https://es.wikipedia.

org/wiki/Materialismo_dial%C3%A9ctico

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La dialéctica de Marx y Hegel; el círculo de viena y la Teoría Falsacionista de Popper

La dialéctica de Marx y Hegel

El método dialéctico tiene su génesis en la antigua Grecia, con aportes relevantes de

platón y descartes; mientras que en era de la modernidad es abordado por los Alemanes
Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Karl Heinrich Marx. Para Vásquez (1993), Hegel se
refería al pensamiento como “lo infinito y lo finito son categorías de la realidad, y por
consiguiente, la unidad tiene que producirse. El proceso que llevará a cabo la unidad
mencionada es dialéctico”. (p.76).

En efecto, tal afirmación está asociada con la percepción de la realidad misma que
pudiera contener elementos infinito, por ejemplo cuando se trata de las necesidades de
una sociedad referidas al acceso a los servicios de salud, educación, seguridad y vivienda
entre otros, son demandas sin límites de un conjunto de ciudadanos que requieren de
mejorar día a día sus condiciones de vida. De igual forma, al referirse Hegel a finito, su
contexto es que tiene límite de las cosas, por ejemplo los recursos financieros para
atender las necesidades reales de la población a través de las políticas públicas son
finitos, es decir, las cantidades son limitas para tal fin y deben utilizarse con los mayores
niveles de eficiencia posibles.

En ese contexto, Vásquez (ob.cit), indica que “la dialéctica, esto es, el proceso de
negación de lo sensible, se funda en la no- realidad de lo sensible. Desde luego que
Hegel tiene como supuesto que por real hay que entender lo que permanece, lo que no
perece”. (p.77). En otras palabras, la dialéctica representaba la forma de obtener la
verdad mediante la discusión, debate y la lucha de sentires y posturas de los individuos
con el firme propósito de descubrir contradicciones en las argumentaciones a las que
hubiera lugar por parte de un cúmulo de personas.

Luego de más de un siglo la postura crítica que adoptamos en este equipo de trabajo
sobre la dialéctica de Georg Hegel; está vinculada a la búsqueda incesante de
mecanismos probables de la verdad, partiendo de que el ser humano es capaz de
razonar de forma positiva o adversa a sus principios pese a que la realidad no le
favorezca para cuidar sus intereses individuales como lo afirmaría la científica mexicana
Julieta Fierro (2013), en una entrevista estructurada que “la única manera que la
humanidad tiene para sobrevivir es la innovación”, es decir, la capacidad que tiene el
hombre para generar conocimiento es inagotable, es infinita y esto hace una fortaleza
para fomentar transformaciones y cambios en la humanidad; como lo describió Comte a
mediados del siglo XIX “las ideas gobiernan el mundo”, esas ideas, forman parte para
dar explicación a los hechos sociales observables que tienen y tendrán vigencia a lo largo
de la historia.
Por su parte, Karl Heinrich Marx abarcó la dialéctica de lo filosófico de lo espiritual y la
trasladó a las ciencias de las relaciones sociales existentes en el mundo material, para
adoptar una perspectiva relacional del mundo social, centrándose en el estudio de la
unidad social, para abordar los fenómenos sociales (no pertenecen a las categorías de la
tesis, antítesis y síntesis) del mundo contemporáneo y los fenómenos sociales pasados y
futuros.

Vásquez (ob.cit), cita a Marx al pronunciar que “la conciencia sabe que ella es solo por
medio de su autoexteriorización… pero sabe también la conciencia que ese objeto
opuesto, es sólo la apariencia de un objeto, una neblina fingida”. (p.30).

Es decir, Marx con estas expresiones manifiesta momentos de contradicción, de

enfrentamiento entre elementos opuestos y su capacidad para promover el cambio a
través de un mundo lleno de naturaleza, finito y donde el ser humano es capaz de
modificar las situaciones a través de la racionalidad.

No obstante, para efectuar las críticas a las ideas de Marx, es relevante detallar algunos
elementos históricos que intervienen y versan sobre acontecimientos relacionados con
la denominada Ley de los tres Estados: teológico (creencias), metafísico (intuición) y
positivo (hechos). Comte a mediados del Siglo XIX en su Discurso sobre el

Espíritu Positivo, abordó especialmente el estado teológico, refiriéndose al memorable

ejemplo del Filósofo y Científico Francés Nicolás Malebranche que a finales del siglo XVII
manifestó que “el alma es incapaz de producir las ideas ya que, aunque su voluntad es
activa, su mente es pasiva. “Nosotros vemos todas las cosas en Dios, porque nuestro
espíritu vive en Dios…”.

En efecto, la capacidad que tiene el hombre para generar ideas a partir de la

investigación, es un elemento intrínseco de la mente y su manera histriónica de producir
conocimiento; sin embargo, cuando nos referimos a la espiritualidad del individuo, la
pureza, las creencias, la esperanza y la fe constituyen los valores esenciales que
complementan el ideal de la raza humana para mantenerse y sostener sus convicciones
en el marco de lo expresado en las Sagradas Escrituras (1569) en Juan 20:29
“…Bienaventurados los que no han visto y han creído”.

Contrario a ello, la dialéctica de Marx se enfoca más en el materialismo, la actividad y el

trabajo del individuo, elementos reales que interactúan con todo lo que le rodea, pero la
esencia del hombre está en su espiritualidad en su alma en sus convicciones internas
para reflejarlo en un contexto externo.

El círculo de Viena

A comienzos del siglo XX, justamente el 15 y el 16 de septiembre de 1929, la Asociación

Ernst Mach y la Sociedad de Filosofía Empírica de Berlín, organizaron, en Praga, un
Congreso sobre epistemología de las ciencias exactas en conjunto con el Congreso de la
Sociedad Física Alemana y la Asociación Matemática Alemana. Además de cuestiones
especiales se discutieron también cuestiones de principio. En este congreso, se tomó la
decisión de publicar un escrito exponiendo las ideas rectoras del Círculo de Viena.
Padrón (2007), en el ejemplar artículo tendencias epistemológicas de la investigación
científica en el siglo XXI, partió de la idea que deberían existir más movimientos
científicos y filosóficos como el Circulo de Viena a lo largo y ancho del globo terráqueo,
muy a pesar de haber perdurado sólo 14 años en las primeras décadas del siglo XX; pues
el estudio sobre la ciencia reside en el intento de la raza humana por comprender las
situaciones que ocurren en el entorno; para describirlas, analizarlas y dar una conclusión
probable que sustenten las bases para fomentar y promover conocimiento en vista que
este, es inextinguible, inagotable e infinito; transcurrirán milenios, siglos, décadas, años,
meses, días, horas, minutos y segundos y el hombre está en constante desarrollo de sus
capacidades, habilidades y destrezas intelectuales para introducir nuevas ideas. Para
Katz (2010), este movimiento filosófico y científico del Círculo de Viena:

Constituía un grupo informal, cuyos miembros provenían de las más diversas

especialidades con las lógicas diferencias y variedad de matices, por lo que el
documento, no puede considerarse un texto filosófico en sentido estricto. El objetivo
que perseguía era, más bien, transmitir las líneas fundamentales de una concepción
científica del mundo a un público más amplio, no especializado. Por ello, en su estilo y
estructura se asemeja más a los manifiestos de las vanguardias plásticas y literarias, tan
habituales en la primera mitad del siglo XX. (p.80).

La crítica que efectuamos a este movimiento filosófico es que formaban una élite
científica hegemónica donde exclusivamente existía estudioso de poder influyente y que
ellos sólo trataban de engendrar una verdad única sobre las investigaciones
desarrolladas para la época, evidentemente con el apoyo del método lógico y el enfoque
positivista de Comte. Igualmente, Para Katz (ob.cit), se refiere a este movimiento como:

El Círculo de Viena se caracterizó por el uso del método del análisis lógico. El uso de ese
método es lo que lo distinguió de los enfoques positivistas anteriores, que estaban más
orientados desde lo biológico y lo psicológico. Si alguien afirmaba “no hay un Dios”, “el
fundamento primario del mundo es lo inconsciente”, “hay una entelequia como
principio rector en el organismo vivo”… (p.81).

La existencia de las investigaciones de carácter cualitativa, cuantitativa, empiristas,

racionalistas, idealistas y realistas, facilitan mecanismos para entender, conocer y
contextualizar opiniones, de acuerdo a la naturaleza de la problemática que se desea
abordar, en el marco de diversos enfoques epistemológicos; donde la ciencia tiene sus
instrumentos para conseguir sus fines, allí entra el método científico, el cual constituye
el procedimiento por excelencia para que los investigadores den consecución y
materialización a sus estudios, tal como lo concibió el Circulo de Viena y la llamada
Concepción Heredada que se orientó a “caracterizar por su énfasis en la rigurosidad del
análisis y por la fidelidad al programa trazado en las célebres tesis”. Es decir, contribuir a
la compresión de realidades a partir de pensamientos auténticos fundados desde su
génesis.

Teoría Falsacionista de Karl Popper

Karl Raimund Popper filósofo y teórico de la ciencia, nació en Australia en 1902 y murió
en Londres el 17 de septiembre de 1994. Sin duda un personaje de agudo sentido del
razonamiento filosófico de la época, quien se presentaba a la vez como un agudo crítico
del inductivismo como método que únicamente produciría verdades absolutas y
auténticas. De allí, que Popper propusiera lo siguiente:

El método de conjeturas y refutaciones como solución al problema de la inducción, que

identificaba como el problema kantiano de cómo se integran los componentes
intelectual (a priori) y experiencial (a posteriori) del conocimiento humano. El rechazo
de la inducción no implica escepticismo ya que el conocimiento puede crecer aun
cuando no se exija la verificación de las teorías sino sólo su corrección. (p.70).

Principal representante del racionalismo metafísico contrario al inductivismo positivista,

en otras palabras afirmó, que todo conocimiento era conjetural y que un conocimiento
podría considerarse científico cuando contenía argumentos que podrían ser falseables o
ser refutables luego de ser sometidos a una crítica racional.

Sobre este aspecto acota Popper:

Hay dos problemas fundamentales del conocimiento, la inducción (sobre la relación que
existe entre el conocimiento teórico y la experiencia) y la demarcación (qué distingue la
ciencia de la metafísica y también de la lógica y las matemáticas). Y ambos problemas
convergen: el conocimiento resulta cuando aceptamos proposiciones que describen la
experiencia que contradice y por tanto refuta nuestras hipótesis; de esta forma surge
una relación deductiva y no inductiva entre el conocimiento teórico y la experiencia, que
nos enseña a base de corregir nuestros errores. Sólo las hipótesis falsables por la
experiencia deben ser tomadas como científicas. Lo que supone un giro de la visión
clásica de que la experiencia acumulada conduce a las hipótesis científicas. Por el
contrario, las hipótesis libremente conjeturadas preceden, y son refutadas contra la
experiencia… (p.72).

El falsacionismo de Popper, se orienta a la búsqueda de un contraejemplo y que si se

encontraba lo que denominamos en la actualidad la antítesis o reflejo contrario de
alguna teoría era la aproximación al conocimiento científico. El verificacionismo se
orienta en la defensa de una teoría y lo que busca es encontrar argumentos que la
verifiquen o pruebas que apunten a demostrar la verdad de una teoría. Sin duda, dos
corrientes del pensamiento universal filosófico que han contribuido de manera
sustancial al desarrollo de la ciencia moderna. Aunque Karl Popper no perteneció al
Círculo de Viena, no significa que no sea un gran aportador a la ciencia en la pequeña
reseña realizada. Al comienzo se destaca, entre otros, el reconocimiento que le hicieron
a este personaje por su contribución al conocimiento científico.

Karl Raimund Popper sostenía, que el desarrollo de la ciencia solo era posible si las
teorías estaban sujetas de ser falsables, si se lograba falsar entonces se aprende lo que
no es y a la vez ese camino conduciría a lo que es. Por ello, Popper, articuló toda su
filosofía en una visión unitaria en clave de evolución emergentista y expresó: “la
aparición del lenguaje humano permite al hombre tener conciencia de la evolución,
construir teorías para acercarse a la realidad y criticar esas teorías para mejorarlas y que
se acerquen cada vez más a la verdad” (p.77).

En otras palabras, lo que se trataba era de aprender o de obtener conocimientos a

través de esa metodología en contraposición con lo que se establecía como ciencia, que
era el resultado de la aplicación del método científico, y al final, el resultado era la
verdad a lo que Popper decía que eran hipótesis lo que arrojaba la ciencia con carácter
temporal, lo que quiere decir, es el falsacionismo contra el verificacionismo.

Continuando con la idea, el falsacionismo también es conocido por refutacionismo o

principio de falsabilidad, consiste en realizar un contraste a una teoría para tratar de
refutarla, de esta manera, dicha teoría si es propensa a “resistir” dicha refutación,
entonces queda corroborada y aceptada temporalmente.

Al contrario, del inductivismo científico que solo busca la verdad, dando como
conclusión un resultado afirmativo luego del análisis de situaciones sometidas al
desarrollo del método científico, a lo que los miembros del Circulo de Viena sostenían
que solo sería considerado como conocimiento autentico, lejos de la influencia de
cualquier otro método que contemplara el razonamiento metafísico.

Por consiguiente, Popper se separa de la postura dominante de aquellos grupos que

acogían la visión científica del mundo desde la perspectiva del positivismo lógico y
manifestó su visión contraria al inductivismo, y añade:

Pienso que no es posible elaborar una teoría satisfactoria de lo que tradicionalmente se

denomina inducción. Por el contrario, considero que cualquier teoría de este tipo (…)
debe por simples razones lógicas o conducir a una regresión infinita u operar con un
principio de inducción apriorístico, un principio sintético que no puede ser refutado
empíricamente (…) por tanto una teoría de la inducción es superfluo y no tiene función
alguna en la lógica de la ciencia. (p.83).

Para agregar, hay una frase de Popper que señala lo siguiente: “No hay absolutas
certezas, aunque si una certeza suficiente para la mayoría de las tareas prácticas”, según
este enunciado se puede entender la posición de Popper ante el conocimiento, de la
cual podemos resaltar su tendencia a la negación a la existencias de verdades absolutas,
es por ello, que establecía que el conocimiento de alguna teoría es solo temporal. Y
expresa Popper:

Pienso que tenemos que acostumbrarnos a la idea de que no debemos ver a la ciencia
como un ‗cuerpo de conocimiento„, sino como un sistema de hipótesis, es decir, como
un sistema de conjeturas o anticipaciones que en principio no pueden ser justificadas, y
con las que trabajamos mientras sobrevivan a los intentos de refutación, y de las que
nunca podemos decir que son ―verdaderas‖ o ―más o menos ciertas‖ o incluso
―probables. (p.84).

Se debe traer a colación, que igualmente Popper, cimienta una comparación entre
actitud dogmática y verificabilidad y actitud científica y falsabilidad y opina:
 La distinción entre el pensamiento dogmático y el pensamiento crítico, o de la actitud
dogmática y de la actitud crítica, nos reconduce a nuestro problema central. Porque la
actitud dogmática está claramente relacionada con la tendencia a verificar nuestras
leyes y esquemas buscando aplicarlos y confirmarlos, hasta el punto de rehusar las
refutaciones, mientras que la actitud crítica se identifica con la prontitud para
cambiarlas, para probarlas, para refutarlas, para fasificarlas si es posible. Esto sugiere
que podemos identificar la actitud crítica con la actitud científica, y la actitud dogmática
con la que se ha descrito como pseudocientífica. (p.90).

Debemos concluir señalando, que la contribución de Popper al campo de la ciencia se

resalta cuando establece que una teoría tiene carácter de ciencia si es susceptible de ser
falseada. En este particular, nuestra opinión la enunciamos, a manera de ejemplo, y
tiene que ver con el problema de la existencia de Dios lo que significaría para la
corriente del pensamiento falsacionista, una teoría que no puede ser refutada a lo que
en el marco de esta corriente, dicha teoría no sería la representación del conocimiento
científico.

Otro ejemplo de refutación, sería lo que es el significado de materia en la teoría de la

fuerza de gravedad, donde se establece que el centro de la tierra ejerce fuerza de
atracción sobre la materia. De manera que, según esta ley todo lo que existe está unido
a la tierra por efecto de la misma, sin embargo, existen materias que tienen composición
química y están conformadas por átomos, lo que es el origen de la composición de algo
que es materia, pero que, aun así, no se sujeta al piso por efectos de la gravedad como
es el humo, esta materia siempre se dirige hacia arriba, entonces la teoría queda
falsada.

Aunque esta teoría fue refutada por Albert Einstein con la teoría de la relatividad, solo
quisimos establecer la idea de cómo se refuta algo de manera más sencilla. Otro
ejemplo, es la premisa de que todo lo que sube tiene que bajar la cual se puede refutar
poniendo como ejemplo nuevamente el humo; que se ve que sube pero no que baja,
con estos ejemplos últimos quisimos expresar con ideas más sencillas lo que representa
el falsacionismo de

Popper, el cual en su Libro del Conocimiento Objetivo enuncia lo siguiente: “En otras
palabras, no sólo buscamos la verdad, vamos tras la verdad interesante e iluminadora,
tras teorías que ofrezcan solución a problemas interesantes. Si es posible, vamos tras
teorías profundas” (p.51).

Referencias

 Auguste Comte (1844). Discurso sobre el Espíritu Positivo. Digitalizado por . Disponible
en línea: http://new.pensamientopenal.c
om.ar/sites/default/files/2013/09/filosofia02.pdf

 Capítulo II: El Círculo de Viena desde la óptica de Karl Popper. Disponible:

oIIChapa.pdf. [Consulta: 2015, Febrero 28].
 Fierro, J. (2013). La Importancia de Investigar. Instituto de Astronomía de la
Universidad Nacional Autónoma de México. Disponible: h?v=TTSu9lP49yY. [Consulta:
2015, Febrero 27].

 Katz, M. (2010). El Círculo de Viena. Epistemología e Historia de la Química. Disponible:

http://www.rlabato.com/isp/qui/epistemo-009.pdf. [Consulta: 2015, Marzo 5].

 Martínez, N. (2009). Karl Raimund Popper: Sus disputas acerca del conocimiento y sus
consecuencias políticas. Universidad Nacional de Mar del Plata. Disponible:
df/karl_popper.pdf. [Consulta: 2015, Febrero 28].

 Padrón, J. (2007). Tendencias Epistemológicas de la Investigación Científica en el Siglo

XXI.

 Popper, K. (1972). Conocimiento objetivo. Editorial Tecnos. Madrid. 1ª edición

Universidad Yacambú, Vice- Rectorado de Investigación y Postgrado (2007). Normas
para la Elaboración y presentación de los Trabajos Especiales de Grado, Trabajos de
Grado y Tesis Doctorales de la UNY. Barquisimeto.

 Vásquez, E. (1993). ApuntesFilosóficos: La Dialéctica de Hegel y Marx. Universidad

Central de Venezuela. Disponible: http://saber.ucv.ve/ojs/index.php/r
ev_af/article/view/4588/4399. [Consulta: 2015, Febrero 27].

https://www.utel.edu.mx/blog/10-consejos-para/la-dialectica-de-marx/

La dialéctica de Marx

Karl Marx, teórico pensador socialista de nacionalidad alemana (Tréveris, Prusia

occidental, 1818 – Londres, 1883), que propuso el Método Dialéctico; término que
designa el método científico del conocimiento del mundo y proporciona al hombre la
posibilidad de comprender las relaciones sociales como un fenómeno natural, que debe
ser observado y analizado por ser una fuerza motriz en el desarrollo de la realidad.

La influencia que tuvo Marx en Europa Occidental resultó ser relevante para los
sociólogos. Sostuvo que los valores sociales no se separan de los hechos sociales,
argumento que se concentra en el estudio de la sociedad.

Marx y Hegel

Marx se basó en la dialéctica de Hegel, importante filósofo alemán y máximo

representante del idealismo, de quien retomó sus postulados para el estudio del mundo
material existente. Para Marx las relaciones existentes debían de ser recíprocas, y se
debían valorar las influencias sociales que pudieran existir. Marx, defendía que los
valores sociales no se separan de los hechos sociales, de lo contrario se traduce como
inhumano.

Tanto los hechos como los valores, siempre están relacionados y entretejidos, como los
fenómenos sociales del mundo natural.

Sin embargo, el estudio de Marx es más complejo de lo que se supone. Cuestiona no

solo a los hechos sino también a la capacidad que posee el ser humano, el cual depende
del entorno en el que se encuentra. Argumentaba que la interacción entre las personas
es necesaria, así como la reproducción de objetos que ayuden a la supervivencia de la
misma.

La teoría de la Dialéctica

La dialéctica concibe al movimiento como uno de los elementos más importantes para el
ser “la realidad está sometida al devenir y la historia”, es decir, quien no comprenda el
cambio como un proceso que forma parte de la construcción de un objeto, es incapaz de
comprender la concepción del objeto.

La contradicción: tiene su origen en el cambio, puesto que la realidad es el ámbito en

donde nace el conflicto. Idea que aterrizada a la teoría política, se refiere a las distintas
construcciones sociales que son consecuencias de pensamientos antagónicos.

Racionalidad del cambio. El cambio sigue un orden, es decir, una racionalidad que se
genera a partir de la realidad.

Marx lo divide en tres cambios:

• Tesis o momento de afirmación de una realidad.

• Antítesis o momento de negación de la realidad anterior.

• Síntesis, momento de integración de las dos realidades contradictorias anteriores, es

decir, una nueva tesis que da lugar a otra antítesis y así sucesivamente.

Interpretación no fragmentación de la realidad: las cosas que conforman la realidad, se

encuentran en relación con todo.

Estudiar la teoría de Marx, implica emprender un análisis histórico del desarrollo

económico de la sociedad. Sus postulados son considerados una herencia teórica, que
hoy en día se aplican al campo de diversas áreas de estudio.

Tania Paola Peralta

UTEL Editorial
https://www.laizquierdadiario.com/Marxismo-y-Dialectica

TEORÍA

Marxismo y Dialéctica

Un repaso por algunos debates sobre el marxismo y sus fundamentos filosóficos.

Si reparamos en la situación actual del marxismo, la dialéctica es uno de sus

componentes más desprestigiados. Durante los años posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, jugaron un rol central las oposiciones entre marxistas hegelianos y
estructuralistas hasta el ascenso de lucha de clases de los años 70 y su posterior derrota.
Luego vino una suerte de giro "antidialéctico" que acompañó la reacción intelectual de
las décadas de retroceso y restauración burguesa.

Cierta izquierda (que como decía un personaje de la novela El Péndulo de Foucault,

terminó citando a Nietzsche y a Cèline) buscó un pensamiento sin mediaciones (partido,
soviets, Estado de transición) para conciliar el radicalismo intelectual con las condiciones
de la derrota. Desde la otra vereda, para los derechistas, el repudio a Hegel y su
dialéctica fue una forma elegante de pegarle a Marx sin quedar como anticomunistas
reaccionarios y dar por superada la controversia con el marxismo.

Y sin embargo, hablar del marxismo es hablar también de la dialéctica. Palabra

complicada que muchas veces suele explicarse con un gesto de los dedos índice y pulgar,
con la oposición de un sí y un no o con la fórmula que introdujeran los discípulos de
Hegel (no muy a tono con el pensamiento del maestro): Tesis, Antítesis, Síntesis. Se
habla también de una "lógica de las contradicciones" o de un pensamiento de lo
concreto.

Hay muchos ángulos desde los que se puede considerar la relación del marxismo con la
dialéctica. Repasemos algunos.

El primer aspecto que explica la dialéctica es que hay una diferencia entre esencia
(verdad de las relaciones de explotación) y apariencia (forma en que se manifiestan
estas relaciones) que moldea a todo el sistema capitalista, lo cual se expresa en el
carácter aparentemente "libre" de las relaciones de explotación económicas. En este
sentido, el marxista checo Karel Kosik iniciaba hace muchas décadas su gran obra
Dialéctica de lo concreto afirmando que la dialéctica trata de la "cosa misma" pero hay
que llegar a ella a través de un rodeo, destruyendo el mundo de la "pseudoconcreción"
es decir toda una serie de prácticas que esconden la esencia de las relaciones sociales
capitalistas, presentando como transparentes sus apariencias inmediatas, sacralizadas
por el sentido común.

Desde este punto de vista, la dialéctica en el marxismo no se limita a un método de

exposición progresivo de los contenidos en el cual los conceptos se van complejizando y
reordenando a medida que se llega a una composición creciente de una totalidad. Para
poder hacer esto es necesario un punto de partida dialéctico para la investigación
(diferencia entre esencia y apariencia, de la que se deriva la necesidad de la ciencia) y a
su vez una concepción sobre las relaciones entre la teoría científica y la práctica
revolucionaria, en la cual la centralidad de este concepto filosófico-político moldea lo
demás.

Respecto del lugar de la dialéctica dentro del propio cuerpo teórico del marxismo, las
discusiones que niegan su importancia son relativamente limitadas, porque tiene mucho
peso y los detractores del enfoque dialéctico se han visto obligados a retroceder hasta
Spinoza o Kant o Galileo, que "en su justa medida y armoniosamente" pueden ser
rescatados desde el propio marxismo.

No obstante, hay mucho más debate en cuanto a las posibilidades de plantear la

dialéctica materialista como base para una concepción (laica) del mundo. El marxista
italiano Antonio Labriola, seguido en esto por otro Antonio, es decir Gramsci, planteaba
a fines del Siglo XIX que "la filosofía de la praxis" era una concepción independiente de
corrientes como las del positivismo y el darwinismo social, al mismo tiempo que veía el
marxismo como una teoría que "naturalizaba" la historia así como en otros ámbitos las
ciencias habían ido estableciendo explicaciones materialistas y racionales de procesos
que antes se consideraban originados por causas externas (divinas). De esta forma, el
marxismo (dialéctica incluida) quedaba ubicado como parte de un proceso de
secularización, modernización y progreso de las ciencias.

Durante el Siglo XX, con el desarrollo de corrientes tan disímiles como las
fenomenológicas y estructuralistas, se multiplicaron las posiciones a favor y en contra de
la dialéctica.

En este marco, se dieron movimientos diversos dentro del propio marxismo: vuelta a
Marx, vuelta a Hegel, vuelta a Kant, entre otros y se desarrollaron dentro y fuera del
marxismo distintas posiciones sobre la cuestión de la dialéctica que el marxista crítico
Mihailo Markovic resumía del siguiente modo en su obra Dialéctica de la Praxis (1968).

"Existen tres concepciones de la dialéctica que en mi opinión deben desecharse:

a- La dialéctica como doctrina ontológica acrítica de las leyes universales de la

naturaleza, de la sociedad y del pensamiento humano.

b- El otro extremo: total escepticismo respecto de las posibilidades de existencia de

todo principio metodológico general o de supuestos teóricos sobre el mundo humano
como totalidad.

c- Una especificación de la dialéctica tan estrecha que la reduce a una teoría y métodos
especiales relativos únicamente a la historia humana, y que le niega posibilidad de
aplicación a la naturaleza y a las ciencias naturales."

La "a" corresponde al estalinismo y sus "manuales" de filosofía. La "b" abarca un amplio

espectro de posiciones, científicos de profesión (Markovic pensaba en ellos
principalmente), corrientes irracionalistas, post y también academicistas que,
permeadas por el "giro lingüístico" se cierran sobre los discursos y pierden su relación
con la realidad como fundamento de hacer algún tipo de ciencia. La "c" a posiciones
como la de Lukács y Sartre (en cierta forma Gramsci se ubica en un espectro parecido,
pero su posición se parece más a la de Markovic que a la de Lukács).

Posiblemente en la actualidad prima el punto de vista englobado en "b". De hecho en

ciertas universidades se enseña en la carrera de filosofía que el de la ciencia es un
discurso similar al de la religión y tiene muchísimo peso el enfoque "lingüístico" de lo
que es la verdad científica, entendido este como un discurso sin relación con la realidad.

Contra este punto de vista predominante, un marxismo dialéctico se basa en la crítica

del fetichismo y la "pseudoconcreción" de la sociedad burguesa, en la centralidad de la
praxis como subversión de la vieja concepción de lo que es la filosofía (entendida ésta
como una actividad meramente contemplativa), en un método de exposición y
progresión de conceptos y contenidos que busca reconstruir una totalidad por encima
de los enfoque particularísimos y unilaterlamente parciales. Todos ellos, fundamentos
de una concepción laica del mundo.

Para construir este enfoque, Marx se valió de la crítica de la filosofía de Hegel y la de

Feuerbach, así como de otras corrientes filosóficas relacionadas, en un doble
movimiento. Se apoyaba en la tradición del idealismo alemán en tanto defendía el rol
activo del sujeto, como en la tradición materialista, en tanto reclama objetos reales y no
ideales.

Pero ese será un tema para próximos artículos.

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Dialéctica y marxismo: el joven Hegel

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con un recorrido sumario por los orígenes
del pensamiento de Hegel (1770/1831), figura central del idealismo alemán.

El surgimiento y potente desarrollo del idealismo alemán es inseparable de la política

del despotismo ilustrado de la segunda mitad del Siglo XVIII. Nos referimos en especial a
Federico II de Prusia, que durante su reinado (1740-1786) instituyó una serie de
reformas a fin de modernizar el Estado, evitando de ese modo el surgimiento de un
movimiento de Ilustración radicalizado como el que diera sustento ideológico a la
Revolución Francesa. Sus ideas, algunas de ellas bien expresadas por Kant en su
conocido texto “Qué es la ilustración”, podían resumirse en: educación del pueblo,
libertad de conciencia contra el predominio de la Iglesia, reducción de los abusos de
autoridad, abolición de la tortura, reconocimiento de la igualdad ante la ley, entre otras.

Entre las reformas promovidas por Federico II se incluyó la conformación de un sólido

sistema educativo y el fomento de las ciencias y las artes. Esta política tuvo como
resultado el desarrollo de amplias camadas de intelectuales, con mucho tiempo para
pensar y no tantas cosas para hacer, dado el carácter “primitivo” del desarrollo
capitalista germano.

Entre esas camadas de intelectuales, a fines del siglo XVIII terminaban sus estudios en el
seminario de Tübingen tres jóvenes que harían época en la filosofía y la literatura
alemanas: Schelling y Hegel, que serían figuras destacadas del idealismo alemán y
Hölderling, quien fuera un gran poeta reconocido hasta la actualidad. La escena
filosófica alemana estaba dominada por Kant, que había intentado desarrollar una
filosofía crítica que superara los límites del racionalismo y el empirismo. En 1794 se
había publicado la Doctrina de la Ciencia de Fichte, que preconizaba un idealismo
subjetivo.

