Seminario Sto.

Toribio de Mogrovejo

Colección
ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS
Serie
TEOLOGÍA MORAL

LOS PRINCIPIOS
Volumen I

Por
Noldin - Schmitt
Profesores de la Universidad de Innsbruck

Traducción
D. Navascués
De la “Escuela de Traductores Sapientia”

Capellanías, Trujillo
2001
Observaciones generales sobre este trabajo de TEXTOS EN CASTELLANO
de la SUMMA THEOLOGIAE MORALIS.

1. Se pretende poner al alcance de los lectores en castellano el texto de la Summa para

uso escolar redactado en latín por H. Noldin S. J. y repasado y corregido por A. Schmitt
S. J.

2. Se ha seguido cuidadosamente el texto latino tal como aparece en la edición del año
1945 que se reseña. No entraba en el plan de este trabajo poner al día los temas que
corresponden en el original al Código de Derecho Canónico del año 1917, sustituido por
el actual de 1989; por eso, en este aspecto, el buen juicio del lector hará las
consideraciones que convenga.

3. Respecto a los términos específicos de la materia moral que pudieran ponerse con una
u otra palabra castellana se ha procurado emplear la que se usa en el texto del Compendio
de Teología Moral de Arregui-Zalba.

4. Las referencias bíblicas siguen las normas de abreviaturas y cifras empleadas en la

Biblia de Jerusalén.

5. Dentro del criterio anterior, las frases textuales que suelen aparecer en letra cursiva en
el original también aparecen así en este trabajo; además, toda la frase se ha tomado de la
Biblia de Jerusalén, edición de 1967 (Desclée de Brouwer), salvo en algún caso en que la
frase se separaba de la buena comprensión del texto al que se aportaba; en este caso se ha
traducido directamente la cita bíblica tal como figura en la obra original, que por
pertenecer a la Vulgata y ser acorde con el fin didáctico, se ha preferido a la frase de la
Biblia de Jerusalén; sobre esta observación véase N. del T. en la nota 2 al n. 32, a, , de
estos TEXTOS EN CASTELLANO.

6. Análogamente, las citas correspondientes al Magisterio de la Iglesia se han tomado

directamente del texto en castellano de E. Denzinger, edición 1963, de la Ed. Herder de
Barcelona.

7. En cuanto a la estructura tipográfica se han materializado las divisiones y

subdivisiones del autor original con sangrías adecuadas que pretenden ayudar a la
comprensión y retención de los textos expuestos.

8. Una última observación: muchas veces el texto es muy conciso y es recomendable

leerlo detenidamente y completo para seguirlo con aprovechamiento.

Madrid, marzo 2001.

O. T. G. D.
 1

INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA MORAL1.

Cuestión primera.

Naturaleza de la Teología Moral.

1. Nociones. La Teología Moral recibe este nombre porque ordena las costumbres
o la vida moral de los hombres hacia Dios. Esta ordenación se puede exponer de distintas
maneras:

A. Exposición científica. Teología en general es la ciencia que trata de Dios y de

las cosas divinas en cuanto están reveladas. Ahora bien, Dios puede ser considerado:
a. como es en sí y causa de todas las cosas, lo que constituye el objeto de la
Teología Dogmática, la cual perfecciona más el entendimiento (Teología
Teórica).
b. como, lo que también es, fin de todas las cosas; así considerado es Aquél
a quien se deben dirigir todas las acciones humanas (de donde resulta que
hemos de saber qué tiene que hacer el hombre para dirigirse hacia Dios,
que es su fin); esto lo enseña la Teología Moral la cual perfecciona la
razón que gobierna las acciones (Teología Práctica).
De aquí se deduce: la Teología Moral es la ciencia de la actividad humana en
cuanto se dirige a Dios, fin último sobrenatural.
Objeto material (lo que trata la Teología Moral) son los actos humanos; objeto
formal (el método para tratarlos) es la ordenación de estos actos al fin último
sobrenatural. Así, Santo Tomás en el prólogo a I. y II., donde trata del movimiento de la
criatura racional hacia Dios, dice: “Después de lo que se ha dicho sobre el ejemplar, a
saber, sobre Dios y sobre estas cosas que han procedido de la potestad divina según su
voluntad, queda que consideremos su imagen, es decir el hombre, en cuanto que también
éste es el principio de sus propias operaciones, al tener igualmente libre albedrío y
potestad sobre sus operaciones”. Y en la q. 1: “ y, por tanto, éstas por medio de las cuales
el hombre puede alcanzar éste fin, o desviarse de él”.

2. B. Exposición kerigmática. En nuestra época es deseable otro modo de

presentar la Teología Moral de modo que estimule a los fieles (de aquí que se llame
kerigmática, es decir, predicable). A este fin, parece que se puede conciliar de la mejor
manera lo que proponen2 varios autores, asignando a la Teología Moral la función

1
) Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis3 (Brugis. Beyaert. 1903). Lehmkuhl Theologia
moralis12 (Friburgi. Herder. 1914). Schwane, Allgemeine Moraltheologie (Freiburg. Herder. 1885).
Simar, Lehrbuch der Moraltheologie (Freiburg. Herder. 1893). Pruner, Moraltheologie. Göpfert-
Stab, Moraltheologie8 (Paderborn. Schöningh. 1920). Schindler, Lehrbuch der Moraltheologie
(Wien. Opitz. 1907). Vermeersch, Theologia moralis I3 (Brugis. Beyaert. 1934). Mausbach,
Kathol. Moraltheologie I5/6 (Münster. Aschendorff. 1922). Prümmer, Manuale Theol. Mor. I4
(Freiburg. Herder. 1923). Merkelbach, Summa theol. Mor. I (París. Desclée de Brouwer. 1931).
Schilling, Kath. Moraltheologie (München. M. Hueber. 1928).
2
) Véase Zeiger en Stimmen der Zeit, 114 (1938, 143++).
2
siguiente: Exponer la vida Cristiana que el hombre promete que va a llevar como
miembro del Cuerpo de Cristo y de la Iglesia, cuando recibe el bautismo.
En el mismo rito bautismal, ya se propone desde el principio, según las mismas palabras
de Cristo, E l D o b l e m a n d a t o d e l a m o r que dice: “Si quieres alcanzar la vida eterna,
guarda los mandamientos: amarás al Señor tu Dios... y a tu prójimo como a ti mismo. De estos
dos mandamientos depende toda la ley y los profetas.” (Mt 22 31; Rito bautismal de adultos). Este
doble mandato se propone como regla de vida sobrenatural y como condición sin la cual no es
posible la incorporación fructífera a Cristo y a la Iglesia, y también como camino hacia la vida.
Si ahora consideramos lo que contiene la Sagrada Escritura, principalmente el Evangelio
de San Juan y su primera carta, vemos que amar es lo mismo que guardar los mandamientos;
ambas cosas son lo mismo que permanecer en Cristo, vivir por Cristo, ser amigo de Cristo, haber
nacido de Dios, andar como Cristo anduvo, como Cristo conserva los preceptos de su Padre y
permanece en su amor. (Jn 14 15-31; 15 9-14; 1 Jn 2 3+... 17...29; 3 6.. 9.. 23; 4 7+ 5 2; Rm 13 8-
10; Ef 5 1+; Mc 3 35.)
Por una parte, este modo de exponer la Teología Moral, queda fundado más
claramente en la Sagrada. Escritura, en la liturgia, y en la doctrina del Cuerpo Místico de
Cristo; y, por otra parte, comprende toda la materia, porque en la observación del doble
precepto de la caridad se contiene:

1. la tendencia hacia el fin sobrenatural; pues la tendencia de la voluntad hacia su

bien, según se conoce por la fe, es el amor;
2. la doctrina sobre los actos humanos; pues estos preceptos hay que observarlos
con actos específicamente humanos, después de consideradas todas sus
circunstancias e impedimentos;
3. la exposición de los otros preceptos, incluso los de la ley natural según la
respuesta de Cristo al joven (Mt 19, 18); de este modo incluso queda
apropiada para los confesores;
4. ser hijo de Dios y amigo de Cristo, permanecer en Cristo, como un miembro
en su Cuerpo; pues todo esto se alcanza por amor;
5. ser miembro de la sociedad que es la Iglesia, unido a los demás por medio del
amor al prójimo que dimana de la caridad de Dios;
6. la imitación de Cristo como motivo óptimo y ayuda; pues la propia vida
Cristiana consiste en “andar como Cristo, permanecer en el amor como Cristo,
guardar los mandamientos como Cristo guarda los mandamientos del Padre”;
incluso el tratado de los pecados aparece con una luz nueva, porque opone al
amor de Dios (1 Jn 2, 15; Rit. Baut.) el amor al mundo y a la triple
concupiscencia;
7. finalmente se proponen las leyes y los preceptos en toda su perfección como
ejercicio de nobilísima caridad, sin que se empañe sin embargo la clara
distinción de aquellos preceptos que hay que observar absolutamente para
lograr el fin y que no se pueden pasar por alto sin destruir la caridad.

3. Teología Moral estrictamente dicha y en sentido lato. La definición

propuesta expresa la Teología Moral en sentido lato. Pues entre los actos ordenados y los
que hay que ordenar al fin sobrenatural están comprendidos también actos no necesarios
absolutamente para alcanzar el fin sobrenatural, como los actos de consejo, los de suma
perfección Cristiana, e incluso actos que los pastores proponen para dirigir los fieles hacia
el fin último. Por tanto, la Teología Moral en sentido lato comprende tanto la Teología
Moral estrictamente dicha, cuya misión es investigar y demostrar qué actos son
necesarios para alcanzar el fin; como la Teología Ascética, que trata de la mayor
 3
perfección de nuestras acciones, y la Teología Pastoral, que enseña el oficio de los
pastores.
Hay autores que pueden pensar que la doctrina sobre la perfección de nuestras acciones no se puede
excluir del campo de la Teología Moral; antiguamente se llamaba Teología Mística a toda la Teología
Práctica, y comprendía todo; pero con el paso del tiempo se separó la Ascética (y la Mística) de la Teología
Moral estrictamente dicha; ciertamente, se hizo así debido a la abundancia de cosas a tratar y, sobre todo, a la
diferencia del método usado. Pues para investigar qué es absolutamente necesario para alcanzar el fin hay que
seguir unas vías científicas, y para saber qué es más perfecto, hay que seguir otras. Además, si se trae la
doctrina de la perfección al campo de la Moral, la Ascética apenas merecerá el nombre de ciencia y resultará
más un arte de llevar los hombres a la perfección .

4. Progreso de la Ciencia Moral. Aunque las verdades morales a proponer en la Teología

Moral se conserven siempre inmutables, sin embargo, la propia Teología Moral como ciencia
teológica que es, puede también al mismo tiempo hacer progresos y debe hacerlos. En primer
lugar, porque las condiciones de la vida humana están cambiando continuamente, y
evolucionando, y, por tanto, se debe aplicar las verdades morales a las nuevas condiciones de vida
para que la vida humana vaya conformándose en todas partes a las normas morales. Además, las
ciencias, tanto sagradas como profanas, se desarrollan y se perfeccionan cada día más, y también a
menudo nacen otras nuevas; y los resultados de estas ciencias, y sus hallazgos, son útiles para la
Teología Moral, y la perfeccionan. Finalmente, con el transcurso del tiempo surgen continuamente
nuevos y nuevos adversarios que impugnan con otras armas las verdades morales; a pesar de lo
cual, al rechazar sus impugnaciones y solucionar sus dificultades, las virtudes morales
resplandecen todavía con mayor claridad y quedan confirmadas con mucha mayor seguridad.

5. Relación de la Teología Moral con ciencias afines.

a. Con la Ética. La Ética coincide en muchas ocasiones con la Teología Moral; es
más, ésta la contiene parcialmente porque el fin sobrenatural no excluye al fin
natural, sino que más bien lo supone y lo contiene, y lo que es malo con relación
al fin natural, necesariamente lo tendrá que ser también con relación al fin
sobrenatural, aunque lo que es bueno respecto al fin natural, podría no llegar a
serlo respecto al sobrenatural, salvo que esté dirigido hacia el orden sobrenatural.
Sin embargo, la Ética y la Teología Moral se diferencian muchas veces:
. Por el medio de conocimiento: porque el medio de conocimiento de la
Ética es la razón natural; en cambio el medio de conocimiento de la
Teología Moral es doble, uno primario, la Revelación divina, y el otro,
secundario, es la razón iluminada por la fe.
. Por el objeto: porque la Teología Moral añade muchas veces, a las
verdades Éticas, verdades sacadas de la Revelación divina,
principalmente las que se refieren a la vida sobrenatural y a las virtudes
teologales.
. Por el fin. Porque la Ética dirige al hombre hacia la perfección y el fin
naturales, mientras que la Teología Moral lo dirige hacia la perfección y
el fin sobrenaturales.
. Por los medios. Porque la Teología Moral enseña al hombre los auxilios
sobrenaturales, principalmente, por supuesto, los sacramentos instituidos
por Dios para que en virtud de ellos pueda alcanzar el fin de la vida
eterna; igualmente proporciona motivos sobrenaturales para obrar (temor,
esperanza, caridad); y, por último, muestra ejemplos sobrenaturales (la
vida de Cristo y las de los santos) de modo que los fieles puedan
conseguir su fin de la manera más fácil y más perfecta, lo que demuestra
la suma perfección Cristiana que alcanzaron los santos de la Iglesia.
4
b. Con la Dogmática.
. Los antiguos teólogos no distinguieron entre Teología Dogmática y
Teología Moral, sino que recogieron en un solo cuerpo de doctrina, con el
nombre de Teología Especulativa, todas las verdades reveladas.
. Pero, más tarde, separaron la Teología Moral de la Dogmática, y la trataron
aparte de modo que las verdades que se refieren a la rectitud de las
costumbres, las agruparon en la Teología Moral, mientras que las que no
se referían directamente a las costumbres las agruparon en la Dogmática.
A ésta la llamaron Teología Teórica, y a aquélla Teología Práctica.
De aquí resulta que muchas verdades morales han sido tomadas de la Revelación
divina y pertenecen por tanto, como dogmas, al objeto de la fe, como p. e. las
verdades sobre las virtudes teologales que se deben ejercitar. Es más, hay
verdades sobre las que se puede hablar con el mismo derecho en la Teología
Dogmática que en la Moral, como las verdades sobre los sacramentos, la
justificación, el mérito, el fin del hombre, las virtudes, los pecados, etc.
. La Teología Dogmática es fundamento de la Teología Moral en cuanto a
las verdades que corresponden a la fe sola, y no a las costumbres; por
tanto, debe sostener e iluminar a la segunda. Y, sin duda, las mismas
acciones morales del hombre se entienden con más precisión y perfección
desde las verdades dogmáticas sobre la justicia y el pecado original, la
creación, la redención y la gracia del redentor; además hay muchas otras
verdades dogmáticas que arrojan mucha luz sobre las verdades morales.
c. Con la Pastoral. La Teología Pastoral es la doctrina de la cura de almas. Por tanto
enseña a los pastores cómo deben ejercer el cuidado de las almas siguiendo el
ejemplo de Cristo Señor, que es el príncipe de los pastores3, mediante el triple
oficio de doctor, sacerdote y rey (pastor). La Teología Moral es la más afín a la
Pastoral, entre todas las demás disciplinas teológicas, pues la Moral trata de las
costumbres que incumben a todos los hombres de modo que, guardándolas,
puedan alcanzar la vida eterna, mientras que la Pastoral trata de los deberes que
incumben a los pastores para que puedan ejercer debidamente el cuidado de las
almas, y, con su ejercicio, puedan conducir al fin de la vida eterna a los fieles que
tienen a su cargo.
d. Con las ciencias jurídicas. El Derecho Eclesiástico rige la actividad externa de la
sociedad eclesiástica y ordena la relación de cada uno de los fieles con la misma
sociedad, y determina y perfecciona con más exactitud la ley, tanto la natural
como la positiva divina. Como Dios ha concedido a la Iglesia una verdadera
potestad legislativa, sus leyes tienen valor en el foro de la conciencia y, por
voluntad de Dios se deben observar para que podamos alcanzar el fin de la vida
eterna. Por lo cual, la Teología Moral debe tener en cuenta también
frecuentemente las disposiciones del Derecho Eclesiástico. El Derecho Civil rige
la actividad externa de la sociedad, determina la relación externa de los
ciudadanos, tanto entre sí como con la misma sociedad, y explica y perfecciona
la ley social de la naturaleza. Como la autoridad civil también está dotada de la
potestad de promulgar leyes que obligan en conciencia, también hay que
observar sus leyes por voluntad de Dios. Muy principalmente, estas leyes
pertenecen al campo de la Teología Moral cuando establecen y determinan
derechos.
e. Entre las ciencias filosóficas y jurídicas, se cultivan ahora con esmero las ciencias
sociales y económicas, cuyas disquisiciones han de ser atendidas por la Teología
Moral para que con su auxilio se puedan corregir las nociones y sentencias

3
) 1 P 5 4.
 5
erróneas u obsoletas y la misma Teología Moral se desarrolle plenamente de
forma adecuada4.
Nota 1. Los teólogos siguiendo a Clemente Alejandrino5 reducen la relación entre la
Ética Cristiana y la Ética antigua a estos tres puntos principales:
a. La Ética Cristiana contiene todas las verdades morales y de forma
convenientemente conexa entre ellas.
b. La Ética Cristiana proporciona mayor certeza tanto por las razones evidentes
internas como por haber sido tomada de la suma autoridad de Cristo.
c. La Ética Cristiana confiere fuerza y capacidad para que se puedan desarrollar los
preceptos morales incluso la dificilísima y perfectísima vida de los fieles 6.
Nota 2. Los siguientes cinco puntos principales determinan la relación entre la Ética
Católica y la Protestante.
a. La Ética Católica se rige por el magisterio infalible de la Iglesia; al contrario, la
Protestante, que carece de ese tipo de magisterio, cae necesariamente en el
subjetivismo y en el error.
b. La Ética Católica no sólo tiene como fuente la Sagrada Escritura; también
reconoce como tal a la tradición de la Iglesia.
c. La Ética Católica enseña que la libertad es necesaria para la vida moral y que ni
el pecado ni la gracia quitan la libertad.
d. La Ética Católica enseña que la justificación de los pecadores consiste en una
conversión interna y santificación por medio de la gracia divina; pero no en una
aprehensión subjetiva de la justicia porque Cristo es justo.
e. La Ética Católica enseña que conseguimos la justificación por medio de los
sacramentos recibidos realmente o en deseo, y que estos sólo los administra la
Iglesia fundada por Cristo.
De aquí resultan claras dos cosas. La primera, que hay que decir que la diferencia entre la Ética
Católica y la Protestante es absolutamente esencial. La segunda que hay que deducir que la razón de esa
diferencia procede de las verdades dogmáticas que rechazan los protestantes 7.

6. Método. La Teología Moral, por razón de su oficio, propone normas y leyes

que deben regir la vida moral y cristiana del hombre. Ahora bien, el método de la
Teología Moral es el modo y la forma que tiene de exponer estas leyes o de tratarlas. Se
distinguen tres métodos: positivo, escolástico y casuístico.
a. El positivo consiste en extraer las verdades morales de las fuentes propias
de esta ciencia y, una vez confirmadas desde ellas, proponerlas partiendo
de estas fuentes en un orden sistemático; por tanto, el método positivo
proporciona el simple conocimiento de las verdades morales a partir de
sus fuentes.
b. El escolástico o especulativo consiste en desarrollar con más detalle las
verdades morales extraídas de sus propias fuentes, confirmarlas a partir
de principios teológicos y filosóficos, defenderlas de las impugnaciones,
investigar los vínculos entre ellas y con el fin último, y, por último, sacar
conclusiones de todo ello; por tanto, el método escolástico proporciona
un conocimiento más profundo y más científico de esas verdades.
c. El casuístico consiste en aplicar las verdades morales a los casos
particulares, y a los poco comunes, de la vida humana, prescindiendo del

4
) Véase Encícl. de León XIII Rerum novarum y de Pío XI Quadragesimo Anno.
5
) Strom. 1, 20.
6
) Véase Mausbach, Christentum und Weltmoral2 (Münster. Aschendorff. 1905) pp. 1-35.
7
) Véase Mausbach, Die katholische Moral5 (Köln. Bachem. 1921) Intr. § 3. Katholische
Moraltheologie I. p. 8++.
6
orden sistemático, y en resolver a partir de los principios morales
cuestiones prácticas, especialmente las más difíciles, para conocer en
cada caso qué es lícito o ilícito, qué es pecado grave o qué es pecado
leve.
. Otros autores, omitiendo el método positivo por considerarlo unido con un lazo
inseparable al escolástico, distinguen estos otros tres métodos de trabajo en la
Teología Moral: escolástico, casuístico y místico. El método místico consiste en
estudiar las verdades morales de modo que estimulen hacia la virtud y la persigan
hasta la perfección; por tanto, este método expone cada una de las virtudes y sus
diversos grados de perfección, y deduce de las verdades morales razones y
motivos con los que el hombre se mueva y determine a conseguir la perfección
Cristiana. Como ya hay una disciplina teológica particular, la Ascética, que trata
de este modo el tema de las virtudes, el método místico no es un método de
trabajo propio de la Teología Moral.
. Los teólogos morales que siguen casi exclusivamente el método casuístico se
llaman casuistas. De éstos, algunos (Bucceroni, Génicot) incurren en resolver los
casos difíciles e intrincados, casi sin excepción, con una despreocupación
prácticamente absoluta de la exposición de los principios; otros (Elbel, Lehmkuhl),
en cambio, procuran dar la discusión de los casos después de una exposición más
o menos precisa y científica de los principios.

7. Métodos de los autores más modernos. Los autores más modernos de Teología
Moral, no siguen un solo método sobre los demás, sino que la mayor parte de ellos reúne
convenientemente los tres métodos; pues aunque, en diferentes partes de la Teología
Moral, como lo postula la misma cosa, un método puede prevalecer sobre los demás, en
general sin embargo, se recoge el método resultante de la composición y mezcla
conveniente de los tres.
Y, desde luego, el método casuístico se junta acertadamente con el método
positivo-escolástico.
Pues cuando se propone la Teología Moral a los futuros confesores, no basta simplemente la
exposición de los principios morales, sino que es absolutamente necesaria la exposición de los diversos casos
y problemas tomados de la vida práctica. En efecto, no carece de dificultad para los que aún no tienen
experiencia aplicar los principios a las cuestiones prácticas, principalmente cuando se complican con
diferentes circunstancias. Esta dificultad no se puede superar más que con ejercicios variados y continuos.
Además, la solución de muchas cuestiones prácticas no se consigue tanto a partir de ciertos
principios, como a partir del juicio y estimación prudente de peritos; por otra parte, esta prudente estimación
no se adquiere sino a través de múltiples casos que los autores discuten y resuelven mediante el estudio y el
trabajo.
De donde resulta que en Teología Moral, principalmente en cuestiones cuya solución depende de
una estimación prudente, no sólo se obtiene ésta en muchas ocasiones de la autoridad de los teólogos que
sobresalen entre los demás por su juicio prudente, sino que también hay que acudir con frecuencia a la
sentencia de muchísimos autores porque el juicio exactamente igual de muchos da un brillante testimonio de
la verdad en este tipo de cuestiones.

8. División. Para que la Teología Moral alcance el fin, que sobre todo buscamos,
se puede dividir en tres partes, de las cuales la primera trata de los fundamentos de la
Teología Moral, es decir de los principios primeros y generales de esta ciencia; la
segunda trata de los preceptos exponiendo las normas tomadas de la revelación Cristiana,
las cuales, por voluntad de Dios, debe observar el hombre para llevar una vida
conveniente a un hijo de Dios y miembro de Cristo, conservar y crecer en la caridad, y, de
este modo, alcanzar la vida eterna; la tercera trata de los sacramentos que son medios o
ayudas para la salvación, instituidos por Dios, con los cuales se infunde la vida de
miembro de Cristo, se conserva, se aumenta y se restablece. Ahora bien, el uso de estos
medios lo manda la ley de Dios y la Iglesia lo regula con sus decretos.
 7

No se diferencia de esta división la que se hace comúnmente en dos partes, de las que una se llama
general o fundamental y la otra especial. Aquella expone los principios generales de las costumbres, es decir,
las propiedades que deben reunir todas las acciones humanas para que sean aptas para alcanzar su fin último;
enseña qué debe hacer u omitir en particular el hombre, a saber, las obligaciones que tiene que cumplir el
hombre por voluntad de Dios, y los medios que debe poner para conseguir la vida eterna. Por lo cual, la
Teología Moral especial abarca las dos partes de las que antes hablamos: los preceptos y los sacramentos.

____________________

Cuestión segunda.

Fuentes de la Teología Moral8.

Se consideran dos tipos de fuentes de Teología Moral. En primer lugar, se llama
fuente de Teología Moral a todo aquello de donde se obtiene el conocimiento de las
verdades morales (fuentes); y, además, también se llama así a todo aquello donde se
encuentran esas verdades morales conocidas (lugares teológicos).

9. Fuentes. Las fuentes supremas de la Teología Moral, aquellas desde las que se
conocen las verdades morales, son la Revelación divina y la razón humana, tanto natural
como teológica, o sea, iluminada por la fe.
a. La Teología Moral abarca verdades sobrenaturales manifestadas a nosotros por la
Revelación divina: en efecto, como el fin al que esta ciencia debe dirigir al hombre es
sobrenatural, conviene que esta ciencia contenga las verdades de orden sobrenatural que
ciertamente debemos conocer por revelación divina.
b. Para alcanzar el fin de la vida humana es necesario que el hombre guarde también leyes del
orden natural porque el fin sobrenatural no excluye el fin natural, al contrario lo supone y
lo perfecciona, por lo que las leyes de derecho natural manifiestas a nosotros por la razón
pertenecen igualmente al objeto de la Teología Moral; además, la razón declara que las
verdades morales son reveladas por disposición divina, y las ilustra, y, por razonamientos,
deduce otras nuevas a partir de ellas.
c. Para saber qué verdades morales han sido manifestadas a nosotros bien por la Revelación o
bien por la razón, acudimos al magisterio infalible de la Iglesia. En efecto, este magisterio
ha sido instituido por Dios y dotado de la prerrogativa de la infalibilidad para que nos
pueda proponer y declarar con autoridad suprema e infalible las verdades tanto naturales
como sobrenaturales que corresponden al orden moral. Por eso algunos autores llaman al
magisterio de la Iglesia principio formal o directivo de la Teología Moral, lo mismo que
de la Dogmática.

10. Lugares de la Teología Moral. Se pueden presentar en orden los documentos

en los que se encuentran expuestas las verdades morales sobrenaturales y naturales.

8
) Melchor Cano, De locis theolog. VIII, 4. Desde aquel tiempo la Teología Moral se manifestó
entre las ciencias teológicas como una disciplina consistente por sí misma y distinta de la
Dogmática; incluso se empezó a hablar de fuentes y de lugares teológicos morales. Pues aunque
las fuentes de la Teología Moral y de la Dogmática son casi las mismas, la Teología Moral tiene
sin embargo algunas propias. Francisco Zacarías S. I. publicó por primera vez un tratado especial
sobre los lugares de Teología Moral, y luego le siguieron otros. Véase Dissertatio ad Alphonsi de
Liguori moralem theologiam prolegomena de casuisticae theologiae originibus, locis atque
praestantia, disertación que hizo Zacarías a petición del propio San Alfonso, y el santo doctor se
cuidó de colocar en la tercera edición de su obra.
8
1. La Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento.

“Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para
educar en la justicia; así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra
buena.9”

a. La Sagrada Escritura del Nuevo Testamento es el lugar primario de la Teología Moral, en

cuanto que no sólo contiene los preceptos y los consejos morales enseñados verbalmente
por el mismo divino Salvador, sino que nos muestra también un perfectísimo ejemplo de
vida cristiana en la santísima vida de Cristo Señor

b. La Sagrada Escritura del Antiguo Testamento comprende preceptos morales, rituales y

jurídicos. Los de estos dos últimos grupos, habiendo perdido su vigencia, ya no rigen;
pero los preceptos morales, confirmados por Cristo y elevados a mayor perfección,
conservan en el Nuevo Testamento su fuerza obligatoria.

