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Sufrimiento de indeterminación.

Una re-actualización de la
Filosofía del derecho hegeliana
I. La Filosofa del derecho de Hegel como teoría de la justicia............................................................2
1. La idea de la libertad individual: condiciones intersubjetivas de autonomía..............................5
2. El «derecho» en la Filosofía del derecho: esferas necesarias de la autorrealización.................12
II. La relación de la teoría de la justicia y el diagnóstico de la época................................................15
3.Sufrimiento de indeterminación: patologías de la libertad individual........................................17
4. «Liberación» del sufrimiento: el significado terapéutico de la «eticidad»................................24
III. La doctrina de la eticidad como teoría normativa de la modernidad............................................27
5. Autorrealización y reconocimiento: condiciones para la «eticidad».........................................28
6. La superinstitucionalizaciOn de la -« eticidad»: problemas del planteamiento hegeliano........35
Axel Honneth

Sufrimiento de indeterminación.
Una re-actualización de la Filosofía
del derecho hegeliana1.
I. La Filosofa del derecho de Hegel como teoría de la
justicia2
Aunque en la situación filosófica de la actualidad tiene lugar un renacimiento sorprendente del
pensamiento hegeliano, que incluso parece preparar el camino para una superación de la grieta entre
la tradición analítica y la continental, su Filosofía del derecho ha permanecido hasta ahora sin
ninguna influencia en los debates contemporáneos de la filosofía politica. En este caso, más bien ha
tenido lugar en los últimos años (después de que se quebrara abruptamente la fase de un desencanto
marxista del derecho moderno como mera superestructura) un retorno en un amplio frente al
paradigma jurídico-racional de la tradición kan-tiana, que domina en lo esencial la discusión desde
Rawis hasta Habermas; y aunque ambos autores se esfuercen mucho en la incardinación realista,
incluso directamente referida a las ciencias sociales, de sus concepciones de la justicia marcadas por
el kantismo, el modelo teórico de la filosofía hegeliana del derecho desempeña un papel
escasamente determinante. Tampoco ha podido modificar mucho la situación esbozada aquel contra
movimiento filosófico-político que, con el título de « comunitarismo», se ha llevado a cabo
mediante la síntesis algo artificial de teóricos muy diferentes, como Charles Taylor, Michael Walzer
o Alasdair Maclntyre; aunque en estos planteamientos también está presente la tendencia a conceder
un lugar privilegiado a la ética frente a un principio moral formalista, al vinculo valorativo de la
comunidad frente al libre albedrío individual, de una ma-nera tan potente que en este caso nunca se
ha emprendido real-mente el intento de hacer fructífera de alguna manera la Filosofia del derecho
de Hegel para el discurso de la filosofía política; incluso resulta francamente de una importancia
sintomática el hecho de que autores como Michael Walzer, Alasdair Maclntyre o Joseph Raz
intenten mantener hoy la mayor distancia posible con la filosofía política de Hegel3.
1 Traducimos la palabra alemana "Unbestimmtheit" por "indeterminación", aunque este término es la negación de
"Bestárnmtheitn, que en algunas ocasiones se suele traducir por 'determinidad" para distinguirla de "Bestimmung",
que significa estrictamente "determinación". Una cosa seria de "determinación" o "definición" de algo, la
"determinatio" a la que Hegel se refería citando a Spinoza, y otra la índole o naturaleza de esa determi-nación, a
saber, la “determinidad" o, en otro sentido, la "determinación" en cuanto tal. Sin embargo, en alemán no se usa
"Unbestimmung", sino "Unbestimmtheit" y, además, traducir este término por "indeterminidad" se-ria introducir
una expresión totalmente inhabitual en castellano. Seguimos de este modo la solución adoptada por la traducción
inglesa, la primera que se publicó de este texto y lógicamente autorizada por Honnerh, que traslada
"Unbestimrntheit" por indeteminacy". (N. T.)
2 El presente texto procede de dos lecciones que dicté en el semestre de verano de 1999, como «Spinoza Lectures»,
en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Amsterdam (Axel Honneth, Sufferingfrom Iadetenninacy. Az
Attempt ata Reactualization of Hegel's Philosophy of Right, Assen, 2000); a este respecto, quisiera expresar mi
agradecimiento de manera muy cordial a Beate Róssler, Hent de Vries, Andrea Kern y Veit Michael Bader, cuyas
contribuciones en nuestro coloquio han sido de gran ayuda para mi trabajo. Por sus consejos y observaciones
criticas después de la lectura de los dos primeros capítulos quisiera además manifestar mi agra-decimiento de todo
corazón a Rolf-Peter Horstmann, Morton R. Moeller y Rainer Forst.
3 'Una excepción a esto la representa naturalmente Charles Taylor, que no sólo ha compuesto una gran monografía
sobre Hegel (Charles Taylor, Hegel, Fráncfort d. M., 1978), sino que también ha publicado, con la forma de una
síntesis de este libro, una interpretación resumida de la filosofía política de Hegel (Id., Hegel and Modem Societ_,v,
Cambridge, 1979 [trad. casi.: Hegel y la sociedad moderna, México: Fondo de cultura ,conómica, 1983]); pero
tampoco este estudio impresionante se puede comprender de ningún modo como una reposición de las intenciones
especificas de la Filosofa del derecho, sino como una especie de actualización del pensamiento político de Hegel en
Lo que resulta más difícil de entender a primera vista de este aislamiento general de la filosofía del
derecho hegeliana es el hecho de que su escrito posee una serie de características teóricas que
podrían parecer particularmente apropiadas para nuestra discusión actual. Respecto de la
circunstancia de que está extendida ampliamente la conciencia de la necesidad de una
contextualización social de los principios de justicia obtenidos formalmente, el ensayo de Hegel
tendría ciertamente que resultar sumamente atractivo para dar un marco institucional a los
principios abstractos del derecho y la moral modernos; además, con la incertidumbre creciente
sobre qué lugar debe ocupar el derecho formal en nuestra práctica moral cotidiana, parecería
enormemente tentador el esfuerzo de Hegel de desarrollar una especie de metateoría ética del
derecho; y por último, el hecho de que Hegel desarrollase los principios de su teoría del derecho en
estrecha interdependencia con un diagnóstico de la época, en cuyo centro se encuentra la afirmación
de una individualización amenazante, tampoco podría dejar de ser un estímulo para la problemática
actual de la filosofía política. Pero da la impresión de que, hasta el momento, todas estas ventajas
evidentes no han sido capaces de reconquistar un lugar legítimo para la filosofía del derecho
hegeliana en la filosofía política de la actualidad; incluso aquel intento de una reactualización
sistemática permanece soslayado de manera notoria allí donde se imponía francamente el recurso
teórico a su obra, a saber, en el debate con Rawls o Habermas4. Estamos confrontados hoy con la
situación paradójica de que en el curso del interés nuevamente creciente por Hegel, por una parte,
comience a incrementarse de nuevo la bibliografía académica sobre su Filosofía del derecho,
mientras que, por otra parte, su contenido sistemático no parezca revestir ninguna importancia para
la autocomprensión político-filosófica de nuestro presente. La obra Líneas fundamentales de la
filosofía del derecho (denominada también de modo abreviado Filosofía del derecho), que en un
tiempo separó a las mentes más dotadas de toda una generación y la historia de cuya recepción
permitió hasta mediados del siglo xx la distinción de hegelianos de izquierda y de derecha, ha
perdido evidentemente su fuerza polarizadora; al contrario que la teoría del derecho de Kant o el
escrito sobre la libertad de John Stuart Mill, que en tiempos recientes han alcanzado una renovada
gran actualidad, el libro de Hegel no desempeña más que el desafortunado papel de un texto clásico
que, por mucho que sea leído, se ha tornado mudo. En el intento de encontrar las causas para esta
ostentosa pérdida de actualidad de la filosofía del derecho hegeliana, saltan a la vista dos reparos
contra el escrito, que se han establecido hasta ahora como evidencias en la discusión político-
filosófica; ambos estereotipos, tomados en conjunto, podrían explicar hasta un cierto grado por qué
prevalecen hoy las dudas sobre la filosofía politica de Hegel de una manera tan potente que, incluso
todo aquello que resulta obviamente atractivo, ya no puede ser realmente tenido en cuenta. Lo que
ha adquirido carta de naturaleza como un primer prejuicio contra la Filosofía del derecho vendría a
ser la afirmación de que la obra comporta, sea intencionadamente o no, consecuencias
antidemocráticas, porque en ella los derechos individuales de libertad están subordinados a la
autoridad ética del Estado; son diversos los elementos parciales o argumentos del libro con los que
se podría fundamentar semejante reproche, pero en el centro de ello está precisamente la tendencia
su conjunto. Por lo demás, la Filosofia del derecho converge con la teoría de la justicia de Walzer en la
representación de que la separación de ciertas esferas normativas tendría que constituir por su par-te un principio
esencial de una concepción moderna de justicia (Michael Walzer, Sphdren der Gerechtigkeit, Fráncfort d. M. /
Nueva York, 1983 [Spheres ofJustice, Basic Books, 1983] ); la Filosofía del derecho está contigua a la ética de
Maclntyre en la idea de que entre el diagnóstico de la época y la teoría normativa tiene que ser establecida una
especie de conexión interna (Alasdair Maclntyre, Verlust der Tugend, Fráncfort d. M./Nueva York, 1987 [ed. orig.:
Afier Virtue,Duck-worth, 1981; trad. can. Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 2001, trad. Amelia Valcárcel]); y con el
planteamiento de Joseph Raz hay coincidencias en el hecho de que un concepto complejo, ético, de la autonomía
del individuo tendría que representar el punto de partida de una teoría liberal de la justicia ( Joseph Raz, 279e
iViorality pf Freedom, Oxford, 1986). La única excepción de una reactualización auténtica de la filosofía del
derecho hegeliana la representa por el momento el estudio de Michael O. Hardimon: Id., Hegel's Social Philosophy:
The Project ofReconciliation, Cambridge [et al.], 1994.
4 Excepciones a esta regla las representan: Joyce Beck Hoy, «Hegel's Critique of Rawls», en Ciio, vol. 10 (1981),
núm. 4, pp. 407-422; Andrew Buchwalter, «Hegel's Concept of Virtue», en: Political Theory, vol. 20 (1992), pp.
548-583; Id., «Structure or Sentiment ? Habermas, Hegel and the Conditions of Solidarity», en: Philosophy Today
vol. 41 (supl.), pp. 49-53; Sibyl Schwarzenbach, «Züge der Hegelschen Rechtsphilosophie in der Theorie Rawls »,
en: Hegel-Studien, vol. 27 (1992), pp. 77-110.
inconfundible de Hegel a no querer comprender la autonomía individual de todo ciudadano en el
sentido kantiano, como principio de la soberanía popular; y en la medida en que se pone en primer
plano este rasgo no democrático de la obra, sólo cabe la posibilidad de que no pueda ser entendida
en su caso como una especie de metateoría del Estado de derecho democrático5. La segunda reserva,
que obstruye hoy aquel recurso que permite actualizar la Filosofía del derecho, tiene más bien un
carácter metodológico y se refiere a la estructura argumentativa del texto en su conjunto; así, se dice
que los pasos de la argumentación desarrollados por Hegel sólo se podrían comprender y enjuiciar
de manera adecuada si fueran referidos hacia atrás a la parte correspondiente de su Lógica, la cual,
sin embargo, se nos habría vuelto totalmente incomprensible a causa de su concepto ontológico de
espíritu; por ello parecería aconsejable tratar el texto más bien como una suerte de cantera de
brillantes ideas particulares, en lugar de aspirar al intento vano de una reconstrucción de la teoría
integral como tal6. Las dos reservas esbozadas de este modo, tanto una objeción política como una
metodológica, serian las que habrían contribuido en lo fundamental a la creciente pérdida de
importancia de la Filosofía del derecho en las últimas décadas; todo lo que Hegel adujo sobre su
propio concepto de «eticidad» [Sittlichkeit]l, tanto las razones epistemológicas como las
normativas, permanecería oculto detrás de los elementos puestos en tela de juicio de su metodología
y de su concepto del Estado. Pero si con esta caracterización a grandes rasgos está descrita la
situación de la efectividad histórica de la obra, aunque sólo sea de una manera aproximadamente
correcta, entonces todo intento de una reactualización renovada está hoy, ya desde el principio, ante
la elección entre dos alternativas: o bien aquellas dos objeciones son sometidas a una crítica por vía
directa, desenmascarándolas como meros malentendidos gracias a una reinterpretación del texto de
la Filosofía del derecho, o bien, por el contrario, la crítica necesaria se realiza sólo por vía indirecta,
probando la irrelevancia de ambas objeciones para una reapropiación realmente productiva de la
obra. Es decir, mientras que la primera estrategia, denominada aquí « directa», habría de alcanzar la
meta, actualizando la Filosofía del derecho según su propio estándar metódico y, con ello,
rehabilitando al mismo tiempo del concepto hegeliano del Estado, la segunda forma de
reactualización, la indirecta, serviría de base a un objetivo incomparablemente más modesto: esta
forma debería probar que hoy podemos seguir de una manera productiva el propósito y la estructura
básica del texto, sin que desempeñen un papel explicativo ni el concepto sustancialista del Estado,
ni las indicaciones operativas de la Lógica. Como resulta fácil de ver, con ambas formas de
reactualización están vinculados los respectivos peligros opuestos: la primera propuesta de
interpretación encierra el peligro de salvar la sustancia de la filosofía del derecho hegeliana sólo al
precio de abaratar nuestros estándares postmetafísicos de racionalidad, mientras que la segunda
forma de reactualización, la indirecta, tiene el peligro de sacrificar la sustancia auténtica de la obra
al objetivo de una depuración resuelta del texto. Pues bien, a pesar de que estas explicaciones sólo
son sumamente sucintas, ya debería estar suficientemente claro cuál de ambas estrategias considero
prometedora en las condiciones teóricas y normativas de la actualidad; hoy en día, ni el concepto de
Estado de Hegel, ni su concepto ontológico de espíritu, me parece que sean en modo alguno
rehabilitables, por lo que me tengo que contentar con la forma indirecta de una reactualización de su
Filosofa del derecho. Por ello, lo que quisiera emprender en el presente ensayo es un bosquejo
gradual de una propuesta de cómo debe ser entendida en conjunto la intención fundamental y la
estructura del texto si no se hace uso ni de las indicaciones metódicas de la Lógica, ni de la
concepción del Estado que le sirve de apoyo; el objetivo de este procedimiento «indirecto» debe ser
demostrar la actualidad de la Filosofía del derecho hegeliana con la prueba de que ella puede ser
concebida como un proyecto de una teoría normativa de aquellas esferas de reconocimiento
recíproco cuyo mantenimiento es constitutivo para la identidad moral de las sociedades modernas.

5 Una de las exposiciones más equilibradas de toda esta problemática se en-cuentra todavía en: Shlomo Avineri,
Hegels Theorie des 7nodey-nen Staates, Fráncfort d. M., 1976 (Sh. A., Hegel's Theory of the Modern State,
Londres, 1972).
6 Rolf-Peter Horstmann destaca de manera particularmente convincente y clara la dependencia de toda la
argumentación de la Filosofía del dere-cho del concepto de espíritu: Id., «Hegel, Georg Wilhelm Friedrich», en:
RotaledgeEncycLopedia ofPhilasophy, ed. de Edward Craig, vol. 2, pp. 259-280, especialmente pp. 273 ss.
Soy consciente, en efecto, de que con semejante propuesta de interpretación podría existir el peligro
de perder de vista, con
….
aclarar también en ese contexto hasta qué punto Hegel atribuye, al mismo tiempo, el significado
terapéutico de una emancipación del fenómeno del sufrimiento al proyecto de su teoría de la justicia
(II). En un último paso, explicaré finalmente el concepto hegeliano de la «eticidad», avanzando las
condiciones complejas que, según sus consideraciones, tienen que satisfacer en la modernidad
aquellas esferas sociales que pueden hacer posible la realización de la libertad individual; en este
punto deberán explicarse además los límites del planteamiento hegeliano, que entiendo que están en
el hecho de que posee una representación demasiado institucionalista de las condiciones de la
libertad individual (III).

1. La idea de la libertad individual: condiciones intersubjetivas


de autonomía
Cuando Hegel, después de su nombramiento en la Universidad de Berlín, emprendió la
continuación de las lecciones que ya había mantenido en Heidelberg sobre la filosofía del derecho,
para presentar finalmente, en el año 1820, un libro con el título Líneas fundamentales de la filosofía
del derecho, no había renunciado naturalmente a las intuiciones esenciales de la filosofía práctica de
su juventud, y ello a pesar de la arquitectura del sistema que había alcanzado entre tanto7. Bajo el
titulo de «espíritu objetivo», que es como denomina a aquella parte de su filosofía que tendría por
objeto los principios normativos de un orden social justo bajo condiciones modernas, debía de
seguirse en el futuro una vía de fundamentación muy diferente de aquella que se había planteado en
las distintas deducciones del derecho racional en la obra de Kant o de Fichte: en primer lugar,
teniendo en cuenta el hecho de que los sujetos siempre están vinculados ya de antemano los unos
con los otros, mediante relaciones intersubjetivas, aquella justificación de los principios de justicia
generales no puede tener su punto de partida en una representación atomística, según la cual la
libertad del individuo consiste en esencia en el ejercicio no perturbado o influido por los demás del
libre albedrío individual. De ello se deduce también, en segundo lugar, el objetivo que se mantiene
asimismo invariable, a saber, proponer el esbozo de tales principios generales de la justicia como
justificación de aquellas condiciones sociales bajo las cuales los sujetos pueden descubrir
mutuamente una premisa de su autorrealización individual en la libertad del otro. Por lo que, en
tercer lugar, Hegel no habría abandonado tampoco aquella representación teñida de aristotelismo de
su juventud, según la cual tales principios normativos de la libertad comunicativa no podrían ser
cimentados en la moderna sociedad en la forma de prescripciones externas de conducta o meras
leyes coactivas, sino que precisarían del ejercicio práctico en modelos de acción y costumbres que
se volvieran habituales, para perder así todo residuo de heteronomía; y finalmente, en cuarto lugar,
Hegel persiste en la convicción, incluso la mantiene de manera más potente que con anterioridad, de
que en una peculiar cultura de la libertad comunicativa, denominada «eticidad», tendría que estar
previsto un espacio no inesencial para aquella esfera de acción social en la que los sujetos pueden
perseguir recíprocamente sus propios intereses egoístas de acuerdo con las condiciones del mercado
capitalista8. De ninguna de estas cuatro premisas, que proceden todas ellas de la fase creativa inicial
de su período en Jena, se quería desprender Hegel cuando estaba ocupado en Berlín con los planes
para la publicación de su Filosofía del derecho; pero, por otra parte, la elaboración de su sistema
filosófico en el intervalo había tomado un desarrollo tan autónomo que no era completamente
previsible cómo las intuiciones originales podían ser puestas de relieve sin menoscabo en el nuevo
marco. La solución que Hegel encontró en su escrito para la tarea esbozada no sólo hace

7 Sobre la génesis y el contexto de la Filoso_ a del derecho hegeliana, cf. el articulo excelente: Ludwig Siep,
«Vernunftrechr und Rechrsgeschichte. Kornext und Konzept der «Grundlinie im Blick auf die Vorrede"», en: Id.
(ed.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlín, 1997 (Klassiker Auslegen, vol_ 9), pp. 5-30.
8 S obre estas cuatro premisas de la filosofía práctica del joven Hegel, cE .Axel Honneth, Kampf Anerkennung,
Francfort d. M., 1994, cap. i, 2 Errad. can.: La lucha por el recor2odmiento, Barcelona: Crítica, 1997, trad. Manuel
Ballestero, pp. 20-44].
comprensible la intención central de su filosofía práctica; más allá de ello explica tanto el alcance
del concepto de derecho que subyace a la obra, como también la disposición enmarañada a primera
vista del texto en su conjunto. Para Hegel, la elaboración de su sistema estuvo acompañada desde su
partida de Jena por la idea de que aquella disciplina dedicada a la moral y al derecho tenía que
recaer en la parte de su filosofía que debía servir para la exposición del «espíritu objetivo»; con ello
entendía, hablando en general, aquella sección de su empresa filosófica que había de reconstruir el
proceso de la autorreflexión de la razón durante la etapa en la que ella, en la forma del espíritu
humano, se realiza en las manifestaciones externas de las instituciones y las prácticas sociales9. La
distancia entre esta formulación y las tareas que asociamos habitualmente con disciplinas como la
ética o la filosofía moral resulta considerablemente corta cuando tomamos en cuenta una
determinación posterior que proporciona Hegel de aquella esfera del « espiritu objetivo»; con ella,
en efecto, se tendría que prescindir de la dificultad que resulta del hecho de que, con la
caracterización complementaria, se incorpore en el sistema un elemento históricamente creciente,
que debe ser expuesto en conjunto por la autorreflexión de la razón. Esto es, Hegel dice de aquella
figura del espíritu en la que la razón se realiza en el mundo objetivo de las instituciones sociales,
que bajo las condiciones de la modernidad toma la forma de «libre voluntad general»; de ello se
deduce para él, como la determinación más general de su filosofía del «espíritu objetivo», el hecho
de que ha de reconstruir sistemáticamente aquellos pasos necesarios mediante los cuales la voluntad
libre de todo ser humano alcanza su realización en el presente10. Partiendo de este punto, ya no
resulta excesivamente difícil encontrar, precisamente en esta porción del sistema hegeliano, aquella
disciplina filosófica para la que se emplean caracterizaciones habituales como «filosofía del
derecho» o también «ética»; y desentrañando el engarce con el conjunto del sistema y desde una
teoría concebida de este modo, se puede dar una descripción que no sólo la convierta en equiparable
con las filosofías morales y del derecho de su época, sino también con las concepciones
contemporáneas de la justicia. Como principio fundamental de su Filosofía del derecho, tal como ha
sido mostrado ahora mismo, Hegel concibe la idea de la «libre voluntad general»; con ello,
coincidiendo con Rousseau, Kant y Fichte, parte de la premisa de que, bajo las condiciones de la
Ilustración moderna, las determinaciones morales o jurídicas sólo pueden ser consideradas como
justificadas en la medida en que expresen autonomía o la autodeterminación individual del ser
humano. Pero ya resulta más difícil semejante equiparación cuando Hegel, en la transformación de
sus consideraciones sobre el sistema, describe la perspectiva en la que debe ser contemplada aquella
«voluntad libre» en su Filosofía del derecho; en la célebre formulación del § 2911 de la