En una carta a Schelling, fechada el 16 de abril de 1795, Hegel confesaba a su amigo:

“Del sistema de Kant y de su último perfeccionamiento espero una revolución en
Alemania basada en principios que ya están ahí y sólo necesitan ser elaborados
universalmente y ser aplicados a todo el saber anterior.” Persiguiendo esa tentativa,
Hegel daría lugar a uno de los sistemas de pensamiento más complejos y formidables de
toda la historia de la filosofía.

Siguiendo la periodización propuesta por el marxista húngaro György Lukács en El joven

Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, el desarrollo del pensamiento juvenil de
Hegel puede sintetizarse en cuatro períodos: un primer período llamado “teológico”
(Berna, 1793/96), un segundo período de crisis de sus concepciones sociales y
comienzos de su “método dialéctico” (Frankfurt, 1797/1800), un tercer período de
fundamentación del “idealismo objetivo” (Jena 1801/1803) y un último período de
ruptura con Schelling y publicación de la Fenomenología del Espíritu (Jena 1803/1807),
que se considera la primera obra del Hegel “maduro”.

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El primer período (Berna 1793/1796) está caracterizado por la reflexión acerca de

algunos tópicos que guardan relación con el pensamiento de la Ilustración, en clave
teológica e histórico-política, dentro de un marco republicano: la crítica del cristianismo
como expresión de la decadencia de la sociedad moderna, la reivindicación de las
repúblicas antiguas porque no estaban afectadas por la división entre hombre público y
privado (ciudadano y burgués). En esta perspectiva, mientras la religión de la antigüedad
era una religión de la libertad que unía al individuo con la comunidad a través de fiestas
populares y otras instancias colectivas, el cristianismo era una religión “positiva” (en el
sentido de algo “puesto” como objetivo y externo al pueblo), propia del hombre
privado, el despotismo y la servidumbre. La propia evolución conservadora de la
Revolución Francesa y la desolada realidad alemana impondrían luego a Hegel una
“reconciliación” con el cristianismo, que contradictoriamente lo acercaría más a una
concepción dialéctica, como veremos.
Durante el segundo período (Frankfurt, 1797/1800), Hegel irá dando un viraje desde las
cuestiones sociales e históricas a las más específicamente filosóficas, manteniendo
como núcleo común con el período anterior la cuestión de la contradicción entre
individuo y comunidad propia de la sociedad burguesa. Trata estos temas en diversos
escritos, de los que se conservaron fragmentos. Asimismo, encara algunos problemas
políticos de la Alemania de su tiempo. En un escrito sobre los conflictos constitucionales
en Württemberg reformula la noción de “positividad”, que en sus escritos de Berna
caracterizaba al cristianismo, para extenderla a la explicación de cómo un conjunto de
normas -en este caso el ordenamiento constitucional de ese ducado- se vuelven
obsoletas mediante un proceso histórico, de modo tal que una institución no es
“positiva” (en el sentido señalada más arriba) por sí misma, sino que se vuelve tal al
entrar en contradicción con los cambios que se dan en la realidad.

En La Constitución de Alemania critica la división de su país y cuestiona la soberanía

territorial de los principados y sus constituciones como un triunfo del principio feudal
sobre el Estado. Hegel desarrolla también un estudio crítico de la ética de Kant, a la que
cuestiona no tener en cuenta al hombre “entero” y proponer una moral “positiva” para
el hombre vivo, al absolutizar el concepto del deber. Hegel persigue la alternativa de una
adecuación de la ley moral con la vida, caracterizada por la colisión de deberes como
punto de partida del análisis y se orienta de la reflexión sobre los problemas morales
hacia lo social, destacando la noción de vida, como expresión de la unidad contradictoria
de la sociedad burguesa. Este período, en el que Hegel realizará también un estudio de
los Fundamentos de economía política de James Steuart, culmina con la obra El espíritu
del cristianismo y su destino, la más destacada del período de Frankfurt, en la que
analiza el cristianismo como una unificación en la conciencia (pero no en la vida) de la
contradicción entre individuo y sociedad burguesa. También escribe un Fragmento de
sistema que adelanta algunas cuestiones que tratará en sus escritos de Jena.

Durante el período de fundamentación y defensa del idealismo objetivo (Jena

1801/1803), Hegel trabaja muy cerca de Schelling, que en 1801 había publicado su
“Sistema del Idealismo Trascendental”. En esa obra, Schelling intentaba complementar y
desarrollar los argumentos expuestos por Fichte en su Doctrina de la Ciencia, pero
orientándose hacia una filosofía de la naturaleza. Hegel se orientaría en un sentido
similar al de Schelling. En su Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y
Schelling, así como en la Revista de Filosofía -que impulsa junto con éste- Hegel destaca
la necesidad del paso de un idealismo subjetivo -que supone un mundo “puesto” por el
sujeto- a un idealismo objetivo que sin dejar de dar primacía al espíritu por sobre la
materia, reconozca la objetividad como un momento necesario del conocimiento
filosófico. No obstante esta coincidencia inicial, Schelling y Hegel mantendrían
diferencias importantes. Para Schelling, el acceso al conocimiento de “lo absoluto” (un
conocimiento total que une los planos de lo particular y lo universal) era una proceso de
tipo inmediato, dado por una “intuición intelectual” de inspiración estética, mientras
que para Hegel era necesaria una “tercera solución” que fuera más allá de la
comprensión de las determinaciones parciales o el conocimiento inmediato de lo
absoluto (la totalidad). En lugar de la “intuición intelectual” Hegel destacaba la
necesidad de la reflexión filosófica que construye un orden progresivo hacia el
conocimiento de lo absoluto. Durante estos años también formularía su idea de un
Estado que expresa el interés general frente a una sociedad divida en estamentos que
representan intereses particulares, manteniendo la correlación característica de su
pensamiento entre cuestiones filosóficas, políticas y sociales.

Durante el período siguiente (Jena, 1803/1807) las diferencias con Schelling lo llevarían
a profundizar su propia concepción filosófica, de la cual ofrecería una primera
exposición brillante y muy compleja en su obra Fenomenología del espíritu, la cual sería
posteriormente objeto de crítica por parte de Feuerbach y Marx. En el Prólogo de esa
obra realizaría una crítica despiadada al pensamiento de Schelling y una exposición de su
propio método dialéctico, exponiendo luego un recorrido por la experiencia de la
conciencia, que resume la historia de la humanidad en una suerte de “odisea” que
algunos autores compararon con el Fausto de Goethe o El Capital de Marx.

A ella nos referiremos en el próximo artículo de esta serie.

http://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-Hegel-y-la-Fenomenologia-
del-Espiritu

Dialéctica y marxismo: Hegel y la Fenomenología del Espíritu

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con unas líneas sobre el célebre libro de
Hegel, que sería punto de referencia para algunas de las reflexiones filosóficas de Marx.

Señalábamos en la nota anterior de esta serie que durante el período que va de 1803 a
1807 Hegel profundizaría sus diferencias con Schelling hasta llegar a una ruptura abierta
en la Fenomenología del Espíritu. Este texto, sumamente complejo y discutido, fue
terminado por Hegel el 13 de octubre de 1806, la noche anterior a la batalla de Jena, en
la que las tropas de Napoleón derrotaron a las de Federico Guillermo III de Prusia.

El Prólogo fue enviado al editor para ser agregado al libro, ya en la imprenta, el 10 de

enero de 1807 y constituye una primera exposición del método dialéctico propiamente
hegeliano. Para esta introducción elemental, tomaremos como referencia la segunda
edición de la Fenomenología del Espíritu publicada por Pre-Textos en 2009, con
traducción al español, estudio introductorio y notas de Manuel Jiménez Redondo, así
como las lecciones de Héctor Raurich reunidas en el volumen Hegel y la lógica de la
pasión, publicado por Marymar en 1976.

Hegel parte de señalar que el acceso a “lo absoluto” (conocimiento de lo universal que
contiene lo particular) sólo puede darse a través de la forma de la ciencia. Aquí el
término ciencia no remite a la variante más “experimental” de aquella, sino a una idea,
propiamente “alemana” de “sistema”, es decir, un conjunto de proposiciones teóricas
interrelacionadas que busca asumir la forma de una totalidad. La verdad se conoce a
través del sistema científico de la verdad, que supera las consideraciones generales
abstractas para captar en sus múltiples determinaciones el propio movimiento del
objeto de la ciencia (sea la naturaleza, la historia, el Estado o la historia de la filosofía).
Hegel denomina concepto a este movimiento de determinar el objeto para arribar al
conocimiento de lo verdadero (singular, que une lo universal y particular) y es lo que
distingue a la ciencia.

Para Hegel, la posición de Schelling, que postulaba una “intuición intelectual” como
modo de conocimiento inmediato de lo absoluto, el cual asumía la forma de una
sustancia indeterminada, implicaba caer en un formalismo carente de desarrollo y
contenido. Por eso, su propuesta filosófica consiste en entender lo absoluto no sólo
como sustancia (que es) sino también como sujeto (que piensa).

Aquí resulta importante destacar que en el propio pensamiento de Hegel el idealismo

distorsiona la dialéctica. Esto significa que para desarrollar esta idea de que “la sustancia
es sujeto” Hegel construye un sujeto mistificado que es el Espíritu (espíritu del pueblo
en la historia nacional, espíritu del mundo en la historia universal), que es un sujeto
colectivo pero no es un sujeto concreto (la sociedad, la clase o el Estado) sino una
abstracción construida a partir de las prácticas humanas, pero que se presenta por
encima de estas. Esta operación tiene efectos contradictorios. Por un lado, representa
de algún modo la idea de que la humanidad construye una segunda naturaleza a través
de las relaciones sociales y la cultura. Por otro, pone en el lugar del sujeto una idea
creada a partir de una abstracción que ubica a los sujetos reales como resultado de una
alienación u objetivación del Espíritu. Veremos más adelante que Marx criticaba este
procedimiento, sobre todo en la Filosofía del Estado de Hegel.

En el caso concreto de la Fenomenología del Espíritu, Hegel busca mostrar la experiencia

de la consciencia que se relaciona con la sustancia (que es sustancia espiritual, por lo
dicho anteriormente) en tanto objeto de la conciencia. Esto implica que la
contraposición de sustancia y sujeto es un estadio necesario en el desarrollo de la
verdad que luego será superado por la identidad de ambos términos como resultado del
recorrido de la conciencia hacia la ciencia.

En este contexto, Hegel propone entender la verdad y lo absoluto como un resultado a

través de un devenir que es un proceso de mediación (ver segunda nota de esta serie),
propio de la Razón, que transforma la oposición entre sustancia y sujeto en el proceso
de vuelta a su unidad, a través de la reflexión filosófica.

Acorde a sus simpatías por la Revolución Francesa, Hegel considera que el espíritu de los
tiempos modernos impone a la filosofía la tarea de superar cualquier saber de tipo
“esotérico” (sólo apto para iniciados o genios) y proveer a la consciencia común la
escalerilla que le permita elevarse hasta la ciencia.

Este camino de la conciencia común hasta la ciencia es el que intentaría reconstruir

la Fenomenología del Espíritu, considerada como la primera parte del sistema científico
de la verdad propuesto por Hegel, llevando al individuo particular por los distintos
estadios de la conformación del espíritu del mundo, apropiándoselos por la vía del
pensamiento conceptual, es decir, interiorizándolos sin tener que recorrer cada una de
estas etapas tal cual fueron en la historia real.
En este marco, Hegel relativiza las oposiciones entre las nociones clásicas de lo
verdadero y lo falso, como parte de un movimiento necesario. Si se sabe algo
falsamente, es decir si el objeto está en desigualdad con el saber, precisamente de esa
desigualdad surge el movimiento “negativo”, es decir de mediaciones que van
superando las aproximaciones parciales al conocimiento del objeto, que permite llegar a
la verdad.

Por este motivo, considera que el conocimiento histórico y el matemático no se adaptan

a las necesidades conceptuales de la filosofía, uno por ser poco conceptual y el otro por
ser formal.

Hegel reivindica el Entendimiento (noción tomada de Kant) como facultad de conocer el

objeto en sus determinaciones parciales pero cuestiona el uso arbitrario de la estructura
de tres términos planteada por Kant en su tabla de categorías de la Analítica
Trascendental. Kant señalaba que en relación con los criterios de cantidad, cualidad,
relación y modo, correspondían tres tipos de juicios y tres tipos de categorías. Esta
estructura de tres términos fue retomada por Fichte en su Doctrina de la Ciencia, como
tesis, antítesis y síntesis, para dar una explicación de la relación entre el sujeto activo y
el mundo objetivo y su unidad. Para Hegel, esta triplicidad era utilizada por los
schellingianos como un esquema externo al objeto y en el cual había que encajar los
contenidos a la fuerza.

Hegel propone un método distinto, que es reconstruir el Todo en su movimiento, un

movimiento de negaciones y superación de estas negaciones, en el que se puede
reconocer la famosa “ley” de la dialéctica conocida como “negación de la negación”,
reconstruyendo mediante el concepto el movimiento del objeto.

El método dialéctico, en este contexto, es simplemente la estructura de la progresión de

este devenir superando los conceptos fijos e inmutables y las determinaciones parciales,
cada uno de los cuales quedan contenidos como un momento “necesario” del proceso
de desarrollo conceptual en su conjunto, cuestión que abordaría más ampliamente en
su posterior Ciencia de la Lógica.

Recapitulando: Hegel propone una dialéctica consistente en un proceso de

determinaciones conceptuales que buscan alcanzar un conocimiento totalizante. Este
proceso consiste en un devenir de mediaciones, caracterizadas por el desarrollo de las
contradicciones internas de cada categoría del pensamiento, que da lugar a una nueva
categoría que supera y contiene la anterior, en el que cada momento del proceso es
necesario y en el que la verdad es un resultado. La forma específicamente idealista de
esta propuesta presenta este desarrollo como un “auto-movimiento” del Espíritu, es
decir como un proceso en el cual un Sujeto mistificado se aliena en la realidad y vuelve a
su unidad. Este trámite dialéctico es el que aplica Hegel a todos los planos de la realidad
y el pensamiento.

En el caso específico de la Fenomenología del Espíritu, la dialéctica se desarrolla a partir

de la inadecuación entre la certeza que la conciencia tiene del objeto y su verdad (que
no coincide con la certeza). Esto dará lugar a la sucesión de un conjunto de figuras
(término asociado a la estética de Schiller como unidad viva de forma y contenido) de la
consciencia que van surgiendo de la propia experiencia que la conciencia hace sobre el
objeto: éste resulta ser distinto de lo que parecía y por ende requiere una
nueva figurapara aprehenderlo. La nueva figura a su vez, constituye una superación de
la anterior, que a su vez la incluye y toma como punto de partida. Por ejemplo, la
primera figura de la consciencia es la “certeza sensible”, en la que se presenta el objeto
en su estado más simple e inmediato, pero de la experiencia que hace la consciencia de
este objeto inmediato surge la verdad de que el objeto es una cosa con propiedades,
que requieren una nueva figura de la conciencia para aprehenderlo, que Hegel llama
“percepción”, la que realizará en relación con su nuevo objeto (cosa con múltiples
propiedades) una nueva experiencia que impulsa el desarrollo de conjunto.

A través de esta dialéctica de certeza y verdad, Hegel traza un recorrido que abarca de
los capítulos I al V la fenomenología de la conciencia propiamente dicha y en los
capítulos VI, VII y VIII una fenomenología del espíritu en el sentido hegeliano del
vocablo, es decir como sujeto colectivo mistificado, protagonista de la historia, la
cultura, la religión y el saber absoluto.

Continuará.

https://www.laizquierdadiario.com/Dialectica-y-marxismo-el-joven-Marx-y-Hegel

Dialéctica y marxismo: el joven Marx y Hegel

Continuamos la serie de marxismo y dialéctica con algunos de los argumentos tratados

en los escritos juveniles de Marx.

Habíamos señalado en el artículo anterior que en su Fenomenología del Espíritu Hegel

había presentado la dialéctica como la estructura contradictoria de la experiencia de la
conciencia, articulada alrededor de la relación entre certeza y verdad. El recorrido que
empezaba con la experiencia de la consciencia más elemental llegaba hasta al “Saber
Absoluto” que era la realización de la identidad entre sujeto y sustancia (proclamada en
el prólogo de la obra) a través de un largo proceso de “interiorización” (recuerdo que a
su vez reordena conceptualmente, resumiéndolo, el recorrido de la historia y la cultura
de la humanidad).

Esa identidad, sería el punto de partida de su posterior Ciencia de la Lógica, que

presenta las categorías lógicas sujetas a un devenir. Este devenir tiene la forma de un
movimiento de sucesivas contradicciones que se superan y elevan a un nivel superior y
que constituye no sólo una exposición de las leyes del pensamiento, sino también una
metafísica. Por eso postulaba una doctrina del ser, una de la esencia y una del concepto,
que implica el pasaje de la lógica objetiva a la subjetiva. El carácter más “frío” de este
texto ha llevado a algunos autores marxistas a contraponerlo con la Fenomenología del
Espíritu que sería más “subjetivista”, pero la contraposición no tiene sentido en los
términos de Hegel. Son dos momentos dentro del mismo sistema.
El crecimiento de su fama como filósofo se dio junto con el progreso de su carrera
universitaria, pasando de Jena a Heidelberg y luego a Berlín.

Su reivindicación del Estado prusiano le ha valido el mote de conservador e incluso hasta

de reaccionario. Esto no sólo es forzado sino que resulta relativamente anacrónico. La
idea central del “Estado ético” propugnada por Hegel (semejante a lo que luego se
llamaría estado intervencionista) es la de un organismo que represente el interés
general contra el individualismo del mercado, cuestión “utópica” en una sociedad
capitalista, pero no necesariamente “reaccionaria”. Jacques D’Hondt, estudioso y
biógrafo de Hegel, destaca la simpatía de éste hacia las políticas del canciller Karl August
von Hardenberg, (1750-1822) quien dentro de los marcos del famoso “atraso alemán”
denunciado posteriormente por Marx, había seguido una orientación progresista.

Más allá de las interpretaciones, es un hecho que la idealización por Hegel del Estado
prusiano no impidió que éste combatiera su herencia. Luego de su muerte en 1831, tuvo
lugar un largo proceso de descomposición de la primacía de sus ideas en el ámbito
intelectual. Dentro de este proceso, se destaca la división entre derecha e izquierda
hegeliana. Esta última era considerada una amenaza por los sectores más reaccionarios.
Expresión de ello fue el llamado por parte del monarca Federico Guillermo IV a un ya
envejecido Schelling para dar clase en la Universidad de Berlín en 1841 y “terminar con
la simiente de dragones” que Hegel había sembrado. No fue posible.

Karl Marx ( 1818-1883 ) y Friedrich Engels ( 1820-1895 ) fueron partícipes de la escena

de la izquierda hegeliana a comienzos de la década de 1840. Inspirados por Ludwig
Feuerbach (1804-1872), que postulaba como tarea de la nueva filosofía la
transformación de la teología en antropología, es decir poner en el centro al hombre
real, desde un materialismo que recogía las tradiciones del materialismo inglés y francés
pero sin orientación social ni política, Marx y Engels emprendieron la crítica de la
izquierda hegeliana, para crear la filosofía de la praxis y el materialismo histórico.

La historia es conocida. Destacaremos en estas líneas en particular el tratamiento por el

joven Marx de dos momentos del sistema hegeliano: la filosofía del Estado y la
Fenomenología, de los que se puede desprender algunas conclusiones sobre el modo en
que Marx consideraba la dialéctica de Hegel y empezaba a trazar su propio pensamiento
dialéctico, sobre el que volveremos más adelante a propósito del Marx “maduro”.

En 1843, Marx escribe una crítica de algunos parágrafos de los Fundamentos de la

filosofía del Derecho de Hegel en especial aquellos referidos al Estado, por lo que el
texto es conocido como Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, texto publicado por el
marxólogo soviético David Riazanov en 1927.

En ese texto, Marx critica el modo idealista de construcción de la mediación dialéctica

por parte de Hegel, en su análisis de las relaciones entre familia, sociedad burguesa y
Estado. Mientras que la forma real de abordar este problema podría ser que la familia y
la sociedad burguesa son la base del Estado, Hegel postulaba que eran formas finitas en
las que se expresaba la Idea o el Espíritu del Estado. Marx caracteriza este
procedimiento como propio de un “misticismo lógico, panteísta”, que presenta la
realidad empírica como real pero no por sí misma sino por un fundamento místico
trascendente a la realidad (la Idea o el Espíritu). El trabajo de Marx no se limita a estos
argumentos, quizás los más conocidos, pero su tratamiento en profundidad excede el
espacio y objetivo de estas líneas. En general estas críticas, muy duras contra el
idealismo de Hegel y su procedimiento de transformar los sujetos reales (familia,
sociedad) en predicados de un “predicado abstracto” (Idea o Espíritu) han sido tomadas
como referencia por las corrientes marxistas antihegelianas del Siglo XX.

Sin embargo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, publicados también de

manera póstuma en 1932 (cuya preparación estuvo asimismo a cargo de David
Riazanov), Marx hace una valoración que sin ser contraria a la que comentamos antes,
introduce otros elementos, centrando su análisis en la Fenomenología del Espíritu.
Los Manuscritos son conocidos especialmente por su tratamiento de la cuestión de la
alienación o enajenación: bajo el dominio de la propiedad privada, el proceso de
producción, los productos del trabajo y los otros seres humanos se vuelven para el
trabajador algo extraño y hostil.

Marx destaca distintos aspectos de la labor filosófica de Feuerbach (con quien ajustaría
cuentas luego en La Ideología Alemana, también publicado póstumamente), quien había
señalado que para Hegel la negación de la negación (famosa “ley” de la dialéctica)
consistía en un movimiento conservador según el cual Hegel “negaba” la religión con la
filosofía y después la restauraba mediante el pensamiento especulativo. Aunque Marx
compartía lo sustancial de esta crítica, discrepaba con Feuerbach, en tanto este no
analizaba la “negación de la negación” en aquello que tiene de positivo: ofrecer la forma
abstracta del movimiento de cambio histórico. Desde esta óptica, Hegel había hecho
algo grandioso al concebir la dialéctica de la negatividad como “principio motor y
generador”.

Ahora bien, para Marx el error de Hegel consistía en concebir la enajenación del ser
humano concreto (a través de procesos como la riqueza o el estado) no como
enajenación del ser humano real sino como un proceso del pensamiento abstracto que
se objetiviza en la sociedad y el Estado y vuelve a su unidad posteriormente, de modo
que la contradicción a resolver no tiene que ver con el ser humano real sino con un
movimiento del pensamiento especulativo en sí mismo.

No obstante esta crítica, Marx señalaba como un mérito de Hegel que éste había
postulado al trabajo como un elemento central en el proceso de “autoproducción” del
propio género humano. Al subrayar esta centralidad del trabajo, Hegel se ubicaba desde
el punto de vista de la economía política moderna.

Marx aludía a la conocida “dialéctica del amo y el esclavo” expuesta en

la Fenomenología del Espíritu , en la que el amo depende del trabajo del esclavo para
gozar de su posición privilegiada y de este modo el que realmente modifica la realidad y
el que puede ser libre es el esclavo y no el amo.

Por último, Marx destacaba que en su intento místico de compendiar en su sistema todo
el pensamiento abstracto, presentándolo como un proceso de un continuo superarse de
categorías anteriormente presentadas como fijas e inmutables, Hegel planteaba, sin
duda de una forma compleja y mistificada, hasta dónde podía llegar el pensamiento
abstracto, es decir, sus límites y la necesidad de superarlos.

Estas reflexiones críticas serían retomadas en textos posteriores de Marx como las Tesis
sobre Feuerbach y La Ideología Alemana, en los que sentaría las bases de su propia
concepción, calificada por el propio Marx como un “nuevo materialismo”.

https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiacontemporanea/Marx/Marx-Dialectica.htm

Dialéctica

En Marx este término designa tanto el peculiar proceso con el que se desenvuelve la
sociedad a lo largo de su propia historia como el modo en que se debe pensar para
captar adecuadamente dicho proceso.

Etimológicamente significa “arte de conversar”: de “día”, reciprocidad, intercambio,

y “logos”, palabra, discurso. Este concepto no es una invención de Marx, ni siquiera de
Hegel, pues ya la encontramos en la filosofía griega aunque con un sentido muy distinto.
En el mundo griego la dialéctica era el arte de discutir y se oponía a la “retórica” o arte
que enseñaba a hablar bien ante un auditorio. En este primer momento la dialéctica se
situaba en el nivel del discurso: por ejemplo, Sócrates practicaba el arte de la dialéctica
(el diálogo) con sus discípulos para ayudarles a alcanzar las esencias de las cosas; en
Platón se identifica con la filosofía misma, y es el método para el conocimiento de las
Ideas y el descubrimiento de la Idea de Bien como fundamento de la totalidad de la
realidad. La filosofía posterior utilizó esta palabra para designar las enseñanzas dirigidas
al aprendizaje de la discusión, y en algunos casos se la identificó con la lógica. En Kant
también se sitúa en el nivel del discurso, aunque para referirse propiamente a aquellas
argumentaciones que parecían ser verdaderas sin serlo realmente. Con Hegel el
concepto “dialéctica” adquiere un significado más rico e importante. La dialéctica sigue
siendo un peculiar movimiento de la razón, pero, dado que la realidad es racional,
también un peculiar modo de desenvolverse la realidad. Hegel considera que la Idea o
Dios se realiza en el mundo finito (crea el mundo finito) a partir de su propio ser, y se
niega a sí misma y a su infinitud transformándose en Naturaleza, la cual a su vez se
negará de nuevo dando lugar a una realidad superior que incluye en su seno las dos
anteriores y dando lugar al mundo del Espíritu. A su vez, el Espíritu se desenvuelve en
procesos dialécticos hasta culminar en el Espíritu Absoluto y en la autoconciencia del
Espíritu Absoluto mediante la propia filosofía. Marx toma el concepto de dialéctica de
Hegel pero elimina toda la interpretación religiosa o teológica, considerando que el
movimiento descrito por la dialéctica tiene como sujeto el mundo de la naturaleza y de la
historia, el mundo finito.
 Podemos caracterizar la dialéctica como la teoría que acepta:

1) El cambio: a diferencia de otros modos de entender las cosas que identifican el ser
con lo permanente, la concepción dialéctica concibe al movimiento como una de las
categorías fundamentales del ser, la realidad está sometida al devenir y la historia, por
lo que quien no sea capaz de captar un objeto en términos de su construcción histórica,
de su formarse a través del tiempo, no comprenderá bien dicho objeto.

2) La contradicción: el cambio tiene su origen en la existencia de contradicciones en el

seno mismo de las cosas; la realidad es el ámbito en donde se da el conflicto, el
enfrentamiento, y ello tanto en la Naturaleza como en el mundo humano o historia
propiamente dicha. Esta idea, traducida en términos de teoría política, implica
comprender cómo las distintas construcciones sociales son consecuencia del conflicto
entre clases sociales antagónicas.

3) Racionalidad del cambio: el cambio no es un movimiento caótico, desordenado, sino

que sigue una ley, una racionalidad; hay un orden racional en el desenvolvimiento de la
realidad. El esquema más abstracto de todo cambio es el de tesis, antítesis y síntesis:

 tesis: o momento de afirmación de una realidad;

 antítesis: o momento de negación de la realidad anterior;

 síntesis: o momento de integración de las dos realidades contradictorias anteriores;

esta síntesis es, a su vez, una tesis nueva que da lugar a otra antítesis, la cual da lugar a
una síntesis nueva, etc.

(Los términos “tesis”, “antítesis”, síntesis” se encuentran más en la filosofía

hegeliana y el idealismo alemán que en los textos de Marx y Engels, quienes prefieren
los términos “afirmación, negación y negación de la negación”).

4) Interpretación no fragmentaria de la realidad: las cosas son lo que son en la medida

en que forman parte de todos más amplios, en la medida en que participan de
relaciones con el todo; cada objeto real es un caso particular o momento del todo. Hegel
describe este rasgo indicando que “lo verdadero es el todo”. Esta idea se refleja en la
primacía que el marxismo da a la sociedad y al Estado sobre el individuo, en la
comprensión del individuo a partir de sus relaciones sociales.

Pero de todas las características citadas, la más importante es la de la contradicción:

para la dialéctica la contradicción, el enfrentamiento entre opuestos, es una dimensión
fundamental de la realidad. En este punto, tanto Hegel como Marx reconocerán un
antecedente en la idea heracliteana de la “guerra”, es decir, la oposición de los
contrarios, como “el padre de todas las cosas”, la esencia íntima del ser.
 Las diferencias fundamentales entre la concepción de la dialéctica marxiana y la
hegeliana son las siguientes:

 para Hegel el sujeto de la dialéctica es la Idea o Dios, para Marx el mundo finito, la
Naturaleza, y el mundo humano;

 para Hegel el momento de la negación de la negación (la síntesis) incluye en su interior

los momentos anteriores (la tesis y la antítesis), para Marx la negación de la negación
no lleva necesariamente a ello; Marx señala más bien el momento de contradicción, de
enfrentamiento entre elementos opuestos, y su capacidad para promover el cambio.
La prueba de que este momento de síntesis no recoge los términos antitéticos es que
en la sociedad comunista las clases sociales desaparecen, no se mantiene en su seno
ninguna de las clases antagónicas.

https://revistaedm.com/verNotaRevistaTeorica/45/la-dialectica-historica-de-karl-marx

La dialéctica histórica de Karl Marx

Por Diego Bruno

“Todo lo que nace merece perecer” J. W. Goethe, Fausto

Cuando Karl Marx develó en El capital el carácter transitorio del modo de producción
capitalista, a partir de identificar las contradicciones materiales que se desarrollan en su
propio seno, no hizo más que dar un sustento científico a su concepción dialéctica de la
realidad social. Como señaló en su epílogo, el núcleo racional de la dialéctica consiste en
comprender que “la intelección positiva de lo existente incluye también, al mismo
tiempo, la inteligencia de su negación, de su propia ruina”. Esta forma del pensamiento,
que entiende a su objeto de estudio en su génesis, desarrollo y caducidad -es decir, que
revela su transitoriedad, intentando develar la conexiones internas que condicionan su
desarrollo, su historia-, es nodal a la hora de comprender la inevitable tendencia al
colapso que transita la sociedad burguesa. El pensamiento dialéctico, sin embargo,
recién adquiere este carácter crítico de todo lo existente a partir de la fundamentación
materialista que le imprime Marx, en oposición a las mistificaciones idealistas de la
dialéctica hegeliana. Nos proponemos en este trabajo, entonces, indagar cómo se
inserta la dialéctica en la concepción materialista de Marx, el rol que juega en su ciencia
y su relación intrínseca con la teoría del derrumbe capitalista.

