HABLAR DE DIOS Y A DIOS EN CLAVE DE MUJER

Una reflexión acerca del lenguaje sobre Dios 1

Lic. Lucía Riba de Allione

Queremos comenzar comentando el por qué del título de nuestro trabajo, para plantear desde
el inicio cuál va a ser la perspectiva desde la cual reflexionaremos acerca del lenguaje sobre
Dios, tema que, por muy antiguo y meditado, no deja de ser fundamental para aquellos que nos
dedicamos al quehacer teológico. Decimos que lo haremos en clave de mujer2 porque nos
interesa plantearlo desde una óptica de género. Indudablemente, “la toma pública de la palabra
teológica por, desde y para las mujeres”3 puede ser tomada como consecuencia al interno de la
Iglesia de aquel “signo de los tiempos” al que hacía referencia el Papa Juan XXIII en su
encíclica Pacem in Terris al caracterizar a la época moderna: “el ingreso de la mujer a la vida
pública” (nº 41). No podemos negar que uno de los acontecimientos más significativos de la
modernidad ha sido la irrupción de la mujer en la historia como sujeto social, político y moral.
De allí que también en la Iglesia las mujeres queremos ser tratadas como personas adultas, con
voz propia, no para acallar la otra voz, la de los varones, sino para hacer tomar conciencia de
que
“la mayor parte del discurso público de inteligencia del mundo, de la fe, del misterio de
Dios, de la Iglesia, de la espiritualidad, ha sido hecho como si la mujer no existiera como
sujeto activo”.4
Creemos que necesitamos abrir el lenguaje, hacerlo más incluyente, ampliar espacios5,
para que las mujeres también podamos encontrarnos, vernos reflejadas, expresarnos y expresar
nuestros sentimientos6 y nuestra fe en un Dios que no tiene exclusivamente rasgos masculinos.
Hacemos esta afirmación porque estamos convencidas que el cristianismo carga con siglos de
una cultura patriarcal -y en muchos casos hasta misógina- ya desde cuando asumió la herencia
judía, aunque esta perspectiva contradijera la del mismo Jesús.7 Comenta Carlos Schickendantz:

1
Esta comunicación, ahora con algunas correcciones, fue publicada en C. SCHICKENDANTZ (Ed.): Lenguajes
sobre Dios al final del segundo milenio. Diálogos interdisciplinares, EDUCC, Córdoba, 2003. Dicho libro recoge
las conferencias y comunicaciones de las Jornadas Interdisciplinares que se realizaron en el mes de mayo de 2003
en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la UCC, cuya temática fue, justamente, “Los lenguajes sobre Dios al
final del segundo milenio”. Por otra parte, supone una continuidad con lo que vengo trabajando sobre la reflexión
bíblica desde una perspectiva de género. De allí que retoma y profundiza trabajos anteriores, algunos presentados
en el marco de anteriores Jornadas de Teología, Filosofía y Ciencias de la Educación.
2
Esta expresión está tomada de una colección editada por Desclée de Brower, cuyo primer volumen fue Relectura
del Génesis. En clave de mujer…, Isabel GÓMEZ ACEBO (ed.), Bilbao, 1997.
3
GONZÁLEZ, M.: “Epílogo imposible” en: Proyecto 39: El lugar teológico de las mujeres, un punto de partida,
Don Bosco, agosto, 2001, (381-386), 382. La cursiva es del autor.
4
Idem. 383.
5
La categoría espacio es clave en la antropología de María Teresa Porcile Santiso al referirse a la mujer. Cf. La
mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Trilce, Montevideo,
1991.
6
Dice Elsa Tamez: “A quienes hemos sido occidentalizados y educados en la academia clásica nos da vergüenza
hablar de Dios de manera ajena al discurso analítico. Nos cuesta hablar de sentimientos, pues creemos que eso es
asunto de poetas o mujeres, Sin embargo, si es cierto que los sentimientos y la pasión son más cercano a la
profundidad de lo humano que las ideas, -que también son humanas aunque etéreas-, entonces debemos teologizar
con los sentimientos, pues yo creo que mientras más humanamente hablamos de Dios más honestamente y desde la
desnudez nos acercamos a lo divino”. “Confesiones”, en Vida y pensamiento Vol. 17, nº 2: Dios en América
Latina, DEI, Costa Rica, 1997, (5-12), 8.
7
Cf. nuestro trabajo “Jesús y las mujeres. Las mujeres y Jesús. Una mirada desde los evangelios” en: C.
SCHICKENDANTZ (Ed.): Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, EDUCC, Córdoba, 2003,
(115-153).
 2

