Zappino Genealogie

GENEALOGIE
DEL PRESENTE
Lessico politico
per tempi interessanti
A cura di Federico Zappino,

Lorenzo Coccoli e Marco Tabacchini
MIMESIS
© 2014 – MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)
Collana, n.
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INDICE
PRELUDIO
di Lorenzo Coccoli, Marco Tabacchini, Federico Zappino
RINGRAZIAMENTI
BENE COMUNE
di Maria Rosaria Marella
COSTITUZIONE. CRISI DELLA MEDIAZIONE E NUOVI PROCESSI

COSTITUENTI
di Adalgiso Amendola
CRISI. DEL GIUDIZIO DEI VIVENTI

di Federico Zappino
DEMOCRAZIA. CRISI E RICERCA DI ALTRI MODI DI ESSERE DEMOCRATICI

di Laura Bazzicalupo
DESTRA / SINISTRA. RAGIONI DI UNA PERSISTENZA

di Francesco Remotti
ECCELLENZA. SELEZIONE, DISTINZIONE, DIFFERENZA

di Federica Giardini
EGUAGLIANZA. FARLA E DISFARLA

di Gianfrancesco Zanetti
GOVERNABILITÀ
di Sandro Chignola
LEGALITÀ. OLTRE IL CRETINISMO E IL ROMANTICISMO
di Ugo Mattei e Michele Spanò
MOVIMENTO. RISCATTARE L’INSALVABILE

di Marco Tabacchini
POPOLO. DESTITUZIONE E FILOSOFIA

di Pierandrea Amato
POVERTÀ. APPUNTI PER UNA POLITICA DEI POVERI

di Lorenzo Coccoli
PRECARIETÀ. DELLA CATTURA BIOPOLITICA DELLE VITE

(E DELLA LORO POTENZA)
di Cristina Morini
RESPONSABILITÀ. PERCHÉ DARSI IN-PEGNO

di Bruna Giacomini
SACRIFICIO. SULLA MATRICE RELIGIOSA TRA DEBITO E CREDITO

di Marianna Esposito
SOCIETÀ. DOMINIO, POTERE E ORDINE NEL RAPPORTO SOCIETARIO

di Maurizio Ricciardi
TRASPARENZA. UNA TIRANNIA DELLA LUCE

di Valeria Pinto
FUTURO. (E)SCATOLOGIA DEL TEMPO DELLA CRISI

di Lorenzo Bernini
AUTRICI / AUTORI
INDICE DEI NOMI

7
L. COCCOLI, M. TABACCHINI E F. ZAPPINO

PRELUDIO
1. Pare che un’antica maledizione cinese – richiamata di recente con

indubbia suggestione nel titolo di un libro di Slavoj Žižek1 e, ancora prima,
in quello dell’autobiografia di Eric Hobsbawm2 – auguri ai propri nemici di
«vivere in tempi interessanti». Cosa sono i tempi interessanti? Sono tempi
caotici, mutevoli, sfuggenti. Tempi di depressione, di crisi, di povertà –
tempi in cui gli antichi dei sono fuggiti e quelli nuovi ancora tardano a
fare il loro ingresso; tempi in cui i punti d’appoggio consueti sfuggono alla
presa e tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria. Un’immagine potente,
dunque. Un’immagine, soprattutto, che sembra rappresentare alla perfezio-
ne il passaggio storico che stiamo attraversando.
Ma attenzione a lasciarsene irretire. Ogni rappresentazione, per essere
veramente tale, richiede di essere contestualizzata in un determinato re-
gime di senso, un preciso ordine del discorso che le conferisca intelligi-
bilità e verosimiglianza. Abbiamo molte ragioni per pensare di vivere in
tempi interessanti; e tuttavia si badi a non trasformare un effetto di potere
in una condizione oggettiva, in un orizzonte destinale. Anche il disordine
e lo spaesamento, per quanto possa sembrare paradossale, devono esse-
re decostruiti. Se nell’ultimo mezzo secolo abbiamo assistito a mutamenti
epocali nella costituzione materiale della realtà istituzionale, economica e
sociale (mutamenti che hanno indubbiamente indotto un forte disorienta-
mento tanto nella teoria quanto nelle pratiche politiche), non saremo così
sprovveduti da ritenere che tutta l’entropia del nostro mondo abbia cause,
per così dire, “naturali”. Ciò a cui assistiamo, piuttosto, è la creazione ar-
tificiale di un surplus di confusione come instrumentum regni, attraverso il
quale governo della crisi e governo del linguaggio sembrano coincidere: un
accecamento indotto al fine di spostare l’attenzione e la sensibilità politica
1 S. Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, Ponte alle Grazie, Firenze 2012.

2 E. Hobsbawm, Anni interessanti. Autobiografia di uno storico, Rizzoli, Milano
2004.
8 Genealogie del presente
sul terreno di conflitti immaginari, consentendo il mobilitarsi, di volta in

volta, e secondo geometrie variabili, di popoli e fronti antagonistici diversi.
2. I “tempi interessanti” sono costitutivamente ambigui. Maledizione,

come abbiamo visto; preceduta da un augurio. In termini più prosaici, ciò
significa per un verso che la maledizione di questi “tempi” ci espone a un
rischio costante: quello della falsa coscienza, del trompe-l’œil dell’ideo-
logia, tanto più ingannevole nel momento in cui la forma oggi dominante
dell’ideologia è quella che sancisce la fine di tutte le ideologie, celandosi
dietro alla tecnica e alla presunta oggettività dei saperi economici. Per altro
verso, tuttavia, sarebbe impossibile sottovalutare il potenziale di rinnova-
mento che pure abita i tempi interessanti, la loro ostilità alla sclerosi delle
ortodossie e alla fissità delle tradizioni etico-politiche: un kairós, che è
soprattutto occasione, e augurio, per dotarsi di altre categorie di analisi,
per liberarsi di quelle rese inservibili, per ricalibrare quelle fuori asse, per
ri-significare quelle de-significate.
A fronte di tali considerazioni, Genealogie del presente vuol proporre
alcune variazioni di prospettiva sul contemporaneo. Variazioni che tentino
innanzitutto di portare un contributo all’esigenza, che ci sembra in questo
momento particolarmente diffusa, di strumenti di comprensione che siano
al contempo strumenti di lotta3.
Il desiderio che ha animato questo lavoro, fin dalle prime battute, era
che ciascuno dei percorsi che avremmo scritto – e che avremmo chiesto
di scrivere alle studiose e agli studiosi che hanno poi condiviso il nostro
desiderio – potesse contribuire a cartografare, o ad esplorare, una piega del
linguaggio che informa le nostre esistenze. A mano a mano che il lavoro
procedeva ci pareva sempre più chiaro che le singole voci concorressero
nell’insieme a un’impresa di nomadismo intellettuale, a un tentativo col-
lettivo via via più limpido di sottrarsi, per quanto possibile, a ogni terri-
torializzazione dogmatica, inteso come presupposto per un pensiero del
presente. Un sottrarsi che, per certi versi, sembra richiamarsi a ciò che
Hannah Arendt definisce «pensare senza ringhiera»: un modo di pensare,
cioè, il cui potenziale trasformativo espone a veri e propri «pericoli» e
3 Testimoniata peraltro dalla singolare quantità di lessici (tra loro assai diversi) che
hanno di poco preceduto il nostro. Cfr., a mero titolo d’esempio, F. Benigno, Pa-
role nel tempo. Un lessico per pensare la storia, Viella, Roma 2013; L. Pepino,
M. Revelli (a cura di), Grammatica dell’indignazione, Edizioni Gruppo Abele,
Torino 2013; G. Roggero, A. Zanini (a cura di), Genealogie del futuro. Sette lezio-
ni per sovvertire il presente, ombre corte, Verona 2013; M. Tronti, Per una critica
del presente, Ediesse, Roma 2013.
L. Coccoli, M. Tabacchini, F. Zappino - Preludio 9
che, paradossalmente, «non fa chissà che bene alla società», dal momento
che «non crea valori, non scopre una volta per tutte cosa è “il bene”, e non
conferma ma semmai dissolve le regole consolidate di comportamento»4.
Un modo di pensare la cui «rilevanza politica», scrive ancora Arendt pa-
rafrasando W. B. Yeats, «balza in primo piano solo nei rari momenti della
storia in cui le cose si perdono, il centro non tiene più | la pura anarchia si
scatena nel mondo»5.
Al contempo, se ciascuna voce in cui si articola Genealogie del presente
sembra ispirarsi a questo «pensare senza ringhiera», ciò è forse dovuto al
fatto che questo modo di pensare costituisca l’unico strumento effettiva-
mente adeguato a un’indagine della contingenza, che, per sua definizione
(contingentia, “ciò che tange”), sfugge alle sussunzioni dei giudizi deter-
minanti. E questo suo aspetto non può essere afferrato appieno se non si è
disposti a rinunciare a qualunque approccio che tenti al contrario di irretir-
la, iscrivendo i suoi aspetti nel quadro di logiche deterministiche, o anche
solo di rapporti di causa ed effetto – e pensiamo in primo luogo a quegli
aspetti che maggiormente destano preoccupazione, sconforto, indignazio-
ne, finanche rabbia, perché sono luoghi fisici e politici sovraccarichi di
conflitto «reso latente con la violenza»6. Non esistono più, d’altronde, leggi
naturali o storiche la cui necessità appare irrinunciabile per la comprensio-
ne di tutti quei fatti politici che puntellano i contorni di questa contingenza.
Fino a un passato relativamente recente, ogni tentativo di comprensione
che pretendesse di appellarsi alla sicurezza della “ringhiera”, costituita di
volta in volta da formule coniate da altri – per fini del tutto spiegabili –,
ha poi dovuto fare i conti con il proprio fallimento drammatico, se non
proprio tragico. Nonostante i reiterati sforzi di rinvenirne il cadavere, ab-
biamo dunque salutato senza troppi rimpianti, e senza reclamarne alcuna
eredità, l’idea di una Natura Umana, così come ci siamo lasciati volentieri
alle spalle quell’opulenza ontologica della Storia fondata sulla mutilazione
delle sue premesse antropologiche e sul desiderio ardimentoso di scindersi
4 H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali (1971), ora in Ead., Responsa-

bilità e giudizio, a cura di J. Kohn, Einaudi, Torino 2010, p. 162. L’espressione
«pensare senza ringhiera», tuttavia, è reperibile solo in Ead., Quaderni e diari
1950-1973, a cura di U. Ludz e I. Nordmann, Neri Pozza, Vicenza 2007: «Ho una
metafora che non ho mai pubblicato, ma conservato per me stessa, la chiamo pen-
sare senza ringhiera. In tedesco Denken ohne Geländer. Si va su e giù per le scale,
si è sempre trattenuti dalla ringhiera, così non si può cadere. Ma noi abbiamo
perduto la ringhiera, questo mi sono detta».
5 Ead., Il pensiero e le considerazioni morali, cit., p. 162.
6 F. Nietzsche, Genealogia della morale (1887), a cura di S. Giametta, Rizzoli,
Milano 1997, p. 129.
dall’azione, per congiungersi metafisicamente con l’essere – senza con ciò

rinunciare, paradossalmente, ad assurgere a Tribunale del Mondo!
3. E dunque, è proprio grazie alla presa di coscienza di questi addii, e

non suo malgrado, che decidiamo di indagarla, questa contingenza. Es-
sendo già da sempre privi di ringhiera, ci sentiamo anche nelle condizioni
di sottrarci alle finte alternative sulle quali si fondano i vari dover-essere
teorici o pratici.
Un pensiero della contingenza, innanzitutto, non può riporre alcuna fede
nel presunto “senso delle parole”, quel senso – celebrato e fossilizzato a un
tempo – mediante il quale i tentativi di governo del linguaggio liquidano
ogni forma di politica a venire. Genealogie del presente, di conseguenza,
si propone di spostare l’accento dalla dimensione semantica delle parole a
quella che potremmo definire “performativa”7; ciascuna delle singole voci
tenta così di circoscrivere e seguire le tracce, sedimentatesi nella lingua
comune, dei cambiamenti e delle metamorfosi, ma anche delle violenze e
delle distruzioni, a cui è stato sottoposto il linguaggio politico, così come,
di conseguenza, il “politico” tout court.
Al fine di denunciare la rimozione subìta da alcune parole – rimozione
che si verifica ogniqualvolta si privilegia un loro presunto senso “obiettivo”
rispetto al loro compito “operativo” –, e affinché il pensare senza ringhiera
potesse accogliere le aporie del linguaggio, abbiamo scelto di svolgere un
lavoro di genealogia, lavoro del resto diametralmente opposto a quello di
quanti pretendono di svelare il senso “autentico”, “vero” delle parole, fi-
nendo irrimediabilmente col consegnarle a una fossilizzazione ideologica
o, in maniera similare, nell’ancorarle a un’utopica origine. A questa “ori-
gine” di cui va in cerca da sempre la filosofia, d’altronde, proprio Michel
Foucault, volgendo lo sguardo a Nietzsche, propose di contrapporre due
altri termini che meglio delineano le coordinate del lavoro genealogico:
«provenienza» (Herkunft) ed «emergenza» (Entstehung).
Il primo termine individua, dietro l’apparente unità e fissità dei concet-
ti, il proliferare degli avvenimenti attraverso cui esso si è andato forman-
do: chi fa genealogia, di conseguenza, non si pone l’obiettivo di risalire
alla radice di un tempo colto nella sua presunta continuità, o per mostrare
come quel che era originariamente si sia mantenuto inalterato sotto la col-
7 Similmente, Georges Bataille ebbe a sostenere che il progetto di un «dizionario»

prende le mosse nel momento preciso in cui non si dà più il senso, ma i «compiti
delle parole», alludendo alla specifica posta in gioco che presiede a ogni enuncia-
zione (G. Bataille, Informe [1929], in Id., Documents, a cura di S. Finzi, Dedalo,
Bari 1974, p. 165).
tre dell’oblio, magari truccando le carte della storia, imponendo «a tutte le

traversie del percorso una forma disegnata sin dall’inizio»8. Chi fa gene-
alogia, al contrario, mira a reperire gli scarti, le frizioni, le deviazioni da
quella linea retta che si pretenderebbe di tracciare a partire dall’origine;
mira a «scoprire che alla radice di quel che conosciamo e di quel che siamo
– non c’è la verità e l’essere, ma l’esteriorità dell’accidente»9.
Fare una genealogia del lessico politico contemporaneo significa allora
in primo luogo mostrare come i concetti attorno a cui si articola, spesso
presentati alla stregua di verità naturali e indubitabili, si siano in realtà
formati a partire da strategie discorsive molteplici, traiettorie di pensiero di
epoche diverse, rappresentazioni persuasive o falsamente universali; signi-
fica anche dar conto delle opposizioni, delle tensioni, delle rotture e delle
inversioni che i loro significati, prima di diventare egemoni, hanno dovuto
vincere e superare; significa infine comprendere come essi non vadano a
comporre una figura monolitica, solida e coerente, bensì «un insieme di
faglie, di crepe, di strati eterogenei che la rendono instabile»10. Ecco perché
la genealogia «non fonda, al contrario: inquieta quel che si percepiva im-
mobile, frammenta quel che si pensava unito; mostra l’eterogeneità di quel
che s’immaginava conforme a se stesso»11.
La provenienza, inoltre, ha a che fare con i corpi, luoghi privilegiati
d’iscrizione degli effetti della storia. Quali campi di battaglia per segni
in lotta, superfici di espressione recanti «lo stigma degli avvenimen-
ti passati»12, è ancora sui corpi e attorno ad essi che questi avvenimenti
saranno ogni volta rilanciati e contraddetti, infinitamente aperti a nuovi
sviluppi. Nella misura in cui ciò che qui definiamo come il “governo del
linguaggio” cerca invece in ogni modo di astrarre dai corpi appellandosi
a una presunta evidenza, opporre ad esso un gesto di critica genealogica
significa mettere in rilievo i punti in cui i suoi effetti di verità si agganciano
alla realtà corporea, cercano di ordinarla e disciplinarla, non senza subire,
tuttavia, il contraccolpo delle sue resistenze. È proprio a un simile gioco
di forze, a questa scena sulla quale i corpi son chiamati a comparire, che
allude il secondo dei termini proposti da Foucault in opposizione al con-
cetto di “origine”: l’«emergenza» (Entstehung), quale prodotto stesso dei
rapporti di forza che proprio con essa si manifestano. Nessuna visibilità
8 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Id., Microfisica del potere.

Interventi politici, Einaudi, Torino 1977, p. 35.
9 Ivi, p. 36.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ivi, p. 37.
senza dei corpi che se ne prendano carico, e tuttavia, al contempo, nessu-

na visibilità senza i rapporti di potere che forzano quei corpi a mostrarsi.
Cogliere il lessico politico contemporaneo nel luogo della sua emergenza
equivale allora a ricollocarlo nel determinato quadro di forze in cui è ve-
nuto alla luce, ricomporre la “scena” della dominazione proprio all’interno
del tessuto conflittuale in cui essa è stata articolata. Il compito che ci pro-
poniamo, di conseguenza, è quello di riportare lo strumentario concettuale
oggi dominante alle circostanze contingenti della sua “emergenza”, al suo
ruolo nel gioco contrapposto delle interpretazioni, all’opaca stratificazione
degli avvenimenti da cui in realtà “proviene”.
Si tratta, in altri termini, di reintrodurre «nel divenire tutto ciò che si era
creduto immortale»13, mostrando al contempo la fallacia di una rappresen-
tazione che tende a fossilizzare l’esistente in un tempo senza storia, in un
orizzonte immobile senza possibilità di evasione. Solo così è possibile por-
tare alla luce le tracce di usi alternativi della lingua per contrastare l’ipo-
statizzazione dei significati in forme necessitate e necessitanti, svelando
come essi possano in realtà essere anche ben diversamente da come sono.
In tal modo, e a dispetto di quanti vorrebbero ridurlo a mera questione
metodologica, il gesto genealogico si ritrova gesto politico proprio laddove
riesce a raccogliere la sfida posta dal movimento delle parole, dalla loro
risemantizzazione più o meno consapevole, più o meno polemica, che ne
sancisce l’iscrizione all’interno di precise battaglie discorsive. Del resto,
accanto all’aspetto repressivo – e al di là del mero disciplinamento dei
corpi – non è possibile ignorare l’esistenza di quel controllo e di quella
gestione, altrettanto efficaci, che interessano il corpo stesso delle parole,
i loro orizzonti di senso, la loro dicibilità. È stato già ampiamente dimo-
strato, d’altronde, come proprio un simile governo del linguaggio abbia
accompagnato e perfino giustificato alcuni tra i principali misfatti di cui la
contemporaneità sia stata testimone. Basterebbe qui pensare al ruolo svol-
to dalla risemantizzazione di precise parole nell’opera di fondazione delle
neolingue totalitarie. O, per altri versi, al recupero del termine “bandito”
per denominare quella nuova figura di combattente, il “partigiano”, che
ha segnato le ultime fasi della guerra civile europea. Oppure alle nuove
declinazioni del concetto di “terrorista”, sempre più strategicamente inde-
terminato con quello di “criminale” all’interno dell’interminabile conflitto
tra Stati virtuosi e Stati canaglia. Ma basterebbe anche solo pensare, com’è
stato fatto notare di recente, alla sorte singolare toccata all’aggettivo “mo-
derato”, di cui si fregiano schiere di intellettuali e di esponenti politici.
13 Ivi, p. 42.
Lungi dall’intrattenere un qualche rapporto ideale con la sagacia politica

del moderatismo ottocentesco che contribuì a rendere (almeno sotto un
profilo istituzionale) l’Italia uno Stato-nazione, questa etichetta intrattie-
ne oggi rapporti assai più prosaici con dinamiche politiche, economiche
e sociali che di “moderato”, “mite” o “misurato” hanno poco. Piuttosto,
osserva Piero Bevilacqua, quali difensori dell’ordine esistente gli odierni
moderati «assumono le gerarchie esistenti, i rapporti di forza dati non come
terreno di un conflitto in cui intervenire e schierarsi, ma come un principio
di realtà da rispettare»14:
sotto il profilo culturale, il moderatismo oggi rappresenta la perpetuazione

di un conformismo ideologico che è fra i più vasti e totalitari che l’umanità ab-
bia mai conosciuto. Esso si fonda interamente, malgrado i vari scongiuri di rito,
sul “senso comune” neoliberista: un insieme di convinzioni dottrinarie fra le
più estremiste […] che siano state pensate e diffuse nell’età contemporanea15.
4. Ci sembra, inoltre, di dover porre in evidenza un altro importante

aspetto nel rendere manifeste alcune delle intenzioni che hanno presieduto
a questo lungo lavoro. Ciò che ha accompagnato, scandendone disordina-
tamente i tempi, la selezione delle parole che abbiamo scelto (nella consa-
pevolezza che molte altre avremmo potuto sceglierne) è stata la costante
sensazione che quelle specifiche parole patissero, oltre che di un processo
di mirata risemantizzazione, anche di un costante processo di degradazio-
ne: è come se il loro corpo si ritrovasse, a ogni nuovo utilizzo, svuotato
dalla propria materialità e dalla propria densità specifica.
Più volte riscritte o rimodellate, più volte brandite alla stregua di vessilli o
armi nel combattimento, queste parole hanno spesso dovuto soffrire le con-
seguenze di una cristallizzazione strategica, mirante a farne nient’altro che
puri simboli riposanti in se stessi, parole d’ordine o emblemi la cui estensio-
ne coincide con il «dispiegamento metastorico dei significati ideali»16 che
si presume esse veicolino. Avvalendosi di una certa retorica della necessità
di un determinato lessico, del suo uso come del suo senso più proprio, il
governo del linguaggio inscena un’operazione di trasparizione delle parole:
obliterandone il significante, così gravido di stratificazioni opache, travaglia-
to dai continui abusi e dalle peripezie della storia, le parole vengono rese
trasparenti, conformi a se stesse e al loro utilizzo, e in tal modo funzionali a
un preciso orizzonte di senso. A un preciso rapporto di potere.
14 P. Bevilacqua, Elogio della radicalità, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 5.

15 Ibid.
16 Foucault, Nietzsche, la genealogia e la storia, cit., p. 30.
Questa usura, tuttavia, in apparenza scriteriata o irragionevole, pare

piuttosto perfettamente funzionale alla logica propria dei media spettacola-
ri. Così come in questi le immagini appaiono svuotate di qualsiasi intensità,
ridotte a mere comparse il cui rapido avvicendamento non lascia spazio a
una storia o a un uso17, similmente il discorso politico odierno pare inten-
zionato ad avvalersi della proliferazione di determinati concetti, carichi
di una precisa tradizione e di un altrettanto preciso orizzonte, ma che una
volta convocati restano come muti, vittime di un processo di esaustione che
ne preclude qualsiasi carica critica. Consegnate in tal modo a questa forma
neutralizzata di circolazione, impossibilitate a recare quanto ancora in loro
resta inascoltato o incompiuto, tali parole sembrano così colpite da quella
che Bernard Noël definisce (inventandosi per l’occasione un neologismo)
«sensura»18. Accanto alla pratica consolidata della censura, infatti, l’epoca
a noi contemporanea avrebbe assistito secondo Noël all’emergere di un’al-
tra, inaudita, forma di privazione: una privazione che lungi dal reprimere
l’uso di una data parola, ne produce al contrario una forma di dicibilità che
si esplica nell’erosione della sua ricchezza di senso. Una privazione che,
formalmente, non contraddice alla costituzionale libertà di parola: «poter
dire tutto», infatti, è «una delle più sottili astuzie della SENSURA»19.
Questo processo coincide con una tendenza alla sottrazione del corpo
stesso delle parole e si manifesta paradossalmente mediante la sovraespo-
sizione, o l’eccesso di trasparenza. Una genealogia del lessico politico con-
temporaneo, di conseguenza, non può che prendere le mosse da istanze che
17 Come mette bene in risalto Susan Sontag (in Davanti al dolore degli altri, Mon-
dadori, Milano 2003), «vi sono casi in cui la ripetuta esposizione a ciò che scioc-
ca, rattrista o atterrisce non logora una reazione profonda. L’assuefazione non è
automatica, perché le immagini (portatili, inseribili) obbediscono a regole diverse
da quelle a cui è soggetta la vita reale» (p. 80); questa sua considerazione è fun-
zionale all’analisi di «due idee molto diffuse»: «la prima idea sostiene che l’atten-
zione del pubblico sia manovrata dai media – e dunque, in maniera preponderante,
dalle immagini. Se ci sono fotografi, una guerra diventa “reale”»; la seconda idea
«sostiene che in un mondo saturo, anzi ipersaturo, di immagini, diminuisce l’im-
patto di quelle che dovrebbero avere importanza: diventiamo insensibili. Alla fine,
tali immagini non fanno che renderci meno capaci di partecipare, di avvertire
il pungolo della coscienza» (p. 99). Su questo punto, cfr. anche le riflessioni di
Adriana Cavarero in Orrorismo, ovvero della violenza sull’inerme (Feltrinelli,
Milano 2007), in cui proprio l’invenzione del concetto di «orrorismo» (distinto da
«terrorismo») consente di articolare un nuovo pensiero in grado di affrontare la
violenza ipermoderna, disattendendone così i processi di sensura.
18 B. Noël, Le sens, la sensure (1985), in Id., L’outrage aux mots, P.O.L., Paris 2011
(trad. nostra).
19 Ivi, p. 163.
a questo processo sono del tutto antitetiche: il suo compito – ma ve n’è più
d’uno – è anzitutto quello di riconoscere nello stesso lessico politico uno
degli strumenti privilegiati della retorica della dominazione, e dunque il
terreno su cui è possibile attivare delle resistenze. Si tratta, in altre parole,
di porsi all’interno di questo spazio di circolazione discorsiva per recu-
perare ciò che deborda dalla pronuncia ufficiale e ordinata, rintracciando
così in quell’apparente armonia con cui le parole sembrano risuonare, le
saldature dei montaggi che le sorreggono, così come i brusii prodotti dal-
la loro costruzione. Un simile lavoro genealogico renderà forse possibile
aprire le parole – il loro uso, la loro disseminazione – anche al di là di se
stesse, restituendole alle incertezze, alle inquietudini e alle aporie da cui
sono emerse.
5. Il gesto di “interrogazione” che qui proponiamo non deve dunque

essere confuso con una “immissione” nell’ordine del discorso di parole
d’ordine “alternative” che, a fronte della crescente opacità del mondo, mi-
rino a offrire una qualche leggibilità ad eventi altrimenti consegnati alla
catastrofe. Tendenza, questa, ben esemplificata da quella fiducia, spinta
fino al parossismo, che spesso permea la circolazione di parole dal sapo-
re mitologico quali Sacrificio o Trasparenza, Costituzione o Legalità20, e
che condiziona lo stesso orizzonte di attesa con cui ogni nuovo discorso è
ascoltato e accolto, come se non si trattasse più di condividere o comuni-
care, bensì di rispondere a un’ineludibile richiesta di orientamento e guida.
Investite programmaticamente del compito di porsi quali strumenti per una
lettura del mondo “rassicurante”, queste parole lavorano nella direzione di
una divisione dicotomica del mondo, come se la garanzia di un senso e la
conservazione di valori procedesse giocoforza con la squalifica e la stigma-
tizzazione di quanto a esse pare opporsi. A fortiori, lo stesso effetto viene
prodotto da quei termini che, investiti anche di una certa carica emotiva, si
pongono come efficaci catalizzatori di consenso: basti pensare ai tentativi
di riunire un corpo sociale frammentato attraverso l’utilizzo sistematico di
parole come Responsabilità o Governabilità, Eccellenza o Bene comune21,
che hanno lo scopo di erigere un totem a cui legare gli attaccamenti ap-
passionati dei singoli, stendendo un velo di apparente omogeneità su una
realtà che è invece attraversata da molteplici conflitti e rapporti di potere.
20 Rimandiamo ai saggi, rispettivamente, di Marianna Esposito (p. --), Valeria Pinto

(p. --), Adalgiso Amendola (p. --) e di Ugo Mattei e Michele Spanò (p. --).
21 Che sono qui esplorate, rispettivamente, da Bruna Giacomini (p. --), Sandro Chi-
gnola (p. --), Federica Giardini (p. --), Maria Rosaria Marella (p. --).
A questo occultamento fa al contempo da contraltare una produzione

discorsiva così parodica del conflitto sociale da veicolarne un’immagine
spesso pervasa da un vistoso alone di irrealtà. Una parodia, è utile sot-
tolinearlo, che non ha qui nulla di ironicamente sovversivo. Il sottotesto
parodico della narrazione del conflitto sembra semmai funzionale a una
duplice logica: da un lato, quella dell’offuscamento delle tensioni che ef-
fettivamente squarciano, in maniera sotterranea, le strutture e le relazioni
sociali – tensioni che, non appena affiorano in superficie, vengono pronta-
mente stigmatizzate, sia con la forza dei media sia con quella dell’ordine.
Dall’altro lato, la logica risponde a una lenta, ma progressiva, demoniz-
zazione del conflitto tout court. Benché la lotta di classe non si sia affatto
estinta ma si sia semmai riterritorializzata, ciò a cui si assiste è al contrario
la forclusione dal discorso pubblico di qualunque traccia di questo fardello
(a partire innanzitutto dall’eliminazione stessa del concetto di “classe” e
dalla ridicolizzazione di quello di “lotta”). Al suo posto, ecco acquisire un
incommensurabile valore le dicotomie “conflittuali” casta/società, partito/
movimento, palazzo/popolo, vecchi/giovani ecc. E il modo attraverso cui
si procede al disciplinamento di questi conflitti consiste nell’immissione
di specifiche parole d’ordine, la cui densità semantica viene del tutto su-
bordinata alla duplice logica offuscamento/demonizzazione. La Società
(chiaramente quella “civile”) assurge così acriticamente a luogo irenico in
grado di porsi come riserva di energia positiva alternativa alla casta, che è
irrimediabilmente corrotta. Il Popolo viene prodotto – e invocato – come
l’emblema autentico di quella genuinità e di quella immediatezza che si
perde lungo i corridoi e nelle stanze fumose del palazzo. Il Movimento si
propone come ciò che è in grado di rinunciare agli automatismi dei proces-
si decisionali e di aprirsi al di là dei meccanismi della rappresentanza22.
Questa operazione, infine, funziona anche in direzione opposta. Accanto
alla creazione di falsa conflittualità attorno a significanti vuoti artatamente
messi in circolazione nel discorso pubblico, il governo della lingua lavora
anche attraverso la neutralizzazione e il depotenziamento di concetti che, se
non accuratamente disciplinati, rischiano di rivelarsi potenzialmente esplo-
sivi. Affinché il dispositivo di pacificazione e amministrazione controllata
del conflitto possa risultare efficace, si rende cioè necessario cancellare le
tracce dei possibili usi linguistici che minacciano di eccedere e far saltare
quel meccanismo; possibilità già storicamente realizzate o ancora solo po-
tenziali, ma comunque alternative all’ordine socio-simbolico vigente. Ogni
22 Parole qui affrontate, rispettivamente, da Maurizio Ricciardi (p. --), Pierandrea

Amato (p. --) e Marco Tabacchini (p. --).
profondità semantica deve essere appiattita a superficie retorica: così, la

Democrazia viene immunizzata da ogni componente di radicalità e pro-
cessualità e ridotta a strumento di naturalizzazione della governamentalità
neoliberale. Il binomio Destra/Sinistra, indicatore tradizionale di una lotta
tra istanze economiche e sociali irriducibili, viene portato a coincidere con
la sola politica istituzionale, svuotandolo di senso e rendendolo inutilizza-
bile. L’Eguaglianza, la cui rivendicazione sul piano materiale rischierebbe
di portare a una messa in discussione effettiva delle forme dominanti di
distribuzione della ricchezza, viene silenziata e presa in considerazione
esclusivamente nei suoi aspetti formali. La Povertà, che come potenziale
fattore di soggettivazione politica potrebbe minare alla base gli sforzi di
conservazione dell’esistente, viene catturata in un dispositivo di potere/
sapere che la oggettifica e la riduce a bersaglio dell’azione di governo,
così come la Precarietà viene privata del suo potenziale trasformativo e
ipostatizzata in una condizione destinale sostanzialmente vittimizzante. E
infine la Crisi, la cui pervasività linguistica è forse comparabile soltanto
con la portata delle torsioni semantiche che ne hanno reso possibile non già
la sterilizzazione, bensì la riconversione in instrumentum attraverso cui la
dominazione potesse, per forza di cose, legittimarsi23.
6. Genealogie del presente è dunque un luogo di analisi e di lavoro del

concetto, un laboratorio di ricerca – con tutta la sua dimensione operati-
va –, che si apre all’intersezione di più piani, in cui teoria e prassi si so-
vrappongono e si potenziano reciprocamente. Non è un caso, allora, che è
proprio là dove il momento propriamente conoscitivo si innesta su quello
pratico dell’agire, che sembra dischiudersi il terreno più appropriato dal
quale domandarsi «che fare?», come se proprio lì si desse, finalmente, la
possibilità di una nuova declinazione politica, affinché leggibilità del mon-
do e suo cambiamento possano felicemente coincidere. La questione, se
declinata nel senso della specifica prospettiva genealogico-concettuale del
volume, diventa più precisamente: che fare per sottrarsi alla presa delle pa-
role d’ordine del governo del linguaggio? Come immaginare delle contro-
condotte linguistiche capaci di interrompere e rovesciare questo ordine e di
riaprire uno spazio di conflitto?
Non abbiamo però alcuna pretesa di dare delle risposte. Se queste esisto-
no, non potranno che darsi nella sperimentazione quotidiana delle pratiche,
23 Cfr. i saggi di Laura Bazzicalupo (p. --), Francesco Remotti (p. --), Gianfrancesco
Zanetti (p. --), Lorenzo Coccoli (p. --), Cristina Morini (p. --) e Federico Zappino
(p. --).
individuali e collettive – così come in quell’amalgama costante tra azione

e riflessione che già caratterizza gran parte delle esperienze di movimento
(in Italia e nel mondo)24. Il compito non è certo semplice. E tuttavia, anzi-
ché farci profeti del Futuro25, anziché fornire previsioni (o implicite pre-
scrizioni) che ci consentirebbero di aggrapparci a quell’«oblio anticipato
di un futuro migliore»26, preferiamo tenere a mente l’intuizione di Walter
Benjamin davanti all’Angelus Novus di Klee27 e, in linea con l’imposta-
zione genealogica di tutto il libro, volgere un selettivo sguardo al passato.
Anche solo al recente passato.
È infatti già accaduto – e continua ad accadere – che per una felice alchi-
mia di saperi e pratiche si sia riusciti a trovare le parole attorno a cui orga-
nizzare il lato dei governati in un fronte antagonista reticolare, decentrato,
ma insieme terribilmente efficace. Il caso dei beni comuni è in questo senso
esemplare. Qui l’invenzione (o la risignificazione), e la messa in circolo
di un concetto ha consentito l’apertura di orizzonti di senso all’interno dei
quali articolare spazi di lotta altrimenti eterogenei e probabilmente incom-
patibili. Un equilibrio certo precario, mutevole, polivoco, sottoposto a ne-
cessarie e costanti revisioni; eppure estremamente fecondo28.
24 E qui è necessario riconoscere l’immenso debito che in questo senso la politica di

movimento ha contratto con il femminismo e, in particolare con il pensiero della
differenza, che per primo ha spostato l’accento dal piano della teoria a quello delle
pratiche creatrici di senso e di relazioni: un pensiero (e un agire) la cui relazio-
ne con l’immagine del tutto acritica e strumentalmente redentiva delle “donne”,
veicolata e sfruttata dalla narrazione neoliberale, è decisamente debole, se non
addirittura nulla.
25 Concetto che abbiamo scelto non a caso di collocare al termine del lessico, aggi-
rando l’ordine alfabetico delle altre voci. Il compito di esplorarlo è stato accolto
da Lorenzo Bernini (p. --).
26 H. Arendt, Prefazione alla prima edizione de Le origini del totalitarismo (1951),
Einaudi, Torino 2009, p. LXXXII.
27 W. Benjamin, Tesi di filosofia della storia (1940), in Id., Angelus Novus. Saggi e
frammenti, a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino 1995, pp. 75-86.
28 Sarebbe impossibile render conto della vasta e articolata letteratura nazionale e
internazionale sul tema dei beni comuni. A mero titolo d’esempio, cfr. P. Cacciari
(a cura di), La società dei beni comuni. Una rassegna, Ediesse, Roma 2010; S.
Chignola (a cura di), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, proprietà e nuovi
poteri costituenti, ombre corte, Verona 2013; L. Coccoli (a cura di), Commons/
Beni comuni. Il dibattito internazionale, goWare, Firenze 2013; M. Hardt, A. Ne-
gri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010; M.R. Marella
(a cura di), Oltre il pubblico e il privato. Per un diritto dei beni comuni, ombre
corte, Verona 2012; U. Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Laterza, Roma-Bari
2011; S. Rodotà, Il terribile diritto. Studi sulla proprietà privata e i beni comuni,
Il Mulino, Bologna 2013.
Altro caso esemplare: il queer. L’assunzione attiva di quell’abiezione

linguistica con cui nella California degli anni Ottanta venivano etichettati,
e offesi, gli uomini omosessuali – queer significa infatti “frocio” –, assurge
a luogo dal quale la critica alla naturalità e all’universalità dell’egemonia
eterosessuale diventa l’occasione non solo per innescare una sovversione
nell’ordine del discorso mediante la risignificazione positiva di un insulto,
ma anche per inaugurare inedite alleanze politiche tra gli uomini gay, i/le
trans*, gli etero-dissidenti e le donne non-bianche, povere e/o lesbiche, po-
sti rispettivamente ai margini dai propri “gruppi identitari” di riferimento.
Alleanze che si rivelano produttive sul fronte della produzione di nuove
possibilità di soggettivazione, da cui scaturiscono nuovi incontri, nuove
pratiche e nuove elaborazioni teoriche29.
Al di là delle rispettive (e costitutive) aporie, che coincidono d’altronde
con la magmaticità stessa delle fondamenta su cui riposano, questi casi ci
suggeriscono che a partire dalla creazione di concetti è possibile inaugura-
re nuovi ambiti di conflitto, sperimentare altre forme di mediazione tra rap-
presentanza e azione diretta, tra politica e sapere, tra teoria e prassi. Quel
che vediamo all’opera in entrambi è infatti l’attualizzazione, sul piano di
immanenza delle pratiche, di una potenza creatrice genuinamente “filosofi-
ca”. Una potenza che con esasperante ostinatezza ci ricorda che
i concetti non sono già fatti, non stanno ad aspettarci come se fossero corpi
celesti. Non c’è un cielo per i concetti; devono essere inventati, fabbricati o
piuttosto creati e non sarebbero nulla senza la firma di coloro che li creano30.
Asti, Brescia, Roma, Sassari, Torino, Verona

dicembre 2013
29 Anche sul queer vi è una vastissima letteratura. Segnaliamo i testi “fondativi”: J.

Butler, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità (1990),
Laterza, Roma-Bari 2013; Ead., Corpi che contano. I limiti discorsivi del “Ses-
so”, prefazione di A. Cavarero, Feltrinelli, Milano 1996; T. de Lauretis, Queer
Theory: Gay and Lesbian Sexualities, n. s. di «differences: A Journal of Feminist
Cultural Studies», 3, 2, 1991; E. Kosofsky Sedgwick, Stanze private. Epistemolo-
gia e politica della sessualità (1990), a cura di F. Zappino, Carocci, Roma 2011;
Ead., Tendencies, Routledge, New York 1993. Cfr. inoltre E.A.G. Arfini, C. Lo
Iacono (a cura di), Canone inverso. Antologia di teoria queer, ETS, Pisa 2012.
30 G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia? (1991), Einaudi, Torino 2002, p.
XI.
21
RINGRAZIAMENTI
Desideriamo porgere il nostro ringraziamento più sentito alle autrici e

agli autori che hanno accolto il nostro invito, pregiando questo insolito
Lessico delle proprie voci: Pierandrea Amato, Adalgiso Amendola, Lau-
ra Bazzicalupo, Lorenzo Bernini, Sandro Chignola, Marianna Esposito,
Bruna Giacomini, Federica Giardini, Maria Rosaria Marella, Ugo Mattei,
Cristina Morini, Valeria Pinto, Francesco Remotti, Maurizio Ricciardi, Mi-
chele Spanò e Gianfrancesco Zanetti.
Desideriamo, inoltre, esprimere il nostro debito di gratitudine nei con-
fronti di Luca Taddio, che ha accolto e incoraggiato questo progetto con
apertura e convinzione fin dal suo stato embrionale.
Ciascuno di noi, infine, desidera ringraziare gli altri due, per tutto – e per
questo un pensiero particolare va a Gabriella Argnani e a Maurizio Viroli, e
al Master di Ethica Forum (Asti – Princeton University), senza i quali non
avremmo forse potuto farlo.
E poi desideriamo, desideriamo, desideriamo ancora.
23
ADALGISO AMENDOLA
COSTITUZIONE
Crisi della mediazione e nuovi processi costituenti
1. Il concetto di costituzione è estremamente stratificato: pur essendo

un campo continuamente lavorato dai giuristi, sfugge al loro monopolio,
e si distende costantemente oltre i saperi disciplinari. Eppure, è anche uno
degli strumenti attraverso i quali la scienza giuridica ha esercitato con più
forza la sua pulsione ordinativa, quella spinta alla reductio ad unum che
– almeno se intesa come scienza giuridica moderna – ha costantemente se-
gnato il suo metodo. Da questo punto di vista, il tema della costituzione si
colloca esattamente all’incrocio tra la funzione di produzione di unità, che
il diritto statuale ha avuto costantemente come suo orizzonte, e la costan-
te difficoltà a realizzare effettivamente tale funzione. Nella modernità, la
scienza giuridica ha dovuto costantemente fare i conti con un difficile dua-
lismo: da un lato, la propria vocazione centripeta a costruire, progettare,
legittimare la costruzione unitaria dello Stato moderno; dall’altro, l’oppo-
sta tendenza centrifuga, disordinante, eccentrica dei soggetti che l’edificio
statuale pretendeva di ordinare. Il problema della costituzione – almeno nei
suoi significati moderni – può essere letto proprio come il tentativo, sempre
difficile e continuamente rimesso in discussione, di mediare tra questi due
lati: la costituzione moderna è, in sintesi, il tentativo di chiudere la scis-
sione tra movimento dei soggetti e forma politica unitaria. La costituzione
è il nome delle diverse soluzioni offerte al problema di questa impossibile
mediazione1.
La prima scena è quella della “costituzione”, appunto, del corpo poli-
tico sovrano. Costituire il corpo politico significa, per Hobbes, affermare
1 Sulla tensione tra unità del corpo politico e soggetti e sulle aporie della costituzi-
one moderna, è essenziale G. Duso, La rappresentanza politica. Genesi e crisi del
concetto, Franco Angeli, Milano 2003; sul rapporto costituzione-costituzionalis-
mo-ordine politico, cfr. P. Schiera, Tra costituzione e costituzionalismo (costituito
e costituente). Appunti sul mutamento costituzionale (ricostituente), in M. Ber-
tolissi, G. Duso, A. Scalone (a cura di), Ripensare la costituzione. La questione
della pluralità, Polimetrica, Milano 2008, pp.79-92.
la trascendenza del potere sovrano sulle articolazioni del corpo sociale e

chiudere, quindi, attraverso la trascendenza del potere, il dualismo che la
crisi della modernità aveva aperto. La sovranità come chiave della costitu-
zione del corpo politico rompe le letture propriamente costituzionaliste – di
diverso segno – che si erano sino ad allora affermate: il sistema dei check
and balance, di origine classica e di matrice polibiana, è battuto in brec-
cia in quanto modello statico e ripetitivo, che non può assicurare la forza
costruttiva necessaria alla edificazione del nuovo ordine2. Ma la sovranità
hobbesiana ha come suo avversario anche il discorso machiavelliano, che
aveva tentato di pensare il problema della costituzione del corpo politico
secondo una modalità dinamica e immanente alle forze e dalle energie che
la stagione umanistica aveva liberato, aprendo per un attimo una strada
alternativa rispetto a quella dell’affermazione della trascendenza sovrana
del potere.
La sovranità si afferma, quindi, contro l’antico costituzionalismo, da un
lato, e contro la forza della prudenza machiavelliana dall’altro. Ma non per
questo il problema del dualismo tra soggetti e ordine sovrano è risolto. An-
che se la forza della sovranità riesce effettivamente a rompere l’antico equi-
librio tra jurisdictio e gubernaculum, e così ad archiviare l’originale signifi-
cato garantistico del costituzionalismo, l’assolutismo non risolve davvero il
problema della costituzione. Anzi, il dualismo tra forma politica e soggetti,
tra unità e pluralità, eliminato teoricamente dalla forza costruttiva dell’arti-
ficio sovrano, si riapre continuamente proprio all’interno di quell’artificio.
La sovranità assoluta, come strumento di sicurezza e salvaguardia della
vita, proprio per la misura di imprevedibilità che contiene, rischia, infatti,
di trasformarsi continuamente in una nuova insicurezza per i soggetti che
hanno scambiato la propria obbedienza con la promessa di protezione. Nata
per produrre ordine politico e unità, la machina machinarum hobbesiana
mostra invece una fortissima instabilità, una tensione continua ad una nuo-
va divaricazione tra vita e forma politica, tra ordine e soggetti3.
2. Il problema della mediazione dei soggetti, degli interessi, quindi si ri-

affaccia continuamente, contro la presunta soluzione della sovranità assolu-
2 Classica ricostruzione dell’opposizione tra costituzionalismo e sovranità è Ch.H.

McIlwain, Costituzionalismo antico e moderno (1940), il Mulino, Bologna 1990.
3 L’instabilità nel cuore dello costruzione hobbesiana è ben vista, seppure in nome
di una malcelata nostalgia per un concetto integrale di ordine comunitario, da Carl
Schmitt nei suoi scritti hobbesiani, e in particolare in Lo Stato come meccanismo
in Hobbes e Cartesio (1937), in Id., Scritti su Thomas Hobbes, Giuffrè, Milano
1986, pp.45-59, dove si veda anche l’introduzione di Carlo Galli.
A. Amendola - Costituzione 25
ta. L’impresa del costituzionalismo garantistico sta, a questo punto, proprio

in questo: trovare l’equilibrio tra la “costituzione” come soluzione del pro-
blema dell’unità della forma politica, così come era stata offerta dai teorici
della sovranità assoluta, e la “costituzione” nel suo significato garantistico,
così come derivava dall’antico equilibrio medievale tra gubernaculum e
iurisdictio. Una prima soluzione è far riemergere, appunto, la iurisdictio, e
con essa, quel che resta della costituzione come «antica legge del regno»,
come garanzia, eredità degli antichi privilegi, interpretati come immanenti
alla common law e alla sua tradizione storica. In parte, sarà la strada seguita
dal costituzionalismo inglese, diviso tra il recupero della common law e le
varie soluzioni di mediazione con il contrattualismo giusnaturalista (si pen-
si, per esempio, per restare ai tempi hobbesiani, all’opera di John Selden e
alla sua opera di mediazione tra contratto e ancient law4).
Più innovativa, più decisa nel trovare un equilibrio che accogliesse la
nuova spinta della borghesia produttiva, è la soluzione trovata dal contrat-
tualismo lockiano, che riscrive decisamente il senso garantistico del costi-
tuzionalismo attorno a un nuovo e ben saldo concetto di proprietà, quello
prodotto dalla razionalizzazione della produzione agricola, dalle enclosu-
res e dalla conseguente distruzione dei commons5. Il contrattualismo di
Locke apre così a un costituzionalismo chiaramente fondato sull’idea di di-
ritti naturali, antecedenti la sovranità e rivendicabili, al limite, anche contro
di essa. Ma, perché questa idea di diritti naturali potesse affermarsi senza
riaprire quella crisi che neppure l’assolutismo hobbesiano era riuscito a
risolvere, occorreva intervenire sul lato dei soggetti. Il costituzionalismo
dei diritti poteva costruirsi solo a patto di produrre un suo soggetto, il sog-
getto giuridico proprietario. E’ questa esattamente l’impresa lockiana: non
poteva esistere, di fronte al problema della costituzione come unità politica
nei termini radicali in cui era stata posta da Hobbes e dalla teoria della so-
vranità, alcuna soluzione che non riprendesse tutta la faccenda non solo dal
lato dell’ordine e della forma, ma precisamente dal lato della formazione
del soggetto. Ma, per riuscire nell’intento, il diritto doveva, per la prima
volta in modo così esplicito, chiamare a protagonista il lavoro.
4 Su Selden, ma soprattutto sul difficile equilibrio di transizione tra contrattualismo,

sovranità e costituzione come ancient law, cfr. S. Caruso, La miglior legge del
Regno. Consuetudine, diritto naturale e contratto nel pensiero e nell’epoca di
John Selden (1584-1654), Giuffré, Milano 2001.
5 Su Locke, le enclosures e i commons, cfr. U. Mattei, Beni comuni. Un manife-
sto, Laterza, Roma-Bari, 2011, nonché L. Coccoli, Idee del Comune. Un quadro
storico-filosofico, in M.R. Marella (a cura di), Oltre il pubblico e il privato. Per un
diritto dei beni comuni, ombre corte, Verona 2012, pp.31-42.
Proprietà e lavoro si definiscono, da questo momento, come i due poli

in cui si articola la “costituzione” del soggetto di diritti, quel soggetto che
può fungere, in questo modello di ordine costituzionale, sia da fonte della
legittimazione del potere – e quindi rispondere al problema della costru-
zione dell’unità politica – sia da limite del potere stesso, e quindi tracciare
la linea dei diritti e delle garanzie. Il lavoro legittima la proprietà, la se-
parazione della cosa lavorata dal “comune”. Ma l’impresa di Locke sta
nella chiarezza in cui la legittimazione della proprietà attraverso il lavoro
viene ricondotta alla stessa costituzione proprietaria interna al soggetto: il
lavoro legittima la proprietà, ma può farlo in quanto il soggetto è concepito
esso stesso come proprietario della propria forza psicofisica. È la proprietà
sulla propria persona la prima, fondativa proprietà, ed è attraverso di essa
che si costituisce l’homo legalis6. Per dirla in breve: la mediazione liberale
“forte” tra costituzione come forma e costituzione come garanzia avviene
nel segno della proprietà come condizione trascendentale di possibilità del
soggetto, e, insieme, del suo “patto” con la sovranità.
3. Neanche la mediazione liberale lockiana può però chiudere la tensione

tra costituzione come affermazione dell’unità politica e costituzione come
garanzia dei diritti. Le due anime della costituzione – legittimazione/fon-
dazione dell’unità politica da un lato, limite all’esercizio del potere dall’al-
tro – equilibrate nel compromesso liberale, tornano infatti a manifestare la
propria tensione all’interno dei grandi momenti rivoluzionari americano
e francese. La tensione non può che riesplodere quando il problema della
costituzione conosce un’intensa politicizzazione, dovendo essere affronta-
to come momento di rifondazione dell’unità politica, di reinvenzione del
corpo politico. L’equilibrio tra soggetto proprietario e sovrano garante è
rimesso completamente in discussione, infatti, quando la dichiarazione dei
diritti diventa “legge fondamentale” scritta che è chiamata a sancire l’atto
fondativo di una nuova unità politica.
Il compromesso che tiene insieme il lato dei soggetti e il lato dell’ordi-
ne, il lato della costituzione-garanzia e il lato della costituzione-ordine, si
apre allora verso un tentativo di nuova fondazione, di “ritorno ai principi”,
di riapertura in qualche misura di quel momento machiavelliano che ave-
va inteso il costituirsi dello spazio politico come un processo conflittuale
6 Sull’individualismo proprietario e la costituzione della società borghese, cfr.

l’oramai classico studio di C.B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origini del
pensiero borghese: la teoria dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke
(1962), ISEDI, Milano 1978.
aperto, e contro il quale Hobbes aveva costruito il suo modello statuale di

neutralizzazione sovrana dei conflitti7. Così tra Paine e Jefferson, tra la
costituzione della Pennsylvania e la Dichiarazione, la costituzione sembra
rompere una buona volta con il suo destino di compromesso dualistico tra
dinamicità della borghesia e sicurezza del comando politico sovrano, e nu-
trirsi di una nuova creatività repubblicana. Nel momento americano, il lato
del movimento delle soggettività sociali e quello della produzione di forma
politica sembrano allora finalmente annodarsi in un rapporto processuale
aperto: è l’emergere, nel discorso costituzionale, del potere costituente, che
inquieta profondamente il costituzionalismo, sino a costituirsi come crisi
e rottura dell’equilibrio costituzionalistico stesso. E però, neanche la sua
radicale “alterità” rispetto sia alla costituzione-garanzia che alla costituzio-
ne-forma politica è forte abbastanza da non riproporre, ancora una volta,
nuove figure della mediazione.
Il potere costituente viene allora in qualche modo re-inscritto in figure di
compromesso “costituzionale”, sia pure di un compromesso costituzionale
avanzato, che segnerà profondamente tutta la storia del costituzionalismo
contemporaneo. Sul versante americano, il processo costituente democra-
tico, l’emersione del we, the people, il momento jeffersoniano della rivolu-
zione, deve fare i conti con la costruzione di una progressiva giurisdiziona-
lizzazione dell’equilibrio costituzionale: costituzione scritta, e, soprattutto,
una tripartizione dei poteri che affida un inedito ruolo di custode dei diritti
alla Corte Suprema, secondo un modello che nel Novecento non tarderà
a far sentire la sua grande influenza anche nell’Europa continentale. Sul
versante francese, il potere costituente fa i conti con la forza della dottrina
della sovranità, all’interno della quale è destinata a riassorbirsi facilmen-
te, una volta svuotata delle sue pulsioni più democratiche, la roussoviana
volontà generale; e, soprattutto, acquista una nuova centralità il concet-
to di rappresentanza, quale difficile mediazione tra massima apertura al
dinamismo della borghesia ed esigenza di mantenere l’unità della forma
politica8. Nuovamente, dopo l’emersione del potere costituente nel mo-
mento rivoluzionario, la costituzione si ristabilisce come equilibrio, anche
7 Sull’influenza del repubblicanesimo machiavelliano sulla rivoluzione americana,

ancora imprescindibile è J.G.A. Pocock, Il momento machiavelliano. Il pensiero
politico fiorentino e la tradizione repubblicana anglosassone, vol. II: La “repub-
blica” nel pensiero politico anglosassone (1975), il Mulino, Bologna 1980.
8 Sulle vicende del potere costituente nelle due rivoluzioni, e sulle varie modalità
del suo riassorbimento nell’equilibrio “costituzionalista”, cfr. A. Negri, Il potere
costituente. Saggio sulle alternative del moderno, manifestolibri, Roma 2002, in
part. i capp. IV e V.
se oramai non si tratta più del compromesso di una borghesia sconfitta

con lo stato assoluto vincente, ma dell’inserimento della nuova egemonia
borghese nelle strutture portanti della statualità sovrana. Ma, questa nuova
costituzione liberale – anche nella sua versione di mediazione rafforzata
“dopo” il momento rivoluzionario – conserva comunque la traccia con-
flittuale di un’esclusione. L’esclusione appunto del momento costituente,
delle effettive rotture con le mediazioni costituzionaliste che le esperienze
rivoluzionarie avevano comportato: che è come dire, più concretamente,
l’esclusione di quella lotta di classe che la seconda parte dell’Ottocento
getterà nuovamente fra i piedi dei difficili equilibri costituzionali appena
raggiunti.
4. La rappresentanza, come veniva fuori dall’esperienza rivoluzionaria

francese, diventa ben presto l’asse portante della costituzione liberale. Ma
la seconda parte dell’Ottocento, e, soprattutto, la nuova epoca che si apre
dopo la Grande Guerra, mostra definitivamente i limiti della mediazione
offerta dalla costituzione borghese. Risulta impossibile mediare nelle sue
forme le nuove soggettività collettive che emergono dall’avanzare dell’in-
dustrializzazione e dalle esperienze organizzative e di lotta del movimento
operaio. Il laboratorio Weimar si confronta con particolare forza con il pro-
blema della mediazione costituzionale del lavoro9: lo fa appoggiandosi ai
soggetti collettivi che emergono nella produzione industriale, nell’ambito
di una complessiva trasformazione della costituzione stessa. La dottrina
giuspubblicistica abbandona così la soluzione formale e rappresentativa su
cui si era attestato il precedente equilibrio e allarga il gioco tra costituzione
“formale” e costituzione “materiale”, in modo da assumere i nuovi sogget-
ti e i nuovi conflitti come elemento interno dell’ordine costituzionale: la
stessa lotta di classe va ora assunta come elemento costruttivo, e, alla fine,
integrativo dell’ordine costituzionale democratico.
Tra le due guerre, l’assunzione di politiche keynesiane, come risposta
alla crisi del ’29, approfondisce ancora questa nuova articolazione, e rende
possibile lo sviluppo di una cittadinanza costruita attorno ai diritti socia-
li. Nell’esperienza roosveltiana, la costituzionalizzazione del lavoro e la
strutturazione dell’intero equilibrio costituzionale attorno al modello in-
tegrativo offerto dal Welfare State diventano elementi essenziali dell’op-
posizione di un ordine costituzionale avanzato al fascismo e al nazismo.
Questo modello di costituzioni del lavoro segnerà poi profondamente il
9 Cfr. G. Arrigo, G. Vardaro (a cura di), Laboratorio Weimar. Conflitti e diritto del
lavoro nella Germania prenazista, Edizioni Lavoro, Roma 1982.
costituzionalismo del secondo dopoguerra, a partire proprio da Germania e

Italia, le nazioni uscite dal nazifascismo10.
Queste costituzioni hanno caratteristiche oramai molto lontane dalla
costituzione-garanzia: ma, a sua volta, anche la costituzione-forma politica
qui è completamente trasformata dalla pressione dei processi di sempre
più ampia socializzazione del lavoro. Le costituzioni della seconda parte
del Novecento diventano così costituzioni lunghe e rigide: soprattutto, am-
pliano notevolmente la sfera della cittadinanza, o meglio la intensificano
e la trasformano attraverso il riconoscimento dei diritti sociali. La costi-
tuzione non serve più a rendere possibile il mercato, a “garantirlo”: anzi,
la mediazione costituzionale si rafforza ora introducendo molti elementi
di programmazione economica, se non decisamente di pianificazione. La
Costituzione italiana del 1946, in questo quadro, si presenta decisamente
come una costituzione del lavoro, o, meglio, come un programma di inte-
grazione costituzionale del lavoro da realizzarsi progressivamente. Eppure,
anche la mediazione welfaristica delle costituzioni del lavoro non riesce a
non riprodurre quel dualismo soggetti/ordine che attraversa tutta la genea-
logia della costituzione, e ne rompe continuamente la sua tensione verso la
produzione di unità politica: la stessa mediazione del lavoro realizzata dal-
lo Stato-piano genera una trasformazione del quadro costituzionale tale da
riattivare spazi di conflitto e di antagonismo. Il processo di socializzazione
dello Stato è, infatti, allo stesso tempo, un potente vettore di deformalizza-
zione delle architetture costituzionali.
Se la si legge alla luce di quella importante e estremamente stratificata
genealogia che Foucault cominciò a tracciare nei corsi sulla governamen-
talità al Collège de France, la storia del Welfare State è già tutta dentro la
deformazione del codice della Legge, e produce la metamorfosi dell’ordine
giuridico in una serie diversificata di dispositivi di governo11. Insomma, dal
lato del modello di ordine, l’integrazione costituzionale novecentesca è essa
stessa l’inizio di un profondo e irreversibile processo di decostituzionalizza-
zione. Dal lato delle soggettività, le cose non vanno troppo diversamente. Le
soggettività collettive, pilastri della mediazione costituzionale novecente-
sca, sono strettamente legate allo sviluppo e alla trasformazione della moda-
lità di produzione fordista. Ma la crisi del fordismo, la progressiva centralità
10 Sulla costituzione del Novecento e sulla sua crisi, una sintesi molto efficace è
offerta dalla voce Costituzione e sfera pubblica di S. Mezzadra, in A. Zanini,
U. Fadini, Lessico postfordista. Dizionario di idee della mutazione, Feltrinelli,
Milano 2001, pp.80-85.
11 Cfr. M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-
1979), Feltrinelli, Milano 2005.
assunta dai servizi e dalla produzione cosiddetta immateriale, il progressivo

indifferenziarsi dello stesso confine tra vita e lavoro, minano i presupposti
stessi della formazione di quelle soggettività collettive. La stessa socializ-
zazione del lavoro, rompendo i confini della fabbrica come luogo centrale
della produzione e mettendo in crisi la misurabilità “temporale” del lavoro,
produce una scena metropolitana abitata da soggetti e comportamenti non
più disponibili alle forme e alle strutture della mediazione costituzionale del
Novecento. Se il fordismo permetteva di fondare sull’omogeneità dei tem-
pi e delle identità collettive la mediazione costituzionale, il postfordismo
produce al contrario l’estrema eterogeneità delle soggettività, l’ubiquità dei
luoghi della produzione, la poliritmia dei tempi di vita. Il lineare evolversi
della cittadinanza, progressivo e inclusivo, immaginato da Marshall12, già in
realtà profondamente deformato dall’irrompere dei diritti sociali, è definiti-
vamente rotto, prima ancora che dalle politiche neoliberali, dall’irrompere
di differenze (a partire dalla rivoluzione femminista) non più contenibili
all’interno della figura del cittadino-lavoratore, maschio, eterosessuale, pa-
dre di famiglia e disciplinato che era stato, in fondo, il vero architrave sog-
gettivo della mediazione delle «costituzioni del lavoro».
Alla rottura delle identità collettive e della norma come momento ricom-
positivo, il neoliberalismo risponde passando dalla normazione alla regola-
mentazione: prova a governare queste soggettività centrifughe ed eterogenee
attraverso l’interiorizzazione della norma della concorrenza, dell’imperativo
della prestazione, del calcolo del rischio. Si cerca così di costruire la sogget-
tività specifica del neoliberalismo, quella che Foucault descrive come tra-
sformazione del soggetto stesso in impresa, in «imprenditore di se stesso».
Il neoliberalismo prova così a ricatturare all’interno del quadro della libertà
economica e della concorrenza quella pericolosa libertà che, dal Sessantotto
in poi, soggettività eccentriche ed eccedenti la mediazione welfaristica e
laburista avevano fatto apparire nelle metropoli postfordiste.
5. La mediazione costituzionale a questo punto diventa definitivamente

impossibile e il processo di decostituzionalizzazione, già avviatosi nel cuo-
re stesso della costituzione fordista, emerge in tutta la sua portata: del resto,
la vicenda delle costituzioni era stata sinora contenuta tutta dentro la di-
mensione nazionale13. Il tentativo di sintetizzare l’ordine e i soggetti, il go-
12 Cfr. T.H. Marshall, Cittadinanza e classe sociale (1950), Laterza, Roma-Bari

2003.
13 La trasformazione della norma giuridica in dispositivo come tratto fondamentale
della crisi del concetto di ordinamento è lucidamente colta in A. Catania, Meta-
morfosi del diritto. Decisione e norma nell’età globale, Laterza, Roma-Bari 2008;
verno e i governati, la garanzia dei diritti e la produzione di unità politica,

ha avuto sempre i confini nazionali come ambito costitutivo: nello spazio
globale, non c’è più modo di recuperare la sintesi tra governati e governan-
ti, e la prospettiva di produrre unità politica che anima la forma costituzio-
ne diventa così inattingibile. Cominciano a svilupparsi, come risposta alla
crisi prodotta dai processi di globalizzazione, tentativi di elaborazione di
un neocostituzionalismo che estenda la logica della costituzione al di là dei
confini nazionali: nasce, a partire dalle carte dei diritti e dai vari frammen-
ti di giurisdizione sovranazionale che abitano l’universo del diritto post-
sovrano, il progetto di un costituzionalismo globale14. Ma questi tentativi
di ripresa in dimensione “allargata” del progetto costituzionale moderno,
l’idea, per dirla con Habermas, di compiere il progetto giuridico della mo-
dernità15, sembra non tenere nel dovuto conto i caratteri di lungo termine
della crisi della forma costituzionale. Il costituzionalismo post-nazionale,
se inteso come replica su più ampia scala della storia costituzionale della
modernità, è costretto allora sempre più a presentarsi in una dimensione
esclusivamente etico-normativa, per forza di cose astratta rispetto al piano
concretamente attraversato dai dispositivi di governo contemporanei.
Altri teorici, invece, hanno preso atto con più radicalità della fine della
storia delle costituzioni moderne e dell’esaurirsi della stessa architettura
stato/società civile che le caratterizzava: le teorie del diritto post-sistemi-
che, per esempio, hanno da tempo diagnosticato con attenzione i tratti di di-
scontinuità assoluta che il panorama globale presenta rispetto ai lineamenti
costitutivi della modernità giuridica. La gerarchia delle fonti normative è
sostituita da una riconfigurazione eterarchica e reticolare dei dispositivi
giuridici; la decostruzione della forma unitaria degli ordinamenti apre a un
«diritto policontesturale» che intreccia relazioni complesse e non lineari
con gli altri sottosistemi sociali; la eteronormatività verticale tipica della
produzione del diritto moderno cede a un farsi autopoietico dei sistemi
sociali. Nessun recupero è possibile, perciò, della struttura classica della
sulla decostituzionalizzazione come deformazione della legge ed emergere dei

dispositivi governamentali, cfr. S. Chignola, In the Shadow of the State. Gover-
nance, governamentalità, governo, in G. Fiaschi (a cura di), Governance: oltre lo
Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008, pp.117-141.
14 Una sintesi recente di un ambizioso e rigoroso progetto di costituzionalismo
globale è L. Ferrajoli, La democrazia attraverso i diritti. Il costituzionalismo
garantista come modello teorico e come progetto politico, Laterza, Roma-Bari
2013.
15 Cfr. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità (1985), Laterza, Roma-
Bari 1987.
costituzione, né in versione nazionale, né in versione globale: piuttosto,

come sostiene Gunther Teubner, all’interno di questa frammentazione si
manifesta l’emergere di un nuovo costituzionalismo societario, la produ-
zione di processi settoriali di autocostituzionalizzazione dei singoli siste-
mi sociali16. Se non regge più la mediazione costituzionale, esistono però
processi di creazione di “costituzioni” economiche, dei diritti umani, della
rete, etc. che si innestano proprio su nuove capacità di autonormazione e
di autoregolazione, in qualche modo liberate dal tramonto delle vecchie
architetture sovraniste. Il limite, per Teubner, è che questo costituziona-
lismo societario non può superare la natura comunque frammentaria del
panorama post-sovrano, riguardando solo processi parziali di costituziona-
lizzazione di singoli settori sociali.
Le cose però assumono un aspetto diverso, se ricordiamo come, secon-
do la genealogia che abbiamo tracciato, la governamentalizzazione, la de-
formazione postcostituzionale degli ordinamenti, insomma la fine dell’età
delle costituzioni, siano state soprattutto le risposte a una trasformazione
radicale delle soggettività, non più incanalabili nelle identità collettive che
avevano consentito la grande mediazione novecentesca. Se all’interno del
processo di decostituzionalizzazione, ci troviamo a scorgere contromovi-
menti, capacità di generare anche processi dal basso di creazione istituzio-
nale, è il segno della forza che queste soggettività esprimono all’interno dei
nuovi movimenti sociali: nei grandi movimenti di opposizione che sono
nati all’interno della crisi finanziaria, da Occupy Wall Street agli indigna-
dos spagnoli e, ovviamente, alla straordinaria per quanto ambivalente negli
effetti stagione delle rivolte arabe, si è manifestata una grande forza non
solo di riappropriazione, ma anche di reinvenzione radicale dello spazio
pubblico17. In America Latina, nel frattempo, prosegue un intensissimo e
contradditorio laboratorio costituzionale, dove il rapporto tra costituzione
e movimenti sociali viene continuamente riscritto, tracciando una sorta di
dualismo permanente che sembra aprire strade molto diverse dall’idea di
forma politica unitaria che ha caratterizzato la storia del diritto moderno
euroccidentale18.
16 Cfr. G. Teubner, Costituzionalismo societario: alternative alla teoria costituzio-

nale stato-centrica, in Id., La cultura del diritto nell’epoca della globalizzazione.
L’emergere delle costituzioni civili, Armando, Roma 2005, pp.105-138.
17 Una lettura dei movimenti Occupy alla luce dei problemi della crisi costituzionale
è offerta in M. Hardt, A. Negri, Questo non è un manifesto, Feltrinelli, Milano
2012.
18 Cfr. M. Brighenti, S. Mezzadra, Il laboratorio politico latino-americano. Crisi
del neoliberalismo, movimenti sociali e nuove esperienze di governance, in M.
Ciò che deve essere sottolineato è, insomma, che la decostruzione

dell’architettonica pubblico/privato avviene non solo e non tanto per con-
sunzione interna, ma anche perché le soggettività contemporanee hanno
mostrato la capacità, almeno potenziale, di eccedere le strutture delle me-
diazioni tradizionali. Il postfordismo, in questo senso, ha sì eroso i fonda-
menti dell’antica costituzionalizzazione del lavoro, ma è al tempo stesso
abitato una produzione di soggettività dinamica e multiforme, di un forte
arricchimento della forza della cooperazione sociale, che incorpora oggi
capacità produttive prima assolutamente sconosciute, tutte concentrate,
come erano, nella macchina e nella fabbrica. Letta da questo punto di vista,
dall’ottica di questa nuova cooperazione sociale e dei movimenti socia-
li che la esprimono, la crisi del nomos costituzionale può aprire ad altre
diagnosi: radicata nell’impossibilità di mediare ancora nelle forme classi-
che della cittadinanza la produzione di soggettività contemporanea, la crisi
della costituzione lascia trasparire, se non il ritorno della figura del potere
costituente, anch’esso legato, in fondo, alla forma politica unitaria, la pos-
sibilità di inediti e plurali processi costituenti19. La decostituzionalizzazio-
ne, insomma sembra non avvenire nel vuoto, ma in campo potenzialmente
aperto ad esperimenti di immaginazione istituente che si collocano “dopo”
l’esaurimento dell’antica mediazione costituzionale, oltre l’architettura
stato/società civile, pubblico/privato.
Vedi anche: Bene comune, Legalità, Precarietà
Baldassari, D. Melegari (a cura di), Populismo e democrazia radicale. In dialogo

con Ernesto Laclau, ombre corte, Verona 2012, pp.299-319.
19 All’ipotesi dell’emersione di un possibile “diritto del comune”, in un serrato con-
fronto con le ricordate teorie postsistemiche, è dedicato il dibattito contenuto in S.
Chignola (a cura di), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, proprietà e nuovi
poteri costituenti, ombre corte, Verona, 2012.
35
FEDERICO ZAPPINO
CRISI
Del giudizio dei viventi
Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo.

