Religión en América Latina DelaTorre PDF

SO42CHS1-Torre-Spanish ARI 7 April 2018 13:55
Annual Review of Sociology
Estudios Sobre Religión en

America Latina∗
Renée de la Torre1 y Eloı́sa Martı́n2
1
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologı́a Social Occidente,
44190 Guadalajara, Jalisco, Mexico; email: reneedela@gmail.com
2
Departamento de Sociologı́a, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
RJ CEP 21941-901, Brasil; email: eloisamartin@hotmail.com
Annu. Rev. Sociol. 2016. 42:S-1–S-21 Palabras claves

The Annual Review of Sociology is online at Religión, América Latina, catolicismo, secularización, religión popular,
soc.annualreviews.org
diversidad, sincretismo
https://doi.org/10.1146/annurev-soc-011618-
115530 Resumen
Copyright c 2016 by Annual Reviews. Este artı́culo presenta una revisión crı́tica de las contribuciones recientes
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de la investigación sobre religión en América Latina. Por mucho tiempo,
∗
An English translation is available online at los cientistas sociales han considerado que la religión católica es un rasgo
http://www.annualreviews.org/doi/abs/
10.1146/annurev-soc-081715-074427 caracterı́stico de la cultura y las sociedades de esta región, motivo por el
cual, los primeros estudios privilegiaron la influencia polı́tica de la Iglesia
católica con respecto al Estado y a la sociedad en su conjunto. La “otredad”
de las religiones vernáculas o populares recibieron menos atención, con in-
vestigadores que desvalorizaron la presencia de las religiosidades indı́genas
y africanas. Sumado a ello, el campo religioso de América Latina está ac-
tualmente experimentando un proceso de diversificación y reconfiguración
debido en parte al crecimiento de diferentes denominaciones cristianas, par-
ticularmente evangélicas y pentecostales. El cambio religioso está también
ocurriendo en los márgenes de las Iglesias institucionales a través de las
espiritualidades Nueva Era, neopaganas, neoindias, neoesotéricas, y las re-
ligiosidades “a mi manera”, ası́ como a través de las hibridaciones de la re-
ligiosidad popular, indicando nuevas vı́as de experimentación de lo sagrado.
Esta dinámica propone retos teóricos y conceptuales a los académicos que se
dedican a analizar la diversidad religiosa y el rol renovado que las religiones
juegan en las sociedades contemporáneas con respecto a la secularización, el
sincretismo y la hibridación, ası́ como en su relación con la emergencia de
identidades alternativas (de género, sexuales, ideológicas y polı́ticas).
S-1
INTRODUCCIÓN
El de la religión es un tema ampliamente investigado en los diferentes paı́ses de América Latina.
Historiadores, sociólogos y antropólogos han considerado que la religión católica es un rasgo
caracterı́stico de la identidad de esta región. El estudio del fenómeno religioso ha sido un recurso
heurı́stico para conocer la continuidad de las tradiciones culturales; sin embargo, en el presente,
distintos investigadores lo abordan para observar los cambios actuales en las estructuras de rep-
resentación, de valoración ética y en las nuevas pautas de la acción social. En América Latina, el
estudio de la religión comenzó a ganar terreno a partir de la década de 1980 debido a sus implica-
ciones en los estudios polı́ticos y sociales -en la investigación sobre el movimiento de teologı́a de la
liberación, la relación entre la Iglesia y el Estado, y la dimensión polı́tica de la religión. Más tarde,
los investigadores recurrieron a los fenómenos de la conversión religiosa como un instigador de la
diversificación y como promotor de una cultura de identidades plurales (véanse los estudios sobre
la diversidad en la religión, y los estudios sobre religión y género, derechos humanos, identidades
emergentes y movimientos sociales).
Actualmente, el interés por los estudios sobre religión no sólo se centra en los anclajes y la
reterritorialización de las tradiciones, sino que también atiende el nuevo papel de la religión en
la etnización y/o desetnización, donde la religión se valora como un recurso que ayuda a los
creyentes a resistir los desplazamientos producidos por la globalización. La investigación también
viene enfocándose en las estrategias mediante las cuales los diferentes actores y los movimientos
sociales buscan insertarse o responder a los desafı́os de la vida contemporánea; ası́ como en la
emergencia de modernidades periféricas y alternativas. De esta manera, los estudiosos de la religión
no limitan su enfoque al fenómeno religioso en sı́ mismo, sino que cada vez más participan en los
debates cruciales para entender la dinámica social contemporánea, entre los cuales se cuentan: la
diversidad y la pluralidad polı́tica; la modernidad y la posmodernidad; la nación y la secularización;
el sincretismo, el bricolaje, el mestizaje y la hibridación; la globalización, la nacionalización y la
reetnización. También se examinan la emergencia de actores e identidades (de género, diversidad
sexual, ideológico y polı́tico en la esfera religiosa.
Un importante antecedente de la sociologı́a de la religión, de la cual formaron parte los mili-
tantes y simpatizantes de la Teologı́a de la Liberación y de la Teorı́a de la Dependencia, ha sido el
estudio el estudio histórico de las relaciones entre religión, sociedad y polı́tica. Para estos autores,
el estudio de lo religioso era clave para entender el comportamiento social y polı́tico de América
Latina, debido a su pasado de colonización ibérica que instrumentó a la religión católica como ali-
ada en la dominación colonial. Siendo un subcontinente que no comparte rasgos únicos raciales,
étnicos, ni lingüı́sticos (aunque el español es dominante, se habla portugués, francés e inglés,
además de un número significativo de idiomas nativos), el catolicismo logró colocarse como ele-
mento principal de un modelo de latinidad hegemónica, en cuanto ha sido también el principal
marcador de la diferenciación cultural con los vecinos anglosajones de Norte América y Europa,
mayoritariamente protestantes.
Desde los años ochenta se viene desarrollando un interés compartido por la sociologı́a de la
religión en América Latina en torno al estudio de la presencia de la religión (en particular, la
católica) en la polı́tica, en la sociedad y en la vida cotidiana. Los estudios sociales han considerado
la religión como un soporte fundamental del ethos o un rasgo particular de la identidad y de la
cultura latinoamericana que, de manera visible o difusa, como lo describió Steil (2001), ha dejado
su marca en la configuración del espacio y del tiempo de la región. Para definir la identidad lati-
noamericana algunos autores (Brandão 1988, Parker 2008, Sanchis 1994) han destacado que su
principal rasgo es el mestizaje (racial y cultural) y el sincretismo (religioso). Sin embargo, concep-
tualmente, ésta es una elaboración que estandariza y homogeneiza las desemejanzas internas de
S-2 de la Torre · Martı́n

los pobladores de esta franja de América y la diversidad de expresiones populares de la religiosidad