“El lenguaje de la predicación de la Iglesia surgió históricamente en el contexto de la

estructura patriarcal de Israel y estuvo regido en toda8 su tradición occidental por una
imagen ‘androcéntrica’ (es decir, proyectada desde el varón como el ‘verdadero ser
humano’) del mundo y de la realidad humana. Así, no es extraño que su lenguaje sobre
Dios utilice siempre, casi exclusivamente, analogías de carácter masculino: Padre,
creador, señor, soberano, juez, rey, etc”.9
Esta perspectiva quedó plasmada en la teología10 y en la praxis de la Iglesia, y fue
internalizada durante siglos por las mismas mujeres. Ahora bien, no se trata de dejar de lado las
enseñanzas que ya son patrimonio de la Iglesia, como por ejemplo, los nombres tradicionales de
Dios. De lo que se trata es de enriquecerlos con esta otra mirada para que la del varón no sea
exclusiva y excluyente y para hacer explícito, entonces, lo implícito, visible lo invisible.11
En nuestro estudio hemos privilegiado la Sagrada Escritura porque creemos que esos rasgos
de Dios que queremos destacar aparecen ya en la misma revelación. Por otra parte, lo
presentamos con un lenguaje más bien intuitivo y simbólico, no buscando precisiones y
certezas12, ya que estamos convencidas que nuestro lenguaje sobre Dios no podrá nunca definir o
agotar su misterio. Porque estamos hablando justamente de Aquel que nos trasciende
absolutamente, que no puede ser comprendido, “aprehendido” por nuestras limitadas
inteligencias y palabras, por eso afirmamos con Job: “...Sí, yo hablaba sin entender de maravillas
que me sobrepasan y que ignoro...” (42, 3b). En este sentido afirmamos que la temática del
lenguaje sobre Dios parece revelar cada vez con más fuerza la inadecuación de todo lenguaje
sobre Dios. Podríamos hablar, entonces, de una “teología apofática”, o, por lo menos, recordar
que no hay ninguna teología que pueda agotar desde su particularidad -de lenguaje, de
contexto histórico desde el cual se parte, de género, etc.- el misterio de Dios. Y que, por lo tanto,
serán muchos los rasgos, más aún, los rostros de Dios desde los cuales balbuceamos sobre dicho
misterio.
¿Y cuáles podrían ser, entonces, algunos de esos rasgos para hablar de Dios cuando lo
hacemos en clave de mujer? Cuando hablamos de Dios las mujeres partimos habitualmente de lo
experiencial, es decir, privilegiamos la experiencia como lugar hermenéutico. Es en la realidad