9 Para una determinación más exacta del lugar de la Filosofla del derecho en la construcción del sistema, c.f.
Horstmann (véase nota 6), pp. 274 ss.
10Para una explicación de la intención general que Hegel asoció con su Filosofía del derecho, cf:
Kenneth Westphal, «The Basic Context and Structure ofHegel's Philosophy of Ra:g-ht» , en:
Frederick C. Beiser (ed.), The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge [et 1994, pp. 234-269;
Siep, «Vernunftrecht und Rechtsgeschichte» (véase nota 7); Karl-Heinz llring, «Die Struktur der
Hegelschen Rechtsphilosophie», en: Manfred Riedel (ed.), Materialien zur Hegelschen
Rechtsphilosophie, vol. 2, Fráncfort d. M., 1974, pp. 52-78.
11 El texto de Líneas fundamentales de la filosofa del derecho, publicado en 1821, presenta un
«Prólogo», una «Introducción» y tres partes. Salvo el «Prólogo», el texto se compone de parágrafos
(que se indican con el sím-bolo «§»). La «Introducción» presenta los §§ 1-33, la primera parte, «El
derecho abstracto», los 55 34-104, la segunda parte, «La moralidad», los §5 105-141, y la tercera
parre, «La eticidad», cuya extensión es mayor que las dos primeras partes juntas, los 55 142-360.
Algunos parágrafos están seguidos de «comentarios». Cuando se reeditó póstumamente el libro de
Hegel, en el vol. viii de sus Obras Completas, el ,-ditor Eduard Gans añadió unos «agregados»,
tomados de las notas de alumnos en sus cursos de dere-cho. Además, Hegel disponía de un ejemplar
de su libro, preparado por la editorial, con páginas en blanco intercaladas para hacer anotaciones.
Como la editorial sólo le proporcionó un tomo con la primera mitad, conserva-rnos también
«anotaciones» a los §§ 1-181, que son generalmente frases muy breves o palabras. La edición que
maneja Honneth incluye los cuatro niveles de texto (parágrafos, comentarios, anotaciones y
«Introducción» afirma que su tarea consiste en la exposición de la «existencia de la voluntad libre»,
con lo que sería determinada al mismo tiempo la esfera del «derecho» en conjunto. Ahora bien,
comparada con los planteamientos anteriormente mencionados, esta caracterización resulta más
bien casi totalmente confusa; ciertamente ayuda hasta un cierto grado a la comprensión del
concepto «existencia» la indicación de que en este punto, siguiendo el sentido de la determinación
del «espíritu objetivo», se trata de las condiciones sociales de la realización de la «voluntad libre»,
aunque la cuestión de hasta qué punto puede tratarse de alguna especie de justificación normativa
queda totalmente sin respuesta. Por ello, sólo se conseguirá una clarificación ulterior cuando el
concepto de «voluntad libre» sea explicado de manera más precisa, pues Hegel, desde el mismo
comienzo, elabora en esta categoría clave de su Filosofía del derecho, que le aleja además de Kant y
Fichte, una primera porción de aquellas intuiciones que no ha abandonado y que proceden de su
fase temprana. En su clarificación conCcptual de la noción de «voluntad libre», que constituye la
mayor parte de su «Introducción» de la Filosofía del derecho, se ocupa de la idea moderna de
autonomía individual o autodeterminación12. Según su concepción, sólo hay dos representaciones,
igualmente incompletas, que han surtido efecto hasta el momento en la consideración filosófica de
este ideal normativo: por un lado, la autodeterminación individual es concebida como la capacidad
del ser humano de distanciarse, en virtud de una decisión voluntaria, de «necesidades, deseos e
impulsos», que pueden ser experimentados como una restricción de la independencia del yo; Hegel
está convencido de que con esta determinación es captado un componente elemental de la libertad
individual, tal como se muestra en la capacidad humana de cometer suicidio, pero con el resultado
de que conduce a la completa incapacidad para la acción, porque actuar está vinculado con el
establecimiento de objetivos que son limitantes (§ 5); por otro lado, lo que no representa más que la
mera contraparte de la primera y únicamente negativa concepción de la voluntad libre, Hegel
contempla una determinación, en virtud de la cual se podría concebir la autodeterminación
individual como la capacidad de elección o decisión reflexiva entre «contenidos dados»; en este
capítulo se incluyen también, como da a entender el 6 de la Filosofía del derecho, los
planteamientos de filosofía moral de Kant y de Fichte, ya que no pueden concebir la voluntad libre
individual de otro modo que según el modelo de una deliberación moral sobre impulsos a la acción
o inclinaciones sobre los que no se tiene control. La objeción que Hegel planteó frente al modelo,
digamos, «opcional» de la «voluntad libre» le conduce ya a su propia caracterización de la
autonomía individual, que representa en cierto modo el pivote y el punto crucial de toda la
construcción de la Filosofa del derecho; pues, lo que deba significar el proporcionar la
fundamentación de un orden social justo «bueno» en la forma de una « exposición » de la
«existencia de la voluntad libre», se aprecia en primer lugar en cómo debe ser concebido en
particular aquel concepto de la «voluntad libre»13.
Hegel puede resumir la objeción fundamental que aducía contra el modelo opcional de
autodeterminación en la fórmula de que aquí tiene que continuar presuponiéndose como contingente
el material de la decisión voluntaria reflexionada y, en este sentido, como «heterónomo»: «El
contenido de esta autodeterminación», diciéndolo con su propia terminología, permanece por eso
también como algo pura y simplemente «finito» (5 14). Por tanto, mientras que la limitación del
modelo negativista de la « voluntad libre» habría consistido en que sólo podría describir la
autodeterminación individual como la exclusión de todas las inclinaciones y objetivos de acción

agregados), que no siempre se encuentran en las traducciones castellanas. Aquí se ha optado por
traducir directamente el texto de la Filosofia del derecho que maneja el autor, que muchas veces
aparece engarzado en sus comentarios. [N. T.]
12 Una excelente visión general sobre la formación de la idea moderna de autonomía la ofrece
actualmente: J. B. Schneewind, The inventimi of Autimomy, Cambridge, 1998; sin embargo, esta
reconstrucción según una historia teórica finaliza con Kant.
13Una propuesta destacada de interpretación, que por cierto se aparta de las consideraciones
desarrolladas a continuación, es la que emprende Robert B. Pippin, «Hegel, Freedom, the Will. 'The
Philosophy of Right (§§ 1-33), en: Siep, Grundlinien der Philosophie des Rechts (véase nota 7), pp.
31-54.
particulares, la deficiencia del segundo modelo, el opcional, consistiría según Hegel en tener que
presentar de manera inevitable el hecho de la autodeterminación como una elección reflexiva entre
inclinaciones o impulsos sobre los que, por su parte, no se tiene control (y una consecuencia de esta
determinación incompleta de libertad es, como Hegel no se cansa de repetir, el dualismo kantiano
de obligación e inclinación, de ley moral ideal y mera existencia natural de impulsos). En oposición
a esta teoría dualista, ya no nos puede sorprender que el autor de la Filosofía del derecho parta de un
modelo más complejo de la «voluntad libre», en el que toda huella de heteronomía es retirada del
material de la autodeterminación individual, para que este material pueda ser pensado por su parte
como un efluvio de libertad. Semejante concepto más satisfactorio debe ser posible si la voluntad es
pensada como una relación reflexiva en sí misma, y por consiguiente puede actuar como voluntad
sobre sí misma. En este difícil punto, la célebre propuesta de Harry Frankfurt de distinguir entre
«first» y «second-order volitions» [voliciones de primer y de segundo orden] ayuda mucho menos
de lo que pudiera parecer en un principio14. Es cierto que esta distinción permite que sea posible
entender lo que se quiere decir cuando Hegel habla de la voluntad que « se tiene a sí misma como
objeto», de la voluntad «que ejerce su volición sobre si misma» (510); con ello se tendría que
entender, de acuerdo con la propuesta de Harry Frankfurt, la idea de que podríamos concebir, por su
parte, nuestros impulsos o inclinaciones como voliciones («volitions») de primer orden, sobre las
que podemos de nuevo adoptar una posición valorativa en una perspectiva de segundo orden; sobre
la base de semejante modelo conceptual tendría pleno sentido, por tanto, concebir la voluntad
humana como una relación que tiene dos o más niveles, en la que nuestras voliciones elementales
pueden en cada caso ser o no deseadas sobre el respectivo orden inferior. Sin embargo, todo esto
ayuda menos de lo que parece, tan pronto se toma en consideración la fórmula más comprehensiva,
según la cual la voluntad «libre» tiene que ejercer su volición sobre si misma «como libre», esto es,
tiene que ser capaz de convertir por su parte los impulsos e inclinaciones en que consiste su material
en la sustancia de la libertad; puesto que respecto de esta afirmación se suscita la cuestión de cómo
tienen que ser representados unos impulsos que pueden ser pensados como «libres», como no
finitos. En este punto se ofrecen dos alternativas de interpretación, cuyas diferencias se aprecian en
la radicalidad de la manera como intenten comprender las consideraciones de Hegel respecto de la
supreión de la contingencia en el sistema motivacional humano correspondiente: en primer lugar, se
puede interpretar que Hegel asumiría en lo esencial la idea kantiana de la autodeterminación
individual, pero añadiendo la premisa complementaria de que cada sujeto tendría que poder poseer
también las inclinaciones correspondientes para poder transformar también motivacionalmente las
decisiones libremente tomadas15. A esta interpretación más bien convencional se contrapone la
alternativa, según la cual Hegel querría implicar la idea de la autodeterminación individual en la
estructura motivacional del ser humano de una manera tan amplia que cada sujeto, o la comunidad
social correspondiente, esté ante la tarea de promover por si mismo la formación de determinadas
inclinaciones e impulsos adecuados a la libertad. En este segundo caso, la idea de la voluntad libre
incluye la exigencia de gran alcance de una «elaboración a fondo», intencionalmente querida, del
sistema pulsional del ser humano. A mi juicio, la clave para la opción entre las dos alternativas la
proporciona un modesto pasaje en el agregado al § 7, en el que se describe la amistad como el
modelo paradigmático de la experiencia de semejante libertad: «Esta libertad la tenemos ya, sin
embargo, en la forma del sentimiento, a modo de ejemplo, en la amistad y el amor. Aquí uno ya no
está unilateralmente en sí, sino que se limita gustosamente con relación a otro, pero se sabe en esta
limitación como sí mismo. En la determinación, el ser humano no debe sentirse determinado, sino
que considerando al otro como otro, únicamente se tiene el sentimiento de sí mismo. Por tanto, la
libertad no radica ni en la indeterminación ni en la determinación, sino que es ambas [...]. La
voluntad no está [...] vinculada a algo limitado, sino que tiene que ir más allá, pues la naturaleza de
la voluntad no es esta unilateralidad, ni esta vinculación, sino que la libertad es querer algo
determinado, pero en esta determinación estar cabe sí y regresar de nuevo a lo universal» (§ 7,

14Harry G. Frankfurt, «Freedom of Will and the Concept of a Person», en: Id., 772e Importance
ofwhat we Care abata-, Cambridge University Press, 1988, pp. 11-25.
15Cf., por ejemplo: Allen Parten, Hegel's Idea of Freedom, Oxford, 1999, pp. 53 ss.
agregado). En este pasaje emerge de improviso el primero de los cuatro motivos de su período
temprano, todavía presistemático, que Hegel intenta poner a salvo en su sistema completo, a pesar
de todas las coacciones de su nueva construcción; pues la descripción citada no acaba en un
concepto de libertad diferente de aquel que ya había sido aducido anteriormente contra el atomismo
de las distintas teorías del derecho natural. Hegel da la respuesta aquí a la cuestión de cómo tiene
que ser captada de manera adecuada la «voluntad libre», a diferencia de las dos determinaciones
deficientes, más o menos con el siguiente argumento: a fin de que la voluntad pueda ejercer su
volición sobre sí misma en cuanto libre, tiene que limitarse a aquellas de sus «necesidades, deseos e
impulsos» [§ 5], o dicho brevemente: «first-order volitions», cuya realización pueda ser
experimentada de nuevo como expresión o como confirmación de la libertad propia; pero esto sólo
es posible si el objeto mismo de la necesidad o de la inclinación posee la cualidad de ser libre,
porque sólo semejante «otro» permite que la voluntad ejerza la experiencia de la libertad. Pues con
ello se tendría que entender bien por qué Hegel puede presentarla como una síntesis de los dos
modelos descritos anteriormente como deficientes: del segundo modelo, del «opcional», ha sido
tomado el pensamiento de que la autodeterminación individual tiene que consistir en una limitación
reflexiva de una determinada meta de la acción, y del primer modelo, por el contrario, ha sido
tomada la idea de que la autonomía siempre tiene que poseer la forma de la ilimitada experiencia de
si mismo, y entonces, juntando ambas, puede ser descrita la «voluntad libre» según el modelo del
«ser cabe sí mismo en el otro»16 17A la propuesta de solución esbozada por Hegel están naturalmente
adheridas todavía una serie de dificultades que únicamente han sido resueltas en pasajes posteriores
de la Filosofía del derecho; así, por ejemplo, con el concepto de «formación» [Bildungi en la
«Introducción» se encuentra una vaga indicación respecto de la manera como la restricción
reflexiva a una determinada meta de la acción debe ser concebida de un modo diferente a una
«elección» o a un acto de «arbitrariedad». Pero, por otra parte, en este modelo de la «voluntad
libre» se tienen que reconocer ya de manera clara los trazos fundamentales de un modelo
comunicativo de la libertad individual, con el que puede ser representado de manera un poco más
exacta el programa que Hegel pretende en su Filosofía del derecho. Como hemos visto hasta ahora,
Hegel quería desarrollar los principios de un orden social justo, de manera que hiciera presente la
«existencia de la voluntad libre»; asimismo, como se ha mostrado ya, la noción de «existencia»
debería significar el conjunto de las condiciones externas, sociales e institucionales, que precisa la
«voluntad libre» para su realización. Pues bien, con una clarificación de aquello que Hegel
entendería más exactamente con el principio de la «voluntad libre», podría ser enriquecida esta
determinación de la tarea en curso con un componente esencial: parece que justamente aquellas
condiciones sociales o institucionales deben ser concebidas precisamente como la quintaesencia de
un orden social justo, que permita a cada sujeto particular entablar relaciones comunicativas que
puedan ser experimentadas como expresión de la propia libertad; pues sólo en la medida en que los
sujetos sean capaces de participar en ese tipo de relaciones sociales, pueden realizar de manera no
forzada su libertad en el mundo exterior. Para formular la pretensión de Hegel esbozada de una
manera un poco más general, quizá se podría decir también que él considera las relaciones
comunicativas como el «bien básico» (basic good), que tiene que radicar en el interés de todo ser

16Honneth utiliza una expresión hegeliana (aunque no aparece literalmen-te en los parágrafos de la
Filosof7a del derecho), cuyos términos une con guiones para componer una única palabra: «Im-
Anderen-bei-sich-selbst-Sein», y que significa el ser uno junto a uno mismo o consigo mismo (o
«cabe si mismo», utilizando una vieja preposición), siendo en el otro. CE, por ejemplo, el cap. vil'
de la Fenomenología del espb-:'tu (en la Theorie-Werkausgabe, Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 1970,
vol_ tu, p. 583; trad. casi. Valencia: Pre-textos, 2007, p. 902, trad. Manuel Jiménez).
17Mantendremos la traducción «ser cabe si mismo en el otro» porque cualquier solución
perifrástica alargaría una expresión que se lee prácticamente como una sola palabra, aunque esté
formada por seis en alemán. [N. T.] 17 Sobre el concepto de «libertad comunicativa», cf. Michael
Theunissen, Sein und Schein, Fráncfort d. M., 1978, cap_ 1, 12; Dieter Henrich, «Hegel und
Hórderlin», en Id.: Hegel im Kontext, Fráncfort d. M_, 1971, pp. 9-40; Hinrich Fink-Eitel,
Dialektik und Sozialethik, Meisenheim am Glan, 1978, partes D y E.
humano respecto de la realización de su libertad; es preciso añadir a semejante formulación, sin
embargo, que Hegel, a diferencia de Rawls, no acepta que este bien básico pueda dividirse
correctamente según cualesquiera principios; más bien parece que lo que Hegel quiere decir es que
la «justicia» de las sociedades modernas depende de la medida en que son capaces de hacer posible
de igual forma a todos los sujetos la participación en el «bien básico» de tales relaciones
comunicativas18. Semejante conjetura encuentra un ulterior apoyo si se añade todavía la última
determinación que Hegel proporcionó en relación a la formulación básica de su Filosofía del
derecho; en su § 29 había dicho que toda «existencia» que sea en general «existencia de la voluntad
libre» debe ser denominada «derecho». Esta formulación, ciertamente muy poco clara, encuentra
una explicación, que debe establecer el alcance del concepto de derecho que en lo sucesivo se
tomará como base, en el parágrafo siguiente, que puede ser considerado en general como una
ulterior sección clave de toda la «Introducción»; en este punto resulta claro que con el término
«derecho» está vinculado un significado doble, tanto una «condición necesaria» como también una
«pretensión justificada»: «Cada etapa del desarrollo de la idea de la libertad tiene su derecho
peculiar, porque es la existencia de la libertad en una de sus determinaciones propias. Cuando se
habla de la oposición de la moralidad o de la eticidad y el derecho, se entiende por este sólo el
derecho primeramente formal de la personalidad abstracta. La moralidad, la eticidad, el interés del
Estado, cada uno de ellos es un derecho peculiar, porque cada una de estas figuras es determinación
y existencia de la libertad» (§ 30, comentario). Si prescindimos de la utilización de expresiones
tales como «eticidad» o «interés de Estado», cuyo significado sólo será aclarado con mayor
exactitud en el curso posterior del texto, en este pasaje hay que reconocer en primer lugar y de
manera inequívoca que Hegel quiere que se entienda aquí como «derecho» algo de un alcance
incomparablemente mayor que entienden sus contemporáneos filósofos: a diferencia de Kant o
Fichte, para los que el concepto de «derecho» significaba el orden estatal de la vida en común
regulada legalmente, y por ello destacaban el momento de la índole coactiva del Estado, Hegel
incluye bajo el mismo concepto todas aquellas condiciones sociales que se pueden evidenciar como
necesarias para la realización de la «voluntad libre» de cada sujeto particular. Para Hegel, sin
embargo, aquello que tiene que ser dado en la realidad social, en la «existencia», para que con ello
pueda desarrollarse y realizarse la «voluntad libre» individual, no surge precisamente de aquella
institución del derecho legal; más bien se habría mostrado ya que las relaciones comunicativas que
permiten a los sujetos individuales un «ser cabe si mismo en el otro» tienen que pertenecer en lo
esencial a las condiciones de tal realización19. En este sentido, parece a primera vista equívoco o
engañoso en general que Hegel utilizara para su empresa el título de «Filosofía del derecho», que
tiene, tanto hoy como entonces, un significado diferente; esto es, mientras que con esta expresión se
entiende por lo general el intento de dar una justificación normativa al papel social de los derechos
legales, en el caso de Hegel habría evidentemente una especie de exposición ética de las
condiciones sociales de la autorrealización individual; y dado que bajo estas condiciones el derecho
legal, según el sentido que tendría en la cita, constituye un momento separado, ciertamente sólo
«formal», se podría hablar a lo sumo de una teoría ética del derecho legal en lugar de una «filosofía
del derecho». Sin embargo, con ese modo de hablar quedaría soslayada la razón, que el propio
Hegel aduce en el pasaje citado, para justificar su utilización específica y más amplia del título
«filosofía del derecho»: todas las formas sociales de existencia, en tanto que se demostrasen como
condiciones necesarias de la realización de la «voluntad libre», podrían ser denominadas por eso
mismo «derechos», porque les correspondería respectivamente un «derecho» especifico. Esta

18Propuestas en este sentido se contienen en: Charles Taylor, «The Nature and Scope of
Distributive Justice», en: Id., _Phdosophy and the !fuman Sciences, Cambridge [et al.], 1985
(Philosophical Papers, u), pp. 289-317; cf. también: Charles Taylor, «Irreducibly Social Coods», en:
Id., Philosophical Argyments, Cambridge, Mass. 1995, pp. 127-145.
19Sobre este concepto comprehensivo de derecho, cf.: Siep, Vérnunfirecht und Rechtgesehichte
(véase la nota 7); cf. asimismo Id., «Philosophische Begründung des Recias bei Fichte und Hegel»,
en: Id., Praktische Philosophie Deutsche-n Idealismus, Fráncfort d. M., 1992, pp. 65-80; Allen W.
Wood, Hegers Ethical Thought, Cambridge [et al.], 1990, pp. 71 ss.
propuesta conceptual de Hegel se debe a una transferencia del concepto moderno de «derecho», es
decir, la idea normativa de que a un sujeto corresponden exigencias generalmente justificadas y
estatalmente sancionadas, desde la esfera del indivi-duo a la de las relaciones o formaciones
sociales en su totalidad: según la utilización que Hegel hace en su Filosofía del derecho del
concepto de «derecho», los derechos generales, en primer lugar, no deben corresponder por de
pronto a los individuos, sino a aquellas formas sociales de existencia que se evidencian en pro de la
realización de la «voluntad libre» como un bien social básico. Aún más clara resulta la utilización
esbozada del concepto si además contestamos a la cuestión de cuáles de aquellas distintas esferas
deben poseer una pretensión justificada; lo que quiere decir Hegel, evidentemente, es que a
semejantes esferas, en la medida en que resulten insustituibles para posibilitar socialmente la
autodeterminación individual, les corresponde el derecho a ocupar un lugar legítimo en el orden
institucional de las sociedades modernas. Por ello, los portadores de «derechos», de los que trata la
Filosofía del derecho, son ante todo las esferas y prácticas sociales que poseen la pretensión
justificada de ser preservadas y seguidas por la sociedad como conjunto; y aquellos a quienes se
orientan tales «derechos» de las esferas, las instituciones y los sistemas de prácticas, tienen que ser,
en cambio, todos los miembros de aquellas sociedades, que están caracterizados mediante el
principio normativo de la autodeterminación Esta utilización sumamente arbitraria del término es la
que motiva a Hegel a dar el título de Filosofía del derecho a su propio intento de una teoría de la
justicia social; con ello no sólo quiso destacar ya, mediante la mera denominación, todo el desafio
que tenia que representar su propia empresa respecto de los planteamientos de filosofía del derecho
de Kant y Fichte, a pesar de la coincidencia en el punto de partida normativo; sino que más bien,
mediante la mera elección del título de su teoría, también dio conscientemente un giro a lo
normativo, porque la utilización de la categoría de derecho le exige ofrecer argumentos racionales
sobre la legitimidad o la índole de fundamento de la «pretensión de existencia» de las distintas
esferas sociales. Hasta el momento resulta bastante claro que estos argumentos deben ser
justificados en la forma de una «exposición» de las condiciones necesarias de la autorrealización
individual; y también ha de resultar claro, entre tanto, que el criterio de semejante justificación
«descriptiva» se deduce del principio de que resulten insustituibles para posibilitar socialmente la
autodeterminación20. En este sentido, la Filosofía del derecho de Hegel representa una teoría
normativa de la justicia social que, en la forma de una reconstrucción de las condiciones necesarias
de la autonomía individual, intente fundamentar qué esferas sociales tiene que contener o tener a
disposición una sociedad moderna para conceder a todos sus miembros la oportunidad de una
realización de su autodeterminación. En esta pretensión programática no es difícil redescubrir
también aquella segunda intención que Hegel rescató desde su fase juvenil de Jena y trasladó a la
forma madura de su filosofía práctica: pues bien, con el añadido de lo que hemos visto hasta ahora
sobre el bien básico de las relaciones comunicativas, la pretensión central de su Filosofía del
derecho seria la de desarrollar los principios generales de la justicia en la forma de una justificación
de aquellas condiciones sociales bajo las que «los sujetos pueden descubrir mutuamente una
premisa de su autorrealización individual en la libertad del otro» (supra página 61). A partir del
resultado provisional esbozado, no parece demasiado difícil tener una visión panorámica de la
estructura básica y de las divisiones del texto en particular.

