Mehmet Fikret Arargüç
dünyasında fantastik ve gerçekçi olanın birleştiği romanları ve
kısa öyküleri”nden dolayı Marquez 1982 Nobel Edebiyat ödü-
lünü kazanır.122 Büyülü gerçekçiliğin sıklıkla Latin Amerika
edebiyatıyla ilişkilendirilmesinde ve günümüzde edebiyat içe-
risindeki yoğunluğa ulaşmasında bu edebiyatın yükselişinin
payı olduğu kadar, Marquez ile anılmasının da payı vardır.
1960’lı-70’li yıllarda Latin Amerika edebiyatının uluslara-
rası başarı yaşaması Latin Amerikalı yazarların kendilerini
tanımlamaktaki başarısı olarak değerlendirilmektedir. Öte yan-
dan büyülü gerçekçilik Latin Amerika topraklarında doğmamış
olabilir, ancak kıtanın geçirdiği edebi ve kültürel süreçler içeri-
sinde yoğrularak edebiyat ile özdeşleşmiş ve onun içerisinde
kimlik eksenli yaklaşımların önemli bir bileşeni haline gelmiş-
tir. Dolayısıyla Latin Amerikalıların kendilerine dayatılan kim-
likten silkinip kendilerine özgü milli ve edebi kimlik arayışını
ifade etmeye çalışırken kullandıkları araçlardan birinin büyülü
gerçekçilik olması sömürgeleştirilmiş, kimliklerini yaşama öz-
gürlüğünden mahrum bırakılarak ötekileştirilmiş ve kenara
itilmiş diğer bütün toplumların sesini duyurmak için büyülü
gerçekçiliğin uygun bir araç olabileceği düşüncesini yaratmıştır.
Böylelikle büyülü gerçekçilik özellikle postkolonyal ya da
Üçüncü Dünya ülkesi olarak görülenlerin sesini duyurmak
üzere postkolonyal edebiyat alanına çekilmiştir.
5. Postkolonyalizm, Postmodernizm ve Büyülü
Gerçekçilik
Uzlaşmaz görünen dünyaların birbiri içine girmesine izin
veren büyülü gerçekçilik bu özelliğiyle kültürel, dinsel ve poli-
tik ötekilik çeşitlerini birleştirirken bunların çelişkilerini uzlaş-
tırmaya çaba göstermediğinden, başka bir deyişle politik boyu-
tu ve yıkıcı potansiyelinden dolayı bütün dünyada postkolon-
yal yazarların ilgisini çeker. 123 Nitekim her türlü farklılık ve
çeşitliği aralarında hiyerarşik ayrım olmaksızın bir arada sun-
122 https://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1982/,
10.10.2015.
123 Zamora, “Swords and Silver Rings”, s. 30-31.
56
Büyülü Gerçekçilik
ma olanağı tanıdığı için büyülü gerçekçilik, Latin Amerika Edebi-
yatı Patlaması yazarlarının ülkelerinin ekonomik, sosyal, siyasal
ve kültürel gerçekliklerine ve sorunlarına farklı açılardan bakıp
aktarmaya çalıştıkları anlatılarının önemli bir bileşeni olmuştur.
Bu yazarların kıtaya özgü bir edebi kimlik oluşturma çabası
içinde olmalarının124 etkisiyle Latin Amerika edebiyatı ve ilginç
bir biçimde büyülü gerçekçilik sıkça postkolonyal edebiyat ile
ilişkilendirilmiştir. Oysa büyülü gerçekçilik postkolonyal ede-
biyat teorisinin oluşmasından önce de vardır. Hemen hatırlan-
ması gerekir ki, Porto Riko ve Küba dışında Şili (1810), Venezu-
ela (1811), Paraguay (1811), Arjantin (1816), Kolombiya (1819),
Ekvator (1820), Meksika (1821), Peru (1821), Brezilya (1822),
Bolivya (1825) ve Uruguay (1825) bağımsızlıklarına on doku-
zuncu yüzyılın başında kavuşmuşlardır. Dolayısıyla yirmi bi-
rinci yüzyılda, Latin Amerika ülkeleri çoğunun Portekiz ve
İspanya’dan bağımsızlıklarını kazanmalarının üstünden iki
yüzyıl kadar bir süre geçmiş olduğu için, Latin Amerika’nın
içinde bulunduğu durumun ve edebiyatının tam anlamıyla
postkolonyal olduğunu söylemek de sorunludur. 125
Latin Amerika ülkeleri bağımsızlıklarına isyan ve ayak-
lanmalar sonucu kavuşmuş olmalarına rağmen, tek bir ulus
devlet olarak örgütlenememiş ve çoğunlukla askeri lider ya da
diktatörlerce yönetilmişlerdir. Öte yandan kurulan birçok yeni
devlet merkezi otoriteden yoksundur ve buna bağlı olarak bü-
yük toprak sahipleri ve diğer egemen kesimler arasında yürütü-
len çıkar çatışmaları kıtada kutuplaşma ve kamplaşmalara ve
hatta kanlı iç savaşlara sebep olmuştur. Bu arada yaşadıkları
politik, kültürel ve sosyal eşitsizlik ve adaletsizliklerin yanı sıra
Latin Amerika ülkeleri modernitenin gereksinimleri olan çağ-
daş teknoloji, evrensel ekonomik yapı ve değerlere de ayak
uyduramamıştır. Bu duruma bağlı olarak Batı dünyasına göre
geri kalmış ya da azgelişmiş ülke anlamına gelen Üçüncü Dün-
124 Donald L. Shaw, The Post-Boom in Spanish American Fiction, State University
of New York Press, Albany, 1998, s. 5.
erişim: 125 Bkz. Fernando Coronil, “Latin American Postcolonial Studies and Global
Decolonization”, Postcolonial Study: An Anthology, ed. Pramod K. Nayar,
Wiley Blackwell, West Sussex, 2015: 175-192, s. 175-177.
57
Mehmet Fikret Arargüç
ya ülkeleri olarak değerlendirilmişlerdir. Dolayısıyla Latin
Amerika’nın durumunun postkolonyalden çok bir neokolonyal
ya da bağımlılık durumu olarak görülmesi daha doğru bir yak-
laşımdır126.
Ancak hemen belirtilmesi gerekir ki, dünyada kolonyalizm
farklı coğrafyalarda, farklı biçim ve özelliklerle, farklı zaman-
larda başlayıp bittiği ve hatta bazı yerlerde bitmediği veya de
jure bitip ancak de facto yeni biçimlerle devam ettiği veya etkisi
hâlâ sürdüğü bir ortamda ‘post’ ön ekinin sonralık belirtmesin-
den dolayı postkolonyalizmden yani kolonyalizm sonrasından
söz etmenin sıkıntıları göz ardı edilemez. 127 Linda Hutcheon
benzer bir yaklaşımla postkolonyalizm kavramında hâlâ kolon-
yalizmin ağırlığının hissedildiğini belirtir. 128 Dolayısıyla bazı
teorisyenler postkolonyalizmdeki ön eki sonralık belirten anla-
mıyla değil ‘ötesi’ anlamında kullanmayı yeğlerler. 129
Nitekim gerek politika, kültür, ekonomi, kimlik gibi konu-
larda Üçüncü Dünya ülkelerindeki durumun postkolonyal ül-
kelerdekine benzemesi, gerek teorisyenlerin bir zamanlar Batılı
güçlerin sömürgesi olmuş veya bir şekilde kolonyalizm ya da
emperyalizmin etkisi altında kalmış veya kalmaya devam eden
tüm kültürleri postkolonyal olarak değerlendirme eğilimi ge-
rekse Gayatri Chakravorty Spivak’ın “neo-kolonileştirilmiş
post-kolonyal bir dünyada yaşıyoruz” 130 tespitindeki gibi genel
olarak dünyanın durumundan dolayı bu uzamlar da postko-
lonyal çalışma alanı içine alınmıştır. Büyülü gerçekçilik açısın-
dan ise bu durum onun Latin Amerika’ya özgü bir tarz olarak
yalnızca bu coğrafya ile sınırlandırılmasının önüne geçmiş ve
126 Coronil, a.g m., s. 176.
127 Ayrıntılı bilgi için bkz. Peter Childs, R. J. Patrick Williams, An Introduction to
Post-Colonial Theory, Prentice Hall, London, 1997.
