçilerin , özgürlük ve demokrasi isteyen milyonlarca insanın,
bu doğrultuda seferber olmasını sağlayacak bir siyasî çizgi izlemeli, emeğin
egemenliği mücadelesine katılmalarını sağlayacak araçlar yaratmalıyız.”
(ÖDP Merkez Yürütme Kurulu’nun 02.Mayıs.1996 tarihli toplantısında
1 Mayıs olayları ile ilgili değerlendirmesine ilişkin 03.Mayıs.1996 tarihli
basın açıklamasından)
159 Lexington Books, D.C. Heath and Company, Massachutess, Toronto,
Landon, 1975 Vickers çalışmasında sivil hakların savunulmasının
mahkeme koridorlarından caddelere taşınmasıyla ilgili olarak Amerikan Sol
hareketi içerisindeki Demokratik Toplum İçin Öğrencilerin Ulusal Atlaşması
(SDS).’nin Port Huron daki toplantısında alınan kararlardan ve Amerikan
siyah hareketinden örnekler vermektedir
160 Belgin Demirer, A.g.e. s.42
451
Mete K. Kaynar
Sol Fethullahçılık, Dayanışma ve Çok Kimliklilik

Sokağın partisi eylem fetişizmine kapılıp, (geçmişte ya-
pıldığı gibi) kitle eylemlerini kutsayarak siyasal propaganda
ve muhalefeti sadece sokağa dökülmeye indirgemeyecek, fa-
kat düzen partilerinin yaptığı gibi parti binalarında ve meclis
koridorlarına da hapsetmeyecek. Siyasal faaliyet, birincil amaç
olarak devlet mekanizmasına ve siyasî iktidara yönelmeyecek,
fakat bu amacı da tamamen dışlamayacak ve bu yöndeki her
türlü imkânı da değerlendirecek. Halk, popülist bir siyasal
söylemle iktidara gelmenin aracı olarak kullanılmayacak, fa-
kat tüm muhâlif güçlerin, yani hayata yabancı olmayan tüm
güçlerin sözcülüğü üstlenilecek.
ÖDP’nin (sosyalist özgürlük, bireysel yeteneklerin ve kim-
liklerin korunması ve geliştirilmesi gibi konulardaki tartış-
malar da hatırlanarak) tüm bunları bir arada gerçekleştirme
yöntemi, “Sol Fethullahçılık” olarak adlandırıldı. Neredeyse
tüm basında yer alan ve teşbihte hata olmaz misalinden genel
başkan Uras’ın ifâde ettiği bu sözler özellikle sol basında şid-
detle eleştirildi ve denebilir ki parti bir daha bu kelimeyi bir
daha ağzına almaktan korkar oldu.161 Uras’ın basında yer alan
sözleri şöyleydi;
Biz de sol Fethullahçılık yapacağız. Çok kısa za-

manda mahallelerde, varoşlarda bir dizi temel ih-
tiyacı biz karşılayacağız. Bizim de kreş ve yurtları-
mız olacak. Halka alternatif sunacağız. Bir yıl içinde
161 Genel Başkan Ufuk Uras Sol Fethullahçılık kavramının yarattığı tepkiyi,
Fethullahçıların tüm bu uygulamaları sosyalistlerden öğrendikleri
söylemiyle geçiştirmeye çalıştı Uras’ın Cumhuriyet’teki (27.Aralık.1996)
açıklaması şöyledir; “...amacımız varoşlarda kendi yaşam alanlarımızı
oluşturmak, yani insanlara sağlık hizmeti oluşturmak, dersane hizmeti
sokmak, kurslar açmak, dayanışma yapıları oluşturmak. Bu konuda Türk
sağından öğrenebileceğimiz bir şey yok. Tam tersine 70’lerdeki Türkiye’deki
sol hareketin performansı, varoşlar politikası bu konuda çok açık. Türkiye
sağı olsa olsa bundan iham almış olabilir. Varoşlarda, siyasî iktidara
gelmeyi beklemeden, bugünden başlayarak oradaki insanların temel
olarak dertlerini çözecek mekanizmaları oluşturmaktan ibaret. Tabiiki
Fethullahçılık’la uzaktan yakından ilgimiz olamaz.”
452
performansımızı göstermeliyiz Biz refleksli bir tavır

geliştirdik. Mevcut siyasî tablo içinde, insanları
bizzat politika yapmaya teşvik etmek, insanların
kendilerini ifâde edebilmeleri için politika kanalları
oluşturabilmektir.162
Oysa sol Fethullahçılık olarak tanımlanan yöntem (ger-

çekten de Fethullah Gülen ve yandaşlarının çok da başarılı
bir şekilde gerçekleştirdiği) mevcut sisteme karşı direnme,
bu noktada yeni bir hayat alanı oluşturma ve bu hayat ala-
nı içinde dayanışmanın en önemli biçimini oluşturmaktadır.
Belki de ÖDP’nin bu konudaki tek talihsizliği, yöntemi,
Fethullahçılık’la özdeşlerleştirerek ifâde etmesi ve bu yönte-
mi ÖDP’den daha önce Türkiye’de siyasal İslâmın kullanma-
ya başlaması oluşturmaktadır.
Oysa Bülent Forta, Uras’ın sol Fethullahçılık olarak tanım-
ladığı yöntemi, doğrudan siyasî iktidarı hedeflemeksizin sivil
toplumda (hayatın içerisinde) elde edilmeye çalışılan iktidarın
ve toplumsal dayanışmanın en önemli adımlarından biri ola-
rak tanımlamaktadır. Forta’ya göre;
(toplumun içinde) yüzlerce dayanışma türü bula-
biliriz. Ekonomik, İdeolojik, kültürel politik vb. Bu
artık bizim hayal gücümüze ve ülkenin koşullarına
bağlı, Bütün bunları yaratabileceğimizi düşünüyo-
rum. Mesela ÖDP içinde çeşitli meslek gruplarından
insanlar var. Doktorlar, avukatlar, dişçiler, öğret-
menler, bilgisayarcılar. Biz bu meslek gruplarındaki
ÖDP’lileri bir katalogda toplayabiliriz ve buradan bir
iç ekonomi oluşturabiliriz. Nasılsa doktora gidiyor-
sunuzdur, artık bir ÖDP’li doktora gidip muayene
olabilirsiniz. Yüz bin kişilik bir partinin iç ekonomisi
anormal bir ekonomidir. Burada oluşabilecek fazla-
nın tedbirini de almak mümkün. Mesela, doktora
gidiş gelişten oluşacak fazlaya sağlık arabaları alı-
162 Aynı metin farklı spotlar ve küçük eleştirilerle aynı tarihli diğer gazetelerde
de yer aldı Takvim (18.2.1996): Uras:RP’nin ipliğini pazara çıkaracağız. Sol
Fethullahçılık yapacağız. Ateş (18.2.1996) Uras: Biz de Sol Fethullahçıyız.
Cumhuriyet(18.2.1996): Biz de Sol Fethullahçıyız.
453
Mete K. Kaynar
nabilir ki, bu arabalar, kitle çalışmasının bir parçası

olarak kullanılabilir. Öğretmenlerden oluşacak faz-
laya alternatif eğitim hedefleyen bir ilkokul açıla-
bilir.163
Yukarıda değinildiği mevcut toplumsal yapı içerisinde

benzerlerin dayanışmasına ve birlikte yaşamasına ilişkin ilk ve
tek örnek ÖDP olmadığı gibi bu alternatiflerin benzerlerin bir
arada yaşamasına (çok kimlilikliliğe) imkân verecek bir yapıyı
kastettiği de açıktır. Nitekim Süleyman Karagülle’nin Akev-
ler projesi, ve Ali Bulaç önderliğindeki İslamcı entelijensiya
tarafından savunulan “Medine Sözleşmesi (bu alternatife, RP
tarafından ortaya atılan “çok hukukluluk” da dahil edilebilir)
ve özellikle akademik çevrelerde tartışılan ve günlük medyada
ve yazında Ethen Mahçupyan tarafından sözcülüğü yapılan si-
vil toplumcu söylem de ÖDP’nin sol Fethullahçılık tanımına
alternatif farklı “farklı birlikte yaşama formları” olarak de-
ğerlendirilebilir. ÖDP de dahil her bir çabanın ortak noktası,
farklı kültürel birimlerin kendi kültürel yapılarını koruyacak
şekilde örgütlenmesi ve birarada yaşayabilmesine izin verecek
toplumsal örgütlenme modelinin oluşturulmasıdır.
Bu çabaların her biri toplumu, içinde farklı kültürlerin bi-
rarada ve yan yana (hiyerarşik dizilime veya bir kimliğin diğe-
ri üzerindeki tahakkümüne izin vermeden) yaşamalarına izin
verecek bir formda tanımlamaya çalışmaları açısından ortak
amaca yönelmiş gibi görünseler de temeldeki paradigmaları
açısından farklılıklar gösterirler. Bu açıdan Medine Sözleşme-
si ve RP tarafından ortaya atılan çok hukukluk kavramlarının
içerdiği kimliğin “dini kimlik” olduğu özenle vurgulanmalı-
dır. Bu açıdan bu kavramlar toplumdaki (feministler, eşcin-
seller vb.) marjinal grupları kategori dışı bırakmaktadırlar.
ÖDP ise çok kimlilik üzerine inşâ edilecek toplumsal yapıyı
“gökkuşağı sosyalizmi” olarak tanımlar.
163 Belgin Demirer, A.g.e. 96
454
Gökkuşağı Sosyalizmi
(Yeni) sosyalizmin özgürlük anlayışıyla ilgili tartışmadan
da hatırlanacağı gibi, özgürlük, emek sürecinde tüm yetenek
ve kimliklerin ortaya çıkarılmasını ve bu yeteneklerin bilginin
kamusallaşması aracılığıyla ençoklaştırılarak tatminini sağla-
yacak bir yapılanmanın tasarlanmasını gerektirmekteydi. Bu
açıdan, özgürlük tanımının temel taşını oluşturan “yetenek ve
kimlilerin” belirlenimi, özgürlüğün sonucunda oluşturulacak
yeni toplumsal düzenin yapısını da yakından belirlemektedir:
Eğer yapı bireylerin “…birbirleriyle girdikleri insanî ilişki-
lerin kurallarıyla birlikte koşullarını da göz önüne alacak”
şekilde eşit , daha doğrusu İnsel’in kelimeleriyle “denk” bir
yapıyı ve “tüm kimliklerin ve yeteneklerin geliştirilmesi (en-
çoklaştırılması)” anlamında özgür bir yapıyı nitelendiriyorsa
tek bir kimliği (bunun geçmişte monolitik bir etnik kimlik
gibi tanımlanan “proleter” kimliği olmaması için de hiç bir
neden yoktur) dayatması da kendi temellerini inkar anlamına
gelmektedir.164
ÖDP’nin çizgisi de bu yöndedir. Parti siyasal amacını, “…
proleter sınıfın temsilcisi, siyasal sözcüsü ve bu sınıfın çıkar-
ları lehine kurulacak bir siyasal düzenin öncüsü” şeklinde ta-
nımlamamaktadır165: “…var olan siyasal yapılar ve kurumlar
164 Tanıl Bora ÖDP’de ‘Sınıf Savaşları’-Sınıftan Kaçış mı, Sınıfa Kaçış mı?”
Birikim 103:13-19 isimli makalesinde ÖDP’nin yöneldiği devrimci öznenin,
ortodoks Marksizmin yönelmiş olduğundan farklılaştığına değinmektedir.
Salt ekonomik terimlerle tanımlanmış bir emekçi/proleter” tanımı
çerçevesinde sosyalist politika yapmanın, değişen toplumsal şartlardaki
sınıfsal çelişkileri kapsamadığı da yazı da vurgulanır. Çözümü Bora şöyle
belirtir; Bu durumda sosyalizmin davası, ‘devlete konmak’ artık hiç olamaz
“...toplumu yeniden kurmaya dönük bir proje oluşturmak ve devlet-özel alan
ikiliğinin berisinde yeni bir kamusallık inşâ etmek olmalıdır... Türkiye’de
gerçekten acil bir mesele olan ‘devletin demokratikleştirilmesi’, yeni bir
kamusallığın inşâsı hedefiyle birlikte düşünüldüğünde asgarici olmaktan
uzak ve radikal bir mahiyet kazanır.”
165 Althusser For Marx’daki Introduction: Today” makalesinde bilimsel
sosyalizmin , çalışan sınıfların gelecekte özgürleşmesi için çabalayan
entelektüellerin bilimsel, tarihsel ve felsefi formasyonlarıyla kurulacağını
455
Mete K. Kaynar
içinde kendilerini ifâde edemeyen, ama yalnızca ekonomik de-

ğil, aynı zamanda, kültürel ve ahlâkî düzlemde de kurulu dü-
zenden rahatsız, mücadele isteğiyle dolu, emekçi, kadın, genç,
yoksul, dışlanmış geniş bir kitleyle çok yönlü mücadeleler
içinde buluşmayı ve onların sözcüsü konumuna yükselmek”166
olarak tanımlamaktadır. Gökkuşağı sosyalizmi olarak tanım-
lanan da budur.167 Saruhan Oruç da partinin bu yönüne dikka-
ti çekerek çoğulculuğu kabullenecek yeni bir kamusal alanın
önemini belirtmektedir:
Sol adına ilkin güvenilir ve ulaşılabilir yeni bir pro-
je sunabilmeliyiz. İnsanların isteyerek uğrunda
mücadele edebileceği bir hedefler silsilesi gerekli,
bu yeryüzünde bir cennet vaadi olmamalı, somut
sorunlara cevap vermeli. ....Kamusal alanın tarifi
yeniden yapılmalıdır. Bilgi kapitalizm de tek değil
ama önemli bir iktidar aracıdır. Sosyalistlerin iktidar
projesinin bir ayağı da bu olmalıdır.168
Gökkuşağı sosyalizminin, bir sınıfın sosyo-kültürel ve

ekonomik çıkarları etrafındaki toplumsal örgütlenmeye da-
yanmadığı açık olduğu gibi, Marksizmin tarihsici yorumuna;
kapitalist sistemin tarihsel süreç içinde “mutlaka” komüniz-
ve bu entelektüellerin sınıf çıkarlarının temsilcisi olduğunu belirtir.
Marksizm and Humanism’inde de sosyalizmin sadece çalışan sınıfların
lehine projelendirileceğine dair örneklere rastlayabiliriz. Althusser’e göre;
“...insanın özgürleşimi, çalışan sınıfların özgürleşimi ve hepsinden öte,
proleter diktatörlük ile özgürleşim anlamına gelir. 40 yıldan fazladır,
SSCB’de sosyalist hümanizm kişisel özgürlükle değil sınıf diktatörlüğü ile
terimiyle ifâde edilmektedir.” Althusser sınıf hümanizmini Lenin’in belirttiği
anlamda; Ekim Devrimi’nin çalışan sınıflara işçilere ve fakir köylülere güç
verdiği ve kendi çıkarları lehine, hayat şartlarını güvence altına alacak
faaliyet ve gelişmeler anlamında kullandığın belirtmektedir.
166 ÖDP Parti Meclisi (19-21.Eylül.1997)11. Toplantısı
167 Gökkuşağı sosyalizmi, Hürriyet gazetesinin 1996 Ocak’ındaki ÖDP ile ilgili
yazı dizisinin de başlılığını oluşturdu. Genel Başkan yardımcısı Saruhan
Oruç bu yazı dizisinde gökkuşağının çağrıştırdığı çoğulculuk ve sivil
toplumculuk anlayışı ile solun bölünmüşlüğünün ortaya koyduğu sonuçlara
değinmektedir. Oruç’a göre ÖDP Türk solunun geçmişten aldığı derslerin
tamamını oluşturmaktadır Hürriyet 31.1.1996
168 Nokta (28 Temmuz-03.Ağustos.1996) Türkiye Solunun Bugünü ve Yarını”
456
me değişeceğine de bir eleştiri olduğu açıktır. Kapitalizmin

tarihsel süreçte yıkılmak “zorunda” olduğunun reddi169, par-
tinin sınıfsız sömürüsüz bir dünya için dayanışmaya verdiği
önemi de ortaya koymaktadır.
Dayanışma bu perspektiften, düzene muhâlif tüm unsu-
ların, yeni bir hayat alanını oluşturması amacıyla girecekleri
mücadelenin motivasyonunu oluşturmaktadır. Bu durum şu
şekilde açıklanır:
Özgürlükçü, özyönetimci, enternasyonalist, de-
mokratik planlamacı, doğa insan ilişkilerini yeni-
den tanımlayan, militarist ve cinsiyetçi olmayan
bir sosyalizmin kurulabilmesinin yolu.... siyasal ve
toplumsal alanda emekçilerin partisinin herhangi
bir biçimde iktidar olmasından değil, bizzat işçilerin
ve emekçilerin kendilerini yönetmesiyle gerçekleşe-
cektir... Bu nedenle daha bugünden...(bu kitleler)
eşitlikçi ve dayanışmacı.... (bir) siyaset tarzına sa-
hip olmayı vazgeçilmez.170
Partinin çok kimlikli yapısı, partinin farklılıkların “yanya-

na ve birarada” oluşunu kabulünü zorunlu hale getirmektedir.
Farklı parti ve kimliklerin bir araya gelmesiyle kurulan ÖDP
için bu bir zorunluluk, parti kurmaylarının ifâdesiyle bir
“zenginliktir”: Parti Türkiye’nin (kimlik yapısının) bir yansı-
masıdır171 ve tıpkı bu grupların parti içindeki, hiyerarşi ve da-
169 Şükrü Argın’ın Yeni Zamanlar(NLR L75, 1989 ) isimli derleme üzerine
düşüncelerini yazdığı Yeni Zamanlar ve Garantisiz Marksizm” Birikim,
79:42-46 isimli makalesi de bu konuya değinir. Argın, Marksizmin tarihsici
yorumlarının, değişen şartlar içerisinde geçerliliğini yitirdiğini ve artık sınıf
mücadelelerinin sonuçlarının verili olmadığını” belirtir.
170 ÖDP Programı s.4
171 Bülent Forta Radikal 26.Ekim.1996 gazetesine yaptığı açıklama da partinin
(ve ülkenin)çok kimliliği hakkında şunları söylemektedir: “Nasıl bir
ülke istiyorsak öyle bir parti istiyoruz. Türkiye artık imtiyazsız sınıfsız
kaynaşmış bir kitle değil, aksine çıkarları birbiriyle çelişen derin sınıf
bölüntüleri taşıyan bir ülke. Yine tek uluslu, tek dinli bir ülke değil. Bütün bu
değil”lerin toplumsal çatışmaların bileşkesi ise kriz. Rejimi eski varsayımları
üzerinden sürdürmeye çalışan güçler ise büyük bir pervasızlıkla bütün bir
457
Mete K. Kaynar
yatma dışı ilişkisinin sağlanmasında olduğu gibi Türkiye’de