Nota. Aunque la doctrina moral del Antiguo Testamento no sea absolutamente

perfecta, sí es relativamente perfecta, y esto ciertamente en un doble sentido: porque
es más perfecta que la de los otros pueblos de la antigüedad y porque contiene como
en raíz la perfección del Nuevo Testamento, puesto que Cristo no vino a abolir la ley
sino a darle cumplimiento10. Por sapientísimo designio de la Providencia divina, ha
ocurrido que la Revelación divina ha ido evolucionando paulatinamente desde sus
incompletos comienzos hasta la debida perfección. Además, había que acomodar la
moralidad a la índole y capacidad del pueblo israelita, al que le fueron confiados los
oráculos de Dios11. Por eso, al pueblo, todavía incapaz, se le proponen desde la
autoridad los preceptos de moralidad más perfecta, sin motivos internos, que se
añadirán después; lo mismo que, al comienzo, para el cumplimiento de la ley se le
atrae más con la consideración de la recompensa que con el pensamiento de la virtud.
Pero de ninguna manera se puede admitir que el Antiguo Testamento contenga algo
contrario a la honestidad. Lo que reprochan al Antiguo Testamento, a saber, que las
acciones y preceptos de Dios (matar inocentes, tomar lo ajeno, tener odio a los
enemigos, etc.) son viciosas, y que personas inspiradas por Dios enseñan y llevan a
cabo cosas viciosas, se apoya en lugares de la Sagrada Escritura interpretados
torcidamente. Por lo demás, los dichos y hechos del Antiguo Testamento no hay que
enjuiciarlos de acuerdo con las normas perfectas del Nuevo Testamento, sino según la
cultura intelectual y moral del pueblo israelita.
Ahora bien, en la Sagrada Escritura la doctrina Moral no se desarrolla de forma
sistemática sino según la ocasión, y así en parte se presenta como doctrina de Dios o
de sus enviados; en parte en sentencias sapienciales, en oraciones, en promesas y
castigos; y también en parte con ejemplos personales. De aquí resulta que siempre hay
que investigar qué cosas son de precepto, cuáles de mero consejo, qué es permanente
y universal o temporal y particular, qué está incompleto todavía y aún tiene que
evolucionar, qué es ya perfecto, si se han de aprobar las personas y sus dichos o
hechos, y si se han de aprobar desde el punto de vista Moral.

2. Los Concilios generales y los Concilios particulares (plenarios, es decir, de

varias provincias, o provinciales, o diocesanos) declaran y definen por una
parte, mediante cánones que afectan a las costumbres, los preceptos morales
dados por designio divino, y, por otra parte, establecen preceptos nuevos para
la salvación de los fieles.

9
) 2 Tm 3 16.
10
) Mt 5 17.
11
) Rm 3 2.
 9

Hay que advertir que muchas leyes dadas por la Iglesia son leyes disciplinares, encaminadas a
dirigir las costumbres externas de los fieles, y, por lo mismo, son variables. Pues las costumbres
externas varían cada día, lo mismo que lo accesorio de las cosas, dando lugar a que las leyes
disciplinares sean diferentes también según los tiempos y los lugares: lo que hoy y aquí es útil,
en otro momento y en otro sitio es inútil, siempre y cuando no sea pernicioso 12.

3. Los Decretos de los Sumos Pontífices, en los que de diferentes maneras, bien
por Constituciones (Encíclicas), bien por Respuestas de las Congregaciones, o
se condenan falsas doctrinas morales, o se declaran preceptos morales de
derecho divino o eclesiástico, o se declara expresamente a qué es a lo que hay
que atenerse sobre determinadas cosas, o qué es lo que hay que hacer 13.

A partir de las proposiciones condenadas se conoce de forma directa e inmediata, ciertamente,

el error proscrito, pero también al mismo tiempo se conoce indirecta y mediatamente la verdad
definida por la Iglesia, pues lo mismo que sirve para rechazar el error, eso mismo sirve para
constituir en verdadera la proposición contradictoriamente opuesta; y como las proposiciones
condenadas son infaliblemente falsas, se deduce justamente que las proposiciones opuestas son
infaliblemente verdaderas14. Entre las proposiciones condenadas que corresponden al campo
Moral, las principales son:
a. 28 proposiciones condenadas por Alejandro VII el 24 de septiembre de 1665 como
escandalosas y peligrosas en la práctica (D. 1101-1128)15.
b. 17 proposiciones condenadas por el mismo Alejandro VII el 18 de marzo de 1666 como
escandalosas (D. 1129-1145).
c. 66 proposiciones condenadas por Inocencio XI el 2 de marzo de 1679, al menos como
escandalosas y perniciosas en la práctica (D. 1157-1216).
d. 31 proposiciones condenadas por Alejandro VIII el 7 de diciembre de 1690, como
temerarias, injuriosas, malsonantes, con sabor a herejía, etc. (D. 1291++).
e. 5 proposiciones (sobre el duelo) condenadas por Benedicto XIV el 10 de noviembre de 1752
en la Constitución Detestabilem como falsas, escandalosas y perniciosas 16 (D. 1491-
1495).

4. El Código de Derecho Canónico elaborado por mandato de Pío X y

promulgado por la autoridad de Benedicto XV, entrado en vigor el día 19 de
mayo de 1918, fiesta de Pentecostés. Descontando los asuntos litúrgicos,
presenta en 2414 cánones la colección completa e íntegra de todas las leyes
eclesiásticas en vigor actualmente para la Iglesia latina. Como contiene toda la
materia de Derecho, elaborada de nuevo y adaptada a las circunstancias de
nuestro tiempo, y, además, dirime con su autoridad muchos problemas
controvertidos, se entiende fácilmente que en la Teología Moral, tal como ha
llegado hasta aquí, haya habido que corregir modificar y añadir no pocas cosas
para adaptarlas a la norma del Código.
12
) Véase Benedicto XIV, De sínodo l. 5. c. 3. n. 6.
13
) Ian. Bucceroni publicó una colección de estos decretos, Enchiridion morale que recoge
decisiones escogidas de la Santa Sede y de las congregaciones romanas 5 (Roma. Typographia
iuvenum opificum. 1908).
14
) Véase Domingo Viva, Theses damnatae etc. Quaestio prodroma.
15
) D. = Denzinger H., Enchiridion Symbolorum etc. ed. 18-20. (Friburgo de Brisgovia. Herder.
1932).
16
) Entre los que elaboraron los comentarios más importantes a las proposiciones condenadas se
encuentran: Domingo Viva, Damnatae theses ad theologicam trutinam revocatae; Juan de
Cárdenas, Crisis theologica (in propositiones ab Innocentio XI. damnatas); Juan Reuter, Theologia
moralis. Pars I Analysis theologiae moralis reprobatae; Didaco Duarte, Brevis expositio
propositionum damnatarum a sede apostólica.
10

De sus “normas generales” hay que anotar las dos siguientes:

a. El Código íntegro se refiere sólo a la Iglesia latina; a la oriental no afecta sino en aquellas
cosas que por su naturaleza también le afectan, como las leyes sobre el Romano Pontífice,
el Concilio General, o la citan expresamente como el canon 782, 5.
b. Los libros litúrgicos aprobados por la Iglesia, y sus leyes, conservan su vigencia, como
ocurre p. e. con el canon 947 sobre la administración de la extremaunción.

5. Las obras de los santos Padres. Los santos Padres de la Iglesia no sólo hay que
considerarlos como testigos de la tradición, sino también como doctores de las
verdades que corresponden a las costumbres, por lo que hay que distinguir si
proponen doctrina eclesiástica, o la suya propia. Si al proponer doctrina
eclesiástica son unánimes, hay que tener su sentencia por absolutamente
cierta, pues la Iglesia no puede ser infiel a la verdad; pero si proponen una
verdad sobre la que la Iglesia no ha definido nada, estén de acuerdo o no, hay
que considerar y probar los argumentos con los que la confirman pues sobre su
autoridad valen las mismas reglas que hay que dar sobre la autoridad de los
teólogos.

6. Las obras de los teólogos, especialmente de aquellos a los que la Iglesia los
considera importantes, lo que ciertamente hace con Santo Tomás y San
Alfonso. Por eso la misma Iglesia responde a las preguntas de tema moral:
Deben consultar a los autores aprobados (Consulantur probati auctores)

Según P. Zacarias, sobre la autoridad de los teólogos hay que tener en cuenta lo siguiente:

a. “Si en alguna cuestión todos los casuistas coinciden unos con otros diciendo que algo es
lícito, es próximo a la herejía separarse de su opinión.
b. “Los argumentos que parten de una sentencia común de casi todos los autores casuistas se
van teniendo como probables, de modo que oponerse a ellos es temerario, salvo que obste
de forma clara y transparente alguna razón ciertamente grave y no tenida en cuenta por
nadie, o alguna autoridad.
c. “Si algunos varones doctos se oponen, el testimonio de los teólogos casuistas, aunque sean
muchos, no vale más para dar fe que lo que hubiera aprobado la razón de los primeros, o
incluso la autoridad superior.
d. “Si un solo autor, que fuera verdaderamente excepcional, adujese una razón que otros no
hubieran tenido en cuenta o no hubiesen desvirtuado suficientemente, mientras que él sí lo
hubiera hecho debidamente a las razones de ellos, aunque enseñase contra la opinión
común, podría proporcionar una opinión probable”17.

7. El uso y la práctica de la Iglesia, porque en las costumbres y ejemplos de los

fieles se encuentran las doctrinas y leyes morales que propone la Iglesia; por
lo cual el uso de la Iglesia sirve perfectamente para comprobar y confirmar las
verdades morales, principalmente las que se refieren a los sacramentos. Por
eso, los documentos que atestiguan el uso inveterado de la Iglesia se
encuentran razonablemente entre las fuentes de la Teología Moral.

Breve ojeada literaria.

11. I. Período (hasta el siglo XIII). Los autores escriben principalmente con fines prácticos, p. e.
para educar la vida Cristiana; exponen según la ocasión temas sobre las virtudes, los vicios y sobre cuestiones
particulares que les parece más necesarias para el momento.
17
) Véase Zacarías, Dissert. proleg. pr. 2. c. 5.
 11

1. Sin embargo, no faltan conatos de su sistematización; así, la “duplex via” en Didache, Epist.
Barnabae; los 12 mandamientos en Hermae Pastore; incluso se puede añadir aquí Pedagogus y
Stromata de Clemente de Alejandría.
2. Hay tratados particulares sobre espectáculos, idolatría, oración, penitencia después de la caída,
sobre la fortaleza y paciencia en el martirio, sobre la virginidad, el pudor, el uso de las riquezas,
etc, de Orígenes, Tertuliano, Cipriano; sobre los oficios en la Iglesia, de Clemente Romano y de
Ireneo.
3. Una exposición más profunda y más amplia de las verdades morales se encuentra en los primeros
Padres de los siglos 4-6; este progreso se aprovechó de tres circunstancias: el ataque de los
herejes, el progreso de la vida civil y los comienzos de la vida monástica. Así, Lactantius
postula la religión, la justicia y la caridad para la felicidad en la vida civil; condena la usura;
Ambrosio trata de los ministerios de los ministros (eclesiásticos); Agustín trata de las
costumbres de la Iglesia Católica y de las de los maniqueos; el Enchiridion sobre la fe,
esperanza y caridad; la ciudad de Dios; varias cuestiones y virtudes particulares. Gregorio
Niceno trata de las catequesis; Cirilo de Alejandría la adoración en espíritu y verdad; Jerónimo
y otros, varias epístolas, homilías y explicaciones de la Sagrada Escritura. Gregorio Magno, la
Moralidad en Job; Crisóstomo, el sacerdocio.

En este tiempo, los primeros elementos sobre la perfección cristiana y la vida mística los
pusieron: (el seudo-)Dionisio Areopagita, Casiano en las colaciones, Basilio en la Moral y las
reglas, Juan Clímaco en la escala del paraíso, y otros.

4. A finales de este período se esbozaron colecciones y recopilaciones de la doctrina de los Padres,

que prepararon la materia y el camino para una exposición sistemática. La mayor parte siguió el
símbolo; algunos pocos (Alcuino y Rabán Mauro) escribieron tratados especiales sobre las
virtudes y los vicios. Además de estos, los libros penitenciales pertenecen a nuestra disciplina
(catálogos de pecados y de penas eclesiásticas), cuyos principios los escribieron entre los
griegos: Teodoro Estudita, Juan el Ayunador y Nicéforo de Constantinopla; y entre los latinos:
Rabán, Teodoro de Cantorbery y Beda.

II Período. Comienza la exposición sistemática y científica de la Teología en general, y, con ella,

también la de la Teología Moral.

1. La escuela preparatoria (el Maestro de las sentencias = Pedro Lombardo y Alejandro de Hales)
trata de la vida Cristiana mediante el ejercicio de las virtudes teologales y cardinales, así como
por la observancia de los preceptos y el uso de los sacramentos en el II. de las sentencias, III. y
IV después del tratado sobre la Encarnación.

2. Apoyados en estos, San Alberto Magno y Santo Tomás tratan científicamente la Teología Moral
en la Suma, además de en los Comentarios a la II. Sent., porque en la II. parte tratan de los
movimientos de la criatura racional hacia Dios por medio de las virtudes, y en la III. parte sobre
los sacramentos. Con el mismo orden y método, también San Buenaventura enseña Teología
Moral al mismo tiempo que dogmática en los Comm. a las II. Sent., aunque se dirige hacia la
actividad práctica y mística de la voluntad y del corazón. Más discrepa en algunas cuestiones de
la escuela tomista, la escotista, siendo su cabeza Juan Duns Escoto, aunque en algunas otras
cuestiones la completa. Ambas escuelas, a partir de aquí, enseñan la Doctrina Moral científica,
junto con la Dogmática en los Comentarios a la II. sent. o Suma de Santo Tomás.

3. Para consultar también la práctica, se publican en este tiempo Sumas de casos de penitencia
compuestos por orden alfabético en el sistema casuístico. Así lo hace el celebérrimo Canonista
San Raimundo de Peñafort; después de él, la Suma Astesana, la Pisana, la Angélica, (A. de
Clavasio), la Silvestrina (Silvestre Prierias) y otras.
San Antonio Florentino fue el primero que conjuntó ambos métodos y trató problemas tanto
económicos como sociales.
4. Después del concilio tridentino, se acrecentó la Teología Moral con una nueva floración gracias a
los autores clásicos: L. Molina, Gregorio de Val., Azor, Suárez, Vázquez, Tomás Sánchez,
Coninck, Laymann, Lugo, Busenbaum, etc. En el mismo tiempo, muchos de estos autores tratan
12
por separado la Teología Moral, tomando de la Dogmática cuestiones sobre los actos, las leyes,
las virtudes, y añadiendo la disquisición práctica.

Pero a continuación sigue un período de decadencia con ocasión de la impugnación del

probabilismo por parte de los jansenistas; escritos más bien polémicos, de uno y otro lado,
apenas tuvieron valor científico o práctico. Sin embargo no faltaron autores que cultivaron
laudablemente ambos fines, como Lacroix, Reuter, Antoine, Reiffenstuel, Sporer, Elbel, etc.

5. Finalmente, San Alfonso, autor príncipe, llevó la Teología Moral a un nuevo florecimiento y
estableció una vía segura entre el rigorismo y las sentencias laxas de algunos.

6. Por último, también en las cosas morales se sentía el influjo del racionalismo y del naturalismo
del siglo XVIII, al cual intentaron impugnar Sailer y Hirscher, hombres llenos de piedad, pero
impedidos por cierta fobia de escolasticismo; con más éxito y vueltos poco a poco a los sanos
principios: Oberrauch, Stapf, Linsemann; en Francia: Gousset y Gury (muchas veces
enmendados por otros); en Italia: Ballerini, Scavini, Bucceroni; en Bélgica: Bouquillon; en
América: Kenrick.

7. Entre los autores más recientes se encuentran los que cultivan únicamente el método especulativo
y positivo, los que se dedican al mismo tiempo a la práctica, y, finalmente los que sólo quieren
ocuparse del fin práctico. Aunque no se pueden clasificar adecuadamente en grupos, al primero
pertenecerían: Lehmkuhl, Koch, Schindler, Mausbach, Schilling, (los tres últimos eminentes en
problemas económicos y sociales), Tilman. Al segundo: Müller (-Seipel), Göpfer (Staab),
Aertnys (-Damen), Génicot (-Salsmans), Prümmer, Vermeersch, Merkelbach, Ruland. Al último:
Los casos estudiados por Lehmkuhl, Gury (-Ferreres), Génicot. Repitiendo: Arregui, Prümmer,
Schilling, Ione, Telch.

____________________

Cuestión tercera.

Los Principios de la Teología Moral.

12. Concepto.
1. De los principios de Teología Moral se puede hablar en tres sentidos distintos,
puesto que se dice que son principios de Teología Moral los siguientes:

a. La Revelación divina y la razón humana tanto la natural como la

sobrenatural iluminada por la fe, porque los medios de conocimiento con
los que nosotros contamos para estudiar alguna ciencia, los llamamos sus
principios.

b. Los lugares de la Teología Moral porque también llamamos igualmente

principios de una ciencia a los documentos de los que sacamos las
verdades de esa ciencia.

c. Ciertas verdades morales: porque se suelen llamar principios a las

verdades de las que se deducen otras por raciocinio.

2. Si, por el nombre de principios se entienden ciertas verdades morales, hay que
distinguir dos géneros de principios: generales y particulares. Se llaman
generales aquellas verdades fundamentales que presentan condiciones y
 13
cualidades que deben corresponder a todos los actos humanos para que sean
aptos para conseguir su fin; por lo tanto invaden y gobiernan toda la Teología
Moral; se llaman particulares cada una de las verdades morales tomadas de
sus propias fuentes, de cuyas verdades, como de raíz, se deducen por
raciocinio todas las verdades. Pues así como las verdades reveladas que
constituyen el objeto de la Teología Dogmática, se llaman sus principios, así
las verdades morales particulares de la Teología Moral se dice que son sus
principios. De los principios generales se trata aquí; los principios particulares
constituyen el objeto principal de la Teología Moral especial.

Principios generales son: los actos humanos deben ser proporcionados al fin último, deben ser
moralmente buenos, sobrenaturales, meritorios, deben ser conformes a los dictámenes de la
conciencia y a la ley divina, y así sucesivamente. Principios particulares son: las verdades
reveladas por Dios deben ser creídas; hay que amar a Dios sobre todas las cosas; hay que
socorrer al prójimo indigente; no es lícito fornicar; no es lícito robar; y así sucesivamente .
14
LIBRO PRIMERO.

El Fin último del hombre.

La Teología Moral, como científica, enseña cómo se ordena la actividad humana

hacia el fin último; y como kerigmática expone el mandato recibido en el bautismo sobre
el amor de Dios. Ambas cosas, sin embargo, están íntimamente relacionadas. En efecto,
tender a un fin es como querer abrazar un bien conocido como tal; y como este bien es la
bondad divina participada y a participar, tender a este fin es lo mismo que querer amar la
bondad divina.

____________________

Cuestión primera.

El fin último como tal18.

13. Concepto. Todo agente racional obra con un fin. Fin es aquello por lo que
algo se hace, o, lo que pretende el agente. El fin se divide:
a. Fin de la obra es aquello a lo que tiende la misma cosa por su naturaleza;
el fin del agente es lo que el agente pretende con su acción.
b. El fin “qui” (objetivo) es lo que pretende el agente (el bien mismo) y
puede ser doble: o eficiendo (a obtener), a saber, cuando el agente actúa
por deseo; o comunicando (a entregar), cuando el agente actúa por amor;
el fin “quo” (formal) es la propia adhesión o posesión; en cuanto
corresponde al fin “qui” eficiendo, es la adhesión propiamente dicha,
pero en cuanto corresponde al fin “qui” comunicando se trata de la cuasi
adhesión; el fin “cui” es el sujeto para el que el agente pretende algo;
claramente hay que distinguirlo del sujeto de la utilidad, que puede ser
diferente del fin cui.

Hay que notar:

1. El fin del agente puede ser el mismo que el de la obra, y también puede ser
distinto. Si un constructor hace una casa, el fin de la obra, es decir de la casa,
es que sirva para vivienda; el fin del agente puede ser el mismo, a saber,
construir una casa para vivienda, pero puede también ser otro, p. e. ganar
dinero para subsistir él mismo.

18
)Véase Stufler S. I. ZkTh 41 (1917) p. 656++ donde se demuestra que la sentencia que
exponemos aquí es de Santo Tomás; el tema se trata brevemente en: Lercher S. I., Inst. Theol.
Dogm. II (1924) p. 355++. Kleutgen, Theologie der Vorzeit2 (Münster. Theissing. 1872) Tomo 1º
n. 427++, Tomo 2º Cap. 4º: La comunidad sobrenatural con Dios; Cap. 5º: El fin natural y
sobrenatural y los fines del hombre; Tomo 5º Cap. 3º La Teología Práctica. Bouquillon, Theologia
Moralis fundamentalis3 1. 1. El fin último; 1. 2. Los medios para el fin. Schwane, Allgemeine
Moraltheologie (Freiburg. Herder. 1885) § 13. Th. Meyer, Institutiones iuris naturalis2 (Friburgi.
Herder. 1907) I. n. 35++. V. Cathrein, Moralphilosophie5 (Freiburg. Herder. 1911) p. 79.
 15
2. Si hablamos del fin de Dios creador, ciertamente no podemos hablar de fin en
sentido estricto, en cuanto que se entienda como una causa final, sino
solamente como una razón, por la cual Dios habría querido que existieran las
criaturas.
3. El fin del agente siempre es también motivo, el fin de la obra puede ser
igualmente motivo, pero no es necesario. Así el fin de la comida es la
conservación de la vida; en el que come por gusto, el gusto es el motivo de la
comida, pero en el que come para conservar la vida, el fin es al mismo tiempo
el de la comida.

14. El fin de Dios Creador, según el Concilio Vaticano (ses. III, cap. I, D 1783)
no es aumentar su felicidad, ni obtenerla, sino la perfección a manifestar por medio de los
bienes que reparte a las criaturas; esta definición está dirigida contra Hermes y Günther,
según los cuales el fin de Dios sería la felicidad de las criaturas; de esa definición,
considerados varios términos, deducimos:
a. El fin qui de Dios creador es la propia bondad (a saber, ontológica) divina
a comunicar, o gloria de Dios in. El fin quo de Dios creador es la misma
comunicación o gloria externa; el fin cui (pero no sujeto de utilidad) es el
mismo Dios, que con esta comunicación, se debe tener de modo que sea
fuente de bondad en el acto.
b. El fin qui de las criaturas es la bondad divina a participar o gloria de Dios
interna, el fin quo es la misma bondad divina participada (gloria de Dios
externa o bienaventuranza de las criaturas), el fin cui es Dios mismo,
sujeto de utilidad son las criaturas.

Nota.
1. Hemos dicho que la bondad divina a ser comunicada o ser participada es la gloria de
Dios interna, mientras que la comunicada o participada es la gloria de Dios externa.
Gloria es la alabanza no vulgar debida a hechos preclaros o a la naturaleza. La gloria
de Dios es formal, o sea el conocimiento y reconocimiento en los que consiste la
alabanza; o es fundamental (u objetiva): esto es, lo que se conoce y reconoce; ambas
cosas son internas en cuanto son la perfección de Dios a ser comunicada, o externas
en cuanto son la perfección comunicada a las criaturas; o sea, formal: conocimiento y
reconocimiento del mismo Dios (interno) o por la parte de las criaturas (externo),
fundamental: la perfección ella misma (interna), o la creada (externa).
2. La gloria externa y la bienaventuranza no se distinguen más que por la razón (según el
vocablo), a saber, la gloria se dirige a Dios (que por tanto es el fin primario), la
felicidad se dirige a las criaturas (fin secundario).
3. También el fin de Dios, no creador, sería su propia bondad; como creador ciertamente
es la bondad comunicada porque Dios es en acto fuente de bondad, pero como no
creador sería la bondad no a ser comunicada, porque Dios es infinitamente suficiente
para sí mismo, y por eso la comunicación de la bondad es algo apropiado para Dios, y
lo contrario no sería apropiado.

15. Argumentos.
1. La Escritura enuncia esta frase cuando dice:
a. “Todas las obras de Yahveh tienen su fin”19.

19
) Pr 16 4.
16
b. “A todos los que se llamen por mi nombre, a los que para mi gloria creé,
plasmé e hice”20.
c. “Por amor de mi nombre retardé mi cólera ... Tan sólo por mi amor, por mi
amor lo he hecho, pues ¿cómo mi nombre sería profanado? No cederé a
otro mi gloria”21.
2. Lo que la Tradición confirma de forma egregia:
a. Es lapidaria la frase de San Agustín: “Porque Dios es bueno, nosotros
existimos”22.
b. Y dice San Ireneo: “Dios no plasmó a Adán como si hubiera tenido
necesidad del hombre, sino para tener en quien depositar sus
beneficios”23.
c. Lo mismo dice Atenágoras24 de forma muy bella: “Es manifiesto que Dios
... movido por sí mismo y por su bondad que brilla en todas sus obras y
por su sabiduría, creó al hombre. ... Y Dios no hizo en vano al hombre
pues es sabio y ninguna obra del sabio es inútil, ni tampoco para su
propia utilidad, pues no le falta nada; ... pero tampoco creó al hombre por
algo de lo creado, pues nada de lo que disfruta de la razón y del juicio
está creado, o se crea, para uso de otro, ni superior ni inferior, sino para la
propia vida y perpetuidad de los que han sido creados.”
3. Finalmente, la razón percibe muy claramente esto:
a. Dios como agente inteligente no obra sin un fin; y este fin no puede ser
sino la bondad divina a ser comunicada, y, por parte de las criaturas, a ser
participada. Porque
. es la bondad porque el fin es siempre algo bueno;
. es la bondad divina porque Dios no puede obrar por algo exterior a
Él, porque en este caso dependería de ese algo exterior;
. es a ser comunicada porque la bondad divina no puede aumentar.
b. Santo Tomás propone el mismo argumento a su modo de forma ingeniosa:
“Todo agente obra a causa de un fin. ... Pero el fin del agente y del
paciente es lo mismo mientras sea así, aunque cada vez sea de distinta
manera. Porque es único y lo mismo lo que el agente quiere hacer y lo
que el paciente quiere recibir. Pero también hay algunos que obran y
reciben la acción simultáneamente, que son los agentes imperfectos. Y es
propio de estos que, al obrar, quieran obtener algo. Pero al primer agente,
que sólo es agente, no le es apropiado obrar por lo que alguien va a
recibir, como fin de éste, sino solamente querer comunicar su perfección
que es su bondad. Y cada una de las criaturas quiere obtener su
perfección que es la semejanza de la perfección divina” 25.
Sobre todo lo cual, resplandece por qué Santo Tomás dice tantas
veces que sólo Dios es verdaderamente liberal; además quedan patentes
lo blasfemas que son las objeciones de los adversarios recientemente

20
) Is 43 7.
21
) Is 48 9, 11.
22
) De doctr. christ. 1. I. n.32.
23
) Adv. Haer. 4, 14, 1. (Rouët de Journel, Ench. Patrist. N. 231).
24
) De resurr. mort. n.. 12. (M. G. VI. 995).
25
) I. q. 44. a. 4. in corp.
 17
renovadas por Ed. de Hartmann: que Dios había creado el mundo para
tener quienes le aplaudieran.

16. La Bienaventuranza a la que está destinado el hombre en el orden presente

consiste en la visión intuitiva de Dios y en el sumo amor y gozo que resultan de ella.
a. Visión. Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que
seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a Él, porque le
veremos tal cual es26. Con estas palabras, el Apóstol enseña que nuestro estado
en la eternidad será muy diferente del que ahora tenemos, pues entonces seremos
semejantes a Dios desde la gloria y la bienaventuranza; y que la causa de este
cambio admirable es la visión intuitiva de Dios. – Porque imperfecta es nuestra
ciencia e imperfecta nuestra profecía. Cuando venga lo perfecto, desaparecerá
lo imperfecto. Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara
a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conoceré como soy
conocido27. De aquí aprendemos que el conocimiento que tenemos de Dios en
esta vida es muy inferior al que disfrutaremos en la eternidad; el conocimiento de
Dios en esta vida es natural, a través de la razón, o sobrenatural, a través de la fe;
es un conocimiento mediato; pero en la vida futura el conocimiento es la visión y
la intuición inmediata de Dios. – Benedicto XII declara: “Con la Autoridad
apostólica definimos que los bienaventurados gozan de la esencia divina y que,
de tal visión y gozo, las almas de los que ya murieron son verdaderamente felices
y tienen la vida y el descanso eterno”28.
b. Amor. De la visión intuitiva, la cual une íntimamente el entendimiento humano
con la esencia divina, nace en la voluntad, por necesidad natural, el amor al sumo
bien inmediatamente conocido. Esta suma caridad, que lleva al hombre hacia
Dios, la significa el Apóstol con estas palabras: ahora subsisten la fe, la
esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad 29.
Dice que la caridad es mayor que la fe y la esperanza porque va a seguir
existiendo también en la eternidad.
c. Gozo. Hablando de la eterna bienaventuranza, la Sagrada Escritura dice: Bien,
siervo bueno y fiel ... entra en el gozo de tu Señor 30. Se alegrará vuestro corazón
y nadie os podrá quitar vuestra alegría 31. Y como, ciertamente, el apetito se
sacia y descansa por amor del sumo bien presente, y, al mismo tiempo, el hombre
sabe que ya no puede dejar de poseer el sumo bien, necesariamente por esto
alcanza aquel gozo sumo por el que la Sagrada Escritura habla de felicidad
eterna.
d. La bienaventuranza perfecta del hombre consiste en esos actos con los que posee
y goza del mismo bien sumo; y en la visión intuitiva de Dios, y, con el amor que
se consigue necesariamente de ella, el hombre posee el sumo bien y lo disfruta
de manera perfectísima. Por eso dice Benedicto XII: los bienaventurados gozan
de la esencia divina y, de tal visión y gozo, las almas de los que ya murieron son
verdaderamente felices.