A modo de introducción es pertinente señalar que Karl Marx nunca llegó a desarrollar
ensayo alguno sobre su propio método dialéctico. A pesar de esto, es posible identificar
sus características teniendo en cuenta, por un lado, ciertas definiciones de Marx sobre
su método en oposición al método de Hegel y, por otro lado, si analizamos tanto sus
primeras obras críticas del hegelianismo como aquéllas en las que se abocó al estudio de
las categorías económicas del capitalismo. En este caso tomaremos los trabajos
preparatorios para la crítica de la economía política y algunos textos de El capital. No es
sino en las obras de Marx donde podremos ver la aplicación de lo que él llamó el
“método propiamente científico” y en donde la concepción dialéctica, ya sin su
“envoltura idealista”, jugará un rol fundamental. En este sentido, Lenin señalará que,
“pese a que Marx nunca escribió su proyectado tratado breve sobre la dialéctica, nos
dejó El capital, que es la aplicación de la dialéctica materialista al campo de los
fenómenos económicos” (Lenin, 1980: 305).

Ya desde sus primeros escritos, Marx hizo hincapié en el carácter mistificador,

especulativo e idealista que adquiere la dialéctica en Hegel, al hacer de la realidad un
mero producto de la Razón, la realidad material como una apariencia externa de la
esencia ideal. Para Hegel, la realidad material no sería otra cosa que el resultado del
despliegue del pensamiento a lo largo de la historia. Una especie de transustancia- ción,
en donde la idea, el pensamiento, se pone como lo otro de sí. A pesar de esta
mistificación, señala Marx, es posible rescatar el elemento racional del método
descubierto por Hegel, y para esto sugiere una primera y fundamental diferencia, la
conocida tesis de la inversión ontológica: sustituir la ontología idealista planteada por
Hegel por otra de carácter materialista:

Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a su fundamento, sino que
es su antítesis directa. Para Hegel, el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el
nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real; lo real no es más que
su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material
transpuesto y traducido en la mente humana (...) La mistificación que sufre la dialéctica
en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera,
expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquella.
En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el
núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística (Marx, 2004: 19-20).

Es decir que la dialéctica, en su versión materialista, debe fundamentarse en el

movimiento de la realidad concreta. El mundo debe explicarse por sí mismo y no por
algo diferente o externo a él. Y el sujeto-conciencia que conoce y actúa sobre lo real
(praxis) es condicionado a la vez por ese despliegue mismo de lo real (historia). A esto se
refiere Marx cuando señala la necesidad de “darle vuelta” a la dialéctica. Sin embargo,
este darle vuelta implica algo más, no es una ingenua metáfora mecanicista en donde
simplemente se trueca idea por materia. El pensamiento dialéctico, que concibe a la
realidad como una totalidad estructurada que se desarrolla y crea (totalidad concreta),
debe tener en cuenta ahora el particular material o sensible en su método. Como
veremos, Marx se encarga de diferenciar en el proceso de conocimiento el concreto
material y el concreto de pensamiento. Entonces, para penetrar en los misterios de esos
concretos materiales, el nuevo método, dirá Friedrich Engels en su Anti-Dürhing, deberá
sustentarse, “no en una sustantiva ciencia de la ciencia, sino en la ciencias reales”
(Engels, 1975: 35).

El sustento en la ciencia

El método de las ciencias positivas está íntimamente ligado -implícita o explícitamente- a

una concepción materialista del mundo. Para comprender el mundo, la ciencia parte de
los elementos del mundo material, no busca una explicación a partir de causas externas
a la naturaleza misma. Este es un principio fundacional de la ciencia moderna, el cual
quedaría reducido al absurdo si en un momento dado tuviera que admitir la acción de
causas no-naturales, necesariamente destructoras de la red de relaciones (leyes)
intramundanas que la ciencia se esfuerza por ir descubriendo y construyendo para
comprender la realidad (Sacristán, 1964). Al explicar el mundo a partir de sí mismo, la
ciencia parte de lo concreto material y mediante reducción analítica descompone esa
estructura más compleja de la que partió en sus elementos más simples, aquéllos que la
componen. Esta es una forma de ir desentrañando qué es aquello que se está
investigando.

En “El método de la economía política” (un subcapítulo de su Introducción de 1857),

Marx señala que es acertado comenzar por el concreto real, sin embargo, aquello de lo
que se parte es todavía una abstracción porque se desconocen los múltiples elementos
que lo componen (Marx, 2004: 50). En esta instancia, lo concreto es todavía una
representación caótica del conjunto (por ejemplo: si en economía parto de la población,
esta última es una abstracción si dejo de lado las clases que la componen, la división del
trabajo, los precios, el trabajo asalariado, etc.).

Entonces, desde lo concreto representado, la reducción analítica de la ciencia llega a

conceptos cada vez más simples, abstracciones cada vez más sutiles, hasta alcanzar las
“partículas elementales”. Este proceder de la ciencia lleva a que el aspecto cualitativo
del objeto pierda toda relevancia. Como señala Manuel Sacristán:

Más en general, el análisis reductivo practicado por la ciencia tiende incluso a obviar
conceptos con contenido cualitativo, para limitarse en lo esencial al manejo de
relaciones cuantitativas o al menos, materialmente vacías, formales. Permite penetrar
muy material y eficazmente en la realidad, porque posibilita el planteamiento de
preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre fenómenos “elementales”) a la naturaleza,
así como previsiones precisas que, caso de cumplirse, confirman en mayor o menor
medida las hipótesis en que se basan, y, en caso de no cumplirse, las falsean
definitivamente (Sacristán, 1964).

Pero, precisamente, como el método analítico que utiliza la ciencia separa, aísla,
destruye relaciones internas (movimiento), estos resultados son abstractos. No importa
ya la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados. Por eso, los
conceptos de la ciencia son invariablemente conceptos generales, “leyes”, que informan
acerca de clases enteras de objetos. Con ese conocimiento se pierde una parte de lo
concreto: precisamente la parte decisiva para la individualización de los objetos. Esto es
así no por alguna limitación accidental, sino “por el presupuesto definidor de la
metodología analítico-reductiva, que no responde más que al principio materialista de
explicación de toda formación compleja, cualitativamente distinta, por unos mismos
factores más o menos homogéneos” (ídem).

Dialéctica y ciencia

Si bien el método analítico de la ciencia es el punto de partida para dejar atrás la

primera representación caótica del conjunto, los resultados, como señalamos, todavía
son abstractos, aún no puede representarse la totalidad concreta. Una de las
característica fundamentales del pensamiento dialéctico es la de concebir la realidad
(concepción del mundo) como una totalidad estructurada, que se desarrolla y crea.
Totalidad significa aquí realidad como un todo sistémico, en el cual puede ser
comprendido racionalmente cualquier hecho, clases de hechos, conjunto de hechos.1
Reunir todos los hechos no significa aún conocer la realidad, y todos los hechos (juntos)
no constituyen aún la totalidad. Los hechos son conocimiento de la realidad si son
comprendidos como hechos de un todo dialéctico, esto es, si no son átomos inmutables,
indivisibles e inderivables, cuya conjunción constituye la realidad, sino que son
concebidos como partes estructurales de un todo dinámico.

Comprender, entonces, un determinado fenómeno, una totalidad concreta, consiste en

la exposición del despliegue del fenómeno mismo, de su dinámica interna. Esto remite a
la idea hegeliana de fundamentación como desarrollo (Entwicklung); la explicación por
lo que se podría llamar la “ley interna de desarrollo del objeto”. De un modo general,
dice Marx, “lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones”
(Marx, 2004: 51); por eso, para comprender esa totalidad concreta y no quedarme en lo
abstracto y unilateral, será necesario, una vez llegado a los elementos que la componen
(análisis reductivo), rehacer el camino hacia atrás para volver a hallar sus conexiones,
sus relaciones internas en el todo. Es decir, retornar a la primera representación pero ya
no como un conjunto caótico sino como una rica totalidad con múltiples
determinaciones y relaciones. Los sistemas económicos, señala Marx, comenzaron una
vez que la economía política logró elevarse desde lo simple -trabajo, división del trabajo,
necesidad, valor de cambio- hasta lo complejo -el Estado, el cambio entre naciones y el
mercado mundial. Este elevarse de lo abstracto a la totalidad concreta será el método
científico correcto para Marx.

El abordaje dialéctico basado en el análisis científico debe seguir este camino

(methodos) porque el todo no es cognoscible inmediatamente para el hombre, aunque
le sea dado de manera inmediatamente sensible, es decir, en la representación, en la
opinión o en la experiencia. El todo, pues, es accesible directamente al hombre, pero
como un todo caótico y nebuloso. Para que el hombre pueda conocer y comprender el
todo, para aclararlo y explicarlo, es necesario dar un rodeo: lo concreto se vuelve
comprensible por medio de lo abstracto, el todo por medio de la parte.

“Precisamente por el hecho de que el camino de la verdad es un rodeo (der Weg der
Warheit Umweg) el hombre puede desorientarse o quedarse a mitad de camino” (Kosik,
1967: 19).

Aquí, entonces, hay que tener en cuenta que, si bien esta unidad de lo diverso que es la
totalidad concreta aparece en el pensamiento como resultado (como proceso de
síntesis), es en realidad el efectivo punto de partida, el de la intuición y la
representación. Las determinaciones abstractas (simples) conducen a la reproducción de
lo concreto por medio del pensamiento. De ahí, señala Marx, la ilusión de Hegel de
concebir lo real como resultado del pensamiento. Cuando, en realidad, elevarse de lo
abstracto a lo concreto es sólo la forma que tiene el pensamiento de apropiarse de lo
concreto. De reproducirlo como concreto espiritual. Pero no es el proceso de formación
de lo concreto mismo. Leemos en la Introducción de 1857:

La totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del

pensamiento, es en los hechos un producto del pensamiento y de la concepción, pero de
ninguna manera es un producto del concepto que piensa y se engendra así mismo,
desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino que, por el
contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y
representaciones en conceptos (Marx, 2004: 51).

El abordaje dialéctico permite, entonces, comprender las condiciones concretas de las

determinaciones simples -es decir, su movimiento y relaciones reales- como partes de
una totalidad concreta que las engloba y les da un significado. Entiende la individual
situación concreta (material) en la medida en que es parte de una totalidad (también
material). No se trata aquí, empero, de darle al todo una posición privilegiada con
respecto a las partes. Las partes no sólo se hallan en una interacción y conexión interna
con el todo, también el todo no puede ser petrificado en una abstracción situada por
encima de las partes, ya que el todo se crea a sí mismo en la interacción de éstas. Si el
proceso total representara, con respecto a los hechos particulares, una realidad
auténtica y superior (Hegel), la realidad podría existir independientemente de los
hechos y, sobre todo, de aquéllos que la contradicen. En esta formulación que
hipostatiza e independiza el todo frente a los hechos, hay toda una justificación teórica
del “subjetivismo”, que ignora y fuerza los hechos en nombre de una “realidad superior”
(Kosik, 1967: 29).

Por otro lado, la posición que plantea que la totalidad concreta es incognoscible, dado
que el conocimiento humano sólo puede ser de las partes, se basa en una concepción
atomística de la realidad: del todo como la totalidad de sus partes y hechos más simples.
Dado que siempre pueden agregarse nuevos hechos y aspectos, esta posición plantea
que es imposible tener un conocimiento acabado de la totalidad. Sin embargo, como
señala Karel Kosik:

La dialéctica de la totalidad concreta no es un método que pretenda ingenuamente

conocer todos los aspectos de la realidad sin excepción y ofrecer un cuadro “total” de la
realidad con sus infinitos aspectos y propiedades, sino que es una teoría de la realidad y
de su conocimiento como realidad. La totalidad concreta no es un método para captar y
describir todos los aspectos, caracteres, propiedades, relaciones y procesos de la
realidad; es la teoría de la realidad como totalidad concreta. Si la realidad es entendida
como concreción, como un todo que posee su propia estructura (y, por tanto, no es algo
caótico), que se desarrolla (y, por ende, no es algo inmutable y dado de una vez para
siempre), que se va creando (y, en consecuencia, no es un todo perfectamente acabado
y variable sólo en sus partes singulares o en su disposición), de tal concepción de la
realidad se desprenden ciertas conclusiones metodológicas que se convierten en
directriz heurística y principio epistemológico en el estudio, descripción, comprensión,
ilustración y valoración de ciertos sectores tematizados de la realidad, tanto si se trata
de la física o de la ciencia literaria, de la biología o de la economía política, de problemas
teóricos de las matemáticas o de cuestiones prácticas vinculadas con la regulación de la
vida humana o de las relaciones sociales (ídem: 22-23).

En definitiva, la dialéctica materialista propone, según la expresión de Lenin, hacer un

análisis concreto de la situación concreta, y para esto toma como base los elementos
resultantes de la abstracción y del análisis reductivo científicos, a los cuales examina
como partes de un todo que simultáneamente condiciona y es condicionado por estos
elementos. Al comprender la totalidad de esta manera, la dialéctica recupera la
peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados. Y estas totalidades,
estos fenómenos complejos, son, en este sentido dialéctico, ante todo, los individuos
vivientes, las particulares formaciones históricas, los presentes históricos localmente
delimitados, etc. (Sacristán, 1964).
Investigación y exposición

Si bien el abordaje dialéctico de un determinado fenómeno implica comprender su

devenir real, su ley de desarrollo a partir de múltiples determinaciones, y no sólo su ley
de desarrollo interno sino, principalmente, la de su transformación, es decir, la
transición de un orden de interrelación a otro, es importante, señala Marx en el epílogo
a El capital de 1873, distinguir en lo formal el modo de exposición del modo de
investigación:

(la investigación) debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus

distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo interno. Tan sólo después de
consumada esa labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se
logra, y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador
le parezca estar ante una construcción a priori (Marx, 2004: 19).

La reconstrucción dialéctica del objeto genera la apariencia de una construcción a priori,

por lo cual Hegel consideraba lo real como resultado del pensamiento, cuando en
realidad es sólo la forma que tiene el pensamiento de representarse adecuadamente el
movimiento de lo real, de tal modo que “la vida del material se refleje idealmente”. En
lo que concierne específicamente al método de investigación, según la clasificación de
Karel Kosik,

podemos distinguir tres grados:

1. asimilación minuciosa de la materia, pleno dominio del material, incluyendo todos los
detalles históricos posibles;

2. análisis de las diversas formas de desarrollo del material mismo;

3. indagación de coherencia interna -es decir, determinación de la unidad de esas

diversas formas de desarrollo.

Sin el pleno dominio de este método de investigación, cualquier dialéctica se convierte

en una vacua especulación (Kosik, 1967: 20) Sin embargo, el carácter expositivo de la
dialéctica, que señala Marx, no puede entenderse meramente como un discurso
puramente didáctico abocado a reproducir idealmente el movimiento del objeto de
investigación, ya que “para cualquier exposición, basta con presentar los hechos que la
investigación concienzuda ha preparado y cuyo vínculo interno ha rastreado” (Sacristán,
2001). Cualquier tratado científico, ya sea de biología, genética o economía, se encarga
de establecer bien los hechos y su vinculación interna, sus datos y teorización.

La pregunta que surge entonces es: ¿qué agrega la elaboración o exposición dialéctica a
los datos de la investigación científica? Para responder esto es necesario detenerse en la
idea hegeliana de desarrollo que señalamos anteriormente, y que Marx toma en el
sentido de que el conocimiento adecuado consiste en “reflejar idealmente la vida de ese
objeto”. Es decir, comprender al fenómeno u objeto de estudio en su génesis, desarrollo
y caducidad. El símil organicista sugiere presentar un contenido de tal modo que no sólo
quede fundamentado empíricamente. Se trata de poder reconstruir en su conjunto el
movimiento (su ser y su haber llegado a ser) del objeto estudiado, sus modificaciones y
la ley interna de su evolución (Lefebvre, 1961: 27).

La realidad, entonces, no se explica reduciéndola a los conceptos sino por sí misma,

mediante el desarrollo y la ilustración de sus fases, de los elementos de su movimiento.
Por esto Marx señala al final del epílogo mencionado que:

En su forma mistificada, la dialéctica estuvo en boga en Alemania, porque parecía

glorificar lo existente. En su figura racional, es escándalo y abominación para la
burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la intelección positiva de lo existente
incluye también, al propio tiempo, la inteligencia de su negación, de su necesaria ruina;
porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento y, por tanto, sin
perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia,
crítica y revolucionaria (Marx, 2004: 20).

En consecuencia, los conceptos, las leyes a las que llega el conocimiento, la economía
política en este caso, también se dialectizan; es decir, se historizan las categorías del
conocimiento (revelan su transi- toriedad en la medida que representan en el
pensamiento una realidad histórica que también lo es), perdiendo así su carácter de
leyes eternas.

La conceptualización como praxis

Como señalamos anteriormente, para Marx, las leyes y categorías a las que llega el
conocimiento no son puras creaciones del pensamiento. Este último está condicionado
por una determinada realidad socio-histórica, y las primeras no son más que los medios
(históricos también) que tiene el pensamiento para representarse esa realidad concreta
y así poder conocerla. En este sentido, Marx señala, en un detallado análisis del
desarrollo de la categoría trabajo (Marx, 2004: 55), que las categorías más abstractas
son el producto de las condiciones históricas y que poseen plena validez sólo bajo las
condiciones que las han engendrado. El desarrollo histórico más rico da origen a las
abstracciones más generales. El movimiento del pensamiento abstracto, del más simple
al más complejo, se encuentra condicionado por las relaciones socio-históricas bajo las
cuales se desarrolla. Es decir, la historia del pensamiento humano revela que el hombre
ha ido siempre de lo más simple a lo más complejo, a medida que su praxis social pasaba
de lo más elemental a lo más complicado. Las formas abstractas del pensamiento no son
más que un medio suplementario de apropiarse una realidad cada vez más diversa. Por
ello estas formas no pueden definirse de una vez por todas, varían según el movimiento
de la praxis; ciertas leyes y categorías son eliminadas por la práctica de conceptua-
lización, mientras que otras aparecen; los contenidos se precisan, se ajustan, se
perfeccionan (Campos, 1988: 72).

Tempranamente esto es señalado por Marx en Miseria de la filosofía, su crítica al

método de Proudhon. Aquí, en realidad, Marx tiene por objetivo desenmascarar el
fetichismo del método y el carácter especulativo de los conceptos del entendimiento a
los que llegan tanto Hegel como los economistas burgueses, y que Proudhon no logra
superar.2 Al comienzo de la segunda parte, Marx reproduce un texto del sistema
proudhoniano, que dice:

No exponemos aquí una historia según el orden cronológico, sino según la sucesión de
las ideas. Las fases o categorías económicas unas veces son simultáneas en sus
manifestaciones y otras veces aparecen invertidas en el tiempo (...) Sin embargo, las
teorías económicas tienen su sucesión lógica y su serie en el entendimiento; ese orden
es el que nosotros nos ufanamos de haber descubierto.

Inmediatamente la crítica de Marx señala:

Los economistas presentan las relaciones de producción burguesas -la división del
trabajo, el crédito, el dinero, etc.- como categorías fijas, inmutables, eternas. Proudhon,
que tiene ante sí estas categorías perfectamente formadas, quiere explicarnos el acto de
formación, el origen de estas categorías, principios, leyes, ideas y pensamientos. Los
economistas nos explican cómo se lleva a cabo la producción en dichas relaciones, pero
lo que no nos explican es cómo se producen esas relaciones, es decir, el movimiento
histórico que las engendra. Proudhon, que toma esas relaciones como principios,
categorías y pensamientos abstractos, no tiene más que poner en orden esos
pensamientos (...) Los materiales de los economistas son la vida activa y dinámica de los
hombres; los materiales de Proudhon son los dogmas de los economistas. Pero desde el
momento en que no se sigue el desarrollo histórico de las relaciones de producción, de
las que las categorías no son sino la expresión teórica, desde el momento en que no se
quiere ver en estas categorías más que ideas y pensamientos espontáneos,
independientes de las relaciones reales, quiérase o no se tiene que buscar el origen de
estos pensamientos en el movimiento de la Razón pura (ídem: 121-122).

El problema de Proudhon, que desarrolla aquí Marx, es que, al igual que Hegel, entiende
a las relaciones sociales de producción reales como una expresión, o encarnación, de las
categorías o leyes de la economía política. Por eso dice que “como auténtico filósofo
toma las cosas al revés”, no ve que estas categorías económicas tienen, en realidad, su
origen en las relaciones sociales de producción, o mejor dicho, son expresiones teóricas,
abstracciones, de las relaciones sociales de producción concretas. Lo que hace Proudhon
es potenciar estas categorías o ideas, a entes reales; los sustantiva o hipostatiza. Si bien
comprende que toda la riqueza material es producida por los hombres dentro de
determinadas relaciones sociales de producción, no entiende que esas relaciones de
producción son también un producto de la praxis humana -en este caso, de la praxis
productiva y su grado de desarrollo material. Por lo tanto, al adquirir nuevas fuerzas
productivas, los hombres cambian de modo de producción, y al cambiar el modo de
producción, cambian todas sus relaciones sociales. En este sentido, y en relación a las
categorías, Marx señala en Miseria de la fiosofía:

Los mismos hombres que establecen las relaciones sociales conforme a su productividad
material producen también los principios, las ideas y las categorías conforme a sus
relaciones sociales (...) De suerte que estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas
como las relaciones que expresan, siendo productos históricos y transitorios (ídem:
126).

Lo que, en definitiva, desenmascara la crítica de Marx es que los economistas burgueses,

como así también Proudhon, al hipostasiar las categorías, caen en la naturalización de la
sociedad burguesa y sus instituciones -entendiendo a la naturaleza como algo absoluto e
inmutable. En este sentido, para ellos, las relaciones burguesas bajo las cuales se crea la
riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas se dan conforme a leyes racionales de la
naturaleza; estas mismas relaciones son leyes naturales, independientes del influjo del
tiempo. Son leyes eternas y, por lo tanto, deben gobernar siempre a la sociedad. Como
si los principios o leyes que rigen la naturaleza fuesen absolutos y definitivos, ahora las
relaciones sociales se desarrollan también conforme a ellos. Ha habido historia -dice
Marx-, pero para estos teóricos ahora ya no la hay más. Ninguno de ellos parece
comprender que la sociedad burguesa es una forma histórica y transitoria como lo era la
forma feudal.
Por lo tanto, el hombre, en tanto ser práctico, no puede expresar en sus pensamientos
el mundo que lo rodea sino condicionado por su práctica socio-histórica. De ahí la idea
de que el ser social es lo que determina la conciencia y no a la inversa. Lo cual no quiere
decir que la conciencia sea un segundo elemento en relación con la materia y que ésta
se limita a reflejar la información que recibe del mundo exterior. Marx no conoce más
que la conciencia activa y la materia sometidas a la acción de la praxis. Por su práctica
social, el hombre de la sociedad de clases crea tal o cual modo de producción. La
producción de los bienes materiales condiciona todas las otras producciones. Las ideas,
el conocimiento, la conciencia, son también praxis -una praxis determinada, en último
análisis, por la praxis más importante de todas, la praxis de producción de los bienes
materiales (Campos, 1988: 71).

Es importante señalar también que la comprensión dialéctica de los resultados de la

ciencia, es decir su historización y consecuente determinación práctica, elimina la
posibilidad de entender nuestras elaboraciones teóricas y científicas como algo neutral:
cuando un científico trabaja no sólo hace intervenir la lógica y la empiria, sino también
opiniones, criterios éticos, decisiones políticas, etc. -es decir, valores. El proceso de
validación científica es también un acto social e histórico. Cuando se elige entre teorías
rivales se está pensando en cuál es la más adecuada para alcanzar determinados
objetivos. Por esto mismo, Marx resalta en el epílogo de El capital antes mencionado,
que la burguesía no acepta más que el lado mistificado de la dialéctica. Porque la
dialéctica en su versión materialista no puede sino cuestionar el carácter inmutable de
todas las cosas y, por ende, de la sociedad burguesa misma. Esta transitoriedad de la
forma social burguesa es lo que la burguesía y sus cientistas no pueden tolerar. Cosa que
se expresa teóricamente en la eternización de las categorías.

Sin embargo, esto hay que comprenderlo como una determinada forma histórica de
entender el mundo y su conocimiento. El carácter idealista y la hipostatización de las
categorías que surgen del análisis de la sociedad burguesa es la forma en que ésta se
manifiesta en el pensamiento -y propio del conocimiento de la época, cuya característica
principal es su carácter contemplativo (o, lo que es lo mismo, la ciencia económica
burguesa responde a una determinada forma de concebir el mundo de las relaciones
burguesas de producción, la cual, a su vez, es funcional a la necesidad de reproducción
de ese mismo mundo).

En este mismo sentido, es válida también la apreciación de Umberto Curi, en su prólogo

a la Einleitung (Introducción), señalando que:
La ideologicidad del procedimiento seguido por los economistas, funcional a la
consecución de ciertos objetivos apologéticos, no está en relación adversativa sino
complementaria respecto de la “cientificidad” de la demostración. Es decir que la
eternización de los procesos de producción históricos no serían el resultado de una
extrínseca subordinación de la presunta pureza de la argumentación científica respecto
del carácter instrumental de la destinación apologética, sino éxito inmanente e
inevitable de un procedimiento dirigido a la demostración de la eternidad y la armonía
de las condiciones sociales existentes (Curi, 2004: 25).

La crítica de la economía política que lleva adelante Marx revela, por un lado, el carácter
ideológico-apologético que adquiere la ciencia pero, por otro lado, está dirigida a aclarar
los nexos profundos entre ésta y la sociedad burguesa. Es decir, a mostrar en qué
medida la una está en función de la otra, cómo la ciencia burguesa a través de sus
categorías contribuye al reforzamiento y a la conservación de la sociedad burguesa y
cómo ésta, en su organización global, expresa y verifica a aquélla. Por eso, coincidimos
con Curi en que el análisis de Marx:

…no se puede agotar en la simétrica contraposición de una ciencia más avanzada y

correcta desde el punto de vista metodológico respecto de la ahora obsoleta economía
clásica, en la presunta distonía entre ésta y la sociedad burguesa. A menos que
asumamos como plano referencial el nivel típicamente burgués de la controversia
puramente epistemológica con lo cual los resultados obtenidos por la crítica de Marx
representarían paradójicamente una corroboración, antes que una refutación, de la
misma validez teórica de la economía clásica: la ineficiencia de la ciencia burguesa
conllevaría el desajuste respecto de la “estructura” que debería expresarla y,
consiguientemente, implicaría la autonomía antes que la naturaleza de “apariencia
objetiva”, respecto del modo de producción capitalista, rehabilitando, en cierta medida,
la independencia teórica y la pureza científica (ídem).

Comprender esta relación intrínseca entre el carácter contemplativo y consagratorio de

lo dado del saber burgués y el modo de producción capitalista, permite a Marx
introducir su crítica y señalar lo infecundo de este saber sin la necesidad de hacer de la
ciencia algo neutral y ahistórico. La crítica de Marx señala los límites de la ciencia
burguesa, pero sin dejar de decir que son los límites que le imponen las condiciones
históricas en las que se ha desarrollado.

La ciencia burguesa expresa la sociedad burguesa porque contribuye al reforzamiento y

conservación de ésta. Y ésta es la determinación práctica del saber burgués. Pero la
cuestión estriba en que, a pesar del carácter apologético y conservador de lo que
podríamos llamar ideología-ciencia burguesa, la sociedad burguesa en un determinado
momento histórico comienza a ser cuestionada por las contradicciones sistémicas que
desarrolla en su seno, manifestando así su tendencia al agotamiento como forma de
reproducción social. A partir de esto es que Marx elabora su crítica de la sociedad
capitalista, y es en función de esto también que plantea una praxis transformadora de
ésta. Por eso, la crítica no ocupa sólo la también esencial dimensión conceptual del
desenmascaramiento apologético, sino, conjuntamente, en el relevamiento de la
contradicción y de la discordancia, abre un espacio de intervención política, que incide
justamente sobre aquella contradicción, para acelerar la disolución y provocar
finalmente el trastrocamiento de las relaciones sociales de producción existentes (ídem:
26).

Conclusión

El método dialéctico permite a Marx comprender la realidad social capitalista en el flujo

de su devenir, su existencia y su expiración, señalando que las crisis y antagonismos
sociales que en ella se verifican son la manifestación de contradicciones esenciales; es
decir, inherentes a una totalidad, que genera las condiciones para abolirse a sí misma.

Esto permite comprender el carácter histórico de la actividad productiva humana, la

cual, al cambiar, modifica también las categorías a través de las cuales comprendemos
esa realidad. De esta manera, toda esta concepción histórico-dialéctica no sólo entiende
la inevitable ruina del modo de producción capitalista, sino que potencia el desarrollo
del quehacer científico evitando la cristalización de sus resultados.

La dialéctica materialista, entonces, es ciencia e historia -es decir, la historización de la

ciencia. Porque no se trata sólo de comprender y fundamentar empíricamente un
determinado fenómeno, sino de entenderlo como algo perecedero y transitorio. Bajo las
condiciones en que se desarrolla, tratar de “reflejar la vida (y por lo tanto la muerte) del
objeto”, intentando develar las posibilidades de su transformación futura (la ley interna
de su evolución).

* Diego Bruno es filósofo y profesor de la Universidad de Buenos Aires. Integrante del

comité editorial de la revista Hic Rodhus. Crisis capitalista, polémica y controversias y del
programa de investigación Ubacyt “Crisis capitalista mundial: objetos y sujetos en la
‘sociedad de la gran depresiòn’”.