de böyle bir düzenin kurulması gerekmektedir. Parti progra-
mında çok kimlilik “Arkadaşıma Dokunma” başlığı altında
ifâde edilmekte ve şu noktalar üzerinde durulmaktadır:
Toplumun farklı kimliklerden oluşan çok parçalı do-
kusu bir gerçeklik olarak kabul edilmeli, bunları tek
bir kimlik altında ve farklılıklarını dışsal zorlama-
larla kaldırma yönündeki çabalara son verilmelidir.
Kültürel, etnik azınlıkların hakları bütün çalışma ve
toplumsal yaşam alanlarında ve toplum bilincinde
vazgeçilmez haklar olarak benimsenmeli ve kayda
alınmalıdır. Farklılıklarından ötürü insanların aşa-
ğılanmasına, küçük görülmesine ve ayrıma tâbî
tutulmasına son verilmelidir. Farklı olanların fark-
lılıklarını dilediklerince yaşayabilmeleri için, örgüt-
lenme ve ifâde özgürlüğünden yararlanabilmeleri
yönündeki lehte ayrımcılık ilkesi uygulanmalıdır.
Farklı cinsel tercihler üzerindeki her türlü baskıya
kaşı durulmalıdır.172
Partinin farklılıkların (kimliklerin) tanımlanması konu-

sundaki düşünceleri, partinin özgürlük ve eşitlik ile ilgili dü-
şünceleriyle de tutarlılık içindedir denebilir. Çünkü Özgürlü-
ğün, insanî yeteneklerin ve kimliklerin, ifâdesinin -ve ençok-
laştırılabilmesinin- önündeki engellerin kaldırılması olarak
tanımlanması, toplum içindeki kimliklerin kendilerini ifâde
etmesinin gerektiği söylemine tutarlılık katmaktadır.
Çok kimlilik konusunun en önemli yanı “kimliğin
politikleşmesi”dir. Yukarıda da değinildiği gibi, sadece ÖDP
değil, çeşitli çevrelerden de gelen, “Türk siyasî yapısı içerisin-
de farklılıkların kendilerini ifâde edebilmelerine” yönelik bir
toplumun geleceğine, bugününe ipotek koyuyorlar. Sonuç objektif koşulları
itibariyle çok etnikli, çok inançlı, çok kültürlü ve sınıflara bölünmüş bir ülke
olan Türkiye’ye tek ulustan, tek inançtan ve tek bir sınıfın çıkarlarına göre
davranacak politikaların dayatılmasıyla ortaya çıkan rejim krizidir.”
172 Birinci Olağan Büyük Kongre Konferansı, Parti Meclisi’nin Danışma
Konferansı ve Büyük Kongre’ye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri
458
toplumun tasarlanmasına ilişkin (şu anda entelektüel beyin

fırtınaları düzeyinde de olsa) talepler, (her ne kadar Medine
Sözleşmesi ve çok hukukluluk kavramları altında yatan “kim-
lik” öğesi “dini” bir ifâde taşısa da) Türkiye siyasî hayatında
siyasî iktidarın ele geçirilmesi ve ekonomik nitelikli taleple-
rin dışındaki arzuların da (politik) ifâde bulması gerektiğini
ortaya koymakta; bireylerin(kişiliklerinin) “siyasallaşmasının”
önündeki engelleri kaldırmaktadır.
Bütün sol oluşum ve partiler bir arada değerlendirildikle-
rinde, ÖDP sol/sosyalist pencereden bu tür talepleri dile geti-
ren bir projeye sahip tek partidir denilebilir. Çünkü Neredey-
se tüm sosyalist/sosyal demokrat yönelimli partiler son yıllar-
da yükselen milliyetçi söylemlere dikkat çekseler de (farklı
kimliklerin yan yana durabileceği bir toplumun tasarlanması
anlamında) “çok kültürlülük” kavramına yer vermemektedir-
ler.
Sosyalist partilerin özellikle Kürt sorunu çevresinde beliren
tartışmalarda kimliklerin tanınması (anadilde eğitim, TV ve
özerklik vb.) yönündeki söylemlerinin buna istisna olabilece-
ği düşünülse de, yukarıda tanımlalanan şekliyle çok kültürlü-
lüğün içeriğini kavramaktan uzaktır. Bunun iki nedeninden
bahsedilebilir. Birinci olarak ÖDP’nin “farklılıkların yan yana
biraradalığı”, spesifik bir soruna yönelik (Kürt sorununun)
çözüm önerisi değil (fakat bu konudaki soruna bir çözümü de
kapsayan) sosyalist özgürlük ve eşitlik anlayışlarının olağan
sonuçlarına daha yakın görünmektedir. İkinci olarak sosyalist
solda özelde Kürt sorunu çevresinde yürütülen tartışmalarda
ifâde edilen kimlik, “etnik” bir karakter taşımaktadır ve bu
hâliyle çok kültürlülük kavramının sadece bir yönünü oluş-
turabilir.
459
Mete K. Kaynar
Türkiye Üzerine Politikalar

ÖDP’nin Türkiye ile ilgili politikalarıyla, yukarıda sırala-
nan (son dönem sol yazınındaki) ideolojik tartışmaların izdü-
şümlerini oluşturan unsurlar arasında yakın bir ilişki vardır.
Bu açıdan, ÖDP’nin Türkiye soluna getirmeye çalıştığı öz-
günlük iddiâsının kavranabilmesi için, partinin çok kimlilik
anlayışı hakkındaki tartışmalara girilmeksizin Kürt sorunu ya
da laiklik ve siyasal İslam hakkındaki politikalarının; devletin
dışında bir kamusal alanın varlığının gerekliliği ile özelleştir-
me konusundaki politikalarının ya da bilgi, emek ve emeğin
özgürleşimi ile partinin emekçi sınıftan ve onların iktidarın-
dan ne kastettiğinin anlaşılmasının zor olduğu açıktır. Çünkü
ÖDP -eğer bir özgünlük taşıyor ve bunu politikalarına yan-
sıtabiliyorsa- bunu, Türkiye ile ilgili verili siyasal yapı içe-
risindeki marjinal çözüm önerilerine değil, (sorunlara ilişkin
ürettiği politikaların Türkiye’nin sorunlarına çözüm oluştu-
rup oluşturamayacağından bağımsız olarak) Türkiye ile ilgili
politikalarını dayandırdığı günümüzün sosyalist tartışmaları-
na borçlu olduğu tartışmasızdır.
Bu konuyla ilgili olarak hatırda tutulması gereken bir ko-
nuda, ÖDP’nin çözüm önerilerinin, bir “parti politikası”nın
amaçlarını aştığı; bir “sistem önerisi” niteliği taşıdığıdır. Ör-
neğin, Kürt sorununa ve laikliğe ilişkin çözümlerin temel ta-
şını oluşturan “çok kimlilik” kavramı, şu anda mevcut siyasal
yapılanma içerisinde uygulanabilecek, uygulansa da çözüm
alınabilecek bir çözüm stratejisi olarak görünmemektedir; ne
zaman ki, politik yapılanma ve -en önemlisi politik kültürde-
“farklılıkların birbirleriyle ast-üst ilişkisi içinde bulunamaya-
cakları ve her kimliğin bir diğeriyle eşit öneme sahip olarak
kendi varlıklarını koruma haklarının olduğu” yargısı sisteme
entegre edilebilirse, ÖDP’nin “çok kimliklilik” kavramı işler-
lik kazanarak bir çözüm önerisi olarak tartışılabilecektir.
460
Bu bağlamda, ÖDP’nin Türkiye ile ilgili temel konularda-

ki politik önermeleri -yukarıdaki tartışmaların ışığında- ana
başlıklarıyla : iç barış, siyasal özgürlük, emeğin özsavunması
şeklinde sıralanabilir.173
Barışın sağlanması ÖDP’nin politikasında, yukarıda da de-
ğinildiği gibi, “çok kültürlülük” kavramı içerisinde çözülebi-
lecek bir sorundur ve sadece Kürt sorununu kapsamaz. Acil
olarak doğudaki düşük yoğunluklu savaşın bitirilmesi hem
Kürt sorunun çözümü için barışçıl girişimlere zemin hazırla-
yacak, hem de bölgedeki savaşa aktarılan kaynaklar toplumun
diğer önceliklerinin finansmanında kullanılabilecektir. Savaş,
bir kaynak israfı olduğu gibi, ülke içindeki (bir kimliğin -dini,
kültürel ve/veya etnik açıdan- diğerlerini yok sayması ve ken-
dini dayatması anlamında) milliyetçi akımların güçlenmesine
de aracılık ederek sorunun çözümünü iyice zorlaştırmaktadır.
Bu nedenle “adil ve acil” bir barışın şartları oluşturulmalı-
dır. Bölgede devam eden savaş çerçevesinde gerçekleştirilen
örtülü güvenlik operasyonları ve bunların finansman gerekleri
ise yeni sorunlara neden olmaktadır. Uyuşturucu trafiği, kara
para vb. gayri meşrû kazanç alanlarının paylaşımı bazı güven-
lik yetkilileri, özel savaş birimi yöneticileri ve politikacılar
arasında uğursuz bir ittifakın kurulmasına uygun zemin ha-
zırlayarak, toplumu ağır bir güvenlik krizi ile de karşı karşıya
bırakmıştır.174
Bölgede yürütülen düşük yoğunluklu savaş içerisinde ce-
reyan eden insan hakları ihlalleri, köy boşaltmalar, zorunlu
iskan ve zorla göç ettirme gibi uygulamalar, Türkiye’nin dış
ilişkilerini sarstığı gibi, Türkiye’nin Batı ve Güney bölge-
lerindeki büyük kentlerin dış mahallelerinde de kendisini
173 Bu sıralama Ertuğrul Kürkçü tarafından Demokrasi (3.2.1996) gazetesinde

yapılmıştır.
174 Kürt sorunu ile ilgili parti içerisinden bir değerlendirme için Bkz.: Mesut
Yeğen; ÖDP ve Kürt Sorunu: Üç Tarz-ı Siyaset” Mürekkep, 9:15-39
461
Mete K. Kaynar
doğrudan göstermeye başlamıştır. Bu sorunun çözümü için,

iki yanlı ateşkes acilen ilan edilmeli; sorunun rahat tartışı-
labilmesi için Siyasî Partiler Yasası değiştirilmeli; OHAL ve
düşünceyi ifâde özgürlüğünün önündeki engeller kaldırıl-
malı; çok kültürlülüğün tanınması için yasal düzenlemelere
gidilmeli; farklı kültürlerin kendi kimliklerini geliştirmele-
ri önündeki yasal engeller (Anadilde eğitim, Kürtçe TV vb.)
kaldırılmalıdır.
Partinin çok kimlilik kavramı içinde değerlendirdiği bir
diğer sorun da, özellikle İP ve Cumhuriyet gazetesi çevresince
çok eleştirilen, laiklik ve din anlayışı oluşturmaktadır. ÖDP,
dinsel örgütlenmelerin devlet içinde yoğunlaşmasına karşı
olduğu gibi devlet güdümlü laiklik anlayışının da karşısın-
dadır. Parti, laikliği en geniş anlamıyla devlet ve dinin birbi-
rinden ayrılması olarak tanımladığı için, Diyanet İşleri gibi
devletin dini denetlediği örgütlenmelere karşı olduğu gibi,
İslâmcıların devlette kadrolaşmasına ve devletin dini örgüt-
lenmeler kaynak aktarımına da karşıdır. Dini örgütlenmele-
rin ve onların ifâdesinin önündeki bütün engeller kaldırılarak,
örgütlenme özgürlüğü (dinin de bir kimlik öğesi olması ne-
deniyle) kaldırılmalı; sadece İslâmi cemaatlere değil, Türkiye
topraklarındaki farklı din ve mezheplere de aynı haklar veril-
melidir.
ÖDP’nin yükselen siyasal İslam’ın yorumlanışı (özellikle
sol-fethullahçılık tartışmaları ve ÖDP ile İslamcı çevrelerin
benzer sivil toplumcu söylemleri kullanmalarının ardından
tartışılmaya başlanılan RP ile ÖDP arasındaki benzerliklerin
parti üzerinde yarattığı olumsuz havanın da etkisiyle) Refah
Partisi ve diğer siyasal İslamcıların, ezilenlerin yanında gö-
rünmelerine rağmen, düzenin içinde yer aldıkları ve ulusla-
rarası sermaye çevreleriyle ilişki içinde oldukları şeklindedir.
ÖDP bu konudaki düşüncelerini şu şekilde açıklamaktadır:
Siyasal İslam yalnızca bir politik güç olarak değil, aynı za-
462
manda toplumsal-ekonomik-kültürel bir ilişkiler yumağı ola-

rak da şekillenmiştir...ABD kontrolündeki çok uluslu İslam’i
sermayenin Türkiye’deki çıkarlarının sözcüsü olan Refah Par-
tisi, ‘İslam ekonomisi’ demagojisi ile çalışanların bütün kaza-
nımlarının ortadan kaldırılacağı totaliter bir sömürü düzeni-
nin önermektedir. Siyasal İslâmın bir diğer yönü de önerdiği
düzenin kadınları toplumsal yaşam içinde ikinci plana itmesi,
kadınların özgürlük mücadelesi sürecinde elde ettikleri kaza-
nımları ortadan kaldırmasıdır.
ÖDP -Kürt sorunu ve laiklik tartışmaları da dahil- gün-
demdeki, ara rejim tartışmaları, ordunun siyasal sistem için-
deki yari vb. sorunların çözümünün “demokratikleşme” ile
olabileceği inancındadır. Demokratikleşme terimi, kimi za-
man çok kimlikliliğin tanınması kavramı yerine de kullanılır.
İki kavram arasındaki geçişlilik, ÖDP’nin özgürlükçü ve De-
mokratik Türkiye vaadinde de görülmektedir; ÖDP varolan
siyasî düzenin yerine özgürlükçü ve demokratik bir siyasî dü-
zen öneriyor. Böyle bir düzende devlet insanların dini, etnik,
kültürel özelliklerine karışmaz. Devlet ‘kutsal’ olmaz, yurt-
taşlarına hizmet eder. Kamu hizmeti yapar.
Demokratikleşme kimi zaman da “…emekçi güçlerin
siyasî karar mekanizmalarında söz, yetki ve karar sahibi ol-
ması” anlamında kullanılır. Emekçi güçlerin yetkilendirile-
bilmesinin önemli bir adımı da ekonomik demokrasi, yani,
çalışanların ekonomik ilişkilere girdikleri noktalarda bu süre-
cin karar noktalarını etkileyebilmeleri, oluşturabilmeleridir.
Doğu’da devam eden savaşın devam etmesi de, bu açıdan, de-
mokratikleşme önündeki en önemli engellerden birisi olarak
sunulur. Ülkenin demokratikleştirilmesi, ya da partinin kul-
landığı alt kavramlarla ifâde edilirse; devletin kutsal olmak-
tan çıkarılması ve çok kimlikliliğin tanınması, emekçilerin
karar noktalarına getirilmesi ve doğudaki savaşın sona erdiril-
mesi için (ki bu sorunun çözümü için getirilen öneriler sıra-
463
Mete K. Kaynar
lanmıştı); Medenî kanunun kadınların ve çocukların haklarını

yeterince koruması yönünde değişikliklerin yapılması, kadın
ve çocukları şiddete karış koruyan yasaların çıkarılması, ülke
bağımsızlığın zedeleyen ikili veya çok taraflı anlaşmaların ka-
bul edilmesi, emekçi sınıflar, çalışanların ekonomik ve siyasî
hayata müdahalesinin sağlanabilmesi için, toplu sözleşme ve
grev hakkı önündeki engellerin kaldırılması, lokavtın bir hak
olmaktan çıkarılması, herkese iş güvencesinin verilmesi ge-
rekmektedir.
Sosyalist partilerin ekonomi politikalarında önemli bir yer
işgal eden “özelleştirme” konusunda da ÖDP farklı bir yerde
durma iddiâsındadır. Özelleştirme reddedilirken, sol partile-
rin içine düştüğü devlet işletmeciliği fetişizmine kapılmama-
ya da özen gösterilmeye çalışılmıştır. ÖDP’nin devlet işlet-
meciliği ile ilgili politikalarının, “kamusal alan” tartışma-
larıyla paralellik gösterdiği görülür; özel sektörün tek alterna-
tifi devlet sektörü olmaktan çıkmıştır. Bu, ÖDP’nin devletin
ekonomik hayata müdahalesine sınırlamalar getirdiği anlamı-
na gelmemektedir. ÖDP’nin ekonomi politiğinde devlet hâlâ
önemli bir yer işgal etmekte; ekonomik hayattaki belirleyici-
liğini korumaktadır. Kamu kesiminin sektörel bazda belirlen-
miş teknoloji politikalarını uygulama ve teknolojik gelişmeyi
sağlama konusunda öncülüğü son derece önemli görülmekte-
dir. ÖDP, “ekonomide devlet mi özel sektör mü?” ikilemini
“toplumsal ihtiyaçlar için üretim” anlayışıyla aşmaya çalışır.
Üretim ve tüketim arasındaki ilişki, ÖDP’ye göre, ne piya-
sanın çarpıtıcı ölçütlerine göre, ne de bürokratların merkezî
planlarıyla belirlenebilir. Bu ilişki,yurttaşların kararlarına ve
tercihlerine dayalı bir planlama anlayışıyla oluşturulacaktır.
“Toplumsal ihtiyaçlar için üretimin” yapılabilmesi(daha doğ-
rusu, yurttaşların karar ve tercihlerinin bir potada toplana-
bilmesi) için çalışanların hem üretici hem de tüketici olarak
örgütlü olması gerekmektedir. Bu süreç giderek siyasetin
yeniden tanımlanmış bir devlet-toplum ilişkisi ekseninde ör-
gütlenmesinin yollarını da açacaktır.
464
ÖDP Eleştirileri
Sosyalist Solun Eleştirileri
Unsurların İlkesiz Birliği ve Ortayolculuk
Bu alandaki eleştiriler temelde ÖDP içindeki marjinal
grupların “sosyalist” teori/pratikle ilişkileri olmadığı ve bu
kitlelere dayanarak (proleter sınıfa dayanmadan) devrimin
gerçekleştirilemeyeceği yönünde toplanmaktadır. Atilla İlhan
da bu görüştedir. İlhan, Milliyet (3.3.1996) gazetesindeki ya-
zısında ÖDP’yi “Kumsalda ped şişe toplayan çocukları alıp
bunlarla sosyalizm yapmakla”175 eleştirmektedir. Benzer yön-
de bir eleştiri de Kurtuluş dergisinden (10.2.1996) gelmekte-
dir. Dergideki imzasız yazıda Türkiye’deki baskı ve sömürü-
nün boyutları anlatıldıktan sonra ÖDP hakkında şu eleştiriye
yer verilmiştir:
Her gün yeni acılar, yokluk ve yoksunluklara gebe
doğarken, birileri aşk şarkıları söylüyor, rakı sof-
ralarında tütsüleniyor ve devrim edebiyatı yapıyor,
bar köşelerinde. Evet böyle bir ülkede insanın en
temel hak ve özgürlüklerine hattâ insanın ölüsüne
bile en küçük saygının kalmadığı bir ülkede birileri
duygu ve istemlerini istismar ettikleri insanları ta-
karak arkalarına Ankara yollarına düşüyorlar. Ka-
salarda, zulalarda içki dolu, demlene, demlene yol
alıyorlar. Bunlar devrimci değil, at kuyruklu, küpe-
li, keçi sakallı tipler.
ÖDP’nin farklılıklara bakış açısı Türkiye ile ilgili bir “tez”