8
Al decir “toda la tradición occidental” entendemos no sólo el momento de fijación en el depósito revelado, en el
cual el lenguaje y los símbolos utilizados han sido puestos sólo por los varones, sino también en el proceso
hermenéutico posterior, ya que ellos se arrogaron el poder exclusivo de la interpretación. A modo de ejemplo, cf.
MARTÍNEZ RUIZ, C.: “La formación del discurso sobre el género en Occidente” en: Mujeres, género y
sexualidad. Una mirada interdisciplinar, o.c., (155-191).
9
“Modernidad, humanismo y religión. Reflexiones acerca del lenguaje sobre Dios” en: ¿adónde va el papado?
Reinterpretación teológica y reestructuración práctica, Ágape-Proyecto, Bs. As., 2001, (17-46), 33.
10
Dice Juan José Tamayo Acosta: “La historia de las relaciones entre las mujeres y la teología cristiana puede
resumirse en una palabra: desencuentro. Donde había teología no estaba la mujer; donde estaba la mujer no había
teología. Ésta era obra de los varones, que han pensado a Dios a su imagen y semejanza y han interpretado la
palabra de Dios conforme a su lógica, la patriarcal. Lo expresa muy atinadamente el título de un número de la
revista Concilium: ‘La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia’. Al discurso teológico puede aplicársele con
toda propiedad lo que Celia Amorós dice del discurso filosófico: que es ‘un discurso patriarcal, elaborado desde la
perspectiva privilegiada, a la vez que distorsionada, del varón, y que toma al varón como destinatario en la medida
en que es identificado como género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia”. “Los nuevos escenarios de la
cristología” en: 10 palabras claves sobre Jesús de Nazaret, (J.J. Tamayo Acosta director), Verbo Divino, Estella
(Navarra), 1999, (11-55), 40. La cursiva es del autor.
11
Para el tema de la invisibilidad en relación a las mujeres cf. SCHÜSSLER FIORENZA, E.: “Romper el silencio,
lograr un rostro visible” en: Concilium 202, Nov. 1985, (301-320). AZCUY, V.R.: “El lugar teológico de las
mujeres” en: Proyecto 39, o.c. RIBA DE ALLIONE, L.: “Canto a la vida que no se ve. Hacia una hermenéutica
incluyente e inclusiva” en: Anatéllei (en prensa).
12
Nos parece sugerente lo que propone Guillermo Fernández Beret cuando nos habla de una “Teología en cambio
de época: hablar de Dios desde la intemperie” en: Actas de las VII Jornadas de Teología, Filosofía y Ciencias de la
Educación, Córdoba, 2000, (11-16).
 3

cotidiana13, realidad que para tantas mujeres se presenta frecuentemente como historia de
marginación, de pobreza y de sometimiento, desde donde la vivencia de Dios se convierte en
experiencia de libertad y liberación, de amor y de ternura, de gracia y gratuidad. Por eso, muchas
teólogas parten de un lenguaje biográfico-narrativo14 para hacer teología desde la propia
experiencia, o, como dice Virginia Azcuy, recuperando lo vivido.15 Descubrimos a un Dios
experimentado en lo cotidiano, el mismo Dios que se mete en la historia para volverla historia
salvífica y que antaño se les reveló a otros hombres y otras mujeres como el Dios de la vida, que
protege la vida. Es, por ejemplo, desde esta experiencia del Dios que escucha el clamor y que ve
la opresión y no queda indiferente sino que viene y salva, la que impulsa a Agar -mujer, esclava
y extranjera- a ponerle nombre a Dios llamándolo “El Roí”, el que ve. Por todo esto, Mercedes
Navarro presenta a Agar como teóloga, ya que puede hablar de Dios, decir quién es y cómo es,
desde su propia experiencia:
“Al poner nombre a Dios (El que ve) Agar se convierte en una intérprete de la
divinidad en su propia historia, es decir, se convierte en teóloga. Toma conciencia de lo
que ha sucedido y le pone nombre, utilizando la capacidad de sujeto parlante que el ángel
le dio, para poner nombre a la experiencia religiosa que había tenido.16
Desde esta misma experiencia las mujeres privilegiamos lo relacional cuando hablamos de
Dios. Más que intentar definir qué es Dios, cuál es su esencia inmutable, lo reconocemos como
una presencia cercana, como un tú que nos llama a un diálogo interpersonal. De aquí la segunda
perspectiva del título de este trabajo: no sólo hablar de Dios, sino también a Dios como un
alguien. Como dice Esperanza Bautista:
“(el) lenguaje masculino parece olvidar que el creyente no sólo habla sobre Dios, sino
que también y sobre todo habla a Dios. Cuando hablamos sobre alguien, estamos
designando a un sujeto o realidad concreta a la que nos referimos y a la que atribuimos
unas cualidades. Esto significa que objetivamos un ‘tú’ […]; pero también es cierto que,
normalmente, cuando hablamos con alguien no se siente tanto la necesidad de objetivar a
nuestro interlocutor como el hecho de hablar con él”.17
Desde esta fe en un Dios que se experimenta de una manera distinta, próxima y relacional,
como un tú personal, entendemos, por ejemplo, las palabras de Ana, según el libro de Samuel:
“Mientras ella prolongaba su oración delante del Señor, Elí miraba atentamente su boca. Ana
oraba en silencio; sólo se movían sus labios, pero no se oía su voz. Elí pensó que estaba ebria, y
le dijo: ‘¿Hasta cuándo te va a durar la borrachera? ¡Ve a que se te pase el efecto del vino!’. Ana
respondió: ‘No, mi señor; yo soy una mujer que sufre mucho. No he bebido vino ni nada que
pueda embriagar; sólo me estaba desahogando delante del Señor” (1 Sam. 1,12-15). Más
adelante, habiendo sido escuchada, la misma Ana prorrumpe en un canto de alegría proclamando
la salvación de su Dios: “Mi corazón se regocija en el Señor, tengo la frente erguida gracias a mi
Dios […] porque tu salvación me ha llenado de alegría…”(2,1). Todo el relato da cuenta, en
definitiva, de una experiencia de profundo encuentro con un Dios vivenciado como un tú
personal.