20Una discusión interesante de la cuestión de hasta qué punto la Filosofía del derecho de Hegel
tiene que ser entendida como una teoría normativa, se encuentra en: Vittorio Hósle, Hegels System,
vol. u, Hamburgo, 1987, pp. 417-423. No obstante, mi propia propuesta de interpretación de Hegel
discrepa de la de Hi5sle en que yo considero ya el concepto de «espíritu ob-jetivo» o de «realidad
racional» como normativos en sí mismos, en tanto que sólo puede hablarse aquí de racionalidad
respecto del principio moral de la «voluntad libre». Qué sea denominado «racional» respecto de la
realidad social se aprecia en el cumplimiento de exigencias morales y no sólo cognitivas.
2. El «derecho» en la Filosofía del derecho: esferas necesarias
de la autorrealización
Igual de sorprendente e incluso de extravagante que pudiera parecer a primera vista la intención y el
título de la Filosofía del derecho, también la estructura y la organización en subepígrafes
particulares tendrían que resultarle al lector poco conocidos. La clarificación de la intención que
estaría oculta detrás de las formulaciones programáticas de la «Introducción» sugiere bien la
expectativa fundada de que el desarrollo subsiguiente de la teoría tendría que consistir
esencialmente en una reconstrucción directa de la teoría de las condiciones comunicativas de la
autorrealización individual; pero, si se presumiera que el principio de organización del texto es ese
esquema simple de argumentación, ello significaría subestimar no sólo la coacción de sistema de la
Filosofia del derecho, sino también las intenciones bastante más complejas de Hegel. Con la
realización de su teoría de la justicia, Hegel no sólo se planteó el objetivo de reconstruir
precisamente aquellas esferas de acción intersubjetivas, que resultan indispensables respecto de la
estructura comunicativa de la libertad para la realización de la «voluntad libre»; más bien quiere ir
más allá y asignar también un lugar legítimo en el orden institucional de las sociedades modernas a
aquellas concepciones de la libertad que presentan las condiciones necesarias pero todavía no
suficientes y en todo caso incompletas de la autorrealización individual. Con ello, la bipartición que
Hegel introduce en su teoría de la justicia se deduce, ante todo, de la distinción entre condiciones
completas e incompletas de la rea-lización de la «voluntad libre»: mientras está convencido de que
sólo las relaciones comunicativas que se efectúan según el modelo de la amistad permiten
efectivamente la realización de su libertad al sujeto individual, reconoce, no obstante, que otros
conceptos incompletos de libertad constituyen una condición necesaria para el establecimiento de
semejante libertad práctica. En la terminología pe- _par por la que se caracteriza la Filosofía del
derecho, Hegel tiene que tratar de clarificar respectivamen-te, según la serie de su gradación, los
«derechos» de todas las distintas concepciones o esferas de la libertad que, tomados en conjunto,
hacen posible la realización completa de la «voluntad libre»; y el objetivo de aquella gradación
sistemática sería, como se seguiría de ello, poder asignar exactamente aquel lugar en la estructura
de las sociedades modernas a las distintas condiciones de la libertad con las que tiene que
posibilitarse respectivamente la autorrealización individual. Pues bien, esta reflexión sólo representa
una etapa previa para entender adecuadamente la estructura enmarañada de la Filosofía del derecho.
Si Hegel se hubiera guiado únicamen-te por esta distinción entre condiciones de libertad necesarias
y suficientes, lo más indicado para él habría sido subdividir su escrito en dos partes; pero, como es
conocido, la Filosofía del derecho contiene tres divisiones extensas, que se ocupan, según su orden,
del «derecho abstracto», de la «moralidad» y de la «eticidad»21. Aunque también en esta tripartición
ya se refleja la distinción de dos tipos de condiciones de libertad; como es conocido, la última parte,
la «eticidad», que se presenta dividi-da efectivamente en tres secciones sobre la «familia», la
«socie-dad civil» y el «Estado», se ocupa efectivamente de las esferas comunicativas de acción,
mientras que las primeras dos partes tratan respectivamente de las meras concepciones individualis-
tas de la libertad, así que en el trasfondo de la división desempeña evidentemente un cierto papel la
oposición entre condiciones completas e incompletas. Pero, por lo que respecta a la división
explícita, hay que atenerse al hecho de que Hegel intenta proce-der a su reconstrucción de las
condiciones necesarias de la auto-rrfalización individual en tres pasos independientes: a la parte
inicial sobre el «derecho abstracto» se agrega la parte sobre la «moralidad», que a su vez se
continúa en la forma de una sínte-sis de la parte conclusiva y fundamental sobre la «eticidad». Si
para explicar esta tripartición no debemos remontarnos de ma-nera superficial a la Lógica de Hegel,
que dispone de una plétora de justificaciones para semejante procedimiento en tres etapas, entonces
se ofrece como clave la reminiscencia de aquellas tres determinaciones de la «libre voluntad», que
habían constitui-do las partes esenciales de la «Introducción». Un intento de explicar la tripartición
de la Filosofía del derecho con ayuda de las distinciones hechas allí poseería más o menos la
21Propuestas interesantes respecto a esta tripartición se encuentran, entre otros, en: Ilting (véase
nota 10) y Westphal (véase nota 10).
siguiente for-ma: en primer lugar, Hegel está convencido de que la distinción efectuada
anteriormente de tres concepciones de la «voluntad libre» ha abarcado efectivamente, de manera
exhaustiva, el aba-nico de los modelos posibles de libertad en el mundo moderno; en segundo lugar,
Hegel parte de que estos tres modelos de liber-tad contienen aspectos esenciales e irrenunciables, lo
que tiene que ser pensado junto con actitudes y prácticas sociales si han de ser explicadas las
condiciones comunicativas de la autodetermi-nación individual; y finalmente, en tercer lugar, está
convencido de que todos estos modelos de libertad no se mantienen como meras ideas abstractas o
representaciones teóricas, sino que, por su parte, han conseguido tanta influencia sobre lo que
sucede en la sociedad del mundo moderno que ya tienen que ser con-siderados de manera resuelta
como «formas» del espíritu ob-jetivo y deben ser evaluados en sus «derechos» respectivos22. Si se
considera que son estas tres premisas las que estarían a la base de la pretensión de división de
Hegel, con independencia de sus consideraciones sobre el si, .,na, entonces, de la tripartición del
texto se derivaría ya un sentido sistemático y bien comprensible: antes de que pueda ser
determinado en general cómo las condi-ciones necesarias y suficientes de la autorrealización
individual tienen que ser proporcionadas, antes, por tanto, de que las re-laciones institucionales de
la libertad comunicativa puedan ser esbozadas en el epígrafe de la « eticidad», sería preciso ante
todo establecer, de manera adecuada, el papel limitado que tienen que desempeñar los otros dos
modelos incompletos de libertad en la sociedad moderna, dado que contienen las respectivas condi-
ciones constitutivas para la participación individual en aquellas esferas comunicativas. En este
sentido, las dos partes antepuestas al núcleo auténtico de la Filosofía del derecho representan el in-
tento sistemático de Hegel para clarificar la legítima pretensión de existencia de las dos
determinaciones de la libertad indivi-dual que, desde su punto de vista, ya han conseguido respecti-
vamente y de manera independiente una de otra, una influencia considerable sobre la
autocomprensión práctica de la sociedad, aunque puedan abarcar sólo aspectos parciales de la
autodeter-minación: en el epígrafe del «derecho abstracto», Hegel quiere establecer el lugar social
de aquella concepción moderna de la libertad según la cual el sujeto individual ejerce su libertad en
la forma de derechos subjetivos, y por otro lado, en el epígrafe de la «moralidad», intentará esbozar
la ubicación legítima de aquellas concepciones modernas de la libertad, según las cuales la libertad
del sujeto particular se caracteriza por la capacidad para la autodeterminación moral. Pues bien,
semejante deducción independiente del sistema de la tripartición de la Filosofía del derecho no sólo
presupone que entre las caracterizaciones de Hegel de las concepciones incom-pletas de la
«voluntad libre» y sus determinaciones del «dere-cho abstracto» y la «moralidad» hay una cierta
simetría; sino que también está implícito en esta tesis el hecho de que Hegel -ha seguido
efectivamente la pretensión muy sofisticada de repre-sentar ambos modelos limitados de libertad
como complejos de ideas socialmente influyentes, que se evidenciarían con su em-plazamiento
correcto como componentes necesarios de las re-laciones institucionales de la libertad
comunicativa. Para ambas premisas, según mi opinión, Hegel propone la prueba en las dos primeras
partes de su Filosofía del derecho. Con ello, tiene que resultarle mucho más fácil el desarrollo de la
primera tesis que la argumentación que requiere la segunda. Por lo que respecta a la primera tesis,
Hegel puede limitarse a descubrir en los dos mo-delos respectivos de libertad, el del «derecho
abstracto» y el de la «moralidad», los rasgos característicos por los que serían la expresión de una
mera determinación «negativista », en el pri-mer caso, y de una determinación «opcional» de la
«voluntad libre», en el segundo caso; y con semejante prueba estaría vin-culada también la
suposición de mayor alcance de que con una reducción de la libertad individual a la autonomía
moral, el su-jeto se mantendría en dependencia de impulsos de acción o estí-mulos contingentes.
Mucho más difícil tenía que ser para Hegel, sin embargo, documentar la segunda de las tesis sólo
esbozadas hasta ahora de manera breve, y que consiste en la afirmación de que, con un
emplazamiento correcto de aquellos dos modelos limitados de libertad, se evidenciaría su
significado constitutivo para todas las formas comunicativas de libertad; esto es, se plan-tea

22La idea de que Hegel, con nociones como «derecho abstracto» o «mo-ralidad», trata de las
concepciones influyentes y poderosas de la libertad del mundo moderno, se encuentra muy bien
desarrollada en: Allen Wood, «Hegel's Ethics», en: Beiser (véase nota 10), pp. 211-233.
inmediatamente la cuestión de qué puede querer decir el ha-blar de un lugar adecr lo, o de un
«derecho» apropiado, de las actitudes vinculadas con semejantes concepciones de la libertad en el
tejido institucional de nuestras libertades intersubjetivas. La argumentación compleja, con la que
Hegel intentó con-testar a esta cuestión en la primera de las dos partes de su texto, constituye hasta
el momento uno de los desafíos más potentes de su filosofía práctica; por ello, resulta también
plenamente in-justificada aquella tendencia, al enfrentarse con su Filosofía del derecho, de
concentrarse únicamente en el capitulo de la « etici-dad», que se tomaría así, en cierto modo, como
la suma del con-junto. Hegel procede negativamente con su argumentación, en el sentido de que
intenta circunscribir al «lugar» adecuado el «derecho» específico de los dos modelos incompletos
de liber-tad, mediante la prueba de los daños sociales a los que conduci-ría su respectiva aplicación
totaliz-ante: con la absolutización de una de aquellas dos representaciones de la libertad individual,
y-a sea su versión como pretensión jurídica o su equiparación con la autonomía moral, sobrevienen
respectivamente, y así reza el ar-gumento decisivo, distorsiones patológicas en la realidad social
misma, que resultan por ello un indicador seguro y ciertamente «empírico» por el hecho de que los
límites de los ámbitos legí-timos de validez hayan sido traspasados.23 De esta manera, por la vía de
semejante ilustración de las consecuencias negativas que tiene que acarrear la autonomización
social de estas concepcio-nes de la libertad incompletas en ellas mismas y deficientes, se ha de
sondear gradualmente el lugar que tendría que correspon-derles según su estructura en nuestra
práctica comunicativa. Son dos las convicciones de fondo que permiten a Hegel hacer uso de tal
fundamentación indirecta, relacionada con el diagnóstico de la época: en primer lugar, desde el
punto de vista empírico, está seguro de que en su tiempo ambos modelos de libertad no sólo se han
convertido en una magnitud de influencia poderosa en el mundo social, sino que también su
absolutización respectiva ha conducido a las primeras distorsiones en la autocomprensión práctica
de los sujetos; así le resulta posible, en una serie de pasajes de su texto, insertar alusiones a los
estados y fenómenos patoló-gicos, que son válidos como indicadores de las infracciones fron-terizas
frente a las esferas legítimas del «derecho abstracto» y de la «moralidad»; y los conceptos con los
que intenta caracterizar aquellas patologías sociales son expresiones relacionadas con el diagnóstico
de la época, como «soledad» (§ 136 [agregado]), «vaciedad» (§ 141, agregado) ❑ «abatimiento» (§
149), que se podrían reducir al denominador común de un «sufrimiento de indeterminación». A este
elemento de un diagnóstico de la época, sin embargo, Hegel sólo puede atribuirle en general un
significado sistemático para su Filosofía del derecho en la medida en que satisface, al mismo
tiempo, una segunda condición, que, desde el punto de vista teórico, es de una relevancia
incompara-blemente superior: para que se pueda afirmar una conexión ne-cesaria entre aquellos
estados patológicos y la absolutización de los dos modelos de libertad incompletos, Hegel tiene que
poder mostrar que la realidad social no se mantiene indiferente frente al empleo de aquellas
determinaciones falsas o insuficientes de la existencia humana; 2....3».1 desempeña un papel central
la con-vicción de Hegel de que en la realidad social subyace siempre la razón, en el sentido de los
motivos racionales, de tal modo que una violación práctica contra la razón tiene que conducir a dis-
torsiones en la vida social. Estas dos ideas son las que Hegel lleva a término de una manera
extremadamente provocativa en las dos primeras partes de su Filosofia del derecho; tomadas en
conjunto, le permiten vincular el esbozo de su teoría de la justicia con un diagnóstico de la época,
que persuada a sus contemporáneos de que en su estado de ánimo «abatido» se encuentran buenas
ra-zones para que se dejen convencer por su alegato en pro de una relación ética de la libertad
comunicativa.

23 En este sentido metodológico, y sólo en él, se asemeja el procedimiento de Hegel y el 11.1C de


de obrar que sirve de base a Alasdair Maelntyre en su argumentación de Verlust der Tugend (véase
la nota 3): el alegato en pro de otra comprensión de la libertad, más amplia, es desarrollado a la luz
de un diagnóstico de los daños o patologías que la comprensión de la libertad criticada, falsa o
incompleta, deja en herencia a la autocomprensión indi-vidual; una estructura argumentativa
comparable, que vincula sistemáticamente el diagnóstico contemporáneo y la teoría normativa, se
encuentra - también en: Michael Theunissen, Selbstverwirklichung- und Allg-enzeinheit. Zur
_Kritik des gegenwdrtigen Bezvtsftseins, Berlín/Nueva York, 1982.
II. La relación de la teoría de la justicia y el diagnóstico
de la época
Antes de que prosiga con el intento de una reactualización in-directa de la Filosofa del derecho
hegeliana que me he propuesto aquí, tiene pleno sentido probablemente una síntesis concisa de
aquello a lo que hasta ahora hemos llegado sobre la intención y división del texto. Si comenzamos
con las intenciones que han guiado los esfuerzos de Hegel, entonces se ha mostrado más o menos lo
siguiente: el autor de la Filosofía del derecho tiene la convicción, en lo que coincide también con
Kant y con Fichte, de que toda teoría normativa de la justicia de las sociedades mo-dernas tiene que
estar anclada en el principio de la igual libertad individual de todos los sujetos; pero, a diferencia de
sus dos pre-decesores, Hegel cree, retomando en este punto motivos de sus primeros escritos, que
semejante concepto de la autonomía o de la libertad individual ha de ser concebido de una manera
más compleja en la medida en que también el material o la materia de la autodeterminación
reflexiva, esto es, nuestras «first-order volitions», deben ser concebidas como un elemento de la
liber-tad o, mejor dicho, como un medio de la autoexpresión. Lo que esto pueda significar, lo
explica paradig-máticamente Hegel en el caso de la amistad, en la que nos limitamos a propósito a
la preferencia por una inclinación determinada y cuyo ejercicio, no obstante, significa una
experiencia de autorrealización ilimitada y libre; por ello, tiene que ser concebida una noción de
libertad individual suficientemente amplia, que generalice el caso de la amistad para conseguir I-
estructura comunicativa de « ser cabe sí mismo en el otro»: sólo somos realmente libres allá donde
sa-bemos conformar nuestras inclinaciones y necesidades de mane-ra que estén orientadas a la
totalidad de las interacciones sociales cuya ejecución, por su parre, pueda ser experimentada como
ex-presión de una subjetividad ilimitada. En alusión a los escritos tardíos de Harry Frankfurt, tal vez
se podría decir también que la libertad real consiste en la autolimitación en favor de otro, que puede
ser experimentada en cambio como la expresión más potente de la subjetividad no forzada, del « ser
cabe sí mismo en el otro»24. Pues bien, Hegel puede, desde este punto, conseguir una pri-mera
anticipación de su teoría general de la justicia moderna, porque comparte de nuevo con Kant y
Fichte la convicción de que semejante concepción tiene que poder determinar, en lo esencial, las
condiciones de la realización de la autonomía o de la «voluntad libre»: esto es, si la libertad
individual significa en primer lugar y ante todo el «ser cabe sí mismo en el otro», entonces la
justicia de las sociedades modernas se mide por el grado de su capacidad para garantizar en la
misma medida a to-dos sus miembros las condiciones de semejante experiencia co-municativa y,
por tanto, de su capacidad para posibilitar a todos los individuos la participación en relaciones de
interacción no distorsionadas. En este sentido, se puede decir agudamente que Hegel, en nombre de
la libertad individual, caracteriza las rela-ciones comunicativas como el «bien básico», del que
disponen en lo esencial, desde el punto de vista de la justicia, las modernas sociedades; pero en este
punto, como ya mencioné, el empleo de la expresión económica «bien» no permite deducir natural-
mente Fa idea de que Hegel, con esta determinación de justicia, estaría tratando de reglas de
24 Cf. Harry G. Frankfurt, «Autonomy, Necessity and Love», en Id., Necessity, Volition and Lave,
Cambridge [et al.], 1999, pp. 129-141; Id., «On Caring», en ibid., pp. 155-180 [trad. cast.:
«Autonomía, necesi-dad y amor» y «Sobre el preocuparse», en Necesidad, volición y amor, Buenos
Aires: Katz, 2007, pp. 205-222 y 243-278, trad. Horacio Pons]. Ciertamente, las diferencias con la
concepción de Frankfurt son también reveladoras cuando se trata de la clarificación ulterior del
concepto hege-liano de libertad: en primer lugar, Hegel limita, de un modo distinto al de Frankfurt,
los objetos de aquella autolimitación individual, que tiene que ser vivenciada como expresión de la
libertad individual, únicamente a otros sujetos, siguiendo totalmente el sentido de su comprensión
comunicativa de la libertad; para Hegel, en segundo lugar, el proceso de esta elección de un
«objeto» de la autolimitación propia, del «cuidado» incondicional, en el sentido de Harry Frankfurt,
no seria algo completamente incondicio-nado, una especie de acontecimiento, sino que admite la
posibilidad de una «formación» individual para semejante autolimitación.
distribución en el sentido de Rawls ; más bien parece partir de la hipótesis de que las relaciones co-
municativas caen bajo aquella clase de bienes que sólo pueden ser creados y conservados mediante
prácticas comunes, en la me-dida en que podamos hablar a lo sumo de la preparación gene-ral de las
condiciones de tales prácticas25. Por lo demás, tengo el convencimiento de que, poniendo de relieve
ulteriormente estas diferencias entre Hegel y Rawls, alcanzaríamos exactamente el punto en el que
se daría a conocer en esbozo la concepción de la justicia de la Filosofía del derecho. Como
conclusión de esta breve síntesis, se evidencia que la intención de Hegel en su Filosofía del derecho
es fundamentar un principio normativo de justicia para las sociedades moder-nas, que consiste en la
suma de todas las condiciones necesarias para la autorrealización individual; y en ello le resulta
esencial, tal como indica su empleo peculiar de la categoría de derecho, el punto de que la
legitimación de la existencia del Estado, como órgano representativo de coda la ciudadanía, radique
en la tarea de garantizar el mantenimiento de las distintas esferas comuni-cativas que, tomadas en
conjunto, ayudan a la autorrealización de cada sujeto particular. También aquí se ofrece nuevamente
para una posterior clarificación una comparación con un autor contemporáneo, cuya teoría del
derecho puede rivalizar en com-plejidad con la de Hegel: mientras que Habermas desarrolla en
Facticidad y validez una concepción normativa, según la cual la legitimidad del orden jurídico
estatal se deduce de la garantí G a de las condiciones de la formación democrática de la voluntad26,
Hegel se remonta a la autorrealización individual para deducir de sus condiciones la tarea de un
orden jurídico moderno; el hecho de que para él las esferas comunicativas se presenten en primer
plano resulta precisamente del modo peculiar en el que determina la estructura de la libertad de la
«voluntad libre». No menos difícil que la clarificación de las intenciones que Hegel persigue con su
Filosofia del derecho, era también el des-ciframiento del significado de la división que subyace a la
ela-boración de su teoría; pues la estructura peculiar de la investi-gación, en la que se trata en
primer lugar del «derecho abstrac-to», después de la «moralidad» y finalmente de la «eticidad»,
vuelve casi imposible establecer a primera vista una conexión plausible en general entre la intención
y la división. Se mues-tra de ayuda en este punto la propuesta de considerar la suce-sión de los tres
grandes capítulos del libro en paralelo con las tres comprensiones de la libertad que Hegel
caracterizó ya en su 26
«Introducción» como decisivas para las sociedades modernas: lo que allí fue introducido como un
elemento necesario en un concepto comprehensivo y completo de la «voluntad libre», a saber, la
comprensión «negativa », la «opcional» y finalmente la « comunicativa » de la libertad, es
presentado en la realización de la teoría, de manera sucesiva y en una línea ascendente, como las
correspondientes esferas sociales, que únicamente si son to-madas en conjunto pueden prestar
ayuda a la autorrealización de los sujetos particulares. Si seguimos la propuesta indicada, entonces
resulta que la clave de una interpretación de la estruc-tura de la Filosofan del derecho es que el
sujeto requiere, en cierto modo, de dos precondiciones antes de estar en disposición de una
autorrealización en las estructuras comunicativas de la esfe-ra ética: por un lado, tiene que estar
dispuesto un marco, dentro del cual los sujetos aprendan a entenderse como portadores de derechos,
como personas jurídicas; por otro lado, tiene que estar dado un orden moral, que haga posible que
se puedan concebir de manera complementaria como portadores de una conciencia individual, como
sujetos morales; y entonces Hegel parecería querer decir que sólo si estos dos momentos morales de
la au-toubicación de un sujeto están fundidos en una única identidad práctica, puede realizarse este
sujeto a sí mismo de manera no coaccionada en el tejido institucional de la eticidad moderna.

25 Recuérdese aquí nuevamente la explicación de Charles nylon en: Id., «Irreducibly Social Goocls
» (véase nota 18).
26 Jürgen Habermas, Faktizitat und Geltung, Fríncfort d. M., 1992 [trad. cast., Facticidad y validez,
Madrid: Trotta, 1998, trad. M. Jiménez].
3.Sufrimiento de indeterminación: patologías de la libertad
individual
Estas consideraciones anticipan ya, ciertamente, la solución de un problema que pone a Hegel en las
mayores dificultades en su Filosofia del derecho y al que ha dedicado, por ello, muchas pá-ginas de
su enredada argumentación, puesto que la formulación escogida anteriormente suscita la impresión
de que está claro o demostrado desde un principio en qué tendría que consistir la importancia de los
dos modelos de libertad subordinados e in-completos en el conjunto r extenso de las condiciones
moder-nas de la libertad. Del hecho de que no es así o de que, incluso, en la respuesta a la cuestión
relacionada con ello vio Hegel el desafio auténtico de su Filosofa de/ derecho, resulta ya una deter-
minada perspectiva, en la que él percibe las relaciones práctico-morales de su tiempo; esto es, Hegel
descubre su peculiaridad en la tendencia social a considerar o bien la libertad concebida
jurídicamente o bien la autonomía moral como el conjunto de la libertad individual, en tanto que
ambas concepciones pueden presentarse con las correspondientes pretensiones de totali-dad.
Conforme a ello, son innumerables los pasajes de la obra de Hegel en los que advierte de los
peligros de una independi-zación de la moralidad, e innumerables también los pasajes en los que
advierte de los efectos negativos de una limitación a las libertades concebidas de una manera
meramente jurídica27. Sin embargo, si en estas dos tendencias a la independización pue-den
distinguirse los fenómenos socioculturales que caracterizan de la manera más enérgica el signo de la
época, entonces, tanto desde una perspectiva cotidiana como teórica, no está nada claro en qué
debería consistir el lugar legitimo de la libertad jurídica de la libertad moral, respectivamente; según
Hegel, más bien predomina en la mente de sus contemporáneos, por así decir, una confusión
enorme sobre cómo los diferentes modelos de li-bertad, nuevamente producidos, tendrían que ser
llevados a una relación adecuada. En este sentido, Hegel se tiene que plantear, en primer lugar, lo
que antes supuse como una solución relati-vamente obvia: poner de relieve, en el curso de la
demostración de su teoría de la justicia, la función necesaria que asumen la li-bertad jurídica y la
libertad moral respecto de las condiciones de la libertad comunicativa que tiene en mente con el
concepto de «eticidad»28. En este punto puedo retomar el hilo de mi argumento allí donde lo
dejamos al final de la parte anterior; a saber, había con-cluido con la hipótesis de que Hegel emplea
un procedimiento para la solución de la tarea anteriormente esbozada, que consiste iii la
demostración de los efectos patológicos que, para la relación consigo mismo del sujeto, tienen que
27Ante todo. la Fe720,7eriologir del espíritu se puede entender naturalmen-te COMO una crítica,
motivada desde la perspectiva del diagnóstico de la época, de tales formas modernas de la
conciencia, de los modelos limita-dos de libertad junto con sus consecuencias patológicas; en la
bibliografía moderna ha sido discutida esta referencia a la historia de la época de ma-nera
particularmente clara en: Terry Pinkard, Hegeljs Phenomenology. The Sociaiity cfReason,
Cambridge, 1994, en particular cap. 5; Gustav-Hans H. Falke, BegYtffene Geschichte. Das
historische Substnzt und die systematische Anordnung der Betuufstseinsgestf.zlten in Hegels
Pkinomenologie des Geistes, Berlín, 1996; todavía resulta magnífico, respecto de su síntesis sobre
el diagnóstico de la época de Hegel: Taylor, Hegel and Modera Society (véase nota 3).
28 En esta formulación de la intención auténtica de Hegel se puede re-conocer ya la distinción que
hay entre mi propuesta de explicación y la fascinante interpretación de Christoph Menke (TragJdie
ion Sittlichen. Gerechtzgleit und _Freiheit nach Hegel, Fráncfort d. M., 1996): Mientras que Menke
cree poder percibir en la filosofía práctica de Hegel ante todo la exposición de una tensión trágica
entre los dos modelos de libertad, el de la autonomía moral y el de la autenticidad individual, yo
considero que en la Filosofía del derecho está planteado el prometedor intento de superar la
unilateralización respectiva de la autonomía jurídica y moral en un modelo de libertad
comunicativa; en el caso de Menke, por el contrario, la Filosofía del derecho se presenta sólo como
una solución falsa de la tensión subyacen-te de autonomía y autenticidad (ibid., p. 150 ss.). En
apoyo de mi propia propuesta de interpretación cf. también: Richard D. Winfield, «Freedom as
Interaction: Hegel's Resolution ro the Dilemina of Liberal Theory», en: L. S. Stepelevich / David
Larnb (ed.), Hegel Philosophy ofiktion, Atlantic Highlands, 1983, pp. 173-190.
resultar, respectiva-mente, de la unilateralización de una de las dos concepciones incompletas de
libertad; y había rastreado en primer lugar en esa conexión, sólo de una ___Cera muy vaga, la
estrecha relación que hay en la Filosofía del derecho de Hegel entre aquel diagnós-tico y su
concepto de «espíritu objetivo». La necesidad de esa conexión se deduce, como afirmé al principio,
del hecho de que Hegel sólo pueda hablar de manera sistemática de las conse-cuencias negativas de
un autoconcepto falso dentro de la reali-dad social, si supone a nuestras prácticas sociales una
estructura racional que no se mantenga indiferente frente a las interpre-taciones deficientes; es
decir, puede ser afirmado entonces que una autocomprensión falsa o unilateral —dado que
contraviene la racionalidad de la realidad social— tiene que conducir a con-secuencias graves en la
práctica, que se tendrían que reflejar en un «sufrimiento de indeterminación». En esta parte de mi
in-tento de reconstrucción se tratará esencialmente de la prueba de la tesis que con ello se indica:
Hegel nos aclara la importancia exacta que deberían tener las libertades determinadas jurídica y
moralmente en un concepto abarcante de la justicia moderna, mediante un diagnóstico de los
efectos negativos que tendría que producir su autonomización respectiva en nuestro mundo de vida
social; -a esta atrevida, incluso única, síntesis de teoría de la justicia y diagnóstico de la época le
presta ayuda su concepto de «espíritu objetivo», del que queda de todos modos, después de la
retirada de las presuposiciones metafísicas, la idea de que la realidad social está enhebrada con
motivos racionales, contra los que no podemos atentar sin que se den consecuencias para nues-tra
relación con nosotros mismos. Ciertamente, en mi actualiza-ción indirecta tengo que proceder de
manera que ponga de relie-ve, en primer lugar, la función positiva que Hegel concede al derecho
abstracto y a la moralidad en su concepción de la justicia; y sólo después se podrá esbozar, en el
marco de la introducción del concepto de «eticidad», el diagnóstico con cuya ayuda intenta
determinar el lugar exacto de aquellas dos representaciones de la libertad en una teoría de la libertad
comunicativa. Se había mostrado ya en el curso de la reconstrucción lleva-da a cabo hasta el
momento, el hecho de que Hegel tiene que solventar dos tareas a la vez en los dos primeros
capítulos de su obra, el «Derecho abstracto» y la «Moralidad»: junto con la función positiva o la
importancia ética que corresponde a las dos representaciones de la libertad respecto de la
autorrealización individual, tienen que ser mostrados también sus límites nece-sarios, a fin de que
podamos concretar su posición dentro del conjunto de nuestro moderno orden relativo a la justicia.
Tiene que estar claro por ahora que el valor de las dos concepciones de la libertad deriva para Hegel
de la irreemplazabilidad de los papeles que tienen que asumir respectivamente en el proceso d la
autorrealización individual; y sus límites derivan para él de la circunstancia de que, ni por si
mismas, ni tomadas en co-mún, son suficientes efectivamente para garantizar todas aque-llas
condiciones pretendidas, bajo las que cada individuo puede alcanzar una autorrealización sin
coacciones. Ya que son estas las dos tareas que Hegel intenta solventar en los dos primeros capítulos
de su investigación, me parece sensato hablar aquí de una teoría ética del derecho y de la moral: lo
que debe ser clarifi-cado es el valor que poseen el derecho subjetivo y la autonomía moral respecto
de la meta de hacer posible la realización de la libertad individual29. Llama la atención que Hegel
procede en los dos capítulos a la manera de la teoría de la acción, lo que ha llevado una y otra vez a
la incomprensión y a la confusión: él se interesa menos por las actitudes subjetivas que por el tipo
de las acciones que resultan teé _amente cuando la libertad es con-cebida o como un derecho
subjetivo o como autonomía moral; en el curso de la argumentación surge entonces, en paralelo a
las etapas de la concepción de la libertad, una serie de modelos de acción que deben ser
caracterizados mediante un aumento en la complejidad teórica y la adecuación social30. La conexión