128 Linda Hutcheon, “Circling the Downspout of Empire: Post-Colonialism and
Postmodernism”, The Post-Colonial Studies Reader, ed. Bill Ashcroft et al., Ro-
utledge, London, 1995: 130-135, s. 135.
129 Jean-Pierre Durix, Mimesis, Genres and Post-Colonial Discourse: Deconstructing
Magic Realism, St. Martin’s Press, New York, 1998, s. 1.
130 Gayatri C. Spivak, “The New Historicism: Political Commitment and the
Postmodern Critic”, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues,
ed. Harasym Sarah, Routledge, New York, 1990: 152-168, s. 166.
58
Büyülü Gerçekçilik
farklılık, tezatlık ve çeşitliliğin söz konusu olduğu uzamları be-
timlemeye yarayan bir araç olarak yaygınlaşmasının önünü
açmıştır. Çalışmanın gerekleri açısından burada kısaca postko-
lonyalizme bakmak yararlı olacaktır.
En genel anlamıyla postkolonyalizm, kendine atfettiği üs-
tünlükten dolayı kendisinden olmayanı ‘öteki’ olarak genelle-
yen kolonyalist ve emperyalist söylemi hedef alır ve sömürge-
leştiren ile sömürgeleştirilen arasındaki söylemsel dinamikleri
açığa vurarak ikisinin algılanma şeklini postkolonyal bir bakış
açısından yeniden tanımlamaya çalışır. Bu arada kendisini öteki
olmaktan kurtaracak postkolonyal bir kültür ve kimlik yapılan-
dırmasının da yollarını arar.
Dil, kültür ve kimliğin en önemli bileşenlerindendir, çünkü
“insan, dil ile dünyayı deneyimler, dil tarafından belirlenir ve
nihayetinde özneleştirilir” ve özne dil aracılığıyla kimliğini
kazanır.131 Ayrıca dil, anlamları belirli toplumsal kabuller üze-
rine inşa edilen bir gösterge sistemi olduğu için belirli değerlere
sahip bir topluluğu gerektirir ve topluluklar da dil ile gerçeklik
kazanırlar. Ania Loomba bu ilişkiyi şöyle açıklar:
“[…] dil bir terminoloji sözlüğü ya da önceden zaten
var olan şeyleri adlandırmanın yolu değil, göstergelerin an-
lamlarının bağıntısal olduğu bir göstergeler sistemidir. Yal-
nızca bir toplumsal grup göstergeler üretebilir, çünkü yal-
nızca özgül bir toplumsal kullanım bir göstergeye herhangi
bir anlam verebilir. […] Gösterge ya da sözcükler, kendileri-
ne anlam yükleyecek olan müşterek varsayımlar barındıran
bir topluluğu gerektirir, tersinden söylenirse, bir toplumsal
grup kendisini bir topluluk olarak bilmek için göstergelere
ihtiyaç duyar. İşte bu zemin üzerinde, dilin nesnel olmaktan
ziyade ideolojik olduğunu düşünebiliriz.132
Loomba’nın söylediklerinden hareketle dil ve göstergeler-
den oluşan edebi metinler ve bunlar aracılığıyla yapılandırıl-
maya çalışılan kimlikler ideolojiktir, çünkü dil kökensel olan
131 Mukadder Erkan, Samuel Beckett: İfadenin Arayüzeyi/Arayüzeyin İfadesi:
Üçleme'ye Postmodern/Postyapısalcı bir Yaklaşım, Çizgi, Konya, 2005, s. 63.
132 Ania Loomba, Kolonyalizm Postkolonyalizm, çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı,
İstanbul, 1998, s. 55.
59
Mehmet Fikret Arargüç
değildir, üretimdir, türetilmiş olandır, bu yüzden özne de türe-
tilmiştir. Ayrıca ikili karşıtlıklar üzerine kurulan Batı dille-
ri/kültürleri, dünyayı özne-nesne terimleriyle ve belirli ideolojik
kategorilerle ifade ettiklerinden, var olan her şey etken ve edil-
gen karşıtlığına da indirgenir.133 Şöyle ki, etken özneler olan
Batı/Kuzey’in karşısında Doğu/Güney nesnedir, edilgen bir
konumdadır. Edilgenliklerini uzun süre Batılı/Kuzeyli özne-
ulusların sömürgesinde sürdüren Doğulu/Güneyli nesne-
uluslar, anlatılar sayesinde aşınmış ya da yok olmuş kimlikleri-
ni bulmaya ve böylece özne olmaya çalışır. Nitekim Homi K.
Bhabha’nın “[a]nlatılar gibi, uluslar da kökenlerini zamanın
mitleri içinde yitirir ve ufuklarını ancak tam olarak hayalde
idrak edebilirler”134 öne sürümü bu olguya dayanır. Melezlik
kavramı postkolonyal teori ve edebiyatta kültürel kimlik tar-
tışmalarında merkezi bir yer tutar. Bu kavram çok katlı, karşıt
unsurların birleşimi olarak tanımlanabilir, farklı unsurlar bir
potada karışırken bazılarının özellikleri bozulur, bazılarınınki
değişir. Bu süreçte yeni bir unsur ortaya çıkar, bu unsur oluştu-
ğu unsurların çeşitli özelliklerini paylaşırken bu unsurlardan
farklı bir kimliğe sahip olur. Başka bir deyişle kolonyalizm kül-
türlerin etkileşimine sebep olmuştur, bu etkileşim kültür ve
kimliğe olduğu kadar edebiyata da yansımıştır. Postkolonyal
çalışmaların odak noktalarından biri melezliktir. Bu bağlamda
kolonyalizmin iktidarını tesis etmek için yararlandığı en önemli
araçlardan birinin neden dil ve edebiyat olduğu ve ayrıca ko-
lonyal ve emperyal süreç boyunca ‘özne’ olarak görülmemenin
yarattığı dışlanmışlık duygusuyla Üçüncü Dünya ve postko-
lonyal toplumların da neden kendi kültür ve kimlik yapılan-
dırmalarında edebiyattan yararlandıkları anlaşılır.
Akademik anlamda postkolonyal edebiyat çalışmaları ya
da postkolonyal edebiyat teorisi 1980’li yıllarda ve hatta bazıla-
rına göre Edward Wadie Said’in 1978 yılında Oryantalizm (Ori-
133 Erkan, a.g.e., s. 63-64.
134 Homi K. Bhabha, “Introduction: narrating the nation”, s. 1.
60
Büyülü Gerçekçilik
entalism) adlı eserini yayımlamasıyla başlar. 135 Said on doku-
zuncu yüzyılda Batı/lı’nın Doğu/lu (Orient/al) üzerinde iktida-
rını tesis etmek için oryantalizm adıyla Doğu’ya ve Doğulu’ya
bakışını ifade eden bir akademik disiplin ve söylem oluşturdu-
ğunu ileri sürer. Said bu söylem aracılığıyla Batı’nın Doğu’yu
ontolojik ve epistemolojik ayrım temelinde gerçekte olduğu gibi
değil, kendi gereksinimleri doğrultusunda ve her yönden ken-
disinin olumsuz karşıtı, dolayısıyla da yönetilip uygarlaştırıl-
ması gereken bir öteki olarak kurup kurguladığını belirtir 136 ve
bunu edebiyat, özellikle de roman ile dillendirdiğini savunur.137
Said oryantalizmi bir tür öykücülük olarak ve oryantaliz-
min güdümündeki edebiyatı da kolonyalizmin önemli bir ikti-
dar aracı olarak görür. 138 Kolonyalist edebiyat ikili karşıtlıktan
beslenen fantezisiyle yalnızca Doğu’yu değil kendisini de ku-
rup kurgular. 139 Çünkü Doğu ile arasındaki ırksal, dinsel, kültü-
rel vb. farklılıkları kendisi için üstünlük olarak görüp belki de
daha önce sahip olmadığı bu özellikleri taşıyan bir öz kimlik
yaratır. Batı bu kimlikten dolayı Doğu’yu temsil etme hakkını
kendisinde görür, hatta bu artık onun ahlaki görevidir, çünkü
kendisine dayatılan olumsuz ve eksik kimliğinden dolayı Do-
ğu/lu kendisini temsil edemez. Hatırlanacağı üzere, bu görev
on dokuzuncu yüzyılda beyaz adamın yükü olarak dillendirilmiş
ve böylece emperyalizmin Batı’nın Doğu’yu medenileştirme
çabası ve asil bir girişimi olarak gösterilerek emperyalizme
meşru bir zemin kazandırmak amaçlanmıştır. Said kolonyal
söylem analiziyle postkolonyal edebiyat teorisinin biçimlenme-
sinde önemli bir yere sahiptir ve başta Homi K. Bhabha olmak
üzere birçok teorisyene ilham kaynağı olmuştur. Ancak Said’in
çalışması herhangi bir öneri ya da çözüm sunmadığı için daha
çok bir durum tespiti gibidir ve karamsar bir biçimde sanki
135 Michael Rothberg, “Remembering Back: Cultural Memory, Colonial
Legacies, and Postcolonial Studies”, The Oxford Handbook of Postcolonial
Studies, ed. Graham Huggan, Oxford University Press, Oxford, 2013, s. 367.