Virgilio, Eneide
1. Più di altre parole, crisi scandisce linguisticamente questi giorni, uno

scandire che è al contempo una spazializzazione e una totalizzazione del
presente – crisi presiede infatti a un ramificato ordine del discorso al di
qua del quale si può prendere parola, desiderare, opporsi o dare inizio a
qualcosa di nuovo nel mondo.
La pervasività discorsiva della “crisi” si leva limpida se si osserva la
sua duplice modalità di circolazione nel discorso pubblico. Per usare due
recenti definizioni di Giorgio Agamben, la crisi è il «motto della politica»
e «di tutte le sfere della vita sociale» e, al contempo, lo «strumento di
governo»1. Definizioni, va da sé, che non possono che tenersi insieme in
una sorta di moto circolare. La crisi come instrumentum regni assolve in-
fatti alla funzione di «legittimare decisioni politiche ed economiche» par-
ticolarmente drastiche, che non a caso abbiamo appreso a sussumere sotto
la nozione di austerity; ma questa operazione, a sua volta, non potrebbe
avere successo senza un «motto», senza cioè un insieme di parole d’ordine
che rendono la crisi un dispositivo, una singolare miscellanea di parole e
discorsi situata al crocevia tra i saperi e i poteri economici, che funge da
istanza produttrice di ulteriori pratiche discorsive.
Ciò su cui è importante soffermarsi, tuttavia, è che la crisi come mot-
to e come instrumentum sortisce secondo Agamben l’effetto di minare i
requisiti basilari delle procedure decisionali democratiche, poiché priva i
cittadini, di fatto, «di qualunque possibilità di decisione». Ciò che assurge
1 Cfr. Die endlose Krise ist ein Machtinstrument, intervista con G. Agamben su
«Frankfurter Allgemeine Zeitung», 24 maggio 2013, trad. it. di N. Perugini ap-
parsa su «il lavoro culturale», 2 ottobre 2013, http://www.lavoroculturale.org/la-
crisi-perpetua-come-strumento-di-potere-conversazione-con-giorgio-agamben/.
al rango di “necessario” (le misure necessarie per far fronte alla crisi, la
coalizione di governo necessaria all’uscita dalla crisi ecc.) detiene infatti
una forza che gli consente di erodere gli spazi propri della pubblica discus-
sione, anche solo a partire dalla progressiva esautorazione di quelli mera-
mente istituzionali delle democrazie liberali, ossia i parlamenti. È la forza
della necessità a indicare le misure e le tecniche da adottare, e a squalificare
di conseguenza le alternative “ideologiche”: si tratta di una forza che pro-
mana in primo luogo dal connaturato alone di oggettività che permea ogni
necessità, ciascuna delle quali necessita, propriamente, di essere veicolata
come iscritta nell’ordine delle cose, come ineluttabile.
2. Agamben aveva già tratto importanti spunti di riflessione dal brocar-

do latino necessitas non habet legem, il principio consuetudinario che sta
a fondamento dello stato di eccezione2, ossia la sospensione dell’ordina-
mento costituzionale legittimata proprio da quella necessitas che assume
di volta in volta le sembianze di un’emergenza o di un’urgenza tale da
consentire di aggirare le normali procedure democratiche, o quanto meno
di asservirle ai propri scopi. Non sorprende dunque che tali spunti di ri-
flessione lo portino a elevare lo stato di eccezione ad autentico paradigma
dei nostri giorni: l’eccezione, nella sua analisi, non è che l’interstizio entro
cui si annidano indistintamente la politica e il diritto; l’artificio retorico dei
pieni poteri, allo stesso modo, non è che l’ostensione dell’essenza della
decisione sovrana, che diventa finalmente plateale. Ostensione, questa, che
rende vano il sogno liberale di limitarsi a giuridificare il bios, di irretirlo
cioè nel quadro acefalo e impersonale di norme che hanno la duplice fun-
zione di regolarlo, così come di metterlo al riparo da se stesso, conferen-
dogli una prevedibilità che altrimenti non gli apparterrebbe. La decisione
sovrana, infatti, può affermarsi solo nella possibilità di scardinare questa
impalcatura: ciò le consente di invadere, senza alcuna mediazione norma-
tiva, la vita.
È evidente la relazione tra l’analisi di Agamben e quella risalente a poco
meno di un secolo prima di Carl Schmitt, il quale pone il concetto di stato
d’eccezione (Ausnahmezustand) in una posizione centrale nella sua teoria
della sovranità3 – lo «stato totale per energia», contrapposto allo «stato to-
tale per debolezza». Nella misura in cui sovrano, secondo Schmitt, è colui
2 Cfr. G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

3 Cfr. C. Schmitt, La dittatura (1921), a cura di A. Caracciolo, Settimo Sigillo,
Roma 2006; Id., Teologia politica (1922), in Id., Le categorie del “Politico”, a
cura di P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1998.
F. Zappino - Crisi 37
che decide dello e sullo stato di eccezione, ne consegue che in esso potere
legislativo e potere esecutivo si confondono e che in questa confusione
i tratti che predominano sono quelli del decisionismo, con il suo doppio
arbitrario: dispotico, o anche benevolo, come quello del buon padre di fa-
miglia che conosce ciò che è bene per i propri figli e impiega ogni mezzo
per perseguirlo4. Ciò che consente a Schmitt di stabilire la coincidenza
tra stato di eccezione e sovranità è la distinzione tra “norma” (giuridica) e
“decisione” (politica). Pur partecipando entrambe della composizione del-
lo stato di diritto, nei momenti ordinari della vita pubblica la coesistenza
tra le due si risolve a vantaggio della prima, relegando la seconda in uno
spazio angusto. Nei momenti di crisi la situazione si capovolge: lo stato
di eccezione sovverte l’ordine di questa coesistenza, conferendo alla deci-
sione – e dunque al sovrano – piena autonomia. Si tratta di una situazione
in cui la norma perde valore di legge e in cui i decreti e i regolamenti di
diretta emanazione del potere esecutivo s’impongono in virtù della propria
forza di legge.
Sintomaticamente, è stato scritto più volte, a distanza di un decennio da
queste riflessioni Schmitt offrirà il suo sostegno a Hitler, il cui regime sin-
tetizzerà in maniera esemplare la scissione radicale tra il corpo della legge
e la sua forza vincolante, così come l’usurpazione dello spazio della norma
dalle decisioni. Il totalitarismo nazista del Novecento, d’altra parte, inteso
come figura emblematica dello stato di eccezione, è così impresso nella
memoria collettiva da rendere qualunque richiamo ad esso comprensibil-
mente (e imprevedibilmente) suggestivo, anche ai fini di qualche fosca pre-
visione. Mi piacerebbe, tuttavia, fugare un possibile fraintendimento: non
credo, infatti, che questa analogia potrebbe offrire validi appigli per non
scivolare; al contrario, rischierebbe semmai di adombrare alcuni aspetti
del nostro problema. Precisazione, questa, che ne sottintende chiaramente
un’altra, relativamente all’esaustività delle teorie dello stato d’eccezione,
se applicate ai nostri giorni5. Non è qui in dubbio quanto l’affermarsi di
poteri che travalicano la legge in nome della crisi alla quale bisogna far
fronte ricorrendo all’Unto del Signore, o al Governo della Provvidenza,
si riveli nei casi sempre crescenti di sospensione dello stato di diritto e di
4 Non sorprende dunque che un riferimento esplicito alla «gestione del buon padre
di famiglia» sia risuonato alla Camera dei Deputati il 29 aprile 2013, nel corso
dell’insediamento dell’attuale Governo.
5 Cfr. anche C.J. Friedrich, Constitutional Government and Democracy, Ginn, Bos-
ton 1950; C.L. Rossiter, Constitutional Dictatorship. Crisis Government in the
Modern Democracies, Harcourt Brace, New York 1948; H. Tingsten, Les pleins
pouvoirs, STOCK, Paris 1934.
erosione, talvolta plateale, dei diritti, le quali puntellano i contorni di una

società ipersovranizzata, di uno stato d’eccezione permanente in cui il poli-
tico assume di continuo sembianze autoritarie. Potremmo però questionare
l’appropriatezza dell’argomento dell’eccezione, domandandoci se questo
non riferisca piuttosto di un problema sistemico. Può ciò che eccede coin-
cidere con ciò che permane? Questo attaccamento alla suggestività delle
teorie dello stato d’eccezione non costituisce forse il doppio di quell’idea
ben salda nel linguaggio e nel senso comune secondo cui le crisi si verifi-
cano a causa di un deficit decisionale e che dunque ad esse si pone rimedio
immettendo più decisione – quell’auspicio mai sopito, tra la paura e l’ardo-
re, della venuta dell’Uomo Nuovo che sappia Decidere?
2. Genealogicamente, questa idea va di pari passo proprio con l’emersio-

ne, presso gli antichi greci, della parola “crisi”6. Κρίσις (da κρίνω) com-
pare già nei resoconti della Guerra del Peloponneso di Tucidide, ad esem-
pio in relazione alle battaglie “decisive” («due per terra e due per mare»)
che condussero alla risoluzione delle guerre ventennali tra Greci e Persiani
del 499-479 a.C.7 Ma compare soprattutto nella Politica di Aristotele, in
cui assurge a concetto giuridico e politico di importanza cruciale: κρίσις
infatti designa sia la decisione singola (e anche, significativamente, il “tri-
bunale”), se riferita al processo giuridico di formulazione di una sentenza8,
sia tutte le attività di analisi e interpretazione del diritto che riferiscono di
quel collante comunitario che faceva sì che i cittadini si sentissero così
saldamente appartenenti alla propria collettività. Attività che riferiscono,
in sostanza, di quella libertà politica che rendeva possibile «sopportare il
fardello della vita» (ζωή)9: la partecipazione attiva alla vita della polis
(βίος), «lo spazio delle libere azioni e delle vive parole degli uomini»10,
reso tuttavia possibile da una concezione decisamente ristretta della cittadi-
nanza, i cui confini erano garantiti dalla produzione di un “fuori” costituti-
vo – le donne, gli schiavi, i meteci. Ad Atene, non a caso, era propriamente
6 Su tutti, cfr. R. Koselleck, Crisi. Per un lessico della modernità (1972-97), a cura
di G. Imbriano, S. Rodeschini, ombre corte, Verona 2012.
7 Tucidide, Guerra del Peloponneso, ad es. in libro I, XXIII, 1: 108.
8 Aristotele, Politica, 1289b, 12.
9 H. Arendt, Sulla rivoluzione (1963), Einaudi, Torino 2009, p. 326. Arendt allude
qui ai «terribili versi» dell’Edipo a Colono di Sofocle, il quale, per bocca di Teseo,
«leggendario fondatore di Atene», contrappone alla propria concezione del mero
fatto di esistere («Non esser nati è la sorte migliore | o almeno appena nati ritorna-
re | a quel mondo da cui siamo venuti») la vita nella polis.
10 Ibid.
cittadino chi, tra i maschi-proprietari, avesse accesso alle magistrature di

consiglio (άρχή κριτική), ossia alle istituzioni che avevano la funzione
di rendere tra loro armoniche le norme con le decisioni, le quali dovevano
essere prese “per bene”, “caso per caso”11. E la κρίσις, agli occhi di questi
maschi greci, pur comportando un incessante lavoro di deliberazione circa
ciò che doveva essere, appariva probabilmente preferibile alla στάσις, di
cui la κρίσις costituiva il contrario. Possiamo definire στάσις quella para-
lisi che congelò la vita della polis nel momento in cui gli uomini iniziarono
a sentirsi parte di singoli gruppi, anziché della città intera, anteponendo al
“bene comune” (o almeno comune ai maschi-proprietari) gli “interessi di
parte” e dando così vita alla guerra intestina che appiattì l’irrequietezza, la
crisi che le era connaturata.
Questo affresco della vita della polis greca è circoscritto e mette in ri-
salto solo le tinte dominanti. Mette però in risalto anche un’importante
torsione semantica della parola “crisi”, così come essa circola nel quoti-
diano esprimersi. La κρίσις, presso i greci, è il contrario della στάσις; là
dove c’è stasi – il ristagno di ogni attività di decisione politica – non può
esservi crisi. Al contrario, ciò che l’attuale crisi (economica) produce sulle
dinamiche della vita (politica), somiglia più a una sospensione delle attività
che a essa sono connaturate12; attività che, chiaramente, sono assai diverse
da quelle connaturate alla libertà degli antichi, ma che rientrano a pieno
titolo in quella (promessa di) libertà dei moderni suggellata dal celebre
discorso di Constant come autentico orgoglio liberale13. Così, al netto del
più infatuato (o connivente) ottimismo, delle varie guerre dei numeri e dei
rassicuranti – ma ancora sporadici – ceppi di resistenza, il ritratto che si fa
via via più nitido vede in primo piano un numero crescente di persone che
affermerebbe con riluttanza di vivere una buona vita. E questa riluttanza
cela una presa di coscienza, ormai tardiva, di condurre una vita la cui pre-
carietà trascende la sfera reddituale o lavorativa, una vita «dispensabile»,
che vive nel presente
l’ipotesi «forse la mia scomparsa non sarà pianta». Se non ho la certezza di

disporre di cibo e di rifugio, o che ci sarà una rete sociale o un’istituzione a soc-
corrermi nel caso in cui io [crollassi], entro a far parte di coloro che non sono
11 Attività per la quale, secondo Aristotele, era necessaria un’oscura abilità: la

φρόνησις. Cfr. Id., Etica Nicomachea, libro VI.
12 Sulla stasi politica connessa alla crisi economica, cfr. The Greek Symptom. Debt,
Crisis and the Crisis of the Left, n. s. di «Radical Philosophy», 181, 2013.
13 B. Constant, La libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni (1819), a
cura di G. Paoletti, Einaudi, Torino 2005.
degni di lutto. Questo non significa che non ci sarà nessuno a piangermi, o che
le persone non degne di lutto non abbiano modo di piangersi reciprocamente,
o che non esisterà da qualche parte un posto dove sarò pianto, né che la mia
perdita non avrà alcun effetto. Ma le forme di persistenza e resistenza con cui
vengono piante le vite non degne di lutto si manifestano all’interno di una sorta
di penombra della vita pubblica14.
E questa «penombra della vita pubblica» sembra rievocare, a distanza di

tempo, quell’«oscuramento dello spazio pubblico» che ossessionava Han-
nah Arendt, quella stasi del mondo in cui questo diventa così incerto «che
le persone non chiedono più alla politica se non di prestare la dovuta atten-
zione ai loro interessi vitali e alla loro libertà privata»15, quasi non si desse
più nessun’altra prospettiva al di fuori della mera permanenza in essere, al
di fuori dei bisogni del mero funzionamento biologico, della nuda vita. Ciò
che mina allora l’esaustività delle spiegazioni esclusivamente eccezionali-
ste, nel quadro di un discorso sulla crisi, o sulla stasi, o su quelli che Arendt,
parafrasando Brecht, definiva comunque «tempi bui», è proprio che queste
elevano la sovranità a un livello tale di trascendenza da offuscare quali strut-
ture di potere dominano e producono effettivamente e materialmente le vite.
Strutture di potere con le quali ci si misura ogniqualvolta ci si interroghi cir-
ca la vivibilità della propria vita: da cosa dipende la mia assenza di reddito
e questa percezione che la mia vita sia esposta alla più assoluta aleatorietà?
Come posso condurre la mia vita che in fondo non è “mia”, se questa vita
è una forza-lavoro consumabile e dispensabile, alla quale non è garantita la
sopravvivenza economica (e dunque la sopravvivenza tout court)?
A queste domande potrebbero esserci buone risposte; faticheremo tut-
tavia a trovarle se resteremo ancorati alla filosofia politica di Hobbes del-
lo Stato-Leviatano, per la quale la sovranità trascende la società e le sue
strutture giuridiche ed economiche, considerate elementi secondari, o al
servizio della prima16. Contrariamente a questa impostazione, ci sono otti-
14 J. Butler, A chi spetta una buona vita?, a cura di N. Perugini, nottetempo, Roma
2013, p. 20 e s. Su questo punto rinvio però anche al volume curato da Anna Si-
mone, Suicidi. Studio sulla condizione umana nella crisi (Mimesis, Milano-Udine
2014) e, in particolare, al suo saggio introduttivo Il negativo della crisi. Suici-
dio, anomia, dismisura e désaffiliation: la ringrazio per avermelo fatto leggere in
anteprima.
15 H. Arendt, L’umanità in tempi bui (1968), ora in Ead., Antologia. Pensiero, azione
e critica nell’epoca dei totalitarismi, a cura di P. Costa, Feltrinelli, Milano 2006,
p. 217.
16 Cfr. M. Guareschi, F. Rahola, Chi decide? Critica della ragione eccezionalista,
ombre corte, Verona 2011; M. Hardt, A. Negri, Comune. Oltre il privato e il pub-
blico, Rizzoli, Milano 2010, pp. 17 sgg.
me ragioni per pensare che il potere politico sia oggi del tutto immanente
a quelle strutture. Già nel 1951, la stessa Arendt, che pure aveva appena
pubblicato quello che sarebbe divenuto uno dei capisaldi sul totalitarismo,
metteva in guardia dal pericolo sotteso all’identificazione del potere di Hit-
ler come il peggiore di tutti i mali17: benché fosse convinta che il totalitari-
smo avesse indotto una crisi maggiore di quella che ne favorì l’emersione
(in grado di mandare in frantumi categorie politiche e criteri di giudizio),
riteneva allo stesso tempo rischioso «farsene ossessionare al punto da di-
ventare ciechi di fronte ai numerosi mali minori, e non così minori, di cui è
lastricata la strada per l’inferno»18. Lo «spaesamento» e lo «sradicamento»
assurti a normale condizione esistenziale, «la burocratizzazione e la corru-
zione dei governi democratici», «il modello imperialista di oppressione di
popoli stranieri» e infine «la miseria e lo sfruttamento spudorato dell’uomo
sull’uomo»19, erano solo alcuni di questi mali minori.
3. Uno sforzo di comprensione della crisi, allora, non può che trarre
maggiore giovamento da una diversa concezione della sovranità rispetto a
quella veicolata dalle teorie eccezionaliste. Se da un lato queste disvelano
il fallimento degli auspici liberali di uno “stato minimo” – in grado di ga-
rantire al contempo libertà economica e liberazione dalla servitù, senza che
tra queste due s’innescasse un conflitto letale –, dall’altra non catturano ap-
pieno il ruolo che il “deterritorializzato” sistema di produzione capitalisti-
co esercita sulla sovranità proprio “riterritorializzandosi” in essa20. In altri
termini, questo significa che se nell’attuale governo della crisi i principali
attori sono stati ipersovrani (stati che impongono, valutano, disciplinano,
proibiscono, decurtano ecc.)21, ciò non è riducibile al fatto che essi eludono
arbitrariamente la norma facendo prevalere le decisioni. Significa, semmai,
17 H. Arendt, Le uova alzano la voce (1951), ora in Ead., Antologia, cit. p. 73.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 Cfr. M. Lazzarato, Il governo dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neo-
liberista, DeriveApprodi, Roma 2013.
21 Questo può avvenire anche in forme non necessariamente autoritarie, bensì bene-
vole, paternaliste: si considerino ad esempio le politiche di nudging implementate,
a partire dal 2008, dalle amministrazioni statunitensi e britanniche (le quali hanno
istituito vere e proprie Nudge Units), ispirate alle teorie del “paternalismo liberta-
rio” di Richard H. Thaler e Cass R. Sunstein. Cfr. Eid., Nudge. La spinta gentile.
La nuova strategia per migliorare le nostre decisioni su denaro, salute e felicità,
Feltrinelli, Milano 2009. Per una prospettiva critica, cfr. J. Soss, R.C. Fording,
S.F. Schram, Disciplining the Poor: Neoliberal Paternalism and the Persistent
Power of Race, The University of Chicago Press, Chicago-London 2012.
che la loro sovranità, dopo esservi stata sottomessa, è stata resa iperbolica
dal potere economico, con il benestare degli ordinamenti giuridici e di isti-
tuzioni la cui legittimità politica è del tutto discutibile, e infatti, non senza
difficoltà, discussa. All’interno di questo quadro, il potere politico ha un pi-
glio prettamente amministrativo, ispirato alle logiche dell’efficienza e della
competitività, tipiche degli attori privati del mercato; la concezione classi-
ca della sovranità, di conseguenza, lascia spazio a una forma residuale del
potere politico immanente al diritto e al capitale, e cioè alle grandi “istitu-
zioni” di quella che si definisce ormai comunemente governance neolibe-
rale22. Questa ha la duplice caratteristica di coincidere con l’unica forma
di governo della crisi, così come di esserne perpetua concausa; con Marx
ed Engels, d’altronde, abbiamo già appurato che la crisi, lungi dall’essere
un accidente, un’eccezione, costituisce piuttosto la normale modalità di
funzionamento ciclico del sistema di produzione capitalistico.
Anche la governance neoliberale, come ogni forma di governo, ha avuto
la necessità di produrre (potremmo dire, di “mobilitare”) una propria forma
di suddito dalla quale derivare legittimazione. Si tratta di un suddito la cui
soggettività è bifronte. È innanzitutto una soggettività produttiva: la sua
vita è assorbita dalla produzione. A differenza dell’homo œconomicus, il
soggetto neoliberale si spoglia della tradizionale distinzione tra tempo di
lavoro e tempo libero, al punto che per suo tramite il capitalismo assurge a
biocapitalismo23, si insinua molecolarmente – direbbe Gramsci – nei corpi,
nei bisogni, nei desideri. È proprio questo aspetto che induce Foucault a
concettualizzare il potere come sempre più coincidente con l’economia,
intesa proprio come luogo in cui si organizza la vita24. Questo biopotere,
che lungi dal reprimere, produce la vita
è stato, senza dubbio, uno degli elementi indispensabili al capitalismo; que-

sto non ha potuto consolidarsi che a prezzo dell’inserimento controllato dei
corpi nell’apparato di produzione, e grazie ad un adattamento dei fenomeni di
popolazione ai processi economici. Ma ha richiesto di più; gli è stata necessaria
la crescita degli uni e degli altri, il loro rafforzamento così come la loro utiliz-
22 Cfr. A. Fischer-Lescano, G. Teubner, Regime Collisions: The Vain Search for Le-
gal Unity in the Fragmentation of Global Law, in «Michigan Journal of Interna-
tional Law», 25, 4, 2004, pp. 999-1046.
23 Su questo punto c’è una vasta letteratura. Mi limito a segnalare F. Chicchi, Sog-
gettività smarrite. Sulle retoriche del capitalismo contemporaneo, Bruno Mon-
dadori, Milano 2012 e P. Macherey, Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx,
ombre corte, Verona 2013.
24 Cfr. il recente articolo di L. Bazzicalupo, L’economia come logica di governo, in
«Spazio filosofico», 7, 2013.
zabilità e la loro docilità gli sono stati necessari metodi di potere suscettibili di
maggiorare le forze, le attitudini, la vita in generale, senza pertanto renderle più
difficili da assoggettare25.
Si tratta, in secondo luogo, di una soggettività debitrice: la sua vita è

irretita in molteplici relazioni creditore/debitore, a partire dalle varie for-
me di debito di cui sono costellate le esistenze26, fino ad arrivare al debito
pubblico, che pende sulle teste anche di coloro che non hanno accesso al
credito27.
Queste due facce, com’è evidente, sono strettamente interconnesse. Mi
sembra, tuttavia, che la seconda consenta una sintesi maggiormente com-
prensiva della condizione umana nella crisi, poiché riferisce di una condi-
zione autenticamente universale. Se gli attuali tassi di disoccupazione, al di
là del consenso attorno all’effettiva attendibilità, fanno comunque vacillare
la validità (la si rimpianga o meno) di quella figura emblematica dell’abile
imbullonatore di Tempi moderni che quando è fuori dalla fabbrica si sente
spaesato, ciò significa che non tutti siamo soggetti produttivi. Sicuramen-
te tutti, invece, siamo soggetti debitori. Il debito traversa diagonalmente,
scombinandole, le dicotomie classiche lavoratori/disoccupati e consuma-
tori/produttori, valorizzando la dicotomia marxiana proprietari/non-pro-
prietari di capitale. Ciò non significa che il debito, per quanto universale,
sia anche egualitario: al contrario, proprio attraverso l’eguale distribuzione
sugli individui, da parte degli stati, dei costi connessi al normale funziona-
mento di una forma di governo transnazionale che ha tra le sue principali
istituzioni il capitale, il debito estremizza le diseguaglianze sociali, favo-
rendo il dispiegarsi di una fattiva amministrazione differenziale delle vite.
L’universalità del debito, inoltre, risiede nel superare i confini temporali
della vita delle generazioni. In questo aspetto sembra ricalcare la trama di
un peccato originale da espiare attraverso un comportamento produttivo, e
dunque morale, che conduce alla solvibilità, contrapposto a quello impro-
duttivo, massimamente immorale, al quale è da imputare l’insolvibilità28. Ne
consegue dunque che il soggetto solvente assurge a luogo fisico per mezzo
del quale concretamente il potere – che secondo Judith Butler «non è mai
25 M. Foucault, La volontà di sapere (1976), Feltrinelli, Milano 1978, p. 124 e s.

26 Cfr. M. Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione ne-
oliberista, DeriveApprodi, Roma 2012; Id., Il governo dell’uomo indebitato, cit.
27 Può essere utile ricordare che Marx, nel primo libro de Il Capitale (1867), sostiene
che l’accumulazione originaria sia consustanziale al debito pubblico.
28 Cfr., ad es., E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet,
Macerata 2011.
soltanto una condizione esterna o antecedente al soggetto», «né può essere

identificato solo con il soggetto»29 – si ri-produce: in questa collaborazione
con la ri-produzione la ricompensa per il soggetto produttivo è costituita
dalla possibilità di accedere al credito, e dunque al consumo, con cui sentirsi
soggetto di/al godimento (jouissance). Non è forse questa la buona vita dei
moderni, l’estensione del godimento invocata da Constant a gran voce?30
Chi, al contrario, è insolvente, chi non può supportare la ri-produzione di
questo potere, non è degno di una buona vita: è una vita alla quale è preferi-
bile la morte, che qualcuno piangerà in una qualche penombra della vita pub-
blica. Sembra allora molto difficile, per il soggetto, immaginare una qualche
relazione oppositiva con quel potere al quale non solo offre un luogo fisico
per la ri-produzione, ma dal quale si origina, verso il quale è debitore e al
quale è appassionatamente attaccato: le «forme di dominio capitalistiche»
non meno di quelle «simboliche», nota Butler, sono d’altronde «considerate
tali da rendere le nostre azioni “addomesticate” sin dall’inizio»31.
Il luogo fisico che il soggetto offre al potere è chiaramente il corpo, ed è
il corpo ad averne in cambio una forma. Ma è anche la psiche. Anch’essa
riceve in cambio una forma. Così come il corpo al contempo preesiste al
potere ed è a sua volta prodotto, lo stesso discorso vale per la psiche e le
sue grandi “istituzioni”. La melanconia e la cattiva coscienza, il senso della
colpa e quello del dovere: su queste istituzioni fa perno la torsione rimpro-
verante del soggetto, la creazione di quella prospettiva interna dalla quale
il soggetto può esprimere un giudizio su se stesso. L’innesto produttivo tra
filosofia e psicoanalisi, d’altronde, ha consentito di sondare cosa risieda
alla base di questo giudizio rimproverante; non è tuttavia mia intenzione
elencare le principali teorizzazioni di questo nodo problematico, né sotto-
linearne, o risolverne, le aporie. In maniera più circoscritta, mi piacereb-
be ipotizzare che uno dei modi attraverso cui la crisi come instrumentum
perpetua il circuitare psichico e sociale del debito, ri-producendo anzitutto
soggettività debitrici, consista proprio nello svuotare la stessa parola “cri-
si”, nell’immissione nel discorso pubblico, di uno tra i suoi significati poli-
ticamente rilevanti. Mi riferisco proprio al significato di giudizio.
29 J. Butler, La vita psichica del potere. Teorie del soggetto (1997), a cura di F.
Zappino, Mimesis, Milano-Udine 2013, p. 54.
30 Constant, La libertà degli antichi, cit., p. 28. Come osserva Simone, in proposito,
«tra le matrici che spingono oggi al suicidio economico non v’è solo il problema
dell’impossibilità del saldare il debito, ma v’è anche la negazione di altro credito
utile per continuare a sentirsi soggetti del godimento» (Il negativo della crisi,
cit.).
31 Butler, La vita psichica del potere, cit., p. 55.
4. Torniamo allora alle pagine della Guerra del Peloponneso. Qui Tu-
cidide ricorre alla parola κρίσις per descrivere la peste che si abbatté su
Atene nel 430 a.C. Lo storico narra qui la diffusione della malattia alluden-
do ad essa come al dilagare di una crisi: la descrizione dei corpi falcidiati
e la conta dei morti si accompagnano nelle sue pagine a un’analisi delle
conseguenze che la peste sortisce sulla città, imponendo agli uomini la
riformulazione dei criteri di giudizio che dovranno presiedere al nuovo
ordine politico32. Tucidide riprende qui il concetto di crisi dalla medicina
di Ippocrate, secondo cui la κρίσις definisce il momento culminante di una
malattia, il giorno in cui il medico è chiamato a esprimere un giudizio sul
miglioramento o meno della salute del paziente. Nel farlo, però, il medico
non può appellarsi ad alcun criterio universale o astratto: benché Ippocrate
avesse maturato una certa conoscenza del corpo, era anche consapevole
che questa incontrasse un limite davanti a quella combinazione di determi-
natezza e imprevedibilità costituita dalla singolarità di ciascun corpo uma-
no. Di conseguenza, è proprio con ciascuna singolarità che il giudizio del
medico ippocratico è chiamato a misurarsi, e da essa deve trarre il proprio
criterio; argomento che sembra d’altronde risuonare in quella distinzione
che, a distanza di molto tempo, condurrà un altro medico, Franco Basa-
glia, a sostenere che «una cosa è considerare un problema una crisi, una
cosa è considerarlo una diagnosi»: «la diagnosi è un oggetto; la crisi è una
soggettività»33.
Diametralmente opposta è l’accezione di κρίσις che possiamo rinvenire
dalle versioni greche dei testi biblici, nelle quali si assiste per certi versi a
una rivoluzione: la κρίσις decolla da quelle sedi che sono proprie alle rela-
zioni tra i viventi, il mondo e i corpi, per vaporizzarsi nello spazio celeste.
Ed è in questa vaporizzazione che paradossalmente si materializza l’alle-
stimento di una soggettività da sempre colpevole, indissolubilmente legata
all’obbligo di prostrarsi al debito mediante la forclusione del giudizio. Non
è forse questa l’altra faccia dell’argomento della celebre tesi di Benedetto
Croce relativamente all’impossibilità di non dirci cristiani?
In tutti quei passi del Nuovo Testamento in cui si parla del giudizio in
termini positivi, si fa riferimento al giudizio di Dio sulle azioni umane.
Egli è l’unico titolato a esprimerne uno, essendo il miglior conoscitore di
quel popolo di cui è 1) produttore, 2) educatore di coscienze, 3) governante
e 4) giudice. L’Apocalisse, il Giudizio universale, costituisce nelle Sacre
32 Tucidide, Guerra del Peloponneso, cit., libro II, XLIX-LIV, 4: 348.

33 F. Basaglia, Conferenze brasiliane (1979), a cura di M.G. Giannichedda, F. Onga-
ro, Raffaello Cortina, Milano 2000.
scritture la più imponente opera di sussunzione umana: nell’emettere il

Giudizio, Dio non evincerà il proprio criterio da ciascuna singolarità, ma
ricondurrà al contrario le singole condotte a categorie più o meno diadiche
calibrate dapprincipio. A questo efficiente Tribunale allude Paolo nella Let-
tera ai Romani (2, 16), en emerai ote krinei («nel giorno in cui Dio giudi-
cherà»), oltre che Gesù, con la formula en emerai kriseos («nel giorno del
Giudizio»)34. Ma vi allude soprattutto Giovanni di Patmos in quel capola-
voro postmodernista che è l’Apocalisse, in cui descrive la Κρίσις in modo
al contempo destabilizzante ed eccitante, restituendo peraltro un’immagine
del Cristo singolarmente virile, l’Uomo Nuovo che «scende dal cielo con
grido di comando».
Ma certo se da un lato Giovanni offre delle categorie per immaginare il
gran Giudizio, dall’altro rende estremamente difficile comprendere con chia-
rezza quando si compirà. L’Apocalisse, di conseguenza, trasforma il tempo
nel tempo teologico dell’Attesa: ai cristiani non è dato conoscere il giorno
e l’ora in cui si avvieranno le procedure risolutive di quel Processo la cui
istruttoria già pende sulle loro teste. La posticipazione del Giudizio in un fu-
turo ignoto sortisce dunque l’effetto di collocarlo fuori dalla storia: la Κρίσις
trascende il tempo e i soggetti, pur tuttavia esercitando su di loro un potere
performativo nel presente. Vivere nell’attesa del Giudizio significa adeguare
la propria condotta a un certo imperativo, costringere il corpo a conformarsi
a un certo ideale. Significa stare pronti. A differenza dunque del giudizio
del medico ippocratico, la cui immanenza è resa necessaria dalla crisi che
scaturisce dal soggetto, la trascendenza del Giudizio divino – la grande Crisi
– produce il soggetto: un soggetto a cui, innanzitutto, è proibito giudicare.
La stigmatizzazione del giudizio ricorre infatti più volte nel Nuovo Te-
stamento, costituendo peraltro uno degli assi portanti dell’insegnamento
cristiano: «non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sare-
te condannati; perdonate e vi sarà perdonato». Gesù per primo si astiene dal
giudicare, come ci dice il suo prediletto, Giovanni: «Dio non ha mandato il
suo figlio nel mondo per giudicarlo, ma per salvarlo» (3, 17)35. Ma tracce di
questa negatività sono reperibili anche nel protovangelo di Giacomo, «chi
sei tu che ti fai giudice del tuo prossimo?» (4, 12) o, di nuovo, nella Lettera
ai Romani in cui Paolo, nell’urgenza di screditare il giudizio, sembra la-
sciare sullo sfondo la questione della proprietà di un uomo su un altro: «chi
34 Su questo punto, cfr. A. Agamben, Pilato e Gesù, nottetempo, Roma 2013.

35 Si pensi d’altronde alla compassionevole epoché di Gesù dinanzi alla prostituta
che, mutatis mutandis, somiglia proprio a quella di cui ha dato prova l’attuale
papa, il 29 luglio 2013: «chi sono io per giudicare un gay?»
sei tu per giudicare un servo che non è tuo?» (14, 4). Saremmo dunque in-
vitati a trarre la conclusione che i servi, ai quali chiaramente non spetta una
buona vita, siano passibili di giudizio (forse perché non meritano quello
Divino, come le bestie), purché questo sia emesso dal padrone legittimato
da quel diritto che promana dalla proprietà privata?
La veemenza con cui nella Bibbia si esecra performativamente il giu-
dizio (a eccezione di quello nei riguardi dei servi), l’insistenza con cui si
esalta per sottrazione una certa umiltà, la costante chiamata alla correità, la
nota di derisione che cade sul “tu” nel leitmotiv chi sei tu per giudicare?...
– è difficile non leggere tutto ciò come funzionale alla necessità di sco-
raggiare quella tentazione demiurgica degli umani di essere uguali a Dio
fino al punto di rimpiazzarlo. Necessità tanto più urgente se considerata
alla luce dell’esempio negativo “storico” di Eva, punita esemplarmente per
aver fatto esattamente il contrario di ciò che Dio le aveva imposto. Nella
Genesi, in quei versetti che narrano il momento topico dell’umanità, Eva
rivendica per sé il diritto di discernere se mangiare o meno il frutto dall’Al-
bero della Conoscenza del Bene e del Male, mettendo dunque in opera la
propria capacità di giudizio prima di “disobbedire”. Ciò non significa che
Eva agisca in modo autonomo, o in previsione di uno scopo; piuttosto, Eva
formula un giudizio che presiede a un’azione nel contesto di una relazione.
È il socratico serpente, l’Altro, come uno specchio deformante, a offrirle
delle argomentazioni che lei reputa valide, portandola a smascherare l’in-
ganno sotteso alla proibizione: la Legge che Dio ha posto è volta a tutelare
un ordine gerarchico, anziché a istituire un ordine della convivenza.
La prosecuzione della storia è nota. Una volta che Eva e Adamo acquisi-
rono la capacità di giudicare36, entrando in competizione con Dio, quest’ul-
timo non poté far altro che cacciarli dall’Eden e tradurli sulla Terra, che nel
frattempo aveva reso il peggior luogo per vivere: e proprio “per vivere”
Adamo apprenderà di dover lavorare fino alla morte, traendo con fatica
il cibo da un terreno che spesso gli sembrerà infecondo; quanto a Eva, la
sua punizione consisterà nel partorire con dolore e nell’essere dominata
dal marito, verso il quale comunque nutrirà un naturale istinto. Lavoro e
famiglia, dunque: sono questi gli elementi che vengono ammantati di un
alone di naturalità e di necessità al punto da strutturare la vita degli umani
sulla Terra, mediante la sostituzione di quella capacità di giudicare acquisi-
ta nell’Eden con il dovere di espiare il proprio peccato originale, e dunque
con la colpa, la cattiva coscienza.
36 Oltre alla consapevolezza della sessualità, momento che la Bibbia tenta di impo-
verire riducendolo alla mera presa di coscienza di «essere nudi».
5. Fin qui la genealogia mi ha portato a parlare indistintamente di «giu-

dizio», lasciando che la polisemia di questo concetto fluttuasse liberamen-
te: ma qual è la differenza tra il giudizio ippocratico e di Eva e il giudizio
a più riprese stigmatizzato nel Nuovo Testamento al fine di elevare, per
converso, la supremazia trascendentale di quello divino? In entrambi i casi
si tratta di κρίσις; seguendo la distinzione kantiana, tuttavia, possiamo de-
finire il secondo come «determinante» e il primo come «riflettente». Il giu-
dizio determinante è quella «facoltà trascendentale» «di sussumere sotto
regole, cioè di distinguere se qualcosa cada o no sotto una data regola»37;
se «è dato l’universale (la regola, il principio, la Legge)», il giudizio deter-
minante «opera la sussunzione del particolare»38. Se è dato soltanto il par-
ticolare, però, e il giudizio non ha a disposizione un criterio dalla validità
universale, esso è riflettente39.
E qui non posso che ritornare ad Arendt: nessuno più di lei, nel corso del
Novecento, ha elevato questo giudizio riflettente a una posizione centrale
nel quadro di una complessa rifondazione dell’agire politico alla luce del
totalitarismo, quella novità della modernità la cui minaccia può derivare
tanto dall’Uomo Nuovo solo al comando, quanto dal governo di nessuno,
la forma di governo policentrica e acefala così tipica della società capitali-
stica – la forma di governo della crisi. Il giudizio determinante non esibisce
infatti alcuna validità politica, poiché tenta di irretire ciò che è insorgente,
di sussumerlo sotto un pregiudizio di tipo gerarchico: «a essere giudicato
è soltanto il particolare, ma non il criterio in sé, né il suo essere commisu-
rato a ciò che deve misurare»40. Al contrario, giudicare in senso riflettente,
e cioè politicamente, è possibile «ogniqualvolta veniamo confrontati con
qualcosa che non abbiamo mai visto e per cui non abbiamo a disposizione
alcun criterio»41. Possiamo aggiungere che giudicare politicamente è possi-
bile ogniqualvolta sia in gioco la comprensione della vivibilità, o meno, del
mondo e del nostro grado di partecipazione al dispiegamento di dinamiche
di invivibilità. E questo può implicare anche la possibilità di sciogliere il
debito nei riguardi del mondo. La crisi individuale del soggetto che si ritrae
dal mondo può essere in questo caso fatale, al punto da rendere preferibile
una vita invivibile, o la morte, piuttosto che la fine di un’esistenza sociale.
37 I. Kant, Critica della ragione pura (1781), a cura di G. Colli, Adelphi, Milano
1976, p. 214.
38 Id., Critica del Giudizio (1790), Laterza, Roma-Bari 1997, p. 27.
39 Ibid.
40 H. Arendt, Che cos’è la politica? (1950), a cura di U. Ludz, Einaudi, Torino 2006,
p. 15.
41 Ibid.
Ma la crisi scaturita da un corpo collettivo che disfa il mondo, sottraendovi

il proprio sostegno, potrebbe aprire prospettive inedite. Vi sono d’altronde
buone ragioni per pensare che una buona vita non sia possibile in assenza
di relazione.
C’è un passo emblematico in cui Arendt spiega che sotto la dittatura co-
loro che giudicano politicamente sono proprio «coloro che non partecipano
alla vita pubblica»,
gli unici che in effetti gli negano il proprio sostegno, declinando ogni incari-
co di «responsabilità» in cui tale sostegno è richiesto sotto forma di «obbedien-
za». E dobbiamo solo immaginare per un istante che cosa sarebbe accaduto a
questi regimi se abbastanza gente avesse agito «irresponsabilmente», negando
il proprio sostegno42.
La dittatura non è ancora il nostro caso, ma il discorso non cambia – i

viventi possono ancora immaginare «per un istante» cosa accadrebbe se
agissero «irresponsabilmente»? Possono ancora immaginare «per un istan-
te» cosa accadrebbe se «abbastanza» soggetti produttivi cessassero di pro-
durre, se «abbastanza» soggetti debitori si dessero, all’improvviso, all’in-
solvenza?
Vedi anche: Bene comune, Futuro, Sacrificio
42 Ead., La responsabilità personale sotto la dittatura (1964), in Ead., Responsabili-

tà e giudizio, a cura di J. Kohn, Einaudi, Torino 2010, p. 40.
51
LAURA BAZZICALUPO
DEMOCRAZIA
Crisi e ricerca di altri modi di essere democratici
1. Crisi
Sono tempi inquietanti questi per la democrazia, ma anche “interessanti”.

Il disagio verso le forme democratiche tradizionali si è spinto a un livello
tale che si cercano, sperimentalmente, pragmaticamente o teoreticamente,
nuovi modi di essere democratici (letteralmente: il potere del popolo di au-
togovernarsi). E i tempi sono interessanti perché la contingenza e l’infon-
datezza ultima della politica non sono percezioni sociologiche ed empiriche
ma condizioni ontologiche del sociale: impossibile risalire a un fondamento
unico, impossibile un’identità piena – tutte quelle cose che nel moderno
della Rivoluzione francese avevano offerto alla democrazia “sostanza”, bios
etnico, valore, attorno ai quali costruire il comune. I processi di identifica-
zione sono precari e funzionali e dunque quell’universale, o quasi-universa-
le, che è la struttura linguistica che organizza il nostro pensiero, si accampa
sì nel discorso democratico, ma è fratturato: è presente nel suo dileguarsi,
come in modo raffinato, ci dice Claude Lefort. È un gap strutturale che è la
condizione stessa della democrazia. Altrimenti impossibile.
Tempi interessanti, dunque, perché irrisolti: cumuli di macerie della de-
costruzione delle dicotomie moderne, le dicotomie di ogni sistema rappre-
sentativo – dentro/fuori, inclusione/esclusione, evento/ordine, progresso/
reazione, attivo/passivo, libero/alienato, conflitto/istituzione, movimento/
forma. Ad una ad una tutte queste polarità che avevano strutturato il discor-
so politico moderno – lo avevano organizzato in un format comprensibile
in cui la sovranità, democratica ovviamente, svolgeva il ruolo di ordinatore
ultimo – sono in questione, travolte da un continuo rinvio reciproco e so-
prattutto da una esperienza – propria della governamentalità neoliberale
che è la razionalità politica degli ultimi trent’anni – di coesistenza, di com-
patibilità e simultaneità dell’eterogeneo.
La crisi democratica si percepisce su due versanti che sono correlati e
rinviano l’un l’altro. È in crisi la versione della democrazia liberaldemo-
cratica e rappresentativa (in occidente coincidente da tempo con la demo-

crazia tout court) che centra la scena democratica su forma e regole proce-
durali, avendo preso atto dell’impossibilità di un fondamento sostanziale
(che viene letto in senso potenzialmente totalitario). Il posto del potere è
vuoto, nel senso che non ci sono soggetti che siano legittimati naturalmente
ad occuparlo se non in modo temporaneo e modificabile1: la democrazia si
concentra sul principio della propria imperfezione strutturale che coincide
con la stessa idea democratica. Questo svuotamento della sostanzialità del
potere e la contingenza e rinnovabilità di coloro che ne occupano il posto,
sono i punti condivisi sia dalle teorie normative e deliberative che, con
argomentazioni molto diverse, empiriche e “realiste”, dalle versioni ag-
gregative della democrazia di modello schumpeteriano, che vedono élites
in competizione per il governo, sul format della concorrenza nel mercato.
Tutte queste teorie eludono il punto critico: il nucleo di eccedenza di fede e
di senso che è il supplemento di ogni “in comune”, il portato libidico della
vita politica, l’eccesso di godimento che sta dentro la parola noi. Il para-
dosso della democrazia sta nel portato necessario del mito o della credenza
non negoziabile, nel cuore stesso di un sistema che assume imperfezione,
avvicendamento e compromesso come suo blasone. È quanto la democra-
zia radicale, come vedremo, identifica nell’investimento emotivo sul qua-
le si costruisce la dinamica egemonica, ma che la stessa teoria normativa
deliberativa, sia pur forzandolo in un mitico dialogo razionale, afferma: lo
spazio vuoto è “precariamente” occupato dal nucleo di senso, di passione,
avvertito come non negoziabile. Potenzialmente totalitario?
Che non sia così, dipende dalla interpretazione del lemma cui ci si ri-
ferisce pensando la democrazia: l’egaliberté, la fusione di uguaglianza e
libertà che ne marca l’inscindibilità e il reciproco rinvio. È il portato “ide-
ologico” sedimentato nelle soggettivazioni democratiche che problemati-
camente pesa nel discorso svuotato della democrazia. Un nucleo di senso
e di sostanza che a sua volta non è che un significante vuoto che interpreta
in modi sempre diversi questo binomio storico: l’uguaglianza della conta
delle parti o quella della sostanziale omologazione, la libertà appropriativa
o quella destituente, simmetrica o dissimmetrica, e poi l’autogoverno e la
partecipazione all’autogoverno, l’agency che però può anche essere una
rivoluzione passiva... Una difficoltà strutturale attraversa dunque tutte le
prese di posizione democratiche, a fronte di quelle comunitarie e fonda-
mentaliste: esse devono contemporaneamente difendere il vuoto e l’avvi-
cendabilità, dunque il proceduralismo e la politica come organizzazione,
1 C. Lefort, Saggi sul politico, Il Ponte Editrice, Bologna 2007.

L. Bazzicalupo - Democrazia 53
ma anche spingere il nucleo di senso e di valore di una differente interpre-

tazione dell’egaliberté. Perciò tanto spesso i significati democratici vengo-
no stabilizzati tramite una “naturalizzazione” che li sottrae alla modificabi-
lità2: i diritti o i beni “comuni”, il territorio che appartiene a chi lo usa, il
general intellect che è di tutti. Una forma di normatività immanente, anche
se sempre rivista, sembra indispensabile proprio perché solo una forzosa
rimozione, operata dalla norma procedurale, presenta i singoli, i gruppi, le
moltitudini come depurati delle loro passioni.
Come Étienne Balibar ha più volte sottolineato, non è sufficiente la lu-
cida decostruzione lefortiana di un qualsiasi fondamento oggettivo e so-
stanziale della democrazia. La democrazia ha, perché l’ha acquisito nel
tempo, un surplus di valore, un nucleo sostanziale nel nesso di libertà e di
uguaglianza: la egaliberté3. E questo fa problema sia per la democrazia
procedurale, sia per le stesse emergenti soggettivazioni alternative. È pro-
prio questo nucleo (che coincide con il senso che si vuol dare al “comune”,
al “collettivo” o al “popolo”) che rende necessaria l’organizzazione e la
relazione critica tra universalità e singolarità.
Eludere il senso perché indecidibile o forzarlo in una traduzione univer-
salistica-razionale, è rischioso e inutile perché il rimosso si manifesta in
modo spostato. Il plus ignorato sia dall’anti-totalitarismo della filosofia po-
litica à la Lefort, sia dal cinismo “realista” del modello mercato, si sposta
sul populismo che, al contrario, evoca platealmente la sua eccedenza libidi-
ca esasperandola retoricamente in chiave antagonista. L’odierno populismo,
che offre facili forme compensative di identificazione al ribasso piuttosto
che miti di emancipazione, è l’altra faccia del deludente proceduralismo che
sterilizza le differenze e proibisce a se stesso senso e passione.
La crisi qualitativa della rappresentanza – che si manifesta nella disaffe-
zione politica per la corruzione della “casta”, per lo spettacolo irritante e ri-
dicolo della politica mediatica, per l’indifferenza delle parti in competizio-
ne, per la subordinazione ai diktat dell’economia globale – trova risposte
correttive interne alla sua ottica “moderna” nelle istanze normative della
democrazia deliberativa che si dispongono su un ventaglio, a seconda della
maggiore o minore concretezza del “dialogo” tra i cittadini: tutti i cittadini
nella versione razionale habermasiana, solo gli stakeholders interessati alla
questione da governare nella democrazia partecipativa, fino alla contro-
2 W. Brown, La politica fuori dalla storia (2001), a cura di P. Rudan, Laterza,

Roma-Bari 2012, pp. 127 sgg.
3 É. Balibar, La proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009, Puf, Paris
2010.
democrazia e ai dispositivi di prossimità e di controllo teorizzati da Pierre

Rosanvallon4. Darò maggior spazio in quest’area “moderna”, alla prospet-
tiva della democrazia cosiddetta radicale, che assume completamente il
presupposto antifondazionale proprio del proceduralismo, ma contempora-
neamente rilancia il demos come soggetto politico, contrapponendosi alla
spoliticizzazione e allo svuotamento dell’antagonismo che è tipico della
società capitalista e neoliberale. La rappresentazione del demos permane,
seppur svuotata e decostruita, e resta il perno di una politica autonoma e
costruttiva: egemonica.
Il secondo aspetto della crisi è molto più radicale, nel senso preciso che
va alla radice della logica rappresentativa del moderno e del ruolo che in
esso aveva la politica come luogo di sintesi e di “costruzione del popolo”,
mirando a dissolvere la radice nel rizoma orizzontale. Questa spinta anti-
rappresentativa è epocale: muove dall’attacco degli anni Sessanta e Set-
tanta del Novecento al sistema di deleghe e al concetto stesso di autorità,
dallo smascheramento della volontà di potenza che sottende ogni rappre-
sentazione, dalla affermazione diretta delle singolarità e dei poteri sociali,
libertariamente svincolati dal costrutto artificiale della politica. E rinvia
– nel nesso foucaultiano di dispositivi e discorso, conoscenza e pratiche,
universale e concretezza delle differenze – all’ontologia sociale della go-
vernamentalità neoliberale, razionalità politica del capitalismo cognitivo,
deterritorializzante, insofferente dei controlli statuali, a sua volta destruttu-
rante, che nella crescita differenziale trova il suo principio.
È da questo “dato” che dobbiamo partire, assumendolo in tutta la sua
pienezza. È questo che ha indebolito la democrazia che conoscevamo, con
le sue dicotomie dentro/fuori, privato/pubblico, economia/politica, /diritto,
/cittadinanza, /sovranità e così via. Categorie che sono costrette a negozia-
re con forme di inclusione selettiva fondate non sul giudizio identificante e
morale, ma sulla valutazione gerarchizzante, sull’obiettivo pragmatico del
“risolvere problemi” e dunque del misurarsi con le “emergenze”. Eroden-
do, senza distruggerli, i caratteri democratico-formali, destituendo di peso
i parlamenti ed eludendo il diritto (e i diritti) tramite motivazioni congiun-
turali ed economiche, questa razionalità che, è bene sottolinearlo, è politica
anche se si presenta come antipolitica, non punta allo scontro frontale,
all’antagonismo come anima della battaglia politica per il trono vuoto del
potere, né tanto meno allo scontro ideologico. Piuttosto, in modo ambiva-
lente, accanto all’evidente portato selettivo – che marginalizza i soggetti
4 P. Rosanvallon, Controdemocrazia. La politica nell’era della sfiducia, Castelvec-

chi, Roma 2012.
e, senza escluderli, li tiene in situazione di attesa, condizionata a criteri

indecidibili di valutazione – apre spazi per la partecipazione alla gestione
destrutturando le deleghe sindacali e partitiche, sollecita alla formazione di
gruppi mobili di rivendicazione e di autogestione, incentiva nuove pratiche
infra-governamentali che rendono porosi i confini della cittadinanza e ar-
ticolano quella che Partha Chatterjee chiama una “politica della società”,
“dei governati”, diversa dalla blasonata società civile, ma anche diversa
dalle forme di soggettivazione esclusivamente economiche5.
La pressione sulla stessa rappresentazione del demos, si fa assai forte,
proprio perché non la discute ma la elude per sperimentare forme pratiche e
mobili di autogoverno: post-politiche e post-democratiche ma anche, forse,
forme capaci di essere contro, pur essendo dentro la governamentalità. For-
me che accennano, con qualche ottimismo, a una governamentalità post-
neoliberale: in ogni caso interessanti perché assumono il significato di de-
mocrazia prescindendo dal meccanismo del trascendimento verso l’unità.
Criticità dunque radicale del momento democratico, che esplode nel
momento stesso in cui la democrazia “trionfa” in quasi tutti gli Stati del
globo, il che significa che la democrazia è un fatto: il fatto della modernità
compiuta, quando l’origine umana della politica non è più discutibile e
non è più discussa l’istituzione politica della società da parte del potere
dei cittadini. Se sono venuti meno i pilastri della sua versione tradiziona-
le – il confine nazionale inteso come linea di inclusione/esclusione della
cittadinanza democratica, la autonomia della politica e il predominio sulla
economia –, è però evidentemente la crisi di legittimazione della dinamica
di trascendimento della rappresentazione del demos a essere cruciale.
2. Democrazia radicale
Il problema è dunque ontologico: è necessario, perché vi sia democrazia,

il rinvio al trascendimento della pluralità dei singoli in un universale, il de-
mos, che li rappresenta e ne agisce il destino comune – così come avviene
nel moderno, seppur de-sostanzializzato e decostruito? Se fosse così, se un
trascendimento fosse iscritto nella parola “democrazia”, ogni rappresenta-
zione del popolo implicherebbe un’esclusione, poiché ogni identificazio-
ne inclusiva del noi, il popolo, escluderebbe gli altri. Con il paradosso di
negare questa esclusione nel presentarsi sempre come di tutti, universale,
5 P. Chatterjee, Oltre la cittadinanza. La politica dei governati, a cura di S. Mez-

zadra, Meltemi, Roma 2006.
e innestare dunque la dinamica democratica della rivendicazione da parte

degli esclusi.
Il pensiero post-fondazionale evidenzia questa frattura escludente che
attraversa la rappresentazione del demos rendendola impossibile6. Nel ri-
conoscere la contingenza di ogni fondamento, mostra il carattere necessa-
rio – denso di effetti – della contingenza stessa, che svolge un ruolo quasi-
trascendentale: è la politica democratica (la modificabilità dell’ordine) che
dà un nome, temporaneo, al significante vuoto del popolo. La precarietà
del fondamento del sociale apre lo spazio alla contesa egemonica tra una
pluralità di definizioni del comune, del popolo, ma questa rappresentazio-
ne unitaria, perseguita attraverso l’antagonismo, è destinata a nascondere
conflitti, esclusioni ed eterogeneità. La democrazia radicale, a fronte delle
teorie democratiche che lavorano sui “correttivi” per normare o norma-
lizzare le disfunzioni della forma liberaldemocratica aggregativa e post-
politica, assume l’antagonismo strutturale, (che è il nome della faglia che
impedisce una rappresentazione piena del demos) e l’eterogeneità sociale,
come fattori attivi della costruzione politica7. L’eterogeneo dell’attuale
ontologia sociale viene retoricamente/politicamente articolato lungo una
linea equivalenziale antagonista rispetto al potere al momento egemoni-
co (ed è questa l’istanza populista presente in ogni politica) per imporre
una nuova egemonia. Se da una parte una spettralizzazione degli esclusi
è iscritta nella dinamica stessa della rappresentazione, dall’altra l’antago-
nismo, il conflitto tra le parti e l’inadempimento del demos non solo non
danneggia la democrazia, ma è indispensabile per una politica democrati-
ca, non autoritaria. Questo movimento strategico si fa carico del portato
libidico dell’essere-in-comune, tradizionalmente considerato da un pensie-
ro democratico umanista e progressista come pericoloso e fuorviante, che
viene mobilitato per supportare il movimento di egemonizzazione senza,
in particolare nel modello di Laclau, aver paura di sporcarsi le mani col
populismo8.
Di altro avviso è Jacques Rancière, per il quale democrazia (opposta al
service des biens governamentale) è immanenza: egli rinuncia a qualsiasi
delega elitaria e costruzione egemonica, che tradirebbe la concretezza dei
singoli plurali cui deve essere riconosciuta la assoluta “competenza” politi-
6 O. Marchart, Post-foundational Political Thought. Political Difference in Nancy,

Lefort, Badiou, and Laclau, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007.
7 E. Laclau, Ch. Mouffe, Egemonia e strategia socialista. Verso una politica demo-
cratica radicale, a cura di F. M. Cacciatore, M. Filippini, il melangolo, Genova
2011.
8 E. Laclau, La ragione populista, a cura di D. Tarizzo, Laterza, Roma-Bari 2008.
ca. La dinamica qui è la tensione tra scena rappresentativa di un’eguaglian-

za necessariamente numerica, la conta di tutti, e l’o-sceno, il fuori scena
di coloro che rivendicano una fattualità egualitaria (non un desiderio uto-
pico): coloro che sono eguali, ma non contano, non hanno posto su quella
scena. Questa “parte dei senza parte” appare, irrompe nell’evento demo-
cratico, affermando radicalmente la sua istanza anti-rappresentativa, il suo
essere popolo. Rancière si pone dunque al bordo esterno (e in tensione
con) la rappresentazione democratica, spettralizzante ed escludente, con-
trapponendo ad essa una politica dell’apparire del popolo, del manifestarsi,
dell’essere su un piano di immanenza. Un apparire che non si confonde con
i sistemi di sondaggio e con «un mondo in cui tutto si vede, in cui le parti
si contano senza resti e in cui tutto può essere regolato tramite l’oggetti-
vazione dei problemi»9 semplicemente rinegoziando le posizioni: questa
presenzializzazione muove contro l’apparire, contro le sue potenzialità.
3. Senza mediazioni
Movimenti, poteri sociali, pratiche di autogoverno rovesciano il tavolo

della rappresentazione del demos, anche di quella post-fondazionale radica-
le: si spostano sul livello dell’ontologia sociale prodotta dalla governamen-
talità neoliberale, rifiutano ogni trascendimento, sottraendosi alla dinamica
inclusione/esclusione, per riscrivere le relazioni tra uomini e le pratiche del
comune sul loro stesso piano di consistenza che virtualmente, potenzial-
mente è immediatamente democratico. È la governamentalità stessa – cate-
goria indispensabile per capire il passaggio attuale della democrazia – che
opera lo sfaldamento del costrutto rappresentativo e la valorizzazione della
rete microfisica dei poteri sociali. La rivoluzione culturale della fine degli
anni Sessanta marca la destituzione di rappresentatività delle istituzioni
e l’occupazione diretta degli spazi in-comune, e accredita una forma di
legittimazione radicalmente diversa da quella sacrificale dell’autorità: il
desiderio. Come lucidamente interpretano Gilles Deleuze e Felix Guattari
nell’Anti-Edipo, la spinta antistatalista e libertaria, schizo, è però il rove-
scio delle logiche del capitalismo deterritorializzante, che spinge proprio
sull’eccedenza desiderante per incrementare la propria macchina, dando
luogo alla regolamentazione deregolamentata della governance neoliberale
che mentre “lascia morire”, realmente o metaforicamente, chi non ce la fa
o non vuole accedere alla competizione di mercato, stimola creatività, pro-
9 J. Rancière, Il disaccordo, Meltemi, Roma 2007, p. 116.

duttività e autorealizzazione di ciascuno10. Questa è la stupefacente ambi-

guità che si riverbera sul problema della democrazia.
La condizione democratica sembra essere una dimensione virtuale delle
moltitudini e delle eterogenee e molteplici pratiche sociali e del lavoro. Non
si dà ruolo di “comando” o di orientamento politico ma un essere dentro es-
sendo altrimenti, muovendosi nelle sgranature del tessuto governamentale,
fatto di compatibilità e di confini porosi che dissolvono le territorializza-
zioni molari e le identificazioni che si fanno precarie e strategiche. Così la
democrazia s-fonda ed eccede qualunque identità di “popolo”, rompendo
radicalmente con l’ordine, discorsivo e non, del moderno.
Democratizzazione allora è de-soggettivazione, destituzione della cen-
tralità, ibridazione dei confini. Che non significa che non si costruiscano
identificazioni mobili, di tipo strategico; lo spazio e il territorio, che sono
esplosi nel passaggio a questa governamentalità, divengono produttori di
senso della lotta politica, attraverso la localizzazione del contesto, l’inse-
rimento in varie combinazioni strutturali, la trasversalità e l’asimmetria di
potere che di volta in volta si producono in una molteplicità di contesti11.
La dimensione concreta, empirica e pragmatica di queste forme di sog-
gettivazione anomale che re-interpretano l’autogoverno democratico lascia
risuonare e agire l’eterogeneità della nuova realtà mondializzata e de-poli-
ticizzata, rispetto al classico Stato-nazione. Con molti dubbi, però, perché
le pratiche devono raggiungere una attiva e concreta sedimentazione di
obiettivi, una stabilizzazione di relazioni che diano spessore e riconoscibi-
lità allo specifico movimento e gli conferiscano quella forza dell’apparire
che quando si dissolve la rappresentazione rischia di svanire, evidenziando
come, nonostante tutto, ne dipenda.
Ci sono due punti con cui queste pratiche e movimenti sono costretti
a confrontarsi: l’organizzazione (trasversale, plurale, a rete, non reductio
ad unum verticale, ma comunque necessaria per la persistenza e l’iden-
tificazione degli obiettivi) e, ad essa connessa in quanto presuppone la
generalizzazione e il comune, la definizione di quell’eccedenza di senso
dell’egaliberté, che motiva l’organizzazione contaminandola di senso.
L’immanentismo sociale, con pratiche spesso più tattiche che strategiche e
incessanti negoziazioni non rischia di privare le soggettivazioni emergenti
della conflittualità politica, risucchiandole nel sistema che contribuiscono
10 G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia (1972), Einaudi,

Torino 2002.
11 S. Mezzadra, B. Neilson, Border as Method, or the Multiplication of Labor, Duke
University Press, Durham-London 2013.
a rinforzare? O invece questi piccoli spostamenti interni alla governamen-

talità determinano una lenta riscrizione dei rapporti di forza? Può l’antago-
nismo essere soppiantato dalla pura contiguità eterogenea dei compatibili,
senza che si perda la lotta dell’egaliberté, non tanto con la mira dell’occu-
pazione della scena, ma per l’apparizione di chi c’è, ed è eguale , ma non
conta? Può l’esercizio di poteri sociali, comunque interno alla cornice dei
dispositivi governamentali neoliberali, rinunciare ai diritti?
Soprattutto di fronte al prezzo doloroso della crisi economica, l’urgen-
za di strutturare le rivendicazioni e di essere politicamente identificabili,
si fa evidente in tutte le pratiche “dal basso” e nei movimenti stessi. Il
momento organizzativo eccede dunque la dimensione tecnica e si rivela
una dimensione strutturale della democrazia implicata nell’impegno con-
tingente di interpretare e storicizzare quel nucleo di senso e di passione
per uguaglianza e libertà. La democrazia sembra vivere della incessante
tensione (o oscillazione o piega, che dir si voglia) tra questi due poli. I
movimenti e le sperimentazioni di autogoverno a lungo risolti nella non-
mediata testimonianza di se stessi, hanno rivendicato spinozianamente la
vitalità delle forme pre- o non-politiche della moltitudine rispetto al popolo
democratico e alle sue aporie; questi agenti, agevolati dalla orizzontalità
e dalla disinibizione della rete, si sono a lungo sottratti all’eterno impo-
tente gioco democratico-rappresentativo, provocandolo per destrutturarlo
tramite lo spostamento, la sottrazione, il micro-scontro: ebbene, oggi, sono
proprio queste esperienze di democrazia diretta a interrogarsi sulla funzio-
ne “politica” della organizzazione, non certo per tornare al passato, ma per
sondare modalità di espressione politica che non tradiscano quell’incessan-
te oscillare tra forma e movimento che è la democrazia, rimanendo fedeli
all’istanza che ci dice che la democrazia si pratica, non si affida, e che alla
crisi di democrazia si risponde con più democrazia.
4. E, dunque?
La questione oggi è cogliere i segnali che vengono dalle rapide trasfor-

mazioni dello scenario politico. Sul fronte della democrazia rappresenta-
tiva emergono forme di populismo solo verbalmente antagonistiche, che
mescolano pulsioni regressive e un conformismo passivo, piuttosto che
seguire il modello populista auspicato dalla democrazia radicale12. Il fronte
12 M. Baldassari, D. Melegari, Introduzione a Populismo e democrazia radicale (a

cura di Eid.), ombrecorte, Verona 2013, p. 9.
antirappresentativo dei movimenti, a sua volta, dopo una fase di sperimen-

tazione della propria differenza ontologica, sembra volersi confrontare,
spinto dalla durezza della crisi economica, con un lessico e un immagina-
rio “universali”, molari, e dunque ancora una volta popolari (si consideri,
ad esempio, il movimento dei beni comuni e il suo inedito richiamo a una
giuridificazione in linea con la Costituzione). E questo fa pensare che forse
la spinta antirappresentativa che ha le sue radici nella rivoluzione culturale
del Sessantotto, ma che s’incardina nell’anti-statalismo neoliberista, deve
ancora fare i conti con la tradizione emancipatrice e democratico radicale.
Sembra necessario sfuggire alla polarità rappresentazione/antirappresen-
tatività. Il presupposto rimane quello di prendere sul serio la governamen-
talità biopolitica che ha prodotto soggettività nuove al di là delle identifi-
cazioni giuridiche e politiche moderne nel cittadino e delle sue dinamiche
inclusive/escludenti. Queste soggettivazioni – che implicano sempre anche
una de-soggettivazione, un passo indietro rispetto alle interpellazioni tra-
dizionali e che, giusta la caratteristica ontologica della governamentalità,
coesistono con le vecchie forme in modo incoerente ed emergenziale – al-
largano le maglie identificative e teoriche e includono pratiche diversificate
e plurali sui terreni della governamentalità biopolitica e delle trasforma-
zioni del lavoro. Ma sono proprio quest’ultime che subiscono lo slittamen-
to dell’immaginario che oggi evoca piuttosto che l’esaltato imprenditore
di se stesso, la mortificante responsabilità del debito che colpevolizza e
de-classa (l’arma è quella della valutazione che include tutti differenzian-
done la posizione e l’accesso alle risorse) singoli, gruppi e popolazioni
“irresponsabili”. A questa destrutturazione crudele e disegualitaria, non
possono rispondere solo pratiche non formali di spostamento, di sottrazio-
ne. Troppo poco, a fronte di una diseguaglianza promossa e incentivata.
Le tante risposte che eludono il dualismo rappresentativo e la reductio ad
unum, di fronte ad un dispositivo socioeconomico di soggettivazione così
mortificante, devono fare i conti con quel paradosso della democrazia che
ha bisogno di organizzazione e ad essa riporta il proprio vitale nucleo di
senso. L’organizzazione e il senso progettuale attorno a cui si dispiega non
sono né un problema procedurale, né trascendenza. E questo intreccio è un
problema anche e forse soprattutto per le sperimentazioni attuali di autogo-
verno, che non possono eluderlo.
Innanzitutto bisogna che – per un necessario ripensamento della demo-
crazia al di là della polarizzazione tra rappresentazione/organizzazione e
immediatezza/singolarità, molare/molecolare – il nucleo “appassionante”
della democrazia, l’egaliberté, non si configuri, come spesso avviene, come
un’utopia, un’impossibile idea regolativa della democrazia, ma paradossal-
mente come il dato da cui muove ogni rivendicazione e che si “verifica” o

si falsifica a posteriori. Solo essendo liberi e uguali è possibile la rivendi-
cazione contro una messa in scena democratica – una organizzazione – che
nasconde, spettralizza, non fa “apparire” l’esistente. Dinamica a ritroso che
afferma esistente ciò che non è, perché possa essere, e, riposizionata la
scena, sia evidente e visibile. Dinamica evidente nei momenti istitutivi del
potere democratico quando il potere costituente si manifesta come esisten-
te – pur non essendo al momento ‘visibile’ nella scena del potere costituito
contro cui si muove: per poi affermare con la vittoria e l’autoaffermazione
come potere costituito, la verità del proprio essere.
È necessario poi un ripensamento dell’organizzazione sacrificale dei
singoli nella dimensione unitaria del gruppo, ma senza ignorare che è il
nucleo di senso condiviso che è capace proprio attraverso la figurazione
identitaria – emergente da esperienze, saperi, immagini, ricordi, aspettative
condivise – di emozionare e coinvolgere. Come si evidenzia in maniera si-
gnificativa nei gruppi, nei movimenti, nei collettivi che cercano una memo-
ria storica dell’evento di lotta o di agency che li ha identificati. Se si tratti di
trascendimento o di trasversalità, di sintesi metaforica o di contaminazione
metonimica e prossimale, è il modus organizzativo che fa la differenza.
Certo questo movimento verso la generalità o il comune – quindi ancora
una volta il demos – deve essere un punto di continua contrattazione e
contestazione che esige una sorveglianza incessante delle dinamiche che
si vorrebbero tutte spontanee e dal basso, ma esige anche una incessan-
te ri-definizione dello stesso senso dell’egalibertè, che è il dato della de-
mocrazia oggi. Organizzazione e senso: un’organizzazione che mantenga
sempre aperta la contesa sulla definizione (o interpretazione) delle parole,
dei significanti vuoti di libertà e uguaglianza, di giustizia sociale e di par-
tecipazione. Parole la cui concretizzazione storica resta sospesa a questo
lavoro di incessante attualizzazione. In questo senso si ribadisce l’assunto
antifondazionale lefortiano: la democrazia è possibile perché l’universale
– Popolo, o popoli, o gruppi di partecipazione politica, o collettivi che dir
si voglia – rilegge in una dinamica interminabile, tutta storica e contestuale
emergente dalle sfide locali e globali, il senso dell’uguaglianza e della li-
bertà. La democrazia è dunque in atto, disvela, appare ed è già, ma è anche
sempre a venire, ricettacolo del prender forma e rinnovarsi di quel nodo di
senso13. Il passaggio incessante dall’uno all’altro capo, dal molare al mo-
lecolare e viceversa, è potenza democratica immanente. Secondo l’assunto
13 J. Derrida, Stati canaglia. Due saggi sulla ragione, a cura di L. Odello, Raffaello
Cortina, Milano 2003.
epistemico da cui queste osservazioni hanno preso le mosse, organizza-

zione e senso rinviano l’un l’altro, credenze e pratiche sono indissolubili:
la egaliberté è un modo alternativo di essere e di decidere. Essa non è
giuridica; è materiale. Non si definisce in base a ciò che la legge consente,
ma in base alle scelte concrete che si prospettano ai singoli nelle situazioni
diverse che essi esperiscono. E ogni essere umano, come diceva l’anarchi-
co Murray Bookchin, ha la «competenza» per gestire i problemi del gruppo
di cui fa parte14. Le frontiere escludenti della cittadinanza si fanno porose e
la partecipazione territoriale e operativa, tanto nella strategia quanto negli
obiettivi, si apre in punti diversi a gruppi che vi esercitano la loro eguale
libertà. Non nel centro e dall’alto, ma dal basso e nei molteplici punti, di-
versi eppure unitari in relazione a quel modus di essere altrimenti.
Vedi anche: Costituzione, Legalità, Popolo
14 M. Bookchin, Per una società ecologica, Eleuthera, Milano 1989, p. 189.

63
FRANCESCO REMOTTI
DESTRA / SINISTRA
Ragioni di una persistenza
1. I lati di un enigma
Se si volesse compiere un’indagine a tappeto, chiedendo a ogni singola

persona a quale delle due maggiori categorie del mondo politico – destra
o sinistra – penserebbe di appartenere, è probabile che il dato più rilevante
non sarebbe un’adesione chiara ed esplicita, ma al contrario, titubanza, di-
sagio, riluttanza, se non addirittura fastidio, rifiuto, contrarietà specialmen-
te da parte delle fasce più giovani della popolazione. In effetti, anche tra gli
intellettuali, non sono pochi coloro che da diverso tempo hanno decretato
il carattere inattuale di questa distinzione. Verso la metà degli anni Novan-
ta del secolo scorso, il sociologo inglese Anthony Giddens, sosteneva per
esempio che «la nostra è la prima generazione a vivere in una società total-
mente post-tradizionale», e quindi in grado di andare “oltre” la distinzione,
ormai storicamente obsoleta, di destra e sinistra1.
Nello stesso anno (1994) in cui, in Inghilterra, usciva il libro di Giddens,
in Italia Norberto Bobbio faceva invece notare uno strano «paradosso»:
«non si è mai scritto tanto come oggi contro la tradizionale distinzione fra
destra e sinistra», e tuttavia, «mai come oggi», si oppongono due schiera-
menti che si richiamano a queste categorie2. Non solo, ma pure ci si attiva –
continuava ancora Bobbio – per un referendum il cui obiettivo, oltre a pro-
vocare una «drastica riduzione dei partiti», sarebbe quello di favorire una
equilibrata «alternanza» tra uno schieramento di destra e uno di sinistra3.
Insomma, nonostante tutte le critiche e una ostentata volontà di “andare
oltre”, «sembra che non si possa fare a meno» di queste «due parole-chiave
del discorso politico», anche se, per aumentare il senso di paradosso, que-
1 A. Giddens, Oltre la destra e la sinistra, Il Mulino, Bologna 1997, p. 105.

2 N. Bobbio, Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica
(1994), Donzelli, Roma 1999, p. XXXV.
3 Ivi, p. 28.
sta diade politica ricalca «una banalissima metafora spaziale, la cui origine
è del tutto casuale»4.
Disagio, banalità, casualità da un lato e, tuttavia, persistenza dall’altro
rendono conto del carattere alquanto enigmatico della dicotomia destra/
sinistra: un vero e proprio puzzle, per risolvere il quale – sostengono H.F.
Bienfait e W.E.A. van Beek5 – sarebbe opportuno adottare uno sguardo
antropologico, e nello stesso tempo cercare di capire come essa sia sto-
ricamente venuta alla luce nella politica europea. La storia ha inizio il 5
maggio 1789, quando re Luigi XVI riunisce gli stati generali della società
francese: nella Salle des Menus Plaisirs a Versailles, a destra del sovrano
vi sono i rappresentanti del clero (il primo stato), alla sua sinistra i rappre-
sentanti dell’aristocrazia (il secondo stato), mentre i rappresentanti della
borghesia (terzo stato) si trovano assiepati in fondo alla sala. La cattiva
acustica della sala aveva indotto a ristrutturare in maniera radicale la di-
sposizione interna, e così nella riunione del 23 luglio si vedono due semi-
cerchi, quello di destra occupato dal clero e dai nobili e quello di sinistra
dai rappresentanti del terzo stato: una modifica della disposizione dei sedili
dei diversi rappresentanti per migliorare l’acustica sarebbe all’origine di
una ripartizione tra destra e sinistra, divenuta in seguito un modello per la
politica parlamentare e partitica delle società europee.
Il processo non è stato però così semplice e lineare. Negli anni della
Rivoluzione francese, i modi con cui vengono organizzati i posti nelle As-
semblee fanno intravedere spesso l’intenzione di discostarsi dalla divisione
di destra e sinistra, così come si registrano scambi, inversioni, confusioni
tra parti precostituite. Non solo, ma per 19 anni, dal 1795 al 1814, fu im-
possibile introdurre negli organi legislativi francesi la distinzione tra un’ala
destra e un’ala sinistra. La conclusione a cui pervengono Bienfait e van
Beek è, sotto questo profilo, decisamente interessante. Dopo avere sostenu-
to che gli eventi relativi alla disposizione dei posti a sedere nelle assemblee
parlamentari francesi non sono in grado di fornire una spiegazione esau-
riente, i due autori affermano:
Destra e sinistra sono entrate nella politica in una maniera contorta, casuale
e, manifestamente, come un evento di ben scarsa importanza. Dal momento
però in cui [questa polarità] si manifestò, nonostante gli sforzi che furono com-
piuti per sopprimerla, essa riemerse tutte le volte. Da un capo all’altro del pa-
norama della politica moderna, destra e sinistra sono definite come la polarità
4 Ivi, p. XXXVI e p. 30.

5 H.F. Bienfait, W.E.A. van Beek, Right and Left As Political Categories. An Exer-
cise in ‘Not-So-Primitive’ Classification, in «Anthropos», 96, 2001, pp. 169-178.
F. Remotti - Destra / sinistra 65
politica dominante, a prescindere dalla storia pregressa e dalle disposizioni dei

posti a sedere6.
Insomma, la perlustrazione della storia francese, per quanto riguarda il

sorgere della dicotomia, non fa che accrescere il suo carattere enigmatico.
Si tratta infatti di una dicotomia che per diversi studiosi caratterizza in
modo essenziale e irrinunciabile la politica moderna, soprattutto in quanto
fondamento dell’organizzazione democratica. Nonostante la casualità di cui
parla Bobbio, confermata – come si è ora visto – dalla ricostruzione dei due
antropologi, per Marco Revelli si sarebbe passati a uno schema persistente
e duraturo, anzi a uno schema che si colloca in profondità nella coscienza
collettiva, addirittura al confine tra conscio e inconscio7. Secondo Carlo
Galli, la dicotomia a cui queste due categorie, «distinte, ma inscindibili,
opposte ma complementari», danno luogo, rappresenta «uno dei contributi
del Moderno alla continuità storica della civiltà occidentale»: rinunciarvi,
come talvolta si è fatto, significherebbe sprofondare nell’omogeneità del
totalitarismo8. Pur così persistente e addirittura indispensabile per la vita
democratica, è come se, però, all’inizio la dicotomia si fosse imposta da
sola, in assenza di un’intenzionalità, di una progettualità, in mancanza cioè
di una “cultura” che la studiasse e la programmasse. Casualità e mancanza
di una cultura programmatoria da un lato, persistenza, successo storico e
irrinunciabilità dall’altro, inducono a tentare alcune considerazioni di or-
dine antropologico.
2. Il punto di vista antropologico
L’argomento della diade si presta di per sé a essere trattato dal punto di

vista antropologico, il quale a sua volta può essere articolato in tre approc-
ci fondamentali: il primo ricerca le radici della distinzione destra/sinistra
nella connessione tra biologia e cultura; il secondo consiste in una anali-
si della struttura concettuale di questa dicotomia e delle sue implicazioni
più significative; il terzo prende invece in considerazione la varietà delle
espressioni culturali di questa stessa dicotomia.
6 Ivi, p. 173.
7 M. Revelli, Sinistra Destra. L’identità smarrita, Laterza, Roma-Bari 2007, p.
XIII.
8 C. Galli, Perché ancora destra e sinistra, Laterza, Roma-Bari 2010. Cfr. in parti-
colare pp. VIII, IX, 5 e 9.
Primo approccio. – Il saggio di Robert Hertz del 1909, fondatore de-

gli studi antropologici su destra e sinistra, si apre con un’attenta disamina
del nesso tra dimensione biologica e dimensione sociale9. Una settantina
d’anni dopo, l’antropologo inglese Rodney Needham, curatore di un im-
portante volume collettivo sullo stesso argomento, fa riferimento a «ten-
denze costanti della mente umana», a «certi fattori primari dell’esperienza
umana», intravedendo nella dicotomia di destra e sinistra una «opposizio-
ne logica elementare», il «riflesso» sul piano concettuale di un «elemen-
to indispensabile nella struttura del pensiero»10. A sua volta, il politologo
canadese Jean Laponce pone in luce l’inevitabilità delle metafore spaziali
nell’organizzazione del pensiero a causa della stessa struttura del nostro
organismo11. Prima ancora che lo spazio, è in effetti la disposizione del
corpo nello spazio ciò che determina la distinzione tra il lato destro e il lato
sinistro12. A sua volta, Norberto Bobbio, giunge a questa affermazione:
Che in un universo come quello politico costituito in modo eminente da

rapporti di antagonismo fra parti contrapposte (partiti, gruppi d’interesse, fa-
zioni, e nei rapporti internazionali, popoli, genti, nazioni), il modo più naturale,
semplice e anche comune, di rappresentarli sia una diade o una dicotomia, non
deve sorprendere13.
La diade destra/sinistra sarebbe dunque qualcosa di naturale, che non ri-

chiede di per sé una particolare riflessione, in quanto è una possibilità offerta
dalla stessa biologia. Anche per Bienfait e van Beek «la divisione tra destra
e sinistra in politica» ha da essere ricondotta alla «nostra propensione cul-
turale a fare uso dei simboli più convenienti che abbiamo a disposizione»14.
Destra e sinistra sono inoltre per Bobbio una semplice metafora, la cui unica
funzione sarebbe quella di «dare un nome» alla «composizione dicotomica
dell’universo politico»15. È casuale, e storicamente contingente, che si usino
9 R. Hertz, La preminenza della destra e altri saggi (1909), Einaudi, Torino 1994,
pp. 137-140.
10 R. Needham, Introduction a Id. (ed.), Right and Left. Essays on Dual Symbolic
Classification, The University of Chicago Press, Chicago 1973, p. XXXI; Id.,
Right and Left in Nyoro Symbolic Classification, in Id. (ed.), Right and Left. Es-
says on Dual Symbolic Classification, cit., p. 331.
11 J. Laponce, Left and Right. The Topography of Political Perceptions, University
of Toronto Press, Toronto 1981, pp. 3-6.
12 G. Cardona, I sei lati del mondo. Linguaggio ed esperienza, Roma-Bari, Laterza
1985, pp. 43-49.
13 Bobbio, Destra e sinistra, cit., p. 29.
14 Bienfait, van Beek, Right and Left As Political Categories, cit., p. 177.
categorie spaziali come destra e sinistra; non è casuale, bensì «persistente»

ed «essenziale», «la struttura essenzialmente e originariamente dicotomica
dell’universo politico». Ovvero, «il nome può cambiare», ma l’opposizio-
ne dicotomica «rimane». Bobbio suggerisce cioè di considerare a parte la
faccenda del nome (destra e sinistra, a partire dalla Rivoluzione francese)
e della metafora spaziale, e di concentrarsi invece sulla struttura dicotomi-
ca dell’universo politico. A fronte della la struttura intrinsecamente anta-
gonistica e oppositiva della sfera politica, la denominazione metaforica di
“destra” e “sinistra” appare alquanto irrilevante. In questo modo, Bobbio
scioglie l’enigma della casualità e della persistenza, e nello stesso tempo
induce ad addentrarci nella struttura concettuale della dicotomia.
Secondo approccio. – Jean Laponce, nel 1981, ha inteso indagare de-

stra e sinistra come elementi di una “topografia” dell’universo politico.
Interessato agli aspetti «universali» della dicotomia, piuttosto che alle sue
realizzazioni particolari, ai «tratti comuni», piuttosto che alle «variazioni
culturali», per quanto «affascinanti» queste possano essere16, il lavoro di
Laponce, riconosciuto da Bobbio come «l’opera principale sul tema»17, si
configura come uno dei contributi maggiori al tipo di approccio che stiamo
ora discutendo. Vale quindi la pena provare a sintetizzarne alcuni punti,
innestando nel contempo alcune nostre riflessioni.
i) In quanto categorie spaziali, destra e sinistra determinano una diade,
il cui asse è prevalentemente orizzontale. Di contro, l’altra diade spaziale,
quella di sopra e sotto, alto e basso, si struttura su un’asse verticale18. Oriz-
zontalità, dunque, contro verticalità, ovvero gioco democratico – soprattutto
in campo parlamentare – contro il potere gerarchico che viene dall’alto e
che opprime i governati. Una delle teorie più interessanti di Laponce è che
l’insorgenza della diade destra e sinistra in campo politico ha avuto l’effetto
rivoluzionario di fare ruotare di 180 gradi l’asse verticale del potere: il potere
tradizionale, un tempo collocato in alto, si trova ora situato a destra su un asse
orizzontale, il quale legittima la sinistra nel contrastare il potere vigente.
ii) Secondo Laponce, vi è una propensione a usare piccoli numeri per
«classificare persone, eventi, idee»19: essi infatti consentono di soddisfare
in maniera non troppo dispendiosa l’esigenza di tipo classificatorio che tro-
viamo in qualsivoglia cultura20. Ma perché due, invece che uno, tre, quattro
16 Laponce, Left and Right, cit., p. 9.