local como el vudú haitiano, la santerı́a cubana, el candomblé y la umbanda brasileña, ası́ como la
religiosidad popular indı́gena, donde se resguardaron los saberes de la magia, el chamanismo, las
cosmovisiones y rituales de sacralización de la naturaleza mal llamados paganos.
A pesar de la hegemonı́a del paradigma de la teorı́a de la secularización vigente en los cı́rculos
académicos europeos desde la década de los noventa hasta la actualidad, la realidad de América
Latina parecı́a comportarse como un espejo invertido en el cual la sociedad y la polı́tica no podrı́an
emanciparse de lo religioso. De la misma manera, lo religioso tampoco estaba simplemente re-
ducido a la esfera privada: antes bien, el panorama mostraba la vitalidad de religiones públicas,
no como rezagos de la modernidad, sino como vı́as alternas para alcanzar valores democráticos y
modernos.1
La agenda de los estudios de la religión en América Latina puede dividirse en tres ejes temáticos.
El primero, orientado por la intelectualidad católica, ha abanderado la búsqueda de rasgos cultur-
ales e históricos comunes, donde las condiciones de explotación, colonización, desigualdad, son
denominador de la ecuación, para crear una teologı́a renovada que contempla un horizonte utópico
compartido que tiende a homogeneizar y a universalizar la fuerza del catolicismo en la región. El se-
gundo enfoca el estudio de los reacomodos entre la tendencia a la secularización de la sociedad (que
resta importancia a lo religioso en la esfera pública y en las decisiones polı́ticas), los conflictos entre
iglesias y Estados, las reconquistas de la religión, la presencia de lo religioso en los movimientos
sociales y en la lucha por los derechos humanos. El tercero está centrado en el estudio de la diversi-
dad religiosa que, a partir de la presencia de iglesias evangélicas y movimientos pentecostales, está
cambiando la composición geo-religiosa de Latinoamérica. Esta tendencia, además, busca hacer
visibles y reconocibles los derechos de las minorı́as (religiosas, de género, raciales o étnicas), tanto
las que han persistido bajo el manto del mestizaje y el sincretismo, como aquellas emergentes que
se enfrentan a la hegemonı́a de la moral católica para conquistar reconocimientos y derechos.
Aquı́ revisaremos crı́ticamente las contribuciones de los estudios religiosos en América Latina
en estas tres áreas, buscando trascender las fronteras nacionales y pretendiendo establecer los
principales articuladores de los debates en la región. Empezaremos examinando la perspectiva
católicocéntrica de la investigación religiosa en América Latina. Enseguida consideraremos la
relación entre secularización, modernidad y la religión; las expresiones culturales de la religión
popular que acompañan el debate sobre el sincretismo, la hibridación y el mestizaje. Finalmente,
analizaremos el papel de los cambios religiosos en el contexto de la globalización y sus efectos en
las dinámicas de etnización o desetnización, la recomposición de nacionalismos y las tendencias
universalistas.
EL PENSAMIENTO CATÓLICO EN LOS ESTUDIOS SOBRE RELIGIÓN

En América Latina, el catolicismo ha tenido un papel histórico dual: no sólo ha representado la
dominación y la colonización, sino también ha sido vehı́culo de resistencia cultural de los pueblos
indı́genas y de las clases populares rurales y urbanas, y fundamentalmente, ha sido soporte de
la búsqueda de formas alternativas de acceder a “modernidades periféricas.” Buena parte de los
estudios sobre religión tuvieron origen con la Teologı́a de la Liberación, movimiento que inició a
partir de los 60, ocupando un espacio liminal entre el Marxismo y la teologı́a progresista católica,
1
El trabajo de Casanova (1994) sobre desprivatización de la religión en el mundo moderno permite diferenciar la religión
pública en el nivel de la sociedad civil de las religiones hegemónicas civiles propuestas por Bellah & Hammond (1980), y goza
de buena recepción en los debates de los estudiosos de la religión en América Latina.
www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-3

y que eventualmente logró instalarse en los debates de intelectuales y universitarios (Smith 1994).
Este movimiento religioso retomaba las tradiciones culturales basadas en la religión popular para
construir su propio acceso a la modernidad, haciendo énfasis en el “fermento crı́tico”, solidario y
democrático de la catolicidad, y denunciando la dominación capitalista, considerada como causa
común de la injusticia y el empobrecimiento de los pueblos de Latinoamérica.
Si la teologı́a europea progresista se planteaba el reto de responder a los desafı́os del mundo
moderno, cuestionando la religión como freno al avance de la razón ilustrada, para los teólogos
latinoamericanos el desafı́o era tomar una opción desde los márgenes de la modernidad. La pre-
ocupación central de los teólogos europeos establecı́a diálogo con el no creyente y se planteaba
cómo hablar de Dios en un mundo adulto y racional, cómo enfrentar los efectos secularistas de la
modernidad. En contraste, para América Latina el interlocutor de los teólogos era la “no persona”,
aquel a quien no se le reconocen sus derechos humanos fundamentales (Ibáñez 2003, p. 16). Para
los obispos latinoamericanos el problema era, por un lado, cómo enfrentar los efectos de la mod-
ernización capitalista como condición estructural de la pobreza, el despojo y la opresión. Por otro,
como lidiar con la “no-modernidad”, aquella que por ausencia crea al sujeto negado de la historia
y del progreso: los pobres (individuos, pueblos y paı́ses) de América Latina. Esta preocupación
desembocó en el pronunciamiento conocido como “la opción por los pobres”, un precepto católico
que obligaba a los cristianos a promover la justicia social y a solidarizarse con los pobres. La razón
detrás de este pronunciamiento era tanto ideológica y estratégica, como teológica.
Paralelamente al desarrollo de la Teologı́a Latinoamericana de la Liberación, se fue generando
una sociologı́a impregnada de sus ideas, valores y utopı́as. Durante la década de 1960, un número
significativo de estudios sociológicos compartı́a el interés de servir a las polı́ticas misioneras de la
Iglesia católica. En Brasil, por ejemplo, la Revista Eclesiástica Brasileira se convirtió en una arena
de debates enmarcados en la Teologı́a de la Liberación durante el periodo de dirección editorial
de Leonardo Boff. La mayorı́a de los autores que encabezan la discusión en ese momento son
sacerdotes y sociólogos vinculadas a la Iglesia católica (Andrade 2008). Aunque Frigerio (1993) y
Neira (2007) sitúan esta tendencia dentro de un continuo histórico e indican que fue predominante
entre los años 1960 y 1980, las obras más recientes de Dri (2003) o Aragão (2013) son muestra de
que esta tendencia no se ha abandonado.
Una obra fundamental dentro de esta perspectiva es la Historia general de la Iglesia en América
Latina, coordinada por Enrique Dussel (1983) y escrita por un equipo de historiadores que, desde
1972, conformaron la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA),
dependiente del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). Posteriormente, algunos miem-
bros de esta comisión publicaron escritos analı́ticos sobre la emergente iglesia latinoamericana
enfocando particularmente el papel polı́tico de los cristianos en las sociedades latinoamericanas.
En México se destacan las obras de Concha Malo et al. (1986), Reilly y de la Rosa (1985), y de
Puente Lutteroth (1993); en Venezuela, Maduro (1981); en Perú, Romero (1999) y Vega-Centeno
(1991); en Chile, Parker y Vial (1994); en Colombia, Bidegain (1985); y en Argentina, Mignone
(1990) y Mallimaci (1998).
Estos autores pusieron especial énfasis en el estudio de los conflictos entre católicos y gobiernos,
el catolicismo y los movimientos ciudadanos de liberación, los católicos y su involucramiento
con los movimientos revolucionarios (en especial en Centroamérica), y posteriormente el rol
de los católicos en el ámbito de la defensa de los derechos humanos. Estas obras pueden ser el
ejemplo claro de una tendencia más general en la producción académica latinoamericana que
considera a la Iglesia católica como un actor polı́tico-social decisivo, que pretende imponerse
como un fundamento de la identidad latinoamericana y de cada uno de los paı́ses, resaltando el
rol del catolicismo como proveedor de la identidad nacional y a la Iglesia católica como un actor
sociopolı́tico fundamental y fundador de la nación.

Las Investigaciones sociohistóricas han mostrado cómo la Iglesia católica, muchas veces aliada
con el Estado, ha conseguido imponerse como fundamento de la identidad nacional y, en algunos
casos, del propio Estado. Estos estudios, que apuntan a la relevancia polı́tica que se le atribuye
a la Iglesia, analizan sus estrategias oficiales para mantener y ampliar sus bases socioculturales,
apoyándose o distanciándose de los distintos gobiernos. Mientras en el caso argentino, por ejem-
plo, los estudios de Dri (1998), Mallimaci (1993), Semán & Martı́n (1996), Soneira & Lumerman
(1986), y Zanatta (1996), verifican la sucesión de perı́odos en los que la Iglesia y el Estado se consti-
tuyen como actores recı́procamente pertinentes; contrariamente en México las investigaciones de
Blancarte (2004) y Masferrer Kan (1999) destacan la relación conflictiva entre la Iglesia y el Estado.
LA RELACIÓN ENTRE SECULARIZACIÓN, MODERNIDAD