136 Edward W. Said, Orientalism, Vintage Books, New York, 1979, s. 3, 2.
137 Edward W. Said, Culture and Imperialism, Vintage Books, New York, 1994, s.
xii.
138 A.g.e., s. xiii, xxii.
139 Said, Orientalism, s. 4-5.
61
Mehmet Fikret Arargüç
iktidar ve söylemin hep Batı’dan yana olduğu ve Doğu’yu sü-
rekli olarak acımasızca boyunduruğu altına aldığı ve alacağı
izlenimini verir140.
Aslında Said’den önce özellikle birçoğu yalnızca biçimsel
anlamda da olsa bağımsızlıklarına kavuşmuş kolonilerde
Said’in yaklaşımına benzer ama özünde milliyetçi amaçlar gü-
den bir postkolonyal anlayış söz konusuydu. Nitekim Simon
During’e göre “post-kolonyalizm emperyalizmin kurbanları
olan uluslar veya gruplarda evrenselci veya Avrupa merkezci
kavramlar ve imgelerin bulaşmadığı bir kimlik oluşturma ge-
reksinimi”dir; “Post-kolonyal arzu bağımsızlığını kazanmış
toplulukların kimlik arzusudur” tespitinde bulunan During
şöyle devam eder: “Açıkça bu, milliyetçilikle yakından ilgilidir,
çünkü bu topluluklar her zaman olmasa da çoğunlukla uluslar-
dır. Hem edebiyatta hem de politikada kimliğe yönelik post-
kolonyal dürtü dilin çevresinde gelişir, çünkü postmodernitede
kimlik başka bir yerde pek bulunmaz”. 141
Daha önce belirtildiği gibi postkolonyal ya da Üçüncü
Dünya ülkelerinde kolonyal durum fiilen bitmiş olsa da etkisi-
nin hâlâ görüldüğü bir ortamda sonralık belirten anlamıyla bir
postkolonyalizmden söz etmek ne kadar güçse, kolonyalizm
öncesi ya da onun izlerinden arınmış saf bir kültür/kimlik ara-
mak da bir o kadar güç, hatta imkânsızdır. 142 Said saf bir kültü-
rün varlığına inanmaz, ancak onun söylemsel yaklaşımı tek bir
taraftan bakmasına neden olur ve bu yüzden eserlerinin, eleş-
tirdiği oryantalist söylemin bir benzerine dönüşme tehlikesi
vardır. Robert Young gibi Bhabha da Said’in oryantalizmin
tuzağına düşmüş olabileceğine dikkat çeker 143 ve Said’in edil-
gen olarak nitelediği Doğu’nun direniş girişimlerini göstermeye
140 A.g.e., s. 326.
141 Simon During, “Postmodernism or Post-colonialism Today”, The Post-
Colonial Studies Reader, ed. Aschcroft Bill, Routledge, London, 1995, s. 125.
142 Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London, New York,
1994, s. 58; Bill Ashcroft, Gareth Griffits, Helen Tiffin, The Empire Writes Back:
Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, Routledge, London, New York,
2002, s. 220-221.
143 Robert Young, White Mythologies, Routledge, London, New York, 2004, s.
167-168; Bhabha, The Location of Culture, s. 72.
62
Büyülü Gerçekçilik
çalışır. Dolayısıyla Said’in karşıtlık üzerine temellenmiş ideolo-
jik/söylemsel yaklaşımının aksine, Bhabha kolonyalizmi kültü-
rel bir bağlamda hem psikanalitik hem de postyapısal-
cı/postmodern bir yaklaşımla irdeler. Onun teorisinin kültürel
farklılık, melez/lik, ikirciklilik, taklitçilik gibi kavramlarla ilgili ol-
ması bundandır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta Bhab-
ha’nın teorisini kültürel çeşitlilik yerine kültürel farklılık üzerine
temellendirmesidir, çünkü kültürel çeşitliliğin, kültürlere birbi-
rinden ayrı ve tekil oluşumlar olarak baktığı için hiyerarşik
yapılanmalara, hatta ırkçılığa neden olabileceğini öne sürer. 144
Kültürel farklılığın analitiği, sadece politik ayrımcılığın temelini
açıklamakla kalmaz, eklemleme politikasını dönüştürür. 145 Bu
noktada ne söylendiği kadar nerede söylendiği de önem kaza-
nır. Postkolonyal söylem ile Latin Amerika büyülü gerçekçiliği
burada kesişir.
Said, Batı’nın kolonyalizmin güdümündeki oryantalizm
aracılığıyla kendisini özne addedip diğer kültürler üzerinde
egemenlik kurmaya, Bhabha da Batı’nın aynı amacı bu kez mo-
dernite aracılığıyla sürdürmeye çalıştığını belirtirler. 146 Bu bağ-
lamda Said aslında Batının moderniteyi evrensel bir gerçeklik
gibi sunarak kendi kültür ve değerlerine evrensel bir nitelik
kazandırmaya çalıştığını ileri sürer, çünkü modernite Batı’nın
durumunun ifadesi olursa ‘Batılılaşma’ da ‘modernleşme’nin
bir gereği sayılacaktır. Buradan hareketle Bhabha’ya göre ko-
lonyalizm, modernite ve postkolonyalizm arasında önemli bir
ilişki söz konusudur. Jean-François Lyotard’ın genel olarak
postmodernizmi modernitenin ‘öz-eleştirisi’ ve ‘yeniden yazı-
mı’ olarak görmesini yankılar biçimde Bhabha da postmodern
bir tavırla modernitenin yeniden irdelenmesi gerektiğini düşü-
144 Bhabha, The Location of Culture, s. 32-34; ayrıca bkz. aynı kitap içinde “The
other question: Stereotype, discrimination and the discourse of colonialism”
bölümü, s. 66-84.
145 Bkz., a.g.e., s. 162-163.
146 A.g.e., s. 32.
63
Mehmet Fikret Arargüç
nür, ancak bu kez ‘ben’in ya da ‘öteki’nin değil, postkolonyal
öznenin bakış açısından irdelenmelidir. 147
Bhabha kültürel etkileşimin kaçınılmazlığını kabullenen ve
melezliği farklılığın bir ifadesi olarak olumlu bir anlamda de-
ğerlendiren postkolonyal teorisyenlerin başında gelir. Bhabha
kültürlerin dolayısıyla da kimliklerin saf olduklarına inanmaz,
çünkü birbirleriyle sürekli iletişim ve etkileşim halinde oldukla-
rı için kültürler zaten melezdir. Bhabha kültürlerin bir araya
gelerek melez biçimler oluşturduğunu söylemez; aksine “kül-
türler, kültürel melezliğin akışını dondurma girişimlerinin so-
nucudurlar”. 148 Kültürlerin birbirlerine açıldıkları yerde sınırla-
rın akışkan ve birbirine geçmiş olduğu bir üçüncü uzam149 oluş-
tuğunu ileri sürer. Kültürler arasında eşik konumundaki bu
uzam kültürel sınırların devamlı yorumlanarak yeni kültürel
anlamların ve kimliklerin türetildikleri ve kültürel melezliğin
oluşturulduğu ara alandır.150 Birincil ve başlangıç öznelliklerine
ilişkin anlatıların ötesinde düşünme ve kültürel farklılıkların
dillendirilmesiyle üretilen uğraklara veya süreçlere odaklanma
ihtiyacından dolayı bu “ara” uzam yeni kimlik göstergelerini
başlatacak –tekil veya toplumsal– kendilik stratejilerini ayrıntı-
larıyla hazırlayan alanı sunar.151 Bhabha yeni kültürel anlamla-
rın ve kimliklerin türetilme sürecini kültürel çeviri olarak ad-
landırır, çünkü bu süreç sonucunda oluşan şey, tıpkı bir çeviri
gibi farklı anlam ve söylemlerin izini taşır. Bhabha’ya göre me-
lezlik bir kimlik değildir. Melezlik kültürlerin aradalığında hem
benzerliği hem de farklılığı aynı anda taşıyabilme durumudur.