18 Laponce, Left and Right, pp. 6 e 8.
19 Ivi, p. 14.
20 Needham, Introduction, cit.
o, più genericamente, molti? «I numeri due e tre, e in modo speciale il due»

si configurano come «una piattaforma girevole», collocata «tra l’unità e la
molteplicità»21. Questa porta girevole svolge almeno due funzioni: da un
lato consente un più efficace controllo della molteplicità (riduzione della
molteplicità a poche categorie), dall’altro permette di proseguire per ulte-
riori suddivisioni oppure di procedere in senso opposto, verso un’afferma-
zione dell’unità.
iii) Le osservazioni di Laponce pongono in luce una certa instabilità e
nel contempo una ricerca mai soddisfatta di un equilibrio, che si rivelerà
sempre precario. La politica sembra infatti barcamenarsi tra l’attrazione dei
piccoli numeri, garanti di un ordine classificatorio, e il governo dei “mol-
ti”, che apre alla partecipazione di una pluralità di soggetti. La riduzione
ai piccoli numeri, i quali dispiegano un’efficace capacità classificatoria, è
una sorta di compromesso tra esigenze opposte: quella dell’ordine e della
governabilità da un lato e quella della partecipazione e del consenso esteso
dall’altro. Vale forse la pena ricordare Aristotele e la sua tipologia politica:
governo di uno solo, governo di pochi, governo dei molti.
iv) Tenendo conto dell’instabilità e della ricerca continua di un equili-
brio, è importante specificare che destra e sinistra possono essere intese in
due modi: come due categorie che, in antitesi tra loro, coprono senza sfu-
mature l’intero campo politico, oppure come due poli di un continuum22.
Nel primo caso, esse sono termini «reciprocamente esclusivi», ma anche
«congiuntamente esaustivi», nel senso che nulla si interpone tra loro23. Un
timido avvicinamento all’idea del continuum è data invece da una visione
triadica. Tra destra e sinistra si forma infatti uno spazio intermedio, coin-
cidente con la nozione di centro, il quale si configura come una forza che,
incuneandosi tra le due ali estreme, impedisce lo scontro diretto, o anche
come una forza che tende ad andare oltre la loro contrapposizione24. Con
le analisi di Laponce e di Bobbio ci rendiamo conto di un notevole grado
di manipolabilità della diade “destra e sinistra”. Questa infatti può essere
ulteriormente segmentata, come nel caso di una classificazione a cinque
(sinistra, centro-sinistra, centro, centro-destra, destra), a dimostrazione
dell’esigenza insopprimibile di un ordine classificatorio. Bobbio però pone
anche in evidenza il caso di forze e movimenti alternativi che si prefiggono
di muoversi «attraverso» le categorie o addirittura di andare «oltre»25. È

22 Ivi, p. 10.
23 Bobbio, Destra e sinistra, pp. 3 e 6.
24 Ivi, pp. 7-9.
25 Ivi, pp. 8-10.
questo uno spunto importante, il quale ci fa capire che una classificazione

(a due, a tre, a cinque) non è mai in grado di soddisfare e dare riconosci-
mento alla molteplicità di istanze che si presentano nel campo politico.
L’idea di continuum evoca infatti non soltanto la pluralità di tanti possibili
soggetti o posizioni, ma anche, e più radicalmente, la contestabilità delle
stesse categorie con cui il continuum viene segmentato. In altri termini, il
campo politico non può essere fatto coincidere soltanto con il livello delle
categorie (tante o poche che esse siano): oltre o prima delle categorie poli-
tiche c’è il magma della società.
v) Instabilità, precarietà, manipolabilità delle categorie fanno com-
prendere come i soggetti politici che vi si riconoscono abbiano un netto
interesse per il loro mantenimento. Non v’è dubbio che destra e sinistra
esprimono una situazione di tensione e di conflitto. Ma, come Ambrogio
Santambrogio ha posto in luce, non si tratta della contrapposizione di ami-
co/nemico, teorizzata da Carl Schmitt26 – o di “noi”/gli altri, come nel caso
dell’attuale Movimento 5 Stelle –, in quanto l’altro di destra o di sinistra
«è l’altro all’interno di un contesto conosciuto, familiare»27. Il conflitto
c’è, ovviamente, ma si tratta di un conflitto che la dicotomia si incarica di
addomesticare, ovvero si tratta di subordinare il conflitto alla dicotomia, la
quale acquista dunque un valore intrinsecamente superiore. Tutto ciò im-
plica un riconoscimento reciproco tra le due parti, un passaggio dall’idea di
“nemico”, da respingere o da sopprimere, a quella di “avversario”, con cui
coesistere. E la coesistenza, resa possibile dal mantenimento della stessa
dicotomia, può assumere la forma della coalizione (nella sincronia) o quel-
la dell’alternanza (nella diacronia). Conservare la diade, mantenersi entro
il suo orizzonte categoriale, significa evitare di correre due rischi, che si
trovano ai lati opposti della porta girevole del due: il rischio dell’uno e il
rischio dei molti. Per usare le nozioni suggerite da Laponce, ciò che preva-
le è la dimensione «gioco» sulla dimensione «guerra»28.
vi) Con l’addomesticamento del conflitto e la sua subordinazione al
mantenimento della dicotomia si assiste anche a una riduzione dell’oriz-
zonte temporale, a un vero e proprio controllo e persino annullamento del
tempo. La “coesistenza” tra destra e sinistra, fondata sul reciproco ricono-
scimento, è un’organizzazione “spaziale” che espunge il tempo dal siste-
ma; e l’“alternanza”, a sua volta, altro non è che un tentativo di incanalare
26 Cfr. Le categorie del “Politico” (1922-1953), a cura di P. Schiera, Il Mulino,

Bologna 1998.
27 A. Santambrogio, Destra e sinistra. Un’analisi sociologica, Laterza, Roma-Bari
1998, p. 86.
il tempo, oltre che il conflitto, in una forma ciclica. Quando dallo spazio (si
pensi alla collocazione nelle aule parlamentari) si passa al tempo, la dualità
si trasforma in alternanza.
vii) Il conflitto può essere portato alla dimensione “gioco”, come affer-
ma Laponce; ma le “ragioni” del conflitto stanno altrove, cioè nel livello
sociale che si trova “prima” delle categorie politiche (punto v). Non sem-
pre il conflitto può essere addomesticato dalla dicotomia e trattenuto nel
“gioco” di alternanza delle categorie di destra e sinistra. Con l’adozione
di un’idea di tempo lineare e irreversibile, si può anche pensare infatti di
giungere, prima o poi, a una risoluzione del conflitto. Si tratta allora non di
mantenere, ma di distruggere la dualità: il conflitto prevarica sulla dualità,
a tal punto che l’altro ha da essere annientato. Il Novecento ha offerto molti
esempi di ricorso furibondo all’unità attraverso i totalitarismi di destra o di
sinistra. A questo proposito, Santambrogio parla di «volontà di un dispe-
rato ritorno all’unità»29. Ma il Novecento, con la Guerra civile spagnola e
con la Seconda Guerra mondiale, ha pure fatto vedere, tanto in un contesto
nazionale quanto su un piano internazionale, come la dualità destra/sinistra
possa trasformarsi in conflitti disastrosi, impossibili da incanalare e di lun-
ga durata. In altre parole, i tentativi di passaggio all’unità, lungi dall’essere
una risoluzione del conflitto, hanno dato luogo a una riproposizione bellica
della dualità con modalità particolarmente distruttive.
viii) Collocare l’opposizione destra/sinistra al di fuori delle aule parla-
mentari, in un contesto storico più vasto, quello determinato dalla storia
delle potenze occidentali, ci consente di cogliere la drammaticità dell’oppo-
sizione e di intravedere le cause che hanno generato questo contrasto e che
continuano ad alimentarlo. Per Bobbio, alla radice dell’opposizione struttu-
rale tra destra e sinistra (a prescindere, come abbiamo visto, dalla sua deno-
minazione) vi è una forte ineguaglianza sociale ed economica. Riprendendo
questa tesi, Marco Revelli fa vedere come i problemi dell’ineguaglianza
si siano ingigantiti sul piano globale: ciò che manca – egli afferma – sono
i «soggetti politici disposti a farsene carico»30. Ma perché questa latitanza
e questa titubanza? Forse i possibili soggetti politici sono attanagliati di
fronte a un’alternativa temibile: quella di entrare nel “gioco” politico della
coesistenza e dell’alternanza tra destra e sinistra, subordinando il conflitto
al mantenimento della dicotomia, oppure quella di risolvere il conflitto con
l’abbattimento violento, e dagli esiti incerti, della stessa dicotomia.
29 Santambrogio, Destra e sinistra, cit., p. 82.

30 Revelli, Sinistra Destra, cit., p. IX.
ix) Destra e sinistra non sono in ogni caso una semplificazione eccessi-
va? Praticamente tutti gli autori che si sono occupati di questa dicotomia
non hanno potuto fare a meno di sottolineare il lavoro di semplificazione
che la dualità opera sul continuum delle posizioni31, una «semplificazione
polemica» che riduce drasticamente e quindi «non può che far torto alla
complessità di un pensiero»32. All’inizio del Manifesto del Partito Comu-
nista del 1848, Karl Marx e Friedrich Engels adottano uno schema stori-
co che porta direttamente al tema della semplificazione. Secondo questo
schema, nella storia si sarebbe passati da società caratterizzate da «una
multiforme gradazione delle posizioni sociali», e quindi da una pluralità
di «lotte di classi» e di diverse figure di «oppressori e oppressi», alla «mo-
derna società borghese» in cui la lotta si è radicalizzata ed elementarizzata:
L’epoca nostra, l’epoca della borghesia, si distingue […] perché ha semplifi-

cato i contrasti tra le classi. La società intera si va sempre più scindendo in due
grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente opposte l’una all’altra:
borghesia e proletariato33.
Si tratta di una semplificazione brutale, operata prima ancora che sul

piano dell’intelletto, sul piano della praxis e della realtà sociale. Nell’In-
troduzione all’edizione del 1999 di Destra e sinistra, Bobbio ebbe infatti a
scrivere: «dividere l’universo in due emisferi non è una semplificazione, ma
una fedele rappresentazione della realtà»34. Occorre dunque intendersi sulla
semplificazione: un conto è pensare che destra e sinistra non siano altro che
un’indebita proiezione, da parte di un pensiero classificatorio eccessivamen-
te semplificante, sulla complessità del reale; un altro conto è ritenere che la
stessa realtà sociale sia stata “semplificata” da meccanismi eccessivamente
inegualitari per quanto riguarda sfruttamento e disponibilità di risorse.
3. Categorie e relazioni
All’inizio del Manifesto del Partito Comunista, Marx e Engels avevano

sostenuto che «la storia di ogni società sinora esistita è storia di lotta di

32 Santambrogio, Destra e sinistra, cit., p. 86.
33 K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista (1848), in Opere scelte, a
cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 292 e s., corsivi miei.
34 Bobbio, Destra e sinistra, cit., p. X.
classi»35. Ma nel 1888, in una nota dell’edizione inglese, Engels corregge

il tiro: prima della storia scritta vi sarebbe una «preistoria sociale», propria
di società prive di classi e di lotte di classi, società comuniste (comunismo
primitivo, beninteso), la cui organizzazione sociale sarebbe stata portata
alla luce dall’etnologo americano Louis H. Morgan. È oggi difficile parlare
di preistoria sociale; e tuttavia l’esigenza – molto ben avvertita da Engels
– di mettere a confronto la «moderna società borghese» e la sua netta divi-
sione in “due” classi con altre società è tutt’altro che da trascurare. L’esi-
genza di Engels – come dimostra molto bene il suo ricorso a Morgan – può
essere soddisfatta con un’attenta considerazione delle altre società umane
e in particolare delle diverse modalità culturali in cui si esprime in esse il
principio dicotomico.
Terzo approccio. – In maniera un po’ scherzosa Robert Lowie, in maniera

più seria e convinta Claude Lévi-Strauss, entrambi questi antropologi han-
no ricondotto la divisione tra Democratici e Repubblicani negli Stati Uniti
d’America alle “organizzazioni dualistiche” che essi andavano studiando
presso altre società36. Le organizzazioni dualistiche danno luogo a una «bi-
partizione degli esseri e delle cose dell’universo», la quale può riguardare
tanto la società, quanto gli esseri naturali37. Quando la bipartizione riguarda
la società, quest’ultima risulta divisa in due “metà”: ed è così in effetti che
le due parti vengono chiamate dagli antropologi. Ciò a cui assistiamo, quin-
di, è l’esistenza sociale di due categorie, divise e quindi in opposizione tra
loro. Fin qui, sembrerebbe che la nostra dicotomia di destra e sinistra rientri
nel quadro più ampio delle categorie in opposizione binaria.
Lo studio delle organizzazioni dualistiche pone in luce però l’esisten-
za di una dimensione alternativa, che va ad aggiungersi e a intersecare
quella dell’opposizione: ovvero la reciprocità. Opposizione significa infatti
conflitto e persino ostilità; ma le organizzazioni dualistiche, studiate dagli
antropologi in numerosissime società, manifestano oscillazioni costanti e
programmate «tra le relazioni ostili e la fornitura di prestazioni recipro-
che»: vi è insomma «una continua transizione dalla guerra agli scambi,
e dagli scambi agli inter-matrimoni»38. Si tratta di un punto decisivo, che
Laponce non si è lasciato sfuggire, allorché egli sostiene che destra e si-
nistra giustappongono e dividono a) per classificare, b) per organizzare il
35 Marx, Engels, Manifesto del partito comunista, cit., p. 292.

36 C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela (1948), a cura di A.M.
Cirese, Feltrinelli, Milano 1984, p. 128.
37 Ivi, p. 120.
38 Ivi, p. 119.
conflitto; c) per promuovere scambi e cooperazione39. Ebbene, sono soprat-

tutto le prime due funzioni (classificazione e conflitto) quelle che contrad-
distinguono le categorie di destra e sinistra della politica moderna. Vi è così
una rilevante differenza tra i dualismi delle società moderne da un lato e
quelli delle società non-moderne dall’altro: i dualismi moderni «non sono
concepiti per facilitare scambi e reciprocità; essi sono utilizzati invece per
separare competitori e oppositori»40.
Le “metà” studiate dagli antropologi in diverse parti del mondo presen-
tano molto spesso la caratteristica dell’esogamia. Obbligando gli individui
della metà A di ricercare un coniuge nella metà B e viceversa, l’esogamia
sfugge a una logica meramente categoriale. La relazione matrimoniale “at-
traversa” i confini delle categorie e così le due metà stabiliscono tra di loro
un legame stretto e indissolubile. La combinazione di questi due elemen-
ti – “categorie” e “relazioni” – impedisce che le categorie si arrocchino
in sé e che conoscano verso l’altra metà soltanto relazioni di diffidenza e
di ostilità. È importante rendersi conto che le relazioni di reciprocità e di
scambio svolgono una funzione di stabilizzazione del sistema, facendo in
modo che le due metà convivano – e non soltanto coesistano – in un si-
stema caratterizzato da complementarità e interdipendenza. Il conflitto, se
c’è, assume spesso la forma di «giochi rituali, che ben traducono il duplice
atteggiamento di rivalità e di solidarietà che costituisce la caratteristica più
evidente delle relazioni tra metà»41. Il conflitto, se c’è, viene inoltre com-
pensato molto spesso da scambi rituali, come quando una metà interviene
per celebrare i funerali di un membro della metà opposta. Una logica me-
ramente categoriale, priva delle relazioni di reciprocità, se non degenera in
un conflitto socialmente distruttivo, può al massimo dare luogo a regimi di
“coesistenza”, non di “convivenza”42.
Si dirà che le società in cui si riscontrano questi fenomeni sono “primi-
tive” o “tradizionali”, caratterizzate dal fatto che la dimensione politica, si-
milmente a quella economica, risulterebbe “ancora” incapsulata nel tessuto
sociale. In effetti, uno dei criteri maggiormente utilizzati per distinguere
società pre-moderne e società moderne è stata propria la rilevante auto-
nomia che la sfera economica e la sfera politica hanno assunto in queste
ultime. Con la sua tesi della “grande trasformazione” Karl Polanyi ha però

40 Ivi, p. 28.
41 Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, cit., p. 121.
42 Cfr. F. Remotti, Identità o convivenza?, in T. Mazzarese (a cura di), Diritto, tra-
dizioni, traduzioni. La tutela dei diritti nelle società multiculturali, Giappichelli,
Torino 2013, pp. 55-83.
fatto vedere come questa autonomizzazione abbia comportato effetti disa-

strosi di impoverimento economico, sociale e culturale43. I numerosi esem-
pi di dualismo nelle società moderne ci consentono di riprendere il tema
che era affiorato alla fine del § 1, quello cioè della mancanza di “cultura”,
e quindi di “cura”, nella programmazione delle dicotomie. Anche Laponce
vede nella destra e sinistra della politica delle società moderne una certa
«inaccuratezza»44. A proposito dei due partiti nord-americani, Lévi-Strauss
parla di «abbozzo di dualismo»45. Al posto della “cultura” che genera le
organizzazioni dualistiche in altre società, è lo «sfruttamento aperto, senza
pudori, diretto e arido» ciò che produce lo schema essenziale della nostra
dicotomia: il capitalismo – affermano Marx e Engels – «non ha lasciato tra
uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse, lo spietato “pagamento in
contanti”»46, ovvero un deserto culturale e sociale.
In effetti, nelle società moderne la dicotomia destra e sinistra oscilla –
come si è già visto (§ 2, punti vii-viii) – tra due sole alternative: a) mante-
nimento della dicotomia, controllo del conflitto, coesistenza e alternanza al
potere; b) incremento della lotta e potenziale risoluzione del conflitto. La
lotta non è soltanto quella della sinistra contro la destra. Secondo quanto ha
di recente argomentato Luciano Gallino,
in sostanza non è affatto venuta meno la lotta di classe. Semmai, la lotta che
era stata condotta dal basso per migliorare il proprio destino ha ceduto il posto
a una lotta condotta dall’alto per recuperare i privilegi, i profitti e soprattutto
il potere47.
Ciò che intendiamo sostenere è che, nell’organizzazione politica delle

società moderne, destra e sinistra designano due categorie ridotte alla loro
contrapposizione: per loro non è pensabile l’aggiunta del fattore reciproci-
tà, in quanto nascono da ineguaglianza e sfruttamento. Proponiamo perciò
una sorta di tipologia, secondo la quale troviamo A) società in cui le cate-
gorie dicotomiche prevalgono nettamente sulle relazioni, essendo queste
ridotte soltanto ad antagonismo e contrapposizione; B) società in cui le ca-
tegorie sono rese interdipendenti mediante le relazioni di reciprocità che le
intersecano e le collegano. Ma esiste pure un tipo C) di società (rinvenibili
43 Cfr. K. Polanyi, La grande trasformazione (1944), Einaudi, Torino 1974.

45 Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, cit., p. 128.
46 Marx, Engels, Manifesto del partito comunista, cit., pp. 294 e s.
47 L. Gallino, La lotta di classe dopo la lotta di classe, intervista a cura di P. Borgna,
Laterza, Roma-Bari 2012, p. 12.
prevalentemente tra quelle di caccia e raccolta), in cui ci si affida alle rela-

zioni e assai meno alle categorie: si tratta di società piccole ed egualitarie,
in cui il potere, non istituzionalizzato, è di tutti e di nessuno, essendo eser-
citato soltanto in rapporto ai problemi che di volta in volta si presentano, a
dimostrazione che la democrazia – nient’affatto prerogativa dell’Occidente
– si trova in grado ben maggiore là dove potenzialmente “tutti”, e non sol-
tanto i “molti”, partecipano all’elaborazione delle decisioni48.
Vedi anche: Democrazia, Eguaglianza, Società
48 Su questo punto, cfr. F. Remotti, Noi, la democrazia e gli altri, in P.P. Portinaro
(a cura di), L’interesse dei pochi, le ragioni dei molti, Einaudi, Torino 2011, pp.
239-254.
77
FEDERICA GIARDINI
ECCELLENZA
Selezione, distinzione, differenza
Prendiamo sul serio, per un momento, il consenso con cui molti ragaz-
zi e ragazze hanno inizialmente accolto i discorsi pubblici sul merito. Il
termine suonava come una svolta, l’interruzione di un certo ordine della
convivenza, che risultava regolato secondo ingiustizia. Parente del po-
pulismo, che rifiuta qualsiasi istituto di mediazione vigente, il consenso
all’idea si alimentava della sfiducia nelle misure di redistribuzione di beni,
servizi, salari, opportunità. Farsi regolare dal merito è stato ricevuto come
un criterio di giustizia o, perlomeno, come la fine di un regime relazionale
inadempiente ed escludente.
La percezione diffusa ha a che fare con quella dimensione che dovrebbe
essere preposta all’equità dell’accesso alle risorse e della partecipazione
negli scambi. Nelle società novecentesche occidentali l’equità è la norma
prima del patto sociale che ne legittima le istituzioni; genera il riconosci-
mento che si riserva loro ed è strettamente connessa al sentimento, perso-
nale, individuale, che tale funzione primaria venga assolta, il pari accesso
cioè a quel che costituisce il plesso che va sotto il nome di “cittadinanza”:
istruzione, lavoro, sanità, informazione. Le istituzioni sono invece percepi-
te come ingiuste, e dunque delegittimate, quando appaiono inadempienti. Il
merito si è così presentato come una misura democratica, di riapertura, di
ritorno alla realtà delle competenze, dopo la finzione strumentale prodotta
da un interesse di parte o individuale che mira a garantire la propria durata
e riproduzione.
Esiste però un paradosso: il merito è un criterio di selezione, vale a dire
che individua chi è e chi non è meritevole; e così infatti è stato recepito,
come un criterio di selezione per distinguere ciò che è legittimo da ciò che
non lo è, per individuare realmente i soggetti del diritto a istruzione, lavo-
ro, sanità, informazione. Una misura di ripristino della legittimità delle isti-
tuzioni e degli istituti sociali, e dunque della pertinenza dell’esercizio delle
loro funzioni, attraverso un ritorno alla realtà dei bisogni e delle relazioni
cui rispondono. In una parola, un ritorno alla democrazia sostanziale.
1. Vuoti di misura: dal comune-condiviso all’oggettivo
Prima di sviluppare l’eterogenesi di questa ispirazione, è bene vedere in

quale paesaggio concettuale contemporaneo iscriverla. La crisi di legittimi-
tà delle istituzioni fa infatti capo a una costellazione di riferimenti del vivere
comune, a cominciare da quella principale del circuito doveri-diritti. Essere
cittadino, essere cittadina è una figura circolare che si delinea nello scambio
tra delega e garanzia, tra osservanza e restituzione, è questo il fondamento
ricorsivo del patto sociale; ma questi sono tempi in cui si registra un declino
dell’agenzia statuale quale anello primo e ultimo di tale circuito.
È dunque pertinente parlare di una crisi della misura, di quei principi, va-
lori, criteri che collocano una donna, un uomo, il mondo in cui viviamo, se-
condo un ordine di convivenza, in una rete di relazioni e scambi, un tessuto
comune che si alimenta del conflitto tanto quanto dell’accordo – lo stesso
conflitto necessita di un tessuto connettore su cui si contende. In un’epoca
di crisi ed emergenze permanenti, di ideologie che premiano l’idiosincrasia
individuale – in cui vige l’idea che “l’individuo sia misura a se stesso” – è
proprio questo tessuto connettore che viene costantemente distrutto, di-
sfatto, retoricamente designato come negativo, quale impedimento a una
maggiore libertà. Cultura, provenienze, storie, biografie, abitudini, memo-
rie, tutto ciò che ci rende transindividuali, eccedenti rispetto a una presunta
sfera privata, è di troppo; eppure è proprio ciò che dà consistenza e genera
operatori di relazione e di scambio, in tutte le sue forme – scambi, salari,
prezzi, profitti, valori, principi, idee regolative, criteri di giudizio…
Il disfacimento o rifiuto intenzionale di un tessuto connettivo – di una
dimensione comune e condivisa, che esprima le sue linee interne – non può
tuttavia lasciare inevasa la necessità di articolazione, di misura. La rispo-
sta egemonica da almeno trent’anni a questa parte è quella matematico-
quantitativa. A fronte del venir meno di una comunanza e condivisione e
di operatori che connettessero le parti, è arrivato infatti il richiamo all’og-
gettività, a una parola ultima, che riducesse complessità e frammentazione;
tale funzione è stata affidata alle scienze, al calcolo, alla modellistica proto-
collabile, così da ripristinare quel piano rispetto a cui non è possibile discu-
tere oltre. In effetti l’oggettività offre criteri non ulteriormente discutibili
di giudizio, in nome del rimando a fatti ultimativi (“non c’è alternativa”).
Contro il proliferare dell’idiosincratico e dell’indecidibile, ecco allora che
comunanza e condivisione vengono sostituite dal criterio unico che dirime
definitivamente. Alla crisi degli operatori di scambio tra culture diverse,
nell’epoca dell’integrazione spesso forzosa che prende il nome di globa-
lizzazione; tra sistemi diversi, con la costruzione di regioni geopolitiche
F. Giardini - Eccellenza 79
omogenee, come ad esempio l’Unione Europea; tra Stato e cittadine e cit-

tadini, in un periodo di crisi dei criteri novecenteschi del patto sociale; tra
ambiti diversi della vita comune, come la scuola e l’università, la società,
il mercato, il lavoro; nelle relazioni tra i corpi e i bisogni e desideri, dalla
famiglia, ai processi di identificazione – si risponde con i criteri offerti da
indicatori quantitativi formali, da protocolli e procedure. Si va dal modello
della democrazia liberale occidentale agli standard e agli indicatori delle
classifiche internazionali; dallo scambio a mezzo del solo denaro alla nego-
ziazione tra individui sulla base del calcolo costi-benefici; dall’idea di giu-
stizia come ambito garantito da procedure alla riduzione del tempo a tempo
della produzione; dai saperi valutati secondo la capacità di formare skills,
competenze funzionali, alla riduzione della psiche ad attività cognitive em-
piricamente osservabili e alla classificazione standardizzata delle patologie
su scala globale. Sono tutti casi in cui vige la pretesa di ricondurre la vita
umana a una serie di quantità ordinabili perché comparabili tra loro.
Ricordando la grande stagione della critica alla neutralità e ultimatività
dei fatti e delle scienze, quella stagione in cui i paradigmi scientifici ri-
sultavano da conflitti tra comunità di competenti, in cui lo stesso metodo
aveva una storia, esprimeva la cultura entro cui si profilava, l’uso dirimente
di criteri matematico-quantitativi può apparire alla stregua di una cecità
ideologica: si indicano tali criteri come oggettivi, là dove invece si intende
veicolare strumentalmente una serie di interessi parziali e specifici. Perché
non si afferma, ora come allora, una produzione critica ed eventualmente
scientifica di altra ispirazione? La retorica dell’oggettività ha presa perché
risponde a un bisogno non ulteriormente comprimibile: contro una com-
plessità che, non potendo più essere compresa e praticata, diventa fram-
mentazione, emerge il bisogno che si dia qualcosa di condiviso, che esista
qualcosa che legittima definitivamente ad agire in un senso e non in un
altro. In breve, il richiamo all’oggettività veicola una richiesta e una prete-
sa di fiducia, di affidamento, svolge oggi la funzione di auctoritas, quella a
cui ci si affida per l’ultima parola.
2. Distinguere, classificare, selezionare
Criteri per valutare, per giudicare, per decidere, per orientarsi, per scam-
biare. Se le statistiche si limitassero alla vocazione di tracciare un mul-
tiversum, ci offrirebbero una sorta di mappatura di posizioni, orizzontal-
mente distribuite, intensivamente rilevanti: a diverso indicatore avremmo
diversi punti in rilievo o in sfondo. Ma questa complessità – che viene
rivendicata nella costruzione degli indicatori statistici – non risponde però

all’esigenza di orientamento, di giudizio, di criterio, di misura; è per que-
sto che le statistiche arrivano nel discorso pubblico in veste di classifiche.
Dove cultura, tradizione, mentalità, divisioni di lavoro di ruoli e di valore,
abitudini sociali, rituali cessano di fornire schemi di intelligibilità pratica,
là intervengono le classificazioni che costruiscono gruppi, ascrivono loro
caratteristiche, li collocano rispetto alle funzioni che dovrebbero espletare,
fino a delinearne il valore. Nel passaggio dalle statistiche alle classifiche si
realizza una riduzione di complessità, un ordine e, insieme, la possibilità di
una messa in relazione, di una comparazione e dunque di un giudizio.
Per svolgere la funzione di intelligibilità pratica – al pari dei miti, quan-
do li si considerino una forma che rende ordinabili gli elementi che com-
pongono gli esseri umani e le relazioni tra loro – le descrizioni statistiche
diventano forma egemonica dell’immaginario contemporaneo a patto che
siano ritagliate in classifiche. E le classifiche si articolano secondo la dop-
pia funzione di individuazione e comparazione (vecchi/giovani; poveri/ric-
chi; meritevoli/immeritevoli). L’ordine che ne deriva va inteso in un senso
stringente: non ambito, non sfera, non ordinamento, bensì gerarchia – ordi-
ne di elementi non ulteriormente discutibili per parte umana (ieros-sacro),
ultimativi, autoritativi e legittimanti di chi li pronuncia e di chi li osserva.
Tale ordine è organizzato secondo un crescendo-decrescendo, che com-
porta e richiede lo sconfinamento del descrittivo-quantitativo-oggettivo sul
terreno del giudicare-valutare-riconoscere. E così chi merita è chi, secondo
quella scala, ha credito, gli altri essendo in debito.
È vero, la differenziazione è un bisogno incomprimibile dell’umano e
consiste in una messa in relazione effettiva, un differenziale, che articola le
parti tra di loro, evitando il collasso in un tutto indifferenziato, che risulte-
rebbe impraticabile perché immobile e inconoscibile perché non percepibi-
le secondo articolazioni (perfino l’individuazione è un momento di questo
gioco). Ma oggi, classificazione e gerarchia risolvono questo bisogno in
modo unilaterale, non tanto articolazione e alterità, quanto univocità di un
criterio da cui discende poi una gerarchia, più che una differenza, per gradi
di distribuzione: il più e il meno, il meglio e il peggio, l’apice e il fondo.
Forma dell’intellegibile – avere/non avere; positivo/negativo; alto/basso…
– la gerarchia classificante ha presa per via della sua elementarità. Que-
sto ordine gerarchico – struttura di intelligibilità e dunque di scambio e di
convivenza – nel determinare e distribuire una scala di valori, non procede
tuttavia secondo la semplicità dell’inclusione e dell’esclusione. Piuttosto,
instaura una tensione all’emulazione, all’inclusione tra (i pochi) pari. Chi
ha credito ne fa naturalmente (fattualmente, oggettivamente) parte, chi in-
vece sta in basso nella scala deve dimostrare di esserne degno. Dimostrare:
lavoro di raddoppio della propria titolarità.
L’uso, la funzione e il significato del termine “eccellenza” si situano in
questo quadro discorsivo: eccellenza è superiorità di grado, all’interno di
una scala, costruita secondo un valore-indicatore, che rende intellegibile la
classe e comparabili gli elementi che la costituiscono. Questione di gradi e
non di selezione, di inclusione-esclusione, l’eccellenza è nome che indica
una catena che lega elementi tra loro, che vive della comparazione; non è
valore assoluto, non è criterio autoreferenziale, necessita di esercitare una
forza di attrazione verso gli elementi cui si compara. Se il differenziale è ca-
pace di mostrare la matrice da cui emerge, ciò che eccelle è momento secon-
do che occulta il ritaglio che disegna l’ambito di esercizio della gerarchia.
Selezione ed esclusione agiscono dunque nella definizione della classe, non
al suo interno, dove vige invece una classificazione tra elementi omogenei.
Eccellere significa infatti distinguersi rispetto ad altro, più precisamente,
rappresentare il valore massimo rispetto a un resto che viene situato come
valore minimo, ma che va incluso come facente parte della classe conside-
rata. Implica dunque una parità, nel senso che richiede che tutti gli elementi
della classe riconoscano parimenti il valore che li misura, che li connette in
un ordine. È per questo che l’eccellenza non disdegna l’inclusione di nuovi
elementi: tutti quelli che accettano di collocarsi secondo quello specifico
principio, valore, criterio. È l’entrata in un circolo che legittima, che distri-
buisce valori, dignità e credito, che dà ordine, rende intelligibile e orienta
comportamenti.
3. Eccellenza e politica
In ambito politico l’uso del termine si presenta con effetti drammatici

– quando non propriamente tragici – ma anche sorprendenti. Cominciamo
dal bordo dello spazio, della classe, entro cui si esercita la classificazione
secondo il più/meno; alto/basso; etc. L’eccellenza si esercita e si misura
tra cittadini, cioè tra chi si riconosce vicendevolmente come parte della
comunità politica. Tuttavia, fin dalle origini, la classe dei cittadini non è
coestensiva al genere umano: per quanto l’adagio aristotelico voglia a tutti
i costi portare a coincidenza umano e cittadino – «chi non vive in città o è
una bestia o è un dio» – subito si rivela come questa “umanità cittadina”
sia già un ritaglio: ai bordi, a non entrare nei conti troviamo donne, schia-
vi, bambini e – in analogia con l’epoca presente – i barbari, gli stranieri.
Questi ultimi, si intende dal testo, non rientrano nell’umano politico, non
sono commensurabili, conteggiabili per gradi, hanno usi e costumi diversi,

come quella incomprensibile parità di ruoli tra uomini e donne, che non
offre un criterio accomunante con la civile Atene del IV secolo a.C., anzi
la questiona in modo intollerabile. Per giunta, alle origini, la democrazia
prevede l’ostracismo, nato come una misura antitirannica, per porre al di
fuori della comunità, non tanto chi si è reso responsabile di un reato, quan-
to chiunque ecceda: per influenza, potere, etc. L’ostracismo colpisce non
tanto l’eccellenza, bensì l’eminenza, ciò che sporge, deborda.
L’eccellenza in politica si esercita dunque su una classe di soggetti, i cit-
tadini, per i quali i diritti che compongono la cittadinanza diventano beni as-
segnati secondo la scala costruita dal criterio di eccellenza: più diritti a chi è
più in alto. Spesso questa forma di inclusione differenziale, o meglio, gerar-
chica, si confonde con la cittadinanza per censo: il regime di proprietà può
infatti essere uno degli indicatori, non dichiarati, che hanno originariamente
designato la classe di appartenenza. L’areté lega tra loro maschi, adulti, gre-
ci – possidenti – e necessita di un reciproco sguardo e apprezzamento, che
usi un unico criterio di valore anche per entrare in competizione. Si tratta di
una disposizione che – commesso il crimine iniziale – si esercita tra pari.
Definito – per vie non esplicitate, sottratte al discorso pubblico o natu-
ralizzate (scientifiche?) – l’ambito entro cui individuare il meglio, a questa
parte viene affidata legittimamente la caratteristica del governo e dunque
della valutazione e della decisione. Ovvero le viene affidata – e di questi
tempi non solo attraverso il voto ma anche attraverso processi che riguar-
dano mentalità, sistemi di credenze – la formulazione dei criteri di intelli-
gibilità che orientano i comportamenti: da Moody’s all’Ocse, passando per
le classifiche che individuano gli Stati canaglia, per situazione debitoria o
potenza di fuoco, i migliori sono i produttori di un sapere – scientifico in
quanto non oppugnabile – di criteri di giudizio che assegnano posizioni e
che delineano interventi.
L’occultamento dei criteri che disegnano i confini della classe entro cui
misurare l’eccellenza ha per effetto una violenza che, per essere episte-
mologica – in fondo si limita a distinguere ciò che è comprensibile da ciò
che non lo è – nel farsi politica diventa violenza di fatto: alcuni esseri, pur
avendo sembianze umane, per via della loro mancata corrispondenza con
le misure istituite, per via della loro incommensurabilità, cadono fuori non
tanto e solo dalla comunità, ma dall’ambito dell’umano stesso.
I facenti parte della comunità politica sono dunque già il risultato di
una riduzione che si raddoppia quando, all’interno della classe, viene in-
dividuata una aristocrazia o élite. È interessante notare come, nella storia,
i soggetti imputabili di eccellenza emergano nelle epoche di perdita della
differenziazione sociale: dalla critica alla degenerazione della democrazia

in oclocrazia (oklos-folla) alla necessità di ritrovare orientamento rispetto
al corpo massiccio e inarticolato della massa, agli inizi del Novecento. Di
converso, esistono momenti in cui l’ordinamento aristocratico – dunque
l’apice della classe che funziona per gradi di perfezione – appare come oli-
garchia, ovvero come gruppo separato e accentratore di privilegi. In questi
momenti la classe di appartenenza cessa di essere un assoluto, senza ester-
no, e torna a mostrare i propri bordi: l’aristocrazia appare come oligarchia
nel momento in cui ridiventano percepibili e dicibili i criteri che ne hanno
selezionato l’ambito di esercizio; quando i migliori (all’interno) si rivelano
come pochi (dall’esterno). Quel che andava sotto il titolo di “meglio” ha
perso la sua capacità di istituire un circolo di distribuzione e articolazione,
di legittimazione.
La distinzione tra aristocrazia e oligarchia riguarda dunque il credito, la
legittimità che alcuni (i più) conferiscono ad altri (pochi) nel godimento di
privilegi. L’eccellenza, in prima battuta, fa dunque capo alla concentrazio-
ne, di diritti, di agibilità, di decisione, di mobilità. Dall’interno tale con-
centrazione è delega riconosciuta, dall’esterno è privilegio che seleziona
chi ne gode e chi no, chi entra nel conto o meno, chi esiste. Dall’interno
funziona attraverso concentramenti spaziali – i poli di eccellenza; attra-
verso processi di riconoscimento e legittimazione – le certificazioni e i
bolli di qualità (migliore); attraverso logiche comparative – competizione,
concorrenza; e di omologazione a una misura univocamente assunta – i
modelli da emulare. Dall’esterno, la concentrazione è percepita come un
taglio, la rimozione delle condizioni che hanno permesso quell’emersione,
quella eminenza. Raffaello, talento massimo, appare come un Robinson
Crusoe dell’arte per due diverse vie: per il riconoscimento che riceve dalla
sua comunità di appartenenza – i possidenti della Firenze e della Roma del
suo tempo – e per l’occultamento della relazione con altri, con altre, dei
progressi tecnici generalizzati negli usi, nelle rappresentazioni, nella divi-
sione del lavoro e dell’organizzazione della società del suo tempo, in città
e tra paesi diversi.
Abbiamo visto che considerata quanto al suo funzionamento, l’eccel-
lenza implica un rapporto tra chi ugualmente riconosce il criterio di orga-
nizzazione della classe cui appartiene. A rigore dunque l’eccellenza non è
antitetica alla democrazia, richiede un rapporto isonomico – pari posizione
rispetto a un criterio-norma. Eppure l’antinomia eccellenza-democrazia è
la vulgata della tradizione politica – moderna e attuale – per la quale la se-
conda diventa un livellamento verso il basso. Appare a questo punto come
si tratti piuttosto di una contesa sulla decisione, sul controllo, sulla prero-
gativa, quella che ferma ogni ulteriore domanda, e che mira a costruire un
sistema di credenze, valori, criteri di giudizio, perché così sia.
***
Questione di misure, l’eccellenza nasce dall’esigenza di percepirsi qua-

le parte legittima, pari tra le altre. Tale parità avviene in una comunanza-
condivisione, che è tale in quanto articolata, differenziata, discernibile. Ed è
qui che le retoriche contemporanee hanno imboccato una precisa direzione.
Nel rispondere all’esigenza di legittimazione, quella che designa soggetti
degni, facenti parte, meritevoli, l’auctoritas – la parola ultima, che completa
il circuito legittimante – è affidata a un principio esteriore alle dinamiche
umane e relazionali: l’oggettività. L’oggettività è poi ulteriormente ridotta
rispetto ai suoi margini discorsivi, di negoziazione, ovvero di minacciosa
opinabilità, nella sua traduzione quantitativa, protocollabile, standardizzata.
Il criterio quantitativo introduce sì una differenziazione, ma nel solo verso
dell’ordine gerarchico che procede per gradi di perfezione. Nella sua tradu-
zione politica, questo criterio rivela come l’eccellenza sia criterio di ordine
necessariamente rivolto verso un interno che viene individuato da una pre-
liminare selezione. La differenza, la distinzione – articolazione necessaria
alla vita umana e alla vita comune – si traduce dunque in un ordine scoto-
mizzante, che nasce a condizione di un taglio preliminare, tra il degno e
l’indegno. Infine, la collocazione per gradi di perfezione si trasforma in una
gradazione nella titolarità – che siano diritti, prerogative, od opportunità.
Altra direzione è quella che, tenendo conto del bisogno assoluto di dif-
ferenza, restituisce alla misura la funzione di un operatore di relazione, di
scambio, di conflitto, di articolazione tra corpo e parola, tra bisogno e de-
siderio, tra necessità e possibilità. La misura mantiene allora traccia della
provenienza che l’ha costituita, lascia aperto il margine che l’ha resa ope-
rativa e funziona per traduzione più che per comparazione. La relazione tra
pari – la democrazia – assume una dimensione estensiva che non prevede
inclusione ed esclusione, perché mai definitivamente conchiusa, quanto a
criteri e confini. E l’eccellenza continua a narrare i propri debiti verso ciò
che l’ha resa possibile, non presentandosi come concentrazione in un uni-
cum, ma come condizione diffusa che nell’esprimere singolarità rimette in
circolo effetti di potenziamento.
Felice il luogo capace di rappresentarsi e orientarsi secondo una ordina-
ria eccellenza.
Vedi anche: Crisi, Eguaglianza, Trasparenza

85
GIANFRANCESCO ZANETTI
EGUAGLIANZA*1
Farla e disfarla
1. Ci sono diverse illustrazioni allegoriche della giustizia, bendata,

con la spada e la bilancia in mano, ma non ci sono altrettante illustrazioni
dell’eguaglianza: l’eguaglianza si presenta come un principio astratto che
ripete il suo significato primario non dalla sfera dei valori bensì da quel-
la della matematica e della geometria. L’eguaglianza si presenta infatti in
primo luogo come un valore formale, o almeno come non necessariamente
sostanziale.
L’eguaglianza, inoltre, è un concetto costitutivamente controverso. Par-
lare di eccesso di giustizia, di troppa giustizia, ad esempio, è qualcosa che
va contro le nostre intuizioni, ancorché in alcuni contesti la giustizia possa
essere temperata dalla misericordia. Parlare di eccesso di eguaglianza, di
egalitarismo estremo, è invece perfettamente possibile: la polemica contro
l’eguaglianza, d’altronde, è antica almeno quanto Platone.
2. Gli anni Sessanta privilegiarono la nozione di libertà, e le grandi

tipologie di Isaiah Berlin e di Norberto Bobbio lasciarono un’impronta
indelebile sul dibattito filosofico-politico e filosofico-giuridico. Gli anni
Settanta partirono dalla teoria della giustizia rawlsiana, e su questa no-
zione molto fu scritto. Dagli anni Ottanta in poi, tuttavia, si è assistito a
un irresistibile avanzare, entro il fuoco di interesse degli studiosi, della
nozione di eguaglianza – spesso analizzata ed elaborata da punti prospet-
tici anche differenti: eguaglianza in relazione alla questione del “merito”,
eguaglianza in termini di “giustizia distributiva”, eguaglianza in termini di
“diritti civili e umani”, eguaglianza fra “individui” versus eguaglianza fra
“gruppi comprensivi”, come nel dibattito sul multiculturalismo. Negli Stati
Uniti, per esempio, il dibattito in corso sul matrimonio tra persone dello
stesso sesso ha concettualizzato il diritto alle nozze delle persone gay e
* Ringrazio Federico Zappino per l’attenta lettura e per avermi aiutato a perfezion-
are il testo inizialmente sottoposto.
lesbiche come eguaglianza “matrimoniale” (marriage equality), anche per

appropriarsi del valore retorico della nozione di eguaglianza in quanto tale,
che nella Independence Declaration risulta architettonica rispetto ai diritti
inalienabili alla vita, alla libertà e al perseguimento della felicità, e che nel
Quattordicesimo Emendamento ha trovato espressione giuridica di rango
costituzionale – l’eguaglianza alla base delle lotte per i diritti civili che in
America sono collegate al pensiero e all’azione di grandi figure di leaders
afroamericani come il Reverendo Martin Luther King Jr. e Malcolm X.
3. La tesi di questo contributo è che la nozione di eguaglianza (anche

quando si parli di eguaglianza di fronte alla legge, e non di eguaglianza in
termini di giustizia distributiva) talora presente in alcuni settori del dibat-
tito politico e filosofico-politico è una nozione troppo esangue e spettrale,
troppo astratta e distaccata. Una nozione di eguaglianza più interessante e
appealing è invece quella relativa a un’eguaglianza materiale e concreta,
corporea e sanguigna. Una tale nozione di eguaglianza, qui si sostiene, è
dotata di un maggiore potere critico sulle istituzioni reali, e getta luce su
aspetti fondamentali della condizione umana che si corre invece il rischio
di trascurare se si privilegiano nozioni più eteree e smaterializzate.
Una tale nozione di eguaglianza non si configura (unicamente) come un
punto di partenza ideale, un assetto al quale tendere asintoticamente, un
valore dal quale far partire catene di argomenti normativi capaci di gui-
dare le nostre scelte deliberate, ma (anche) come un punto di arrivo con-
creto, come un percorso fatto di acquisizioni specifiche (la rimozione di
date diseguaglianze), come azioni efficaci che stabiliscono forme (sempre
precarie e) storiche di eguaglianza. L’eguaglianza che viene descritta in
questa sede su queste basi è in primo luogo – in una formula sintetica – una
prassi; non è in primo luogo un principio, un valore o una caratteristica di
ordinamenti e istituzioni.
4. Una caratteristica importante del discorso pubblico sull’eguaglianza

dal quale si intende prendere le distanze è proprio costituita da una sua
collocazione esclusiva o preferenziale come input, come prius concettuale
da attualizzare in quanto parte di un eidos preliminarmente dato di ordina-
mento giuridico-politico, o di società giusta.
È evidente che quest’ordine di considerazioni è di importanza decisiva
da un punto di vista dottrinale, e questa importanza non viene qui messa in
dubbio. Affermare, per esempio, che tutti gli esseri umani sono eguali per-
ché tutti egualmente “figli di Dio” significa stabilire un punto di partenza
per una serie di possibili conseguenze normative anche molto interessanti.
G. Zanetti - Eguaglianza 87
Oppure – altro esempio – sostenere che solo l’uomo è dotato di ragione

discorsiva articolata (e che questa caratteristica distingue qualitativamente
gli esseri umani dagli altri animali rendendo contestualmente irrilevanti le
eventuali differenze) significa predicare un’eguaglianza di base come input
fondamentale per un eventuale successivo percorso argomentativo di tipo
filosofico-giuridico o filosofico-politico.
In questi casi si assume una qualità di range, non scalare (la caratteri-
stica di essere “figli di Dio”, la caratteristica di essere “dotati di natura di-
scorsiva”), e si procede a dimostrare (o a dare per scontato) che tale qualità
è così importante da rappresentare l’elemento discretivo che permette una
predicazione di eguaglianza, rendendo irrilevanti eventuali altre differenze
scalari o di range.
La nozione di cittadinanza funziona appunto, nel microcosmo dello
Stato-nazione volta per volta dato, proprio in questo modo: si può essere
più o meno ricchi, più o meno forti o virtuosi (proprietà scalari), maschi o
femmine (tradizionalmente concepiti come qualità di range non scalari),
ma se si è cittadini si è “eguali” per il fatto che si condivide una determi-
nata caratteristica (di range), determinata dallo jus sanguinis, dallo jus soli
ecc. Nello stesso tempo, una volta che si sia “cittadini” in senso pieno si
acquisiscono importanti diritti (e doveri).
La nozione di dignità umana, d’altra parte, può essere concettualizzata
come una qualità di range dotata di una specifica universalità, che cioè
prescinde dalla specificità dello Stato-nazione di appartenenza: anch’essa
agisce rendendo irrilevanti (non negando) altre e specifiche differenze qua-
litative, rendendo possibile una predicazione di eguaglianza.
Per questi motivi, peraltro, la nozione di eguaglianza non viene con-
cettualizzata in un vacuum, ma sempre al contrario entro una narrazione
abbastanza elaborata, che può includere un’“antropologia”, un “set di ve-
rità religiosamente ispirate”, un “racconto mitico delle origini”, e così via.
L’idea che la ragione discorsiva differenzi in modo qualitativo gli umani
dal resto del regno animale, per esempio, non è un dato inconfutato: esiste
una tradizione filosofica, che da Plutarco passa per Montaigne e arriva a
Vico, che ha considerato tale differenziazione come quantitativa, di grado,
senza un salto qualitativo. Se la caratteristica fondamentale non è più la
ragione discorsiva ma un’altra – come ad esempio la capacità di soffrire –,
diventerà ancora più semplice sostenere argomentativamente la tutela giu-
ridica degli animali non umani, resi a noi “più eguali” dalla condivisione
della qualità di range determinante.
Sul piano argomentativo, è appena il caso di ricordarlo, una concezione
di questo tipo dell’eguaglianza non garantisce affatto un esito egalitario sul
piano normativo: si può credere all’eguaglianza fondamentale di tutti gli

uomini in quanto “figli di Dio” e tuttavia essere favorevoli alla schiavitù,
magari in forma “mite”. Si può credere che gli esseri umani siano tutti, e
loro soltanto, dotati di ragione discorsiva, e tuttavia essere favorevoli alla
segregazione razziale – anche in questo caso, magari, solo in forma “mite”.
Rimane tuttavia vero che una concezione di questo tipo dell’eguaglianza
risulta, coeteris paribus, meno ospitale per esiti antiegalitari sul piano nor-
mativo – si tratta di un punto di partenza favorevole a elaborazioni dottri-
nali di qualche forma di eguaglianza normativa.
5. La scelta delle qualità rilevanti non è mai neutrale. In un episodio

di Star Trek risalente a Metamorphosis, la seconda stagione del 1968, il
Capitano Kirk si imbatte in un’entità cosmica, pressoché onnipotente, anti-
chissima, un puro vortice di energia: quando si trova il modo di comunicare
con essa la voce che esce dallo strumento tecnologico che ne traduce i
pensieri è, inaspettatamente, una voce femminile. Uno scienziato si affretta
allora a spiegare ai cosmonauti perplessi che «maschile e femminile sono
concetti fondamentali presenti in tutto l’universo».
Valorizzare la differenza maschile/femminile in quanto tale, ad esem-
pio radicandola in una metafisica naturalistica, significa rendere più fa-
cilmente argomentabili trattamenti differenziati degli appartenenti alle
due categorie senza violare un dato ideale di eguaglianza. Eguaglianza,
in fondo, è “trattare in modo eguale enti eguali”; eguaglianza significa
anche, tuttavia, avere a disposizione una base di partenza ben definita
per estrapolare la condivisa qualità di range sulla quale argomentare la
fondamentale eguaglianza. Parlare di orientamento sessuale, ad esempio,
non è affatto neutrale: significa che l’orientamento sessuale omosessuale
esiste in quanto tale, e questo permette di articolare un discorso anti-
discriminatorio, argomentando la decisiva rilevanza di qualità condivise
degli orientamenti sessuali – la ricerca del piacere, la capacità comuni-
cativa, il legame con l’affettività, la possibilità di rendere la vita sessuale
sintonica con un progetto di vita condivisa ecc. Quest’ordine di argomenti
non è naturalmente facilmente elaborabile se si considera esistente un
solo orientamento sessuale, e se si classificano gli appartenenti a orienta-
menti sessuali minoritari come “eterosessuali con un problema”: in que-
sto caso, le persone gay e lesbiche propriamente parlando non esistono,
e vengono chiamate così persone fondamentalmente indistinguibili dagli
eterosessuali se non per un problema psicologico-morale ch’essi hanno.
Questo spiega perché i nemici più accesi dei gay rights, gli avversari più
irriducibili e agguerriti dell’eguaglianza fra orientamenti, siano in genere
entusiasti sostenitori delle cosiddette “terapie riparative”, anche quando a

queste ultime manchi una solida base scientifica.
6. La tesi che qui viene sostenuta, tuttavia, comporta proprio la non-

esaustività della rilevanza argomentativa dell’approccio descritto; com-
porta invece la rilevanza di un percorso alternativo, certo compatibile col
primo, ma controintuitivo rispetto alla forma mentis da esso plasmata. Nel
percorso alternativo in esame l’eguaglianza (o la diseguaglianza) si confi-
gura in primo luogo come output, ovvero come l’esito concreto di deter-
minate politiche.
In questo caso la politica, che tende normativamente all’eguaglianza,
non si basa su una nozione teorica di eguaglianza di base (dimostrata con
le modalità prima descritte) per rispettarla, per “dare a Cesare quel ch’è di
Cesare” e “a ciascuno il suo”, ma al contrario determina un’eguaglianza di
base specifica. Un’eguaglianza di base (o una diseguaglianza di base) è il
punto di arrivo, non di partenza, di determinate politiche di eguaglianza (o
di diseguaglianza). L’eguaglianza viene fatta, non constatata.
7. Un esempio è l’eguaglianza razziale. Il movimento americano dei

diritti civili, come lo storico movimento abolizionista, assumeva un’egua-
glianza di base fra persone di razze diverse. Gli esseri umani sono eguali
a prescindere dal colore della pelle, e di conseguenza la segregazione raz-
ziale è sbagliata.
La segregazione è fondamentalmente sbagliata perché l’ordinamento,
la Costituzione è cieca rispetto al colore, color-blind. Questo potrebbe si-
gnificare, fra l’altro, che eventuali test di ammissione alle scuole di diritto
rigorosamente anonimi, in quanto color-blind, costituiscono strumenti di
selezione perfettamente adatti a difendere l’eguaglianza, anche e perfino
se il loro risultato determinasse una sottorappresentazione drastica delle
minoranze razziali. La logica color-blind – «il primo nella stanza che men-
ziona la razza è razzista» –, non vive con particolare apprensione o disagio
l’idea che un gruppo sociale finisca fatalmente svantaggiato per via del
test, posto che il test adegui determinati criteri di equità in sede di input. La
logica color-blind è dunque, in quanto tale, programmaticamente ostile a
programmi di azione affermativa.
L’azione affermativa, tuttavia, serve proprio a evitare con una norma
ad hoc che le minoranze razziali siano sottorappresentate – la sua logica
assume che l’esito di quel test non sia garantito da condizioni neutrali,
perché i gruppi sociali (qui in ipotesi definiti per linee “razziali”) si tro-
vano in condizioni di partenza già fondamentalmente ineguali. Le abilità
necessarie per affrontare con successo un test di ammissione sono influen-

zate da condizioni culturali e socioeconomiche di partenza, che modellano
l’identità dei membri di un dato gruppo sociale. Modificare la struttura
socioeconomica del gruppo sociale, per esempio dando vita in esso a una
classe media di professionisti, e suscitando in essa modelli esemplari per
i più giovani, è una strategia tesa a rendere eguale chi eguale non è: le
generazioni successive, cresciute in un ambiente più adatto a sviluppare
le menzionate abilità necessarie per affrontare con successo un test di am-
missione, dotate di un’identità che ne facilita l’azione sociale e lo sforzo
intellettuale, non risulteranno sottorappresentate in eguale proporzione nei
risultati del test stesso. I programmi di azione affermativa, in questo senso,
“fanno” l’eguaglianza, essi cercano di rendere eguale chi eguale, secondo
il criterio in questo caso ritenuto rilevante (cioè il test), non è.
In questo senso, il test color-blind che non prevede azioni affermati-
ve non appare affatto come una norma neutrale ed equa, proprio come la
norma che vieta sia al ricco sia al povero di dormire sotto i ponti gode
di un’universalità formale meschina ed iniqua, perché il destinatario della
norma non è e non può essere chi non ha alcun bisogno di giacigli alterna-
tivi a quello domestico. La logica dell’azione affermativa, invece, concepi-
sce l’eguaglianza di base – eguaglianza fra esseri umani in qualche senso
rilevante – come un output, come il risultato di una politica e di un’azione
normativa.
È appena il caso di segnalare come i due percorsi argomentativi siano
fra loro perfettamente compatibili: se posso rendere gli esseri umani eguali
fra loro significa che in fondo lo sono già, almeno potenzialmente, e che
si tratta solo di realizzare, di attualizzare tale eguaglianza fondamentale,
di lasciarla fiorire. Ma certo: trascurare il percorso che considera l’egua-
glianza di base come un output non è però affatto senza inconvenienti,
perché considerare esaustivo il percorso che assume l’eguaglianza di base
come input non permette di argomentare facilmente l’idoneità di strumenti
normativi come l’azione affermativa, che invece appare ben difendibile su
linee argomentative che si appoggiano a una nozione di eguaglianza più
articolata e concreta.
8. Un altro caso particolarmente interessante è dato dalle norme che,

negli Stati Uniti, hanno fino a poco tempo fa proibito ai cittadini americani
di orientamento omosessuale di servire apertamente nelle forze armate. La
norma DADT era un acronimo per “don’t ask don’t tell”: la logica sottesa
alla norma era che una persona gay o lesbica non poteva rivelarsi come
tale, e che le autorità demandate non potevano indagare con domande e
inchieste sulla vita sessuale delle persone (che tuttavia, una volta conosciu-
tane l’orientamento gay, comportava il congedo forzoso).
La logica argomentativa che si trova tradizionalmente alla base di nor-
me discriminatorie delle minoranze sessuali si basa in apparenza su un
percorso che afferma una mancanza di eguaglianza di base e ne trae le
conseguenze: i gay e le lesbiche sono ritenuti “inadatti” alla vita militare,
di conseguenza impedire loro l’ingresso nelle forze armate è perfettamente
appropriato. Essi sono diseguali, inadatti in primo luogo per un’inferiorità
morale. La franchezza, una virile e schietta onestà, il valore fondamentale
della integrity, onde si dice quello che si pensa e si pensa quello che si
dice, e ci si comporta in privato come si farebbe in pubblico, costituiscono
infatti i capisaldi della virtù militare: ma le persone gay e lesbiche tendono
invece naturalmente al sotterfugio e alle coperte vie, che possono forse
essere utili in diplomazia e nelle trattative segrete, ma non certo nei ran-
ghi militari. Essi sono poi diseguali, e inadatti, in secondo luogo, perché
sono specificamente ricattabili, e quindi costituirebbero un preciso fattore
di vulnerabilità, una potenziale breccia nella fondamentale coesione della
riservatezza, insomma un elemento di rischio e di pericolo.
Questa logica argomentativa, benché affascinante, non illumina affatto
in modo esaustivo il reale esito normativo e sociale di DADT; insistere su
essa può anzi diventare un modo per nasconderla e sfumarla. La norma
DADT, infatti, non solo assume una diseguaglianza: essa la crea.
DADT, ad esempio, proibisce la pratica della virtù dell’integrity a chi
sarebbe esistenzialmente interessato a praticarla con il cosiddetto coming
out. Le virtù, infatti, non esistono in un vacuum: esse nascono e fioriscono
con la prassi che dovrebbero informare. Proibire l’integrity in questo sen-
so, proibire a un gruppo la pratica di una virtù morale, significa rendere, per
norma, le persone di orientamento omosessuale meno schiette e sincere,
meno franche e aperte, su un aspetto fondamentale della loro esistenza. Si
tratta di qualcosa di più di una pedagogia del vizio: si suscitano emozioni
appropriate alla tendenza a nascondersi, forme mentali sintoniche con una
cronica mancanza di fiducia in se stessi e negli altri, atteggiamenti interio-
ri di costitutiva doppiezza. Si rendono i cittadini gay e lesbiche diseguali
dai loro commilitoni eterosessuali: diseguaglianza che viene tuttavia fatta
passare per “naturale”.
DADT prescriveva inoltre una punizione draconiana, ovvero il congedo
forzoso, a chi fallisse in questo obbligatorio esercizio di anonimato e di
sotterfugio. Di conseguenza, DADT rendeva, per norma, i soldati gay e le-
sbiche specificamente ricattabili. Essi non lo erano all’input, per via di una
loro particolare conformazione degli organi, o per un’anomalia genetica:
lo erano per via della norma stessa che però assumeva fra l’altro proprio
la ricattabilità come base di un argomento normativo volto a legittimare la
discriminazione.
È importante notare che la diseguaglianza non è (solo) il presupposto,
l’input di un percorso argomentativo volto alla creazione di una norma che
discrimina; essa è (anche) l’esito, l’output di una politica discriminatoria.
Anche un’azione violenta di gay bashing rientra nell’ambito delle azioni
che creano, determinano, “fanno” diseguaglianza: essa istilla timore, pavi-
dità, mancanza di sicurezza in se stessi, lede l’autostima, deprime il sistema
immunitario – crea cioè diseguaglianza di base, perché questi stati mentali
non sono sigillati fuori da contesti materiali di azioni e di comportamenti
concreti da essi plasmati.
Un discorso analogo può essere fatto per l’eguaglianza matrimoniale,
e a fortiori per le norme che disciplinano gli hate crimes. Non si tratta
insomma solo di verificare un’eguaglianza di base e di trarne le dovute
conseguenze, si tratta anche di creare un’eguaglianza che ancora non esiste
come esito di una situazione che viene percepita come inaccettabile.
9. L’eguaglianza normativa non ha peraltro bisogno di appoggiarsi ne-

cessariamente su una nozione di eguaglianza di base. Ancorché il percorso
dall’eguaglianza di base all’eguaglianza normativa sia argomentativamen-
te efficace, esso non costituisce una condizione di sfondo necessaria. Per
Giambattista Vico, ad esempio, gli uomini naturalmente desiderano l’egua-
glianza, e letteralmente si devono «attediare» di essere dominati (Scienza
Nuova 1744, 583). Chi desidera eguaglianza, chi si “attedia” dell’altrui
supremazia, mette in atto pratiche di eguaglianza: ovvero pratiche volte ad
ottenere eguaglianza come output.
L’eguaglianza normativa, gli argomenti normativi volti a sostenere poli-
tiche e norme che a tale eguaglianza aspirano, sono in primo luogo una pra-
tica di eguaglianza. Ma anche azioni politiche di vario tipo, dimostrazioni
di protesta, pratiche di disobbedienza civile, di obiezione di coscienza,
lobbying legislativo, militanza in movimenti grassroot e così via, costitu-
iscono a pieno titolo pratiche di eguaglianza, tese a vari livelli di consape-
volezza alla creazione di una qualche forma di eguaglianza.
10. La concezione dell’eguaglianza come pratica ne rende problematica

un’esaustiva concettualizzazione, un’elaborazione teoretica definitiva. Le
nozioni di eguaglianza di base, naturalmente, possono essere perfettamente
compiute: un pensatore liberale può ritenere che tutti gli esseri umani siano
eguali per quello che riguarda il genere, la razza, l’orientamento sessuale
ma non per quello che riguarda lo stato di sviluppo, onde un embrione

umano può non godere della stessa tutela giuridica di un bambino appena
nato; un pensatore conservatore può ritenere che tutti gli esseri umani sia-
no eguali per quello che riguarda il genere, la razza, e lo stato di sviluppo,
ma non per quello che riguarda l’orientamento sessuale, che rappresenta
una semplice degenerazione morale e psicologica dell’individuo. È dunque
altamente discutibile quale sia la concezione più giusta, più adeguata, più
appealing di eguaglianza basic.
La concezione dell’eguaglianza come pratica ne fa però una categoria
critica, non fondativa di (e tale da non presupporre) alcuna antropologia; e,
soprattutto, ne fa una categoria performativa. In presenza di una data, spe-
cifica (storica) forma di diseguaglianza, pratiche di eguaglianza di uomini
e donne attediati da tale diseguaglianza tendono a modificare concreta-
mente, nel caso di specie, lo stato delle cose, determinando, letteralmen-
te “facendo”, un’eguaglianza, ovvero rendendo gli esseri umani eguali da
quel punto di vista (e da quel punto di vista soltanto: i famuli vichiani, per
esempio, non lottano per l’emancipazione delle donne).
11. Questo spiega la natura apparentemente frammentaria dei movimenti

emancipativi contemporanei. Essi non condividono un libro sacro, un’ide-
ologia, una filosofia politica ecc. Se così fosse, i militanti dei movimenti
emancipativi si identificherebbero in un progetto di società, in un insieme
di valori anche solo lascamente condivisi, in un ideale politico al quale
tendere. Ma così non è: chi prende parte a una manifestazione della prima-
vera araba ha probabilmente in mente ideali ben diversi da chi partecipa
a Occupy Wall Street; gli indignados spagnoli non condividono in modo
diretto e deliberato alcun progetto politico con gli attivisti californiani dei
gay rights; chi difende i diritti delle minoranze etniche può muoversi in
un orizzonte concettuale differente rispetto a chi lotti per l’estensione del
diritto alle cure mediche per le fasce di popolazione svantaggiate o emar-
ginate, per non parlare di chi si occupa dei diritti dei carcerati, degli utenti
dei servizi della salute mentale o di Anonymous. Non è stato scritto, e non
lo sarà, un manifesto universale che offra – con movimento top down –
un’ideologia, un ideale, o una narrazione comuni a questi movimenti.
I partecipanti a questi movimenti si muovono in una logica di egua-
glianza che non è afferrabile con uno scoop, con la fortunosa scoperta del
testo segreto che motiva (magari senza consapevolezza storica da parte
degli interessati) uomini e donne con diverse aspirazioni ed esigenze, la
filosofia nascosta ma (sia pure confusamente) condivisa di fenomeni socia-
li fra loro geograficamente e culturalmente distanti. Una spiegazione che
poi semplicemente imputasse a questi soggetti comportamenti determinati

dall’improvvisazione risulterebbe d’altra parte concettualmente pigra, e
come minimo poco informativa. Chi partecipa ai movimenti emancipativi
è vichianamente attediato da una specifica forma di diseguaglianza, e mette
in essere pratiche di eguaglianza volte determinare, rendendola possibile,
un’eguaglianza. Si tratta dunque di una categoria critica volta per volta
tesa a mettere in crisi un assetto considerato inaccettabile; non si tratta
di un ideale fondativo di una società giusta il progetto della quale risulti
disponibile (magari con fatica) al pensiero concettuale. E c’è un elemento
demiurgico, creativo, nella possibilità di “fare” un’eguaglianza – un agire
che nella tradizione ebraico-cristiana è collegato alla disobbedienza e alla
tentazione di essere eguali a Dio:
Dixit autem serpens ad mulierem: «[…] et eritis sicut Deus scientes bonum
et malum». (Gen, 3: 1-5)
12. L’eguaglianza basic che viene conseguita o alla quale si aspira (e

parallelamente la diseguaglianza “di base” che viene volta per volta deter-
minata) non è una pura costruzione culturale, ma riguarda molto spesso la
natura corporea stessa dei soggetti coinvolti.
L’aspirazione alla qualità di vita, alla vita buona in quanto tale, si con-
cretizza allora in azioni politiche, nell’elaborazione di argomenti normativi
di diversa efficacia e intensità, in pratiche di diverso genere: l’eguaglianza
come pratica gode da questo punto di vista di una relativa autonomia, e si
protende verso forme di concreta e materiale eguaglianza “di base”.
Vedi anche: Destra/Sinistra, Eccellenza, Responsabilità