17. Es sobrenatural. La Bienaventuranza a la que está destinado el hombre en el

orden presente es verdaderamente sobrenatural, lo cual excede a todas las fuerzas y a
todas las exigencias de la naturaleza creada y es la participación de la misma vida divina.
26
) 1 Jn 3 2.
27
) 1 Co 13 9-12.
28
) Constitución “Benedictus Deus” 29 enero 1336 (D 530)
29
) 1 Co 13 13.
30
) Mt 25 21.
31
) Jn 16 22.
18
Sólo el que busca las profundidades de la divinidad puede conocer la
bienaventuranza que se nos promete en el cielo; y esa bienaventuranza supera tanto las
fuerzas como la exigencias de la naturaleza creada, de modo que en sentido estricto es
sobrenatural32. – La bienaventuranza del hijo de Dios es absolutamente sobrenatural a la
naturaleza humana, y la bienaventuranza que disfrutaremos en la eternidad es
participación de la bienaventuranza del mismo hijo de Dios, pues nos concederá
sentarnos con él en su trono como él se sentó con su Padre en su trono 33; nos dispondrá
un reino como su Padre lo dispuso para él, para que comamos y bebamos en su mesa en
su Reino34.- La bienaventuranza que disfrutaremos en la eternidad consiste en la visión
intuitiva de Dios junto con el amor que resulta necesariamente de ella; y esta es la misma
bienaventuranza de Dios y, en consecuencia, absolutamente sobrenatural. – Igualmente
sobrenatural es la filiación por la que el hombre queda constituido hijo adoptivo de Dios;
luego también es sobrenatural la bienaventuranza que en la debida proporción
corresponde a la filiación adoptiva; y la felicidad que esperamos en la eternidad es la
bienaventuranza de los hijos de Dios 35. – Aunque el hombre es capaz de hacer obras
éticamente buenas con las fuerzas naturales, no puede sin el auxilio de la gracia, llevar a
cabo ninguna obra apta para el fin último al que estamos destinados por Dios; en
consecuencia, si la gracia es lo único que nos da la aptitud para hacer obras
proporcionadas al fin último, nuestro fin es sobrenatural.
____________________

Cuestión segunda.

Medios para alcanzar el fin último.

18. Los diversos medios. Para que el hombre pueda alcanzar el fin al que está
destinado, Dios determinó dotarle con medios aptos y potentes, los cuales son ciertamente
de dos tipos, naturales y sobrenaturales, y tanto unos como otros pueden ser externos o
internos.

1. Medios naturales externos son

a. cosas creadas, diferentes del hombre, que le proporcionan lo necesario
para la vida;
b. diversas formas de sociedades, familia y sociedad civil.
32
) Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios ha preparado
para los que le aman. Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu
todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. 1 Co 2 9-10.
33
) Al vencedor le concederé sentarse conmigo en mi trono, como yo también vencí y me senté con
mi Padre en su trono. Ap 3 21.
34
) Yo, por mi parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para
que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino. Lc 22 29+.
35
) En efecto, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues no
recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien recibisteis un espíritu de
hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abba, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro
espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y, si hijos, también herederos; herederos
de Dios y coherederos de Cristo. Rm 8 14 –17. Véase Ga 4 1++.
 19
Medios naturales internos, con los cuales está dotada el alma, son sobre todo
el entendimiento y la voluntad, con los cuales puede conocer y amar su sumo
bien.
De todo esto tratan las disciplinas teológicas, y suponiendo en este sitio el
conocimiento de ellas, aquí trataremos sólo de la libertad de la voluntad, de la
cual hay que anotar muchas cosas que son de suma importancia en la Teología
Moral.
2. Los medios sobrenaturales externos que Cristo Señor instituyó para este fin
son la iglesia, el sacrificio, los sacramentos, etc. Medios sobrenaturales
internos, con los cuales está dotada el alma para que pueda tender hacia el fin
sobrenatural, son:
a. la gracia santificante, que se fija a la sustancia del alma, y eleva al
hombre a la naturaleza y a la vida sobrenatural proporcionada al fin
sobrenatural al que está destinado;
b. los hábitos infusos, que se fijan a las potencias del alma, a saber, al
entendimiento y a la voluntad y dotan al hombre de fuerzas y potencias
con las que puede hacer obras proporcionadas al fin sobrenatural;
c. las gracias actuales con las que Dios concurre a acciones sobrenaturales
singulares del hombre, previniéndolas, acompañándolas y
perfeccionándolas con su auxilio.
Para que el hombre pueda dirigirse a su fin último, las potencias con las cuales
lleva a cabo los actos morales deben estar dotadas de disposiciones y cualidades estables
en ellas que las hagan adecuadas para realizar los actos conformes al fin; para eso Dios
inspiró en las potencias hábitos sobrenaturales. Sin embargo, para que puedan obrar
sobrenaturalmente las potencias dotadas de esos hábitos, necesitan además la gracia
actual que las estimule al acto. Finalmente para que estos actos sean merecedores de la
vida eterna, el alma debe estar adornada con la gracia santificante. En esto se contienen
todos los medios internos que necesita el hombre para que pueda llevar una vida moral
conforme al fin último.
De la gracia habitual y de la actual trata la Teología Dogmática; pero lo que hace
falta saber sobre los hábitos infusos se expondrá aquí. Estos son de dos tipos, las virtudes
sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo, lo cual trataremos aquí.

Artículo primero.
20
La libertad de la voluntad36.

Como cada día va en aumento el número de los que impugnan la libertad de la

voluntad, no sólo teóricamente, sino sacando también consecuencias prácticas de su
negación, y mantienen que los delitos cometidos no son imputables a los delincuentes, y
que no se han hecho acreedores a ninguna pena, la necesidad pide que se demuestre la
existencia de la libertad y se reivindique frente a las impugnaciones de los adversarios.

§ 1. Características de la libertad de la voluntad.

19. Diversos significados.

1. Libertad, en general, significa inmunidad de vínculo; como hay diferentes
vínculos que nos pueden atar, también de formas diferentes se toma el término
libertad.
a. Libertad de pecado, que en esta vida es inmunidad de pecado, con la que
podemos no pecar, y se llama libertad de gracia; en la otra vida es
inmunidad de pecado, con la que no podemos pecar y se llama libertad
de gloria.
. En esta vida se nos da la posibilidad de hacer el bien moral y, por la
gracia, la facilidad para hacerlo, aunque se opongan distintas
dificultades; en la otra vida cesan las dificultades y los
impedimentos que aquí hacen difícil a veces la elección del bien
moral, incluso para los que están en estado de gracia.
. Esta libertad (gracias), que a veces se llama moral, puede y debe
desarrollarse y perfeccionarse al mismo tiempo, hasta que el
hombre gradualmente llegue ya en esta vida a la libertad de los
hijos de Dios y las dificultades ya no le impidan elegir el bien.
Porque ocurre a veces ya en la tierra que la voluntad consolidada
por la gracia de Dios no ceda a ninguna tentación, y al contrario,
rechazados todos los alicientes de los sentidos, sin ningún trabajo
pueda elegir el bien de la virtud, como prometen las palabras del
Señor: la verdad os hará libres, a saber, del influjo arrollador de
las pasiones.
b. Libertad de obligación (de la ley), llamada también libertad moral, es la
inmunidad de obligación (moral) de hacer lo que manda la potestad
superior.
Está claro que el hombre no está dotado de esta libertad; tiene libertad
física de obrar contra la ley, pero no la tiene moral. También se dice
libertad moral a la libertad para elegir entre el bien y el mal.

36
) Meyer, Institutiones iuris naturalis (Friburgi. Herder. 1906). I. N. 100++. Cathrein,
Moralphilosophie5 (Freiburg. Herder. 1911). I. p. 41++. Mach, Die Willensfreiheit der Menschen
(Paderborn. Schöningh. 1887). Gutberlet, Die Willensfreiheit und ihre Gegner 2 (Fulda.
Aktiendruckerei. 1907). A. Beck, Die menschliche Willensfreiheit (München. Volksschriftenverlag.
1906). Katzinger Fr. Menschliches Freiheitbewußtsein (Phil. u. Grenzw. I. 6, 1926) y allí más
referencias. Encíclica de León XIII Libertas (20 de junio de 1888).
 21
c. Libertad de coacción o de necesidad externa es la inmunidad de una
fuerza hecha extrínsecamente contra la inclinación de la voluntad.
Está claro que
. Se infiere que la coacción se puede ejercer tanto sobre el que no
quiere, p. e. sobre el que se lleva a la cárcel a la fuerza, como sobre
el que quiere, p. e. cuando se impide la evasión de un recluso;
. Que la libertad de coacción es más bien una libertad de obrar que
una libertad de querer;
. Que la voluntad es inmune de coacción porque un acto de voluntad
coaccionado es un imposible.
d. Libertad de necesidad interna es la inmunidad de fuerza interna que
determine a la voluntad a obrar, o a obrar de determinada manera. Esta
libertad es propia de la libertad humana.
Así pues, la necesidad interna sería la determinación innata de la voluntad
humana para querer, o querer precisamente de tal manera. Este tipo de
determinación está en el interior de la voluntad humana en relación con
el bien en general para que lo desee, de modo que el mal como tal no lo
pueda querer, y con relación a la felicidad, que cada uno la quiere
necesariamente de modo que no pueda querer ser infeliz.
2. Por razón del objeto que elige, la libertad se llama libertad de contradicción o
de ejercicio, si la voluntad puede elegir entre obrar y no obrar; libertad de
contrariedad si la voluntad puede elegir entre una cosa y su opuesta (amar y
odiar; el bien y el mal); libertad de especificación si la voluntad puede elegir
entre cosas de diferente especie (esto o aquello; estudiar o pasear).
a. La libertad de contrariedad en el orden moral, a saber, la libertad de elegir
entre el bien y el mal, no corresponde a la esencia de la libertad, sino que
es un defecto para la libertad humana, propio del estado viador.
b. La libertad de contradicción es la única necesaria y suficiente para que se
pueda decir que la voluntad es verdaderamente libre, o dueña de sus
actos, aunque en el hombre viador se encuentren también otras especies.

20. Esencia de la libertad de la voluntad.

1. La libertad de la voluntad humana consiste en esa propiedad y perfección que
tiene, gracias a la cual, puestos todos los requisitos para obrar, no es inclinada
a hacer, o a hacer de una cierta manera, sino que ella misma puede y debe
determinarse a ello. De donde resulta que son necesarios dos principios para la
libertad, uno positivo y el otro negativo:
a. ausencia de necesidad interna;
b. determinación propia a obrar.
a. La libertad de la voluntad humana se llama libertad de indiferencia
porque, puestos todos los requisitos para obrar, la voluntad permanece
indiferente, es decir, no se inclina hacia una cosa (a obrar), sino que
puede hacer o no hacer, hacer esto o hacer aquello; también se llama
libertad de elección, porque es propio de la voluntad el que pueda elegir
entre una cosa y otra. Indiferencia se opone a inclinación hacia una cosa.
La indiferencia que incumbe a la voluntad humana, y que constituye
esencialmente su libertad, es la indiferencia activa, con la cual la misma
voluntad puede inclinarse hacia lo opuesto y hacia lo distinto. Se
22
distingue de la indiferencia pasiva que consiste en que algo desde fuera
pueda ser inclinado hacia lo opuesto o hacia lo distinto.
b. La doctrina de los que defienden la libertad de la voluntad, se llama hoy
indeterminismo; la teoría contraria de los que niegan la libertad se llama
determinismo. En verdad, es poco adecuado llamar indeterminismo a la
doctrina de la libertad, bien porque la libertad de la voluntad no es un
elemento simplemente negativo, a saber, no es negativo la inclinación, o
necesidad interna, de la voluntad a obrar o a obrar de tal manera, bien
porque la libertad no excluye ninguna inclinación de la voluntad, sino
sólo la necesidad; es decir, no se niega que las condiciones ejerzan un
influjo sobre la voluntad anteriores al acto libre, influjo que se podría
llamar inclinación de la voluntad, pero que no excluye la libre elección.
c. Se llaman requisitos para obrar todas aquellas cosas que deben preceder
al acto libre o a la libre elección, o le preceden debido al mismo acto:
algún bien propuesto por el entendimiento junto con los motivos para
elegir o no tal cosa, su consideración, la potencia de querer, las
propensiones de la voluntad, la afección habitual o actual del ánimo, etc.
d. Hoy, la libertad de indiferencia la niegan sobre todo los deterministas de
todo tipo, quienes afirman que nuestra voluntad está inclinada hacia una
cosa, o a obrar, o a obrar de manera determinada 37. La mayor parte de los
filósofos, excepto los escolásticos son adeptos al determinismo. Es sabido
que Lutero negó la libertad humana y substituyó el libre arbitrio de los
escolásticos por el arbitrio esclavo. Los teólogos protestantes
abandonando esta doctrina de Lutero, defendían hasta ahora la libertad de
la voluntad; pero ahora, los teólogos protestantes que se adhieren al
monismo vuelven al arbitrio esclavo de Lutero.
e. La libertad no excluye la propensión antecedente de la voluntad hacia el
objeto propuesto (diferentes bienes), sino sólo la necesidad interna de
querer o no querer el bien propuesto. P. e. si se le propone a la voluntad
algún bien, natural y necesariamente se encuentra inclinada hacia él, pero
no es llevada necesariamente a quererlo, porque es ella misma la que se
determina a quererlo y a continuar. Lo mismo hay que decir en el caso de
que se proponga a la voluntad algo malo.
2. Acto libre no es el acto obrado según el arbitrio y sin causa, sino el acto
producido por la voluntad después de haber considerado los motivos de obrar.
a. Como los deterministas afirman todos a una que en nuestra teoría de la
libertad el acto libre es un efecto sin causa y que por tanto el
indeterminismo atenta contra el principio de la causalidad, hay que
preguntarse cuál puede ser la causa del acto libre. Hay quienes pueden
decir que la causa del acto libre es doble: una, objetiva, la cual la
constituyen el bien y los motivos que provocan el acto, y la otra,
subjetiva, la cual la constituye la misma potencia de querer libremente,
puesto que la voluntad no está necesitada de elegir ni el bien propuesto ni
los motivos para la elección, sino que está dotada por la naturaleza con
una fuerza con la que ella misma puede y debe inclinarse a elegir para
llevar a cabo el acto. Otros refieren el elemento objetivo más bien a las
condiciones prerrequeridas, y dicen que la voluntad, dotada de una fuerza

37
) Véase A. Seitz, Willensfreiheit und Determinismus (Köln. Bachem.) Cathrein, l. c. p. 46++.
 23
innata para producir el acto, es la causa de la libre elección. Luego el acto
libre tiene causa que actúa no necesaria sino libremente.
b. En la voluntad hay que distinguir la virtud y la energía para elegir el bien,
de la fuerza y potencia para determinarse al acto; especialmente cuando el
bien es el bien moral, aunque la elección parezca ardua y se le opongan
impedimentos y dificultades. Tanto el ejercicio como la gracia divina
refuerzan y ayudan a la voluntad para que las elecciones se hagan
prudentes y conformes a la razón, aunque parezcan difíciles a la
naturaleza corrompida.
c. La Pedagogía y la Ascética tratan de los medios para consolidar y
aumentar la energía de la voluntad; estos medios consisten sobre todo en
endurecer y ejercitar el cuerpo, en un trabajo esforzado tanto corporal
como espiritual, en unos buenos hábitos adquiridos con una mortificación
continua de las pasiones, y, finalmente, en la gracia divina conseguida
con la oración y el uso de los sacramentos.

21. Razones de la existencia de la libertad de la voluntad. A la voluntad

humana le corresponde la libertad de necesidad (interna) o libertad de indiferencia.
1. Argumentos teológicos.
a. Son muchos los testimonios de la Escritura en los que
. se afirma formalmente la libertad de la voluntad humana.
Pongo hoy por testigos contra vosotros al cielo y a la tierra: te
pongo delante la vida o la muerte, la bendición o la maldición.
Escoge, pues, la vida38. – Añadió (Dios) sus mandatos y preceptos:
si tú quieres, guardarás los mandamientos, te conservarán... Ante
los hombres la vida está y la muerte, lo que prefiera cada cual, se
le dará39. – Feliz el [varón] que... pudo prevaricar y no prevaricó,
hacer mal y no lo hizo40.
Y del mismo modo muchos en los cuales
. se afirma virtualmente la libertad de la voluntad humana.
A este lugar pertenecen todos aquellos testimonios en los que se dan
consejos al hombre, se proponen preceptos, en los que se afirma que el
hombre es digno de alabanza y premio, de vituperio y pena según sus
obras.
b. Como la libertad es el fundamento de la imputación moral, la Iglesia
sustenta y defiende41 continuamente la libertad de la voluntad humana
contra los herejes que la niegan. Por esto se consideran herejes los que
niegan la libertad.
2. Argumentos filosóficos.
a. La voluntad es la potencia con la que el hombre puede apetecer todo
bien; por tanto, si se le presenta algún bien en particular, puede
apetecerlo porque es bueno, pero también puede no apetecerlo o
rechazarlo positivamente porque, al ser un bien particular, es defectible;
luego la voluntad, a la que se exhibe el bien particular, es indiferente; de
aquí, que si lo abraza, lo hace porque ella misma se inclina a abrazarlo.
38
) Dt 30 19.
39
) Si 15 15, 17.
40
) Si 31 10.
41
) Véase Concilio tridentino (D 797). – Concilio Vaticano (D. 1789).
24
. La imperfección que va unida al bien particular consiste en que
aporta algún daño, o impide otro bien, o cuando menos es
demasiado insuficiente, y no puede satisfacer plenamente la
capacidad de la potencia o el deseo de felicidad.
. De aquí resulta que el conocimiento debe preceder a la elección. En
efecto, con éste conocemos y comparamos o los diferentes aspectos
del bien propuesto (bueno o malo, útil o dañino), o varios bienes al
mismo tiempo; sin este conocimiento precedente no puede haber
lugar para una elección.
b. La propia conciencia nos manifiesta con inevitable certeza que la mayor
parte de nuestras acciones las hacemos sin necesidad interna; bien al
contrario, que nosotros mismos nos inclinamos a hacer, o a hacer de tal
manera, y que podemos hasta incluso no hacer, o hacer de otra forma; y
este testimonio de la conciencia es evidentemente verdadero 42.
Entre los deterministas, unos niegan el propio testimonio de la
conciencia, y otros dicen que eso es ilusorio. Les replica brevemente
Cathrein, pág. 47++, y extensamente Gutberlet, pág. 31++.
c. La libertad está demostrada también por el derecho penal o criminal que
no sólo castiga con penas los crímenes, en todo el mundo, sino que
distingue también entre propósito, laxitud y culpa. Más bien, incluso, es
un cuadro completo de penas que son mayores o menores según sea la
gravedad de la culpa y de la mala acción. Todo esto sería vano si los
crímenes no existiesen y fueran sólo signos de una enfermedad y no
verdaderas culpas.

§ 2. Defensa de la libertad de la voluntad.

Impugnan la libertad de la voluntad tres ciencias cultivadas recientemente: la

Estadística Moral, la Antropología y la Psicopatología. Se intenta demostrar a su modo
que el hombre está gobernado e inclinado en todas sus acciones por las leyes tanto como
por impulsos necesarios lo mismo que los seres irracionales y los materiales, y que por lo
tanto no se le pueden imputar moralmente los crímenes cometidos por él.

22. Estadística Moral. La Estadística Moral recoge en grandes números los

hechos morales, especialmente en realidad los criminales, y estudia sus causas tanto
internas como externas. En verdad, después de considerados los cuadros estadísticos,
aparece que los mismos fenómenos (crímenes) ocurren casi en el mismo número cuando
se dan las mismas circunstancias. De donde resulta que en el orden moral debe haber
también una ley estable, como en el orden físico, que regule y determine estos hechos.
Así pues sacan esta conclusión contra la libertad: si a partir de estas mismas causas,
especialmente de las mismas pasiones, se cometen constantemente los mismos crímenes,
esto hay que atribuirlo a las pasiones y a otras circunstancias determinantes del acto y no
a la voluntad libre, y, por tanto, no se pueden imputar moralmente al hombre. Porque los
hechos que ocurren constantemente en un mismo número de la misma forma, de acuerdo
con una ley estable, no pueden proceder de la voluntad libre. Luego extendiendo la

42
) Veánse los autores citados para los argumentos que se seguirían, negada la libertad, a partir del
consentimiento universal del género humano y sus consecuentes.
 25
conclusión a todos los actos de la voluntad, se niega simplemente su libertad. Sobre todo
esto hay que tener en cuenta:
a. La acción libre no es meramente una acción arbitraria, independiente de
toda norma y ley; al contrario, también la voluntad cumple ciertas normas
físicas y morales cuando hace una elección. Además, son muchas las
condiciones internas y externas (índole principalmente moral, educación,
ejemplos ajenos, etc.) que influyen en las elecciones que hace el hombre
y las determinan más o menos; en efecto el hombre, de ordinario, sigue
en sus acciones inclinaciones y costumbres propias que, sin embargo, no
le coartan, sino que las sigue libremente. Por tanto, no es para
maravillarse que los hombres que se encuentran en unas mismas
condiciones, obren del mismo modo.
b. Para que se pudiera sacar algo contra la libertad de la voluntad a partir de
la Estadística Moral, debería constar al menos, de todo eso, que
determinada pasión empuja a un gran número de hombres en las mismas
circunstancias a cometer el mismo crimen, y no que ningún hombre
azotado por tal pasión hubiera superado la tentación. Esto no consta en la
Estadística Moral, ni puede constar. Por lo demás, ni siquiera de este
modo se prueba el influjo inevitable y necesitante de las pasiones en la
voluntad porque los hombres constituidos libres se inclinan a la misma
acción cuando están en las mismas circunstancias; precisamente es así
cuando llega el invierno y todos se visten libremente con vestidos más
gruesos. - Finalmente, hay que notar que la Estadística considera sólo los
fenómenos externos, criminales o indiferentes, y su constancia, pero no
explora los hechos internos ni las virtudes externas, por lo que no está
capacitada para decir nada sobre el origen de ellos, sea libre o necesario.
c. La estabilidad y la constancia de la comisión de crímenes, que se recogen
en la Estadística Moral se explica por la aparición y el influjo de sus
motivos en la voluntad humana. Pues consta que la mayor parte de los
hombres colocados en las mismas circunstancias, sujetos a las mismas
pasiones y tentaciones cometen los mismos delitos. Pero, en verdad, no se
puede negar que muchos otros, sacudidos por las mismas pasiones,
vencen la tentación, lo cual no lo quiere recoger la Estadística; es más,
también se debe afirmar que una gran parte de los que han cedido a la
tentación, al menos ayudados por las fuerzas sobrenaturales de la gracia
habrían podido vencer la tentación y habrían sido conscientes de esta
potestad.
De la Estadística Moral se deducen dos cosas:
. al hacer su elección, el hombre depende en gran manera de la
disposición habitual de su voluntad y de las condiciones externas;
. como ahora muchos son arrastrados a cometer los mismos
crímenes, ahora atacan con más vehemencia ciertas pasiones
debido a las circunstancias sociales; y que hay muchos hombres
que languidecen absolutamente, tanto en su fe como en su vida
religiosa, y, por eso, desprovistos de la fortaleza natural y de la
sobrenatural, son vencidos con facilidad por las tentaciones 43.
43
) Véase Gutberlet l. c. Cap. 3: La Estadística Moral. Lehmkuhl, Der Selbstmord und die
Mißhandlung der Statistik (Stimmen aus M. L. XXII. p. 345++). Huber, Die Hemnisse der
26

23. La Antropología Criminal.

1. Exposición de la teoría.
a. El profesor turinés César Lombroso fue el primero que cultivó esta
ciencia; después de él, sus discípulos introdujeron en ella algunos
cambios y la desarrollaron. Esta es la base de la Antropología Criminal.
Los delitos son hechos manifiestos en el género humano, por eso hay que
estudiar sus causas. Tanto el mismo Lombroso como sus discípulos son
adeptos del materialismo y del evolucionismo darwiniano. De esta
manera algunos investigadores de la causa de los delitos, explican la
teoría atavística, y consideran al delincuente como un hombre que se ha
quedado en un escalón inferior de la evolución (infante no desarrollado
todavía, hombre salvaje); otros, que exponen la teoría patológica,
consideran al delincuente como un hombre con el alma enferma, carente
del uso perfecto de la razón (moralmente amente, epiléptico). De este
modo, según los primeros, los delitos son fenómenos necesarios del
estado anormal del cuerpo, y, según los otros, los delitos son fenómenos
necesarios del estado del hábito anormal. Por tanto, el hombre no se hace
delincuente por libre voluntad, sino que nace delincuente.
b. Estudian las señales y cualidades anormales que se encuentran en los
delincuentes, lo mismo las corporales que las biológicas y las
psicológicas. Los delincuentes tienen un conjunto de cualidades del
cuerpo y de hábitos del alma que se parecen muchísimo a los que tienen
los epilépticos y los enfermos de demencia moral; luego moralmente son
amentes. Y partiendo de estas características componen como un perfil
universal del hombre delincuente (tipo criminal). Es más, afirman que a
cada especie de crimen corresponde una forma peculiar; así, los ladrones
y los asesinos muestran cada uno su propio perfil. El perfil congénito de
los delincuentes se transmite por herencia a su posteridad, hasta el punto
de que de un ladrón nace otro ladrón, de un asesino otro asesino.
2. Refutación de la teoría. Si fuese verdad lo que afirman, a lo sumo se seguiría
que los hombres anormales de cuerpo y enfermos de mente carecerían de
libertad; pero no se demuestra que los hombres sanos estén desprovistos de
ella. En particular, hay que tener en cuenta lo que sigue:
a. La misma teoría se funda en experimentos inadecuados, en hipótesis
arbitrarias, en muchas exageraciones y en explicaciones falsas de los
hechos.
b. La misma teoría se funda en la hipótesis darwiniana de la evolución que es
falsa en lo que se refiere a los hombres. El delincuente no es un hombre
no evolucionado todavía, sino que es un hombre que por su propia culpa
falló en la perfección moral, la cual otros abrazaron, y él mismo también
hubiera podido, y debido, alcanzar.
c. Se puede conceder que hay delincuentes que no están bien de la mente, y
del mismo modo, se puede conceder que sea difícil en concreto
determinar a veces si el hombre está bien de la mente o la tiene turbada
por poco tiempo; sin embargo, en la mayoría de los casos conocemos con
certeza que los delincuentes están sanos. Luego es igualmente falso que

Willensfreiheit (Münster. Schöning. 1904) p. 181++.

 27
todos los delincuentes son amentes, como es falso que todos los amentes
sean delincuentes.

24. La Psicopatología.
a. La Psicopatología (Psiquiatría) es la ciencia que estudia la vida anormal
del alma para obtener de ese estudio reglas sobre la educación de los
niños, la imputación de los delitos, y los cuidados médicos de la mente de
los enfermos. Esta misma ciencia aporta una gran utilidad a los
pedagogos, a los jueces en las causas criminales y a los moralistas; sin
embargo, hay quienes toman de la misma ciencia argumentos contra la
libertad de la voluntad. Efectivamente, consideran que el modo de obrar
de los hombres afectados por diferentes enfermedades mentales (locura,
demencia, paranoia, epilepsia, histeria), los cuales carecen por eso de
libertad en sus acciones, se ha de extender como principio general
afirmando que el hombre no está dotado de libertad.
b. En verdad,
. De que el ánimo de los enfermos o psicópatas aparezca desprovisto
de la libertad de obrar, no se sigue que también los sanos de mente
estén desprovistos de libertad, salvo que alguien lo que quiera decir
es que la mente del hombre no es perfectamente sana, y que más
bien todos los hombres están más o menos locos.
. No se puede conceder que todos los psicópatas estén absolutamente
desprovistos de libertad, pues como esta enfermedad de la mente
tiene diversos grados, del mismo modo la libertad también queda
más o menos reducida en algunos por influjo de la misma
enfermedad, y en otros queda completamente extinguida. Por lo
demás, volveremos a hablar de este asunto más adelante, cuando se
trate de los impedimentos del acto humano (n. 59, 61).

§ 3 Cosas que influyen en la elección libre.

25. Aquí consideramos la actividad moral libre con la que la voluntad elige entre
el bien y el mal. El ejercicio de la voluntad es perfecto, si la voluntad completamente
desde ella misma y sin ningún otro influjo que no sea ella, como su naturaleza lo exige, se
inclina a un acto determinado; esto ocurre cuando la mente conoce debidamente el objeto,
y la voluntad según la norma del razonamiento se mueve rápidamente a quererlo o a
rechazarlo. Pero, en verdad, hay muchas cosas dentro del mismo hombre, o fuera de él,
que ejercen un influjo sobre su libre actividad, o sobre su elección, determinándola más o
menos. Desde luego, esas cosas disminuyen ciertamente la libertad de la voluntad y la
imputabilidad de la acción, pero no la quitan.