Y RELIGIÓN
Un tema recurrente en los estudios sobre religión es el de las relaciones Iglesia-Estado, que
se enmarca en los debates sobre secularización y laicidad. Quizá la prominencia histórica del
catolicismo, y su dualidad al ser espacio de dominación y de resistencia cultural sean las razones
que explican que el propio catolicismo haya sido el fermento de un movimiento polı́tico-intelectual
latinoamericano. O quizás, coincidiendo con Carozzi (2006), es posible pensar que parte de esta
hiper-representación de estudios sobre la Iglesia católica y su relación con el Estado responda a una
táctica para legitimar un objeto de estudio en el contexto de unas ciencias sociales que consideran
a la religión como un tema marginal.
El análisis comparativo de Alonso (2008) brinda una primera categorización de los diferentes
modelos de secularización, al analizar el tipo de laicidad de los estados naciones latinoamericanos y
la relación formal que dichos estados establecen con la Iglesia católica. Encontramos, ası́, naciones
católicas, paı́ses donde prevalece un trato privilegiado y sin restricciones hacia la Iglesia católica, y
paı́ses que se rigen por un estado laico. No obstante, éste no es el único rasgo que tomar en cuenta
para poder definir el tipo y el grado de laicidad (Báuberot 2004), se requerirı́a además atender
las distintas fases históricas de la relación de fuerzas entre Estado-iglesias y la sociedad civil, que
oscilan entre la laicización y la embestida confesional por reconquistar ‘eclesiosferas’ (Poulat 1994).
Para definir el tipo y el grado de secularización en los paı́ses de América Latina se requerirı́a
combinar cuatro variables principales: (a) el marco constitucional que rige las relaciones de sepa-
ración o colaboración entre el Estado y la Iglesia (Báuberot 2004); (b) la composición de su campo
religioso (monopólico, mayoritario o diverso), pues se ha argumentado que el secularismo no de-
pende del Estado únicamente, sino también de la religión misma (Martin 1978); (c) la composición
de fuerzas al interior del campo religioso y de éste en el campo social, como marco de monopolios y
tratos privilegiados a religiones con carácter nacional vs el marco de acceso y de reconocimiento al
pluralismo religioso y cultural (Bourdieu 1971), que establece canales igualitarios o bien facilita la
injerencia real y los privilegios que gozan ciertas religiones en las decisiones y en las esferas públicas
(Asad 2003); y (d) los grados de hegemonı́a religiosa en la cultura y vida cotidiana de cada sociedad,
tanto como en su capacidad para intervenir en el espacio y la vida pública (Casanova 1994).
La laicidad no es un estado estático, sino más bien un proceso mediado por relaciones de fuerza.
Por ello, para referirnos a los niveles o grados de laicidad (especialización, separación y autonomı́a
de esferas entre lo religioso y lo polı́tico), es necesario mantener una perspectiva histórica, ya que
los estados nacionales pueden sufrir variaciones mediante reacomodos de liderazgos a lo largo
del tiempo. Teniendo esto en consideración, observamos marcadas diferencias entre Bolivia y
Argentina, aunque en términos formales puedan corresponder a un mismo modelo de nación
católica. En Bolivia, un paı́s con un alto porcentaje de indı́genas y con un presidente que abandera
un socialismo étnico se vive un mesianismo pan-indianista liderado por el presidente Evo Morales,

que no responde a la clásica relación entre la Iglesia católica y el Estado. En Argentina, por su
parte, desde inicios del siglo XX la Iglesia católica habı́a sido la gran aliada del Estado que recurrió
al uso polı́tico de la religión como medio de legitimación (Mallimaci 2008, Martı́n 2000, Zanatta
1996). A pesar de los vaivenes en la relación de fuerzas durante gobiernos de diferentes banderas
(Semán & Martı́n 1996), entrado el siglo XXI es posible observar que “la Iglesia puede convertirse
en una fuerza activa en la construcción de su contrapartida: la sociedad civil” (Esquivel 2009).
El debate académico actual en América Latina apela a la combinación de factores que definen
el tipo y los grados de laicidad en cada paı́s. Uruguay, por ejemplo, es el paı́s más laico de la región.
Inspirado en el modelo francés, su Estado laico data de 1919 y regula la diferenciación de esferas
polı́ticas y religiosas, que ha creado una cultura de la laicidad en su población. Uruguay es además
el paı́s con menos creyentes y practicantes pues, según Da Costa (2009, p. 137), la separación
Iglesia-Estado “no fue solamente jurı́dica, sino también efectiva, impactando en el imaginario
colectivo.” Más allá de su carácter jacobino, el Estado uruguayo no facilita el reconocimiento de
la diversidad religiosa. Han sido los sociólogos de la religión quienes muestran que aún siendo el
Estado más secular del continente, con una población porcentualmente más indiferente o atea,
debido al peso histórico que tiene el catolicismo y a que goza el estatus de religión mayoritaria,
éste continúa exigiendo un trato de religión nacional (aunque no de religión de Estado).
Por su parte, México tiene un Estado que garantiza la libertad de conciencia y la igualdad
de todos, creyentes o no, ante la ley (Blancarte 2000) aunque la laicidad depende menos de la
Constitución, que del uso polı́tico de los sı́mbolos religiosos (De la Torre 2014). El estudio de
la laicidad—más que ser atendido como un estado de las cosas fijamente institucionalizado—
se estudia en el presente inmerso en “un debate sobre los derechos y libertades civiles de los
ciudadanos en el respeto de sus derechos humanos por parte de organizaciones, cultos, creencias
religiosas” (Gaytán 2014, p. 126).
En Brasil, Montero (2013) argumenta que la religiosidad evangélica se está expandiendo en
el espacio público, iniciando una disputa por el reconocimiento plural de la diversidad religiosa,
que va desplazando al catolicismo como religión nacional. El marco constitucional laicista es cada
vez menos aceptado por la sociedad brasileña y las diversas religiones compiten entre sı́ para
ser reconocidas por su aporte simbólico a la nación. Giumbelli (2014) ha estudiado cómo el uso
de los crucifijos (por católicos) y de la biblia (por evangélicos) en espacios estatales (tribunales,
parlamentos y plazas públicas), tienden a conquistar sentidos devocionales y a moralizar ambientes
seculares propios del estado laico. Para Oro (2006, p. 75), “el hecho más visible de aproximación
entre religión y polı́tica consiste en la presencia significativa de iglesias evangélicas, sobre todo
pentecostales, en la polı́tica, y en la formación de las llamadas ‘bancadas evangélicas’” en los
distintos niveles del poder legislativo, adonde compiten ahora católicos y evangélicos.
Como sea, en Brasil, tanto la derecha católica como la derecha evangélica (creciente en número
y en activismo público) parecen establecer una alianza polı́tica en la defensa de la ley y el orden,
emprendiendo cruzadas morales y oponiéndose leyes que sustentan libertades laicas, como han sido
la despenalización del aborto, el divorcio, el reconocimiento jurı́dico del matrimonio igualitario
y la despenalización de drogas (Machado 2012, Mariz 1998, Rosado-Nunes 2006). Los grupos
evangélicos también han emprendido acciones que restringen la libertad religiosa combatiendo
a las religiones populares y de matriz africana, a quienes combaten por considerarlas religiones
demonı́acas (Mariano 2011).
Considerando la categorización de Alonso (2008), los paı́ses con menor grado de laicidad son
Chile, Colombia, Ecuador y Perú, donde no existe una clara división entre religión y estado,
ya que fracasaron los proyectos liberales de laicización y fueron reforzados los privilegios de
la Iglesia católica, como la obligatoriedad de la enseñanza del catolicismo en las escuelas en el
caso colombiano, o la prohibición de divorcio en Chile hasta años recientes. Con excepción de

Chile, en estos paı́ses el crecimiento protestante ha sido más lento que en el resto de América
Latina. El hecho que la religión sea considerada como parte de la cultura se convierte en un motor
dinamizador de la Iglesia católica cada vez más diversa, plural y en ocasiones con tensiones internas,
pero también de las relaciones Iglesia-Estado. Un importante esfuerzo que permite comparar y
contrastar los reacomodos entre poder y religión lo ha realizado el grupo de trabajo del Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), cuyos resultados pueden consultarse en Alonso
(2008) y Ameigeiras (2012, 2014).
EL ESTUDIO DE LAS EXPRESIONES CULTURALES DE LA