95
SANDRO CHIGNOLA
GOVERNABILITÀ
Quello di governabilità può essere inteso tanto come un concetto po-

lisemico quanto come un concetto estremamente debole. Debole proprio
perché polisemico, potrebbe forse dirsi. Di volta in volta usato come invo-
cazione retorica («assicurare le condizioni di governabilità»), come sinoni-
mo per stabilità o per pacificazione politica (complesso di condizioni che
rendono attuabile un’alleanza tra partiti per la formazione di un governo),
come indicatore di fase (possibilità di un’azione di governo durevole e con-
tinua), come meccanismo in cui viene accorciata al massimo la distanza tra
inputs sociali e outputs decisionali nello scambio politico e amministrativo,
il termine governabilità non perviene ad una definizione univoca in scienza
politica. Se esso acquista un significato, lo acquista per lo più in relazione
al proprio opposto e cioè al termine “ingovernabilità”. Di una condizione
di ingovernabilità molte possono essere le cause. Se ne possono distinguere
di endogene ed esogene rispetto al sistema delle istituzioni.
Condizioni endogene di ingovernabilità possono essere considerate: la
crescente richiesta di autonomia decisionale e gestionale da parte di gover-
ni locali o di strutture decentrate della pubblica amministrazione, le interfe-
renze di agenzie di governo sovranazionali conflittive con gli equilibri che
possono essere prodotti all’interno dei parlamenti nazionali, la prolifera-
zione di centri decisionali (agenzie, commissioni, autorità amministrative
indipendenti) che possono complicare, in modo sostanziale, il quadro di
funzioni, la divisione di competenze, la mission, delle singole istituzioni
deputate all’azione di governo.
Condizioni esogene di ingovernabilità, oltre a quelle che dal punto di
vista dello Stato-Nazione possono essere imputate all’evoluzione di breve
periodo delle relazioni internazionali, l’accumulo di claims, rivendicazio-
ni, conflitti, situazioni emergenziali, che premono, dall’esterno, sul sistema
politico. Cause endogene e cause esogene di ingovernabilità determinano
entrambe una complessità incrementale. E questa crescente complessità
determina a sua volta difficoltà di coordinamento tra i settori coinvolti
nell’azione di governo, nell’attuazione delle leggi, nella descrizione stessa,

ai fini di poterne recuperare e accrescere l’efficienza, delle strutture e delle
filiere della decisione politica. Questa situazione di complessità – prodot-
tasi all’incrocio tra differenziazione interna del sistema politico, scorpo-
razione di sfere sociali, aggregarsi di funzioni e livelli decisionali e mol-
tiplicarsi delle istanze soggettive di cui si sono fatti portatori i movimenti
sociali – ha segnato gli ultimi quarant’anni della storia contemporanea.
L’incremento del tasso di ingovernabilità che la segna ha posto l’esigenza
di “reinventare” la teoria e l’azione di governo.
Quello che si è venuto producendo è un rapporto di tensione tra governa-
bilità e ingovernabilità che viene assunto tanto per descrivere il, quanto per
riflettere sul, fatto di governo. Estremamente significativi, rispetto a ciò, mi
sembrano due elementi fondamentali. Il primo concerne l’esaurirsi della di-
namica classica del processo amministrativo. Il secondo riguarda una pro-
fonda ridefinizione delle strategie di legittimazione della decisione politica.
Per quanto riguarda il primo aspetto, decisivo mi sembra far notare come
l’incremento di complessità determinato dalla proliferazione e dall’intrec-
cio dei nodi dell’azione di governo, tenda a dissolvere la verticalità del
comando. La pubblica amministrazione non viene più messa in movimento
in termini semplicemente esecutivi da una funzione sovrana preliminare e
dominante. Al contrario, l’amministrazione assomma competenze e poteri
tradizionalmente monopolio di quest’ultima. Le modalità di esercizio della
governance, nella quale si esprime parte significativa della “reinvenzione”
del governo da parte della teoria politica contemporanea, sviluppano un
decentramento e una concertazione della decisione, che desovranizzano,
agendo in parallelo ad essi, gli apparati di Stato riconvertendoli in strutture
di consultazione, concertazione e negoziazione con le organizzazioni della
società civile. In questa prospettiva, l’amministrazione si carica di compe-
tenze quasi-sovrane facendosi carico di selezionare e di attivare a funzioni
di governo associazioni di cittadini, rappresentanze di consumatori o, mu-
tuando il lessico della gestione di impresa, gli stakeholders coinvolti da, o
cointeressati al, processo della sua azione. È evidente come in ciò vengano
perdendosi le prerogative tradizionalmente ascritte alla sovranità: esclusi-
va della decisione, linearità della sua trasmissione gerarchica, irresistibilità
del comando espresso in forma di legge.
Di qui il secondo elemento fondamentale. Se il primo esprime una
tendenziale desovranizzazione dell’azione amministrativa (un “liberarsi”
dell’amministrazione dalla dipendenza dal sovrano che in pari tempo la
carica di competenze autonome e di funzioni di intervento immediato),
il secondo può essere riferito – e in dottrina lo è stato – a una sorta di
S.Chignola - Governabilità 97
riformulazione e di riassestamento in senso postdemocratico e postcosti-

tuzionale dell’assetto complessivo dei poteri. Mi riferisco ad una drastica
inversione delle forme di legittimazione dell’azione del governo. Mentre
nella formulazione democratica e costituzionale classiche una decisione è
legittima in base alle procedure in base alle quali essa si è formata, nella
“reinvenzione” del fatto di governo, dominata dal criterio di efficienza, una
decisione risulta legittima sulla base dei risultati che essa, soltanto dopo il
suo effettuarsi, avrà, eventualmente, reso possibili.
Di qui una duplice conseguenza: da un lato, un significativo scivolamen-
to dal passato al futuro anteriore, dall’altro una tecnicizzazione generale
della politica e del suo orizzonte di funzionamento. Se in precedenza il
governo si faceva carico di mere funzioni esecutive rispetto ad una volontà
sovrana preesistente e insediata, secondo le modalità previste dalla costi-
tuzione, come legittima espressione della volontà generale, ora il governo
conquista la propria legittimità quanto più riduce il tasso di ingovernabilità
che ostacola la sua azione e quanto più traduce in processi comunicativi,
decentrati e partecipati, vincendo così resistenze e conflitti, gli assi sui qua-
li era previsto scorrere linearmente, dall’alto in basso e dopo essere stato
negoziato e organizzato in sede parlamentare, il flusso delle decisioni e
delle misure destinate alla loro implementazione.
È evidente l’ambivalenza implicita in questo complesso processo di ri-
organizzazione del potere. Se da un lato esso sembra offrire opportunità
per riappropriare spazi di partecipazione che muovano oltre il formalismo
democratico – in fondo, ciò che costringe a questa trasformazione com-
plessiva è l’impossibilità di reggere il confronto con dinamiche che rendo-
no ingovernabile, come abbiamo visto, il processo di governo –, dall’altro
il possibile recupero in senso (post)democratico dell’amministrazione, non
risolve il problema della selezione e della gerarchizzazione delle istanze
da raccogliere e/o delle partnerships da attivare in vista di un’azione di
governo che, per essere efficace, non può invertire radicalmente la propria
polarità e muoversi, viceversa, dal basso verso l’alto.
Se è vero che una parte significativa della storia delle istituzioni in Eu-
ropa è stata segnata, negli ultimi due secoli, dal processo di progressiva
costituzionalizzazione dell’amministrazione – e cioè: dalla riduzione dei
margini di discrezionalità residua che le derivavano dalla matrice asso-
lutista – è altrettanto vero che solo nelle più ingenue delle apologie della
multilevel governance è possibile parlare di un’amministrazione integral-
mente decentrata e pressoché sovrapponibile all’autogoverno della società
civile. Il transito da una “democrazia delle procedure” ad una “democrazia
dell’efficienza” – che prevede una profonda modificazione dell’organizza-
zione delle azioni collettive nel senso di un maggiore coordinamento e di

un più rapido raccordo tra la sfera delle istituzioni e le sfere espressive di
differenziati desideri e bisogni sociali, un potenziamento del radicamento
locale della cittadinanza attiva e un decentramento delle strutture di gover-
no –, che molti autori leggono come segno di fase, produce effetti che non
possono essere sottostimati se li si vaglia al di fuori del campo dei saperi
giuridici e politologici per considerarli, invece, nel concreto delle pratiche
e delle tecnologie che strutturano il nuovo assetto dei poteri.
Ne segnalo i principali. In primo luogo, una irrecuperabile modificazio-
ne del quadro generale della costituzione. Produrre le condizioni di “gover-
nabilità” per una democrazia dell’efficienza – e in particolare: processare
l’insieme di problemi, rischi, rivendicazioni che essa comporta – significa
il proliferare di agenzie governative, autorità amministrative, corti che as-
sumono ruoli e rilevanza che debordano dalle competenze loro ascritte dal-
la tradizionale divisione dei poteri. Negli USA e nel processo costituente
dell’UE – un processo costituente, vale la pena di ricordare, all’interno del
quale centrali sono stati sin dagli esordi il ruolo dei saperi e delle pratiche
del diritto e il sistema di regolamenti e di procedure emanati da authorities
e organismi tecnici – si è fatto sempre più rilevante, negli ultimi decenni,
il peso dell’amministrazione. Parlare di desovranizzazione della politica
significa non solo mettere in rilievo la ristrutturazione degli spazi determi-
nata dall’evanescenza dello Stato-Nazione, la differente territorializzazio-
ne operata dal management dei flussi di merci, uomini e informazioni, la
perdita di centralità della rappresentanza politica, ma significa soprattutto
porre in rilievo la riconfigurazione generale della gerarchia tra i poteri e la
progressiva “tecnicizzazione” della funzione di governo, con le difficoltà
di controllo democratico che essa determina.
In secondo luogo, sviluppare l’imperativo della “governabilità”, an-
che e soprattutto nel quadro di un profondo innesto dell’amministrazione
nei territori e nel tessuto sociale, significa certo attivare un confronto con
l’espressione politica di quest’ultimi (associazioni, reti, organizzazioni),
ma significa nel contempo attivare meccanismi di soglia e di filtro, gerar-
chizzare e selezionare le partnerships, modulare dall’alto la rappresenta-
zione complessiva dei termini dello scambio politico, dei soggetti in esso
coinvolti, delle priorità ad essi assegnate.
Governare il rapporto tra associazioni e Stato – e cioè: amministrarlo
– vuole anche dire, si tratta della terza delle cose che segnalo, tradurne
rivendicazioni e istanze in atti rivolti ai giudici, frammentarne il poten-
ziale di generalità, attenuarne la carica di politicità. La crescente rilevan-
za della giurisprudenza delle Corti amministrative e dei pronunciamenti
delle authorities all’interno dell’UE – una rilevanza che viene acquisita

alle spese della Corte europea dei diritti dell’uomo e della Corte di giusti-
zia dell’Unione europea – segna esattamente questo passaggio. Problemi
generali vengono scomposti e ritrascritti in istanze settoriali, l’incidenza
potenzialmente universale di alcune rivendicazioni, neutralizzata come
problema tecnico o di semplice applicazione delle norme esistenti.
In quarto luogo, preponderante mi sembra rimanere il peso di organi-
smi le cui competenze non sottostanno ad un controllo di responsabilità.
Parte significativa della “governance” globale (e in settori chiave come il
controllo della moneta, il governo della finanza, la definizione dei piani di
rientro dal debito) è comandata da poteri e organizzazioni la cui expertise
fa premio sui principi di autodeterminazione e di democrazia procedurale.
Abbiamo preso le mosse da una definizione negativa. “Governabilità”
è un termine che acquisisce un significato – e al di là della semantica è in
questi termini che viene quotidianamente impiegato – in relazione al suo
termine opposto, quello di “ingovernabile”. È implicito in ciò un aspet-
to progettuale – una modalità di approccio al problema politico che lega
inevitabilmente quest’ultimo alla produzione di condizioni di stabilità e
di normalizzazione – ma non solo. Produrre le condizioni di una “gover-
nabilità”, e cioè reinventare la teoria del governo, significa soprattutto es-
sere perfettamente consapevoli di dover attingere una diversa stratigrafia
dell’evoluzione storico-costituzionale e lavorare con una diversa immagi-
ne del Politico.
Se la storia dello Stato moderno degli ultimi tre secoli almeno può esse-
re descritta come una progressiva conquista del lessico e delle istituzioni
della sovranità (monopolio della violenza e della decisione legittime, irre-
sistibilità del potere, unità della volontà generale legislativa, unificazione
del territorio e sua circoscrizione al campo di vigenza del diritto pubblico
nazionale), la riemersione del termine governo allude ad una differente
configurazione di rapporti. Da un lato viene sciolta la monoliticità del cor-
po politico identificata con il sovrano, dall’altro, e proprio per questo, ac-
quisita la criticità della regolazione come limite e come misura dell’azione
del governo. Queste due condizioni – effetto del rapporto di tensione tra
l’ingovernabile che deve essere governato (rivendicazioni, bisogni sociali,
conflitti) e la conquista della soglia di governabilità (impossibilità della
neutralizzazione e, piuttosto, allentamento delle resistenze) – rinviano a
una storia che precede quella dello Stato moderno. Se è vero che la parte
maggioritaria della storiografia costituzionale europea ha valorizzato l’ini-
ziativa “costituente” degli apparati di Stato (burocrazia, gerarchie ammi-
nistrative, sistema educativo) nell’unificazione della Nazione, altri autori
hanno messo in luce come, prima del passaggio che unisce in unica pa-
rabola di lungo periodo Assolutismo e Rivoluzione, altri vettori di forza
percorrano il campo di giuridificazione della relazione tra principi e ceti.
La figura che permette di comprenderli disegna un’ellisse.
Attestato sul primo dei due fuochi, il principe, che mantiene comunque
una posizione di preminenza, una valenza extracontrattuale, grazie al suo
controllo della forza militare e della fiscalità, rispetto alla statizzazione dei
rapporti di signoria; attestati sul secondo, i ceti e una resistenza material-
mente radicata nei territori e nella stratigrafia del tessuto sociale. Di qui
la matrice del rapporto di governo e della sua centralità nei processi di
costituzionalizzazione che precedono e che seguono la vicenda dello Stato
moderno in Occidente. Assemblee di ceti (Etats, Cortes, Landtage) com-
paiono, a partire dal XIII secolo, come correlato necessario all’iniziativa
monarchica di statizzazione. Qui, a differenza del contratto sociale imma-
ginato dal giusnaturalismo moderno, la dualità che insiste nel rapporto di
differenziazione, e non di equalizzazione, tra supremazia del principe e
irriducibile materialità delle libertates cetuali, non viene sciolta o dissolta.
Gli «Herrschaftsverträge», i contratti di dominio, stretti tra i principi e i
ceti non sono tanto la sanzione di un dualismo che si realizza nello Stato,
ma al contrario, e piuttosto, la sanzione di uno Stato che si realizza solo
nel dualismo. Da un lato il potere del principe, un potere che si rafforza
grazie alle competenze tecniche dell’amministrazione e alla potenza delle
armi; dall’altro l’iniziativa dei ceti per l’assicurazione e per il rafforzamen-
to del diritto comune a favore del paese che si rappresenta come nodo di
libertates singolari e collettive di fronte al primo. Sono queste le forme di
quello che Werner Näf ha chiamato, in un importante saggio uscito sulla
«Historische Zeitschrift» (1958) il dualismo costitutivo all’origine dello
Stato moderno.
Di questa matrice dualistica sono due le cose che vanno segnalate ai
nostri fini. Il primo è la figura ellittica entro la quale si mossero le forme
iniziali dello Stato moderno, cristallizzandosi, e non sempre in forma con-
trattuale, ma talvolta in forme più radicalmente antagonistiche, nel rappor-
to tra signore monarchico e ceti del popolo, tra governanti e governati. Il
secondo la capacità di creazione del diritto che ascrive ai ceti, e cioè alle li-
bertates e alla resistenza dei governati, l’elemento innovativo-progressivo,
e cioè il dinamismo, della sintesi costituzionale.
Lo Stato moderno agisce un’interruzione di questa logica di confron-
to, riconoscimento e resistenza per mezzo di una cristallizzazione dello
spazio e di una retroversione del tempo. Da un lato la cristallizzazione
dello spazio per cui il movimento dell’ellisse dualistica, incitato dall’ir-
riducibile autonomia delle libertates, viene immobilizzato scindendone i

due poli: pubblico e privato, Stato e società, interesse generale (elaborato
e trattato dall’amministrazione) e interessi privati (ritrascritti come forme
di egoismo prepolitico). Dall’altro, attraverso la fictio del contratto sociale
e dell’autorizzazione, l’idea che sia il sovrano a fare la società, rappresen-
tandola e dunque re-incorporandola, dopo averla dissolta nell’anonimato
di relazioni frammentarie e impolitiche. La retroversione temporale, cioè,
per cui il potere istituisce la società nella sua durata, ne segna la genesi, ne
struttura e ne innerva la possibilità. Sono entrambe queste condizioni – e
cioè la doppia operazione che lo Stato realizza sullo spazio e sul tempo – a
entrare ora in crisi. La crisi di governabilità della democrazia, che viene
denunciata a partire dalla metà degli anni Settanta del secolo scorso (Offe,
Habermas, O’Connor, Huntington, Crozier e Watanuki), muove da una se-
rie di fattori che mettono in discussione la scissione tra Stato e società e che
impediscono al polo delle istituzioni di potersi rappresentare come deter-
minante nella costruzione, nell’organizzazione e nella gestione del sistema
dei rapporti sociali. Trasformazioni economiche che innestano profonda-
mente agenzie e commissioni di pianificazione sul terreno dell’economia
e, viceversa, processi di soggettivazione che vi consolidano claims e inte-
ressi strutturati, ostacolano il funzionamento dei dispositivi di integrazione
politica e danno consistenza a una differente spazialità e a una differente
temporalità dello scambio politico. Tempi e spazi che non coincidono con
la preminenza dello Stato e che ripropongono, piuttosto una tensione tra le
funzioni di governo e la posizione – incrocio di aspettative, bisogni, inte-
ressi – del governato.
Interprete acuto di questo processo è Michel Foucault che, certo non
a caso nel Corso al Collège de France del 1977/1978 dedicato a Sicurez-
za, territorio e popolazione, lascia cadere l’osservazione secondo la quale
lo Stato dovrebbe essere inteso come una semplice “peripezia” del fatto
di governo; e, cioè, che non solo lo Stato dovrebbe essere marginalizzato
nella storia generale della politica occidentale a favore della rilevanza che
dovrebbe invece essere riconosciuta a quelle forme della governamentalità
che riemergono nella reinvenzione contemporanea della teoria del gover-
no, ma che quella che può essere rappresentata come la sua epoca (l’epoca
che segue alla pace di Wetsphalia e che coincide con i tre secoli di costru-
zione dello Stato attorno ai pilastri della sovranità, del territorio e della
legge) è da considerarsi tendenzialmente superata sul piano politico e un
mero effetto realizzato nella modernità giuridica dall’egemonia delle teorie
del contratto sociale. Ciò che va riaffiorando in quella che altrove Foucault
chiama «l’epoca dei governati» è un’arte del governo la cui genealogia
risale molto all’indietro, rispetto al XVII secolo di Hobbes e Rousseau, e

che si sviluppa in parallelo al lessico della sovranità. Il suo problema non
è quello di sterilizzare il conflitto tra i soggetti privati incardinandone la
soluzione alla centralità del diritto penale e privato come garanzie di una
pace sociale prodotta all’ombra del sovrano, quanto piuttosto quello di go-
vernare in maniera efficace (secondo una misura che il governato accetti e
riconosca come tale) una popolazione intesa non come somma di astratti
soggetti di diritto, ma come volume materiale di ricchezza, relazioni di
valorizzazione, somma di rapporti sfuggenti e indecidibili che occorre far
crescere senza reprimerne, o farne tacere, l’autonomia.
Centrali, in questa prospettiva – che guarda al governo come all’asse di
una relazione che concerne il soggetto (governo di sé) quanto l’ambiente
complessivo in cui viene calata una regolazione sempre arrischiata e ale-
atoria come lo è quella che si esercita sul mercato (governo degli altri)
– sono almeno due fattori. Il primo concerne il rapporto tra economia e
politica. Il secondo la “misura”, e cioè, di nuovo, l’efficienza del governo
come logica gestionale.
Il termine economia nel suo significato più antico significa amministra-
zione, e cioè governo, della casa in vista del bene comune di tutti coloro
che, viventi o cose, vi siano inclusi. Governare uno Stato, per estensione,
farne l’“economia”. Vale a dire: prendersi cura di coloro che vi abitano,
incrementarne prosperità e ricchezze, assicurare i cittadini contro i rischi
della carestia o dell’imprevidenza alla quale possa abbandonarsi la loro
condotta, occuparsi del benessere individuale e collettivo almeno quanto
ci si preoccupa della sicurezza generale. Ciò che caratterizza il fatto di
governo è in primo luogo il rapporto matriciale, fondamentale, che esso
intrattiene con l’economia intesa come sistema di produzione e di scambio,
ma anche come il sistema delle loro ricadute sociali.
Questo significa che il mercato (uomini, merci, cose) va governato.
Esso è un complesso di istituzioni che richiede una direzione e ad esso
non pertiene alcuna naturalità. Di qui il secondo dei fattori che segnalavo
poco sopra. Se il mercato, l’economia, vanno governati e gestiti – tanto
per quanto attiene alla loro apertura, quanto per ciò che attiene alle spe-
requazioni e alle diseguaglianze prodotti dal loro operare –, fondamentale
diventa il problema delle criticità cui tale azione di governo risulta esposta.
L’economia richiede governo (di qui il ripresentarsi di una polarità di “co-
mando”) e tuttavia il sistema di rapporti che essa riproduce – rapporti di
scambio, flussi della domanda, livelli dei prezzi (la polarità degli interessi
sociali, irriducibile alla prima) espone continuamente le sue dinamiche al
rischio che si governi troppo. Il governo è un’azione che si compie nella
giusta misura – di qui il calcolo della sua efficienza – tra una carenza ed
un eccesso. E la misura della carenza o dell’eccesso è il sistema di rapporti
che una popolazione libera può positivamente produrre e autonomamente
intrecciare.
Ne deriva una serie di conseguenze altrettanto decisive. La prima è che
è la libertà intesa non in senso formale, ma come autonomia e come po-
tenza di autovalorizzazione della produzione sociale, appunto, a trainare la
rimodulazione dei dispositivi che la ordinano e che si dispongono alla sua
cattura. Come per Gilles Deleuze, la società deve essere pensata come un
campo di immanenza definito da traiettorie e linee di fuga che le funzioni
di regolazione si sforzano di comporre riconducendole a schemi e a formu-
le di governabilità. La seconda è che quello in cui si cala questa funzione
di regolazione – e cioè: il mercato, la cooperazione del lavoro vivo, la
pratica della libertà come esodo, dissidenza, rifiuto (per riprendere alcu-
ne categorie recentemente usate da Pierre Rosanvallon) – è un ambiente
esposto alla variazione continua. Se la sovranità perimetra come spazio del
proprio esercizio un territorio di vigenza della legge, quello che si tratta di
governare è un ambiente e cioè un complesso di rapporti instabili, “aper-
ti” ed evolutivi, che costantemente anticipa e sfida la regolazione che lo
insegue. La terza è che il rapporto ellittico tra governo e governato non
può essere unidirezionalmente organizzato e richiede un equilibrio mobile
all’interno del quale il comando non può pretendere immediata obbedienza
e deve, almeno in una qualche misura, esprimere una efficace capacità di
compromesso.
Di qui la continuità con la semantica del termine governo. Governare
– e cioè: creare le condizioni per la governabilità di un insieme di uomini
e cose – significa, così nel Miroir politique di La Perrière (1555), «droite
disposition des choses, desquelles l’on prend charge pour le conduire ju-
squ’a fin convenable». Significa, per dirlo altrimenti, ottimizzare una si-
tuazione indirizzandola al suo fine. Risuona qui l’antica metafora marina
della gubernatio navem rei publicae (Cicerone). Il verbo kubernaô (da cui
kubérnēsis, la direzione degli uomini) significa in greco reggere il timone,
condurre una nave. Questa matrice, nella quale si esprime un rapporto nel
quale chi governa e chi è governato stanno vicendevolmente legati in un
sistema che li comprende entrambi esponendoli insieme al rischio di una
navigazione incerta (all’alea di tempeste, pirateria, imperizia del coman-
dante, disattenzioni della ciurma), si riflette nella costanza del termine nel-
le lingue europee e nella sua progressiva inclinazione amministrativa: gou-
verner, gubernar, to govern, governare. Il tedesco Regierung, similmente,
deriva dal latino regere, guidare. “Governare” non significa costruire il
rapporto di potere tra un sistema di istituzioni e una società informe, ma

predeterminare le condizioni di “governabilità” di un rapporto centrifugo e
quindi la sua “navigazione” orientata.
Ne derivano una serie di conseguenze. La prima è che la “governabilità”,
e cioè il sistema di premesse per la riproduzione di un equilibrio, affron-
ta sempre il rischio di un “ingovernabile”. Essa concerne una situazione
il cui processo evolve indipendentemente, è caratterizzato dall’aleatorio,
si dimostra sempre sfuggente e mai catturabile sino in fondo. L’ingresso
dell’economia, intesa come insieme di problemi che riguardano il valore,
lo scambio, la produzione e i loro effetti sociali, nel quadro delle scienze
dello Stato, caratterizza sin dall’800 l’inclinazione di quest’ultime in dire-
zione amministrativa e la loro valorizzazione di saperi esperti (la scienza
delle finanze, la demografia, la statistica) come supplementi necessari per
una teoria del governo. La seconda è che un ideale di regolazione in situa-
zione (lessico dell’ottimizzazione) prende il posto del primato della forma
di legge come ortopedia preventiva e come limitazione del conflitto. La
terza è che quell’“ingovernabile” che spinge alla reinvenzione della teoria
del governo – e cioè a riorganizzare in senso “governamentale” gli appa-
rati del potere – prende progressivamente uno spessore che ridefinisce la
nozione stessa di libertà. Gli agenti economici e i soggetti radicati nelle
relazioni sociali si muovono secondo interessi, bisogni e desideri dei quali
chi governa non può disporre. Tanto le oscillazioni del mercato, quanto la
libertà dei “viventi” (non quella fissata nei codici e l’astratto soggetto di
diritto che essi descrivono, ma la libertà legata al movimento, all’abitare
un territorio, la libertà di usare come si crede il proprio corpo...) sviluppano
dinamiche autonome, imprevedibili e non possono essere poste sotto con-
trollo nemmeno dal più occhiuto dei sovrani: la legge.
Torniamo in questo modo all’inizio. Foucault, insieme a molti altri au-
tori, individua alla metà degli anni Settanta una crisi di governabilità. Con-
temporaneamente segnala l’ingresso in quella che egli definisce l’“epoca
dei governati”. Come in molti altri casi, quest’espressione può essere letta
secondo le due versioni, oggettiva e soggettiva, del genitivo. Secondo la
prima, l’epoca dei governati potrebbe essere intesa come una fase segna-
ta da un’estensione illimitata del governo e delle funzioni del controllo.
Secondo la seconda, l’epoca dei governati andrebbe invece intesa come
l’epoca nella quale i governati, attestati sul secondo fuoco dell’ellisse go-
vernamentale e soggettivando la propria posizione, sfidano costantemente i
dispositivi di governo. Ciò che segna la “reinvenzione” della teoria del go-
verno è questa sfida. Una sfida nella quale la crescita di complessità indotta
da disobbedienza, disaffezione nei meccanismi della delega parlamentare,
crisi dei partiti di massa, esodo dalla fedeltà fordista al lavoro, lotte bio-
politiche (femminismo, ecologismo, movimenti LGBT) specifica in senso
soggettivo, tra la fine degli anni Sessanta e la fine degli anni Settanta, il
senso della crisi di governabilità.
La semantica della governabilità – al di là dell’insieme di problemi in-
dotti dai problemi di tecnicalità della funzione di “governo” in precedenza
citati – appare perciò il modo attraverso il quale si risponde a questa di-
mensione che qualifica in senso “soggettivo” l’ingovernabile.
Progressivamente ingovernabile non è soltanto il rapporto tra siste-
ma politico e litigiosità dei partiti, complesso degli interessi organizzati,
politica e finanza, Stato nazionale e globalizzazione, ma, prima di esso,
il rapporto di disaffezione, disobbedienza e resistenza tra i “governati”,
materialmente innestati nel territorio, identificati ad un corpo portatore di
desideri e di bisogni, veicolo di mobilità e di mobilitazione permanente, ca-
paci di relazioni reticolari e di potenza di autovalorizzazione e di impresa,
che costantemente sfuggono alla capacità di cattura dei dispositivi di co-
mando e al complesso di mediazioni tradizionalmente offerto dalle forme
della democrazia parlamentare e dal sistema rappresentativo. Reinventare
la teoria del governo significa affrontare l’esodo di massa dai meccanismi
della sovranità. Produrre condizioni di governabilità, trovare, nell’alea del-
la situazione, la rotta per navigare la resistenza irriducibile del governato.
Vedi anche: Costituzione, Democrazia, Legalità

107
UGO MATTEI E MICHELE SPANÒ

LEGALITÀ
Oltre il cretinismo e il romanticismo
Difficile, per non dire impossibile, affrontare la legalità come un concet-

to dotato di autonoma consistenza. E ciò non già per la ragione banale per
cui tutti i concetti politico-giuridici sono “essentially contested”, ma per
almeno due altri e più rilevanti motivi: il primo è che, almeno nella moder-
nità, è stato impensabile trattare di legalità prescindendo dal suo concetto
gemello: quello di legittimità; il secondo è quello che – considerandola in
crisi permanente – impedisce di rivolgersi alla legalità altrimenti che nel
modo della critica.
Nessun’altro come Carl Schmitt ha mostrato fino a che punto il nesso tra
legalità e legittimità sia stato la pietra angolare del moderno Stato di dirit-
to1. Punto più alto della parabola del liberalismo, il Rechtsstaat, anche e
forse soprattutto nella sua espressione democratico-parlamentare, ha fatto
della legge e dunque del principio di legalità (Gesetzmassigkeit) il mezzo
e la forma della politica. Se è vero che la legalità impone un governo me-
diante e secondo la legge e la separazione tra produzione e applicazione di
questa, essa traduce la volontà nella norma, rendendo legittimità e legalità
integralmente indiscernibili2. La legittimità dello Stato di diritto è stata
la legalità. L’equilibrio dei poteri e la sottoposizione di questi alla legge,
insieme con la riduzione alla forma-di-legge di ogni valido atto dello Stato,
ha contribuito a indeterminare veritas e auctoritas, fino a rendere oziosi i
dibattiti che, per secoli, si erano cimentati col dilemma circa quale, delle
due, “facesse”, in ultimo, la legge.
Il telescopage, quando non la semplice confusione, tra legalità e legit-
timità è tuttavia solo apparente: esso custodisce infatti le premesse della
loro potenziale divaricazione. Come aveva intuito Schoenberg in Mosè e
1 Cfr. C. Schmitt, Legalità e legittimità (1932), in Id., Le categorie del “Politico”,

a cura di P. Schiera, il Mulino, Bologna 1998, pp.211-244.
2 Cfr. P. Costa, D. Zolo, (a cura di), Lo Stato di diritto. Storia, teoria, critica, Feltri-
nelli, Milano 2002.
Aronne: «Che vi sia una legge, questo devi salutare come un miracolo;
che vi sia chi si ribella, questa è una trita banalità». Il rapporto tra legali-
tà e legittimità ha natura asimmetrica: la legalità è quella “porta” varcata
la quale è possibile decidere di ogni legittimità. Essa, come ha mostrato
lucidamente Schmitt, assegnando il “premio politico sull’esercizio legale
del potere”, è quella soglia che, una volta superata, consente la sua stessa
disfatta3. Quanto a questa dinamica: non è necessario allegare prove. Gli
Stati costituzionali elaboreranno gli esorcismi adatti al caso. Il sindacato di
costituzionalità e la riserva di legge duplicano, nei modi della ultralegalità
o della superlegalità, il registro della legalità.
Se la legalità ha riguardo della distinzione tra amministrazione e giu-
stizia, essa ha potuto esibire prima le sue più edificanti prestazioni nel do-
minio del diritto penale e poi fornire il blasone a ogni contestazione dello
Stato totale4. Ma allorché è proprio tale summa divisio a scricchiolare è
lecito essere scettici verso una soluzione omeopatica5. Certamente lo spa-
zio che tiene separati la legittimità dalla legalità è quello che in una società
decide dell’estensione dei domini del politico e del giuridico. Ma questa è
già storia di ieri. Sovranità e legalità cadono insieme. La differenziazione
sociale, la singolarizzazione delle forme di vita, le metamorfosi del sistema
produttivo indicano il tramonto della decisione e la fine del Leviatano. È
una buona notizia; ma essa comporta una nuova confusione tra esecutivo
e legislativo, che lascia margini prima inauditi al giudiziario. Questa è una
notizia che può essere meno buona; ma è nondimeno qualcosa che accade.
Occorre perciò immaginare forme e modi capaci di custodire la distinzio-
ne tra conflitto politico e sua formalizzazione; capaci cioè di mantenere
insatura la formula del sociale. La democrazia è sembrata a lungo l’unica
forma di governo in grado di comporre astrazione e trasformazione sociale:
«Il potere di assorbimento proprio dell’ideologia democratica ha contribu-
ito, allo stesso modo della prassi costituzionale, a rimuovere il diritto di
resistenza»6. La resistenza trascorreva nella legge e la legalità attestava,
fissandola e formalizzandola, della coincidenza tra atti amministrativi o
di governo e legge stessa: «Alla razionalizzazione del concetto di legge
corrisponde la formalizzazione del concetto di legalità»7. Dovremo allora
3 C. Schmitt, La rivoluzione legale mondiale, in Id., Un giurista davanti a se stesso.

Saggi e interviste, a cura di G. Agamben, Neri Pozza, Vicenza 2012, pp.187-215.
4 Cfr. P. Calamandrei, Non c’è libertà senza legalità, Laterza, Roma-Bari 2013.
5 Cfr. L. Ferrajoli, Dei diritti e delle garanzie, il Mulino, Bologna 2013.
6 O. Kirchheimer, Legalità e legittimità, in Id., Costituzione senza sovrano. Saggi
di teoria politica e costituzionale, De Donato, Bari 1982, p.117.
7 Ibid.
U. Mattei, M. Spanò - Legalità 109
dire che alla odierna irrazionalizzazione della prima segue lo sformarsi

della seconda.
Sulla costituzione sarà opportuno tornare. Soffermiamoci per ora sul-
lo statuto critico che la legalità non smette di assumere. Perchè potesse
sostenere, quale sua architrave, lo Stato di diritto, la legge doveva esibi-
re caratteristiche definite: generalità, astrattezza, universalità. Nessuna è
sopravvissuta al tempo. In secondo luogo, i due “volti” della legge nello
Stato di diritto – forma e formalità, “mediante” e “attraverso” – sono en-
trambi sfigurati: soft law, decreti legge, stato d’eccezione permanente lo
dimostrano aldilà di ogni ragionevole dubbio. La crisi del diritto è la crisi
del suo Stato e insieme quella di impersonalità, razionalità e generalità.
Incontestabile la crisi, ma non univoche le terapie. Non solo: la legalità
tanto meno efficacemente assolve al suo compito di razionalizzazione e
uniformazione, tanto più stinge e dilaga come retorica. Alla sua mancanza
di effettività fa da contraltare un’egemonia simbolica crescente.
La retorica del Rule of Law è in questo senso esemplare. Se la crisi del
nesso che legava legittimità e legalità segnala il tramonto di una forma
della politica, essa ha anche contribuito alla trasformazione della politica
in polizia. Di questa metamorfosi la legalità è stata un tassello cruciale. Un
impasto che ha confuso, con un dilettantismo non privo di efficacia (in una
parola: con i tratti tipici dell’arroganza), la democrazia ridotta a liturgia
elettorale con i diritti umani spacciati per ricetta universale e allergica ai
contesti, il Rule of Law ha finito per costituire null’altro che la poco scin-
tillante veste capace di coprire quelle operazioni di saccheggio – materiale
e simbolico – che hanno ridisegnato il mondo globalizzato prima e dopo
l’11 settembre8. Se gli Stati Uniti d’America si sono distinti in questa
impresa, la retorica della legalità ha assunto rapidamente proporzioni glo-
bali. Vero e proprio lasciapassare discorsivo e patente di moralità che de-
cide dell’accesso all’arena internazionale, essa è il singnificante-vuoto che
accredita i difensori della “democrazia”. Il divenire-polizia della politica
internazionale e l’egemonia del modello di Law & Economics sul diritto
internazionale sono i binari paralleli su cui la retorica della legalità viaggia
distribuendo i dividendi del saccheggio e appuntando le medaglie del pa-
ternalismo e della filantropia.
Ma il caso domestico è forse ancora più eloquente. Lo scacchiere po-
litico italiano ha infatti provveduto a una divisione del lavoro: da un lato
la legittimità, dall’altro la legalità. Da un lato l’eversione istituzionale
8 Cfr. U. Mattei, L. Nader, Il saccheggio. Regime di legalità e trasformazioni glo-

bali, Bruno Mondadori, Milano 2010.
operata da alte cariche dello Stato, giustificata in virtù dell’investitura

popolare o della “sospensione” eterodiretta della politica, dall’altro la de-
lega a poteri terzi in forza di una conclamata incapacità di mediazione.
In un caso come nell’altro, la politica è completamente espunta: se nel
primo per saturazione, nel secondo per estinzione. In entrambe le inter-
pretazioni: la dinamica politica italiana è esonerata dal nesso legalità e
legittimità; essa è ormai, allo stesso tempo, una macchina capace di per-
formances anti-politiche, impolitiche e ultrapolitiche. Perciò non può che
girare fatalmente a vuoto. Dove però i due poli della macchina lavorano
ancora di concerto è nella traduzione poliziesca del loro vuoto o troppo
pieno di politica: la retorica della legalità funziona infatti come discorso
passe-partout e unico residuo della “beanza” del politico che governa la
macchina. Che sia per attingere a ogni riserva di legittimità o per masche-
rare la propria inettitudine a confliggere, la religione della legalità dilaga
e lo fa costruendo nemici. In un caso si tratta di inventare l’antagonista
del popolo ultrapolitico della destra (e i nemici saranno allora i migranti),
nell’altro quello di chi le regole le rispetta (e i nemici in questo caso sa-
ranno gli antagonisti sans phrase). Oggi il premio politico di schmittiana
memoria si trasforma nella decisione sull’ordine pubblico. Se da un lato
la legalità è diventata il discorso della sicurezza e i suoi nemici i crimina-
li, dall’altro è diventata il discorso della repressione, anche e soprattutto
dei desideri. Dunque un discorso moralista, da parte a parte. Del resto,
molto resterebbe ancora da dire sul ruolo svolto dalla magistratura nel
venir meno del nesso tra legalità e legittimità quale forma di regolazione
eminente del rapporto tra politica e diritto.
Quello che si tratta di pensare non è tanto una soluzione, quanto una
morale provvisoria, una tattica. Per farlo è opportuno abbandonare ogni
postura luttuosa: ricomporre l’intero non è possibile e non è neppure auspi-
cabile. Se avrebbe poco spazio un ragionamento sulla “rifondazione” della
legalità in assenza di qualsiasi risorsa di senso, ancor più miope sarebbe
non voler ascoltare la lezione che le forme di vita contemporanee, sulla
legalità, già impartiscono. Più utile seguire due ipotesi di lavoro. La prima
discende da una storicizzazione integrale del concetto di legalità e permette
conseguentemente di mostrare, qui e ora, pratiche che la trasformano. La
seconda prospetta una riflessione di lunga lena che ha a cuore una certa
idea di diritto e di forma che ha il nome di Costituzione.
Occupare e fondare sono due verbi che del diritto e della politica costi-
tuiscono l’ossatura. Lontani dalle scene primarie del politico e perciò da
ogni immaginario regressivo, essi offrono oggi una formidabile descrizio-
ne di nuove forme dell’agire sociale dentro e contro la legalità. Sia il caso
della fondazione. A Roma, un teatro – il Valle – ha scelto la prima via,

quella dell’occupazione, come extrema ratio a fronte della possibilità di
scomparire. Il movimento dei beni comuni ha trovato qui la sua massima
espressione e anche il suo limite. Perciò esso si è più recentemente costitu-
ito in fondazione: col fine di espandere e proteggere quella speciale forma
di cooperazione e immaginazione sociale che fuori e dentro le sue mura
continua a darsi convegno. Nel caso della fondazione è una forma legale
del diritto – e del diritto privato – che inizia a disfarlo estendendo il cam-
po del legittimo. Quello delle occupazioni, che riguarda ormai realtà trop-
po numerose per poter essere elencate, è un caso ancora più significativo:
ciò che è attualmente considerato illegale trasforma – tanto lavorando per
“legalizzarsi” quanto esibendosi e iterandosi in quanto tale – il legittimo
possibile e il legale che c’è. L’uso lucido dell’art. 42 della Costituzione,
dal Macao al Palazzo al Colorificio di Pisa, tra punti segnati e temporanei
insuccessi, ha mostrato che l’autonomia dei concetti giuridici è disponibile
alla trasformazione sociale e che la dialettica tra legale e legittimo è la sua
stessa posta in gioco.
Entrambi gli esempi attestano l’assoluta contingenza, storicità e trasfor-
mabilità della legalità. Nei due casi gli operatori della trasformazione sono
la cooperazione sociale e la materialità dei corpi: l’una non può essere
senza l’altra nella costituenda legalità. La regola che da queste “scene”
può essere ricavata ha validità più generale e coincide con null’altro che la
marca temporale – quella del presente e della contingenza – che definisce
la legalità stessa: illegale sarà sempre ciò che non è legale per l’ordina-
mento vigente. È una conclusione forse banale e tuttavia inaggirabile. Ogni
trasformazione che sia veramente tale sarà allora e per definizione illegale.
O anche: la legalità oggi è sempre il prodotto di infiniti atti di illegalità
ieri. Una critica della legalità è sempre anche materialmente e storicamente
critica della legittimità e viceversa: o questa in nome di quella o quella
in nome di questa. Se la legalità è il presente, l’illegalità legalizzanda è il
futuro o il futuro presente. D’altro canto, al presente, ma non del presen-
te, decide solo l’ordinamento: «L’ordinamento giuridico statuale non rim-
provera al rivoluzionario il fatto di relativizzare i concetti di legalità e di
illegalità; solo se il risultato di questo processo ideale lo conduce eventual-
mente all’illegalità, lo mette in conflitto con questo. Non meno indifferente
per il sistema giuridico vigente, è, però se un partito appartenga alla cerchia
dei partiti “buoni”, nel caso che gli salti in mente di non osservare, sulla via
che lo conduce al potere politico, la legge penale. Chi, d’altronde, vorrebbe
essere così presentuoso da anticipare ciò che spetta soltanto allo storico:
la differenziazione estremamente relativa tra partiti rivoluzionari e partiti
“buoni”?»9. La confusione, e la possibile sovrapposizione, tra illegalità e

legalità e il fatto che essa si possa indifferentemente predicare tanto dei
mezzi quanto del fine, può condurre speditamente all’attività poliziesca dei
tribunali, almeno tenendo per vera «la caratteristica concezione secondo la
quale l’illegittimità delle idee sociali conduce sempre alla perdita del dirit-
to di far legalmente uso di diritti legali»10. Ammesso che ci sia bisogno di
precauzioni: questo discorso non ha nulla di sovversivo. Si limita alla de-
scrizione rigorosa della dinamica e della trasformazione storica e giuridi-
ca11. Cosa si capirebbe infatti della “politica popolare” nella “gran parte del
mondo”, di una “società politica” che negozia benessere e servizi, autono-
mia e libertà, sul e attraverso il crinale che separa legale e illegale, cinismo
e resistenza12, tenendo fede a un’idea acontestuale e astorica della legalità?
Il problema, insomma, è tanto politico almeno quanto metodologico.
Allo stesso modo – vale a dire: per gli stessi motivi – la storicizzazione
integrale del concetto di legalità non equivale a un elogio dell’illegalità. Si
tratterebbe di un assoluto abbaglio. Se è pur vero che la retorica della lega-
lità, anche solo per il suo insopportabile tasso di moralismo, sembra a volte
giustificare una speculare retorica dell’illegalità, è proprio la logica dello
specchio a dover essere scartata. Varrebbe la pena di rispolverare quella
doppia critica lukácsiana al romanticisimo dell’illegalità e al cretinismo
della legalità, che, capace di isolare il “carattere puramente tattico” dell’u-
na e dell’altra, altro non è che un lucidissimo elogio della spregiudicatezza.
E c’è da credere che poche altre tonalità emotive possano ambire a forgiare
l’ethos delle forme di vita contemporanee:
Nella misura in cui i mezzi ed i metodi illegali di lotta ricevono una parti-
colare aureola, l’accento di una particolare “autenticità” rivoluzionaria, alla
legalità dello Stato esistente viene attribuita ancora una certa validità e non un
essere meramente empirico. Infatti, se ci si ribella alla legge in quanto legge, se
si dà la preferenza a certe azioni per via del loro carattere illegale, ciò significa
che per colui che agisce in questo modo il diritto ha mantenuto il suo carattere
di validità vincolante. Mentre se vi è una piena spregiudicatezza comunista nei
confronti del diritto e dello Stato, la legge e le sue prevedibili conseguenze non
hanno né più né meno importanza di qualsiasi altro fatto della vita esteriore, di
cui si deve tener conto nella valutazione della eseguibilità di una determinata
9 Kirchheimer, Legalità e legittimità, cit., p.127.

10 Ivi, p.130.
11 Cfr. E. Peñalver, S. Katyal, Property Outlaws: How Squatters, Pirates, and Pro-
testers Improve the Law of Ownership, Yale University Press, New Haven 2010.
12 Cfr. P. Chatterjee, Oltre la cittadinanza. La politica dei governati, a cura di S.
Mezzadra, Meltemi, Roma 2006.
azione; ed il fatto di trovarsi in condizione di trasgredire la legge non può quin-

di ricevere un accento diverso, ad esempio, da quello di perdere, in un viaggio
di particolare importanza, una coincidenza ferroviaria13.
Un discorso sensato – e dunque critico – attorno alla legalità non può

prescindere dalle forme di vita per come esse sono: la loro indifferenza ver-
so le forme è anche ciò che indica che di esse non è possibile fare a meno.
Le forme sono utili. L’uso, alla lettera, indifferente di una tattica legale e
di una illegale è ciò che smaschera – cioè denaturalizza – l’ordinamento
giuridico. E se non bastasse – o non piacesse – Lukács, sarà sufficiente
pensare al discorso queer, uguale e contrario, sul riconoscimento legale
del matrimonio tra persone dello stesso sesso e la trasformabilità dei con-
cetti giuridici. Per dissacrare la “maestà astratta” dello Stato non si può
non assumere, insieme alla contingenza radicale e alla storicità assoluta dei
concetti di legalità e illegalità, il loro inestinguibile tenore etico e cogniti-
vo. Come non si ricompone la macchina della politica giocando legalità e
legittimità l’una contro l’altra, tanto meno si disfa la retorica della legalità
investendo sul suo antonimo. Ciò che occorre, piuttosto, sono un pensiero
e una pratica che riconoscano l’intrascendibilità di queste tensioni e ne
facciano il piano di consistenza di ogni trasformazione possibile.
Questo stile di negoziazione, di cui la legalità è insieme strumento e po-
sta in gioco, ha nella metropoli il suo teatro. Si è recentemente fatto ricorso
all’idea di “legalità porose”14 nel tentativo di isolare il ruolo cruciale che
forme diffuse di illegalità hanno nel configurare l’accesso e la partecipazio-
ne di molti soggetti alla vita delle città globali. Le legalità porose incarnano
una figura teorica capace di indicare – a prezzo, senz’altro, di un parziale
cedimento al romanticismo – l’instabilità del confine tra legale e illegale, la
cui sempre nuova determinazione, e può trattarsi indifferentemente di con-
trazione o espansione, costituisce l’enjeu delle negoziazioni tra governati
e governanti, tra società politica e governamentalità. Uno strumento che,
prosaicamente, ma in molti contesti urbani, consente a soggetti altrimenti
esclusi di guadagnare un titolo di accesso e un certo grado di esistenza po-
litica. Oltre a un indubbio valore etnografico, l’ipotesi di legalità apocrife
e plurali costituisce un ulteriore guanto di sfida alla mitologia liberale del
Rule of law: fratturando la distinzione binaria che separa la legalità dall’il-
legalità, essa addita la miriade di quotidiane e ordinarie negoziazioni con
13 G. Lukács, Legalità e illegalità (1920), in Id., Storia e coscienza di classe, Sugar

Editore, Milano 1970, p.326.
14 Cfr. L. Liang, Porous Legalities and Avenues of Participation, in «Sarai Reader»,
n. 5, 2005, pp.6-17.
il potere che in una strategia che intreccia iterabilità e performatività ne

disloca costantemente i confini:
They destabilise the structure, without making any claims. So the encroach-
er redefines the city, even as she needs the city to survive. The trespasser alters
the border by crossing it, rendering it meaningless and yet making it present ev-
erywhere – even in the heart of the capital city – so that every citizen becomes
a suspect alien and the compact of citizenship that sustains the state is quietly
eroded. The pirate renders impossible the difference between the authorised
and the unauthorised copy, spreading information and culture, and devaluing
intellectual property at the same time. Seepage complicates the norm by induc-
ing invisible structural changes that accumulate over time15.
Le lotte sociali, che altro non esibiscono se non la virtuosistica capacità

di «sfruttare i pori», possono essere più sensatamente descritte quali veri e
propri esercizi di appropriazione e ridistribuzione dei mezzi di produzione
della legalità e dell’illegalità. Per quanto disagio morale essa possa pro-
durre, la società politica costituisce una figura smagliante della catastrofe
dei protocolli morali che decidono dell’accesso alla politica e potrà forse
costituire la leva di quell’inderogabile “rettifica dei nomi” che permetta
di immaginare una nuova politica dei governati. L’illegalità non solo può
essere ma è a tutti gli effetti una strategia giuridica: essa modifica “da sot-
to” il diritto, innovandolo e obbligandolo a metabolizzare novità e sfide.
Non vale soltanto la considerazione triviale per cui una deroga ripetuta si
trasformerebbe fatalmente in norma, ma l’idea che il meccanismo che ha
il diritto di “rappresentare” assume necessariamente la forma della crisi e
che la legalità è di questa l’anamorfosi storica. Sono gli appelli plurivoci
alla legalità che fanno di quest’ultima un concetto esposto e consegnato a
una costante autosovversione.
A fronte di tanta “confusione” non stupisce, ma neppure aiuta, la difficile
elaborazione del lutto del nesso tra legalità e legittimità che impegna molti
filosofi politici contemporanei16. Il richiamo alla Chiesa cattolica quale uni-
ca forma politica in grado di integrare legalità e legittimità, auctoritas e
potestas, maschera appena le difficoltà di confrontarsi con un presente in
cui il nesso è saltato e vano sarebbe immaginare una sua ricomposizione.
Oltre una malcelata nostalgia per la “tirannia dei valori” e un epimeteismo
passatista sta la possibilità di una critica e di una prassi che sfuggendo alla
15 Ivi, p.15.
16 Cfr. G. Agamben, Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Laterza,
Roma-Bari 2013; M. Cacciari, Il potere che frena, Adelphi, Milano 2013.
fatalità della dicotomia siano insieme capaci di “sopportarla”: né custodi

della legalità né partigiani della legittimità. Nessuna restaurazione della
diade infranta, ma un tentativo costante – in funzione di scala, contesto e
obiettivo – di usare l’una e l’altra, l’una contro l’altra. Se si assume la pri-
orità della trasformazione sociale, occorrerà anche riconoscere che come
essa è qualificata solo da quel che c’è così la trasformazione di quel che
c’è dovrà sostenersi di nuove qualificazioni. Se allora è da respingere ogni
retorica, che sia della legalità o della legittimità, c’è solo da accettare quel
campo conflittuale che, come un’ascissa e un’ordinata, esse segnano alla
cooperazione sociale: a essa sta di cambiare le unità di misura.
Il progetto costituzionale è stato questo: il tentativo di comporre legalità
e legittimità su un piano alto. A questo circuito sono stati dati molti nomi:
Costituzione materiale e formale17, Konstitution e Verfassung, potere co-
stituente e potere costituito. Tutti altro non fanno che esibire questo andiri-
vieni tra storia e forma, tra vita e regola, tra forma di vita e istituzione. Non
si tratta perciò di difendere questa o quella Costituzione – benché, almeno
per l’Italia, esista un numero non esiguo di argomenti a favore18 – né di
redigere atti di morte o di allestire concorsi di bellezza tra carte; si tratta di
riconoscere nella forma della Costituzione l’unico dispositivo ancora oggi
disponibile per pensare la trasformazione, non in virtù di una petizione di
principio o di un élan moralistico, ma perché è proprio della sua forma
essere trasformabile e trasformativa. Oltre l’idea di una Costituzione da
liquidare o da difendere, resta la questione della “forma” in quanto tale.
Una “forma”, quella costituzionale, che oggi ha la chance di emanciparsi,
sganciandosene, dalla forma-Stato19. Per le Costituzioni civili o sociali il
problema della legalità, ammesso che ancora si ponga, si affaccia infatti
in modo nuovo. Se la difesa della Costituzione è sempre difesa partigiana
della Costituzione materiale è soltanto in questa dialettica che ne va della
legalità. La forma costituzionale è la sintesi più alta di questa sistole diasto-
le dell’ordinamento che è il rapporto, storicamente determinato, tra legalità
e legittimità. Con una formula: occorre pensare una Costituzione per le
forme di vita contemporanee; e sarà l’ecologia di queste ultime che dovrà
dettarne il ductus e la morfologia: essa sarà europea e sarà postcolonia-
le20. Perchè non si parla di forma senza soggetti né si parla di Costituzione
17 Cfr. C. Mortati, La Costituzione in senso materiale, Giuffré, Milano 1998.

18 Cfr. U. Mattei, Contro riforme, Einaudi, Torino 2013.
19 Cfr. A. Negri, La forma Stato. Per la critica dell’economia politica della Costitu-
zione (1977), Dalai, Milano 2012.
20 Cfr. S. Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente glo-
bale, ombre corte, Verona 2008.
senza processi costituenti. Ma il costituente non è mai, e per definizione,

legale. Solo il costituito lo è. Come nella Calcutta di Chatterjee così nelle
metropoli europee, le forme di vita contemporanee
non esprimono la spontaneità di una società costitutivamente impolitica; al

contrario, incarnano il costituirsi continuo di soggettività e problemi collettivi
(o “comuni”) che rompono per ogni lato i confini di una natura del politico
tenacemente identificata, in ultima analisi, col perimetro della statualità; ed
instaurano al contempo relazioni tanto duramente negative, quanto all’occor-
renza positive (in tal senso “opportunistiche”) con le articolazioni istituzionali
di quest’ultimo21.
Dalla crisi della legalità, che è la crisi della legittimità, che è la crisi
della Costituzione, che è la “crisi”, non si esce dunque che attraverso un
nuovo processo costituente. Un processo che non abita nell’essere né nel
dover essere ma nel potrebbe essere del comune.
Vedi anche: Governabilità, Responsabilità, Trasparenza
21 L. Ferrari Bravo, Costituzione e movimenti sociali, in Id., Dal fordismo alla glo-
balizzazione. Cristalli di tempo politico, manifestolibri, Roma 2001, pp.254-255.
117
MARCO TABACCHINI
MOVIMENTO*
Riscattare l’insalvabile
Ogni cultura si è data in spettacolo le vette più alte della

padronanza dei corpi in movimento.
Yves Lorelle, Le corps, les rites et la scène
1. Una storia del concetto di movimento non potrebbe che comportare la

storia delle modalità con cui questo è stato delimitato e catturato all’interno
di una precisa economia discorsiva, cattura che si è sempre accompagnata
a posizioni strategiche ben definite. Lo stesso compito di circoscrivere il
concetto di movimento – mero significante fluttuante, simbolo allo stato
puro – si è sempre scontrato con l’eccedenza di volta in volta riconosciuta
allo stesso, come se parlare di movimento significasse anzitutto segnarne
l’eccesso rispetto a qualsiasi significato stabilito.
Non è un caso che, nella storia del pensiero politico, il primo tentativo
di esporre la portata del concetto di movimento coincida con la volontà di
formularne le stesse leggi che lo determinano. Nel 1850, Lorenz von Stein
pubblica la Storia del movimento sociale in Francia dal 1789 ai nostri
giorni, la cui introduzione reca significativamente il titolo Il concetto di
società e le leggi del suo movimento. Obiettivo del giurista è quello di
fondare, «ora che gli alti flutti del movimento sociale squassano popolo e
Stato»1, una scienza della società in grado di risolvere il conflitto tra clas-
si, scongiurando così il pericolo di rivoluzione che incombe sull’Europa.
Movimento è qui il nome usato per indicare la vita stessa nel suo essere
mobilitata in questo conflitto: «il contenuto della vita della comunità deve
essere una lotta ininterrotta dello Stato con la società e della società con lo
* Ringrazio per i loro suggerimenti e indicazioni Alice Cristini, Jean-François

Kervégan, Riccardo Panattoni, Gianluca Solla, Silvia Uberti, Elia Verzegnassi.
1 L. von Stein, Il concetto di società e le leggi del suo movimento (1850), in Id.,
Opere scelte, a cura di E. B. Remeddi, Giuffrè, Milano 1986, p. 226.
Stato»2. La sovrapposizione del concetto di movimento a quello di vita,

se da un lato ne permette l’inclusione strategica nell’orbita dello Stato,
dall’altro costringe a considerare entrambi, vita e movimento, quali docili
materiali informi, sempre disponibili a ricevere la giusta forma in grado di
risolvere la frammentazione che impedisce allo Stato di coincidere con ciò
che è chiamato ad essere.
È proprio un simile compito a tradire, nel momento in cui se ne ricono-
sce il tratto politico decisivo (al punto che «sotto più di un aspetto questa è
per eccellenza l’epoca dei movimenti sociali»3), il carattere inafferrabile
del movimento stesso. Tutto ruota attorno all’aporia contenuta nel termine
tedesco Erhebung, utilizzato al contempo nella duplice accezione di “ele-
vazione” e “sollevamento”: è solo grazie a tale concetto, sotto il cui nome
sono rubricate le forme di organizzazione dei movimenti sociali, che Stein
può giustificare la partecipazione degli oppressi alla dinamica di una socie-
tà che si nutre immemorialmente della loro esclusione. L’Erhebung indica
anzitutto il processo di formazione [Bildung] del proletariato, classe subal-
terna e tuttavia decisiva tanto sul piano economico che su quello politico,
ma che solo ora inizia a reclamare una partecipazione alla vita dello Stato
(«quel potere», ricorda Stein, «che per sua natura deve porsi come compito
l’elevazione della classe inferiore [Erhebung der niederen Klasse]»4). Il
movimento di elevazione del proletariato coincide allora con la presa di co-
scienza della propria identità, nonché del proprio ruolo storico. Elevazione
paradossale, che sancisce la fine dell’esclusione sotto il segno della lotta,
secondo le stesse regole che da sempre governano i rapporti della domina-
zione. Elevazione impossibile, dunque, che si rivela tale proprio laddove,
appropriandosi dei mezzi fino ad allora rivolti a perpetrarne l’esclusione,
gli oppressi vedranno in ciò il mezzo per disfarsi della propria tradizione,
ma solo per caricarsi di un fardello da sempre pronto ad accoglierli.
L’accettazione di tale ruolo non è, tuttavia, la sola posizione che il prole-
tariato è passibile di assumere: l’accesso alla dimensione politica può darsi
secondo altre, più perturbanti, modalità di movimento. Sommosse, insur-
rezioni e rivolte manifestano altrettante forme di sollevamento popolare
[Erhebung des Volkes]5, mediante le quali i miserabili possono rovesciare
la stessa partizione sociale a cui devono la propria esistenza, e spezzare
così la sola modalità d’inclusione a loro concessa. Gesto radicale di rivolta,
2 Ivi, p. 119.
3 Ivi, p. 229.
4 Ivi, p. 205.
5 Ivi, p. 188.
M. Tabacchini - Movimento 119
dispensato dai vincoli dell’antagonismo o dell’opposizione, questo nuo-

vo movimento non conosce né emancipazione né elevazione, poiché è un
mondo intero, nella sua pienezza di senso, a trovarsi qui irrevocabilmente
deposto. Dispiegandosi entrambe a partire dal punto di contatto – incontro
o collisione – tra corpi e soggettività, punto da cui prende avvio un comune
spazio di manifestazione, elevazione e sollevamento sembrano opporsi alla
stessa partizione. E tuttavia, da un lato, la risoluzione del conflitto proce-
derà di pari passo con la manifestazione di soggetti, classi e cittadini, se-
guendo l’intero spettro delle individuazioni che hanno da sempre costituito
la storia della politica; dall’altro, invece, non si avrà che la manifestazione
di un’intensità povera di nomi, ma paga della propria linea di fuga, una
presenza che, tremante, pare sollevarsi da un fondo ormai saturo, rispetto
al quale ancora stenta a trovare una forma riconosciuta. E proprio quando
il destino a cui i miserabili parevano inchiodati non è più riscattato, bensì
disatteso, un solco irreparabile si apre tra le due accezioni del movimen-
to. Laddove questo trascina le vite nel suo ritmo, laddove ogni partizione
stabilita sembra cedere di fronte alla pressione dei corpi interessati, l’ele-
vazione segnerà ogni volta il limite stesso del sollevamento, limite impo-
sto affinché il conflitto trovi la necessaria neutralizzazione nei giochi del
riconoscimento.
2. Spesso si è rischiato di giustificare l’emergere di un movimento ri-

correndo al desiderio d’emancipazione che lo avrebbe guidato, desiderio il
cui immaginario si mischia con il sapore delle lotte e la passione dell’an-
tagonismo. Ancora un secolo dopo Stein, Alain Touraine scorgeva del mo-
vimento solo in presenza di identità gravide di rivendicazioni, di un oriz-
zonte valoriale e di un chiaro sentimento di opposizione6, senza avvedersi
di come, in tal modo, la sua sociologia dell’azione avesse già da sempre
mancato il movimento, arrestandolo all’interno di un preciso regime di vi-
sibilità. È qui che le teorie impegnate a render conto dei movimenti attra-
verso concetti quali «autorappresentazioni collettive» o «raggruppamento
ideologico»7 dimostrano il proprio limite: dove queste reputano esservi
singolarità in movimento, ecco invece mostrarsi soggetti antagonisti, già
organizzati nella spartizione delle identità riconosciute, già inquadrati nella
precisa posizione dei corpi.
6 Cfr. A. Touraine, Sociologie de l’action, Seuil, Paris 1965, pp. 164-180.

7 Cfr. C. Tilly, L. J. Wood, Social movements 1768-2012, Paradigm Publishers,
Boulder-London 2013.
Per questo la proposta di Ernesto Laclau, quale teoria dell’antagonismo

sociale, rimane sostanzialmente estranea alla singolarità inerente ad ogni
movimento. Se il populismo si configura come «una via per costruire l’uni-
ta stessa del gruppo»8 nel suo farsi popolo a partire dalla condensazione di
istanze sociali radicalmente eterogenee (tanto tra loro che nei confronti del
politico istituito), tale dinamica asseconda una costruzione ontologica del
politico coincidente con l’istituzione della sua dimensione identitaria. Del
tutto simile all’istituzione a cui si oppone, quale costrutto che comporta,
emergendo, la divisione antagonistica del campo sociale, il popolo stesso
si presenta come «una componente parziale, che ciononostante aspira a
essere considerata l’unica totalità legittima»9.
Ma l’emergenza di un popolo è ben altro dall’emergenza di un movimen-
to: la dimensione politica di questo non risiede in un contrasto tra identità,
ma in «un urto tra una volontà d’identità (la polizia, l’organizzazione) e una
forza inafferrabile tanto per quelli che la osservano quanto per quelli che
vi partecipano»10. Un movimento non si rivolge a nessuno, non reca con
sé richieste o reclami, e questo non solo perché non vi è nessuno a poterli
accogliere (a differenza di una domanda, «sempre rivolta a qualcuno»11),
bensì, più radicalmente, a causa dell’assenza di un linguaggio per poterli
formulare. Esso assomiglia a un grido, alla sua subitanea propagazione tra
chi non ha altro in comune se non questa privazione di un mondo comune:
eterogeneità radicale, mero brusio opaco e restio a ricevere un nome. Prova
ne è il fatto che il movimento, laddove è nominato e costretto a riconoscersi
nella partizione proposta, eccolo presto ripiegarsi, cristallizzato nelle ri-
vendicazioni che lo determinano quale identità: «ogni movimento sociale
è ammesso, quando accetta alla fine di parlare il linguaggio del potere. In
altri termini: quando rinuncia a imporre il suo proprio spazio politico»12 in
favore di quelli proposti dalla dominazione, siano questi prossimi al ghetto,
all’arena o alla vetrina.
La difficoltà di pensare il movimento sembra ripresentarsi anche laddove
Laclau pare assecondare un certo messianismo della plebe, confessando che
«tutto ciò che sappiamo è che saranno gli esterni al sistema, gli emarginati, i
derelitti, quelli che abbiamo definito gli eterogenei: saranno costoro a risul-
8 E. Laclau, La ragione populista, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 68.

9 Ivi, p. 77.
10 D. Sardinha, Motus, meute, émeute: formes du mouvement sauvage, in «Oὖτiς!
Rivista di filosofia (post)europea», 2/2012, p. 100.
11 Laclau, La ragione populista, cit., p. 81.
12 S. Lopez Petit, Lo Stato Guerra. Terrorismo internazionale e fascismo postmoder-
no, le nubi, Roma 2005, p. 76.
tare decisivi nella costituzione di una frontiera antagonistica»13. Anche qui,

nel fondo più basso dell’eterogeneità, a contatto con gli insalvabili colpiti
da una condanna pressoché immemoriale, sembra ancora risuonare la pro-
messa di un riscatto, il destino di elevazione a cui gli esclusi sono chiamati,
a patto tuttavia di rinunciare alla loro stessa eterogeneità, e di lasciarsi così
docilmente istituire in qualità di differenze normalizzate. Del resto, non vi
è ricordo di istituzioni che abbiano mai negato ospitalità all’antagonismo,
riservandosi al contrario la possibilità di dispiegare tutta la propria forza
proprio laddove le singolarità cedono al richiamo del conflitto.
Ancor più preziose sembrano allora le osservazioni di David Graeber
quando, in riferimento al movimento delle occupazioni14, descrive una si-
tuazione che precede qualsiasi forma di antagonismo o di aperto riconosci-
mento tra soggettività in conflitto. Essenziale è qui il tentativo di differen-
ziare le forme di protesta da quei gesti politici che l’antropologo accomuna
sotto il nome di azione diretta: «chi protesta arriva armato di richieste, fa
appello al potere. [...] l’azione diretta procede esattamente nella direzione
opposta. Il suo obiettivo è agire, per quanto possibile, come se quel po-
tere o quell’autorità non esistessero»15, nel tentativo di inventare nuove
articolazioni di esistenza. Il fatto che ogni movimento emerga in quanto
(reazione ad un) effetto di un potere, prodotto di una determinata partizio-
ne dell’esistente, non deve essere confuso con l’aspirazione al potere, con
la volontà di ordinare altrimenti la partizione stessa. Qui risiede il tratto
propriamente insopportabile del movimento, il quale gioca la sua fragile
esistenza non più sulla difesa di un’identità o di una rivendicazione, ma nei
singoli gesti radicali, al contempo inappropriabili e comuni, che ogni volta
decidono della sua emergenza.
Un movimento è così vicino a quella che Julien Freund chiama «rivol-
ta nichilista» in contrapposizione alla «rivolta propriamente politica», la

14 Non sarà difficile accorgersi, a questo punto, che nel presente testo non si tratterà
di un preciso movimento, come se questo potesse assurgere a esempio, paradigma
o eccezione nei confronti degli altri. Da qui la reticenza a chiamare i movimenti
con un nome proprio, fosse anche quello che ad un certo punto essi stessi hanno
coniato. Da qui, infine, una certa oscillazione tra la forma singolare e quella plura-
le del movimento, la stessa esitazione che impedisce di decidere in merito all’arti-
colo più appropriato da usare. Ma l’eccesso del movimento, che si tratta ogni volta
di lasciar essere, è anche questo suo porsi indecidibilmente tra la prima e la terza
persona, tra il plurale e il singolare, tra il determinato e l’indeterminato.
15 D. Graeber, Azione diretta e anarchismo da Seattle in poi, in F. Barchiesi (a cura
di), Affinità sovversive. I movimenti sociali americani nella guerra globale, Deri-
veApprodi, Roma 2005, p. 96.
quale «vuole un altro ordine o almeno, all’interno di un dato regime, esige

delle riforme»16. Propriamente politica, allora, perché portatrice di un cer-
to orizzonte d’ordine, a fronte della difficoltà di accettare quanto invece
proviene da semplici intensità erranti, impossibilitate a coincidere con il
dover-essere imposto loro. E propriamente politica perché confinata in un
dato regime, come se ancora fosse questione di separare una pretesa sfera
del politico dall’esistenziale a cui tuttavia esso è intimamente intrecciato.
È per questo che un movimento, nell’impossibilità radicale di identificarsi
con il mondo a cui tuttavia appartiene e da cui proviene, non può che es-
sere visto come nichilista da quanti lavorano per ricondurlo nell’alveo di
uno spazio politico istituito. Ma è proprio laddove un gesto politico eccede
l’orizzonte di senso a cui si vorrebbe ascriverlo, che nichilismo e radicalità
si saldano come per sfidare l’esistente. Non si tratta tanto, dunque, della
compresenza di due mondi radicalmente opposti, ma della fragile ricerca
di una qualche modalità di adattamento all’interno di uno spazio politico
inabitabile, ricerca a cui una forma di vita è consegnata nel momento in cui
la sua presenza al mondo è messa costantemente in questione.
3. Ben prima di fare la propria comparsa all’interno di teorie politiche,

l’intuizione che il movimento dipenda intimamente da un essere-privati del
mondo si è dimostrata essere un’acquisizione della storia delle religioni,
come se il concetto di movimento fosse l’unico a poter concedere una qual-
che leggibilità ad eventi non pensabili altrimenti. Emblematica, in tal senso,
è la questione concernente i cosiddetti movimenti millenaristi. Se alcuni
hanno visto nel loro emergere il radicalizzarsi di un antagonismo a fronte
del quale «il mondo si divide, grazie a un sistema di equivalenze paratatti-
che, in due campi»17 opposti e inconciliabili, altri hanno preferito cogliervi
il sintomo di una crisi generalizzata della presenza al mondo. Una comune
questione, che tocca al cuore del rapporto tra privazione di mondo e dimen-
sione politica della vita, sostiene i lavori che Grundmann, Cohn o Lanternari
hanno dedicato all’emergere dei movimenti religiosi: cosa accade alla pre-
senza qualora questa venga esclusa dal mondo, quando il suo essere-gettato
si confonde con un essere-rigettato? Che ne è di una presenza al mondo se
questa non può darsi se non nei termini di una privazione di mondo?
Per poter tentare una risposta a simili domande, ci si dovrà porre
all’ascolto dell’angoscia dovuta al «non poterci essere in nessun mondo
16 J. Freund, L’essence du politique (1965), Dalloz, Paris 2004, p. 175.

17 E. Laclau, C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista. Verso una politica demo-
cratica radicale (1985), il melangolo, Genova 2011, pp. 208-213.
possibile»18, all’esperienza della propria labilità costitutiva. È proprio una

simile condizione ad accomunare quella che è stata suggestivamente chia-
mata la popolazione fluttuante, «massa informe di individui [...] incapaci
di trovare un posto sicuro, riconosciuto, in seno alla società»19. Fondamen-
tale è qui la necessità di cogliere l’aspetto insieme esistenziale e politico
della privazione di mondo a cui queste masse devono la propria specifica
consistenza. Impossibilitate ad essere ciò che tuttavia sono, inchiodate a
questa stessa impossibilità come loro unico tratto proprio, il movimento
di tali singolarità è spesso descritto come un rifiuto del mondo, ma senza
scorgervi la doppia valenza – oggettiva e soggettiva – del genitivo. Se, da
un lato, l’accadere di «momenti di intenso travaglio sociale, economico,
culturale, psicologico»20, non può che comportare la revoca di un mondo
ospitale e garantito, dall’altro, sono queste stesse esistenze rigettate, so-
spinte nell’alea di una comune ricerca di nuove forme di vita, ad opporsi a
un mondo esperito come pura privazione. Quel che in esse pertanto si gioca
è il rifiuto della situazione insostenibile che le ha rese tali: quell’impossi-
bilità di dimorare in ciò che resta di un mondo ormai privato. (Rifiuto che
in tal modo espone il legame segreto, pressoché inconfessabile, che ogni
movimento intrattiene con l’utopico. Cos’è, dopotutto, l’utopia, se non la
dischiusura di un varco per «portare un gruppo di persone essenzialmente
prive di mondo attraverso il mondo»21?)
Forma vivendi, formula vitae, Lebensform: questi i termini con cui
Grundmann indica quella «forma di religiosità vagante, che non era possi-
bile designare con un nome preciso, perché non costituiva alcun Ordine né
alcuna comunità organizzata e si manifestava nelle forme più diverse»22.
18 E. De Martino, Scritti filosofici, Istituto Italiano per gli Studi Storici, Napoli 2005,
p. 154. Ma è tutta l’opera del filosofo e antropologo italiano a costituire un rife-
rimento imprescindibile per ogni considerazione sulla particolare ontologia della
(non) presenza a cui il concetto di movimento allude.
19 N. Cohn, I fanatici dell’apocalisse (1957), Edizioni di Comunità, Torino 2000, p.
349.
20 V. Lanternari, Movimenti religiosi di libertà e salvezza (1974), Editori Riuniti,
Roma 2003, p. 9.
21 H. Arendt, Vita activa. La condizione umana (1958), Bompiani, Milano 2008, p.
40.
22 H. Grundmann, Movimenti religiosi nel medioevo (1935), il Mulino, Bologna
1980, p. 340. Ma si veda anche più avanti, p. 342: «Ma proprio in questa loro
molteplicità difficilmente afferrabile si riflette chiaramente la reale situazione di
questi elementi fluttuanti, che non formavano alcun Ordine, né alcuna setta, che
non avevano un nome comune e non si potevano eliminare con provvedimenti
unitari, che vagavano mendicando e turbavano l’ordine nelle chiese, durante le
Ed è proprio questa fluttuazione, anonima e comune, a determinare il tratto

eminentemente politico del loro movimento, sola chance loro concessa di
poter fronteggiare la labilità costitutiva dell’esistenza, a tal punto che non
sarà più possibile, in questa sorta di erranza costituitasi attorno alla neces-
sità di una nuova forma di vita, fino ad ora inaudita, separare il movimento
dal suo percorso, il frutto della ricerca dalla ricerca stessa.
E se qualcuno ha potuto ricondurre tali movimenti a meri scontri di iden-
tità o dottrine, sostenendo che «una delle loro leggi è la tendenza costante
alla formazione di scismi, di scissioni, di eresie»23, ciò è perché ogni mo-
vimento è da sempre minato dalla tentazione di prendere forma e nome, di
cedere al richiamo dell’opera, per farsi finalmente riconoscere, accettare,
per lasciarsi narrare. E poco importa che tale richiamo sia declinato secon-
do le forme dell’accoglienza o quelle dell’opposizione: in un caso come
nell’altro, eccolo assecondare le esigenze delle istituzioni, le quali si sono
da sempre prodigate allo scopo di ricondurre il movimento in seno all’Or-
dine o spingerlo oltre i confini dell’eresia, offrendogli un capo, un pastore
che possa garantirne una condotta qualsiasi. Oppure un nemico, quel sim-
bolo del potere contro cui ogni movimento è inesorabilmente destinato a
infrangersi. In tutti i casi, si tratterà di scongiurarne l’irriducibilità attraver-
so la sua organizzazione; si tratterà di afferrarlo o lasciare che si afferri da
sé, vederlo reclamare il proprio carattere politico al di là della sua mera fat-
ticità, provocarlo alla concentrazione o allo scontro. Costringerlo dunque
ad assumere una posizione, una posa, un compito o una missione, di modo
che il movimento acquisisca ancora una volta i caratteri dell’elevazione
– o, il che è lo stesso, dell’elezione, della coscienza di essere chiamati a
rispondere in prima persona alla crisi dei tempi. E proprio «la convinzione
di avere una simile missione, di essere divinamente prescelti a eseguire
un’opera prodigiosa, offriva ai disorientati [...] non semplicemente un po-
sto nel mondo, bensì un posto eccezionale e magnifico»24. Da qui il rischio
costante di rovesciare la precaria ricerca di nuove forme di vita in una nar-
razione fondante, funzionale alla costruzione di identità la cui condivisione
riposa su un orizzonte comune di riscatto.
Tale dramma soteriologico collettivo avrebbe costituito l’intersezione
privilegiata tra il mondo dell’esaltazione escatica e quello dell’agitazione
sociale, secondo uno schema ripetutosi ogni qualvolta gli elementi disso-
funzioni religiose, nelle comunità, e perfino negli Ordini stessi. Benché si sospet-
tasse della loro ortodossia, non era possibile attribuire loro alcuna eresia precisa».
23 M. Rodinson, Mouvements sociaux et mouvements idéologiques, «Cahiers Inter-
nationaux de Sociologie», 53/1972, p. 211.
24 Cohn, I fanatici dell’apocalisse, cit. p. 53.
ciati della società abbiano tentato di salvare la stessa dalla disgregazione.

Prova ne è il fatto che non vi sia movimento cosiddetto rivoluzionario
senza un presunto compito storico o un’opera di salvezza da portare a
compimento, così come non si dia una situazione di crisi senza che una
qualche istanza imperativa non recuperi o assorba le intensità di cui il
movimento è portatore. Non è dunque un caso che, a fronte di un’incon-
trastata politica della crisi, i movimenti siano ormai visti come il soggetto
privilegiato per ogni azione di riscatto del tempo presente, l’operatore po-
litico ogni volta capace di trasmutare la «violenza della disperazione»25 in
forza di reazione.
4. Tra lo scoppio della prima guerra mondiale e il secondo dopoguerra,

l’Europa si caratterizza per un’attività bellica e rivoluzionaria senza pre-
cedenti, al punto che molti testimoni hanno intravisto, dietro l’inarresta-
bile espansione di guerre e conflitti quali condizioni fondanti l’esistenza
moderna, l’apparire prepotente di un nuovo ordine mondiale. «Noi assi-
stiamo allo spettacolo di un declino paragonabile soltanto alle catastrofi
geologiche»26, scrive Ernst Jünger, alludendo a quella radicale estraneità
al mondo che contrassegna un’umanità ormai ridotta alla condizione di
lavoratore, formatore di mondo a cui quest’ultimo, tuttavia, si sottrae in-
stancabilmente. In tal senso, il concetto di “mobilitazione totale” [Totale
Mobilmachung] – indicante l’emergere di un gigantesco processo lavora-
tivo, l’estensione generalizzata del principio di tecnicizzazione a tutte le
faglie dell’esistenza – segna non tanto o non solo l’apertura di una nuova
epoca, quanto piuttosto il crollo della precedente civiltà, crollo che tuttavia
si configura, nel suo trascinarsi, come la sola dimensione in grado di ac-
cogliere il dispiegarsi delle singole forme di vita. L’esperienza del mondo
ipermoderno, in quanto saturato da un processo di mobilitazione perma-
nente, non sarebbe dunque altro che l’esperienza dei continui tentativi di
riappropriazione del mondo a fronte della sua ininterrotta sottrazione. Da
qui procede una disponibilità inaudita alla mobilitazione, manifestata da
parte di ogni forma di vita nel suo riprodurre incessantemente, semplice-
mente vivendo, quel regime di utilizzabilità che ne decreta tanto l’intensità
politica quanto la sua intima visibilità: «non vi è più alcun movimento [...]
che non possieda almeno indirettamente un significato bellico»27.
25 G. Bataille, Il problema dello Stato (1933), in Id., Il problema dello Stato e altri
scritti politici, a cura di M. Tabacchini, casa di marrani, Brescia 2013, p. 9.
26 E. Jünger, L’operaio. Dominio e forma, Guanda, Parma 1991, p. 71.
27 Id., La mobilitazione totale (1930), in Id., Foglie e pietre, Adelphi, Milano 1997,
p. 118.
Tra i primi a rilevare la portata di un simile rivolgimento, Carl Schmitt

ha più volte constatato come, alla base di una qualifica politica qualsia-
si, fosse ogni volta racchiuso il riferimento a un movimento ininterrotto
rispetto a cui le singole vite devono prendere posizione. Pubblicato nel
dicembre del 1933, in seguito alla promulgazione della legge sulla garanzia
dell’unità del Partito e dello Stato Nazional-socialisti, il testo che Schmitt
consacra alla triade Staat, Bewegung, Volk è stato spesso considerato, non
senza espressioni di disagio e risentimento, un’opera occasionale, troppo
velocemente rubricata sotto la necessità di giustificare il nuovo regime;
al contrario, il suo essere un testo di circostanza non scalfisce affatto la
portata della sua proposta, così carica di tutta l’inquietudine dovuta a un
sentimento di radicale discontinuità politica. Pur proponendo un modello
tripartito tra Stato, società civile e movimento, obiettivo del giurista te-
desco è quello di far risaltare la preminenza del terzo termine, a tal punto
che «né lo Stato odierno (nel senso di unità politica) né il popolo tedesco
odierno (il soggetto dell’unità politica “Reich Tedesco”) sarebbero anche
soltanto immaginabili senza il movimento»28. L’unità politica del Reich di-
penderebbe in tal modo dall’articolazione di tre specifiche quanto necessa-
rie determinazioni del politico, le quali tuttavia «non stanno parallele l’una
accanto all’altra, ma una di esse, cioè il movimento, che sorregge lo Stato
e il popolo, penetra e conduce le altre due»29 secondo una comune direttiva
in grado di assicurarne l’unione:
così si può considerare lo Stato in senso stretto come la parte politica sta-
tica, il movimento come l’elemento politico dinamico e il popolo come il lato
impolitico [unpolitische Seite] crescente sotto la protezione e all’ombra delle
decisioni politiche30.
Ben lungi dal costituire un semplice accento retorico posto sui suoi ca-
ratteri dinamici e rivoluzionari, il movimento – ma si dovrebbe ormai indi-
carlo con una grafia maiuscola, per marcare tanto la sua elezione quanto la
sua istituzione – si configura come l’elemento che mobilita il popolo, com-
ponente impolitica dell’unità, attribuendogli una precisa qualifica (quella
di “tedesco” come quella di membro del partito) affinché questo possa ele-
varsi a soggetto politico. Spetta così al movimento l’incarico di reclutare
dal popolo indifferenziato i membri destinati a confluire nel partito, oppure
28 C. Schmitt, Stato, movimento, popolo (1933), in Id., Un giurista davanti a se

stesso, a cura di G. Agamben, Neri Pozza, Vicenza 2005, p. 265.
29 Ibid.
30 Ibid.
quello di recidere dall’unità costituentesi gli individui e le categorie con-

siderati nemici. Suo compito sarà dunque quello di decidere in merito alla
componente impolitica dell’unità; o meglio, poiché «proprio il decidere
se una faccenda o un genere di cose sia impolitico è una decisione speci-
ficamente politica»31, suo compito sarà quello di decidere cosa sia il poli-
tico, di decidersi in quanto politico, di fondare il politico stesso mediante
la propria decisione. Perché si dia movimento, dunque, si dovrà tracciare
quella soglia di differenziazione che da questo separa quanto è impolitico:
qui il movimento potrà decidere della propria vita solo attraverso il con-
fronto con quanto ancora non gli appartiene, o con quanto è destinato a non
appartenergli mai (secondo una dinamica radicalmente opposta a quella
descritta da Gertrude Stein, per la quale «se fosse possibile che un movi-
mento fosse vivo a sufficienza, dovrebbe esistere tanto pienamente che non
sarebbe necessario vederlo muoversi rispetto a qualcosa per sapere che si
sta muovendo»32).
La preminenza del movimento quale dispositivo di selezione del politico
apre in tal modo la via a quello che molti hanno salutato come il «sorgere
di un’epoca integralmente politica della civiltà»33, ma che pare piuttosto
configurarsi come una situazione di radicale labilità del limite tra politi-
co e impolitico: una situazione nella quale ogni cosa può repentinamente
perdere i propri tratti neutrali e vedersi rivestire di una qualche intensità
politica, secondo un movimento di presa in carico – di amministrazione
così come di polizia – della politicità stessa delle singole esistenze. Qui
non si tratta solo di constatare come la politica abbia pervaso una molte-
plicità di domini un tempo considerati non politici, bensì di cogliere come,
laddove la preminenza del movimento abbia pervaso lo spazio stesso della
manifestazione, nessun riferimento stabile può più decidere del presunto
carattere politico di gesti ed esistenze. La posta in gioco di qualsiasi po-
sizione politica ormai risiederà proprio nell’efficacia della decisione con
cui questa porterà chiarore nella zona opaca in cui politico e impolitico
sembrano destinati a sovrapporsi. Indecidibile, ma proprio perché costan-
temente esposto all’arbitrio della decisione, diviene così il confine tra «le
attività relative a un mondo comune e quelle relative alla conservazione
della vita»34, confine che per Arendt fonda la distinzione decisiva tra poli-
31 Ivi, p. 272.
32 G. Stein, Portraits and Repetition (1935), in Id., Lectures in America, Vintage
Books, New York 1975, p. 170.
33 C. Schmitt, L’era della politica integrale (1936), in Id., L’unità del mondo e altri
saggi, Antonio Pellicani, Roma 1994, p. 141.
34 Arendt, Vita activa, cit., p. 22.
tico e sociale e al di là del quale l’essere in comune cede il posto alla sua
presa in carico totalitaria.
Ed è proprio in questa stessa consegna, chiamata a risolvere il rapporto
fondamentale tra politicità e visibilità dei corpi, che l’essere in comune
perde il suo tratto politico intimo, sostituito da una forma drammatica che
si tratta ormai di inscenare, come se solo in questa risiedesse l’ultima pos-
sibilità di prendersi integralmente cura della comune esposizione dei corpi.
Non è certo un caso che la determinazione del movimento quale istanza po-
litica decisiva della contemporaneità proceda di pari passo con la crisi delle
forme per mezzo delle quali si dispiegava l’antico desiderio di politica: il
Popolo, liquidato nella dimensione gestionaria a cui il termine “popolazio-
ne” allude; la Classe, spossessata di un orizzonte qualsiasi di ancoraggio al
mondo; la Nazione, troppo spesso compromessa nei deliri di un corpo tota-
le. Ma è l’emergenza contemporanea di quella realtà opaca che costituisce
la «massa amorfa e immensa della popolazione sventurata»35, a indicare
per via negativa il compito propriamente politico di ogni movimento. Con-
tro l’ottusità della massa, entità sostanzialmente sgravata da ogni obbliga-
zione simbolica, ecco allora erigersi la mobilitazione delle soggettività per
le quali l’accesso al movimento non costituisce altro che una forma, forse
l’estrema, di consumazione di senso. (Non sarà forse per questo che tutti
i Movimenti serbano, in modo spesso malcelato, un certo disprezzo nei
confronti delle masse di cui tuttavia si fanno portavoce e interpreti?) In tal
senso, scrive Walter Benjamin, «la crisi delle democrazie borghesi si può
intendere come crisi delle condizioni di esposizione dell’uomo politico»36,
nel momento stesso in cui questo è chiamato, assecondando l’ingiunzione
che impone a ciascuno di fare movimento, a esporre il tratto politico che
compete alla propria forma di vita. Nell’assecondare un’esigenza che de-
creta, quale urgenza più propria, la compiuta sovrapposizione tra estetico
e politico, il richiamo al concetto di movimento recherà allora con sé il
dispiegarsi di una pellicola spettacolare, habitus mediante il quale è tutta la
politicità dell’esistenza a dover trasparire.
5. Ma cosa ne è del movimento nel momento in cui questo non è niente

più che un’efficace protesi esistenziale per presenze in preda alla crisi? Nel
momento in cui esso coincide con un tentativo di appropriazione di questa
35 G. Bataille, L’abiezione e le forme miserabili, in Id., Il problema dello Stato e altri

scritti politici, cit., p. 70.
36 W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (1935),
in Id., Opere complete. VI. Scritti 1934-1937, Einaudi, Torino 2004, p. 289.
presenza, con la sua messinscena? Può un movimento, da condizione sinto-

matica di erranza e dissociazione, risolversi in mero dispositivo di reazio-
ne? Per quanto l’emergenza dei movimenti si sia ogni volta accompagnata
alla loro inclusione all’interno della stessa partizione da cui questi hanno
preso avvio, quel che oggi pare attuarsi è l’instaurarsi di una situazione in
cui il movimento non è più la condizione di un corpo, poiché è quest’ultimo
a ritrovarsi ora mero attributo del primo, funzionale alla sua sopravvivenza
e al suo mantenimento. È come se un certo bisogno di visibilità, del resto
non avulso dall’incedere di una politica spettacolare, avesse infine colmato
lo scarto tra elevazione e sollevamento, decidendo in favore della prima.
La consegna di un movimento alla sua identità, in grado di supplirne
le mancanze e i mancamenti, procederà di pari passo con l’istituzione di
quelli che Arendt chiama, mediante un significativa precisazione, «corpi
politici», i quali «sono sempre stati istituiti per essere stabili, e le loro leggi
intese sempre come limitazioni imposte al movimento»37. Corpi politici
quali meri simulacri dei corpi, simulacri istituiti e, proprio per questo, sta-
bili. O per lo meno stabiliti, nella speranza che questi possano rivelarsi dei
supporti d’identità ben più affidabili dei corpi che essi suppliscono. In ogni
adesione a un qualsiasi corpo politico si dovrà allora scorgere l’ennesimo
tentativo di soffocare i tremiti della presenza, così come di assegnare al
movimento la pienezza di un compito.
È questa torsione, che rende visibile un’identità occultando il corpo da
cui essa resta inquietata, a segnare il punto d’intersezione tra le manife-
stazioni dell’esistenza e le sue stesse condizioni, punto in cui dover essere
e ingiunzione a prendere forma coincidono seguendo la declinazione es-
senzialmente produttiva della dominazione contemporanea. Non è un caso
che lo stesso Schmitt, nell’articolare il rapporto tra movimento e partito,
definisca quest’ultimo come «il corpo politico [politische Körper] in cui
il movimento trova la sua forma [Gestalt] particolare»38, come se solo
nella tensione verso la sicurezza che una forma può offrire risiedesse la
vita propria di ogni movimento. Resterebbe ancora da chiedersi, tuttavia,
che ne sarebbe di un movimento laddove questi non possa che essere colto
nella sua intima singolarità, senza alcuna intromissione da parte di quegli
operatori volti a garantirne una qualche rappresentazione: i corpi politici
del partito o del capo, punti di accesso per un certo regime di visibilità,
portatori dello specchio o simboli incarnati.
37 Arendt, Vita activa, cit., p. 35.