NOTAS
1. Tomamos aquí el planteamiento de Karel Kosik: “La idea de totalidad, que comprende
la realidad en sus leyes internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de los
fenómenos, las conexiones internas y necesarias, se opone al empirismo que considera
las manifestaciones fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los procesos
de desarrollo real. Desde el ángulo de la totalidad se entiende la dialéctica de las leyes
de la casualidad de los fenómenos, de la esencia interna y de los aspectos fenoménicos
de la realidad, de la parte y el todo, del producto y de la producción, etc. Marx tomó
este concepto dialéctico, lo depuró de mistificaciones idealistas y lo convirtió, en su
nueva forma, en uno de los conceptos centrales de la dialéctica materialista” (Kosik,
1967: 21). Una detallada exposición del punto de vista de la totalidad como principio
metodológico de la filosofía de Marx se puede encontrar también en Lukács (1969).

2. K. Marx, “El lector comprenderá que, en esta labor ingrata, hemos tenido que
abandonar frecuentemente la crítica del señor Proudhon para decidirnos a la crítica de
la filosofía alemana, y hacer al mismo tiempo algunas observaciones sobre la economía
política” (1984: 47).

Referencias

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El materialismo dialéctico es la ciencia que estudia las relaciones entre la conciencia y el

mundo material objetivo, las leyes más generales del movimiento y desarrollo de la
naturaleza, de la sociedad y del conocimiento. La filosofía del marxismo se llama
materialismo dialéctico porque constituye la unidad orgánica del materialismo y la
dialéctica. Es materialista porque parte del reconocimiento de la materia como base
única del mundo, considerando la conciencia como una propiedad de la material
altamente organizada, como una función del cerebro, como un reflejo del mundo
objetivo; es dialéctico porque reconoce la concatenación universal de los objetos y
fenómenos del mundo, el movimiento y desarrollo de éste como resultado de
contradicciones internas que actúan dentro de él.

El materialismo considera el ser social no sólo en forma de objeto que se opone al

hombre, sino también subjetivamente, en forma de la actividad práctica histórico-
concreta del hombre. Tal concepción de la práctica proporcionaba base científica a la
teoría del conocimiento, a la cual el marxismo llegó desde el punto de vista histórico-
social en vez del enfoque abstracto del materialismo contemplativo, que consideraba los
vínculos entre los hombre como algo puramente natural.

La diferencia sustancial de la filosofía del marxismo respecto de todos los sistemas

filosóficos anteriores consiste en que sus ideas penetran en la masa del pueblo
trabajador, que es quien las lleva a la práctica; en cuanto a ella, se desarrolla justamente
sobre la base de la práctica histórica de las masas populares. El mundo es modificado
por la actividad práctica revolucionaria de las masas populares que han hecho suyas las
ideas del marxismo. “De la misma manera que la filosofía encuentra en el proletariado
su arma material, el proletariado encuentra en la filosofía su arma espiritual…” (C. Marx
y F. Engels)

Lenin profundizó la concepción de las categorías fundamentales de la dialéctica

materialista: materia y formas de su movimiento, espacio y tiempo, causalidad, libertad
y necesidad, posibilidad y realidad, forma y contenido, etc. Lenin impulsó la concepción
de la ley de la unidad y lucha de los contrarios como ley fundamental el mundo objetivo
y del conocimiento, como esencia y núcleo de la dialéctica, formulando proposiciones
esenciales sobre las dos concepciones del desarrollo: desarrollo como disminución y
aumento, como repetición y desarrollo como unidad de contrarios, de desdoblamiento
de lo único en contrarios que se excluyen recíprocamente y se hallan en interacción.

Señaló que el conocimiento va del contenido vivo al pensamiento abstracto y de éste a

la práctica; que la conciencia del hombre es activa, pues no se limita a reflejar el mundo,
sino dentro de la práctica humana participa en su transformación revolucionaria.
Formuló la teoría de la verdad objetiva, relativa y absoluta, y señaló
su intervinculación dialéctica. El punto central en la doctrina de Lenin sobre la verdad lo
ocupa el problema del carácter concreto de la misma. Indicó que “la esencia misma, el
alma viva del marxismo es el análisis concreto de la situación concreta”.

El enfoque dialéctico del conocimiento es, ante todo, un enfoque histórico. En su

elaboración de la teoría del conocimiento Lenin concedía la atención particular a la
necesidad del enfoque histórico, al examen de las formas de pensar en unidad con su
contenido, y en relación con ello formuló las proposiciones fundamentales de la unidad
de la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento, determinó los principios
fundamentales de la lógica dialéctica y señaló las vías de investigación del problema de
la sucesión histórica en la formación de las categorías del pensamiento. Lenin determinó
la vía que debía seguirse: la historia de la filosofía, la historia de las distintas ciencias, la
historia del desarrollo mental del niño, la historia del desarrollo mental de los animales,
la historia del idioma, más la psicología y la fisiología de los órganos de los sentidos:
tales son las regiones del saber de las que debe formarse la teoría del conocimiento y la
dialéctica.

MATERIALISMO Y CONCIENCIA.

El materialismo dialéctico parte del reconocimiento de la prioridad de la materia y del

carácter secundario de la conciencia y considera que el mundo es la materia en
movimiento. La materia no puede ser creada ni destruida; es eterna e infinita. El mundo
es la diversidad de formas de movimiento de la materia, infinitas en el espacio y en el
tiempo.

Los datos de la ciencia moderna señalan que los procesos físicos, químicos, biológicos y
sociales que tienen lugar en el mundo, no son algo encerrado en sí y singularizado.
Todos ellos pueden transformarse recíprocamente, puesto que entre ellos existe una
vinculación universal, concatenación e interacción.

Según el materialismo dialéctico, la conciencia es una función del cerebro, un reflejo del
mundo objetivo. Eso significa que la conciencia viene determinada fuera de la actividad
natural y social existente y operante en el cerebro. El proceso de toma de conciencia del
mundo y la actividad psíquica surgen y se desarrollan en el proceso de interacción real
del hombre con el mundo a través de sus relaciones sociales. Los objetos, sus
propiedades y relaciones, al ser reflejadas en el cerebro, existen en él en forma de
imágenes, idealmente. El cerebro no es el origen, sino el órgano de la conciencia, es
decir, la parte del cuerpo humano en la que el objeto que actúa sobre ella se transforma
y adquiere la forma ideal de su ser. Lo ideal no es una substancia particular ni un
acompañante secundario de los procesos materiales que transcurren en la corteza del
cerebro, sino un producto de la actividad del cerebro, la imagen subjetiva del mundo
objetivo.

DIALÉCTICA DEL PROCESO DEL CONOCIMIENTO.

El materialismo dialéctico parte del hecho de que el conocimiento es un reflejo del

mundo en la conciencia del hombre, inseparable del cambio del objeto de conocimiento
en el curso de la práctica social. La práctica es base de la formación y desarrollo del
conocimiento en todos sus grados, fuente del saber, estímulo fundamental y meta del
conocimiento, esfera de aplicación del conocimiento, criterio de la verdad de los
resultados del proceso de conocimiento y “determinante de los vínculos del objeto con
aquello que el hombre necesita” (Lenin). La actividad práctica del hombre se halla unida
obligatoriamente a la actividad cognoscitiva.

El proceso de conocimiento comienza con la sensación y la percepción. El paso del

conocimiento sensorial al pensamiento lógico es un salto del conocimiento de lo
individual, casual y exterior, al conocimiento generalizado de lo sustancial y sometido a
leyes, de las formas tangibles del reflejo a aquellas formas que se hallan desprovistas de
la “sustancia de sensoriedad”.

Lenin escribía que “cualquier verdad se la hace …, si se la exagera, si se le aplica más allá
de los límites que es dable hacerlo, puede ser llevada al absurdo, y en las condiciones
indicadas, se transforma inevitablemente en absurdo”

LA DIALÉCTICA COMO LÓGICA Y COMO TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

La lógica dialéctica no es otra cosa sino la historia y el proceso del conocimiento en su

elaboración lógica. Junto a la lógica dialéctica existe la lógica formal, la cual estudia las
leyes de relación entre las premisas y las conclusiones y las leyes de la demostración. El
materialismo dialéctico se apoya en el análisis de las categorías en los principios de la
teoría marxista-leninista del reflejo y de la dialéctica. El estudio y la exposición de las
categorías y leyes del materialismo dialéctico debe partir de la unidad de los métodos
lógicos e históricos, lo cual a su vez, expresa la lógica objetiva de las relaciones de las
cosas y su desarrollo, el desenvolvimiento en relación con la complicación de sus
relaciones, ya que, según Marx, “la marcha del pensamiento abstracto, que asciende de
lo más simple a lo complejo, corresponde al proceso histórico real”.

En la base del sistema de la dialéctica materialista que se desenvuelve históricamente,

debe ser colocada una categoría que no necesite de premisa alguna y que ella misma
constituya la premisa de partida para la investigación de las categorías restantes. Así es
la categoría de materia. A ella le siguen las formas fundamentales de existencia de la
materia: MOVIMIENTO, ESPACIO Y TIEMPO. Los diversos estados de la materia se
conocen sólo a través del movimiento.

La CALIDAD es el rasgo específico del objeto dado, su peculiaridad, lo que le diferencia

de los otros objetos. El proceso de conocimiento se realiza de tal modo que la conciencia
de la calidad antecede al conocimiento de la CANTIDAD. Al mismo tiempo que descubre
la determinación cualitativa y cuantitativa de las cosas, el hombre establece su
DIFERENCIA y su IDENTIDAD, que son uno de los escalones elementales del
conocimiento.

Todos los objetos poseen aspectos exteriores que se alcanzan directamente con la
sensación y la percepción, y aspectos internos, el conocimiento de los cuales se alcanza
por vía mediata, mediante el pensamiento abstracto. Esta diferencia de los grados de
conocimiento se expresa en las categorías de lo EXTERIOR y lo INTERNO.

Sin una noción elemental de los nexos causales es imposible la actividad práctica del
hombre encaminada a un fin. En el proceso ulterior de desarrollo del pensamiento el
hombre empezó a comprender que la causa no se limita a generar la acción, sino que la
supone en calidad de acción contraria. Al diferenciarse, la causa y el efecto no son dos
formas distintas e independientes de existencia. Toda acción es INTERACCIÓN.

El conocimiento profundo de los vínculos objetivos y de la interacción de las cosas es

resultado de un largo desarrollo de la práctica social y del pensamiento; los vínculos más
simples de las cosas fueron objeto del reflejo en la conciencia humana ya en la primeras
fases de su desarrollo ya que son el conocimiento sería imposible la actividad
productiva. La interacción de los objetos entre sí y de los distintos aspectos o momentos
dentro del objeto, que se expresa en la contradicción, en la lucha de contrarios, es la
causa universal, residente en la naturaleza de las cosas, de su cambio y desarrollo, los
cuales transcurren no a consecuencia de un impulso de fuera como acción unilateral,
sino en virtud de la interacción y de la CONTRADICCIÓN.

La interacción práctica de los hombres con un gran número de cosas semejantes y

diversas llevó a descubrir los signos individuales, particulares y generales de las mismas;
estos sirvió de base para la elaboración de las categorías de la INDIVIDUAL, LO
PARTICULAR Y LO GENERAL.

Ahora, la REALIDAD es resultado del proceso de desarrollo de los objetos y procesos de

la naturaleza y de la vida social, el grado concreto de desarrollo de los fenómenos,
resultado de la aparición del ser presente a partir de la posibilidad real. La posibilidad es
el ser potencial, interno, del objeto que se revela. La realidad es más rica que la
posibilidad, puesto que esta última no es sino uno de los momentos de la realidad.

Las leyes universales fueron descubiertas por la generalización de las leyes de orden
parcial. Las leyes más generales de la dialéctica materialista son:
PASO DE LOS CAMBIOS CUALITATIVOS A CUANTITATIVOS, UNIDAD Y LUCHA DE
CONTRARIOS Y NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN.

La ley del paso de los cambios cuantitativos a cualitativos muestra el modo cómo se
realiza la aparición de lo nuevo. Pero no revela toda la esencia del proceso de desarrollo,
no nos dice qué es la fuerza motriz, la fuente del desarrollo. La fuerza motriz del
desarrollo viene expresada por la ley de la unidad y la lucha de contrarios.
Según esta ley, los objetos y fenómenos del mundo objetivo, en el proceso de su
desarrollo –que se desprende de la interacción y contradicción entre los distintos
objetos y fenómenos y de los distintos aspectos dentro de los objetos y fenómenos y de
los distintos aspectos dentro de los objetos y fenómenos-, pasan del estado de
diferencia no advertida y no esencial de los aspectos que integran el fenómeno dado a
las diferencias esenciales de los aspectos del todo y a los contrarios, los cuales se
manifiestan entre sí en contradicción, en lucha, que es la fuente interna de desarrollo de
dicho fenómeno.

Cualquier desarrollo es un proceso dirigido de manera determinada.

Este aspecto del desarrollo viene expresado por la ley de la negación de la negación.
Cada fenómeno es relativo y, en virtud de su naturaleza finita, pasa a otro fenómeno, el
cual, en determinadas condiciones, puede convertirse en el contrario del primero y
negarlo. La negación es no sólo la negación de lo viejo, sino la afirmación de lo nuevo.
Como resultado de esta creciente negación de la negación se obtiene el movimiento del
objeto de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior, con elementos de
repetición de etapas pasadas, de retrocesos temporales, etc.

Cada momento de desarrollo, por mucho que se diferencie del anterior, procede de él,
es resultado de se desarrollo, por lo cual lo incluye y conserva en sí en un aspecto
transformado. De ahí se desprende una importante exigencia al conocimiento científico,
que se manifiesta en calidad de método:
EL CONOCIMIENTO HISTÓRICO ÚNICAMENTE PUEDE SER FECUNDO CUANDO CADA
MOMENTO DEL DESARROLLO HISTÓRICO ES CONSIDERADO COMO RESULTADO DEL
MOMENTO PRECEDENTE Y EN RELACIÓN ORGÁNICA CON ÉL.

El materialismo dialéctico proporciona a los investigadores el único método científico de

pensar, el método de conocimiento adecuado a las leyes del mundo objetivo. En cuanto
al materialismo dialéctico, trata de las leyes más generales del movimiento y desarrollo
del ser y del pensamiento, el conocimiento de las leyes universales a su vez, sirve de
base y guía para el estudio de las leyes específicas.

Cada ciencia se basa en los resultados del conocimiento de las leyes universales del
desarrollo como principio metodológico. El único método científico para el
conocimiento y transformación de la realidad es la dialéctica materialista…”ya que es la
única que nos brinda la analogía y, por tanto, el método para explicar los procesos de
desarrollo de la naturaleza, para comprender, en sus rasgos generales, sus nexos y el
tránsito de uno a otro campo de investigación” (Dialéctica de la Naturaleza)

La tesis del materialismo dialéctico de que la materia es lo primario y la conciencia lo

secundario, se diferencia del materialismo anterior al marxismo en que se incluye el
reconocimiento del carácter primario del ser social y del carácter secundario de la
conciencia social. Por ser social el marxismo entiende el proceso real de la vida de los
hombres, el trabajo, el proceso de producción de los bienes materiales, las relaciones
que se establecen entre los hombres en el proceso de producción, etc. Por conciencia
social entiende las concepciones políticas, filosóficas, jurídicas y artísticas, la moral, la
ciencia y la religión.

Historia de la lógica dialéctica

El pensamiento dialéctico es de un origen antiquísimo. Ya el pensamiento primitivo se

hallaba presidido por la conciencia del desarrollo, de la dialéctica. La filosofía del Oriente
antiguo y la de Grecia crearon modelos no superados de teorías dialécticas. La dialéctica
griega, basada en la percepción sensorial viva del cosmos material, ya desde sus
primeras manifestaciones formuló toda la realidad como algo en proceso de formación,
como algo que incluye contrarios en su seno, como algo que se mueve eternamente y
tiene existencia en sí.

Todos los filósofos en absoluto del primer período de la época clásica griega mantenían
el carácter general y eterno del movimiento, al mismo tiempo que se representaban el
cosmos como un todo perfecto y hermoso en forma de algo eterno y que permanece en
reposo. Era la dialéctica universal del movimiento y del reposo. Los primeros filósofos
clásicos griegos enseñaban también la mutabilidad general de las cosas como resultado
de la transformación de un elemento fundamental (tierra, agua, aire, fuego y éter) en
otro. Era la dialéctica universal de la identidad y la diferencia.

Siguiendo adelante, todos, los primeros filósofos clásicos griegos concebían el ser como
materia sensorialmente percibida, viendo en ella unas u otras leyes. Los números de los
pitagóricos, por lo menos en la época inicial, son completamente inseparables de los
cuerpos. El logos de Heráclito es el fuego mundial que se enciende y se apaga
rítmicamente. El pensamiento en Diógenes de Apolonia es el aire. Los átomos de
Leucipo y Demócrito son cuerpos geométricos eternos e indestructibles que no están
sujetos a ningún cambio, pero de ellos se compone la materia percibida sensorialmente.
Toda la primera filosofía clásica griega enseña la identidad, la eternidad y el tiempo:
todo lo eterno transcurre en el tiempo, y todo lo temporal contiene en sí una base
eterna, de donde se deriva la teoría de la rotación eterna de la materia. Todo ha sido
creado por los dioses; pero los propios dioses no son sino la generalización de los
elementos materiales, de tal modo que, en última instancia, el cosmos no fue creado
por nadie ni por nada, sino que surgió por sí mismo y surge constantemente en su
existencia eterna.

Así, ya en los primeros tiempos de la filosofía clásica griega (siglos VI y V de n.e.) se

meditaba sobre las categorías fundamentales de la lógica dialéctica, aunque, bajo el
imperio del materialismo dialéctico, permanecía lejos del sistema de estas categorías y
de la separación de la lógica dialéctica como una ciencia especial.

Heráclito y otros filósofos de la naturaleza dieron las fórmulas del devenir eterno como
unidad de contrarios. Aristóteles consideraba como primer dialéctico al eleata Zenón.
Precisamente los eleatas fueron los primeros en enfrentar netamente la unidad y la
multiplicidad, o el mundo concebido o el mundo sensorial. Sobre la base de la filosofía
de Heráclito y de los eleatas, en un ambiente de creciente subjetivismo, en Grecia surgió
como lógico la dialéctica puramente negativa de los sofistas, los cuales en la mutación
constante de cosas eternas y de conceptos veían la relatividad del saber humano y
reducían la lógica dialéctica hasta un nihilismo completo, del que tampoco se salvaba la
moral.

Por lo demás, conclusiones de la dialéctica para la vida sacaba ya Zenón. En este

ambiente es como Xenofonte, presenta a su Sócrates, el cual trata de dar la doctrina de
los conceptos puros, pero sin el relativismo sofista, buscando en ellos los elementos más
generales, dividiéndolos en géneros y especies, sacando de ahí obligatoriamente
conclusiones morales y valiéndose del método del diálogo: La propia palabra ‘dialéctica’
-decía- tuvo su origen en que los hombres, al cambiar opiniones en las asambleas,
dividen los objetos en géneros...

En ningún caso hay que reducir el papel de los sofistas y de Sócrates en la historia de la
lógica dialéctica. Ellos precisamente, apartándose de la lógica dialéctica excesivamente
ontológica de los primeros clásicos, condujeron a un vertiginoso movimiento del
pensamiento humano con sus contradicciones eternas, con sus incansables búsquedas
de la verdad en una atmósfera de encarnizadas disputas en persecución de categorías
del pensamiento cada vez más sutiles y exactas. Este espíritu de la heurística y la teoría
de preguntas y respuestas de la dialéctica comenzó desde entonces a penetrar en toda
la filosofía antigua y en toda la lógica dialéctica que le era propia. Este espíritu emana de
los diálogos de Platón, con su intensa actividad pensante, de las diferencias de
Aristóteles, de la lógica formalista de los estoicos e incluso de los neoplatónicos, los
cuales, con toda su inspiración mística, penetraban hasta el fondo de la heurística, en la
dialéctica de las categorías más sutiles, en la interpretación de la vieja y sencilla
mitología, en la sistemática rebuscada de todas las categorías lógicas. Sin los sofistas y
sin Sócrates no se puede concebir la lógica dialéctica antigua ni siquiera allí donde no
tiene nada de común con ellos por su contenido. El griego era un hombre siempre
dispuesto a hablar, a discutir, un equilibrista de la palabra. Así era su lógica dialéctica,
surgida sobre la sofística y el método socrático del diálogo dialéctico.
Prosiguiendo el pensamiento de su maestro e interpretando el mundo de los conceptos
o ideas como una realidad especial independiente, Platón entendía por dialéctica no
sólo la división de los conceptos en géneros netamente diferenciados y no sólo la
búsqueda de la verdad con ayuda de preguntas y respuestas, sino también el
conocimiento de lo relativamente existente y de lo verdaderamente existente. Esto creía
posible alcanzarlo sólo con ayuda de la reducción de las partes contradictorias en lo
integral y común. Magníficos modelos de este género de lógica dialéctica idealista
antigua tenemos en los diálogos de Platón Sofista y Parménides.

En el primero de ellos encontramos precisamente la dialéctica de las cinco categorías

dialécticas fundamentales: movimiento, reposo, diferencia identidad y ser, como
resultado de lo cual este último es interpretado por Platón como la separación
coordenada que se contradice por sí misma activamente. Cualquier cosa es idéntica, a sí
misma y a todas las demás, y diferente a sí misma y a todas las demás, y también en
estado de reposo y movimiento por sí misma y con relación a todo lo demás.

En Parménides esta lógica dialéctica es llevada al grado máximo de detalle, de sutileza y

sistematización. En un principio se da la dialéctica de lo único como unidad absoluta e
inseparable, y luego la dialéctica del todo único-separado tanto en relación a sí mismo
como en relación a todo lo demás de lo cual depende. Las reflexiones de Platón sobre
las distintas categorías de la lógica dialéctica aparecen en todas sus obras; podemos
indicar siquiera sea la dialéctica del devenir puro o la dialéctica de la unidad cósmica,
que se encuentra por encima de la unidad de las distintas cosas en su conjunto, y
también por encima de la propia oposición del sujeto y el objeto. No en vano Diógenes
Laercio (III,56) consideraba que el inventor de la dialéctica había sido Platón.

Aristóteles, que insertaba las ideas platónicas dentro del marco de la propia materia,
convirtiéndolas así en formas de las cosas, y que además incorporaba aquí la teoría de la
potencia y la energía (lo mismo que algunas otras teorías análogas), elevó la lógica
dialéctica hasta su nivel más elevado, si bien este apartado de la filosofía no lo llama
lógica dialéctica, sino primera filosofía. El término de lógica lo conserva para la lógica
formal, y por dialéctica entiende la doctrina de los juicios y conclusiones probables o
apariencias.

La significación de Aristóteles en la historia de la lógica dialéctica es inmensa. Su

doctrina de los cuatro principios -material, formal (más exactamente, de sentido
eidético), motriz y de finalidad- es interpretada de tal modo que todos estos cuatro
principios existen en cada cosa completamente separados e idénticos con la propia cosa.
Desde el punto de vista moderno se trata, sin duda, de la unidad de los contrarios por
mucho que Aristóteles llevase a primer plano la ley de la contradicción (más
exactamente, la ley de la no contradicción) lo mismo en el ser que en la conciencia. La
teoría de Aristóteles acerca de la fuerza motriz primaria que piensa por sí misma, es
decir, que es para sí sujeto y objeto, no es sino un fragmento de la misma lógica
dialéctica. Cierto, Aristóteles examina sus famosas diez categorías por separado y de
manera puramente descriptiva. Pero en su primera filosofía todas estas categorías son
interpretadas con un criterio bastante dialéctico. Finalmente, no se puede rebajar la
circunstancia de que él mismo llama dialéctica al sistema de conclusiones en la región de
las hipótesis probables. Aquí, en todo caso, Aristóteles da la dialéctica de la formación,
por cuanto la propia probabilidad sólo es posible en el campo de la formación. Lenin
dice: La lógica de Aristóteles es petición, búsqueda, acceso a la lógica de Hegel, y de ella,
de la lógica de Aristóteles (que por doquier, a cada paso, plantea precisamente la
cuestión de la dialéctica), han hecho una escolástica muerta, han prescindido de todas
las búsquedas, fluctuaciones y métodos de planteamiento de los problemas.

En los estoicos, sólo el sabio es dialéctico, la dialéctica es definida por ellos como la
ciencia de dialogar acertadamente acerca de los juicios por medio de preguntas y
respuestas y como ciencia de lo verdadero, lo falso y lo neutral. Si consideramos que en
los estoicos la lógica se dividía en dialéctica y retórica, su concepción de la lógica
dialéctica no era ontológica en absoluto.

Contrariamente a esto, los epicúreos entendían la lógica dialéctica como canónica, es

decir, de manera otológica y materialista.

No obstante, si tomamos en consideración no la terminología de los estoicos, sino su

doctrina real del ser, en lo fundamental nos encontramos con la cosmología de
Heráclito, es decir, con la doctrina de la eterna formación y de la transformación
recíproca de los elementos, la doctrina del logos-fuego, de la jerarquía material del
cosmos, y la diferencia principal de Heráclito se presenta en la teleología
insistentemente aplicada. De este modo, en la doctrina del ser de los estoicos también
encontramos no sólo materialistas, sino partidarios de la lógica dialéctica. La línea
de Demócrito-Epicuro-Lucrecio tampoco se puede entender en modo alguno de una
manera mecanicista. La aparición en ellos de cada cosa partiendo de los átomos es
también un salto dialéctico, por cuanto cada cosa posee una cualidad que la diferencia
por completo de los átomos de los cuales procede. Se conoce también la equiparación
antigua de los átomos a las letras: la cosa integral viene de los átomos de la misma
manera como la tragedia y la comedia surgen de las letras. Está claro que los atomistas
concebían aquí la dialéctica del todo y de las partes.
En los últimos siglos de la filosofía antigua, la dialéctica de Platón adquirió particular
desarrollo. Plotino tiene un tratado especial sobre la dialéctica; y conforme el
platonismo se va desarrollando hasta fines del mundo antiguo, tanto más sutil,
escrupulosa y escolástica se hace la lógica dialéctica. La jerarquía neoplatónica
fundamental del ser es completamente dialéctica: lo único, que es la unidad absoluta de
todo lo existente, que funde en sí todos los sujetos y objetos y que por ello es
inseparable en sí; la separación numérica de este único; el complemento cualitativo de
estos primeros números, que representa la identidad del sujeto universal y del objeto
universal (tomada de Aristóteles) o mundo de las ideas; el paso de estas ideas a la
formación, que es la fuerza motriz del cosmos o alma mundial; el producto y resultado
de esta esencia móvil del alma mundial, o cosmos; y, finalmente, la reducción gradual en
su contenido de sentido de la esfera cósmica, empezando por el cielo y acabando en la
tierra. En el neoplatonismo es también dialéctica la doctrina misma de la gradual y
constante efusión y división del único inicial, es decir, lo que en la filosofía antigua y
medieval se suele llamar emanacionismo (Plotino, Porfirio, Yámblico, Proclo y otros
muchos filósofos de los siglos III a VI). Aquí nos encontramos con un sinfín de
concepciones dialécticas productivas, pero todas ellas, debido al carácter específico de
la época, son presentadas a menudo en forma de reflexiones místicas y de una
sistemática escrupulosamente escolástica: Dialécticamente tiene valor, por ejemplo, la
concepción del desdoblamiento de lo único, el reflejo recíproco del sujeto y el objeto en
el conocimiento, la doctrina de la movilidad eterna del cosmos, de la formación pura,
etc.

Como resumen de la lógica dialéctica antigua, hay que decir que en ella fueron
meditadas casi todas las categorías principales de esta ciencia sobre la base de la
relación consciente hacia el elemento de la formación. Pero ni el idealismo ni el
materialismo de la antigüedad pudieron hacer frente a esta tarea debido a su espíritu
contemplativo, a la fusión de la idea y la materia en unos casos y a la separación de las
mismas en otros; debido a la primacía de la mitología religiosa en unos casos y al
relativismo ilustrador en otros; debido a la débil conciencia de las categorías como
reflejo de la realidad y a la incapacidad constante para comprender la acción creadora
del pensamiento sobre la realidad. En medida considerable esto se refiere también a la
filosofía medieval, en la que la mitología anterior fue sustituida por otra mitología
aunque también aquí la lógica dialéctica seguía trabada por un ontologismo demasiado
ciego.

El predominio de las religiones monoteístas en la Edad Media desplazó la lógica

dialéctica al campo de la teología, utilizando a Aristóteles y el neoplatonismo para crear
la doctrina escolástica del absoluto personal.
En el sentido del desarrollo de la lógica dialéctica esto era un paso adelante, ya que la
conciencia filosófica se acostumbraba gradualmente a sentir su propia fuerza, aunque
fuese surgida de lo absoluto interpretado con un criterio personalista. La doctrina
cristiana de la trinidad (por ejemplo en los capadocios Basilio el Grande,
Gregorio Nazianzin, Gregorio Nisski y en general, en numerosos padres y maestros de la
Iglesia, por ejemplo, San Agustín) y la doctrina árabe-judía del absoluto social (por
ejemplo, en Ibn Roshd (*) y la Kabbala) se construían preferentemente según los
métodos de la dialéctica. El símbolo de la fe, afirmado en los dos primeros concilios
universales (325 y 381) proclamaba la substancia divina expresada en tres personas con
la identidad completa de esta substancia y de estas tres personas y con su completa
diferencia, y también con el desarrollo independiente de las mismas personas: el seno
inicial del movimiento eterno (el padre) la ley desmembrada de este movimiento (el hijo
o Dios verbo) y la eterna formación creadora de esta ley inmóvil (espíritu santo). En la
ciencia hace ya tiempo que se ha puesto en claro el vínculo de esta concepción con la
lógica dialéctica de Platón y Aristóteles, de los estoicos y del neoplatonismo. Donde más
profundamente se encuentra expresada esta lógica dialéctica es en el tratado
de Proclo Elementos de teología y en las llamadas Areopagíticas, que constituyen una
compilación cristiana del proclismo y tuvieron gran significación en toda la lógica
dialéctica medieval.