29Sobre Ea idea de una justificación ética de los derechos subjetivos cf. Joseph Raz, «Rights and
Individual Well Being», en: Id., Ethics in the Public Domain, Oxford, 1994, pp. 44-49.
30Este rasgo esencial, referido a la teoría de la acción, de la obra y que en mi opinión sirve al
objetivo de desarrollar el marco categorial de una teoría de las sociedades modernas, por la vía del
enriquecimiento de' una teoría de la acción, sólo ha sido paulatinamente considerado en la
bibliografía. Los primeros planteamientos los ofrecen: Charles Taylor, «Hegel and the Philosophy
of Action», en: Stepelevich / Larnb (véase nota 28), pp. 1-18; Guy Plantv-Bonjour, «Hegel's
Concept of Action as Unity of Poiesis and Praxis», en: ibid., pp. 19-30; y, sobre todo: Michael
en que se halla este proceder de Hegel según la teoría de la acción con su intención general, no es
difícil de adivinar tan pronto se toma en cuenta la meta de su justificación descriptiva: si al final la
suma de las esferas comunicativas, que están caracterizadas mediante formas específicas de la
acción intersubjetiva, deben ser reunidas bajo el concepto de «eticidad», entonces se pue-de llevar a
cabo el análisis, ya desde el principio, con conceptos relativos a la teoría de la acción; gracias a ello,
queda asegurado desde el principio hasta el final, que se procede a la comparación, desde el punto
de vista ético, de las esferas particulares en una y la misma terminología. Y más allá de esto,
semejante proceder ofrece a Hegel una ventaja complementaria, que puedo abordar sólo
marginalmente, aunque en ella esté incluida seguramente una nueva clave de la Filosofó del
derecho: dado que la reconstrucción de las concepciones individuales de la libertad ha sido
efectuada con conceptos de una teoría de la acción, la argumen-tación escalonada se puede entender
también como una especie de ontología social; con cada elemento que es añadido al con-cepto en
principio primitivo de acción, el repertorio conceptual empleado se aproxima, en paralelo a los
modelos de libertad que se tornan más complejos, al punto en el que puede acercarse por fin a la
descripción de la complejidad de la realidad social. Por otro lado, proceder según la teoría de la
acción hace tam-bién algo más dificil, ciertamente, la comprensión del argumen-to hegeliano, pues
con la búsqueda de paralelismos en el modelo de acción, el autor se concentra en su exposición
completamente en la cuestión de qué consecuencias prácticas resultan si cada una de las dos
concepciones incompletas de la libertad fueran adoptadas respectivamente para el conjunto de la
autorrealiza-ción individual. Por ello, no pocas veces la caracterización del «derecho abstracto» y
de la «moralidad» pierden de vista aquel aspecto que les hace aparecer realmente como apropiados
a ambos por resultar de importancia para la esfera comunicativa de la «eticidad»; es decir, lo que
explica esta aptitud peculiar es el enfoque u orientación normativa que está conectada res-
pectivamente con las dos representaciones de la libertad, pero no la acción que resultaría si
refiriéramos exclusivamente nuestra autocomprensión a una de las dos fuentes. En efecto, el proble-
ma esbozado sólo es realmente muy importante en el marco del capítulo sobre la «moralidad»,
mientras que se puede dejar de lado en la comprensión de las explicaciones sobre el «derecho
abstracto». En este punto, en los parágrafos 41-81, Hegel re-construye el núcleo normativo del
derecho natural y racional moderno, para presentar en su propio lenguaje en qué radica su
contribución a la realización de la libertad individual: cada su-jeto precisa, para poder
ejemplificarse su propia voluntad libre en la realidad exterior, de la posibilidad de un acceso
duradero a cosas cualesquiera (§ 45); pero, en tanto pretensión acreditada, sólo puede hacérsele tal
ati .Lipción con la condición de que se admita de manera recíproca la misma pretensión en todos los
sujetos; en este sentido, el principio mediante el cual el derecho formal ha sido fundamentado como
esfera de pretensiones par-ticulares recíprocas consiste en el mandato de «sé una persona y respeta a
los demás como personas» (§ 36), donde «perso-na» quiere decir el ser humano en cuanto portador
de preten-siones jurídicas; de donde no es difícil deducir además que los contratos son un ulterior
elemento central del derecho formal, ya que, mediante ellos, los sujetos obtienen la oportunidade de
intercambiar, con el acuerdo de ambas partes, cosas o servicios en interés propio. En su concisa
exposición, Hegel no alberga ninguna duda de que con el derecho formal ya está tratando de una
institución intersubjetiva, en la que, sin embargo, los sujetos sólo están incluidos con una mínima
parte de sus personalida-des: lo que se expresa en los principios del derecho privado es nada menos
que aquel lado negativo de la voluntad libre, que radica en la negación « [de] toda limitación y
validez concreta » (' 35); pues con el hecho de que estén garantizados el derecho de propiedad y la
libertad de contratación, sólo se ofrece a los particulares la oportunidad de percibir una multitud de
accio-nes posibles de conexión, sin que se tenga que concretar sobre una de ellas en la invocación
del derecho. Por ello, Hegel puede también deducir sin mucho esfuerzo que el derecho abstracto
sólo mantiene de la libertad individual justamente lo necesario para la interacción estratégica entre
personas independientes; la libertad de los otros aparece aquí sólo como el medio para satisfacer el
interés propio, el interés de mantener abiertas el mayor número posible de opciones de acción31.
Pero con semejante conclusión, ¿en qué radicaría el valor éti-co que le correspondería al derecho

gaante, Hegels Begriff der Handlung, Stuttgart / Bad Cannstart, 1993.


abstracto para la meta de la autorrealización individual? ¿y cómo pueden ser concebidos los efectos
patológicos que deben surgir cuando un sujeto ejerce su propia libertad de manera solamente
conforme al principio de los derechos subjetivos ? La respuesta a la primera cuestión es mucho más
dificil de lo que pudiera parecer, puesto que lo que Hegel proporciona en su texto como una
fundamentación del valor de la libertad del derecho abstracto, a saber, la posibilidad acreditada de
actuar y objetivarse en el mundo exterior, no pue-de ofrecer una solución tranquilizadora al
problema menciona-do. Precisamente con la misma característica volverá a aparecer el derecho
privado en pasajes posteriores, cuando en el capítulo sobre la «Eticidad» constituya un elemento
central del tejido institucional de la sociedad civil; por ello, tampoco se puede n.-zurrir a esta
característica para explicar hasta qué punto le co-rrespondería al derecho abstracto un valor
independiente para la autorrealización individual antes o más allá de la eticidad. Pero si no es en
esta característica la que es necesaria constitutivamen-te a la esfera ética, ¿en qué radica el
significado ético del dere-cho abstracto ? En este punto resulta de ayuda, en primer lugar, tomar en
cuenta la segunda cuestión, y dándole una respuesta provisional, poder quizá obtener
retrospectivamente una clave para la primera cuestión. No se encuentran muchos pasajes en la
primera parte de la Filosofía del derecho en los que Hegel intente indicar de manera evidente cómo
están conformados los efectos patológicos de una totalización del derecho abstracto; en uno de estos
raros pasajes, el agregado al § 37, se puede leer la siguiente observación: «Si alguien tiene más
interés que su derecho formal, este interés puede ser una pura obstinación, como co-rresponde a un
corazón y un ánimo limitados; pues el ser hu-mano inculto se cierra más en su derecho, mientras
que aquel de magnifico juicio observa que además el asunto tiene otros aspec-tos. Así pues, el
derecho abstracto es sólo una mera posibilidad y, en este sentido, algo formal respecto de todo el
conjunto de la circunstancia. Por tanto, la determinación honrada proporciona una facultad, pero no
es absolutamente necesario que yo siga mi derecho,porque es sólo un aspecto de la relación total»
(§ 37). Hegel parece aquí querer rebajar el problema que se deriva de la absolutización de la libertad
jurídica al plano de las propieda-des individuales del carácter: tiende a ser un demandante dog-
mático, rígido, de sus derechos subjetivos, quien posee un exceso de obstinación, mientras que la
personalidad sensible al contexto sabe mantener la justa medida en la aplicación de sus derechos. A
causa de este giro hacia lo caracteriológico, el pasaje citado aún está muy lejos de la comprensión
que -aparece formulada retros-pectivamente en el capitulo sobre la «Eticidad» para constatar la
patología de una fijación en la libertad jurídica; es decir, que aquella persona que articula todas sus
necesidades y propósitos en las categorías del derecho formal resulta incapaz de participar en la
vida social y, por ello, ha de sufrir de «indeterminación»32
Pero, por otra parte, la observación de Hegel permite reconocer también en qué tiene que consistir
el valor ético que posee el de-recho formal respecto de la autorrealización individual: puesto que la
aplicación justa y equilibrada de la facultad jurídica pre-supone que, en general, se haya
desarrollado una conciencia de aquello que, en las oportunidades individuales, está conectado con
los derechos subjetivos; en cierta medida, los individuos tie-nen que aprender que el carácter
negativo del derecho formal entraña al mismo tiempo la gran ventaja, si se diera el caso, de poder
retirarse detrás de todas las relaciones concretas y los roles sociales, a fin de insistir sobre la propia
indeterminación e índole abierta. En este sentido, el valor del derecho formal consiste para Hegel,
formulándolo de manera paradójica, en la mera concien-cia de ser portador de derechos; es decir, se
ha dado a los indi-viduos la oportunidad de mantener abierta dentro de la esfera ética una
posibilidad reconocida de retirarse por detrás de toda eticidad. Así se vislumbra a grandes rasgos en

31De la múltiple bibliografía sobre el «derecho abstracto», aqui nombraré sólo dos interpretaciones
particularmente claras: Michael Q.Laante, «Die Persónlichkeit des Willéns als Prinzip des
abstrakren Recias», en: Siep (véase nota 7), pp. 73-94; Wood (véase nota 22), parte n.
32Desde mi punto de vista, esto resulta claro sobre todo en la crítica que Hegel realiza del modelo
contractual del matrimonio de Kant (5 75; 5 163): la clave de la objeción radica en este punto en la
tesis de que la per-cepción unilateral del matrimonio o de la familia, en cuanto relación ju-rídica
meramente formal, conduciría a la incapacidad de participar en las prácticas comunicativas de
ayuda y cuidado mutuos.
qué consiste para Hegel la función y los límites del derecho abstracto en su borra-dor de una teoría
de la justicia: su función consiste en mantener en pie, dentro de la eticidad, una conciencia del
aislamiento le-gitimo, mientras se evidencian los límites tan pronto todas las relaciones sociales son
restituidas en categorías de pretensiones jurídicas33. Si de esta manera el capítulo sobre el «Derecho
abstracto» se puede sintetizar de un modo relativamente fácil en dos princi-pios particulares, en el
capítulo siguiente, sobre la «Moralidad», la situación es totalmente diferente. En este, Hegel intenta
llegar hasta el límite de lo posible, mezclando consideraciones teóricas con observaciones de
diagnóstico de la época, para poder ofrecer un análisis comprehensivo del papel de la idea de
autonomía mo-ral para nuestra práctica dF ida social. Tal vez no haya ningún otro capítulo del
corpus de los escritos hegelianos, con excepción quizá de la sección sobre la dialéctica del amo y
del esclavo [de la Fenomenología del espíritu], que haya concitado en conjunto una mayor atención,
pero tal vez no haya encontrado más rechazo y una crítica vehemente. De los múltiples objetivos
que Hegel se propone perseguir en el capítulo [de la Filosofía del derecho] ocu-pa seguramente el
primer lugar, el intento de establecer el valor ético y los límites de la idea de autonomía moral; en el
mismo contexto, sin embargo, se encuentra también el esbozo de la tesis de diagnóstico de la época,
según la cual el individualismo moral del propio Kant habría dado impulso a la constitución del
indi-vidualismo romántico, que por ello es considerado también bajo el epígrafe de la «Moralidad».
Además de esto, la línea de aque-lla argumentación es proseguida con el razonamiento de que, en
paralelo al concepto de libertad esbozado, debe ser desarrollada paulatinamente una teoría de la
acción, a la altura de la compleji-dad de las relaciones sociales; y finalmente, Hegel también esbo-
za todavía, en este capítulo, la fundamentación con la que debe ser mostrado el hecho de que las
condiciones de la realización de la voluntad libre sólo se encuentran completamente en la esfera
comunicativa de la eticidad. En mi concisa reconstrucción, me restringiré a la primera y a la última
de las finalidades, de las que se puede mostrar fácilmente que, de todos modos, están conec-tadas
mutuamente en la obra de Hegel de una manera sistemáti-ca: es decir, mostrando los límites con los
que tropezará el sujeto que se concibe a si mismo únicamente de manera moral en la realización de
su libertad, habrá designado al mismo tiempo las razones que nos pueden convencer de la necesidad
del tránsito a la esfera de la eticidad. El mejor acceso a lo que en la obra de Hegel se denomina el
«punto de vista moral» lo ofrece la comparación con el modelo de la libertad concebida
jurídicamente. Según esta representación, como hemos visto, las condiciones de la libertad indivi-
dual se limitan a la autorización de hacer respectivamente de acuerdo con los intereses propios, lo
que no está prohibido en el marco del ordenamiento jurídico; con otras palabras, para la realización
de la libertad propia no es necesario más que un haz de derechos subjetivos que dejen al criterio de
los particulares una multitud de opciones posibles de acción. Pues bien, Hegel habría erigido contra
este modelo no sólo la objeción de que con ello está dada conceptualmente la posibilidad de utilizar
la liber-tad de los demás como un mero medio de la libertad propia; no, su objeción central era que,
de acuerdo con semejante represen-tación, seria completamente irrelevante para el concepto de l
libertad individual lo que se contemple en cada caso como a a met de una acción libre. Es esta
deficiencia esencial la que Hegel adu ce como la razón decisiva para volver en el capítulo segundo
de su texto al punto de vista moral; pues en este punto, en la idea de la autonomía moral, la libertad
individual es explicada pre- ía cisamente desde el lado opuesto, en la medida en que sólo ser válida
como acción libre aquella que es el resultado de la autode-terminación racional. Hegel tiene muy
claro que sólo con esta idea de la autonomía moral entra en escena en la libertad individual la
dimensión que atañe a la relación del sujeto consigo mismo; por ello, se dice también al comienzo
del capítulo sobre la «Moralidad», en el agregado al § 106: «En el derecho estricto no importa cuál
sea mi principio o mi intención. Esta pregunta tanto por la autodeterminación o los móviles de la
voluntad como por sus intenciones ingresa aquí con lo moral.» La esfera de la mora-lidad, como
diría Hegel, evidenciaría, mediante el cambio de perspectiva hacia el interior, ,fue también tenemos

33Esta conclusión es compatible con la posición que, por ejemplo, ha esbo-zado jeremy Waldron
respecto de la importancia de los derechos subjetivos en el contexto de las relaciones afectivas:
jererny Waldron, «When justice replaces Affection: The Need for Righrs», en: Id., Liberal Rights,
Colierted Papers 1981-1991, Cambridge University Press [et al.], 1993, pp. 370-391.
que concebir siempre la libertad como una forma específica de la relación con uno mismo: sólo allí
donde el sujeto examina efectivamente, de manera reflexiva, cómo ha de actuar, podemos hablar
auténti-camente de libertad individual. Con ello ya está esbozado en lo esencial a qué atribuirá
Hegel en lo que sigue el valor de la au-tonomía moral para el proceso de la autorrealización
individual en su conjunto: en esta esfera está establecida aquella actitud del discernimiento
reflexivo, mediante el cual todo sujeto tiene que poder ocuparse de sí mismo si quiere concebir sus
actividades e interacciones como expresión de la libertad; este sentido, for-ma parte de las
condiciones de la autorrealización individual el derecho, entendido en el sentido amplio del
término, de hacer dependiente el acuerdo con las prácticas sociales del resultado al que lleve su
discernimiento a la luz de motivos racionales. De esta determinación se deduce para Hegel,
naturalmente, la consecuencia de proponer todas sus consideraciones posteriores siendo consciente
de la suposición de que en principio podrían encontrar el acuerdo racional de cada miembro de las
sociedades modernas; pero, por otro lado, esto sólo significa para él hacer explícita la presuposición
que estaba contenida desde el princi-pio en su concepto de «espíritu objetivo». Si con estas pocas
palabras están esbozadas las razones por las que Hegel atribuye un valor, un derecho de existencia,
a la esfera moral, entonces no se ha declarado nada, ciertamente, sobre las condiciones
efectivamente suficientes de la libertad individual; y es, en primer lugar, a la cuestión planteada con
ello, a la que Hegel intenta responder con su conocida crítica a Kant, estableciendo los límites del
punto de vista moral34. Nuestro autor se aproxima a su tema ampliando categorialmente el concepto
de acción intencional de manera paulatina, hasta el punto en que el imperativo categórico aparece
como un motivo; aquí, en este nivel, una acción sólo es considerada libre si es el resulta-do de una
aplicación del principio de universalización. De las muchas fórmulas en las que ha sido sintetizada
la objeción de Hegel contra semejante concepción de la libertad individual, sólo una me parece
realmente apropiada para establecer los puntos dignos de consideración, los puntos correctos; es
aque-lla de la ceguera contextual, aunque tiene que imprimírsele un giro particular para poder
comprender de manera adecuada la importancia transitoria del argumento. Como es conocido, a la
idea de la autonomía moral Hegel objeta que, con su ayuda, no se puede reconstruir realmente la
manera como un sujeto debe poder conseguir una acción racional; pues con la aplicación del
imperativo categórico queda desorientado y «vacío» hasta que no recurra a ciertas diraices
normativas desde las prácticas institucionalizadas de su entorno, que le informarán en primer lugar
sobre aquello que puede ser considerado cada vez como una «buena» razón. Pues bien, Hegel
sobrecarga notablemente esta objeción cuando cree poder extraer de ella la consecuencia de que el
imperativo categórico puede dar permiso para acciones completamente diferentes según el contexto
social; y tampoco parece prestar suficiente atención al hecho de que Kant mante-nía como necesaria
una aplicación de su principio moral sólo allí donde los conflictos morales ya se habían dado, esto
es, en los casos de un desafío práctico. Pero entonces, la cuestión de qué tenga que ser considerado
como un conflicto moral, como un desafío práctico, remite indirectamente al punto que Hegel tiene

34De la abundante bibliografía secundaria citaré sólo los textos que me han proporcionado una
ayuda mayor en mi propio intento de solución: Alíen W. Wood, «The Emptiness of the Moral Will»,
en The Monist, vol. 72, núm. 3 (1989), pp. 454-483; Sally S. Sedgewick, «Hegel's Critique of the
Subjective Idealismo of Kant's Ethics», en: Journal of the History of Philosophy, vol. 26, núm. 1
(1988), pp. 89-105; Andreas Wildt, Autonornie und Anerkennung, Stuttgart, 1982, cap. x. Me
parece importante observar el paralelismo entre la crítica de Hegel al residuo rnentalista de la
episte-mología kanriana y su crítica de la moralidad: en ambos casos, me pare-ce que Hegel quiere
argumentar que, en ello, Kant ha hecho abstracción de que sujeto y objeto, obligación e inclinación,
han sido sintetizadas de antemano, gracias a medios creados de manera práctica, que se pueden
entender como los contextos racionales no sólo de nuestra relación cog-niriva con el mundo, sino
también de nuestra relación moral con lo social. Indicaciones en esta orientación se encuentran
ahora en: Jürgen Haberrnas, «Wege der Derranszendentalisierung Von Kant zu Hegel und zurück»,
en: Id., Wiahrheit und RechOrtigung. Philosophische Aupitze, Fráncfort d. M., 1999, pp. 186-229
[trad. cast.: «Caminos hacia la detranscendentali-zación. De Kant a Hegel y vuelta atrás», en
Ferarad y justficación, Madrid: Trona, 2002, pp. 135-180, trad. Pere Fabra y Luis Díez.
supuestamente a la vista en su critica: desde el momento que ha-cemos abstracción del hecho de que
nos movemos siempre en un entorno social, en el que están institucionalizados ya conceptos y
puntos de vista morales, la aplicación del imperativo categó-rico resulta, en cierto modo,
infructuosa o vacía; pero si, por el contrario, aceptamos la circunstancia de que el entorno social ya
nos proporciona conceptos de deliberación moral, el imperativo categórico pierde su función
fundamentadora. Hasta este punto la objeción hegeliana no incluye, ciertamen-te, ningún argumento
particular que pueda ofrecer protección contra el reproche del relativismo moral; sin embargo,
Hegel llena el hueco existente en el momento en que dota al reproche del olvido del contexto con el
añadido de que, por su parte, en el caso de aquellas directrices normativas de las prácticas ya ins-
titucionalizadas, se tiene que tratar de hechos según la razón, de hechos racionales. Es este segundo
componente del argumento el que posee un carácter transitorio en tanto que remite hacia delante, al
capítulo conclusivo de la Filosofía del derecho; pues Hegel propone denominar a aquellas
directrices normativas de nuestra práctica vital institucionalizada que se han evidenciado como
racionales precisamente con el concepto de «ericidad». En la objeción hegeliana contra la idea de
Kant de la autono-mía moral, sin embargo, es importante mantener separados los dos elementos que
expone siempre de una sola vez: mientras que con el reproche de la ceguera contextual, que pone en
cuestión la posibilidad de una aplicación libre de normas del imperativo categórico, se trata de un
argumento teórico-moral en sentido estricto, la propuesta de comprender la realidad social como
encarnación de la razón representa, en el fondo, un argumento epistemológico, ❑ mejor, de
ontología social. Sin embargo, antes de que pueda proceder aquí a la caracterización de la esfera de
la eticidad, tiene que ser expuesta todavía, de manera breve, el modo como Hegel conecta su crítica
de la autonomía moral con el diagnóstico de una patología social. Como ya vimos, Hegel no
mantiene de ningún modo la con-vicción de que la asunción del punto de vista moral sea en todo
caso una decisión errónea; más bien admite con toda claridad que se recomienda semejante regreso
a la propia conciencia úni-camente si hay suficientes buenas razones para poner en cuestión la
racionalidad de las prácticas institucionalizadas. En este sen-tido, tiene que contar con la posibilidad
de que un sujeto quede paralizado en su vida «ética» cotidiana, porque las directrices normativas de
su entorno social ya no parecen ofrecerle la garan-da de ser racionales, en el sentido de principios
subyacentes que tengan capacidad de ser universalizables. Es este un momento de crisis, en el que
la única forma que se mantiene para la realización de la libertad propia es guardar distancia a toda
norma exis :ente y poner entre paréntesis en cierto modo su validez social: «En cuanto
configuración univ—sal, en la historia [•l aparece la orientación a buscar en sí, hacia dentro, y de
saber y determinar desde si lo que es justo y bueno, en épocas en las que aquello que está vigente
como lo justo y lo bueno en la realidad y en las costumbres no puede satisfacer a la mejor voluntad;
cuando el mundo existente de la libertad le ha resultado desleal, la mejor voluntad ya no se
encuentra en los deberes vigentes y tiene que tratar de alcanzar solo en la interioridad ideal la
armonía que ha perdido en la realidad.» (§ 138). Sin embargo, respecto del caso normal, que Hegel
considera existente en general en las socie-dades modernas, no resultaría válido este presupuesto
partlar de que las prácticas y normas institucionalizadas estarían sin aquella encarnación de la
razón; por el contrario, tenemos que partir del hecho de que en nuestras mentalidades y tradiciones,
en nuestras normas y valores, se ha depositado ya una racionali-dad suficiente para poder
considerarlas como un contexto social, cuyas directrices morales tienen que ser, en general,
presupuestas sin ningún género de dudas35. En este sentido, Hegel considera que, bajo tales