38 Schmitt, Stato, movimento, popolo, cit., p. 266.
Desta allora ben poco stupore il fatto che numerosi pensatori si siano
scontrati con la difficoltà di pensare il movimento nella sua irriducibilità ad
ogni partito, fosse anche rivoluzionario, come se la costitutiva spontaneità
più volte riconosciuta al primo rischiasse costantemente di rivelarsi ecce-
denza indomabile rispetto ad ogni organizzazione. Non è proprio questa
spontaneità a costituire l’elemento contro il quale s’infrangono le retoriche
interessate a formare una coscienza di movimento? E tuttavia, nonostan-
te un simile rischio, è ancora da essa che ogni movimento in cerca di ri-
conoscimento trae la sua legittimità, la garanzia della propria rettitudine.
Ecco perché «questo elemento di “spontaneità” non fu trascurato e tanto
meno disprezzato: fu educato, fu indirizzato, fu purificato da tutto ciò che
di estraneo poteva inquinarlo, per renderlo omogeneo»39, affinché la demo-
crazia selvaggia di cui è portatore venisse guidata su tracciati più sicuri. Ma
un movimento che prende coscienza di sé è condizione che diventa τέλος,
manifestando con ciò la sua estrema ambivalenza: quella radicale disponi-
bilità a rivolgersi contro se stesso e a trasformare in tal modo il tratto utopi-
co in ansia di totalità. Quale orizzonte spettrale di ogni movimento, l’intu-
izione di una simile minaccia totalitaria ha minato le certezze di chiunque
si fosse affrettato a intravedere nei movimenti la soggettività messianica
di una politica a venire. Lo stesso Gramsci è costretto ad annotare quanto
sia «difficile escludere che qualsiasi partito politico (dei gruppi dominanti,
ma anche di gruppi subalterni) non adempia anche una funzione di polizia,
cioè di tutela di un certo ordine politico e legale»40. Poco importa che tale
funzione sia di carattere repressivo, oppure che il suo esercizio si inscriva
nel tentativo di riscattare quanto ancora necessita una tale opera: il fatto
che tale regime di polizia colpisca «gli elementi che non hanno raggiunto
il livello di civiltà che la legge può rappresentare»41 tradisce senza riserve
l’odio portato nei confronti di tutto ciò che sfugge all’ingiunzione della
forma e della rappresentazione. Basterà qui pensare alla pretesa immobilità
39 A. Gramsci, Quaderni dal carcere, Einaudi, Torino 1975, vol. I, p. 330. Si potreb-
be scrivere una storia del marxismo proprio a partire dalla difficoltà di pensare la
spontaneità del gesto politico, a tal punto la questione ricorre, con accenti diversi,
in numerosi scrittori da Marx a Luxemburg, da Rühle a Lukács. Come si è visto,
tuttavia, la questione precede qualsiasi considerazione strettamente politica, tro-
vando le sue prime teorizzazioni nei campi dell’arte e dell’estetica. Basterà qui
citare la lettera di Heinrich von Kleist a Rühle von Lilienstern dell’agosto del
1806: «Ogni primo movimento, tutto ciò che è involontario è bello; è storto e
goffo tutto, appena comprenda se stesso» (H. von Kleist, Opere, Sansoni, Firenze
1981, p. 847).
40 Ivi, vol. III, p. 1691.
41 Ibid.
del sottoproletariato, così come quella di tutte le altre figure incapaci di

(lasciarsi) confluire in un movimento di emancipazione; oppure a quelle
figure, forse più docili ma non per questo meno sventurate, che ad esso si
sono concesse pur restando occultate dalla visibilità a cui il movimento ha
avuto accesso. Figure che costituiscono lo scarto, il rifiuto e il restante, così
come il dimenticato e l’impensato di ogni processo di elevazione: macchie
cieche per occhi gravidi di riconoscimento. Sono proprio queste figure,
radicalmente inquiete, condannate a non trovare alcun riposo né alcuna
certezza d’ospitalità, che si tratta di seguire, ogni volta, per disinnescare
nel movimento la tentazione di lasciarsi guidare.
Vedi anche: Costituzione, Futuro, Popolo

133
PIERANDREA AMATO
POPOLO
Destituzione e filosofia
La dittatura è sempre l’essenza della sovranità.

J. Derrida
1. In una breve conferenza sul cinema, siamo al FEMIS (École nationale

supérieure des métiers de l’image et du son), è il 17 marzo 1987, Deleuze,
stabilendo una relazione tra l’opera d’arte e un atto di resistenza, inscrive
la propria ipotesi estetica in un’enigmatica costellazione politica. Si affida
infatti, per pensare lo statuto di un’opera d’arte, a una figura chiave della
grammatica politica moderna, il popolo, ma concepita come un’assenza:
Che rapporto c’è fra la lotta umana e l’opera d’arte?

Il rapporto più stretto e, secondo me, più misterioso. Proprio ciò che Paul
Klee intendeva dire quando diceva: “Sapete, il popolo manca”. Il popolo man-
ca e allo stesso tempo non manca. Il popolo manca vuol dire che questa affinità
fondamentale tra l’opera d’arte e un popolo che non esiste non è ancora chiara
e non lo sarà mai. Non c’è opera d’arte che non faccia appello a un popolo che
non esiste ancora1.
Il popolo manca, sulla scia di una consolidata tradizione politica, è uno

spettro: ciò che non si vede, che non è presente, eppure dovrebbe essere in
grado di intimorire il tempo presente proprio perché assente.
Deleuze, già nel 1985, nelle battute conclusive dell’ottavo capitolo del
suo secondo volume sul cinema, L’immagine-tempo, considera la possi-
bilità di un cinema politico moderno un’eventualità associata all’assenza
del popolo: «se esistesse un cinema politica moderno, si fonderebbe su
questa base: il popolo non esiste più, o non ancora… il popolo manca»2.
Dunque, l’opera d’arte dovrebbe, per definizione, rivolgersi a un popolo
che non c’è. Non può, non deve, presupporre un popolo. Altrimenti, rinun-
1 G. Deleuze, Che cos’è l’atto di creazione? (1987), Cronopio, Napoli 2003, p. 24.
2 Id., L’immagine-tempo. Cinema 2, Ubulibri, Milano 1989, p. 240.
cerebbe a qualsiasi autonomia e si lascerebbe catturare dal potere. Parlare a

un popolo che esiste, in nome di un popolo determinato, vuol dire per l’arte
smarrire qualsiasi effettiva carica politica. Il suo compito, invece, è di ve-
dere ciò che ancora non si vede; vedere un popolo che ancora non esiste.
La sua missione iperbolica, allora, è di inventare, evocare forse finanche
provocare il popolo che non c’è. Il popolo, una politica, separate dal potere.
L’arte, il cinema moderno in particolare secondo Deleuze, è in grado di
esprimere la densità politica della frammentazione e della differenza in cui
il popolo manca perché è ciò che deve avvenire.
Non sarebbe difficile, maneggiando materiali deleuziani, dimostrare che
qui la “mancanza” non ha nulla a che fare con una forma di deficienza.
Non nasconde una qualche incompiutezza o privazione. Insomma, per in-
tenderci, come in Essere e tempo di Heidegger la mancanza costituisce
l’intelaiatura ontologica del Dasein (è il suo essere im-possibile; il suo
divenire), alla stessa maniera dobbiamo pensare il popolo manca: la sua
non esistenza, il non-ancora, determina l’evento del popolo – la sua verità
politica – oltre l’economia della sovranità e della rappresentazione.
Il popolo manca è una figura anti-dialettica perché non presuppone
l’esistenza di un popolo per concepire la propria assenza. È collocato, per
questa ragione, in un altro emisfero filosofico-politico rispetto a quello in
cui sorge lo Stato moderno e nel quale non si tollera un popolo estraneo al
principio della sovranità.
La condizione essenziale della fondazione della politica moderna, lo
Stato, ha nel popolo un architrave imponente. In Hobbes, ad esempio, non
è ammissibile un’azione del popolo contraria a quella dello Stato. Lo Stato
è sempre uno Stato popolare e viceversa: la natura essenziale di qualsiasi
popolo è la sua statualità. Se un popolo si scagliasse contro lo Stato, non
sarebbe più un popolo. Non avrebbe più alcuna realtà. Vale a dire, come
Hobbes chiarisce in particolare nel De Cive (1641), un popolo del genere
non è un soggetto politico. Il popolo contro lo Stato, infatti, lascerebbe
riemergere lo stato di natura. Darebbe sfogo al riaffiorare del dis-ordine
rimosso. In una battuta: provocherebbe una guerra civile.
A distanza dal popolo sovrano si agita il suo doppio. Un doppio in grado
di turbare l’indistinta unità del Popolo.
2. È mia intenzione adesso accumulare una serie di materiali per tentare

di tracciare i contorni di una genealogia del concetto del popolo manca.
Senza, però, nascondersi una tentazione: il nostro tempo – il Novecento
a noi contemporaneo – ci spinge a farla finita con il popolo. L’impulso,
cioè, è di gestire il significante popolo come fa Alain Badiou con il nome
P. Amato - Popolo 135
democrazia: non può essere né impiegato né salvato perché oggi la demo-

crazia è ciò che impedisce ogni eccedenza democratica. Allo stesso modo
potremmo dire per il popolo: in nome del popolo, chi si appella al popolo,
oggi si rivela immancabilmente ostile all’esuberanza popolare, plebea del
popolo: «ogni volta che viene invocato il popolo, è piuttosto l’interesse
dello Stato – di un certo Stato – a parlare»3.
Probabilmente richiederebbe molto tempo stilare l’elenco di tutti quelli
che negli ultimi anni hanno insistito con la necessità di lasciarsi alle spalle
la nozione di popolo. Pensiamo, ad esempio, agli autori di Impero (2000).
Michael Hardt e Antonio Negri riconoscono nell’operazione che sarebbe
al fondo della costituzione del popolo, come elemento cardine della po-
litica moderna in Europa, un campo teso a promuovere la definizione di
un’identità mediante la fabbricazione dell’altro come assolutamente altro
(vedi, nello specifico, la dialettica che regola la politica coloniale euro-
pea nella prima età moderna). Impero, per questa ragione, contrappone al
popolo (Hobbes) la virtù della moltitudine (Spinoza).4 Se la moltitudine
è in grado di generare una politica rivoluzionaria, muovendo dall’esisten-
za produttiva di qualsiasi singolarità, il popolo è il dispositivo sovrano di
cattura del molteplice-moltitudine. Costituisce uno strumento di riduzione
della politica all’uno-Trascendenza metafisica che fa coincidere la politica
con l’esercizio statuale del potere.
Il popolo esprime un’unica volontà e tende, almeno idealmente, a esse-
re omogeneo. Costituisce la logica della pura equivalenza che alimenta il
dominio dell’Uno. Il popolo sovrano incarna la strategia che permette di
gestire il divenire della moltitudine. La sua fluida irrequietezza.
In realtà, più in generale, lasciando adesso da parte il breve riferimento
agli autori di Impero, non sarebbe complicato verificare che nel suo insie-
me la tradizione marxista esprime più di una diffidenza nei confronti della
nozione di popolo (forse con un’unica ma rilevante eccezione: Gramsci).
Tanto più che nello stesso Marx, a rigor di logica, il popolo non ha una
funzione positiva; anzi: costituisce un’astrazione che il potere economico-
politico del capitale agita per mimetizzare la reale consistenza delle rela-
zioni sociali. La sua logica dell’indistinzione, il suo formalismo giuridico,
avrebbero un compito squisitamente ideologica. Esiste, piuttosto, un sog-
getto questo sì effettivamente omogeneo, la classe, legato a rapporti di pro-
3 E. Balibar, Noi cittadini d’Europa? Le frontiere, lo stato, il popolo, manifesto

libri, Roma 2004, p. 166.
4 M. Hardt, A. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Mila-
no 2001, pp. 106-107.
duzioni determinati e in grado di promuovere relazioni umane alternative a

quelle che prescrive il legame sociale capitalista.
Probabilmente, però, il contributo analitico più succoso ed esemplare
per costatare l’eclissi del valore del popolo proviene da un esito non se-
condario dell’esercizio critico implicato con la nozione di bio-politica. È,
infatti, nelle ricerche sulla natura del potere di Michel Foucault, elaborate
nel corso degli anni Settanta del secolo scorso, che emerge con chiarezza
l’abrasione della centralità del popolo come indice fondamentale del go-
verno politico nella tarda modernità.
Il popolo, secondo una tesi sviluppata da Foucault in particolare in una
serie di lezioni al Collège de France, Sicurezza, territorio, popolazione
(1978), sarebbe tendenzialmente soppiantato da un soggetto-oggetto politi-
co estraneo alla tradizione giuridica moderna: la popolazione. In opposizio-
ne alla logica formale e territoriale collegata al popolo, fondata sull’idea di
un’alleanza tra soggetti di diritto e sull’esclusione sistematica della natura
dai calcoli di chi governa, la popolazione permette a Foucault di verificare
come i dispositivi di assoggettamento, in realtà, si occupano direttamente
della falda biologica degli esseri viventi. Si tratta, infatti, di una figura che
consente di calcolare, valutare, conoscere ciò che la logica statuale/formale
del popolo esclude: la differenza, l’aleatorietà della vita.
La popolazione si sgancia da un territorio; è l’esito, diversamente dal
popolo, di una serie di variabili naturali. Sintetizza Giorgio Agamben:
La cesura fondamentale che divide l’ambito biopolitico è quella tra popolo

e popolazione, che consiste nel far emergere dal seno stesso del popolo una po-
polazione, nel trasformare, cioè, un corpo essenzialmente politico in un corpo
essenzialmente biologico, di cui si tratta di controllare e di regolare la natalità e
mortalità, salute e malattia. Con la nascita del biopotere, ogni popolo si raddoppia
in popolazione, ogni popolo democratico è, insieme, un popolo demografico5.
La fine del popolo, a ben vedere, non è una vicenda particolarmente

intricata. C’è poco da decidere: il peso analitico della nozione, la sua ca-
pacità di organizzare e orientare le forme della politica mondiale, sembra
attualmente smarrita. La globalizzazione, con lo sfarinamento tendenziale
del valore della frontiera nazionale, tra le altre, tante cose, è anche l’indice
di un’evaporazione politica del popolo per come lo abbiamo conosciuto
5 G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Bollati Bo-

ringhieri, Torino 1998, pp. 78-79. Tra l’altro, è con la fortuna della nozione di
popolazione che il popolo inizia a coincidere con la parte più miserabile della
comunità.
dalla modernità in poi.6 È bene, allora, che i nostalgici della sovranità se

ne facciano una ragione: il popolo come soggetto politico è svanito. La cri-
si dello Stato-nazione, collegata alla diffusione planetaria dell’economia-
mondo, corrode la validità di un archetipo dell’età moderna: l’idea che il
popolo rappresenta il soggetto originario della politica; il suo presupposto.
Che incarni un a priori e non l’esito di una politica.
La globalizzazione neo-liberale d’altronde, in particolare se considerata
– “alla Foucault” – come un dispositivo di governo delle vite, è il nome in
cui culmina un’ambizione localizzata alle radici del progetto moderno: far-
la finita con la democrazia; o meglio: con il resto popolare del popolo che
non si identifica con la trama costituzionale dello Stato. A questo proposito,
detto tra parentesi, e per venire ai giorni nostri, che altro racconta il proces-
so di unificazione europea, se non il tentativo di determinare le condizio-
ni perché non emerga un popolo europeo, ostacolando la manifestazione
di un’altra politica estranea al primato dell’identità nazionale fondata sul
principio di sovranità? Il compito di un popolo europeo, che oggi manca,
se un giorno emergerà, sarà di farla finita con l’Europa, con la logica della
sovranità che sostiene e alimenta l’Europa di Brussel. Vale a dire, con la
formazione di un’identità che presuppone l’esistenza di un popolo europeo
già costituito. Il popolo europeo che non c’è, in questo senso, non sarà eu-
ropeo, ma un popolo assente; senza nazione, ma con un mondo con cui fare
i conti. Senza una lingua propria ma con una lingua da sperimentare.
La figura del popolo oggi è il nome di una bancarotta. Il culmine ambi-
guo di una storia che ha nella filiera völkisch del Volk (etnia, nazione, carat-
tere nazionale, territorio, sangue) il suo apice delirante. È alle nostre spalle,
però, anche il tempo in cui l’appello al popolo si giustificava nel secondo
dopoguerra con le lotte anti-coloniali di liberazione nazionale.
Il popolo è finito.
Tuttavia: ogni fallimento, in fondo, non sollecita un inedito esercizio
del pensiero? Il pensiero non parte sempre da un disastro, da una catastro-
fe, un orrore/errore? Se ciò è vero, il fallimento del Popolo non è forse
l’occasione per pensare di spopolare il popolo? Di fare, cioè, giustizia,
della retorica dell’origine e dell’unicità associati all’idea di popolo? Lo
spolpamento del popolo, la sua assenza, potrebbe rivelarsi l’occasione per
rilanciare il popolo.
6 Insiste, sul nesso tra il destino della frontiera politica e quello del popolo, Ernesto
Laclau: la dissoluzione della prima comporta l’annichilimento del secondo (E.
Laclau, La ragione populista, a cura di D. Tarizzo, Laterza, Roma-Bari 2008, p.
84).
È possibile rintracciare un altrove del popolo al di là del popolo? Non

escluderei questa ipotesi, tanto più se si considera che nel 2011 il più ampio
e influente movimento mondiale di contestazione dell’oligarchia finanzia-
ria globale, Occupy Wall Street, si riconosce come un popolo. Non affer-
ma: noi, la moltitudine. Ma dichiara: siamo un popolo contro il Popolo
sovrano.7 Certo, un popolo dissonante; un popolo come parecchi popoli.
Un altro popolo. Quello che non conta per chi conta. E per questa ragione
non esiste. Un popolo differente.
Nel 2011, con Occupy, abbiamo a che fare con un popolo in cui il popolo
rivendica la propria finitezza. Che avverte la propria precarietà.
Occupy Wall Street è un’esperienza esemplare: chi oggi si solleva contro
la cattura dell’esistenza da parte del potere finanziario globale, non sta-
bilendo alcun legame con le agenzie tradizionali della politica moderna
(il partito, il sindacato, ecc.), continua a farlo in nome del popolo. Di un
popolo che chiaramente non c’è ancora; che manca. Un popolo la cui pri-
ma mossa è di non essere un Popolo. Di revocare se stesso come soggetto
unico, omogeneo, incondizionato. È il popolo che non può esistere senza
invocare la propria destituzione.
Oggi l’unico popolo che si può nominare, è un popolo impopolare. Un
popolo che non escluda nessuno.
Il popolo manca.
3. Come sbarazzarsi del carattere völkisch del Volk?

La nozione di popolo provoca un’inquietudine riservata a tutti i nomi
che risucchiano il molteplice nell’unità. Quei nomi che sembrano ingiun-
gere: non c’è tempo da perdere; non è il caso di essere teneri di cuori. Il
potere dispone l’ordine della riduzione.
Per rompere con questa logica, senza particolari interpolazioni e timidez-
ze teoriche, bisogna dire che il popolo non esiste. Sostenere che il popolo
non c’è, in altri termini, dovrebbe essere la premessa teorica per chiunque
non voglia abbandonare il popolo al suo destino völkisch.
L’eventuale impiego del significante popolo, dunque, impone un sov-
vertimento della sua grammatica tradizionale. Per questa ragione si può
tollerare di non farla finita con il popolo solo a condizione di imitare la
decostruzione compiuta da Jean-Luc Nancy8 e Maurice Blanchot9 intorno
a un altro nome maledetto della sintassi politica moderna: comunità. De-
7 The Occupy Manifesto. Dal popolo per il popolo, Asterios, Trieste 2011.
8 J.-L. Nancy, La comunità inoperosa (1983), Cronopio, Napoli 1992.
9 M. Blanchot, La comunità inconfessabile (1983), Feltrinelli, Milano 1984.
nunciando e sbriciolando la retorica della Gemeinschaft di sangue e ter-

ra, osano e non fanno a meno di un pensiero della comunità, ponendo su
basi completamente nuove l’esigenza del comune, di una comunità, del
comunismo. Non è possibile qui, in realtà, neanche riassumere le traiettorie
concettuali con le quali Nancy e Blanchot avviano un lavoro filosofico le
cui ripercussioni si sono disseminate nel tempo (soltanto in Italia, per fare
qualche esempio, vedi alcuni lavori di Agamben, Esposito, Moroncini).
Adesso è necessario accontentarsi di una referenza concettuale, tenendo a
mente che il pensiero di una comunità, collocato oltre il mito della comuni-
tà perduta, territorializzata, originaria, si fonda sull’abisso del fondamento.
Sull’assenza; sulla con-divisione della separazione.
Il legame con l’opera decostruttiva intorno al tema della comunità, in
verità, non si esaurisce, per la figura del popolo manca, soltanto in un’ana-
logia; come c’era probabilmente da aspettarsi, in realtà, le due cose sono
intrecciate. Anzi, si può dire di più: la decostruzione della Volksgemein-
schaft è il luogo in cui incuba una traccia apicale per pensare il popolo a
distanza da qualsiasi teologia-politica. Proviene, infatti, dallo stesso im-
pasto con cui si rovescia la logica della comunità nazionale, una feconda
concettualizzazione del popolo oltre la sua elaborazione giuridica. È ne La
comunità inconfessabile, tra le pieghe di un esercizio ermeneutico anti-
heideggeriano intorno alla filosofia di Nietzsche, che Blanchot, assegnando
al popolo un’indice dell’impotenza, getta un seme fecondo per un pensiero
e una politica del popolo che manca.
Blanchot scorge nelle vicende del Maggio la manifestazione di un popo-
lo che ha la propria potenza in ciò che generalmente si ritiene una forma di
debolezza politica: una radicale presa di distanza dal potere.
L’impotenza del popolo è una figura insolita della potenza perché ha la
forza di ospitare ciò che la disgrega. Diffonde, in questo modo, una scon-
certante carica politica perché ha la capacità di tollerare la propria assenza;
di sopportare la propria finitezza; di realizzare la propria evaporazione:
Presenza del «popolo» nella sua potenza senza limiti che, per non limitarsi,
accetta di non fare nulla: penso che in quell’epoca sempre contemporanea non
se ne diede esempio più chiaro in quello affermatosi con sovrana grandezza
allorché si trovò riunita, per far corteo ai morti di Charonne, l’immobile, la
silenziosa moltitudine di cui non era possibile contabilizzare l’imponenza, per-
ché non si poteva aggiungervi nulla o sottrarne nulla: essa era lì, nella sua in-
terezza, non in quanto cifrabile, numerabile, neppure come totalità chiusa, ma
nell’integralità che superava ogni insieme, imponendosi, nella calma al di là di
se stessa. Potenza suprema, perché includeva, senza sentirsi sminuita, la sua
virtuale e assoluta impotenza […]. Non bisogna durare, non bisogna aver parte
in nessuna durata. È quanto si comprese in quel giorno eccezionale: nessuno

dovette dare un ordine di dispersione. Ci si separò per la stessa necessità che
aveva riunito l’innumerevole. Ci separò istantaneamente, senza residui, senza
che si formassero quegli strascichi nostalgici con cui l’autentica manifestazio-
ne si altera nella pretesa di continuarsi in gruppi di lotta. Il popolo non è così.
C’è, non c’è più; ignora le strutture che potrebbero renderlo stabile. Presenza
assenza, se non confuse, almeno capaci di scambio virtuale10.
Rappresentare il popolo significa consegnare al popolo una durata, una

legge, un ordine. Ma imprigionare il popolo nella logica della sovranità,
però, vuol dire fatalmente, prima o dopo, in nome del popolo, soffocare
la sua differenza e molteplicità. Vuol dire che giungerà chi, in nome del
popolo, per interpretare la sua volontà, prenderà il suo posto.
L’impotenza nega che l’unità politica sia il presupposto per la rappre-
sentazione e potenza del popolo. E senza rappresentazione, a rigor di logi-
ca, per quanto possa sembrare elementare, non c’è esclusione.
Il popolo si dà nell’assenza. La sua invisibilità diventa allarmante per-
ché rende impraticabile la sua cattura simbolica e materiale. Il popolo cui
si riferisce Blanchot, evidentemente, rifiuta qualsiasi profilo giuridico.
Piuttosto, il popolo che nel Maggio del ‘68 – ma quell’epoca è «sempre
contemporanea» – sfila tra le strade di Parigi nasconde una paradossale,
forse inattesa carica filosofica. Il popolo manca, che avviene svanendo,
in effetti incarna, almeno a livello politico, l’unica mansione ragionevole
della filosofia: una critica dell’oggi. Lascia agire il negativo oltre qualsiasi
negatività e tormenta la logica della presenza e dell’equivalenza.
Soltanto con una radicale opera di decostruzione del popolo diventa pos-
sibile spopolare il popolo e lasciare vivere, nella figura del popolo manca,
il compito critico di una filosofia al di là della sua dimensione scolastica e
disciplinare.
4. In uno dei libri più notevoli di teoria politica degli ultimi anni, La
ragione populista (2005) di Ernesto Laclau, la rivendicazione del carattere
eminentemente politico del populismo si basa sull’idea che il quesito più
essenziale del politico, che cos’è la politica?, possa trovare una risposta di
questo tipo: la politica non è altro che la costruzione di un popolo.11 Ro-
vesciando l’impianto della sovranità moderna, Laclau documenta che un
popolo è l’esito politico di una politica e non, al contrario, il suo presuppo-
sto. Non è un dato ma il risultato della coalescenza di elementi sociali che
10 Ivi, pp. 68-69.

diventano una politica perché si condensano in un popolo. Il populismo, in

questo senso, ritrarrebbe la «logica politica» nella quale istanze particolari
incrociano una dimensione popolare; vale a dire, quando il popolo si incar-
na in una plebe.
Tuttavia nel ragionamento di Laclau si annida un problema non da poco
per la logica de il popolo manca. Semplificando le cose all’estremo, si
potrebbe dire che ne La ragione populista è all’opera una forma di deter-
minismo per cui l’idea che la politica sia la costruzione di un popolo impe-
disce di pensare la sua funzione fuori l’orbita che la consegna unicamente a
una pratica di governo; in altre parole, esclude l’eventualità che la politica
sia in grado di lasciare accadere l’impossibile; che rappresenti una rottura
destinata a provocare ciò che non c’è; ossia, ciò che non crediamo conce-
pibile sino a un momento prima che avvenga. La politica però, in questa
maniera, rischia di esaurirsi nell’amministrazione della disseminazione so-
ciale e, quindi, nella capacità di rintracciare, di volta in volta, pragmatici
punti di raccordo. Se questo è vero, Laclau si dimostra ancora irretito dalla
logica che vuole abbandonare, il principio di sovranità, perché non riesce
a separarsi dalla sua roccaforte storico-concettuale: l’implicazione tra la
politica e il potere.
In realtà, per chi intende schivare il sistema della sovranità, non è suf-
ficiente pensare che il popolo non rappresenti un presupposto del politico,
ma deve anche rinunciare all’idea che sia il risultato di una pianificazione.
Il popolo, piuttosto, manca e avviene. Non si fonda, lo si attende.
Il popolo è l’evento della politica che crea le condizioni per una politi-
ca dell’evento. Soltanto in questo modo, peraltro, si può evitare il rischio
di attribuire alla decisione un ruolo cardine nella grammatica politica e
quindi, secondo l’ipotesi di Laclau, nella costruzione di un popolo. In fon-
do, che cosa sono i regimi polizieschi del Novecento, se non il tentativo
di messa in opera di un popolo?12 Insomma, senza considerare l’evento il
12 Non si tratta qui, sia chiaro, di stabilire improbabili complicità, ma semplicemente

di segnalare un problema implicito nella logica interna della posizione di Laclau:
il rischio è di ritrovarsi una figura del popolo come mero oggetto in balia del
potere. Ci troveremmo, a questo punto, nelle vicinanze di un tipo d’impiego anti-
popolore del popolo che potrebbe rievocare l’intenzione di Carl Schmitt, che nel
tentativo di fornire una legittimazione giuridica al nuovo potere hitleriano, in un
saggio del 1933, Stato, movimento, popolo, non considera il popolo un soggetto
politico, ma un oggetto impolitico tenuto insieme dalla medesima falda razziale
(Cfr. C. Schmitt, Stato, Movimento, Popolo (1933), in Id., Un giurista davanti a
se stesso. Saggi e interviste, a cura di G. Agamben, Neri Pozza, Vicenza 2005, pp.
255-312).
prisma apicale della politica, non è possibile eludere l’ipoteca statuale che
storicamente la determina.
Allora, più che a Laclau, che pure, ripeto, rimane uno snodo critico non
aggirabile per maneggiare la questione del popolo in termini anti-hobbe-
siani, è altrove che bisogna guardare per rinvenire ciò che ci serve. A chi
probabilmente più di ogni altro, dopo la dissoluzione del comunismo di
Stato, lascia coincidere una politica di liberazione con l’avvento di un po-
polo che non c’è. Mi riferisco a un vecchio allievo di Althusser in seguito
approdato nell’ampio bacino schiuso da Foucault con la sua critica della
sovranità: Jacques Rancière.
La politica, secondo Rancière, non è un fenomeno implicato con o contro
lo Stato. È collocata altrove; su un altro piano. In questo modo, separando
popolo e nazione, politica e potere, Rancière considera la politica l’evento
dell’avvento di un popolo: l’incalcolabile. Se il potere politico si risolve
in un’azione di governo, che Rancière definisce police, al contrario, il y a
une politique, quando compare un popolo con cui nessuno ha fatto i conti.
Quando, cioè, una soggettività amorfa, priva di diritti, senza né capo né
coda – la parte dei senza parte, dice Rancière – si coagula improvvisamente
e penetra nel mondo. Un popolo che non può mai fare uno perché non può
essere conteggiato; la cui irruzione, la sua eccedenza rispetto al Popolo,
non produce alcuna forma di unità, ma ciò che più di ogni altra cosa Hobbes
teme per l’ordine politico: il conflitto. Il venire all’esistenza degli inesisten-
ti, gli invisibili, è il gesto inaugurale di una politica della trasformazione.
Altrimenti, la politica diventa l’amministrazione di ciò che è.
La politica inizia laddove un popolo inatteso emerge e scompagina i
calcoli del Popolo:
Proporrei di riservare il nome di politica a un’attività ben definita […]: quel-

la che rompe la configurazione sensibile, in cui si definiscono parti e frazioni o
la loro assenza, grazie a una presupposizione che per definizione non vi trova
posto: quella di una parte dei senza parte13.
Come Marx pensa il proletariato de-patrizzato, il popolo in Rancière

non ha nazione. Non ha confini perché non esiste; deve, piuttosto, avveni-
re. Deve comparire il popolo all’altezza dei nostri tempi; i tempi in cui la
mondializzazione del mondo attende un popolo che ancora manca.
La politica per Rancière è un susseguirsi di fratture il cui riferimento non
è un territorio determinato, un’identità, un’origine, una cultura nazionale,
13 J. Rancière, Il disaccordo. Politica e Filosofia (1995), Meltemi, Roma 2007, p.

48.
ma l’evento nel quale si soggettivizza la propria differenza dal governo

della police.
Sulla scia della posizione di Rancière, a questo punto, è forse possibile
indicare l’anima popolare del popolo. O meglio: l’indice anti-popolare che
ci fa dire che il popolo manca.
Dove si annida il focolaio del non contato, dell’innumerevole? Per ri-
spondere è necessario pensare ciò che la tradizione politica moderna nel
suo insieme, con un accordo che prevede insospettabili alleanze e rare
eccezioni, denuncia come indocile, ingovernabile, fuori di senno; come
la miccia di qualsiasi tensione anti-politica e populista: la plebe (l’anti-
Volksgemeinschaft per eccellenza).
La plebe è ciò che la filosofia politica ha sistematicamente lasciato fuori
dal popolo giudicando intollerabile una «parte per i senza parte».14
Probabilmente il punto più alto di una considerazione politica – ma non
soltanto politica: direi ontologica – della plebe si trova in Foucault. Per
quanto sia una presenza sulfurea nel suo laboratorio degli anni Settanta,
in realtà, senza mettere in gioco la questione della plebe, sarebbe proba-
bilmente difficile comprendere sino in fondo il senso di un’operazione che
consegna al potere un’esistenza concreta, ramificata, extra-giuridica.
In Foucault, la plebe è un punto limite: ciò che tende a sottrarsi dalle ma-
glie dei dispositivi di governo. Abita sul margine, dove qualsiasi relazione
di potere si può spezzare. Per questa ragione, nel progetto foucaultiano,
rappresenta quel soggetto che non è veramente un soggetto politico perché
non si determina secondo i consueti processi di assoggettamento. È ciò,
piuttosto, che attraversa e squarta qualsiasi soggetto.
La plebe è l’indice mascherato de il popolo manca. Soltanto se la plebe
permette al popolo di migrare da se stesso, si dà una politica. Non è detto
che accada; ma deve accadere perché si dia una politica.
La plebe dà corpo a una soglia mobile che il potere non riesce a occu-
pare una volta e per tutte. Non si lascia oggettivare, calcolare, studiare,
simbolizzare:
Non si deve certamente concepire la “plebe” come il fondo costante del-

la storia, l’obiettivo finale di ogni assoggettamento, il focolaio mai del tutto
spento di ogni rivolta. Non c’è assolutamente realtà sociologica nella plebe.
Ma c’è comunque sempre qualcosa, nel corpo sociale, nelle classi, nei gruppi,
negli individui stessi che sfugge in certo modo alle relazioni di potere; qual-
cosa che non è affatto la materia prima più o meno docile o resistente, ma il
movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente. Non
14 Ivi, p. 35.
esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. Ce n’è nei corpi e nelle anime, negli indi-
vidui, nel proletariato e nella borghesia, ma con una estensione, delle forme,
delle energie, delle irriducibilità differenti. Questa parte di plebe non è tanto
l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso,
il loro contraccolpo; è ciò che risponde ad ogni avanzata del potere attraverso
un movimento per svincolarsene; è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo
delle reti di potere15.
La plebe è il nome di ciò che in noi si rivolta quando non ci rivoltiamo;

quando ci difendiamo dal carattere contingente e popolare del mondo. La
plebe è ciò che in noi resiste al nostro isolamento; che eccede le nostre fit-
tizie armonie. Che ostacola l’intimità delle nostre vite cui il tempo – questo
tempo, il nostro tempo – sembra immancabilmente consegnarci.
La plebe è la differenza del popolo. Come dovrebbe accadere per ogni
nozione politica, Foucault pensa la plebe in un senso indefinito (non esiste
“la” plebe, c’è “della” plebe); plurale. In fondo è questo il peccato anti-
politico del popolo sovrano: un concetto politico non dovrebbe mai decli-
narsi al singolare. Diversamente, avremo tra le mani una figura metafisica
mascherata. A questo proposito, si capisce perché, nell’ambito delle sue ri-
cerche iconografiche sui popoli (Peuples exposés, peuples figurants, 2012),
Didi-Huberman non può mancare di notare che «il n’y a pas un peuple : il
n’y a que des peuples».16
Non è forse inutile, per meglio decifrare la posizione strategica che la
plebe occupa nell’analitica foucaultiana del potere moderno, in particolare
per decodificare la sua inusuale carica politica, stabilire un rapido confron-
15 M. Foucault, Poteri e strategie (1977), in Poteri e strategie. L’assoggettamento

dei corpi e l’elemento sfuggente, a cura di P. Dalla Vigna, Mimesis, Milano 1994,
p, 21. Per un’accurata fenomenologia del sentimento plebeo – il plebeo è chi
conosce veramente la rabbia e come un bambino apprende a parlare dicendo No
–, vedi A. Brossat, Le serviteur et son maître. Essai sur le sentiment plébéien,
Lignes, Paris 2003. Inoltre, per quanto si limiti a perpetuare la trama di una lunga
tradizione che considera la plebe priva di qualsiasi autonomia e ostile a qualsiasi
modernizzazione politica, è forse utile segnalare anche un lavoro recente perché
rappresenta in maniera esemplare la logica anti-popolare della filosofia politica
liberale: V. Pazé, In nome del popolo. Il problema democratico, Laterza, Roma-
Bari 2011, in part. pp. 45-64.
16 G. Didi-Huberman, Rendre Sensible, in A. Badiou, P. Bourdieu, J. Butler, G. Didi-
Huberman, S. Khiari, J, Rancière, Qu’est-ce qu’un peuple?, La fabrique, Paris
2013, p. 78. Il n’y a que des peuples perché non c’è popolo che non sia esposto ai
popoli; che non metta in comune la propria alterità. Che non sia spopolato da altri
popoli: «Nessun popolo è il popolo» (M. Zanardi, Per una critica del realismo
politico, in Id. (a cura di), Comunità e politica, Cronopio, Napoli 2011, p. 178).
to con la posizione che la sovranità occupa nella filosofia giuridica di Carl

Schmitt.
È un merito particolare di Paolo Primi aver mostrato come sovranità e
plebe, in effetti, giochino in Schmitt e Foucault un ruolo simile ma rovescia-
to.17 In Schmitt, notoriamente, la sovranità è la custode del limite dell’or-
dine giuridico; rappresenta la vigilante dell’abisso. È in Teologia politica
del 1922 che Schmitt mette a punto la sua famigerata definizione («sovrano
è chi decide sullo stato di eccezione»18): esiste un legame essenziale tra
la sovranità della legge e la sua trasgressione; tra l’ordine e l’eccesso. La
sovranità, in questa maniera, preclude l’esistenza di un fuori incorporando
l’eccezione nelle maglie della legge: l’eccedenza, mediante la decisione so-
vrana, appartiene, sul suo margine estremo, all’ordinamento giuridico.
Al polo opposto della sovranità schmittiana troviamo la plebe per come
la pensa Foucault: ciò che si colloca sempre altrove rispetto all’ordine della
legge. L’incalcolabile. L’eccedenza che il potere non riesce ad amministra-
re e governare.
Se è vero che la plebe in Foucault rovescia la logica della sovranità di
matrice hobbesiana-schmittiana, non è forse un azzardo stabilire un legame
con uno snodo prezioso delle Tesi sulla storia di Benjamin: la plebe potreb-
be incarnare l’estraneità effettiva nei confronti dell’ordinamento giuridico,
il “vero stato d’eccezione”, che l’ottava tesi benjaminiana considera la pre-
condizione essenziale, contro la teoria schmittiana dello stato d’eccezione
(la capacità normativa di contenere l’incontenibile), per lottare contro il
fascismo. Benjamin pensa che l’arrendevolezza dei partiti socialdemocra-
tici europei e dell’Unione Sovietica, almeno fino all’inizio della guerra, nei
confronti dei regimi nazi-fascisti, sia imputabile a un’inquietante compli-
cità: l’esonero di uno spazio in cui lasciare maturare una forza politica se-
parata essenzialmente dal potere costituito. Non avrebbero compreso, cioè,
le conseguenze politiche sul piano rivoluzionario dell’elisione di un vero
stato d’eccezione. Senza il quale, la lotta contro il fascismo, è ontologica-
mente destinata a finire male.
La plebe, in questa maniera, da buco nero della politica moderna, po-
trebbe diventare, al contrario, la soglia di qualsiasi rivolta contro la logica
giuridica della sovranità.
17 P. Primi, Il nodo letale. Note su biopolitica e sovranità, in P. Amato (a cura di),

La biopolitica. Il potere sulla vita e la costituzione della soggettività, Mimesis,
Milano 2004, pp. 41-59.
18 C. Schmitt, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità
(1922), in Le categorie del ‘politico’, a cura di P. Schiera, il Mulino, Bologna
1972.
La plebe e (è) il popolo: la plebe potrebbe essere la scintilla per il po-

polo che manca. Allora, in questo caso, avrebbe diritto al nome di popolo
soltanto chi è escluso dal popolo: chi non è il popolo, diventa il popolo dei
popoli. La marginalità si prende la scena. La plebe del popolo: il popolo
manca.
Perché non dire plebe? Perché impiegare, nonostante tutto, la figura del
popolo quando il suo utilizzo sembra destinato a generare equivoci, una
marea di distinguo filosofico-politici e il sospetto permanente di rimanere
impigliati in quanto di più oscuro il mondo di ieri ha prodotto e continua a
promuovere. Perché affidarsi a un significante il cui unico impiego legitti-
mo impone la sua destituzione? Il programma minimo per rispondere a un
quesito del genere dovrebbe muovere da una constatazione di provenienza
foucaultiana: la coagulazione di una soggettività che si dà revocando se
stessa e refrattaria all’illusione che non sia necessario un aspro conflitto
per innescare le condizioni della trasformazione, ha bisogno di un nome
capace di evocare il valore di un’inedita forza politica. In altre parole, se
la plebe può provocare l’evento della politica, una politica dell’evento è la
creazione di un popolo che non c’è.
Nel popolo che manca, nel popolo oltre il popolo, al di là del principio
del potere, il popolo impotente, il popolo che Blanchot vede riversarsi e
frammentarsi tra le vie di Parigi, contiene una carica politica.
Il popolo manca.
Vedi anche: Democrazia, Movimento, Precarietà

147
LORENZO COCCOLI
POVERTÀ
Appunti per una politica dei poveri
L’esigenza di cui la lotta o la protesta si nutrono sembra dire

che una misura per l’umanità sia possibile unicamente passando
per la dismisura, per la rottura dell’equilibrio, per l’abbandono
di un ordine. Per quanto questo salto nel buio possa non avere
prospettive o possa sembrare una follia a chi ha qualcosa da
difendere, è solo nel salto che qualcosa viene alla realtà. Là
qualcosa si fa mondo.
G. Solla, Memoria dei senzanome
1. Non si può certo dire, anche solo a un primo rapido sguardo, che
l’oggetto-povertà sia assente dai radar del discorso pubblico. Anzi. Molti,
moltissimi sono i saperi, i poteri, le tecniche e le pratiche che se ne pren-
dono carico, garantendogli insieme un’elevata visibilità e un buon grado
di risoluzione. E ciò è tanto più vero in tempi di crisi, quando la pover-
tà assurge a significante generale dell’accrescersi delle diseguaglianze e
dell’approfondirsi del divario sociale: una spia che segnala l’allarme per la
possibile deflagrazione di una conflittualità almeno virtualmente esplosiva
e che, insieme, mostra la necessità di un’azione tesa al ristabilimento delle
condizioni minime per la conservazione dell’esistente. È allora alla statisti-
ca – e in parte a certa sociologia – che spetta il compito di delimitare e de-
finire in termini scientifici l’area di intervento, ricorrendo prevalentemente
ai concetti gemelli di “soglia di povertà” e di “paniere delle necessità di
base” (basic basket of necessities)1. Così ritagliata dall’insieme comples-
sivo dei flussi e delle relazioni sociali, la povertà diviene una superficie
oggettiva su cui possono insistere una molteplicità di attori – gli organismi
internazionali, lo Stato (pur in posizione sempre più marginale a causa del
progressivo smantellamento delle politiche di welfare), il mercato, le or-
1 Per una critica dello strumentario statistico utilizzato ai fini di una reificazione
ideologica della povertà cfr. M. Rahnema, Quando la povertà diventa miseria,
Einaudi, Torino 2005.
ganizzazioni benefiche religiose e laiche, la carità privata – e di modelli di

governance. Il tutto declinato su scala sia infra che trans-nazionale, spesso
in virtù di una stretta solidarietà tra strategie locali e globali.
L’oggetto-povertà è insomma preso all’interno di un intricato plesso tec-
nico-epistemico, risultato di logiche distinte e talvolta persino conflittuali.
Un plesso la cui sostanziale unità è però garantita da un vuoto centrale at-
torno a cui le sue diverse razionalità si annodano e si organizzano – un’as-
senza manifesta che fa da spettrale contrappunto alla massiccia presenza,
all’interno dell’ordine del discorso dominante, di una miseria reificata e,
quindi, essenzialmente neutralizzata. È l’assenza della povertà-soggetto,
di una povertà cioè intesa come potenzialità e principio di soggettivazione
politica. Il povero sale sulla scena pubblica solo nel ruolo della vittima,
del target di operazioni mirate condotte da forze a lui estranee, e mai o
quasi mai in quello dell’attore protagonista, capace magari di rovesciare le
regole della rappresentazione. Il che è poi tanto più problematico, proprio
in quanto il progressivo allargamento della forbice tra chi ha e chi non ha
dovrebbe creare, almeno in linea di principio, le condizioni di possibilità
per una soggettività che ponga esplicitamente a tema il sovvertimento più
o meno radicale dell’ordine di cose vigente. Non è infatti forse un caso se,
di recente, il concetto di povertà è stato al centro dell’interesse teorico di
alcuni tra i maggiori pensatori critici contemporanei, i quali, pur partendo
da prospettive assai distanti, hanno tentato di leggervi il modello di forme
di associazione e di vita funzionali a un più ampio progetto di emancipa-
zione politica2.
Tuttavia, in quel che segue vorrei affrontare la questione a partire da
una diversa angolatura. Non, cioè, dal lato della povertà come potenziale
di rottura ma, appunto, dal lato del difetto e della sottrazione di tale po-
tenzialità3. Si tratterà in altre parole di ricercare le ragioni del vuoto di
soggettività rilevato poco sopra o, meglio, di interrogarsi sulle tecniche di
disattivazione di quel surplus soggettivo che, almeno virtualmente, sem-
brerebbe poter caratterizzare la condizione del povero. In questo senso,
fare una genealogia della povertà significherà rintracciare, lungo una tra-
iettoria plurisecolare, i processi, le operazioni, le linee di composizione e
di ricomposizione che, insieme, hanno portato alla sua attuale configura-
zione – una configurazione depotenziata e depotenziante che, benché per
2 Cfr. M. Hardt, A. Negri, Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano

2010, in particolare pp.50-64; e G. Agamben, Altissima povertà. Regole monasti-
che e forme di vita, Neri Pozza, Vicenza 2011.
3 Mette in luce entrambi questi aspetti M. Pascucci, La potenza della povertà. Marx
legge Spinoza, ombre corte, Verona 2006.
L. Coccoli - Povertà 149
la «lunga cottura della storia»4 ci appaia ormai come un dato naturale, è

in realtà effetto di precisi meccanismi di potere. Si scoprirà allora la lenta
formazione di un dispositivo complesso e mutevole capace di articolare
due elementi apparentemente contraddittori eppure segretamente solidali
– l’assistenza e la repressione, la pietà e la forca5 – riuniti allo scopo di
neutralizzare la potenziale carica eversiva della figura del povero, del men-
dicante, del vagabondo.
Ovviamente non sarà qui possibile seguire questo dispositivo lungo tutta
la sua parabola, dando conto di ogni sua trasformazione, continuità, frattu-
ra. Mi limiterò perciò a selezionarne un segmento, e in particolare quello
che ritengo essere il suo segmento iniziale: non perché riponga un qualche
tipo di fiducia nelle miracolose virtù esplicative dell’Origine, ma perché
credo che già nel suo momento aurorale si delineino con una certa nettez-
za i tratti salienti della logica che, mutatis mutandis, andrà a costituire la
razionalità specifica del moderno governo dei poveri. L’analisi che tenterò
di sviluppare nelle prossime pagine non ambisce perciò alla completezza,
e va presa con beneficio di inventario: le sue conclusioni andrebbero verifi-
cate e approfondite su un orizzonte spaziale e temporale assai più esteso6.
Tuttavia, spero possa almeno fornire delle chiavi di lettura che servano a
indicare nella giusta direzione.
2. Com’è noto, il concetto di povertà è stato al centro del dibattito inter-

no alla Chiesa cattolica tra XIII e XIV secolo: terreno di scontro feroce tra
diverse visioni della perfezione religiosa, della politica e del diritto, ma an-
che di sperimentazione ed elaborazione di un nuovo vocabolario filosofico
pregno di sviluppi futuri. Un episodio fondamentale, che costituisce ancora

Interventi politici, Einaudi, Torino 1977, p.33.
5 Cfr. B. Geremek, La pietà e la forca. Storia della miseria e della carità in Euro-
pa, Laterza, Roma-Bari 1986; e J.-P. Gutton, La società e i poveri, Mondadori,
Milano 1977. Entrambi questi autori evidenziano bene il doppio registro che ca-
ratterizza il moderno governo dei poveri (e che ne costituisce del resto il tratto più
appariscente); e tuttavia, almeno a me pare, non ne indagano a fondo le ragioni,
limitandosi a constatare la giustapposizione di motivi a prima vista eterogenei.
6 In funzione di un eventuale ampliamento dell’ambito della ricerca sul governo
dei poveri, importanti sono i lavori di Ph. Sassier, Du bon usage des pauvres. Hi-
stoire d’un thème politique (XVIe-XXe siècle), Fayard, Parigi 1990; F. Di Sciullo,
Gestire l’indigenza. I poveri nel pensiero politico inglese da Locke a Malthus,
Aracne, Roma 2013; e di G. Procacci, Governare la povertà. La società liberale
e la nascita della questione sociale, il Mulino, Bologna 1998, al cui metodo e alle
cui intuizioni le pagine che seguiranno devono molto.
oggi un apporto teorico per molti imprescindibile7. E tuttavia, anche in

ragione della sua particolare problematica, la nostra genealogia prende le
mosse da un diverso point de departure, relativamente più vicino nel tem-
po. Perché fino almeno al XVI secolo – e quindi fino alle soglie dell’età
moderna – «il povero e la povertà concreti, quelli coi quali deve effettiva-
mente fare i conti il politico, non entrano quasi mai in scena, perlomeno
nei documenti pervenutici. Non abbiamo qui a che fare che con pure idee,
puri concetti»8. Affinché la povertà come realtà sociale prenda corpo nelle
fonti bisognerà attendere fino alla prima metà del Cinquecento, quando le
autorità municipali di alcune tra le principali città europee cominciano a
elaborare una serie di disposizioni normative miranti a una riorganizza-
zione radicale dei sistemi di assistenza, tradizionalmente demandata alla
carità dei privati o all’iniziativa ecclesiastica9. Costretto a far fronte a un
incremento senza precedenti del fenomeno del pauperismo (causato dal
combinato disposto di guerre, carestie e crisi economiche), tutto il Vecchio
Continente viene attraversato in quegli anni da un movimento di riforma
della beneficenza che sembra presentare ovunque caratteristiche simili: in-
nanzitutto, una forte centralizzazione nella gestione dei fondi, con la crea-
zione di un’unica borsa comune in cui far confluire tutte le rendite dei vari
istituti caritatevoli (fondazioni e ospedali), oltre al gettito derivante dalle
offerte private. In secondo luogo, una graduale secolarizzazione dell’am-
ministrazione degli apparati assistenziali, la cui direzione viene affidata a
un consiglio composto in gran parte da laici. Terzo, la proibizione della
mendicità di strada e la subordinazione dell’elargizione dei sussidi a criteri
condizionali e discriminatori, con la distinzione tra “veri” e “falsi” pove-
ri (vagabondi e mendicanti validi). Quarto, un’attenzione pedagogica alla
correzione dei comportamenti considerati devianti, tra coazione al lavoro e
progetti di istruzione e di educazione religiosa dei poveri.
Ça va sans dire: questo insieme di normative, ordinanze e regolamenti
andava a toccare nervi assai delicati all’interno del quadro politico e reli-
gioso dell’Europa del XVI secolo. Era cioè impossibile, in un’epoca in cui
la guerra a tutto campo contro l’eresia luterana si profilava ormai all’oriz-
7 Così, anche gli autori di cui alla nota 2 risalgono precisamente a questo concetto
medievale della povertà, in particolare nella sua declinazione francescana. Cfr.
anche M. Cacciari, Doppio ritratto. San Francesco in Dante e Giotto, Adelphi,
Milano 2012.
8 Sassier, Du bon usage des pauvres, cit., p.58.
9 Vasta la letteratura sul tema: per un primo approccio ci limitiamo a rimandare a
M. Fatica, Il problema della mendicità nell’Europa moderna (secoli XVI-XVIII),
Liguori, Napoli 1992.
zonte, affrontare tematiche relative alla carità e alle opere senza sollevare,
con ciò stesso, un acceso dibattito. Dibattito che infatti ebbe puntualmente
luogo, dando vita a dispute appassionate tra sostenitori e oppositori delle
riforme, le cui rispettive tesi venivano veicolate da una pubblicistica piut-
tosto nutrita. È esattamente a quest’altezza che la povertà – una povertà in
carne, ossa e stracci – fa la sua comparsa. E la fa, si badi, in posizione di
soggetto. Soggetto collettivo: perché l’individualità che caratterizzava il
povero medievale nella sua astratta funzione di exemplum morale (positivo
o negativo a seconda dei casi), si dissolve ora nella materialità di una massa
anonima e indistinta composta da accattoni, girovaghi, sans aveu e disere-
dati di ogni condizione e provenienza. Soggetto politico: perché il proble-
ma che pone non è più quello religioso della salvezza, ma quello secolare
della conservazione della stabilità sociale. Soggetto inquietante: perché
proprio la sua natura indefinita e confusa lo trasforma in minaccia sempre
latente di sovversione dell’ordine, in potenziale agente del disordine.
La rivolta dei poveri: ecco lo spettro che si aggira tra i ceti abbienti
urbani e le élite politiche tra XVI e XVII secolo. Un timore non del tutto
infondato, se si pensa alla moltiplicazione di tumulti e sedizioni popolari
che, spesso con l’apporto decisivo di settori legati alla mendicità e al va-
gabondaggio, a partire dagli anni Venti del Cinquecento aveva interessato
quasi tutto il continente10. I poveri, proprio in quanto poveri, non hanno
nulla da perdere e perciò tutto da guadagnare: è precisamente questa dia-
lettica a definire la loro perturbante presenza nello spazio pubblico della
città. Il tema era destinato a consolidarsi in luogo comune della trattatistica
politica, ma i sostenitori delle riforme mostrano di esserne già ben consa-
pevoli. Nel suo De subventione pauperum, il trattato che di fatto apre la
letteratura sulla riorganizzazione dell’assistenza, Vives ribadisce il punto
a più riprese: «Devono sempre essere evitati i tumulti e la discordia civile
[…]. I poveri non debbono desiderare che alcun tumulto si accenda nella
città dal quale possano ricavare qualcosa, dal momento che è bene che essi
siano morti al mondo […]»11. Con tratto ancor più incisivo, così descrive
la scena europea l’umanista fiammingo Christian Kellenaer:
Le città e le campagne erano talmente gravate dalla turba di mendicanti che

vi affluivano ogni giorno che la situazione era vicina alla soglia di pericolo: uo-
10 Cfr. le pagine ormai classiche di F. Braudel, Civiltà e imperi del Mediterraneo

nell’età di Filippo II, Vol. II, Einaudi, Torino 1976, pp.775-799; e Geremek, La
pietà e la forca, cit., passim.
11 J.L. Vives, L’aiuto ai poveri (1526), a cura di V. Del Nero, Fabrizio Serra Editore,
Pisa 2008, p.349 [91].
mini senza regola, né misura, senza nessun pudore […]. Che cosa credete che
avrebbero fatto se a quest’indole si fosse aggiunta la forza? Se tutti i disperati,
tanti quanti sono, si fossero riuniti in un sol luogo? Da simili albori, Spartaco
crebbe fino a diventare una minaccia per la stessa potenza di Roma12.
3. È necessaria però una precisazione. Si potrebbe pensare che i poveri

di cui qui si discute costituiscano un gruppo sociale definito e ben perime-
trato, una classe emarginata, dai confini rigidi o comunque relativamente
stabili. Ma le cose stanno altrimenti. La marginalità in generale e la povertà
in particolare sono, nelle società di Ancien Régime, un rischio costante per
la stragrande maggioranza della popolazione, una condizione esperibile –
e di fatto esperita – da individui di estrazione anche assai diversa13. Solo
una piccola minoranza può dirsi al sicuro dai rovesci della sorte: per tutti
gli altri (lavoratori a giornata, invalidi, vedove, orfani, profughi, ma anche
borghesi e nobili decaduti) le porte della miseria sono sempre aperte. Lungi
perciò dal rappresentare uno status periferico, la povertà si iscrive invece
nel cuore stesso della civitas, arrivando a identificarsi, almeno virtualmen-
te, con la quasi totalità dei suoi membri.
A questa pervasività sul piano fenomenico corrisponde, su quello con-
cettuale, l’estrema dilatazione dell’area semantica della paupertas. Povero
è, dice Vives, chiunque abbia bisogno dell’aiuto altrui: e poiché, a causa
della caduta, l’uomo è ormai ridotto a un essere in tutto manchevole, la po-
vertà finisce per essere coestensiva alla stessa condizione umana. Non solo.
Essendo noi composti di mente e corpo, l’elemosina non consisterà «solo
nella erogazione di denaro, come la gente comune ritiene, ma in ogni opera
con la quale si solleva l’indigenza umana»14. Prima ancora che di aiu-
to materiale, il povero ha bisogno di essere consigliato, corretto, educato,
guidato – in una parola: governato. In questo modo, la vecchia dicotomia
di potentes e pauperes, che stava a segnalare la presenza o l’assenza di un
potere dispositivo su cose e persone15, veniva ora rideclinata nei termini del
rapporto diseguale tra governanti e governati.
12 Ch. Cellarius, Oratio contra mendicitatem pro nova pauperum subventione, Hen-
ricus Petri, Anversa 1531, s.n.p.
13 Paiono convergere su questo punto, pur a partire da prospettive metodologiche
assai distanti, G. Todeschini, Visibilmente crudeli. Malviventi, persone sospette
e gente qualunque dal Medioevo all’età moderna, il Mulino, Bologna 2007; e S.
Cerutti, Étrangers. Étude d’une condition d’incertitude dans une société d’Ancien
Régime, Bayard, Parigi 2012.
14 Vives, L’aiuto ai poveri, cit., p.301 [43].
15 Cfr. K. Bosl, “Potens” e “pauper”, in O. Capitani (a cura di), La concezione della
povertà nel Medioevo, Pàtron, Bologna 1983, pp.97-151.
È dunque proprio la sua strutturale indeterminatezza sociologica e se-

mantica a fare della paupertas una superficie d’applicazione ideale per le
tecniche di presa in carico della società da parte del potere (municipale
prima, statale poi): un significante fluttuante capace di trasformare la police
des pauvres in un più vasto disegno di gestione governamentale dell’intero
corpo sociale16. Così, la guerra ai “falsi poveri” non prende di mira tanto
particolari individui o categorie sociali, quanto determinati comportamenti
anormali che devono essere ricondotti entro i canali della convivenza civile
e della stabilità politica. La continua rottura degli steccati sociali e spaziali
operata da questa “gente senza padrone” assurge allora metonimicamente
a simboleggiare tutte quelle contro-condotte che derivavano dal lento ma
progressivo indebolimento dei legami tradizionali, e su cui diventava sem-
pre più urgente intervenire con strumenti adeguati.
La forma di vita designata dal termine “povertà” si presenta perciò come
un costrutto concettuale dall’elevato potere performativo, un oggetto a metà
tra immaginario e reale che garantisce all’azione di governo un solido pun-
to di manipolazione dell’eccentricità sociale17. Attingendo a piene mani
dalla leggenda nera del picaro e dell’accattone errante, diffusa all’epoca
da tutta una vasta letteratura furfantesca18, l’intervento dei riformatori mi-
rava a combattere, più in generale, i germi del disordine che minaccia-
va di compromettere il disegno della stabilità politica. Lo pseudopauper
diventava allora il nome di un nomadismo essenzialmente incompatibile
con la progressiva sedentarizzazione del corpo sociale. Nomadismo lette-
rale innanzitutto: perché col suo vagare anomico e sregolato, il vagabondo
fuoriusciva dai canali della mobilità ufficiale, convogliata in flussi più o
meno codificati e in qualche modo integrata nell’orizzonte di legittimità
della prima età moderna. Ma, anche, nomadismo metaforico: il rifiuto cioè
di prendere dimora stabile negli strati più bassi della scala sociale – luogo
naturale del pauper, luogo del lavoro e del sudore – aspirando invece a un
mostruoso mutamento di status. Il finto povero è portatore di un desiderio
16 L’espressione “polizia dei poveri” compare in molti testi cinque-secenteschi: cfr.

ad es. G. Montaigne, La Police des Paouvres des Paris, Parigi s.d. (1560 ca.).
Sul moderno concetto di “polizia” e sulle sue implicazioni governamentali cfr. P.
Napoli, Naissance de la police moderne. Pouvoir, normes, société, La découverte,
Parigi 2003.
17 Sulla povertà come pretesto dell’intervento governamentale sull’intero corpo
sociale cfr. G. Procacci, Social economy and the government of poverty, in G.
Burchell, C. Gordon, P. Miller (a cura di), The Foucault Effect. Studies in Gover-
nmentality, Harvester Wheatsheaf, Londra 1991, pp.151-168.
18 Per un resoconto dettagliatissimo di questa letteratura, cfr. l’ottima introduzione
di P. Camporesi a Il libro dei vagabondi, Garzanti, Milano 2003, pp.1-174.
esorbitante che rischia costantemente di sovvertire gli assetti gerarchici

tradizionali, proprio in quanto ambisce a un plus di piacere e di ricchezza
che va ben al di là della misura assegnata alla sua condizione: «Ricercano
diligentemente i piaceri e si immergono in essi più profondamente che i
ricchi: una tale abitudine di vita li rende incivili, sfacciati, rapaci, disumani
e le ragazze impudiche e dissolute»19. Viceversa, all’estremo opposto dello
spettro valoriale, il vero povero è quello che accetta docilmente la parte che
è chiamato a svolgere: modesto, lavoratore, pio, egli sa che la povertà «do-
vrebbe non soltanto essere sopportata con animo rassegnato, ma dovrebbe
anche essere abbracciata volentieri, quasi fosse un dono di Dio»20.
È esattamente nello spazio di questo décalage tra vero e finto povero che
il governo della povertà interviene nel suo aspetto più propriamente disci-
plinare. Sorvegliare, discriminare ed eventualmente punire: le città comin-
ciano a mettere in piedi un sistema di ispezioni e controlli tesi a verificare
l’adeguatezza morale e religiosa delle condotte dei pauperes, selezionando
quelli meritevoli di assistenza e consegnando gli altri a misure rieducative
e a sanzioni penali. Tutto un vasto campionario del castigo viene allora
dispiegato per ricondurre il falso povero alla sua verità: dall’esilio alla for-
ca, dalla mutilazione al lavoro coatto – lo strumento principe della nuova
ortopedia sociale – e, all’orizzonte, la reclusione e l’internamento: quel
grand renfermement, quel dispositivo concentrazionario che Michel Fou-
cault ha analizzato a proposito dell’età classica, affonda qui le sue radici
storiche21. L’obiettivo è separare il povero dalle alleanze e dai legami oriz-
zontali che egli tradizionalmente intratteneva col mondo della mendicità
professionale – un mondo dotato di istituzioni e saperi propri, alternativi a
quelli ufficiali22 – per poi reintegrarlo nei circuiti dell’appartenenza civica
tramite la sua iscrizione in relazioni verticali di comando e obbedienza.
19 Vives, L’aiuto ai poveri, cit., p.309 [51]. Il punto meriterebbe di essere approfon-
dito. Sembra infatti che il povero faccia la sua comparsa sulla scena politica sotto
il segno del desiderio e non sotto quello della necessità, come vuole invece H.
Arendt, Sulla rivoluzione (1963), Edizioni di Comunità, Milano 1983, pp.60-123.
La sua riduzione alla mera espressione di esigenze minime vitali sarebbe allora un
effetto di potere, non un dato di partenza.
20 Ivi, p.310 [52].
21 Cfr. M. Foucault, Storia della follia nell’età classica (1961), Rizzoli, Milano
2010.
22 Corporazioni di vagabondi e mendicanti, corti dei miracoli, lingue segrete, riti
d’iniziazione: tutta una serie di forme di organizzazione, a metà tra realtà e inven-
zione letteraria, che andavano a costituire quasi un doppione ribaltato della società
reale. Cfr. R. Chartier, La “Monarchie d’Argot” entre le mythe et l’histoire, in
«Cahiers Jussieu», collection 10/18, n. 5, 1979, pp.275-311.
In quest’ottica, l’intervento coercitivo/correttivo della forza pubblica la-

vora nel senso di una deflazione del desiderio del povero, che deve essere
adattato a una misura compatibile con la conservazione dell’intero sociale:
«Perché ti sembra poco ciò che per altri è sufficiente? La Natura ti ha fatto
povero, e tu ti indigni perché non ogni cosa ti è concessa? Poiché non ti
dai alcuna regola, è necessario che in qualche modo sia prescritto un limite
a questa tua sfrenata libidine»23. Così la povertà è privata, almeno in linea
programmatica, dei suoi tratti più perturbanti, e però insieme della sua ca-
rica soggettiva: il pauper diventa mero oggetto dell’azione di governo, in
tutto dipendente per la sua sussistenza dal sostegno della carità pubblica o
dalla disciplina del lavoro.
4. Con ciò tuttavia il problema è risolto solo a metà. Il povero è ora spo-
gliato del suo bios nomadico e ridotto, per così dire, a nuda vita. Ebbene,
questo non rischia di accentuare precisamente quegli aspetti potenzialmen-
te sovversivi della povertà che si era cercato di eliminare? Il nulla-tenente
ha sempre meno da perdere e quindi sempre più da guadagnare da un mu-
tamento degli assetti sociali e politici esistenti. È a questo punto che il
governo della povertà mostra l’altra sua faccia, quella dal volto più umano.
La forca serviva a sciogliere il pauper dalla solidarietà che lo legava al
mondo dell’ozio, del disordine e della possibile insubordinazione; la pietà
dovrà ora stringerlo attorno al mantenimento dell’ordine e alla difesa della
civitas, rivestendolo di una nuova fedeltà, di un nuovo bios. I governanti
prendono in carico l’esistenza dei governati, e così facendo li vincolano
alla propria sopravvivenza politica. Ecco allora che Vives può annoverare
tra i vantaggi del suo progetto di riforma una rinnovata pacificazione so-
ciale: «Vi è maggiore tranquillità quando ognuno è oggetto di attenzione.
La concordia è grande, quando il più povero non invidierà il più ricco, ma
piuttosto lo amerà come un benefattore e il più ricco non avverserà il più
povero come un essere sospetto […]»24. E lo stesso concetto è ribadito
qualche anno dopo da Kellenaer: «Il povero guarderà al ricco come a Dio
in persona, in quanto sa che da lui dipende la sua tranquillità e la sua stessa
vita. Forse che egli potrà voler male alla città con cui sente che la propria
incolumità è congiunta?»25.
Ben al di là dei suoi aspetti immediatamente materiali, l’assistenza pub-
blica diventa allora vettore di integrazione e di «produzione dinamica di
23 Cellarius, Oratio contra mendicitatem, cit., s.n.p.

24 Vives, L’aiuto ai poveri, cit., p.361 [103].
25 Cellarius, Oratio contra mendicitatem, cit., s.n.p.
conservazione politica»26. Il lavoro, al centro della nuova strategia di go-

verno della povertà, funge da punto di raccordo privilegiato tra l’aspetto
coercitivo e quello conservativo del meccanismo assistenziale: strumento
efficace di educazione alla disciplina, da un lato; unica via legittima di
accesso alla (piccola) proprietà, dall’altro. È Giovanni Botero, capostipite
della letteratura sulla ragion di Stato, a esporne il funzionamento nei ter-
mini più chiari. I poveri, egli scrive, sono pericolosi per la quiete pubblica,
perché «non avendo che perdere, si muovono facilmente nell’occasione di
cose nuove»27. Al Principe che voglia “assicurarsi di costoro” non resteran-
no allora che due strade: cacciarli dallo Stato o, meglio, “interessarli” alle
sue sorti – il che si otterrà a sua volta «con l’obbligarli a far qualche cosa,
cioè ad attendere o all’agricoltura o all’arti o ad altro esercizio, col cui
emolumento possino mantenersi»28. Il lavoro coatto serve cioè a costrin-
gere (ed educare) i poveri a divenire proprietari, così da coinvolgerli nella
preservazione dell’ordine sociale e politico. Ecco perché i re di Roma, «per
interessare quanto più potevano il loro popolo nella difesa della Republi-
ca, procurarono che ognuno avesse beni stabili, acciocché l’amor de’ loro
poderi li sforzasse ad amare e a difendere lo Stato presente»29. Ed ecco
perché, accanto al prendersi carico dei bisognosi con pubbliche elemosi-
ne – che restano comunque mezzo utilissimo «per conciliare gli animi de’
popoli e per obligarli al suo Signore»30 – il Principe deve anche curarsi di
«farli guadagnare», assicurando loro occupazione e lavoro.
Al desiderio del povero, ridotto nei termini di una giusta misura, viene
ora assegnato un nuovo oggetto, capace di distoglierlo dalla smania di no-
vità: la proprietà privata. Del resto, nel discorso giuridico l’esenzione del
pauper dagli oneri fiscali e militari era giustificata proprio sulla base della
sua nullatenenza: chi non possiede alcun bene in un dato regno non può
essere obbligato per legge alla sua difesa. Infatti, «chi non ha niente di suo
non sembra differire in nulla dagli altri animali: come agli uccelli ogni cielo
26 È la felice formula adoperata da Gianfranco Borrelli per indicare più in generale

l’obiettivo governamentale della ragion di Stato, su cui torneremo a breve. Cfr. G.
Borrelli, Ragion di Stato, gouvernamentalité, governance. Politiche di mondializ-
zazione e trasformazioni del neoliberalismo, in «Scienza & Politica», vol. 22, n.
42, 2010, p.60.
27 G. Botero, La ragion di Stato (1589), a cura di C. Continisio, Donzelli, Roma
2009, p.82.
28 Ivi, p.83.
29 Ivi, p.84. Sul governo della povertà nel discorso della ragion di Stato cfr. M. Se-
nellart, Machiavellismo e ragion di Stato (1989), a cura di L. Coccoli, goWare,
Firenze 2013, pp.78-85.
30 Botero, La ragion di Stato, cit., p.31.
è patria, e come ai pesci ogni mare […], così a costui è patria ogni terra,
poiché non ha più diritto in una regione che in un’altra»31. Il che mostrava, a
contrario, la funzione territorializzante della proprietà, capace di legare l’in-
dividuo a una determinata obbedienza politica, di vincolarlo a un dato patto
sociale. A più di un secolo di distanza, Locke ne fornirà una teorizzazione
esplicita: «A questo proposito affermo che ogni uomo che goda del possesso
o dell’uso di una qualsiasi parte dei domíni di uno Stato dà con ciò stesso il
suo tacito consenso ed è tenuto a obbedire alle leggi di esso […]»32.
Col divenire proprietario del povero, il cerchio si chiude. La carica con-
flittuale della povertà, che rischiava costantemente di eccedere l’orizzonte
di legittimità dell’ordine costituito e di minarne la stabilità interna, viene
in qualche modo disinnescata e ricondotta entro forme giuridicamente e
politicamente sostenibili. Nei secoli successivi, tutta una serie di media-
zioni istituzionali e tecniche di governo sarà messa in campo per rafforzare
la partecipazione del povero alle strutture di potere vigenti, almeno nella
misura sufficiente a “interessarlo” al loro mantenimento. Parallelamente, si
intensificherà l’opera di moralizzazione del corpo sociale: organizzazione
dell’assistenza su base differenziale, programmi di educazione elementa-
re, disciplinamento del lavoro (libretti di lavoro, regolamenti di fabbrica,
paternalismo industriale)33. La povertà viene così reintegrata nel perimetro
della cittadinanza e inscritta nella grammatica civica dei diritti e dei dove-
ri. Con ciò, tuttavia, essa perde quel surplus di soggettività che le aveva
consentito, al momento della sua prima apparizione sulla scena pubblica,
di porre all’esistente l’interrogazione di fatto più radicale: quella sulla pos-
sibilità stessa della sua conservazione.
5. Uno sguardo sul presente, a mo’ di conclusione. Oggi, si diceva, la

questione sociale torna a riaffacciarsi prepotentemente alla ribalta globale.
Lo spettacolare accrescersi delle diseguaglianze sembrerebbe poter dare
nuovo slancio alla domanda di cambiamento, fornendo le basi materia-
li e simboliche per una possibile ricomposizione del fronte antagonista.
Questo, credo, il senso dello slogan “Siamo il 99%”, lanciato da Occupy
Wall Street e poi raccolto dai movimenti di tutto il mondo: il novantanove
per cento degli spossessati contro l’un per cento dei detentori di potere e
risorse.
31 F. Vázquez, Controversiarum illustrium aliarumque usu frequentium libri tres

(1564), Francoforte 1668, p.163.
32 J. Locke, Trattato sul governo (1690), a cura di L. Formigari, Editori Riuniti,
Roma 2006, p.87.
33 Cfr. Procacci, Governare la povertà, cit., pp.183-206.
Bisogna però fare molta attenzione a maneggiare teoricamente quella

che, a tutti gli effetti, resta per ora solo una (sia pur potentissima) parola
d’ordine. Perché, anche ammesso che le cifre reali della distribuzione della
ricchezza non si allontanino di molto da un rapporto di 99 a 1, questo dato
oggettivo non pare potersi tradurre in modo automatico sul piano dei pro-
cessi di soggettivazione politica. La linea del conflitto è molto meno netta
di quanto quella formula lasci pensare: già al suo interno, la moltitudine
del 99 per cento è attraversata capillarmente da meccanismi disgregativi
e individualizzanti il cui effetto è la produzione di ostilità e attaccamenti
che non coincidono necessariamente con la divisione tra proprietari e non
proprietari. Per quanto in forme inedite e radicalmente rinnovate, il gover-
no della povertà – ormai sussunto nel più ampio quadro della governance
neoliberale – continua a fare il suo corso. La sua azione è particolarmente
evidente nei segmenti più marginali del blocco sociale “povero”, dove l’in-
terpenetrazione di logiche assistenziali e punitive consente di «sorvegliare
e soggiogare – e se necessario castigare e neutralizzare – le popolazioni
refrattarie al nuovo ordine economico»34 post-fordista. Una strategia di
criminalizzazione e disciplinamento analoga a quella impiegata nei con-
fronti dei migranti, il cui inquietante nomadismo sembra ridare corpo al
revenant del vagabondo cinquecentesco.
Ma accanto a questi aspetti più prettamente repressivi lavora anche, con
modalità forse meno appariscenti, tutta una vasta gamma di dispositivi fina-
lizzati alla produzione di stabilità e consenso. Un assemblaggio eterogeneo
di procedimenti e tecnologie di “interessamento” che investono in pieno la
massa dei governati, creando legami appassionati e obbedienza volontaria
all’ordine del capitale. La funzione conservatrice del governo della pover-
tà, prima affidata agli apparati assistenziali dello Stato35, si distribuisce ora
su una pluralità di attori – sia pubblici che privati (si pensi al cosiddetto
“welfare aziendale”) – le cui prestazioni si esplicano su una molteplicità
di livelli. All’interno di questo articolato complesso operazionale, il lavo-
ro (che sempre più tende a coincidere con la totalità dell’esistenza) gioca
ancora un ruolo importante: l’estrema flessibilizzazione dei contratti d’im-
piego e la parallela deregolamentazione del mercato della manodopera ne
fanno infatti uno strumento d’intervento ideale ai fini di quella gestione
differenziale del corpo sociale che è tratto caratteristico della governamen-
34 L. Wacquant, Iperincarcerazione. Neoliberismo e criminalizzazione della povertà

negli Stati Uniti, ombre corte, Verona 2013, p.51.
35 Cfr. F.F. Piven e R.A. Cloward, Regulating the Poor. The Functions of Public
Welfare. Updated Edition, Vintage Books, New York 1993.
talità neoliberale. La proliferazione di differenze sul piano contrattuale e

retributivo consente così di sviluppare un regime premiale di incentivi e
disincentivi calibrati sulla maggiore o minore adesione agli obiettivi di im-
presa, generando al contempo un alto tasso di conflittualità e competitività
tra lavorator.
L’analisi del funzionamento del governo della povertà dovrebbe allora
servire a spostare l’attenzione sul tema delle mediazioni. Benché non si pos-
sa e non si debba prescindere dalle mutate condizioni materiali dei processi
di soggettivazione, tra le prime e i secondi non si può supporre nulla di si-
mile a un rapporto causale immediato. Tra il dato statistico del 99 per cento
e la sua ritrascrizione nei termini dell’emergenza di nuove soggettività po-
litiche si apre lo spazio aleatorio delle tecniche di governo, che mirano alla
disarticolazione del campo dei governati anche tramite la canalizzazione del
desiderio verso oggetti parziali, differenti a seconda dei differenti gruppi
sociali ma comunque tutti reperibili all’interno dello stato di cose vigente36.
Al povero viene dato qualcosa “di che perdere”, e questo qualcosa diventa il
medium attraverso cui egli viene vincolato alla difesa dell’ordine.
È qui che una possibile politica dei poveri deve marcare la sua distanza
dalla vecchia e nuova police des pauvres. Se questa consiste nel tentativo
di imbrigliare l’eccedenza soggettiva del pauper neutralizzandone ab ori-
gine il potenziale sovversivo, l’altra dovrà porsi il problema di come riar-
ticolare le soggettività e le resistenze che – stante la tensione continua tra
assoggettamento e soggettivazione, e a dispetto degli sforzi riduzionistici
di oggettivazione del povero – proprio sul terreno del governo neoliberale
della povertà continuano a prodursi, organizzando il desiderio nel senso
della sua inflazione, del suo debordamento dal quadro statico dell’esistente.
Nel primo caso, la povertà è lo spettro agitato al fine di incatenare ancora
di più il povero al mantenimento dell’attuale assetto della distribuzione del
potere e della ricchezza37. Nel secondo, essa diviene lo specchio attraverso
cui traluce un intero mondo da guadagnare.
Vedi anche: Governabilità, Precarietà, Società
36 Non a caso la governance neoliberale nasce proprio dalla «necessità di esonerare

lo Stato dall’eccesso di claims» e di rivendicazioni soggettive che lo avevano
investito negli anni ’60 e ‘70 del Novecento. Cfr. S. Chignola, In the Shadow
of the State. Governance, governamentalità, governo, in G. Fiaschi (a cura di),
Governance: oltre lo Stato?, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008, pp.117-141.
37 È qui che passa anche la differenza tra politica dei poveri e populismo, che fa pre-
sa su una classe media sballottata continuamente tra la paura dell’impoverimento
e la strenua difesa dei propri privilegi.
161
CRISTINA MORINI
PRECARIETÀ
Della cattura biopolitica delle vite
(e della loro potenza)
La parola precarietà di questi tempi rimanda immediatamente, e quasi

esclusivamente, all’ambito del lavoro. Con essa si richiama il processo con
cui, a partire dagli anni Novanta, un intero sistema di leggi, introdotto a
livello europeo, ha progressivamente smantellato i diritti, le tutele, i ruoli
sociali del lavoro, introducendo figure contrattualmente più deboli, cosid-
dette no standard o atipiche, e promuovendo la condizione precaria a forma
generale dell’organizzazione dell’impresa contemporanea. Tale tendenza è
stata particolarmente accentuata in Italia e nei paesi del sud dell’Europa.
Il “dispositivo di precarietà”, in realtà, nonostante gli echi linguistici
che evocano il versante “anomalo” e al “fuori regola”, si presenta come
fortemente normante: esso proprio mentre dichiara l’as-solvimento da
regole uniformi e da specifiche identità dotate di precisa consistenza1,
punta in realtà all’«espropriazione di plasticità personale e degli obiettivi
di emancipazione dichiarati»2. Potremmo parlare di un’inflessibile flessi-
bilità, dunque. O di una rigidità della precarietà, di converso all’universo
provvisorio e liquefatto, descritto da Zygmunt Bauman3, o a quello sci-
voloso e costantemente mutevole descritto da Ulrich Beck4 e che fa da
scenario all’esperienza dell’essere umano contemporaneo immerso nella
condizione precaria.
La precarietà è, insomma, una condizione insieme lavorativa ed esisten-
ziale che funziona come «orizzonte normativo e strumento sistemico di
coercizione, funzionale al disciplinamento preventivo del lavoro a monte
del suo impiego»5. Di per sé questo termine evoca immediatamente il lato
1 Z. Bauman, La società individualizzata, Il Mulino, Bologna 2010, p.115.