Esta lógica dialéctica, basada en el pensamiento religioso-místico, llegó hasta Nicolás de

Cusa, quien construyó su doctrina precisamente sobre la base de Proclo y
las areopagíticas. Tales son las teorías de Nicolás de Cusa sobre la identidad del saber y
el no saber, sobre la coincidencia del máximo y el mínimo sobre el movimiento eterno,
sobre la estructura trinitaria de la eternidad, sobre la identidad del triángulo, el círculo y
la esfera en la teoría de la divinidad, sobre la coincidencia de los contrarios, sobre
cualquiera en cualquiera, sobre la reducción y el desenvolvimiento del cero absoluto,
etc. Además, en Nicolás de Cusa el neoplatonismo antiguo y medieval se junta a las
ideas de los primeros gérmenes del análisis matemático, ya que en el concepto de lo
absoluto se pone la idea de la formación eterna, y el propio absoluto empieza a
entenderse como integral peculiar y que lo abarca todo o, en dependencia del punto de
vista, como diferencial. En él figuran, por ejemplo, conceptos tales como ser-posibilidad
(posse-fieri). Esto es el concepto de eternidad como formación eterna, como posibilidad
eterna de todo lo nuevo y de lo nuevo que es su auténtico ser. De este modo, el
principio infinitesimal, es decir, de lo infinitamente pequeño determina la característica
del ser del propio absoluto. Tal es también, por ejemplo, su concepto de possest, es
decir de posse est, o concepto de potencia eterna que engendra todo lo nuevo, de tal
suerte que esta potencia es el último ser. Aquí, la lógica dialéctica con un matiz
infinitesimal se convierte en una concepción muy neta. Con relación a esto hay que
recordar a Giordano Bruno, panteísta a la manera de Heráclito y materialista pre-
spinoziano, que también enseñó la unidad de los contrarios, la identidad del mínimo y el
máximo (comprendiendo este mínimo también de manera semejante a la teoría del
infinitamente pequeño que entonces aparecía), la infinitud del Universo (interpretando
de un modo completamente dialéctico que su centro se encuentra en todos los sitios, en
cualquiera de sus puntos), etc. Filósofos como Nicolás de Cusa y Giordano Bruno seguían
aún hablando de la divinidad y de la unidad divina de los contrarios, pero estas
concepciones ya adquieren en ellos un matiz infinitesimal; y al cabo de cien o de ciento
cincuenta años aparece ya el auténtico cálculo de los infinitamente pequeños, que
representa una etapa nueva en el desenvolvimiento de la lógica dialéctica.

En la Edad Moderna, en relación con la formación capitalista en ascenso y en

dependencia de su filosofía individualista, en el período de la dominación del análisis
racionalista metafísicamente matemático (Descartes, Leibniz, Newton, Euler), que
operaba con variables, es decir, con funciones y magnitudes que se forman
infinitamente, fue una región de la lógica dialéctica que maduraba sin cesar, aunque no
siempre se tuvo conciencia de ello. Porque lo que en matemáticas se denomina variable,
en filosofía es el punto de vista de formación de la magnitud; y como resultado de esta
formación surgen unos u otros valores límites, que en el sentido completo de la palabra
resultan la unidad de contrarios, como, por ejemplo, la derivada es la unidad de
contrarios del argumento y la función, sin hablar ya de la formación misma de las
magnitudes y de la transición de las mismas al límite.

Es necesario tener en cuenta que, a excepción del neoplatonismo, el término de lógica

dialéctica o no se empleaba en absoluto en sistemas filosóficos del Medievo y de la Edad
Moderna que por su esencia eran dialécticos, o se utilizaba en un sentido cercano a la
lógica formal. Así, por ejemplo, los tratados del siglo IX de Juan de Damasco Dialéctica,
en la teología bizantina, y De la división de la naturaleza, de Juan Escoto Erígena, en la
filosofía occidental. Las teorías de Descartes sobre el espacio heterogéneo, de Spinoza
sobre el pensamiento y la materia o sobre la libertad y la necesidad, o de Leibniz sobre
la presencia de cada mónada en cualquiera otra mónada, contienen indudablemente
unas construcciones dialécticas muy profundas, aunque sus autores no hablan para nada
de lógica dialéctica.

Toda la filosofía de la Edad Moderna fue también un paso adelante hacia la comprensión
de lo que es la lógica dialéctica. Las empíricos modernos F. Bacon, Locke, Hume), a pesar
de todo su espíritu metafísico y de dualismo, gradualmente, de una manera o de otra,
enseñaban a ver en las categorías un reflejo de la realidad. Los racionalistas, a pesar de
su subjetivismo y de su metafísica formalista, enseñaban a encontrar en las categorías
cierto movimiento autónomo. Hubo incluso intentos de ciertas síntesis de lo uno y de lo
otro, pero no podían verse coronados por el éxito por el excesivo individualismo,
dualismo y formalismo de la filosofía burguesa de la Edad Moderna, que había surgido
sobre la base de la iniciativa privada y del enfrentamiento demasiado acusado del Yo y
el no-Yo, en el cual la primacía correspondía siempre al Yo en oposición al no-Yo, que se
entendía como algo pasivo.
Los éxitos y los reveses de tal síntesis en la filosofía prekantiana pueden ser ilustrados
con el ejemplo de Spinoza. Las primeras definiciones de su Ética son perfectamente
dialécticas. Si en la causa coinciden en sí esencia y existencia, esto es la unidad de
contrarios. La substancia es lo que existe por sí mismo y se representa a través de sí
mismo. Es también la unidad de contrarios: el ser y la noción sobre él determinada por
él mismo. El atributo de substancia es lo que la mente concibe en ella como su esencia.
Es la coincidencia en la esencia de lo que en ella es esencia y de su reflejo mental. Los
dos atributos de la substancia, pensamiento y extensión, son una misma cosa. La
cantidad de atributos es infinita, pero en cada uno de ellos se refleja toda la sustancia.
Indudablemente, lo que aquí encontramos no es otra cosa sino lógica dialéctica. Y sin
embargo, la doctrina de Spinoza adolece de una excesiva ceguera ontológica, habla con
demasiada imprecisión del reflejo y comprende demasiado poco el reflejo inverso del
ser en el propio ser. Y sin esto resulta imposible construir una lógica dialéctica correcta y
sistemáticamente comprendida.

La forma clásica para la Edad Moderna de la lógica dialéctica la proporciona el idealismo

alemán, que empezó con su interpretación negativa y subjetivista en Kant, y que a
través de Fichte y Schelling pasó al idealismo objetivo de Hegel. En Kant la lógica
dialéctica no es sino la denuncia de la ilusiones de la razón humana, deseosa de alcanzar
obligatoriamente el conocimiento integral absoluto. Considerando que el conocimiento
científico, según Kant, sólo es el conocimiento que se apoya en la experiencia sensorial y
se basa en la actividad del raciocinio, y el concepto supremo de razón (Dios, el mundo, el
alma, la libertad) no posee estas propiedades, la lógica dialéctica, siempre siguiendo a
Kant, no revela las contradicciones inevitables en que la razón se confunde en su deseo
de alcanzar la integridad absoluta. Sin embargo, esta interpretación puramente negativa
de la lógica dialéctica por Kant tuvo la enorme significación histórica de que descubrió
en la razón humana su necesaria contradicción. Y esto condujo posteriormente a la
búsqueda de la superación de estas contradicciones de la razón, lo cual sirvió de base a
la lógica dialéctica ya en el sentido positivo.

Debemos señalar también que Kant empleó por primera vez el término mismo de lógica
dialéctica: tal era el sentido independiente que atribuía a esta disciplina. Pero lo más
interesante es que también Kant, lo mismo que toda la filosofía mundial, sin él mismo
advertirlo, se mantuvo bajo la impresión del inmenso papel que la lógica dialéctica
cumple en el pensamiento. A pesar del dualismo, a pesar de su metafísica, a pesar de su
formalismo, sin él mismo advertirlo, utilizó con gran frecuencia el principio de la unidad
de los contrarios. Así, en el capítulo Del esquematismo de los conceptos puros de la
razón de su obra fundamental, Crítica de la razón pura, se pregunta súbitamente: ¿de
qué manera estos fenómenos sensoriales se someten al raciocinio y a sus categorías?
Porque está claro que entre el uno y los otros debe existir algo común. Lo que hay de
común, que él llama aquí esquema, es el tiempo. El tiempo relaciona el fenómeno que
transcurre sensorialmente con las categorías del raciocinio, es decir, es empírico y
apriorístico. Kant cae aquí en la confusión, naturalmente, porque según su doctrina
fundamental el tiempo no es en absoluto algo sensorial, sino apriorístico, de tal manera
que este esquema no proporciona en absoluto ninguna unificación de lo sensorial y del
raciocinio. Es indudable, sin embargo, que lo no consciente para sí mismo es aquí para
Kant el tiempo de formación en general; y en la formación, indudablemente, cada
categoría surge en cada momento y en ese mismo momento desaparece. Así, la cansa
de un fenómeno dado, que caracteriza su origen, obligatoriamente, en cada momento
de este último se manifiesta de manera diferente y diferente, es decir, constantemente
surge y desaparece. De este modo, la síntesis dialéctica de la sensoriedad y del
raciocinio, justamente en el sentido de la lógica dialéctica, fue construida de hecho ya
por el propio Kant, aunque los prejuicios metafísicos dualistas le impidieran dar una
concepción clara y sencilla.

De los cuatro grupos de categorías, la calidad y la cantidad, indudablemente, se funden

dialécticamente en el grupo de categorías de relación; el grupo de categorías de
modalidad es sólo una precisión del grupo de relación obtenido. Incluso dentro de los
distintos grupos, las categorías son dadas por Kant según el principio de la tríada
dialéctica: la unidad y la pluralidad se funden en la unidad de esos contrarios, que Kant
denomina integridad; en cuanto a la realidad y a la negación, es indudable que su
síntesis dialéctica es la limitación, por cuanto para esta última es necesario fijar algo y
hace falta tener algo que rebasa esta realidad para delimitar 1a frontera entre lo
afirmado y lo no afirmado, es decir, delimitar lo afirmado. Finalmente, incluso las
famosas antinomias de Kant, (por ejemplo: el mundo es limitado e ilimitado en el
espacio y en el tiempo), en última instancia son también salvadas por el propio Kant con
ayuda del método de la formación: el mundo realmente observado es finito; sin
embargo no podemos encontrar este fin en el tiempo y el espacio; por esta razón el
mundo es no finito y no infinito, y lo único que existe es la búsqueda de este fin según la
exigencia regulativa de la razón. La Crítica de la síntesis del juicio es también una síntesis
no consciente de la Critica de la razón pura y de la Crítica de la razón práctica.

Fichte facilitó al momento la posibilidad de la lógica dialéctica sistemática con su

interpretación de las cosas en sí como categorías también subjetivas, desprovistas de
toda existencia objetiva. Esto era ya subjetivismo absoluto, y por tanto, no eradualismo,
sino monismo, con lo que se facilitaba la separación sistemática y armónica de unas
categorías partiendo de otras y acercaba la lógica dialéctica al monismo antimetafísico.
Bastaba introducir en este espíritu absoluto de Fichte la naturaleza -lo cual encontramos
en Schelling- y también la historia -como encontramos en Hegel- para que surgiese el
sistema del idealismo objetivo de Hegel, el cual, dentro de esté espíritu absoluto,
proporcionaba una lógica dialéctica irreprochable por su monismo, que abarcaba todo el
campo de la realidad, desde las categorías puramente lógicas, pasando por la naturaleza
y el espíritu, hasta la dialéctica categorial de todo el proceso histórico.
La lógica dialéctica hegeliana, sin referirnos a las demás regiones del conocimiento,
aunque, según Hegel, también son movimiento de unas u otras categorías creadas por el
mismo espíritu mundial, es una ciencia desarrollada sistemáticamente en la cual se da
un cuadro completo y sustancioso de las formas generales del movimiento de la
dialéctica. Hegel tenía toda la razón desde su punto de vista, cuando dividía la lógica
dialéctica en ser, esencia y concepto. El ser es la primera y más abstracta definición del
pensamiento. Se concreta en las categorías de calidad, cantidad y medida (entendiendo
por esta última la cantidad determinada cualitativamente y la calidad limitada
cualitativamente). Hegel comprende su calidad como el ser inicial que después de su
agotamiento pasa al no ser, y la formación como síntesis dialéctica del ser y no ser (por
cuanto en cualquier formación el ser surge siempre, pero en ese mismo momento se
destruye). Después de agotar la categoría del ser, Hegel examina ese mismo ser, pero ya
oponiéndolo a sí mismo. De manera natural, de aquí nace la categoría de esencia del
ser, y en esta esencia, Hegel, siempre de completo acuerdo con sus principios,
encuentra la esencia por sí misma, su aparición y la síntesis dialéctica de la esencia inicial
y el fenómeno en la categoría de realidad. Con esto se agota su esencia. Pero la esencia
no puede permanecer apartada del ser. Hegel estudia el grado de la lógica dialéctica en
el que figuran las categorías que contiene en sí por igual el ser y la esencia. Es el
concepto. Hegel era idealista absoluto y por esta razón es en el concepto donde
encuentra la expansión máxima del ser y de la esencia. Examina su concepto como
sujeto, como objeto y como idea absoluta; la categoría de su lógica dialéctica es la idea y
lo absoluto. Además, el concepto hegeliano se puede interpretar como lo hizo Engels, de
un modo materialista: como naturaleza general de las cosas, o, como lo hizo Marx, como
ley general de la producción, o, como lo hizo Lenin, como conocimiento. Y entonces este
apartado de la lógica hegeliana pierde su carácter místico y adquiere un sentido
racional. En general, no obstante, todas estas categorías que se mueven por sí mismas
han sido estudiadas por Hegel con tanta profundidad y de manera tan completa que,
por ejemplo, Lenin, al terminar sus apuntes de la Ciencia de la Lógica hegeliana, dice: En
esta obra de Hegel, la más idealista de todas, es en la que hay menos idealismo y más
materialismo. ¡Es ‘contradictorio’, pero es un hecho!

En Hegel tenemos la cumbre de toda la filosofía occidental en el sentido de la creación

de la lógica de la formación, cuando todas las categorías lógicas son tomadas
invariablemente en su dinámica y en su generación recíproca, y cuando las categorías,
aunque producto exclusivo del espíritu, como tal principio objetivo en el que se hallan
representadas la naturaleza, la sociedad y toda la historia.

De entre la filosofía del siglo XIX anterior a Marx, un gran paso adelante fue el que
dieron los demócratas revolucionarios rusos -Belinski,
Herzen, Chernishevski y Dobroliubov-, cuya teoría y práctica revolucionaria no sólo
permitió pasar del idealismo al materialismo; sino que los condujo a la dialéctica de la
formación, ayudándoles a crear las concepciones más avanzadas en diversas regiones de
la historia de la cultura. Lenin escribe que la dialéctica de Hegel fue para Herzen el
álgebra de la revolución. La profundidad con que Herzen comprendía la lógica dialéctica,
por ejemplo, en relación con el mundo físico, se advierte en estas palabras suyas: La vida
de la naturaleza es desarrollo constante, desarrollo de lo simple abstracto, no completo,
espontáneo, a lo completo concreto, complejo, desarrollo del germen del
desmembramiento de todo lo que se encierra en su concepto, y de la eterna aspiración a
llevar ese desarrollo hasta la correspondencia completa, dentro de lo posible, de la forma
con el contenido: esto es la dialéctica del mundo físico. También Chernishevski enunció
profundas ideas sobre la lógica dialéctica. Atendidas las condiciones de su tiempo, los
demócratas revolucionarios no pudieron más que acercarse de lleno a la dialéctica
materialista.

Nota:

(*) El autor se refiere al filósofo cordobés Averroes, el nombre castellanizado de

Ibn Roshd.

http://www.filosofia.org/enc/ros/meto1.htm

Método dialéctico marxista

Se caracteriza por los siguientes rasgos fundamentales:

1) El método dialéctico considera la naturaleza como un todo único, relacionado, donde

los objetos y fenómenos dependen unos de otros y se condicionan recíprocamente;
todo se encuentra relacionado y en interacción: tal es la afirmación de la dialéctica.

2) El método dialéctico considera la naturaleza en estado de perpetuo cambio y

renovación, donde siempre algo nace y se desarrolla y algo se destruye y termina su
ciclo; todo está en movimiento y mutación, enseña la dialéctica.

3) La dialéctica considera el desarrollo de la naturaleza como un proceso en el que, por

resultado de la acumulación de imperceptibles y graduales cambios cuantitativos, se
efectúa la transición, a saltos, a los cambios radicales, cualitativos; la cantidad pasa a ser
calidad: tal es una de las afirmaciones fundamentales del método dialéctico. Conforme a
la dialéctica, el desarrollo no es una simple repetición del pasado, sino un movimiento
ascendente de la etapa inferior a la superior.

4) La dialéctica parte de que son inherentes a los objetos y fenómenos de la naturaleza,

contradicciones internas; que todo tiene su lado negativo y positivo, lo que pasa y lo que
se desarrolla, y que la lucha entre esto y aquello constituye el contenido interior del
proceso de desarrollo, proceso de la transformación de los cambios cuantitativos en
cualitativos; la contradicción lleva adelante, proclama una de las afirmaciones más
importantes de la dialéctica. Estas afirmaciones de la dialéctica sobre el desarrollo de la
naturaleza, se refieren, también, al desarrollo de la sociedad. Cada formación
económico-social (régimen esclavista, feudalismo, capitalismo, socialismo), representa
un todo único, cuyos distintos aspectos y fenómenos (modos de producción de los
bienes materiales, el orden político, los procesos espirituales de la vida) están
relacionados unitariamente entre sí, se hallan en inter-acción. Las ideas sociales y las
instituciones políticas, teniendo sus raíces en las condiciones materiales de la vida de la
sociedad, ejercen sobre la existencia social una influencia inversa, aunque la base de
esta interacción la constituye el modo de producción de los bienes materiales.

El hecho de que en la historia de la sociedad, unas formaciones económico-sociales

cambiaron por otras, nos dice que también en la vida social se realiza el movimiento, el
cambio y la destrucción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. El cambio de una
formación económica-social por otra, es la transición revolucionaria, a saltos, de un
estado cualitativo a otro, como resultado de la acumulación de cambios cuantitativos.

Así, la gradual acumulación de las fuerzas del proletariado (aumento de su número,

organización, autoconciencia de clase, intensificación de sus relaciones con todos los
trabajadores y explotados) conduce, como resultado del triunfo de la revolución
socialista, a la transformación del proletariado de clase oprimida y explotada, cual
aparece bajo el capitalismo, en una clase dominante, que dirige el desarrollo de la
sociedad hacia el comunismo.

Por otra parte, cada nueva formación histórica representa una etapa más progresista y
superior, con relación a la precedente: el capitalismo es un régimen más elevado que el
feudalismo; el socialismo, en comparación con el capitalismo, representa una etapa
inmensamente superior.

El contenido interno de este proceso del desarrollo de una formación económico-social

a otra, es la lucha de clases, que se origina en todas las formaciones de clase y que
expresa la contradicción interna, en el mismo modo de producción, entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción.

De tal forma, la historia de la sociedad y la historia de la naturaleza atestiguan de que en

el mundo, todo se realiza dialécticamente. La dialéctica marxista enseña el modo
correcto de abordar los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad; es un método
científico de estudio y conocimiento del mundo y sirve de guía para la acción. Una de las
más importantes exigencias del método dialéctico marxista, es la verificación de todas
las verdades logradas en la práctica, la apreciación de todos los cambios relacionados
con la actividad práctica de los hombres. De las afirmaciones de la dialéctica marxista,
emana una serie de importantes principios directivos en materia de política y táctica,
que siempre ha seguido y sigue el partido de Lenin y Stalin.

La dialéctica marxista-leninista enseña que para seguir una política recta hay que
dirigirse hacia aquellas capas de la sociedad que se desarrollan y tienen un futuro; hay
que mirar hacia adelante y no para atrás, ser revolucionario y no reformista, seguir una
irreconciliable política proletaria de clase.

Lenin y Stalin llaman alma del marxismo a la dialéctica y al método dialéctico. Toda la
actividad teórica de Lenin y Stalin representan la concreción y estudio ulterior del
método dialéctico de Marx y Engels.

Diccionario de filosofía y sociología marxista · 1959:77-79

Método dialéctico marxista

Único método científico de conocimiento. Creado por Marx y Engels, y desarrollado en

condiciones históricas nuevas por Lenin y Stalin, es la ciencia de las leyes más generales
del desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. Este método es parte
integrante de la filosofía marxista –el materialismo dialéctico e histórico–
(ver Materialismo dialéctico; Materialismo histórico) y constituye una guía para la acción
revolucionaria del partido proletario. En su artículo “La correspondencia de Marx y de
Engels”, Lenin subraya el significado de la dialéctica materialista para la teoría del
comunismo científico, la estrategia y la táctica del partido comunista, la síntesis de los
descubrimientos científicos: “Si se trata de definir, por así decir, el foco de toda la
correspondencia, el punto central hacia el cual converge todo el haz de ideas emitidas y
estudiadas, esa palabra será la dialéctica. La aplicación de la dialéctica materialista a la
economía política con vistas a reestructurarla de cabo a rabo, a la historia, a las ciencias
naturales, a la filosofía, a la política y a la táctica de la clase obrera, tal es lo que más
interesa a Marx y Engels; allí aportan lo esencial y lo más nuevo; en eso consiste su
marcha genial adelante en la historia del pensamiento revolucionario” (Lenin, Marx,
Engels, Marxismo, Ed. rusa).

El método dialéctico marxista nació y se desarrolló en lucha contra el método

metafísico, método anticientífico (ver Metafísica) y contra la dialéctica idealista
de Hegel (ver). Utilizando el núcleo racional de la dialéctica hegeliana, la teoría del
desarrollo, Marx y Engels fundaron un método dialéctico nuevo, diametralmente
opuesto a la dialéctica idealista de Hegel. La oposición entre el método dialéctico
marxista y el método de Hegel expresa la oposición entre las concepciones del mundo
proletaria y burguesa. La dialéctica de Hegel es idealista y engañosa, puesto que afirma
que no es el mundo real el que se desarrolla, sino la “idea absoluta”. La naturaleza es
considerada como una substancia “inferior” con relación al espíritu, y no se reconoce el
desarrollo del mundo material. Aplicada a la historia de la sociedad, la dialéctica de
Hegel no reconoce el devenir más que en el pasado, y lo niega en el presente y en el
futuro. En determinada etapa, la evolución de la sociedad se detenía; y el grado
supremo de toda la evolución, era, para la filosofía hegeliana, el Estado reaccionario de
los feudales prusianos de fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX.

En oposición a la dialéctica hegeliana, la dialéctica marxista es materialista; la base del

desarrollo es el mundo objetivo y real, la naturaleza material, mientras que la conciencia
y las ideas, sólo son reflejos de la naturaleza. De conformidad con la propia realidad, la
dialéctica de la naturaleza extiende los principios del desarrollo a la naturaleza. En sus
obras, los clásicos del marxismo, han destacado el carácter dialéctico de la naturaleza,
basándose en las grandes realizaciones de la ciencia. En oposición a la dialéctica
hegeliana, el método dialéctico marxista es esencialmente revolucionario y abarca el
presente y el porvenir de la sociedad humana. Rechaza como absurda la afirmación
según la cual, el desarrollo de la sociedad se detiene en cierta etapa. Aplicando la
dialéctica revolucionaria al análisis del modo de producción capitalista, Marx demostró
en El Capital (ver), su obra maestra, que el fin del capitalismo y el pasaje de la
humanidad al comunismo son inevitables.

Los principales rasgos característicos del método dialéctico marxista son los siguientes:
1) La naturaleza es considerada como un todo coherente, en que los objetos y los
fenómenos dependen los unos de los otros: todo se halla vinculado y en interacción; 2)
La naturaleza está en estado de movimiento perpetuo, de cambio, de renovación, y cada
cosa nace y se desarrolla constantemente, cada cosa muere y desaparece: todo está en
movimiento, todo cambia; 3) El desarrollo de la naturaleza es un proceso en el cual se
efectúa, luego de una acumulación gradual de pequeños cambios latentes, cuantitativos,
el pasaje por medio de saltos a cambios visibles, radicales, cualitativos: los cambios
cuantitativos se transforman en cambios cualitativos. El desarrollo no es una simple
repetición del pasado, sino un movimiento progresivo del grado inferior al grado
superior, un movimiento cuya curva no es circular sino ascendente; 4) Las
contradicciones internas son inherentes a los objetos y a los fenómenos, toda cosa tiene
un lado positivo y un lado negativo y comprende elementos que perecen y otros que se
desarrollan. La lucha entre lo que perece y lo que se desarrolla constituye el contenido
interno del desarrollo, de la transformación de los cambios cuantitativos en cambios
cualitativos: la lucha de los contrarios hace avanzar.

Estos principios del método dialéctico se aplican íntegramente al desarrollo de la

sociedad. Cada formación económico-social (por ejemplo, la esclavitud, el feudalismo, el
capitalismo, el socialismo) constituye un todo en el que los diferentes aspectos y
fenómenos (modo de producción de los bienes materiales, ver; régimen político, vida
espiritual) se encadenan y actúan los unos sobre los otros. Las ideas sociales, las
instituciones políticas cuyas raíces se hunden en el régimen económico, base de la
sociedad, ejercen una acción de retorno sobre el régimen económico, fundamento de
esta acción recíproca. La sucesión de las formaciones económico-sociales en la historia
de la sociedad da fe del movimiento continuo que reina en la vida social. En la sociedad
como en la naturaleza, sólo es invencible lo que nace y se desarrolla. La substitución de
una formación económico-social por otra, representa un salto, una transición
revolucionaria de un estado cualitativo de la sociedad a otro como consecuencia de la
acumulación de cambios cuantitativos. Así es como la acumulación gradual de las
fuerzas del proletariado (crecimiento numérico, mejor organización, progreso de su
conciencia de clase, reforzamiento de sus lazos con todos los trabajadores y explotados)
desemboca en la revolución socialista y en la transformación del proletariado, de clase
oprimida y explotada bajo el capitalismo, en clase dominante que orienta el desarrollo
de la sociedad hacia el comunismo. Esta victoria implica condiciones objetivas
engendradas por la evolución económica bajo el capitalismo. Toda formación histórica
nueva representa un progreso, un grado superior en relación a la formación social
anterior; el capitalismo es un régimen social superior al feudalismo, mientras que el
socialismo señala, en relación al capitalismo, un grado infinitamente superior de la
evolución social. El motor de este proceso es la lucha de clases que se prosigue en todas
las formaciones sociales antagónicas, y que traduce la contradicción existente en el
modo de producción mismo, la contradicción entre las fuerzas productivas (ver) y
las relaciones de producción (ver). La historia de la sociedad, como la de la naturaleza
prueba que todo se desarrolla dialécticamente en el mundo. Uno de los principios
esenciales de la dialéctica marxista, único método científico de abordar los fenómenos
de la naturaleza y de la sociedad, proclama la necesidad de verificar por medio de la
práctica las verdades adquiridas, de tener en cuenta las nuevas condiciones históricas y
los cambios debidos a la actividad práctica de los hombres.

La dialéctica no se limita a estos rasgos principales, esenciales, sino que halla su

expresión en algunas de las otras categorías importantes. (Ver Esencia y
fenómenos; Forma y contenido; Historicidad y lógica; Necesidad y casualidad; Posibilidad
y realidad, &c.).

La dialéctica materialista es al mismo tiempo, la teoría del conocimiento; sólo la teoría

dialéctica del desarrollo permite comprender el conocimiento como proceso; ver cómo
el conocimiento se desarrolla histórica y lógicamente; revelar la naturaleza dialéctica de
los conceptos, &c. La dialéctica es también la lógica: doctrina del carácter dialéctico de
las leyes y de las formas del pensamiento.

Lenin llama a la dialéctica materialista “el alma del marxismo”. Al aplicar la dialéctica al
análisis de las nuevas condiciones históricas de la época del imperialismo y de las
revoluciones proletarias, al análisis de la edificación de la sociedad socialista, Lenin y
Stalin defendieron la dialéctica marxista contra los ataques de los oportunistas y de los
reformistas; la enriquecieron y la elevaron a un grado nuevo, superior. Las nuevas
condiciones históricas de la época del imperialismo y de las revoluciones proletarias, así
como las de la construcción del socialismo, pusieron en primer plano los problemas de la
dialéctica. Sin la riqueza del método dialéctico, era imposible ver claro en medio del
brusco viraje operado por la historia en nuestra época; era imposible definir netamente
las tareas que incumbían al proletariado y a su partido revolucionario en el curso de este
nuevo período; imposible elaborar acabadamente la táctica y la estrategia de su lucha.
Toda la actividad heroica del Partido Comunista de la Unión Soviética es un modelo de
aplicación creadora de la dialéctica materialista, de la filosofía marxista en su conjunto, a
la estrategia y a la táctica de la clase obrera en su lucha por la revolución socialista, por
el socialismo.

Contrariamente a la metafísica, base metodológica de las teorías burguesas que

postulan la existencia eterna del capitalismo y de las teorías reformistas de “la
integración gradual” del socialismo en el capitalismo, la dialéctica marxista pertrecha a
los revolucionarios proletarios, a los combatientes del comunismo, con un conocimiento
exacto de las leyes objetivas que rigen el desarrollo y la transformación revolucionaria
de la sociedad. La dialéctica marxista enseña que para practicar una política
revolucionaria justa, es preciso orientarse hacia las capas de la sociedad que se
desarrollan y tienen porvenir, es preciso mirar adelante y no atrás, es preciso ser
revolucionario y no reformista, es preciso no disimular las contradicciones, sino ponerlas
en descubierto y superarlas, es preciso practicar una política proletaria implacable de
lucha de clases. La dialéctica marxista establece la necesidad y la legitimidad de las
revoluciones de las clases oprimidas y enseña que sólo un salto revolucionario, una
revolución social es capaz de destruir los fundamentos de la sociedad explotadora y
asegurar la construcción de la sociedad socialista.