RELIGIÓN POPULAR
La religiosidad popular en América Latina abarca una amplia gama de fenómenos que van desde
las devociones a vı́rgenes y santos y un enorme rango de seres “sagrados” (Carozzi 2006, Chertudi
& Newbery 1978); la creencia en la reciprocidad entre lo sagrado y los seres humanos (Giménez
1978); la creencia en los milagros y la solidaridad social (H.J. Suárez 2013, A.L. Suárez 2015); y
toda forma de peregrinaciones (Chertudi & Newbery 1978, Fernandes 1982, Shadow & Rodrı́guez
Shadow 1994, Steil 1996, Steil & Carneiro 2008). Las tradiciones populares incluyen también san-
tos bandoleros (Chumbita 2000, Valenzuela 1992), santos patrones como Jesús Malverde protector
de narcotraficantes (Gudrún Jónsdóttir 2014); Santa Muerte (Argyriadis 2014, Pedrigón Castañeda
2008); vı́rgenes viajeras y santos polleros venerados para brindar protección a los migrantes in-
documentados (De la Torre 2008); y una variedad inconmensurable de prácticas devocionales
seculares (Martı́n 2009).
Este amplio y heterogéneo grupo de creencias y prácticas hacen que el término de religiosidad
popular sea difı́cil de definir, como ha sido señalado por distintos autores (ver Bonfil Batalla 1990,
Fernandes 1984, Mejido 2002, Oliveira 1997, Possamai 2015). Lo que generalmente se entiende
por religión popular implica diferencias regionales y varı́a de acuerdo con las tradiciones religiosas.
El término es continuamente usado con diferentes significados, que pocas veces coinciden. A
veces, “popular” se refiere a la mayorı́a, a la “gente”, los pobres, o incluso a todos aquellos que
no pertenecen a la jerarquı́a eclesiástica. Las dificultades con esta definición laxa podrı́an estar
relacionadas con los orı́genes de la investigación y su definición intrı́nseca de la religión en América
Latina, particularmente sesgada por el catolicismo y el clericalismo.
Desde la década de 1960, en el marco de las polı́ticas pastorales de la Iglesia católica, distintos
autores seglares y sacerdotes investigaban devociones y rituales en América Latina para entender
las culturas populares y a partir de ello “catolizar” a las personas (e.g. Büntig 1969, Idı́goras 1991,
Marzal 1973, Süss 1978, entre otros). Estos estudios pioneros provienen del núcleo que Frigerio
(1993) ha denominado como una “sociologı́a religiosa,” en contraste con una sociologı́a de la re-
ligión. De hecho, estos autores analizan especı́ficamente casos de catolicismo popular, y no casos
de religión popular. Ellos definen la religión popular dentro de una oposición binaria a la Iglesia
católica y a las creencias de las clases dominantes. Dichos autores describen las prácticas devo-
cionales populares con el interés de “purificarlas” y “des-magicalizar” el mundo, eliminando . . .
las “desnaturalizaciones del poder sagrado” (Büntig 1969, p. 70). Ellos los consideran como moral-
mente inferiores, como ignorantes por ser ritualistas, y como utilitarios por no apegarse a la orto-
doxia (cf. Martı́n 2009). Debido a que los elementos y los gestos de las religiosidades ajenas a la
tradición católica no fueron considerados como religión, sino como simples “supersticiones” o
“restos folklóricos,” en conjunto han sido señalados como desviaciones del “sentimiento religioso
porque crean obligaciones falsas, temores infundados o confianza en cosas vanas ” (Büntig 1969,
p. 41). El principal problema de esta interpretación es que no tiene en cuenta los discursos nativos
y considera a los creyentes como ignorantes o enajenados.

Este interés por el estudio de las prácticas de los laicos o seglares coincide con un giro de la
historia de la institución o de la relación Iglesia-Estado a las polı́ticas misioneras postconciliares
(establecidas después del Concilio Vaticano II, 1962–1965) y más tarde con el catolicismo desar-
rollado de la Teologı́a de la Liberación. Por ejemplo, en el caso de Brasil, la Revista Eclesiástica
Brasileira (REB) desarrolló un concepto de la religión popular que era intercambiable con catoli-
cismo popular (cf. Andrade 2008), y que migró en última instancia a las ciencias sociales. La
influencia del catolicismo en los estudios de la religiosidad popular no se ha limitado a los intere-
ses pastorales: los conceptos y enfoques han sido apropiados por las ciencias sociales de América
Latina que continuamente privilegian nociones con raı́ces católicas para formular los conceptos
y definiciones de “religión” y “lo sagrado” (como muestran Chertudi & Newbery 1978, Oliveira
1997, y Quezada 2004).
Otra perspectiva más en sintonı́a con el debate sobre la modernidad relaciona la religiosidad
popular con una forma heterodoxa e hı́brida, cada vez más individualista, de experimentar la
religión de las clases medias (Esquivel et al. 2002). Este aporte tampoco ha podido resolver la clave
del problema analı́tico: la aparente incongruencia entre la doctrina católica y las creencias populares
–en torno a curanderos, fuerzas espirituales, la influencia de las estrellas, el efecto de las vibras
energéticas, o el curso del mal de ojo—que son comunes no sólo entre los sectores más pobres de
la sociedad sino también en las clases medias con mayor instrucción escolar. En los lugares donde
se ha dejado atrás el monopolio católico, en consecuencia, el campo religioso se ha reconvertido
en un mercado donde se ofrecen y compiten distintas opciones, la religión se ha se ha extendido
también a las esferas seculares y los individuos pueden mezclar libremente una amplia gama de
alternativas religiosas y espirituales para hacer sus “religiosidades a mi manera” (Parker 2008).
Afı́n a esta perspectiva, es posible entender la religión popular como resultado de la pobreza
y una vı́a para resarcir las deficiencias educativas, materiales y espirituales en contextos donde la
Iglesia y el Estado no han asumido su responsabilidad frente al bienestar social de los más pobres.
Los santos populares, las peregrinaciones, los curanderos, y una gama de nuevos movimientos
religiosos ofrecen respuestas a “la angustia, las privaciones y la desesperación que varios sectores
sociales están sufriendo” (Mallimaci 2002, p. 29). La “marginación ” y las “necesidades básicas
insatisfechas” son dos factores que refuerzan el “interés en lo sagrado” entre las clases trabajadoras,
en un contexto de crisis económica y polı́tica en la que aparece deslegitimado el Estado y donde
el catolicismo, al dejar de ser una institución monopólica, ha dejado de tener la capacidad de
producción de sentido comunitario, emergen los nuevos movimientos religiosos.
Como lo ha demostrado Frigerio (2007), no hay datos empı́ricos para apoyar esta afirmación.
Constantemente estos estudios construyen un pasado estereotipado donde la Iglesia católica
aparece como fundamental para entender la cultura y la historia de América Latina, con el fin
de demostrar la novedosa pluralización religiosa y el surgimiento de un nuevo mercado religioso.
Como resultado, los enfoques modernocéntrico consideran que los sujetos recurren a la religión
para dar sentido o hacer frente a la pérdida, el duelo o la desesperación, ha sido refutada por un
grupo de estudiosos que concluyen que ni la crisis ni la privación estructural revelan la razón detrás
de las prácticas religiosas, ni implican cambios ni aumentos en las prácticas religiosas (Carozzi 2006;
Martı́n 2009; Semán 2001, 2006; Steil 1996). Como Semán (2001, pp. 56–57) ha señalado desde
la perspectiva de los devotos:
Cualquier éxito y cualquier tropiezo, envuelven inmediatamente una dimensión de la realidad que es
lo sagrado, Dios, lo sobrenatural, las fuerzas ocultas. Estos no son la última respuesta ni el resultado
del descarte, sino una variable siempre presente. Sólo la interpretación modernocéntrica puede en-
tender que la religiosidad aumenta entre los sectores populares como efecto exclusivo del aumento de
situaciones infelices.