Kültürel melezliğe bu konumu sağlayan da üçüncü uzamdır ve
burası devamlı akış halinde olmasından anlaşılacağı üzere yeni
kültürel anlam ve kimliklerin tanımlanıp yansıtılmasından çok
147 Bkz., a.g.e., s. 171-175; ayrıca bkz. David Huddart, Homi K. Bhabha, Routled-
ge, London, New York, 2006, s. 5-6.
148 Huddart, a.g.e., s. 4.
149 Homi K. Bhabha, “The Third Space: Interview with Homi Bhabha”, Identity,
Community, Culture, Difference, ed. Jonathan Rutherford, Lawrence and
Wishart, London, 1990, s. 211.
150 Bhabha, a.g.m., s. 211; ayrıca bkz. Huddart, a.g.e., s. 4.
151 Homi K. Bhabha, “Introduction: Locations of Culture”, The Location of Cultu-
re, Routledge, London, New York, Routledge, 1994, s. 1.
64
Büyülü Gerçekçilik
onların türetilmesiyle ilgilidir. Diğer bir ifadeyle bu ara yer,
melez(lik)ten çok melezle(ş)me ve kimlikten çok özdeşleşme ile
ilgilidir.152
Said kolonyalizmin ikili karşıtlık mantığına bağlı bir ayrım-
la Doğu’yu ötekileştirdiğini söyler. Aslında Batı’nın da kendisi-
ni bu mantığa göre yarattığını ima etmesine rağmen Said muh-
temelen söylemsel/ideolojik yaklaşımından dolayı daha çok
stereotip/soyut bir öteki olarak Doğu’nun kurgulanmasına
odaklanır. Oysa kolonyalizm ikili karşıtlıktan besleniyorsa Batı
da kendisini bir stereotip olarak kurgulamış olur ve daha da
önemlisi kendisini tanımlamak için sabit bir kimlik olarak öte-
kine ihtiyaç duyar. Bhabha burada Said’den ayrılır. Bhabha’ya
göre hem sömürgeleştiren hem de sömürgeleştirilen için benzer
bir fantezi ve savunma zemini oluşturan stereotip, kolonyal
söylem içerisinde özgünlük arzusundan kaynaklanan özneleş-
me’nin en önemli noktasıdır. 153 Bhabha yaratılan stereotipin
olumlu ya da olumsuz oluşuyla ilgilenmez, stereotipin para-
doksal işleyişine odaklanır. Buna göre kolonyal söylemin, sö-
mürgeleştirileni ontolojik farklılığını vurgulayan bir öteki ola-
rak stereotipleştirmesinde sabitlik esastır, öte yandan kökensel
olmadığı ve kurgulandığı için stereotipin söylemsel olarak is-
patlanması olanaksız olduğundan stereotipin bir gösterge ola-
rak iddiasını sürdürebilmesi açısından devamlı tekrarlanması
gerekir.154 Bu paradoks ötekiliğin söylemsel kurgusundaki sa-
bitliği ve kolonyal öznenin bütüncül olma iddiasını sorunsallaş-
tırır.
Bhabha taklidin stereotipe karşı bir tavır olduğunu ve onun
gibi üstün olma arzusuyla güdülendirildiğini düşünür. Ayrıca
taklit aynı anda hem benzerlik hem de tehdittir, çünkü bir tara-
fıyla otoriteyi mümkün kılarken diğer tarafıyla onu sarsar. 155
Dolayısıyla taklit aynı zamanda postkolonyal öznenin direnişi
için gerekli gediği veya Bhabha’nın üçüncü uzam olarak kav-
ramlaştırdığı arayı açar. Daha önce söylendiği gibi burası post-
152 Huddart, a.g.e., s. 4.
153 Bhabha, Location of Culture, s. 75.
154 Bkz. Bhabha, Location of Culture s. 37-38; ayrıca bkz. Huddart, a.g.e., s. 41.
155 Bhabha, The Location of Culture, s. 86.
65
Mehmet Fikret Arargüç
kolonyal özneye kültürel bağlamda hem benzerliği hem de
farklılığı taşıyan özelliğiyle durabileceği hem de kolonyal söy-
lemin kendi kimliğini tanımlamak için gerek duyup ona dayat-
tığı sabit kimlikten sıyrılabileceği, buna direnebileceği bir ze-
mindir. Nitekim üçüncü uzam kimlikten çok kültürel melezlik-
le ilgilidir ve burası “varsayılan ya da dayatılan bir hiyerarşi
olmaksızın” sömürülenin sömürenle tamamen değil ama neredey-
se aynı olan bir farklılık öznesi olarak hiyerarşik yapılanmalara
meydan okuması ve onları sarsabilmesi için gerekli konumu
sağlar. 156
Bhabha büyülü gerçekçiliğin postkolonyal öznenin sesini
duyurabilecek potansiyele sahip olduğuna inandığı için onun
Latin Amerika Edebiyatı Patlaması’ndan sonra yükselen postko-
lonyal dünyanın edebi sesi olduğunu belirtir. 157 Doğrudan bü-
yülü gerçekçilik hakkında yazmamış olsa da bu konu Bhab-
ha’nın teorik gelişiminde önemli bir yer tutar, hatta büyülü
gerçekçilik Bhabha’nın özellikle melezlik ile ilgili teorilerinin
pratiğe dökülmüş hali gibidir. Örneğin hiyerarşik yapılanmala-
ra izin vermeyen yapısıyla büyülü gerçekçilik farklı kültür,
söylem ve bunlara ait uygulamaların eşdeğer bir zemin ve düz-
lemde birbirlerine açılarak oluşturdukları hem üçüncü uzamdır
hem de türetilen melezliğin somut ifadesidir. Nitekim büyülü
gerçekçiliğin kendine özgü yapısı içinde yazılı (roman) ve sözlü
(öykücülük) iki farklı geleneği aralarında hiyerarşik bir ayrım
olmaksızın içermesi eklektik yanını, romanı taklit etmesi ise
bağdaştırıcı yanını gösterir. Bu yüzden gerçekçilik bağlamında
büyülü gerçekçilik söz konusu eklektik, aynı zamanda bağdaş-
tırıcı karakteri nedeniyle hem özgünlüğünden hem de taklitçi-
liğinden dolayı melez ya da tamamen değil ama neredeyse aynı
olan bir gerçekçiliktir.
Büyülü gerçekçilik hakkında Bhabha gibi çok fazla yaz-
mamış ama onun gibi teorik gelişiminde yine önemli bir yere
sahip bir başka teorisyen Fredric Jameson’dır. Jameson Marksist
ideolojiden beslenen bir yaklaşımla yeryüzündeki ülkeleri üre-
tim sistemleri ya da bağımlılık ilişkilerine göre sınıflandırır.
156 Bhabha, a.g.e., s. 4-5, 86; ayrıca bkz. Huddart, a.g.e., s. 45.
157 Bhabha, Nation Narration, s. 7.
66
Mehmet Fikret Arargüç
lojik statüsüne şüphe düşürmek için gerçek olmayanı kasıtlı
biçimde gerçeğin statüsüne yükseltir.222
Riayetsizlik ve inanç yaklaşımlarının her ikisi de aslında
doğaüstü olanın olumlanmasıyla ilgilidir, ancak birincisi onu
olumlayarak temsil ettiği dünya görüşüne veya inanca Batılı
dünya görüşü yanında meşruluk kazandırırken, ikincisi onu
olumlayarak Batılı dünya görüşünün geçerliliğine gölge düşü-
rür. Warnes bunu metafor (benzerlik temelli temsil) ve meto-
nimi (ilişki temelli temsil) kavramlarıyla açıklamaya çalışır.223
Buna göre riayetsizlik temelinde büyülü gerçekçilikte doğaüstü,
anlatı sürecinde nasıl meşruluk kazanmışsa, doğal olan da ken-
di meşruluğunu böyle bir süreçle kazanmıştır; öte yandan inanç
temelli büyülü gerçekçilikte doğal veya deneysel olan Batılı
dünya görüşüyle ilintiliyse, doğaüstü de temsil ettiği dünya
görüşüyle ilintilidir.