Los trabajos de Lenin y de Stalin, de sus discípulos y compañeros de armas, así como las
decisiones del Partido Comunista, han revelado los rasgos nuevos, las formas nuevas
bajo las cuales se manifiestan las leyes generales del desarrollo dialéctico después de la
victoria de la revolución proletaria en la U.R.S.S. Si Marx en El Capital analizó la
dialéctica de la sociedad capitalista, Lenin y Stalin, en sus trabajos sobre la construcción
del socialismo en la U.R.S.S., estudiaron la dialéctica de la transición del capitalismo al
socialismo, la dialéctica del desarrollo del propio socialismo. Para construir el
comunismo, el Partido Comunista se apoya, en toda su actividad, en el conocimiento de
las leyes dialécticas objetivas del desarrollo. La generalización teórica de la experiencia
práctica del Partido es de un alcance inapreciable para el desarrollo del método
marxista.

El método dialéctico marxista reviste una importancia enorme para las ciencias de la
naturaleza. La dialéctica es el único método valedero, el instrumento irreemplazable de
la investigación científica. Los datos más recientes de todas las ciencias de la naturaleza
confirman plenamente la justeza del método dialéctico marxista, que se convierte en
parte inseparable de círculos cada vez más amplios de sabios progresistas, no sólo en la
Unión Soviética, sino en el mundo entero. (Ver igualmente Salto; Conexión e interacción
de fenómenos; Transformación de cambios cuantitativos en cambios cualitativos; Lucha
de contrarios; Movimiento; Nuevo y viejo).

https://www.marxists.org/espanol/bloch/1949/a.htm

Ernst Bloch

Marx y la dialéctica idealista

Datos de publicación: Escrito en 1949 y publicado como Apartado 4 del capitulo XVIII
de Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel. En la edición de 1962, cuya versión aparece
aquí, el texto fue ampliado para constituir el capitulo XIX.
Traducción al castellano: Por el Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques
(CICA).
Versión digital: Círculo Internacional de Comunistas Antibolcheviques (CICA), julio de
2008.
Esta edición: Marxists Internet Archive, abril de 2009.

Cuando el estudiante Marx llegó a Berlín, en 1836, hacía cinco años que Hegel había
muerto. Pero su espíritu seguía dominando a todos como si se encontrase a sus
espaldas; hasta a los enemigos les trazaba el camino. El joven Marx escribe a su padre
una carta en la que le dice que se siente cada vez más encadenado a Hegel, a pesar de
su «grotesca melodía pétrea».

Bajo la influencia de la izquierda hegeliana y, más tarde, sobre todo, de Feuerbach, Marx
fue desplazándose, triunfalmente, del espíritu al hombre. Pasó de la idea a la necesidad
y a sus avatares sociales, de los movimientos de la cabeza a los de la realidad nacidos de
los intereses económicos.

Ahora bien, si Marx de este modo puso a Hegel de pie, Hegel por su parte demostró que
sus pies podían sustentar un recio cuerpo. Hay unas palabras poco cuidadas del gran
espiritualista que parecen escritas no ya por el maestro del joven Marx, sino incluso por
el del Marx materialista. En 1807[i] escribía Hegel desde Bamberg, donde trabajaba
como redactor de un periódico, a su amigo de Jena, el mayor Knebel: «Me he
convencido por experiencia de la verdad de lo que dice la Biblia y he hecho de ello mi
estrella polar: buscad, ante todo, la comida y el vestido, y el reino de Dios os será dado
por añadidura.» (Werke, t. XVII, pp. 629 s.)

Esta sentencia tiene en la Biblia (Mat., 6, 33), como es sabido, el tenor contrario; es una
aportación más, comprobada también en el joven Marx, a la teoría de que la idea
hegeliana no siempre necesita volverse del revés para dejar ver la tela roja de que está
formada[1]. Y justamente este volverse del revés, rasgo capital del hegelianismo, había
llegado ya, en el propio maestro, a su vencimiento, y estaba listo para realizarse.
Indudablemente, era a la idea a la que Hegel confiaba la tarea de hacer llegar lo que sólo
adviene por los cuerpos y por los hombres, pero llegó a menudo a no confiar a la idea
más tarea que la de ser el reflejo de lo que acontece en las relaciones concretas de la
existencia presente. Esta constante legalidad dialéctica la salvaron Marx y Engels, como
escribe este último en el prólogo del Anti-Dühring, «haciéndola pasar a la concepción
histórico-materialista de la naturaleza y de la historia». Una vez hecha concreta, la
dialéctica guía todos los análisis de Marx; como irrupción de lo nuevo a través de la
apariencia y como suspensión conservante de lo que debe ser mantenido en
suspensión[ii], la dialéctica justifica todas las esperanzas de Marx. Es ella la que le
mueve a ver en el proletariado, no sólo la negación del hombre, sino precisamente por
ello, por esta deshumanización llevada al extremo, la condición determinante de una
«negación de la negación».
Lo que termina con Marx es la dialéctica hegeliana considerada como el parlamento y la
réplica de un diálogo cósmico; pero la dialéctica como proceso real es ahora
precisamente cuando se pone de manifiesto. Lo que termina con Marx es el arqueólogo
hegeliano, es el espíritu doblemente espiritualizado como recuerdo, que canceló en el
cortejo dialéctico de los espíritus, no ya los espíritus mismos, sino el cortejo, el proceso
o, como diría Marx, el espacio y el tiempo de la producción. Pero ahora es cuando se
destaca visiblemente el todo real y su substrato realmente omnipotente en calidad
de materia dialéctica que se mantiene abierta como proceso.

Esta materia despoja a la dialéctica hegeliana de todo lo que tiene de fantasmal y la

hace oscilar de un lado para el otro, pero no reduce solamente a recuerdo el nuevo
punto de apoyo. Esta materia no reduce la esencia que sirve de fundamento a lo que ha
sido, ni tampoco a una sustancia existente desde el primer momento y que, por decirlo
así, se extiende por todas partes, lista y terminada. La materia dialéctica no es tampoco,
por ello, en modo alguno, la materia inmutable del materialismo mecánico. El adjetivo
«dialéctica» es algo más que un simple adorno que apenas le roce la piel. La materia
dialéctica no mira en su totalidad hacia los horizontes del pasado, como el espíritu
hegeliano del recuerdo y como la materia mecánica desde Demócrito, sino que mira a
los horizontes del porvenir. Laborando hacia él, hacia ese porvenir que va implícito en
ella misma y que aún no se ha revelado, no sólo como fenómeno, sino como esencia, ve
el materialismo dialéctico a la materia.

Marx hace a Hegel este reproche: «En la filosofía hegeliana de la historia, como en su
filosofía de la naturaleza, el hijo da a luz a la madre, el espíritu engendra la naturaleza, la
religión cristiana produce el paganismo, el resultado crea el comienzo.» Pero en el
materialismo mecánico el comienzo no engendra ni siquiera un resultado. Su materia es
estéril, infecunda; en cambio, la materia dialéctica encierra toda la vida del proceso en
sí, fuera de sí y para sí, señalado por Hegel. Su reconocimiento ha destronado allogos de
Hegel, con toda su domeñada inquietud y su inquieta rigidez; pero, en cambio, ha
recogido la herencia de su reino histórico. Con todas sus diversidades, cualidades y lo
que ya no es, evidentemente, algo histórico, sino lo decisivo del porvenir, la referencia a
una totalidad futura y a fondo.

Tal es el cambio (cualitativo) de Hegel a Marx y sus consecuencias: el cortejo de los

espíritus se convierte en el proceso terrenal y el contenido fijo del recuerdo en un fondo
inagotable de materia dialéctica. No fue, pues, la mera coincidencia de que Marx fuese
discípulo de Hegel, sino la lógica misma de la cosa, lo que hizo que se mantuviesen a la
orden del día, en el marxismo, tantos términos tomados del lenguaje filosófico
hegeliano (tales como «enajenación», «exteriorización», «cambio de la cantidad en
calidad», etc.).

Las obras más vivas, para los marxistas, entre las de Hegel, son, por la dialéctica,
la Fenomenología y la Lógica.[2] Pero ellas no agotan la herencia, puesto que
precisamente las obras sistemáticas consagradas a la filosofía de lo real contienen una
riqueza dialéctica siempre nueva, de contenido muy diverso. Engels escribió
su Dialéctica de la naturaleza siguiendo las huellas de Hegel, y Marx tomó de la Filosofía
del derecho hegeliana la fundamental distinción entre «sociedad civil» y «Estado» y
muchas cosas más que afectan al contenido y que no se refieren solamente a lo
«metodológico». La Estética de Hegel está construida en gran parte sobre la base de las
relaciones sociales y ordenada según esas relaciones, con una perspectiva que, aun
significando siempre el «ideal», no deja de ser concreta; allí donde lo ideológico
interviene en la cultura, Marx se refiere a los conceptos hegelianos concernientes al
arte. Lenin pensó en todas esas referencias cuando definió la doctrina de Marx «como
la continuación directa e inmediata de la doctrina de los grandes representantes de la
filosofía, de la economía política y del socialismo» (Tres fuentes y tres partes
constituyentes del marxismo, Obras, t. XVI, p. 349). Muchas partes de la obra hegeliana -
la que menos se deja olvidar a este respecto es la filosofía de la religión (izquierda
hegeliana, Feuerbach)- pertenecen por lo tanto a la historia de la mediación del
marxismo, de ese marxismo que, según ya sabemos, no está cerrado. Así, pues, incluso
en tanto que «continuación», el marxismo es y permanece como una realidad nueva en
relación no solamente con Hegel, sino con toda la filosofía anterior a él; una realidad
nueva porque aquí la filosofía no aparece ya -cosa que ocurría hasta entonces- como la
de una sociedad de clases, sino como la de la superación (Aufhebung) de una sociedad
de clases. Esta novedad no ha surgido, sin embargo, por un abrupto milagro, muy al
contrario: sin la filosofía clásica alemana, sin esta mediación, ella no estaría ahí.

El hombre, dice Marx, se distingue del topo en que, antes de construir, levanta los
planos. Para poder actuar con éxito tiene, evidentemente, que pensar la cosa, tenerla en
la cabeza antes de ejecutarla. Pero no, como con tanta frecuencia lo hace Hegel,
acercándose a las cosas con un concepto o un movimiento esquemático de conceptos
llevados a ellas desde fuera. El conocimiento no emerge de las honduras del propio
ánimo ni es el espectador de sí mismo: es, pura y simplemente, el reflejo de los
fenómenos de la realidad y de sus modalidades de existencia relativamente
permanentes (categorías). Marx, al igual que Hegel, no reconoce los hechos como tales,
sino solamente como momentos de procesos. Y esta nota procesal hace que cada
conocimiento tenga su tiempo, que la filosofía, como Hegel dice, sea, realmente, «su
tiempo captado en pensamientos» (y no sólo el suyo, sino también el que le sigue y en
que aquél se transforma ya).

En este punto, Marx recoge íntegramente el pensamiento de Hegel, agudizándolo de un

modo característico y alejándose del plan de la simple contemplación: «No basta que el
pensamiento pugne por abrirse paso en la realidad; es necesario que la realidad misma
se esfuerce por abrirse paso en el pensamiento.» El sujeto pensante, en esta interacción
dialéctica, se halla referido a la coyuntura o madurez histórica del objeto que se trata de
comprender. De este modo se distingue totalmente entre el sujeto como exponente de
la simple contemplación pensante y el sujeto de la historia real. En Hegel coincidían
ambos de un modo tan completo como aquí se distinguen: el sujeto creador de
pensamientos era también el sujeto creador de historia, menos en el caso del sujeto
contemplador, el de la filosofía, que llega demasiado tarde. Pero también esta
conciencia a posteriori del filósofo, a la que Hegel reduce el sujeto del pensar, es, en el
fondo, el sujeto creador de historia, sólo que post festum, descansando sobre sus
laureles. El pensar y el ser, la cara y la cruz, coinciden en la moneda cósmica de Hegel,
aun cuando la cara en estado de jubilación se limite a registrar la marcha del mundo que
ella es.

Marx, en cambio, no ve en el sujeto creador de pensamiento absolutamente nada, como

no sea un nido de chifladuras, de falsa conciencia, de consideraciones al margen de lo
real, que es el proceso de producción. O bien valora el mismo pensamiento cuando se
trate de un pensamiento detrás del cual haya un conocimiento concreto, un vehículo del
acaecer real, como factor de la producción: sólo entonces, y entonces de un modo
incondicional, es este pensamiento fuente de historia. El pensamiento como conciencia
de clase, como ciencia revolucionaria, convertido en una poderosa fuerza de
producción, forma parte del sujeto creador de historia, de la
historia conscientemente hecha.

Pero, en Marx, el sujeto fundamental no es nunca el espíritu, sino el hombre social en la

vida económica. Y tampoco es el hombre abstracto, el hombre como simple ser
genérico, el hombre de Feuerbach, sino el hombre como conjunto de las relaciones
sociales, el hombre como ser sujeto a cambios históricos, como un ser que, en última
instancia, aún no se ha encontrado a sí mismo ni se ha emancipado.

De este modo, la relación dialéctica entre sujeto y objeto, en la que el uno corrige y hace
cambiar continuamente al otro, labora, esencialmente, en la infraestructura económico-
técnica de la historia, que hasta aquí es lo mismo que el edificio, en el reino social de los
intereses y no en el reino celestial de las ideas. Marx interpreta en este sentido
la Fenomenología de Hegel, como si realmente su autor, en contra de su propio
idealismo, hubiese mantenido esta dialéctica material. Lo grande de la Fenomenología,
así entendida, está, de una parte, en que «Hegel concibe la creación del hombre por sí
mismo como un proceso», y, de otra parte, y sobre todo, en que «capta la esencia del
trabajo y concibe al hombre objetivo, al hombre verdadero, por ser el real, como el
resultado de su propio trabajo».

Así es como la creación por sí mismo del saber absoluto se convierte en la creación del
hombre por sí mismo a través del trabajo; el devenir para sí del Espíritu (que también en
Hegel es una faena dura, no se sabe por qué) se convierte en la historia real. Esta
historia existe únicamente como una historia dialéctico-material, como una historia
agitada toda ella por las luchas de clases, al final de la cual aparece como meta la
«emancipación del hombre».

Hegel había puesto fin a su Historia de la filosofía con una cita de Virgilio ligeramente
modificada: Tantae moles eras se ipsam cognoscere mentem (tanto trabajo costó el que
el espíritu llegara a conocerse a sí mismo). Para Marx, este esfuerzo no fue nunca
puramente espiritual. Y aunque, al igual que Hegel, tomara como tema de la historia
humana la antigua inscripción grabada en el templo de Delfos: «Conócete a ti mismo»,
distaba mucho de definir el conocimiento de sí mismo, coincidiendo con la izquierda
hegeliana, como la simple «filosofía de la autoconciencia». El conocimiento de sí mismo,
en Marx, pasa a ser algo activo, es el conocimiento que el obrero adquiere de sí mismo
al comprenderse como hombre convertido en mercancía y, al mismo tiempo, como un
sujeto creador de valores, lo que supera revolucionariamente su carácter de mercancía.
Tal es la práctica de la inscripción délfica en Marx: una supresión de la enajenación,
supresión efectiva que desemboca en la praxis. En una praxis que hace penetrar tan
profundamente como le es posible, en el aparente decreto del azar y en el destino que
la reificación ha tornado opaco, el proceso de producción y las relaciones humanas que
ese proceso pone en marcha.

La dialéctica, así concebida, tiene que resignarse a no seguir siendo el procedimiento

con que se abordan desde fuera las cosas. En realidad, tampoco ésta había sido la
intención de Hegel, tampoco éste gustaba de una metodología separada de la materia,
tampoco él profesaba, como hemos visto, una teoría del conocimiento que diese vueltas
por fuera alrededor de las cosas. No obstante, Hegel desarrolla su dialéctica como una
dialéctica puramente idealista, la cual, aunque habla mucho del país y de las gentes,
habla de ello siempre como contando lo que ha visto en un viaje apriorístico.

Para Marx, en cambio, la dialéctica no es nunca un método empleado para elaborar la

historia, sino que es la historia misma. La burguesía dentro de la sociedad feudal, el
proletariado dentro de la sociedad burguesa, las crisis nacidas del contraste entre el
régimen de producción de la gran industria, que es ya un régimen de producción
colectivo, y las relaciones de producción del capitalismo privado: todas estas
contradicciones, surgidas en el seno de la sociedad existente en un momento dado, no
son contradicciones que se transporten a la cosa misma de un modo teórico-
metodológico, ni son tampoco simples fenómenos superficiales susceptibles de ser
remendados, sino que forman parte, como Marx enseña, del modo de existir de la cosa,
de la dialéctica de su esencia. La contradicción de una sociedad, cuando se ve llevada al
extremo, empuja en la realidad hacia su superación, no en un libro sobre la realidad,
para dar satisfacción al espíritu y dejar que en la realidad misma sigan las cosas como
hasta allí. No; las cosas, en la realidad, nunca siguen siendo las mismas, pues la fuerza
creadora del conocimiento dialéctico revolucionario hace que marchen siempre hacia
algo nuevo y mejor, y esto es posible gracias precisamente a la dialéctica real de la
materia misma, a este sustrato en el que, por lo demás, no queda nunca piedra sobre
piedra y en el que, ciertamente, sólo por medio del hombre de acción conocedor, como
última forma de la materia, es posible construir con las piedras movedizas una casa y
una patria, es decir, lo que los antiguos utopistas llamaban el regnum hominis, el mundo
para los hombres.

Pues bien, para poder mover así el mundo, como fragmento del universo y en él, la
dialéctica tiene que ser, para Marx, lo que en efecto es: historia. Todas las categorías y
todas las «esferas» (el derecho, el arte, la ciencia) funcionan únicamente, en una
realidad que se desplaza históricamente, como formas de la existencia actual que, lejos
de formar un sistema cerrado que permanezca igual a sí mismo, varían de una sociedad
a otra; sobre todo, no existe para estas «esferas» (para la supraestructura cultural)
ninguna clase de autarquía, que Hegel sí les reconoce.

Marx afirma también la existencia de un medio histórico unitario (de una esencia
mediadora) en lo que se refiere a la naturaleza: «Sólo una ciencia conocemos, la ciencia
de la historia. La historia puede enfocarse desde dos puntos de vista, el de la historia de
la naturaleza y el de la historia de los hombres. Sin embargo, se trata de dos aspectos
inseparables; mientras existan hombres se condicionarán mutuamente la historia de la
naturaleza y la historia de los hombres.» (La Ideología Alemana, 1846.)

Pero lo fundamental, lo que aparece constantemente reiterado en toda esta dialéctica

hegeliana puesta de pie: no debe permanecer jamás en una actitud puramente
contemplativa. El sujeto de esta relación sujeto-objeto del materialismo panhistórico
aparece determinado como un sujeto activo, realmente creador. Y este rasgo
anticontemplativo de Marx se dirige siempre tanto contra el materialismo a la antigua
usanza como contra Hegel. Ya en su tesis doctoral, Marx echaba de menos en
Demócrito, el primer gran materialista, el «principio energético»; y, consecuente con
ello, reprochaba a Feuerbach el que también su materialismo fuese puramente
contemplativo, demasiado objetivista. De tal modo que, aquí, la realidad, mucho más
que en Hegel, «se concibe solamente bajo la forma del objeto o de la intuición, pero no
como actividad humana sensible, como práctica, no de un modo subjetivo» (Tesis sobre
Feuerbach, 1845.)

Nos encontraríamos así, en Hegel, con que «el lado activo, por oposición al
materialismo, es desarrollado por el idealismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que
el idealismo, como es natural, no conoce, como tal, la actividad real, sensible». Por
consiguiente, Marx no cree, en última instancia, que Hegel dé totalmente de lado a lo
«existencial» o «intensivo», como creían los antihegelianos Kierkegaard y Schelling,
mirando la cosa a través de su idealismo «positivo». Marx acentúa siempre en la
dialéctica hegeliana la relación existente sujeto-objeto y nos enseña que el sujeto, que
en Hegel no faltaba, por muy abstracto que fuese, es un poder material. Marx muestra
que la vida humana es lo único existente en el conjunto de relaciones sociales
condicionantes, pero no deja de presentar al hombre, con su trabajo, como instaurador
y modificador de esas relaciones. Y en el lugar de la confusión mecánica de un mundo en
el que absolutamente nada tiene sentido aparte de una necesidad externa, Marx
conserva la tradición viva, transmitida por Hegel, de un humanismo del desarrollo que
viene de Leibniz. Todo el universo es aquí un sistema abierto de luces que se cruzan
dialécticamente mediante un trabajo de interacción. Su ápice es la humanidad ya
objetivamente no alienada entre objetos que ya no son alienados. Tal es la vida de Hegel
en Marx; un tipo de sociedad distinto de aquel en que Hegel desarrolló su obra de
pensamiento es el que hoy reivindica la herencia de la filosofía clásica alemana.

TEXTOS

«Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos; de lo que
se trata es de transformarlo.» (Tesis sobre Feuerbach, 1845.)

«Los viejos hegelianos lo habían comprendido todo desde el momento en que lo

reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo
sin más que deslizar en ello estas o las otras representaciones religiosas, o de declararlo
como téblógico. Los neohegelianos coinciden con los viejos hegelianos en la fe en el
imperio de la religión, de los conceptos, de lo universal, en el mundo existente. Lo que
ocurre es que los unos combaten este imperio como una usurpación, mientras que los
otros lo aclaman como legítimo.

Una vez que los pensamientos imperantes se separan de los individuos imperantes y,
sobre todo, de las relaciones nacidas de una determinada fase de las condiciones de
producción, llegando por este camino al resultado de que en la historia gobiernan
siempre los pensamientos, es muy fácil abstraer de estos diversos pensamientos el
pensamiento, la idea, etc., como lo que domina en la historia, concibiendo así todos
estos diversos pensamientos y conceptos como "autodeterminaciones" del concepto
que en la historia se desarrolla. Esto es lo que hace la filosofía especulativa.» (Ideología
alemana, Introducción, 1845-1846.)

«¿Cree la crítica crítica haber llegado ni siquiera al comienzo del conocimiento de la

realidad histórica, mientras excluya del movimiento histórico el comportamiento teórico
y práctico del hombre ante la naturaleza, las ciencias naturales y la industria? ¿O cree
haber conocido ya, en realidad, un período cualquiera, sin haber conocido, por ejemplo,
la industria de este período, el régimen inmediato de producción de la vida misma?
Claro está que la crítica espiritualista, teológica, la crítica crítica, sólo conoce -por lo
menos, en su imaginación- las grandes acciones políticas, literarias y teológicas de la
historia. Del mismo modo que separa el pensamiento de los sentidos, el alma del
cuerpo, que se separa a sí misma del mundo, separa la historia de las ciencias naturales
y de la industria, y no ve la cuna de la historia en la burda producción material de la
tierra, sino en las vaporosas nubes del cielo.» (La Sagrada Familia, 1844-1845.)

«Hegel se queda dos veces a mitad de camino: una vez, cuando presenta la filosofía
como la existencia del espíritu absoluto, pero negándose, al mismo tiempo, a presentar
al individuo filosófico real como el espíritu absoluto; otra vez, cuando sólo como
espectáculo deja que el espíritu absoluto haga historia. En efecto, como el espíritu
absoluto sólo post festum llega a cobrar conciencia como espíritu creador del mundo en
los filósofos, su fabricación de la historia sólo existe en la conciencia, en la opinión y en
la representación del filósofo, en la imaginación especulativa.» (Ibídem.)

«Lo grande de la Fenomenología de Hegel y de su resultado final -la dialéctica, la

negatividad, como el principio motor y creador- consiste, de una parte, en que Hegel
concibe la creación del hombre por sí mismo como un proceso, la objetivación como
enfrentamiento, como enajenación y como superación de esta enajenación; es decir, en
que capta la esencia del trabajo y comprende al hombre objetivo, al hombre verdadero,
real, como resultado de su propio trabajo.» (Manuscritos económico-filosóficos, 1844.)
*

«Me declaré abiertamente discípulo de aquel gran pensador, llegando incluso a

coquetear, de vez en cuando, en el capítulo consagrado a la teoría del valor, con su
lenguaje peculiar. El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una
mistificación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un
modo amplio y consciente sus modalidades generales. Lo que ocurre es que en él la
dialéctica aparece invertida. No hay más que volverla del revés, y en seguida se
descubre bajo la corteza mística la semilla racional.

La dialéctica mistificada estaba de moda en Alemania, porque parecía transfigurar lo

existente. Reducida a su forma racional, es el escándalo y el azote de la burguesía y de
sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explicación positiva de lo que
existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque enfoca
toda forma actual en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de
perecedero, sin dejarse asustar por nada, crítica y revolucionaria por esencia.» (El
capital, postfacio a la 2a ed., 1873.)

«El mismo espíritu que construye los ferrocarriles con las manos de los obreros es el que
construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos. La filosofía no vive fuera
del mundo, como el cerebro no vive fuera del hombre por el mero hecho de que no
tenga su sede en el estómago; es cierto que la filosofía asoma al mundo con el cerebro
antes de pisar con los pies en la tierra, mientras que muchas otras esferas humanas
pisan con los pies en la tierra y arrancan con las manos los frutos del mundo, mucho
antes de que puedan siquiera sospechar que también la cabeza es de este mundo o que
este mundo es el mundo de la cabeza.» (Gaceta del Rin, 14 julio 1842.)

«Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado

encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del
pensamiento prenda a fondo en este candoroso suelo popular, se realizará la
emancipación de los alemanes como hombres. La filosofía no puede realizarse sin la
superación del proletariado; el proletariado, a su vez, no puede superarse sin la
realización de la filosofía.» (Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel,
1844.)

https://info.nodo50.org/Marx-y-la-dialectica-idealista.html
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-
33802014000200007

La dialéctica de trabajo, valor y precio en la conceptualización del capital de Marx: una

reconstrucción*

Mario L. Robles Báez** y Roberto Escorcia Romo***

** Profesor titular del Departamento de Producción Económica de la Universidad

Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Tel.: 5483-7100. Correo
electrónico: robm6308@correo.xoc.uam.mx.

*** Profesor asociado del Departamento de Producción Económica de la Universidad

Autónoma Metropolitana-Xochimilco. Correo electrónico: escortarex@gmail.com.

* Fecha de recepción: 23/11/2012.

Fecha de aprobación: 09/09/2014.

Resumen

Dado que el objeto de la obra cimera de Marx es el concepto de capital como una
totalidad, cuyo método de presentación está basado en la dialéctica sistemática, el
objetivo de este trabajo es una reconstrucción de la determinación del valor social de las
mercancías en cuanto productos de capital a lo largo de los pasos que conforman la
estructura lógica de El capital. Se argumenta que los tiempos de trabajo social abstracto
que los valores sociales de las mercancías representan definitivamente (el así llamado
problema de la reducción) sólo pueden ser plenamente puestos y actualizados en el
momento en que los precios de producción de las mercancías son determinados (el así
llamado problema de la transformación). Tras esta reconstrucción, es posible
fundamentar regresivamente el punto de partida de la presentación y concebir la
mercancía como una unidad de múltiples determinaciones.

Palabras clave: trabajo, forma-valor, dinero, precio, concepto marxista del capital,
dialéctica sistemática: Hegel y Marx.

Clasificación JEL: B51, P16.

Abstract

Considering that the object of most important Marx's work is the concept of capital as a
totality, whose method of presentation is based on systematic dialectics, the aim of this
paper is a reconstruction of the determination of the social value of commodities as
products of capital throughout the moments conforming the logical structure of Capital.
It is argued that the social abstract-labour time that the values of commodities
definitively represent (the so-called reduction problem) can only be fully posited and
actualized up to the moment in which commodities's prices of production are
determined (the so-called transformation problem). It is only at the the end of this
presentation that the point of departure of the presentation can be retrogressive
grounded and the commodity can be conceptualized as a unity of multiple
determinations.

Keywords: labour, value-form, money, price, marxist concept of capital, systematic

dialectics: Hegel and Marx.

JEL classification: B51, P16.

Introducción

Para Marx, el capital es el sujeto económico de la sociedad capitalista.1 La

conceptualización de éste como una totalidad, basada metodológicamente en un
desarrollo de la dialéctica sistemática de Hegel,2 es presentada en El capital. Esto es, el
concepto de capital es presentado como una totalidad que resulta de su propio
movimiento dialéctico de determinación,3 un movimiento en el que todas sus formas
necesarias de existencia (o momentos) que constituyen su estructura lógica interna de
presentación están sistemáticamente ordenados e interrelacionados en forma
sincrónica, adquiriendo progresivamente un mayor grado de concreción y
determinación. A partir del momento inmediato que corresponde a las categorías
representativas de las formas de existencia más simples y abstractas del capital, el
argumento dialéctico de Marx se mueve progresivamente hacia momentos en los cuales
las categorías van adquiriendo un mayor grado de concreción y complejidad, formando
una cadena secuencial de relaciones negativas internas a través de la cuales las
categorías precedentes constituyen no sólo la presuposición de las que son
progresivamente puestas,4 sino que también son dialécticamente negadas; en otras
palabras, como las categorías son determinadas progresivamente, las precedentes no
sólo se conservan, sino además se fundamentan regresivamente, probando ser así
necesarias para las consecuentes.5 Este método de presentación no corresponde, así, a
una deducción analítica, que extrae de las categorías anteriores las sucesivas, sino que,
como un proceso sintético, son las insuficiencias en su determinación inherentes a las
categorías menos complejas las que hacen engendrar necesariamente las categorías
consecuentes.6 De esta manera, el significado de las categorías cambia y se
actualiza7 con la progresión de los momentos de presentación y la presentación misma
continúa hasta el momento en que el concepto de capital está totalmente determinado
y fundamentado como una totalidad-en-el-pensamiento, deviniendo así un sistema
autosuficiente.
Sin embargo, como cualquier texto complejo, el argumento en El capital no está libre de
problemas. Uno de esos problemas es la determinación del valor social de las
mercancías, no como simples mercancías, sino como productos de capital, con base en
el trabajo abstracto, sobre la cual el razonamiento de Marx a lo largo de los momentos
en que progresivamente presenta el concepto de capital muestra ciertas ambivalencias,
las cuales han dado lugar a diversas interpretaciones. Al tomar en consideración el
método dialéctico sistemático de Marx delineado anteriormente y que la asignación de
las categorías hegelianas utilizadas en El capital no se ajusta exactamente a la de
la Lógica de Hegel, en este trabajo se intenta reconstruir dicha determinación,
argumentando que los tiempos de trabajo social abstracto representados
definitivamente por las formas de valor social de todo tipo de mercancías como
productos de capital (el así llamado problema de la reducción) sólo pueden ser
plenamente puestos y actualizados hasta el momento de abstracción en que sus precios
de producción son determinados (el así llamado problema de la transformación) en el
tomo III de El capital.