olmakla birlikte, aynı zamanda partinin içindeki bir somutlu-
ğa da işaret etmektedir. Nitekim parti, Türkiye’de farklılık-
lara tahammül edilebilen ve aralarında tahakküm ilişkilerinin
olmadığı bir düzeni arzularken, kendi bünyesi içinde de bunu
175 Atilla İlhan’ın bu yazısı ÖDP’nin yarı-resmî yayın organı Söz dergisinde
(16.3.1996) Timur Danış tarafından eleştirilmiştir.
465
Mete K. Kaynar
gerçekleştirmeye çalışmaktadır ve ÖDP’ye yöneltilen, soğuk

kanlı eleştiriler de (hattâ parti içinden de) bu nokta da yoğun-
laşmaktadır.
Partiyi oluşturan ana gruplar; GBK-PG (Geleceği Birlikte
Kuralım-Parti Girişimi), Birleşik Sosyalist Parti ve Kurtuluş-
cular gibi sosyalist parti ve hareketlerin yanında feministler,
yeşiller, eşcinseller,vicdanî redciler gibi marjinal öğelerin ve
sendikacılar işçiler gibi meslek gruplarının varlığı, bununla
birlikte partinin “parti içi demokrasi” adına bir çok unsura
aynı anda temsil yeteneği sağlamak ve alınan karar ve uygu-
lamalarda herkesi ikna (ve tatmin) etmek gereği duyması gibi
nedenlerle, parti içi enerjinin çoğunluğunun mutabakat sağ-
lamaya harcanması, her ne kadar parti kurmayları bu unsurla-
rı parti için bir zenginlik sayarlarsa saysınlar, partiye yönelti-
len “unsurların ilkesiz birliği” ve “ortayolculuk” eleştirilerini
gündeme taşımaktadır. Parti içinde de söz konusu eleştirileri
haklı çıkaracak olaylar olmamış değildir; daha kuruluş şenliği
sırasında yaşanan Bülent Uluer ve Kurtuluş hareketinin tem-
sili krizi de buna en açık örnektir.176
Bu sorunun diğer cephesini de parti içinde, tüm farklılık-
ların üzerinde bir ÖDP kimliğinin oluşturulması (daha doğ-
rusu oluşturulamaması) ve bunun, farklılıkları yok etmeden
176 Parti içindeki farklı kesimlerin temsil sorunu, alınan karar ve uygulamalarda
tüm farklılıkları tatmin etme amacı ve bu kesimler arasında mutabakatın
sağlanabilmesi için ortayolculuğa başvurulduğu ve genel olarak örgütlenme
sorunlarıyla ilgili olarak basında yer alan eleştiriler için Bkz.: Ahmet
Çakmak, ÖDP Dedikleri Nedir ? Ne değildir ? Yeni Yüzyıl, 152.21996 Odak
(İmzasız) 16.2.1996, Kızıl Bayrak (İmzasız) ÖDP Gevşek Bir Muhalefet
Formu” , 7.2.1996 Figen Akşit, Renan Atalay, Nokta, 6.2.1996, Sayı:6,
Mahir Sayın, Çoğulculuk Açısından ÖDP’nin Bazı Sorunları” Söz, 4.5.1996,
Saynur Çetiner, ÖDP Kendi Güzellemesinin Peşinde” Nokta, 28.4.1996-
4.5.1996, Naci Sönmez, Parti Gibi Parti”, Karadeniz Umut, 9.Kasım.1996,
Mihri Belli, Arkası Gelmelidir” Demokrasi, 29.Kasım.1996, Cihan Soylu,
Süpürgenin Sapı” Emek. 24.Kasım.1996, Zeki Kılıçarslan, ÖDP İttifaklar ve
Toplumsal Muhafetin Birliği” Söz 17.8.1996, Nokta (Yazı Dizisi) Türkiye’de
Solun Bugünü ve Yarını” 28.7.1996-3.8.1996,Sedat Şahin , Örgütlenme ve
Sorunları” Yeniden, 1.3.1996, Temel, Demirer, ÖDP’li Dost(lar)a” Gündem,
23.Ekim.1996.
466
nasıl başarılacağı sorunu oluşturmaktadır. Bunu eleştirenlerin

başında da Masis Kürkçügil gelmektedir. Kürkçügil’de ço-
ğulculuğun ve mutabakatların partinin kuruluş aşamasında
“ZORUNLU” olduğunu kabullenmektedir fakat partide on bin
kişinin olması, Kürkçügil’e göre, on bin ayrı görüşün ortaya
çıkmasını gerektirmemektedir.177 Bülent Forta da Cumhuri-
yet gazetesinde (31.Aralık.1996) parti içindeki farklılıkların
ÖDP kimliğinin altında sentezlenememesinin tehlikelerine
dikkat çekerken birleşmenin ardından yan yana gelişlerin bir-
leşmeye dönüştürülmesi, ve böylece, bir ÖDP kimliğinin ya-
ratılması gerektiğini belirtmektedir.
Burjuvazinin Sol Kanadı

Bu yöndeki eleştiriler, ÖDP’nin tipik bir burjuva partisi
olduğu; en iyimser yorumla sol-burjuva partisi olduğu şek-
lindedir. Bu eleştiriler, partinin çoğulculuğu ve teoriyi öne
çıkarmaması ve medyatikliği ile ilişkilendirilerek dile geti-
rilmektedir. Özellikle partinin kuruluş sürecinde (burjuva)
basından bulduğu destek, “düşmanımın dostu düşmanımdır”
anlayışı içinde yorumlanarak, “Eğer ÖDP gerçekten bir sol
parti olsaydı, medya onu övmezdi”ye indirgenmektedir. Par-
tinin Genel Başkanı bile basının gösterdiği bu ilgiden kişisel
olarak sıkıldığını belirtse de178 partinin basında gördüğü (ve
daha önce kolay kolay hiç bir sosyalist partiye nasip olmayan)
ilgi, bu ilginin nedenini merak ettirmeyecek kadar az değil.
Özellikle “aşk ve devrim” kavramları etrafında dönüp duran
yorumlarda, geçmişin sol kökenli yazarlarının “gençlik aşk-
larını ve eski devrimci günlerini yadeder” tavırlarının etkisi
ne kadardır bilinmez fakat, sadece partinin “aşk” ve “devrim”
177 Belgin Demirer A.g.e., 233. Kürkçügil, Cumhuriyet (30.Aralık.1996)
gazetesindeki görüşleri burada belirtilenlere ters izlenimler yaratmaktadır.
Partinin bir programı var ve o program doğrultusunda gidiyor. İnanlar
görüşlerini söyleyecek, ama sonuçta partinin dediği oluyor.
178 Yurdusev Özsökmener, (Ufuk Uras’la Röportaj) Demokrasi, 27.1.1996.
467
Mete K. Kaynar
sloganlarıyla ilgili yorumların ve haberlerin sayısının bile

hiçte azımsanmayacak ölçüde olduğu kesindir.179 Yaşan en
kıdemli sosyalist Mihri Belli bile Demokrasi gazetesindeki
köşesinde bu konuya değinmiş ve medyanın ÖDP’yi övmesi-
nin düşündürücü olduğunu belirtir: “Düşman kimi övüyorsa
dikkatli olmak gerekir.”180
Orhan Gökdemir ve Sırrı Öztürk’te basının gösterdiği bu
ilgiyi sorgulayanlar arasındadır. What is the Party ÖDP vb.
Üzerine isimli derleme de tedirginlik şöyle dile getirmiştir:
Medyada ki ününü kendi tarihine küfürler ederek
yapan ve sosyalizm lafını duyunca şartlı bir ref-
leksle saldırganlaşan bu köşe yazarlarının ÖDP’ye
ay ışığında serenat çekmesinin nedeni ne olabilir?
Her ne ise, yalnız başına bu, aşkta devrim yapmaya
kalkanlardan kuşkulanmak için yeter sebep oluştu-
ruyor.181
Burjuva basının ÖDP’yi, sosyalist solun birleşmesi olarak

lanse etmesi de, bu partinin çatısı altında birleşmeyen sosya-
listleri tedirgin etmiş; ÖDP’nin sosyalistliği sorgulanmıştır;
legal bir partinin devrimci hareketi omuzlayamayacağının altı
sürekli çizilmekte, birleşenlerin devrimciler değil revizyonist-
ler olduğu belirtilmiştir Örneğin. Muhâlif sosyalist basına
göre ÖDP devrimci değildir. Atılım’daki 27.1.1996 tarihli
imzasız yazı, muhâlif basının bu genel düşüncesini yansıt-
maktadır:
179 Can Dündar Şiir Aşk ve Devrim” Sabah, 21.1.1996, Serdar Turgut; Aşk
ve Devrim” Sabah, 23.4.1996 Ali Rıza Zeningal; Aşk ve Devrim” Takvim,
22.1.1996, Haluk Dursun; Aşka ve Vefaya Dair” Zaman, 31.1.1996, Atilla
Aşut Aşk ve Devrim” Siyah Beyaz, 30.1.1996, Atilla Birkiye; Yeter ki Aşk
Olsun” Cumhuriyet, 25.1.1996, Hürriyet(Haber) Eski Tüfekler Aşk, Devrim
ve Bira ile Bir Araya Geldi” 22.1.1996, Yeni Yüzyıl (Haber); Aşk ve Devrim
Sokağa Çıktı” 22.1.1996, İdris Özyol; İşte Aşk İşte Devrim” Yeni Şafak,
1.2.1996, bunlar arasında sayılabilir.
180 Mihri Belli Bir Mektup” Demokrasi, 23.2.1996
181 Orhan Göktemir, Sırrı Öztürk; What is The Party ÖDP vb. Üzerine Sorun
yay., İstanbul, 1996 s.9
468
“Burjuva demokrasisinde sol kanat: ÖDP”. Atılım’a

göre; “12 Eylül’le hızlanan ideolojik tasviyecilik ve
revizyonizm ÖDP ile genel hatlarıyla olgunlaştı.
Birleşen akımlar devrim ve sosyalizm döneklerinin
ilkesiz topluluğun oluşum sürecidir. ÖDP ideoloji-
yi tasviye ederek sosyalizmi tasviye etti. ÖDP parti
değil ayrı ayrı fonksiyonların ilkesiz koalisyonudur.
3OSYALISTØÞKTIDAR’dan Kemal Okuyan da aynı noktaya vur-

gular; ÖDP düzenin partisidir.182 Odak’ta (16.2.1996) yayın-
lanan imzasız bir yazı da Atılım ve Sosyalist İktidar’daki gö-
rüşleri paylaşır görünmektedir. ÖDP’nin devrimci çizgiden
duyulan pişmanlığın bir ifâdesi olduğunu belirtilirken, parti-
nin illegaliteden kaçışın temsilcisi olduğu vurgulanır. Çözüm
ise, “sağlıklı dürüst ve militan bir devrimci haraketin gelişti-
rilmesiyle mümkündür.”183
ÖDP’nin devrimci şiddeti reddetmesi Özgür Gelecek’te de
eleştirilir. Özgür Gelecek’e göre ÖDP devrimci şiddeti red-
detmekte ve işçilerin, kapitalizmle savaşımlarında en büyük
silahları olan ideolojilerini ellerinden almaya; “…proletar-
yanın ideolojik silahsızlandırıcılığına soyunmaya”184 çalış-
maktadır. İllegalite sorununa Kurtuluş’da değinir. 30.Ara-
lık.1996 tarihinde yayınlanan bir yazıda ÖDP’nin devletten
hesap sorarken çözümü yine bu devletin mekanizmalarında
182 Kemal okuyan, Ucuz Bir Öykü” Sosyalist İktidar, 30.5.1997

183 ÖDP illegaliteden kaçışın partisidir. Sola atılım yaptıramaz. Solun
güçsüzlüğün de bölünmüşlük neden değil sonuçtur. Ülkemizde solun
güçsüzlüğünü, dağınıklığını aşmak doğru bir devrimci çizgi de, sağlıklı,
dürüst ve militan bir Direniş Hareketi geliştirmekle mümkündür. Medya
(Düşman) seni övüyorsa biraz düşünmek gerekmiyor mu? Sol birleşmemiş,
reformist sol birleşmiştir. ÖDP devrimci çizgiden duyulan pişmanlığı
yansıtır. (Odak, 16.2.1996)
184 Halil Gündoğan, “Oruçoğlu Proletaryanın İdeolojik Silahsızlandırıcılığına
Soyunuyor” Özgür Gelecek, (1.Temmuz 1996) ; “ÖDP karşı devrimci
güçlerin partisi, devrimcilerin değil, legalist, reformist mücadele devrimci
mücadeleye zarar verir. ÖDP illegalite ve devrimci şiddeti reddederek
devrimci muhalefeti düzen içine çekmeye çalışıyor. Lenin, legalist reformist
örgütlenmelere karşı uyarıda bulunuyor; bunlar karşı devrimin ajanı.”
469
Mete K. Kaynar
aradığına değinilir ve Kurtuluş gazetesine göre; “…yasal sı-

nırlar içinde verilecek bir mücadele devletin kontr-gerilla hu-
kukunun duvarlarına çarpmaya mecburdur.”185 Sırrı Öztürk
ise, Türkiye’nin ihtiyacı olan partinin ÖDP gibi sınıf bilin-
cini yitirmiş ve sosyalistlerin azınlıkta olduğu bir parti değil
doğrudan doğruya işçi sınıfının temsilcisi olduğunu belirten
“İşçi Sınıfı Partisi” veya “Komünist Partisi” olduğunu belirt-
mektedir.186
İP-ÖDP Polemikleri
İşçi Partisi’nin ÖDP ile ilgili eleştirileri ise ayrı bir önem
taşımaktadır. Çünkü ÖDP’nin sosyalist solu birleştirme idda-
sıyla başlattığı hareket ve sosyalist tabandan ve özellikle med-
yadan gördüğü rağbet, son dönemde “sol-Kemalizme” iyice
yanaşarak merkezileşen ve sol taban da popülaritesini arttıra-
rak sol partiler içinde bir çekim (hattâ birleşme) merkezi ol-
maya çalışan İP’nin pratik siyasal amaçlarına da tamamen ters
düşmektedir.187 Özetle İP-ÖDP arasındaki mücadele sadece
sosyalizmin yorumuna ilişkin olmayıp, pratik gereksinimleri;
sosyalist tabanın bölüşüm kavgası ve solun birleşim noktası
tartışmalarını da içine almaktadır.
185 Mihri Belli, Gündem(08.Aralık.1997) gazetesindeki ÖDP Üzerine” başlıklı

yazısında. ÖDP’nin kurulmasıyla iyice su yüzüne çıkan legalite-illegalite,
reformizm-devrimcilik tartışmalarıyla ilgili olarak, sosyalist örgütlerin
illegaliteyi fetiş” haline getirdiğini belirtmektedir. Belli’ye göre çözüm, “…
türdeş olmayan, dolayısıyla bilinç düzeyi birbirinden farklı bu bütünü
(sosyalist tabanı) en ufak zerresini bile önemseyerek örgütlü politik eyleme
geçirme yollarını arayıp bulmaktır.”
186 Orhan Gökdemir, Sırrı Öztürk, A.g.e. s.74
187 Bu açıdan İP’in sosyalist parti ve örgütleri birleştirme iddasıyla ortaya
çıkan Birleşik Sosyalist Parti’yi ‘de ağır eleştiri bombardımanına tuttuğu
hatırlanmalıdır. Nitekim, birleşen unsurların sosyalist olmadığı ve YDH’nın
bir devamı olduğu gibi eleştiriler ÖDP ile başlamış değildir. Bu yöndeki bir
eleştiri Teori Dergisi’nin Mayıs 1995 Sayısında Yalçın Büyükadalı tarafından
BSP Program Taslağının İktidar Hedefi Yok” başlığı ile yayınlanmıştır.
470
ÖDP’nin siyaset sahnesine girmesinin ardından başlayan

tartışmalarda İP, bir yandan ÖDP’nin sosyalistliğini sorgu-
ladı diğer yandan da kişisel karalama çabalarına girişti. İkin-
ci türdeki eleştiriler çerçevesinde İP cephesi (nihayet!) Ufuk
Uras’ın “da” eski bir MİT ajanı olduğunu “belgelemekte!”
gecikmedi. İP Gnl. Sekreter’i Bedri Gültekin’in !YDÍNLÍK
gazetesindeki(24.Aralık.1996) açıklamaları şu şekildeydi;
“Ufuk Uras’ın babası pilottur ve 12 Eylül askeri rejimiyle bir-
likte İstanbul üzerinde uçarak, operasyon yapılacak örgüt ev-
lerini saptamıştır… [Uras] üniversitede öğrenciyken de TİK-
KO içinden MİT’e bilgi aktarmıştır.”
Bu çerçeve de değerlendirilebilecek eleştirileri İşçi
Partisi’nin yayın organı Teori dergisinden özetleyerek devam
ettirebiliriz. 1996 Nisan sayısının büyük bölümünü ÖDP
eleştirilerine ayıran derginin, konu hakkındaki yazıda kul-
landığı alt başlıklar bile İP’nin ÖDP eleştirisi hakkında fikir
verecektir. Gnl. Başkan Doğu Perinçek’in kaleme aldığı yazı
da ÖDP şu başlıklarla tanımlanır: “Düzenin şirin yaramazı”,
“12 Eylül Tüzüğü”, ”Turgut Özal’ın izinde”, “Cem Boyner’e
komşu”, “Küreselleşmenin çocuğu”, “Püsküllü devrim yapıl-
maz sloganı”, “Emperyalizmin kimlik bayii”, “Neoliberaliz-
min sol kolu”, “Dini cemaatlerin partisi”, “12 Eylül’ün ikna
gücü”, “Partilerin en yanar döneri” ve “Lodos vurmuş insan
ilişkilerinin partisi”188
İP’nin ÖDP’ye yönelik teorik eleştirileri ise, partinin teo-
riyi geri plana çektiği, dincilerle ve ikinci cumhuriyetçiler-
le iş birliği içinde olduğu noktalarında yoğunlaşmaktadır.
Perinçek’in !YDÍNLÍK’ta yayınlanan “Teoriye Çalım Atılabi-
lir mi?” isimli makalesi buna örnektir. Perinçek, sosyalist bir
partinin Marksizmi reddederek kitlelere ulaşmaya çalıştığını
188 Doğu Perinçek, ÖDP’nin Kimliği”, Teori, Nisan 1996, s. 3-36.
471
Mete K. Kaynar
ve bunun mutlak başarısızlığa uğrayacağını belirtir.189

ÖDP’nin “dinciler”le işbirliği ve amaçbirliği yaptığı da
İP’ne yakın kaynakların üzerinde önemle durduğu bir konu-
dur. Sosyalist tabanın paylaşılmasına ilişkin rekabetin sertle-
şerek İP-ÖDP arasındaki bir meydan kavgasına dönüştüğü 2
Temmuz mitingi ile ilgili Aydınlık’ta yer alan bir haberde
ÖDP’lilerin “Refah Partisi Kapatılamaz” şeklinde slogan at-
tıkları ve İP’lilere Türk bayrağı taşıdıkları için saldırdıkla-
rı belirtilmektedir.190 Benzer bir eleştiri de yine Aydınlık’ta
08.Haziran.1997 tarihinde “Ufuk Uras tarikatlara özgürlük
istiyor” başlığı altında yayınlandı.191 Hasan Yalçın ise aynı
gazete de ÖDP’yi Marksizm’den sapmak ve şeriatçıların kuy-
ruğunda gezmekle suçluyordu.192 Perinçek, ÖDP’nin İP’ni
cuntacılıkla suçlamasına ilişkin yorumu ise ÖDP’nin orduyu
hedef tahtası yaptığı ve Cumhuriyetçi değerleri hiçe saydığı193
şeklinde oldu.
Aydınlık gazetesine göre daha “bilimsel” olma iddasında
olan Teori dergisinde ise kuramsal cepheden ÖDP’ye karşı
çıkılmaya çalışıldı. Perinçek, bu dergideki yazında ÖDP’nin
sivil toplumculuğunu şu kelimelerle eleştirmiştir:
ÖDP’nin Murat Belge’lerden, Asaf Savaş Akat’lar-
dan öğrendiği artık iyice bayağılaşan sivil toplum-
culuk , esas yönüyle, neoliberalizmin soldaki yan-
sımalarıdır; bir yönüyle de devleti ve iktidarı kirli
189 Doğu Perinçek, Teoriye Çalım Atılabilir mi?” Aydınlık, 3.1996