Como una alternativa, este grupo de autores entienden la religión popular “desde adentro,”
siguiendo una perspectiva que fue propuesta originalmente por Parker (1993, p. 192), quien
ha considerado a la religión popular como una lógica diferente, una alternativa a la racional-
idad ilustrada y de la clase de fe racionalizada que es su subproducto. Desde este punto de
vista, es posible evitar las dicotomı́as institucionales/populares y dominantes/dominados como
punto de partida para el análisis. Esta perspectiva entiende que las manifestaciones de la religiosi-
dad popular son a la vez institucionales y están popularmente arraigadas. La Iglesia católica ha
incorporado diferentes tipos de prácticas y sı́mbolos populares, como efecto de la decisión de desar-
rollar polı́ticas de la inculturación en el trabajo cotidiano de algunos sacerdotes. La religión popular
se presenta entonces en formas más complejas de los que la dicotomı́a dominación/resistencia sug-
iere. La religiosidad popular es también entendida como un espacio estratégico para el acceso a la
modernidad desde la periferia (Wright & Ceriani 2011) o también como un espacio bisagra entre
la religión institucional y la espiritualidad individual, la posmodernidad y la tradición (ver De la
Torre 2012a). Aún en contextos donde se incrementa la inseguridad, la violencia y el peligro, los
rituales en torno a las imágenes milagrosas generan certezas y sentimientos de protección (Gaytán
2004). Estos académicos también critican la óptica que concibe a la religiosidad popular como
una práctica de alienación y como una bandera usada para protestar y resistir a la dominación
capitalista al poder del Estado o al control eclesial. Para autores como Bonfil Batalla (1990), la
religiosidad popular además de ser una práctica de dominación o de resistencia, es ante todo la
renovación de sentidos de identidad y de pertenencia. Es un espacio de negociación entre la jer-
arquı́a y los creyentes, entre las élites y el pueblo; entre la ortodoxia y la heterodoxia (Rostas &
Droogers 1995). Subrayando la dimensión liberadora de la religiosidad popular del catolicismo,
diversos trabajos (ver por ejemplo Dri 2003, Giménez 1978, González et al. 1993, y Maduro 1981)
convierten la religión popular en un epifenómeno, una herramienta elegida por razones polı́ticas,
económicas e incluso psicológicas más que por necesidades espirituales.
Semán (2006) enfatiza que la relevancia de las prácticas populares no se limita a la resistencia,
aunque no desconoce que tienen un valor polı́tico contestatario, independientemente de ser ex-
perimentado como una forma de resistencia. Argumenta que las prácticas religiosas populares no
deben ser consideradas como reacciones “negativas” a la privación o prácticas dominadas. El usa
el concepto de la “perspectiva cosmológica popular” (Semán 2001 p. 45), una lógica cultural que
asume la inmanencia y subordinación del mundo a cuestiones sagradas. Esta perspectiva es simi-
lar a lo que los antropólogos brasileños han definido como “realismo mágico” (Fernandes 1990,
p. 116) o “religión cósmica” (Oliveira 1997, p. 49). Desde este punto de vista es posible considerar
el valor heurı́stico de la idea de sincretismo de analizar la religión popular y la hibridación en
América Latina.
EXPLICACIONES DE DIVERSIDAD, PLURALIDAD Y MULTIPLICIDAD

En contraste con las representaciones pasadas que atendı́an al catolicismo como un elemento
de unidad cultural y como una particularidad de la identidad histórica de América Latina, las
investigaciones recientes sugieren que la esfera religiosa se está convirtiendo en un proceso
de recomposición que está transformado la hegemonı́a y el estatus monopólico del catolicismo
(Bastian 2011). Los más recientes resultados de la encuesta de Pew Research Center2 constatan que
2
La encuesta se basa en más de 30,000 cuestionarios cara a cara, que se realizaron ente octubre de 2013 y febrero de 2014, en
español, portugués y guaranı́. Se llevó a cabo como parte del proyecto Pew-Templeton Global Religious Futures, que analiza
el cambio religioso y su impacto en las sociedades de todo el mundo. Información disponible en Pew Research Center (2014).

el cambio religioso está generando diferencias por todo el planeta. Paı́ses que, según el modelo de
laicidad de Alonso (2008), habı́an sido clasificados como naciones católicas, en el presente están ex-
perimentado un cambio religioso de tal magnitud que actualmente la sexta parte de su población
es evangélica. Este nuevo panorama ha introducido distintos problemas en la investigación del
fenómeno religioso.
En los 90’s, dos libros abrieron la discusión sobre el cambio religioso en Latinoamérica: Tongues
of fire (Martin 1990) y Is Latin America turning Protestant? (Stoll 1990). Ambos estudios alerta-
ban sobre el impacto del pentecostalismo, una versión emocional y popular del protestantismo
histórico, como factor de cambio cultural para la región. Dado que en general compartı́an la
cultura católica y en ocasiones militaban en el catolicismo social, los investigadores latinoameri-
canos tenı́an prejuicios hacia las denominaciones evangélicas, basándose en la sospecha de que las
sociedades protestantes eran agentes de la intervención estadunidense. No obstante, académicos
extranjeros—incluido Jean Pierre Bastian (1997, 2005)—apreciaron el pentecostalismo como una
expresión autónoma de la religiosidad popular, y no solamente una manifestación del difusionismo
ideológico norteamericano, como Martin (1978) declaró. Estos académicos extranjeros destacaron
que esta “tercera ola” del pentecostalismo se desarrollaba por una asimilación cultural dentro de
la religiosidad popular de América Latina.
Distintos investigadores latinoamericanos atestiguaron la convergencia entre mesianismos
étnicos-populares y los movimientos de tipo evangélicos. Algunos académicos han documen-
tado su relación con ideologı́as nacionalistas, como el caso de la Iglesia pentecostal La Luz del
Mundo, en México (De la Torre 2000); o en iglesias evangélicas como la Misión Israelita del
Nuevo Pacto Universal en la sierra de Arequipa, cuyos miembros se autodenominaron descendi-
entes de los israelitas (Marzal 2002). Finalmente, los investigadores han dado cuenta de iglesias
evangélicas con liderazgos indı́genas que constituyeron una fuente de resitencia al poder caciquil
local en México, aportando formas alternativas de organización polı́tica (Garma Navarro 1987).
Además, ocurrieron otro tipo de inculturaciones étnicas, provocadas porque tanto los cultos afro-
latinoamericanos como los pentecostales, que comparten estados de posesión espiritual, y que
posteriormente ha generado una oposición radical entre la Iglesia Universal del Reino de Dios y
los movimientos afrobrasileños (Corten et al. 2003).
Una preocupación constante entre los investigadores ha sido cómo clasificar la diversidad
creyente que está teniendo lugar en América Latina. La tendencia general apunta a un decrec-
imiento de católicos, aunado a un incremento de envangélicos y pentecostales, y un aumento
sostenido de quienes se declaran sin religión. Sólo Brasil y México cuentan con cifras censales para
dar cuenta del desarrollo histórico del cambio religioso con una escala nacional.
En México un equipo de investigadores ha colaborado con la institución encargada del Censo
para enriquecer el catálogo del clasificador censal a fin de lograr visibilizar la diversidad que
compone el espectro de los creyentes no católicos. El equipo también ha realizado un trabajo
riguroso para dar cuenta de la composición demográfica del fenómeno y su análisis territorial
mediante un acuciosa cartografı́a (cf. De la Torre & Gutiérrez Zúñiga 2007, Hernández & Rivera
2009).
En Brasil, donde un buen porcentaje de católicos participa en el Candomblé, Umbanda,
espiritismo Kardecista, Santo Daime, y en varias formas de religiosidad popular, los académicos
han avanzado en la detección de la multirreligiosidad, rediseñando la cédula censal para atender las
recomposiciones entre adscripción, prácticas y creencias (Teixeira & Menezes 2013). El objetivo
ha sido romper la falsa unicidad entre creencia y pertenencia. Pero a pesar de dichos esfuerzos, sub-
siste la dificultad para observar el fenómeno del flujo religioso y de las pertenencias múltiples, que
descartan el modelo eclesial y que muestran la emergencia de nuevos sentidos de pertenecer y creer
(Mariz 2012). Los sociólogos han buscado soluciones para dar cuenta de una dinámica en tránsito,