Se propone, por tanto, que dos de los problemas clásicos presentes en la literatura
marxista pueden ser resueltos simultáneamente: el problema de la transformación de
valores en precios de producción y el problema de la reducción de los trabajos privados
heterogéneos a trabajo social abstracto homogéneo. El primero de ellos se plantea
alrededor de la transición de los valores de las mercancías según el tiempo de trabajo
socialmente necesario (tema del tomo I de El capital) a sus precios de producción que, a
partir de la competencia, deben reportar ganancias iguales a capitales iguales (asunto
presente en el tomo III). Brevemente, la dificultad ha sido señalada a partir de dos
hechos: el primero, que capitales de igual magnitud ponen en movimiento cantidades
desiguales de trabajo, por lo que no sería posible que, según la ley del valor, obtuvieran
una ganancia de igual magnitud8 y, segundo, que en el tercer tomo de El capital, Marx
señala que las mercancías capitalistas se cambian no según su valor, sino sus precios de
producción, los cuales, como resultado de la competencia, pueden ser diferentes al
primero, en función de la composición orgánica de los capitales.9 La pregunta
consecuente se planteó sobre la "relevancia o necesidad del valor"; las respuestas
posibles han sido innumerables. Dentro de ellas, nos interesa resaltar una según la cual
no hay la menor relación entre valores y precios de producción, y que cuando Marx
arribó al tercer tomo abandonó parcial o totalmente la ley del valor sustituyéndola por
una teoría de los precios ajena a dicha ley, lo que mostraría, por tanto, la contradicción
(en términos de lógica formal) interna de la construcción teórica de Marx entre el tomo I
y el III. Ésta es una perspectiva compartida por autores vinculados a la tradición
neoclásica y austriaca,10 a la neorricardiana11 e incluso a la economía política marxista
clásica.12 Ésta y otras interpretaciones13 son analizadas con mayor amplitud en la
introducción de Robles (2011). El objetivo de este artículo consiste en mostrar que, en
contra de la postura mencionada, existe una relación dialéctica entre valor y precios de
producción. Un punto crucial para esto estriba en considerar que el valor no es una
magnitud dada o acabada en el tomo I, con independencia de la determinación de los
precios de producción en el intercambio. Esto nos coloca en el terreno del problema de
la reducción de los trabajos concretos heterogéneos a trabajo social abstracto.
Este problema es identificado por Adam Smith al señalar que "aunque el trabajo es la
medida real del valor de cambio de todos los bienes, generalmente no es la medida por
la cual se estima ese valor. Con frecuencia es difícil averiguar la relación proporcional
que existe entre cantidades diferentes de trabajo" (Smith, 1958, p. 32). Por su parte,
Marx no ofrece, como veremos, una solución definitiva a esta cuestión, reduciéndola a
un supuesto simplificador: considerar toda clase de fuerza de trabajo como fuerza de
trabajo simple. El análisis de los diversos intentos para responder a la reducción supera
los fines del presente texto;14 el objetivo de éste consiste en demostrar, siguiendo la
lógica dialéctica, que dicha reducción a tiempo de trabajo social abstracto, en contra de
la lectura marxista tradicional, sólo se logra plenamente en el momento en que los
precios de producción se determinan en el intercambio. En otras palabras, los valores
sociales definitivos de las mercancías y, por tanto, los tiempos de trabajo social
abstracto se determinan recíproca y simultáneamente por mediación de los precios de
producción, lo cual ocurre en el momento del intercambio. De ello se sigue que ambos
problemas, el de la transformación y el de la reducción del trabajo, son dos procesos
dialécticamente relacionados entre sí. Para mostrar este punto proponemos una
reconstrucción del concepto de capital planteado por Marx.

Esta reconstrucción implica, así, que sólo hasta que este último momento es puesto, las
categorías inmediatamente puestas en el momento que constituye el punto de partida
de la presentación son plenamente fundamentadas. Esta reconstrucción se desarrollará
en cuatro momentos de la estructura lógica de El capital: 1) el punto de partida (sección
primera del tomo I), 2) el pasaje al capital en general (segunda sección del tomo I), 3) el
pasaje a la aparición inmediata del capital en general (sección primera del tomo III) y 4)
el pasaje a los muchos capitales productivos (segunda sección del tomo III).

I. Primer momento: el punto de partida

El primer momento de la presentación corresponde a la apariencia inmediata de la

circulación del capital, es decir, la circulación mercantil simple (M-D.D-M), donde las
determinaciones y relaciones que corresponden a las formas inmediatas de existencia
mercantil del capital, es decir, la mercancía y el dinero, son puestas.15 El punto de
partida es la forma de mercancía –con sus dos determinaciones fenoménicas
inmediatas: valor de uso y valor de cambio– en cuanto la entidad más simple del capital,
es decir, la "forma celular" de la riqueza económica capitalista. De los valores de cambio
de las mercancías tales como se revelan inmediatamente en la circulación, es decir,
como diferentes proporciones cuantitativas en que, como valores de uso
cualitativamente diferentes, las mercancías se intercambian entre sí, Marx deriva
los fundamentos de la circulación mercantil simple a través de un doble movimiento
inverso que se refiere a la relación dialéctica esencia/apariencia y contenido/forma. En
el primer movimiento, se derivan el valor en cuanto "la expresión más abstracta del
capital mismo y de la producción fundada en éste" (Marx, 1982b, p. 315)16 y el trabajo
abstracto como la sustancia del valor.
En cuanto una sustancia común cristalizada en las mercancías, el valor aparece aquí
como lo que, en general, permitirá a las mercancías identificarse como iguales entre sí, a
pesar de sus diferencias cualitativas como valores de uso, y la cantidad de aquél, medido
en términos de tiempo de trabajo abstracto, lo que les permitirá ser equivalentes e
intercambiarse en una determinada proporción cuantitativa. En el movimiento inverso,
aquel que presenta la forma de valor, se deriva el dinero en cuanto la forma inmediata
de existencia y medida social de los valores de las mercancías y, por tanto, su forma-
precio más simple y general.

El primer movimiento se enfoca así en el pasaje de la forma inmediata de aparición de

los valores de cambio de las mercancías a sus valores en cuanto el contenido común que
los fundamenta. En la medida en que el valor representa (tiempo de) trabajo objetivado
en las mercancías, este pasaje es, al mismo tiempo, un movimiento de abstracción hacia
su sustancia: el trabajo abstracto.17 Según Marx, este movimiento de abstracción del
trabajo es un proceso real que implica las reducciones cualitativa y cuantitativa del
trabajo en forma simultánea.18 El lado de la calidad concierne a la reducción de todos los
trabajos individuales gastados privadamente en la producción a trabajo social y a
trabajo simple19 –lo que implica considerar el trabajo simple y el trabajo complejo
(incluido el intensivo)20 como dos trabajos cualitativamente diferentes cuya relación
permite establecer una relación cuantitativa, es decir, el trabajo complejo como una
potencia de trabajo simple–.21 El lado de la cantidad concierne a la reducción de todos
los tiempos de trabajo a cuantos22 de tiempo de trabajo simple socialmente medido.23

Sin embargo, a pesar de la importancia dada por Marx a la reducción del trabajo para la
determinación del valor de las mercancías, la limita a un supuesto simplificador: "Para
simplificar, en lo sucesivo consideraremos directamente toda clase de trabajo como
fuerza de trabajo simple, no ahorrándonos con ello más que la molestia de la reducción"
(Marx, 1982a, p. 55). Como veremos, este supuesto simplificador es sólo la primera
manifestación de una serie de problemas que surgen en la presentación que hace Marx,
a lo largo de El capital, de la determinación de los valores sociales de las mercancías
como productos del capital.

El primer problema surge en referencia al contexto donde se realiza el proceso de la

reducción. Lo expuesto por Marx al respecto ha dado lugar al menos a dos
interpretaciones opuestas: una considera que todos los trabajos se ponen
inmediatamente como trabajo social abstracto en el momento en que se objetivan en la
producción de las mercancías, suponiendo con esto que la reducción no es necesaria, o
que se realiza de alguna manera independiente de la conexión social de las mercancías
en la esfera del intercambio y sin que tomen la forma dineraria; mientras que la segunda
considera que la reducción de los trabajos sólo puede realizarse, como Marx lo señala en
la Contribución, "violentamente" (forcibly) (Marx, 1970, pp. 59-60; 1980, pp. 44-45) a
través de las rela-
ciones de intercambio de las mercancías en que están objetivados en el proceso de
intercambio y, por lo tanto, por mediación de la forma dineraria que ellas
necesariamente adquieren allí. En cuanto que esta última interpretación es, desde
nuestro punto de vista, la correcta, nos basaremos en ella en lo que sigue.24
El siguiente problema se refiere al carácter del trabajo abstracto: ¿Es fisiológico o social?
La respuesta a esta pregunta es contradictoria (en sentido dialéctico),25 puesto que es
realmente ambos. Esto es, en cuanto determinación natural de cualquier actividad
individual de trabajo vivo, el carácter del trabajo que se realiza inmediatamente en la
esfera de la producción sólo puede ser un gasto de trabajo en sentido fisiológico,26 que,
una vez que se ha objetivado en las mercancías, deviene una abstracción objetiva. Sin
embargo, ésta es una abstracción objetiva que no ha sido todavía puesta en forma
social. Esto implica que, para Marx, no es la realidad fisiológica del trabajo la que
constituye el trabajo social abstracto, sino que éste sólo resulta de la posición social de
esta realidad natural del trabajo y, por lo tanto, de su negación.27 De esta manera, el
trabajo fisiológico abstracto sólo puede constituir la presuposición natural del trabajo
social abstracto, el cual sólo puede ser puesto socialmente por mediación del
intercambio de las mercancías en que está objetivado. Además, se agrega el hecho de
que los trabajos individuales en sentido fisiológico no pueden constituir trabajos sociales
abstractos porque, como tales, les falta el momento de la singularidad en cuanto
una unidad social, la cual sólo se puede lograr, a través de la mediación del proceso
social de intercambio de las mercancías, por la forma dineraria.28

En consecuencia, en cuanto tiempos de trabajo fisiológico objetivado en la producción

privada de las mercancías, sus valores sólo pueden constituir la presuposición natural de,
o la determinación natural inmediata de, sus valores sociales y, como tales, debe
considerarse la objetivación de ciertos montos de tiempo de trabajo fisiológico que
fueron necesarios para producirlas privadamente. Como valores presupuestos, no
puestos todavía como valores sociales, éstos pueden ser denominados valores
individuales. Para citar a Marx:

El tiempo de trabajo social sólo existe, por así decirlo, en forma latente en [las]
mercancías, y sólo se revela durante su proceso de intercambio. No se parte de los
trabajos de los individuos en calidad de trabajo [social], sino a la inversa, de trabajos
particulares de individuos privados, los cuales sólo en el proceso de intercambio, y por
[la superación]29 de su carácter originario, se revelan como trabajo social general. De ahí
que el trabajo social general no sea una premisa acabada, sino un resultado en devenir
(Marx, 1980a, p. 29).30

Lo que Marx deriva en el primer movimiento es así el "carácter originario" de la

abstracción del trabajo objetivado en las mercancías, es decir, su determinación
fisiológica inmediata, y, por tanto, sus valores individuales, los cuales sólo podrán
devenir (tiempos de) trabajo social abstracto objetivados en ellas por medio de su
"superación" en el proceso de intercambio. Es decir, es sólo a través de la mediación del
intercambio que los trabajos fisiológicos objetivados privadamente en la producción de
las mercancías devienen en trabajo social y, entonces, en valores sociales. Es en este
sentido que Marx dice que "ni un sólo átomo de sustancia natural forma parte de [la]
objetivación [de las mercancías] en cuanto valores [sociales]" (Marx, 1982a, p. 58).

El movimiento inverso corresponde al pasaje del valor individual de las mercancías a su

forma-valor o valor de cambio socialmente determinado. Este movimiento es tratado
por Marx como una unidad dialéctica de contenido y forma, en la cual ésta es
considerada no sólo como fundamentada por aquél, sino también como parte de la
determinación del contenido.31 Dado que el valor individual es un contenido esencial
que no puede aparecer directamente en el valor de uso de la mercancía que lo porta,
éste tendrá necesariamente que expresarse en el valor de uso de una mercancía
diferente, mostrando así la importancia de la forma aparente para el contenido
esencial.32 Tras el desarrollo de la forma del valor, la mercancía específica en cuyo valor
de uso los valores individuales de todas las mercancías se expresan es la que toma
la forma dineraria de las mercancías.33 Como expresión material de los valores
individuales de las mercancías, el dinero deviene el "ser-allí" de sus valores, es decir,
la forma inmediata de existencia social de sus valores individuales34 y,
consecuentemente, de los tiempos de trabajo fisiológico que los representan como
tiempos de trabajo social abstracto.35 "Como valor –dice Marx– ella [la mercancía]
es dinero" (Marx, 1984a, p. 65). De aquí que sólo por medio de la forma dineraria que las
mercancías adquieren en el intercambio, sus valores individuales y el tiempo de trabajo
fisiológico que los representan se ponen como las formas inmediatas en que existen
socialmente:

Esta necesidad de que el trabajo individual se represente como trabajo general es la

necesidad de la representación de la mercancía como dinero […]. Por eso, en cuanto a la
existencia de la mercancía como dinero no sólo hay que destacar que las mercancías se
dan en el dinero una determinada medida de sus magnitudes de valor –en cuanto
expresan todo su valor en el valor de uso de la misma mercancía–, sino, además, que se
representan todas como existencia del trabajo social, general abstracto; una forma en
las que todas poseen la misma forma; todas aparecen como encarnación del trabajo
social y, en cuanto tal, todas ellas, como efecto de la existencia del trabajo social,
son directamente cambiables –en proporción a su magnitud de valor– por todas las
otras mercancías (Marx, 1980b, p. 120).

Tal necesidad se presenta así como una transformación cualitativa que toma la forma de
una relación cuantitativa, esto es, en cuanto unidad de calidad y cantidad,
el dinero deviene la medida social de los valores individuales de las mercancías como
valores sociales. En otras palabras, en la medida en que es por mediación del dinero que
las cantidades de tiempo de trabajo fisiológico devienen cuantos de tiempo de trabajo
social abstracto, es por su mediación que los valores sociales de las mercancías son
cualitativa y cuantitativamente puestos. La posición tanto cualitativa como cuantitativa
del valor social de las mercancías está así unificada en su forma inmediata de existencia
social, es decir, su forma dineraria.

1. Valor social y la forma-precio más general

Una vez que se ha establecido la unidad de medida de la mercancía dineraria, la

expresión del valor de las mercancías en una cantidad determinada de esta unidad
deviene su forma dineraria o forma-precio: por ejemplo, una "ecuación aislada, como 1
tonelada de hierro = 2 onzas de oro, basta ahora para representar [idealmente] el valor
[individual] del hierro de una manera dotada de vigencia social" (Marx, 1982a, p. 116)
(énfasis agregado). Ésta es la forma-precio más simple y general del valor social de
cualquier mercancía. A este nivel de la presentación, el valor de la mercancía es
fundamental "porque –como dice Marx– el dinero sólo puede desarrollarse
conceptualmente a partir de este fundamento, y porque el precio, con arreglo a su
concepto general, sólo es, en primera instancia, el valor en forma dineraria" (Marx,
1976, p. 244). El cuadro 1 expresa la determinación del valor social de una mercancía,
ci por mediación de su forma dineraria o forma-precio más simple y general:

En dicho cuadro se muestra que, en general, el valor individual de una mercancía, es

decir, una cierta cantidad de tiempo de trabajo fisiológico, li , objetivado directamente
en ella, se pone como valor social, λi , es decir, como un cuanto de tiempo de trabajo
social abstracto (li ßi ), por mediación de su forma-precio en el intercambio. Esta
transformación se expresa por el coeficiente de reducción ßi , que representa la posición
cualitativa y cuantitativa del trabajo abstracto fisiológico como trabajo abstracto
socialmente medido por mediación del dinero. Esta transformación representa así el
pasaje del espacio del tiempo de trabajo fisiológico al espacio del tiempo de trabajo
social abstracto por mediación de su forma de existencia socialmente determinada: la
forma dineraria.

Sin embargo, aunque en la circulación mercantil simple, M-D.D-M, el valor de las

mercancías adquiere una forma general de existencia social y autónoma en el dinero,
éste no se presenta como un valor que se mantiene y reproduce a sí mismo, es decir,
como un valor en proceso. Esto es evidente en que la finalidad de este proceso no es la
valorización del valor, sino el valor de uso de las mercancías, que las mercancías no se
presentan como productos del capital, sino como simples mercancías y que, por lo
tanto, este proceso no contenga dentro de sí el principio de autorenovación necesaria
para sostenerse por sí mismo. Estas insuficiencias bastan para hacer necesario el pasaje
al siguiente momento de la presentación.

II. Segundo momento: el pasaje al capital en general

El segundo momento corresponde a la conversión, o al proceso del devenir, de la forma

dineraria del valor en capital en general, es decir, el concepto de capital tal como es
esencialmente determinado. Primeramente, Marx presenta este movimiento como una
unidad de tres determinaciones que pertenecen al proceso de la circulación: a) la
determinación cualitativa de su devenir: D-M-D, b) la determinación cuantitativa de su
devenir: D-M-D' y c) la medida en cuanto unidad de sus determinaciones cualitativas y
cuantitativa.36

La determinación cualitativa se refiere al movimiento cíclico D-M-D, cuyo objetivo es el

dinero como un fin en sí mismo, mediante el cual el valor que originalmente es
adelantado en forma dineraria atraviesa sucesivamente las fases antitéticas D-M y M-D,
en las que se pone a sí mismo en las formas de dinero (D) y mercancía (M), que asume y
toma en turno sin que se pierda dentro y a través de este movimiento. Como una unidad
continua de dinero y mercancía, el valor, dice Marx, "es capital, y ese propio ponerse se
presenta como la circulación del capital" (Marx, 1984a, p. 206). El valor, que inicialmente
se reveló como un predicado del dinero y de la mercancía y, por tanto, en cierta medida
como una sustancia inerte en la circulación mercantil simple M-D.D-M, se pone a través
de este movimiento como el sujeto esencial de la circulación de capital, es decir, el ser
esencial del capital como una sustancia con movimiento propio, y el dinero y las
mercancías devienen sus formas materiales de existencia como capital. Así, el dinero
como dinero es negado y superado como una cosa material tangible, convirtiéndose en
un proceso. Sin embargo, esta determinación es insuficiente para explicar por completo
la conversión del valor en capital, debido al hecho de que el resultado "en el que se
consuma todo ese proceso es el intercambio de dinero por dinero, D-D…, lo mismo por lo
mismo", que "parece ser una operación tan carente de objetivos como absurda" (Marx,
1982a, pp. 180 y 183).

La superación de la insuficiencia de la determinación cualitativa nos remite a la

determinación cuantitativa, es decir, la finalidad y resultado de este movimiento tiene
que referirse a la diferencia cuantitativa con respecto a la cantidad de la forma-valor
originalmente adelantada, lo que implica ir más allá de su propio límite cuantitativo.
Para Marx, el valor que no sólo se mantiene y perpetúa a sí mismo a través de la
circulación (su determinación cualitativa), sino que además aumenta su propia magnitud
agregando a sí mismo un plusvalor, se convierte en capital como valor que se valoriza a
sí mismo, que se automultiplica.

Es por esto que, según Marx, "la forma plena de este proceso es […] D-M-D', donde D' =
D + ΔD, esto es, igual a la suma de dinero adelantada más un incremento"] (Marx,
1982a, p. 184). Después de resumir esta conversión, Marx sostiene:

Pero más aún. En vez de representar relaciones mercantiles, aparece ahora, si puede
decirse, en una relación privada consigo mismo. Como valor originario se distingue de sí
mismo como plusvalor –tal como Dios Padre se distingue de sí mismo en cuanto Dios
Hijo, aunque ambos son de una misma edad y en realidad constituyen una sola persona–
, puesto que sólo en virtud del plusvalor de £10, las £100 adelantadas se transmutan en
capital, y así que esto se efectúa, así que el Hijo es engendrado y a través de él el Padre,
se desvanece de nuevo su diferencia y ambos son uno, £110 (Marx, 1982a, p. 189).

Dado que el devenir del valor en la cualidad de capital se debe al incremento

cuantitativo de valor que él mismo crea de sí mismo a través de su propio proceso de
circulación, la posición del valor como capital se manifiesta por la relación recíproca de
los cuantos relacionados de valor incorporados en su propio resultado, es decir, el
devenir de ambos, el cuanto de valor originalmente adelantada (D: el Padre) y el cuanto
de plusvalor que se relaciona con él como su propio incremento (ΔD: el Hijo), en
capital (D': el Dios Único). El Padre crea al Hijo, así como el Hijo crea al Padre. Esta
posición cualitativa de los cuantos relacionadas de valor, es decir, de las partes
constitutivas del valor que se ha valorizado a sí mismo, se refiere a la propia medida de
realización del valor como capital.

Conforme a la naturaleza de éste, primeramente en el capital –al haberse transformado

en dinero– sólo se presenta medido el nuevo valor, creado por el capital; es decir, se
reproduce la primera determinación del dinero como la medida general de las
mercancías; ahora como medida de la plusvalía, de la valorización del capital. Bajo la
forma de dinero, este valorizarse se presenta como medido en sí mismo, como teniendo
en sí mismo su medida (Marx, 1984a, p. 408) (énfasis agregado).37

La relación cualitativa a través de la cual el devenir del capital se mide a sí mismo puede
ser así representada por la razón cuantitativa que denota el cuanto de plusvalor (ΔD)
que una determinada cantidad de valor dinerario como capital adelantado (D) ha creado
en un periodo determinado de tiempo: esto es, ΔD/D. En cuanto que representa
la posición del valor como capital, ésta puede definirse como la tasa de valorización del
capital en general. Esta tasa es la medida del capital, es decir, la medida de su
valorización. Dicha tasa es así la presuposición lógica de la tasa de ganancia del capital,
la cual sólo será puesta en el momento en que el capital se presente como apariencia, es
decir, hasta el tercer tomo de El capital.

Sin embargo, la consideración de que las metamorfosis que sufre el valor durante el
proceso de circulación, D-M-D', se llevan a cabo, al igual que en el proceso de la
circulación mercantil simple, M-D.D-M, bajo la ley del intercambio de
equivalentes,38 tiene la implicación de que este proceso por sí mismo no puede explicar
el origen de la valorización, es decir, la creación del plusvalor. Es por esto que,
aunque necesarias, las determinaciones del devenir del capital que pertenecen al
proceso de circulación son insuficientes para fundamentar por completo el devenir de
valor dinerario originalmente adelantado en capital. La dificultad para superar estas
insuficiencias es que "el capital […] no puede surgir de la circulación, y es igualmente
imposible que no surja de la circulación" (Marx, 1982a, p. 202). Esta dificultad es
resuelta por la introducción del trabajo, vía la compra de la fuerza de trabajo en la
circulación, a "la oculta sede de la producción", donde, por medio de su consumo
productivo junto con los medios de producción, el secreto de la producción de plusvalía
sale a la luz, lo que permite, a su vez, llegar al corazón de la cuestión relativa a "no
sólo cómo el capital produce, sino también cómo se produce el capital" (Marx, 1982a, p.
214).

Esto implica que, para convertirse realmente en capital, es de necesidad que éste se
relacione de forma negativa con su propio otro, es decir, con el trabajo como no capital,
pero que a través de su negación se convierte en capital. Cada uno de ellos es así la
negación, o "no ser", del otro. El trabajo adquiere así una determinación más: trabajo
que produce capital como su propio otro. Esta relación negativa del trabajo con el
capital es la razón por la que son opuestos uno del otro39 y por la que también son
opuestos sus respectivos portadores, los capitalistas y los trabajadores asalariados. Con
esto, se pone lo que estaba presupuesto, es decir, el trabajo que estaba puesto como
trabajo que producía valor y dinero en la circulación mercantil simple, ahora se pone
como trabajo que produce capital. De esta manera, el capital puede entenderse como la
sustancia abstracta valor que se transforma en sujeto, es decir, como un valor con
movimiento propio, por medio del cual se valoriza a sí mismo.
Aunque la (re)producción del capital no será tratada aquí, tres puntos necesitan ser
mencionados: primero, como productos del capital, el dinero y las mercancías devienen
en sus propias formas de existencia puestas por él y, como tales, se convierten en las
condiciones materiales de la reproducción del capital y de las clases sociales que
componen la sociedad capitalista.40 Segundo, considerado como una unidad de sus
propios procesos de producción y de circulación a través de los cuales se mantiene y
multiplica a sí mismo, el capital se autopresenta como el sujeto de un creciente
movimiento en forma de "una línea en espiral, una curva que se amplía, no un simple
círculo" (Marx, 1984a, p. 206).41 Y tercero, como una consecuencia del movimiento de la
reproducción del capital, "la ley de la apropiación o ley de la propiedad privada, ley que
se funda en la producción y circulación de mercancías, se trastroca, obedeciendo a su
dialéctica propia, interna e inevitable, en su contrario directo" (Marx, 1984b, pp. 720-
721), es decir, en la ley de apropiación capitalista. Lo que esto significa es que el
intercambio de equivalentes se transforma en la apropiación por parte del capital, sin
equivalente, de la fracción no pagada del trabajo realizado por los asalariados. Dicha
fracción no pagada, como se explica a continuación, forma parte del precio.

1. Valor social y precio directo

De acuerdo con Marx, los elementos constitutivos de la forma dineraria del valor de las
mercancías como productos de capital son: 1) las partes constitutivas de la suma de
valor dinerario originalmente adelantado como capital (D), en la compra de las
mercancías (M), necesarias para su valorización en la producción, es decir, el capital
constante (medios de producción) y el capital variable (fuerza de trabajo), y 2) el
plusvalor como el tiempo de trabajo no remunerado extraído directamente a los
trabajadores asalariados. La suma de dinero que equivale al valor valorizado (D'),
objetivado en las mercancías producida como productos de capital (M'), está, por lo
tanto, compuesta por el valor del dinero originalmente adelantado, D = c (capital
constante) + v (capital variable), más un plusvalor, pv. De aquí que, en general, la forma-
precio del valor de cualquier mercancía como producto de capital pueda representarse
como:

P = c + v + pv

Con la posición de esta forma-precio, la forma dineraria más simple y general de la

mercancía es negada y superada, obteniendo así un mayor grado de concreción y
determinación.

En el capítulo 10 del tomo I de El capital, Marx introduce el concepto de valor social de

las mercancías del mismo tipo elaboradas por diferentes productores individuales en el
contexto de una rama particular: "El valor real de una mercancía, sin embargo, no es su
valor individual, sino su valor social, esto es, no se mide por el tiempo de trabajo que
insume efectivamente al productor en cada caso individual, sino por el tiempo de
trabajo requerido socialmente para su producción" (Marx, 1984b, p. 385).42

De los propios escritos de Marx, la determinación del valor social de las mercancías del
mismo tipo se ha interpretado de dos maneras opuestas, que de hecho corresponden a
sendas interpretaciones acerca de la reducción del trabajo que fueron discutidas en el
primer momento. Una considera que esta determinación es el resultado de la media
ponderada de la suma de todos los tiempos de trabajo individuales del conjunto de
productores:

El valor total producido dividido entre el número de productos determina el valor de

cada producto y sólo como tal parte alícuota se convierte en mercancía. Ya no es el
trabajo empleado en cada mercancía particular […], sino el trabajo total, una parte
alícuota del cual, la media del valor total [dividido] entre el número de productos,
determina el valor de cada uno de éstos y lo constituye en mercancía (Marx, 1980c, p.
98).43

Esta interpretación sólo puede ser válida si todos los tiempos de trabajo individuales
objetivados directamente en la producción de las mercancías son inmediatamente
considerados como cantidades de tiempo de trabajo social abstracto, lo que implicaría
además que, independientemente de la diferencia en los métodos y condiciones de
producción utilizada por los productores individuales, cualquier unidad individual de
tiempo de trabajo gastada inmediatamente en la producción genera una misma unidad
de valor social y que, dependiendo del método y de las condiciones de producción de
cada uno de aquéllos, la determinación del valor social de las mercancías se traducirá en
la realización de menos o más valor y, por lo tanto, de menos o más plusvalor que los
producidos por cada uno.44 Además de esto, debe señalarse que una media ponderada
es siempre el resultado de una construcción subjetiva.

Por el contrario, la otra interpretación considera la determinación del valor social de las
mercancías del mismo tipo como resultado de un proceso objetivo de reducción: "en
todo proceso de formación de valor siempre es necesario reducir el trabajo calificado a
trabajo social medio, por ejemplo, un día de trabajo calificado a x día de trabajo simple"
(Marx, 1982a, p. 240). Así, esta determinación puede ser entendida como el resultado
de un proceso posterior de medición social a través del cual todos los tiempos de
trabajo individuales en sentido fisiológico que están objetivados en la producción de la
masa total de las mercancías del mismo tipo dentro de una rama, independientemente
de sus condiciones y métodos de producción individuales, se ponen como cantidades de
tiempo de trabajo abstracto socialmente medido, esto es, como un mismo valor social,
por mediación de su mismo precio directo (o, dicho de otra manera precio proporcional
al valor social).

Considerando que esta última interpretación es la correcta, el cuadro 2 muestra el

proceso de determinación del valor social de las mercancías del mismo tipo, en los
supuestos de que sólo hay dos productores, cada uno con un método diferente de
producción, y que los medios de producción son capital constante circulante. Dicho
cuadro muestra la posición (o transformación) de los valores individuales de dos
mercancías, Ci , del mismo tipo elaboradas por dos diferentes productores individuales,
valores que representan diferentes cantidades de tiempo de trabajo fisiológico, li ,
objetivado directamente en su producción, más el valor de los medios de
producción, λΜΡί, transferido a cada una de ellas, en un mismo valor social, λ°, es decir,
un determinado cuanto de tiempo de trabajo social (λΜΡί + lißoi), por medio de su mismo
precio directo, PD, en la esfera del intercambio.

Así, el precio directo de las mercancías del mismo tipo producidas por cualquier
productor individual puede representarse mediante la siguiente fórmula:

PD= ci + (vi + pvi) ⇒ λΜPi + (li βoi)

donde ci y (vi + pvi) son proporcionalmente iguales a λΜPi y (li βoi), de manera respectiva.