190 Aydınlık (Haber), 6. Temmuz, 1997. Bu ÖDP-İP arasındaki rekabetin
kavgaya dönüştüğü tek örnek değildir. 01.Mayıs.1996’daki İstanbul
mitinginde de iki taraf arasındaki gerginlik kavgaya dönüşmüştü.
191 ÖDP’nin siyasal İslâmcılarla benzer bir söyleme kayması, Akit (22.4.1996)
gazetesinde de eleştirilmektedir. Atilla Özgür, ÖDP’ye bir Teklif” isimli
yazında şöyle der; “ÖDP’nin Bursa’da dağıttığı bildiri sanki RP’nin
bildirisiydi. Ben şahsen ÖDP’lilerin kendilerini feshederek RP ile
birleşmelerini arzu ederim.”
192 Hasan Yalçın, ÖDP’nin Temel Yanlışı” Aydınlık, 26.Ekim.1997
193 Doğu Perinçek, Sola İntihar taktikleri” Aydınlık, 23.Kasım.1997
472
gören anarşizmin yadigardır... (ÖDP) burada da

görüldüğü gibi devletin sınıfsal karakterini sık sık
gözden kaçırıyorlar; devleti burjuvaziden bağımsız
bir örgütlenme gibi gösteriyorlar; burjuvaziye ise
devlete muhalefet eden bir “sivil toplum” rolünü
veriyorlar.194
Perinçek, aynı makalesinde ÖDP’nin genel niteliklerini

maddeler hâlinde şöyle sıralar: (1)Devrimin ve emekçi iktida-
rının reddi,(2)Öncü partinin reddi, (3)Özel Mülkiyet tabusu,
(4)Liberalizm-kapitalizm yandaşlığı, (5) Emperyalist sisteme
bağlılık, (6)Kürt sorununa küreselleşmeci yaklaşım, (7) Neo-
liberal ideoloji ve kültür, (8) 12 Eylül’ün ikna gücü, (9) “mar-
jinallere” yaslanan bir toplumsal temel, (10) İnkarların topla-
mı.195
İP, Aydınlık gazetesinde sol partileri sınıflandırmaya da
çalışmıştır. Bu sınıflandırma aynen şu şekildedir196:
194 Doğu Perinçek, ÖDP’nin Kimliği”, Teori, Nisan 1996 s.6

195 A.g.e. 3
196 Aydınlık gazetesinin 2.6.1997 tarihli sayısında yayınlanan bu tabloyu
ÖDP-İP arasındaki farklılıkları ortaya koyan bir kuramsal bir sınıflandırma
olarak değil de, İP’nin, sosyalist solun birleşmesindeki ikinci adresi,
ÖDP’yi, bu stratejinin bir gereği olarak teşhiri, onun gerçek sosyalist
olmadığını ortaya koyuşu olarak ele almak daha gerçekçi olacaktır. İP’nin
bu sınıflandırmasındaki satır araları sosyalist solu kendi birlik projesi
altında toplamaya çalışan partilerin pratik siyasete ilişkin stratejilerini çok
net bir şekilde ortaya koymaktadır. ÖDP birleşme stratejisini “sivil toplum”
söylemi/stratejisi üzerine kurarken, İP, çıtayı biraz daha aşağı indirerek
sosyal demokrat kitleleri de “cezbedebilecek” cumhuriyetçi(cumhuriyet
devrimcisi) bir stratejiyi, birleşmenin ortak söylemi olarak lanse
etmeye çalışmaktadırlar. Yine her iki parti de mevcut rejime yönelik
eleştiri rüzgarlarını da arkalarına alacak bir strateji/söylem belirlemeye
çalışmışlardır. İP’in arkasına almaya çalıştığı rüzgar, RP’nin yükselmesiyle
keskinleşen “(sol)kemalist” söylem olurken, ÖDP, rejimin birey üzerindeki
baskıcı yönünü ön plana çıkararak farklı yaşam tarzlarını arkasına almaya
çalışmaktadır..
473
Mete K. Kaynar
Batı merkezli neo-liberal sol Devrimci Cumhuriyet için sol

güç birliği güç birliği
Esin Yeni dünya projesine uyum Kurtuluş Savaşı, Cumhuriyet
Kaynağı gösteren Batı sosyal demokrasisi devrimi
Program Serbest piyasa, liberal Cumhuriyet devriminin
demokrasi, ABD kaynaklı insan tamamlanması, gericiliğin bütün
hakları ekonomik sosyal, kültürel
kaynaklarının kurutulması,
eğitim seferberliği
Söylem Sivil toplum -
Politika Cumhuriyet devrimine ve orduya İçte, gericiliğin ve kozmopolit-
karşı cephe almak, şeriatçı mandacı güçlerin hedef
güçlerle ve dünya sermayesiyle alınması; dışta, Avrupa ve
aynı yerde yer almak Asya arasında oluşan manevra
alanının bağımsızlık için
sonuna kadar değerlendirilmesi
Medya Sabah, Yeni Yüzyıl, ATV, ikinci Basındaki Cumhuriyet devrimi
Desteği Cumhuriyetçiler güçleri
Sonuç Türkiye’nin önündeki devrimci Sol güç birliği Erken seçim, sol
birikime karşı olduğundan iktidar
Cumhuriyet devrimi birikimini
kazanamaz. Ordusu yok.
Başarısızlığa mahkum
Sosyalist Olmayan Solun Eleştirisi

Sosyalist sol kesimin ÖDP’ye yönelttiği eleştirilerin başın-
da büyük (burjuva) basının partiye olan ilgisi geliyordu. Fakat
sosyalist kesimin dışındaki basına göz atıldığında, partinin
açılış sürecinde “aşk” ve “devrim” kelimelerinin medyatik ca-
zibesiyle yazılan yazıların yerini ilerleyen dönemlerde, partiyi
tanımaya, onu sistem içinde bir yere koymaya (ya da koyama-
maya) dönük yazılara bıraktığı görülmektedir.
Sosyalistler birleşenlerin devrimciler değil revizyonistler
olduğunu söylerken, genel medya “nasıl olup da birleşebil-
diklerini” tartışmaya yöneldi.197 Bu kesimin temel yargısı; çok
197 Sosyalist solun birleşmesine geçici bir durum olarak bakılmasının ve er geç
ayrılıkların ortaya çıkacağı şeklindeki yaygın beklentinin asıl kaynağının
basın ve medya” olmadığı da İgor P.Lipovsky ‘nin The Socialist Movement
in Turkey, 1960-1980’e (1992) bakıldığında daha da iyi anlaşılmaktadır.
474
kısa bir zaman sonra kavganın çıkacağı ve partinin dağılacağı

şeklindeydi; Kanal D televizyonu partinin açılışını duyurdu-
ğu ana haber bülteninde(23.1.1996) nasıl olup da sosyalistle-
rin kavga etmediklerine duyduğu şaşkınlığı gizleme gereği
duymuyordu. 80 Öncesinde birbirlerini revizyonizm ve dö-
neklikle suçlayan grupların bir araya gelemeyecekleri, gelse-
ler de kısa zamanda dağılacakları şeklinde yoğun bir beklenti
gündeme hakim oldu. Saynur Çetiner’de ÖDP konusunda bu
tartışmalara geniş bir yer ayırdı. Nokta198 dergisindeki yazı da
birleşmenin sosyalistler için önemi ve birleşmenin nasıl ger-
çekleştirildiği anlatıldı.
Ahmet İnsel199 birleşmenin ÖDP’nin varlık nedeni oldu-
ğunu, partinin hayatta kalmasının buna bağlı olduğunu belir-
tir. İnsel’in karşı olduğu, ÖDP’nin globalizme karşı oluşunun
ne anlama geldiğidir. Anti-globalizm bir “ulusalcı” söyleme
denk geliyorsa bunun ÖDP’nin enternasyonalist kimliğiyle
çeliştiği de açıktır.200 Yalçın Doğan da partinin açılışını ta-
kip eden dönemdeki yazısında201, partiyi oluşturan grupların
birbirinden oldukça farklı olduklarına, ÖDP’nin sosyalizmin
artık inandırıcılığı kalmadığı için teoriyi (sosyalizmi) geri
plana çektiğini belirtmektedir. O’na göre, “…tüm dünyada
sosyalist partiler sistemle bütünleşirken Türkiye’de muhalefet
yapmaya çalışıyorlar, bu da Türkiye’de sistemin tıkandığını”
göstermektedir. Serdar Turgut ise ÖDP’nin siyasete bir can-
lılık getireceği kanısındadır; sistemin bozuk olmasında ciddi
bir sosyalist alternatif olmaması de etkilidir.
Sosyalist soldaki Sekter gelenek ve bölünme hastalığı ile ilgili olarak Murat
Belge’nin Sol” isimli makalesi önem taşımaktadır. Özellikle Belge yazısında
“...Türk solunu pençesinde tutan stratejik yönelimsizlik ve buna bağlı ‘his
yapısı’ hakkında” tartışmaktadır.
198 Saynur Çetiner, ÖDP Sosyalistleri 30 Yıl Sonra Bir Araya Getirdi” Nokta,
28.1.1996-3.2.1996 Sayı:5
199 Hangi özgürlük ve Dayanışma” Yeni Yüzyıl, 28.1.1996
200 Ahmet İnsel’ ÖDP’nin Ekonomi Politikaları” Birikim 103:20-24
201 Yalçın Doğan, Dünyada Çökerken Neden Türkiye’de”, Milliyet, 23.1.1996
475
Mete K. Kaynar
Ahmet Çakmak’ın Yeni Yüzyıl’daki(15.2.1996) yazısı ise,

ÖDP’ye yöneltilen eleştirileri değerlendirmektedir. Çakmak,
ÖDP’nin çoğunlukla Yeni Yüzyıl ve Cumhuriyet gazetele-
rinde tartışıldığını (buna mutlaka Aydınlık’ı da eklemek ge-
rekecektir) belirttikten sonra, Yeni Yüzyıl’da globalleşme ve
pazar ekonomisi, Cumhuriyet’te ise ulusal bağımsızlık ve Ke-
malizm çerçevesinden partinin eleştirildiğini belirtmektedir.
Çakmak’a göre ÖDP 3 olgunun sonucunda ortaya çıkmış bir
partidir; (1) sosyalistlerin iyice azınlık durumuna düşmeleri,
(2) mevcut hâliyle dünya ve ülke sorunları karşısında ne ya-
pacaklarını şaşırmış olmaları ve(3) sol tabanın birlik özlemi.
Değerlendirme
Partinin kuruluşu yeni ama, ÖDP’yi oluşturan temel gö-
rüşlerin 80’lerin ortalarından beri çeşitli platformlarda (Kuru-
çeşme bunlardan biri) tartışıldığı hatırlandığında partinin te-
mel eğilimlerinin 80 ortalarından itibaren oluşmaya başladığı
söylenilebilir. Bu dönem, sadece 12 Eylül gibi Türkiye şartla-
rı içerisinde sosyalistleri “dağıtan” değil, Sovyetler Birliği’nin
ortadan kalkması ve yenisağ dalganın siyasal düşüncenin
merkezine oturması gibi sosyalizmi de dağıtan bir döneme
denk gelmektedir. Kuşkusuz Türkiye sosyalistleri de bu dö-
nemi, derin bir vicdan ve siyasî muhasebe yaparak geçirdiler
ve ÖDP de bu vicdanî ve siyasî muhasebelerin sonucunda, bu
iç-yargılamamalara verilen cevaplarla oluştu.
Bu yargıya kanıtı ne ÖDP’yi diğer ortodoks Marksistlerden
ayıran politikalarında ne de partinin medyatikleşmesinde bu-
labiliriz. Bunların kanıtları, parti ve devrim için canını fedâ
etmeye hazır (ya da eden) ve ideolojiye inanç düzeyinde bağlı
“PARTIZAN” prototipinden, kendisini keşfetmeye koyulmuş
(ki üzerinde hassasiyetle durulan çok kimliklilik anlayışını da
476
“PARTIZANÍN” bireyleşmesi ve kendisinin değerlerini -kim-

lik öğelerini- ideolojiye içselleştirmesi olarak düşünebiliriz)
“üye” prototipine doğru geçişlerde; illegalite ve militariz-
mi fetiş hâline getirmiş, gerçeğin ve doğrunun (toplumunu
kapitalist sömürü düzeninden kurtaracak ideolojinin ve onu
komünizme götürecek stratejinin) bilgisine sahip (öncülerden
müteşekkil) parti anlayışından, bireylerin (ve onların ortak
kimlik öğeleriyle oluşturdukları) grupların bu özelliklerini
garanti altına alan “parti gibi olmayan” parti anlayışında ara-
yabiliriz.
Yetmişlerden itibaren gittikçe artan sekterizm, militarizm
ve illegalite fetişizminin önüne geçilmesi ve bireyin sosyalist
ideolojideki işlevinin ve konumunun değişmesi elbette bir
“gelişme” olarak kaydedilmelidir. Fakat, çok kimliklilik ve
politikleşen bu kimliklerin, oluşumunda önemli bir yer kap-
ladığı kamusal alan tanımının Türkiye şartlarında taşıdığı an-
lamın ne olduğu açık değildir.
Kimliklerin baskı altına alınmaması ve her tür farklılığın
meşrû zeminde kendini ifâde etmesi anlamında “çok kültür-
lülüğe” kimsenin itirazı olmayacaktır ama bu yolla oluşacak
toplumda devletin konumunun ne olacağı tam da açık değil-
dir ve devletin bu “farklılıkların yanyana ve biraradalığını”
korumakla görevlendirilmesi de bu muğlaklığı gidermemek-
tedir. Çünkü farklılıkların tanınması ile bu farklı kimliklere
“AYNÍ” şekilde muamele yapılması, ya da farklılıkların yanya-
na biraradalığının sağlanması arasında önemli bir ayrım bu-
lunmaktadır ve bu ayrım Türkiye tarihi içerisinde düşünül-
düğünde daha da büyük bir öneme sahiptir. Nitekim Osman-
lı devlet yönetim geleneğinin hatırlanması da “farklılıkların
tanınması” ile bunlara “aynı davranılması” arasındaki ayrımı
gözler önüne serecektir; Osmanlı da toplumsal kimliklerin
farklılığını tanımakta fakat bu kimliklere (ÖDP’nin kimlik-
477
Mete K. Kaynar
lerin “yan yana” durması kavramını karşılayacak şekilde) eşit

muamele etmemekteydi.
“Eşit muamele” ve “meşrû tanıma” kavramları arasında-
ki farklılıkla ilgili olarak Osmanlı uygulamalarından verilen
örnek, “Osmanlının tanıdığı kimliklerin dini karakteri” ile
eleştirilebilir. Fakat bu durumda da ÖDP’nin tasavvur etti-
ği kimlik öğelerinin sınırının ne olacağı sorunu karşımıza
çıkmaktadır ki bu soruya “…her düzeyde ve her türlü farklı
kimlik ve kültürün meşrûiyetinin tanınacağı ve devletin bu
kimliklerin korunması ve kendini geliştirmesi için görevli
olacağı” şeklinde verilecek cevap da konuyu açıklamakta ye-
tersiz kalacaktır. Çünkü bu durumda da toplumun temel taşı
yapılan (toplumun onlardan oluştuğu) bu kavramları tanımla-
maya yarayan içeriklerin kaybedilmesi tehlikesiyle karşı kar-
şıya kalınacaktır.
Bu eleştirilere, üçüncü olarak, devleti yönetenlerin sahip
olacakları kimlik öğelerini ve kültürel yapılarını diğerleri-
ne dayatmamalarını, farklılıkların bir şekilde yok edilmesini
veya en azından kendini geliştirmesinin engellenmesini ön-
lemek için geliştirilen (veya partinin herhangi bir yayınında
ifâde edilen) bir mekanizma yokluğu da eklenmelidir. Eğer
bu durumun önüne, kurulacak devlette, “…farklılıkların ken-
dilerini ifâdesinin ve geliştirmesinin baskı altına alınmasını
engelleyen yasaların olacağı” iddasıyla geçilebileceği inancı
hakimse, 1982 Anayasası’nın 24. 25. ve 26. maddelerinde de
benzer yasakların mevcut olduğu hatırlanmalıdır.
ÖDP’ye yöneltilebilecek ikinci temel eleştiri uluslararası
alanla ilişkilidir. Parti bu konu da oldukça çelişkili açıklama-
lara sahiptir. Parti’nin bu konudaki yayınlarında bir yandan
“…ülke bağımsızlığını zedeleyen ve yok eden, ikili veya çok
taraflı ekonomik, siyasî ve askeri, gizli veya açık bütün anlaş-
ma ve ilişkilere son verilmeli” veya “Emeğin serbest dolaşımı-
478
nı yasaklayan, ama Türkiye’yi tek yanlı olarak mal ve sermaye

ithâline mahkum eden Gümrük Birliği Anlaşması’na karşı
mücadele edilmeli” derken diğer yandan da “Uluslararası Ça-
lışma Örgütü’nün 158 sayılı sözleşme ilkesiyle ortak müca-
dele platformları örgütlemekten”, “...Türkiye’nin de taraf ol-
duğu, bütün imzacı devletlerin bireysel hak ve özgürlüklerin
ihlallerini uluslararası yaptırımlara bağlayan AGİT ve Avrupa
Konseyi sözleşmeleri ile Avrupa insan Hakları Mahkemesi’nin
karar, öneri ve çağrıların uygun olarak değiştirilmesinden”
veya “...AGİT Helsinki Nihai Senedi, Paris Şartı ve Avrupa
insan Hakları Sözleşmelerinden doğan zorunlulukların yerine
getirilmesinden”202 bahsetmektedir.
Yukarıdaki örneklere bakıldığında da ÖDP’nin genelde,
insan hakları ve çalışma yaşamı ile ilgili uluslararası anlaşma-
lara uyulması, diğer anlaşmaların ise feshedilmesini önerdiği
sonuçları ortaya çıkmaktadır. İlk bakışta insan hakları ve ça-
lışma yaşamı ile ilgili anlaşmalara uyulmasına sıcak bakma-
nın , sosyalist bir parti için olağan olduğu düşünülebilse de,
ÖDP’nin uyulmasını zorunlu gördüğü uluslararası sözleşme-
lerin de (tıpkı uyulmamasını tavsiye ettikleri gibi) Batı, yada
ÖDP’nin terminolojisiyle “emperyalist” ve ”kapitalist” ülke-
lerin ürünleri olduğu da bir gerçektir.
Kabul edilen anlaşmalar bakımından konuya bakıldığında,
bu anlaşmaların kabulü, emperyalist ve kapitalist ülkelerin,
Türkiye’nin içişlerine müdahalesi ya da “burjuva insan hakla-
rı” veya “emeği meta hâline getiren bir rejimin çalışanlara ta-
nıdığı hakların” kabulü anlamına gelmiyor mu? İnsan hakları
ve çalışma yaşamıyla ilgili bu uluslararası anlaşmaların kabul
edilerek ülke içinde yürürlüğe konması, çalışma yaşamı ve
insan hakları ile ilgili sorunları çözebilecekse, o takdirde öz-
2021. ÖDP Olağan Büyük Kongre Konferansı Parti Meclisi’nin Danışma

Konferansı ve Büyük Kongreye Sunduğu Karar Tasarıları ve Gerekçeleri
s.33-34.
479
Mete K. Kaynar
gürlük insan ve onun haklarıyla ilgili olarak kapitalist üretim

biçiminden doğan ilişkilerin bu kavramları tahrif ettiği konu-
sunda uzun uzadıya tartışmanın( ki Ufuk Uras’ın Þdeolojilerin
Sonu mu?”203 Bu konuyu gündeme getirir) ne gereği vardır?
Son olarak, eğer sosyalizm, Marx ve Engels’in Komünist
Manifesto’daki204 tanımıyla “üretim araçlarının mülkiyetinin
el değiştirmesi” ise “çok kimlilik” temelinde farklılıkların
yanyana biraradalığıyla kurulacak yapı ile üretim araçları sa-
hipliğinin el değiştirmesi nasıl sağlanacaktır? Parti bir yandan
“emekçilerin iktidarından” söz ederken bu iktidarın “üretim
ilişkilerine” yansımasını gözetmiyorsa, ÖDP’nin varsaydığı
bir “emekçi iktidarının” basitçe “sistem içinde bir sol partinin
seçimlerin kazanmasından” başka bir anlam taşımayacağı açık
değil midir.
203 Uras a.g.e.