35Se deduce de aquí., naturalmente, la posibilidad de interpretar la idea nor-mativa de Hegel de la


«eticidad» en el sentido de aquella concepción de la «segunda naturaleza», tal como la ha
desarrollado John McUowell en los últimos años: la eticidad, como la suma de nuestras prácticas
vitales ra-cionales, es el resultado de aquel proceso de formación, mediante el cual ha sido
engendrada una segunda naturaleza en nuestras actitues, tradión» iciones de e, incluso, en nuestras
percepciones, que representa una «en dcarnac la razón. Cf., por ejemplo, John McDowell, Mind
and World, Cambridge, Mass., 1996, cap. 6; «Two Sorts of Naturalism», en: Id., Mind, Vaiue
&Redity, Cambridge, Mass., 1998, pp. 167-197. Sobre la proximidad de McDowell y Hegel, cf.:
Sally S edwick, «McDowell's Hegelianism», en: EuropeanJournal ofihilosophy, vol. 5 (1997), num.
condiciones, la adopción del punto de vista moral está acompañada de la tendencia a perderse en un
autocerciora-miento sin fondo, desde el cual no hay escapatoria por la falta de normas y
obligaciones aceptadas con antelación; la reflexión moral, en cierto modo, conduce a vaciedades
porque no puede ser comprendido el hecho de que la aplicabilidad del principio de universalización
se debe a la confianza en la validez racional de una serie de directrices normativas; y el umbral para
la pa-tología social es traspasado en estos casos tan pronto resulta de la adopción una
independización del punto de vista moral, que tiene que conducir a la extinción de todos los
principios prácti-cos y, con ello, a la incapacidad de acción. En el «sufrimiento de
indeterminación», que señala una especie de transgresión lími-te, vio Hegel un rasgo tan
determinante de su propia época que también le atribuyó dos fenómenos culturales más: en el
indivi-dualismo romántico, el vacío interior y la pobreza de acción, que había creado la
autonomización del punto de vista moral, era a-J.mpensado mediante un regreso a la voz de la
naturaleza pro-pia; y, puesto que esta orientación a las voces y estados afectivos sólo puede
impulsar de manera cada vez más profunda un proce-so de regreso infinito, se busca apoyo
finalmente en las creencias de una religión precrítica: «Por lo tanto, puede surgir el anhelo a una
objetividad, en la que el ser humano se rebajara gustoso a la servidumbre y a la dependencia
completa, sólo para escapar del tormento de la vacuidad y la negatividad. Cuando reciente-mente
muchos protestantes - .onvirtieron a la Iglesia católica, lo que ocurría es que encontraban su interior
sin contenido y se asían a algo firme, a un apoyo, a una autoridad, aunque no era precisamente la
firmeza del pensamiento lo que recibían» (§ 141, agregado)36.

4. «Liberación» del sufrimiento: el significado terapéutico de


la «eticidad»
Son las últimas consecuencias mencionadas de la autonomi-zación de la moralidad, las que Hegel
puede aprehender en la formulación sorprendente de que el tránsito a la eticidad tiene que ser
experimentado por el sujeto individual como una «li-beración». En el contexto del parágrafo en el
que se encuentra esta expresión por vez primera, el § 149, sólo significaría la supe-ración de aquel
estado que se vive como limitado, como difícil de soportar, que resulta de la ausencia de frutos del
autodiscer-nimiento moral; tan pronto hemos visto que nos encontramos en relaciones sociales,
cuya normatividad comprende ya obliga-ciones y derechos —dicho brevemente: reglas morales—,
ello nos libera del torturante vacío a que nos ha conducido la autonomi-zación del punto de vista
moral. En los parágrafos mencionados se refiere respectivamente a ello, no sin un cierto énfasis:
«Sin embargo, el individuo tiene más bien en el deber su liberación, en parte de la dependencia en
la que se encuentra en los meros impulsos naturales, así como del abatimiento en el que está, en
cuanto particularidad subjetiva, en las reflexiones morales del deber y del poder ser, y en parte por
la subjetividad indetermi-nada que no llega a la existencia y de la determinación objetiva de la
acción, y permanece en sí y como una irrealidad.» (§ 149). Pero el concepto de «liberación», que se

1, pp. 21-38. El propio Hegel habla de la «eticidad» como una «segunda naturaleza» en el § 151 de
su Filosofía del Derecho [Cf. Axel Honneth, «Zwischen Hermeneutik und Hegelianismus, John
IVIcDowell und die Herausforderung des mor-alischen Realismus», en: Wingert, Lutz / Klaus
Giintlier (ed.), Die Óffentlichkeit der Vernunfi und die Ve771U7Ift clec Óffentlichkeit. Festschr/ fiir
Jürgen Habermas, Francfort d. M.: Suhrkamp, 2001, pp. 372-402; art. compilado en Axel Honneth,
Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der Intersubjektivitdt, Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2003, pp.
106-137; trad. casi. «Entre hermenéutica y hegelianismo. John McDowell y el desafio del realismo
moral», en: Id.: La sociedad del desprecio, Madrid: Trotra, 2011, pp. 205-233, trad. Francesc J.
Hernández y Benno Herzog (N. T.)].
36Undine Eberlein ha presentado una reconstrucción convincente del diagnóstico hegeliano del
«individualismo romántico» en su tesis doc-toral: Das roniantische Individualátátskonzept der
ivioderne, Diss. FU Berlín, 1998, especialmente pp. 53 ss. [cf. Id.: Einigartigkeit: das roman-tiscke
Individualitdtskonzept der Moderne, Francfort d. M.; Nueva York: Campus, 2000 (N. T.)]
encuentra en muchos pasajes de la transición a la eticidad, no se reduce a este único significado, en
el que se refiere esencialmente a la exoneración de una situación negativa y opresiva; más bien debe
ser vinculado también, más allá de este lado Meramente subjetivo, a la afirma-ción ulterior de que
el resultado de la exoneración misma sólo es un estado de la libertad real: «En el deber», tal como
dice Hegel en la frase que concluye el epígrafe, «el individuo se libera para la libertad sustancial» (§
149)37
En este significado doble de la expresión «liberación», que ,e refiere al mismo tiempo tanto, de una
manera negativa, a la exoneración de los dos puntos de vista sumamente unilaterales que limitan la
libertad, como también, de una manera positiva, al volverse hacia la libertad real (eticidad), se ha de
reconocer en toda su extensión, por vez primera, la función terapéutica que Hegel intenta dar a su
doctrina de la eticidad38. Respecto de la comprensión moderna de la libertad, Hegel desarrolla en su
Filosofi'a del derecho un modo de proceder para el que tomó carta de naturaleza en filos desde
Wittgenstein, la noción de «terapia»: desde el punto de partida de la constatación de un determinado
«sufrimiento» en el mundo de vida social se sigue inmediatamente respecto del diagnóstico la
suposición de que ese «sufrimiento» es el resultado de una perspectiva deficien-te, producida por
confusiones filosóficas, para luego presentar la propuesta terapéutica de un cambio de perspectiva,
que debe residir en estar familiarizado con el contenido racional de nues-tra práctica vital39.
Probablemente resulte razonable clarificar retrospectivamente los pasos singulares de tal modo de
proce-der de la argumentación hegeliana, para, de este modo, alcanzar una comprensión mejor de su
auténtico propósito. Si tomamos como base el esquema formal de una comprensión terapéutica de
la filosofía, el punto de partida fáctico de la Filosofía del de-recho no lo constituye simplemente la
intención del proyecto de una teoría alternativa de la justicia, sino, ante todo, la percepción de una
deficiencia en el mundo de la vida o «sufrimiento» en el propio tiempo presente; para este
sufrimiento prefilosófico se encuentra en las dos primeras partes de la Filosofía del dere-cho, como
habíamos visto, una multitud de expresiones cuasi psicológicas, que remiten sin excepción a estados
de apatía o de vaciedad. El paso filosóficamente decisivo consiste en atribuir, desde el punto de
vista del diagnóstico, las diferentes manifestaciones del sufrimiento social a una confusión
conceptual, que ha de desempeñar, en cierta manera, el papel de causa de la en-fermedad en el
modo de proceder esbozado; en este punto, pre-cisamente en la transición a la segunda fase de la
terapia, está la célebre formulación de Wittgenstein de la «imagen» que «nos tiene cautivos»40
Sin embargo, este es también el lugar en el que Hegel tien-de un puente al tema de su Filosofa del
derecho; pues, para él, la «imagen que nos tiene cautivos», esto es, la confusión con-ceptual que es
responsable del sufrimiento de su época, se com-pone de aquellas dos comprensiones potentes de la
libertad del «derecho abstracto» y de la «moralidad», cuyas deficiencias ya comenzó a criticar en su
Introducción. Ciertamente, la pala-bra «deficiente» no se puede entender aquí meramente en el
sentido de un error cognitivo, puesto que desde la perspectiva alcanzada, se tiene que representar

37Para un análisis ulterior de la idea de Hegel de que la aceptación de de-beres pretendidamente


«éticos» tiene que ser entendida como «libera-ción», cf. Adriaan Th. Peperzak, «Hegels Pflichten-
und Tugendlehre», en: Siep (véase nota 5), pp. 167-191. Según mi opinión, el punto impor-tante del
concepto hegeliano de «eticidad» resulta equivocado cuando la transición desde el punto de vista
moral a la esfera ética es interpretada me-ramente como «exoneración», en el sentido de la
liberación de las exigen-cias de la reflexión, que es a lo que tiende Habermas en su reconstrucción:
cf. Habermas (véase nota 34), especialmente pp. 38 ss.
38Agradezco a Andrei Denejkine por los consejos que me ha proporciona-do en relación a esta idea
de una función terapéutica de la doctrina hege-liana de la eticidad.
39Sobre la disposición terapéutica de la filosofía posterior de Wittgenstein, cf. P. M. S. Hacker,
Wittgenstein im Kontext der analytischen Philosophie, Francfort d. M., 1997, cap. 5, 3.
40Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Fráncfort d. M., 1967, p. 67 (§ 115); allí
se dice literalmente: «Una imagen nos yuyo cau-tivos» arad. cast.: Investigaciones filosóficas,
Barcelona: UNAM; Grijalbo, 1988, p. 125, trad. A. García Suárez y U. Monlines; el parágrafo
completo afirma: «Unafigura nos tuvo cautivos. Y no podíamos salir, pues reside en nuestro
lenguaje y este parecía repetírnosla inexorablemente.» (N. T.)]
más como una confusión conceptual que como una afirmación falsa; para poder «tener-nos
cautivos», incluso para poder causar estados de sufrimiento social, la concepción deficiente más
bien tiene que haber sido convertida ya, a nuestras espaldas, en el fundamento de actitudes práctico-
vitales. Por ello, Hegel considera tambien, de manera consecuente, las dos concepciones
defectuosas de la libertad como figuras del espíritu objetivo, lo que de acuerdo con su pro-pia
terminología, debe significar que no sólo representan respec-tivamente una convicción subjetiva o
una afirmación filosófica, sino que se han convertido ya en una perspectiva compartida
intersubjetivamente y efectiva para la acción de los propios actores sociales. Frente a tales actitudes
y para el caso de que sean defi-cientes, y por ello puedan causar patologías sociales, se precisa algo
más que únicamente u- . crítica por la vía de la refutación terapéutica; por el contrario, en este punto
sólo resulta de ayuda lo que debe constituir el tercer paso en el proceso indicado, a saber, una crítica
terapéutica en el sentido del estímulo construc-tivo de una autorreflexión liberadora. Con ello,
hemos alcanzado el pasaje decisivo en el que se en-cuentra la transición a la «Eticidad» en el texto
hegeliano; y difícilmente ninguna otra palabra daría a conocer mucho mejor que en este punto de
inflexión debe tratarse del acto teóricamen-te efectuado de la emancipación que el término
regularmente re-currente de la «liberación». Hegel quería haber mostrado en las dos primeras partes
de su libro, como vimos, que las concepcio-nes de la libertad del «Derecho abstracto» y de la
«Moralidad» no son, como tales, falsas o deficientes, sino que sólo resultan problemáticas y pueden
causar, por ello, sufrimiento social, si son tomadas en ellas mismas y escogidas como
representaciones autónomas de la práctica: desde el momento en que los actores sociales orientan
sólo unilateralmente su propia acción a una de las dos ideas de la libertad, no sólo no están en
disposición de una realización efectiva de su autonomía, sino que además tie-nen que detenerse, de
uno u otro modo, en un estado atormen-tante de incompletud, de indeterminación. Pero en la
medida en que estas interpretaciones unilaterales de la libertad represen-tan presupuestos ocultos de
una práctica vital, Hegel no puede derribarlas sencillamente mediante una refutación teórica; al
examinar la tenacidad de los errores práctico-vitales de manera bastante clarividente, presenta la
transición a la «Eticidad» más bien como una oferta de explicación, cuya realización posterior debe
causar al mismo tiempo una «liberación» de las actitudes patológicas. Con el discernimiento del
hecho de que el mun-do de vida moderno contiene ya todo el espectro de patrones de interacción
que garantizan la libertad, que es lo que debe ser denominado de manera resumida «eticidad», está
vinculada una función terapéutica en un sentido preciso: los lectores y las lectoras, en el momento
en que aceptan la interpretación ofreci-da de un contenido ético de su propio mundo de la vida,
deben liberarse al mismo tiempo de las actitudes que conducen al error, que les impedían hasta
entonces la realización de su libertad. En efecto, se da la circunstancia de que Hegel no sólo habla
de «liberación» en el sentido negativo de una emancipación de las dependencias ocultas, sino
también en el sentido positivo de una «conquista de la libertad afirmativa» (§ 149, agregado), que es
verdaderamente el punto principal de su modo de proceder. La transición a la «Eticidad» debe
ayudar tanto a la superación de las actitudes patológicas, como también al discernimiento de las
condiciones comunicativas que forman los presupuestos sociales para que todos los sujetos puedan
alcanzar del mismo modo la realización de su autonomía; pues sólo desde el mo-mento en que las
propias personas implicadas han visto que se han dejado guiar por representaciones deficientes,
unilaterales, de la libertad, son capaces de reconocer por ellas mismas, en su propio mundo de vida,
las formas de interacción en las que to-mar parte resulta una condición necesaria de su libertad indi-
vidual. Por ello, el discernimiento según la teoría de la justicia del hecho de que, en las sociedades
modernas, todos los sujetos deberían obtener la oportunidad de participar en esferas de inte-racción
de esa índole, está unido a la emancipación en curso de un proceso de formación que funciona
deficientemente: sin la rememoración liberadora del hecho de que ellos sufren a causa de la
«indeterminación », puesto que han adoptado inadverti-damente representaciones unilaterales de la
libertad en su prácti-ca vital, los sujetos nunca podrán alcanzar aquel concepto según la teoría de la
intersubjer' idad de la justicia, que está planteado en una eticidad moderna. El que de aquel primer
discernimiento terapéutico deba seguirse del modo que sea el segundo discer-nimiento según la
teoría de la justicia, e incluso el que deban poder efectuarse conjuntamente en el punto de la
transición a la «Eticidad», se deduce pues, según Hegel, del modo de re-construcción que ofrece
como terapia a sus lectores y lectoras: al haber reconstruido el proceso degenerado de la formación
de tal manera que se ha presentado en él el desplazamiento de una intersubjetividad procedimental
como la causa de la adopción de las representaciones unilaterales de la libertad, la liberación de la
patología sólo puede significar el volverse a una justicia en-tendida desde la teoría de la
subjetividad. Dicho de otro modo: el análisis terapéutico tiene consecuencias inmediatas para la
concepción de la justicia, porque la superación crítica de las pa-tologías sociales y el
descubrimiento de las falsas convicciones inicia la apropiación de los presupuestos de la
comunicación y, con ello, facilita el discernimiento de las condiciones necesarias de la libertad. En
efecto, con estas consideraciones que condu-cen a una combinación de diagnóstico de la época y
teoría de la justicia, de historia de la conciencia y «filosofía del derecho», sólo ha sido elevada
sistemáticamente la exigencia de aquello que Hegel ha de efectuar en su doctrina de la eticidad, al
me-nos en una porción decisiva: las esferas sociales que deben ser representadas tienen que poder
efectuar, al mismo tiempo, las dos cosas, a saber, una liberación duradera de los fenómenos de
sufrimiento anteriormente esbozados y una facilitación, que se podría denominar «justa» de la
autorrealización individual de todos los sujetos.

III. La doctrina de la eticidad como teoría normativa de


la modernidad
Frecuentemente son expresiones más bien poco llamativas, enteramente corrientes respecto del
lenguaje cotidiano, a las que, según la interpretación que he desarrollado hasta el momento,
corresponde una importancia central en el intento de una reac-matización de la Filosofía del derecho
de Hegel. En ello puede desempeñar un papel esencial el hecho de que, en oposición a las
interpretaciones inmanentes al sistema, me he guiado por la intención de representar la filosofía
política de Hegel como una teoría de la justicia, que también posee, independientemente del
respaldo argumentativo de su lógica, o quizá precisamente por ser independiente de ella, una gran
fuerza de persuasión: esto es, con semejante propósito pasan automáticamente a segundo plano los
conceptos lógicos clave, que se deben a la lógica del ser, a la de la esencia o a la del concepto, y
dejan sitio a aque-llas categorías con las que Hegel quiso explicar sus esfuerzos a sus lectores o
lectoras menos confiados. Un primer concepto de este tipo, que se encuentra más frecuentemente en
los corres-pondientes agregados y comentarios de la Filosofía del derecho que propiamente en el
texto de los parágrafos, era el de «sufri-miento», empleado en el sentido de o bien un estado de
ánimo colectivo, o bien una disposición individual; esta expresión,que a mayoría de las veces es
juntada por Hegel, de manera causal, con fenómenos de indeterminación, de vacío o incompletud,
aparece como un concepto colectivo para los daños patológicos que podrían ser causados por _ia
orientación del mundo de vida a modelos de libertad sólo unilaterales o incompletos. En una
relación complementaria con el concepto del «sufrimiento» se encuentra la segunda categoría, a la
que he concedido en mi in-terpretación una importancia central, aunque en la historia del efecto del
libro de Hegel sólo haya tenido una importancia se-cundaria: por eso se habla tan frecuentemente
del asunto de la «liberación» en la transición al capítulo de la eticidad, porque de esta manera se
expresarían las dos tesis de que, con el ingreso en la nueva esfera, debería ser posible tanto una
liberación del sufrimiento existente como también volverse hacia la libertad efectiva. En ningún
otro concepto de la Filosofía del derecho, las intenciones de Hegel de diagnosticar la época se
apoyan de ma-nera tan inmediata y directa con su planteamiento relacionado con la teoría de
justicia como en el caso de la «liberación»: la «eticidad», creando las condiciones de una
realización de la li-bertad por igual para todos los miembros de la sociedad, libera de una patología
social.
5. Autorrealización y reconocimiento: condiciones para la
«eticidad»
Esta doble significación del concepto de la «liberación», que comprende la comprensión negativa y
la positiva de la libertad, arroja ya una primera luz sobre las múltiples tareas que tiene que poder
cumplir, desde la perspectiva de Hegel, la esfera de la eti-cidad. De la relación interna entre el
diagnóstico del sufrimiento y la teoría de la justicia se deduce una primera condición mínima que ha
de satisfacer la esfera ética: ella sólo puede exonerar del «sufrimiento de indeterminación» de la
incompletud si proporciona, en general, posibilidades accesibles de realización individual, de
autorrealización, cuyo aprovechamiento pueda ser experimentado por cada sujeto individual como
realización práctica de su libertad; en este sentido, cada esfera, en lo que in-cluso sería su
determinación, tiene a disposición un cierto núme-ro de posibilidades vitales, que pueden ser
concebidas de manera razonable como metas de la autorrealización. Pero con el criterio que se ha
esbozado con ello no se ha agotado todavía, ni mu-cho menos, lo que se puede convenir, después de
lo dicho hasta ahora, sobre todas las propiedades que tiene que poder poseer la esfera de la eticidad;
y probablemente resulte razonable aportar claridad sobre estos ulteriores criterios, ya
implícitamente tema-tizados, antes de que pueda ser seguido y examinado el proceder de Hegel en
el capítulo central de su libro. El marco conceptual de todos los criterios que aquí han de ser
explicados lo representa naturalmente aquella idea que Hegel puso de relieve ya en su
«Introducción», para que sirviera en lo sucesivo de manera tácita como trasfondo normativo de su
demostración de la insuficiencia de las dos primeras esferas de la libertad. Si la realización de la
libertad individual está vincu-lada con la condición de la interacción, ya que los sujetos sólo se
pueden experimentar como libres en sus limitaciones respecto de un ser humano que tienen
enfrente, entonces ha de ser válido para toda la esfera de la eticidad el hecho de que ha de constar
de prácticas de trato intersubjetivo; aquellas posibilidades de autorrealización individual que
proporciona esta esfera para re-mediar el sufrimiento de indeterminación tienen que estar, en cierto
modo, compuestas de formas de comunicación, en las que los sujetos pueden observar
recíprocamente en los demás una condición de su propia libertad. Por ello, desde el punto de vista
de Hegel, la segunda condición que ha de satisfacer la esfera de la eticidad es la del carácter
intersubjetivo de los patrones de acción que la constituyen. Aunque - Legel, hasta ese momento, no
ha empleado en su texto ninguna palabra de explicación sobre esto, en el tránsito al capítulo de la
«Eticidad» parece basarse, como resulta evidente, en que tales formas de la intersubjetividad se
pueden caracterizar de manera adecuada únicamente con el con-cepto de «reconocimiento»; con
ello se remonta una vez más en su Filosofía del derecho al supuesto básico de sus escritos tem-
pranos de Jena, en los que había empleado el concepto prestado de Fichte para fijar los presupuestos
normativos de la conciencia de libertad humana en el modelo social de una confirmación re-
cíproca41. En el nuevo contexto, Hegel asume ciertamente esta intuición central, pero la llena con
ulteriores componentes de significado, que se deducen del objetivo particular de su teoría de la
«eticidad». «Reconocimiento» quiere decir aquí, ante todo, la confirmación recíprocamente no
forzada de determi-nados aspectos de la personalidad que guardan relación con el modo respectivo
de la interacción social. Hegel dirá más tarde, en su Enciclopedia de 1830, de esta forma general del
«recono-cimiento» que el individuo se muestra «digno» de ella cuando «comportándose de un
modo universalmente válido frente a los demás, éstos le reconocen como él se consideraría a sí
mismo »42 La expresión «comportamiento», que es utilizada aquí, deja claro algo que Hegel intenta,
41Sobre esta génesis conceptual, cf. Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen
Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Friburgo e. B.1 Múnich,
1979; Andreas Wildt, Autonomie und _Anerkennung-. Hegels Moralitiitspolitik im Lichte seiner
Fichte-Rezeption, Stuttgart, 1982; Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Francfort d. M., 1992
[trad. casi.: La lucha por el reconocimiento, Barcelona: Crítica, 1997, trad. Manuel Ballestero];
Robert R. Williams, Recognition. Fichte and Hegel on the other, Albany, N. Y., 1992.
42G. W E Hegel, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, parte in;
Theorie-Werkausgabe in 20 Bdn., ed. Eva IVIoldenhauer, vol. 10, Fráncfort d. M., 1970, § 432,
por añadidura, poner de relieve en el mismo pasaje con el concepto de «tratamiento»: reconocerse
recíprocamente no quiere decir sólo encontrar uno a otro en una determinada actitud confirmatoria,
sino que implica también y ante todo comportarse frente al otro como exigiría moralmente la forma
correspondiente del reconocimiento. Es este lado práctico, relacionado con el comportamiento, del
reconocimiento, el que Hegel intenta poner de relieve en la Filosofía del derecho de manera mucho
más potente que en sus escritos tempranos, para preparar con ello el terreno para un criterio ulterior,
en el que ha de mantener firme la esfera de la eticidad. El hecho de que el reconocimiento recíproco
posea una dimensión comportamental, que implique una forma de-terminada de tratamiento
intersubjetivo, no debe querer decir, por ejemplo, que represente propiamente una especie de acción
autónoma; Hegel parece partir más bien de la idea de que ciertas acciones poseen un carácter
recognoscitivo en la medida que los sujetos se relacionan en ellas de un modo recíproco, expresan-
do una forma específica de reconocimiento. Esta capacidad de algunos tipos de acción social de
poder expresar actitudes inter-subjetivas de reconocimiento es lo que permite a Hegel hablar de la
esfera de la eticidad, en conjunto, como de una ordenación gradual de distintas formas de
reconocimiento; con ello se quie-re decir que la esfera ética contiene distintas clases de acciones,
que son caracterizables respectivamente mediante la propiedad común de poder articular una
determinada forma de reconoci-miento recíproco43. En este sentido, la tercera condición que ha de
satisfacer la esfera de la etici dad desde la perspectiva de Hegel es que las acciones intersuojetivas
que la componen expresen determinadas formas del reconocimiento reciproco. Por lo de-más, con
ello se ha esbozado también claramente cómo intenta Hegel proseguir en el capitulo de la
«Eticidad» la línea de su argumentación referida a la teoría de la acción, a saber, dando validez al
componente expresivo en cuanto elemento ulterior en el proceso de completud de un concepto de
acción adecuado; por esta vía, nos aproximamos de manera cada vez más potente a un modelo de
acción social, que es bastante complejo, a fin de poder clarificar los procesos de la integración
social en la socie-dad moderna. Pero también con esta última condición, la de que la acción
intersubjetiva tenga que poder expresar actitudes de reconoci-miento, todavía no se han sacado
todas las consecuencias que se podían extraer indirectamente en las dos primeras partes de la
Filosofía del derecho en relación a las propiedades de la esfera de la eticidad. El anuncio de Hegel
de que resultará claro en el capitulo sobre la eticidad hasta qué punto unas «obligaciones» pueden
poseer un efecto liberador, e incluso que en ese capítu-lo se desarrollaría toda una «doctrina ética de
la obligación» (§ 148), proporciona la clave para la determinación de un cri-terio ulterior. Hasta
ahora hemos visto que la esfera de la etici-dad comprendería una serie de acciones intersubjetivas,
en las que los sujetos podrían encontrar tanto satisfacción individual como también reconocimiento
recíproco; la relación entre es-tos dos elementos tendría que ser representada como si se tratara de
formas de interacción social en las que un sujeto sólo puede alcanzar la autorrealización cuando
expresa, de un modo deter-minado, un reconocimiento frente a otra persona. Con el con-cepto de
«deber» serían ulteriormente desarrolladas, en el si-guiente paso, las características que tiene que
poseer una acción intersubjetiva para estar en situación de dar testimonio mutuo de reconocimiento.
La relación que se indica con ello pone a la vista, en cuanto se siguen los desplazamientos
conceptuales, que Hegel procede contra la idea kantiana del «deber»: mientras que en Kant, como
se dice por otra parte en el § 148, el «deber» representa un «principio vacío de la subjetividad
moral», en la Filosofía del derecho, «las determinaciones éticas se deducirían como relaciones
necesarias»; eso ahorraría, prosigue Hegel, añadir a toda determinación ética la proposición
posterior: «por tanto, esta determinación es un deber para los seres huma-nos». Si con la expresión
«determinaciones éticas» se entien-den aquí preceptos que son provisionalmente morales, entonces
esta objeción acaba en la idea de que, a la esfera de la eticidad, que todavía tiene que ser expuesta,