13
Será por ser tan “cotidiana” que Elsa Tamez descubre a Dios como amor y pan: “Dios es amor y pan. Y confieso
que no puedo vivir sin Dios, porque no puedo vivir sin amor y sin pan. Para mí no hay manera más completa de
entender, percibir y sentir a Dios si no como amor-pan. Las imágenes: creador, juez, padre, madre, liberador,
guerrero, rey, señor y otras no son más que proyecciones de la matriz amor-pan, los nutrientes fundamentales para
la vida”. “Confesiones”, o.c., 6.
14
Cf. TAMEZ, E.: “La vida de las mujeres como texto sagrado”, en Concilium nº 276: Las Escrituras Sagradas de
las mujeres, Verbo Divino, Estella, Navarra, Junio, 1998, (83-92).
15
“Hacia una Iglesia más solidaria con las mujeres” en: Erasmus. Revista para el diálogo intercultural, III, 1/2001,
(77-95), 78, cf. nota 2.
16
NAVARRO, M. y BERNABÉ, C.: Distintas y distinguidas. Mujeres en la Biblia y en la historia; Claretianas,
Madrid. 1995, 22. El subrayado es de la autora.
17
BAUTISTA, E.: “Dios” en: 10 mujeres escriben Teología, o.c., (105-130), 111.
 4

Hablar de Dios en clave de mujer es también destacar el lenguaje de la debilidad y de la

impotencia, porque al ubicarnos en el lugar del marginado -y las mujeres podemos dar cuenta de
siglos de historia de exclusiones- descubrimos a un Dios cuyo poder es su compasión, cuya
omnipotencia se muestra en su vulnerabilidad. Podríamos decir que, en las vidas de muchas
mujeres y a través de ellas, Dios se revela como un Dios con entrañas18 maternas, que se pone en
el lugar del que sufre y no permanece indiferente frente al mismo, un Dios que posibilita y
amplia espacios de vida. Nos recuerda al Dios de Oseas, que, como una madre19, enseña a
caminar a su hijo, Israel, lo alimenta, lo alza contra su mejilla, lo perdona a pesar de sus
rebeldías (11,1-9. Cf. Is. 49,15; Jer. 31,20; Dt. 32,10).20 Pero más aún, al hablar del lenguaje de
la debilidad y la impotencia destacamos que el Dios bíblico llevó a plenitud la revelación en la
encarnación de su propio Hijo, y la encarnación nos habla, justamente, del misterio de la kénosis
-anonadamiento- de aquel que “era de condición divina y no consideró esta igualdad con Dios
como algo que debía guardar celosamente: al contrario, se anonadó a sí mismo, tomando la
condición de servidor y haciéndose semejante a los hombres. Y presentándose con aspecto
humano, se humilló hasta aceptar por obediencia la muerte y muerte de cruz” (Flp. 2,6-8). Así,
nos dice Esperanza Bautista:
“Para la mujer, Dios es […] también ese Dios oculto, escondido, que se muestra en
Jesús bajo una forma humilde, pobre, escarnecido, humillado y fracasado en la cruz, pero
que nos aclara algo del ser humano y que algo le aclara también a la mujer, pues ese Dios
que se revela en Jesús es una prueba de la riqueza en la pobreza, de la impotencia
humana, del amor en el abandono, de la plenitud en el vacío, de la vida en la muerte”.21
Al hablar de Dios las mujeres privilegiamos también un lenguaje holístico, que abarque
integrando todas las dimensiones y expresiones de lo humano: la razón y la intuición, la alegría y
la tristeza, la fuerza y la ternura, la acción y la contemplación, el juego, la risa, la danza...
También allí descubrimos al Dios de la vida y esos son nuestros caminos de encuentro con Él.
Por eso no nos extraña que, después del cruce del Mar Rojo, “Miriam, la profetisa..., tomó en sus
manos un tamboril y todas las mujeres iban detrás de ella, con tamboriles y formando coros de
baile. Y Miriam repetía: ‘Canten al Señor, que se ha cubierto de gloria: el hundió en el mar los
caballos y carros” (Ex. 15, 20-21). Cómo no cantar y bailar ante ese Dios que les dio semejantes
pruebas de su amor liberador. Elsa Tamez se refiere a esto cuando nos dice:
“Yo creo que cuando nosotras teólogas y teólogos construimos, pulimos y cultivamos
el discurso sobre Dios, Dios juega con nosotros: se ríe con y de nosotros. Porque hacer
teología es como jugar, y no lo digo irónica o despectivamente, sino como algo positivo y
con agrado. Pienso que cuando conscientemente se asume la teología como juego, lo