204 K. Marks-F.Engels; Komünist Parti Manifestosu, (Çev: Nur Deriş), Aydınlık
yay., İstanbul, 1979
480
SAYISAL VERİLERLE TÜRKİYE’DE HAK VE

ÖZGÜRLÜKLER
H
ak kavramı, en genel tanımıyla hakkın sahibi
olan kişiye belirli bir yetkinin tanınması, o
kişinin hukukî bir iktidarla donatılması an-
lamına gelir. Bir kişinin hak sahibi olması, o
kişinin bu hakkını kullanma talebinin toplumsal olarak ga-
ranti altına alınmış olması, o toplumun hukuk metinleriyle
bu hakkın içeriğini oluşturan durumun güvenceye alınmış
olması anlamına gelmektedir. Shue’nun (1982:23) da vurgu-
ladığı gibi, hukukun, hakkın sahibi bireye sağladığı bu gü-
vence, birey bu hakkını kullansa da kullanmasa da mevcut ve
meşrûdur.
Hohfeld (2000:17) hak kavramını, karşılığında başkasına
yükümlülük yükleyen bir düzenleme olarak tanımlarken, bi-
reylerin sahip oldukları hakları, özgürlükler, bir şey isteme-
ye dayanan haklar, bağışıklıklar ve iktidarı ifâde eden haklar
olarak sınıflandırmaktadır. Bu sınıflandırmaya göre, hakkın
sahibi olan kişi, ya hukuka dayanarak başka bir kişiden bir ey-
lemi yerine getirmesini isteyebilir, ya polisin sürücünün ehli-
yetini isteme yetkisine karşılık sürücünün ehliyetini gösterme
sorumluluğunda olduğu gibi, diğer kişi için kesin (hukukî)
481
Mete K. Kaynar
bir sonuç ortaya çıkarabilir, yahut bir eylemi (banyoda şar-

kı söylemek) gerçekleştirmede özgür olduğunu ifâde edebilir
veya belirli bir yasanın kendisine uygulanmasında bağışık ol-
duğunu (yaşlıların orduya alınmaması) iddiâ edebilir, veyahut
da egemen parlamentolar örneğinde olduğu gibi bireyin sahip
olduğu bir hakkı, bir gücü, iktidarı betimleyebilir.
Hart (1967:60-64) ise hakları özel haklar (special rights),
yani bireyler arasındaki spesifik anlaşmalardan doğan haklar
ve genel haklar (general rights) yani anlaşmalara dayalı özel
hakların olmadığı durumlarda herkesi koruyan genel haklar
şeklinde de sınıflandırmaktadır. Hart ayrıca, kullanılan hak-
kın türü ne olursa olsun her hakkın, hakkın yöneltildiği kişiye
bir yükümlülük getirmesine rağmen, bunun tersinin geçerli
olmadığını da belirtmektedir: Yakın çevremizdeki insanlara
yardım etme yükümlülüğümüzden bahsedilebilirken, bu yü-
kümlülüğün yardım edilen insanlarda yardım edilme hakkı
doğurmayacağı örneğinde olduğu gibi, her yükümlülük bir
hak doğurmayabilir.
Cranston’a (1973:9-17) göre ise sahip olduğumuz haklar,
yasal haklar (legal rights) ve ahlâkî haklar (moral rights) şek-
linde sınıflandırılabilir. Yasal haklar, mevcut hukuk sistemine
referansla oluşturulan haklardır. Ahlâkî haklar ise tersine, yü-
rürlükteki hukuk sisteminden kaynaklanmazlar fakat, siste-
min geçerliliği, sosyal ve ahlâkî uygulamalarla devamlılığı ve
sistemin nasıl haklılaştırıldığı ahlâkî haklarla ilgilidir. Hak-
larla ilgili benzer bir sınıflandırmayı MacDonald (1970:51)
da benzer bir şekilde yapmaktadır. Yazar da hakları, yasal
ve ahlâkî haklar olarak sınıflandırmakta ve yasal hakları, hak
sahibinin mevcut hukuk sistemi uyarınca diğer kişiyi, ken-
di hakkına riayet edilmesine zorlayabileceği haklar olarak ta-
nımlamaktadır. Ahlâkî haklara uyulması ise yasal olarak ko-
runmamaktadır.
482
Mourgeon ise insanların sahip olduğu hakları birden fazla

açıdan sınıflandırmaktadır. Mülkiyetin bir insan hakkı ola-
mayacağını belirten yazar (Mourgeon, 1995:10), insanların
haklarının eylem hakları ve elde etme hakları olarak sınıflan-
dırılabileceği gibi, medenî-politik haklar ve toplumsal-kül-
türel haklar şeklinde de sınıflandırılabileceği görüşündedir.
Medenî-politik haklar genellikle eyleme, bazen de elde etme-
ye yönelik haklara karşılık gelmektedir. Toplumsal ve kül-
türel hakların çoğunluğu ise elde etme hakkına (grev hakkı
gibi) dayanmaktadır. Mourgeon (1995:11) haklar konusunda
üçüncü bir sınıflamayı, iktidara direnişin aktif ayrıcalıklarını
içeren direnme hakkı ve iktidar karşısındaki alacak haklarını
gösteren dava hakkı şeklinde yapmaktadır.
Bir diğer sınıflandırma ise negatif haklar ve pozitif hak-
lar şeklinde yapılabilir. Liberal siyasal düşünürlerin kimi
nüanslarla da olsa büyük çoğunlukla paylaştıkları bu ayrım,
hakları, hakkın uygulanmasının başkasının bir eylemini ge-
rektirip gerektirmediğine göre sınıflandırmaya çalışmaktadır.
Negatif hak, kişinin sahip olduğu hakkın uygulanması için
bir başkasının/kurumun eylemini gerektirmeyen haklardır ki
liberal düşünürlerin tanımladığı kadarıyla tüm temel hak ve
özgürlükler bu çerçeve içerisinde değerlendirilir. Pozitif hak-
lar ise, gerçekte -felsefi ve teorik düzeyde- bir hak dahi ol-
mayıp, refah devleti uygulamaları ile yaygınlaşmış bir takım
uygulamalardan ibarettir. Pozitif hak, hakkın konusunu oluş-
turan eylemin gerçekleştirilmesinin başkasının (özellikle de
devletin) bir eylemini gerektirmektedir. İkinci Dünya Savaşı
sonrasında, özellikle Batı Avrupa demokrasilerinde yaygınlaş-
maya başlayan ve 1980’lere kadar da devam eden refah devleti
uygulamaları ile yaygınlaşan sosyal ve ekonomik haklar bu
kategori içerisinde değerlendirilebilir. Özetle, (gerçek) insan
haklarının negatif karakterli haklar olduğu düşüncesindeki
liberal görüşler, insan haklarını “İnsanın eylemde bulunabil-
483
Mete K. Kaynar
me potansiyelini ve seçim yapabilme kapasitesini” ifâde eden

özgürlük kavramıyla birlikte değerlendirmekte ve bu özgür-
lüğün, bireylerin aynı özgürlüğe sahip olmaları anlamında
eşit oldukları varsayımına dayandığını ifâde etmektedirler
(Erdoğan: 1998:2). Liberallere göre gerçek haklar sadece ne-
gatif haklardan ibarettir çünkü, hak kavramı özgürlükten tü-
remektedir ve bu hakların arasında çelişki yoktur. Pozitif hak
olarak tanımlanan uygulamalar ise evrensel olarak eşit düzey-
de gerçekleştirilemeyecek ve ancak devletin uygulamaları ile
elde edilebilecek haklardır. Özetle, liberal anayasacı gelenek,
hak kavramını sadece bireyin sahip olabileceği ve gerçekleş-
mesi için başkasının eylemini gerektirmeyen negatif bir olgu
olarak değerlendirir ve onu sosyal düzenin temel kurucu un-
suru (Freeden, 1991:1) olarak tanımlar. Doğal hak kavramı
da, tüm liberal düşünürler tarafından paylaşılmamakla birlik-
te, liberal düşünce geleneğindeki hak ve özgürlükler tartışma-
sının temeline yerleşmektedir.
Sosyalist gelenek ise bir yandan sınıflı toplumdaki hak kav-
ramını ve böylesi bir hak kavramının doğal olarak ele alın-
masını eleştirmekte, diğer yandan da hak kavramını sosyal
ve insanı ihtiyaç kavramlarıyla temellendirmekte, hakkın sa-
dece negatif karakterli -gerçekleşmeleri için başkalarının bir
şey yapmasına gerek olmayan- ve doğal bir kurum olarak ele
alınmasını eleştirmektedir. Çünkü hak ve özgürlükler bireye
ait olmakla birlikte, bunların kullanımı ancak toplum içinde
anlamlıdır. Bir başka deyişle -örneğin- ifâde özgürlüğü, birey
toplum içerisinde yaşamıyorsa anlamlı değildir; bu nedenle
de bu haklar, bireyin toplumdaki diğer bireylere ve devlete
karşı elinde bulundurduğu değil, ancak onlarla birlikte kulla-
nabildiği haklardır. Ayrıca negatif haklar dahi, son analizde,
varlıkları için toplumsal düzeyde bir şeylerin yapılmasını ge-
rektirmektedir. Örneğin yaşam hakkı, sadece bir şey yapma-
ma anlamında öldürmeme eylemsizliği ile var olabilecek bir
484
hak değildir. Asgari sağlık koşullarının gerçekleştirilmediği

bir toplumda öldürmeme eylemsizliği, yaşam hakkını garanti
altına almak için oldukça yetersiz bir kriter olarak tanımlan-
maktadır.
Marx da German Ideology (1977:183-184) de, Hobbes ile
başlayan bu modern geleneği eleştirir ve özellikle doğal hak
anlayışını hakkın güçle, iktidarla (power) özdeş tanımlanması
olarak yorumlar. Marx’a göre, hakkın temelinde gücü gören
düşünürler hakkın temelinde irade ve isteği (will) görmekte-
dirler. Oysa insanların maddî yaşamları, üretim biçimleri ve
karşılıklı ilişki formları arzu ve iradelerinden oldukça bağım-
sız hareket etmektedir.
Marx, Hegel’in evrensel devletini ve sivil toplum kavramı-
nı analiz ettiği yazılarında da doğal haklar doktrinini ve doğal
haklar doktrini içerisinde özetlenen burjuvazinin özel çıkarı
ile haklar doktrini içerisinde çerçevesi çizilen insanın doğa-
sı arasındaki ayrıma soyut olarak aracılık etmesi nedeniyle,
kültürel evrensel olarak tanımlanan Hegelci devleti eleştirir205
(Marx 1977:26-35).
Engels (1878:60-62) ise Anti Dühring’de doğru kavramı-
nın tarihsel ve toplumdan topluma değişen karakterinin altını
çizdikten sonra hak kavramının toplumun içinde bulunduğu
ekonomik çağ ile doğrudan ilişkili olduğunu belirtmektedir.
Engels’e göre evrensel anlamda bir insan hakları anlayışı ancak
ve ancak sınıfsız toplum ile birlikte ortaya çıkabilecektir.206
205 Marx’ın doğal haklar ve özel çıkarlar arasındaki tezata değinerek Hegelci
sivil toplumu eleştirdiği yazıları daha çok ilk dönem eserlerinde, Jewish
Question (1977:39-63) ve Germen Ideology (1977:159-191), Critique of
Hegel’s Philosophy of Rights (1977:26-35) ve Towards a Critique of Hegel’s
Philosophy of Rights (1977:63-75) isimli çalışmalarında bulunabilir.
Marx devlet sorununu ele alırken devlet-toplum ilişkisini sınıf hakimiyeti
ve maddî temeller kavramları çerçevesinde ele alır. Ritzer (1983, 80-81)
ve Johnson’un (1986:51) da belirttikleri gibi bu kavramlar Marx’ın (ve
klasik Marxistlerin çoğunun) devlet formlarını inceleme ile ilgili temel
kavramlarını oluşturmaktadır.
206 Sosyalist ve Marksist gelenekte insan hakları kavramı ile ilgili olarak ayrıca
485
Mete K. Kaynar
İnsan Hakları ve İnsanların Hakları

Yukarıda bir kısmı ana hatlarıyla özetlenen tartışmaların
da ortaya koyduğu gibi hak kavramını farklı bakış açıların-
dan tanımlamak, farklı kriterlerine dayanarak sınıflandırmak
mümkündür; fakat iki noktanın altını özellikle çizmek ge-
rekmektedir: Birincisi, hak kavramının sadece siyaset teorisi-
nin değil, pratik siyasetin de temel motifi olduğudur. Hattâ
bir adım daha ileri giderek siyaseti, ağırlıklı olarak haklar ve
özgürlükler üzerinde yürütülen tartışma ve pratikler bütünü
olarak tanımlamak yanlış olmayacaktır: Kimlerin hangi sosyal
güvencelerden (haklarından) yararlanacağı, siyasal sisteme di-
ğerleri kadar etkin bir şekilde katılamayanların bu mağduri-
yetlerinin nasıl giderileceği (ve bu haklarını diğerleri ile aynı
düzeyde kullanabileceği), vergilerden oluşan kamu kaynakla-
rından hangi toplumsal sınıfların nasıl yararlanacağı, anadilde
eğitim, yayın gibi tartışmaların, güncel siyasetin temel konu-
ları arasında yer aldığını bir kez daha hatırladığımızda, hak
ve özgürlük kavramının günlük siyasal pratik içindeki önemi
de bir kez daha ortaya çıkacaktır. İkinci olarak altı çizilmesi
gereken nokta, insanların hakları ve insan hakları kavramları-
nın birbirleriyle yakından ilişkili fakat ayrı kavramlar olduk-
larıdır. Donnoelley’in (1995:20) bize hatırlattığı gibi insan
hakları, insanların sahip olduğu hakların özel bir grubunu
oluşturmaktadır. Bir başka deyişle, çeşitli düzeylerde haklar-
dan bahsetmek, hakları çeşitli açılarından sınıflandırmak ve/
veya eleştirmek mümkündür fakat, INSANØHAKLARÍndan bah-
settiğimizde genel olarak hak kavramından (insanların hakkı
kavramından) daha spesifik bir alana işaret etmiş, yukarıdaki
sınıflandırmalar içerisinde adı geçen haklardan kimilerini dı-
şarıda bırakmış oluruz.
Bkz.: Devine-Hanson-Wilde (1999:45-47)
486
İnsan Hakları Neden Önemli ?

İnsan hakkı dendiğinde, Kuçuradi’nin (1982:47) de vur-
guladığı gibi, insanın, insan olması nedeniyle sahip olduğu,
insanın onuru ve değeriyle doğrudan ilintili bir takım hak-
lardan bahsetmiş olmaktayız. Kuçuradi insan haklarının ta-
lepler olarak da ele alınabileceğini belirtmekte ve bu hakları
insanî varlıkla (being) ilgili gerekliliklerde aramaktadır. Bu
talepler insanın değerinde gözlenebilir, fark edilebilirler ve
bireyleri tek bir nedenle korurlar: İnsan olmaları (Kuçuradi,
1982: 42). Yazara göre insan haklarıyla ilgili bir çok belge-
ye göz atıldığında siyasal, sosyal, ekonomik vb. birçok insan
hakkından bahsedilmesine rağmen, temel (fundamental) in-
san haklarından bahsedilmemektedir (Kuçuradi:1982:48).
Oysa insan haklarının temeli, insanlığın başarıları ve elde edi-
len bu potansiyeli korumak için gerekli şartların açık bilgi-
siyle elde edilen, insanın potansiyelinin sistematik bilgisidir
(Kuçuradi, 1982:48). Bir başka ifâde ile insan hakları insanın
asgari insanî potansiyelini gerçekleştirmek için ihtiyaç duy-
duğu, en temel, en asgari hak ve özgürlükleri dizgesi; kendi
insanlığının evrensel asgari önkoşuludur. Bu şekilde tanımla-
nan bir insan hakları kavramının, aynı zamanda, tüm insanla-
rın sahip olmaları gereken ahlâkî standartları belirlediği, yani
olan bir durumdan daha çok olması gereken bir durumun al-
tını çizdiği de açıktır (Mercier 1970: 15; Kuçuradi,1970:47):
Tıpkı MacDonald’ın (1970:44) verdiği örnekte olduğu gibi,
Rousseau “İnsanlar özgür doğar.” dediğinde, milyonlarca be-
beği gözlemleyerek onların özgür doğduklarını tespit etmiş
ve böylece bu önermeyi ortaya atmış değildir. Farklı bir ifâde
ile belirtmek gerekirse insan hakları, evrensel genel geçerliğe
sahip olduğu düşünülen ahlâkî bir değer, bir standart olarak,
bir ülkenin pozitif hukuku onu tanısa da tanımasa da, o ül-
kede yaşayan insanların hakları arasında sayılmaktadır; tıpkı
MacDonald’ın (1970:53) belirttiği gibi, bir köle de, mevcut
487
Mete K. Kaynar
hukuk kodları onu köle olarak tanımlasa da insan haklarına