agregado [trad. casr.: Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Para uso de sus clases,
Madrid: Alianza, 1997, trad. Ramón Valls Plana, pp. 478-479].
43CE sobre este componente expresionista del concepto de acción hege-liano: Taylor, «Hegel and
the Philosophy of Action», en: Stepelevich / Lamb (véase nota 28), pp. 1-18; la idea de que en
Hegel unas acciones o unas prácticas pueden expresar «reconocimiento» se la debo a: Alan Patten,
Hegel's Idea ofFreedorn, Oxford, 1999, pp. 129 ss.
le son inherentes estos man-damientos como «relaciones necesarias»; y entonces, como ya hemos
visto, la idea de que aquella relación debe ser pensada en esencia como un modelo de acción
intersubjetiva se sigue en definitiva de representar los preceptos (o los deberes) morales como
componentes internos del patrón de, acción correspon-diente. Para huir de cualquier reminiscencia
de la concepción kantiana del deber, Hegel tendría sensatamente que decir que la acción
mencionada representa un tipo de interacción social, en la que los sujetos observan ciertamente
normas recíprocas, pero sin experimentarlas como deberes; la ejecución de seme-jante acción
parece significar, más bien, el comportarse respecto de los demás de un modo que resulte evidente
la consideración de determinado mandato moral. Traducido a la terminología de la teoría de la
acción que Hc„ tiene a la vista, se podría hablar de una forma de la acción social cuyas propiedades
no se pueden describir sin la mención de ciertas normas morales; o formulado de otro modo, la
ejecución de semejantes acciones sólo es posi-ble bajo la condición de que determinadas normas
sean experi-mentadas como obligatorias. Partiendo de esta conclusión, no es difícil darse cuenta de
la relación interna que hay en la Filosofía del derecho entre la «doc-trina del deber» ética y el
concepto de reconocimiento anterior-mente desarrollado. En el núcleo, la idea del deber que Hegel
desarrolla en la critica a Kant sirve a una ulterior delimitación de las formas de acción
intersubjetivas que estarían en disposi-ción de expresar reconocimiento reciproco: sólo en una
acción cuya ejecución esté caracterizada mediante el cumplimiento de determinadas normas
morales puede un sujeto atestiguar reco-nocimiento frente a los demás, porque este atestiguamiento
está determinado precisamente por las contemplaciones morales que están establecidas mediante las
normas de acción correspon-dientes. En ese sentido, para Hegel representa un deber no aquel punto
de vista aislable, que Kant quería anteponer a la elección entre alternativas de acción como un
criterio decisivo, sino sólo el componente interno, «necesario», de una acción, que puede ser
expresión de reconocimiento; y la elaboración de una «doc-trina ética del deber» significa,
conforme a ello, proporcionar un resumen sistemático sobre las formas de acción intersubjeti-va que
pueden atestiguar reconocimiento gracias a su cualidad moral.
Si incluimos aún en estas determinaciones la consideración que había admitido anteriormente sobre
la necesidad de posi-bilitar la autorrealización, entonces surge una imagen relativa-mente completa
de los presupuestos que tiene que poder satis-facer la esfera de la eticidad. Hegel parece tener la
convicción de que nosotros sólo podemos hablar de estructuras éticas, de relaciones vitales éticas, n
ni donde estén dadas, por lo menos, las siguientes condiciones: tienen que existir patrones de prác-
ticas intersubjetivas, por cuyas vías los sujetos puedan realizarse, refiriéndose mutuamente de una
manera que llegue a expresar reconocimiento gracias al modo de su miramiento moral. Pues bien,
se precisa sólo dar un único paso más para completar este modelo de representación, de manera que
podamos darnos cuenta en conjunto de la intención de Hegel con el proyecto de su doctrina de la
eticidad. También resulta de ayuda en este punto, en primer lugar, el recuerdo de un problema que
había quedado abierto hasta ahora en la reconstrucción del texto, ya que faltaba el medio para su
respuesta. Ya habíamos visto en la «Introducción» que Hegel intenta, por eso mismo, concebir la
realización de la libertad individual como un proceso inter-subjetivo, ya que sólo en la relación con
otros sujetos el ser hu-mano se restringe a las inclinaciones y necesidades, cuya reali-zación le
permite experimentarse de nuevo como un «ser cabe sí mismo»; únicamente el seguimiento de
aquellas «first-arder volitions» que están referidas positivamente a los semejantes posee la
característica de estar libre de la coacción causal, de la heteronomía, puesto que con la respuesta
potencial por medio del otro, llega a expresión la libertad propia. Este magnífico ra-zonamiento,
que se oculta naturalmente detrás de todo el realce que Hegel efectúa de las prácticas de acción
intersubjetivas en el capítulo de la «Eticidad», deja sin responder, sin embargo, la
cuestión de cómo semejante «limitación» de las inclinaciones puede tener lugar cuando no debe ser
representada como el re-sultado de una decisión racional; pues la solución indicada con ello ya
había sido rechaza l- por Hegel cuando se opuso a Kant y Fichte en su «Introducción», ya que ellos
habían considerado las necesidades meramente como el material «dado» de los exá-menes morales
y con ello permanecían como algo heterónomo. En Hegel se trata, en cambio, de una forma de
«limitación», en la que el mismo potencial natural de las inclinaciones humanas está sometido a un
proceso de configuración, de socialización, en la medida que pierde el carácter de mera cosa dada;
el poten-cial de las necesidades, y con ello la naturaleza en el ser humano, no puede ser pensado
propiamente como algo fijo de una vez por todas, sino que tiene que representarse como algo
plástico, el campo de juego que contiene las modificaciones oportunas. Sólo en un pasaje, en el que
menciona el concepto de «formación», proporciona Hegel en su «Introducción» una indicación
sobre la concepción con la que resolverá este problema en su capítulo de la «Eticidad». En
oposición a Kant o Fichte, parte allí de la suposición de que la estructura de motivación del ser
humano es ya el resultado de un proceso de formación, que podría tener suficiente influencia para
que las necesidades y las inclinaciones actuales pudieran ser impregnadas por preceptos racionales;
y en la medida que el proceso de la «limitación», esto es, de la conformación de los potenciales
pulsionales en orden a las nece-sidades intersubjetivas, es representado como un proceso supra-
individual, la sociedad moderna puede recuperarlo en ella mis-ma, de manera regular, en la forma
de la «formación». Veremos todavía cómo Hegel, en su capítulo de la «Eticidad», expondrá las
ideas que sólo están aludidas en ello, intentando determinar la esfera ética en conjunto como un
mundo social de «segunda naturaleza».
Pero ya en este punto se vislumbran las consecuencias que resultan de la idea de la «formación»
para los presupuestos ca-tegoriales que Hegel ha de tener en cuenta obligatoriamente en su proyecto
de la esfera de la eticidad. Se había mostrado hasta ahora que aquella red de prácticas
intersubjetivas, de la que está formada la esfera ética, tiene que poder satisfacer tanto las con-
diciones de la autorrealización individual como también las del reconocimiento mutuo, pero ahora
se evidencia una condición posterior o última: dado que las inclinaciones y los deberes, las
necesidades y los preceptos, están siempre amalgamados en los correspondientes patrones de
acción, y en canto que pueden pro-porcionar prácticas moralmente sustanciales, tienen que poseer la
capacidad de poder generar de nuevo semejante amalgama para estar en una situación que permita
su autorreproducción; pero lo dicho hasta ahora sólo puede significar que las inclina-ciones y los
deberes, las necesidades y los preceptos, por su parte, son capaces de iniciar procesos de formación,
mediante los que son creados hábitos prácticos que les sirven de base de manera constitutiva. Por
consiguiente, se podría decir que Hegel tiene que dotar a la esfera ética de acción todavía con la
capacidad de formar en cada generación, de manera renovada, las disposicio-nes comportamentales
que motiven a los individuos a tomar parte en las prácticas correspondientes; en esa medida, tiene
que esbozar también en su doctrina de la eticidad, de manera com-plementaria, una especie de
teoría epistemológica, pue se puede hablar de formación sólo en el sentido del ejercicio en un hori-
zonte global de reglas implícitas que corresponde a un conjunto interconectado de habilidades y
rendimiento44. En suma, este último punto acaba en la tarea, que no se puede resolver de ma neta
fácil, de poder mostrar de las esferas éticas de interacción, que incluyen los respectivos procesos
autónomos de aprendizaje, que están en disposición de formar las disposiciones comporta-mentales
correspondientes. Con el último criterio mencionado hemos alcanzado un pun-to desde el que
podemos contemplar todas las pretensiones que Hegel vincula con su capítulo sobre la «Eticidad».
Citando la serie de las condiciones enumeradas en meras consignas, ha de ser válido para la esfera
de la eticidad que ha de consistir en prác-ticas de interacción que tienen que poder garantizar la
autorrea-lización individual, el reconocimiento reciproco y los procesos de formación
correspondientes; y en la medida que entre las tres metas han de existir entrelazamientos estrechos,
Hegel parece tener el convencimiento de que están mutuamente en una rela-ción de
condicionamiento recíproco. Ciertamente, el hecho de que estemos en situación de proceder a la
reconstrucción de es-tas pretensiones normativas antes de todo examen del desarrollo de la teoría no
nos puede inducir a la apreciación de que Hegel procedería a continuación según una especie de
constructivismo moral; no se trata de esbozar en primer lugar una serie de princi-pios bien fundados
de justicia, para después preguntar cómo tie-nen que ser creadas las condiciones sociales de su
realización. De semejante procedimiento le separa ya la tesis, propuesta frente a Kant, de que las
relaciones de la vida social contienen en general suficientes normas morales con suficiente

44Este punto de vista ya ha sido muy elaborado en: Paul Redding, Hegefs Hermeneutics,
Ithaca;Londres: Cornell Universit-y Press, 1996, pp. 191 ss.
capacidad de justifica-ción como para poder fundamentar de manera fiable la mayoría de nuestros
juicios y decisiones; y esta tesis era, por otra parte, sólo la expresión de su convicción, de mucho
mayor alcance, de que sólo se debía hablar de la realidad social como del «espíritu objetivo», ya
que ella tenía que ser concebida como el resultado de la imposición racional de razones con
capacidad de universalización. Por ello, la manera de proceder que Hegel emplea en la tercera parte
de su Filosofía del derecho para identificar esferas de la eticidad no puede ser concebida según el
modelo de una cons-trucción, de la formación de una teoría ideal; por el contrario, su manera de
proceder sólo se puede entender adecuadamente, si es interpretada como un ensayo «teórico-social»
para descubrir en la existencia social de la modernidad precisamente aquellas esferas de acción que
parecen corresponder a los criterios antes esbozados de manera indirecta. Para destacar la distinción
con el constructivismo de la tradición kantiana, aquel procedimiento podría ser interpretado tal vez
con ayuda del concepto de «re-construcción normativa»: las modernas relaciones vitales son
reconstruidas normativamente con el hilo conductor de los cri-terios desarrollados hasta el
momento, de manera que en ellas salgan a la luz aquellos patrones de interacción que podrían ser
válidos como condiciones indispensables de la realización de la libertad individual de todos los
miembros de la sociedad. En este sentido, está claro también que para Hegel sólo una parte de
aquello que pertenece a la realidad social de las modernas socie-dades cae bajo el título normativo
de la «eticidad». En efecto, el primer estado de cosas que salta a la vista en el capítulo sobre la
«Eticidad» es el reiterado desglose de la ar-gumentación en tres subsecciones; como es sabido, esta
última parte del libro abarca la serie de secciones sobre la «Familia», la «Sociedad civil» y el
«Estado». En el caso del lector imparcial, la notable progresión de tal tripartición tiene que provocar
el recelo de que Hegel aplica simplemente, en este punto, las for-mas de derivación de su lógica al
material social, para, de esta manera, redescubrir sólo el modo de operación del espíritu; y tampoco
la fundamentación que se encuentra en el § 157 para la tripartición del capítulo de la «Eticidad»
quita este recelo de en medio, ya que sólo ofrece el discurso de la «objetivación» del espíritu
«mediante la forma de sus momentos». Por ello, habrá que examinar si Hegel cuenta con razones
objetivas, indepen-dientes de su Lógica, que p' jan justificar la división de la esfera ética
exactamente en aquellos tres ámbitos de acción. Con ello no presenta un gran problema comprender
los argumentos que mueven a Hegel a poner de relieve los complejos institucionales de la «familia
», la «sociedad civil» y el «Estado »; no se refleja en ello otra cosa más que una conciencia
totalmente despierta que se desvela ciertamente como sociológica, para aquellas tres esferas de
acción que constituyen en total la estructura nuclear de la sociedad moderna. En cambio, las
mayores dificultades las causa esencialmente la cuestión de hasta qué punto tienen que ser
precisamente estas y sólo estas las esferas de acción cu-yos modelos de interacción podrían
garantizar a los sujetos una realización de su libertad individual; lo que Hegel parece presu-poner
aquí es la tesis extraordinariamente temeraria de que las tres instituciones nucleares de la sociedad
moderna representan al mismo tiempo los únicos ámbitos de práctica en los que, en su época,
actuaban conjuntamente del modo exigido la autorreali-zación, el reconocimiento y la formación.
Antes de que pueda ser sometida en conjunto a un examen esta tesis comprehensiva, es aconsejable,
ante todo, cerciorarse de las razones que Hegel ofrece, independientemente de su lógi-ca, para el
escalonamiento de las tres esferas. Entre la «familia», la «sociedad civil» y el «Estado» no debe
existir ninguna re-lación de equivalencia normativa, sino una relación jerárquica; por ello, las
esferas individuales están ordenadas a lo largo de una linea ascendente, para cuya conversión en una
escala, se pueden encontrar en la Filosofia del derecho una serie de razones que pue-den manejarse
sin la referencia a las formas lógicas de derivación.
Así, Hegel justifica el hecho de que la «familia» debe constituir el punto de partida de su
explicación con la referencia a los senti-mientos naturales, que representan aquí el medio de la
inclusión del individuo; en el agregado al § 158 se dice, de manera breve y concisa, que la familia
seria «eticidad en forma de lo natural». Traduciendo esta formulación en un repertorio conceptual
más potentemente sociológico, expresaría la convicción de Hegel de que la familia, en la forma
dada, esto es, la familia pequeño-burg-uesa45, representa el lugar social en el que se lleva a cabo la
socialización de las necesidades humanas: en este punto tiene lugar, con la forma del amor, sexual
entre los cónyuges, la satis-facción intersubjetiva de los impulsos individuales y aquí es con-
formado, por primera vez, el potencial de necesidades todavía no organizado del niño mediante la
práctica educativa parental. Por ello, la familia debe su posición como base elemental de toda
eticidad al hecho de su proximidad a la naturaleza necesitada del ser humano; sin el reconocimiento
intersubjetivo al que llegan los impulsos en el espacio interior familiar no sería posible en ab-soluto
la formación de una «segunda naturaleza», de un fondo compartido socialmente de hábitos de
acción y actitudes. Si con ello resulta relativamente fácil de comprender el papel básico de la
familia en el concepto hegeliano de la «eticidad», la posición central de la «sociedad civil» crea
dificultades de com-prensión ya considerablemente mayores. También en este punto se trata
nuevamente de concentrarse en aquellos argumentos de Hegel que poseen fuerza de convicción sin
la función de apoyo de la Lógica; por ello surge un problema particular de la circunstancia de que la
«sociedad civil» haya sido caracterizada en el texto también como un «sistema de las necesidades»,
por lo que parece que se establece de nuevo una proximidad especifica a aquel lado de la naturaleza
1- _Aúna que ha sido declarado, aho-ra mismo, como una peculiaridad de la «familia». Estas
dificul-tades se comienzan a resolver tan pronto se toma en considera-ción el destacado significado
que Hegel dio ya tempranamente al concepto de la «sociedad civil» en su pensamiento político:
desde sus años de Jena y con un mejor conocimiento de la eco-nomía política inglesa, Hegel
identifica la esfera caracterizada de ese modo con aquel ámbito del mercado capitalista que desgarra
ciertamente, a causa de los efectos de la competencia, el vínculo intersubjetivo entre las personas,
aunque, por otra parte, propor-ciona a los intereses individuales las mejores oportunidades de
realización, porque abre el acceso en el. intercambio a una mul-titud de productos46. En este sentido,
para Hegel la «sociedad civil», concebida como la esfera del intercambio mediado por el mercado
entre sujetos económicos, representa al mismo tiem-po el medio tanto de una destrucción de la
eticidad inmediata, como también el hecho de que sea posible una mayor individua-lización
[Vereinzelung]; y con un cierto sentido para las agude-zas retóricas, expresó este papel de rostro
doble en la fórmula de la «tragedia en la eticidad»47. Pero de ello se sigue para nuestro
planteamiento que con el «sistema de las necesidades» no se quiere decir exactamente una esfera de
comunicación orientada según las necesidades, sino la línea de mando anónima y siste-mática,
gracias a la cual el mercado está en situación de satisfacer una multitud de intereses; lo que está en
juego de la naturale-za humana en aquellas relaciones de intercambio son aquellas necesidades que
pueden aumentar de múltiples maneras, cuya satisfacción en las personas adultas ya no se puede
esperar del círculo de la familia. Desde esta clarificación conceptual, ya no resulta tan difícil
comprender la razón de la categorización superior de la «socie-dad burguesa» frente a la «familia»
en la esfera ética. Hegel se deja guiar por la representación de que allí, en las relaciones mediadas
por el mercado, el sujeto aparece como persona jurí-dica ya individualizada, mientras que aquí, en
el espacio interno de la familia, sólo existe como miembro dependiente de una co-munidad no
escogida. Con otras palabras, es el grado superior en la individualización, en las oportunidades de
realización de intereses egocéntricos lo que, desde la perspectiva de Hegel, pro-porciona una cierta
supremacía a la «sociedad civil» frente al espacio de comunicación de la familia. También en esta
esfera categorizada de manera superior llega a expresarse de nuevo una parte de la naturaleza
humana, en la medida en que soplas nece-sidades humanas las que se han reflejado en los