26. Relación de la mente cognoscitiva con el acto libre.

a. La mente debe mostrar la cosa a apetecer de modo que conozcamos los méritos
(perfección, bondad, utilidad) y deméritos (imperfección, menoscabo, molestias)
que tiene para nosotros. Cuanto más perfecto sea este conocimiento, más precisa
será la valoración que hagamos de cada uno de ambos grupos de cualidades. A
28
estas valoraciones se supeditan las razones y los motivos que nos deben dirigir
en nuestra elección. De aquí que cuanto más cercanos a la realidad se muestren
los méritos y las imperfecciones de la cosa, más fácilmente se puede hacer que la
elección sea según la razón. Y si se conocen más los méritos que las
imperfecciones, o viceversa, la elección será ciertamente libre, pero menos en
cuanto a la razón. La elección resulta imposible si sólo se conoce un motivo.
b. Por lo dicho se comprende que, en las elecciones libres del hombre, influyen de
forma determinante todas aquellas cosas que impiden que se conozcan los
méritos y las imperfecciones de las cosas a apetecer, especialmente de las
morales. Aunque estas cosas no quiten la libertad (física) de la elección, sin
embargo, consiguen que las elecciones sean imprudentes, irracionales y
moralmente malas. Tales influencias son la educación, las circunstancias sociales
y la política de los tiempos en los que vivimos 44. El conocimiento incompleto y
nada adecuado de las cosas y de las acciones, que muchos de los hombres tienen
debido a estas circunstancias, es más o menos involuntario; por consiguiente no
se les podrá imputar en toda su malicia las acciones moralmente malas que
procedan de ese conocimiento.

27. Relación de la propensión de la voluntad con el acto libre.

a. En la voluntad nace necesariamente una inclinación (o una aversión) hacia un
objeto que se le proponga suficientemente; esta inclinación, o aversión, unas
veces es débil, pero otras es más vehemente. Estas inclinaciones, por inveteradas
y vehementes que sean, no inducen a la necesidad, sino que la voluntad conserva
todavía la potestad de hacerles frente; esto es lo que enseña la experiencia de
todos los que después de una vida continuamente pasada en pecado, volvieron a
la senda de la virtud. Pero sí atraen a la voluntad a que quiera con libre
determinación aquello a lo que ya está inclinada vehementemente, haciendo
difícil por lo tanto una elección moralmente buena, y con tanta mayor dificultad
cuanto más fuerte es la inclinación opuesta. Los afectos del vicioso hacen
imposible una elección libre solamente en el caso particular de que surjan
repentinamente nublándole la mente o paralizándosela, hasta el punto de que no
pueda examinar más ampliamente los motivos contrarios.
b. Por eso se comprende que en las elecciones morales influya todo lo que sirve para
que ciertamente nazcan y crezcan en el apetito inclinaciones malas y vicios, con
las que la energía de la voluntad languidece y queda debilitada para reprimir las
malas inclinaciones. Tales son la ascendencia familiar, la edad, el temperamento,
la costumbre, el alimento, el gasto de dinero, etc45.

44
) Véase Huber, l. c. p. 112++, 152++.
45
) Véase Huber, p. 102++, 130++.
 29
Artículo segundo.

Las virtudes sobrenaturales46.

28. Existencia. Las virtudes sobrenaturales son hábitos infundidos por Dios, con
los que el hombre puede realizar connaturalmente actos sobrenaturales. El razonamiento
teológico demuestra que estas virtudes están infundidas por Dios, lo cual consta por el
concilio tridentino.
a. Hace falta que la naturaleza elevada al estado sobrenatural pueda realizar
de forma connatural actos con los que tienda hacia el fin sobrenatural; y
para esto se requiere que sea sobrenatural no sólo el principio externo y
pasajero (gracia actual), sino también el principio interno y permanente
(potencia), lo cual lo proporcionan los hábitos infundidos. Por eso Dios
adornó al hombre con los hábitos de las virtudes sobrenaturales.
Luego lo que en el orden natural son las potencias del alma,
entendimiento y voluntad, esto son en el orden sobrenatural los hábitos
infusos, a saber, principio próximo de la vida sobrenatural, de la misma
forma que la gracia santificante, de la que manan los hábitos infusos se
dice que es el principio remoto de la vida sobrenatural.

b. Si sólo se pregunta en general si existen virtudes infusas, hay que

responder que es cierto, según la Revelación, que en el alma se infunden
virtudes sobrenaturales; porque sabemos por el concilio tridentino que en
la justificación misma, juntamente con la remisión de los pecados, recibe
el hombre las siguientes cosa que a la vez se le infunden, por Jesucristo,
en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad 47. De las virtudes
infusas, unas son teologales, y otras morales.
Estas virtudes se llaman teologales (divinas) por razón de su origen
divino, porque no se conocen sino por revelación divina y no se
adquieren salvo que Dios nos las infunda; por razón de su esencia,
porque son sobrenaturales en sí mismas; pero mucho más por razón del
objeto formal, que es alguna perfección divina; al contrario de otras
virtudes cuyo objeto es algún bien creado. Sin embargo, también el
objeto material (la verdad que creemos, el bien que esperamos y
amamos) de las virtudes teologales, al menos el principal y primario, es el
mismo Dios.

29. Las virtudes teologales.

1. Las virtudes teologales se llaman así porque el motivo de ellas (objeto formal)
es Dios o alguna perfección divina.
46
) S. Thomas I. II. q. 62-67. Suárez, De gratia l. 6. c. 4. Mazzella, De virtutibus infusis4 (Roma.
Forzani. 1894). Pesch Praelectiones dogmaticae (Friburgi. Herder. 1922) VIII. I. L. Lercher,
Instit. Theol. dogm. IV. n. 1-144. Tepe, Institutiones theol. mor. generalis (Paris. Lethielleux.
1898). De virtutibus II. p. 147++. Kirschkamp, Der Geist des Katholizismus in der Lehre vom
Glauben und von der Liebe (Paderborn. Schöning. 1895).
47
) D 800.
30
2. Las virtudes teologales son tres, a saber, fe, esperanza y caridad, las cuales son
ciertamente necesarias y suficientes para que podamos alcanzar el fin último.
a. S. Pablo cuando escribe sobre las virtudes teologales: ahora subsisten la
fe, la esperanza y la caridad, estas tres; pero la mayor de todas ellas es
la caridad48, habla del distinto género de estas virtudes respecto al resto
de virtudes. Por eso el concilio tridentino declara: en la justificación
misma, juntamente con la remisión de los pecados, recibe el hombre las
siguientes cosas que a la vez se le infunden, por Jesucristo, en quien es
injertado: la fe, la esperanza y la caridad49.
b. Como estamos destinados a un fin que es sobrenatural, Dios quiso
hacernos capaces de tender connaturalmente hacia Él con actos
proporcionados, o sea sobrenaturalmente intrínsecos; pero para esto
necesitábamos que se nos infundieran hábitos de virtudes sobrenaturales.
En efecto, para que podamos tender a Dios, fin sobrenatural, es necesario
que lo conozcamos sobrenaturalmente para que, primero, lo deseemos
sobrenaturalmente, y luego finalmente de forma sobrenatural seamos
conformes a Él; pero lo primero se nos da por la fe, lo segundo por la
esperanza y lo tercero por la caridad, por medio de los hábitos así
infundidos por las virtudes teologales (Si 2, 8++).
3. Por la afirmación ya citada del concilio tridentino, muchísimos dicen que es
verdad de fe que las virtudes teologales son infundidas por Dios a nosotros. Y
aunque todas son infundidas a la vez junto con la gracia santificante, no se
pierden todas al mismo tiempo.
4. Cuantas veces crece la gracia santificante, crecen también al mismo tiempo las
virtudes teologales junto con el resto de las virtudes pues la conexión entre la
gracia y las virtudes es tan grande que éstas son infundidas, conservadas y
acrecentadas junto con aquélla; por su parte, la gracia santificante se
aumenta50 con la recepción de los sacramentos y la práctica de las buenas
obras.
5. Aunque las virtudes teologales sean infundidas todas al mismo tiempo junto
con la gracia santificante y procedan de ella, no se pierden todas con ella, sino
que van pereciendo a causa de actos opuestos a las mismas virtudes.
La caridad se pierde junto con la gracia santificante, por un pecado mortal;
pero la fe y la esperanza sólo por un pecado mortal que sea directamente
opuesto a estas virtudes, pues la fe y la esperanza preceden por naturaleza a la
caridad, disponen a ésta, y conducen a ella, por lo cual, perdida la caridad, no
se pierden sus disposiciones previas, sino que se conservan en el pecador para
ayudarle a recuperarla. Por el pecado mortal de desesperación se pierde la
esperanza junto con la caridad y la gracia santificante, pero no la fe, que es
disposición previa para la esperanza y fundamento de todas las virtudes
sobrenaturales. Finalmente, por el pecado mortal de herejía se pierde la fe
junto con la gracia santificante y todas las virtudes infusas.

48
) 1 Co 13 13.
49
) D. 800.
50
) D. 834.
 31
30. Las virtudes morales. Las virtudes morales se llaman así porque su objeto
formal es la honestidad de las acciones.
a. Aunque no sea verdad de fe que las virtudes morales también son
infundidas por Dios en nosotros, hay teólogos (los escotistas) que lo
niegan; sin embargo, su doctrina es rechazada por otros como errónea. Y,
prudentemente, no se puede negar eso sobre las virtudes morales una vez
que consta sobre las teologales; en efecto, si Dios infunde éstas para que,
de forma connatural podamos llevar a cabo sus actos por principios
internos, por la misma razón debe infundir también las virtudes morales.
Por eso el catecismo romano enseña: “A ésta (la gracia), se le añade un
nobilísimo acompañamiento de todas las virtudes, las cuales se infunden
en el alma por disposición divina”51.
b. No consta cuál es el número de las virtudes morales infusas. Hay que
decir que parece que se infunden cuatro virtudes cardinales, y ninguna
más; porque todas las demás virtudes morales se pueden reducir a las
virtudes cardinales como partes integrantes o subjetivas de ellas, y el
hábito de éstas basta para llevar a cabo sus propios actos.
31. Efectos de las virtudes. Según la sentencia más común y cierta de los
teólogos, los hábitos infusos dan la potestad propiamente dicha, pero no la facilidad, para
llevar a cabo actos sobrenaturales, inclinando ciertamente hacia esos actos, pero sin quitar
los impedimentos de hacerlos.
a. De todo esto ya queda muchísimo más clara la diferencia que separa las
virtudes infusas de las adquiridas:
. Pues las virtudes infusas dan la facultad propiamente dicha, pero no
la facilidad, para obrar sobrenaturalmente; pues cuando son
infundidas no quitan los impedimentos de obrar que proceden de la
concupiscencia y de los malos hábitos. La facilidad de obrar se
adquiere por el ejercicio de los hábitos infusos. En cambio, las
virtudes adquiridas no dan la potestad sino la facilidad de obrar,
pues aquélla ya existe por naturaleza; como en realidad se ganan
con actos repetidos y no sin lucha, por eso reducen, e incluso casi
quitan del todo, las dificultades de obrar que proceden de la
concupiscencia o de la mala costumbre.
. Las virtudes infusas se infunden en el mismo momento que la
gracia santificante, aumentan al ejercitarlas, no de forma activa
sino meritoria, y, por el pecado mortal, desaparecen con la gracia
santificante en el mismo momento. En cambio, las virtudes
adquiridas se obtienen no con un solo acto sino con repetidos
actos, y van aumentando de forma activa con esos mismos actos;
pero con el desuso, o con actos contrarios, van disminuyendo
paulatinamente hasta desaparecer.
b. Por eso, algunas veces vemos que hay hombres pecadores
descaradamente, que, sin embargo, sobresalen por alguna virtud, p. e. la
justicia; en efecto, por el pecado mortal no se destruyen todas las virtudes
adquiridas. Y, al contrario, vemos hombres justos que deben luchar contra
diferentes y fuertes propensiones al mal, pues las virtudes infusas no

51
) De baptismo n. 51.
32
quitan los hábitos malos naturales, y éstos las van debilitando
paulatinamente con sus actos contrarios.

Artículo tercero.

Los dones del Espíritu Santo52.

32. Existencia y número de los dones. Además de las virtudes teologales y

morales infundidas por Dios al hombre justo, se confieren también siete dones del
Espíritu Santo. Según Santo Tomás, los dones se definen así: Cualidades habituales del
alma inherentes a las potencias, a las que disponen sobrenaturalmente para obedecer
pronta y perfectamente a las mociones o inspiraciones del Espíritu Santo.
a. Los dones, igual que las virtudes, pertenecen a las disposiciones
sobrenaturales con las que Dios ha querido dotar al hombre justo para
que por medio de ellas alcance su fin sobrenatural. Se infunden en el
alma al mismo tiempo que la gracia santificante y que las virtudes, y se
pierden por el pecado mortal también al mismo tiempo que ambas.
b. Las potencias en las que se infunden son el entendimiento y la voluntad,
en las que también están las virtudes, las cuales se completan y
perfeccionan con los dones. Efectivamente, las potencias del hombre
están movidas por un doble principio, a saber: por la razón natural
elevada e iluminada por la fe y, de forma inmediata, por el Espíritu Santo.
Pero en verdad, para que se sigan pronta y perfectamente estas mociones,
Dios ha preparado ciertas cualidades y disposiciones; y, ciertamente, éstas
son las virtudes infusas las cuales son adecuadas para obedecer a las
mociones naturales de la razón, mientras que los dones lo son para
obedecer a las mociones sobrenaturales del Espíritu Santo.
a. Los santos padres y los teólogos confirman con muchos argumentos la
existencia de los dones:
. Los dones del Espíritu Santo en el hombre justo son participación
de los dones de Cristo. Sobre el Mesías, se dice en la Sagrada
Escritura: Reposará sobre él el espíritu de Yahvéh: espíritu de
sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de
ciencia y de piedad y estará repleto del espíritu de temor de
Yahvéh53. Palabras que justamente aplican los santos padres de la
52
) S. Thomas I. II. q. 68. Suárez, De gratia l. 2. c. 17 s., l. 6. c. 10. Weiß, De septem donis Spiritu
Sancti (Viena. 1895). Bodewig, Die Gaben des Hl. Geistes Zk. Th. 6 (1882), 7 (1883). Lercher,
Instit. Theol. dogm. IV. n. 145-152. Göpfer, Moraltheologie8 I n.262+. Meschler, Die Gabe des hl.
Pfingstfestes4 (Freiburg. Herder. 1900) cap. 27-34. Tepe, l. c. p. 275++. Schindler, Die Gaben des
Hl. Geistes (Viena. Opitz. 1915).
53
) Is 11 2. [N. del T.: Este texto se ha traducido directamente del original de Noldin-Schmitt (que
corresponde al texto de la Vulgata) y no se ha tomado del sitio correspondiente de la Biblia de
Jerusalén como se ha hecho con el resto de citas de la Sagrada Escritura (véanse las
‘Observaciones generales’ al principio de esta obra) porque no se habría podido seguir bien el tema
 33
Iglesia a quienes Dios predestinó a reproducir la imagen de su
Hijo54. Además, los dones de la Cabeza redundan también en los
miembros vivos del Cuerpo Místico, que son los hombres justos.
. Con la comunicación de los dones se cumple la promesa hecha por
Jesucristo a sus discípulos: vosotros le conocéis (al Espíritu de la
verdad), porque mora con vosotros y en vosotros está 55. Como no
hay Espíritu Santo sin sus dones, los dones están y permanecen en
el justo mientras el Espíritu Santo está en él.
. La santa Iglesia atestigua la comunicación de los dones porque en
la liturgia de la fiesta de Pentecostés da gracias a Dios por los
dones del Espíritu Santo y los implora en abundancia para los
fieles.
b. La naturaleza y el fin de los dones se puede explicar de este modo. El
hombre justo está dotado de las virtudes infusas para poder realizar
mediante ellas obras sobrenaturales y merecer el fin sobrenatural de la
vida eterna. Pero también, para que pueda obrar con la virtud
sobrenatural necesita la moción o la inspiración del Espíritu Santo con la
cual se estimule y se vuelva apto para poner en práctica la virtud
sobrenatural. Por eso, el Espíritu Santo, mediante el impulso divino, suele
inspirar y estimular al hombre justo con ilustraciones del entendimiento y
movimientos de la voluntad hacia las virtudes ordinarias de la vida
cristiana y, a veces, también hacia obras más perfectas y sublimes. Pero
para que el hombre esté apto para captar los movimientos del Espíritu
Santo hacia el ejercicio de las virtudes ordinarias o el de las más
sublimes, y las obedezca pronta y perfectamente, se le conceden los
dones del Espíritu Santo.
c. Siete es el número de los dones del Espíritu don de entendimiento, de
sabiduría, de ciencia, de consejo, de piedad, de fortaleza, y de temor del
Señor: y como estos dones se confieren para llevar a cabo las virtudes, y
las virtudes principales son siete, convino que se infundieran también
en este punto, ya que la Biblia de Jerusalén nombra sólo seis dones, por reunión del don de piedad
y el de temor bajo el nombre del don de temor. Por otro lado, esta exposición hay que entenderla
como se da en la Vulgata, lo que está en perfecto acuerdo con ser la Vulgata la única versión de la
Biblia que, a lo largo de la historia, ha recibido de la Iglesia la calificación de “totalmente inmune
de todo error en materias de fe y de costumbres”, como manifiesta expresamente la Encíclica
Divino afflante Spiritu de Pío XII de fecha 30 de septiembre de 1943 (D. 2292) renovando las
declaraciones del Concilio de Trento (sesión IV, 8 de abril de 1546), en especial por lo que interesa
a este trabajo, diciendo que “se puede citar con seguridad y sin peligro de errar en las disputas,
lecciones y predicaciones”. (Véase D. 785 y 786, y nota de la Biblia de Jerusalén). Y, todavía más
recientemente, la constitución Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, promulgada el 18 de
noviembre de 1965 dice: ”Por ello la Iglesia... conserva siempre con honor otras traducciones...
sobre todo la que llaman la Vulgata”; y, aún más recientemente, el 23 de abril de 1993, S. S. el
Papa Juan Pablo II en un discurso ante el Colegio Cardenalicio, el Cuerpo Diplomático, la
Pontificia Comisión Bíblica y profesores del Pontificio Instituto Bíblico sobre la interpretación de
la Biblia en la Iglesia, dijo: ... “Deseo hoy insistir en algunos aspectos de la enseñanza de estas dos
Encíclicas [Providentissimus Deus y Divino afflante Spiritu] y en la validez permanente de sus
orientaciones a través de las circunstancias cambiantes, ...”]
54
) Rm 8 29.
55
) Jn 14 17.
34
siete dones. Por eso al Espíritu Santo, a quien se atribuye por apropiación
ser autor de estos dones, la Iglesia le llama Dador de los siete dones y le
pide que derrame sobre los fieles el sacro septenario.
Luego los dones se infunden a todos los justos, lo que Santo Tomás
significa con las palabras siguientes: el Espíritu Santo no está en los
hombres sin sus dones56. Cuatro de los nombres de estos dones aparecen
correspondiendo a la potencia cognoscitiva: entendimiento, sabiduría,
ciencia, consejo; y tres, en cambio, a la voluntad: piedad, fortaleza,
temor.
d. Aunque las virtudes coinciden con los dones en cuanto a hábito, se
diferencian doblemente de ellas:
. Por la causa impulsiva, pues para hacer el bien, el hombre se
estimula por la propia razón, natural o sobrenatural, y con los
hábitos de los dones se dispone a obedecer prontamente a estos
movimientos; para hacer el bien también le mueve el Espíritu
Santo, y con los hábitos de los dones se dispone para obedecer
prontamente a esta inspiración.
. Por el objeto o los actos a los que disponen, pues las virtudes
disponen al hombre para las obras que se hacen según el orden
común de la vida cristiana; pero los dones lo disponen también
para las obras que exceden al orden común de las virtudes.

33. Efectos de los dones. Los teólogos no se ponen de acuerdo sobre la

naturaleza de cada uno de los dones; sin embargo, parece que se puede decir lo siguiente
según la doctrina de los que siguen a Santo Tomás.
Los dones que perfeccionan el entendimiento, sirven para que éste acoja
prontamente las ilustraciones del Espíritu Santo sobre las cosas pertenecientes a la fe, y
con ayuda de ellas pueda juzgar rectamente sobre las cosas de Dios y sobre las cosas
mundanas, y aplicar rectamente estos juicios a las operaciones de la vida humana. En
cambio, los dones que perfeccionan la voluntad sirven para que la voluntad secunde
prontamente las inspiraciones y mociones del Espíritu Santo.
1. El don de entendimiento dispone sobrenaturalmente el entendimiento para
recibir las ilustraciones con las que se puedan percibir y penetrar las verdades
de la fe con más claridad y hondura en cuanto al sentido y también en cuanto a
su interrelación, y se puedan ordenar las acciones según ellas.
2. El don de sabiduría, dando por supuesta la fe en las verdades reveladas,
dispone sobrenaturalmente el entendimiento para la pronta recepción de las
inspiraciones con las que pueda juzgar rectamente de las cosas divinas y ver
claramente su belleza.
3. El don de ciencia, supuesta la fe, dispone sobrenaturalmente el entendimiento
para la pronta recepción de las inspiraciones con las que pueda juzgar
rectamente de las cosas humanas y creadas según la revelación divina.
4. El don de consejo dispone sobrenaturalmente el entendimiento para que pueda
seguir prontamente las inspiraciones del Espíritu Santo para elegir lo que hay
que hacer en cada circunstancia de la vida según las verdades de la fe de modo
que se progrese en el camino de la salvación y de la perfección. Pero como el
Espíritu Santo elige cosas más inescrutables que la prudencia humana, ocurre

56
) I. II. q. 68. a. 2.
 35
que, a veces, el justo es impulsado a algo que parece estúpido a los hombres,
algo que es más de admirar que de imitar indiscriminadamente 57.
5. El don de piedad dispone sobrenaturalmente la voluntad para que pueda seguir
prontamente al Espíritu Santo que le mueve a adorar a Dios, como Padre
Nuestro, y a honrar a los demás padres, que tienen a Dios como referencia,
como son los padres, los prójimos, los pobres, y todavía más la Iglesia, los
santos, la Sagrada Escritura58.
6. El don de fortaleza dispone y perfecciona sobrenaturalmente la voluntad para
que pueda seguir prontamente al Espíritu Santo que le mueve a terminar
cualquier buena obra empezada, aunque para ello haya que superar
dificultades y soportar sufrimientos.
El don de fortaleza se distingue doblemente de la virtud del mismo nombre:
a. El motivo de la virtud es la honestidad natural que determina a superar las
dificultades; el motivo del don es la confianza en la moción y en la
asistencia del Espíritu Santo.
b. la virtud se refiere a la medida de las fuerzas naturales; el don excede las
fuerzas de la naturaleza y se atreve con lo que parece temerario a la razón
natural59.
7. El don de temor dispone sobrenaturalmente la voluntad para que pueda seguir
las mociones del Espíritu Santo que le inducen a mostrar reverencia y
completa sumisión a Dios porque rehuye cualquier deleite que le separe de Él.
Se entiende un temor reverencial hacia la Divina Majestad, a la que también
Cristo Señor mostró reverencia, y ante la cual, según testimonio de la Sagrada
Escritura, se postran los ángeles rostro en tierra 60.

____________________

57
) Véase Jc 11 30; 16 28; 1 M 6 46.
58
) Rm 8 15.
59
) Véanse 1R 1732++; 2 M 6 18.
60
) Veáse Ap 7 11.
36

Cuestión tercera.

El orden moral.
________

Artículo primero.

El orden moral propiamente dicho.

34.Noción. El orden moral consiste en las relaciones esenciales del hombre con
Dios, consigo mismo y con los demás hombres. Estas relaciones exigen por parte del
hombre muchas y diferentes operaciones con las que debe esforzarse por voluntad de
Dios para alcanzar su fin último; por lo cual, el orden moral consiste también en las
operaciones con las que el hombre tiende hacia su fin último. Finalmente, comprende
también el orden de los medios con los que Dios ayuda al hombre para que pueda
alcanzar su fin último. Así pues, el orden moral contemplado en su totalidad comprende:
el fin último, Dios, en cuya posesión el hombre consigue la felicidad perfecta; las
relaciones del hombre con Dios, consigo mismo y con los demás; las operaciones
convenientes a las relaciones esenciales del hombre; y, finalmente, los medios que, por
institución divina, sirven para la obtención del fin. Así pues, el orden moral instituido por
Dios es camino por el que marchamos hacia el fin, y medio con cuya observación
conseguimos el fin; por eso, San Agustín enseña: El orden es el que, guardándolo en la
vida, nos lleva a Dios61.
a. Como el orden, en general, es la relación de uno hacia otro, para establecer el
orden moral hay que considerar en primer lugar las relaciones del hombre hacia
otro; además, hay tres relaciones de este tipo fundadas en la propia naturaleza
humana: relación religiosa, relación individual y relación social. En efecto, el
hombre se relaciona con Dios, primer principio suyo y fin último; se relaciona
consigo mismo pues está dotado de muchas y diversas inclinaciones y potencias,
dispuestas por la naturaleza de tal modo que las inferiores se relacionan con las
superiores y viceversa; finalmente, el hombre se relaciona con otras criaturas,
racionales o irracionales, pues el hombre como parte del universo está destinado
por su naturaleza a formar aquí, ciertamente, una sociedad con los demás
hombres y, por eso, tiene el derecho a usar las cosas materiales en cuanto sea
necesario para alcanzar su fin. Resulta así que el orden moral, por su propia
naturaleza, es un orden final ya que toda la naturaleza del hombre con todas sus
relaciones está ordenada a Dios como fin último; y ciertamente, la relación
religiosa está ordenada de forma inmediata, y la individual y la social de forma
mediata. Por esto, se entiende la dignidad y excelencia de la naturaleza racional,
que es la única que tiene relación inmediata con Dios; al contrario, las criaturas
irracionales se relacionan con el hombre inmediatamente y, a través del hombre,
mediatamente con Dios62.
b. Como el hombre, por naturaleza, se relaciona con Dios, como la criatura con su
Creador, como el siervo con su Señor, el orden exige que el hombre reconozca a
su Creador y Señor, lo reverencie, le sirva y lo ame. Como el cuerpo es con
respecto al alma como el instrumento con respecto a su agente principal, el orden
61
) De ordine l. 1. c. 9. n. 27.
62
) Véase Santo Tomás II. II. q. 2. a. 3.
 37
exige que las fuerzas inferiores se sometan y sirvan a las superiores, y que las
superiores, por su parte, gobiernen a las inferiores. Por eso, San Gregorio Magno
llama a la razón señora de familia numerosa63. Finalmente, como el hombre se
relaciona con los demás hombres como con socios y consiervos, partícipes de la
misma naturaleza y destinados al mismo fin, el orden exige que el hombre ame a
los otros como a sí mismo y sirva a la justicia en la vida social.

35. Orden natural y sobrenatural. El orden depende del fin para el que está
instituido, y al que debe adaptarse en cuanto a la naturaleza. Como el fin último es doble,
también debe ser doble el orden moral: natural, fundado en la naturaleza humana, y que
corresponde a su capacidad, fuerzas y exigencia, y sobrenatural, instituido por la libre
voluntad de Dios, y que transciende a la capacidad, fuerzas y exigencia de la naturaleza
humana. Consta en el presente orden de la Providencia que, por la gracia santificante, el
hombre queda constituido hijo adoptivo de Dios y heredero de la felicidad eterna,
sobrenatural para él: Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, para
que recibiéramos la filiación adoptiva64. Pero a todos los que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios65.
a. Luego en este orden el hombre se relaciona con Dios como el hijo con el padre; el
cuerpo que es miembro de Cristo y templo del Espíritu Santo 66 se relaciona con
el alma elevada por la gracia santificante; el hombre se relaciona con los demás
hombres como el hermano de Cristo y heredero de la vida eterna con los
hermanos en Cristo y herederos de su vida divina. Estas relaciones son
absolutamente distintas de las que constituyen el orden natural. El orden
sobrenatural exige otras operaciones, y más nobles, todas las cuales las resumió
Cristo en los dos preceptos de caridad con Dios y con el prójimo 67.
Guardándolos, el hombre consigue la felicidad sobrenatural de la vida eterna. Por
último, los medios de este orden también son sobrenaturales (n. 28).
b. El orden natural queda constituido por el mismo hecho de la creación. Pero plugo
a Dios, Sumo Bien, al crear al hombre, elevarlo sobre la naturaleza a un orden
superior totalmente sobrenatural. El orden sobrenatural queda constituido por el
mismo hecho de la adopción o elevación de la naturaleza humana al estado de la
filiación adoptiva.

Artículo segundo.

Obligación de dirigirse hacia el fin último.

36. La obligación en sí misma. El primero y principal deber moral que tiene el

hombre mientras pasa por esta vida es dirigirse hacia el fin último y conseguirlo
empleando los medios dispuestos por Dios.
1. El hombre está destinado por Dios al fin de la vida eterna; pero en este destino
está de manifiesto la voluntad de Dios, la cual obliga al hombre a conseguir su
fin con los medios ordenados por Él mismo. Por eso, no es lícito al hombre
obrar en contra ni mantenerse indiferente.