18
Dice Maurice de Cocagnac: “El simbolismo de las entrañas de Dios tiene, pues, una gran importancia en la
revelación del Señor de Israel. Su cólera es una acción que tiene un fin, pero la misericordia es la actitud radical, el
fondo de Dios, su corazón que no cesa de palpitar, su vigilancia amorosa que incuba por debajo de las cenizas del
pecado y del castigo”. Los símbolos bíblicos. Léxico teológico, Desclée de Brower, Bilbao, 1994 (2ª), 219.
19
Sobre la imagen materna de Dios destacamos el artículo de Mercedes NAVARRO: “El Dios de Israel: un padre
materno”, en donde a través de un detallado y profundo estudio, basándose en los primeros dieciocho capítulos del
libro del Éxodo, la autora nos muestra los orígenes de Israel en una triple secuencia cronológica: nacimiento,
cuidado y aprendizaje del pueblo. Señala cómo Dios concibe y da a luz a Israel; cómo lo alimenta, lo protege, lo
defiende y se le muestra como confianza básica; cómo enseña a andar a su pueblo, le enseña las primeras palabras y
lo conduce por un camino que es sendero de libertad. Todo esto está leído subrayando la dimensión relacional, en:
Ephemerides Mariologicae, Vol. XLI, Fasc. I-II: Dios y María de Nazaret en perspectiva feminista, Claretiana,
Madrid, 1991, (37-83). También se puede ver, entre otros, WACKER, M.T.: “¿Dios como Madre? Importancia de
una metáfora bíblica para la teología feminista” en: Concilium, Noviembre de 1989, (437-446). MC.FAGUE, S.:
“Dios Madre”, en la misma revista, (479-486). RIBA DE ALLIONE, L.: “Dios es padre, más aún es madre.
Reflexiones sobre la imagen femenina de Dios en el Antiguo Testamento”en: Anatéllei, Claretiana, Bs. As., Anuario
1998, (43-57).
20
Cf. RIBA DE ALLIONE, L: “Dios es Padre, más aún es Madre…”, o.c., 53-55.
21
BAUTISTA, E.: o.c., 127-128.
 5