45Cf., sobre ello, el ensayo clarificador de Siegfried Blasche, «Naáirliche Sittlichkeit und
bürgerliche Gesellschaft. Hegels Konstruktion der Farnilie als sittliche intimitát im entsittlichten
Leben >>, en: Manfred Riedel (ed.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 2, Francfort d.
M., 1974, pp. 312-340.
46Cf., por ejemplo: Manfred Riedel, «Hegels Begriff der bürgerlichen Gesellschaft und das
Problem seines geschichdichen Ursprungs», en Id.: ibid. (véase nota 45), pp. 247-275.
47Ya en su ensayo «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten im Naturrecht», compuesto en
Jena, que se encuentra en Theorie-Werkausgabe (véase nota 38), vol. II, pp. 434-530, aquí p. 495,
Hegel habló, con vistas a la «sociedad civil», de una «tragedia en la eticidad».
acontecimientos de intercambio del mercado; pero en esta ocasión se trata sólo de aquellos
«intereses» que remiten a ellos mismos, como los que «tienen por finalidad propia» las «personas
privadas» (§ 187), pero no de aquellas necesidades intersubjetivas que se manifiestan mutuamente
los miembros de una familia. Por ello, en una primera aproximación, pudiera ser adecuado retener
la distinción que existe entre la satisfacción de intereses egocéntri-cos y la de necesidades
intersubjetivas como la distinción central entre ambas esferas; además se perfilan también en
bosquejo las diferencias que existen en las dos esferas respecto del modo de cruzamiento del
reconocimiento y la autorrealización. Pues bien, de acuerdo con el criterio que con ello se ha mos-
trado como término de comparación -ntre las dos primeras esferas, se tiene que deducir la primacía
del «Estado» frente a la «sociedad civil», por el hecho de que aquel puede propor-cionar al sujeto
incluso un grado superior de individualidad. Ciertamente en este punto de la transición a la tercera
esfera se desdibuja la línea de la argumentación, porque ya no está claro si Hegel tiene a la vista
todavía, de una manera efectiva, las exi-gencias de la libertad de los sujetos; el célebre discurso de
los accidentes, que es como tienen que ser concebidos los ciudada-nos en relación a la sustancia del
Estado, parece más bien dejar claro que, en este punto, el individuo sólo desempeña un papel en el
rol de miembro dependiente y su individualidad, por ello, no es realmente importante. Como
reacción a esta tendencia, que será referida aún de manera más detallada, es verdad que en el
capítulo del «Estado» se encuentran también reflexiones que están en coincidencia con el
escalonamiento esbozado hasta ahora; en tales pasajes llega a manifestarse que los sujetos están
incluidos en el Estado en un grado todavía superior de su indi-vidualidad, porque son capaces de
ejecutar aquí «una actividad universal» (5 255, agregado). Lo que esto quiere decir, lo aclara Hegel
de manera muy precisa en sus explicaciones sobre la «cor-poración», que ciertamente no
corresponden al capítulo del «Estado» mismo, sino que se encuentran al final del capítulo sobre la
«Sociedad civil»: como dice allí conforme al sentido, en la medida en que el individuo aprende a
limitar de manera racional sus «habilidades» y capacidades, haciendo que en su actividad resulten
útiles de manera desinteresada para el «fin común», alcanza existencia pública como ciudadano
dotado de
razón; la confirmación intersubjetiva que obtiene para esta capa-cidad de poder llevar «una vida
universal» es la adquisición de consideración y «honor» por parte de los otros miembros de la
sociedad. Hegel no alberga ninguna duda de que, en princi-pio, cada miembro de la sociedad
debería poseer la oportunidad de incorporarse mediante actividades reguladas a la «finalidad
desinteresada de ese todo» (5 253) y, para tal «integridad», al-canzar el «verdadero reconocimiento»
del «honor» (5 253); el Estado ha de conceder no sólo el carácter de miembro en la corporación,
sino también unas posibilidades alternativas de eje-cución de los asuntos «públicos», para que
pueda efectuar «el ser humano ético, además de sus finalidades privadas, una acti-vidad universal»
(5 255). Es, por consiguiente, la participación en este «universal», la participación activa en la
reproducción de la comunidad, la que cree Hegel que permite una individuali-zación en un grado
todavía superior: ni en su necesidad natural, ni en sus intereses individuales, sino en sus talentos y
habilidades formados racionalmente, el sujeto se ha convertido aquí, en la esfera del Estado, en
miembro de la sociedad. Antes de que veamos las ambigüedades de las que adolecen estas
determinaciones del «Estado» en Hegel, se puede extraer fácilmente una primera síntesis de las
reflexiones expuestas has-ta el momento. Hegel parece suponer una serie de necesidades, intereses
y honor, cuando se figura toda la esfera de la eticidad subdividida en las tres etapas sucesivas de la
«familia», la «so-ciedad civil» y el «Estado»; en cada una de estas tres esferas parciales, el sujeto
está incluido respectivamente con un plus de su propia personalidad, en la medida en que se alude al
grado de configuración racional, a una individualidad, en principio, des-organizada, natural. Por
eso, en la «familia», el individuo sería miembro ya que posee necesidades que sólo pueden ser
satisfe-chas mediante el amor; en cambio, la condición de pertenencia ala «sociedad burguesa» sería
la de poder disponer, de acuerdo con la racionalidad de fines, sobre los propios intereses, ya que es
posible su satisfacción indirecta med;- .te transacciones en el mercado de trabajo y de mercancías
capitalista; y finalmente, el sujeto individual es incluido en el «Estado» cuando es capaz de formar
sus «habilidades », sus disposiciones y talentos, de manera tan «racional» que puedan ser
incorporados al bien de la totalidad. Como esta propuesta de reconstrucción deja claro, Hegel
consigue la distinción de tres niveles de individualización sólo con la ayuda de un paralelismo con
las formas correspon-dientes de la relación cognitiva con el mundo, por lo que tie-ne que concebir
la esfera de la eticidad en conjunto como un proceso de formación de largo alcance: el sujeto
consigue un nivel superior de individualidad en la medida en que, median-te la participación en la
esfera correspondiente, aprende a dis-poner gradualmente de los esquemas y los motivos cognitivos
que están puestos en serie según el horizonte de «sensación», racionalidad de fines y razón. Por
ello, la categorización entre las tres esferas de interacción no sólo se mide por el grado en el que
permiten las correspondientes representaciones sociales de la individualidad, sino también por el
nivel cognitivo de los juegos de lenguaje que se practican en ellas respectivamente. Probablemente
resultaría adecuado, incluso, no dejar que se pro-dujera ninguna grieta entre ambas dimensiones,
sino que Hegel supusiera la tesis sistemática de que las oportunidades de indivi-dualización de un
sujeto crecen con el grado de su capacidad de universalización de sus propias orientaciones;
entonces, la serie de necesidades, intereses y honor se refiere a un esquema de nive-les, en el que el
proceso de individualización es equivalente a un proceso de descentramiento paulatino. Sin
embargo, para Hegel
esta descentración sólo puede avanzar hasta la frontera que ha sido trazada por los intereses
generales de una comunidad con-creta; pues cada forma estricta de universalización, como las que
tenía a la vista Kant con el imperativo categórico, le parece sólo adecuada para aquel caso particular
en que un mundo de vida social ha ido perdiendo todas las normas y prácticas con capaci-dad de
universalización. Con estas últimas consideraciones, hemos avanzado lejos en el ámbito teórico en
el que está asentado el problema que nos ha de interesar aquí realmente. Hasta el momento, la
interpreta-ción trató sólo de la clarificación de la cuestión de con qué razo-nes independientes del
sistema afirma Hegel una categorización normativa para aquellas tres esferas de interacción, que él
consi-dera el núcleo de todas las formas modernas de eticidad; y la res-puesta estriba, como hemos
visto, en la linea de una tesis sistemá-tica, según la cual la posición mutua de las diferentes esferas
se aprecia en su capacidad respectiva de contribuir al desarrollo de una terma descentrada, racional,
de subjetividad. Pero el núcleo de todas las cuestiones que plantea el capítulo de la «Eticidad» se
deriva naturalmente de la intención enormemente audaz de Hegel de designar, con las tres esferas,
precisamente los ámbitos sociales de práctica que, sin alternativa, hacen posible en la so-ciedad
moderna la realización de la libertad individual; por ello, no es la categorización mutua de las
esferas, sino su idoneidad respectiva como encarnación social de la eticidad, la que cons-tituye el
problema prioritario a resolver. Pues bien, la clave para una primera respuesta a esta cuestión la
ofrecen las considera-ciones que acabamos de plantear en relación a las características
epistemológicas de las distintas esferas; pues desde este punto se alumbra gradualmente la relación
estrecha que Hegel vio plan-teada allí, respectivamente, entre estilo cognitivo, forma de reco-
nocimiento y autorrealización.

6. La superinstitucionalizaciOn de la -« eticidad»: problemas


del planteamiento hegeliano
Tras lo dicho pasta ahora, Hegel parece tener la conviction de que en las tres esferas puestas de
relieve normativamente por el predomina respectivamente un tipo de cogniciOn que adernas esta
cruzado con ciertas formas de subjetividad. Ahora se apresta a relacionar estos estilos cognitivos,
estos modos de referencia al mundo, con los patrones de action, mediante aquello que carac-
terizaria respectivamente a las esferas particulares; a favor de ella se encuentra Ia circunstancia a la
que me referi anteriormente como si fuera obvio como «juegos del lenguaje», en tanto que se trata
del cruzamiento interna de etapas de individualidad formas de conocimiento determinadas. El
estado de cosas in-dicado con ella se puede observar nuevamente, de manera mss facil, respecto de
la esfera social que Hegel plante6 al comienzo de su reconstruction normativa de la «eticidad», a
saber, la pe-queria familia burguesa. En -este punto enlaza Hegel con Ia ten-dencia de su epoca a
pensar la familia en mayor medida como un espacio interior de intimidad, libre de coacciones
externas, para alcanzar las determinaciones que ya conocemos: la comunica-ciOn entre los
miembros de la familia, tanto la de los cOnyuges entre si coma tambien la de los padres con el hijo,
sirve para la satisfaccion de necesidades que son propias de los seres humanos en cuanto seres nat-
urales; en esa medida, el sujeto se presenta aqui como miembro de una comunidad, cuya finalidad
externa es el cuidado y la protection de todos los individuos que perte-necen a ella. Pero Hegel tiene
claro que con estos caracterizacio-nes todavia no ha explicado en modo aiguno por que, en el caso
de la familia, se trataria de una esfera de la eticidad; todavia no ha alcanzado ninguno de los
criterios de utilizaciOn, que tienen
que ser dados para caracterizar normativamente una practica de-terminada de action con el concepto
de «eticidad». Por ello, Hegel se apresura en el nUcteo autentico de su capitulo sabre Ia «Familia» a
enumerar las distintas caracteristicas que con-vierten a la familia moderna en una esfera etica de
inferacciOn. Toma el punto de partida de una determination que aclararia la relaciOn interna de
actuar y conocer: lo peculiar en la familia, aquello que la convierte en un «momenta» de la eticidad,
es la circunstancia de que la satisfaction «natural» de las necesida-des se realiza aqui en la forma
del amor reciproco, esto es, de una interaccion, que ocurre en el <<sentimiento» de «la unidad de
mi mismo con el otro y del otro conmigo» (§ 158, agregado). En esta forma de action, el saber y el
hater, la actitud cognitiva y la actividad, se pueden separar tan poco que solo se pueden explicar
mediante la relaciOn respectiva de uno con el otro: amar a otra persona quiere decir comportarse
frente a ella con Ia con-ciencia de que, sin ella, «me sentiria carente e incompleto» (§ 158,
agregado); y poseer semejante conciencia significa de nue-vo tratar a la persona amada de un modo
que esta marcado pot la «confianza» y Ia «comunidad» (§ 163). En este sentido, el amor representa
una forma de action, en Ia que, bajo la forma de «sentimientos», esta incluido un saber comUn
sabre el hecho de que «nosotros», independientemente unos de arras, solo se-riamos sujetos
incompletos y, por ella, formamos un conjunto coma «un.idad». En principio, esta determination,
que constituye Ia sustancia del primer paragrafo del capitulo de la «Familia», ya contie-ne todos los
criterios que Hegel precisa para explicar la familia coma una esfera de Ia eticidad. Resulta evidente,
naturalmente, que esta satisfecha la condition que antes habiamos caracteri-zado con el concepto de
«formacion»: la familia representa para Hegel, coma Paul Redding ha afirmado correctamente, un
<<contexto cognitivo», en el que las personas que forman par-te aprenden lo que quiere decir
contemplar al otro como a un individuo irreemplazable48. Este ejerc: en un lenguaje evalua-tivo de
relaciones personales es lo que Hegel considera como Ia primera tarea del proceso de education de
los ninon: «Respect° de la relation familiar, su education tiene una determinaciOnpo-sitiva, a saber,
que en ella la eticidad {es} llevada al sentimiento inmediato, todavia carente de oposicion, y alli el
alma ha vivi-do su primera vida, en cuanto el fundamento de la vida erica, en amor, confianza y
obediencia [...]» (5 175). En relaciOn con consideraciones de este tipo, se encuentran tambien en
Hegel expresiones que suenan como anticipos de la teorfa psicoanali-tica de Ia relaciOn de objeto,
cuando habla, por ejemplo, de que, mediante la lactancia del pecho de la madre, en el nino ha sido
«convertid.a en naturaleza esta unidad con los seres humanos» (5 175, anotacion)49. Pero hay una
consecuencia ulterior para la cuestion de hasta que punto la «familia» satisface el criterio de una
esfera erica que Hegel extrae de su determinacion del amor y clue tiene aun un peso mucho mayor.
Habfamos visto que una esfera de la eti-cidad debia sec determinada tambien mediante una forma
de comunicaciOn que, a causa de sus presuposiciones morales, esta en disposition de dar testimonio

48Redding (y6ase noca 44), pp. 191 ss.


49Cf. Honneth, «Postmodern Identity and Object-Relations Theory: On the Seeming 0 b sol ence of
Psychoanalysis >›, en:Philosophical Explorations, vol. II, num. 3/1999, pp. 225-242; trad. alem.
<<Objektbeziehungstheorie and postmoderne Identita.t. Ober das verrneintliche Veralten der
Psychoanalyse>›, Psyche, 54, 2000/ii, pp. 1087-1107; compilado en Honneth, Unsichtbarkeit.
Stationen einer neorie der Intersubjektivitat, Francfort d. M.: Suhrka_mp, 2003, pp. 138-161; trad.
cast. «Teoria de la re-lacion de objeto e identidad postmoderna. Sobre el presunto envejecimien-to
del psicoanalisis», en: Id.: La sociedad del desprecio, Madrid: Trona, 2011, pp. 183-203, trad.
Francesc J. Hernandez y Benno Herzog [N. T.].
reciproco de reconocimiento; y pot lo que concierne al contenido, Hegel habia hablado de los
derechos y obligaciones que corresponderian especificamente a cada esfera y que, tornados en
conjunto, expresarian una especie de toma en consideraciOn. Pues bien, se puede reconocer sin di-
ficultad que Hegel tiene que agregar solo un elemento ulterior a la determinaciOn de la familia
efectuada hasta el momenta para conseguir un esbozo de una forma de comunicaciOn de esa in-
dole: si los miembros de la familia sienten amor unos pot otros, en el sentido de que saben
reciprocamente de la irreemplaza-bilidad de los respectivos otros, se tiene que concretar en unos
modos de conducta que poseen un caracter moral en la medida en que contienen una determinada
forma de toma en considera-clan; pues en este punto, el hecho de que uno considere a otro como
irreemplazable, esta toma en consicleraciOn en Ia familia, solo puede consistir en mostrarse
reciprocamente la <,:a.yuda » (§ 164), que es necesaria para Ia promociOn de la unicidad de una
persona. Son tales practicas de la asistencia, del cuidado y la promociOn, las que Hegel considera
marcadas internamente todas ellas pot determinadas obligaciones y derechos, en los que llega a
expresarse una forma de reconocimiento reciproco: si seguimos en nuestra acciOn intersubjetiva las
correspondientes normas morales, entonces, con ello, nos reconoceremos recipro-camente coma
sujetos que son de valor Unica unos para otros, porque nos sentiriamos sin los otros respectivos
como «carentes e incompletos». Naturalmente, esta Ultima observaciOn contiene tambien la
indication decisiva sobre el fundamento que permite represen-tar, en definitiva, la relaciOn de
interaction de la familia como un Ingo" social de Ia autorrealizaciOn individual. Hegel lo tiene facil,
porque solo tiene que reunir los diversos hilos de su analisis pre-cedente para poder ver, en la
comunicacion familiar, un primer momenta de libertad realizada: si en la familia cada cual se ex-
perimentara como <<incompleto» sir I otro correspondiente, eso significaria, dicho en terminos
positivos, que el sujeto en esta forma de interacciOn alcanza una especie de perfeccionamiento, que,
por tanto, «se consigue en la otra persona» (§ 158, agre-gado). Es el hecho de una satisfacciOn de
los impulsos median-te el amor, de un cumplimiento reciproco de nuestros deseos, alimentado por
la inclinaci6n, lo que proporciona a Hegel el convencimiento de que la familia representa una esfera
de la au-torrealizacion individual: realizamos aqui. una parte de nosotros mismos porque, gracias al
otro, son confirmados de una manera no forzada aquellas inclinaciones, impulsos y necesidades,
me-diante los cuales somos confirmados como seres «sentientes». Y como para evocar nuevamente
el punto terapeutico de toda su doctrina de Ia eticidad, Hegel subraya una vez mis, en rela-cian a su
explicaciOn del «matrimonio», la estructura formal de una «lib eracion » mediante Ia «
autolimitaciOn»: «El punt° de partida objetivo del matrimonio es el consentimiento libre de las
personas, y m as precisamente el cons entimientopara constituir u n a persona, ypara abandonar en
aquella unidad su personalidad natural e individual, lo que, seg-dn este respecta, es una autolimi-
tacion, pero precisamente, en tanto que en la unidad alcanzan su autoconciencia sustancial, es su
liberaciOn.» (§ 162). Con esta observaciOn se cierra el circulo de nuestro intento de recobrar los
criterios de la deterrninacion de una esfera etica en el analisis de Hegel de la familia. Todo lo que
previamente habia de constituir componentes necesarios de aquella esfera de comu-nicaciOn,
retorna en este panto, en la descripciOn del modelo de interaccion dentro de la familia: los
miembros de la familia al-
canzan la autorrealizaciOn en sus inclinaciones y necesidades si y s6lo si ellos otorgan tin tipo de
asistencia y cuidados que expresa el reconocimiento de la irreemplazabilidad del otro; al mismo
tiempo, en la relaciOn de comunicaciOn que se da con ello, esta planteado estructuralmente un
proceso de formaciOn, ya que los nirios que estan creciendo tienen que aprender obligatoriamente a
disponer de un lenguaje evaluativo de las relaciones personales. No solo resulta llamativo en este
analisis enormemente denso y sugerente la cantidad de prejuicios de Hegel, que influyen en el
analisis, par to que respecta al papel de la mujer en la division familiar del trabajo; en el § 166 se
rennen, con una ingenui-dad ciertamente conmovedora, todas las potentes metaforas y
caracterizaciones que durance siglos han procurado que la mu-jer fuera considerada como apropiada
solo para la education de los nirios y el mantenimiento de la casa sabre la base de sus aparentes
talentos naturales, mientras que el hombre poseeria «su vida sustancial real en el Estado, la ciencia
y cosas asi »50. Si prescindimos de este tipo de manifestaciones, que ciertamente otorgan un rasgo
potentemente patriarcal a la imagen de Hegel de la familia y que en lo esencial serian enmendables
mediante algunas correcciones decididas, cobraria, de un modo sistema-tico, un peso
inconmensurablemente Inas grande un segundo element() que resultaria llarnativo; este salta a la
vista tan pronto recordamos la gran importancia que Hegel habia concedido a la « amistad» en su
explicacion de la verdadera voluntad libre en su «Introduccion». Alli, en el agregado al § 7, habia
dicho sobre este tema que la «amistad» representa, en el nivel del sentimiento, el caso ejemplar de
una relacion en la que resulta claro hasta que punto un sujeto solo alcanza la liberrad comple-ta
mediante Ia «limitaciOn» a los deg-. Sin embargo en este panto, esta es en el capitulo de Ia
«Familia», en el que se trata del «nivel del sentimiento» dentro de la eticidad, ya no hate su
aparicion Ia « amistad» en el tato mismo, sino que el analisis de Ia realizaciOn de la liberrad
permanece limirado al espacio inte-rior de Ia pequena familia burguesa. Esta discrepancia se
resuelve cuando, en un paso posterior, ponemos a la vista las razones que Hegel tiene en cuenta para
privilegiar las formas juridicamente institucionalizadas de Ia eticidad. A primera vista y despues de
lo dicho hasta ahora, apenas pa-rece hablar en contra de incluir en la primera esfera de la etici-dad,
junto con la « amistad una forma ulterior de interacci6n clue, como la familia, girt en torn° al
reconocirniento reciproco de la irreernplazabilidad del otro; tambien los amigos realizan siempre en
su relaciOn una parte de ellos misrnos, dejandose guiar en su interacci6n por las normas morales de
Ia benevolen-cia y Ia asistencia, que son Utiles para el desarrollo y la articula-cion de sus
necesidades individuates51. No seria exagerado hablar tambien de un potential cognitivo de
formation de la amistad, puesto que se puede rnostrar en conexian a las investigaciones tempranas
de Jean Piaget que los nifios adquieren las categorias elementales de una moral impartial en el juego
con amigos de Ia misma edad52; por ello, no es casual que en los Ultimos arios, en las
investigaciones psicologico-morales de Ia amistad, se le haya concedido un papel constitutivo en et
desarrollo de la capaci-dad moral de juicio53. En definitiva, la inclusion de la amistad hubiera tenido
para Hegel Ia gran ventaja de no tenet que dejar que la primera esfera de la eticidad menguara hasta
una forma Unica de relaciOn; la teoria de la justicia, que tiene a la vista en su esbozo de bienes
comunicativos fundamentales, no habria que-dada en un vinculo demasiado estrecho con la realidad
social de su propio tiempo, sino que habria recibido, por asi decir, un gran campo de juego para su
aplicacion. Pero todas estas razones evidences, e incluso el hecho de que admirara durante toda su
vida a AristOteles, un gran teOrico de Ia amistad, no pudieron aconsejarle nada mejor; en los 23
paragrafos que constituyen el primer capitulo sabre la esfera de la eticidad no se encuentra nin-guna
indication en particular sobre la amistad; mas bien el texto permanece limitado continuamente a la
explicaciOn de la forma de interaccion de la familia. Son dos las razones de peso que Hegel ofrece
en la Filosea del derecho para justificar esta decision; mientras que la primera razon guarda relacion
con la construction total del libro y pot ello no se encuentra una mencion particular en el capitulo de
«Familia», la segunda razOn solo ha silo desarrollada alli, ya que esta engranada muy
estrechamente con la exposiciOn del pa-tron de acciOn del «amor». Para poder comprender la
primera razOn, la general, que Hegel pone en juego para limitarse a la fa-milia, se puede tract a
colacion brevemente la intention que aso-cia en conjunto con su teoria de la « eticidad »: bajo esta
rUbrica hemos visto que deben set caraccerizadas normativamente relaciones de interacciOn ya

50Cf., de manera resumida: J. R Mills, «Hegel and the Women uestion)›, en: L Clark / L. Lange
(ed.), The Sexism of Social and Political Theory: Women and Reproduction from Plato to
Nietzsche, Buffalo, 1979, pp. 74-97; el ensayo de una actualization de Hegel en estas cuestiones ha
sido empren-dido por: T. Nicolacopoulos / G. Vassilacopoulos, Hegel and the Logical Structure
ofLove, Aldershot [et al.], 1999.
51 Cf., a titulo de ejemplo: Lawrence A. Blum, «Freundschaft als moralis-ches Phanomen›)., en:
Deutsche Zeitschrifi-fiir Philosophic 45 (1997), pp. 217-234. '-
52Jean Piaget, Das moralische Urteil beim Kind, Francfort d. M., 1973 {trad. cast., El criterio moral
en el nifio, Madrid: Martinez Roca, 1984, tract_ Niaria Vidal].
53 Cf. Monika Keller, «Moral and Beziehung: eine entwicklungspsycholo-gische Perspekrive», en:
Deutsche Zeitschrift fiir Philosophic 45 (1997), pp. 249-265.
dadas historicamente, en el sentido que se pueden entender como «bienes fundamentales» de las
socie-dades modernas, de los que todos los sujetos dispondrian y que deberian poder participar en
ellos p- a estar en disposition de realizar la libertad; ademas, guarda relaciOn con una determina-
ciOn mas precisa de las condiciones de la libertad el hecho de que aquellas esferas de interacciOn
que se han de entender como bie-tes tendrian que presentar propiedades especificas, que tendrian
como denominador comUn un cruzamiento de auto--realizacion, reconocimiento y formation. Pues
bien, desde estas )remisas Hegel parece haber extraido la conclusion de que solo 'ueden concebirse
como elementos sociales de eticidad aquellas elaciones de interacciOn de la sociedad moderna que
caen en is competencias de organizaciOn del Estado y, por ello, son ins-[tucionalizables desde el
punto de vista juridico-positivo; pees n semejante posibilidad de acceso estatal, las correspondientes
;feras no poseerian la base de durabilidad, fiabilidad y elabora-ilidad, que es necesaria para que se
nos hable de una condition Lsponible de la libertad. Por ello, el Estado representa al mismo 2mpo,
aunque solo se exponga en la tercera esfera de la « etici-id», el marco organizativo para las otras dos
esferas eticas de teraccion; y de las modernas relaciones de cornunicacian, que rien que ver con la
reciprocidad de afecto y amor, solo puede : admitida coma parte de la eticidad aquella que ha sido
ya ;titucionalizada juridicamente, esto es, la familia basada en el ntrato matrimonial. Pues Bien, el
argumento esbozado con ello fue recogi-de nuevo por Hegel, de forma concreta, en su capitulo de
«Familia », cuando trata el matrimonio como una relacion :a. El punto de partida de esta segunda
fundamentacian lo resenta la idea del romanticismo temprano, seg,Un la cual el
matrimonio Unicamente deberia estar fundado en la reciproci-dad de sentimientos positivos y
pasiones; contra semejante mo-delo de sentimiento del matrimonio, Hegel hate valer aquello que ya
habia manifestado anteriormente en relacion a su critica de la moralidad contra la idea de
subjetividad romantica, a saber, que una relaciOn (una relacion consign mismo o una relaciOn de
interacciOn) no podria alcanzar estabilidad o firmeza con una mera orientation a los sentimientos
subjetivos y sensibles. Como corresponde a ello, se dice en d § 161 [agregado]: «La tercera
representation [la romantica, A. H.] que hay que rechazar es la que pone el matrimonio solamenre
en el amor, puesto que el amor, que es un sentimiento; admire la contingencia en cada
consideraciOn, una forma que no puede tener lo etico. For ello, el matrimonio se ha de determinar
de una manera mas precisa que es la del amor juridicamente etico, en el dual desaparece to efimero,
to caprichoso y lo meramente subjetivo del mismo.» Si aqui se preguntara por que la eticidad no
puede poseer la «for-ma» de la «contingencia», se escucharia la respuesta de Hegel de que, sin
encuadramiento juridic❑ positivo, no se podria dar una condition estable de libertad, garantizada
para todos los su-jetos; por ello, para poder decir que determinadas relaciones de comunicacion en
las socied_ades modernas representan las esfe-ras de la realizaciOn de la libertad, tendrian que
poder mostrar una estabilidad social mas alla de los motivos subjetivos de la ac-cion, lo que es
garantizable Unicamente mediante sanciones juri-dicas. En este sentido, solo parece ser
consecuente que Hegel, en su primera esfera de la eticidad, deje lugar Unicamente a aquella
relaciOn amorosa que ha adoptado en el contrato matrimonial la forma de una institution juridica y,
con ello, ha relevado el «ardor» de la «pasion» (§ 162).
Sin embargo, en los dos argumentoS expuestos sorprende con que insistencia Hegel acen.tha Ia
necesidad de una instituciona-lizaciOn juridico-positiva, alli donde anteriormente ya ha repre-
sentado la «eticidad» como aria «segunda naturaleza» y, por lo tanto, coma alga bastante estable.
Tambien las practicas de acciOn, que son relevadas del cambia) rapido por haber adoptado la forma
de rutinas y habitos compartidos intersubjetivarnente, esto es de «costumbres» [Sittenl, se pueden
entender en cierto modo coma «in.stituciones»; aunque les falte el anclaje en la sanciOn juridica del
Estado, poseen sin embargo suficiente <<hr-meza» y estabilidad para no estar permanentemente
some tidas al «catheter caprichoso» de nuescros sentimientos54. Si Hegel se hubiera guiado par tat
concepciOn de «instituciOn», que ya con.ocia con el concepto de «costumbres», entonces le hubiera
sido enteramente posible concebir la «sustancia» de Ia familia no coma un contrato, ni como meros
sentimientos subjetivos, sino precisamente como hábitos rutinarios de acciOn; y natural-mente le