sahiptir. İnsanlar tesadüfi olarak İngiliz, Fransız veya Ameri-
kalı doğabilirler, tesadüfi olarak siyah doğabilirler. Tesadüfi
olarak doktor, asker veya işçi de olabilirler, fakat tesadüfen
“insan” olarak doğmazlar: Bir insan doğası vardır ve insan do-
ğası tüm insanlarda aynıdır. İnsan hakları kavramını, mevcut
durumun incelenmesinden, gözlemlenmesinden türetilmiş
değil de, evrensel ve ahlâkî bir kriter, fiili olarak dünyanın
herhangi bir bölgesindeki insan buna sahip olmasa bile soyut
olarak sahip olması gerektiği farz edilen, evrensel bir poli-
tik- iyi ve ahlâkî olarak diğer hakların en üstünde ve onlara
haklara yol gösterici bir postula hâline getiren, insan haklarını
günümüz siyasal teori ve güncel siyasa tartışmalarının merke-
zine oturtan da insan hakları kavramının bu özelliğidir.
Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nde sıralanan hakları,
insan hakları kavramının somut, ete-kemiğe bürünmüş şekli,
ya da onun uluslararası siyasal pratikte kabullenilmiş genel ge-
çer formu olarak düşündüğümüzde soyut, teorik insan hakları
kavramının evrenselliği ve bir ahlâkî politik-iyi olma özelliği
ile Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nde her biri birer insan
hakkı olarak tanımlanan kimi haklar arasında bir çatışmanın
olduğuna bir çok yazar tarafından dikkat çekilmektedir.207 Bir
örnekle açıklamak gerekirse, bu beyannamenin yirmi birin-
ci maddesinin ikinci fıkrasında belirtilen, herkesin ülkesinin
kamu hizmetlerinden eşit olarak yararlanması hakkının, pra-
tikte evrensel bir uygulanabilirliğe sahip olmadığı açıktır; çün-
kü ne dünya üzerindeki tüm ülkelerde kamu hizmeti kavramı
her zaman aynı hizmetleri ifâde etmekte, ne de dünya üzerin-
deki hiçbir hükümet yurttaşlarına ayrımsız ve tam anlamıyla
207 Bu konuya daha çok liberal yazarlar tarafından dikkat çekilmekte ve bu
görüş negatif hakların pozitif haklara göre önceliği olduğu, negatif hakların
birbirleriyle çelişmedikleri ve ancak negatif hakların evrensel anlamda
genelgeçerliğe sahip olduğu düşünceleriyle meşrûlaştırılmaktadır. Bu
konuyla ilgili olarak Bkz.: Shue (1982:23), (Barry, 1995:255-256) ve
(Erdoğan,1998:3-4).
488
eşit düzeyde bu hakları götürebilmektedir. Fakat, insan hak-

ları kavramının bir ahlâkî ilke, şu anda mevcut olmasa dahi,
ahlâkî olarak olması gerektiğine kanâat getirilmiş evrensel bir
politik-iyi olma özelliği hatırlandığında, tüm toplumlarda
aynı biçimde uygulanması imkânsız olduğu açık olan bu ilke-
nin dahi temel bir insan hakkı olarak önemli ve geçerli olduğu
görülebilmektedir. Bir başka deyişle, İnsan Hakları Evrensel
Beyannamesi’nde tanımlanan her hakkın teorik olarak evrensel
uygulanabilirliğini sorgulamak ile onun evrensel olarak uygu-
lanması gerektiğini sorgulamak aynı şeyler olarak ele alınma-
malıdır. Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’ndeki kimi hakla-
rın dünya üzerindeki tüm ülkelerde eşit olarak uygulanmaması
durumu ile -ki bu açıktır- eşit olarak uygulanmaları gerektiği,
yani bunun bir ahlâkî politik kriter olarak muhafaza edilmesi
gerektiği birbirinden ayrılarak tartışılmalıdır. Nitekim İnsan
Hakları Evrensel Beyannamesi’nde yer alan herkesin ülkesinde-
ki kamu hizmetlerinden eşit olarak yararlanma hakkı, herkesin
doğrudan veya özgürce seçilmiş temsilciler aracılığıyla ülkesi-
nin yönetimine katılma hakkı (md. 21), toplumsal güvenliğe
sahip olma hakkı (md. 22), işsizliğe karşı korunma hakkı (md.
23/1), eşit ve elverişli bir ücret alma hakkı (md. 23/2), dönem-
sel tatiller ve dinlenme hakkı (md. 24), beslenme, giyim, konut
ve tıbbi bakım hakkı (md. 25/1) ve anne ve çocukların özel
bakım ve yardım hakları (md. 25/2) gibi haklar bu kapsamda
değerlendirilmelidir.
İnsan haklarının evrensel ahlâkî bir standart, bir politik-
iyi olarak ele alınması, insan hakları kavramını temellendiren,
bir başka deyişle onun neden önemli olduğunu açıklamaya
çalışan tek teorik ifâde değildir: İnsan hakları kavramının de-
ğeri farklı yazarlar tarafından farklı açılardan ele alınarak da
meşrûlaştırılmaya, önemi vurgulanmaya çalışılmıştır. Nite-
kim, doğal hukuk düşüncesi de insan hakları kavramının öne-
mini ortaya koymak için kullanılan kavramsal araçlardan bir
489
Mete K. Kaynar
diğeridir.
Kökenleri Antik Yunan düşüncesine değin uzatılabilecek
ve özellikle sözleşmeci düşünürler tarafından üzerinde önem-
le durulmuş doğal hukuk düşüncesi en genel ifâdesi ile in-
sanın, kendi doğasından kaynaklanan, vazgeçilmez haklara
sahip olduğu düşüncesine dayanmaktadır. Doğal hukuk an-
layışı, özellikle sözleşmeci düşünürlerin başvurduğu temel
araçlardan birini de oluştura gelmiş; doğal hukuk kavramı ve
toplumsal sözleşme düşüncesi genellikle beraber anılmıştır.
Farklı düşünürlerin doğal hukuk ve toplumsal sözleşme konu-
sundaki nüansları bir yana bırakılırsa, bu konudaki görüşleri
kabaca iki kısma ayırmak mümkün olur: Hampton’dan yarar-
lanarak söylemek gerekirse temelinde doğal hukuk anlayışı
yatan sözleşmeci düşünceler iki türlüdür: Birinci tür doğal
hukuk ve sosyal sözleşme teorilerini, insanların somut, temel
ihtiyaçlarını karşılamak şartıyla kendi iktidarlarını siyasal yö-
neticilere ödünç verdiğini söyleyerek devleti meşrûlaştıranlar
oluştururken; ikinci tür teorileri ise insanların somut temel
ihtiyaçlarını karşılamak umuduyla kendi iktidarlarını siyasal
yöneticilere devrettiğini veya ona yabancılaştığını söyleyerek
devleti meşrûlaştıranlar oluşturmaktadır.
Hampton’a (1986:258) göre bu iki tür teori aynı zamanda
devlet toplum ilişkisinin anlaşılması açısından da önem ta-
şımaktadır. Birinci tür sosyal sözleşme teorileri bir yöneten-
yönetilen ilişkisi tasarlarken; Hobbes ve Rousseau’nun da ara-
larında yer aldığı ikinci tür teoriler efendi/köle ilişkisi ortaya
koymaktadırlar. Hampton, birinci tür sözleşmeleri temsilci
(agency); ikincileri ise yabancılaşmacı sözleşme teorileri ola-
rak adlandırmaktadır.
Hampton’un sınıflandırmasından yola çıkarak, doğal hu-
kuk ve sözleşme kavramları yardımıyla insan hakları düşünce-
sinin nasıl temellendiği üzerinde durulacak olursa, ilk olarak
490
bu temellendirme işleminin Hampton’un birinci tür olarak

adlandırdığı doğal hukuk ve sözleşme teorileri yardımıyla ya-
pıldığını belirtmek gerekmektedir. Yukarıda da belirtildiği
gibi birinci tür, yani temsilci sosyal sözleşme ve doğal hukuk
düşünceleri insanların doğal, yani toplum ve siyasî iktidar var
olmadan önce dahi sahip oldukları haklarını, topluma/siyasî
iktidara ödünç vermeleri esasına dayanmaktadır. Doğal hu-
kuk ile insan hakları kavramını birbirine bağlayan da bu bağ
olmuştur: Evrensel, insanların insan olmaları sebebiyle sahip
oldukları kabul edilen insan hakları (kavramı), bir anlamda,
insanın kendi doğasının ürünü olan ve henüz toplum/siyasî
iktidar yokken bile sahip olduğu haklar olarak tanımlanan
doğal hukukun içeriği olarak ele alınmıştır. Doğal hukuk ve
insan hakları kavramları arasında kurulan bu ilişki insan hak-
larını, insan hakları kavramını evrensel ahlâkî kriterler olarak
temellendiren düşüncelerde olduğu gibi, doğal, yani insanın
kendi yapısına, doğasına içkin, pozitif hukuk tarafından ta-
nınmasa dahi mevcut iktidara karşı ileri sürebileceği bir hak
hâline getirmektedir.
İnsan hakları, bir diğer şekilde “evrensel ahlâkî yükümlü-
lükler” anlayışı ile de temellendirilmektedir. Bu görüşe göre
insanlar, kültürel farklılıkları ne olursa olsun ahlâkî ve sosyal
varlıklardır ve hepsi aynı ahlâk yasasını paylaşmasalar da hep-
sinde toplumsal işbirliği potansiyeli ve bunun gerektirdiği
ahlâkî yeterlilikler vardır ve bunlara ilave olarak bütün insan-
ların birbirinin hemcinsi sayılmaları evrensel ahlâkın temel
ilkesidir. Bu ilke, ahlâkî yetenek ve değerlerin kapsam itiba-
riyle evrensel olmasını gerektirmektedir (Erdoğan: 1993:37).
Faydacı teorisyenler ise insan haklarını sonuçları çerçevesin-
de değerlendirerek tartışmaktadırlar (Bentham, 1970:38:37,
Barry,1995:237). J. Bentham, doğal hakları (ve insan hakla-
rının doğal hukuka dayandırılarak savunmasını) eleştirmekte
491
Mete K. Kaynar
ve doğal hak kavramını hatalı ve boş bulmaktadır (Bentham,

1970:38:37) Bentham’a göre haklar, hükümetin dışında or-
taya çıkmamışlardır; büyük tezatların dışında mutlaklıkları
yoktur ve insanların eşitliğine dair sürdürülemez bir inanca
dayanmaktadırlar. İnsanların mallarını, yaşamlarını vb. koru-
mak için yasalar yapılamaz. Yasalar (birilerinin) özgürlüğünü
sınırlandırır (Hook, 1967:10-11). Sonuçta, Bentham’a göre,
genel fayda tarafından yaratılanın dışında bir doğal hak yok-
tur. Doğanın kendine içsel bir değeri ve yasaları olmadığı gibi
bize nasıl davranacağımız hakkında da fikir veremez (Freeden,
1991:18-19).
İnsan haklarının teorik düzeyde meşrûlaştırılmasıyla yani
onun neden önemli olduğunun ortaya konmasıyla ilgili düşün-
celerin temel ortak yönü, insan hakları denilen haklar dizgesi-
nin -her nasıl temellendirilirse temelendirilsin- evrenselliği ve
bu hakların insanın insan olmaktan kaynaklanan özellikleri,
doğası nedeniyle herkesin sahip olduğu/olması gereken hak-
lar olduklarıdır. İnsan hakları kavramı altında yatan bu temel
özellik, toplum/birey ve devlet arasındaki bir ana sözleşme,
temel mutabakat metni olan, en azından siyasal teoride böy-
le tanımlanan somut anayasalar ile insan hakları kavramının
ilişkisini ön plana çıkarmaktadır. Yukarıda da tartışıldığı gibi
insan hakları herhangi bir ülkenin pozitif hukukunda tanım-
lanmasa dahi o ülkede yaşayan insanların hakkıdır, fakat bu
ifâde pratikte mevcut siyasî iktidarlar üzerinde, insan hakla-
rını tanımaları gerektiğine dair manevi/uluslararası bir baskı
yapmaktan başka bir şeye de tekabül etmemektedir. Bir baş-
ka deyişle, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nde insanlar
arasında renk farkı gözetilemeyeceğinin belirtilmesi somutta,
apartheid dönemi Güney Afrika’sındaki siyahlar için -ki teo-
rik olarak, ırksal bir ayrıma tâbî tutulmamak onların da insan
hakkıydı- pek de fazla bir anlam ifâde etmemekteydi. Fakat
yine bu hakkın tüm insanlara ait olduğu şeklindeki teorik
varsayım, apartheid dönemi Güney Afrika’sına yönelik ulus-
lararası baskıları artırarak apartheid döneminin sona ermesin-
492
de önemli bir role sahip olmuştur. Anayasalar ve insan hakları

ilişkisi konusundaki bu örneğe karşın Tanör’ün (1991:278)
anayasalar ve insan haklarının korunması arasındaki ilişkinin
doğrusal bir ilişki olarak görülmemesi gerektiği yönündeki
eleştirisini de akılda tutmak gerekmektedir. Tanör’ün bu ko-
nudaki görüşü, anayasalar ne kadar demokratik bir ortamda
oluşturulursa oluşturulsun, anayasanın oluşumunda söz sahibi
olanların fiilen ve/veya hukuken iktidarı ve devleti ellerinde
tutanlar olduğu yönündedir.
1982 Anayasası’na Göre Türkiye’de Hak ve

Özgürlükler
Tanör’ün hatırlatmalarını bir an için de olsa bir kenara bı-
rakma pahasına, anayasaya, yani toplum/birey ve devlet ara-
sındaki temel sözleşmelere, ya da Tanör’ün ifâdesi ile fiilen
ve/veya hukuken iktidarda olanların belirlediği/yazdığı/yazı-
mında etkili olduğu metinler olan anayasada Türkiye’de ya-
şayan insanların haklarının neler olduğuna, bu hakların 1982
Anayasası’nda kısaca nasıl tanımlandığına bakmak yerinde
olacaktır.
1982 Anayasası’nda haklara, “Temel Haklar ve Ödevler”,
“Sosyal ve Ekonomik Haklar ve Ödevler” ve “Siyasal Haklar
ve Ödevler” başlıkları altında değinilmiştir. Temel hak ve
özgürlükler başlığı altında anayasada, kişi dokunulmazlığı,
zorla çalıştırmama, kişi hürriyeti ve güvenliği, özel hayatın
gizliliği, haberleşme hürriyeti, yerleşme ve seyahat özgürlü-
ğü, din ve vicdan özgürlüğü, düşünce ve düşünceyi açıklama
özgürlüğü, bilim ve sanat özgürlüğü, basın özgürlüğü, süreli
ve süresiz yayın özgürlüğü, düzeltme ve cevap hakkı, toplan-
tı gösteriş ve yürüyüş hakkı, dernek kurma hakkı, mülkiyet
hakkı ve ispat hakkı konularına yer verilmektedir. Temel hak
ve hürriyetlerin korunması ile ilgili olarak ise 1982 Anayasa-
493
Mete K. Kaynar
sı, bireylerin hak arama hürriyeti ve kanuni hakim güvence-

lerinin olduğunu belirtirken, hiç kimsenin kanunun öngör-
mediği bir suçtan dolayı cezalandırılamayacağını, Anayasa ile
tanınmış hak ve hürriyetleri ihlal eden herkesin yetkili maka-
ma geciktirilmeden başvurma imkânının sağlanmasını isteme
hakkına sahip olduğunu da belirtmektedir.
1982 Anayasası’nda sosyal ve ekonomik haklar başlığı al-
tında ise eğitim ve öğretim hakkı, tarım, hayvancılık ve bu
üretim dallarında çalışanların korunması, kamu yararı, top-
rak mülkiyeti, çalışma ve sözleşme hürriyeti, çalışma hakkı
ve ödevi, sendika kurma hakkı, grev ve lokavt hakkı, ücrette
adaletin sağlanması, sağlık, çevre ve konut hakkı, gençliğin
korunması, sporun geliştirilmesi, sosyal güvenlik hakkı, ta-
rih, kültür ve tabiat varlıklarının korunması ve sanatın ve sa-
natçının korunması konularına yer verilmiştir.
1982 Anayasası’nda tanımlanan siyasî haklar ise Türk va-
tandaşlığı, seçme ve siyasî faaliyette bulunma hakları, parti
kurma, partilere girme ve partiden çıkma, siyasî partilerin
uyacakları esaslar, kamu hizmetlerine girme, mal bildirimi,
vatan hizmeti, vergi ödevi ve dilekçe hakkı başlıkları altında
toplanmıştır.
Anayasanın geneline göz atıldığında 1982 Anayasası’nın
İnsan hakları kavramının temel karakteristiğine uygun olarak
insan haklarını bireylerin kişiliğine bağlı, dokunulmaz, dev-
redilmez, vazgeçilmez haklar olarak ele aldığı ve insan hak-
larıyla ilgili uluslararası metinlerde (özellikle Avrupa İnsan
Hakları Sözleşmesi ve İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi)
yer alan hakların çoğunluğuna yer verdiği görülmektedir (Ta-
nör, 1991:253). Bununla birlikte 1982 Anayasası, oluşum sü-
reci ile birlikte daha yakından okunduğunda, Anayasa’da sı-
ralanan hakların iyice sınırlandırıldığı, kullanımının zorlaştı-
rıldığı görülmektedir. Anayasa’da bireylerin hakları ile ilgili
494
olarak sıralanan maddeler sınırlamaları ile birlikte değerlen-

dirildiğinde söz konusu bu hakların, uluslararası metinlerdeki
içeriklerini neredeyse kaybettikleri, bireyin devlete karşı ileri
sürdüğü, kişiliğine bağlı dokunulmaz devredilmez ve vazge-
çilmez niteliklerinden çıktıkları, tersine, devleti bireye karşı
korur hale geldikleri görülmektedir.
1982 Anayasası’nda bireylerin hak ve özgürlüklerine geti-
rilen sınırlamalar dört ayrı kaynaktan beslenmektedir. Bun-
lardan ilk üçü biçimsel türde sınırlamalardır. Bu konudaki bi-
rinci kaynak Anayasa’da tanımlanan tüm hak ve özgürlüklerin
kullanımıyla ilgili genel sınırlama ilkelerinin ortaya konduğu
13. ve 14. maddelerdir. Bu maddelerde belirtilen genel sınır-
lama ilkelerinin muğlak, başka bir deyişle zamana, zemine ve
onu yorumlayana göre değişebilecek devletin ülkesi ve mille-
tiyle bölünmez bütünlüğü kavramına dayanılarak gerçekleşti-
rilmeye çalışılması ise ayrı bir tartışma konusudur. Bir başka
deyişle bu kavramın içeriğinin belirsizliği Anayasa’da tanım-
lanan hakların bir yandan neye göre sınırlandığını, diğer yan-
dan da bu belirsizlik nedeniyle hak ve özgürlüklerin kendisini
belirsiz ve daha da önemlisi güvencesiz hale getirmektedir.
İkinci biçimsel sınırlama ise her bir hakkın kullanımıyla ilgili
olarak belirtilen özel sınırlamalardır ve sadece söz konusu hak
ve özgürlükler için geçerlidir. Burada Anayasa’da bireye tanı-
nan hakkın, ödev ile birlikte tanımlandığını da vurgulamak
gerekmektedir. Bir başka deyişle Anayasa için bireyin temel
hakları değil, temel hak ve ödevleri, siyasal hakları değil siya-
sal hak ve ödevleri söz konusudur. Ayrıca Anayasa, tanımladı-
ğı hak ve hürriyetlerin, orada tanımladığı şekilden daha geniş
yorumlanmasına olanak tanımamaktadır.
Üçüncü biçimsel sınırlama ise Anayasa’nın, hakkın sınır-
landırılmasını ilgili yasaya bırakması ile ortaya çıkmaktadır
(Tanör,1991:261). Örneğin Anayasa’nın 14. maddesi önceden
495
Mete K. Kaynar
izin alınmaksızın toplantı ve gösteri düzenlemeyi bir hak ola-

rak tanımlarken, bu hakkın kullanımı ile ilgili sınırlamalar
yasalara bırakılmaktadır. Mevcut uygulamada ise güzergahı
ve konusu önceden bildirilmeyen gösteriler engellenmektedir.
Dördüncü tür sınırlama ise biçimsel olmayıp, Anayasa’nın
sahip olduğu bir takım ilke ve değerlerle bu Anayasa’nın
oluşum sürecinin yine Anayasa’da sıralanan hak ve özgürlük-
leri sınırlandırması, kullanımını zorlaştırması veya hakkın
içeriğinin boşaltılması sonucunu doğurmaktadır. Yurttaş-
ların Anayasa’da tanımlanan hak ve özgürlüklerine ilişkin
son türdeki sınırlamaların en önemli nedenlerinden biri bu
Anayasa’nın bir demokratik tartışma ortamının ardından de-
ğil de bir askeri darbe sonrasında yapılmış olması -ki darbe,
1961 Anayasası ile getirilen özgürlüklerin terörü besleyen ve
güvenlik kuvvetlerinin terörle mücadelesini engelleyen en
önemli etkenlerden biri olduğu düşüncesine sahipti; nitekim
bu konuda darbenin hemen ardından ve 1982’deki Anayasa
oylaması öncesinde yurt gezilerinde darbenin yöneticisi Ke-
nan Evren’in yaptığı konuşmalara dahi bakmak yeterli olacak-
tır- gelmektedir. 1982 Anayasası’nın bir darbe anayasası ol-
ması, halk oyuna sunularak meşrûlaştırılmasına karşın, onun
toplum/birey ve devlet arasında karşılıklı olarak yapılmış bir
temel sözleşme olma özelliğini ciddi biçimde yaralamaktadır
(Tanör,1991:252). Parla’nın (1995:18) da altını çizdiği gibi
1982 Anayasası’nın bu özelliği, onu, bireyi devlete karşı ko-
ruyan bir metin olmaktan çıkararak devleti topluma/bireye
karşı koruyan bir metin hâline getirmektedir (Parla,1995:18).
Anayasa’da bireylere tanınan tüm hak ve özgürlükleri sı-
nırlandıran dördüncü nedeni besleyen ikinci bir kaynak ise,
Anayasa’da tanımlanan devlet yönetimi anlayışıdır. Yuka-
rıda da belirtildiği gibi 1982 Anayasası biçimsel olarak ev-
rensel insan hakları metinlerinde belirtilen hak ve ödevleri
496
tanımaktadır. Bununla birlikte Anayasa’nın bir çok yerinde

“devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğü” şeklinde
ifâdesini bulan siyasal anlayış “tüm” temel hak ve özgürlükle-
rin görünmeyen “GENELØSÍNÍRLAMA” ilkesini oluşturmaktadır.
Anayasa’nın devlet toplum ilişkisini yorumlayış tarzı da bu
anlayışın bir uzantısı şeklindedir. Anayasa’da ifâdesini bulan,
merkeziyetçi ve “kutsal” -Parla(1995:18) ya göre metafizik
hattâ teolojik- devlet anlayışı ile bu devletin bölünmez bir şe-
kilde kendisini bağlı hissettiği türdeş ve devletine bağlı (ita-
atkar) birey ilişkisi bu dayanışmacı (solidarist) düşünceyi208
beslemektedir.
Parla (1995:18) nın bir din-ölümsüz önder-kutsal devlet
üçlemesi ile oluşturulan “4~RK ÞSLAMØ TESLISI” olarak ifâde
ettiği ve devletin topluma önceliği/önderliğini vurgulayan
“kutsal devlet” anlayışının ortaya konuşu ile ilgili olarak 1982
Anayasası’ndan verilebilecek örnekler hayli zengindir. Nite-
kim, “...ebedi Türk vatan ve milletinin bütünlüğüne ve kut-
sal Türk devletinin varlığına karşı” (Başlangıç par.1) şeklinde
başlayan Anayasa, “Türk milletinin ayrılmaz parçası olan Türk
Silahlı Kuvvetlerinin, milletin çağrısıyla gerçekleştirdiği 12
Eylül harekatıyla” (Başlangıç par.2) ifâdesiyle, meşrû olup
olmadığı sorunsal olan darbeyi olumlamakta -ki başlangıç
metnindeki bu ifâde daha sonra değiştirilmiş ve “Türk Vatanı
ve Milletinin ebedi varlığını ve Yüce Türk Devletinin bölün-
mez bütünlüğünü belirleyen bu Anayasa” şeklinde yeniden
tanımlanmıştır- ve Anayasa’nın “Türkiye Cumhuriyeti’nin
kurucusu ölümsüz önder ve eşsiz kahraman Atatürk’ün belir-
lediği” (Başlangıç par.3) çizgi doğrultusunda hareket ettiği
belirtilmektedir. Başlangıç metninde çizilen kutsal devlet an-
layışı, “millî gurur ve iftiharda, millî sevinç ve kederde, millî
208 Türk yönetim geleneğinin en önemli unsurlarından biri olarak tanımlanan
ve 1982 Anayasası’na da yansıyan dayanışmacı (solidarist) düşünce
için Bkz.: (Tekeli-Şaylan: 1978:44-110), (Toprak 1977:92-123), (Ortaylı
1990:30-43), (Toprak 1980:41-49), (Karpat, 1972:243-281) ve (Heper
1990, 139-150).
497
Mete K. Kaynar
varlığa karşı hak ve ödevlerde, nimet ve külfetlerde ve millet

hayatının her türlü tecellisinde ortak” (Başlangıç par. 9) olan
toplum tasarımıyla dayanışmacı yorumunu pekiştirmektedir.
Bu çerçevede Anayasa metninden, Anayasa’nın hak ve öz-
gürlüklerle ilgili temel amacının, insanların devlete karşı ile-
ri sürdüğü hakları korumak ve güvence altına almak değil,
Anayasa’da ifâde edilen şekliyle kutsal devletin “ülkesi ve
milletiyle bölünmez bütünlüğünü” tesis etmek olduğu an-
laşılmaktadır (Erdoğan,1998:379): “…hak ve hürriyetlerden
hiçbiri, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü
bozmak, Türk Devletinin ve Cumhuriyet’inin varlığını tehli-
keye düşürmek…amacıyla kullanılamaz” (Md...14/1).
Bununla birlikte Anayasa, insan hakları kavramının evren-
selliği ve hakların doğallığı ilkesine ters düşecek biçimde hak
ve özgürlükleri “kendi tanımladığı” şekliyle kabul etmekte
ve vatandaşların “…bu anayasadaki temel hak ve hürriyetler-
den eşitlik ve sosyal adalet gereklerince yararlanarak…onurlu
bir hayat sürdürme…yetkisine sahip olduğu[nu]” (Başlangıç
par.6) belirtmektedir. Anayasa sadece insan hak ve özgürlük-
lerini kendi tanımladığı sınırlar içine hapsetmekle kalma-
makta, bunların kullanımını da toplumun huzur ve refahı,
millî dayanışma gibi kavramlara indirgemektedir.
Solidarist toplum, kutsal devlet anlayışı ve evrensel insan
hakları kavramının millîleştirilerek (Tanör, 1991:255) “bu
Anayasa’daki” kavramına hapsedilmesiyle birlikte düşü-
nülmesi gereken bir diğer husus, Anayasa’nın belirli bir dü-
şünceyi zorlayan devlet yönetim felsefesidir. Anayasa’da tasar-
lanan bu kurgunun metne yansıması ise kimi zaman “Atatürk
ilke ve inkılapları”, kimi zaman da “çağdaş medeniyet dü-
zeni” ve “laiklik” olarak ortaya çıkmaktadır. İdeolojik dev-
let olarak da adlandırılan bu tasarımının bir yansıması olarak
Anayasa, “...hiçbir düşünce ve mülahazanın…Türk varlığının
498
Devleti ve ülkesiyle bölünmezliği esasının…Atatürk milli-

yetçiliği, ilke ve inkılapları ve medeniyetçiliğin karşısında
korunmayacağı[nı]” (Başlangıç par.7) belirtmektedir. Ayrıca
“…Atatürk milliyetçiliğine bağlı, başlangıçta belirtilen te-
mel ilkelere dayanan” (md. 2/1) ifâdesiyle, Anayasa’nın baş-
langıçta belirtilen bu ilkesi Cumhuriyet’in nitelikleri arasına
alınmıştır. Benzer eğilim İnkılap kanunlarının korunması
(md. 174) ile ilgili maddede de görülmektedir.
Siyasî hak ve ödevlerin ele alınışında Anayasa, demokratik
katılım ve özgürlükçülükten çok (Erdoğan:1998:389), idârî
vesayeti (Parla, 1995:47) ön plana çıkarmış, siyasî faaliyetin
alanını daraltmıştır.
Sosyolojik Verilere Işığında Türkiye’de Hak Ve

Özgürlükler
Türkiye’nin siyasal ve sivil özgürlüklerin düzeyi ile ilgili
fikir edinebilmek için, dünya üzerindeki tüm ülkelerdeki sivil
ve politik özgürlüklerin durumunu inceleyerek onlara not ve-
ren Freedom House (FH)’un verilerinden yararlanmak müm-
kündür. Örgüt, bu çalışmaya 1972 yılından bugüne kadar,
192 ülke ve Kıbrıs gibi bağımsız olmayan/bağımsızlığı ta-
nınmayan 18 bölgede devam etmektedir. Söz konusu çalışma
çerçevesinde bu ülkeler çeşitli sosyo politik göstergeler bağla-
mında incelenerek bu ülkelerdeki hak ve özgürlüklerin düze-
yi hesaplanmaktadır. Bu hesaplama sonucunda her bir ülkeye
1 ila 7,7 arasında bir not verilmektedir. Elde edilen skor ne
kadar düşükse bu, söz konusu ülkede hak ve özgürlüklerin o
kadar fazla olduğu anlamına gelmektedir. Bu puanların hesap
edilmesi sırasında Freedom House, her bir ülkede yayınlanan
analitik raporlar ve sayısal verileri de kullanmakta, resmî ve
sivil kuruluşlar tarafından hazırlanan rapor ve diğer yayınları
499
Mete K. Kaynar
da göz önüne almaktadır. Freedom House elde ettiği bu veri-

leri iki ana başlık (sivil haklar ve özgürlükler, siyasal haklar ve
özgürlükler) altında derlemektedir. Siyasal haklar ve özgür-
lüklerin var olması, bir ülkede bireylerin, politik süreçlere ak-
tif bir şekilde katılmasına imkân verecek haklara sahip olması
anlamına gelmektedir. Sivil haklar ise bireylerin temel hak ve
özgürlükleri yanında, düşünce ve örgütlenme özgürlüğü, seç-
me seçilme ve bu amaç için toplanma gibi hak ve özgürlükleri
içermektedir.
Her bir ülke için 1-7,7 arasında belirlenen nihai skorla-
ra ulaşabilmek için Freedom House, ilk önce her bir krite-
re ilişkin ham puanlar oluşturmakta, nihai skorlar bu ham
puanlardan yola çıkılarak elde edilmektedir. Bunun için ilk
başta, her bir ülke ya da bölgenin politik haklarını ölçecek, üç
alt kategoride gruplandırılmış 10 soru sorulmakta ve her bir
soru için 0-4 arasında ham puan verilmektedir. Sivil hakların
düzeyinin belirlenebilmesi için de bu puanlama, dört alt kate-
goride gruplandırılmış 15 soru için yapılmaktadır. Araştırma
kapsamındaki ülkelerin her bir alt kategoride aldıkları ham
puanlardan yola çıkılarak da, nihai skorlara ulaşılmaktadır.
Freedom House’un puanlama sistemine göre, 1-2,5 arasında-
ki skorlar ülkenin tamamen özgür (F-Free); 3-5,5 arası skorlar
kısmen özgür (PF-Partly Free) olduğunu gösterirken; 5,5-7,7
arasındaki skorlar ise o ülkede sivil ve politik özgürlüklerin
tanınmadığı (NF-Non Free) anlamına gelmektedir.209
Hiç kuşkusuz Freedom House’un yukarıda ana hatlarıyla
özetlenen bu metodolojisini eleştirmek, hak ve özgürlüklerin
yasal olarak tanınması durumuyla, o hakların kullanımı ara-
sında bir fark olduğunu belirtmek gerekmektedir. Gerçekten
de bir hakkın yasal metinlerde yer alması, o hakka konu olan
209 Freedom House’un araştırma metodoloji ile ilgili bilgiler http://www.

freedomhouse.org/research/freeworld/2003/methodology.htm adresinden
özetlenmiştir.
500
özgürlüğün toplumsal pratikte sorunsuz şekilde uygulana-

bilirliğini göstermemektedir. Fakat, hakların kullanımıyla
varlığı arasındaki sınırı net bir şekilde çizememesine karşın,
Türkiye’deki hak ve özgürlüklerin düzeyini sayısal verilere
dönüştürerek, tarihsel perspektiften ve karşılaştırmalı bir şe-
kilde ortaya koymaya çalışan ne yerli ne de yabancı başka bir
çabaya rastlamak mümkün olmadığı için Freedom House’un
verilerini kullanmak, en azından yasal düzeyde hak ve özgür-
lüklerin ne kadar tanındığını tespit etmek yerine olacaktır..
Freedom House’un araştırmaları çerçevesinde Türkiye’nin
1972-2002 yılları arasındaki özgürlük düzeyini şu şekilde
tablolaştırmak mümkündür:
Tablo1: 1972-2003 Yılları Arasında Türkiye’deki
Hak ve Özgürlük Skorları210
1972-73 3,4 PF
1973-74 2,4 PF
1974-75 2,3 F
1975-76 2,3 F
1976-77 2,3 F
1977-78 2,3 F
1978-79 2,3 F
1979-80 2,3 F
1980-81 5,5 PF
1981-82 5,5 PF
1982-83 4,5 PF
1983-84 4,5 PF
1984-85 3,5 PF
1985-86 3,5 PF
1986-87 3,4 PF
1987-88 2,4 PF
210 KAYNAK: Freedom House, Freedom in the World Country Ratings 1972-
73 to 2001-2002, Annual Freedom in the World Country Scores
501
Mete K. Kaynar
1988-89 2,4 PF
1989-90 3,3 PF
1990-91 2,4 PF
1991-92 2,4 PF
1992-93 2,4 PF
1993-94 4,4 PF
1994-95 5,5 PF
1995-96 5,5 PF
1996-97 4,5 PF
1997-98 4,5 PF
1998-99 4,5 PF
1999-00 4,5 PF
2000-01 4,5 PF
2001-02 4,5 PF
2002- 3,5 PF
2003*
Yukarıdaki tablodan da görülebileceği gibi Türkiye, 1976-

1979 döneminde 2,3 puan alarak özgür ülkeler ile kısmen
özgür ülkeler arasındaki bir noktaya yerleşirken, 1980-1982
arasında hak ve özgürlükler puanı 5,5’a düşmüş, Türkiye öz-
gürlüklerin tanınmadığı ülkeler arasında sayılmıştır. Bu ta-
rihten sonra Türkiye, kısmen özgür ülkeler ile özgürlüklerin
olmadığı ülkeler arasındaki konumunu devam ettirmekte-
dir; fakat eğilim özgürlüklerin artması yönündedir: Türkiye
1982-84 arasında 4,5; 1984-1986 arasında 3,5; 1987-1989
arasında ise 2,4 puan alır. 1994’den sonraki iki yıl ise hak ve
özgürlükler yönünde kısmi bir kötüleşme görülmekle birlik-
te daha sonraki yıllarda tekrar bir artma eğilimi gözlemlen-
mektedir.211 2003 yılında ise göreli bir ilerleme kaydedilmiş
211 2002 yılında FH’nin verdiği not bu düşme eğilimini tersine çevirmekle
birlikte gerek FH gerekse Human Rights Watch (HRF) Türkiye’deki sivil ve
politik hakların düzeyi konusunda ihtiyatlı ve iyimser bir dil kullanır. FH’nin
2001-2002 notu sivil haklar için 5; politik haklar için 4’dür ve yıllık raporda
ülkenin kısmen özgür ülkeler statüsünde yer aldığı belirtilir. (http://www.
freedomhouse.org/Humanrights TURKEY\FreedomintheWorld2001-2002.
htm) HRW’de idam cezasının ve Kürtçe yayın yasağının kaldırılması gibi
502
ve Türkiye’nin özgürlük düzeyi 3,4’e ilerlemiştir. Böylesi bir

ilerlemenin kaydedilmesinde AB uyum paketi çerçevesinde
getirilen yeni yasal düzenlemelerin büyük etkisi olduğunu
belirtmeden geçmemek gerekir. Ve yine belirtmeden geçme-
mek gerekir ki AB uyum süreciyle haklar sadece “tanınmak-
ta”, “tanımlanmaktadır” AB genişleme süreci yetkililerinin
de sıkça eleştirdiği gibi, hakların tanınıyor olması bu hakların
uygulamada kullanılabildiğini göstermemekte, hattâ mevcut
yasal düzenlemelere karşın halen hakların kullanımına ilişkin
ciddi sorunlar yaşanabilmektedir.
Tablo 1’deki veriler ışığında 1972-2002 yılları arasında-
ki otuz yıllık tarih kesiti içerisinde212 Türkiye’ deki ortalama
özgürlük 3,6’dır. Bir başka deyişle bu tarihsel kesit içerisin-
de Türkiye kimi zaman özgür ülkeler kategorisine, kimi za-
man da özgürlüklerin tamamen ortadan kaldırıldığı ülkeler
kategorisine yaklaşmakla beraber, genel olarak kısmen özgür
ülkeler statüsünde yer almıştır. Türkiye’ye ilişkin bu raka-
mın neyi ifâde ettiğini tam olarak ortaya koyabilmek için
Freedom House’un çalışmasındaki bazı ülkelerle Türkiye’yi
karşılaştırmak faydalı olacaktır. Örneğin, sadece 2001-2002
yılı verileri dikkate alındığında -ki bu dönemde Türkiye’nin
puanı 4,5’dir- dahi Türkiye’deki hak ve özgürlükler düzeyi
Venezüella (3,5), Bahama (1,1) Yunanistan (1,3), İsrail (1,3),
İtalya (1,2), Norveç (1,1) gibi ülkelerin gerisinde kalmaktadır
(Freedom Hose, 2003b).
Aşağıdaki grafikler ise 192 ülkenin özgürlük düzeylerine
göre yapılmış sınıflamayı gözler önüne sermektedir. Grafik-
lerden de görülebileceği gibi, 2003 yılı verilerine göre dün-
uygulmalarla Türkiye’nin insan hakları uygulamaları yönünde bir gelişme

kaydettiğinin altını çizmektedir (Human Rights Watch 2003)
212 2002-2003 yılına ilişkin veriler Freedom House, Freedom in the World 2003
An Annual Survey of Political Rights and Civil Liberties, 2004b, http://
www.freddomhouse.org/research/2003/countries.html isimli kaynaktan
alınmıştır.
503
Mete K. Kaynar
ya üzerindeki 48 (%25) ülkede sivil ve siyasal haklar yok-

tur. Türkiye’nin de aralarında bulunduğu 55 (%29) ülkede
ise sivil ve siyasal haklar kısmen tanınmaktadır. Freedom
House’un verilerine göre 89 ülkede ise sivil ve siyasal haklar
tanınmaktadır. Bu oranlardan hareketle belirtmek gerekirse,
Grafik 2’nin de ortaya koyduğu gibi, dünya üzerindeki her
100 kişiden 44’ü Türkiye Cumhuriyeti yurttaşlarından daha
fazla sivil ve siyasal haklara sahipken, 21’i eşit, 35’i ise daha az
sivil ve siyasal haklara sahiptir.
Grafik 1: 2003 Yılı İtibariyle Dünya Üzerindeki 192
Ülkenin Özgürlük Düzeylerine Göre Dağılımı
Özgür
Olmayan
Ülkeler
25%
Özgür
Ülkeler
46%
Kýsmen
Özgür Ülkeler
29%
Grafik 2: 2003 Yılı İtibariyle Dünya Nüfusunun Özgürlük