humano ingresa placenteramente y con naturalidad al círculo del juego, saludando (con la
mano o con un beso en la mejilla, o quitándose el sombrero o las sandalias, dependiendo
del tipo y solemnidad del tema) las articulaciones que compondrán el cuerpo del discurso
que intenta exhibir a Dios a la racionalidad humana”.22
Ese lenguaje holístico nos recuerda que al hablar de Dios las mujeres buscamos un lenguaje
que sea incluyente e inclusivo, que supere las antinomias posibilitando integrar no sólo lo
diferente, sino hasta lo opuesto. Por eso mismo descubrimos, quizás con mayor facilidad, la
imagen de un Dios que tiene un proyecto de salvación universal, contra la tentación permanente
de todas las religiones de entender la elección como exclusiva y excluyente.23 Es interesante que
son muchos los pasajes bíblicos que nos muestran esta universalidad de la voluntad salvífica de
Dios a través del protagonismo activo de mujeres24, tales como Agar, la egipcia, a quien Dios le
hace una promesa paralela a la de Abraham: “Yo multiplicaré de tal manera el número de tus
descendientes, que nadie podrá contarlos”(Gn. 16,10); o las parteras egipcias25, Sifrá y Puá, que
con astucia y valentía se jugaron la propia vida para defender la vida de los niños hebreos (Ex.
1,15-21); o la misma princesa egipcia, que con sus gestos -bajar, oír, alimentar…- anticipa la
gesta del Dios del Éxodo para con el pueblo de Israel (2,5-10)26; o Rut, la moabita, que con su
fidelidad posibilitó la fecundidad y la continuidad de la historia de la salvación, una fidelidad
que le permitió ser contada entre las antepasadas de Jesús (Mt. 1,5 ; o la sirofenicia, que con su
fe porfiada consiguió no sólo la curación de su hijita, que tanto anhelaba, sino también que el
mismo Jesús ampliara las fronteras de su mesianismo hacia los paganos (Mc. 7,24-30).27 Esta fe
en un Dios que se nos revela con un proyecto universal nos compromete con el movimiento
ecuménico. En este sentido, es para destacar que frecuentemente la teología hecha en clave de
mujer se enriquece integrando desde sus diversas perspectivas a teólogas de diferentes iglesias,
lo cual queda plasmado, por ejemplo, en obras conjuntas, en asociaciones y grupos de
investigación, etc.28
Pero junto con esta universalidad, y aunque parezca contradictorio, el mismo lenguaje
incluyente supone también descubrir que Dios es un Dios “parcial”, con un amor preferencial
por el desvalido, el excluido. Claramente aparece en la Biblia como el defensor de los que no
tienen voz. Si pudiéramos preguntarle a Judit quién y cómo es el Dios que se le ha revelado,
quizás nos recordara estas palabras que expresan la experiencia del Dios liberador en una
situación límite: “Tú eres, Señor, el Dios de los humildes, el defensor de los desvalidos, el apoyo
de los débiles, el refugio de los abandonados y el salvador de los desesperados” (Jdt. 9,11). Es
más, hablar de este amor preferencial de Dios nos recuerda también el lenguaje de la gracia. El
Dios bíblico es el Dios de la gratuidad, el que le recuerda a Israel que “el Señor se prendó de
Uds. y los eligió, no porque sean el más numeroso de los pueblos. Al contrario, tú eres el más
insignificante de todos” (Dt. 7,7). Si Sara era “pequeña” en esa cultura, por su condición de

22
TAMEZ, E.: “Confesiones”, o.c., 10.
23
Estas posturas son las que llevan a los fundamentalismos de todos los tiempos y que tanto se nos presentan en
nuestros días. Cf. SARAMAGO, J.: “El factor Dios” en: El País, Madrid, 18/9/2001.
24
Lo que no significa que en la historia bíblica no haya también numerosos extranjeros que posibilitaron esa acción
salvífica universal.
25
Sobre la condición egipcia de las parteras cf. RIBA DE ALLIONE, L.: “Canto a la vida que no se ve”, o.c., cita
26.
26
Para las figuras de las parteras y de las princesa egipcia, cf. NAVARRO, M. y BERNABÉ, C.: Distintas y
distinguidas, o.c., 31-40. También RIBA DE ALLIONE, L.: “Canto a la vida que no se ve”, o.c.
27
Cf. nuestro trabajo “Jesús y las mujeres. Las mujeres y Jesús…”, o.c.
28
A modo de ejemplo, en el Proyecto Lahteo (Latinoamericanas haciendo Teología), proyecto de investigación y
publicación acerca del itinerario de las mujeres en la Teología Latinoamericana, si bien la mayoría de las mujeres
que participamos pertenecemos a la Iglesia Católica, no sólo participan teólogas de otras Iglesias cristianas, sino que
la referente del área bíblica es Mercedes García Bachmann, pastora luterana y doctora en Biblia, actual decana de
ISEDET, la Facultad evangélica argentina.
 6