con distintos grados de fidelidad y compromiso, y con una alta movilidad, sustituiyendo la to-
pografı́a unidimensional del mapa de las religones por un holograma con unidades en movimiento
(cf. Mafra 2013).
En Argentina, un paı́s que no incluye la variable religión en su censo, se han realizado estudios
para clasificar la diversidad religiosa en la ciudad de Buenos Aires (Forni et al. 2003, Mallimaci
2011, Suárez 2015). En Santiago de Chile, se han realizado encuestas que buscan abordar las re-
composiciones de las creencias, ya que no sólo las iglesias se han multiplicado en América Latina,
sino también los más diversos grupos, incluyendo los grupos y cultos esotéricos y diversas for-
mas de espiritualidades y misticismos postmodernos (Parker 2008). Esta diversidad puede incluso
observarse en encuestas que muestran que las creencias y las prácticas no se corresponden con
las pertenencias denominacionales (cf. De la Torre & Gutiérrez Zúñiga 2011, De la Torre et al.
2014, Fortuny 1999).
La encuesta dirigida por Mallimaci (2011) en Argentina confirmó la presencia de “una cultura
cristiana disponible y flotante para múltiples recomposiciones y memorias” actualizada con una
“toma de distancia institucional” en el nivel individual. La categorı́a de “creyentes a mi manera”
aportada por Parker (2008, p. 337) para caracterizar la religiosidad chilena como “una cultura
posmoderna [que] ha garantizado la renovación de valores antiguos en las nuevas condiciones”
ha sido útil para el caso latinoamericano pues permite entender que la religiosidad vivida no se
rige por la institución de adscripción. En México, la religiosidad popular es presentada como “un
territorio entre-medio la tradición y la modernidad, el sincretismo católico-indı́gena, y bisagra
entre el mestizaje del catolicismo popular con las hibridación de religiosidades difusas bajo el sello
Nueva Era o de mercantilizaciones neoesotéricas” (De la Torre et al. 2014, p. 351).
La tendencia a la subjetivación y desinstitucionalización religiosa se evidencia en la distan-
cia entre creencias y prácticas y las adhesiones que atraviesan tanto al universo católico cuanto
al evangélico, como se observa en el culto que tanto católicos como evangélicos le rinden a la
figura de Maximón en Guatemala, paı́s con más porcentaje de evangélicos, pero también con
mayor población indı́gena (Pedrón Colombani 2008). Maximón es una figura sincrética que mez-
cla elementos de la cosmovisión maya con el cristianismo y que es practicado no sólo por católicos
populares, sino también por pentecostales. En Brasil, un estudio implementado en la ciudad de São
Paulo mostró que 38% de la población de la urbe son religiosos “mutantes” que no pertenecen de
manera exclusiva a una religión. Entre las duplicidades encontradas, se destacan entre las más co-
munes católicos/espiritistas, católicos/afrobrasileños; pero sorprendentemente también aparecen
los católicos/protestantes, los católicos-/orientales y los católicos/esotéricos (Negrão 2008, p. 275).
En conjunto, estos estudios demuestran que la religión no es un dato estático, heredado ni
coercitivo, sino con un fenómeno fluido, que requiere también la observación de las búsquedas
individuales de sentido. Por una parte, es necesaria una revisión del conjunto de los comportamien-
tos para detectar tendencias globales del cambio religioso, no sólo del comportamiento de cada
denominación en particular. Y, por otra parte, se requiere una continuidad en la revisión crı́tica de
las formas cómo se genera información y de los paradigmas que las alimentan. Ello nos previene
de simplificar el acercamiento a los fenómenos para obtener certezas que únicamente confirman
nuestro modelo, en cambio brinda acercamientos a las nuevas complejidades que enfrentamos
(constantemente tentativas) de las innovaciones religiosas.
Jean-Pierre Bastian (2011, p. 28) afirma que en la modernidad tardı́a se experimenta una
tendencia hacia la desregulación del campo católico, disputada por tres polos principales del
campo religioso que son: mágico-religioso, burocrático y carismático. Dicha recomposición abre
el espacio de una “competencia que se alimenta también de la circulación transnacional de las
creencias y de las prácticas.” Frigerio & Wynarczyk (2008) argumentan que dicha desregulación
ocurre sólo en el nivel de la diversidad religiosa, sin impactar en una auténtica cultura pluralista

que contribuya moral y polı́ticamente a la aceptación pública de las religiones (Beckford 2003,
Frigerio & Wynarczyk 2008). Antes bien, afirman que el campo religioso argentino está lejos de
poder ser considerado un mercado abierto, debido al trato preferencial que todavı́a recibe la Iglesia
católica, y a la constante estigmatización de las minorı́as religiosas (evangélicos, miembros de cul-
tos populares y de origen afro) favorecida por los medios de comunicación. Si la nueva diversidad
religiosa no va acompañada de una polı́tica pluralista, ésta no conducirı́a a un nuevo sistema de
valores ni a la reestructuración de las relaciones de poder. Según Beltrán (2013, p. 25), los cambios
en el campo religioso en Colombia, más que rupturas, brindan una continuidad con los valores,
creencias y prácticas comunes de la cultura católica.
EL DEBATE SOBRE SINCRETISMO, HIBRIDACIÓN Y MESTIZAJE

Los lı́mites heurı́sticos del concepto y el rango empı́rico del concepto sincretismo se han discutido
ampliamente, tanto en Ciencias Sociales como en Teologı́a (Araújo 2011, Ferreti 1995). La idea
de sincretismo frecuentemente se utiliza como un comodı́n para explicar hı́bridos entre diversas
tradiciones religiosa, tiene un valor explicativo muy limitado, como Marzal (1993) debidamente
lo señaló. De una manera similar al concepto de religiosidad popular, la definición del sincretismo
está lejos de ser unı́voca y consensuada. Sincretismo puede significar desde una categorı́a teológica,
un concepto nativo utilizado por los movimientos religiosos a favor y en contra sincretismo, o una
noción académica que indica tanto un concepto como un fenómeno sociológico. En sı́ntesis, no
hay un uso claro ni siquiera dentro de las ciencias sociales. Sincretismo es también un concepto
problemático debido a su carga de contenido ideológico. Para muchos crı́ticos, su uso para de-
nominar una expresión religiosa contribuye a estigmatizarla como expresión inferior a la religión
pura o auténtica (de forma similar que la religión popular o religión popular hace).
Mary explora los orı́genes del concepto de sincretismo en la antropologı́a, observando que
la disciplina ha estado más preocupada en distinguir la matriz cultural original que en captar
el fenómeno religioso observado, con lo que es percibido como “menos auténtico” restándole
importancia en términos de tradición o patrimonio cultural (Lewgoy 2011, p. 7). De acuerdo
con Mary, esta perspectiva empezó a cambiar cuando los académicos empezaron a reconocer la
presencia, agencia y originalidad de los mediadores locales y subalternos en el proceso de creación
y recreación de fenómenos sincréticos.
Para el caso mexicano, Gruzinski (1990) propuso el término “barroco”, para referirse a la
religiosidad popular latinoamericana como un laboratorio de la modernidad y la posmodernidad.
Él explica que, durante la Conquista de México, los indı́genas practicaban su propia religión oculta
tras las imágenes católicas. Entonces la religión popular era un simulacro de conversión, porque las
imágenes clonadas eran contenedores de memorias prohibidas. Este concepto explica que detrás
del aparente culto de santos y vı́rgenes, se practica una simulación de la religiosidad católica,
y las culturas a las cuales se les prohibió su expresión pública y su reconocimiento manifiestan
formas de resistencia. Es ası́ que los afroamericanos ocultaron sus orishas en los santos; los indios
nativomexicanos mantuvieron el culto a Tonatzin celebrando a la Virgen de Guadalupe; y los
mayas de Guatemala eligieron a Maximón como una figura ambivalente entre el mundo maya
y el catolicismo. De esta manera, algunos elementos de las cosmologı́as de las antiguas culturas
nativas han prevalecido en las prácticas sincréticas propias de los grupos ‘étnicos’ hasta nuestros
dı́as, a pesar de las prohibiciones católicas. Continuando con Gruzinski (1990), la centralidad de la
imagen producida por los medios de comunicación es el principal rasgo de la cultura posmoderna.
La sociedad latinoamericana tiene más capacidad de confrontar esta nueva realidad, porque se ha
cultivado el dominio barroco que mantiene la resistencia y la recreación del imaginario de los
productos mass-mediados.