Düzeylerine Göre Dağılımı
Özgür
Olmayan
Ülkeler
35% Sadece sivil ve siyasal
Özgür Ülkeler
44% haklar açısından de-
ğil, bilgi edinme ve
Kýsmen Özgür
Ülkeler
21%
fikir özgürlüğünün
önemli bir göstergesi
olarak basına tanınan
özgürlükler açısından da Türkiye’nin durumu çok iyi değil-
dir. Basın ve yayın özgürlüğüne ilişkin aşağıdaki tablodan da
504
görülebileceği gibi, 1980-2002 yıllarını kapsayan süreçte

Türkiye’de basın ve yayın özgürlüğü kısmen tanınmaktadır.
Tablo 2’de de görülebileceği gibi Freedom House’un ba-
sın özgürlüklerini değerlendirirken kullandığı değerlendirme
metodolojisi, 1994 yılında değiştirilmiştir. 1994 yılına kadar
sadece ülkelerin içinde bulundukları özgürlükler kategori-
si yayınlanırken, 1994’den sonra değerlendirme ve puanla-
ma sistemi tamamen değiştirilmiş, puanlar da yayınlanmaya
başlanmıştır.1994’ten itibaren kullanılan bu puanlama siste-
mine göre, basın özgürlüğü ile ilgili olarak verilen 0-30 arası
skorlar o ülkedeki basın yayın kuruluşlarının özgürce çalışa-
bildiğini gösterirken, 31-60 arası skorlar basın özgürlüğünün
kısmen tanındığını, 61-100 arası skorlar ise basın özgürlüğü-
nün olmadığını göstermektedir.
Tablo 2: 1980-1993 Yılları Arasında Türkiye’de Basın ve Yayın
Özgürlüğü213
Yıllar Basın Yayın
1980 F PF
1981 PF NF
1982 PF NF
1983 PF NF
1984 PF NF
1985 PF NF
1986 PF NF
1987 PF NF
1988 PF NF
1989 PF PF
1990 PF PF
1991 PF PF
1992 PF PF
1993 PF PF
213 KAYNAK: Freedom House, Annual Suvey of Press Freedom-Rankings 1980-

1993, http://www.freedomhouse.org/research/ratings80-93.XLS
505
Mete K. Kaynar
4ABLOØØ Ø9ÍLLARÍØ!RASÍNDAØ4~RKIYE´DEØ"ASÍNØ9A-
YÍNØdZG~RL~Ý~214
Yıllar Skor Statüsü
1994 59 PF
1995 73 NF
1996 74 NF
1997 65 NF
1998 69 NF
1999 69 NF
2000 58 PF
2001 58 PF
2002 58 PF
2002* 555 PF
Yukarıdaki iki tablo birlikte değerlendirildiğinde 1980-

2002 yılları arasında Türkiye’deki basın yayın özgürlüğünün
kısmen özgür (PF) statüsü içerisinde yer aldığı görülmekte-
dir. Sayısal verilerin yer aldığı 1994-2002 yılları arasındaki
verilere yakından bakıldığında ise bu tarihsel kesit içerisinde
Türkiye’de basın yayın özgürlüğünün olmadığı görülmekte-
dir; çünkü bu dönemdeki ortalama özgürlük puanı 64,7’dir
ve bu skor Türkiye’yi basın yayın özgürlüğünün tanınmadığı
ülkeler kategorisine yerleştirmektedir. Yine aynı tablodaki
verilerden yola çıkılarak basın özgürlüğüne ilişkin bu kötü
durumun 2000 yılından başlayarak değişmekte, iyiye doğru
gitmekte olduğunu söylemek de mümkündür, fakat 2000 yı-
lından itibaren içinde bulunulan bu durum bile -aynı katego-
ride yer alınan diğer ülkelere göz atıldığında- kaygı vericidir.
Nitekim, Freedom House’un 2003 yılı verilerine göre basın
ve yayın kuruluşlarına kısmen özgürlük tanıyan ülkelerden
bazıları şunlardır:
214 Kaynak: Freedom House, Annual Suvey of Press Freedom-Rankings 1994-

2002 http://www.freedomhouse.org/research/ratings.XLS 2003 yılı verileri
Freedom of Press 2003 A Global Survey of Media Independence isimli
çalışmadan derlenmiştir.
506
Bu sınıflandırma çerçevesinde, 2003 yılı verilerine göre

Türkiye, 55 puanla, basın özgürlüğü alanında da kısmen öz-
gür ülkeler kategorisinde yer almaktadır. Bu 55 puanın 23’ü
yasal düzenlemelerdeki zorluklardan, 23’ü siyasal sistemin
basın üzerindeki baskılarından, kalan 9 puan ise basın üzerin-
deki ekonomik baskılardan kaynaklanmaktadır. Türkiye ile
benzer puan aralığında basın özgürlüğüne sahip ülkelerden
bazılarına baktığımızda ise bu ülkeler arasında Guatemala,
Honduras, Endonezya, Kuveyt, Moldova, Nijerya, Pakistan,
Paraguay ve Sri Lanka gibi ülkeleri görmekteyiz. Freedom
House’un basın yayın organlarını özgür olarak tanımladığı 78
(%41) ülke bulunmaktadır, 47 (%24) ülkede basın kısmen
özgür, 68 (%35) ülkede ise basın özgür değildir. Bir diğer de-
yişle dünya üzerindeki insanların sadece %20’si bilgi edinme
ve düşüncelerini yayınlama hakkına tam anlamıyla sahipken,
yüzde 38’i özgür bir basının olmadığı ülkelerde yaşamakta,
%42’si ise basın özgürlüğüne sahip olmayan ülkelerde yaşam-
larını sürdürmektedirler.
Değerlendirme
Demokrasi sadece meclis ve siyasî partiler ile tanımlana-
mayacak kadar karmaşık bir sistemdir. Yani bir ülkede siyasî
partilerin olması, bir şekilde seçimlerin yapılıyor, temsilcile-
rin seçilerek meclise gönderiliyor olması, o ülkenin demok-
rasiyle yönetildiği anlamına gelmemektedir. Demokrasiyi
“demos”un iktidarı olarak tanımlamamıza imkân veren şey,
“demos”a üye olanların -yurttaşların- sahip olduğu siyasal ve
sivil haklar ve bu haklarına dayanarak siyasal sisteme aktif bir
şekilde katılmalarıdır. Eğer bu katılım ve sistem içerisinde
bireylerin siyasal sisteme katılmalarını garantiye alacak hak-
ları yok ise böyle bir sistemi demos’un kratos’u olarak tanım-
lamaya da olanak yok demektir. Bir başka deyişle ülkedeki
507
Mete K. Kaynar
sivil ve siyasal hakların düzeyi, o ülkedeki demokrasinin nasıl

bir demokrasi olduğuyla alakalıdır. Bu çalışmada da bu ön ka-
bul paylaşılmaktadır. Bireylerin siyasete katılmalarını düzen-
leyen/garanti altına alan haklar ve özgürlüklerin düzeyi, de-
mokrasinin bir ülkede ne kadar şekli, ne kadar asli olduğuyla
ilgili bir tartışmanın da temel ölçeğini oluşturmaktadır. Bu
ön kabulden yola çıkılarak bu çalışmada, Türkiye’deki hak ve
özgürlüklerin düzeyi analiz edilmeye çalışılmış; ilk önce yü-
rürlükteki Anayasa’da hangi hak ve özgürlüklere yer verildiği
ve bunların nasıl tanımlandığı ve sınırlandırdığı üzerinde du-
rulmuştur. Hak ve özgürlükler konusuna hayli tedirgin yakla-
şan 1982 Anayasası’nda, sınırlamalar temelde dört kaynaktan
beslenerek gelmektedir. Bunlardan ilk üç tanesi biçimsel sı-
nırlamalardır. 1982 Anayasası’nın 13. maddesi hak ve özgür-
lüklere genel bir sınırlama getirirken, Anayasa’yı yazdıranlar
bununla da yetinmeyerek, gerekli gördükleri durumda her
bir hak ve özgürlük için özel sınırlamalar getirme yoluna da
gitmişlerdir. Anayasa, kimi durumlarda da hakların sınırlan-
dırılması ile ilgili düzenlemeyi kendisi yapmayarak yasaları
görevlendirmeyi tercih etmektedir.
1982 Anayasası’nda -ki 20 yıl içerisinde yapılan bir çok
değişiklikle, 1982’de kabul edilen şeklinden farklılaşmasına,
hak ve özgürlüklere görece daha fazla yer vermesine rağmen-
hak ve özgürlüklerin hayli sınırlı düzeyde tutulmasının temel
sebebini, biçimsel olmayan sınırlamalarda yani Anayasa’yı ya-
pan darbe yöneticilerinin siyasal sisteme bakışlarında ve mev-
cut devlet yönetim geleneklerinde aramak daha doğru olacak-
tır. 1982 Anayasası bir darbe anayasasıdır, buna ilave olarak
1961 Anayasası’nda hak ve özgürlüklere geniş yer verilmiş ol-
masının, 1980 darbesini organize edenlere göre, terör ve anar-
şinin en önemli kaynaklarından biri olduğunu da hatırlamak
gerekmektedir. Tüm bunlara, devletin ülkesi ve milletiyle
bölünmez bütünlüğü şeklinde ifâde edilen, toplumu devlete
508
sıkı sıkıya bağlayan, Parla’nın (1995:18) tanımlamasıyla, me-

tafizik, hattâ ideolojik devlet anlayışını da eklemek doğru ola-
caktır. Tüm bu nedenler birleşerek 1982 Anayasası’nda neden
hak ve özgürlüklerin mevcut düzeyinde tanımlandığını açık-
lamaktadırlar: Anayasa, demokratik bir toplumun gerektirdi-
ği tüm hakları bir bir tanımakta, tanımlamakta, fakat bir yan-
dan da kendi yönetim felsefesine uygun düşecek şekilde onları
bir bir sınırlandırmaktadır. Ayrıca sınırlamalar, Anayasa’nın
biçimsel, teknik araçlarıyla sınırlı kalmamakta, onun özüne,
ruhuna da nüfuz etmektedir.
1982 Anayasası’nın hak ve özgürlükleri tanımlamamak,
yok soymak, yasaklamak değil, önce tanımlamak fakat son-
ra onu muğlak ve belirsiz kriterlerle iyiden iyiye sınırlamak
biçiminde ortaya çıkan hak ve özgürlük anlayışının sonuçla-
rı, Freedom House’un verilerine bakıldığında daha da net bir
şekilde görülebilmektedir. Dünya üzerindeki tüm bağımsız
devletler üzerinde sürdürdüğü araştırmalarına yaklaşık otuz
yıldır devam eden kurumun sosyolojik, siyasal ve ekonomik
verilere dayanarak yaptığı araştırmaların sonuçlarına göre
Türkiye 1972’den 2003 yılına kadarki otuz yıllık süre içe-
risinde “kısmen özgür” ülkeler arasında yer almıştır. Gerek
Human Rights Watch’ın 2003 yılı raporunda, gerekse de Fre-
edom House’un 2003 raporlarında gerekse de ülke içindeki
sivil insan hakları kuruluşlarınca dikkat çekildiği gibi, Av-
rupa Birliği süreci Türkiye’deki insan hakları uygulamalarına
olumlu bir etkide bulunmuştur. Fakat, gerek uyum yasaları
şeklinde kendini gösteren bu sürecin gerektirdiği mevzuat
düzenlemelerinin henüz tam anlamıyla yapılmamış olma-
sı, gerek yasalar değişse bile egemen yönetim zihniyetinin
tam anlamıyla değişmemiş olması, hâlâ insan haklarıyla il-
gili kimi sorunları gündeme taşımaktadır. Nitekim Freedom
House’un 2003 yılı puanlamasında da Türkiye’ye 3,4 puan
verilmiş, Türkiye kısmen özgür ülkeler arasında yer almıştır.
509
Mete K. Kaynar
İnsan haklarıyla ilgili olarak son dönemde yayımlanan hemen

hemen tüm uluslararası raporlarda da dikkat çekildiği gibi,
Türkiye’de, insan hakları konusunda bir gelişmenin olması-
na, özellikle AB ile sürdürülen ilişkiler Türkiye’deki ilerle-
meler için bir katalizör rolü oynamasına karşın, Türkiye’de
yaygın ve sistemli insan hakları ihlallerinin halen devam etti-
ği, bireylerin sivil ve siyasal haklarını kullanmalarının önünde
ciddi fiili engellerin olduğu; düşüncelerinden dolayı bir çok
kişinin ceza aldığı ve düşünce suçu nedeniyle cezaevinde bu-
lunanların yaklaşık %90’ına -özellikle karakollarda- sistemli
işkence ve baskı uygulandığı ve etnik azınlıkların kendilerini
ifâde etme yollarının tıkalı olduğu belirtilmektedir (HRW,
2003:370). İnsan Hakları Derneğinin Kasım 2003 yılı İnsan
Hakları Raporu’nda da benzer sorunlar dile getirilmektedir.
Raporda, Türkiye’de hâli hazırda devam etmekte olan insan
hakları ihlallerinin düşünce ve ifâde özgürlüğü, yaşam hakkı,
kişi güvenliği, cezaevleri, örgütlenme özgürlüğü ve toplantı
ve gösteri hakları konusunda ihlaller şeklinde ortaya çıktığı
belirtilmektedir.
Sonuç olarak Türkiye’nin, gerek Anayasa ve yasalarından,
gerek de onlara da sinen devlet yönetim geleneğinden besle-
nerek gelen bir insan hakları ihlali ve hak ve özgürlükleri kı-
sıtlama kültürüne/pratiğine sahip olduğu kuşkusuz olmakla
birlikte, bunun süreç içinde, özellikle de Avrupa Birliği süreci
içinde gittikçe azalmakta olduğunu, sivil ve siyasal hakların
kullanımının yaygınlaştığını, fakat bu konuda hâlâ kat edil-
mesi gereken hayli yol olduğunu söylemek yanlış olmayacak-
tır.
510

Tarihin Insasi Ve Siyaset 1. Cilt 3. Bas PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Tarihin Insasi Ve Siyaset 1. Cilt 3. Bas PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats



 !  

       

5+   4- $$$   

6 7 .- -

*   &

Totem, Tabu, Mustafa Kemal ve Atatürkçülük 7

Millî Mücadele Anti-Emperyalist Miydi? 69

Hareket Ordusu ile Avcı Taburu Arasında Sıkışmak 181

İbrahim Temo ve Resneli Niyazi’nin Anıları Üzerinden

Türk Devlet Yönetim Geleneği Olarak

Soğuk Savaş Sonrası Avrupa Solunda Yeni Yaklaşımlar:

Anayasa, Yasama, Yürütme ve Yargı 361

Türkiye Solu ve Ödp 429

Sayısal Verilerle Türkiye’de Hak ve Özgürlükler 481

TOTEM, TABU, MUSTAFA KEMAL VE

bu çalışma, olan değil, yaratılan, kurgulanan, tasavvur ve ta-

Bakışların inanmayanı ezerdi,

Behçet Kemal Çağlar (Nöbetçi Millet)

Freud (1984:13) totemi, grubun bütünüyle özel bir iliş-

yer aldığı grubun atasıdır; sonra da onun koruyucu ruhu, iyi-

aynı suçu işleme eğiliminde olmasıyla yakından ilgilidir.

gerçekten hiçbir nedene sahip olmamalarından değil, tıpkı

Durkheim da benzer sebeplerle Elementary Forms of Religi-

leşmiş bir üstün güç yoktu. Tersine, toteme tapma, hayvana,

Millete can veren, vatan yaratan

Yukarı Gündeş Köyü Atatürk Gölgesi, Gömeç

da beliren Atatürk silueti üzerinden geçerler. Bu olay devlet

Oysa Öğüt’ün bu tabiat harikasının yok olması konusunda-

Madame Tussaud Mumya Müzesindeki

değil, Emekli Hava Kuvvetleri Komutanı Orgeneral İbrahim

Peki Madame Tussaud müzesi yetkilileri, neden Türklerin

simlerin hepsinden daha sevimli, daha canlı, daha

Halide Edip de Türk’ün Ateşle İmtihanı’nda (1962:119-

Falih Rıfkı Atay’ın Çankaya’sında (2004) da onun ki-

değse büyülenirdi. Bir masal kahramanıydı o, yüz kapılı bel-

Necdet Evliyagil, Atatürk’ün 100. Doğum Yılı Etkinlikle-

Şeref kitabından bahseden, hattâ kendi kitabına Şeref

Kütahya Merkez Birinci İlkolulu BeşinciSınıf öğrencisi Ya-

Savur İlkokulu Beşinci sınıf öğrencisi Kazım Ökmen’in

Giresun Merkez Necatibey İlkokulu Beşinci Sınıf öğrencisi

Okuduğu okul belirtilmeyen Beşinci sınıf öğrencisi A. Tercan

eden o dur. Ben herşeyi kendisinden öğreniyorum.

Van Ortaokulu birinci sınıfından Ali Kapıcı’nın Atatürk

Kastamonu Sanat Okulu Beşinci sınıfından Yusuf Önder’in

Benzer imgelere Trabzon Lisesi’nden M. Özdemir Ağaf’ın

güneşi... Bütün millet bir olup sarılmalı silaha/Kurtulmak,

geçecek ve doğduğu gibi ölecektir. Öteki Atatürk

Faruk Nafiz Çamlıbel ise 15.Kasım.1938’de “Atamız Bir

Yaşar Siyah ise 17.Kasım.1938 tarihinde Uyanış’tan ses-

Aynı gün Ateş’te yazan Kemalettin Tuğcu ise şu kelimeler-

başına bir öz, bir alemdi.

Resimli Hafta’da yazan Nurullah Ataç, 19.Kasım.1938 ta-

19.Kasım.1938 tarihli Cumhuriyet’te yazan Cefer Seno’nun

iclâlinden azamet vererek O’nu yaratan Rab; mey-

Aslan Tufan Yazman da Mustafa Kemal ve dönemin siyasî

Yazman benzer duyguları Cumhuriyet’in ilanı sürecinde

dı? İşte bunu pek bilmiyorduk. Yalnız bizi o anda

İsmail Hakkı Baltacıoğlu (1969: 25-26), Türk Dili

Yakup Kadri Karaosmanoğlu’na (1981:71) göre ise Musta-

Selahattin Batu (1963:228) ise “Büyük Atatürk’e Övgü”

Kur’ân ve “Atatürk ve 19 Mucizesi ”

19 rakamının da bu mükememmeliyetin temsilcisi olduğu-

!

5+ 4-$$$

6 7 .--

* &