Öte yandan Hegerfeldt büyülü gerçekçiliğin teorik gelişi-
mini eleştirel bir bakış açısıyla irdeleyerek onun bir tarz mı
yoksa bir tür mü olduğu ve kimler tarafından uygulanabileceği
gibi soruların cevabını arar. Hegerfeldt ilk teorik tanımlamala-
rında büyülü gerçekçiliğin Latin Amerika’ya özgü bir edebi tür
olarak görüldüğünü belirterek David K. Danow’u örnek göste-
rir. Ancak Hegerfeldt’e göre büyülü gerçekçilik bir tür değildir,
çünkü ona göre tür en basit ifadeyle biçim ve içerik ile ilgilidir.
Bu durumda Hegerfeldt bir eserin gerçekçi bir zaman ve uzam
içinde örneğin bir Latin Amerika miti içeriyorsa büyülü gerçek-
çi, fakat bu mit örneğin Afrika veya Asya gibi başka bir coğraf-
ya veya kültüre ait ise büyülü gerçekçi sayılmaması gerektiği
düşüncesini anlamsız bulur. 224 İçerikten çok yapıya bakılırsa
başka toplumlarda da bilimsel düşünce ile mitolojik inançların
yanyana geldiği durumların söz konusu olduğu görülecektir.
Dolayısıyla Hegerfeldt büyülü gerçekçiliğin neyin anlatıldığın-
dan çok nasıl anlatıldığına odaklanan bir tarz olduğunu ileri
sürer ve büyülü gerçekçiliğin resim, sinema ve tiyatro gibi alan-
222 A.g.e., s. 14.
223 A.g.e., s. 16.
224 Bkz. Hegerfeldt, a.g.e., s. 27-29.
86
 Büyülü Gerçekçilik
lardaki varlığına işaret ederek bir türün değil de bir tarzın farklı
sanat dallarında uygulama bulabileceğini belirtir. 225
Hegerfeldt bir sonraki aşamada büyülü gerçekçiliğin post-
kolonyalizmle ilişkilendirildiğini, egemen Batılı dünya görüşü-
ne meydan okumaya yönelik bir edebi tarz olarak kullanıldığını
ve son zamanlarda evrensel bir tarz olarak görülüp gösterilme-
ye çalışıldığını öne sürer. Hegerfeldt bazı eleştirmenlerin büyü-
lü gerçekçiliğin Batı edebiyatı içindeki popülerleşmesini kültü-
rel, politik ve ekonomik kenarlardan gelerek metropolitan ede-
biyatı canlandırmaya yönelik bir tür tersine kolonyalizm olarak
yorumladıklarını belirtir. Bu yorum büyülü gerçekçiliğin post-
modern bağlam içerisinde yer bulduğunu ima ederken, böyle
bir yaklaşım büyülü gerçekçiliği John Barth’ın canlanış edebiya-
tı ile doğrudan ilişkilendirir. Hegerfeldt bazı eleştirmenlerin de
büyülü gerçekçiliğin kenarlardan uzaklaşması ve Batılı uyarla-
malarının artmasıyla postkolonyal sorunlar karşısındaki ciddi-
yetini ve postkolonyal politik potansiyelini kaybetmeye başla-
dığını, hatta bazı durumlarda Batı’nın egzotik beğenisini karşı-
lamaya yönelik bir edebiyata dönüştüğünü belirttiklerini kay-
deder.226
Hegerfeldt büyülü gerçekçiliğin gerçeklerden kaçtığı ve
egzotiğe yaklaştığı konusundaki eleştirileri görmezden gelip,
onun karmaşık ve kafa karıştırıcı bir dünyada yaşama deneyi-
mini irdeleyip canlandırdığı için hem gerçek ile ilgili ciddi bir
edebiyat hem de yenilenmiş bir gerçekçilik girişimi olduğunu
ileri sürer.227 Büyülü gerçekçiliğin postmodern olduğunu dü-
şündüğü için değil, kimliği ne olursa olsun her coğrafyadan
hem postkolonyal hem de Batılı yazarların kullanabileceği bir
tarz olduğunu düşündüğü için evrensel olduğunu belirtir. He-
gerfeldt’e göre büyülü gerçekçilik birtakım yollardan egemen
Batılı dünya görüşünü yeniden gözden geçirdiği için kesinlikle
225 Tür-tarz tartışması için bkz. Hegerfeldt, a.g.e., s. 47-50.
226 A.g.e., s. 2-3.
227 A.g.e., s. 7, 345.
87
Mehmet Fikret Arargüç
postkolonyaldir228 ve insanların dünyayı nasıl algılayıp yorum-
ladıklarıyla ilgili olduğu için Batılı bir bağlamı da kapsar.
Büyülü gerçekçi kurgu bir dizi edebi teknik kullanarak
gerçeklik kavramının deneysel biçimde algılanabilir olanla
sınırlandırılamayacağını vurgular. Aksine insanların dünya-
larını algılama ve kurmalarının çeşitli yolları gerçek olarak
kabul edilmelidir, çünkü bunlar eylemleri ve kararları te-
melden etkiledikleri ölçüde toplumsal ve maddi gerçeklik
düzleminde önemli yankılara sahiptirler. Metaforları, öykü-
leri, rüyaları veya büyülü inançları metnin düzleminde ger-
çek kılarak büyülü gerçekçi kurgu, egemen Batılı paradigma
içerisinde genellikle reddedilen bilgi üretme tarzlarını yeni-
den değerlendirir. Batılı yazarlar da bu tür bir postkolonyal
projeye katılabilirler.229
Hegerfeldt çalışmasında Angela Carter, Robert Nye, Sal-
man Rushdie ve Jeanette Winterson gibi çağdaş İngiliz veya
Britanyalı yazarlar üzerine yoğunlaşarak onların bazı eserlerini
inceler. Hegerfeldt prototip büyülü gerçekçi eserlerden yola
çıkarak gerçekçi ve fantastik unsurların kaynaşımı, olgu anlatı-
sı, metafor ve bağlantılı stratejilerin sıradanlaştırılması, fantas-
tik gerçeklik ve bilgi üretimi gibi ölçütler belirler ve bu ölçütler-
le ilgili teknikleri ve işlevleri yine beş madde halinde gösterme-
ye çalışır. Bunlar (1) başka tür ve tarzların büyülü gerçekçiliğe
uyarlanması; (2) merkezdışı odaklayıcıların kullanımı; (3) bilgi
üretim paradigmalarının eleştirisi; (4) Batılı kategoriler olan
‘gerçek’ ve ‘fantastik’in ters yüz edilmesi; (5) sıradanlaştırma
stratejileri. Hegerfeldt’in öne sürdüğü ölçütler Chanady’nin
belirlediği ölçütlerden çok farklı olmayıp onların biraz daha
açımlanmış ya da ayrıntılandırılmış halleridir. Fakat irdelediği
teknik ve işlevler büyülü gerçekçiliğin işleyiş tarzına örnek
olmaları bakımından önemlidir.