mujer, si Eliezer lo era por ser el siervo de Abraham (15,2), Agar era la más pequeña por ser
mujer, esclava y extranjera, una combinación que en esa época suponía la total exclusión e
invisibilidad. Quién más que Agar sabe de su “insignificancia”, de su nada, de su falta de méritos
frente al Dios que la elige libremente, sin más motivos que su amor. Ésta será la experiencia
repetida de tantas otras mujeres en la historia que con María y como ella pueden decir: “Mi alma
canta la grandeza del Señor y mi espíritu se estremece de gozo en Dios, mi Salvador, porque él
miró con bondad la pequeñez de su servidora” (Lc. 1,46-48). Todas ellas nos recuerdan,
entonces, que el hombre no es ni ha hecho nada para “merecer” la elección de Dios. Él es
siempre el que toma la iniciativa, el que elige, llama y sostiene en la fidelidad.
Por otra parte, quizá porque desde tiempos inmemoriales las mujeres tuvimos una relación
más cotidiana y visceral con el cuerpo -a tal punto que numerosas veces se nos identificó con
él, en oposición al varón que fue identificado con el espíritu-, hemos incorporado con más
facilidad que los varones, el lenguaje de lo sensible y corpóreo, más aún, de lo erótico29, en
nuestro hablar sobre Dios. No podemos olvidar que el cristianismo arrastra una relación
difícil con el cuerpo, entendido como el lugar palpable y tangible de la pecaminosidad
humana, sobre todo, el cuerpo de la mujer visualizada como “la tentadora”. Sin embargo, las
mujeres proclamamos con alegría, en un credo confesado y vivido, “creo en Dios que se hizo
carne” (Jn 1,14), “creo en la resurrección de los cuerpos”. Afirmar a Dios que se revela
también en la bondad de la creación del cuerpo del varón y de la mujer, es, entonces, llevar a
las últimas consecuencias la fe en los misterios de la encarnación y de la resurrección del
Verbo, que un día se encarnó y no se desencarnó más. Por eso Nancy Cardoso señalaba:
“el cuerpo deja de ser lugar de negación y sufrimiento y se afirma como lugar de creación
y de placer. […] Afirmar la resurrección del cuerpo como plenitud erótica que nos
humaniza, trae desafíos para la teología y lo que decimos de Dios y cómo lo decimos”.30
Ivone Gebara, por su parte, comentaba:
“Se me ocurrió, para espanto de algunos teólogos, que la teología podría ser un clamor
erótico, un grito por el misterio, presente en las variadas situaciones de la vida e inclusive
en la búsqueda del gozo sexual. Dios se mezcla en nuestros suspiros, suspiros de los más
diferentes tipos. Es como si este ‘nombre’, pronunciado a oscuras y a las claras,
sustentara nuestros deseos más íntimos”.31
¿No es acaso el lenguaje de lo corporal y de lo erótico el que utilizaban los profetas
cuando simbolizaban la relación entre Dios e Israel? Así Oseas pone en boca de Yahvé, el
esposo abandonado, estas palabras: “¡Acusen a su madre, acúsenla! Porque ella no es mi mujer
ni yo soy su marido. Que aparte de su rostro sus prostituciones, y sus adulterios entre sus
senos” (2,4).Y utiliza el mismo lenguaje para hablar de la renovación de la Alianza: “Por eso,
yo la seduciré, la llevaré al desierto y le hablaré a su corazón” (2,16; cf. Jer.20,7). Y Jeremías
confiesa: “Tú me has seducido, Señor, y yo me dejé seducir” (20,7). Tanto es así, que
podríamos poner en su boca y la de muchos otros que tuvieron experiencias profundas de
Dios, las palabras de la Amada del Cantar de los Cantares cuando percibe que el Amado está a
su puerta: “¡Mi amado pasó la mano por la abertura de la puerta, y por él se estremecieron mis
entrañas!” (5,4).