63
) Moralia in Iob l. c. 30. n. 42.
64
) Ga 4 4-5.
65
) Jn 1 12.
66
) 1 Co 6 15, 19.
67
) Mt 22 37++.
38
Este argumento se puede presentar así: Dios se constituye a sí mismo como el
fin último del hombre; pero por lo mismo de haberse constituido en fin último,
Dios impuso al hombre la obligación de dirigirse al fin último.
2. El hombre es llevado por la fuerza natural hacia su perfección y felicidad, la
cual no puede conseguir sino en Dios, fin sobrenatural; pero en el ser racional,
las tendencias naturales están regidas por la ley y la obligación moral, luego
está obligado, con obligación moral a luchar por el fin de la vida eterna,
eligiendo libremente el fin y lo que está ordenado hacia la consecución de ese
fin. Esa misma obligación está impuesta al hombre por las palabras de la
Sagrada Escritura: Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro
Padre celestial68; trabajad con temor y temblor por vuestra salvación 69. A
Yahvéh tu Dios temerás, a Él le servirás70.
3. La relación de la vida presente con la vida eterna, según la Sagrada Escritura es
el estado del camino hacia el final, el estado de la dirección hacia la felicidad
perfecta: pues la vida presente se muestra como el tiempo de lucha, de trabajo,
de prueba; mientras que la vida eterna se muestra como corona, recompensa,
premio71. Luego, por voluntad de Dios debemos luchar libremente por el fin
último con los medios dispuestos por Dios 72. El que no obrare así se separa de
la felicidad eterna y será condenado a la pena eterna: E irán estos a un castigo
eterno, y los justos a una vida eterna73.

37. Consecuencias de esta obligación. Para que el hombre alcance el fin de la

vida eterna:
1. Está obligado a reconocer a Dios, por la fe, como el fin sobrenatural y
constituirlo en fin de su vida moral, es decir, amarle. Por eso debe estar
dispuesto a no amar nada, y a no querer que le apetezca nada que pueda
impedir simplemente el fin último y que se pueda oponer a la caridad, y cuya
forma es el pecado mortal.
a. Como el pecado venial, simplemente, no se opone a la consecución del fin
último, la voluntad y la intención de cometerlo no está contra la
obligación preceptuada de dirigirse hacia el fin último. El pecado venial
es ciertamente una acción con la que el hombre no tiende hacia su fin,
pero ni elimina el fin, ni su consecución.
b. De aquí se sigue que el primero y fundamental de los preceptos de toda la
vida moral es que el hombre se adhiera a Dios por la fe, que espere en Él
como su Bien Supremo a conseguir y que se ordene él con todo lo suyo
hacia Dios, su fin último; y, como la ordenación hacia Dios en este orden
de la salvación tiene lugar mediante la caridad con Dios, se entiende por
qué el acto de caridad divina debe ser necesario y preceptivo en el
comienzo de la vida espiritual.
2. Está obligado a obtener para sí el estado de gracia y de filiación de Dios por
medio del sacramento del bautismo, pues sólo a los hijos de Dios se les
promete el reino de los cielos, del mismo modo que los hijos solamente son
68
) Mt 5 48.
69
) Flp 2 12.
70
) Dt 6 13; además Mt 4 10. Véase Lactant. Inst. 7, 6.
71
) Mt 5 12; 16 27; 19 17, 29; 25 9, 30, 46; 1 Co 9 24; 2 Tm 4 8; St 1 12; 3 4.
72
) Mt 19 17.
73
) Mt 25 46. Véase Mt 7 19; Jn 5 29.
 39
los que tienen derecho a la herencia paterna: el que no nazca del agua y del
Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios74. Y si hijos, también herederos75.
3. Está obligado a llevar una vida digna de hijo de Dios, observando
sobrenaturalmente los mandamientos de Dios, para merecer el premio de la
vida eterna por medio de sus buenas obras: si quieres entrar en la vida guarda
los mandamientos76. Entrará en el Reino de los cielos el que haga la voluntad
de mi Padre celestial77.
4. Si se hubiera apartado del fin último y hubiera perdido el estado de gracia por
el pecado mortal, está obligado a reconciliarse al fin de su vida y recuperar por
medio de la penitencia el estado de gracia perdido. Pues en estado de pecado
mortal es imposible caminar con eficacia hacia el fin último. Además, el que
vive en estado de pecado mortal tiene la voluntad de espaldas a Dios,
adhiriéndose a las cosas terrenas; y, a causa de la falta de fuerzas, es
demasiado trabajoso para él vencer las dificultades que se encuentran para
observar durante mucho tiempo los mandamientos, salvo que se retracte de los
pecados y anteponga eficazmente a Dios antes que las cosas creadas 78.
Sobre la dificultad que hay para fijar el tiempo dentro del cual se debe cumplir
esta obligación, se trata en otro sitio79.

38. Hasta qué punto se debe rehuir el mundo. La religión cristiana que establece el fin
último del hombre no en los bienes de este mundo sino en los bienes de la otra vida, y le obliga a
esforzarse por los bienes sobrenaturales y eternos despreciando los terrenos, es censurada
duramente por eso como si separase al hombre de los bienes de esta vida al dirigirlo hacia lo
sobrenatural y eterno y enseñase a despreciarlos así como también a la prosperidad y al progreso
temporal.
a. Enseña que el hombre no puede alcanzar su propio fin en esta vida sino solamente
en la otra, y lo hace con toda razón, porque el hombre no puede obtener en esta
vida ni la perfección moral conveniente a la naturaleza humana ni la felicidad
que apetece naturalmente. En efecto, el progreso por grande que sea, material o
intelectual, no puede llevar al hombre ni a la perfección moral ni a la felicidad.
b. Enseña que se debe despreciar y rehuir el mundo en cuanto las preocupaciones
mundanas impiden caminar hacia los bienes eternos y ponen en peligro la
verdadera felicidad de los hombres. Por eso se entiende el frecuente aviso de la
Sagrada Escritura y de los santos Padres de no amar el mundo sino más bien
abandonarlo, en cuanto trae el peligro de perder los bienes superiores. Pero es
absolutamente falso que la religión cristiana impida el progreso temporal o haga
al hombre incapaz de colaborar en la promoción y perfeccionamiento de la vida
temporal o su cultura. Porque lo único que exige es que observe las normas de
moralidad y no descuide las obligaciones cristianas cuando trabaja en los asuntos
con los que se pretende promover la prosperidad temporal. Puesta esta condición,
amonesta a los cristianos a que cumplan seria y diligentemente con los trabajos
temporales y mundanos80.

74
) Jn 3 5.
75
) Rm 8 17.
76
) Mt 19 17.
77
) Mt 7 21.
78
) Véase Santo Tomás I. II. q. 109. a. 8. – II. II. q. 14. a. 2. Lugo De poenitentia disp. 7. n. 234++.
79
) Véase De sacramentis21 n. 219.
80
) Véase 1 Ts 4 10.
40
c. Ni tampoco porque la religión cristiana enseñe que de suyo la virginidad es
preferible al matrimonio, o el estado religioso al secular, se debe deducir que
desprecia o condena el matrimonio o el estado secular, sino que ante un bien
menor pone por encima un bien mayor y mejor. Ni tampoco hay que temer, dada
la índole de la naturaleza humana, que una multitud de hombres abandone el
mundo de modo que queden abandonados para siempre la prosperidad y el
progreso material81. Más bien es al contrario, que la religión cristiana en
cualquier parte acrecienta y promueve eficazmente la verdadera cultura tanto del
hombre como de la sociedad porque cultiva en las personas las virtudes
individuales y sociales, protege y perfecciona la familia y la ciudad, y promueve
y recomienda ese único progreso al que le corresponde la verdadera y sólida
estabilidad.

39. Principio supremo. El fin último sobrenatural o el destino del hombre a la

felicidad, que consiste en la visión y el amor de Dios, es el principio supremo de la
Teología Moral. En efecto, desde esta verdad, se define y se comprende todo lo que Dios
ha establecido para la santificación del hombre y todo lo que el hombre debe procurar. Y,
prudentemente, para que la vida cristiana sea proporcionada al fin de la felicidad eterna,
se infunde la gracia santificante, con la cual el hombre es elevado al orden sobrenatural,
constituido justo, santo, e hijo adoptivo de Dios y se le proporciona el principio de vida
sobrenatural, para que sea digna de un hijo de Dios y heredero de la felicidad eterna. Con
la gracia santificante se infunden las virtudes teologales con las que se perfeccionan
sobrenaturalmente las potencias del alma, entendimiento y voluntad y se hacen capaces
de ejercitar las virtudes totalmente sobrenaturales en cuanto al objeto y proporcionadas a
la vida eterna. Las virtudes morales en cuanto al objeto, ciertamente no son diferentes de
las virtudes naturales; sin embargo, debido a los hábitos infusos y a la influencia que
ejerce sobre sus actos la caridad sobrenatural están elevadas a la perfección sobrenatural
que corresponde a la dignidad de hijo de Dios, destinado a la visión beatífica. Del mismo
modo, los dones del Espíritu Santo están ordenados a que se puedan realizar
sobrenaturalmente las obras de las virtudes. Para engendrar esta vida sobrenatural,
alimentarla, perfeccionarla, conservarla, y, si se perdiera, repararla de nuevo, Cristo Señor
instituyó los sacramentos, u otras tantas fuentes y apoyos de la vida sobrenatural.
Finalmente, para este mismo fin, añadió a todas estas cosas, los preceptos de las virtudes
teologales y los que se refieren a los sacramentos, que ciertamente son preceptos de orden
sobrenatural.

81
) Este tema lo tratan adecuadamente: Schneider, Die göttl. Weltordnung (Paderborn. Schöning.
1900); Weltflucht und Kulturscheu. p. 528++. Mausbach, Die kath. Moral5 (Köln. Bachem. 1921);
Weltarbeit und Weltflucht. p. 260++. H. Pesch, Die soziale Befähigung der Kirche 2 (Freiburg.
Herder. 1897). Kneib Die Jenseitsmoral (Freiburg. Herder. 1906).
 41
LIBRO SEGUNDO.

Los actos que sirven para lograr el fin.

El hombre debe tender con sus actos hacia el fin último sobrenatural pues la
felicidad eterna es una compensación que recibimos como paga y premio de nuestro
trabajo. Y para que nuestros actos puedan tener las condiciones necesarias para lograr el
fin último sobrenatural a merecer, deben ser humanos, moralmente buenos,
sobrenaturales y meritorios. En efecto, el fin no se puede conseguir sino con actos
proporcionados al fin, y sólo los actos sobrenaturales son proporcionados al fin último.
De este modo, el orden de los temas a tratar es: actos humanos, actos morales,
sobrenaturales y meritorios.

____________________

Primera cuestión.

Los actos humanos82.

________

Artículo primero.

Naturaleza de los actos humanos.

40. Definición. En sentido amplísimo se dice que son actos humanos todos los
que realiza el hombre; se dividen justamente en actos del hombre y en actos estricta y
propiamente llamados humanos.
Si se comparan los actos humanos tomados en su sentido amplísimo con los actos
de los animales, nos encontramos con actos que son comunes al hombre y a los animales,
porque el hombre es animal racional, y actos que son propios del hombre porque el
hombre es animal racional. Así que se pueden distinguir, sin duda, estos cuatro tipos de
actos:
a. unos que son comunes al hombre y a los animales en cuanto a la sustancia
y el modo de actuar, p. e. ver indeliberadamente, oír, andar;
b. otros que son propios del hombre en cuanto a la sustancia, pero cuya
forma de actuar es común con la de los animales, p. e. actos espirituales,
como entender y querer, que como los actos de los animales se realizan
necesaria o indeliberadamente;

82
) Santo Tomás I. ii. q. 6-21. San Alfonso l.5. n. 144. Sporer-Bierbaum, Theologia moralis
decalog. (Paderborne. Typographia bonifac. 1897) tr. 1. c. 2. Ballerini-Palmieri, Opus theologicum
morale3 (Prati. Giachetti. 1880) tr. 1. Lehmkuhl12 n. 51-110. Bouquillon n. 318-408. G. Walsch,
Tractatus de actibus humanis2 (Dublín. Gill. 1891). V. Frins, De actibus humanis (Friburgi. Herder.
1897). Tepe, De actibus humanis n. 1-107. Pesch III. n. 536++. Bucceroni, Commentarii de actibus
humanis3 (Romae. Typograph. iuv. opific. 1906). Vermeersch n. 39++. Merkelbach I. n. 47++.
42
c. otros son comunes al hombre y a los animales en cuanto a la sustancia,
pero propios del hombre en cuanto al modo de realizarlos como los actos
sensitivos (ver, oír, andar) que se realizan deliberadamente;
d. otros son finalmente propios del hombre en cuanto a la sustancia y en
cuanto al modo de realizarlos, como los actos intelectuales (entender,
querer) que se hacen deliberadamente.
1. Se llaman actos del hombre los que son comunes al hombre y a los animales,
porque se hacen sin depender de la voluntad libre, como p. e. actos de sentir,
de pensar, de querer, cuando se hacen indeliberadamente.
Son actos del hombre:
. los que se hacen por el hombre en un acto en el que no tiene uso de
razón, como ocurre con los niños, los borrachos, los dormidos, los
delirantes;
. los que se hacen por el hombre en un acto en el que ciertamente
tiene uso de razón pero no la usa, como son los actos del
entendimiento, de la voluntad, de la imaginación y de los
movimientos del apetito sensitivo, cuando son anteriores a la
advertencia de la mente.
2. Se llaman actos humanos los que son propios del hombre porque dependen de
la voluntad libre, de los cuales, por tanto, es el señor; se suelen definir así los
actos que proceden de la voluntad actuando libremente, es decir, que se hacen
con la advertencia de la mente y con el libre consentimiento de la voluntad, de
modo que son actos libres tanto cuando se piensa como cuando se quiere y,
también, cuando se siente.
a. Resulta claro que sólo estos son actos humanos estricta y propiamente
hablando; se les llama actos verdadera y propiamente humanos porque se
hacen por el hombre como tal y como diferente de las criaturas
irracionales, es decir, porque son propios del hombre en cuanto al modo
de obrar, bien siéndolo en cuanto a la sustancia, o bien siendo comunes
también a los animales. Ciertamente, sólo los actos que proceden de la
voluntad deliberada son de este tipo. En efecto, los actos necesarios del
entendimiento y de la voluntad son sin duda verdaderamente propios del
hombre y se pueden llamar humanos en cuanto a la sustancia de la
acción, pero no son propios de él ni se pueden llamar humanos en cuanto
al modo de la acción porque no les es aplicable el modo de obrar
consistente en actuar con dominio del acto.
b. La razón por la que solamente los actos que se hacen libremente se llaman
con propiedad humanos y propios del hombre es el carácter de la
doctrina moral. Efectivamente, en Moral no se atiende a la esencia de los
actos sino a la operación de los actos y, por eso, correctamente, la
diferencia esencial entre el hombre y los seres irracionales se toma del
modo de obrar y no de la esencia de los actos; pero precisamente el modo
de obrar propio del hombre en cuanto hombre, o ser racional, es obrar
libremente, es decir, con dominio del acto.

41.División de los actos humanos.

1. Los actos humanos se clasifican en elícitos e imperados. Se llaman elícitos los
que proceden de la voluntad y se realizan en ella, como los actos de amar, odiar, desear;
 43
se llaman imperados los que, procediendo del imperio de la voluntad se realizan por otra
potencia, bien interna como el acto de pensar, bien externa, como el acto de caminar.
a. Nada impide que se llamen también elícitos los actos que proceden
inmediatamente de otra potencia que no sea la voluntad, p. e., el acto de
pensar se puede llamar elícito respecto del entendimiento, los actos de ver
o de oír se pueden llamar elícitos respecto del sentido; pero en Moral no
se atiende más que a los actos libres, y por eso sólo a los actos de la
voluntad se suele llamar actos elícitos.
b. al acto de voluntad se le llama imperio de la voluntad porque ésta o mueve
a las potencias sometidas a ella a obrar el acto o las mueve a que no lo
hagan; en efecto, la voluntad puede hacer que el entendimiento piense
sobre algo o deje de pensar en eso, y del mismo modo, que los miembros
del cuerpo se muevan o se queden quietos.
c. la voluntad ejerce el imperio sobre el entendimiento, los sentidos externos
e internos, el apetito sensitivo y la fuerza motora en la forma en que esto
corresponde a la vida animal, es más, también ejerce imperio sobre la
misma voluntad. En virtud de este imperio, las operaciones de todas estas
potencias son, y se llaman, voluntarias, libres (en cuanto al ejercicio),
siempre que este ejercicio depende83 de la voluntad libre. Todo acto
imperado está compuesto físicamente de dos actos; sin embargo,
moralmente es, y se dice, un acto único.
d. La voluntad, además de mandar sobre los actos de otras potencias,
también puede mandar sobre los suyos propios, p. e. puede mandar que
haga un acto de amor de Dios; así resultan actos elícitos de la voluntad
que son al mismo tiempo imperados.
e. Según la causa por la que se llevan a cabo, los actos también se llaman
elícitos si la causa es un motivo interno, e imperados si la causa es un
motivo externo. P. e. , la oración que es un acto elícito de religión, puede
ser un acto imperado por la penitencia si se hace para redimir los
pecados. Así se entiende lo que quieren decir los teólogos cuando
enseñan que una virtud impera los actos de otras virtudes, p. e. si alguien
da una limosna a un pobre por caridad, se dice que la caridad impera el
acto de misericordia.
2. Unos son internos, otros externos y otros mixtos: se llaman internos si se
realizan con las potencias meramente internas del alma, como el acto de pensar; externos,
si, a partir de la voluntad, se hacen por medio de órganos externos del cuerpo, como el
acto de andar, de ver; mixtos, si se hacen al mismo tiempo con las potencias externas e
internas, como la oración vocal dicha con atención, la adoración devota por medio de una
genuflexión.
a. Cuando se habla de actos humanos, no existen los meramente externos
sino los mixtos o los internos, porque para que un acto sea humano ya
hace falta que se realice por medio de facultades internas.
b. Considerados desde otro punto de vista, los actos internos se llaman
también actos elícitos de la voluntad, y los externos actos imperados por
la voluntad, porque son exteriores a la voluntad, se hagan por potencias
internas, o por potencias externas.

83
) Sobre el imperio de la voluntad sobre otras potencias, véase Santo Tomás I. II. q. 17. Suárez,
De voluntario disp 10. Cathrein, Moralphilosophie p. 68++. Meyer, Instit. iuris nat. p. 93++.
44
3. Actos buenos, malos e indiferentes: se llaman buenos los actos que son
conformes a la recta razón; malos, los contrarios a la recta razón; indiferentes, los que ni
son conformes ni son contrarios a la recta razón, y llegan a ser buenos o malos,
principalmente, según el fin por el que se realizan.- El acto bueno, o el indiferente, se
llama también lícito porque no lo prohíbe ninguna ley; en cambio, el malo se llama ilícito
porque se opone a la ley de Dios o a la humana.
4. Unos actos son naturales y otros sobrenaturales: se llaman naturales los actos
que se hacen con las fuerzas naturales únicamente, y sobrenaturales los que se llevan a
cabo con el auxilio de la gracia divina. Tanto unos como otros se llaman meritorios
cuando son dignos de que, al hacerlos, se obtenga alguna retribución.
La diferencia entre acto natural y acto sobrenatural se basa en el principio del que
parte el acto y no en el objeto del acto porque para que el acto sea sobrenatural se
requiere y basta un principio sobrenatural, y por el contrario, ni se requiere ni basta un
objeto sobrenatural. Sin duda es sobrenatural un acto del entendimiento sobre una verdad
natural hecho con el auxilio de la gracia, y en cambio no lo es un acto del entendimiento
sobre una verdad revelada hecho sin el auxilio de la gracia.
5. En ciertos actos que se hacen para producir un efecto determinado, existe
todavía otra distinción, a saber, actos válidos e inválidos; se llaman válidos los que gozan
de todos los requisitos para producir su efecto propio, e inválidos a los que les falta
alguna condición necesaria para ello; así, se dice que un voto es válido cuando reúne las
condiciones necesarias para obligar. Los actos válidos pueden ser rescindibles o
irrescindibles, según que se puedan dejar sin efecto por la voluntad del hombre, como los
votos o los contratos, que pueden ser privados de su fuerza, o no se puedan dejar sin
efecto, como los sacramentos.
Los actos válidos no son siempre lícitos (matrimonio), ni tampoco los inválidos
son siempre ilícitos (testamento informe).

Artículo segundo.

Lo voluntario y lo involuntario.

Todos los actos humanos son voluntarios. Por tanto interesa exponer los
diferentes aspectos de lo voluntario o involuntario para conocer de qué modos tiende la
voluntad hacia su objeto, o cómo proceden los actos desde la voluntad. Este conocimiento
es muy importante para determinar la imputabilidad de los actos humanos y el grado de la
misma.

42. Lo voluntario. Se llama voluntario lo que procede de la voluntad (como un

efecto de su causa) con conocimiento previo del entendimiento 84. Luego hay dos premisas
para lo voluntario:
a. que el acto proceda de la voluntad como causa suya;
b. que el entendimiento esté iluminado previamente con el conocimiento.

84
) Santo Tomás I. II. q. 6. a. 1: “cuyo principio es interior, con adición de la ciencia”
 45
a. De la voluntad puede proceder algo positivamente, es decir, por su influjo
positivo, o negativamente, es decir, por omisión del influjo.
De la voluntad puede proceder algo positivamente de tres formas
distintas: inmediata, mediata y efectiva. De forma inmediata proceden los
mismos actos elícitos de la voluntad, de forma mediata los imperados por
la voluntad y elícitos de otras potencias, y de forma efectiva proceden los
efectos de estos actos. P. e., en un apedreamiento para herir a una
persona, la intención de arrojar las piedras procede de forma inmediata, el
acto de arrojarlas procede de forma mediata, y las heridas producidas por
las piedras de forma efectiva.
Proceder negativamente de la voluntad se dice de las omisiones y de sus
efectos. Si alguien no apaga las llamas de un edificio que se está
incendiando, la omisión de la extinción y el efecto de la conflagración de
la casa se dice que proceden negativamente de la voluntad.
Así pues se nos dice que hay cuatro posibilidades de voluntarios, a saber:
. actos elícitos de la voluntad;
. actos imperados de la voluntad;
. efectos externos de nuestras acciones;
. omisiones y sus efectos.
b. Lo voluntario es distinto de:
. lo querido, que es como se llama al objeto de la voluntad, aunque no
dependa de la voluntad, porque voluntario se dice solamente del objeto
que depende de la voluntad;
. lo espontáneo, que procede de una potencia con conocimiento sensitivo y,
por esto, se puede llamar espontáneos a los actos de los amentes, de los
niños, e incluso de los animales, pero a ninguno de estos se les puede
llamar voluntarios;
. lo libre, es decir del acto humano, porque lo voluntario no tiene en cuenta
si el acto procede libre o necesariamente de la voluntad, y el acto humano,
para que lo sea verdaderamente, tiene que ser un acto libre.
Para el que mata a su enemigo, tanto el propósito de matar como la
muerte del enemigo son voluntarios; y, para alguien que deseaba la
muerte de esa persona, pero no la mata, el deseo de la muerte es
voluntario, y la muerte es querida. El deseo de lluvia del labrador es
voluntario, y la lluvia querida; en cambio, para Dios la lluvia es
voluntaria y querida.- Pues todo lo voluntario es querido, pero no
viceversa, es decir, no todo lo querido es voluntario.

43. Diferentes clases de lo voluntario85.

1. Voluntario necesario y libre, según que el acto de voluntad recaiga sobre el
objeto de tal manera que la voluntad no pueda abstenerse de él, o de tal
manera que la voluntad, a su antojo, pueda poner el acto o pueda no ponerlo.
Así pues, lo voluntario y lo libre se diferencian uno de otro propiamente en
que lo libre es una especie de lo voluntario, porque en general el acto
voluntario es el que procede de la voluntad con conocimiento del
entendimiento, pero el hombre puede hacer un acto de ese tipo de modo que
tenga la potestad, o el dominio, para abstenerse igualmente de hacerlo (libre),
85
) Ballerini-Palmieri I. n. 15-32. Santo Tomás I. II. q. 6. Suárez, De voluntario et involuntario
disp. 10. Frins I. n. 77++.
46
o de modo que no tenga esa potestad (necesario). Sin embargo, en Moral se
emplean indistintamente los términos voluntario y libre porque en el hombre
viador no hay actos deliberados de la voluntad que sean totalmente necesarios.
2. Voluntario perfecto e imperfecto por causa de la advertencia, según que se haga
con plena advertencia de la mente y, por lo mismo, con pleno consentimiento
de la voluntad también; o con semiplena advertencia de la mente y, por lo
mismo, con imperfecto consentimiento de la voluntad también. Se tiene lo
voluntario imperfecto si de algún modo la deliberación por parte del sujeto
está impedida, p. e., en los actos de los medio dormidos, en los actos que se
realizan con una gran conmoción o distracción del ánimo.
Lo voluntario no se califica de imperfecto porque la voluntad abrace el objeto
de una forma perezosa y con alguna repugnancia; esto se llama voluntario
secundum quid y pertenece a lo voluntario perfecto; pero se dice imperfecto
porque la voluntad no se determina plenamente a querer el objeto, p. e., el
pecado. Pues el grado de perfección de la determinación con la que la
voluntad se dirige a querer el objeto depende de que el conocimiento haya
estado más o menos despejado, hasta el punto de que sin un conocimiento
perfecto, o sin estorbos, no puede haber una tendencia perfecta de la voluntad
hacia el objeto, tal como se requiere para que un acto sea perfectamente
humano.
Por eso, un hombre que, p. e., esté discutiendo con su adversario y, excitado
por la ira, prorrumpa en blasfemias o lo injurie, no peca gravemente porque
las blasfemias o las injurias, o son movimientos primo-primos debido a la falta
total de advertencia, o son pecados leves que debido al defecto de advertencia
plena no son perfectamente voluntarias; salvo, quizá, las blasfemias que
podrían ser pecados graves si se deben a desprecio de la costumbre de
blasfemar.
3. Por otra parte se llama simplemente voluntario, si el objeto complace por todas
sus cualidades y por eso se hace el acto con plena inclinación de la voluntad y
sin ninguna repugnancia; o voluntario secundum quid, si sólo complacen
algunas cualidades o circunstancias del objeto mientras que otras desagradan
de modo que respecto éstas el objeto más bien no se querría. En estas
condiciones, si se pone el acto, se tendrá un voluntario mixto, es decir, el acto
es al mismo tiempo simplemente voluntario y secundum quid involuntario.
a. Lo voluntario mixto o secundum quid contiene en el mismo acto la
inclinación o consentimiento de la voluntad junto con alguna repugnancia
hacia lo mismo en lo que se pone el consentimiento, p. e., la emigración
de uno que es desterrado al exilio; por eso, lo voluntario mixto se suele
llamar voluntario simplemente e involuntario secundum quid. La razón
para llamarlo de un lado voluntario simplemente es que la voluntad
quiere la cosa por sí misma y consiente en ella, y, de otro lado se llama
involuntario secundum quid porque, aun queriendo la voluntad
absolutamente, lo hace sin embargo con alguna displicencia, y, en otras
circunstancias de las cosas, no querría hacerlo. De la misma forma, el
rechazo de algo a lo que la voluntad querría dar su consentimiento, se le
dice simplemente involuntario y voluntario secundum quid; p. e., el que
no quiere un lucro porque sabe que es injusto.
 47
b. Lo que se hace por miedo, p. e., negar la fe por miedo a la muerte, es
simplemente voluntario e involuntario secundum quid. Lo voluntario
mixto de este tipo es relativamente imperfecto por parte del
consentimiento si se compara con lo voluntario puro, pero no por sí
mismo por parte del conocimiento, por lo cual el voluntario mixto
constituye por sí mismo un acto perfectamente humano.
4. Lo voluntario es expreso o tácito, si se presenta, respectivamente, cuando el
consentimiento se manifiesta exteriormente con palabras u otros signos, p. e.,
cuando un superior o concede o niega algo con palabras expresas o con
señales de aprobación, o cuando el consentimiento no se manifiesta al exterior
sino que se deduce solamente de algún hecho o de la omisión de algún hecho,
p. e., cuando un superior, sabiendo que se hace algo contra la norma, no lo
prohíbe y se juzga que lo consiente tácitamente o da permiso para ello; de
donde se ha extendido el axioma: el que calla, otorga.
a. Del voluntario tácito se distingue el voluntario presunto que se presenta
cuando el acto, es decir el consentimiento de la voluntad, no existe por la
cosa misma sino que se supone que existe por conveniencia de la cosa,
pues si esta cosa se propusiera habría consentimiento sin ninguna duda, p.
e., cuando a un adolescente que va a entrar en una taberna se le dice,
presumiendo el consentimiento del padre, que su padre quiere que vuelva
a casa. A veces el voluntario tácito se llama presunto porque su existencia
debe deducirse o presumirse a partir de signos y circunstancias externas.
b. De la sentencia: el que calla otorga, hay que señalar: el silencio no
significa por sí mismo ni consentimiento ni rechazo, por lo cual hay que
deducir una u otra cosa a partir de las circunstancias. De todos modos,
según una estimación prudente, se establecen las siguientes reglas para
fijar el consentimiento o rechazo del silencioso a partir de las
circunstancias:
. Se juzga que el silencioso consiente en los casos favorables, es
decir, cuando se trata de algo a su favor o provecho, pero no en los
odiosos, es decir, cuando se trata de algo en daño o perjuicio suyo;
por eso se juzga que consiente el que recibe de otro la promesa de
darle algo; pero si alguien pide a otro que le dé algo y éste calla, no
se juzga que consiente.
. Se considera que el silencioso consiente incluso en los casos
odiosos si, no queriendo consentir, debería y podría dar su opinión
contraria; pero no se considera que consiente si no tiene el deber de
dar su opinión contraria o no puede darla. Y se dice que no puede
darla cuando no lo puede hacer sin grave daño o perjuicio. El que
quita una cosa a su dueño estando éste presente y sin oponerse, no
comete hurto, porque se supone que el dueño está de acuerdo,
salvo que calle por miedo o por otra razón. Y si la autoridad o el
superior saben que algo se está haciendo contra lo ordenado y no lo
contradice, se considera que consiente si hubiera podido oponerse
o contradecirlo fácilmente, pero no si hacer esto no resulta fácil.
5. Lo voluntario en sí y lo voluntario en otra cosa, o en la causa, (lo que otros
llaman voluntario directo y voluntario indirecto) se refieren al modo de
48
pretender algo; voluntario en sí es el mismo objeto al que tiende la voluntad
como a su fin, bien sea relativamente último, bien sea intermedio para lograr
otro; p. e., para el que mata deliberadamente a un enemigo, la muerte del
enemigo es voluntaria en sí. Voluntario en la causa es aquello mismo que no se
pretende, pero que se prevé que será consecuencia de lo que sí se pretende en
sí, y, por consiguiente, sólo procede de la voluntad en tanto en cuanto su causa
procede de la voluntad. P. e., para el que quiere matar a una fiera es voluntaria
en la causa la muerte del amigo, la cual no pretende, pero prevé que habrá de
ser consecuencia de aquella acción.
a. Para que se diga que algo es voluntario en sí, no hace falta que se desee
por sí mismo, o sea, como fin, sino que también puede ocurrir que lo
desee por otra cosa, o sea, como medio para algo. P. e., para el capitán del
barco, arrojar la carga al mar es voluntario en sí, aunque no lo quiere por
el mismo hecho, sino como medio de salvar la vida de los navegantes 86.
Igualmente también puede ser voluntario en sí no sólo la causa, sino
causa y efecto juntos, siempre que la voluntad lo quiera en sí, como p. e.
en el caso del que junto con la medicina también quiere el efecto de la
salud.
b. Lo voluntario en la causa puede ser de dos maneras: poniendo con una
acción positiva la causa de la que prevé que se seguirá un efecto, lo que
se llama voluntario en la causa positiva, u omitiendo una acción de modo
que no se quita o no se impide la causa, aunque podría impedirse, lo que
se llama voluntario en la causa negativa. Ejemplo de esto puede ser el de
un jefe militar que, sabiendo que hay hombres inocentes en una fortaleza,
la hace explosionar y el de alguien que sabe que otro ha dispuesto un
incendio en una casa y no lo apaga87.
c. Causa, aquí en su sentido más amplio, significa todo lo que contiene otra
cosa, bien como el efecto en su causa, bien como la parte en el todo, bien
como enlazado con lo otro, de tal manera que la voluntad no puede
apetecer una cosa y que al mismo tiempo no se siga también la otra.
d. Luego ordinariamente el efecto es voluntario en la causa, aunque el efecto,
que se produce sin intención, no se haya pretendido, pero sí la causa de la
que procede y que es voluntaria en sí.
e. A veces se habla de efecto voluntario únicamente en la causa, y se llama
también meramente permitido; significa el efecto de una acción,
ciertamente previsto, pero no pretendido y ni siquiera amado. El permiso
se llama activo si el efecto nace mediante el concurso de otra causa que
no se pudo impedir; y se llama pasivo si el efecto simplemente no se
impide. Ejemplo de esto puede ser el incendio de una casa que querría
salvar el dueño, pero a causa del fuerte viento no lo consiguió (permiso
activo); y en el mismo caso, si desiste a los primeros intentos
sencillamente porque no tiene esperanza de salvar la casa (permiso
pasivo).