Sanchis (1994, 1995, 2001) realizó importantes contribuciones al análisis de la religión en

Brasil y al debate sobre el sincretismo. Él considera que el sincretismo no está institucionalizado
o cosificado, sino que es un conjunto de procesos discursivos en curso que se activan cada vez
que dos tradiciones o grupos sociales diferentes entran en contacto. Describió el campo religioso
brasileño a través de una perspectiva de larga duración que, como Frigerio (2005) señaló, encontró
una sociogénesis especı́fica en la formación de un habitus sincrético. Camurça (2009, p. 175) pro-
puso interpretar la definición de Sanchis de sincretismo como históricamente-procesual, porque
él entiende que desde el origen existió una hibridación original de las religiones brasileñas rela-
cionada con el desarrollo sociogénesis de la nación. Como tal, la idea de ‘crisol de razas’, que está
sintonizado a la identidad de representación hegemónica nacional, oculta que el catolicismo se
apodera de un papel jerárquicamente superior, colocándose como una condición previa para ser
considerado verdaderamente brasileño. Para Sanchis (2001, p. 25), las peculiaridades históricas
brasileñas crearon “una predisposición estructural a la porosidad” lo que hace que Brasil sea “un
gran laboratorio de la mezcla cultural.”
Prandi (2011) discute el sincretismo entre las religiones afrobrasileñas, explicando que, el
Candomblé, y más tarde la Umbanda, nacieron en el contexto brasileño del siglo XIX como
religiones subalternas, y han sido dependientes del catolicismo tanto ideológica y ritualmente (cf.
Bastide 1971, Ortiz 1991, Segato 2005). No fue sino hasta los años 60 que Prandi (1991) lo de-
scribió como un proceso de africanización del Candomblé que regresa a las tradiciones africanas,
que incluı́a el aprendizaje de las lenguas, rituales y mitos perdidos durante la diáspora africana.
Estos esfuerzos hacia la africanización y la desincretización, siguiendo a Prandi, estaban motivados
por la preocupación de la construcción de una religión autónoma, más allá del catolicismo. Prandi
(2011) afirma que, en un contexto actual de mercado religioso, las religiones afrobrasileñas ya
no necesitan subordinarse a la tradición católica, ni tampoco los rituales al sincretismo. Para este
autor, la eliminación de todos los elementos católicos de las religiones afrobrasileñas es parte del
proceso de retorno a las raı́ces originales. Movimientos antisincréticos de reafricanización o rein-
dianización en América Latina son parte de lo que Lewgoy (2011) ha llamado un nuevo espı́ritu
de época, con lo cual la idea de África y de América indı́gena se convierten en herramientas y
sı́mbolos para construir identidades locales y nacionales.
Considerando el catolicismo como habitus, Sanchis (2001) argumenta que la religiosidad local
permeable o ‘porosa’ permitió la creación de religiones ‘tı́picamente brasileñas’ que afectaron el
catolicismo, las religiones africanas y nativas de la misma manera al articular elementos entre sı́. El
principal problema con esta definición, además del rol jerárquicamente superior del catolicismo
antes mencionado, es que se basa en una definición cristiana de la religión. Si, como señaló
Sanchis, el sincretismo debe analizarse de la misma forma en que Lévi-Strauss lo hace con el
totemismo, como una forma en que los grupos humanos cuentan una historia, parece ser que
tanto los profesionales como los académicos están afectados por esta estructura y es imposible
pensar y definir otras formas de lidiar con lo sagrado que el católico o cristiano.
Los conceptos de sincretismo, hibridación y mestizaje se han utilizado, a veces de manera
indistinta, para describir la convivencia entre tradiciones culturales (e incluso étnicas), para explicar
la llamada incongruencia entre afiliación religiosa y creencias y prácticas religiosas, y también
para explicar la presencia aparentemente incómoda de la religión en las esferas seculares. Para
Machado y Mariz (1998), a fines del siglo XX, se instaló un “pluralismo institucional” en el
escenario religioso brasileño, comenzando con la llegada del pentecostalismo (en los años 60–70)
y el neopentecostalismo y la Renovación Carismática Católica en las décadas de los 80 y 90. Este
“pluralismo institucional” superó a la “estructura tradicional del sincretismo” y constituyó un
mercado religioso, como varios estudiosos de la región lo han identificado (Bastian 2005, Beltrán
2013, Mariano 2003, Marzal 2002, Prandi 2011).

Camurça (2009, p. 182) define como “el sincretismo posmoderno” la idea moderna de que un
individuo libre albedrı́o podrı́a elegir una religión entre otros, combinados con la capacidad de la
persona, la combinación de diversas dimensiones (religiosas o no) que adquieren sentido en una
sı́ntesis sincrética. Mientras que, por Camurça, esta tendencia podrı́a ser más frecuente entre las
personas de clase media con educación superior, sino que también se encuentra familiarizado con
las tendencias “premodernos”, donde el holismo, la magia, los rituales y la mı́stica, es decir, el
“mundo encantado”, sobre-escribe la racionalidad.
Estas nuevas combinaciones son a veces llamadas creencias hechas a tu manera –una suerte
de combinatoria libre de diferentes elementos culturales. Como señala Mary, esta religiosidad
individual tiende a fragmentar sistemas de sentido y a descontextualizar los bienes simbólicos
religiosos en series de sucesivas reinterpretaciones. No obstante, estos sı́mbolos conservan al menos
algunos elementos de las tradiciones de donde fueron extraı́dos (Mary 2010). La espiritualidad
cosmopolita, reconocida bajo el membrete de Nueva Era, ha encontrado un lugar entre las clases
medias en las capitales de América Latina, promoviendo técnicas corporales de superación personal
estudiadas por Carozzi (2004) en Argentina, Gutiérrez Zúñiga (1996) en México, y Amaral (1999)
en Brasil.
La espiritualidad Nueva Era también ha generado un vector de hibridación debido al hecho
que pregona “un sincretismo en movimiento” (Amaral 1999, p. 48)—esto es, una búsqueda de
espiritualidades ligadas con la naturaleza, la cultura nativa, los espı́ritus y las energı́as. En paralelo
a la emergencia de este tipo de espiritualidad, y en oposición a los valores devocionales de la
religiosidad popular (como el sacrificio, el sufrimiento, el milagro, el dolor y el pecado) se ha
venido incrementando el interés en el estudio de las espiritualidades alternativas, frecuentemente
denominadas Nueva Era o neoesotéricas, que no cuentan con un marco institucional y que están
relacionadas a procesos de individuación posmoderna. La difusión global de nuevas espiritualidades
ha sido favorecida por el incremento de la mercadotecnia de productos de etiquetados como Nueva
Era y con la circulación y consumo de bienes religiosos, por ejemplo, la literatura de autoayuda,
las series esotéricas de la cadena de televisión History Channel y los bienes religiosos que circulan
como mercancı́as. Algunas de estas nuevas espiritualidades responden a procesos de mercado y
de intercambio de bienes religiosos en la globalización, y son frecuentemente definidas con el
término de ‘nebulosas esotéricas’ (aportado por Champion & Hervieu-Léger 1990). Sin embargo,
esta rúbrica no explica del todo el fenómeno y, de hecho, nos hace perder de vista las diferentes
genealogı́as e historias de estas formas de religiosidad. Estas religiosidades también responden a
dinámicas de transnacionalización, en las que se han hecho reinvenciones étnicas que han alentado
reconocimientos de la diferencia cultual en interacciones transnacionales (Segato 2007).
Dentro de esa nebulosa aparentemente caótica, se pueden encontrar corrientes diferenciables.
Por ejemplo, el neoesoterismo que hibrida la magia y las religiosidades populares (De la Torre
2012b, Magnani 1999), y el neoindianismo que hibrida los sistemas religiosos nativoamericanos
(Galinier & Molinié 2006), en especı́fico los rituales paganos, los rituales con plantas psicotrópicas
(valoradas por sus practicantes como medicina espiritual para sanación holı́stica para las enfer-
medades de la mente y el cuerpo), las cosmovisiones prehispánicas y los rituales mágicos de la
religiosidad popular. Ejemplo de productos hı́bridos son las ritualidades neoindias y neomayas,
como la reconversión de la danza conchera (también llamada azteca) en danza neomexicana y las
ceremonias neoincas frecuentemente ligadas al nuevo turismo espiritual (De la Torre et al. 2013).
Otro factor de hibridación es la circulación transnacional de rituales en torno a plantas de poder,
como es el peyote y la ayahuasca, que no sólo reterritorializan las tradiciones, sino que además
están generando un movimiento neochamánico (Langdone & Santana De Rose 2012). No ob-
stante, Frigerio (2013, p. 47) advierte la importancia de estudiar los lı́mites de la apropiación y la
reinterpretación Nueva Era:

“La larga lista de prácticas religiosas/espirituales/terapéuticas que los antropólogos y sociólogos suelen
armar para mostrar el eclecticismo (cuando no el sinsentido) de la Nueva Era, difı́cilmente incluye al
pentecostalismo, a la devoción a los santos populares o a las religiones afroamericanas. Resulta obvio,
por lo tanto, que en este variadı́simo “supermercado espiritual” existen convidados y excluidos.”
CONCLUSIÓN
Los estudios sobre religión en América Latina han pasado de un enfoque catolicéntrico inicial ha-
cia el estudio de sociedades plurales. Las bases iniciales a favor del catolicismo han estado ligadas
tanto a una agenda teológico-polı́tica de liberación latinoamericana, cuanto al recurso al concepto
de laicidad para el estudio de las relaciones Iglesia-Estado, inspirado en los debates franceses. Esta
narrativa estimula una perspectiva que se distancia del eurocentrismo prevaleciente en los paradig-
mas sobre secularización que enmarcaron los estudios sobre el declive de la religión. Sin embargo,
esta perspectiva aún mantiene el aporte católicocéntrico, que se observa en la concepción de unidad
totalizadora que equipara católicos con latinoamericanos e impide y niega la visibilización de las
otredades culturales y polı́ticas presentes en la región. Como hemos visto, la base católica que ha
influido en los estudios sobre religión (lo que Frigerio llamó sociologı́a religiosa), omitı́a o borraba
las otredades internas, limitando el estudio de la esfera religiosa al estudio de la Iglesia, presentando
un modelo religioso de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y sobreestimando las acciones
de ciertos agentes religiosos y las jerarquı́as. Este discurso contribuyó a una desvalorización de la
religiosidad popular y a un desconocimiento de las presencias de las religiones indı́genas y africanas
en la región. Además el católicocentrismo inicial favoreció el estudio del papel dedicha Iglesia en
la esfera pública y de las actividades de los obispos, a la vez que desatendió la acción de los agentes
no oficiales de la Iglesia, como los seglares, los no religiosos, y las personas heterodoxas de distinta
ı́ndole. Al mismo tiempo, esta perspectiva también contribuyó a estudiar las minorı́as religiosas
protestantes, evangélicas o pentecostales como meras “sectas”, o como sociedades extranjeras que
respondı́an a polı́ticas de infiltración imperialistas.
En los últimos 30 años, el campo académico de los estudios sobe religión se ha ido emancipando
de esta marca particular y ha transitado hacia el estudio de la diversidad religiosa. Gran parte de
los temas de estudio realizados durante la última década del siglo XX giraron en torno al estudio
de los nuevos movimientos religiosos. Los académicos ya no hablan de ‘estudios sociales de la
religión’ sino más bien buscan analizar y comprender las religiones en sus propios términos. La
sociologı́a de la diversidad religiosa tuvo que purgarse de los prejuicios latinoamericanos con los
que históricamente etiquetaba a las religiones no católicas provenientes de Norte América como
agentes del imperialismo y ha ido afinando categorı́as y metodologı́as de análisis para abarcar el
crecimiento de la diversidad de creyentes.
Durante la primera década del siglo XXI, las categorı́as vinculadas a las pertenencias religiosas
se hicieron insuficientes para explicar la diversidad de formas y contenidos de creer y practicar la
religión, que se han estado incrementado cada vez más distantes de las instituciones. Al mismo
tiempo, los estudios sobre religión comenzaron a atender el universo de prácticas y creencias
de la religiosidad popular, en dos vertientes. Primero, las teorı́as sobre la producción de hı́bridos
posmodernos en la era global subrayaban la originalidad del fenómeno, y los investigadores comen-
zaron a hablar de nuevos agentes religiosos, nuevos movimientos religiosos, y neo-esoteria, por
ejemplo, para entender los cambios al margen de los modelos institucionales de las iglesias, con-
gregaciones y denominaciones, ası́ como de las dinámicas propias de la religión popular.
Segundo, los estudios empı́ricos recientes han demostrado las dificultades conceptuales para
tratar teóricamente con las religiosidades hibridas. Para la perspectiva cosmológica, no es posible

definir lo que son esos “hı́bridos”, porque los creyentes están siempre mezclando y combinando
diferentes tradiciones religiosas con creencias y prácticas establecidas, por ejemplo, consultar a un
curandero o creer en la influencia de energı́as cósmicas, o el mal de ojo, sin experimentar ningún
tipo de conflicto interno. En este sentido, las afiliaciones religiosas (la cuestión de la “identidad”
religiosa o pertenecer debajo de cualquier suposición sincrética) y las aparentes incongruencias
entre las afiliaciones religiosas y las prácticas religiosas adquieren otro significado. Para definir
la religión popular se vuelve necesario analizar las prácticas nativas y observar las religiosidades
hı́bridas como formas especı́ficas de experimentar lo sagrado, donde la comunicación entre las
esferas es la regla.
Si bien la perspectiva cosmológica ofrece una crı́tica directa a la definición de hibridación
moderna y católica que se presenta en un gran número de obras sobre religión popular, el intento de
identificar una “visión cosmológica” como propia de Latinoamérica crea el riesgo del deslizamiento
hacia un culturalismo que propone una “cultura latinoamericana” ratificada, y cuyo patrimonio
alimenta las diferentes versiones regionales y nacionales, donde cada uno de los “casos” analizados
sólo constituye una variación de esa cultura. Es fundamental evitar una perspectiva eurocéntrica
para analizar la religión popular en América Latina, como lo argumentó Blancarte (2000), pero
también deberı́amos evitar reducir la producción académica a “fórmulas repetitivas que pronto se
pierden en la narración estándar” (Fernandes 1990, p. 107), eso podrı́a llevar a repetir las mismas
viejas fórmulas con nuevos casos ilustrativos.
DESCARGO
La autora no tiene conocimiento de afiliaciones, membresı́as, financiamientos o arreglos fi-
nancieros que puedan percibirse como que afectan la objetividad de este artı́culo de revisión.
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SO42CHS1-Torre-Spanish ARI 7 April 2018 13:55

Annual Review of Sociology

Estudios Sobre Religión en

Annu. Rev. Sociol. 2016. 42:S-1–S-21 Palabras claves

S-2 de la Torre · Martı́n

los pobladores de esta franja de América y la diversidad de expresiones populares de la religiosidad

EL PENSAMIENTO CATÓLICO EN LOS ESTUDIOS SOBRE RELIGIÓN

www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-3

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EL DEBATE SOBRE SINCRETISMO, HIBRIDACIÓN Y MESTIZAJE

S-12 de la Torre · Martı́n

Sanchis (1994, 1995, 2001) realizó importantes contribuciones al análisis de la religión en

www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-13

S-14 de la Torre · Martı́n

www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-15

S-16 de la Torre · Martı́n

www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-17

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S-18 de la Torre · Martı́n

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www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-19

S-20 de la Torre · Martı́n

www.annualreviews.org • Estudios Sobre la Religión en América Latina S-21

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