29
Debemos distinguir entre erotismo y sexualidad. Mientras el acto sexual está biológicamente orientado a cumplir
una función ulterior en la medida que culmina o se realiza en la reproducción de la especie, el erotismo, en cambio,
es un acto absoluto que encuentra su finalidad en sí mismo: el placer puro. Para la distinción entre erotismo y
sexualidad, cf. PAZ, O.: La llama doble. Amor y erotismo, Seix Barral, Barcelona, 1994.
30
CARDOSO, N.: “Introducción. Sagrados cuerpos” en: RIBLA 38: Religión y erotismo. Cuando la Palabra se
hace carne, RECU-DEI, Costa Rica, 2001/1, (5-9), 6.
31
GEBARA, I.: “La danza de Eros o el deseo del Ser” en: RIBLA 38, o.c., (10-13), 11.
 7

Concluyendo: hemos planteado nuestra reflexión teológica en clave de mujer. Nos

sumamos así a lo mucho que se está elaborando en los últimos años con distintos nombres:
teología de género, teología feminista, teología desde la mujer, etc. Esta teología hecha por
mujeres surgió en los primeros tiempos como una reivindicación más, ahora dentro de la
Iglesia, del movimiento feminista. Por eso mismo, en algunos casos las posturas fueron
extremistas, quizás por un movimiento histórico pendular, comprensible después de siglos en
que las mujeres fueran acalladas. Así, por ejemplo, algunas abandonaron la Biblia como
referente normativo, ya que la consideraban un libro plasmado en una cultura patriarcal, que
llevaba al infantilismo y a la sujeción de la mujer; otras, se alejaron de la Iglesia, a la que
calificaban como un reducto patriarcal y misógino. Creemos que poco a poco, hoy se está
volviendo a un equilibrio, y las posturas ya no son tan extremas. De todos modos, esta teología
hecha por mujeres tiene algo de reivindicativo, de lucha no contra el varón sino contra el
machismo que impregna la cultura y la teología dominantes y que causa daño no sólo a las
mujeres sino también a los varones. De allí esta búsqueda del derecho a la palabra, de un
reconocimiento que la Iglesia como institución todavía no termina de realizar, aunque se den
algunos tímidos pasos.
Terminamos recordando algunas de las palabras del Documento final del Encuentro
Latinoamericano de Teología desde la perspectiva de la mujer, realizado en Buenos Aires del
31 de octubre al 4 de noviembre de 1985. Allí, estas mujeres teólogas afirmaban:
“Percibimos que la tarea teológica de la mujer intenta ser: - Integradora de las
diferentes dimensiones humanas: fuerza y ternura; alegría y llanto; intuición y razón.[…]
- Contextual y concreta: parte de la realidad geográfica, social, cultural y eclesial de
América Latina, percibiendo los interrogantes vitales de las comunidades. Se trata de un
quehacer teológico marcado por lo cotidiano como lugar de manifestación de Dios.[…] -
Marcada por el humor, la alegría y la celebración, virtudes que garantizan la certeza en la
fe de que Dios está con nosotras. - Libre, con la libertad del que no tiene nada que perder;
y abierta, con la capacidad de acoger diferentes aportes e interpretaciones.[…]
Descubrimos estas características conscientes de que es el Espíritu de Dios el que nos
despierta y nos mueve […] Nos damos cuenta de la necesidad de profundizar, a partir de
la óptica de la mujer, algunos temas como la imagen de Dios, la encarnación, la vivencia
de Dios, la Trinidad, la comunidad, el cuerpo, el sufrimiento y la alegría, el conflicto y el
silencio, lo lúdico y el poder, la ternura y la belleza”. 32
En la línea de este Documento programático del Primer Encuentro de teólogas
latinoamericanas, hemos intentando balbucear algunas palabras acerca del lenguaje sobre
Dios, al comienzo de este tercer milenio.

Córdoba, Abril de 2004.

32
BINGEMER, M.C., PORCILE, M.T y otras: “Encuentro Latinoamericano de Teología desde la perspectiva de la
mujer. Documento final” en: El rostro femenino de la teología, DEI, 1986, (205-208).