2 I. Possenti, Flessibilità. Politiche e retoriche di una condizione contemporanea,
ombre corte, Verona 2012, p.18.
3 Z, Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2002, p.6.
4 U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità (1986), a cura di W.
Privitera, Carocci, Roma 2000, p.13.
5 S. Cominu, Precarietà, talento, merito in F. Chicchi, S. Leonardi (a cura di), Lav-
oro in frantumi. Condizione precaria, nuovi conflitti e regime neoliberista, ombre
dell’instabile e del transitorio che connota le esistenze. Molte volte è stato

anche fatto notare che la radice etimologica del termine origini dal lati-
no prex, “preghiera”. Nella “preghiera” precaria possiamo osservare tutta
l’evidenza dell’obbligo indotto al rispetto di convenzioni gerarchiche che
il potere iscrive nel soggetto attraverso l’istituzione del lavoro6. L’atomiz-
zazione delle condizioni di lavoro in una moltitudine di casistiche diffor-
mi e incerte, ha la pretesa di tradursi nella negazione nel lavoro e nella
vita di ogni perimetro comune e viene anche interpretata dal capitale come
l’occasione per la disarticolazione di ogni precedente separazione tra sfe-
ra pubblica e sfera privata, che significa un prodigioso ampliamento delle
possibilità di far “comunicare, lavorare ed essere”, contemporaneamente,
il soggetto precario.
Evidentemente, ogni analisi che abbia a che vedere con il lavoro va col-
locata in un tempo suo proprio. L’età in cui ci è dato di vivere è quella
dell’impermanenza7, concetto che si riferisce alla costitutiva, non antro-
pocentrica e inconfutabile instabilità di tutte le cose. L’esperienza del la-
voro tutto, nella fase attuale, è, eminentemente ed esclusivamente, quella
di una ineludibile impermanenza, che è della vita. La lettura che sostiene
l’esistenza di un dualismo del mercato del lavoro, tra iper-garantiti e iper-
precari, è “ideologica”, nel senso di inscindibile dalla struttura produtti-
va organizzata dal capitalismo contemporaneo che volutamente produce
questa dicotomia, insolubile dal capitalismo stesso a questo livello dello
sviluppo. L’impermanenza è elemento costitutivo della prestazione lavora-
tiva del presente ma evoca direttamente la condizione umana, trascenden-
do l’ambito del lavoro. Questo concetto contiene in se stesso anche l’idea
della trasformazione.
Judith Butler nel suo saggio Vite precarie8 fa riferimento agli studi
di Emmanuel Lévinas per spiegare come la consapevolezza della preca-
rietà esistenziale (ossia, anche della caducità umana) rappresenti il rifiuto
di qualsiasi ordine dell’essere. Il volto umano, secondo Lévinas, riassume
corte, Verona 2012, p.106.

6 Tale concetto è stato ironicamente ripreso a partire dal 2004, quando è stata creata
l’icona di San Precario, nell’ambito dei primi movimenti contro la precarietà che
si sono raccolti nella manifestazione “MayDay”, il I° maggio precario: http://
www.ecn.org/chainworkers/chainw/noi/azioni/29feb04.htm.
7 Cfr. C. Morini, La cognizione dell’impermanenza. Il lavoro a tempo indetermi-
nato paradigma della precarietà contemporanea, in «Quaderni di San Precario»,
n. 3, 2012, pp. 175-196.
8 Cfr. J. Butler, Vite precarie. I poteri del lutto e della violenza, a cura di O. Guar-
aldo, Postmedia Books, Milano 2013.
C. Morini - Precarietà 163
di per sé il significato della estrema precarietà dell’altro. E «rispondere

al volto, capirne il significato, vuole dire essere consapevoli di ciò che è
precario nella vita altrui o, piuttosto, della precarietà della vita stessa»9.
Questa disposizione consapevole, come vedremo in seguito, può rivelarsi
molto utile. Il processo del divenire soggetto implica infatti l’autorappre-
sentazione nel senso di capacità di affermare un’immagine di sé stessi in
cui la dimensione personale si intreccia inevitabilmente con una dimensio-
ne più ampia (l’altro). Dunque, comprendere appieno la precarietà passa,
fatalmente, non soltanto attraverso il bisogno di risvegliarsi alla propria
vita, quanto dalla capacità di «estrapolare dalla comprensione della propria
precarietà quella della vita precaria altrui»10.
Va perciò sottolineata, sin dalla premessa, che la frammentazione impli-
cita nella condizione lavorativa ed esistenziale della soggettività precaria
non può mai, comunque, esaurirsi in operazioni solipsistiche di autoperce-
zione che restino interne alla negatività immanente alla stessa definizione
del concetto di “precarietà”11. In premessa, insomma, intendiamo sottoli-
neare come la comprensione della “precarietà” – o meglio, la consapevo-
lezza della propria condizione precaria – possa nascere solo da un’analisi
critica su di sé assai più ampia dell’ambito lavorativo, che si estende fino
alla messa in discussione della propria vita. Essa implica anche il rico-
noscimento della propria “complicità” e “partecipazione” nel sistema di
controllo biopolitico dei corpi e delle menti, cioè il rendersi conto della
propria alienazione. Ciò significa anche avere cognizione delle possibili
complicità del soggetto con il potere, sollecitate dalla condizione precaria
stessa in una specie di circuito vizioso.
1. Precarietà esistenziale, strutturale e generalizzata
Se ci concentriamo sulla precarietà del lavoro contemporaneo noi notia-

mo che essa è un tratto non episodico, ma strutturale: non va intesa come un
momento di avviamento al lavoro, come ci ha raccontato per tanti anni una
certa vulgata giornalistica e accademica. La precarietà dura nel tempo e con-
nota, in generale, il lavoro; di più, essa innesca processi progressivi, infiniti,
estenuanti di precarizzazione di ciò che fino a ieri non era “precario”.
9 Ivi, p. 138.
10 Ibid.
11 C. Morini, Tradimenti. Il conflitto sul lavoro come lotta biopolitica in Chicchi,
Leonardi (a cura di), Lavoro in frantumi, cit., p. 120.
Il sottolineato richiamo alla trasformazione perenne, che la parola con-

tiene, riferisce al contempo di una difformità o di una deviazione rispetto
a un punto di riferimento normotipo, standard: il lavoro a tempo indeter-
minato. La concezione normale, tradizionale, assume infatti il contratto
di lavoro a tempo indeterminato come riferimento positivo, cosicché la
precarietà appare come contraltare negativo a quest’ultimo, benché essa
rappresenti, in realtà, la sostanza del lavoro nel presente. Parliamo infatti
di precarietà generalizzata, che non tocca solo un periodo, ma la vita intera,
e che riguarda non solo coloro che hanno contratti atipici, ma tutti, poiché
tutti oggi si confrontano con il senso di labilità della propria condizione la-
vorativa. Ed è una precarietà che non riguarda esclusivamente il momento
della attività lavorativa ma si riverbera sull’esistenza nel suo complesso
(affetti; relazioni; attitudini; percezione del mondo).
La generalizzazione della precarietà, non a caso, porta con sé un disegno
di sistematico smantellamento di diritti e garanzie, cioè anche dei sistemi
welfaristici predisposti per la figura del lavoratore “maschio”, “adulto”,
“a tempo indeterminato” di epoca fordista. Ciò si traduce, senza dubbio,
in una maggiore fragilità delle vite intere dei lavoratori e delle lavoratrici
che si ritrovano condizionate dalla precarietà lavorativa (precarietà esi-
stenziale).
2. Precarietà e disciplina dei corpi
Da un punto di vista storico, la prima “riforma” organica e complessiva

del mercato del lavoro italiano, all’insegna della flessibilità e della preca-
rietà, è del 1997. Si tratta del cosiddetto “pacchetto Treu”, che ha introdot-
to, tra le altre cose, il lavoro interinale12.
Tuttavia, va notato che, storicamente, il lavoro umano nel corso del ca-
pitalismo è sempre stato caratterizzato da forme di sfruttamento, di cui la
precarietà rappresenta la manifestazione contemporanea. Lo scambio sul
mercato del lavoro, infatti, pur sembrando uno scambio libero e tra pari,
12 Risale tuttavia al 1984, con il cosiddetto “protocollo Scotti”, l’introduzione della

prima figura atipica nel mercato del lavoro italiano: il contratto di formazione-
lavoro. Negli anni seguenti si è poi operato sulla modifica del collocamento al
fine di favorire la flessibilità in entrata. Successivamente, nel 1991 (con la legge
223) è stato introdotto il licenziamento collettivo e incentivata la mobilità con
l’obiettivo di incrementare la flessibilità in uscita. Per maggiori approfondimenti,
cfr. A. Fumagalli, Lavoro male comune, Bruno Mondadori, Milano 2013, in parti-
colare pp. 52-58.
nasconde invece un livello di iniquità (scambio ineguale), dal momento

che il lavoratore offre (vende) la sua disponibilità lavorativa (e viene pa-
gato in misura del suo costo di riproduzione), mentre in realtà il datore di
lavoro, o chi per lui comanda e controlla il processo produttivo, acquista
la sua capacità lavorativa, che va poi a determinare il valore aggiunto del
bene prodotto (valore di scambio).
Tale rapporto di sfruttamento è caratterizzato da precarietà più o meno
diffusa a seconda della fase congiunturale e dei rapporti di forza di volta in
volta dominanti. Così è successo in forma massiccia nel capitalismo pre-
taylorista e così è stato, seppur in forma minore, nel capitalismo fordista.
In tali periodi, però, si è sempre parlato di precarietà della condizione di
lavoro, in quanto lo svolgimento di un lavoro prevalentemente manuale
implicava in ogni caso una distinzione tra il tempo della fatica e il tempo
del riposo, cioè tra tempo di lavoro e tempo di vita, inteso come tempo
di non lavoro o tempo libero. Le lotte sindacali del XIX e del XX secolo,
non a caso, sono sempre stata tese a ridurre il tempo di lavoro a favore del
tempo di non lavoro.
Nella transizione dal capitalismo industriale-fordista a quello biocogni-
tivo, il lavoro digitale finalizzato alla produzione immateriale si è sempre
più diffuso sino a definire la modalità principale della prestazione lavorati-
va. Viene meno la separazione tra uomo e la macchina che regola, organiz-
za e disciplina il lavoro manuale. Nel momento stesso in cui il cervello e
la vita diventano parte integrante del lavoro, anche la distinzione tra tempo
di vita e tempo di lavoro perde di senso. Ecco allora che l’individualismo
contrattuale, che sta alla base della precarietà giuridica del lavoro, tracima
nella soggettività degli stessi individui, condiziona i loro comportamenti e
si trasforma in precarietà esistenziale.
Va aggiunto anche che la precarietà rappresenta un meccanismo perverso
introdotto dal capitale per depotenziare il pensiero critico che si opponeva
alla reificazione totale dell’individuo nel lavoro13. La condizione precaria
può essere interpretata dunque anche come una risposta del capitale al cre-
scere progressivo delle tensioni verso l’autonomia da parte del lavoro.
Evidentemente, la novità dei processi di precarizzazione contemporanei
sta nella capacità penetrativa del “lavoro” all’interno del soggetto stesso
che essi inducono. Chiariamo che il concetto di “lavoro” a cui facciamo
riferimento in questo lemma è di derivazione marxiana. Anzi, detto me-
glio, il punto fondamentale sta nel concetto di “forza-lavoro” introdotto da
13 Cfr. L. Boltanski, È. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris

1999.
Marx, secondo il quale il lavoratore non vende al capitalista il suo “lavo-

ro”, bensì se stesso come capacità lavorativa, per un certo numero di ore
giornaliere. Dunque,
per forza-lavoro o capacità di lavoro intendiamo l’insieme delle attitudini fi-

siche e intellettuali che esistono nella corporeità, ossia nella personalità vivente
d’un uomo, e che egli mette in movimento ogni volta che produce valori d’uso
di qualsiasi genere14.
Ma, a partire da questo presupposto,
la forza-lavoro come merce può apparire sul mercato soltanto in quanto e

perché viene offerta o venduta come merce dal proprio possessore, dalla perso-
na della quale essa è la forza lavoro. Affinché il possessore della forza-lavoro la
venda come merce, egli deve poterne disporre, quindi essere libero proprietario
della propria capacità di lavoro, della propria persona15.
L’attuale commistione tra lavoro e vita immessa dal paradigma biocapi-

talista di accumulazione aggiunge una dimensione di soggettivazione del
lavoro che inediti problemi tende a creare oggi. La soggettività precaria
viene infatti, a partire dai processi formativi, abituata ad agire in un certo
modo, attraverso una serie di segnali e comandi che rappresentano la nuo-
va forma dell’assoggettamento e dello sfruttamento attuale all’interno dei
nuovi processi di produzione contemporanei. Lo scardinamento dei confini
propri del lavoro sortisce l’effetto di provocare una dilatazione del lavoro
verso l’intera vita del soggetto, esperienza peculiare della condizione pre-
caria contemporanea e collegata ai meccanismi di messa a valore della ri-
produzione sociale. Ed essa deriva proprio dallo scardinamento dei confini
del tempo. È, infatti, ancora una volta, Marx a specificare:
il proprietario della forza-lavoro la vende sempre e soltanto per un tempo

determinato; poiché se la vende in blocco, una volta per tutte, vende se stesso,
si trasforma da libero in schiavo, da possessore di merce in merce. Il proprie-
tario di forza-lavoro, quale persona, deve riferirsi costantemente alla propria
forza-lavoro come a sua proprietà, quindi come a sua propria merce; e può farlo
solo in quanto la mette a disposizione del compratore ossia gliela lascia per il
consumo, sempre e soltanto, transitoriamente, per un periodo determinato di
tempo, e dunque, mediante l’alienazione di essa, non rinuncia alla sua proprietà
su di essa16.
14 K. Marx, Il capitale (1867), Editori Riuniti, Roma 1964, libro I, p. 200.

15 Ivi, p. 201.
16 Ivi, p. 202.
Ora noi osserviamo come nella precarietà si fatichi ad applicare una

dissociazione tra il lavoro e il “resto” dell’esistenza proprio in termini di
tempo. Rispetto al passato – e qui è Foucault a suggerire –, nel quale il
principio sotteso all’impiego del tempo nella sua formula tradizionale era
essenzialmente un principio negativo – il principio di “non oziosità” –, ci
confrontiamo, progressivamente, con una diversa disciplina che
organizza un’economia positiva e pone il principio di una utilizzazione del

tempo sempre crescente: esaustione piuttosto che impiego. Si tratta di estrarre dal
tempo sempre più istanti disponibili e da ogni istante sempre più forze utili17.
Nella precarietà il tema del tempo diventa determinante. Lo diventa nel-

la sua disposizione estensiva che intensifica l’uso del minimo istante come
se fosse inestinguibile e che si trasforma nell’esperienza, nella percezione
e nella narrazione della condizione precaria in un continuum temporale
dedicato al lavoro o al pensiero del lavoro, alla “connessione perenne” con
la dimensione lavorativa e nella sensazione, paradossale, di una perenne
“assenza di tempo” per fare altro al di fuori del lavoro. Si scoperchia nella
stanchezza generale collettiva che innerva, interamente, la condizione esi-
stenziale contemporanea.
Altro elemento che nella precarietà emerge è il corpo ed esso affiora
proprio e anche attraverso i meccanismi generati da queste nuove norme
temporali. Vale cioè, ancora, quanto scritto da Foucault: «il corpo, dive-
nendo bersaglio di nuovi meccanismo di potere, si offre a nuove forme di
sapere»18. È la nuova comparizione (disgregazione) del tempo che compo-
ne anche il corpo contemporaneo, «corpo naturale, portatore di forze e sede
di una durata»19. Questi corpi, foucaultianamente, non fanno semplicemen-
te ciò che il potere desidera ma operano come esso vuole, «con le tecniche
e l’efficacia che esso determina»20. Dalla disciplina di fabbrica al biocapi-
talismo cognitivo contemporaneo, la soggettività precaria fa esperienza di
una sollecitazione continua di capacità auto-normative, auto-realizzative,
auto-organizzative che caratterizzano il capitalismo biopolitico. Ed eccoci
allora alla presenza di un’auto-normatività raggiunta attraverso la precarie-
tà che, per sottrazione, corrisponde a una ferrea “gabbia auto-normativa”,
autoimposta dagli stessi soggetti precari a sé stessi.
17 M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1975,

pp. 167-168.
18 Ivi, p. 169.
19 Ibid.
20 Ivi, p. 150.
Ultimo aspetto da nominare è quello della soggettivazione, che si com-

pone proprio e anche in base alle due linee di tempo e corpo sopra indivi-
duate. Il capitalismo presente non dispone di una “classe” omogenea per
cultura, stili di vita, interessi materiale, ma si compone di una molteplicità
di individui, produttiva comunque di soggettività. Sono proprio i proces-
si di soggettivazione del lavoro a definire il nuovo statuto del lavoro nel
biocapitalismo cognitivo21. L’autopercezione collettiva della condizione
precaria come condizione sociale paradigmatica della contemporaneità
non è ancora (né può essere) percezione di una condizione di classe. Oggi
è l’esperienza materiale della vita precaria, che è quella di tutte e di tutti,
articolata nei suoi molteplici aspetti, quella che viene posta al centro. Non è
un paradosso, ma i punti unificanti di questa nuova ontologia precaria che
si rivela e prende forma vanno rintracciati proprio a partire dalla consape-
volezza, ormai assodata, della sostanziale diversità e della frammentazione
di distinte figure e circostanze.
Il neoliberalismo si afferma proprio grazie al declino della “legge ge-
nerale” e cioè, in questo particolare contesto, del “contratto collettivo di
lavoro”, producendo soggetti “autonomi” come da loro stessi richiesto. E
nondimeno, alla fine, allenati a interiorizzare perfettamente i valori neo-
liberali dell’impresa e della concorrenza. Il contratto collettivo di lavoro
vale per un numero sempre più ristretto di lavoratori e la reversibilità del
diritto è assai bene incarnata da questo contenitore che si va totalmente
svuotando di quelle clausole di “sicurezza” conquistate in oltre un secolo
di lotte sociali. Esse vengono sostituite con altre norme sociali che aumen-
tano la precarizzazione, poiché esse spingono esattamente nella direzione
di un incremento esponenziale della continua flessibilità e performatività
del “lavoro”:
gran parte dei discorsi che tornano a intrecciare, nella diagnosi del nostro
tempo, politica e psicanalisi, seguono questa traccia: l’autonomia è l’arrotolar-
si su di sé stesso di un desiderio privo di riferimenti simbolici forti, il flebile
declino della Legge e, come tale, finisce in qualche modo per riprodurla in
forma pervasiva e interiorizzata. La tensione verso l’impresa, l’etica dell’au-
torealizzazione attraverso il lavoro, la captazione del proprio desiderio dentro
i circuiti del consumo, sino alla produzione di comportamenti schizofrenici e
21 Altra tassonomia sulla condizione precaria che può essere utilmente utilizzata
è quella richiamata in A. Fumagalli, La condizione precaria come paradigma
biopolitico, in Chicchi, Leonardi, Lavoro in frantumi, cit., pp. 63-78. In essa si
individuano i termini di mobilità, intellettualità (general intellect) e pubblicità,
quest’ultima intesa come «processo di produzione simbolica della merce del capi-
talismo contemporaneo».
dissociativi, sono tutti i tratti caratterizzanti il biocapitalismo cognitivo. Sono

uno dei modi “oscuri” in cui si manifesta la coincidenza di capitale fisso e ca-
pitale variabile di soggettività e interfaccia comunicazionale22.
Accogliendo l’idea del soggetto come un processo di soggettivazione,

come un movimento mai concluso, come tensione tra assoggettamento e
resistenze, esiste, ovviamente, contemporaneamente, un altro suo lato che
ci parla delle potenzialità, che spinge ben oltre l’interiorizzazione luttuosa
del discorso del potere.
L’alienazione precaria investe la vita proprio perché deve fronteggiare
una reale e crescente capacità di auto organizzazione e autonormazione che
può essere captata e controllata solo scendendo sullo stesso piano affettivo
e relazionale. Tuttavia l’altro lato della precarietà ci dice che:
se radicata solidamente e materialisticamente nelle trasformazioni della pro-

duzione, la biopolitica si presenta come un campo di battaglia aperto, dove pro-
prio la ferocia della interiorizzazione della norma, la messa al lavoro integrale
della vita indotta dalla precarietà, testimoniano in realtà la forza di un’ecce-
denza che il biocapitalismo cognitivo può provare a governare ma che produce
continuamente processi di costruzione di autonomia reale, ben radicata nella
materialità della “produzione di soggettività”23.
3. Precarietà e nuove forme di valorizzazione: il biocapitalismo cogni-

tivo
La precarietà si dà a partire da un contesto, ovvero a partire da un cam-

bio di paradigma economico generale, nel passaggio da una economia pro-
duttrice di merci a un’economia dei servizi, ovvero della relazione e della
conoscenza. Questo non significa negare la continuità e/o la coesistenza
di sistemi produttivi più strettamente legati alla produzione di fabbrica o
all’industria pesante che continuano a esistere. Non significa non rendersi
conto che questa coesistenza si dà in modo più vistoso in alcune realtà più
che in altre. Non significa negare che esistano vincoli materiali (misura-
zione e serialità) per la produzione immateriale, né, d’altro lato, che lo
sfruttamento cognitivo relazionale non abbia fatto parte anche della realtà
della produzione materiale. La precarietà va dunque inquadrata soprattutto
22 A. Amendola, Autopoiesi del sistema, autonomia dell’eccedenza, in S. Chignola

(a cura di), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, proprietà e nuovi poteri
costituenti, ombre corte, Verona 2012, pp. 91-92.
23 Ivi, p. 96.
all’interno del nuovo paradigma produttivo, introdotto dal capitalismo bio-

cognitivo: da un’economia delle merci passiamo a un’economia fondata
sui servizi, sulla relazione e sulla conoscenza. Il corpo-mente del soggetto
diventa parte integrante del lavoro ed ecco allora che la distinzione tra
tempo di vita e tempo di lavoro tende a perdere senso. Ed ecco allora che
l’individualismo contrattuale, che sta alla base della precarietà giuridica
del lavoro, tracima e influenza la soggettività degli individui, vincola i
comportamenti e si trasforma in percezione della precarietà esistenziale.
Il “lavoro della produzione immateriale” evoca, in modo tanto apparen-
temente vago quanto drammaticamente preciso, l’estrazione di valore dalle
attività cognitive e relazionali dell’essere umano, vale a dire dai saperi, dal-
la formazione, dall’apparato simbolico ed esperienziale dei singoli sogget-
ti, dalla loro creatività e dal loro agire naturalmente cooperativo. I termini,
ormai diffusi, di economia della conoscenza o di società dell’informazione
si riferiscono, insomma, all’utilizzo del sapere e della creatività come attri-
buto indispensabile del lavoro vivo, laddove questo utilizza specificamente
capacità di pensiero, di comunicazione, di linguaggio, di cooperazione. Se
il fordismo rappresenta l’era della produzione materiale di merci e a tal
fine utilizza la forza del corpo, il biocapitalismo cognitivo incarna l’epoca
della produzione di conoscenza, attraverso la valorizzazione delle facoltà
relazionali, comunicazionali, cognitive, ovvero della vita (da cui il prefisso
bio-). La materia da trasformare, simulata da sequenze digitali, il lavoro
“produttivo” (cioè il lavoro che oggi produce valore) consiste nel compiere
simulazioni che gli automatismi informatici trasferiscono poi sulla mate-
ria24. Astratto è il modo in cui ognuno lavora quotidianamente al compu-
ter, ma concreto, specifico il contenuto conoscitivo che il lavoro digitale
permette di realizzare, generando però quella maggior complicanza tra i
due elementi, un’ambiguità, un’ambivalenza che prova a riverberarsi sulla
intera vita e sull’esperienza percettiva (astrazione/esecuzione, produzione/
creazione), generando tensione.
È certamente innegabile che caratteristiche comunicazionali/cognitive/
emotive risultano comprese all’interno di gran parte dell’attività lavorativa
umana (dall’operatore del call-center al cassiere di McDonald’s alla com-
messa dell’ipermercato, i quali vengono esplicitamente richiesti e istruiti
in tal senso). L’attenzione posta alla dimensione introdotta dal biocapitali-
smo cognitivo non significa inventare, astrattamente, una nuova centralità:
24 Si rimanda ai contributi seminali di F. Berardi, La fabbrica dell’infelicità, De-

riveApprodi, Roma 2001, p. 134 e di S. Bellucci, E-work, DeriveApprodi, Roma
2004.
il lavoro cognitivo raffigura una delle nuove forme critiche della domi-
nazione che innervano, complessivamente, il lavoro oggi. E la realtà del
lavoro vivo contemporaneo, nella dimensione del capitalismo cognitivo, è
la realtà precaria, diversa dalla precedente cultura dominante del soggetto
operaio. Una nuova “unitas multiplex” di soggetti che si autoriproducono,
come la definisce Blecher:
se consideriamo la forte componente migratoria del precariato e i fattori

specifici di race and gender, emerge come un nuovo quadro soggettivo che si
completa e si differenzia come moltitudine critica in cerca di azioni idonee ogni
settore ma che è anche capace di azioni interiezionali o parallele che vanno
oltre la frammentazione. La produzione comune, materiale o immateriale, delle
relazioni di vita e di lavoro e la loro valorizzazione sempre meno si collegano
alla fabbrica. Si disperdono e si riavvolgono invece nella miriade di contesti
produttivi della metropoli del mondo dove vivono ormai più della metà degli
esseri umani25.
4. Precarietà e femminilizzazione del lavoro
Assumiamo anche il rapporto tra donne e lavoro e donne e riproduzione

sociale come paradigmatico della odierna realtà contemporanea del lavoro
precario, intesa nel suo complesso. Nel passaggio dal fordismo al bioca-
pitalismo cognitivo-relazionale sono più gli ambiti esterni al lavoro stan-
dard quelli che diventano oggetto della cattura e dei processi di valorizza-
zione. Contemporaneamente, il modello oblativo e adattativo tipico della
prestazione lavorativa delle donne, storicamente, tende a generalizzarsi.
I processi di inclusione/esclusione sembrano giocarsi più su una dimen-
sione generazionale che di genere. Non necessariamente l’appartenenza al
genere femminile implica precarizzazione ma indubbiamente i processi di
precarizzazione hanno preso a modello le circostanze in cui il lavoro delle
donne si è sempre dato (sottosalarizzato, relegato alle gerarchie inferiori,
connotato da una estrema variabilità e frammentarietà di percorso).
Non si intende naturalmente sottovalutare il carattere duttile, trasfor-
mista e adattativo del desiderio del soggetto26, sempre in grado di rimodu-
25 M. Blecher, Postoperaismo: trasformazione del capitale, lavoro. Sovranità e

auto-costituzione della moltitudine, in Chignola (a cura di), Il diritto del comune,
cit., p. 102.
26 Si fa esplicito rimando al concetto di “macchina desiderante”: cfr. G. Deleuze, F.
Guattari, Macchine desideranti. Capitalismo e schizofrenia, ombre corte, Verona
2012.
larsi, come già si diceva sopra, anche sui terreni poco fertili come quelli
attuali. Ma va sottolineato con sempre maggiore forza come la precarietà,
ovvero la spoliazione massiva del corpo-mente resa possibile dal bioca-
pitalismo cognitivo, introduca una certa malinconia dilagante, polveriz-
zata nella sfera sociale, la quale punta sempre più indifferentemente a un
riconoscimento dell’umano solo attraverso l’uso economico totalizzante
che se ne fa. La sfera del lavoro ha la pretesa di essere un corpo vivente,
che necessita tutto il tempo, tutte le cure, le parole e le azioni. Un modo
di produzione che diventato un modo d’essere, che informa di sé tutto il
sociale, organizza tempo e spazio, struttura i sistemi di valore. Cosicché,
il carattere performante del lavoro, la sua accentuata individualizzazio-
ne e parcellizzazione, la sua interiorizzazione, profonda, nello spirito,
nell’intelletto, dei processi macchinici27, accentuano la malinconia, come
senso della perdita complessiva del sé, una malinconia che viene istitu-
ita socialmente. Il corpo risulta desoggettivizzato, disciplinato, incluso,
direttamente immerso in campo politico, i rapporti di potere operano su
di lui una presa immediata, “l’investono, lo marchiano, lo addestrano, lo
suppliziano, lo costringono a certi lavori, a certe cerimonie, esigono da
lui dei segni”28.
Il biocapitalismo cognitivo da un lato attinge alle diverse sfere esperien-
ziali e individuali di uomini e donne, native e migranti, dall’altro cerca di
imporre un unico e omogeneo dispositivo di comando sul lavoro: sono le
differenze, e lo sfruttamento di queste differenze, a tradursi in un surplus di
ricchezza. Da questo punto di vista, le semplici e binarie dicotomie produ-
zione/riproduzione, lavoro maschile/lavoro femminile perdono significato,
sino a spingerci a ipotizzare un processo tendenziale di degenerizzazione
del lavoro29.
Le donne sembrano rappresentare un modello a cui il capitalismo con-
temporaneo guarda con crescente interesse, sia per quanto riguarda le forme
della somministrazione del lavoro (precarietà, mobilità, frammentarietà,
bassi livelli salariali), sia i contenuti, vista la nuova centralità antropologi-
ca che il lavoro pretende di assumere attraverso lo sfruttamento intensivo
di qualità, capacità e saperi individuali (capacità relazionali, aspetti emo-
zionali, propensione umana alla “cura”).
27 D. Haraway, Testimone-modesta@femaleman-incontra-Oncotopo. Femminismo e

tecnoscienza, a cura di L. Borghi, Feltrinelli, Milano 2000, p. 278.
28 Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 29.
29 Cfr. C. Morini, Per amore o per forza. Femminilizzazione del lavoro e biopolit-
iche del corpo, ombre corte, Verona 2010.
5. Potenza precaria, politiche per la precarietà e reddito
La concezione produttivista, salarista, macchinina del vivente che pre-

tende di imporre il capitalismo contemporaneo – e la sua presunzione di
introiettarlo interamente dentro la dimensione del lavoro precario – porta
di converso, in sé stessa, il suo limite: un sapere intuitivo, precognitivo, che
comprendiamo proprio a partire dal nostro corpo. Questa capacità di creare,
di immaginare, di dubitare, di cambiare, in breve di autodeterminarsi non è
programmabile. «Il cervello è l’organo vivente di un corpo vivente»30.
Da questo punto di vista, la precarietà, meccanismo perverso introdot-
to dal capitale per depotenziare il pensiero critico che si opponeva alla
schiavitù dell’individuo nel lavoro31, implica, con il tempo - in forza delle
capacità adattative del desiderio umano – il crescere progressivo del valore
della dimensione dell’autonomia nei rapporti di lavoro atipici. Dimensione
non del tutto controllabile. L’autonomia consentita, pur tra molti evidenti
limiti, dalla precarietà non può anche essere e/o diventare proprio questa
capacità di farsi mancare, soprattutto nel lavoro cognitivo?
Dal punto di vista politico questo ragionamento ci porta a ragionare di
una politica sociale adeguata al paradigma di accumulazione bioeconomi-
ca che, nel biocapitalismo cognitivo, ha nell’introduzione del reddito di
esistenza il suo architrave.
Ma forse oggi dobbiamo dire, ancora di più, che va superata la logica
del welfare e del workfare per entrare in quella del commonfare (welfare
del comune). La cooperazione sociale nasce dalla produzione del comune:
qualsiasi politica di welfare che abbia a cuore la coesione sociale non può
quindi che partire dal comune. Ai beni comuni legati alla sopravvivenza
terrena e al consumo primario (aria, acqua, cibo, socialità, ecc.), conna-
turati con lo stesso agire umano, vanno aggiunti quegli elementi che oggi
stanno alla base non tanto della sopravvivenza e del consumo di base, ma
piuttosto della produzione e dell’accumulazione: il territorio (geografico
e virtuale) e conseguentemente l’ambiente, il linguaggio e la conoscenza:
tutti i processi multipli e variegati della riproduzione sociale.
Il riconoscimento e la remunerazione diretta di tale risorse e processi
di cooperazione sociale rappresenta l’esatto opposto delle scelte politico-
economiche fino a ora attuate. La logica dominante ha infatti imposto,
al fine di migliorare la competitività liberista, due linee di intervento: lo
smantellamento dello stato sociale e la sua finanziarizzazione privata (a
30 A. Gorz, L’immateriale, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 91.

31 Cfr. Boltanski, Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, cit.
partire dalle pensioni, per poi intaccare l’istruzione e la sanità, tramite an-
che l’adozione di pesanti politiche di austerity) e la flessibilizzazione del
mercato del lavoro. Il mancato decollo del capitalismo cognitivo in Italia
produce il risultato miserevole che oggi scontiamo. È infatti l’eccesso di
precarietà la causa principale dell’attuale situazione di crisi economica e
sociale32.
Diventa imprescindibile la declinazione della lotta contro la precarietà,
nella precarietà, attraverso la richiesta di un reddito di base incondizio-
nato33, come strumento per mettere a nudo le contraddizioni dell’accu-
mulazione economica fino a qui descritta. Nel biocapitalismo cognitivo,
la rivendicazione di un reddito di base equivale a ciò che rappresentava
la richiesta di salari più elevati nell’era del capitalismo industriale fordi-
sta. L’introduzione di un reddito di base potrebbe fondare un nuovo patto
sociale. Si tratta di una proposta apparentemente riformista ma potenzial-
mente sovversiva in quanto, riducendo il ricatto del bisogno, indurrebbe a
processi di liberazione dal lavoro favorendo alternative nell’ambito dell’or-
ganizzazione della produzione.
In altre parole, l’introduzione di un reddito di base potrebbe rappresen-
tare un valido strumento per arginare e ridurre la trappola della precarietà34
e consentire quel diritto alla scelta del lavoro come autodeterminazione
della propria vita.
***
Ai tentativi di cattura di ogni recesso del nostro essere-agire attraverso

una stretta multiforme che si origina dalla condizione esistenziale precaria,
risponde comunque, una intrinseca resistenza della vita. Essa non si limita
a fare opposizione, ma sovverte, inventa, crea spazio al nuovo. Oltre la
crisi economica e insieme ad essa, constatiamo la crisi senza precedenti
32 Cfr. Fumagalli, Lavoro male comune, cit.

33 Sul tema, numerosa è la letteratura, che qui non approfondiamo. Si rimanda a Bin-
Italia (a cura di), Reddito per tutti, Manifestolibri, Roma 2009, Bin-Italia (a cura
di), Reddito minimo garantito, Gruppo Abele, Torino 2012. Riguardo gli aspetti
definitori e l’esame di fattibilità, si rimanda a: A.Fumagalli, Intelligence Precaria,
La proposta di welfare metropolitano, in «Quaderni di San Precario», n. 1, 2010,
pp.223-259; San Precario Milano, Bin-Italia, Proposta di finanziamento per un
reddito di base incondizionato, in «Quaderni di San Precario», n. 3, 2012, pp.227-
239, entrambi scaricabili da: www.quaderni.sanprecario.info.
34 Sul concetto di trappola della precarietà, cfr. G. Standing, The Precariat: the New
Dangerous Class, Bloomsbury, London 2012, specie pp.73-75 (trad. it. Precari-
ato: la nuova classe esplosiva, Il Mulino, Bologna 2013).
della forma-stato e delle forme di assicurazione delle individualità da esso

garantite: si pensi, per fare esempi noti, a come la responsabilità sia stata
sempre più addossata al singolo soggetto nella logica attuale del giuslavo-
rismo italiano, cioè si pensi all’individualizzazione dei rapporti di lavoro
e al crollo dei sistemi di welfare collegati alle politiche di privatizzazione
laddove il pubblico si riduce a essere solo la nuova configurazione assunta
dal privato. Tutto questo rappresenta una contraddizione palese del ruolo
dello stato e del suo diritto e delle sue istituzioni, dunque apre la porta a
forme di “autocostituzionalismo”, ovvero a forme di autorganizzazione e
di autonomia che provano a liberarsi da sfere e strutture che vogliono solo
condannarci alla totale assenza di rappresentanza e di voce.
Con il biocapitalismo si entra nella sfera della “sussunzione totale”, si
supera la dicotomia sussunzione-formale e sussunzione-reale. Nel bio-
capitalismo cognitivo, infatti, il rapporto sociale di produzione si fonda
sull’utilizzo simultaneo delle tecnologie, derivanti dal processo di infor-
matizzazione, quindi specificatamente capitalistiche, e delle facoltà di lin-
guaggio e relazione, quindi specificatamente appartenenti al singolo essere
umano. Qui sta il cuore della faccenda: questa inedita commistione non si
può superare attraverso qualche forma di riformismo. La nostra possibili-
tà sta solo nella riappropriazione totale delle nostre facoltà umane, ovve-
ro nell’immaginazione di una società che valorizzi direttamente il valore
d’uso. Se il precario – soggettività molteplice ma ridotta spesso all’obbligo
del “fare da sé” stretto come è tra l’assenza di qualsiasi garanzia di welfare
e l’eterodirezione del comando della filiera produttiva in cui è inserito, sino
a diventare una sorta di precario impresa di se stesso – è costretto, poiché
sottoposto al ricatto del bisogno, a produrre in ogni momento “valore di
scambio”, l’exit dall’incubo non è nell’esodo, ma nel conflitto contro il ca-
pitale, ovvero nella riappropriazione diretta di reddito (insolvenza e reddito
di base incondizionato), saperi (eliminazione della proprietà intellettuale),
forme di autorganizzazione (oltre la delega, oltre il partito e il sindacato),
nelle sperimentazioni di forme di autogestione del general intellect. Ri-
vendicare e poi organizzare tutto questo è il nuovo orizzonte del diritto
comune della soggettività precaria.
Vedi anche: Crisi, Movimento, Povertà

177
BRUNA GIACOMINI
RESPONSABILITÀ
Perché darsi in-pegno
1. Si tratta di un termine che nel lessico del pensiero che cerca di de-
cifrare le nuove fisionomie della contemporaneità si trova comunemente
associato alla parola “sfida”. La mutazione antropologica che è in atto da
alcuni decenni e che sembra mettere in gioco gli snodi cruciali della nostra
esistenza, solleva, infatti, molti dubbi sulla nostra capacità di essere “re-
sponsabili”. L’estensione e la complessificazione delle tecniche e delle pro-
cedure da una parte, spesso largamente oscure tanto a chi le utilizza, quanto
a chi le inventa, e la velocità e l’incontrollabilità delle interazioni prodotte
dalla globalizzazione a tutti i livelli della vita sociale, dall’altra, hanno pro-
dotto uno scollamento che appare incolmabile tra le intenzioni e gli scopi
che muovono la nostra azione e gli effetti che, agendo, sortiamo nel mon-
do. Tale scarto si esprime, in modo particolare, nel processo di profondo
e inarrestabile declino da cui sembra afflitta la politica contemporanea a
vantaggio dei poteri globali e fuori controllo dell’economia. Se la “respon-
sabilità”, comunque la si intenda, ha a che fare con la possibilità umana di
governare la relazione tra il nostro agire e i suoi prodotti, si potrebbe pen-
sare che lo scenario della contemporaneità l’abbia resa impronunciabile
e, ancor prima, inconcepibile. Di qui quel diffuso senso d’inadeguatezza
e, più in generale, d’impotenza nei confronti di ciò che accade che finisce
con l’inibire la capacità del giudizio e ottundere la sensibilità generando in-
differenza, ovvero quello stato di apatia che sgorga dalla percezione della
radicale ineffettualità di ogni azione e discorso.
Tale esito, come cercherò di argomentare, è in realtà nient’affatto sconta-
to se si cerca di mettere correttamente a fuoco in cosa consista più propria-
mente la questione posta dalla responsabilità. Si tratta di capire se quella
sorta di baratro che sembra aprirsi tra noi e la realtà che ci circonda intro-
duca un elemento di autentica discontinuità, che ci costringe a riformulare
integralmente i termini del problema, o non sia altro che l’esasperazione di
uno scarto che è invece intrinseco alla struttura stessa dell’azione, scarto
che la condizione contemporanea rende compiuto e pienamente visibile.
O, più precisamente, se non sia proprio tale iato – tra ciò che facciamo e
quanto possiamo prevedere e controllare, tra la bontà delle nostre intenzio-
ni e gli effetti perversi che otteniamo con le nostre azioni, che finiscono col
produrre proprio ciò che non era voluto o addirittura si voleva evitare – il
cuore stesso del problema della responsabilità.
Tale chiarimento appare tanto più necessario alla luce dell’uso sem-
pre più frequente e del tutto abusivo della parola nel lessico della politica
corrente, lessico che avendo da tempo rinunciato ad intercettare qualsiasi
“livello di realtà” o a mettere in moto qualsivoglia “pratica trasformati-
va” degna di questo nome, sembra ormai interamente orientato a sostituire
retoricamente ogni interrogazione effettiva delle grandi questioni della po-
litica contemporanea. Di qui un utilizzo di espressioni quali “responsabili-
tà”, ma anche “democrazia”, “equità” e molte altre, finemente calibrato per
nascondere che ciò di cui si parla è esattamente ciò che manca o, comun-
que, non interessa.
2. È ampiamente documentato come tanto nelle lingue neo-latine, quan-

to in quelle anglo-germaniche la comparsa dei termini corrispondenti a
“responsabile” e “responsabilità” sia relativamente recente. Se infatti si re-
gistra l’utilizzo della parola “responsable” nella lingua francese già all’ini-
zio del Trecento e di quella “responsible” nella lingua inglese sin dalla fine
del Cinquecento, è necessario attendere i dibattiti politici settecenteschi,
che precedono e accompagnano le grandi rivoluzioni moderne, perché non
solo la forma aggettivale divenga di uso corrente, ma compaia il sostantivo
corrispondente (prima “responsability” e poi “responsabilité”) che ne fissa
il significato. Quanto alla lingua tedesca, se l’espressione “Verantworlich”
è segnalata alla metà del Seicento, decisamente tardo è l’impiego del so-
stantivo “Verantworlichkeit” che fa la sua apparizione solo alla fine del
XIX secolo1.
1 Per una ricostruzione rigorosa e puntuale della storia della famiglia di termini
facenti capo alla nozione di responsabilità nelle principali lingue europee, con
particolare rifermento all’ambito politico-giuridico, cfr. M. A. Foddai, Sulle tracce
della responsabilità. Idee e norme dell’agire responsabile, Giappichelli, Torino
2005; Ead., Responsabilità: origine e significati in «Diritto@Storia», 10, 2011-
2012. Per ulteriori precisazioni, si vedano anche: R. McKeon, The Development
and the Significance of Responsibility, in «Revue international de philosophie»,
39, 1957, pp. 3-32; G. Von Proschwitz, Responsabilité: le idée et le mot dans
le dèbat politique du XVIII siècle, in G. Straka (a cura di), Actes du X Congrès
International de linguistique et philologie romanes, Klinsieck, Paris 1965, I, pp.
385-397.
B. Giacomini - Responsabilità 179
Per quanto attiene al significato, esso viene definendosi in terra inglese

nell’ambito delle discussioni parlamentari che animarono tutto il XVIII
secolo sulla necessità di distinguere tra la sovranità assoluta della Corona,
i cui atti erano per definizione insindacabili, e il potere dei suoi ministri, il
cui operato era, viceversa, sottoposto al controllo del parlamento. Davanti
a questo, i delegati del potere regio sono responsible e cioè tenuti render
conto dei loro atti. Il concetto trova una sua prima formulazione nei Fe-
deralist Papers, l’insieme di scritti composti tra l’autunno del 1787 e la
primavera del 1788 da Alexander Hamilton, John Jay e James Madison
al fine di promuovere la ratifica, da parte dello Stato di New York, della
Costituzione federale americana, approvata il 17 settembre del 1787 dalla
Convenzione di Philadelphia. Nel Paper n. 63, in particolare, l’estensore
del saggio convoca a sostegno della necessità di istituire il Senato federale
proprio il concetto di responsabilità. Soltanto infatti un organismo, a cui sia
affidato il compito di progettare ed eseguire un’azione di governo di lunga
durata e articolata in una serie di atti tra loro interconnessi, potrà assolvere
al requisito della “responsability”. Questo sarà soddisfatto a due condi-
zioni: che l’attività di governo si applichi a un numero limitato di oggetti
precisamente definiti che sono effettivamente in suo potere, rendendone
verificabili gli effetti, e che, al contempo, sia commisurabile agli impegni
che essa ha assunto di fronte al popolo all’inizio del suo mandato.
Già in questa prima formulazione è rintracciabile il duplice significato
della responsabilità ed insieme i germi del conflitto che ne inciderà pro-
fondamente l’evoluzione semantica. Da una parte, infatti, essa indica,
secondo un’accezione retrospettiva, un’obbligazione a rispondere a o da-
vanti a qualcuno (sia questi un soggetto collettivo – quale un’assemblea,
un popolo o un ordinamento – o un individuo) di ciò che si è fatto. Una
simile obbligazione presuppone due condizioni tra loro interconnesse e che
circolarmente la stessa responsabilità contribuisce a formare: anzitutto l’i-
dentificabilità di un soggetto che possa essere sottomesso all’imposizione
e, insieme, in grado di sostenerla, e, in secondo luogo, la possibilità di attri-
buirgli determinati fatti, individuabili con sufficiente certezza come effetti
della sua azione. Secondo la codificazione giuridica di tale accezione la
responsabilità assume la forma dell’imputabilità. In base al significato eti-
mologico del termine imputare (da puto, “calcolare”) tale espressione indi-
ca la possibilità che un fatto non semplicemente sia attribuito a qualcuno,
ma sia messo nel suo conto, che egli ne divenga, cioè – secondo l’efficace
locuzione inglese – non semplicemente answerable, ma accountable. La
responsabilità viene così a configurarsi come un vero e proprio dispositivo
che performa, grazie al diritto, soggetti imputabili e con ciò stesso poten-
zialmente perseguibili per le loro azioni. Come è noto, il principio su cui

poggia tale sistema di assoggettamento e che, insieme, individua l’orizzon-
te di formazione della soggettività politica moderna sul piano giuridico, è
quello della retribuzione: ogni atto che in base alle prescrizioni di legge
sia considerato lesivo del bene della comunità nel suo insieme o di quello
di uno dei suoi membri dovrà essere “riparato” dal suo autore in forma
simmetrica al danno prodotto, così da pareggiare i conti. L’ordine che è
stato alterato dovrà essere ripristinato bilanciando le azioni che lo avevano
turbato con una reazione uguale e contraria che riporti il sistema in equili-
brio. Come è stato efficacemente rilevato, tale sistema, lungi dall’abolire
il principio della vendetta, ne costituisce una razionalizzazione che, grazie
alla deliberazione ultimativa di un’autorità terza al di sopra delle parti, ne
impedisce l’escalation sociale, ma, insieme, ne conserva la natura profon-
damente violenta2.
Accanto a questa accezione, già nella prima esplicita enunciazione del
concetto, ne compare un’altra che sposta l’accento dal passato al futuro va-
lorizzandone il significato etico-politico in senso prospettico, su un piano
non più riconducibile alla dimensione giuridico-retributiva. Responsabile è
colui che prende impegni con qualcuno (nel caso in questione, il parlamen-
to) per un’azione futura (ad es. la realizzazione di determinati progetti), che
è disposto cioè a vincolare i propri atti a venire all’interno di una relazione,
formulando promesse o stipulando patti. Vale anche per la responsabilità,
dunque, quanto Hannah Arendt ha detto della “promessa”: gli uomini sono
disposti a limitare la loro libertà di agire e l’incertezza che essa produce gli
uni negli altri perché vogliono vivere assieme e “agire di concerto”, senza
che nessun potere sovrano, comunque inteso, intervenga a cancellarne la
pluralità3.
2 Tale interpretazione si deve a R. Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano

1980, mentre sul nesso indissolubile che lega la violenza al diritto, alla sua creazi-
one come alla sua conservazione, il riferimento necessario è a W. Benjamin, Per
la critica della violenza in Id., Angelus Novus. Saggi e frammenti, a cura di R.
Solmi, Einaudi, Torino 1976, pp. 5-30.
Per un approfondimento delle aporie intrinseche alla nozione moderna di respon-
sabilità intesa come rovescio dell’imputabilità, mi permetto di rinviare a B. Gia-
comini, Concetti di responsabilità in Ead. (a cura di), Il problema responsabilità,
Cleup, Padova 2004, pp. 29-52; Ead., Metamorfosi della responsabilità, in F. Bi-
anco, M. Zanatta (a cura di), Responsabilità e comunità, Luigi Pellegrini Editore,
Cosenza 2007, pp. 133-144.
3 Sul ruolo svolta dalla promessa reciproca nel generare una forza capace di con-
nettere tra loro le azioni individuali, salvaguardandone la libertà, cfr. H. Arendt,
Ciò che in questo secondo senso viene portato in primo piano non è
la capacità del soggetto di dar conto di sé sulla base delle sue capacità di
volere e dominare razionalmente e liberamente la sua azione, ma quella di
stringere legami, poggianti non sulla certezza del diritto, ma sulle fragili ed
instabili fondamenta della fiducia reciproca. Mentre infatti il diritto garan-
tisce, attraverso il potere sovrano del soggetto statuale che lo applica, che
danni o offese siano sempre adeguatamente retribuiti, l’impegno di colui
che si assume la responsabilità non è garantito che dal suo atto di parola e
dalla credenza sempre incerta che egli è in grado di suscitare in coloro che
vi corrispondono.
Il significato prospettico, relazionale, essenzialmente fiduciario che in
questa accezione assume la responsabilità è confermato dalla sua etimolo-
gia. Se infatti il termine non esiste come tale né in greco né in latino, esso
va sicuramente ricollegato ai verbi spendo e poi spondeo, che indicano
la richiesta o l’offerta d’impegno reciproco tra due soggetti. In greco, la
parola – utilizzata originariamente tanto in Omero che in Pindaro con un si-
gnificato religioso per indicare la libagione offerta unilateralmente agli dei
per ottenerne il favore – acquista successivamente un valore politico e de-
signa «un patto di mutua assicurazione»4 scambiato tra due soggetti. Em-
blematica in questa prospettiva è la terminologia del matrimonio: sponsa
(“sposa”) indica la fanciulla che il padre si è impegnato (spondere) a dare
in matrimonio e inversamente il pretendente a prendere. In re-spondere la
particella re rafforza la reciprocità della promessa indicando la garanzia
data in cambio dell’impegno dell’altro. Così il responso degli oracoli che
decifrano i segni divini, come poi quello dei giuristi che interpretano il di-
ritto, è assicurato in risposta ai doni offerti dagli uomini o, semplicemente,
alla fiducia espressa dai richiedenti.
La duplicità di significato fin qui illustrata si presenta in realtà, nella
storia del concetto, come un insanabile conflitto tra un modo d’intendere la
responsabilità, che dalla fine del Settecento finisce col prevalere, tanto in
campo giuridico-politico che etico-filosofico, sul fondamento della meta-
fisica del soggetto moderno, razionale e sovrano, e una diversa accezione,
Vita activa. La condizione umana (1958), Bompiani, Milano 1991, pp. 179-182;
Ead., Sulla rivoluzione (1963), Edizioni di Comunità, Milano 1983, p. 188 e s.
4 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, II, Potere, diritto,
religione, tr. it. Einaudi, Torino 2001, p. 445. Tale etimologia, che evidenzia il
significato già all’origine relazionale della responsabilità, è particolarmente valo-
rizzata da G. Marramao, Introduzione a Le sfide della responsabilità, in «Paradig-
mi. Rivista di critica filosofica», n. s., XXVIII, 1, 2010, pp.7-11.
che sorge dalla decostruzione e dalla radicale problematizzazione della pri-

ma, e che fa dell’impossibilità di quella il suo stesso fondamento.
3. Si deve in modo particolare a Max Weber, all’altezza della sua de-

finizione della “vocazione del politico” nella celeberrima conferenza del
19195, la definitiva messa in chiaro del fallimento della nozione di respon-
sabilità intesa come capacita di dar pienamente conto di sé e dei propri atti
da parte di un soggetto insieme autosufficiente e razionale: ossia un sog-
getto non dipendente da altri per il suo pensare e il suo agire e dunque atto
ad iniziare da sé le sue azioni e, insieme, capace di guidare con l’intelletto
la volontà, e cioè di controllare le forze interne che lo spingono ad agire –
soppesando, vagliando, consentendo o dissentendo nei confronti dei propri
desideri. Il fulcro su cui poggia la Verantwortlichkeit di colui che esercita
l’attività politica per “vocazione” non sta nella capacità di dar ragione di
ciò che ha fatto, ma di prendere impegni per il futuro, di dar ragione di ciò
che farà. Tale impegno, inoltre, non è semplicemente preso davanti ad altri,
ma per altri, con cui si stabiliscono relazioni reciproche e si istituiscono
legami. Altri compare qui non semplicemente come limite della libertà di
ciascuno, mera restrizione che la costringe a misurarsi con altre libertà ad
essa esterne, ma come sua propria qualificazione: la libertà si misura con
la capacità di vincolare l’azione alle attese di altri e non di neutralizzarli,
anticipandone e prevenendone le reazioni. Ma qual è la natura più propria
di tale impegno? La promessa cui il politico di professione lega la sua azio-
ne lo proietta in direzione di un futuro che egli non conosce, perché non
ripete il passato, ma secondo la logica del tempo moderno, lo innova e lo
trasforma: essere responsabili vuol dire dunque impegnarsi a progettare per
altri un tempo a venire senza poterlo in alcun modo padroneggiare. Nella
sua celebre analisi dei conflitti tragici che insidiano l’azione del politico,
Weber mostra, con insuperata lucidità, le invincibili contraddizioni con cui
egli è chiamato a misurarsi: quella che oppone i risultati dell’azione alle
intenzioni e addirittura agli ideali da cui muove e quella, che minaccia
particolarmente l’agire politico, che scaturisce dal contrasto tra la bontà dei
fini perseguiti ed i mezzi moralmente pericolosi cui non può fare a meno,
anche quando non li usa, di riferirsi, ovvero la forza che inevitabilmente
qualifica il potere politico.
Nessuna etica di carattere generale, né quella della convinzione che cerca
giustificazione nel proposito, ma neppure quella comunemente definita della
5 Cfr. M. Weber, La politica come professione in Id., La scienza come professione.

La politica come professione (1919), Mondadori, Milano 2006, pp. 49-135.
responsabilità che invece trova nelle conseguenze il suo principio, è in grado

di giustificare le azioni che il politico si deciderà a compiere. Chi si appel-
lasse all’una o all’altra sfuggirebbe alla sua autentica responsabilità: essa è
propria di colui che non invoca nessuna legge o regola generale a rispondere
al posto suo, ma componendo di volta in volta convinzione e conseguenze,
assume, facendosene garante, decisioni che, per quanto attentamente vaglia-
te e soppesate, restano sempre irrimediabilmente azzardate e proprie. Nella
prospettiva weberiana, dunque, quelli che dal punto di vista della concezione
moderna appaiono soltanto come limiti della responsabilità, che la depoten-
ziano fino a svuotarla, divengono i fattori che la qualificano come tale e ne
evidenziano il senso di impegno personale e arrischiato per il futuro.
Vi è poi un ulteriore e anche più decisivo elemento che contribuisce a ro-
vesciare il senso di quei limiti e a scorgere proprio in essi non ciò che mette
a rischio la responsabilità, ma ciò che la individua e, in un certo senso, la
esalta. Se infatti non siamo in grado di controllare e dunque dar ragione
degli effetti che la nostra azione produce nel mondo, se la nostra azione è
unilaterale, non reciproca, nel senso che non può essere contraccambiata
da alcuna certezza relativa alle conseguenze effettivamente ottenute, ciò
dipende anche dal fatto che essa passa per il rapporto con l’altro: le nostre
azioni si collocano sempre all’intersezione di relazioni che non padroneg-
giamo e che, lo vogliamo o no, incrociano le nostre vite con quelle di altri.
La responsabilità, come hanno illustrato con chiarezza i convergenti per-
corsi filosofici tracciati dall’etica levinasiana e dalla decostruzione derri-
diana della soggettività, è investita dall’altro in un doppio senso.
Anzitutto è questione posta dall’altro e in cui ne va dell’altro: è il suo
“volto”, la sua indigenza e la sua sofferenza che mi interpellano, reclaman-
do il mio intervento; è a lui e non a me che rispondo, è per lui e non per me
che sono disposta a impegnarmi facendomi guidare e consegnandogli tutta
la mia libertà. Nella prospettiva levinasiana tale consegna non è il risultato
di una scelta con cui ridiventiamo padroni del senso delle nostre azioni an-
che quando non ne siamo il fine, ma sgorga da un’invincibile passività ori-
ginaria che non è suscettibile di alcuna appropriazione né ammette di essere
convertita in attività. A rigore, quindi, io non sono responsabile in virtù delle
mie azioni, ma della mia insuperabile esposizione all’altro che precede ogni
possibilità di azione e di scelta, e sin dall’inizio mi allontana da me stessa.
La grammatica della responsabilità che Lévinas delinea6 obbedisce a
regole che in alcuni passaggi cruciali sono opposte a quelle che definivano
6 Cfr. in particolare E. Lévinas, Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Raf-

faello Cortina, Milano 1998; Id., Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, a
i principi d’azione del soggetto moderno. La responsabilità non consegue

dalla libertà, e dunque dal potere di agire senza essere costretti, ma la pre-
cede in quanto muove da un’originaria recettività nei confronti dell’altro
che ci rende insuperabilmente vulnerabili. La responsabilità non è neppure
correlata alla conoscenza, ma ha anzi una relazione avversativa con essa:
sono chiamato a impegnarmi non sulla base di ciò che conosco o avrei
comunque potuto conoscere e prevedere, ma per ciò e soprattutto verso chi
non conosco: nei confronti del nuovo venuto, dello straniero. Straniero non
ha qui però alcuna accezione sociologica: non si tratta di colui che arriva da
un paese diverso dal mio, ma di ogni altro che come tale resiste a qualsiasi
movimento, conoscitivo o pratico, mirante ad averne ragione, ad assimilar-
lo o ad integrarlo all’interno di un orizzonte comune.
L’altro cui resto costantemente esposta, al di là di ogni tentativo di ap-
propriazione, si dà sempre tuttavia come irriducibile pluralità di altri, cia-
scuno dei quali è tutt’altro, unico e incomparabile, moltiplicato all’infini-
to in un’illimitata varietà di “volti”, varietà in se stessa anarchica perché
non ammette di essere ordinata, definendo priorità o precedenze, anche
soltanto provvisorie. L’aporia in cui a quest’altezza necessariamente sfo-
cia la responsabilità, lungi dal farla fallire, ne individua il significato più
proprio. Secondo la lettura derridiana7, l’altro che mi chiama ad essere
responsabile non è mai una collettività né un’insieme indifferenziato di
altri: rispondere ai “molti” vuol dire non rispondere, perché la responsa-
bilità non è mai generale o in generale, ma è sempre risposta singolare a
quel singolo. Rispondere tuttavia a lui significa non rispondere all’altro,
anch’esso “tutt’altro”. Di qui l’invincibile conflitto tra responsabilità etica
e responsabilità politica: mentre questa richiede che si risponda alla gene-
ralità ed impone la sostituzione, la comparazione, la somma dei “volti”,
l’altra la esclude di principio. Di fronte ai “volti” il soggetto responsabile
è solo: non c’è nessuna legge né interiore né esteriore davanti alla quale
possa dar ragione delle sue scelte, di come cioè cercherà di “mediare” le
istanze incompatibili della giustizia e della legge, dell’etica e della politica.
A quest’altezza la responsabilità, lungi dal collassare, trova il suo luogo:
essa consiste nell’accettare di assumere impegni e decisioni consegnate
cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1991; Id., Dio, la morte e il tempo, a cura
di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1997.
7 Si veda soprattutto, tra i numerosi scritti che riguardano le questioni della respon-
sabilità, J. Derrida, Donare la morte, Jaca Book, Milano 2003. Il nesso indisso-
lubile tra responsabilità e irresponsabilità è anche al centro della riflessione di
Umberto Curi: cfr. Id., Introduzione a Giacomini (a cura di), Il problema respon-
sabilità cit., pp. 9-27.
all’inquietudine perché chiamate a conciliare domande che sono e restano

antitetiche: quelle che sorgono dal faccia a faccia irriducibile con il singolo
e quelle che provengono dalla polis, che, viceversa, presuppone che per
vivere insieme quelle singolarità rinuncino a farsi valere come tali.
La responsabilità è investita dall’altro in un secondo, decisivo senso.
Altro non è soltanto colui che ci sta di fronte e che la nostra azione incontra,
ma è ciò da cui comincia. Quel rapporto con sé che la responsabilità richie-
de, chiamandoci a riflettere su noi stessi per trovarvi la fonte delle nostre
azioni, è sin dall’inizio impedito dall’incancellabile traccia lasciata dall’al-
tro, che costantemente interrompe il lavoro della coscienza facendo fallire,
già all’origine, ogni disegno di appropriazione di sé. Le ragioni delle nostre
azioni non sono a nostra disposizione, non ci appartengono: in quanto
siamo formate/i in un contesto di relazioni che risultano parzialmente ir-

reperibili e irreparabili, questa opacità sembra radicarsi nell’atto stesso della
nostra formazione e derivare dal nostro status di esseri che si formano in una
relazione di dipendenza8.
Il sé resta inaccessibile alla coscienza non solo in ragione dei limiti strut-
turali di questa, ma perché è il frutto di relazioni che ci costituiscono mo-
dellando dall’interno la nostra identità. Ancora una volta non solo rispon-
dere di sé secondo l’accezione tradizionale appare impossibile, ma diventa
problematico garantire personalmente per un’azione futura se non siamo in
grado di isolare il nostro contributo in quanto questo è sempre, sin dall’ini-
zio, anche dell’altro. Anche in tal caso si tratta di capire cosa propriamente
significhi essere responsabile. Judith Butler, sviluppando l’intuizione levi-
nasiana, ci offre una via d’uscita che reimposta i termini del problema:
il fatto di presupporre una primaria opacità del sé facendola risalire a una

serie di relazioni costitutive comporta una specifica conseguenza sul compor-
tamento etico nei confronti dell’altro. Più precisamente, se è proprio in virtù
delle relazioni con gli altri che si è opachi a se stessi, e se queste relazioni con
gli altri sono il luogo della nostra responsabilità etica, allora significa che è pro-
prio in virtù dell’opacità verso di sé che il soggetto si espone e accetta alcuni
dei più importanti vincoli etici9.
La suscettibilità nei confronti dell’altro che ci spinge a impegnarci nei

suoi confronti non consegue da un’intrinseca inclinazione etica, da un’in-
nata com-passione che ci spinga a soccorrere chi soffre o dalla pietà che
8 J. Butler, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2006, p. 31.

9 Ivi, p. 32.
ci induca a immedesimarci nei nostri simili e a partecipare al loro dolore,

ma da una più originaria implicazione nell’altro, che possiamo cercare di
dimenticare o nascondere – illudendoci di essere indipendenti o addirittura
autonomi – ma non di cancellare. È in ragione di tale implicazione che ci
rende intrasparenti a noi stessi impedendoci di dar conto di ciò che siamo,
che veniamo chiamati alla responsabilità, cioè a fare di quell’implicazione
l’oggetto del nostro progetto, a dare cioè noi stessi in-pegno per la sua
realizzazione. In questa prospettiva la responsabilità non consegue più da
una relazione istituita ex post dal soggetto, comunque inteso, ma è inscritta
nella sua stessa struttura, è il modo con cui, legandosi agli altri, esso cor-
risponde e dà seguito ai legami che hanno nutrito la sua esistenza e che lo
costituiscono.
La nuova configurazione assunta dalla responsabilità può tuttavia esse-
re compresa soltanto se ne viene precisata la fisionomia a partire da due
questioni dirimenti. La prima concerne il suo raggio d’azione temporale,
ovvero fino a che punto nel futuro, ma anche nel passato si possa spin-
gere un impegno che non sia assunto a vuoto, ma con fiducia per chi lo
sostiene e per coloro che ne siano i destinatari e vi si abbandonino. Se
siamo responsabili a partire dai nostri legami, è evidente che questi ci
imporranno anzitutto di riconoscerne l’eredità. Fuori dalla sterile antitesi
tra modernità e tradizione che ha contrapposto all’erede, che si limita a
ricevere passivamente e poi a custodire fedelmente i beni trasmessi dal
padre (il “patrimonio”), l’“uomo nuovo” che felicemente orfano di ogni
passato si costruisce ab imis dandosi da sé le proprie leggi, si tratta di di-
ventare eredi. Ciò significa divenire capaci di accettare consapevolmente
quanto ci è dato scegliendo però liberamente – sulla base di una costante
interrogazione del nostro presente10, ovvero di ciò che noi stesse/i siamo
e vogliamo – quanto intendiamo abbandonare e ciò che invece decidiamo
di in-vestire, trasmettendolo a chi verrà dopo di noi. Di qui la duplice
cura nei confronti del passato di cui ci riconosciamo figlie/i e del futuro
10 Si veda in proposito la reinterpretazione foucaultiana del compito dell’Illuminismo

sulla scorta del celebre saggio kantiano contenuta in M. Foucault, What is Ein-
lightenment (Qu’est-ce que les Lumières) in Id., Dits et écrits 1954-1988, IV,
Gallimard, Paris 1994, pp. 562-578; Id.,Che cos’è l’illuminismo? Che cos’è la
rivoluzione?, in «Il Centauro», 11-12, 1984, pp. 229-236. I due scritti riprendono
le argomentazioni svolte più analiticamente in due lezioni tenute il 5 gennaio 1983
al Collège de France e trascritte in M. Foucault, Le gouvernement de soi et des
autres, Cours au Collège de France, 1982-1983, édition, ètablie sous la direction
de François Ewald et Alessandro Fontana par Frédéric Gros, Gallimard, Paris
2008, pp. 3-39.
di coloro che verranno dopo di noi, non in quanto siano in nostro potere,
ma perché per essi siamo disposti ad arrischiare il nostro agire. Tale cura
non potrà riguardare soltanto gli esseri umani e i loro prodotti, ma l’intero
mondo e tutti coloro che lo abitano; quello che abbiamo creato, ma anche
quello che, sin dalla nostra origine come specie, ci ha ospitato, consen-
tendoci di evolverci dapprima sul piano biologico e poi, in modo smisu-
rato e spesso distruttivo, sul piano culturale. Tale mondo non è popolato
soltanto da coloro che fin qui lo hanno dominato, ovvero esseri umani di
sesso maschile, ma anche da donne e da animali. Diventarne gli eredi e
progettarne il futuro significa allora ripensare il quadro complesso delle
relazioni che la politica occidentale ha oscurato: quelle con le madri, an-
zitutto, riappropriandosi di quei tesori nascosti che la nostra cultura non è
riuscita a distruggere ed, al contempo, impegnandosi a dar luogo non solo
a una maternità biologica ed affettiva, ma anche culturale e, più in genera-
le, spirituale. Quelle con gli altri viventi, bollati dalla nostra cultura come
“inumani” e, come tali, privi di “dignità”, non solo al fine di asservirli e
metterli a morte, ma allo scopo di tracciare un confine netto e invalicabi-
le – diversamente collocato a seconda delle epoche storiche – ma sempre
inteso a garantire la nostra eccentricità rispetto al mondo naturale che ci
ospita, ma a cui non apparteniamo.
La seconda questione concerne il tipo di rapporto che, all’interno del
modello della “cura”, si istituisce nei confronti di coloro – donne, uomini,
animali – ai quali intendiamo provvedere con il nostro impegno. Tale pre-
occupazione per l’altro ha il suo paradigma nelle cure parentali dei genitori
nei confronti dei figli che costituiscono «filo-e onto-geneticamente l’arche-
tipo della responsabilità»11, sul quale viene modellata la responsabilità po-
litica dell’uomo di Stato verso la comunità. Anche quando tale paradigma
viene ripensato alla luce dell’etica femminile della cura, sostituendo al po-
tere del padre la sollecitudine materna, esso resta ugualmente viziato dalla
relazione gerarchica che i genitori – padri o madri che siano – stabiliscono
con i figli. Anche se, nel caso delle madri, la verticalità viene rovesciata, in
quanto nella cura esse si mettono del tutto gratuitamente al servizio dei figli
facendosene “ostaggio” – per usare le parole di Lévinas –, nondimeno an-
che tale rovesciamento presuppone la minorità dell’altro, la sua incapacità
di vivere e pensare per suo conto. Tale presupposto grava ancor più sulla
relazione con gli animali, cui si concedono diritti all’interno di un rapporto
di elargizione che concede all’altro determinate garanzie in ragione di ciò
11 H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, a cura di

P.P. Portinaro, Einaudi, Torino 1990, p. 128.
per cui egli ci somiglia – ad esempio la sofferenza – e non in virtù della

sua inassimilabile, ma proprio per questo meritevole di rispetto, differenza.
C’è da chiedersi se non sia possibile, invece, una concezione orizzontale
della responsabilità verso l’altro capace di trovare il suo senso non nella
superiore altezza di questi né nella sua bisognosa minorità, ma nella dis-
somiglianza. In questa prospettiva si tratterebbe di riconsiderare proprio
quella responsabilità verso i fratelli (e le sorelle) su cui verte la domanda
con cui Caino replicava a Dio che gli chiedeva di Abele: «Sono forse il
custode di mio fratello?». La fratellanza di cui avere cura non è quella di
coloro cui siamo uniti in ragione di una stessa nascita, familiare o politica,
di una medesima cultura o, tanto meno, di uno stesso sesso, ma di una co-
mune e insuperabile estraneità. Si tratta per questo di liberare il concetto
di “prossimo” da ogni riferimento all’orizzonte umanistico di una qualche
possibile somiglianza e di ripensarlo alla luce dell’«assoluto dissimile, ri-
conosciuto come non riconoscibile, addirittura come irriconoscibile, al di
là di ogni sapere, di ogni conoscenza e di ogni riconoscimento»12. Soltanto
se di questo ci si mette alla ricerca, sarà poi possibile ritrovare quanto tale
dissomiglianza ci riguardi, in quanto ha a che fare con ciò che di noi stessi
resta irriconoscibile e celato.
Così nei rapporti tra uomini e donne sarà possibile istituire un nuovo
legame soltanto se si percorre fino in fondo quella estraneità, generata an-
zitutto dalla cultura e dalla storia, che ha fatto sì che nello stesso mondo,
fianco a fianco, essi abbiano condotto vite del tutto diverse, le une vissute
in piena luce, le altre immerse nell’oscurità. È tuttavia soprattutto nei con-
fronti dei viventi non umani che si misura la nostra capacità di entrare in
relazione con un’alterità che viola e oltrepassa i confini, per quanto amplia-
ti, di ogni umanismo, l’alterità di chi non ha né parola né volto e tuttavia
reclama, col suo assordante silenzio, il nostro coinvolgimento. È proprio
misurandosi con soggetti intrinsecamente inassimilabili, che la responsabi-
lità è chiamata a mostrare la gratuità del suo impegno, offerto e promesso
a fondo perduto a chi, per ragioni diverse, non ricambierà e, nel caso degli
animali, neppure riconoscerà quel dono, ma con i quali sarà forse possibile
stringere un’inedita amicizia.
Vedi anche: Eguaglianza, Futuro, Trasparenza
12 J. Derrida, Stati canaglia. Due saggi sulla ragione, a cura di L. Odello, Raffaello
Cortina, Milano 2003, p. 31. Dissimile per eccellenza è l’animale, la cui questione
è interrogata da Derrida nella raccolta L’animale che dunque sono (Jaca Book,
Milano 2006) e nei due seminari su La bestia e il sovrano (Jaca Book, Milano
2009, 2010).
189
MARIANNA ESPOSITO
SACRIFICIO
Sulla matrice religiosa della relazione
tra debito e credito
Les sacrifiés è il nome di un’associazione di 1.300.000 piccoli artigiani,

imprenditori e commercianti1, costituitasi di recente in Francia per riven-
dicare il diritto all’esistenza nel regime della governamentalità neoliberale
e tentare di salvare la propria attività indipendente dalla morsa della pres-
sione fiscale in aumento. «Sauvons la proximité» è il loro slogan e la batta-
glia politica e mediatica ingaggiata da questi lavoratori ci racconta in modo
esemplare quali siano i termini in gioco nel lessico politico contemporaneo
e quale sia la posta legata al loro utilizzo.
La crisi attuale del debito pubblico degli Stati ha riattivato infatti una
semantica sacrificale che sembrava definitivamente oscurata dall’avvento
del neoliberismo e del suo imperativo al godimento. È invece riemersa con
violenza inaudita proprio dalle politiche neoliberali, in nome delle valuta-
zioni svolte da agenzie di rating e spending review. Le politiche di austerità
imposte dalle Banche centrali e dai mercati agli Stati hanno stabilito infatti
un aumento del carico fiscale imponibile per il risanamento di un debito
pubblico provocato dal capitalismo finanziario. Questa richiesta è stata le-
gittimata come ‘sacrificio’, contropartita necessaria al riscatto del debito.
Da qui la perdita dei diritti, del lavoro, della vita. Ma come mai il neoli-
berismo, che negli ultimi trenta anni ha segnato il passaggio dall’ordine
simbolico al godimento, dalla sussidiarietà statale all’auto-imprenditoria,
ha condotto sino a qui? Per rispondere a questa domanda, proveremo a
tracciare una breve genealogia del termine “sacrificio” per indagarne la
posta in gioco nel tempo presente.
Dal latino sacrificium, il termine indica l’azione liturgica del «rendere
sacro»2 (sacer, facere) nella sfera religiosa: l’atto rituale di offerta me-
diato da un officiante con cui si compie il passaggio dell’umano al divino.
Che sia una cosa o preghiera, il sacrificio ha l’effetto di consacrarla, cioè,
1 http://www.sauvonslaproximite.com/
2 É. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee (1969), vol. II, Einaudi,
Torino 2001, p. 452. Cfr. C. Grottanelli, Il sacrificio, Laterza, Roma-Bari 1999.
di trasferire l’offerta a una sfera separata di esistenza, governata da forze

impersonali a cui si chiede protezione o su cui si agisce ritualmente per
assorbirne la potenza.
Nel pensiero religioso antico, il sacrificio intreccia quindi un legame
costitutivo con la definizione del sacro e il suo meccanismo vittimario.
Sebbene il Vocabulaire des institutions indo-européennes (1969) di Émile
Benveniste attesti la presenza di diversi termini concettuali impiegati nelle
lingue per designare atti sacrificali votati all’offerta e non all’uccisione,
rimane un tratto caratterizzante del sacrificio, quale perno della vita reli-
giosa, la sua implicazione nella violenza. È possibile, infatti, che in alcune
forme di azione sacrificale, il trasferimento dell’oggetto alla sfera sacra
comporti la sua distruzione o, nel caso di un essere vivente, la sua messa
a morte. È questa, ad esempio, l’ipotesi di Mircea Éliade3 che affronta,
nella sua ricerca storico-antropologica sulle religioni, il tema del sacrificio
umano come atto restitutivo della creazione, per cui la morte si profila in
ambito religioso come il principio generatore della vita e il sacrificio come
l’atto primordiale da cui prende forma l’ordine cosmico. Oltre che al valore
archetipico dei miti espressi dalla cultura semitica, greca, rumena, l’autore
rimanda in particolare alla simbologia del culto vedico, fondato sul sacrifi-
cio cosmogonico come ripetizione del gesto sacrificale compiuto dall’Uno
– l’Essere primordiale Mahȃpuruṣa, detto anche, nella religione vedica,
Prajȃpati – per la creazione del molteplice.
Anche René Girard stabilisce nella sua teoria antropologica un nesso
fondamentale tra sacrificio e violenza4. Il rito sacrificale protegge, infatti,
la comunità dalla violenza indifferenziata attraverso la violenza fondatrice
dell’ordine, cioè attraverso la messa a morte della vittima espiatoria esterna
la cui espulsione ristabilisce l’unità perduta.
L’enunciazione di questi primi dati ci consente di tracciare il quadro
interpretativo in cui si inscrive la nostra analisi e di evidenziare la logi-
ca soggiacente alla nozione in esame: logica dialettica, implicante una re-
lazione produttiva con la trascendenza, giacché impone di rinunciare per
accrescersi, di mettere a morte per salvarsi, di donare per proteggersi. È
il filo rosso dell’analisi. Infatti, non solo nella teoria di Éliade, che scorge
nell’uccisione della vittima il corrispettivo simbolico del sacrificio com-
piuto dal dio, o in quella di Girard ma, come vedremo, anche in altre teorie,
implicanti significati del termine coincidenti con il dono, lo scambio o la
comunione, il sacrificio attiva un meccanismo di rinuncia per cui la morte
3 Cfr. M. Éliade, Aspect du mythe, Gallimard, Paris 1963.