Sin embargo, además de reconocer que la reducción de todos los trabajos individuales
es "inevitable", Marx la constriñe a una operación superflua: "Si suponemos […] que el
obrero empleado por el capital ejecuta un trabajo social medio simple, nos ahorramos
una operación superflua y simplificamos el análisis" (Marx, 1982a, p. 240). Pero en este
artículo se está en desacuerdo con tal juicio, porque, incluso para él mismo, la posición
del valor social de las mercancías requiere que la reducción del trabajo deba
realizarse inevitablemente no sólo para todos los trabajos individuales del mismo tipo
que se gastan dentro de una misma rama de la producción, sino para todos los trabajos
individuales de diferente tipo con que se elaboran las distintas mercancías en todas las
ramas que constituyen la producción social en su conjunto: "Basta señalar que esa
reducción se lleva a cabo de hecho, cuando se ponen como valores los productos
de todos los tipos de trabajo. En cuanto valores son equivalentes según ciertas
proporciones; los mismos tipos superiores de trabajo se evalúan en trabajo simple"
(Marx, 1982b, p. 415) (énfasis agregado). Lo que resulta claro de esta última referencia
es que la reducción del trabajo dentro de una rama de la producción es
aún insuficiente para la posición de todos los tipos de trabajos como trabajos
sociales actualizados y, por tanto, es también insuficiente para la posición de la forma
valor de las mercancías producidas en todas las ramas como valores
sociales definitivos o actualizados.

III. Tercer momento: el pasaje a la apariencia del capital en general

Como en cualquier pasaje a un momento más concreto de la presentación de Marx, el

del momento en que el capital en general se refleja en la apariencia implica una
inversión dialéctica: "Pero en la realidad (es decir, en el mundo de los fenómenos), las
cosas aparecen invertidas" (Marx, 1976, p. 54). En particular, lo que Marx presenta aquí
son las implicaciones lógicas de la conversión del "plusvalor y la tasa de plusvalor" que
"son, relativamente hablando, lo invisible y lo esencial", en "la tasa de ganancia, y por
ende la forma de plusvalor en cuanto ganancia", que "se revelan en la superficie de los
fenómenos" (Marx, 1976, p. 49).

El punto de partida en esto es la forma dineraria en la que aparecen los elementos

constitutivos del valor de la mercancía como producto del capital: M = pc + pv,
donde pc representa el precio de costo, es decir, la parte del valor que sustituye el
capital total adelantado en su producción, y pv, el plusvalor, que aparece como un
simple exceso de valor respecto al precio de costo. Como tal exceso, el plusvalor no
parece derivar del trabajo (no pagado) objetivado en la producción, sino de todas las
partes del capital total adelantado. Dice Marx (1976, p. 40):

Como vástago así representado del capital global adelantado, el plusvalor asume la
forma trasmutada de la ganancia. De ahí que una suma de valor es capital porque se la
desembolsa para generar una ganancia, o bien la ganancia resulta porque se emplea una
suma de valor como capital. Si denominamos g a la ganancia, la fórmula M =
c + v + pv = pc + pv, se convierte en esta otra: M = pc + g, o sea valor de la
mercancía = precio de costo + ganancia.

En el momento en que el capital en general aparece en la superficie de los fenómenos,

el plusvalor adquiere, es puesto en, la forma dineraria de ganancia. Sin embargo, como
la forma de aparición del plusvalor, la ganancia debe ser esencialmente entendida no
sólo como un exceso sobre el precio de costo que resulta simplemente del proceso de la
circulación, sino como algo que ha sido puesto y fundamentado por el capital mismo, en
cuanto sujeto del proceso, y, por lo tanto, como resultado del automovimiento del
capital como una relación consigo mismo que se refleja en la apariencia.

En el plusvalor queda al descubierto la relación entre capital y trabajo, en la relación

entre capital y ganancia, es decir, entre el capital y el plusvalor –tal como éste aparece,
por una parte, como excedente por encima del precio de costo de la mercancía,
realizado en el proceso de la circulación, y por la otra como excedente más exactamente
determinado en virtud de su relación con el capital global–, se presenta el capital como
relación consigo mismo, una relación en la cual se distingue como una suma originaria
de valor, de un valor nuevo puesto por él mismo (Marx, 1976, pp . 55-56).

Como resultado de su relación con el capital total adelantado, el plusvalor, como

ganancia debe medirse por el propio capital, es decir, a través de su relación consigo
mismo como un valor que se autovaloriza. En la medida en que corresponde al
momento de aparición del capital en general, esta medida se refiere a la tasa de
ganancia del capital en general, la cual es determinada por la proporción del plusvalor
en la forma de ganancia que ha creado el capital presupuesto (es decir, el capital total
adelantado) en un periodo determinado de tiempo. Esta tasa expresa así la proporción
en que el capital mismo ha aumentado su propio valor:

El capital, partiendo de sí mismo como del sujeto activo, del sujeto del proceso [...] se
comporta consigo mismo como valor que se aumenta a sí mismo, esto es, se comporta
con la plusvalía como puesta y fundada por él; se vincula como fuente de producción
consigo mismo en cuanto producto; como valor productivo, consigo mismo en cuanto
valor producido. Por ello el valor recién producido ya no lo mide por su medida real, la
proporción entre el plustrabajo y el trabajo necesario, sino que lo mide por sí mismo, por
el capital, como supuesto de ese valor. Un capital de un valor determinado produce en
un lapso determinado una plusvalía determinada. La plusvalía medida así por el valor del
capital presupuesto –y puesto así el capital como valor que se valoriza a sí mismo– es
el beneficio; bajo este specie –no aeterni sino capitalis– la plusvalía es beneficio, y el
capital en sí mismo como capital, como valor que produce y reproduce, se diferencia de
sí mismo como beneficio, valor recién producido. El producto del capital es el beneficio.
Por consiguiente la magnitud de la plusvalía es medida por la magnitud de valor del
capital, y la tasa del beneficio está por lo tanto determinada por la proporción entre su
valor y el valor del capital (Marx, 1982b, p. 278).

Así, en el momento en que el capital en general se refleja a sí mismo en la apariencia y,

por tanto, en el momento en que su medida esencial (es decir, su tasa de valorización,
como se estableció en el segundo momento) deviene en tasa general de ganancia del
capital y el plusvalor como una "specie capitalis" deviene ganancia,45 es que éste se
pone como capital en general existente.

1. Valor social y la forma-precio general

Si se considera que pc representa el precio de costo y r = g/K la tasa general de ganancia

(donde g representa ganancias y K el capital total adelantado), la forma-precio general
del valor de las mercancías como productos de capital, adquiere una forma más
concreta:

P = pc + rK

Sin embargo, debido al hecho de que, como Marx afirma, el "capital existe y sólo puede
existir como muchos capitales [y] por consiguiente su autodeterminación se presenta
como acción recíproca de los mismos entre sí" (Marx, 1984a, p. 366), el concepto de
capital en general, como una relación consigo mismo que se autorrrefleja en la
apariencia, es insuficiente para que se ponga y actualice como un capital socialmente
existente.

IV. Cuarto momento: el pasaje a la multiplicidad del capital

Este momento implica dos pasajes: a) del capital en general tal como se refleja a sí
mismo en la apariencia a los muchos capitales y b) de los muchos capitales al capital
como un todo. Ambos pasajes son tratados por Marx en los Grundrisse y en El
capital con dos diferentes niveles de abstracción.

En los Grundrisse, Marx trata estos pasajes bajo la lógica de Hegel de lo uno y los
muchos y, por lo tanto, en términos de repulsión y atracción. Con base en el primero, los
muchos unos, esto es, los muchos capitales son puestos a través de la repulsión del uno,
es decir, del capital en general, consigo mismo. En relación al segundo, el uno único, o
sea, el capital como un todo, es puesto por medio de la atracción mutua de los muchos
unos. Para el primer pasaje, Marx utiliza el doble sentido de repulsión que plantea
Hegel: "la repulsión existente en sí" y "la repulsión externa",46 y refiere ambas a la
competencia entre los muchos capitales:

También esta apariencia, que transgrede la proporción correcta, está fundada en la

esencia del capital, según la cual, como lo analizaremos más pormenorizadamente en la
competencia, los diversos capitales recíproca y totalmente indiferentes se repelen entre
sí […] (Marx, 1984a, p. 374, nota a pie de página).
Como el valor constituye la base del capital, y éste sólo existe, forzosamente, gracias al
intercambio por un contravalor, el capital se repele necesariamente a sí mismo. Por ello
es una quimera un capital universal, un capital que no tenga frente a sí capitales ajenos
con los cuales intercambiar […]. La repulsión recíproca de los capitales ya está implícita
en él como valor de cambio realizado (Marx, 1984a, p. 375).

El primer sentido se refiere a la posición de los muchos capitales a través de la relación

negativa del capital en general consigo mismo. Pero una vez que ya han sido puestos los
muchos capitales, el segundo sentido se refiere a la repulsión recíproca externa de los
muchos capitales entre sí. De acuerdo con Marx, es precisamente a través de la
competencia así entendida que los muchos capitales se ponen y se determinan
recíprocamente entre sí como capitales socialmente existentes:

Por definición, la competencia no es otra cosa que la naturaleza interna del capital, su
determinación esencial, que se presenta y realiza como acción recíproca de los diversos
capitales entre sí; la tendencia interna como necesidad exterior. (El capital existe y sólo
puede existir como muchos capitales; por consiguiente su autodeterminación se
presenta como acción recíproca de los mismos entre sí) (Marx, 1984a, p. 366) (énfasis
agregado).

Todos los momentos del capital que aparecen implícitos en él si se les considera según
su concepto universal, adquieren una realidad autónoma, y se manifiestan, tan sólo
cuando aquél se presenta realmente como muchos capitales (Marx, 1982b, p. 8)

La libre competencia es la relación del capital consigo mismo como otro capital, vale
decir, el comportamiento real del capital en cuanto capital […]. Lo inherente a la
naturaleza del capital es puesto desde fuera [como una]47 necesidad externa, por la
competencia, que no es otra cosa sino que los muchos capitales se imponen, entre sí y a
sí mismos, las determinaciones inmanentes del capital (Marx, 1982b, pp. 167-169).

En consecuencia, la noción de la competencia de Marx como acción recíproca de los

diversos capitales entre sí puede concebirse como un proceso que opera, y cuyos
efectos se dejan sentir, en dos niveles simultáneos de abstracción. El primero
corresponde al nivel de la realidad esencial: éste se refiere a la reflexividad recíproca
negativa de los muchos capitales entre sí a través de la cual ellos mismos, en la medida
en que son concretamente diferentes uno de otro, se ponen y determinan como
capitales esencialmente idénticos, es decir, como valores socialmente existentes que se
autovalorizan. Aquí, ellos no difieren cualitativamente, sino sólo cuantitativamente. Ésta
es su identidad dentro de su diferencia. El segundo corresponde al nivel de la apariencia
concreta de la realidad: éste se refiere a la relación recíproca de los muchos capitales,
mediante la cual, como capitales que son diferentes en muchos aspectos concretos, se
oponen y rivalizan entre sí a fin de obtener su mayor valorización. Ésta, por el contrario,
es su diferencia dentro de su identidad.48

En relación con el segundo pasaje, Marx considera, siguiendo a Hegel, que la repulsión
recíproca de los muchos capitales es contrarrestada por su atracción. Su objetivo aquí es
indicar que la multiplicidad de capital traspasa lo que Hegel (1968, p. 151) llama
"un coincidir-consigo", el uno único, es decir, el capital como un todo social. Es a través
de esta transposición que los muchos capitales son así unificados en una totalidad
orgánica, "lo uno puesto como uno" (Hegel, 1968, p. 153), y cada uno de ellos se
convierte en una parte alícuota del capital como un todo social –una totalidad social
que, sin embargo, permanece arraigada en la repulsión de los muchos capitales.

Así, la competencia también se presenta como una relación contradictoria (en sentido
dialéctico) entre el capital total y los muchos capitales que lo conforman, mediante la
cual ambos se ponen y se determinan recíprocamente como capitales sociales
existentes. El capital social total se pone como capital en su existencia en y para sí, y los
muchos capitales como la existencia de las múltiples partes de él. Cada capital no es sólo
uno de los muchos capitales, sino todos son uno y lo mismo. El capital social como un
todo y los muchos capitales se constituyen así como momentos inseparables de una
unidad orgánica. Sin la totalidad, las partes no existen, así como sin las partes, la
totalidad no existe. El todo presupone las partes y las partes al todo. El todo y las partes,
por lo tanto, son dos existencias de una misma unidad.49

En la sección segunda del tomo III de El capital, Marx concreta su noción de

competencia en cuanto relación recíproca de los muchos capitales, en la posición
del capital productivo en su totalidad, que es la única forma de capital que produce
capital, donde cada uno de los muchos capitales es considerado como una rama
particular del capital productivo, produciendo un mismo tipo de mercancía y cuya masa
total de mercancías producidas es considerada "como una sola mercancía" que tiene
"un solo precio" (Marx, 1976, p. 230).

Dado que la competencia se lleva a cabo a través de las relaciones de intercambio de

las mercancías específicas que crean los diferentes capitales productivos particulares, es
a través de sus relaciones mercantiles recíprocas que ellos se ponen y se determinan
mutuamente como esencialmente idénticos y simultáneamente como concretamente
diferentes. Esta doble posición remite, por un lado, al nivel de la realidad esencial,
donde se presentan las determinaciones de las tasas uniforme y general de ganancia y
los precios de producción, y, por otro lado, al nivel de la apariencia concreta de la
realidad, donde se presenta la determinación de las tasas diferenciales de ganancia y de
los precios de mercado.

1. Valor social actualizado y precio de producción

En el plano o nivel de la realidad esencial, es a través de estas relaciones que los

diferentes capitales productivos particulares se ponen socialmente como formas
idénticas de valor como capital y, por lo tanto, a través de las cuales se reconocen
mutuamente como iguales, difiriendo sólo cuantitativamente. En la medida en que
expresan su posición cualitativa como capitales sociales existentes, sus relaciones
son relaciones cualitativas que se manifiestan en una misma relación cuantitativa: la
tasa uniforme de ganancia,50 que es la medida de realización actualizada en el momento
en que el capital aparece como una multiplicidad de capitales productivos particulares.
En cuanto la medida común de su realización, esta tasa expresa, siguiendo lo expuesto
anteriormente, el cuanto de plusvalor en forma de ganancia que cada
rama particular del capital productivo ha producido en proporción a su magnitud en un
periodo determinado de tiempo e independientemente de la forma material de las
mercancías que produce y de la composición técnica del capital utilizado para
producirlas. Dado que la tasa uniforme de ganancia expresa la posición de los diferentes
capitales productivos particulares como socialmente idénticos, la forma dineraria del
valor de las mercancías que cada uno de ellos produce se actualiza, adquiriendo una
forma-precio correspondiente a esta tasa. Estos precios son lo que Marx
denomina precios de producción. En este texto se sostiene, al contrario de las diversas
interpretaciones al respecto,51 que es a través de la determinación de los precios de
producción que los valores de las mercancías elaboradas por todas las diferentes ramas
particulares del capital productivo son ahora puestos, cualitativa y cuantitativamente,
como valores sociales actualizados; y las cantidades de tiempo de trabajo objetivado en
ellos son actualizadas como cuantos definitivos de tiempo de trabajo abstracto
socialmente medido.

En los Grundrisse, Marx se refiere a la inversión dialéctica que resulta de considerar la

competencia entre capitales individuales:

En la competencia, la ley fundamental –que se desarrolla de manera diferente a la ley

basada en el valor y el plusvalor– consiste en que el valor está determinado no por el
trabajo contenido en él, o el tiempo de trabajo en que se le ha producido, sino por le
tiempo de trabajo en que puede producírsele, o el tiempo de trabajo necesario para la
reproducción. Sólo de esta manera el capital singular es puesto realiter [realmente] en
las condiciones del capital en general, aunque la apariencia sea entonces como si
hubiera quedado sin efecto la ley originaria. Pero sólo de esta manera el tiempo de
trabajo necesario es puesto como determinado por el movimiento del capital mismo.
Esta es la ley fundamental de la competencia. […] En suma, aquí, todas las
determinaciones se presentan a la inversa de lo que ocurría con el capital en general.
Allí, el precio determinado por el trabajo; aquí, el trabajo determinado por el precio,
etc., etc. El influjo de unos capitales individuales sobre los otros se origina precisamente
en que tienen que comportarse como capital; la acción aparentemente autónoma de los
individuos y sus colisiones no sujetas a reglas, son precisamente el poner de su ley
general. El mercado adquiere aquí otro significado más. La acción recíproca de los
capitales en cuanto entidades individuales se convierte precisamente en el ponerse de
los mismos como generales (Marx, 1982b, pp. 175-176).

La competencia hace que la ley original basada en "el valor y el plusvalor", que se avanzó
en el momento del capital en general, se invierta dialécticamente en la ley basada en los
precios y ganancias. Como una inversión dialéctica, la ley original no es anulada, sino
que es negada y superada y, por lo tanto, se mantiene como el fundamento de la ley de
la competencia.

Retomando lo anterior en el contexto de la competencia de capitales en diferentes

ramas del capital productivo, esta inversión tiene las siguientes implicaciones: a) el valor
social de la mercancía elaborada por cada fracción particular del capital productivo total
no se determina más "por el tiempo de trabajo en que se le produce", sino que se
actualiza, determinándose por el tiempo de trabajo social abstracto que expresa su
precio de producción; b) el precio de producción es, así, la actualización y, por tanto, la
negación y superación del precio directo del valor social de las mercancías del mismo
tipo creado en determinada rama,52 cuya determinación se presentó en forma aislada de
la totalidad de las ramas del capital productivo en el momento del capital en general, en
el primer tomo de El capital, y c) es sólo por medio de la competencia, entendida como
acción recíproca de los muchos capitales en el mercado, que todas las diferentes
fracciones del capital productivo son puestas en las condiciones de capital en general, es
decir, "como entidades generales" realmente existentes.

De ello, su puede afirmar adicionalmente que, por un lado, debido a la unidad dialéctica
de forma y contenido que subyace en los diferentes momentos en que el concepto de
capital se presenta en El capital, los procesos de determinación de los precios de
producción de las mercancías y de la reducción cuantitativa y cualitativa del trabajo
objetivado en ellas como trabajo social abstracto sólo pueden entenderse como dos
procesos que se realizan simultáneamente entre sí. Por otro lado, contrariamente a lo
que Marx mismo y muchos economistas políticos marxistas sostienen, la actualización
de la determinación de los valores sociales de todo tipo de mercancías como productos
de los muchos y diversos capitales productivos no puede entenderse como resultado de
los promedios ponderados de la suma de los tiempos de trabajo individuales gastados
dentro de su rama de producción, sino como el tiempo de trabajo necesario que es
(im)puesto o validado socialmente por el capital productivo como un todo53 y, en
consecuencia, la determinación de los precios de producción no implica transferencias
de valor o plusvalía entre las diferentes ramas del capital productivo.54

En el cuadro 3 se representa el proceso de determinación del valor social actualizado de

mercancías heterogéneas por mediación de sus precios de producción, suponiendo que
hay sólo dos ramas de capital productivo que elaboran, cada una, un tipo específico de
mercancías, C1 o C2,con diferentes métodos de producción, lo que se expresa en que
utilizan: a) diferentes cantidades de mercancías como medios de producción (Cn y C21 en
la elaboración de Cl, y C12 y C22 en la de C2), las cuales entran a la producción con sus
valores sociales (λ°Ci) tal como fueron determinados al interior de cada rama
y b) diferentes cantidades de tiempo de trabajo directo socialmente requerido para su
producción en sus ramas respectivas (lo1 y lo2).

En cuanto que los capitales productivos que componen las diversas ramas de la
producción sólo se ponen como socialmente existentes por mediación de su acción
recíproca, es decir, de la competencia en la esfera del intercambio y, por lo tanto, por
mediación de las relaciones recíprocas de las mercancías que producen, lo que se
expresa en la tasa uniforme de ganancia (r), las formas dinerarias de valor que las
mercancías (Ci) adquieren correspondientes a esta tasa son las de los precios de
producción (PPi). En este sentido, como se muestra en el cuadro 3, es por medio de la
determinación de los precios de producción (PP) de las mercancías (Ci) que sus valores
sociales (λ°Ci, tal como son determinados en la rama que las produce, se ponen como
valores sociales actualizados o definitivos (λf Ci), lo que implica, a su vez, que las
cantidades de tiempo de trabajo social objetivadas directa e indirectamente en su
producción ( Σlio) se ponen, cualitativa y cuantitativamente, como cuantos de tiempo de
trabajo social actualizado o definitivo (Σlioßfi). Los coeficientes de reducción finales (ßfi)
expresan esta transformación. Esta posición representa, así, la superación (o la
transformación) del espacio del valor social -es decir, del tiempo de trabajo social
objetivado en las mercancías tal como es determinado al interior de cada una de las
ramas particulares del capital productivo- por el (en el) espacio del valor social
actualizado -es decir, el tiempo de trabajo social actualizado que se objetiva en ellas tal
como es finalmente determinado al considerar el capital productivo social en su
totalidad.

El precio de producción, PPi de las mercancías, Ci producidas por cualquier rama

particular de capital productivo, i, puede representarse mediante la siguiente fórmula:

PPi = (ci + vi) (l + r) = ci + vi+ gi => (ΣloMP-i ßfi) + (lioßfi) = λfMP-i + (lioßfi) = λfi

donde ci = el capital constante, equivalente a los precios de producción de los medios de

producción utilizados; vi = capital variable; r = la tasa uniforme de ganancia; g. =
ganancias = (ci + vi) r, que son equivalentes al plusvalor producido, pvi; l°MP_i = el tiempo
de trabajo social objetivado en los medios de producción; βfi = los coeficientes de
reducción finales mediante los cuales las unidades de tiempo de trabajo social, lo., se
transforman en unidades de tiempo de trabajo social actualizado; ΣloMP-i ßfi= λfMP-i, es
decir, los tiempos de trabajo social actualizadosque se objetivan en los medios de
producción, equivalentes a sus valores sociales actualizados y, por lo tanto,
proporcionales a ci;lioßfi = el tiempo de trabajo social actualizado directamente
objetivado en las mercancías, proporcionalmente igual a (vi + pvi ) = (vi + gi ).

Por otro lado, la relación cuantitativa que manifiesta la posición cualitativa del capital
productivo como un todo se refiere a su medida específica de realización: la tasa general
de ganancia del capital productivo como un todo, que, en la medida en que es el
resultado "del grado de explotación del trabajo global por el capital global" (Marx, 1976,
p. 248), expresa el cuanto de valor excedente o plusvalor total en forma de ganancia que
éste ha producido en un periodo de tiempo determinado. Así, "la tasa general de
ganancia es el momento donde el capital social global establece su unidad consigo
mismo" (Arthur, 2001, p. 144) y donde, como tal, se enfrenta a su propio otro como un
todo, es decir, el trabajo productivo como un todo. Es en este contexto que Marx señala
que para el capital productivo social total "el precio de producción es igual al valor"
(Marx, 1976, p. 208).

1. Valor social actualizado y precio de mercado

En el plano o nivel de la apariencia concreta de la realidad, la competencia entre los

capitales productivos hace que las formas dinerarias de las mercancías elaboradas en las
diferentes ramas y la tasa de ganancia correspondiente a ellas se desvíen de sus precios
de producción y de la tasa uniforme de ganancia, respectivamente. Estas formas
dinerarias son los precios de mercado de las diferentes mercancías y la tasa que
corresponde a la rama particular del capital productivo que las crea es su tasa de
ganancia de mercado, es decir, su medida concreta de realización.

Como desviaciones de sus precios de producción, los precios de mercado de las

mercancías representan ciertas cantidades de valor social actualizado, es decir, ciertas
cantidades de tiempo de trabajo social actualizado, que pueden ser mayores, menores o
iguales que aquellas que expresan sus precios de producción. Así, las ventas de las
mercancías a sus precios de mercado, a diferencia de lo que ocurre con los precios de
producción, implican transferencias de plusvalor en forma de ganancias, desde las ramas
cuyos precios de mercado están por debajo de sus precios de producción hacia las
ramas en las que los primeros están por encima de los segundos. En la medida en que
existen, los precios de producción y la tasa uniforme de ganancia constituyen los centros
de gravedad alrededor de los cuales fluctúan los precios de mercado y las tasas de
ganancia de mercado, respectivamente.55

Cabe señalar que debido a que los precios de producción y las tasas uniformes de
ganancia no pueden detectarse directamente, la única manera de captarlos es a través
de las medias ponderadas de los precios de mercado y de las tasas de ganancia de
mercado, respectivamente. Estas cifras promedio pueden denominarse precio de
producción de mercado o promedio y tasa media de ganancia, respectivamente, y las
ganancias correspondientes a ellos, ganancia media. Aunque no coincidan con los
precios de producción y la tasa uniforme de ganancia, estas cifras promedio no son, dice
Marx, "en modo alguno, de importancia meramente teórica, sino de importancia
práctica para el capital, cuya inversión se calcula según las oscilaciones y
compensaciones en un lapso más o menos determinado" (Marx, 1976, p. 240). Lo que
queda claro aquí, es que estas cifras promedio no necesariamente corresponden a los
precios de producción o a la tasa uniforme de ganancia.

Dado que los capitales individuales dentro de cualquier rama del capital productivo
operan con composiciones orgánicas de capital que difieren entre sí, y que cada rama
elabora el mismo tipo de mercancías que tienen el mismo precio de mercado, la tasa de
ganancia de cada uno de ellos es su tasa individual de ganancia de mercado, es decir,
su medida individual de realización, que difiere no sólo de las de los otros capitales
individuales, sino también de la tasa de ganancia de mercado de la rama productiva
particular. Esto se muestra por el hecho de que, mediante la venta de sus mercancías al
precio del mercado, cualquier capital individual obtiene una cierta ganancia, a través de
la cual se calcula su propia tasa individual de ganancia de mercado, cuya magnitud
puede ser mayor, menor o igual que la tasa de mercado de la rama particular del capital
productivo de la que éste es una fracción.

Como cualquier capital individual que es esencialmente un capital en general, cuyo

objetivo fundamental es valorizarse a sí mismo y, por lo tanto, acumular tanto como sea
posible, éste no intenta extraer para su propio "capital adelantado con vistas a la
producción" simplemente "el mismo plusvalor o ganancia que cualquier otro capital de
la misma magnitud o pro rata a su magnitud, cualquiera que sea el ramo de la
producción en el cual se le haya empleado" (Marx, 1976, p. 240), sino que, por el
contrario, rivaliza con los otros capitales individuales a fin de obtener una mayor
valorización. Es en este nivel más concreto de la competencia donde se revela que cada
capital individual pretende suplantar a sus competidores y excluirlos del mercado.56 Para
ello, cada uno de los capitales individuales intenta introducirse a sí mismo y utilizar
algunos de los instrumentos más poderosos para ello, como la innovación tecnológica y
el crédito.

Conclusiones

Se puede decir, por todo lo expuesto anteriormente, que la circulación mercantil simple
(M-D.D-M) –que pertenecía al primer momento de la presentación– no puede
conceptuarse más como la apariencia inmediata de la circulación capitalista, carente de
fundamento, sino como la apariencia fundamentada de la esfera de la circulación (M'-
D'.D-M) del circuito de la reproducción del capital (D-M…P…M'-D'.D-M...P…M'-D'). De
esta manera, cualquier mercancía particular que ahora aparezca en la superficie de los
fenómenos "se distingue de la mercancía de la que la producción capitalista parte como
elemento". En verdad, como producto de un determinado capital productivo individual
particular, ésta se manifiesta no como simple mercancía, sino más bien "como parte no
sólo real, sino también [como parte] de la producción total" y aparece "como exponente
de una determinada parte del capital y de la plusvalía creada por él" (Marx, 1980c, p.
98). Así, la mercancía, el punto de partida de la presentación en El capital, y sus
determinaciones de forma de valor son fundamentadas sólo regresivamente hasta el
momento en que el capital se pone como muchos capitales, esto es, hasta el momento
de la competencia; y la mercancía puede ser así concebida como la unidad de sus
diversas determinaciones como producto de capital.

A lo largo de los cuatro momentos, esto es, desde la forma de existencia inmediata
hasta la multiplicidad del capital con la que se llega a los precios de producción y los
precios de mercado, hay dos elementos que deben ser subrayados como una síntesis de
la posición expuesta: en primer lugar, a diferencia de la interpretación dominante,
propia tanto de la escuela tradicional marxista como de la sraffiana, se considera que el
valor no es una sustancia establecida plenamente en la producción, sino que su posición
social sucede en el momento del intercambio, es decir, en la circulación. Esto significa
que sólo a partir de la relación dialéctica entre producción y circulación puede
determinarse el valor, planteándose consecuentemente que no existe una relación
unidireccional que va de valores a precios de producción, sino una determinación
recíproca entre valor y precio. En segundo lugar, en relación a los problemas de la
transformación de valores a precios y de la reducción de los trabajos privados
heterogéneos a trabajo social abstracto, se ha considerado que ambos se implican
mutuamente y deben ser resueltos de manera simultánea, debido a que en la relación
valor-precio, la forma-precio es la forma general de existencia dineraria del valor social
de las mercancías y los valores sociales representan siempre una determinada cantidad
de tiempo de trabajo social abstracto. Tras el análisis del desenvolvimiento dialéctico de
la forma-precio y de la relación valor-precio en los diferentes momentos de la estructura
lógica del concepto de capital, la propuesta de solución puede ser resumida así: si la
forma-precio es la forma general de existencia del valor social, los valores sociales
actualizados o definitivos de las mercancías como productos de capitales son aquéllos
puestos por mediación de la determinación de sus precios de producción y, por tanto,
los diferentes tiempos de trabajos privados objetivados en ellas son reducidos a tiempos
de trabajo social abstracto definitivo por medio de dicha determinación. Esto representa
una inversión en términos dialécticos de la relación de determinación entre valor y
precio: en el cuarto momento de la presentación, los precios no aparecen determinados
por el trabajo, sino, por el contrario, los tiempos de trabajo social abstracto definitivos y,
por tanto, los valores sociales actualizados aparecen determinados por los precios.