Hegerfeldt akılcılığın ve bilimin insanın dünyayı deneyim-
lemesi için yeterli olamayacağını ve bu nedenle genelde kurgu
oldukları söylenerek reddedilen alternatif bilgi üretme tarzları-
nın varlığına ve bunların Batılı paradigmaları tamamlama açı-
228 A.g.e., s. 3.
229 A.g.e., s. 3.
88
 Büyülü Gerçekçilik
sından yararlı olabileceklerine işaret eder. 230 Hegerfeldt’in ça-
lışmasının başlığı “Hakikati söyleyen yalanlar” bu bağlamda
bir ipucu sağlamaktadır. Öte yandan Hegerfeldt büyülü ger-
çekçi tekniklerin edebi türler, kullanılan dil, bilim ile tarihin
nesnelliği, kimin güvenilir ve neyin gerçek sayılacağı konusun-
da kanıksanmış görüşleri sorunsallaştırarak Batılı dünya görü-
şünün egemenliğine meydan okur. 231
Theo D’haen postmodernizmle büyülü gerçekçiliğin aşağı
yukarı aynı dönemlerde, birincisinin Amerika’nın kuzeyinde
ikincisinin ise güneyinde ortaya çıktığını belirtir. D’haen tıpkı
coğrafi konumları gibi büyülü gerçekçiliği hiyerarşik olarak
postmodernizmin altında, onun bir özelliği ya da parçası olarak
değerlendirir. Geert Lernout’un tespitini kullanarak D’haen de
dünyanın geri kalanında postmodern olanın Güney Amerika ve
Kanada’da büyülü gerçekçi olarak anıldığını belirtir. 232 Eleştir-
menlerin Kuzey Amerikalı ve Batılı yazarların eserlerini nite-
lendirmek için bu iki kavramdan postmodernizmi tercih etme
nedeni, bu kavramların ortaya çıktıkları dönemde (ve günü-
müzde) Kuzey Amerika’nın Latin Amerika’ya göre daha ‘imti-
yazlı bir merkez’ olduğu düşünülürse ortadadır. Bu eleştirmen-
ler postmodernizmi daha çok edebi teknik bağlamında değer-
lendirirken, büyü ve mitleriyle büyülü gerçekçiliği daha çok
kenarların edebiyatı olarak görürler. Bu durum D’Haen’e göre
ironiktir, çünkü bu eleştirmenler postmodernizm içerisinde en
belirgin direnişin büyülü gerçekçilikten geldiğini göremez ve
‘imtiyazlı merkez’ ideolojisini hedef alırken kendileri de bu
ideolojinin tuzağına düşerler. D’haen büyülü gerçekçiliğin ol-
dukça politik yönünü vurgulayıp postmodernizmin “keskin
kenarı” olduğunu söyleyerek postmodernist olduğunu vurgu-
lasa233 da görüşleri, onun da Linda Hutcheon gibi 234 büyülü
gerçekçiliği postmodernizm ve postkolonyalizm arasında bir
yere konumlandırdığını gösterir. D’haen’e göre büyülü gerçek-
230 A.g.e., s. 7.
231 A.g.e., s. 346.
232 D’haen, a.g.m., s. 194.
233 A.g.m., s. 200-201.
234 Hutcheon, “Circling the Downspout of Empire”, s. 131.
89
Mehmet Fikret Arargüç
çiliğin en tipik özelliği kenardan, yani belirli bir merkezden
veya herhangi bir merkezden “başka” bir yerden konuşma
anlamında merkezdışı olmasıdır.235 Merkezdışılık gönüllülüğe
dayanır, bu konumdan konuşmak ya da yazmak o kenarın bir
parçası olmayı gerektirmez. Büyülü gerçekçilik bağlamında
merkezdışılık imtiyazlı merkezin geleneksel edebi söylemin-
den, yani gerçekçilikten gönüllü olarak çıkmaktır, daha doğru
bir ifadeyle o söylemi yerinden etmektir.
Dolayısıyla D’haen’e göre, büyülü gerçekçilik “egemen
söylem(ler)i istila etmek ve ele geçirmek için bir hile”dir; dil,
sınıf, ırk veya cinsiyet gibi nedenlerle “Batılı” edebiyatın imti-
yazlı merkezleri içinde payı olmayan veya bu merkezlerin bakış
açısından yazmayan, egemen güçlerin görüşlerini kendi söy-
lemlerine uyarlama açısından bu tarzın gerektirdiği taklitçilik-
ten kaçmak isteyen yazarlar için “Batılı” edebiyatın ana gövde-
sine giriş yoludur. Alternatif biçimde büyülü gerçekçilik imti-
yazlı edebiyat merkezlerinden gelen yazarların kendilerini ikti-
dar söylemlerinden ayırıp merkezdışı ve imtiyazsız olanlar
adına konuşabilmeleri için bir araçtır, ancak imtiyazsız olanlara
ses vermeleri bu tür yazarların onları hor görmekle suçlanma
tehlikesini de beraberinde getirebilir. 236
İmtiyazlı merkezler, “merkezdışı” olanlara tarih, edebiyat
gibi söylemlerinde ses vermezler, dolayısıyla D’haen’in büyülü
gerçekçiliği postmodernizm ile postkolonyalizm arasında “bir
yere” konumlandırdığının yine vurgulanması gerekir. Bu
D’haen’ın büyülü gerçekçilikte gördüğü postkolonyal potansi-
yeli vurgulamak içindir, yoksa o büyülü gerçekçiliği bütünüyle
postmodern görür. D’haen’ın yaklaşımında büyülü gerçekçili-
ğin merkezdışı bir konumdan konuşabilmesi için gerekli dilsel
olanağı merkezdışı ama aynı zamanda imtiyazlı merkezin söy-
lemi olan postmodernizm sağlar.
Hegerfeldt’e benzer bir yaklaşımla Faris 1995 yılında Lois
Parkinson Zamora ile birlikte yazdığı rehber niteliği taşıyan
kitabında büyülü gerçekçiliğin ontolojik, politik, coğrafi veya
235 D’haen, a.g.m., s. 194.
236 D’haen, a.g.m., s. 195.
90
 Büyülü Gerçekçilik
türler arasındaki sınırların ihlal ve keşfedilmesi için uygun bir
tarz olduğunu söyler. 237 Ancak 2004 yılında tek başına yazdığı
ve yine büyülü gerçekçilik açısından çok önemli çalışmasında
Faris büyülü gerçekçiliği bir tür olarak ele alır238 ve onun soysal
olarak gerçekçiliği ve fantastiği birleştiren239 ve sosyal potansi-
yeli olan bir melez anlatı türü olduğunu 240 ileri sürer.
Faris büyülü gerçekçiliği bir tür olarak görmesini onun
odaklaştırma yani olayların sunulduğu bakış açısı özelliğine
dayandırır. Ona göre büyülü gerçekçi eserlerde anlatı birbirin-
den tamamen farklı iki bakış açısından aynı anda anlatıldığı
izlenimi verdiği için bu tür metinlerdeki odaklaştırma belirsiz-
dir. Başka bir deyişle Faris alışılmışın tersine metin içindeki
bireysel ve anlatıcı bakış açılarına bakmaksızın büyülü gerçekçi
metnin tür olarak kendine özgü bir anlatı tutumuna sahip ol-
duğunu ileri sürer. Büyülü gerçekçiliğin tuhaf bir biçimde belir-
siz odaklaştırma özelliğinden kaynaklanan bu özel anlatı du-
rumuna Faris odaksızlaştırma adını verir ve tür olarak onu
diğer metinlerden ayıran özelliğin bu olduğunu belirtir. 241
Nitekim Janet A. Walker, Faris’in büyülü gerçekçiliğe en
önemli katkılarından birinin onu bir tür olarak ele almış olma-
sında görür.242 Ancak büyük ihtimalle Faris’in kendisinin de bu
konuda kafası oldukça karışık olmalı ki, kitabında büyülü ger-
çekçilikten ağırlıklı olarak tarz, sonra üslup ve çok az tür olarak
söz eder. Örneğin kitabının amacını belirlediği giriş bölümünde
büyülü gerçekçilikten, son cümle hariç, sürekli tarz ve üslup
olarak söz eder, daha da önemlisi tanımı ve temel karakteristik-
lerini belirleyeceğini söylediği birinci bölüme büyülü gerçekçi-
liği bir tarz olarak tanımlayarak başlar. 243
237 Zamora, Faris, a.g.m., s. 5.
238 Faris, Ordinary Enchantments, s. 43.
239 A.g.e., s. 21.
240 A.g.e., s. 169.
241 A.g.e, s. 43.
242 Walker, Janet A., “Review: Ordinary Enchantments: Magical Realism and
the Remystification of Narrative”, Comparative Literature Studies, vol. 44, no.
4, 2007: 510-514, s. 511.
243 Faris, Ordinary Enchantments, s. 7.
91
Mehmet Fikret Arargüç
Faris büyülü gerçekçiliğin uluslararası kurgu içindeki en
önemli eğilim olabileceği tespitinde bulunur ve birçok kültürel
çalışmaların edebi zeminini sağladığı için dünya çapında, özel-
likle postkolonyal kültürlerde önemli bir ifade tarzı haline gel-
diğini ekler.244 Faris büyülü gerçekçiliğin postkolonyal bağlam-
daki popülerliğini onun Batı’daki gerçekçiliğin gerçeklik iddia-
sını ve bu konudaki otoritesini sarsma potansiyeline bağlar,
çünkü egemen bir biçimi sarsabilmesi onun etkili bir koloni
bağımsızlaştırma faktörü olarak kullanıldığını gösterir.