4 Cfr. R. Girard, La violenza e il sacro (1972), Adelphi, Milano 1980.
M. Esposito - Sacrificio 191
entra in gioco come necessaria contropartita della vita, come ciò il cui as-
sorbimento preventivo garantisce la conservazione e l’accrescimento della
vita stessa. Questo rapporto di implicazione reciproca tra vita e morte –
crescita e rinuncia, salvezza e perdita, credito e debito – è il motore della
dialettica sacrificale e ne caratterizza la finalità morale a un tempo salvifica
e riparatrice.
Per tracciare in sintesi una genealogia del sacrificio e spiegare le ragioni
della sua ambivalenza, occorre risalire alla tradizione di studi etnografici
sulle origini religiose delle culture primitive, sviluppatasi a fine Ottocento
in Inghilterra e Germania. Con l’opera di Robertson Smith sulle origini
sacrificali della religione ebraica, Lectures of the religion of the Semites
(1889), l’etnografia tardo-ottocentesca inaugura, infatti, una nozione del
sacro destinata a influenzare in modo decisivo il campo delle scienze uma-
ne nel Novecento, a partire dalla ricerca sociologica sulle forme di coesione
sociale iniziata da Émile Durkheim e proseguita da Marcel Mauss, Roger
Caillois, Georges Bataille sulle origini sacre della comunità. La lettura et-
nografica di Robertson Smith individua, infatti, nel sacro un fenomeno reli-
gioso di natura ambivalente – a un tempo puro e impuro – e nel sacrificio il
fondamento universale dei riti arcaici5, l’atto simbolico di identificazione
collettiva su cui si fonda la comunità. La parola chiave è tabù6. L’ogget-
to sacro è tabù in quanto, per sua natura duplice, pura e impura, esige la
separazione dall’uso comune, la proibizione del contatto umano. Ma, allo
stesso tempo, il sacro è anche totem, in virtù dell’atto che lo consacra sim-
bolo della comunità, immagine del dio in cui il clan si identifica. Questo
dualismo si ricollega all’idea di sacrificio totemico elaborata da Robertson
Smith e ripresa in seguito da Durkheim. Rituale espiatorio che ristabilisce
il legame del gruppo con il dio alienato e ne rinsalda l’identità collettiva7,
la comunione totemica comporta l’ingerimento del totem – l’animale ucci-
so identificato nel dio a cui prima di allora era vietato accostarsi – e la sua
introiezione simbolica a opera del clan. Ne deriva un vincolo di solidarietà
fondato, a un tempo, su una comune appartenenza e una comune interdi-
zione. È questo il gesto teorico decisivo per la definizione di comunità nel
Novecento, rappresentata con i nomi di Popolo, Sindacato, Nazione8. Re-
5 Sul sacrificio come istituzione non universale nelle società arcaiche, cfr. A. Te-
start, Des dons et des dieux, Errance, Paris 2006.
6 Cfr. J. Robertson Smith, Lectures of the religion of the Semites, London 1889.
7 Cfr. R. Money Kyrle, Il significato del sacrificio (1930), Bollati Boringhieri, Tori-
no 1994, p. 159.
8 Cfr. M. Esposito, Oikonomia. Una genealogia della comunità. Tönnies, Dur-
kheim, Mauss, Mimesis, Milano-Udine 2011.
cepita dalla teoria sociologica di Durkheim e dalla psicoanalisi di Freud, la

teoria dell’ambivalenza del sacro determina, dunque, il carattere religioso
del vincolo comunitario – protettivo e salvifico, preventivo e incrementa-
tivo, immunizzante e governamentale – e ne decide l’origine sacrificale.
Un testo posteriore a Robertson Smith, il già citato Vocabulaire des insti-
tutions indo-européennes di Benveniste, fornisce in merito un importante
chiarimento etimologico, giacché pone in luce il significato duplice che il
concetto di sacro presenta nella lingua latina e greca:
Sacer e hierós, ‘sacro’ o ‘divino’, si dicono della persona o della cosa con-
sacrata agli dei, mentre hághios come sanctus indicano che l’oggetto è difeso
contro ogni violazione, concetto negativo e non, positivamente, che è carico
della presenza divina, che è il senso specifico di hierós.9
Se il sanctus è il versante negativo del sacro, lo stato di separazione che

proibisce il contatto dell’uomo, il sacer è l’espressione di una presenza
divina che ne protegge e incrementa la vita. La religione unifica quindi il
sacer e il sanctus entro la sfera di appartenenza comune generata dal sacri-
ficio. È quanto rileva Durkheim nella sua indagine sulle forme elementari
della vita religiosa: la potenza coesiva e immunitaria del dispositivo sacri-
ficale su cui si fonda la religione. L’autore mostra, infatti, il potere simbo-
lico esercitato dal totem nella formazione dell’ideale collettivo e pone in
evidenza «la profilassi religiosa»10 prodotta da una fede comune intorno
a cose sacre, intorno cioè, a cose separate, interdette all’uso comune che,
proprio in virtù di tale separazione, sono capaci di trattenere la violenza nel
legame inviolabile di una comunità. Per questo, secondo Durkheim, «la
religione è inseparabile dall’idea di Chiesa»11.
Praticato nell’ambito delle società arcaiche, rielaborato dal monotei-
smo ebraico-cristiano, secolarizzato dalla filosofia politica moderna per la
fondazione della sovranità giuridica, ritradotto nel lessico governamentale
della sociologia per la legittimazione dello Stato sociale, il sacrificio costi-
tuisce il più potente dispositivo teologico-politico-economico predisposto
dal pensiero filosofico, capace di produrre a un tempo, in virtù della sua
logica ambivalente, ordine e comunità, sovranità e solidarietà, gerarchia e
coesione.
9 Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, cit., p. 439.

10 É. Durkheim, Sociologia e filosofia (1894), Edizioni di Comunità, Milano 1961,
p. 197.
11 É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa (1912), a cura di M. Rosati,
Meltemi, Roma 2005, p. 62.
Sulla sua natura e sulla sua funzione si concentra, quindi, una delle più
importanti teorie risalenti agli inizi del secolo scorso: l’Essai sur la nature
et la fonction du sacrifice (1899) di Henri Hubert e di Marcel Mauss, allie-
vo e nipote di Durkheim. Adottando il metodo antropologico inerente allo
studio comparativo delle civiltà primitive, gli autori analizzano il sacrificio
vedico, ebraico, greco e, al di là delle diverse credenze espresse dai riti,
rilevano «la sua universalità, la sua costanza, la logica del suo sviluppo»12.
Per Mauss e Hubert, dunque, il sacrificio è universale per la logica del suo
sviluppo e, quindi, per la struttura formale in cui si articola: uno schema
implicante una relazione tra tre termini – il sacrificante, la vittima, il de-
stinatario – operante in base alla logica classificatoria del pensiero collet-
tivo, in cui «l’uomo pensa in comune con gli altri»13, secondo l’approccio
dell’antropologia strutturale.
Cruciale, ai fini della nostra analisi, è la ricerca sulle forme arcaiche di
scambio svolta da Mauss in Essai sur le don (1924-1925). A partire dallo
studio di alcune società primitive del Nord-Ovest americano, della Mela-
nesia e della Polinesia, l’autore mostra che il sacrificio è un’istituzione in
cui economia, diritto e religione si uniscono in modo inscindibile. Ne è un
esempio paradigmatico il potlàc, il sistema di dono contrattuale praticato
nel Nord-Ovest americano, implicante la donazione o distruzione suntuaria
di beni da parte di un clan che rivaleggia con altri per la conquista di un
primato nella gerarchia sociale. Definita da Mauss prestazione totale, dal
momento che include l’aspetto economico, religioso, morfologico, mito-
logico e sciamanistico della vita di un gruppo, il potlàc presuppone «l’ob-
bligo assoluto di ricambiare i doni, pena la perdita del mana, dell’autorità,
di quel talismano e di quella fonte di ricchezza che è l’autorità stessa»14.
È dunque morale, prima che giuridico, l’obbligo comunitario della con-
tropartita. Infatti, il mana – termine melanesiano utilizzato per indicare il
valore ‘magico’ della credenza collettiva da cui dipende l’efficacia delle
cose e il prestigio delle persone – esige l’interiorizzazione della norma che
prescrive l’obbligo di dare, l’adesione interiore al suo contenuto prescritti-
vo. Si tratta, perciò, di un sistema creditizio marcato da un legame di reci-
12 H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), in M.

Mauss, Œuvres. Les fontions sociales du sacré, vol. I, Les Éditions du Minuit,
Paris 1968, pp.149-150.
13 M. Mauss, Œuvres, Représentations collectives et diversité des civilisations, vol.
II, Les Éditions de Minuit, Paris 1974, p. 122.
14 M. Mauss, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche
(1923-1924), in Id., Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino
2000, p. 166.
procità eccedente la logica utilitaristica dell’economia mercantile, prodotto

dalla fede comune in una credenza che stabilisce il valore “magico” dello
scambio sacrificale. In realtà, la posta in gioco è politica e ha per oggetto la
fondazione dello Stato sociale e del socialismo in Europa, in un momento
storico in cui dilaga il conflitto di classe e la sovranità statuale è delegit-
timata da una profonda crisi economica e sociale. Il socialismo riformista
prevede quindi di conciliare il conflitto tra capitale e lavoro con soluzioni
di pacificazione interne al processo di produzione capitalistica. Per questo
Mauss chiama in causa il sistema del dono contrattuale: per riprodurne la
logica sacrificale arcaica nell’impianto redistributivo del Welfare – come
controprestazione dello Stato alla Nazione – in risposta al «sacrificio del
lavoratore che ha dato la propria vita e il proprio lavoro, da un lato, alla
collettività, dall’altro, ai suoi datori di lavoro»15. E per questo, a conclusio-
ne del saggio, l’autore invoca «un’arte dell’economia»16, vale a dire, un’a-
zione governamentale e strategica della politica – una biopolitica, scriverà
Michel Foucault nelle lezioni del 1978-197917 – che assicuri il benessere
e la sicurezza dei cittadini mediante la presa in carico delle vite da parte
dello Stato18.
Proprio dalle ricerche antropologiche di Mauss sul sacrificio arcaico
prende le mosse il pensiero di Georges Bataille sulla nozione di dépense.
In un saggio del 1933, Bataille individua, infatti, un principio di perdita
alla base dell’attività economica, espressione di un bisogno fondamentale
dell’essere umano che si manifesta nel «lusso, i lutti, le guerre, i culti, le
costruzioni di monumenti suntuari, i giochi, gli spettacoli, le arti, l’atti-
vità sessuale perversa»19. Nella ricerca di Mauss sul potlàc, Bataille ri-
scontra, dunque, il carattere prevalente dei processi di perdita su quelli di
produzione all’origine dello scambio primitivo. Per entrambi il problema
del presente è l’individualismo produttivo del capitalismo moderno – fi-
nalizzato esclusivamente al valore dell’utile – da cui discendono anomia e
disuguaglianza sociale. Diversa, però, è la concezione politica che elabora-
no proprio a partire dall’idea di sacrificio. Diversamente da Mauss, infatti,
il sacrificio per Bataille non è funzionale alla ricomposizione dell’ordine
15 Ivi, p. 271.
16 Ivi, p. 185.
17 Cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France
(1977-78), Feltrinelli, Milano 2005.
18 Cfr. L. Bazzicalupo, Il governo delle vite. Biopolitica ed economia, Laterza,
Roma-Bari 2006.
19 G. Bataille, La nozione di dépense (1933), in Id., La parte maledetta (1949), Bol-
lati Boringhieri, Torino 1992, p. 6.
sociale, ma allo scatenamento del conflitto e della lotta di classe. Il potlàc

mostra infatti la funzione sociale della spesa improduttiva, dal momento
che la donazione o distruzione dei beni assume l’andamento agonistico di
una lotta sociale per la conquista del rango. Per Bataille, invece, la posta
in gioco del sacrificio non è, come per Mauss e per Durkheim, la governa-
mentalizzazione dello Stato: l’interiorizzazione della dialettica sacrificale
nel processo di valorizzazione capitalistica per la promozione del patto
sociale, la redistribuzione dell’utile come contropartita al sacrificio del-
le vite dei lavoratori. La posta in gioco è l’istante sovrano della comuni-
cazione, senza salvezza né trascendenza, al di là non solo di qualunque
meccanismo di identificazione collettiva – Patria, Chiesa, Nazione, Stato
– ma della propria identità individuale. Comunicazione tra esseri spogli di
identità che, attraverso il rito vittimario, penetrano in una dimensione sacra
di immanenza cancellata progressivamente dalla storia con il processo di
desacralizzazione moderna.
Nel saggio La part maudite del 1949, Bataille tenta di spiegare le ragioni
profonde della dépense a cui risponde il principio del sacrificio. Dopo venti
anni di ricerca in collaborazione con il fisico Georges Ambrosino, ipotizza
una fisica del dono a partire dalla riflessione sull’energia solare che irradia
senza contropartita20. A un’economia generale dell’universo, fondata sulle
leggi del dispendio solare, contrappone un’economia ristretta dell’indivi-
duo fondata sul criterio dell’utile. In tal modo, il capovolgimento mora-
le auspicato in vista di una modifica nell’uso delle risorse – transfert di
ricchezze senza contropartita – trova la sua origine nella natura fisica del
dispendio improduttivo che attraversa il vivente e ne altera il bisogno di
conservazione. Finalizzando invece il valore umano alla produttività, la
Modernità pone in atto un rovesciamento economico e morale a cui contri-
buisce la Riforma Protestante, come intuisce Max Weber ne L’etica prote-
stante e lo spirito del capitalismo21. Bataille riconosce a Weber il merito
di avere individuato le origini della desacralizzazione proprio nel legame
instauratosi tra capitalismo e cristianesimo protestante. Attraverso la critica
alle opere sante – centro propulsivo dell’economia medievale nelle forme
dispendiose della sacralità – il calvinismo ha agito da collante delle nascen-
ti forme di organizzazione sociale fondate sull’individualismo proprietario,
sull’accumulazione e sul lavoro inteso come vocazione – Beruf – ascesi
intramondana, fine salvifico dell’esistenza. Assunte le tesi weberiane, Ba-
20 Ivi, p. 41.
21 M. Weber, Protestantesimo e spirito del capitalismo (1920-1921), a cura di P.
Rossi, Edizioni di Comunità, Torino 2002.
taille evidenzia, quindi, come l’etica calvinista decida la determinazione

religiosa del capitalismo, ne informi la struttura cultuale che non purifica
il credente ma piuttosto «crea colpa / debito»22 a suo carico – usando l’e-
spressione di Walter Benjamin – attraverso la conduzione disciplinata di
una prassi finalizzata alla produzione e basata sulla rinuncia al godimento
dei beni e sulla dilazione del desiderio per la grazia divina.
È a questo punto della storia moderna del pensiero occidentale che la
nozione di sacrificio subisce una ri-articolazione decisiva, dal momento
che la sua logica debitoria / creditizia è messa a frutto nell’apparato capi-
talista in direzione del concetto di ascesi intramondana. In realtà, la logica
del sacrificio arcaico – implicante l’estinzione del debito per mezzo del
rito – è già profondamente modificata dall’irruzione del cristianesimo, che
introduce il concetto di Dio trascendente mediato dal Verbo incarnato il
cui sacrificio permette la salvezza delle anime. Il fedele partecipa, infatti,
spiritualmente della morte per poter conservare in eterno la vita: questa
partecipazione spirituale è resa possibile dal processo di transustanziazione
operante nel sacramento dell’Eucarestia, per cui il fedele assume l’ostia in
cui pane e vino si convertono nel corpo e nel sangue di Cristo. Tale rito
introduce un meccanismo di colpevolizzazione / indebitamento che di per
sé indica l’impossibilità simbolica del saldo in questa vita: l’impossibilità
del riscatto del debito associato alla colpa originaria.
È qui che, accanto alla matrice teologico-politica della sovranità definita
da Thomas Hobbes e da Carl Schmitt, implicante una modalità repressi-
va del potere a garanzia della vita, entra in gioco il paradigma teologico-
economico dell’oikonomia, enucleata da Foucault nelle sue ricerche sul
pastorato cristiano. Elaborata dai Padri nel II secolo d.C. per designare
l’Incarnazione – la mediazione salvifica che unisce Dio al mondo – que-
sta nozione assume un significato strategico nell’ambito del capitalismo
fordista proprio in virtù del suo dispositivo trinitario che, attuando la me-
diazione dell’Uno con la pluralità, rende visibile una manifestazione di ve-
rità altrimenti invisibile23. Da tale articolazione pragmatica deriva, infat-
ti, l’esercizio di un potere economico, finalizzato a uno scopo immanente
all’esercizio del potere stesso, che la scienza sociale secolarizza e installa
22 W. Benjamin, Capitalismo come religione (1921), a cura di C. Salzani, Il Melan-

golo, Genova 2013. Cfr. E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo,
Qudolibet, Macerata 2011.
23 Cfr. M. J. Mondzain, Immagine, icona, economia. Le origini bizantine dell’imma-
ginario contemporaneo (1996), Milano, Jaca Book 2006. Cfr. G. Agamben, Il re-
gno e la gloria Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia
e del governo, Neri Pozza, Milano 2007.
in modo permanente nella sfera giuridica dello Stato sovrano. Sotto la spin-
ta governamentale del socialismo riformista che, come si è detto, include
i lavoratori nel processo di valorizzazione del capitale, il capitalismo, da
culto individuale, diventa perciò culto collettivo in vista della salvezza/be-
nessere. Ed è proprio sulle basi di questo grande progetto riformista che si
verifica, a partire dal secondo dopoguerra, un lungo periodo di transizione
storica durato circa trenta anni negli Stati Uniti e in Europa, denominato
Welfare State, che sospende temporaneamente il meccanismo di illimitato
indebitamento promosso dal capitale. In quanto gestore della cosa pub-
blica, il Welfare intraprende, infatti, un’azione di governo economico che
compensa il sacrificio dei lavoratori mediante l’erogazione di servizi e di-
ritti sociali24.
Ma l’avvento del neoliberalismo, alla fine degli anni Settanta, segna
l’arresto di questo processo di regolazione e introduce un salto epistemico
nella razionalità politica moderna che ne porta a compimento la logica sa-
crificale. Non solo, infatti, la svolta neoliberale decide lo smantellamento
del Welfare, dettando le condizioni politiche per la sua progressiva conver-
sione in Debtfare. Ma porta alle estreme conseguenze la logica teologico-
politico-economica da cui pure si congeda, tenuto conto del dispositivo
strategico di impresa25 e dell’imperativo al godimento in cui si identifica
come forma di vita.
In effetti, i dispositivi neoliberali di autogoverno e agency individuale
dispiegano la tecnologia politica e morale dell’assicurazione adottata dal
Welfare, anche se ora ai diritti si sostituiscono i crediti26. Questa tecnologia
di governo, implicante «il fatto di condurre una vita come un’impresa»27,
è chiamata in causa dalla scuola americana di Chicago, alla fine degli anni
Ottanta, nella nozione di “capitale umano”28. Costruire il proprio capi-
tale umano vuol dire soggettivarsi capitale, imprenditore di sé, soggetto
economico che si assume il rischio dei costi e dei benefici derivanti da-
gli investimenti per il proprio potenziamento, privatizzato e monetizzato
24 Cfr. M. Esposito, Capitalismo e teologia economica. Dal capitale vivente del Wel-
fare al capitale umano in A. Tucci, (a cura di) Disaggregazioni. Forme e spazi
della governance, Mimesis, Milano-Udine 2013.
25 Per una discontinuità radicale tra governamentalità liberale e neoliberista, cfr. P.
Dardot e C. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoli-
berista, DeriveApprodi, Roma 2013.
26 M. Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neolibe-
rista, DeriveApprodi, Roma 2012.
27 F. Ewald, L’État Providence, Éditions Grasset, Paris 1986, p. 180.
28 Cfr. M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-
79), Feltrinelli, Milano 2005.
nel circuito finanziario del capitalismo contemporaneo29. Quindi non è più

l’azione governamentale dello Stato che informa l’economia, ma la nor-
ma imprenditoriale del mercato che determina la decisione dello Stato. La
governamentalità neoliberale, in quanto razionalità politica, fornisce un
regime di verità per soggettivazioni aderenti a queste forme di responsabi-
lizzazione30.
La crisi attuale del debito sovrano degli Stati, prodotta dal salvataggio
dei titoli subprimes, evidenzia quindi il nesso non pienamente esplicitato
che unisce le politiche neoliberiste del debito alla semantica sacrificale mo-
derna. Ciò si spiega alla luce della persistenza nel lessico contemporaneo
della matrice teologica dell’economia che, come forma di esercizio del po-
tere31, si struttura intorno alla relazione tra debitori e creditori, antecedente
a quella tra produzione e lavoro. È quanto mostra lo studio fondamentale
di Hubert e Mauss che individua nel sacrificio la forma di un contratto32,
il punto originario in cui l’economia si salda alla religione per diventare
liturgia, norma sociale.
Nella retorica neoliberale della crisi, il sacrificio richiesto dagli Stati
per il risanamento dei conti pubblici in Europa è un effetto della liturgia
del ‘debito’ che il soggetto ha il dovere di assumere su di sé, in linea con
il meccanismo di indebitamento generato dal capitalismo e la logica di
assunzione dei costi-benefici messa in moto dal postulato imprenditoriale
dell’economia finanziaria. Laddove, nel fordismo, la posta in gioco dell’ap-
propriazione capitalistica è il surplus del lavoro – la vita del lavoratore in
fabbrica – nel post-fordismo la posta in gioco è la vita nuda del soggetto.
La differenza con il postulato sovrano della legge è che, in questo caso, il
meccanismo di rinuncia generato dalla norma neoliberale non è a garanzia
della sicurezza della vita, ma paradossalmente a garanzia della libertà di
impresa che in un circolo vizioso imprigiona e svuota la vita del soggetto.
Tuttavia se, come scrive Judith Butler, «l’assoggettamento […] consiste
proprio in questa forma di dipendenza originaria da un discorso che non
abbiamo la possibilità di scegliere ma che, paradossalmente, fonda – e in-
coraggia – la nostra capacità di agire»33, è dentro lo spazio della governan-
29 Cfr. Lazzarato, Il governo dell’uomo indebitato, cit.

30 Cfr. L. Bazzicalupo, Governamentalità: pratiche e concetti, in «Materiali per una
storia della cultura giuridica», 2, 2013.
31 Cfr. R. Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero,
Einaudi, Torino 2013.
32 Hubert, Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, cit., p. 305.
33 J. Butler, La vita psichica del potere. Teorie del soggetto (1997), a cura di F.
Zappino, Mimesis, Milano-Udine 2013, p. 41.
ce neoliberale, dentro la sua rete diffusa di poteri tecnocratici e finanziari,

che si coglie la possibilità concreta di un’azione per il posizionamento del
conflitto e della rivendicazione democratica34. Da questo dipende la nostra
possibilità di azione. Non essendo già costituito, ma essendo da costituirsi,
è solo facendo i conti con la soggettività neoliberale – attraverso il prin-
cipio indecidibile della negoziazione – che il soggetto politico si forma
aprendo lo spazio della democrazia.
Vedi anche: Bene comune, Povertà, Società
34 Cfr. Bazzicalupo, Governamentalità: pratiche e concetti, cit.

201
MAURIZIO RICCIARDI
SOCIETÀ
Dominio, potere e ordine nel rapporto societario
Alla voce società si trova di solito società civile. La struttura inventata

alla fine del Settecento1 è così attualizzata nella più completa indifferen-
za rispetto ai discorsi disciplinari delle scienze sociali che l’hanno deter-
minata anche come concetto politico. Dall’inizio del XIX secolo, infatti,
un vasto sistema di dottrine politiche del sociale s’incarica di descrivere
soggetti, processi e situazioni che stabiliscono la società come astrazione
normativa. All’interno di questi discorsi il concetto di società si emancipa
progressivamente dall’aggettivo civile, nonostante quest’ultimo ricompaia
significativamente nei momenti in cui si vuole individuare un ambito nor-
mativo autonomo in grado di riarticolare l’utopia politica della moderni-
tà2. La politica degli aggettivi rivela che il sostantivo può non arrivare a
veicolare un senso condiviso. La semantica della società non è unitaria, ma
lascia costantemente affiorare le divisioni che l’attraversano e i tentativi
costanti di nominarle per dominarle o approfondirle. Indicativa è la polise-
mia che in Marx investe il termine bürgerlich che, mentre sembra ripetere
la lezione classica della società civile, rivela il predomino ormai raggiunto
dai ceti borghesi al suo interno.
D’altra parte, per Marx l’unico aggettivo adeguato dovrebbe essere “ca-
pitalistica”, il solo in grado di identificare il tempo storico della società.
Affermare il carattere postmoderno della società3 rischierebbe così di non
cogliere che essa è solo ed esclusivamente un’emergenza moderna e che
ogni lotta attorno alla sua definizione è una lotta attorno all’affermazione
o alla contestazione della modernità. La politica degli aggettivi raggiun-
1 K.M. Baker, Enlightenment and the Institution of Society: Notes for a Conceptual
History, in S. Kaviraj, S. Khilnani (a cura di), Civil Society. History and Possibili-
ties, Cambridge, Cambridge U.P. 2001, pp. 84-104.
2 J.L. Cohen, A. Arato, Civil Society and Political Theory, MIT Press, Cambridge,
Mass.-London 1992.
3 N. Luhmann, Why Does Society Describe Itself as Postmodern?, in «Cultural Cri-
tique», 30, 1995, pp. 171-186.
ge la sua massima tensione a proposito dell’aggettivo “sociale” al quale,

non a caso negli ultimi anni, si è affiancato anche in italiano “societario”.
Mentre il primo accompagna movimenti e figure che in modi e misure
diverse contestano la società, il secondo è sempre più utilizzato per spe-
cificare dinamiche e istituzioni che contribuiscono alla costituzione stessa
della società. La complessità e la rilevanza del concetto di società, quindi,
possono essere interamente colte solo grazie a una storia e teoria politica
dei concetti sociali in grado di restituire la costitutiva sovrapposizione e
intersezione tra quelli che altrimenti appaiono come gli ambiti separati del
politico e del sociale4. Gli aggettivi della società, anche quando utilizzati
come sostantivi5, sono un terreno sul quale si decide l’esito politico del-
lo scontro di forme e figure che costituiscono la società. Essi esprimono
specifiche strategie storico-semantiche utilizzate per stabilire una politica
unitaria della società, ovvero per neutralizzare il conflitto tra gli individui
della società. Si tratta di strategie che pretendono di limitare l’azione sta-
tale, mentre ne prevedono la necessità e l’obbligatorietà. Allo stesso modo
esse reclamano che all’interno delle relazioni societarie il dominio sia una
sopravvivenza parziale o l’irruzione momentanea del passato nel presente.
Poiché la forma di ogni relazione dovrebbe derivare da un’ideale ugua-
glianza tra individui formalmente liberi, il potere dovrebbe essere esclusi-
vamente il governo della molteplicità di questi rapporti. La “politica della
società” s’inscrive così all’interno di questa tensione tra il dominio negato
e il potere necessario. Si tratta perciò di chiedersi quale effettivamente sia
la politicità di questo collettivo particolare6 perché non è vero che, «se esi-
ste una società, allora non è possibile alcuna politica»7.
Nel 1992, Robert W. Connor è arrivato a descrivere la società civile
come «l’idea del tardo XX secolo», assegnandole «il potere di superare le
barriere geografiche e ideologiche e di raggiungere questioni riguardanti
i valori che configurano le decisioni economiche, il ruolo dello Stato e la
natura della sovranità e dell’autorità»8. Motivato dalla caduta dell’Unione
4 M. Ricciardi, La società come ordine. Storia e teoria politica dei concetti sociali,
Eum, Macerata 2010.
5 M. Ricciardi, La società senza fine. Storia, sociologia e potere della società con-
temporanea, in «Sociologia. Rivista Quadrimestrale di Scienze Storiche e So-
ciali», XLV, 1, 2011, pp. 67-79.
6 L. Kaufmann, D. Trom (a cura di), Qu’est-ce qu’un collectif? Du commun à la
politique, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris 2010.
7 B. Latour, Changer de société. Refaire de la sociologie, La Découverte, Paris
2006, p. 362.
8 National Humanities Center, The Idea of a Civil Society, Humanities Research
Center, Research Triangle Park, North Carolina 1992, p. 1.
M. Ricciardi - Società 203
sovietica, tanto entusiasmo era il segno concreto del tentativo di tenere a

distanza il potere dello Stato fino a intaccare il suo ruolo storico di mono-
polista politico. La società civile è la ripetizione di un gesto originario che
limita l’autorità dello Stato a un ambito specifico e funzionale. Affinché
quel gesto sia possibile deve affermarsi l’idea che la società possieda un
suo ordine che comprende e legittima lo Stato. La storia della società deve,
per così dire, ricostruire la propria genealogia, allontanando, se non proprio
uccidendo, Thomas Hobbes per il quale l’esistenza della società è possibile
solo grazie all’istituzione di un rappresentante sovrano in grado di impedi-
re la ricaduta in un naturale stato di guerra tra tutti gli individui.
Contro questa sistemazione Adam Ferguson opera una vera e propria ce-
sura epistemologica. La natura umana, sapientemente utilizzata da Hobbes
per immaginare e legittimare la storia dello Stato, diviene l’elemento stori-
camente originario nella genealogia della società. Proprio perché la società
è l’espressione della natura umana è possibile fare ricorso alle sue forze
contro la degenerazione politica. Al prezzo di una progressiva dissoluzione
dell’individuale, ricondurre la natura in società consente di costituire un
ambiente «sicuramente favorevole alla natura di ogni essere, [quello] in
cui la sua forza aumenta»9. Con la sua tendenza strutturalmente espansiva
la civil society conosce un progresso, dalla barbarie alla condizione di uo-
mini civilizzati, e un’evoluzione che implica la sua segmentazione interna
in diverse polished nations. La raffinatezza delle nazioni si esprime così
all’interno di una semantica politica relativa alle leggi e al governo.10 Il
suo significato si è poi esteso alla produzione scientifica e letteraria, no-
nostante il tentativo consapevole di differenziarsi dallo straniero. Questa
tensione verso la distinzione fino alla separazione connota l’intera seman-
tica della società.
La società come ordine, cioè quella società in cui l’ordine politico è pos-
sibile grazie all’ordine societario, non ascrive però ruoli né tanto meno nega
l’esistenza di un conflitto costante e ineliminabile al suo interno. Essa si
basa sulla valorizzazione di differenze che, proprio perché apparentemente
casuali, contribuiscono alla costituzione stabile dell’ordine. Essa non nega
quindi la subordinazione, ma ne fa l’effetto contingente del complessivo mo-
vimento societario. Ferguson coglie immediatamente che questa differenza
di potere ha una precisa radice societaria che assume una forma politica.
«In ogni società c’è una subordinazione dovuta al caso, indipendentemente
9 A. Ferguson, Saggio sulla storia della società civile (1767), Laterza, Roma-Bari
1999, p. 19.
10 Ivi, p. 190.
dalla sua istituzione formale e frequentemente opposta alla sua costituzione.

[…] Questa subordinazione casuale, che attribuisce gradi diseguali di in-
fluenza, e che probabilmente deriva dalla distribuzione della proprietà o da
altre circostanze, dà allo Stato la sua forma e ne fissa il carattere»11.
A fronte di questa casualità viene però individuato un soggetto proprieta-
rio in grado di organizzare il movimento complessivo della società a partire
dalla sua posizione e dalla sua attività. La costituzione proprietaria della
società introduce un’importante variazione nella sua semantica storica. Da
essa deriva, infatti, il principio della sua differenziazione interna. Il sogget-
to proprietario rappresenta lo specifico principio societario di individua-
zione. Ciò non significa che non siano presenti e attive altre differenze si-
gnificative che identificano i singoli agenti societari. Significa piuttosto, in
primo luogo, che il rapporto con la proprietà, soprattutto con la sua forma
più universale, cioè con il denaro, rende possibile compensare o neutraliz-
zare tutte le altre differenze. Ma significa anche che il rapporto proprietario
diviene il modello secondo il quale vengono anche rappresentate le altre
possibili forme di identità. La distanza con i ruoli ascritti finisce per essere
rappresentata al massimo grado nella possibilità di accedere alla proprietà,
che diviene così una sorta di scarto evolutivo nella storia dell’individuo,
facendo sì che «ciò che egli chiama la sua proprietà diventi in certo modo
parte di sé»12. La proprietà non è semplicemente un diritto esclusivo san-
cito dall’ordinamento giuridico. Essa stabilisce la centralità politica e la
legittimità societaria di una specifica modalità di intendere l’individualità,
l’unica in grado di fare ciò che la società non può fare, ovvero appropriar-
si progettualmente del futuro. Il soggetto proprietario di Ferguson eccede
ampiamente l’homo œconomicus al quale, riprendendolo dagli economisti
neoclassici, Foucault ha assegnato tanta importanza. Esso non stabilisce
la legittimità della “figura sociale” determinante in una certa epoca della
società, come può essere stato l’imprenditore borghese, oppure successiva-
mente il manager. Il soggetto proprietario è l’insieme di quelle figure che
stabiliscono collettivamente la forma di produzione e riproduzione della
società, avendo la possibilità continuativa di appropriarsi del “potere socie-
tario”. Esso stabilisce la necessità di un’appropriazione particolare dei beni
prodotti in società. Proprio per questo la proprietà non è solamente l’esito
dell’appropriazione di beni esterni, ma il paradigma stesso della costruzio-
ne moderna delle identità come qualcosa di proprio e intangibile, potenzial-
mente sempre minacciato dall’affermazione di altre identità.
11 Ivi, p. 125.
12 Ivi, p. 13.
Tre elementi costitutivi del discorso originario sulla società sono dun-
que destinati a ripresentarsi: il suo carattere politico, la subordinazione che
esiste al suo interno e la centralità ineliminabile dell’appropriazione par-
ticolare o privata. Questo gesto originario viene ripetuto anche da Michel
Foucault quando, alla fine della sua ricostruzione delle forme della go-
vernamentalità neoliberale, quasi come se fosse all’opera una rimozione,
ritorna in maniera sorprendente al Settecento e ad Adam Ferguson, per ne-
gare la praticabilità della distinzione classica tra Stato e società. «L’idea di
società è ciò che consente di sviluppare una tecnologia di governo a partire
dal principio secondo cui il governo, per sua natura, è già sempre “di trop-
po” o in “eccesso” o, quanto meno, si aggiunge come supplemento a cui si
può e si deve sempre chiedere se sia necessario, se sia utile a qualcosa»13.
La tensione tra i poteri societari e quello politico è mediata nella figura del-
la governamentalità, al punto che lo Stato diviene un’espressione di questa
mediazione alla quale non è riconosciuta nessuna autonomia politica: lo
Stato diviene una peripezia del governo. Allo stesso tempo, tuttavia, poi-
ché la «società è un arcipelago di poteri differenti»14, si pone la questione
di come essi interagiscano, di quale gerarchia interna li renda possibili, di
come sia possibile che essi procedano senza rotture significative in una
temporalità progressivamente sempre più ampia. In altri termini, se questo
potere è esclusivamente mediazione o se la società che esso produce è abi-
tata anche dal dominio. La concezione foucaultiana del “potere come so-
cietà” risponde all’urgenza di indagarlo al di fuori del discorso giuridico, di
metterne in luce il carattere smisurato piuttosto che la legalità. La convin-
zione che «viviamo in una società che sta smettendo di essere giuridica»,
perché «la società giuridica è stata la società monarchica»15, mira a cogliere
il potere come contingenza invece che come esito di un rapporto.
Questo potere sembra essere la traduzione governamentale della con-
cezione del dominio proposta da Nietzsche, per il quale «il rapporto di
dominazione non è un rapporto più di quanto non sia un luogo il luogo
dove esso si esercita»16, La governamentalità foucaultiana sembra caratte-
rizzata dal dispiegamento di questo dominio che, sotto il nome di potere, è
13 M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al College de France (1978-1979),

Feltrinelli, Milano 2005, p. 263.
14 M. Foucault, Le maglie del potere (1981), in Archivio Foucault. Interventi, collo-
qui, interviste. 3. 1978-1985: Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A.
Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 155- 171, p. 160.
15 Ivi, pp. 167-168.
Interventi politici (1971), Einaudi, Torino 1977, pp. 29-54, p. 40.
l’insieme di dispositivi che dissolvono la società come rapporto, sebbene

assieme all’homo œconomicus essa sia chiamata a costituire l’insieme del-
la tecnologia della governamentalità liberale. Il rigetto generalizzato degli
universali come società, Stato, sovranità, soggetti consente all’azione uni-
versale del potere di fare della società una «realtà di transizione», senza
rapporti costitutivi perché senza soggetti fondamentali. Diversamente dal
soggetto proprietario, l’homo œconomicus non è un “soggetto sociale”, ma
l’astrazione di una modalità dell’agire orientata interamente al mercato,
per il quale l’interesse non esprime in nessun modo la connessione con
altri individui, ma esclusivamente la coazione verso una completa indivi-
dualizzazione.
Tuttavia, poiché è proprio a questo punto che nella ricostruzione di Fou-
cault ricompare inaspettatamente Adam Ferguson, ci dobbiamo chiedere
se davvero la società possa essere concepita al di fuori della categoria di
rapporto e come effetto di un gioco di poteri o se, come scrive Marx, «an-
che nel metodo teorico […] la società deve essere sempre presente come
presupposto»17. Oggetto di rimozioni anche più potenti, il discorso mar-
xiano permette osservare il nesso tra potere e dominio nel momento in
cui la società si presenta come fatto storico con una specificità politica.
L’«elemento societario prodotto storicamente»18 rende infatti possibile
una condizione di dominio grazie all’affermazione di determinate relazioni
di potere, per le quali Marx usa occasionalmente il termine sovrastruttura,
con un esplicito riferimento alle istituzioni politiche, giuridiche e culturali.
Senza di esse non sarebbe possibile il dispiegamento del capitale in quanto
«rapporto societario», ovvero in quanto «rapporto tra persone mediato da
cose», che consente la distribuzione degli individui in gerarchie necessarie
alla produzione stessa della società. Non c’è dubbio che per Marx il rappor-
to societario di capitale sia, nel senso letterale del termine, fondamentale,
non perché esso sia l’unico a determinare la posizione degli individui, bensì
perché stabilisce il nesso che li posiziona globalmente nell’ordine della so-
cietà. È quest’ordine che deve essere necessariamente rappresentato come
unità, perché grazie alle sue rappresentazioni gli individui concepiscono
come unità quella che invece è una dissociazione delle posizioni. Il rappor-
to di capitale si presenta così come la risultante di simmetrie, sebbene in
realtà stabilisca differenze e quindi non solo una politica della società, ma
la possibilità di differenti politiche nella società.
17 K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1857-58),

2 voll., La Nuova Italia, Firenze 1978, vol. I, p. 28.
18 Ivi, p. 35.
Questo distacco tra la disciplina degli individui e il risultato della loro

azione è in definitiva la qualità veramente societaria di un rapporto di ca-
pitale che letteralmente consuma le relazioni tra gli individui. «Il carat-
tere societario dell’attività, così come la forma societaria del prodotto e
la partecipazione dell’individuo alla produzione, si presentano qui come
qualcosa di estraneo e di oggettivo di fronte agli individui; non come loro
relazione reciproca, ma come loro subordinazione a rapporti che esistono
indipendentemente da loro e nascono dall’urto degli individui reciproca-
mente indifferenti»19. La marxiana epistemologia dell’antitesi rivela così
quella che per Marx è l’autentica cifra costitutiva della società, ovvero lo
divisione degli individui in base alla differente possibilità di appropriarsi
del prodotto societario. Il dominio marxiano è allo stesso tempo la subor-
dinazione a determinate persone e la condizione di riproduzione del rap-
porto di capitale. In altri termini, esso non è determinato da una qualità
personale e nemmeno dalla contingenza, ma dalla necessità sistemica che
la produzione di società avvenga sulla base di una differenza nelle possi-
bilità di appropriazione. Per questo il denaro è il vero presupposto della
società, essendo quella quota di potere societario che ognuno si porta in
tasca. Il dominio introduce nella costituzione universalistica della società
una parzialità ineliminabile, che fa di quello societario un potere esercitato
su tutti, quindi anche sui suoi detentori, ma necessariamente a vantaggio
di alcuni. La specificità politica della società non è perciò la circolazione
dei poteri, ma l’azione del dominio all’interno della generale cooperazione.
Il dominio sulle forme della cooperazione rivela la presenza necessaria di
una figura sovrana – il soggetto proprietario – che non è equiparabile a una
mera funzione di governo. È la sovranità della società, ovvero il comando
sulla cooperazione, a ridurre la funzione separata dello Stato a governo
della società nel duplice senso del genitivo. A differenza dell’homo œcono-
micus, che è uno schema di riferimento universale per l’agire, il soggetto
proprietario stabilisce un’esclusiva posizione di potere. Anzi, la circolazio-
ne dei poteri è possibile soltanto perché esiste questa figura sovrana che
garantisce che essa avvenga in maniera ordinata e non casuale, facendo del
governo l’ordine della società, ma anche evidenziando costantemente la
scissione costitutiva della società medesima.
Dal punto di vista storico è di fronte all’insubordinazione prodotta da
questa scissione che l’azione amministrativa dello Stato diviene decisiva
per l’esistenza stessa della società. Dopo il 1848 l’evidenza della scissione
della società rende improponibile presentarla come una struttura storica
19 Ivi, p. 98.
unitaria in grado di assimilare progressivamente tutte le sue differenze

evolutive. Essa non è uno spazio omogeneo di soggettivazione, nel qua-
le i non proprietari di oggi possano credibilmente aspirare a diventare
i proprietari domani. Paradossalmente la società scopre di aver bisogno
di entrambe le figure e di dover costituire la propria unità preservandole
entrambe. Il governo della società, ovvero l’amministrazione dello Stato,
deve stabilire le basi affinché questa conflittuale convivenza possa trasfor-
marsi in una cooperazione produttiva. Lo Stato diviene così il soggetto di
un’azione amministrativa che è però interamente pensata a partire dalla
società e dalla sua storia. L’amministrazione della scissione costitutiva
della società diviene una necessità ineludibile della legittimazione politi-
ca. In altri termini lo Stato svolge la sua azione perché la costituzione del-
la società non appare come completamente legittima. Lorenz von Stein,
il più importante storico e teorico della società, coglie con precisione il
problema nel nesso tra Stato e società20. Quella che appare come una se-
parazione di ambiti e una definizione di ruoli si risolve nella constatazione
politicamente dirompente che lo Stato dipende dai movimenti della so-
cietà, mentre la persistenza della società è possibile solo grazie all’azione
autonoma dello Stato. Il costante confronto con questo paradosso è sto-
ricamente il segno caratteristico del governo liberale e socialdemocratico
della società.
Il dibattito sul pauperismo che inizia alla fine del Settecento, il secolo
di discussioni sulla questione sociale, che dal 1848 arriva fino alla seconda
guerra mondiale, l’affermazione del welfare State che in parte si sovrappo-
ne alla questione sociale e che dalla fine dell’ottocento arriva fino ai nostri
giorni, il confronto tra i sistemi liberali e quelli socialisti, tutti questi dibat-
titi e le relative misure amministrative si svolgono nel timore che si ma-
nifesti una tendenza societaria a raggiungere una «soglia di catastrofe»21.
Non a caso essi avvengono sulla spinta di movimenti che si autodefinisco-
no sociali in opposizione alla società. Le lotte di questi movimenti sono
il secolare e paradossale tentativo di rendere sociale la società. La società
civile, infatti, definisce un ambito determinato da una specifica gerarchia
interna che, come abbiamo visto, l’attributo civile esplicita nella maniera
più evidente. Definirla civile, cioè come una struttura stabilmente in rela-
zione con il proprio Stato, non è più sufficiente, perché i movimenti sociali
rappresentano un’eccezione rispetto alle dinamiche previste. Anche se in
maniera spesso indeterminata, lo scarto semantico-politico tra societario
20 L. von Stein, Stato e società (1850), trad. it. parziale, Giuffrè, Milano 1986.
21 N. Luhmann, Sociologia del rischio, Bruno Mondadori, Milano 1996, p. 11.
e sociale corrisponde a quello tra l’ordine della società e la spinta verso

la disgregazione. Pur essendo prodotti al loro interno i movimenti sociali
non sono completamente inscrivibili nelle dinamiche societarie. Essi non
sono perciò solamente i cani da guardia della società che, abbaiando senza
mai veramente mordere, segnalano i limiti occasionali di quell’ordine22.
Essi non esprimono nemmeno problematiche che di per sé mostrano una
qualche indeterminata tendenza “oltre la società”, ma riaprono la tensione
costitutiva tra dominio e potere, rappresentando da questo punto di vista
istanze immediatamente politiche. Essi sono una contraddizione interna
alla società stessa che mette in questione sia la sua istituzionalizzazione
statale sia la forma politica delle relazioni sociali.
Questa stessa contraddizione si esprime anche nella condizione post-
coloniale, nella quale la persistenza del dominio coloniale si accompagna
all’affermazione di quello del capitale e alla proliferazione di poteri go-
vernamentali. Su questo terreno la semantica della società segnala un pro-
cesso di politicizzazione che distingue la società civile da quella politica,
in modo da individuare due spazi differenti, destinati a non sovrapporsi: il
primo è abitato da cittadini, formalmente uguali, che possono utilizzare la
loro posizione come forza normativa per introdurre ulteriori modificazioni
nella loro condizione. In questo spazio è costantemente attualizzata la so-
vrapposizione concettuale tra società, nazione e popolo che emerge prima
in Ferguson e poi in Sieyès. La società civile instaura dunque una relazione
determinata con uno Stato che ha, di fatto, la funzione di istituzionalizzare
una specifica cittadinanza societaria. Nella condizione postcoloniale, or-
mai condivisa da molti paesi un tempo colonizzatori, questo modello di
cittadinanza non concerne però tutti gli individui23. Molti di loro ne sono
stati e ne sono sempre più materialmente esclusi e sono costretti a cercare
altre strade per l’affermazione di pretese che non trovano come contro-
parte l’universalismo dello Stato, ma la specificità del governo. In questo
ambito, che Chatterjee chiama società politica, trova dunque spazio sia il
governo della popolazione sia una «politica dei governati». Si tratta di un
ambito tutt’altro che spoliticizzato, ma i soggetti che lo attraversano sono
«politici in modo diverso da quello delle elite»24. Al di là delle critiche
22 Ivi, p. 164.
23 M. Ricciardi, Dallo Stato moderno allo Stato globale. Storia e trasformazione
di un concetto, in «Scienza & Politica. Per una storia delle dottrine», vol. XXV,
n. 48, 2013, pp. 75-93, disponibile al link http://scienzaepolitica.unibo.it/article/
view/3891.
24 P. Chatterjee, Oltre la cittadinanza, a cura di S. Mezzadra, Meltemi, Roma 2006,
p. 55.
suscitate da questa distinzione25, ciò che interessa qui rilevare è il fatto

che essa complica la comprensione della società, mostrando che la stessa
governamentalità neoliberale può esistere solo all’interno della tensione tra
potere e dominio senza giungere a una sua risoluzione definitiva.
La governamentalità neoliberale, infatti, nasce dalla difficoltà di man-
tenere il nesso costitutivo tra società e capitalismo, ovvero di confermare
il capitalismo come struttura organizzativa della società. Essa si assume il
compito di relativizzare fino a negarle tutte le pretese avanzate a partire dal
carattere universale della società. Qui, di conseguenza, il problema della
società è tolto e gli individui non ricoprono ruoli sociali che li rendono
cittadini. La società non è più la società degli individui, ma quella dei ti-
tolari di capitale che investono se stessi in quanto tali. Gli individui sono
letteralmente “capitale umano”26, Le persone stesse diventano le “cose”,
che nella definizione marxiana del capitale funzionano come mediazione
tra di loro. Questa letterale reificazione del rapporto societario dissolve la
società come problema, sebbene non il fatto che il capitale continui a darsi
paradossalmente come rapporto. Non siamo però di fronte a una sorta di
evoluzione lineare e globale dal liberalismo al neoliberalismo, dal governo
liberale della società alla governamentalità neoliberale. L’individuo allo
stesso tempo uguale e differente, che è il problema costantemente irrisolto
della società27, giunge qui al massimo grado della sua evanescenza. Di
conseguenza, lo Stato può diventare una funzione repressiva per ogni sco-
stamento dall’uso profittevole del capitale umano. Nella governamentali-
tà neoliberale il disciplinamento non è una funzione politica complessiva
della società, ma l’opera di selezione degli individui. La differenza fonda-
mentale con i classici processi di disciplinamento che hanno accompagnato
la costituzione stessa della società consiste nel fatto che non vengono più
addestrate particolari caratteristiche fisiche e comportamentali, ma lette-
ralmente selezionati gli individui adatti alla loro valorizzazione come ca-
pitale. Eppure il governo della società non viene cancellato dal dispositivo
della governamentalità neoliberale. I due processi s’intrecciano e proce-
dono contemporaneamente e spesso contraddittoriamente, anche perché la
seconda continua a utilizzare il primo come proprio supplemento utile e
necessario per una legittimazione altrimenti sempre manchevole. Non sia-
25 A. Gudavarthy (a cura di), Re-framing Democracy and Agency in India. Inter-

rogating Political Society, Athem Press, London-New York-Dehli 2012, in parti-
colare R. Samaddar, The Politics of Political Society, p. 125-153 e P. Chatterjee,
The Debate over Political Society, pp. 305-323.
26 G.S. Becker, Il capitale umano (1993), Laterza, Roma-Bari 2008.
27 N. Elias, La società degli individui, Il Mulino, Bologna 1990.
mo dunque di fronte all’ennesimo post, ovvero in questo caso a un’epoca

postsocietaria. La società persiste e rende costantemente possibile la sua
negazione pratica. Anche nell’epoca della governamentalità neoliberale
agisce perciò quello che possiamo chiamare il feticismo della società.
Se la società è uno «spazio geografico socialmente gerarchizzato»28, i
processi di classificazione, declassificazione e riclassificazione che avven-
gono al suo interno non sono possibili senza che esista la rappresentazione
condivisa che quello spazio non contiene barriere e confini insormontabili.
Se ciò avvenisse, infatti, il concetto di classe verrebbe sottratto alla sua
semantica descrittiva di una geografia societaria in continua trasformazio-
ne per assumere una valenza immediatamente politica. «Ma la dialettica
del declassamento e della riclassificazione è in grado di funzionare anche
come un meccanismo ideologico», che «tende a imporre ai dominati, so-
prattutto se comparano la loro condizione presente a quella passata, l’illu-
sione che basta attendere per ottenere ciò che invece non otterranno che
lottando»29. La forma ideologica della società stabilisce costantemente la
priorità dell’inclusione a partire dal riconoscimento del limite della singola
prestazione. Il trionfo della società è il suo presentarsi come lotta per il
pluralismo delle posizioni societarie piuttosto che per le modalità materiali
di erogazione delle prestazioni. Questo è il feticismo della società, ovvero
il fatto che l’ordine della società sia indiscutibile come unità necessaria al
punto che la lotta viene limitata alla redistribuzione dei ruoli sociali, alla
legittimità nella socialità di determinati comportamenti, eludendo comple-
tamente la questione della produzione della società medesima. Esso resti-
tuisce la società come continuità, sottraendola alla sua contingenza storica.
Non si tratta solamente dell’effetto di eternità prodotto dai discorsi che
fanno della società il prototipo di tutte le forme sociali, l’effetto è piuttosto
quello di renderla necessaria, così come è accaduto nelle cosiddette “socie-
tà socialiste”. In questo caso il rovesciamento della società appare come il
suo inveramento sistematico, impedendo di affrontare la questione della
fine della società, ovvero dei rapporti storici che la costituiscono.
Senza il feticismo della società non sarebbe possibile nemmeno la si-
stematica serie di inclusioni e di possibili esclusioni della società-mondo
di Luhmann, per quanto la sua semantica della società si sottragga alla
politica degli aggettivi30. La grande narrazione luhmanniana di un sistema
28 P. Bourdieu, La distinzione. Critica sociale del gusto (1979), Il Mulino, Bologna

1983, p. 127.
29 Ivi, p. 170.
30 N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main
1998, 2 voll.
sociale che, mentre include in uno dei suoi sottosistemi, può sempre esclu-
dere da tutti gli altri, descrive con grande precisione la condizione globale
di una società che con la sua inclusione produce disuguaglianze irrisolvibi-
li. I sottosistemi nei quali si articola la società-mondo luhmanniana, però,
non stabiliscono solo delle differenziazioni funzionali, non sono cioè solo
la garanzia di un’inclusione almeno parziale. Ciò sarebbe vero solo se essi
rappresentassero degli accessi contemporanei a delle possibilità d’azione.
Solo in questo caso, infatti, chi per esempio è escluso dalle norme giuridi-
che che regolano l’accesso alla cittadinanza potrebbe essere effettivamente
risarcito dall’inclusione sul piano economico, magari lavorando in nero
come migrante clandestino31. Tanto l’accesso ai diversi sottosistemi quanto
il loro funzionamento sono dominati da tempi diversi e peculiari che sta-
biliscono anche la posizione specifica di coloro che sono esclusi proprio
in forza della loro parziale inclusione. Quella che, guardando alla società
come sistema sociale, appare come una manifestazione della sua comples-
sità, per chi deve transitare tra i diversi sottosistemi e deve pagare i costi di
transazione per ogni passaggio al quale è obbligato, si risolve invece nella
manifestazione di un dominio sistematico del quale il potere politico non
riesce a nascondere il fondamento societario. D’altra parte la finanziariz-
zazione dell’economia che caratterizza la società-mondo è comprensibile
solo a partire dalla crescita esponenziale della potere societario del denaro,
ovvero della sua tendenza storica a divenire l’unico vincolo societario, so-
stituendosi alle mediazioni della società come complesso.
Vedi anche: Destra/Sinistra, Popolo, Povertà
31 Cfr. S. Mezzadra, M. Ricciardi, Introduzione a S. Mezzadra, M. Ricciardi (a cura

di), Movimenti indisciplinati. Migrazioni, migranti e discipline scientifiche, om-
brecorte, Verona 2013, pp. 7-28.
213
VALERIA PINTO
TRASPARENZA
Una tirannia della luce
Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di

trionfale sventura.
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo
1. «Senza trasparenza non c’è democrazia, né può esserci […]. Dal-

la trasparenza dipende consentire l’esistenza di un sistema che funzioni
senza intoppi. C’è bisogno di trasparenza al centro, ma altrettanto, anzi
forse anche di più, alla base, dove vivono e lavorano le persone». Così, nel
discorso al congresso del Partito Comunista del 25 febbraio 1986, Michail
Gorbaciov annunciava di fatto la fine della divisione del mondo in blocchi
contrapposti. Di lì a qualche anno, la caduta del muro di Berlino e la riuni-
ficazione delle due Germanie sotto la cupola di acciaio e cristallo del rin-
novato Reichstag avrebbe dato forma e figura all’unificazione del «mondo
dentro il capitale». In certo senso giungeva così a compimento il progetto
del Crystal Palace dell’Esposizione universale di Londra: la «forma archi-
tettonica vigente e profetica del XIX secolo che venne immediatamente
copiata in tutto il mondo», dove «era contenuto il riferimento a un capitali-
smo integrale, orientato all’esperienza e popolare», ed «era in gioco niente
di meno che il totale assorbimento del mondo esterno entro uno spazio
interno completamente calcolato»1. A Fëdor Dostoevskij, che lo visitò nel
1862, suscitò questi pensieri:
Tutte le azioni umane, va da sé, saranno allora calcolate secondo queste leg-
gi, matematicamente, come una tavola di tabella di logaritmi fino a 108.000, e
inscritte nel calendario; o, meglio ancora, compariranno pubblicazioni benpen-
santi, sul tipo degli odierni dizionari enciclopedici, in cui tutto sarà enumerato
e segnato in modo così preciso che nel mondo non ci saranno più né azioni
né avventure. – Appunto allora […] verranno dei nuovi rapporti economici,
1 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, a cura di G. Bonaiuti, Meltemi, Roma

2006, p. 227.
bell’e pronti e anch’essi computati con matematica esattezza, sicché in un at-

timo spariranno tutti i problemi possibili, appunto perché se ne avranno tutte
le possibili soluzioni. Allora si costruirà un palazzo di cristallo. Allora... Be’,
insomma, allora giungerà in volo l’Uccello Kagàn […]. – Un giorno la volontà
si accorderà perfettamente con la ragione […], potrà davvero compilare una
specie di tabella, in modo che effettivamente si voglia secondo questa tabella
[…]; [potremo] calcolare tutta la […] vita in anticipo per i prossimi trent’anni;
in una parola, se ci si organizzerà, a noi non resterà nulla da fare2.
Trasferirsi a vivere all’interno delle cose superando il loro muto e chiuso

stare di fronte è il sogno per eccellenza del soggetto della metafisica: l’uni-
tà delle forme della conoscenza con il materiale dato è identica alla pretesa
che «il buio del caos si illumini, manifesti la sua vera natura grazie alle
luce delle forme che lo comprendono adeguatamente e sia redento grazie
alla trasmutazione in luce». La cifra di questo soggetto è la certezza di non
essere nulla di esteriore, la certezza di sé come pura interiorità: non dunque
un corpo opaco ma appunto un se stesso «capace di produrre verità dentro
di sé e venire alla luce»3. Se così è, oggi questo antico sogno della luce e
della trasparenza sembra essersi più che realizzato. Non solo, infatti, non vi
è più alcun segreto metafisico da strappare alla natura, ma più in generale o
più fondamentalmente non vi è alcun essere, alcuna sostanza che opponga
resistenza alla volontà di luce di quella che Peter Sloterdijk chiama «ragio-
ne cinica» o più precisamente «falsa coscienza illuminata»4.
Quasi un secolo fa Max Weber osservava che nell’epoca in cui la ragio-
ne opera professionalmente come ragione scientifica e «i grandi istituti per
gli studi di medicina e di scienze naturali» sono imprese «capitalistiche
dello Stato» (due cose che chiaramente non sono distinte o solamente con-
comitanti), il rischiaramento che la ragione può offrire consiste in «nozioni
sulla tecnica per padroneggiare la vita mediante il calcolo, rispetto agli
oggetti esterni e rispetto all’azione umana»5. Ciò non significa, tuttavia,
che attraverso questo rischiaramento il mondo divenga più trasparente. Un
«selvaggio», osservava Weber, abbraccia e controlla più facilmente e com-
piutamente il materiale della sua esistenza che non l’uomo appartenente a
2 F.M. Dostoevskij, Memorie del sottosuolo (1864), Einaudi, Torino 1945, pp. 25,
28.
3 G. Lukács, Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Ästhetik, in Id., Frühe Schriften
zur Ästhetik, Luchterhand, Neuwied 1971, vol. I, p. 36.
4 Cfr. P. Sloterdijk, Critica della ragione cinica (1983), a cura di A. Ermano e M.
Perniola, Raffaello Cortina, Milano 2013.
5 M. Weber, La scienza come professione (1917), in Id., Il lavoro intellettuale come
professione, a cura di D. Cantimori, Einaudi, Torino 1966, pp. 8, 35.
V. Pinto - Trasparenza 215
una «cultura superiore». Anche gli oggetti d’uso più quotidiani e familiari
– dai tablet ai cellulari alle carte di credito alla stessa rete – ci sono in realtà
sconosciuti. Siamo abituati a fare affidamento su quelle che per la nostra
esperienza immediata sono qualità occulte. L’inaccessibilità della tecno-
logia di un oggetto e l’amichevolezza della sua interfaccia sembrano anzi
vieppiù proporzionali:
Più il nuovo gadget (smartphone o minuscolo portatile) che tengo in mano

diventa personalizzato, facile da usare, “trasparente” nel suo funzionamento,
più l’intero sistema deve basarsi sul fatto che il lavoro viene fatto altrove, nei
vasti circuiti di macchine che coordinano l’esperienza. Per poter gestire un
cloud, una “nuvola”, ci dev’essere un sistema di monitoraggio che ne controlla
il funzionamento, un sistema che per definizione è celato all’utente finale. In
altre parole, affinché l’esperienza dell’utente diventi più personalizzata o non
alienata, essa deve essere regolata e controllata da un sistema lontano6.
Nonostante questo, però, noi ci muoviamo sul tacito presupposto di una

virtuale trasparenza del nostro mondo. In certo senso tutto ci è ignoto, tut-
to ha la segretezza del prodigio, ma – a differenza che per il selvaggio
weberiano – il nostro è un mondo privo di misteri. Tutti i prodigi che ci
circondano sono secondo noi fatti calcolabili, verificabili, razionalmente
argomentabili. Ancora Weber:
Chiunque di noi viaggi in tram non ha la minima idea [...] di come la vettura
riesca a mettersi in moto. Né, d’altronde, ha bisogno di saperlo. Gli basta po-
ter “fare assegnamento” [rechnen] sul modo di comportarsi di una vettura tran-
viaria, ed egli orienta in conformità la propria condotta; ma nulla sa di come
si faccia per costruire un tram capace di mettersi in moto […]. La progressiva
intellettualizzazione e razionalizzazione non significa dunque una progressiva
conoscenza generale delle condizioni di vita che ci circondano. Essa significa
bensì qualcosa di diverso: la consapevolezza o la fede che se solo lo si volesse,
si potrebbe sempre giungere a conoscenza, ossia che in linea di principio non
sono in gioco forze misteriose e irrazionali, ma al contrario che tutte le cose
possono – in linea di principio – essere dominate dalla ragione7.
Razionalizzazione significa quindi che chiunque, se solo lo volesse, po-

trebbe in ogni momento verificare, controllare, accertare l’obiettività dei
fatti. Nessuna iniziazione, nessuna sapienza misterica e verticalità aristo-
cratica. Questa è – sempre di più – la peculiarità democratica della scienza:
6 S. Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, Salani, Milano 2012, p. 15.

7 Weber, La scienza come professione, cit., pp. 19-20 (trad. modificata).
la trasparenza, il carattere essoterico di un sapere che si offre a chiunque

voglia impadronirsene e sul quale chiunque può fare assegnamento.
Il Crystal Palace nel 1854
2. Si potrebbe osservare che la nuova orizzontalità democratica ha una

trasparenza alquanto beffarda, se è vero che il sapere per tutti uguale e a
tutti reso accessibile resta nella indisponibilità di tanti. Ma non è questo,
qui, l’aspetto più importante. Più importante è non perdere di vista il lato
impositivo del sapere sul quale tutti possono contare. Una razionalità stra-
tegica che, prima ancora di fare assegnamento, essa stessa assegna. Che
non attende ma pretende, matematicamente anticipa (secondo l’essenza
stessa della mathesis) la regolarità prevista. Al punto da esser ben in gra-
do di «fare a meno del senso entro le cose» perché ha tutta la forza per
organizzarsene «un pezzetto»8. E questa forza la fa valere come l’unico
comportamento sensato: il «comportamento atomistico dell’homo oecono-
micus», per il quale un esatto quadro dei propri interessi è «la sola isola
8 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, in Id., Opere, a cura di G. Colli e M.

Montinari, Adelphi, Milano 1964 ss., vol. VIII, tomo II, pp. 26-27.
di razionalità possibile»9. Certo, nessuna matematica e razionalizzazione

può assicurare che il tram arriverà a destinazione o che il pilota porterà
l’aereo all’atterraggio anziché contro un edificio per distruggerlo. Anche
nell’agire razionale il tornaconto di ciascuno potrebbe contemplare più va-
rianti del previsto. E in ogni caso resta sempre possibile «volere anche con-
tro il proprio vantaggio, anzi talvolta si deve positivamente farlo»10. Eppure
non si può fare a meno di avere fiducia, di dare credito. L’intero «nostro
relazionarci è un’economia di credito, il cui lato economico, a paragone
del resto, è di estensione assai piccola». Sempre più tutte le nostre relazioni
si basano su aspettative, sul sapere in anticipo. «Il meccanismo della vita
pubblica al pari di quello della vita privata […] si fermerebbe istantanea-
mente se ciascun individuo non si fidasse di esso con assoluta sicurezza»11.
Ma nessuna fiducia né economia del credito sarebbe possibile, se l’animale
divenuto capace di calcolare e prevedere – capace di scienza – non fosse
al contempo divenuto «l’animale capace di fare promesse»12, segnato da
una volontà duratura e affidabile. L’oggettività della condotta di vita, la
sua uniformità e stabilità, non è infatti «un tratto che si aggiunge all’intel-
ligenza ma la sua stessa essenza […], l’unico modo accessibile all’uomo
di conquistare un rapporto con le cose che non sia succube della casualità
del soggetto»13.
In questo basilare disciplinamento, le pratiche di scambio ed equivalen-
za esercitano un’efficacia impareggiabile. «Il commercio rappresenta una
grande elevazione sull’originaria indifferenziata soggettività dell’uomo
[...]. L’oggettività del comportamento reciproco degli uomini giunge nel
caso degli interessi puramente economico-monetari alla sua più esaustiva
espressione»14. Imparziale, libero da pathos e carattere, il denaro offre alla
matematizzazione dell’accadere e dei comportamenti – al calcolo totale del
contare e poter contare – un formidabile dispositivo governamentale. «Ciò
che la finanziarizzazione mette in gioco non è più l’applicazione imme-
diata del potere sovrano ma la direzione dell’insieme dei comportamenti
9 M. Foucault, Nascita della biopolitica: corso al Collège de France (1978-1979),

a cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart, Feltrinelli, Milano 2005, p. 231.
10 Dostoevskij, Memorie del sottosuolo, cit., p. 26.
11 G. Simmel, Über Freiheit (1922), in Id., Gesamtausgabe, a cura di O. Rammstedt,
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989 ss., vol. XX, p. 87.
12 F. Nietzsche, Genealogia della morale (1887), in Id., Opere, cit., vol. VI, tomo II,
p. 75.
13 G. Simmel, Philosophie des Geldes (1900), in Id., Gesamtausgabe, cit., vol. VI,
p. 599.
14 Ivi, pp. 600-601.
umani»15. In particolare, la convenzione, che fa leva sulla tendenza mimeti-

ca delle aspettative, offre stabilità e continuità agli affari attraverso un tra-
sparente «sistema di valutazione a priori»16, che non consiste in altro se non
«nel supporre che lo stato di cose esistenti continuerà indefinitamente […],
fino a quando possiamo confidare che la convenzione sarà mantenuta»17.
Ne viene al denaro un potere di conduzione delle condotte superiore a
qualsivoglia comando e ingiunzione. Esso infatti non limita, ma alimenta
la libertà di condotta degli individui, alimentando insieme anche il con-
trollo e la sicurezza: l’assoluta libertà del potere-disporre del denaro esige
una sicurezza parimenti assoluta, che ciascuno reclama in quanto su di essa
riposa per ciascuno la libertà del poter-disporre. Così, per un verso, nel
denaro si ha a che fare con una mera promessa di valore, che respinge ogni
sostanzialità e presenza, un puro credito senza garanzia che la sua pretesa
sarà soddisfatta, sicché a rigore «ciò che abbiamo nelle mani è importante
solo in rapporto al futuro»; per altro verso, però, «si tratta anche di un
potere autentico, perché abbiamo la completa certezza della realizzabilità
di questo futuro»18, alla cui garanzia è chiamato il potere pubblico19. «Non
Aes sed fides» recavano incise le antiche monete di Malta: il potere del
denaro, l’essere certo del denaro – che è il suo stesso essere – non è niente
di diverso da questa certezza nella capacità dell’organizzazione economica
di garantire che «il valore ceduto dietro il valore intermedio ricevuto, la
moneta, verrà sostituito senza perdita»20.
Certo, in ogni impresa economica è sempre necessaria una quota di fi-
ducia, un’aspettativa senza la quale nessuno seminerebbe un campo o ac-
quisterebbe una partita di merce, insomma una «forma debole di sapere
induttivo»21. Ma che il campo dia frutti o che la merce si venda non dipende
dalla fiducia. L’essere del denaro, invece, il suo valere, dipende interamen-
te dalla fiducia che si ha nel suo potere valere: anzi, le due cose coincidono
al punto che qui la “materia” può interamente scomparire. Perciò anche
la promessa del denaro non delude mai. Negli adombramenti intrinseci al
15 S. Lucarelli, La finanziarizzazione come forma di biopotere, in A. Fumagalli, S.

Mezzadra (a cura di), Crisi dell’economia globale. Mercati finanziari, lotte sociali
e nuovi scenari politici, Ombre corte, Roma 2009, p. 146.
16 Ibid. Cfr. anche M. Surya, De l’argent. La ruine de la politique (2000), Payot &
Rivages, Paris 2009.
17 J. M. Keynes, Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta
(1936), a cura di T. Cozzi, Utet, Torino 2006, p. 283.
18 G. Simmel, Philosophie des Geldes, cit., p. 315.
19 Cfr. ivi, p. 224.
20 Ivi, p. 215.
21 Ivi, p. 216.
darsi di tutte le cose si nasconde sempre la possibilità di una disillusione,

perché è sempre possibile che ciò che esse promettono finisca col rivelarsi
un inganno. Al denaro invece «non è possibile ciò che riesce anche all’og-
getto più misero: nascondere sorprese o delusioni. Chi vuole realmente e
definitivamente solo denaro è assolutamente al sicuro da esse»22. La sua
sicurezza è il darsi privo di adombramenti di ciò che non ha materia né
spessore: è la trasparenza – senza l’ostilità di un “fuori” – del capitalismo
integrale: il totale assorbimento del mondo esterno entro uno spazio inter-
no completamente calcolato.
3. Con questo tocchiamo un punto di giunzione essenziale. La convin-

zione che non vi siano condizioni di vita che non possano non essere ri-
schiarate, la convinzione che tutte le azioni e le rappresentazioni future de-
gli altri possano essere sempre rese trasparenti e prevedibili e che servano
a illuminarci in scelte e azioni sempre più responsabili, è una convinzione
direttamente necessaria alla tenuta di un mondo risucchiato nella compiuta
«immanenza del potere d’acquisto»23.
Questo è oggi l’ambito di provenienza del principio della trasparenza,
ovunque reclamato e materia di un’impressionante mole di provvedimenti
legislativi. Così non sorprende, ad esempio, che la trasparenza venga chia-
mata in causa da subito nel processo di unificazione monetaria dell’UE,
al fine di offrire un quadro istituzionale e normativo in grado di creare e
attivare «mercati di capitale di rischio» all’altezza degli stock market statu-
nitensi. Uno dei protagonisti di questo processo ne descrive perfettamente
il ruolo centrale all’incrocio tra politica monetaria, teoria dei giochi e teoria
della scelta razionale:
La stessa politica monetaria ha un interesse alla trasparenza, un interesse

alimentato dalla crescente consapevolezza dell’attinenza alla teoria dei giochi
del meccanismo della trasmissione […] nonché da un filone di ricerca acca-
demica che mette in evidenza l’importanza delle aspettative razionali. La co-
municazione è perciò diventata uno strumento indispensabile per migliorare la
trasmissione della politica monetaria gestendo le aspettative nei mercati finan-
ziari e guidando il comportamento dei salari e di altri fattori di determinazione
dei prezzi24.
22 Ivi, p. 316.
23 P. Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, cit., p. 228.
24 T. Padoa-Schioppa, The Euro and Its Central Bank. Getting United after the
Union, The MIT Press, Cambridge Mass., London 2004, p. 115. Cfr. anche D.
Cajvaneanu, A Genealogy of Government. On Governance, Transparency and
Partnership in the European Union, Diss., Università di Trento, 2011.
A scala più ampia sono le grandi istituzioni mondiali (World Bank, Fon-
do monetario, Ocse...) ad agitare il tema e a spingere, secondo le linee
programmatiche del neo-istituzionalismo, per l’adozione generalizzata di
norme capaci di costruire un ambiente favorevole al mercato e alla concor-
renza. È a questo livello che la trasparenza diventa un référentiel globale.
Nei Codici «delle buone pratiche nella trasparenza fiscale» e «sulla traspa-
renza nelle politiche monetarie e finanziarie» del FMI si ribadisce con en-
fasi che «nel rendere disponibile più informazione sulle politiche moneta-
rie e finanziarie, le buone pratiche di trasparenza promuovono l’efficienza
potenziale dei mercati»25. Nello stesso senso vanno le direttive della Banca
Mondiale e le crociate anticorruzione della Transparency International (che
nella Banca Mondiale affonda le sue radici), con i suoi indici di percezione
della corruzione (CPI) e di propensione alla corruzione (BPI). I Principi e
le Raccomandazioni Ocse in tema di «Public Sector Information», punto
di riferimento anche in termini legislativi per le pubbliche amministrazioni
del globo, hanno nella trasparenza il loro motivo guida. Alla loro ombra
miriadi di organizzazioni, agenzie, istituti, associazioni, società, gruppi,
fondazioni, si contendono a vario livello il mercato della trasparenza in
vista della trasparenza del mercato, a colpi di management dell’incertezza
(FUD), di management della reputazione, di indici della fiducia.
Diffusione della parola “transparency” nei libri in lingua inglese tra il 1900 e il 2008;
analogo andamento ha “trasparenza” nei libri italiani
25 Fondo Montario Internazionale, Code of Good Practices on Transparency in

Monetary and Financial Policies: Declaration of Principles, 1999, all’URL
http://www.imf.org/external/np/mae/mft/Code/index.htm (ultimo accesso il
30.11.2013).
La necessità sistemica della trasparenza, di un efficace meccanismo di

trasmissione e di coesione tra le parti e il tutto, tra centro e periferia, rap-
presenta senza dubbio una vistosa rottura con la tradizione degli arcana
imperii. Una sorta di tribunale (economico) si esprime ora sull’azione del
governo, misurandola, valutandola, indirizzandola “oggettivamente” e “ra-
zionalmente”. Ma la razionalità e la “trasparenza” di un governo econo-
mico finalizzato alla produzione di ricchezza non comportano di per sé la
scomparsa di forme dispotico-totalitarie.
Guardando indietro, anzi, come osserva già Simmel,
Il dispotismo trova nel denaro una tecnica incomparabilmente efficace, un
mezzo per legare a sé i punti spazialmente più lontani del suo dominio che in
un’economia naturale tendono sempre all’isolamento e all’autonomia […].26
Un regime dispotico in generale si mostra particolarmente favorevole
all’economia monetaria […]. Il dispotismo astuto sceglierà sempre di avan-
zare le sue richieste in una forma che lasci al suddito la massima libertà
nelle sue relazioni puramente individuali [...]. Il dispotismo per i suoi stessi
fini limiterà le sue richieste a ciò che gli è essenziale e ne renderà tollerabili
il tipo e la quantità concedendo in tutto il resto la massima libertà possibile
[…]: la libertà, che consente da un lato puramente privato, non ostacola
affatto quella privazione dei diritti politici, che così spesso ha imposto27.
Guardando di fronte e in avanti, invece, non si tratta semplicemente
di riconoscere «nell’impero della razionalità gestionale il volto mite del
totalitarismo»28, impressione che certo si fa sempre più netta quanto più
si rende evidente la sottomissione omnes et singulatim a procedure di au-
dit e valutazione così pressanti e pervasive che, a paragone, gli strumenti
classici del controllo statale appaiono sorprendentemente rozzi e approssi-
mativi29. Più strutturalmente, si tratta di riconoscere nell’universale «mo-
netizzazione dello spazio-tempo»30 i tratti di un totalitarismo democratico
«che provoca l’adesione per culmine di chiarezza e non più la sottomis-
sione mediante minaccia oscura»31: una democrazia totalitaria che stenta a
26 G. Simmel, Philosophie des Geldes, cit., p. 691.