86
) Lehmkuhl, I. n. 58.
87
) Otros que, dicho en pocas palabras, siguen a Santo Tomás, distinguen lo voluntario
directamente e indirectamente de lo voluntario en sí y en la causa, definiendo aquello como de
acuerdo con lo voluntario positivo y negativo. Véase Santo Tomás I. II. q. 6. a. 3.; q. 77. a. 7.
 49
6. Voluntario actual, virtual, habitual según la influencia que tenga el acto de la
voluntad sobre lo hecho (sobre el efecto). Como este voluntario puede
corresponder en cuanto a la cosa con la intención actual, virtual y habitual, es
mejor exponer esta clasificación desde este aspecto. Intención es el acto, o
tendencia, de la voluntad hacia algún fin con medios aptos para conseguirlo.
a. Intención actual es la que existe aquí y ahora, influye en la obra y se va
advirtiendo mientras se hace la obra. Así, el que quiere bautizar aquí y
ahora y lo hace en ese momento, tiene intención actual de bautizar.
Puede ser de dos maneras: explícita, si la voluntad pretende algo que se
comprende de modo claro e inequívoco; p. e., si alguien pretende conferir
el sacramento del bautismo; o implícita, si lo que pretende la voluntad
está contenido de algún modo en algo que se entiende y se conoce
explícitamente; p. e., si el que bautiza pretende hacer lo que ve hacer al
párroco. Inicialmente tiene intención actual explícita de bautizar, y luego
intención actual implícita.
b. Intención virtual es la que, habiéndose tenido antes, sigue manteniéndose
aquí y ahora, influye en la obra, pero no se advierte al hacer la obra. P. e.,
el que confiere un bautismo que se había propuesto conferir
anteriormente, pero ahora al hacerlo está pensando en otras cosas, tiene
intención virtual de bautizar.
El influjo de la intención virtual resalta en este ejemplo: Alguien que va a
pasear se pone un límite final a su camino; mientras va dando cada paso
no piensa en ese final, aunque la intención de acabarlo allí la sigue
teniendo latente y eficazmente de modo que todos sus pasos son
adecuados para llegar a ese final. Se llama virtual la intención cuando
influye en la acción por la fuerza, o virtud, del acto o de la intención de la
voluntad. Los autores explican de diferentes maneras 88 qué fuerza es
aquella que influye y hace eficaz el acto de la voluntad decidido
anteriormente, y puesto ahora por obra, para que sea voluntario
virtualmente. Pero todos coinciden en este regla con la que se puede
distinguir cuánto dura la intención decidida con anterioridad y su
eficacia: La intención decidida con anterioridad influye en la acción
durante todo el tiempo en el que, preguntado el agente, aunque no
estuviera en ese momento pensando en la intención, qué o por qué esta
haciendo lo que hace, sin un nuevo acto de voluntad y sin ninguna
reflexión, sólo recordando la intención que ya había tenido, contesta
inmediatamente: hago tal cosa, o hago tal cosa por aquello89.
c. Intención habitual es la que habiendo sido decidida ya antes, no se ha
retirado, pero tampoco subsiste todavía en su efecto ni en su virtud; por
tanto tampoco influye en la obra que se hace. P. e., el que había pedido la
unción de los enfermos, y ahora que está sin sentido la recibe debido a la
intención habitual.
a. Para que el acto proceda de su intención como de su causa, la intención
debe ser actual o virtual; no basta la habitual ya que no sigue durando, ni
influye, cuando se hace el acto.

88
) Sobre esto se puede ver Walsch n. 70++ y, sobre todo, Frins I. n. 51-56.
89
) Véase Sporer-Bierbaum III. tract. 7 n. 107++.
50
b. Nada impide que alguien tenga varias intenciones al mismo tiempo, es
decir, pretenda varios objetos a la vez, bien sea que estén ordenados entre
sí, como el que desea una medicina y mediante ella la salud, bien sea que
no lo estén, como el que organiza una peregrinación piadosa para honrar
a un santo, y para visitar a un amigo.

44. Lo involuntario. Se llama involuntario lo que no procede de la voluntad. Y,

de la misma forma que para lo voluntario se requieren dos cosas, el consentimiento de la
voluntad y el conocimiento del entendimiento, en este caso puede ocurrir de dos maneras
que un acto del agente sea involuntario: que se ponga la acción por una fuerza externa en
contra de la inclinación de la voluntad, como en el caso de ser llevado alguien a la fuerza
a un templo pagano, o que se ponga la acción de forma ignorante, como si alguien mata a
un hombre pensando que era una fiera.
a. Lo involuntario se distingue en negativamente involuntario, o
privativamente involuntario, y positivamente involuntario. Lo primero se
tiene si no hay ningún acto de la voluntad hacia algún objeto; lo segundo
si en la voluntad hay algún acto de aversión o rechazo.
Lo privativamente involuntario se llama también no-voluntario. Hay
quienes distinguen entre involuntario y no-voluntario, llamando
involuntario lo que es ignorado por quien lo hace y, si lo conociese, no lo
haría; luego lo hace contra su voluntad; y llamando no-voluntario lo que
es ciertamente ignorado por quien lo hace y, si lo supiese, de todas formas
lo haría, pero realmente lo hace sin haber puesto su voluntad en hacerlo.
Lo primero se hace por error; lo segundo se hace con error. P. e., si
alguien queriendo matar una fiera, mata la cabra de un enemigo suyo al
que hace tiempo quería perjudicar, la muerte de la cabra no es
involuntaria, pero ciertamente es no-voluntaria.
b. Desde otro punto de vista, lo involuntario es perfecto e imperfecto. Lo
primero se tiene cuando la voluntad rechaza algo eficazmente por
completo y todo lo que en sí mismo es; lo segundo cuando el rechazo de
la voluntad es lánguido, remiso, y sólo se hace con alguna duda. Las
tentaciones contra la fe, la castidad, la caridad,... cuando se rechazan
absolutamente y sin ninguna vacilación, son involuntarias perfectas, pero
si se rechazan con alguna duda o negligentemente, son involuntarias
imperfectas.

Artículo tercero.

Los principios de los actos humanos.

45. Naturaleza. Se llaman principios de los actos humanos los que deben
concurrir para producir en el individuo el acto humano. Para producir un acto humano
deben concurrir tres elementos: objeto, entendimiento y voluntad.
1. El objeto del acto humano es algo bueno en particular que atrae a la voluntad
como causa final, la mueve a obrar y le proporciona con su influjo una cierta y
 51
determinada tendencia (afecto). Así pues, los actos de la voluntad reciben del
objeto el ser de tal especie, es decir, el objeto especifica el acto de la voluntad.
2. Por parte del entendimiento debe haber:
a. advertencia hacia el mismo acto, pues el acto humano debe estar bajo la
potestad del agente de tal manera que él pueda hacerlo; pero esto es
imposible, a menos de que él sepa, advirtiéndolo, que lo va a hacer.
Por lo cual no pueden ser actos humanos, y por tanto ni buenos ni malos,
los pensamientos, las imaginaciones o las apetencias que, sin ninguna
advertencia de la mente, nacen en el entendimiento, en la fantasía o en el
apetito sensitivo inmediatamente después de propuesto el objeto.
b. Advertencia hacia el objeto y sus cualidades. Como el objeto del acto
humano debe ser querido libremente, y por tanto conocido con
antelación, el acto es humano en tanto en cuanto es conocido su objeto.
Para que sea acto humano el de uno que comete un parricidio matando a
su padre, hace falta que sepa que mata a su padre; sería homicidio si
pensaba que mataba a un hombre; ni siquiera sería homicidio, si pensaba
que mataba a una fiera.
c. Deliberación, con la que investigamos si algún objeto representado por
medio del entendimiento ha de ser abrazado o rechazado con la voluntad.
No son actos humanos los que no están concretamente determinados ni
detallados por sus distintas circunstancias; por eso, el entendimiento debe
distinguir, habiendo considerado todas las circunstancias, si hay que
hacer el acto, o no hacerlo. Las circunstancias de este tipo proporcionan
motivos que la mente ha de considerar para decidir si la cosa propuesta
tiene que ser abrazada o rechazada. Por otra parte, cuando se trata de
cosas morales, la acción que se nos propone para elegir, no se nos
presenta muchas veces como ciertamente buena o ciertamente mala, sino
como dudosamente buena o mala. En este caso, es necesario deliberar si
la acción es buena o mala, lícita o ilícita, y, por tanto, si ha de ser
abrazada o rechazada por la voluntad.
d. Dictamen, o juicio práctico, con el que distinguimos que algo bueno o
malo ha de ser abrazado o rechazado.
. La voluntad no puede producir un acto humano ni por su
aquiescencia ni por su rechazo si no precede el juicio sobre el
objeto, la conveniencia o no con el agente, y, en especie, no puede
producir un acto moralmente bueno si no precede un juicio sobre la
moralidad y la licitud del objeto y del acto; ahora bien, este juicio
es el que se llama dictamen o juicio práctico.
. Frecuentemente, a simple vista se reconoce si la cosa propuesta por
el entendimiento es buena y se ha de abrazar, o mala y se ha de
rechazar, en cuyo caso la deliberación y el juicio práctico se
contienen en un solo acto.
3. Por parte de la voluntad se requiere:
a. Ejercicio de la libertad, es decir, aquello con lo que la voluntad se
determina a hacer algo y a hacerlo de determinada manera.
Como el acto humano es por su naturaleza un acto libre, está claro que el
acto humano no puede existir sin el ejercicio y el uso de esta perfección
(la libertad).
b. Tendencia libre hacia el objeto tal como lo propone el entendimiento.
52
Después de que la voluntad se determina a obrar, ella misma decide
dentro de sí el acto que, por su naturaleza, es la tendencia vital y afectiva
con la que se abraza el objeto y se adhiere a él, o es la aversión que
rechaza el objeto propuesto.

46. La advertencia.
a. La advertencia se define como el acto con el que la mente atiende a algo. Se
divide:
. Por razón del mismo acto en plena, si nada impide a la mente para
que el acto de advertir sea perfecto, p. e., cuando alguien en
perfecta vigilancia, dueño de sí, no distraído, atiende a la cosa; y en
semiplena, si algo impide a la mente que el acto de advertir sea
perfecto, p. e., cuando alguien piensa en la cosa, sin estar todavía
bien despierto, o sin ser totalmente dueño de sí mismo, o estando
distraído con otras cosas.
. Por razón de la cosa hacia la que se dirige la mente, en distinta si la
cosa se entiende clara o ciertamente, y en confusa, si se entiende
oscura o dudosamente. P. e., el que roba una cosa sagrada pensando
que el robo de la cosa sagrada es un sacrilegio, advierte
distintamente el sacrilegio. Del mismo modo el que arroja desde el
tejado una teja con el designio de matar a un enemigo que pasa por
debajo, advierte distintamente la muerte del enemigo; y el que lo
hace sospechando ciertamente que quizá podría matar a un hombre
que pasara por debajo, pero sin saber si realmente pasa por debajo
y queda muerto, advierte confusamente la muerte del hombre.
b. Debido a la diferente advertencia de la mente hacia el acto, bien por causa de la
voluntad, bien por otras potencias, se distinguen tres clases de actos diferentes o,
como se suelen llamar, movimientos. Son:
.los actos o movimientos primo-primos, que anteceden a toda advertencia de
la mente, p. e., los movimientos de aversión, ira, venganza del apetito
sensitivo o de la voluntad;
. los actos o movimientos segundo-primos que anteceden a la plena y
perfecta advertencia de la mente;
. los actos o movimientos segundo-segundos, que se hacen con plena y
perfecta advertencia y conocimiento.

Artículo cuarto.

Los impedimentos de los actos humanos.

47. Como el acto para ser humano depende del ejercicio de la libertad, conviene
conocer las cosas que pueden impedir ese ejercicio y, por tanto, que el acto sea
perfectamente humano. Los impedimentos de los actos humanos son de dos clases: unos
disminuyen o quitan en el acto y de forma transeúnte el acto humano, es decir lo
voluntario y libre y se llaman actuales; otros disminuyen y quitan el acto humano, es
decir lo voluntario y libre, como los primeros pero de forma habitual y permanente, y se
llaman habituales.
 53
El ejercicio de la libertad es perfecto, o sea, la elección de la voluntad es
perfectamente libre, cuando el entendimiento conoce de forma clara y veraz la cosa a
elegir con todas sus circunstancias y motivos para persuadirle o disuadirle, y si la
voluntad solicitada, sin inclinaciones hacia una u otra parte, puede decidirse de forma
expedita y sin ninguna dificultad. Con estas bases, resulta que el ejercicio de la libertad
puede quedar impedido por parte del entendimiento y por parte de la voluntad. La libre
elección por parte del entendimiento queda impedida por todo aquello capaz eficazmente
de que la mente juzgue absolutamente, o parcialmente, en falso sobre las cosas a elegir, y
especialmente sobre las cosas suprasensibles y moralmente buenas; también lo que haga
que la mente sólo pueda conocer confusamente los motivos para elegir el bien. En cuanto
a la voluntad, la libre elección la impide todo aquello que le haga experimentar
dificultades para elegir el bien moral debido a inclinaciones contrarias que la arrastren
hacia las cosas sensibles. Por tanto, la libertad es menos perfecta cuanto más turbado está
el conocimiento del entendimiento sobre lo bueno y lo malo y más propensa hacia el mal
está la inclinación de la voluntad.

I. Impedimentos actuales.

Hay cuatro impedimentos, en el acto y transeúntes, en el acto humano: la ignorancia, la

concupiscencia, el miedo y la fuerza. La ignorancia impide que el acto humano se haya
hecho con conocimiento previo; la violencia, impide que proceda de la voluntad como
principio interno; la concupiscencia y el miedo que proceda de un principio indiferente
para obrar o no, para hacerlo de este modo o de algún otro.

§1. La ignorancia.

48. Noción. Ignorancia es la carencia de conocimiento de alguna cosa. Luego la

ignorancia por sí misma denota un estado habitual de la mente.
a. La ignorancia se distingue
. del error, porque este significa juicio equivocado, o sea
asentimiento no conforme a la verdad; por tanto, además de alguna
carencia de conocimiento de alguna verdad, incluye un juicio
contrario a la verdad, p. e., si alguien no sólo ignora que Cristo es
Dios y hombre, sino que juzga que es simplemente hombre;
. de la inadvertencia, porque esta consiste en que la mente no atiende
a la cosa aunque sí tiene conocimiento habitual de ella.
b. La ignorancia que denota un estado habitual de la mente se toma aquí
como ignorancia actual porque influye actualmente en nuestra acción;
también es así la inadvertencia.

49. División de la ignorancia.

1. Por razón del objeto la ignorancia se divide en ignorancia del derecho e
ignorancia del hecho; la primera es la ignorancia sobre la misma existencia de
la ley o sobre lo que en ella se contiene, p. e., si alguien no sabe que en la
vigilia de Pentecostés hay que guardar ayuno, o que está prohibida la lectura
de libros heréticos; la segunda es la ignorancia sobre las condiciones
requeridas para la aplicación de la ley, p. e., si alguien no sabe que hoy es la
vigilia de Pentecostés, o que el libro que está leyendo es herético.
54
Unos reducen la ignorancia de la pena a la ignorancia del derecho, es decir, de
la ley que va fijando la pena de cada delito, otros a la ignorancia del hecho, o
sea, a la relación de la pena con determinado delito, y otros, finalmente, la
catalogan como una tercera especie de ignorancia.
2. Por razón del sujeto, o sea, del hombre ignorante, la ignorancia se divide en
invencible y vencible; la primera es la que no se puede desvanecer, y se dice
que es físicamente invencible si no se puede de ningún modo, p. e., si alguien
no piensa en absoluto sobre la cosa, o sobre la ley, o sobre la obligación de
investigar, o se dice que es moralmente invencible si no se puede desvanecer
con una diligencia moral; la segunda es la que se puede desvanecer con una
diligencia moral, pero no se desvanece.
a. Se considera diligencia moral la que suelen poner las personas prudentes
en el asunto de que se trata. La diligencia moral debe ser diferente según
sea cada asunto, cada persona, y las diferentes clases de circunstancias,
porque se suele emplear mayor diligencia en los asuntos de grave
importancia que en los de menor importancia, lo mismo que, en igualdad
de las demás cosas, las personas que tienen a su disposición muchos
medios para encontrar la verdad, emplean mayor diligencia que las que
disponen de menos medios. Para saber cuánta diligencia hay que poner en
un asunto para que esa diligencia se pueda llamar moral, hay que referirse
al modo de obrar de las personas prudentes en un asunto de ese tipo. Por
tanto la diligencia moral no es la máxima diligencia que se podría poner,
sino la que cualquiera con un juicio prudente debería y podría emplear
para desvanecer la ignorancia aquí y ahora (en este asunto y en estas
circunstancias). Pero nadie está obligado a poner una diligencia mayor
que la Moral, aunque pudiera hacerlo.
b. La ignorancia invencible es involuntaria y, por tanto, inculpable; la
vencible es voluntaria al menos en la causa y es culpable si versa sobre
cosas que hay que saber, pero es inculpable si esas cosas se pueden
ignorar lícitamente.
c. Para que la ignorancia sea vencible y culpable se requiere tanto que haya
pasado por la mente el pensamiento o al menos la sospecha de estar
ignorante y de la obligación de salir de la ignorancia como que
voluntariamente se haya omitido la ocasión de investigar, o no se haya
aprovechado suficientemente.
d. A lo mismo se llega si se clasifica la ignorancia según el momento en que
nace su sospecha, de lo que resulta que la ignorancia puede ser
antecedente o consecuente; la primera es la que precede a la negligencia
voluntaria de la obligación de enterarse, p. e., la del que ignora el ayuno
porque ciertamente ni piensa en el ayuno; consecuente es la que sigue a la
negligencia voluntaria de la obligación de enterarse, p. e., la del que
ignora el ayuno, pensando en el ayuno, pero sin hacer nada para salir de
su ignorancia. Toda ignorancia antecedente es invencible y, por tanto,
involuntaria e inculpable; pero toda ignorancia consecuente es vencible y,
por tanto, es culpable en sí o en la causa.
3. La ignorancia invencible se divide en antecedente y concomitante con relación
al consentimiento.
La primera precede al consentimiento de la voluntad y se suele llamar causa
de la acción, porque ésta no ocurriría si no existiera la ignorancia; la segunda
 55
acompaña al consentimiento de la voluntad y se suele llamar no-causa, porque
la acción ocurriría aunque no existiera la ignorancia. En el primer caso, la
acción se hace por ignorancia, en el segundo con ignorancia.
Se llama antecedente, si el agente está dispuesto en ese momento de tal modo
que no haría la acción si supiera lo que ignora, p. e., es antecedente la
ignorancia del cazador que mata al amigo pensando que es una fiera, porque
no lo habría hecho si hubiera sabido que era su amigo; y se llama
concomitante si la disposición del agente en el momento es tal que haría la
acción aunque supiera lo que ignora “aquí y ahora” (en ese momento y en ese
sitio), p. e., la ignorancia del cazador que mata al enemigo, al que está
buscando a muerte, creyendo que es una fiera, es una ignorancia concomitante
si lo hubiera matado a pesar de saber que era su enemigo.
4. La ignorancia vencible se divide en afectada y no afectada, según el modo en
que se quiere mantener; la primera se tiene cuando alguien, a propósito quiere
seguir ignorante, p. e., para pecar con más libertad, como alguien que duda de
si hoy es ayuno y no lo pregunta aunque podría hacerlo fácilmente, no fuera a
ser que tuviera que ayunar; la segunda se tiene cuando alguien omite la debida
investigación, no porque quiera ignorar el asunto, sino por cualquier otra
razón, p. e., negligencia, vergüenza, etc.
La primera es querida en sí misma, la segunda no, pero sí en la causa, esto es
por omisión de la búsqueda debida.
5. La ignorancia no afectada se subdivide en crasa, llamada también supina,
cuando no se emplea ninguna, o casi ninguna, diligencia en desvanecerla, y
simplemente vencible, si se emplea alguna diligencia, pero insuficiente.

Nota. La ignorancia de lo que siempre se debe saber se llama ignorancia

habitual. Con ignorancia habitual trabaja el médico, el juez, el abogado, el confesor, el
párroco,... que ignora lo que tiene que saber por su oficio. De los que trabajan con este
tipo de ignorancia se dice que están en estado habitual de pecado, lo que no hay que
entender como que pecan en cada momento mientras tienen esta clase de ignorancia, sino
que pecan cada vez que se les presenta una ocasión para aprender lo que es necesario que
ellos sepan, si desprecian advertidamente esa oportuna ocasión.

50. Influjo de la ignorancia sobre el acto humano.

1. La ignorancia invencible, sea antecedente o concomitante, quita lo voluntario
según lo que se ignora, porque lo que se hace de forma ignorante no es
voluntario en sí ya que se desconoce, ni tampoco voluntario en la causa en
este caso porque se trata de ignorancia invencible. Y como tanto la ignorancia
antecedente como la concomitante son invencibles, por la misma razón se
quita lo voluntario.
a. La ignorancia invencible de la misma manera que quita lo voluntario,
quita también la culpa. Por eso el que come carne un viernes ignorando
invenciblemente que es viernes o que está comiendo carne, no comete
pecado.- El que pega a un hombre ignorando invenciblemente que es un
sacerdote, es culpable de injusticia, pero no de sacrilegio.- Los niños y las
56
personas rudas que hacen algo deshonesto, cuya malicia desconocen, no
pecan90.
b. Aquella disposición de ánimo con la que el agente con ignorancia
concomitante haría una determinada acción a pesar de que conociese el
asunto no puede hacer que la acción sea voluntaria, sino sólo que la
acción pueda agradar después de conocida la verdad. Por lo cual, en el
ejemplo antes citado, la voluntad actual de matar al enemigo hace
ciertamente que el cazador peque con afecto interno, pero no que sea
culpable de homicidio real.
2. La ignorancia vencible no quita pero disminuye lo voluntario, al menos si no
es afectada.
a. La razón de lo primero es que la ignorancia vencible es voluntaria, luego
voluntaria también es la acción u omisión que procede de esa ignorancia
y el efecto consiguiente de una u otra.
Como la ignorancia vencible no quita lo voluntario, tampoco quita la
culpa; el que dispara a una fiera sospechando que puede ser un hombre es
culpable de homicidio si por eso mata al hombre.
b. La razón de lo segundo es que lo voluntario es menos voluntario cuanto
menor es su conocimiento, y éste es manifiestamente menor en aquél que
ignora la cosa, aunque sea de forma vencible, que en aquél que la conoce.
. Luego la ignorancia vencible disminuye también la culpa porque se
imputa a la culpa en tanto en cuanto es voluntario. Y como esta
ignorancia tiene diferentes grados de lo voluntario, como la
simplemente vencible que puede ser crasa o afectada, también la
acción que se sigue de esa ignorancia tiene diferentes grados de
culpa.
. La cantidad de culpa que hay en el pecado cometido por ignorancia
vencible se deduce de la negligencia que se tuvo para salir de esa
ignorancia y no de la acción u omisión que se haya seguido de la
ignorancia, pues la acción, o la omisión, es voluntaria en tanto en
cuanto es voluntaria la causa de esa ignorancia. De aquí puede
resultar que grandes defectos de los confesores al absolver los
pecados, o de los párrocos al autorizar matrimonios, o de los
médicos al curar a los enfermos, cometidos por ignorancia sean
sólo pecados leves porque su negligencia para cumplir su
obligación, o para salir de su ignorancia, fue leve.
. La ignorancia se suele llamar crasa cuando es muy grande la
negligencia en buscar la verdad y se suele llamar simple o
simplemente vencible cuando esa negligencia no es tan grande, por
lo cual la ignorancia crasa se suele valorar como pecado grave y la
simple como leve. Sin embargo, hay autores que se separan de este
criterio diciendo que no toda ignorancia simplemente vencible es
leve sino grave o leve según la mayor o menor negligencia tenida.
La ignorancia levemente culpable se suele equiparar en Moral a la
ignorancia invencible.