Faris postkolonyal edebiyat açısından bir simge haline ge-
len Shakespeare’in Caliban’ına göndermede bulunarak büyülü
gerçekçi yazarların da bir tür Caliban olarak görülebileceğini
söyler. Caliban efendisinden öğrendiği dili ona hakaret etmek
için kullanır, ancak büyülü gerçekçi yazarlar ondan farklı ola-
rak öğrenip ustalaştıkları egemen dili, bu bağlamda gerçekçili-
ği, efendinin bazı iddialarını çürütmek için kullanırlar. 245 Aynı
zamanda böyle bir yaklaşımda bir hile de söz konusudur, 246
çünkü gerçekçiliğin inanmadığı ve dolayısıyla yadsıdığı örne-
ğin bir mucizeyi büyülü gerçekçi yazar onun ağzından dillendi-
rir. Kısacası Faris büyülü gerçekçiliğin, temsil etme ilkesine
içeriden meydan okuyarak, Batı’daki egemen gerçekçilik tarzını
radikal bir biçimde değiştirip yenilediğini söyler. 247
Faris’e göre “büyülü gerçekçilik, aralarındaki ayrımı bula-
nıklaştırarak olağanüstü olanın sıradan olanın içinde organik
biçimde büyüyor görünmesi için gerçekçilik ile fantastiği birleş-
tirir”. Büyülü gerçekçiliğin gerçekçi ve fantastik anlatıları bir-
leştirmesi ve bu tür anlatının farklı kültürel gelenekleri içerme-
si, onun melez bir tarz olarak çok kültürlü bir yapıya sahip
olduğunu gösterir. Böylelikle büyülü gerçekçilik anlatı tarzı ve
kültürel ortamıyla postkolonyal toplumun melez doğasını yan-
244 A.g.e., s. 1.
245 A.g.e., s. 28.
246 Wendy B. Faris, “Scheherazade’s Children: Magical Realism and Postmo-
dern Fiction”, Essentials of the Theory of Fiction, ed. Michael J. Hoffman, Pat-
rick D. Murphy, Durham, London, Duke University Press, 2005: 311-337, s.
312.
247 Faris, Ordinary Enchantments, s. 1.
92
 Büyülü Gerçekçilik
sıtır. Faris, Hutcheon’a benzer bir tespitle büyülü gerçekçiliğin
postkolonyalizm ve postmodernizm arasında bir kavuşum nok-
tası oluşturduğunu belirtir.248 Fakat büyülü gerçekçilik yalnızca
postkolonyal değildir, çünkü modernitede kaybolmuş anlatı
geleneklerinin yeniden ortaya çıkmasında da rol alır. Bu durum
kısmen edebi küreselleşme bağlamında anlaşılabilir.249 Faris
büyülü gerçekçiliği postkolonyal bir bağlamla sınırlandırmak
yerine onu uluslarası kullanımını da açıklayacak postmodern
bir zemine taşır.
Faris büyülü gerçekçiliği postmodernizm içine konumlan-
dırırken köklerinin modernizme uzandığını belirtir. Faris bu
tanımını Brian McHale’ın modernizmin bilginin epistemolojisi-
ne postmodernizmin ise bilginin ontolojisine yönelik sorgula-
malara yoğunlaştıkları ayrımına dayandırır. Büyülü gerçekçili-
ğin özellikle zaman, uzam ve kimlik ile ilgili sorgulaması açı-
sından bakıldığında “köklerinin modernizmde, dallarının ve
yapraklarının postmodernizmde olduğu” görülebilir. Moder-
nizmde uzamsal ve zamansal boyutlar anlatıcıların sesinde
gizliyken, bunlar büyülü gerçekçilikte somut bir ifade bulurlar.
Başka bir deyişle modernist eserde tarihsel, mitik veya bireysel
geçmiş gibi farklı uzamsal veya zamansal boyutlar geçiciyken
ve okur onları örneğin bir karakterin zihinsel soyutluğuyla
algılarken, büyülü gerçekçilikte okur bunları metinsel boyut
gerçekliğinde somut haliyle görür. 250 Kısacası, mitik unsurlarla,
ilkelcilikle, psikolojik iç dünyalar ve derinliklerle epistemolojik
ilgiler büyülü gerçekçiliği modernizm ile aynı sıraya koyarken
yazının kolektif ruhu ve politik keskinliğiyle birlikte büyülü
olayların varlığı ve farklı dünyaların ve söylemlerin karşılaş-
ması ile ortaya çıkan ontolojik sorular, büyülü gerçekçiliği
postmodernizm ile aynı sıraya koyar. Modernizmin gerçekçi
metinlerinin arkasından bir an için göze çarpan mitik kalıplar,
büyülü gerçekçilikte büyülü unsurlar olarak ortaya çıkar. 251
248 A.g.e., s. 1.
249 A.g.e., s. 2.
250 A.g.e., s. 30.
251 A.g.e., s 79-80.
93
Mehmet Fikret Arargüç
Faris büyülü gerçekçi yazarların Şehrazat’ın çocukları ol-
duğunu söyleyerek büyülü gerçekçiliğin postmodernizm için-
deki yerini daha da pekiştirirken aynı zamanda modernizm ve
postmodernizm arasındaki konumunu da açıklar. Bilindiği gibi
Şehriyar adındaki hükümdar karısının kendisini aldatması
üzerine öfkesini dindirmek için her gece başka bir bakire kız ile
evlenip onu ertesi sabah idam ettirerek intikam almaya çalışır.
Şehriyar’ın aradığı şartlara sahip kız kalmayınca bunları bul-
makla görevli vezirin kızı olan Şehrazat babasını kurtarmak için
Şehriyar ile evlenir ve her gece ona en merak uyandıracak yer-
de kestiği yeni bir masal anlatarak bin bir gece boyunca hayatta
kalmayı başarır. Şehriyar bu süre zarfında kendisine üç çocuk
doğuran Şehrazat’a âşık olur ve onu öldürmekten vazgeçer.
Şehrazat öykü anlatıcılığı sayesinde hayatta kalmıştır, baş-
ka bir deyişle öykü anlatıcısı olarak ontolojik varlığı, varoluşu
epistemolojik olarak nasıl öykü icat edip anlatacağına bağlıdır.
Faris’e göre tükenmiş ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya kalan
ama hâlâ icat etmeye çalışan geç-modernist Batı edebiyatının
umudu, bir tür yenileniş ya da canlanış edebiyatı yazan Şehra-
zat’ın çocukları, yani büyülü gerçekçi yazarlar olmuştur. 252 Şeh-
razat öykü anlatarak varlığını sürdürürken, aynı zamanda ül-
kesini ve insanlarını gaddar bir hükümdarın zulmünden kur-
tarmıştır. Büyülü gerçekçi yazarlar da yalnızca Batı edebiyatını
yeniden canlandırmamış, onunla kendileri, kültürleri veya ge-
lenekleri için de ses bulmuşlardır. Ancak büyülü gerçekçiliğin
tamamen postkolonyal bir amaca hizmet ettiğini söylemek doğ-
ru değildir, çünkü postkolonyal toplumların deneyimlediği
fiziksel veya zihinsel baskıların benzerlerine dünyanın her ye-
rinde rastlanabilmektedir. Büyülü gerçekçilik uzamsal veya
tarihsel herhangi bir sınır tanımadan her türlü totaliter söyle-
min eleştirisini yapma potansiyeline sahiptir: Birden fazla bakış
açısına, gerçekçi ve büyülü görme tarzlarına açık ve başka dün-
yalara kapı açan bu metinler, gerçekçiliğe ve tek anlamlı anlatı
tutumuna karşı anlatısal özgürlük arzusuna karşılık verir; yeni
252 Faris, “Scheherazade’s Children”, s. 312.
94
 Büyülü Gerçekçilik
bir tarzda metinsel olarak her türden totaliter söylemi açık veya
örtük şekilde eleştirir.