27 Ivi, pp. 547-548.
28 J. Rancière, Ai bordi del politico (1990), a cura di A. Inzerillo, Cronopio, Napoli
2011, p. 85.
29 Cfr. G. Neave, The Evaluative State Reconsidered, «European Journal of Educa-
tion», n. 33, 1998, pp. 265-284.
30 E. LiPuma, B. Lee, Financial Derivatives and the Globalization of Risk, Duke
University Press, Durham 2004, p. 139.
31 B. Noël, Théorèmes de la domination, in Id., La Castration mentale, P.O.L.,
Paris 1997, tr. it. di M. Tabacchini all’URL http://www.casadimarrani.it/index.
php?p=3&post=94 (ultimo accesso 30.11.2013), in riferimento a M. Surya, Della
farsi vedere per assenza di ombra, una «democrazia perfettamente spoliti-

cizzata», dove la pubblicità e la visibilità del principio democratico della
rappresentanza si risolvono nell’esatto opposto, vale a dire nel principio
poliziesco di una pienezza panottica che oscura sistematicamente ogni
«dis-identificazione»32, surplus o scarto del visibile rispetto a se stesso. C’è
solo quel che c’è (there is no alternative).
È vero che l’uscita dall’ombra viene considerata il cardine del principio
liberale della rappresentanza e della democrazia, «forse la caratteristica più
essenziale di un governo rappresentativo», per cui si ritiene che in un governo
democratico non vi sia «alcuna rappresentanza che si svolga in segreto […];
sedute segrete, accordi e decisioni segrete di qualsivoglia comitato possono
essere molto significative e importanti, ma non possono avere mai un carattere
rappresentativo»33. Anche così, però, resta non meno vero che la democrazia
esige anche il segreto e più fondamentalmente quel «gusto del segreto» che
è necessario a salvaguardare il diritto a non appartenere, a non aderire total-
mente, a conservare un’eccedenza di principio. Come scrive Jacques Derrida:
Ho un gusto per il segreto, che ha chiaramente a che fare con la non-appar-

tenenza; ho un moto di timore o terrore dinanzi a uno spazio politico, per esem-
pio, a uno spazio pubblico, che non dia spazio al segreto. Per me, esigere che
si metta tutto in piazza e che non vi sia un foro interno è già il farsi totalitaria
della democrazia. Posso trasformare quanto ho detto in etica politica: se non si
mantiene il diritto al segreto si entra in uno spazio totalitario34.
Il riferimento alla messa in piazza non deve sviare. In questione non è

l’enfasi (mediatica) sulla privacy, né solo la salvaguardia della non-adesione,
del dissenso. Facendo un passo oltre, infatti, dobbiamo riconoscere che ad
essere sacrificato e neutralizzato nell’ostensione pubblica è in realtà non tan-
to il privato quanto «lo spazio pubblico vero e proprio», e invero a esclusivo
vantaggio degli «affari» privati35. Del resto trasparenza e pubblico, spesso
confusi, non enunciano il medesimo principio e provengono da ambiti di-
versi. Il principio della trasparenza, lo si è detto, proviene oggi dall’ambito
economico-finanziario, e non solo mantiene viva questa provenienza ma ne
estende il dominio ad altri ambiti. Il tradizionale principio del “pubblico”,
dominazione. Il capitale, la trasparenza e gli affari (1999), a cura di M. Tabacchi-

ni e S. Uberti, Casa di Marrani, Brescia 2011.
32 J. Rancière, Ai bordi del politico, cit., pp. 166 ss.
33 C. Schmitt, Verfassungslehre (1928), Duncker und Humblot, Berlin 1970, p.
208.
34 J. Derrida, M. Ferraris, Il gusto del segreto, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 52-53.
35 Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, cit., p. 20.
invece, proviene dalla cultura illuministica: l’uso pubblico della ragione, lo

spazio pubblico come condizione per una deliberazione basata sul confronto
argomentato di tesi opposte, l’opposizione di principio tra una «pubblicità»
orientata «alla promozione della legislazione basata sulla ratio» e una «se-
gretezza» orientata «al mantenimento dell’autorità basata sulla volutas»36. In
gioco però, nella trasparenza, non è più questo. A elevare la trasparenza a pa-
rola d’ordine della good governance globale non è la cura della democrazia,
ma la cura governamentale degli affari: value for money («Cosa può essere
se non una religione della produttività, una giustificazione della produttività
attraverso la produttività? Il sogno di trasparenza del liberalismo ha luogo
là»37). Tuttavia l’equivoco retorico permane e sentiamo sempre più parlare
del valore democratico della public accountability e simili.
Home Page del sito governativo “La bussola della trasparenza”
36 J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into

a Category of Bourgeois Society (1962), MIT Press, Cambridge, Mass. 1993, p.
53. Cfr. anche G. Vattimo, La società trasparente (1989), Garzanti, Milano 2000.
37 J.-P. Curnier, Les mains, les mains sourtout..., in Id., Aggravation, Fourbis, Paris
1997, p. 102.
4. L’aspetto di ossessione delirante – se non proprio di ossessione grot-

tesca – che la gran parte delle pratiche per la trasparenza indotte o anche
comandate per legge finisce ben presto con l’assumere non deve trarre in
inganno. Il fatto che la libertà d’accesso nel senso e sul modello del Free-
dom of Information Act statunitense comporti il proliferare di controlli,
accertamenti, verifiche, ispezioni, monitoraggi non è una perversione pato-
logica, ma uno sviluppo del tutto normale e fisiologico. La trasparenza non
è infatti l’altra, ma proprio la stessa faccia dell’audit: «che una organizza-
zione sia sottoposta ad audit significa ipso facto che essa è resa trasparente
nei suoi comportamenti. Con Latour [...] potremmo dire che l’audit è la
trasparenza resa durevole; ma è anche la trasparenza resa visibile»38.
Certo, se si guarda la recentissima legge italiana sulla trasparenza (DL
n. 33 del 14 marzo 2013), non possono sfuggire i tratti caricaturali. Il Re-
sponsabile per la trasparenza di cui ogni PA deve dotarsi ha tinte alla Ev-
genij Zamjatin, o forse piuttosto da “adult animated sitcom” alla Simpson;
come pure il nuovo sito web governativo La bussola della trasparenza39
– testualmente «in versione beta permanente, in continuo miglioramento»
– che dà a chiunque l’opportunità di testare su un benchmark di 65 indi-
catori il livello di trasparenza dei portali pubblici, per esempio mettendo
a confronto l’Unione Italiana di Tiro a segno e la Comunità collinare del
Friuli. O ancora le sorprendenti opacità della composizione per nomina
politica della sezione italiana di Transparency International40. Tutte cose
che appunto sembrano ambientate nella cittadina di Springfield, ma che
sono invece parte di un fenomeno che non può esser preso alla leggera,
giacché è proprio attraverso le politiche dell’audit e della valutazione, del-
la trasparenza e della lotta alla corruzione, che la razionalità del nuovo
regime governamentale opera con marziale indifferenza, imponendo – in
un tecno-populismo che accomuna i consensi di grisaglie e forconi – il
«calcolo finanziario in aree che in precedenza erano governate secondo
norme burocratiche, professionali o di altro genere», ossia spostando in-
teramente la governabilità nella finanza («il fulcro della governabilità è
finanziario»). È il nuovo dominio della rendicontazione contabile, della
public accountability assurta a modello della responsabilità morale, una
38 M. Strathern, The Tyranny of Transparency, «British Educational Research Jour-

nal», n. 26, 3/2000, p. 313.
39 All’URL http://www.magellanopa.it/bussola (ultimo accesso 13.12.2013).
40 Cfr. P. Pellizzetti, Transparency Italia, volpe a guardia del pollaio, «Il fatto quo-
tidiano», 02.07.2013.
«potente tecnologia per agire a distanza sulle azioni altrui»41: obiettivi di

efficienza, trasparenza e competitività vengono incorporati in norme eti-
che; «le relazioni monetarie sono esemplificative dei legami ‘socio-tecnici’
nei quali la conoscenza attuariale e l’expertise configurano gli aspetti cul-
turali e intersoggettivi della vita»42. Il nuovo totalitarismo democratico (la
democrazia mostrata interamente a tutti e tutti che si mostrano interamente
alla democrazia: un’ostensione in senso liturgico) estingue così la politica
e governa attraverso l’actio in distans di una diffusa «tirannia della luce»
secondo la felice espressione di Haridimos Tsoukas43: un set di pratiche di
controllo, accertamento, monitoraggio, accreditamento, rendicontazione,
con cui ad ogni livello e attraverso organismi di diversa natura e grado
si governa il rischio grazie alla conoscenza, alla continua produzione ed
estrazione di informazioni, allo spionaggio elevato – nello evaluative state
– ad arte di governo44 e divenuto diretta fonte di reddito nel nuovo mercato
aperto delle informazioni45. What you see is what you risk recita il nuovo
dogma46.
Lontano dall’opacità e dal segreto caratteristici della fabbrica e dell’in-
dustria,
il potere finanziario si definisce essenzialmente come un potere di valuta-

zione “pubblica”, la cui pretesa è rendere trasparenti tutte le organizzazioni,
rendere visibili e dunque valutabili (misurabili) tutte le relazioni e tutti i com-
portamenti degli attori di qualsiasi istituzione47.
41 N. Rose, Powers of Freedom: Reframing Political Thought, Cambridge Univer-

sity Press, Cambridge 1999, pp. 151-152.
42 B. Paudyn, Governing Monetary Relations Through Risk: Transforming the Eu-
ropean Monetary Union’s Future By Reengineering Its Present, paper presented
at the Annual Meeting of the Canadian Political Science Association, University
of Western Ontario in London, June 2005, p. 8, all’URL http://www.cpsa-acsp.ca/
papers-2005/paudyn.pdf (ultimo accesso 30.11.2013).
43 Cfr. P. Ghosh, G. Pal, H. Tsoukas, The Tyranny of Light. The Temptations and the
Paradoxes of the Information Society, «Futures», n. 29, 9/1997, pp. 827-843.
44 Su questi aspetti mi permetto di rimandare a V. Pinto, La valutazione come stru-
mento di intelligence e tecnologia di governo, «Aut Aut», n. 360, 2013, pp. 16-
42.
45 Cfr. in proposito la Direttiva Europea 2013/37 del 26 giugno 2013 sul riutilizzo
dell’informazione del settore pubblico, che ne liberalizza completamente l’impie-
go a fini privati e commerciali.
46 Cfr. M. Pryke, Money’s eyes: the visual preparation of financial markets, «Econ-
omy and Society», n. 39, 4/2010, pp. 427-459.
47 M. Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale,
Éditions Amsterdam, Paris 2011, pp. 104-105.
La trasparenza è insomma trasparenza in vista dell’efficacia dei mercati

finanziari, dove le macchine vendono e acquistano (in automatico: la mag-
gior parte delle transazioni funziona così) quote di fiducia e di incertezza.
Anche là dove la trasparenza si accompagna alla retorica della “public de-
liberation” agitata da forum di cittadini e associazioni di categoria48, essa
non ha mai la forma e lo spessore politico del pubblico, ma traccia e segue
il solco dell’autointeresse, dell’investimento privato, della gestione degli
affari. Ciascuno ha il diritto – il dovere – di gestire i suoi rischi. Il soggetto
morale deve rendersi interamente trasparente a se stesso, rendersi trasparen-
ti costi e benefici di un’azione piuttosto che un’altra e assumersi interamen-
te le conseguenze della rational choice conseguente. Imposto ovunque il
massimo di comunicazione e informazione, tutti sarebbero resi ugualmente
capaci di decidere dove e come dirigere i propri investimenti. Al fondo, si
tratta di rimettere alla responsabilità del singolo tutti i rischi sociali ed eco-
nomici. La morale della trasparenza è una «morale del rischio», che deve
condurre «a interiorizzare sotto forma di colpa personale la [propria] con-
dizione di esclusione o di scacco»49. E allo stesso modo come il rischio non
ha alcuna determinazione contenutistica (rischio è «tutto ciò rispetto cui si
può stipulare un’assicurazione», uno «schema razionale» mediante il quale
si subordinano determinati elementi della realtà per renderli calcolabili),
ugualmente la morale del rischio – che è una «privatizzazione del rischio»
– «non si richiama ad alcun “giusto” o “sbagliato” in senso sostanziale»50,
ma solo ad un “adeguato/inadeguato”.
Forte di questa assoluta categoricità formale, la trasparenza impone a
chiunque la sottomissione ad un ininterrotto pubblico esame di sé. Sottrarsi
a questa rinnovata exomologesis e exagoreusis, seppure riuscisse, signifi-
cherebbe consegnarsi allo «sguardo di sotto» del sospetto, per il quale solo
chi è in difetto vuole nascondersi, il «principio del male è incompatibile
con la luce», il bene non ha nulla da temere, può essere reso trasparente,
esplicitato, verbalizzato, dichiarato, rendicontato, tradotto nell’evidenza e
nell’integrità delle cifre. Quel che vi è di male, invece, «portato alla luce
del giorno, perde subito il suo veleno […], il serpente infernale, […] tirato
48 Cfr. S. Fuller, The governance of science: ideology and the future of the open
society, Open University Press, Milton Keynes 2000.
49 D. Martuccelli, Critique de la philosophie de l’évaluation, «Cahiers internation-
aux de sociologie», n. 128-129, 2010, p. 42.
50 H. Schmidt-Semisch, Risiko, in U. Bröckling, S. Krasmann, T. Lemke (a cura di),
Glossar der Gegenwart, Suhrkamp, Frankfurt 2004, pp. 222-227.
fuori dal nascondiglio tenebroso, se ne esce svergognato»51. Il naming and

shaming resta uno degli strumenti principe della nuova conduzione delle
condotte: «identificare l’incapacità e fare pressione sul peccatore dissemi-
nando pubblicamente tale informazione»52, per esempio rendere trasparenti
le assenze dei dipendenti, i risultati della loro valutazione, i provvedimenti
disciplinari… «Il capitale sogna un’impeccabilità a carattere religioso»53.
Nessuna luce però colpisce le spalle della trasparenza: la costruzione degli
indici e indicatori, la legittimità di chi decide verso dove puntare i riflettori,
la determinazione di quale sia il sapere tacito da far emergere e con quali
inevitabili torsioni prospettiche, tutto questo e tanto altro resta invece op-
portunamente nel buio. L’importante è che le regole del gioco siano fissate,
non deve interessare da chi e perché. Una copertura retorica fatti di appelli
all’etica, alla democrazia e all’eguaglianza nella forma dell’equità garan-
tisce l’occultamento, per esempio, dell’insuperabile asimmetria tra chi di
qualcosa ha conoscenza dall’interno e chi invece la guarda dall’esterno:
un’asimmetria che «non può essere rimossa generando più informazione,
perché l’informazione ha bisogno di essere interpretata e in questione sono
precisamente i termini dell’interpretazione»54.
Appunto a questa natura illusoria si deve allora che la trasparenza produ-
ca l’esatto contrario di quel che promette, ossia un paradossale offuscamen-
to della certezza e l’incrinarsi di tutte le relazioni fiduciarie. Il passaggio
dal trust, la fiducia che si nutre riconoscendo di non possedere e non poter
possedere una conoscenza completa, alla confidence, riposante sull’acqui-
sizione di indicatori che si pretende manifestino tutto, produce ovunque
«una crescente spirale di sfiducia nella competenza professionale»55. Ciò
che si perde è la stessa legittimità della fiducia, la sua natura intermedia
– in penombra – tra conoscenza e ignoranza, per cui «chi sa completamen-
te non ha bisogno di fidarsi, chi non sa affatto non può ragionevolmente
51 M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé. Due conferenze al Dartmouth

College (1980), Cronopio, Napoli 2012, p. 85 (nel riferimento a Giovanni Cassia-
no, Collatio Abbatis Moysi secunda. De discretione, X).
52 G. Neave, The Evaluative State. Institutional Autonomy and Re-engineering
Higher Education in Western Europe, Palgrave Macmillan, London 2012, p. 48.
Cfr. anche V. Pinto, Valutare e punire, Cronopio, Napoli 2012.
53 Surya, Della dominazione, cit., p. 25.
54 Ghosh, Pal, Tsoukas, The Tyranny of Light, cit., p. 834.
55 Rose, Powers of Freedom: Reframing Political Thought, cit., p. 155. Cfr. anche R.
Grilli, Accountability e organizzazioni sanitarie, in M. Biocca (a cura di), Bilancio
di missione. Aziende sanitarie responsabili si raccontano, Il pensiero scientifico
editore, Roma, 2010, pp. 1-18.
fidarsi»56. Non sempre presente alla ragione, l’evidenza che «l’accounta-

bility è quel che resta una volta che è stata sottratta la responsabilità»57 si
lascia però percepire e sentire con insistenza irrimediabile. Alla fine, «la
proliferazione degli audit serve solo ad amplificare e moltiplicare i punti
nei quali possono essere generati dubbi e sospetti»58.
Questo, tuttavia, non è un effetto collaterale o indesiderato, ma preci-
samente l’essenziale funzione disciplinare per cui la trasparenza è conce-
pita. Ad essa, infatti, non compete tranquillizzare, ma piuttosto spronare:
introdurre elementi di competitività, creare un ambiente di concorrenza,
orientare le scelte dei cittadini, mettere in riga i comportamenti individua-
li, guadagnare consenso all’esterno, in breve forgiare lo spirito dell’homo
oeconomicus (oggi, più determinatamente, lo spirito dell’homo debitor).
L’origine stessa della parola, d’altronde, rivela il fondo oscuro che si na-
sconde nella trasparenza:
“Trasparenza” si compone delle parole latine trans e parere. Parere signi-

fica originariamente: apparire o divenire visibile al comando di qualcuno. Chi
“parisce” è visibile, ubbidisce senza contraddire. Già nella sua origine etimo-
logica, la parola “trasparenza” aderisce a qualcosa di violento. Corrisponden-
temente essa viene oggi assunta a servizio come strumento di controllo e sor-
veglianza59.
Il sogno della metafisica, da cui siamo partiti, precipita così nel calco-
lo cibernetico: scienza del controllo e delle informazioni, dove «vedere il
mondo intero e impartire degli ordini al mondo intero è quasi lo stesso che
essere dappertutto»60, e le incertezze, le interruzioni nel flusso informati-
vo, i conflitti e ogni soggettiva resistenza umana devono essere ridotti allo
zero. Potrebbe essere questione di poco. Il Crystal Palace – è stato appena
annunciato – risorgerà nel 2018 nel sud-est di Londra. Lo ricostruisce un
56 G. Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung

(1908), in Id., Gesamtausgabe, cit., vol. XI, p. 393.
57 Così P. Sahlberg, cit. in A. Partanendec, What Americans Keep Ignoring About
Finland’s School Success, «The Athlantic», 29.12.2011.
58 Rose, Powers of Freedom: Reframing Political Thought, cit., p. 155.
59 H. Byung-Chul, Transparent ist nur das Tote, «Die Zeit», 12.01.2012; ma cfr. in
part. Id., Transparenzgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin 2012. Per una storia
del concetto cfr. V. Rzepka, Die Ordnung der Transparenz. Jeremy Bentham und
die Genealogie einer demokratischen Norm, LIT Verlag, Berlin 2013.
60 N. Wiener, Introduzione alla cibernetica, a cura di D. Persani, Boringhieri, Torino
1966, p. 120; su cui cfr. M. Heidegger, Linguaggio tramandato e linguaggio tec-
nico, a cura di C. Esposito, ETS, Pisa 1997, p. 53.
gruppo cinese, finanziandolo con 500 milioni di sterline, «come dono alla
città e al mondo»61.
Il nuovo Crystal Palace, progetto di Arup per Zhong Rong International
Vedi anche: Eccellenza, Governabilità, Legalità
61 The Crystal Palace, brochure di presentazione del progetto, Zhong Rong Interna-
tional Group Ltd, London, October 2013, all’URL http://www.thelondoncrystal-
palace.com (ultimo accesso 30.11.2013).
231
LORENZO BERNINI
FUTURO
(e)scatologia del tempo della crisi
Oh, vita! È adesso ch’io sento l’orrore latente che è in te! Ma

non sono io! Quest’orrore è fuori di me! E col dolce sentimento
dell’umano che è in me ancora cercherò di combatterti, tu,
bieco, fantomatico avvenire!
H. Melville, Moby Dick
1. Pascal, Hobbes e noi
Già Seneca raccomandava a Lucilio di affrontare l’esistenza attimo per

attimo per quella che è, senza congelarla in illusorie speranze o paralizzar-
la in inutili paure: «Tieni stretta ogni ora – gli raccomandava – mentre si
attende di vivere, la vita passa»1. Ripreso da Pascal in quel secolo soglia
che è il Seicento, e ancor di più agli occhi di un lettore contemporaneo do-
tato del “senno di poi”, questo insegnamento si fa denso di significati:
Il presente non è mai il nostro fine; il passato e il presente sono i nostri

mezzi; solo l’avvenire è il nostro fine. Così, non viviamo mai, ma speriamo di
vivere e, preparandoci sempre a essere felici, è inevitabile che non siamo mai
tali2.
Nella storia del pensiero occidentale, il recupero della saggezza degli

antichi operato da Pascal rappresenta uno dei primi tentativi di porre limi-
te alla ragione calcolatrice dei moderni, arginandone inopportuni sconfi-
namenti in ambiti che non le sono propri. Prima di Bergson, di Heidegger,
di Habermas, è stato il moralista francese ad affermare che la vita emotiva
dell’umano è sempre in eccesso rispetto alla pretesa di chiarezza e di-
stinzione dell’esprit de geométrie cartesiano, che essa sfugge al calcolo
1 L.A. Seneca, Epistulae morales ad Lucilium, trad. mia.

2 B. Pascal, Pensieri (1669), a cura di P. Serini, Einaudi, Torino 1962, frammento
362, p. 158.
delle premesse e delle conseguenze, così come al computo dei mezzi e

dei fini3.
Contemporaneo di Pascal e ammiratore di Descartes, Hobbes eleva al
contrario la geometria a modello di ogni conoscenza e deduce la sua cele-
bre giustificazione della sovranità dello Stato-Leviatano da pochi postulati
relativi alla natura umana, che considera autoevidenti a ogni essere umano
dotato di introspezione. Non occorre, a suo avviso, grande esprit de finesse
per rendersi conto che in assenza di coercizioni l’uomo si comporta come
un lupo con l’altro uomo. Sarà per primo Rousseau a denunciare che Hob-
bes spaccia per caratteristiche naturali dell’umanità quelli che sono esiti
della civiltà4 – aprendo così la strada tanto alla critica marxista di Crawford
B. Macpherson5, secondo cui il ritratto che dell’“individuo” tratteggia il
filosofo di Malmesbury è quello di un borghese proprietario, quanto alla
critica femminista di Carole Pateman6, secondo cui non soltanto in Hobbes,
ma anche in Rousseau e negli altri contrattualisti moderni, i borghesi pro-
prietari che contraggono il patto sociale appartengono al sesso maschile.
Ciò che qui particolarmente interessa è che i maschi del Seicento su cui
Hobbes modella i suoi individui nello stato di natura, mossi da egoismo,
avidità e vanagloria, ossessionati dal timore del male che potrebbe recare
loro ciascuno dei loro simili, sono proprio coloro a cui si rivolge Pascal. Pe-
rentoriamente Hobbes afferma infatti che per loro la felicità consiste in «un
continuo progresso del desiderio da un oggetto a un altro, dove il raggiun-
gimento del primo non è che la via per il conseguimento del secondo»7. A
impedire a ognuno di accontentarsi di ciò che già possiede, non è soltanto
una smodata facoltà desiderante, ma è anche la spietata competizione che
caratterizza i suoi rapporti con gli altri. Secondo l’autore del Leviathan,
ogni individuo è infatti disposto a «uccidere, assoggettare, soppiantare o
respingere il rivale» pur di «acquistare ricchezze, onore, comando» e non
è «possibile assicurarsi il potere e i mezzi per vivere bene che si hanno
nel momento presente, senza acquisirne di maggiori»8 per difendersi dal-
le insidie dei propri simili. È insomma la continua ricerca di sicurezza, o
meglio di assicurazione, in un regime di concorrenza a rendere impossibile
3 Cfr., ivi, frammenti 1-4, pp. 5-8.

4 Cfr. J.-J. Rousseau, Origine della disuguaglianza (1755), a cura di G. Preti, Fel-
trinelli, Milano 1994, pp. 60 ss.
5 C.B. Macpherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese, a cura di
A. Negri, Mondadori, Milano 1973.
6 C. Pateman, Il contratto sessuale (1988), Editori Riuniti, Roma 1997.
7 Th. Hobbes, Leviatano (1651), Roma-Bari, Laterza 1996, cap. XI, p. 78.
8 Ivi, cap. XI, p. 79.
L. Bernini - Futuro 233
uno stato di felicità. Ben prima di Freud, Hobbes può essere considerato,
quindi, un teorico del disagio della civiltà9. Per lui, il patto sociale funziona
come un’assicurazione sulla vita molto costosa: in cambio di protezione gli
individui cedono al sovrano il diritto a tutto di cui godevano nello stato di
natura, e perdono per sempre l’integrità della propria libertà.
L’individuo hobbesiano è dunque homo juridicus allo stesso modo in
cui è homo oeconomicus: la sua razionalità calcolatrice lo induce a com-
merciare indifferentemente in diritti e in merci, e a trattare le donne come
proprietà. Sarebbe però limitativo vedere in lui soltanto il soggetto dello
scambio e del possesso dell’economia di mercato, perché egli già incarna i
paradossi del soggetto dell’investimento dell’economia finanziaria: rinun-
cia a godere dei suoi beni e li mette a rischio pur di conservarli, e per assi-
curarli senza goderne, è costretto ad averne sempre di più. In una battuta:
per perpetuare la vita, egli rinuncia a godere della vita. Non è un caso se il
Leviathan è ancora oggi considerato il testo classico del pensiero politico
moderno: gli individui hobbesiani, infatti, siamo noi che, sordi agli am-
monimenti di Pascal, «non viviamo mai, ma speriamo di vivere». Incapaci
di distinguere etica, politica ed economia, come hanno denunciato anche
illustri economisti del calibro di Amartya Sen, Joseph Stiglitz e Jean Paul
Fitoussi, da lungo tempo misuriamo la felicità pubblica con il metro della
produttività economica, intesa non come mantenimento di uno status quo,
ma come capacità di sviluppo. In Europa, ad esempio, con una torsione
lessicale degna della neolingua del Grande Fratello orwelliano, il “patto
di stabilità” impone sacrifici con la promessa di una crescita futura. Per
il momento lo sviluppo senza fine che l’Unione avrebbe dovuto garantire
si è impantanato in quella che molti analisti giudicano la peggiore fase
economica della storia del capitalismo, di cui continuamente si annuncia
la fine prossima per poi posticiparla ancora. E le retoriche mobilitate tanto
da chi è chiamato a governare questa “crisi”, quanto da chi ne contesta
le decisioni, sono per lo più declinate al tempo futuro, a testimonianza di
quanto sia insopportabile, per noi hobbesiani, sostare nel presente o abitare
il tempo della fine10: tutto deve continuare la propria crescita esponenziale
verso l’avvenire. In nome del futuro alle nuove generazioni è imposto un
presente di “austerità” e specularmente le nuove generazioni più di ogni
9 Cfr. S. Freud, Il disagio della civiltà (1929), in Id., Opere, Bollati Boringhieri,
Torino 1978, vol. 10.
10 Esistono, naturalmente, alcune eccezioni, come S. Žižek, Vivere alla fine dei tem-
pi, Ponte alle Grazie, Firenze, 2011. Già nel 1998 M. Tronti pubblicò La politica
al tramonto, Einaudi, Torino.
altra cosa lamentano l’impossibilità di progettare il proprio futuro e quello

di generazioni ulteriori.
2. Investimenti riproduttivi
Proprio in polemica con Hobbes, nel corso al Collège de France del

1976 “Il faut défendre la société”11 Michel Foucault sostiene che a fornire
le condizioni di possibilità dell’esercizio del potere dello Stato siano il di-
sciplinamento del corpo del singolo suddito/cittadino e l’amministrazione
biopolitica della vita dell’intera popolazione: come già Rousseau, egli è
convinto che l’individuo che contrae il patto sociale non sia una premessa,
ma una conseguenza del “dispositivo politico” della modernità. Tre anni
dopo, nel corso Naissance de la biopolitique, non rendendosi conto di
quanto Hobbes sia stato profetico a questo riguardo, il filosofo francese si
sofferma sul ritratto che di questo prodotto della civiltà occidentale tratteg-
giano le dottrine neoliberali. Si tratta, a suo avviso, della rappresentazione
di un homo œconomicus che non soltanto accumula e commercia merci, né
soltanto accumula e investe denaro, ma che nel mercato investe la sua intera
esistenza. Nel dar conto di questo «imprenditore di se stesso»12, Foucault
trova particolarmente illuminanti le analisi che Theodore W. Shultz13 e
Gary Becker14 operano del fenomeno della riproduzione sociale utilizzan-
do il concetto di “capitale umano”. Per i due premi Nobel per l’economia,
il primo patrimonio di cui l’individuo dispone è quello genetico, su cui si
innesta tutta una serie di “investimenti educativi” fatti su di lui dalla collet-
tività e dalla famiglia, tra i quali rientrano il livello di cultura dei genitori,
le loro competenze pedagogiche, le cure mediche e gli stimoli culturali che
egli/ella ha ricevuto da bambino/a, la sua istruzione scolastica e universi-
taria, la sua formazione professionale, e così via. Nell’immaginario bioe-
conomico neoliberale15, un pesante senso di responsabilità grava quindi
11 M. Foucault, “Bisogna difendere la società” (1975-76), Feltrinelli, Milano 1998.

Cfr. pp. 80 ss.
12 M. Foucault, Nascita della biopolitica (1978-79), Feltrinelli, Milano 2005, p.
186.
13 Autore di Investment in Human Capital, The Free Press, New York 1971.
14 Autore di The Economic Approach to Human Behaviour, The University of Chi-
cago Press, Chicago-London 1976.
15 Sul concetto di “bioeconomia” si vedano: G. Agamben, Il regno e la gloria. Per
una genealogia teologica dell’economia, Neri Pozza, Vicenza 2007; L. Bazzica-
lupo Il governo delle vite. Biopolitica ed economia, Laterza, Roma-Bari 2006;
Ead. Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci, Roma 2010.
non soltanto sui genitori, ma anche sui figli, che hanno il dovere di mettere
a frutto l’eredità familiare e sociale che hanno ricevuto, di far rendere gli
investimenti che sono stati fatti su di loro, di investire a loro volta sulle
generazioni future. Non è forse per “i nostri giovani”, per “i nostri bam-
bini” che oggi chiamiamo “stabilità” quello che reputiamo un necessario
progresso? Non è forse in loro nome che il PIL deve aumentare e lo spread
diminuire, che la tecnologia deve farsi sempre più sofisticata e i mezzi di
trasporto sempre più veloci, che le risorse della terra devono essere sempre
più intensivamente sfruttate – o al contrario che occorre prendersi cura del
pianeta, vivere con lentezza, preferire la decrescita alla crescita? Le parole
di Schopenhauer hanno sempre maggior valore nel mondo contemporaneo:
in nome della vita, i singoli viventi hanno il dovere non di vivere, ma di
mettere la propria esistenza al servizio della vita della specie16. E quando
non riescono ad assolvere i loro compiti, come in questi ultimi difficili
tempi sovente accade, sono colti da un disperante senso di fallimento, da
sentimenti di depressione così gravi che la cronaca della crisi è costellata
di suicidi.
Anche su questo Hobbes – che pure, come Schopenhauer, era scapolo17
– ha qualcosa da dire. Negli Elements of Law, Natural and Politic, dove tra
l’altro la vita umana è paragonata a una corsa senza sosta che non ha «altra
meta, né altro premio che l’essere davanti»18, egli scrive:
Per coloro che hanno autorità sovrana, è contro la legge di natura: non proi-
bire quegli accoppiamenti che sono contrari all’uso naturale; non proibire l’uso
promiscuo delle donne; non proibire che una donna abbia più mariti; non proi-
bire i matrimoni entro certi gradi di parentela e di affinità. Infatti, benché non
sia evidente che un privato cittadino che viva unicamente sotto la legge della
ragione naturale violi la medesima commettendo qualcuna delle azioni sopra
menzionate, tuttavia appare manifesto che, essendo così pregiudichevoli come
sono al miglioramento dell’umanità, quel non proibirle è contro la legge della
ragione naturale per colui che ha ricevuto nelle mani proprie una porzione di
umanità da migliorare19.
16 Sull’invenzione del concetto moderno di vita in quanto “vita della specie” si veda:
D. Tarizzo, La vita, un’invenzione recente, Laterza, Roma-Bari 2010.
17 La sorte è comune a molti illustri filosofi. A notarlo, con l’intenzione di condannare
l’ascetismo della filosofia, è Friedrich Nietzsche in Genealogia della morale del
1887 (Adelphi, Milano 1996, p. 100).
18 Th. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica (1640), Sansoni, Firenze 2004,
pp. 54 e s.
19 Ivi, p. 190 e s.
La missione biopolitica che Hobbes affida allo Stato non si esaurisce

quindi nel garantire la sopravvivenza dei sudditi ponendo fine alla guerra
di tutti contro tutti dello stato di natura. Il sovrano deve adoperarsi per l’ac-
crescimento e il miglioramento della popolazione su cui governa. A tal fine
egli è tenuto non soltanto a preoccuparsi della prosperità economica dei
suoi sudditi, ma anche a mettere al bando gli atti sessuali non riproduttivi o
tali da far presagire che il frutto del concepimento non sarà un investimento
paragonabile a quello prodotto da una coppia eterosessuale feconda stabil-
mente unita in matrimonio.
L’argomento di Hobbes è a dire il vero piuttosto tortuoso: egli sostiene
che non vi sia evidenza che tali pratiche violino «la legge della ragione
naturale»20, e che tuttavia in virtù di quella stessa legge il sovrano non
possa tollerarle. Sembrerebbe quindi che in materia sessuale esistano due
differenti leggi di natura, una vigente per i singoli in quanto tali, una che ne
regola la vita associata – e che l’eterosessualità riproduttiva obbligatoria sia
conseguenza della seconda. Come anche Pateman ha messo in evidenza, in
polemica con Aristotele, Hobbes sostiene che l’unione stabile tra un uomo
e una donna per il sostentamento dei figli non ha nulla di naturale, ma è una
forma di disciplinamento della sessualità necessaria a garantire la perpe-
tuazione della comunità politica. Al momento del patto, che la pensatrice
femminista ha mostrato essere stretto tra soli maschi, i disagi della civil-
tà non sono quindi distribuiti equamente: la subordinazione della ragione
naturale singolare alla ragione naturale sociale implica l’imposizione del
modello matrimoniale inteso come subordinazione delle donne agli uomini
e la messa al bando di quegli accoppiamenti che Hobbes definisce “contrari
all’uso” (ma non alla ragione o alla legge) naturale, come l’omosessualità.
Negli Stati in cui le donne hanno ottenuto la riforma del diritto di fami-
glia in senso egualitario, le rivendicazioni di lesbiche e gay del diritto al
matrimonio, all’adozione, all’accesso alle tecniche di riproduzione assisti-
ta, non dimostrano allora, nuovamente, quanto ancora siamo hobbesiani?
Il pieno ottenimento della parità giuridica di lesbiche e gay consiste oggi
nel riconoscimento del loro diritto/dovere a contribuire come le donne e gli
uomini eterosessuali al futuro dell’umanità. Per questo attorno alla valuta-
20 Al contrario, per fare un esempio, (un altro scapolo come) Kant considera le prat-
iche omosessuali come gravi offese alla natura umana, ancor più “spregevoli e
abiette” del suicidio: nelle Lezioni di Etica degli anni 1775-1780 (Laterza, Roma-
Bari 1984, p. 195 e s.) egli le colloca infatti tra quelli che chiama “crimina carnis
contra naturam”. Nel 1785, a scrivere un pamphlet contro la penalizzazione delle
pratiche omosessuali è invece Bentham (Difesa dell’omosessualità, il melangolo,
Genova 2009), che tra l’altro rigetta il contrattualismo per l’utilitarismo.
zione della “qualità” della genitorialità omosessuale si combattono furiose

battaglie ideologiche: a essere discusso non è tanto il diritto di lesbiche
e gay a diventare madri e padri, quanto il diritto dei nascituri – cioè di
soggetti futuri, non presenti – ad avere genitori che facciano di loro buoni
investimenti riproduttivi.
3. Analità, “no future” e arte queer del fallimento
Non tutti, però, e non sempre sono disposti ad accollarsi le responsabilità

che il senso comune impone loro. Come più di ogni altro Foucault ha mo-
strato, esistono sempre “corpi indocili”, portatori di passioni e di pulsioni
che sfuggono ai teoremi di qualsiasi geometria, refrattari a ogni disciplina,
che alla ragione contrappongono un’ostinata irragionevolezza. Che si tratti
di eccezioni che confermano la regola, di rarità o di anomalie, essi attesta-
no una complessità dell’umano a cui chi voglia coltivare il proprio esprit
de finesse farebbe bene a rivolgere attenzione. Proprio negli anni in cui
Foucault elabora la sua critica alla concezione del potere moderno di cui
riconosce in Hobbes il rappresentante archetipico, all’interno della nuova
sinistra, il nascente movimento di liberazione omosessuale assume posi-
zioni che oggi potrebbero sorprendere. In Francia, in particolare, i giovani
militanti del Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire (FHAR) diffon-
dono documenti in cui, contro una società che «si fa del bambino la stessa
immagine che si fa del plusvalore»21, rifiutano di rappresentare il futuro di
chi ha investito su di loro e rivendicano il diritto di tradire le aspettative dei
propri genitori e dell’intera società:
L’attacco che viene alla società e al suo ordine morale dai suoi giovani, è
l’attacco che la colpisce nel suo punto più vulnerabile e più caro. Il più vulne-
rabile perché i cari piccoli che noi siamo sono così influenzabili, così poco al
corrente delle cose della vita!!! Il più caro perché noi rappresentiamo l’avve-
nire. MA DEL LORO AVVENIRE CE NE FOTTIAMO. Noi vogliamo godere
subito. Noi affermiamo il nostro diritto a disporre di noi stessi, il nostro diritto
al piacere22.
Nel 1972, a soli venticinque anni, uno di questi giovani pubblica un

libro-manifesto che, con l’intento di celebrare Il desiderio omosessuale, ne
mette in evidenza esattamente quelle caratteristiche per cui negli Elements
21 FHAR, Rapporto contro la normalità, Guaraldi Editore, Rimini 1972, p. 75.

I
22 vi, p. 129.
esso è bandito dallo Stato. Utilizzando il lessico delle teorie della liberazio-
ne sessuale freudomarxiste in voga in quegli anni, rielaborando le tesi an-
tiedipiche dei suoi maestri Deleuze e Guattari, Guy Hocquenghem sostiene
che il valore di questo desiderio, che provocatoriamente chiama “desiderio
anale”, sta proprio nello spogliare il sesso di qualsiasi finalità ri-produttiva,
sottraendolo a quel disciplinamento etero-genitale che tanto Hobbes quan-
to Freud reputano l’unico appropriato a un corretto sviluppo dell’essere
umano in società. A suo avviso, l’omosessualità costituisce una sfida ra-
dicale alla “logica significante-significato” (rappresentante-rappresentato,
mezzi-fini), posizionando il soggetto oltre (o prima de) gli schematismi
dicotomici che caratterizzano tanto le retoriche politiche liberali, quanto
quelle comuniste: il desiderio anale è incapace di investire sul futuro e
preme sul presente per avere soddisfazione immediata. Di conseguenza,
quella omosessuale è una lotta «selvaggia», che, ben lungi dal costituire
«una nuova tappa dell’umanità civilizzata», denuncia che «la civilizzazio-
ne è la trappola che cattura il desiderio»23. In controtendenza rispetto ad
altri intellettuali di movimento coevi24, Hocquenghem non auspica quindi
l’avvento di «una nuova organizzazione sociale»25, ma dà voce a quei gio-
vani militanti della sua generazione che non hanno alcuna intenzione di
attendere il compimento della rivoluzione proletaria per godere. Il rifiuto
gay del destino riservato agli altri maschi, quello di assumere la posizione
del padre al vertice del triangolo edipico, diviene tuttavia per lui il simbolo
della possibilità «di un modo di rapporto sociale orizzontale» realizzabile
nell’immediato che, interrompendo la riproduzione della verticalità gerar-
chica della filiazione, risulta «inaccettabile»:
L’omosessuale indica la possibilità di un’altra forma di relazione che osere-

mo appena chiamare società26.
Oggi la maggior parte delle lesbiche e dei e gay ritengono che il diritto
di costituire una famiglia sia il compimento della loro inclusione sociale. E
tuttavia la voce di Hocquenghem non è rimasta inascoltata: Le désir homo-
sexuel è considerato uno dei testi precursori di quella corrente di pensiero
lesbico gay e trans*, nato negli anni Novanta in seguito al doppio trauma
23 G. Hocquenghem, Le désir homosexuel (1972), Fayard, Paris 2000, p. 161, trad.

mia
24 E in sintonia rispetto ad altri e altre. Si veda, ad esempio: C. Lonzi, Sputiamo su
Hegel. E altri scritti (1970), et al., Milano 2010.
25 Hocquenghem, Le désir homosexuel, cit., p. 161.
26 Ivi, p. 116 e s.
causato dalla crisi dell’AIDS e dal crollo del muro di Berlino, che prende il
nome di “teorie queer”27. Lee Edelman, in particolare, fa di Hocquenghem
il capostipite di quella «tesi queer antisociale»28 di cui considera campione
Leo Bersani29 e lui stesso si proclama fautore. Se le teorie queer più note in
Europa si richiamano al pensiero filosofico di Michel Foucault e Judith But-
ler30 e teorizzano per le minoranze sessuali la possibilità di elaborare nuove
strategie di soggettivazione e costruire nuove comunità di riconoscimento, i
teorici che appartengono a questo filone di studi utilizzano le categorie della
psicoanalisi per auspicare la soppressione del soggetto nel godimento, par-
teggiare per la rottura delle relazioni sociali, insistere sui legami che la pul-
sione sessuale intrattiene con la pulsione di morte. All’individuo liberale alla
ricerca di benessere, prigioniero di un immaginario che impone di sacrifica-
re il presente per il futuro della famiglia riproduttiva, Edelman contrappone,
dunque, il soggetto sessuale risucchiato da un godimento masochistico che
lo schiaccia sul presente. Il suo libro-manifesto dal titolo punk, No Future,
risponde ai movimenti pro-life statunitensi emettendo contro quel feticcio
dell’avvenire che è “il Bambino” una provocatoria sentenza di morte:
Siamo noi che dobbiamo sotterrare il soggetto nella buca tombale del signi-
ficante, pronunciando infine le parole a cui siamo condannati, che le vogliamo
dire o no: che noi siamo i difensori dell’aborto; che il Bambino deve morire;
che il futuro è mera ripetizione e che è letale tanto quanto lo è il passato31.
27 Sulle teorie queer mi permetto di rimandare a L. Bernini, Apocalissi queer. Ele-

menti di teoria antisociale, ETS, Pisa 2013 e, inoltre, a L. Bernini, F. Zappino,
Quale futuro per il soggetto queer?, in J. Butler, La vita psichica del potere. Te-
orie del soggetto (1997), a cura di F. Zappino, Mimesis, Milano-Udine 2013, pp.
209-243.
28 The Antisocial Thesis in Queer Theory è il titolo della conferenza tenutasi a Wa-
shington DC il 27 dicembre 2005. Estratti degli interventi di R.L. Caserio, T.
Dean, L. Edelman, J.‘J’. Halberstam, J.E. Muñoz sono stati pubblicati sulla rivista
«PMLA», 3, 2006.
29 Dell’autore si vedano, almeno: Homos, trad. it. Pratiche, Milano 1998; Is the
Rectum a Grave? And Other Essays, The University of Chicago Press, Chicago-
London 2010.
30 Oltre al già citato La vita psichica del potere, della filosofa si vedano, almeno,
in traduzione italiana: Questione di genere. Il femminismo e la sovversione
dell’identità (1990), Laterza, Roma-Bari 2013; La rivendicazione di Antigone.
La parentela tra la vita e la morte (2000), Bollati Boringhieri, Torino 2003; Vite
precarie. I poteri del lutto e della violenza (2004), a cura di O. Guaraldo, Postme-
dia Books, Milano 2013; La disfatta del genere, a cura di O. Guaraldo, Meltemi,
Roma 2006.
31 L. Edelman, No Future, Duke University Press, Durham-London 2004, p. 31,
trad. mia. La traduzione parziale di un capitolo è raccolta in E.A.G. Arfini, C. Lo
Di grande interesse, ai fini del nostro discorso, sono anche i saggi di

Judith ‘Jack’ Halberstam raccolti nel volume The Queer Art of Failure32,
che esplorano il senso di fallimento delle vite queer non per reclamarne
un futuro “riscatto” in una società più giusta ancora da realizzare – come
fa, ad esempio, Butler – ma per esibire la possibilità di esistenze che già
da subito si sottraggono agli imperativi di successo delle società contem-
poranee. Confrontandosi criticamente con Edelman, e ricordando che «il
lavoro di Bersani è stato utile anche per una teorizzazione della ricettività
femme, dell’abiezione butch e della solitudine lesbica»33, Halberstam ha
iscritto il suo lavoro nella corrente della teoria antisociale. Esso parteci-
pa in realtà anche alla cosiddetta “svolta affettiva” delle teorie queer, un
altro filone di studi, soprattutto ma non solo lesbofemministi, che negli
ultimi anni ha interrogato la specificità delle passioni e dei sentimenti
queer, ampliando la ricerca di Foucault sulla biopolitica per indagare le
ricadute che la “governamentalità” contemporanea ha non solo sulla vita
biologica delle popolazioni, ma anche sulla vita psichica dei singoli. Se
Halberstam si è soffermata/o sull’arte queer del fallimento, Ann Cvetko-
vich, per fare un altro esempio, ha preso in esame quel sentimento a cui
sempre più spesso sono ricondotti i sintomi del presente: la depressione34.
Già Alain Ehrenberg35 aveva interpretato la crescente diffusione di que-
sta “malattia” nelle società neoliberali come conseguenza di un sistema
normativo che non impone più rigidi codici disciplinari, ma pretende li-
bera iniziativa e senso di responsabilità. Alle sue ricerche Cvetkovich ha
aggiunto che:
La depressione è un’altra manifestazione di forme di biopotere che produ-

cono vita e morte non soltanto prendendo a bersaglio popolazioni con il chiaro
Iacono (a cura di), Canone inverso. Antologia di teoria queer, ETS, Pisa 2012, pp.
245-269.
32 Edito da Duke University Press, Durham-London 2011.
33 J.‘J.’ Halberstam, The Politics of Negativity in Recent Queer Theory, in «PMLA»,
3, 2006, pp. 823-824. Halberstam fa qui riferimento a: A. Cvetkovich, An Archive
of Feelings, Duke University Press, Durham 2003; H. Love, Feeling Backward,
Harvard University Press, Cambridge 2007.
34 Altri esempi di teoria queer degli affetti, oltre a quelli riportati nella nota prec-
edente, sono: E. Kosofsky Sedgwick, Touching Feeling, Duke University Press,
Durham-London 2003; S. Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Routledge,
London-New York 2004; Ead. The Promise of Happiness, Duke University Press,
Durham 2010; J. Staiger, A. Cvetkovich, A. Morris Reynolds, Political Emotions,
Routledge, London-New York 2010.
35 A. Ehrenberg, La fatigue d’être soi, Odile Jacob, Paris 1998.
intento di distruggerle […], ma anche più insidiosamente facendo sentire le

persone piccole, prive di valore, disperate36.
In entrambe le prospettive, la depressione è letta non come una patologia

individuale, ma come un dispositivo di potere che agisce microfisicamente
nel tessuto (psico)sociale, “punendo” chi non è capace di contribuire con
successo alle magnifiche sorti e progressive dell’umanità. Già Foucault
aveva del resto messo in luce che, se il potere sovrano agisce rendendo
pubbliche le sue leggi, la biopolitica (o bioeconomia) impone norme di
autoregolamentazione ben più astute, più efficaci perché meno visibili, più
pervasive perché coestensive con le libertà dell’individuo imprenditore.
4. Nel bel paese dove il sì suona
Pascal, Hobbes, Hocquenghem, Foucault, le teorie queer statunitensi

della pulsione e degli affetti: tutto questo potrebbe sembrare molto lonta-
no da noi. E invece ci riguarda da vicino. Invitato al Meeting annuale di
Comunione e Liberazione il 18 agosto 2013, il Presidente del Consiglio
italiano Enrico Letta ha difeso il suo governo “di larghe intese” con queste
parole:
Non voglio che nessuno interrompa il percorso di speranza che è stato ini-
ziato. L’uscita dalla crisi è a portata di mano. Ma bisogna guardare al futuro, se
si guarda al passato diventa impossibile.
Il giorno successivo, sulla prima pagina de «la Repubblica», il politolo-

go Ilvo Diamanti gli ha fatto eco lamentando la scomparsa, dal lessico della
politica, di quella parola che un tempo «illuminava l’orizzonte sociale e
personale»: cioè «futuro». Letta ha dunque invitato gli italiani ad affrontare
la crisi senza guardare al passato, rivolgendo all’avvenire le loro speranze;
al contrario Diamanti li ha invitati a guardare al passato per recuperare
quella speranza nel futuro di cui il presente non è più capace. Ma entrambi
hanno confermato la presa sul nostro immaginario politico di una retorica
in cui il passato è strumento al servizio del futuro e il futuro è strumento
al tempo stesso di evitamento e di sopportazione del presente. Si ricordi
Pascal, assieme alla definizione hobbesiana della felicità.
36 A. Cvetkovich, Depression, Duke University Press, Duhram-London 2012, p. 13,

trad. mia.
Analoghi argomenti hanno avuto vasta eco grazie a Papa Francesco, che
proprio a «la Repubblica» ha dichiarato:
I più gravi dei mali che affliggono il mondo in questi anni sono la disoc-
cupazione dei giovani e la solitudine in cui vengono lasciati i vecchi. I vecchi
hanno bisogno di cure e di compagnia: i giovani di lavoro e di speranza, ma
non hanno né l’uno né l’altra, e il guaio è che non li cercano più. Sono stati
schiacciati sul presente37.
Ben più virulenti, ma pervasi dalla stessa strategia retorica, sono i toni
di un vasto movimento che, in occasione del dibatto parlamentare sulla
legge contro l’omofobia e la transfobia, ha organizzato numerose iniziati-
ve in tutta Italia. Il 21 settembre 2013, ad esempio, si è tenuto a Verona il
convegno La teoria del gender: per l’uomo o contro l’uomo?, organizzato
dalle associazioni Famiglia Domani e Movimento Europeo Difesa della
Vita. Il simposio ha ottenuto il patrocinio del Comune e della Provincia,
si è aperto con i saluti del vescovo Giuseppe Zenti e del sindaco Flavio
Tosi ed è proseguito con interventi di relatori ferventemente cattolici38. In
nome della “naturalità” della famiglia eterosessuale, agli studi di genere e
alle teorie queer questi hanno contrapposto le cosiddette teorie (e terapie)
riparative, volte a ricondurre lesbiche, gay e trans* all’eterosessualità. A
fare da sfondo, un’interessante filosofia della storia, che vede nel presente
un’epoca di decadenza cui è necessario opporre un’azione “catecontica”
che tuteli il Bene affinché possa trionfare nel tempo della Fine:
L’approvazione alla Camera della legge sull’omofobia è più grave dell’af-

fondamento di un barcone di immigrati, ed è l’esito di un lungo processo. In
Italia, ancor prima delle leggi su divorzio e aborto, è stata la riforma del diritto
di famiglia del 1975 a dare la stura, eliminando dall’ordinamento giuridico il
concetto di patria potestà ed equiparando i diritti della donna a quelli dell’uo-
mo. Assecondando allora il femminismo, si è cavalcata una tigre pericolosa. La
decadenza dell’Occidente è del resto iniziata con l’avvento della modernità:
solo nel Medioevo gli uomini vivevano secondo natura. Come San Tommaso
insegnava allora, alla fine dei tempi resusciteremo anima e corpo, e il corpo
37 J.M. Bergoglio intervistato da E. Scalfari, «la Repubblica», 1° ottobre 2013, p. 1.

38 Roberto de Mattei, Mauro Palmaro, Luca Galantini, professori rispettivamente in
Storia della Chiesa, Filosofia del Diritto e Storia del diritto moderno all’Università
Europea di Roma; Dina Nerozzi, professoressa in Psiconeuroendocrinologia
all’Università Tor Vergata di Roma; Chiara Atzori, infettivologa all’ospedale
Luigi Sacco di Milano, Matteo D’Amico, docente di Filosofia e Storia ad Ancona.
La ricostruzione che segue è una miscellanea delle tesi da loro sostenute durante
il convegno.
sarà integro: con le unghie, i capelli, i genitali corrispondenti al vero sesso di

ognuno. Risorgeremo maschi e femmine, insomma, come Dio ci creò, esortan-
doci a popolare il mondo.
Nessuno ha detto che cosa accadrà alle persone intersex nel giorno del
Giudizio, ma per le persone transessuali che si sono sottoposte a chirurgia
genitale, si intuisce, sarà una fregatura. Durante il convegno poche parole
sono state spese per le lesbiche, mentre maggiore attenzione è stata data
a coloro che maggiormente si espongono al contagio da HIV facendo del
loro ano – come già ricordava Hobbes – un «uso non conforme a forma e
funzione»:
Gli “omosessualisti” si illudono di essere felici, “gay”: in realtà trasgredi-

scono la naturale complementarietà dei sessi, e il male che commettono è un
pungolo che ferisce la loro coscienza anche se non ne sono consapevoli. Una
legge che impedisse di dire che da questo male si può guarire sarebbe totalita-
ria: come se fosse proibito consigliare a un amico di smettere di fumare. Del
resto oggi concediamo diritti a tutti, perfino agli immigrati sui barconi [quando
non affondano, N.d.A.]. L’unico a non avere diritti in Italia è il nascituro, e di
conseguenza il padre: perché la liberalizzazione dell’aborto lede il diritto del
padre a vedere fiorire la vita. Come insegna la psicoanalisi, del resto, e non
solo la dottrina cattolica, il presente è il tempo dell’abrogazione della legge
del padre, e Dio è padre, non madre come “qualcuno”39 ha avuto l’ardire di
sostenere!
Da parte sua, il sindaco Tosi si è limitato a ringraziare gli organizzatori e

anche le centinaia di persone che, in piazza, stavano contestando il conve-
gno «facendogli pubblicità», per poi ricordare che «la Costituzione italiana
promuove la famiglia naturale basata sul matrimonio, l’unica in grado di
rivestire una fondamentale funzione economica e di garantire stabilità e
continuità alla nazione»40. Si tratta, beninteso, di un’interpretazione opina-
bile, ma ciò che qui più interessa è – di nuovo – che essa ricalca la formu-
lazione hobbesiana dei doveri biopolitici e bioeconomici del sovrano. E le
analogie non finiscono qui.
39 Cioè papa Giovanni Paolo I, Albino Luciani, la cui morte ancora oggi suscita ac-
cese controversie.
40 Ha però dimenticato di ricordare che la Costituzione vieta «la riorganizzazione,
del disciolto partito fascista», che nel 1952 la legge Scelba ha introdotto il reato
di apologia di fascismo, che dal 1993 la legge Mancino punisce chi diffonde o ap-
plica idee fondate sull’odio razziale, etnico o religioso (e, se il Senato confermerà
quanto approvato dalla Camera, d’ora in poi anche omofobo e transofobo). E,
infine, che in base a essa, lo stesso Tosi nel 2009 ha subito una condanna.
Come i relatori del convegno veronese, quattrocento anni prima di loro,

anche il filosofo di Malmesbury si è infatti confrontato con il tema della
fine dei tempi: lo scopo della seconda metà del Leviathan è affermare che
la storia della salvezza è chiusa, perché Gesù, il figlio di Dio, è il Salvatore
annunciato dai profeti. Il tempo dello Stato è per Hobbes il tempo escatolo-
gico in cui l’unica «speranza» concessa ai sudditi è quella di ottenere «con
la propria operosità ingegnosa, quelle cose che sono necessarie a una vita
piacevole»41 su questa terra e di guadagnare, attraverso la fede in Cristo e
l’obbedienza al sovrano, il privilegio dell’eternità. Nel capitolo XXXVIII
il nostro autore sostiene che dopo la cacciata di Adamo ed Eva dall’Eden
gli esseri umani hanno perso l’immortalità e che la riacquisteranno soltan-
to quelli che, tra loro, crederanno nel figlio di Dio. Non da subito, però: il
miracolo della resurrezione dei corpi, avvenuto quando Gesù è morto sulla
croce42, si ripeterà solo alla fine di tempi, quando i beati – soltanto i beati –
risorgeranno con l’anima e il corpo (e probabilmente con le unghie, i capel-
li ecc., ma su questo Hobbes non si sofferma). Per il padre della modernità
politica, quindi, in quanto fine della storia l’Apocalisse è fuori dalla storia:
al pari dell’attesa messianica, essa non appartiene al tempo dello Stato.
Ai sudditi conviene allora rispettare la legge, compiere i propri doveri di
produzione e riproduzione sociale, investire il proprio capitale umano in
un’adeguata discendenza – senza abbandonarsi a fantasie sovversive.
Per quanto si differenzino dalle discriminatorie affermazioni dei relatori
del convegno veronese, il «futurismo»43 cristiano di papa Francesco e quel-
lo laico del sindaco Tosi e del presidente Letta possono quindi rientrare con
esse in un quadro teologico-biopolitico d’insieme, in cui non si lasciano in-
vece catturare le teorie queer nelle loro varianti sociali, antisociali o affetti-
ve. Oltre ad affinare il nostro esprit antropologico, esse incitano alla speri-
mentazione di nuove forme di vita e all’edificazione di nuove comunità, o
al contrario alla rottura del legame sociale e alla fine della civiltà. E ancora
insistono sul valore dell’analità e della sessualità non riproduttiva; rifiutano
l’attesa dell’avvenire optando per una disincantata adesione al presente;
danno conto della capacità di lesbiche, gay e trans* di sottrarsi alla corsa
per la “felicità”, di sostare nella depressione, di sopportare il fallimento
senza rimuovere le passioni tristi con la speranza nel futuro – di mandare
al diavolo il proprio capitale umano. Le teorie queer lanciano insomma
una sfida radicale all’immaginario politico moderno (e post-moderno): al
41 Th. Hobbes, Leviatano, cit., cap. XIII, pp. 103-104.

42 Cfr. Matteo 27: 52.
43 Il termine è di Lee Edelman.
sovrano hobbesiano rispondono con messianica ironia, testimoniando che

l’Apocalisse degli abietti è possibile già ora44.
***
Tommaso d’Aquino era così profondamente convinto della sua opera,

che a Reginaldo da Piperno confessò che in confronto ai misteri della gran-
dezza divina tutto ciò che aveva scritto – quindi anche ciò che aveva scritto
sul destino dei corpi nel giorno del Giudizio – era «sicut palea», come ster-
co45. In occasione del convegno veronese, Daniela Pompili, donna tran-
sessuale attivista del movimento LGBTQIA, ha invece commentato l’in-
segnamento dell’Aquinate con queste parole: «Risorgerò con il mio vero
sesso? Che meraviglia! Finalmente avrò la vagina senza dover ricorrere
alla chirurgia».
Vedi anche: Crisi, Movimento, Responsabilità
44 In Apocalissi queer, cit., esemplifico questa strategia ironica attraverso i film gay-
zombie-hardcore di Bruce LaBruce. Come spiega Y.M. Young (Abjection and Op-
pression, in A.B. Dallery, H. Roberts, Ch. Scott, a cura di, Crises in Continental
Philosophy, Suny Press, Albany 1990) l’abiezione è la modalità attraverso cui
l’altro viene disumanizzato ed espulso come un escremento.
45 “Palea” significa letteralmente “paglia”, ma Tommaso faceva riferimento allo
strame che fa da lettiera nelle stalle, impastandosi di letame. Cfr. S. Thomae Aqui-
natis vitae fontes precipuae, Edizioni domenicane, Alba 1968.
247
AUTORI / AUTRICI
PIERANDREA AMATO (v. Popolo) è ricercatore in Filosofia teoretica presso

il Dipartimento di Civiltà Antiche e Moderne dell’Università di Messina e
membro del comitato di redazione della rivista «Oὖτiς! Rivista di filosofia
(post)europea». Tra le sue pubblicazioni: La rivolta (2010), Ontologia e
storia. La filosofia di Michel Foucault (2011). Per i tipi di Mimesis ha
pubblicato, tra l’altro, Antigone e Platone. La “biopolitica” nel pensiero
antico (2006) e Tecnica e potere. Saggi su Michel Foucault (2009).
ADALGISO AMENDOLA (v. Costituzione) è professore ordinario di Socio-

logia del diritto presso il Dipartimento di Scienze Politiche, Sociali e della
Comunicazione dell’Università di Salerno, e membro del comitato di reda-
zione di «Oὖτiς! Rivista di filosofia (post)europea». Tra le sue pubblicazio-
ni: I confini del diritto. La crisi della sovranità e l’autonomia del giuridico
(2003), Biopolitica, bioeconomia e processi di soggettivazione (con Laura
Bazzicalupo, Federico Chicchi e Antonio Tucci, 2009). Suoi recenti lavori
sull’emersione della dimensione del “comune” sono contenuti nei volumi
collettanei Oltre il pubblico e il privato. Per un diritto dei beni comuni (a
cura di Maria Rosaria Marella, 2012) e Il diritto del comune. Crisi della
sovranità, proprietà e nuovi poteri costituenti (a cura di Sandro Chignola,
2013).
LAURA BAZZICALUPO (v. Democrazia) è professore ordinario di Filosofia

politica presso il Dipartimento di Scienze Politiche, Sociali e della Comu-
nicazione dell’Università di Salerno ed è presidente della Società Italiana
di Filosofia politica (SIFP); fa parte del comitato di direzione scientifica
della rivista «Filosofia politica». Tra le sue pubblicazioni: Hannah Arendt:
la storia per la politica (1995), Il governo delle vite. Biopolitica ed eco-
nomia (2006), Biopolitica. Una mappa concettuale (2010), Politica. Rap-
presentazioni e tecniche di governo (2013). Ha curato l’edizione italiana
del testo di Judith Butler, Ernesto Laclau e Slavoj Žižek, Dialoghi sulla
sinistra. Contingenza, egemonia, universalità (2010).
LORENZO BERNINI (v. Futuro) è ricercatore in Filosofia politica presso il

Dipartimento di Filosofia, Psicologia e Pedagogia dell’Università di Vero-
na, dove coordina il Centro di ricerca Politesse (Politiche e teorie della ses-
sualità). Tra le sue pubblicazioni: Le pecore e il pastore. Critica, politica,
etica nel pensiero di Michel Foucault (2008), Differenza e relazione. L’on-
tologia dell’umano nel pensiero di Judith Butler e Adriana Cavarero (cur.,
con Olivia Guaraldo, 2009), Michel Foucault, gli antichi e i moderni. Par-
rhesìa, Aufklärung, ontologia dell’attualità (cur., 2011), Apocalissi queer.
Elementi di teoria antisociale (2013). Per i tipi di Mimesis ha pubblicato
La sovranità scomposta. Sull’attualità del Leviatano (con Mauro Farnesi
Camellone e Nicola Marcucci, 2010).
SANDRO CHIGNOLA (v. Governabilità) è professore ordinario di Filosofia

politica presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Padova, non-
ché membro del comitato di direzione della rivista «Filosofia politica». Tra
le sue pubblicazioni più recenti: Storia dei concetti e filosofia politica (con
Giuseppe Duso, 2008), Il tempo rovesciato. La restaurazione e il governo
della democrazia (2011), Il diritto del comune. Crisi della sovranità, pro-
prietà e nuovi poteri costituenti (cur., 2013), La forza del vero. Un semi-
nario sui corsi di Michel Foucault al Collège de France (1981-1984) (cur.,
con Pierpaolo Cesaroni, 2013).
LORENZO COCCOLI (v. Povertà) è dottorando di ricerca in Storia della

filosofia moderna presso la Scuola Superiore di Studi in Filosofia dell’U-
niversità di Roma Tor Vergata. Le sue ricerche vertono sui dibattiti cinque-
centeschi in materia di mendicità e assistenza ai poveri, oltre che sul tema
dei beni comuni. Per la casa editrice goWare di Firenze dirige la collana di
filosofia «Meme». Ha curato la raccolta Commons/Beni comuni. Il dibattito
internazionale (2013) e l’edizione italiana del libro di Michel Senellart,
Machiavellismo e ragion di Stato (2013).
MARIANNA ESPOSITO (v. Sacrificio) è dottore di ricerca in Filosofia e Poli-

tica e collabora alla cattedra di Filosofia politica dell’Università di Salerno.
Ha pubblicato diversi saggi e articoli sul pensiero di Simone Weil, Émile
Durkheim e Judith Butler. Fa parte del comitato di redazione della rivista
«Filosofia politica». Per i tipi di Mimesis ha pubblicato Oikonomia: una
genealogia della comunità. Tönnies, Durkheim, Mauss (2011).
BRUNA GIACOMINI (v. Responsabilità) è professoressa associata di Storia

della filosofia presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Padova
Autori / autrici 249
e membro dell’esecutivo del Forum di Ateneo per le Politiche e gli Studi di

genere. Tra le sue pubblicazioni: Relazione e alterità. Tra Simmel e Lévi-
nas (1999), Il problema responsabilità (cur., 2004), In cambio di nulla.
Figure del dono (2006), L’affettività del pensiero (cur., con Umberto Curi),
in «Paradosso», 1 (2012), oltre a una serie di saggi recenti dedicati a temi
della ricerca filosofica di genere. Per i tipi di Mimesis ha curato il volume
La passione del pensare. In dialogo con Umberto Curi (con Fabio Grigenti
e Laura Sanò, 2011).
FEDERICA GIARDINI (v. Eccellenza) è ricercatrice in Filosofia politica pres-

so il Dipartimento di Filosofia, Comunicazione e Spettacolo dell’Università
di Roma Tre. Coordinatrice di Iaph Italia (Associazione Internazionale
delle Filosofe), collabora con la comunità filosofica di Diotima e con la
Libera Università Metropolitana di Roma. Tra le sue pubblicazioni: Re-
lazioni. Fenomenologia e differenza sessuale (2004), L’alleanza inquieta.
Dimensioni politiche del linguaggio (2010), Sensibili guerriere. Sulla for-
za femminile (cur., 2012).
MARIA ROSARIA MARELLA (v. Bene comune) è professoressa ordinaria di

Diritto privato presso l’Università di Perugia. Attualmente si occupa di teo-
ria critica del diritto, di teoria femminista e di diritto dei beni comuni. Nei
suoi scritti ha dedicato particolare attenzione alla giuridificazione del gene-
re, della sessualità e della famiglia, e alla tutela delle situazioni soggettive,
con incursioni nel diritto europeo dei contratti e nello studio genealogico
della proprietà. Tra le pubblicazioni più recenti: Il diritto delle relazioni fa-
miliari fra stratificazioni e «resistenze». Il lavoro domestico e la specialità
del diritto di famiglia, in «Rivista critica del diritto privato», 2010; Critical
Family Law, in «American University Journal of Gender, Social Policy &
the Law», vol. 19, 2011; Oltre il pubblico e il privato. Per un diritto dei
beni comuni (cur., 2012); Il principio costituzionale della funzione sociale
della proprietà e le spinte antiproprietarie dell’oggi, in La vocazione
civile del giurista. Saggi dedicati a Stefano Rodotà (a cura di G. Alpa e V.
Roppo, 2013).
UGO MATTEI (v. Legalità) è professore ordinario di Diritto civile presso

il Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università di Torino e di Diritto
internazionale e comparato presso la University of California, Hastings
College of the Law. È stato vicepresidente della Commissione Rodotà per
la modifica delle norme del codice civile in materia di beni pubblici e co-
redattore dei quesiti referendari per l’acqua bene comune. Attualmente è
impegnato nei lavori della Costituente dei beni comuni ed è il presidente di

Abc – Acqua Bene Comune, l’acquedotto ri-pubblicizzato di Napoli. Tra le
sue pubblicazioni più recenti: La legge del più forte (2010), Il saccheggio.
Regime di legalità e trasformazioni globali (2010), Beni comuni. Un mani-
festo (2011), Contro riforme (2013).
CRISTINA MORINI (v. Precarietà) è giornalista, saggista e ricercatrice in-

dipendente. Ha scritto saggi sulle trasformazioni del lavoro e si occupa
delle problematiche legate alle differenze di genere. Fa parte del collettivo
redazionale dei «Quaderni di San Precario» (è direttore responsabile della
rivista), collabora alla rivista «Alfabeta 2» ed è tra le fondatrici del progetto
«Effimera». Tra le sue pubblicazioni: La serva serve. Le nuove forzate del
lavoro domestico (2002) e Per amore o per forza. Femminilizzazione del
lavoro e biopolitiche del corpo (2010).
VALERIA PINTO (v. Trasparenza) insegna Filosofia teoretica e Filosofia

della religione presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università
“Federico II” di Napoli. Si è occupata di esperienza estetica ed esperienza
religiosa nel romanticismo tedesco e nella filosofia dell’esistenza (Solger,
Schleiermacher, Kierkegaard), del nesso scienza-relativismo-nichilismo
nella crisi del pensiero metafisico classico (Heidegger, Becker, Troeltsch,
Simmel), e più di recente dell’analisi genealogica dei sistemi di organiz-
zazione della conoscenza negli ambiti delle “tecnologie del potere” e delle
“tecnologie del sé”. Il suo ultimo libro è Valutare e punire. Una critica
della cultura della valutazione (2012).
FRANCESCO REMOTTI (v. Destra / Sinistra) dal 1979 al 2013 è stato pro-
fessore ordinario di Antropologia culturale all’Università di Torino (da ul-
timo presso il Dipartimento di Culture, Politica e Società) e, dal 2002, è
socio corrispondente dell’Accademia delle Scienze di Torino. Ha condotto
numerose ricerche, teoriche ed etnografiche, ed è stato coordinatore della
Missione Etnologica Italiana in Africa Equatoriale dal 1979 al 2004. Tra le
sue pubblicazioni più recenti: Contro natura. Una lettera al papa (2008),
Noi, primitivi. Lo specchio dell’antropologia (2009), L’ossessione identi-
taria (2010), Cultura: dalla complessità all’impoverimento (2012), Fare
umanità. I drammi dell’antropo-poiesi (2013).
MAURIZIO RICCIARDI (v. Società) è professore associato di Storia del-

le dottrine politiche presso il Dipartimento di Scienze politiche e sociali
dell’Università di Bologna, dove insegna anche Ideologie e legittimazione
Autori / autrici 251
politica. Fa parte della redazione della rivista «Scienza & Politica». Tra
le sue pubblicazioni: Rivoluzione (2001), La società come ordine. Storia
politica e teoria politica dei concetti sociali (2010). Ha curato, con San-
dro Mezzadra, Movimenti indisciplinati. Migrazioni, migranti e discipline
scientifiche (2013).
MICHELE SPANÒ (v. Legalità) è assegnista di ricerca in Diritto priva-

to presso il Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università di Torino. È
inoltre ‘faculty member’ e ‘seminar series coordinator’ all’International
University College of Turin e ‘membre associé’ del CENJ-“Yan Thomas”
all’EHESS di Parigi. Redattore della rivista «Politica & Società», collabora
alle pagine culturali del quotidiano «il manifesto» e al mensile «L’Indice
dei libri del mese». È autore de I soggetti e i poteri. Introduzione alla fi-
losofia sociale contemporanea (con Vincenzo Rosito, 2013) e di Azioni
collettive. Governamentalità, soggettivazione, neoliberismo (2013). Ha
curato l’edizione italiana di Neoliberalismo come eccezione. Sovranità e
cittadinanza in mutamento di Aihwa Ong (2013).
MARCO TABACCHINI (v. Movimento) è dottorando di ricerca in Filoso-

fia teoretica presso il Dipartimento di Filosofia, Psicologia e Pedagogia
dell’Università di Verona. Collabora con le riviste «Oὖτiς! Rivista di filo-
sofia (post)europea» e «Doppiozero». Ha inoltre curato l’edizione italiana
dei testi di Michel Surya, Della dominazione. Il capitale, la trasparenza e
gli affari (2011) e Georges Bataille, Il problema dello Stato e altri scritti
politici (2013).
GIANFRANCESCO ZANETTI (v. Eguaglianza) è professore ordinario di Fi-

losofia del diritto presso il Dipartimento di Giurisprudenza dell’Università
di Modena e Reggio Emilia. Ha insegnato a Hunetr College (CUNY, New
York) e presso l’Università della California, a Berkeley. È Associate Editor
di «Ratio Juris. An International Journal of Jurisprudence and Philosophy
of Law» e fa parte del comitato di direzione della rivista «Filosofia po-
litica». Tra le sue pubblicazioni: Elementi di etica pratica (cur., 2003), In-
troduzione al pensiero normativo (2004), Legge, razza e diritti. La Critical
Race Theory negli Stati Uniti (con Kendall Thomas, 2005), Altri seminari
di filosofia del diritto (con Massimo La Torre, 2010), Vico eversivo (2011).
FEDERICO ZAPPINO (v. Crisi) è assegnista di ricerca in Filosofia politica

presso il Dipartimento di Scienze Politiche dell’Università di Sassari. Le
sue ricerche spaziano dalla filosofia politica classica e contemporanea alle
teorie queer, traversando diagonalmente i temi del potere, dell’identità,

della soggettivazione. Ha tradotto e curato l’edizione italiana di Stanze pri-
vate. Epistemologia e politica della sessualità di Eve Kosofsky Sedgwick
(2011) e, per Mimesis, de La vita psichica del potere. Teorie del soggetto
(2013) e Dis/fare il genere (di prossima pubblicazione) di Judith Butler.

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GENEALOGIE

A cura di Federico Zappino,

COSTITUZIONE. CRISI DELLA MEDIAZIONE E NUOVI PROCESSI

CRISI. DEL GIUDIZIO DEI VIVENTI

DEMOCRAZIA. CRISI E RICERCA DI ALTRI MODI DI ESSERE DEMOCRATICI

DESTRA / SINISTRA. RAGIONI DI UNA PERSISTENZA

ECCELLENZA. SELEZIONE, DISTINZIONE, DIFFERENZA

EGUAGLIANZA. FARLA E DISFARLA

MOVIMENTO. RISCATTARE L’INSALVABILE

POPOLO. DESTITUZIONE E FILOSOFIA

POVERTÀ. APPUNTI PER UNA POLITICA DEI POVERI

PRECARIETÀ. DELLA CATTURA BIOPOLITICA DELLE VITE

RESPONSABILITÀ. PERCHÉ DARSI IN-PEGNO

SACRIFICIO. SULLA MATRICE RELIGIOSA TRA DEBITO E CREDITO

SOCIETÀ. DOMINIO, POTERE E ORDINE NEL RAPPORTO SOCIETARIO

TRASPARENZA. UNA TIRANNIA DELLA LUCE

FUTURO. (E)SCATOLOGIA DEL TEMPO DELLA CRISI

INDICE DEI NOMI

L. COCCOLI, M. TABACCHINI E F. ZAPPINO

1. Pare che un’antica maledizione cinese – richiamata di recente con

1 S. Žižek, Benvenuti in tempi interessanti, Ponte alle Grazie, Firenze 2012.

sul terreno di conflitti immaginari, consentendo il mobilitarsi, di volta in

2. I “tempi interessanti” sono costitutivamente ambigui. Maledizione,

4 H. Arendt, Il pensiero e le considerazioni morali (1971), ora in Ead., Responsa-

dall’azione, per congiungersi metafisicamente con l’essere – senza con ciò

3. E dunque, è proprio grazie alla presa di coscienza di questi addii, e

7 Similmente, Georges Bataille ebbe a sostenere che il progetto di un «dizionario»

tre dell’oblio, magari truccando le carte della storia, imponendo «a tutte le

8 M. Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Id., Microfisica del potere.

senza dei corpi che se ne prendano carico, e tuttavia, al contempo, nessu-

Lungi dall’intrattenere un qualche rapporto ideale con la sagacia politica

sotto il profilo culturale, il moderatismo oggi rappresenta la perpetuazione

4. Ci sembra, inoltre, di dover porre in evidenza un altro importante

14 P. Bevilacqua, Elogio della radicalità, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 5.

Questa usura, tuttavia, in apparenza scriteriata o irragionevole, pare

5. Il gesto di “interrogazione” che qui proponiamo non deve dunque

20 Rimandiamo ai saggi, rispettivamente, di Marianna Esposito (p. --), Valeria Pinto

A questo occultamento fa al contempo da contraltare una produzione

22 Parole qui affrontate, rispettivamente, da Maurizio Ricciardi (p. --), Pierandrea

profondità semantica deve essere appiattita a superficie retorica: così, la

6. Genealogie del presente è dunque un luogo di analisi e di lavoro del

individuali e collettive – così come in quell’amalgama costante tra azione

24 E qui è necessario riconoscere l’immenso debito che in questo senso la politica di

Altro caso esemplare: il queer. L’assunzione attiva di quell’abiezione

Asti, Brescia, Roma, Sassari, Torino, Verona

29 Anche sul queer vi è una vastissima letteratura. Segnaliamo i testi “fondativi”: J.

Desideriamo porgere il nostro ringraziamento più sentito alle autrici e

1. Il concetto di costituzione è estremamente stratificato: pur essendo

la trascendenza del potere sovrano sulle articolazioni del corpo sociale e

2. Il problema della mediazione dei soggetti, degli interessi, quindi si ri-

2 Classica ricostruzione dell’opposizione tra costituzionalismo e sovranità è Ch.H.

ta. L’impresa del costituzionalismo garantistico sta, a questo punto, proprio

4 Su Selden, ma soprattutto sul difficile equilibrio di transizione tra contrattualismo,

Proprietà e lavoro si definiscono, da questo momento, come i due poli

3. Neanche la mediazione liberale lockiana può però chiudere la tensione

6 Sull’individualismo proprietario e la costituzione della società borghese, cfr.

aperto, e contro il quale Hobbes aveva costruito il suo modello statuale di

7 Sull’influenza del repubblicanesimo machiavelliano sulla rivoluzione americana,

se oramai non si tratta più del compromesso di una borghesia sconfitta

4. La rappresentanza, come veniva fuori dall’esperienza rivoluzionaria

costituzionalismo del secondo dopoguerra, a partire proprio da Germania e

assunta dai servizi e dalla produzione cosiddetta immateriale, il progressivo

5. La mediazione costituzionale a questo punto diventa definitivamente

12 Cfr. T.H. Marshall, Cittadinanza e classe sociale (1950), Laterza, Roma-Bari