90
) Por eso está condenada por Alejandro VIII (D. 1292): Aunque se dé ignorancia invencible del
derecho de la naturaleza, ésta, en el estado de naturaleza caída, no excusa por sí misma al que
obra, de pecado formal.
 57
c. Aunque en general el acto hecho por ignorancia o con ignorancia sea
menos voluntario en la causa que el hecho a sabiendas, la ignorancia
afectada convierte el acto en más voluntario que la simple ignorancia y
muestra mayor inclinación hacia la cosa desconocida. Pues el hombre, en
este caso, quiere la causa no por mera negligencia como el simple o
crasamente ignorante, sino para hacer la cosa; pecaría más gravemente el
que quisiera seguir ignorante por desprecio de la autoridad que el que lo
quisiera por no impedir el pecado.
Nota: Las leyes civiles no suelen admitir la ignorancia de la ley o la ignorancia
de la pena; solamente suelen mitigar la pena.
La ley canónica, sin embargo, deja lugar para la ignorancia, si se prueba; pero no
la presume91.

§ 2. La concupiscencia.

51. Noción. Aquí concupiscencia no significa la mala inclinación nacida del

pecado original, ni sólo especialmente el deseo de los placeres carnales, sino cualquier
movimiento del apetito sensitivo hacia el bien o el mal sensibles captados por medio de la
imaginación (pasiones, la vida afectiva por entero).

a. En el apetito sensible se enumeran seis pasiones: amor-odio, deseo-huida;

gozo-tristeza; en el apetito irascible cinco: esperanza-desesperación,
temor-audacia, e ira.

b. De lo que hay que decir sobre el influjo de estas pasiones sobre lo

voluntario y lo libre, resultan las principales cuestiones sobre la
imputabilidad de los actos hechos por los hombres que sufren
psiconeurosis u otros estados patológicos. En efecto, en estos estados
predomina casi siempre una u otra de estas pasiones excitándose
desproporcionadamente con mucha fuerza. P. e., el temor sensible (las
fobias) en los escrupulosos, en los psicoasténicos; la tristeza o la
desesperación en los melancólicos, el amor o la ira en los explosivos o
monomaníacos, etc.

52. Se divide en antecedente y consecuente. Antecedente es la concupiscencia

que precede a todo consentimiento de la voluntad, aunque la arrastra y alienta hacia el
consentimiento. Consecuente es la que sigue al consentimiento de la voluntad.

a. De tres maneras puede ocurrir que la concupiscencia siga al

consentimiento de la voluntad: o porque se admita una vez que ya se ha
excitado espontáneamente, como pasa con el que encontrándose con el
enemigo, y excitado espontáneamente el odio, se calienta con el
consentimiento deliberado de la voluntad; o porque se estimula con el
ejercicio, como pasa con el que habiendo sido injuriado por el enemigo,
da vueltas en su cabeza a las injurias recibidas para vengarse; o porque es
consecuencia de un vehemente acto libre de la voluntad, como pasa con

91
) Can. 16 § 2; 2199; 2201 § 1; 2218 § 2; 2229.
58
los afectos de odio y amor libremente admitidos cuando repercuten en el
apetito sensitivo.

b. En consecuencia, los actos antecedentes del apetito sensitivo no son

voluntarios y, por tanto, en sí no son ni buenos ni malos. En cambio, los
actos consecuentes del apetito sensitivo son voluntarios y, por tanto, o
buenos o malos; y con seguridad los que son excitados a propósito, o los
que son admitidos una vez excitados, son voluntarios en sí, mientras que
los que repercuten en el apetito sensitivo a partir de la voluntad son
voluntarios en la causa.

53. Influjo de la concupiscencia en los actos humanos.

1. La concupiscencia antecedente disminuye la libertad y a veces la quita
enteramente.
a. La razón de lo primero es que lo libre es menor cuanto más impedida está
la razón en su deliberación y cuanto más se inclina la voluntad hacia una
parte por un influjo externo; ahora bien, los movimientos del apetito
sensitivo impiden la deliberación de la razón, pues la apartan de la
consideración de los motivos propios de la razón y dejan agotada su
fuerza y su eficacia, estimulando además a la voluntad a que consienta.
b. La razón de lo segundo es que a veces la pasión llega a ser tan vehemente
que perturba absolutamente la mente y quita del todo el uso de la razón,
hasta conseguir que ya no se perciba la malicia moral del objeto;
entonces, si no hay ninguna deliberación de la razón, nada es voluntario,
como pasa con los que por amor, o por ira, o por un temor repentino
enloquecen totalmente. Sin embargo, si la pasión no quita enteramente el
uso de la razón, tampoco quita en absoluto la libertad.
. La pasión que disminuye la libertad disminuye también el pecado y
la que quita la libertad excusa totalmente el pecado; la que, sin
embargo, no quita enteramente el uso de razón, no quita lo
voluntario, y, por tanto, tampoco excusa de pecado. De donde
resulta que acciones que proceden de ira repentina o de tristeza
vehemente, según la advertencia habida o son absolutamente
involuntarias o, al menos, no se pueden imputar como actos
perfectamente humanos, y las malas frecuentemente o no son
pecado, o lo son levemente sólo; concretamente, la imputabilidad
de tales acciones hay que dejarla al juicio de Dios.
. Que el consentimiento de la voluntad que se adhiere a los
movimientos de la concupiscencia sea, o no, un acto perfectamente
humano no depende de la mayor o menor vehemencia de esos
movimientos sino de la influencia que éstos tengan sobre el uso de
la razón. En efecto, el movimiento de la concupiscencia no puede
actuar directamente sobre la voluntad y llevarla absolutamente al
consentimiento; contrariamente, la voluntad puede resistir a los
movimientos de la concupiscencia, incluso a los más vehementes,
y negar el consentimiento; en cambio, las pasiones pueden impedir
más o menos el uso de la razón.
2. La concupiscencia consecuente, que resulta de un acto de la voluntad, ni
aumenta ni disminuye la libertad, pero es una señal de su intensidad; es en
 59
este sentido en el que se dice a veces que aumenta lo voluntario. Por el
contrario, la concupiscencia consecuente decididamente excitada hace
voluntario el mismo acto de la potencia sensitiva, es decir, aumenta lo
voluntario.

§ 3. El miedo 92.

54. Noción. El miedo se define como angustia de la mente ante un mal futuro; por
tanto, es un acto del apetito con el que huimos de un mal inminente, que consideramos
que no podemos vencer de ninguna manera, o sólo con mucha dificultad.
a. Angustia de la mente. El miedo causado por un mal que aparece nace en
el apetito. Como el mal que se teme puede ser de dos maneras, sensible y
espiritual, del mismo modo la facultad que teme el mal y lo intenta rehuir,
es doble, la del apetito sensitivo y la del racional, o sea la voluntad.
Muchas veces son ambas facultades las que temen simultáneamente lo
malo. Pero si el temor es en el apetito sensitivo donde prevalece, produce
los mismos efectos que cualquier otro de los movimientos del apetito
sensitivo, es decir, disminuye o incluso quita por completo la deliberación
y lo voluntario, si es vehemente, y principalmente si es repentino. Porque
cuando prevalece en el apetito espiritual, el que teme sigue estando libre
y busca libremente los medios para rehuir lo malo o elige lo menos malo,
como el mercader en peligro de naufragio. Algunos llaman miedo a este
temor; le son aplicables los principios de este párrafo.
b. El mal causante del miedo, puede amenazar al mismo que teme o a sus
circunstancias, porque lo malo que ocurre en circunstancias de sangre o
de amistad se considera como daño propio.
c. Se dice que obra por miedo aquel cuyo miedo es causa de su obra; se dice
que obra con miedo aquél cuya causa de su obra no es el miedo. El
marino arroja la mercancía al mar por miedo; el mártir sufre la muerte
con miedo, temiéndola naturalmente. En el primer caso se tiene el miedo
antecedente a la obra, y en el segundo concomitante sólo. Aquí se
estudian las obras que se hacen por miedo.

55. El miedo se divide:

a. Por razón de la cantidad en grave y leve, según que el mal que nace de él
sea grave o leve.
Para que se diga que el miedo es grave se requieren dos cosas:
. que la amenaza sea un mal grave , como la muerte, la mutilación, la
cárcel larga, la infamia grave, una pérdida grande de bienes, etc.;
. que el mal sea difícil de eludir.
Si el mal amenazador es leve, o ciertamente grave pero fácil de eludir, el
miedo se considera leve.
El miedo grave puede ser absolutamente grave si realmente el mal es
grave en sí, o relativamente grave si el mal en sí es ciertamente leve pero
grave con relación a determinadas personas, que sean temerosas como los
niños, los mayores y las mujeres.

92
) Santo Tomás l. 2. q. 6. a. 6; q. 41++. Rogmann, De Timore (Luxemburgi. Schummer. 1913).
60
. En Moral, el miedo relativamente grave se compara al miedo
absolutamente grave porque induce a la misma angustia de la
mente y, por tanto, ejerce el mismo influjo en la obra.
. El miedo causado en el varón de carácter firme, significa un miedo
absolutamente grave porque nace del mal que, con razón,
atemoriza a una persona firme, fuerte e inteligente.
b. Por razón de la causa que produce el miedo, en miedo de dentro y miedo
de fuera; el primero se presenta en el caso de un agente que, debido a un
mal inminente, elige él mismo un acto que de otro modo no habría hecho,
y el segundo cuando otra causa libre, con el mal anunciado, lleva al
agente a un acto que de otro modo no habría hecho.
Otros autores emplean los términos de dentro o de fuera según
únicamente la fuente del mal, p. e., de una enfermedad, de un naufragio;
entonces terminan por añadir otra subdivisión de causa necesaria o libre.
Pero como el origen del mal no tiene ninguna importancia para la
anulación de los actos, sino solamente la provocación por una causa ajena
libre, parece preferible la división propuesta antes.
El miedo desde fuera se vuelve a clasificar en justa e injustamente
provocado, según que la persona que infunde el miedo tenga derecho a
hacerlo, p. e., la autoridad o el padre que anuncia la pena, o no lo tenga,
como el ladrón que amenaza de muerte si no se le da el dinero.
c. Hay que añadir el miedo reverencial que se tiene cuando alguien teme por
no ofender o indignar a quienes debería reverenciar, p. e., los padres y los
superiores de distintas clases (autoridades, prelados, obispos, etc.). Se
remite al miedo justamente o injustamente provocado según que su causa
sea justa o injusta.
Posibilidad de que el miedo reverencial sea grave. El miedo nace del mal
que uno piensa que le amenaza; luego si puede amenazar un mal grave
por la ofensa a los padres o a los superiores, el miedo reverencial puede
ser grave. Pero el miedo reverencial puede presentarse de dos maneras:
. significando confusión o molestia para el inferior debido
únicamente a la ofensa e indignación del superior;
. significando además otros males, como reprensiones continuas,
trato más duro, pérdida de bienes, etc.
Si el miedo reverencial aparece de esta segunda manera,
ciertamente puede ser grave; y se considera leve, si es de la
primera manera. Hecha esta distinción se pueden conciliar los
diferentes autores, de los cuales unos tienen por grave al miedo
reverencial, y otros por leve.

56. Influjo del miedo en los actos humanos.

1. Un acto, de suyo simplemente voluntario y secundum quid, pero hecho por
miedo muy grave, es involuntario. Pues el miedo por sí es capaz de que la
voluntad deliberadamente elija una acción como medio de evitar el mal,
aunque con alguna repugnancia, p. e., alguien que por miedo a naufragar
arroja la mercancía; un acto de esta clase es voluntario con mezcla de
involuntario.
a. El miedo, como ordinariamente no quita lo voluntario, no excusa de
pecado, ni tampoco quita el mérito de la buena acción, como en el caso
 61
de alguien que por miedo a la pena, asiste a misa. Sin embargo, como lo
voluntario que se hace por miedo está mezclado de involuntario, el miedo
disminuye la culpa y el mérito, y tanto más cuanto mayor sea la
repugnancia en poner la acción. Pero especialmente
. si se trata de una cosa intrínsecamente mala, ningún miedo excusa
de pecado ni disminuye la culpa hasta el punto de convertir en
pecado venial uno que fuera mortal;
. Si se trata de una cosa prohibida solamente por la ley positiva, el
miedo grave podría excusar enteramente de pecado, salvo que haya
sido causado en odio hacia la Iglesia o la Religión93.(n. 177).
b. Como el acto hecho por miedo es simplemente voluntario y, por lo mismo,
simplemente humano, por sí mismo el miedo no excusa de las
obligaciones contraídas a causa del mismo, a no ser que se oponga la ley
o una razón especial; en efecto, lo voluntario, al ser suficiente para
cometer pecado grave, también es suficiente para que valgan las
obligaciones contraídas. Por eso, vale por sí mismo el voto hecho por
miedo a la muerte en medio de un naufragio o durante una enfermedad
grave; vale el juramento arrancado por miedo y la ordenación sagrada
recibida por miedo94. Sin embargo, se pueden anular.
c. Por el derecho positivo mismo, ciertos actos arrancados por miedo grave e
injusto, se consideran inválidos: el matrimonio95, la admisión al
noviciado96, la profesión religiosa97, el voto98, la renuncia al cargo99.
2. El miedo leve en el fuero externo no se estudia porque se supone que no puede
influir en la acción; en cambio, en el foro interno disminuye lo voluntario y,
por tanto, la gravedad del pecado según la influencia que tenga en la voluntad.

§ 4. La violencia

57. Noción y división.

1. La violencia (coacción, fuerza) pasivamente considerada se define como un
movimiento externo que se opone a la voluntad; considerada activamente es la
misma fuerza que se emplea para causar un movimiento en otro.
Por consiguiente se requieren dos cosas para que se diga que un acto es
violento o coaccionado:

a. que proceda de un principio externo y

b. que sea contra la voluntad que se está oponiendo con todas sus fuerzas.

Por tanto el que sufre verdadera y perfectamente la fuerza, hasta el extremo

de no poder obrar exteriormente de otra manera, no sólo no consiente
interiormente ni meramente disiente sino que también resiste exteriormente

93
) Can. 2205 § 2, 3; 2229, 2, 3.
94
) Can. 103 § 2; 1317; 214 § 1.
95
) Can. 1087 § 1.
96
) Can. 542. 1.
97
) Can. 572. § 1.
98
) Can. 1307 § 3.
99
) Can. 185.
62
cuanto puede a la persuasión, a las recompensas, a las amenazas, a la voz, a
la fuerza, etc., e intenta repeler la fuerza atacante.

2. Está claro que la violencia es incompatible con los actos elícitos de la voluntad
porque es una contradicción entre términos que la voluntad se incline al acto,
es decir que haya en la voluntad una inclinación hacia el objeto mientras la
misma voluntad se inclina a oponerse al mismo objeto; por eso ni Dios puede
obligar a la voluntad. En cambio, en los actos que pueden ser imperados por la
voluntad, puede aparecer una violencia pues una fuerza externa (p. e., la
influencia del ángel bueno o del ángel malo) puede mover al acto, con
oposición de la voluntad, no sólo a los miembros del cuerpo, sino también a
las potencias internas, principalmente la fantasía y el entendimiento.
3. La violencia se puede dividir en violencia absoluta y en violencia secundum
quid; la primera se tiene cuando aquél a quien se causa resiste todo lo que
puede y, por tanto, sufre totalmente contra su voluntad; la segunda se
considera de dos formas:
a. la que según algunos se tiene cuando el paciente puede repeler la fuerza
que se le hace, o la puede disminuir cuando menos, pero no lo hace;
b. la que según otros se tiene cuando el paciente no puede repeler la fuerza
que se le hace, pero tampoco la sufre en absoluto contra su voluntad.

58. Influjo de la violencia en los actos humanos.

1. La violencia absoluta quita todo lo voluntario pues el acto causado por una
violencia absoluta se hace con la voluntad enteramente opuesta, y, por poco
que consintiese o si omitiera la resistencia debida, ya no se daría lo violento
absoluto. Por eso la violencia quita el pecado porque no puede ser pecado lo
que no es voluntario.

No peca el que es encerrado a la fuerza para que no pueda asistir a la misa en

día festivo; el que es obligado a doblar la rodilla o quemar incienso ante los
ídolos; la virgen que es forzada y resiste según sus fuerzas; el que sufre malas
sugestiones o movimientos.

2. La violencia secundum quid no quita lo voluntario, pero lo disminuye; porque

o se omite la resistencia que se debería y se podría poner, siendo entonces la
acción violenta indirectamente voluntaria (por omisión de resistencia), p. e., la
mujer que es forzada sin rechazar al agresor a quien habría podido rechazar; o
no repugna de ninguna manera a la voluntad, existiendo entonces algún
consentimiento (querido) de la voluntad, p. e., la mujer que es forzada por el
invasor sin que lo pueda rechazar y consiente en el deleite malo.

La resistencia que hay que oponer a la violencia para que la acción violenta o
forzada no se pueda imputar como pecado es requerida a veces por sí misma
cuando no hay duda de que es de tal clase que se podría superar. Así, si
alguien sufre tactos deshonestos por la fuerza y claramente involuntarios, se
requiere no sólo que repugnen a la voluntad, sino repelerlos también todo lo
que se pueda; porque de otra manera, se considera que quien sufre la fuerza
consiente algo al menos. A veces la resistencia es requerida accidentalmente,
aunque sea inútil, p. e. cuando se pide para evitar el escándalo, como en el
 63
caso de los mártires coaccionados a ofrecer incienso a los ídolos estaban
obligados a resistir cuanto hiciera falta para demostrar que eran coaccionados;
o cuando es necesaria para evitar el consentimiento, lo que ocurre cuando la
fuerza se hace contra la castidad; así, la mujer forzada está obligada de suyo
incluso a gritar y resistir cuanto pueda con sus fuerzas corporales. Pero si esta
resistencia es inútil o demasiado difícil, incluso peligrosa, está excusado
emplearla siempre que se pueda evitar el consentimiento.

II. Impedimentos habituales.

Los impedimentos habituales son de dos tipos: unos por parte de la voluntad, a
saber inclinaciones naturales al mal y hábitos consentidos que inclinan la voluntad hacia
actos moralmente malos; otros por parte del entendimiento, a saber, opiniones falsas y
enfermedades del ánimo que impiden al hombre que pueda usar plenamente de sus
facultades espirituales.

§ 1. Inclinaciones y hábitos.

59. Nociones.
1. Las inclinaciones naturales hacia los bienes sensibles y moralmente malos, p.
e., la embriaguez, la lujuria, la ira, etc., nacen de la constitución y complexión
del cuerpo (del estado y condiciones del sistema nervioso) y dependen mucho
de sus costumbres. Por eso lo que influye en la constitución y costumbres del
cuerpo también ejerce un influjo en las inclinaciones naturales, como la forma
de vida, la ocupación, las épocas del año, el ambiente del lugar, etc. Esto
muchas veces es innato por herencia de los padres.
2. El hábito se define como la inclinación constante a repetir actos semejantes y
sobreañadida a la correspondiente facultad. El hábito confiere a la potencia en
la que se inserta la posibilidad y la habilidad para hacer pronta y fácilmente las
cosas.
a. El hombre no está dotado por la naturaleza con hábitos, ni buenos ni malos, sino
solamente con inclinaciones o disposiciones hacia el hábito, que se llaman
hábitos incoados y provienen del temperamento natural o de la herencia de los
padres. Los hábitos mismos se adquieren con la repetición de actos semejantes,
pues cualquier acto deja en la potencia de la que procede cierta determinación o
inclinación a producir actos semejantes; por eso la repetición de los mismos
actos genera el hábito en la potencia correspondiente. Ordinariamente se
requieren muchos actos para generar un hábito, a no ser que sean muy intensos.
b. El hombre empieza a adquirir hábitos para sí a partir del uso de razón. De este
modo, si resiste a las pasiones que le arrastran a la sensualidad, por este solo
hecho aumentan gradualmente las fuerzas de la voluntad contra las pasiones, se
forma en la voluntad una cierta disposición para producir contra ellas actos
semejantes, disposición que inclina la voluntad hacia el bien, disminuye el
apetito de la pasión y somete a la voluntad, e incluso los mismos órganos
corporales, como lo atestigua la experiencia, se revisten de una disposición
conforme a la virtud. Pero si se cede a las pasiones, disminuyen las fuerzas de la
voluntad para superarlas, aumenta la tendencia de la pasión hacia el objeto y los
mismos órganos corporales se conforman a esa disposición hasta que el hombre
queda dominado finalmente por el vicio. Sin embargo, en los ataques de la
pasión, fortalecida desde luego por el hábito de los vicios, sigue quedando en la
64
voluntad la potestad de luchar contra ellos de modo que se pueda decidir
libremente siempre que conserve el uso de la razón.
c. Cuantas más veces se repiten los actos semejantes, mayor resulta la facilidad y la
inclinación de la potencia para realizarlos. El hábito intenso y ya arraigado
mucho tiempo en la potencia se llama costumbre que empuja con tanta fuerza
hacia los actos semejantes que apenas se pueda mandar sobre ella: la costumbre
es otra naturaleza.
d. Las malas costumbres son de dos clases: unas no afectan a las potencias orgánicas
(fantasía, apetito sensitivo) ni tampoco impiden las funciones de las potencias
espirituales, como la costumbre de la blasfemia, la mentira, la rabia; otras alteran
las potencias orgánicas y, a veces, hasta de forma vehemente en verdad, de modo
que impiden por completo las actividades de las potencias espirituales, como la
costumbre de la lujuria y la costumbre de la embriaguez.
e. Por razón del origen se distingue: la costumbre natural o involuntaria, que se
contrae sin advertir sus efectos morales, y la costumbre moral o voluntaria, que
se contrae y se mantiene con el conocimiento de su efecto moral.

60. Influencia sobre los actos humanos.

1. La influencia de las inclinaciones naturales sobre los actos humanos es en
sustancia la misma que la de los hábitos. Si se toma como voluntario lo que
difiere del ejercicio libre (es decir, de lo que procede de la voluntad como su
causa), se puede decir que el hábito aumenta lo voluntario en cuanto a su
intensidad; pero si lo voluntario se toma como libre, el hábito disminuye el
libre ejercicio porque disminuye la indiferencia. Por consiguiente, mientras el
propio hábito sea voluntario no cambia nada respecto al efecto (la culpa) 100 (n.
86).
2. La costumbre.
a. La mala costumbre que no contamina la actividad de la mente ni la
actividad de la voluntad, ciertamente disminuye la libertad pero no
excluye ni el acto perfectamente humano, ni la culpa grave. A veces, la
costumbre ejerce tanta influencia en la voluntad que difícilmente se
puede superar, pero eso no ocurre de tal manera que la voluntad, al menos
ayudada con el auxilio de la gracia, no pueda imponerse sobre la
costumbre.
Hay que mantener rigurosamente que se puede enmendar cualquier
costumbre depravada poniendo los remedios adecuados durante el tiempo
necesario, mientras las actividades de las facultades espirituales no estén
perturbadas por la misma costumbre.
b. La mala costumbre que impide las funciones de la mente y de la voluntad
disminuye de tal modo la libertad que el hombre es incapaz de un acto
perfecto y de culpa grave, y esto tanto más cuanto más perturbada está la
actividad del entendimiento y de la voluntad.
Para enjuiciar debidamente la imputabilidad de los delitos que se cometen
debido a las malas costumbres, especialmente los delitos contra la
castidad, hay que tener en cuenta que: los actos pecaminosos que se
cometen con más frecuencia aumentan cada vez más el apetito, hasta el
punto que un impulso vehementísimo empuja al pecado; esos mismos
actos debilitan la energía de la voluntad, e impiden que el entendimiento
reflexionando sobre los bienes sensibles pueda sopesar suficientemente
100
) Véase Suárez, De volunt. disp. 3. s. 3. n. 16.
 65
de forma veraz los motivos que le pueden apartar del pecado. Estos
impedimentos de la libertad son mayores en aquellos que casi desde la
infancia contrajeron el hábito malo, y todavía mayores en los que la mala
disposición es mayor por herencia de los padres y está aumentada por la
costumbre. Luego, aunque pequen más o menos deliberadamente, sin
duda pueden ser excusados de tanto pecado, aunque no de todo pecado.

§ 2. Las persuasiones falsas y las enfermedades del alma.

61. Nociones.
1. Las opiniones y las persuasiones falsas y erróneas sobre materias religiosas y
morales tienen su origen en la mala educación, en el trato familiar con malos
compañeros, en la lectura de libros y folletos malos, etc. Este tipo de
persuasiones impide que el entendimiento considere y estime los bienes
verdaderos y los proponga a la voluntad, la cual de este modo solo puede
complacerse en cosas sensibles, profanas y, con frecuencia, prohibidas. El
pecado que se comete en este estado es material si las persuasiones falsas son
invencibles, y es formal si son vencibles. (Véase n. 50).
2. La reciente disciplina médica que se llama psiquiatría o psicopatología tiene
por objeto las enfermedades del alma. De esta disciplina, la Teología Moral
deduce sobre todo que hay diferentes estados del alma que influyen más o
menos de forma determinante en la vida moral y disminuyen la libertad,
mereciendo por tanto que se tengan en cuenta para fijar la imputabilidad de los
delitos.
a. Estos estudios son muy recomendables en nuestro tiempo, y no, sin duda, como
piensan algunos para establecer principios morales nuevos; los principios
fundamentales de la Moral derivan de la naturaleza humana sana y normal, y,
además, no hay otros para la naturaleza anormal y enferma. El fin de estos
estudios para la Teología Moral es conocer las causas que disminuyen la
imputabilidad y las que excusan más o menos de las leyes positivas; el fin de los
mismos para la Teología Pastoral es la prudente dirección de las almas, que ya
tiene en cuenta los primeros inicios de tales anormalidades, vigila para que no
proliferen más, cuida de fomentar las inclinaciones y disposiciones buenas y
útiles equilibrando y disminuyendo las contrarias, sin excusar y dejar crecer todo
de forma general lo que debilitaría más la voluntad, y sin que, por otra parte,
lleve por demasiado rigor a la desesperación y el abatimiento del ánimo de estos
desgraciados. (Véase Autores citados en el n. 62 N.1).
b. En el estado de naturaleza caída existe naturalmente una debilidad de la voluntad
con relación al bien, que hay que distinguir de la inclinación al mal.
Efectivamente, la concupiscencia en cuanto es llevada hacia los bienes sensibles
deshonestos, dificulta la elección del bien moral y constituye una debilidad
natural de la voluntad en el orden moral, debilidad que se puede aumentar mucho
con las malas costumbres.
3. Se dice que hay enfermedad del alma (psicopatía) cuando las actividades de la
mente y de la voluntad están mal dispuestas habitualmente. Por principios
psicológicos no puede ocurrir que el entendimiento y la voluntad sufran
alguna enfermedad, ya que por ser potencias meramente espirituales son
incapaces de enfermar; en especial la voluntad no puede tener en sí misma
otra enfermedad que los malos hábitos que, sin duda, disminuyen la libre
determinación, pero no la quitan. Sin embargo, como las potencias espirituales
66
dependen externamente de las sensibles para sus acciones, sobre todo de la
fantasía, del apetito sensitivo y de la parte del cerebro que sirve para las
funciones de estas potencias, si las potencias sensitivas están mal dispuestas,
por redundancia también se perturban las funciones del entendimiento y de la
voluntad.
Como la voluntad sólo depende directamente del conocimiento para sus
acciones, una vez que éste la ha iluminado como se requiere, está siempre
dispuesta y libre. Por esto no puede pasar que carezca del todo de libertad
moral quien entiende suficientemente la bondad moral y la malicia de sus
acciones.
62. Influencia de las enfermedades del alma sobre los actos humanos.
Hay que distinguir entre psicosis propiamente dichas, que privan a los
hombres de la facultad de deliberar, y psiconeurosis, u otros estados patológicos
en los que existe de suyo la facultad de deliberar, aunque puede ser impedida con
facilidad.
1. Los que padecen psicosis, o no pueden hacer juicios en estado crepuscular, o
son arrastrados a las malas acciones (robos, incendios, lesiones corporales,
lujuria) con tal ímpetu y fuerza ineludible que están absolutamente inmunes de
culpa por la gran indiferencia producida en la voluntad.
Si se le presentan al confesor este tipo de personas:
a. no les debe manifestar abiertamente a ellos que están claramente libres de
pecado en aquellos actos, bien porque no se pueda estar seguro de esto en
tal caso particular, bien porque no vaya a secundar la mala inclinación sin
la total oposición de sus fuerzas, y de este modo la aumenten;
b. les debe exhortar suavemente a resistir las malas inclinaciones porque una
seria resistencia puede al menos disminuir la inclinación natural 101.
2. Los que padecen psiconeurosis u otros estados anormales, gozan de suyo de la
facultad de deliberar, pero llevan ante sí una cierta disposición de la vida
afectiva que les disminuye en determinadas circunstancias el juicio de la
mente y la indiferencia de la voluntad de modo que las acciones resultan
imperfectamente voluntarias o absolutamente involuntarias.
a. Así, en las monomanías por exageración de los afectos se siguen acciones
automáticas y coaccionadas; en los psicoasténicos por afectos depresivos
se debilita la fuerza de la voluntad para imperar con eficacia (abulia o
anergia); parecido pasa con los melancólicos; los que padecen fobias
nunca están seguros de ellos mismos, sufren ideas coactivas (obsesiones)
que les impiden el juicio de modo que casi no pueden pensar en otras
cosas, o si se presenta una amenaza repentina proceden a actuar de forma
automática. Es más, entre personas que sufren tales enfermedades,
incluso el miedo de la parte superior del alma, puede haber alguien que
en un momento de aparición repentina de la enfermedad se quede más o
menos impedido de deliberar, aunque en otra situación no habría hecho
una acción imperfectamente voluntaria.
b. Para hacer un juicio equitativo sobre algún delito cometido hay que tener
en cuenta la disposición actual del delincuente y también la habitual.
Cuanto más perfecta es la advertencia sobre la malicia de la acción y más
despejada está la deliberación sobre la obligación de omitir la acción y