Hatırlanacağı üzere Warnes büyülü gerçekçiliğin kaybolan
veya zaptedilen değerleri geri getirme potansiyelinden söz et-
mişti;253 benzer biçimde Faris de büyülü gerçekçiliğin bir şama-
nın tılsımlı sözleri gibi iyileştirme etkisine sahip olabileceğini
ima eder. Büyülü gerçekçi metinlerin çoğu, sanki başka yön-
temler, özellikle akılcı olanlar çare bulamadığında büyülere
başvurmak için kültürel kriz anında yazılır. Büyülü gerçekçilik-
te şamanın sesi farklı bir yerden gelen bir güce başvuruyu tem-
sil eder, mevcut toplumsal vahşetlerle uğraşmak için eski “ya-
şam muhafızları”’na başvurulur. Faris’in kitabının “Sıradan
Büyüler: Büyülü Gerçekçilik ve Anlatının Yeniden Gizemleşti-
rilmesi” (Ordinary Enchantments: Magical Realism and the Remys-
tification of Narrative) ismi Max Weber’e bir gönderme olabilir.
Weber kutsalın kovularak büyüsü bozulan modern bir dünya-
da yaşadığımızı söyler. Oysa bu değerler dünyayı anlamlan-
dırmayla ilgilidir [örneğin Weber’e göre din bir anlamlandırma
sistemidir ve bireyin anlam arayışı ihtiyacıyla ilgilidir.254] ve bu
nedenle Faris en azından bazı değerleri metinsel düzlemde geri
getirebilmek adına anlatının yeniden büyülendirilmesini öngö-
rür ve günümüzde çatışan söylemlerin açtığı sosyal, politik,
çevresel ve dinsel (y)araları büyülü gerçekçiliğin giderebilece-
ğini düşünür.255
Büyülü gerçekçiliğin odaksızlaştırma bakış açısıyla gerçek-
lik ve büyülü olanın birlikte olduğu tanımlanamaz aradalığı
anlatı uzamını oluşturur bu bakış açısı açıklanamaz, yalnızca
deneyimlenebilir.256 Tanımlanamaz olan, Batı edebiyatında
çoğu zaman kutsal bir boyutla ilişkilendirilir257 ve bu bağlamda
kutsal, büyülü gerçekçiliğin dünyevi temelinde gizli olabilir.
Kısacası Faris büyülü gerçekçiliğin somut ve imgesel veya bilim
253 Warnes, a.g.e., s. 40.
254 Murat Kobya, “Din Sosyolojisinde Dini Davranış Kuramları”, AİBÜ İlahiyat
Fakültesi Dergisi, cilt 3, sayı 5, Bahar 2015: 50-63, s. 55.
255 Faris, Ordinary Enchantments, s. 83.
256 A.g.e., s. 46.
257 A.g.e., s. 64.
95
Mehmet Fikret Arargüç
temelli ve maneviyata yönelik dünyalar arasındaki ayrımı iyi-
leştirme olasılığı vadettiğini söyler.
Faris’in büyülü gerçekçilik açısından önemli bir başka kat-
kısı “Scheherazade’s Children: Magical Realism and Postmo-
dern Fiction” isimli makalesinde büyülü gerçekçilik açısından
önemli olduğunu düşündüğü beş ana ölçüt belirlemesidir. Bun-
ların birincisi metnin doğa yasalarına göre açıklayamayacağı-
mız, indirgenemez büyü unsurunu içermesidir. İkincisi metin
içerisinde gündelik dünya ayrıntılarıyla betimlenen olgular
dünyasının varlığının güçlü bir biçimde hissedilmesidir. Üçün-
cüsü büyüye ilişkin unsurun indirgenemez olduğu saptanma-
dan önce olayların iki karşıt kavranışını uzlaştırmaya çalışırken
yaşanabilecek derin şüphedir. (Faris’in bu özelliği bir olasılık
gibi göstermesinin nedeni, okurun geldiği kültürün burada
belirleyici olmasıdır. Bazı kültürler bazı olayları daha olağan
karşılayabilir.) Dördüncüsü iki dünyanın ya da gerçekliklerin
oluşturduğu alanın yakınlığının ya da yakınlaşmasının dene-
yimlenmesidir. Beşinci ölçüt ise zaman, uzam ve kimliğe dair
geleneksel düşüncelerin sorgulanmasıdır. Faris ayrıca her bü-
yülü gerçekçi eserde mevcut olmak zorunluluğu bulunmayan
ikincil ölçütler de belirler. Bunlar (1) büyülü gerçekçi eserlerin
öykü anlatıcılığıyla birlikte metni oluşturan “simge, imge, me-
tafor, anlatıcı ve muhatap” gibi unsurların öne çıktığı üstkurgu-
sal boyutlar; (2) dünya ve sözcükler arasındaki boşluğu doldu-
racak sözel büyü; (3) büyülü gerçekçiliğin yirminci yüzyılın
ikinci yarısındaki yetişkin okura taze, çocuksu, hatta ilkel gelen
anlatıları; (4) köken, benzerlik ve farklılık arasındaki geleneksel
görüşümüzü sarsacak anlatı ilkesi olarak tekrarın kullanılması;
(5) iki farklı dünyanın çarpışmasını somutlaştırması bağlamın-
da dönüşüm olması; (6) çoğu zaman var olan düzen ve bürok-
rasi karşıtı duruş; (7) büyülü gerçekçi anlatılarda metnin altında
bulunan kadim inanç ve yerel ilimler; (8) büyülü gerçekçiliğin
bireysel Freudcudan çok kolektif Jungcu bakış açısına sahip
olduğundan dolayı büyünün bireysel hatıralar, rüyalar veya
görümlerden çok gizemli bir kolektif bağlılık hissine dayandırı-
labilmesi; (9) büyülü gerçekçi yazarların dili aşırı kullanıp kay-
naklarını göndergesel ihtiyacın ötesinde harcadıkları için bu
96
 Büyülü Gerçekçilik

metinlerde yer alan karnavalvari bir ruh. 258 Görüldüğü üzere

büyülü gerçekçilik üzerine birbirlerini destekler tanımlar ve
formüller yer alırken, birbirleriyle çelişik olanlar da dikkat
çekmektedir.

6. Büyülü Gerçekçiliği Tanımlama Denemesi

Edebiyatta gerçekçilik, gündelik yaşamı olduğu gibi sun-
maya, yani sıradan ve olağan unsurları ve olayları doğrudan
veya olgusal bir tarzda sunarak gerçekliği yansıtmaya çalışan
bir yazma teorisi olduğuna göre, büyülü gerçekçilik de öncelik-
le bir tür gerçekçiliktir. Genel anlamda gerçekçilik, yansıtma
ilkesine dayanan bir sanat anlayışıdır. Ortaya çıktığı dönemin
ampirik ve pozitivist anlayışı gereği geleneksel gerçekçi yazar
kendi düşünce ve duygularını bir yana bırakıp bilimin yöntem
ve kuralları rehberliğinde konu ettiği gerçek hayatı bir aynada
olduğu gibi tarafsız bir biçimde yansıtma iddiasındadır. Bunun
için yazar dış dünyadakine benzeyen uzamı, kişileri ve olayla-
rıyla gerçeklik izlenimi verdiği bir dünya kurgular. Hatta bazen
bu izlenimi artırmak için yazarın gerçek kişi veya olaylar kul-
landığı da olur. Ancak gerçekçi eser içerdiği kişi veya olaylarıy-
la yaşamdaki gerçek kişi veya olaylara benzese de nihayetinde
bir kurmacadır ve okur da bunun farkındadır. Dolayısıyla ger-
çekçi yazar yarattığı gerçeklik izlenimi ile okurun dikkatini
eserin kurgusallığından anlatısına ve mesajına çekmeye çalışır.
Başka bir deyişle, gerçekçi eser aslında betimlemeler ve anlatı
stratejileriyle kurgusallığını gizlemeye çalışır.
Öte yandan gerçeğe benzese de yazarın tarafsız olarak ak-
tardığını söylediği gerçeklik de kusurludur, çünkü yazarın id-
dia ettiği gerçeklik, ‘gerçek’ten seçip aldığı, eklediği, çıkardığı
veya yeniden düzenlediği kadarından ibarettir. Gerçekçilik
gerçeği temsil ettiği düşünce sisteminin dünya görüşüne göre
somut ya da görünebilir yönleriyle betimler ve evrensel unsur-
larıyla yansıtır. Kısacası genel anlamıyla gerçekçilikteki gerçek-
lik ampirik olarak kanıtlanabilir olanla ilintilidir. Gerçekçilik,

258 Bkz. Faris, “Scheherazade’s Children”, s. 322-332.

97