54Cf., para una introduction antropologica del concepto de institucion: Arnold Gehien, Urmensch
and Spatkultur, Frincfort d. M. / Bonn. 1964, parte II.
habría permitido también incluir el patrón de interacción de la «amistad» en la primera esfera de la
«eticidad», ya que no representa ciertamente una institución sancionada esta-talmente, pero si una
institución de la acción social encarrilada culturalmente. El hecho de que Hegel no tomara este
camino y se limitara, por ello, a la institución jurídico-positiva de la familia, tiene que guardar
relacian, por tanto, con otro aspecto del argumento anteriormente esbozado; no es Ia estabilidad, la
«firmeza» de las practicas de accion, sino su procluctibilidad social, su generabilidad mediante
intervenciones controlables, lo que puede constituir el panto de vista al que quiere atenerse en la
representation de un almacenamiento estatal de la eti-cidad. Su argumento, por canto, tendria que
ser entendido del modo siguiente: ya que las diferentes esferas de la ericidad deben ser pensadas
como relaciones sociales de interacciOn, en las que cada sujero puede participar en la misma
medida par raz6n de la libertad, tienen que ser representadas en el sentido de bienes pUblicos, que
son generalmente controlables gracias al plantea-miento juridico del Estado; pues solo con la
premisa de seme-jante posibilidad de intervention estatal se puede garantizar que aquellas esferas
eticas perduren en general y ademas que puedan ser accesibles sin restriction a todos los miembros
de la sociedad. Formulado en la terminologia que empleamos anteriormente con la introducciOn del
concepto hegeliano de derecho, el co-rrespondiente argumento tendria que decir que el derecho de
existencia social de las distintas esferas de reconocimiento solo esta garantizado de un modo
adecuado cuando permanece yin-culado al planteamiento juridic° -positivo del Estado. El que sea
este el argumento por el que Hegel se deja guiar en su version reduccionista de la primera esfera de
Ia eticidad, conduce tambien, desde luego, a una minimization del carac-ter «etico» de las
condiciones de libertad socialmente dadas. El propio autor de la Filasofia del derecho es quien ha
acentuado una y otra vez, que la esfera de la ericidad tiene que ser concebida, en conjunto, coma La
encarnacian social de habitos de a.ccion que se han acrecentado historicamente y estan marcados
racionalmen-te; por canto, este ambito nuclear en las relaciones modernas de comunicacion ni
puede ser fijada en exceso o representado coma invariable, porque entonces quedaria mermado de
coda su plas-ticidad caracteristica, ni puede ser concebido como una mera masa de disposiciones
del planteamiento juridico del Estado, pues de este modo habria perdido aquella propiedad de la
«costumbre a saber, que Ia formaciOn de habitos nunca es comple-tamente regulable. Lo que la
esfera de Ia eticidad deberia conte-ner consecuentemente son aquellas relaciones de comunicacion
que se han puesto de relieve en el races❑ de la modernization social, en el sentido que poseen, pot
un lado, un caracter insti-tucional, si bien representan habitos que estan suficientemente anclados
desde la perspectiva motivational, pero, por otro lado, es-can ramblen abiertas a cambios internos y
nuevas adaptacio-nes; en el caso de aquellas esferas de interaccion, que por lo de-mas tendrian que
poder satisfacer todos los criterios desarrolla-dos por Hegel, hay que partir de una determinada
funciOn de apoyo del derecho ordenado estatalmente, que puede crear en este caso las
correspondientes condiciones marco, pero no hay que incurrir en el error de una total equiparacion
con las insti-tuciones constituidas juridicamente. Hegel no distingue de una manera suficientemente
Clara entre la circunstancia de que una esfera moral precise del establecirniento de premisas
juridicas adecuadas y el hecho de una institucion que deba su existencia Unicamente a un contrato
sancionado estatalmente; en cambia, si hubiera llegado a semejante distinciOn, entonces Hegel no
ha-bria tenido que restringir solo su primera esfera de la eticidad a una instituciOn, aquella que
representa a la familia basada en el contrato matrimonial, sino que habria podido mantenerla abier-
ta tambien a otras formas de entablar las relaciones personales. Pero quiza hubiera sido mas
consecuente respecto de las inten-:iones de Hegel en general, que no hubiera resumido Coda su
ntuiciOn de una autorrealizacion mediante el amor reciproco 11 Ia imagen de una instituciOn ya
plenamente desarrollada; el )ensa.miento nuclear, pot el mismo, hubiera bastado para des-ribir en un
nivel mas abstract❑ las relaciones de interacciOn de quella primera esfera, sin vincularla
exdusivamente a un modo de influencia hay anticuado desde el punto❑ de vista juridic❑, coma es
la pequefia familia burguesa. La que antes habia sido denominado «reconstrucciOn normativa››
sign ificarfa con estas condiciones ligeramente revisadas reconstruir no la realidad ins-
titucionalizada juridicamente, sino las esferas sociales de valor de la modernidad, que estan
caracterizadas mediante la idea de un determinado juego conjunto de reconocimiento reciproco y
autorrealizacion individual. Con otras palabras, Hegel podrfa tambien haberse representado la
moderna sociedad como uri complejo de esferas de reconocimiento, que ofrecen un campo de juego
suficiente para diferentes formas de la institucionaliza-ciOn social. Con este razonamiento hemos
alcanzado ya en nuestra ar-g-umentaciOn un punto en el que comienzan a perfilarse las pri-meras
conclusiones respecto de todo el proyecto. Sin embargo, antes de que podamos trazar semejante
resurnen, tenemos que haber esbozado por la menos en sus rasgos generates, las con-sideraciones
eticas que Hegel vincula con las otras dos esferas de la eticidad, la «sociedad civil>> y el
«Estado›>; para ello, puedo limitarme a esbozar respectivamente Ia conexiOn interna que debe
existir en este punto entre autorrealizacion, reconoci-miento y formaciOn. La intuiciOn central, que
se oculta detras de la inclusion que efectna Hegel de la. «sociedad civil en el ambito de la eticidad,
ya habia resultado Clara en cuanto habia representado las razones para Ia jerarquizaciOn de las tres
esfe-ras morales: en este ambito del «sisrema de las necesidades>>, esto es, del intercambio
mediado pot et mercado de prestaciones y mercancias, lo que llega a realizarse de los sujetos es
aquello que, en general, Hegel habria caracterizado mucho mejor como «intereses» que como
«necesidades>>; puesto que se trata aqui precisamente de la satisfacciOn de aquellos deseos,
intenciones y sentimientos de codicia humanos que, por una parte, se habrian formado sin
consideration a las necesidades de otro compafiero de interaction y, por otra parte, tendrian que
estar orientados principalmente a bienes que se - _ieden adquirir econOmicamen-te55. Para Hegel,
en este sentido, esta esfera, cuya inclusion habia considerado desde el principio como un tributo que
una etica de la sociedad tiene que pagar a las adquisiciones normativas de Ia modernidad, representa
un lugar de la universalidad de manera solo indirecta: aqui se encuentran sujetos particulares, sin
vincu-los, para cerrar contratos sobre transacciones, cuya satisfaction les procura respectivarnente
medios individuales para la realiza-cion de intereses que ya no son relevantes desde Ia perspectiva
reciproca. Mientras que, dentro de la familia, cada miembro te-nia que perder una porcion de su
autonomia a fin de alcanzar la autorrealizaciOn en la unidad afectiva de Ia diada o is triada, en Ia
sociedad burguesa cada individuo se aferra a su particula-ridad para poder quedar satisfecho por
medio de compafieros de intercambio que son permanentemente cambiantes. Por ello, aquello en lo
que se han de reconocer mutuarnente los sujetos en esta esfera cuando quieren poder realizar sus
intereses particula-res es dnicamente en la capacidad de tomar conciencia del caric-ter obligatorio
de los contratos y de ilevar a cabo las acciones que resulten como consecuencia de ello; pero
tarnpoto en este panto semejante reconocimiento representa nuevamente una actitud separada, silo
que, como en el caso del « amor», indica solo los presupuestos norrnativos en los que ya estamos
incluidos desde el momenta en que participamos en la correspondiente practica de la action. Por
consiguiente, la autorrealizaciOn individual y el reconocimiento reciproco estan entrecruzados
internamente en la «sociedad civil», de la misma manera en que lo estaban bajo el presupuesto de la
simpatia afectiva en la «familia»: un sujeto solo puede alcanzar la realization de sus intereses
particulares, incluso idiosincraticos, alli donde sus semejantes le reconocen como compafiero de un
contrato, que esta en disposicion de ob-servar normativamente las obligaciones internas del
contrato. Hegel establece ya la vinculaciOn con la idea de la « form-a-ciOn » en el sexto paragrafo
de su capitulo sabre la «Sociedad civil» (§ 187), ya que muestra, en el caso de las transacciones so-
ciales en el mercado econornico, en que medida exigen al sujeto particular una «elaboration a
fondo» de sus propias necesida-des. La transformation de las necesidades naturales en intereses clue
pueden ser articulados en el intercambio no solo exige la capacidacl de aplazar los impulsos, este,
es, de demorar de ma-nera controlada la satisfacciOn hasta despues de que la transac-tion este
cerrada; mss Bien requiere la articulaciOn de los deseos propios y particulates en un lenguaje
suficientemente general para poder avisar al otro de un interes. Este «alisamiento de la
particularidad» (§ 187, agregado) es lo que Hegel caracteriza aqui como un «formarse dentro de si»
en la necesidad externa y es concebido nuevamente como un proceso de «liberacion»: «Esta

55Sabre la constitution de sernejanres «intereses>›, tal camp resultan cansritutivas para el arialisis
de Hegel de la «sociedad civil››, cf. el estudio clasico de Albert O. Hirschtnann, Leidenschaften and
Interessen_ Politische Begriindungen des Kapitatismus vor seinen; Sieg, Frineforr d. M., 1980, sa-
bre todo primera parte.
liberation es, en el sujeto, el trabajo duro con la mera sub-jetividad del comportamiento, con Ia
inmediatez del deseo, asi como contra la vanidad subjetiva del sentirniento y de la arbitra-riedad del
comportamiento. [...I Sin embargo, por medio de este trabajo de la formaciOn es como la voluntad
subjetiva alcanza en ella misma la objetividad, en la que, por su parte, dnicamente es digna y capaz
de ser la realidad de la idea» (§ 187). Del mismo modo en que la participation en la vida familiar
hacia necesario el aprendizaje de un juego linguistic° acuriado afectivamente, la participacion en Ia
esfera del mercado capitalista requiere la ins-truccion de competencias sociales de la racionalidad
de fines; en ambos casos, sin embargo, es nni ,_nente la participaciOn en las practicas respectivas
de Ia action la que conduce a que se efec-then los necesarios procesos de aprendizaje y puedan ser
apren-didas las correspondientes capacidades. Pues bien, es suficientemente sabido que Hegel tenia
bastante conocimiento de las relaciones de su epoca para ver planteadas tendencias de
desintegra.ciOn social en las estructuras de esta so-ciedad burguesa; por ello mismo, percibiO de un
modo clarivi-dente, como casi ningUn otro fiksofo, los peligros que tenian que residir en la esfera
incontrolada del mercado capitalista, ya que causaba con regularidad desocupacion y pauperization
ma-siva. Fue a este olfato para las realidades socioeconOmicas al que Hegel recurriria en su
capitulo sabre Ia «sociedad civil» para poder adoptar algunas suposiciones complementarias que
ape-nas parecen conciliables con Ia sistematica de la argumentation desarrollada hasty d momenta:
asi instala en la segunda esfera de la eticidad, como algo para oponerse en su propio terreno a las
tendencias desintegradoras del mercado, una especie de sub-sistema etico, cuya fimcion consiste
esencialmente en procurar, ya en un grado superior de Ia universalizaciOn social, el bien co-mUn.
Bajo el epigrafe de «CorporaciOn», Hegel abre un hueco dentro de la «Sociedad burguesa» para
una esfera separada, en la que el sentido para lo universal no ha sido gen erado por la via indirecta
del intercambio, sino por la via directa de la fijacion de fines compartidos intersubjetivamente:
apenas «el individuo ha devenido hijo de la sociedad civil» (§ 238) y con elk se ha fmancipado
como persona autOnoma, se ha convertido tambien miembro de una corporacian, en la que, segUn
el modelo de los gremios medievales, son ejercitadas las virtudes especificas del oficio para el bien
de toda la sociedad (§ 254). Ciertamente parece ingenua la manera como Hegel espera de las
corporacio-nes, que ya en su epoca y teniendo en cuenta el trabajo de los jornaleros y el trabajo
industrial presentaban un cierto aire anti-cuado, el efecto de un disciplinamiento moral del mercado
capi-talista: «Vimos previamente que el individuo, al procurar por si mismo en la sociedad civil,
a.ctUa tarnbien para los dernOs. Pero esta necesidad inconsciente no es suficiente: a una eticidad
cons-ciente y pensante solo se Rego_ en la corporaciOn. Ciertamente, sabre estas tiene que estar la
supervision del Estado, porque de lo contrario se anquilosan, se acomodan y caen lentamente al mi-
ser° regimen gremial. Pero la corporacion no es en y para si gremio cerrado: es mas bien la
moralizaciOn de los oficios que esd.n aislados y su elevaciOn a un circulo en el que adquieren
fuerza y honor» (§ 255, agregado). Sean las que scan las interpretaciones de estas observaciones, si,
a pesar de que todas las aseveraciones en terminos contrarios, se ye en ellas solo un recuerdo
nostalgico de los gremios o ya una anticipacion de los grupos profesionales de Durkheim, plantean
un problema de indole sistematica que no tiene facil solution dentro de la Filosofia del derecho.
Hasta ahora habiamos partido de que cada esfera de la eticidad esta caracterizada mediante un
patron determinado de practicas sociales, que por su parte, ten-dria como caracteristica el
correspondiente entrecruzamiento especifico de reconocimiento reciproco y autorrealizaciOn; de
conformidad con semejante i_nterpretaciOn, se encuentra ade-mas la representaciOn de que las
esferas eticas se han de consi-derar normativamente como «bienes fundamentales», cuyo valor
resulta de su papel constitutivo para la realization de la li-bertad individual; y finalmente se moveria
ta.mbien en la misma linea Ia propuesta de concebir el discurso de las «esferas» en conjunto corno
algo mas abstracto que lo que Hegel tenia a la vista con las instituciones ancladas prioritariamente
de manera juridica. Sin embargo, Hegel ecl- el cerrojo a esta propuesta de interpretaciOn
actualizadora desde el momenta en que, en SLT ca-pitulo sobre la «sociedad civil», asigna del
mismo modo un pa-pel constirutivo en la generaciOn de una esfera etica a multiples instituciones
formadas de muchas maneras diferentes; pues con ello socava la posibilidad de ver caracterizadas
respectivamente aquellas esferas solo mediante un modelo Unico de interacciOn, con lo que va a
perder tambien la oportunidad de la traducciOn en termin.os abstractos. Cuanto mas potentemente
data Hegel a la esfera erica con instituciones que se pueden diferenciar e inclu-so contraponer
normativarnente, tanto rnenor es Ia posibilidad de equipararlas en conjunto con un grupo especifico
de practicas sociales de acciOn. Por ello, lo que aim parecia permitido respec-to de la esfera de Ia
«familia», a saber, la identificaciOn de un patr6n de interaccion en el « amor» que hace posible, a
titulo de hipOtesis, imaginar tambien otras formas de realizaciOn, ya no es posible respecto de Ia
esfera de la «sociedad civil», porque aqui, con la «corporacion», junta a Ia relaciOn de interacciOn
del rnercado, se ha presentado una esfera de comunicaciOn corn-pletamente diferente, cuyas
normas de reconocimiento son de un tipo totalmente independiente. Quiza hubiera sido mas sensato
en conjunto, por parte de Hegel, asentar la esfera intermedia de la «corporacion» no en Ia «Sociedad
sino emplazarla ya en el ambito de organi-zaciOn del Estado. Ciertamente, tal solution habria
conducido a nuevas dificultades, porque las asociaciones corporativas debe-rian set pensados coma
organizaciones «eticas» de la sociedad civil y no, par ejemplo, coma instituciones estatales, en las
que los sujetos ya estan incluidos como ciudadanos del Estado; Pero, de todos modos, de esta
manera se economizaria la confusion de tenet que colocar dos formas de reconocimiento
completamen-te distintas en una y la misma esfera, la primera de las cuales esta vinculada can las
transacciones mediadas por el mercado, mien-tras que la segunda esta conectada con interacciones
orientadas por valores. Ciertamente, el hecho de que Hegel no este en dis-posicion par si mismo de
abservar la precariedad de una sabre-carga de ese estilo, fija bien el problema autentico del
desarrollo de su doctrina de la eticidad: aunque en ella todo esta planteado para integrar
respectivamente en las tres esferas solo un patron de interaccion que garantice la libertad, no puede
llevar -a cabo realmente esta intention formal, porque la mirada esta orientada de manera
excesivamente potence a figuras concretas de insti-tuciones. Hegel mezcla en su capitulo de Ia
«Eticidad.» dos ta-teas, se podria decir asi, que estrictamente habrian tenido que set distinguidas
una de otra: quiere realizar un anatisis normative de la estructura de las sociedades modernas para
identificar las condiciones producidas histOricamente de la libertad individual y, al mismo tiempo,
practica tambien el analisis institutional, legitimando las crecientes formas de organization ancladas
ju-ridicamente. Si hubiera ignorado soberanamente esta segunda tarea, entonces, sin ningin
inconveniente, habria sido posible para Hegel poner la «sociedad civil» corm:, una Unica esfera de
reconocimiento, dentro de la cual los sujetos realizarian sus res-pectivos fines privados gracias a
interacciones estrat6gicas; y a la cuestiOn de coma los miembros de las sociedades modernas con-
siguen de nuevo, mas alla de semejante universalidad indirecta, un grade superior de comunidad,
habria podido'responder por separado en el marco de la exposition de una tercera esfera que habria
tenido que captar las distintas formas de la «libertad pUblica», y en este punto habria hecho justicia
tambien a Ia «corporaciOn», no como una institution semejante al gremio, sino por referencia a Ia
necesidad de una division del trabajo pUblicamente mediada e incluso democratica, que
proporcione a los sujetos un sentido para Ia universalidad de sus actividades individuales.
Naturalmente, Hegel esta sumarnente alejado de una soluciOn de ese estilo. No sOlo quiere dotar a
su reconstruction normativa con la tarea de un analisis institutional, sino que tambien tie-ne que
buscar al mismo tiempo los medios institucionales para el dominio de las crisis del mercado
capitalists; no, 61 tampoco tiene claro hasta que punto su tercera esfera de Ia «eticidad», el
«Estado», habia de set representada efectivamente como una relaciOn de la libertad pUblica. Segi'm
Ia tendencia global, Ia argumentackin del capitulo de la «Eticidad» parece conducir
inequivocamente a la representation de que los miembros de Ia sociedad en.cuentran en_ el
«Estado» una esfera de interaction en Ia que, por media de actividades comunes, «universales»,
alcanzan la autorrealizaciOn: si el individuo puede realizar su libertad en la «familia» gracias a la
respuesta del amor y en Ia «sociedad civil» es capaz de realizar sus intereses egocentricos, entonces
el «Estado» seria la esfera en la que, podriamos decir, el individuo habria «de llevar una vida
universal» (§ 258). Esta Ultima expresion, una slave para la comprensiOn del significado etico del
Estado, remite a una forma de practica cooperativa, en Ia que cada uno puede reconocer en Ia
actividad del otro una contribuciOn para los fines perseguidos en comUn; los sujetos alcanzan aqui
la libertad en la medida en que lievan a cabo las respectivas acciones que estan entrecruzadas
reciprocamente «segan leyes y principios pensados, es decir, universales» (§ 258), de una manera
que su concurrencia sirve de realizaciOn de un «universal». Si Hegel hubiera pensado esto, si
hubiera tenido efectivamente a la vista un concepto enfatico de libertad «pUblica», entonces habria
sido para el una cosa facil el colocar el Estado coma una tercera esfera de reconocimiento recipro-
co: a cambia de que los sujetos se muestren aqui un reconoci-miento reciproco cuando cooperan del
modo mencionado, se da su disposiciOn y capacidad respectivas de colaborar, mediante sus propias
actividades, a la generation de un bien comUn. Pero en el lugar en el que Hegel llega a hablar en el
capitulo sobre el «Estado» de las correspondientes relaciones de recon.ocirnien-to se presenta de
repente una relation vertical en vez de una rela-cion horizontal. En el § 260 se dice de las personas
individuales, que ya han recorrido el espacio moral de experiencia de la fa-milia y la sociedad civil,
que «en parte se convierten mediante ellas mismas en el interes de lo universal, y en parte
reconocen [cursivas de A. H.] al [Estado] mismo, con saber y voluntad, y ciertamente como su
propio espiritu sustancial, y estan activas para el mismo como su finalidad Ultima.» Aqui los sujetos
son referidos como sujetos que se reconocen mutuamente para crear no solo el universal mediante
actividades comunes, sino que este universal parece que se pretende coma alga sustancial en Ia me-
dida en que el reconocimiento obtiene el sentido de una confir-maciOn que se efectUa de abajo
hacia arriba. La interpretaciOn de la (rase depende tambien, ciertamente, de que significado se de a
la formulacion de que las personas reconocen en el universal a «su propio espiritu sustancial»; es
decir, esto podria ser enten-dido tambien de manera que la esfera del Estado permitiera a los
diversos individuos conocer (y reconocer) en ellos un fondo de convicciones e intenciones
compartidas intersubjetivamente, que constituye el presupuesto de una persecution cooperativa de
finalidades comunes.
En muchos pasajes de su capitulo conclusivo se muestra lo mucho que Hegel titubea en su
consideration de la esfera del Estado. La linea de una lectura republicana se traza desde su cri-tica al
«Estado de necesidad y ent,ndimiento» liberal (5 258), pasando por la idea de los deberes activos de
los ciudadanos (5 261), hasta el esbozo de Ia necesidad de un patriotismo consti-tucional (5 268); lo
que comienza a vislumbrarse en estos pa-ragrafos es una representation de Ia «libertad pUblica,›,
cuya sustancia radica en la practica intersubjetiva de una actividad por asuntos politicos. En
conflicto con tendencias de ese estilo se encuentra, sin embargo, aquella lectura completamente
dife-rente, que se halla sobre todo en las versiones de Hegel en las que el consideraria al ciudadano
del Estado ante todo en el papel del sumiso servidor; en semejantes pasajes, como, por ejemplo, los
contenidos en los paragrafos 257 y 260, se abriria paso un libera-lismo autoritario, que reconoceria
ciertamente a los individuos todos los derechos fundamentales tradicionales, pero que sin embargo
no les dejaria ninguna oportunidad de configuraciOn politica. En ninguna de ambas alternativas de
interpretation esti previsto tampoco un Unico lugar en el que los «ciudadanos del Estado» pudieran
encontrarse para deliberar en comun so-bre corn° deberian ser procuradas las finalidades
«universales »; de la idea de un espacio public() politico, de la representation de una formacion
democratica de Ia voluntad, no se encuentra en is doctrina del Estado de Hegel ni la mis minima
huella. A pesar de todas las tendencias republicanas, Hegel no ha querido interpretar Ia esfera del
Estado como una relation po-itica de formacion democratica de Ia voluntad. Ciertamente, :omo
liberal, hace depender la legitirnidad del orden estatal lel fibre consentimiento de cada ciudadano
individual (5 262), ,ero no le concede en conjunto el papel colectivo de un sobe-
rano, que en cuentre en un procedirniento de deliberacion y de forrnaciOn de la opinion publica lo
que deben ser las metas de todo orden estatal. Con ello se hubiera dado un mejor soporte en
conjunto a un enriquecimiento democratico de su doctrina de la eticidad, con las metas de la teoria
de la justicia que Hegel seguia en su Filosofia del derecho: enmarcada en la ordenaciOn moral que
garahtiza Ia libertad y que forman juntas las tres es-feras eticas como relaciones de reconocirniento,
habria sido en la iiltima, en la auten.tica esfera politica, donde se encontraria la tarea de la
formacion de Ia voluntad democratica por encima de los desarrollos institucionales de los espacios
de libertad.

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