101
) Véase Génicot-Salsmans, Casos de Conciencia4 (Bruselas, Dewitt. 1922) p.2.
 67
sobre las secuelas que nacen del delito, tanto mayor es la imputabilidad
del mismo. Cuanto mayor es el impedimento y la turbación para conocer
y deliberar debido a la disposición y al impulso actuales, o a la
disposición habitual, tanto menor es la imputabilidad del delito. Pero a
quienes no están impedidos en su advertencia ni en su deliberación, las
acciones malas se les imputan plenamente, aunque hubiesen cometido el
delito bajo el influjo de alguna pasión o impulso.
c. Luego hay que rechazar la sentencia de algunos que enseñan que los
delitos hay que imputarlos a todos en el mismo grado así como las de los
que afirman junto con la reciente psiquiatría que los delitos no se pueden
imputar a ninguno de los que padecen una enfermedad de la disposición
del alma. La sentencia verdadera ni quita la imputabilidad de éstos, ni la
equipara a la de los sanos; si es imposible determinar su grado, hay que
encomendarlo al juicio de Dios102.
Nota 1. Conviene que los pastores de almas y los confesores sepan cuáles son las
enfermedades del alma para conocer con estos indicios si son imputables las acciones
morales de este tipo de personas, y cómo hay que tratar a estos enfermos en la cura de
almas. De esto trata la Teología Pastoral. Véase Krieg-Mutz, Die Wissenschaft der
speziellen Seelenführung [La ciencia de la dirección especial de almas] (Freiburg. Herder.
1919) 170++. Huber, Die Hemmnisse der Willensfreiheit [Los impedimentos de la
libertad de la voluntad] (Münster. Schöningh. 1904) pág. 210++. Bessmer, Störungen im
Seelenleben [Perturbaciones en la vida del alma] (Freiburg. Herder. 1907). Idem,
Grundlagen der Seelenstörungen [Fundamentos de los trastornos del alma] (Freiburg.
Herder. 1906). Familler, Pastoralpsychiatrie [Psiquiatría pastoral] (Freiburg. Herder.
1898). Römer, Psychiatrie und Seelsorge [Psiquiatría y cura de almas] (Berlin. Reuther.
1849). Schlöss, Einführung in die Psychiatrie [Introducción a la Psiquiatría] (Freiburg.
Herder. 1919). Müncker, Der psychische Zwang [La coacción psíquica] (Düsseldorf.
Schwann. 1922). Müncker, Die psychologische Grundlagen der kath. Sittenlehre [Los
fundamentos psicológicos de la teoría católica de la moral] (Düsseldorf. Schwann. 1934).
G. Jud, Zur Psychologie der Skrupulanten [Sobre la Psicología de las personas
escrupulosas] (Freiburg. Schw. Universitätsbuchh. 1935). P. Chrysostomus Schulte,
OMCap., Was der Seelsorger von nervösen Seelenleiden wissen muss [Lo que tiene que
saber el pastor de almas sobre las enfermedades nerviosas del alma] (Paderborn.
Schöningh. 1936). Capellmann-Bergmann, Pastoralmedizin [Medicina pastoral]
(Paderborn. Bonifaciusdruckerei. 1920) pág 109++. Klug, Die Tiefen der Seele [Las
profundidades del alma] (Paderborn. Schöningh. 1926). Bergmann, Religion und
Seelenleiden [Religión y enfermedades del alma] (Düsseldorf. Schwann. 1927).
Niedermeyer, Pastoralpsychiatrie [Psiquiatría pastoral] (Paderborn. 1936).
Nota 2. Aunque los pecados carnales son causa muchas veces de las
enfermedades del alma, también se debe señalar sin embargo que los pecados de la carne,
especialmente las perversidades sexuales, nacen de las enfermedades del alma o de las del
cerebro y de los nervios. De este modo se explica que hombres que han vivido hasta
ahora piadosa y castamente, a veces se entregan de repente a pecados de la carne y a
perversidades odiosas. Los defectos morales de éstos hay que atribuirlos a alguna
enfermedad contraída desafortunadamente más bien que a una culpa.
____________________

102
) Véase Bessmer, Grundlagen p. 181++.
68

Cuestión segunda.

Los actos morales.

__________

Artículo primero.

La naturaleza de los actos morales.

63. Nociones.
1. Ante todo hablando con propiedad, la palabra moral es aplicable a una acción
que, precisamente, sea humana. Por consiguiente, cuando se emplea en otras
cosas la palabra moral (orden moral, ley moral, virtud moral, etc.), se hace de
forma secundaria e impropia.
En efecto, la palabra moral procede de la palabra latina more [mos, moris que
significa costumbre]; y mos propiamente quiere decir: mismo modo repetido
muchas veces de obrar un agente libre; luego moral corresponde en primer
lugar y propiamente a las acciones libres; impropiamente la palabra moral se
emplea para lo que se refiere a la acción moral de algún modo.
2. Se llaman morales los actos que se llevan a cabo libremente de acuerdo, o no,
con la norma suprema. De donde resulta que se necesitan dos condiciones para
que el acto se pueda llamar moral:
a. Que sea libre, porque un acto necesario ni se puede llamar moral, ni
propiamente humano.
Dice Santo Tomás: “el origen de la costumbre está allí donde primero se
encuentra el dominio de la voluntad” 103. Y sin duda el acto moral,
asintiendo todos, hace al hombre digno de alabanza o de vituperio, de
premio o de castigo; pero sólo lo que se hace con libertad hace que el
hombre sea digno de alabanza y premio o de vituperio y castigo.
b. Que esa conformidad, o disconformidad, una vez comprendida por la
mente, se haya pretendido también en el acto bueno; porque sola la
libertad no basta para constituir la moralidad del acto, sino que hace falta
que la voluntad desee el objeto que el entendimiento ha comprendido y
presenta a la voluntad bajo el aspecto moral, pues no puede haber acto
moral si no hay tendencia de la voluntad hacia el objeto, del mismo modo
que no puede haber acto bueno o malo sino a partir del objeto bueno o
malo.
. Distinguimos entre orden físico o de la naturaleza y orden moral o
de la razón. Al primero pertenece todo lo que lleva a desarrollar,
conservar y perfeccionar la naturaleza, bien la sensitiva, bien la
espiritual, lo que aporta al agente alguna delectación, o cuando
menos, alguna utilidad; en cambio, al orden de la razón, o moral,
pertenece lo que es adecuado a la naturaleza racional, lo que es

103
) Santo Tomás, 2. dist. 21. q. 3. a. 2.
 69
apropiado para su dignidad. Si el agente no comprende ni pretende
en su acción nada más que el deleite o el provecho de la naturaleza,
no realiza una acción moral, aunque esta acción perteneciera al
orden espiritual; p. e., el que, aplicándose a las matemáticas o a la
música, se queda sólo en que eso le gusta o le completa, y busca
solamente este gusto y esta utilidad, no realiza una acción moral.
Para que la acción sea moral hace falta comprender y querer la
cualidad moral del objeto.
. Objeto del acto moral puede ser una cosa cuya naturaleza está
dispuesta de tal modo que es propio del ser racional hacer en
relación a ella un acto de amor o de aversión; como Dios, que ha
de ser amado por el hombre. También puede ser objeto del acto
moral una acción cuya naturaleza es de tal clase que sea propio del
ser racional hacerla o eludirla; p. e., es propio del ser racional le
conviene decir la verdad, rehuir el perjurio.
. Luego no todos los actos humanos son también actos morales; sino
que hay actos humanos que no son morales. Y, sin duda, no sólo
son los niños que obran deliberadamente los que no hacen actos
morales por no comprender todavía la razón del bien y del mal
moral, también hay adultos que obran deliberadamente a veces sin
prestar ninguna atención a la índole moral de sus actos,
principalmente cuando miran, leen, escriben, etc. con
indiferencia104. En esta materia no coinciden las sentencias de los
autores morales. Hay unos que dicen que todos los actos humanos
son morales de la misma manera que todos los actos morales son
humanos105. Otros, por el contrario, mantienen que hay actos
humanos que, por defecto de advertencia hacia el orden moral, no
son morales. Los partidarios de la primera sentencia se basan en
que cada vez que el hombre actúa deliberadamente atiende
también, al menos confusamente, al orden moral; pero esto parece
que contradice a la experiencia.

Artículo segundo.

104
) Véase Struggl, Theologia moralis tract. 1. q. 2 n. 28. E. Müller-Seipel, Theol. Moralis 10
(Ratisbonae. Pustet. 1923) I. § 98 n. 2.
105
) Véase Santo Tomás I. II. q.1. a. 3. Lehmkuhl, I. n. 95.
70
La norma de la moralidad106.

64. Nociones.
1. Se llama morales tanto a las acciones y como a sus objetos. Aquello por lo que
algo es, y se llama, moral, se denomina con el término abstracto moralidad.
Luego se pueden distinguir dos tipos de moralidad, una objetiva, que se
encuentra en el objeto del acto moral, o en el acto objetivamente considerado,
y otra subjetiva o formal, que se encuentra en los mismos actos morales.
2. Que un acto sea moral, o en particular moralmente bueno o moralmente malo,
depende de su objeto, hasta el punto de que una acción puede ser moral, y
moralmente buena o moralmente mala porque su objeto así lo sea. Por tanto se
trata de saber con qué se constituyen en morales los objetos de las acciones
morales, y en particular en moralmente buenos o malos. Los objetos de la
voluntad quedan constituidos en morales y en moralmente buenos o malos por
cierta norma que se llama norma de moralidad; hasta el punto de que una
acción que sea conforme a esa norma, es y se llama moralmente buena, y, en
caso contrario, moralmente mala. Así pues, la moralidad de los objetos
morales consiste en cierta relación con la norma de moralidad, y se puede
definir como la relación del objeto moral a la norma de moralidad. Luego se
trata de buscar cuál es la norma de moralidad.
La moralidad es una noción genérica y consiste en la propiedad de los objetos
morales para relacionarse con su norma. Esta relación puede ser doble, de
conformidad o de disconformidad; por lo cual se distinguen dos clases
supremas de objetos morales, los moralmente buenos y los moralmente malos.

65. Divisiones de la moralidad.

1. Por razón del sujeto, la moralidad es objetiva y subjetiva.
a. Moralidad objetiva es la condición del objeto (acto moral) según la cual
es, o no, conforme a la norma de vivir. Se distinguen dos clases de
moralidad objetiva, la interna que es la propia del objeto por sí misma, y
la externa, que es la propia del objeto por mandato del superior.
b. Moralidad subjetiva es la condición del acto por la que el agente abraza o
rechaza deliberadamente el objeto, porque es, o no, conforme a la norma
de vivir.
. La moralidad subjetiva depende esencialmente de la objetiva y
designa el modo de producirse el acto moral, a saber aquella
condición, la cual se ejerce libremente y con conocimiento de la

106
) El tema de la moralidad y del principio o norma de la moralidad ocupa fácilmente el lugar
principal en la Filosofía Moral y ayudará que haya tomado de ella las principales nociones para la
ordenación de la Teología Moral. Véase Suárez, De bonitate et malitia humanorum actuum.
Schiffini, Philosophia moralis (Augustae Taurinorum, Marietti, 1891) I. n. 57++. n.133. Frins. Zur
Philosophie der Sittlichkeit ZkTh 10 (1886) 577++. Idem De actibus humanis (Friburgi. Herder.
1904) II p. 54++. Theod. Meyer, Institutiones iuris naturalis2 (Friburgi. Herder. 1906) I. n. 140++.
W. Schneider, Göttliche Weltordnung und religionslose Sittlichkeit (Paderborn. Schöning. 1900)
cap. 6 y 7- V. Cathrein, Moralphilosophie5 (Freiburg. Herder. 1911) I. p. 183++. J. Donat, Ethica
generalis (Oeniponte, Rauch.1934) n. 122++. J. S. Auer, De moralitate actuum h. (Regensburg.
Manz. 1914).
 71
cualidad moral del objeto. Por esta moralidad, el hombre queda
constituido moralmente bueno o malo.
. La moralidad objetiva se llama también material en cuanto es
apropiada por sí misma a los actos objetivamente considerados,
independientemente de cómo los comprende el agente; y la
moralidad subjetiva se llama también formal en cuanto es
apropiada a la acción dependiendo de cómo la entiende el agente.
Como el agente es falible en su conocimiento, puede ocurrir que la
misma acción sea formalmente buena y materialmente mala, y
viceversa, que la acción sea formalmente mala y materialmente
buena.
2. Por razón de la perfección, se debe distinguir la moralidad en incompleta y
completa; la primera corresponde a las acciones morales debido solamente a
su adecuación a la naturaleza racional, la segunda por su conformidad con la
voluntad divina; por eso se dice bueno o malo en su sentido completo lo que
es digno de premio o de castigo; es digno de premio lo que es conforme a la
ley, y de castigo lo que no es conforme a la ley.
a. Supuesta la creación, Dios quiere, y ciertamente de forma necesaria, que
el hombre observe el orden moral. Este acto de la voluntad divina es la
ley eterna que el hombre está obligado a guardar. Por eso hay que decir
que bueno es lo que es conforme a la voluntad divina o ley eterna y malo
lo que no es conforme a la voluntad divina o ley eterna.
b. La norma de moralidad se debe distinguir del principio de la obligación.
Sin duda una cosa es buscar por qué el acto humano es moralmente
bueno o malo, y otra cosa es buscar por qué el acto humano es
moralmente (positiva o negativamente) necesario, o sea buscar la
obligación de hacerlo o no. La norma de la moralidad es el orden moral
establecido por Dios, como autor de la naturaleza humana; el principio de
la obligación es la ley eterna, o sea Dios como Supremo Legislador.
Mucho más amplia parece la moralidad que la obligación, pues aunque la
acción mala moralmente esté siempre prohibida, hay muchísimas
acciones buenas que no están preceptuadas. Esto se confirma
perfectamente con la conocida definición de San Agustín, que dice que la
ley eterna es la razón y la voluntad de Dios mandando que se guarde el
orden natural (moral) y prohibiendo que se perturbe.

66. Norma constitutiva y suprema. La norma constitutiva de la moralidad es el

orden de las cosas para el fin último.
Norma constitutiva es la que da su moralidad esencial a las acciones humanas, es
decir, a la que deben conformarse o no para calificarlas de buenas o malas. Pero las cosas
que existen con un fin no se llaman buenas sino en orden a ese fin, o de otro modo, en
general el orden para un fin es la norma de la rectitud y bondad de la cosa; según que
vaya o no hacia el fin es buena o mala. Luego el orden de las cosas hacia el fin último
(Véase n. 39) es la norma constitutiva y al mismo tiempo suprema de la moralidad de los
actos.
De esta sentencia se aparta poco el que dice que la norma suprema es la esencia
divina. Pues el hombre de una manera que sobresale entre las demás criaturas es ya la
representación de la esencia divina en sus facultades naturales, pero a fortiori en las
72
facultades sobrenaturales; por eso la idea ejemplar entre todas las que son propias de la
naturaleza humana se encuentra finalmente en la esencia divina.

67. Norma manifestativa. En la mayoría de las acciones humanas, la moralidad,

es decir la conformidad o no con el orden hacia el fin último se conoce de la mejor
manera observando la naturaleza humana para saber si es o no apropiada a ella. Pues la
misma ordenación hacia el fin último se hace, o debe hacerse, según la naturaleza
humana. Es más, como el hombre es también su propio fin próximo para muchas de sus
cosas o acciones (p. e., de sus perfecciones propias, de los animales, de las plantas,
incluso de los otros hombres, en cuanto les puede pedir amor, obediencia, ayuda) también
se puede decir que la naturaleza humana es norma constitutiva respecto a estas acciones,
subordinada en todo caso a la norma última.
Sin embargo, hay otras acciones cuya moralidad no se puede conocer con sólo
mirar hacia la naturaleza humana, sino, p. e., los derechos de Dios o la voluntad de Dios
(p. e. cómo hay que adorarle). Por eso, la naturaleza humana no es la norma adecuada en
estos casos.
De aquí que se pueda decir que la naturaleza humana es la principal norma
manifestativa de la moralidad, y también constitutiva en ciertos casos. Pues Dios elevó al
hombre al estado sobrenatural de la filiación divina y le dio las facultades convenientes a
este estado; pero por lo mismo quiso que el hombre viviese de forma conveniente a hijo
de Dios, es decir, la naturaleza humana elevada es norma del bien y del mal para el
hombre, pero es norma regulada o a regular por la regla suprema 107.

68. No hay moralidad sin Dios. La moralidad se puede tomar de dos maneras;
en sentido lato e imperfecto, y entonces significa el orden moral, es decir, las acciones
propias del orden moral; y en sentido estricto y perfecto, y entonces significa el orden
moral, es decir las acciones propias del orden moral y mandadas por la ley inmutable. En
cualquiera de las dos acepciones es verdad que, si se prescinde de Dios, no hay
moralidad.
a. Las acciones propias del orden moral son principios morales que se
comprende que son necesarios e inmutables; pero el fundamento de esta
clase de principios no puede ser más que un ser necesario e inmutable,
Dios, que siendo fuente de toda verdad, también es igualmente fuente de
toda bondad moral. Luego sin Dios, los principios morales carecen de
fundamento y pierden por tanto su absoluta necesidad y su inmutabilidad.
b. Todas las personas entienden que la ley o sea la obligación moral contiene
en sí misma la absoluta necesidad del fin y la misma necesidad de los
medios; pero sólo el Supremo Legislador, Dios, puede constituir para los
seres racionales el fin a conseguir con necesidad absoluta y determinar
los medios a emplear con la misma necesidad108.

Artículo tercero.

Fuentes de la moralidad.

107
) Lv 11, 74: “Sed santos, pues yo soy santo”; recogido en Mt 5, 48 y Ef 4 13.
108
) Véase Cathrein, Religion und Moral (Freiburg. Herder. 1900). Th. Meyer, Die Grundsätze der
Sittlichkeit und des Rechtes (Freiburg. Herder. 1868).
 73

69. Fuentes.
1. Se llaman fuentes, o también principios, de moralidad a los elementos del acto
humano que constituyen su acción moral concreta como conforme con el
orden moral, o como discrepante de él; estos elementos son el objeto, las
circunstancias y el fin. Luego se tienen tres fuentes de moralidad: objeto,
circunstancias y fin.

a. Ciertamente, la moralidad de las acciones se deduce de la conformidad o

discrepancia que tienen respecto del orden moral. Pero los actos morales,
tanto los buenos como los malos son diversos. Se trata de buscar qué los
hace conformes o discrepantes con relación al orden moral, y como son
tres cosas las que hacen que en concreto las acciones sean conformes o
no al orden moral, objeto, circunstancias y fin, y en la acción no se
encuentra otro elemento, con toda razón se dice que la moralidad de cada
acción se deduce de una fuente triple.
b. Que la moralidad de las acciones se derive de esta triple fuente no quiere
decir que haya que deducir necesariamente de todas juntas la moralidad
de una determinada acción cualquiera; lo que significa es que hay que
deducirla de alguna de las tres; así pues, concretamente para cada acción
habrá que buscar su moralidad en una u otra de las fuentes o en las tres.

2. Para que el acto sea bueno todos los principios de los que depende su
moralidad tienen que ser conformes a la naturaleza racional; basta que uno no
lo sea para que la acción sea mala; de aquí le viene su valor al axioma: para
ser bueno un acto es necesario que toda la causa lo sea, para ser malo basta
con un solo defecto cualquiera. Luego si el acto es conforme a la naturaleza
racional por su objeto, por sus circunstancias, y por su fin, es simplemente
bueno, pero si por el objeto, o por las circunstancias, o por el fin, no es
conforme a la naturaleza racional, el acto es simplemente malo.

Pero si hay que restringir alguna vez el axioma antes citado que dice que para
ser bueno un acto es necesario que toda la causa sea buena y basta con un
defecto para que el acto sea malo, se verá en su momento, porque vamos a
tratar de saber si un acto cuyo objeto es bueno y su fin y su circunstancia son
malos pierde siempre toda su bondad.

§ 1. El objeto.

70. Noción y principio.

1. Se llama objeto del acto moral aquello a lo que la voluntad tiende
próximamente y en primer lugar.
a. Aquello sobre lo que tiende la voluntad es diferente según que el acto de
la voluntad sea meramente elícito o elícito e imperado al mismo tiempo:
. alguna cosa: así, Dios es objeto del amor de Dios, el dinero es
objeto de la avidez de dinero;
. alguna acción externa, como las siguientes: querer dar limosna,
querer robar, querer pasear;
74
. algún acto interno, como los siguientes: querer amar a Dios, querer
creer.
b. Se dice próximamente y en primer lugar porque la voluntad también
tiende al fin y a las circunstancias, pero no de forma próxima y en primer
lugar.
c. Pertenecen al objeto del acto todas las cosas que constituyen su sustancia,
considerada no física sino moralmente; sin embargo la sustancia del acto
la constituyen todas las cosas que son esenciales y necesarias al acto, de
forma que si falta alguna, o si se añadiera otra, el acto ya no sería el
mismo. Así, el objeto del robo es una cosa ajena sustraída a su dueño
contra su voluntad razonable, pero si la cosa no es ajena, o el dueño no es
contrario, o la cosa se le quita sin estar razonablemente en contra, la
acción no es robo.
d. El objeto próximo es el mismo acto de la voluntad imperado (robar, creer)
o el objeto del acto elícito (Dios, dinero); el objeto remoto es aquello
sobre lo que versa el acto imperado (cosa ajena en el hurto, verdad
revelada en el acto de fe).
2. La primera y esencial moralidad de los actos humanos se recibe del objeto,
pues el objeto, igual que en el orden físico, también en el moral da por sí y
primariamente la especie a los actos, porque el objeto por sí mismo y en
primer lugar es lo que mueve a las potencias.
Por eso la moralidad que corresponde al acto por parte del objeto es anterior a
cualquier otra que le pueda venir por parte de las circunstancias o por parte del
fin. El que da limosna por amor de Dios para aliviar la miseria a un pobre,
hace un acto de misericordia, y el que roba para emborracharse comete un

hurto porque es el objeto y no el fin el que constituye en primer lugar la

especie moral del acto. Por eso la moralidad que les viene a los actos por parte
del objeto se llama objetiva, esencial y sustancial.

71. División.
1. El objeto se llama bueno cuando es conforme a la naturaleza racional, como
adorar a Dios, querer dar limosna; se llama malo si es contrario, como
blasfemar, querer robar; se llama indiferente si no es ninguna de las dos cosas,
como escribir, comer, pasear, cosas que por sí ni son conformes ni son
contrarias a la naturaleza racional.
2. El objeto, unas veces, es bueno o malo internamente y por sí mismo; otras
veces, es bueno o malo accidentalmente y por razón del precepto. En el
primer caso, por sí mismo y por su naturaleza, puede ser conforme o contrario
a la naturaleza racional, como amar u odiar al prójimo. En el segundo caso, es
bueno o malo solamente según lo mandado por la ley superior y no por su
naturaleza de suyo, p. e. comer carne o abstenerse de ella.
Los objetos del primer grupo se mandan porque son buenos, y se prohíben
porque son malos; en cambio, los objetos del segundo grupo son buenos
porque se mandan y son malos porque se prohíben.
3. Los objetos malos en sí son de dos clases: unos son malos absolutamente e
independientemente de cualquier otra condición porque repugnan a la
naturaleza racional de tal modo que ni Dios puede cambiarlos, p. e. el odio a
 75
Dios, el perjurio; otros son malos condicionalmente, es decir, debido a alguna
condición que queda bajo la potestad de Dios a causa del dominio que ejerce
sobre las cosas creadas, condición que si fuera quitada, dejarían de ser malos y
serían lícitos, como quitar una cosa ajena, matar a un hombre, etc.
4. Se llama objeto material aquello a lo que tiende el acto de la voluntad, p. e., el
dinero ajeno que se desea, el hurto de algo ajeno; se llama objeto formal al
mismo objeto material en cuanto es conseguido libremente por el agente con
conocimiento de su moralidad, p. e., el deseo o el hurto de la cosa ajena hecho
con conocimiento de su malicia moral.

§ 2. Las circunstancias.

72. Noción y número.

1. Circunstancias son las condiciones que concurren en la sustancia del acto
moral y lo afectan moralmente, como en el robo la circunstancia de lugar
sagrado o de cosa sagrada. Como las circunstancias concurren en el acto moral
cuando ya está constituido en su sustancia, se llaman también accidentes de
los actos morales.
a. Se suelen llamar circunstancias de los actos morales únicamente que
concurren en la sustancia Moral del acto, o sea en el acto ya constituido
en su especie moral; así en el hurto de una cosa sagrada se dice que es
circunstancia del acto únicamente el que esa cosa es sagrada, y no el que
esa cosa es ajena.
b. Afectan moralmente al objeto las circunstancias relacionadas de algún
modo con la naturaleza racional o con el orden moral.
2. Se suelen enumerar siete circunstancias que se presentan así:
Quién, qué, dónde, con qué medios, por qué, cómo, cuándo.
Quién indica la cualidad especial de la persona agente, p. e., que sea clérigo, o
que tenga hecho voto, o esté ligado con matrimonio.
Qué indica cantidad o cualidad del mismo objeto: si es un golpe grave o leve,
al padre o a un extraño, si la cosa robada es costosa o no, sagrada o profana.
Dónde da idea del lugar, si es sagrado o profano, retirado o público, lo que
podría dar origen a un escándalo.
Con qué medios da idea de los empleados por el agente, como emborracharse
para robar, herir con armas prohibidas.
Por qué indica la finalidad del agente como robar para emborracharse. Aunque
el fin pertenezca a las circunstancias, sin embargo, debido a su peculiar influjo
en la moralidad merece también una consideración peculiar.
Cómo indica el modo de la acción, tanto interior como intensa o remisa, con
advertencia o sin ella, de buena o de mala fe, tanto exterior, como matar con
veneno o a espada, despedazar cruelmente poco a poco.
Cuándo indica cantidad y clase de tiempo; si algo se ha hecho de forma
continua o pasajera, en tiempo sagrado o no.
3. No sólo hay objetos indiferentes, sino también se dice de muchas
circunstancias que son indiferentes, las cuales no influyen en la moralidad ni
la aportan a la acción porque no son ni conformes ni contrarias a la naturaleza
racional, como dar limosna con la mano derecha o con la izquierda, robar en
lunes o en martes.
76
73. Principios.
1. El acto humano recibe también moralidad de las circunstancias, las cuales
determinan el objeto en concreto, pues ellas pueden hacer que el acto sea, o
no, conforme a la naturaleza racional, y más o menos conforme. Así,
conducirse moderadamente es conforme a la naturaleza racional, hacerlo
inmoderadamente es contrario; adorar a Dios con fervor es más conforme que
hacerlo perezosamente; matar al hermano es más contrario a la naturaleza
racional que matar a un hombre.
2. Las circunstancias proporcionan moralidad a los actos humanos de cuatro
maneras, a saber:
a. un acto indiferente por su objeto puede convertirse en bueno o malo por
sus circunstancias; así, comer carne un día en que está prescrita la
abstinencia es malo; hacerlo cualquier otro día moderadamente es bueno.
b. un acto bueno por su objeto puede convertirse en malo por la
circunstancia (véase 3); p. e., es malo rezar contra lo mandado por el
superior;
c. un acto bueno o malo por su objeto recibe nueva bondad o malicia por las
circunstancias; así, el que se abstiene de carne por voto, acto de
moderación y de religión, o el que roba un objeto sagrado, acto de
injusticia y de irreligiosidad.
d. un acto bueno o malo por su objeto se convierte en más o menos bueno o
malo por las circunstancias; así, si un pobre da limosna es un acto de
mayor misericordia, y si un sacerdote peca la malicia del pecado es
mayor para los mismos pecados.
Hay que advertir que aquellas acciones que a un acto indiferente por su
objeto le dan la primera especie moral, se refieren comúnmente al propio
objeto, y no se distinguen del objeto, hasta el punto de decirse que el acto
es objetivamente bueno o malo, cuando según su objeto es un acto
indiferente, pero resulta así por su circunstancia buena o mala; p. e.,
comer carne en día de ayuno se suele decir que es un acto malo por su
objeto.
3. Una circunstancia gravemente mala quita totalmente su bondad a un acto, pero
no así una circunstancia levemente mala concomitante al acto (atender
perezosamente, obrar precipitadamente, rezar tibiamente, dar limosna a
disgusto). La razón para lo primero es que un acto que se separa abiertamente
de su fin último no puede hacer que se consiga ese fin. La razón para lo
segundo es que un acto de esta clase no aparta del fin último, y por tanto la
tendencia de la voluntad hacia lo malo no destruye del todo la bondad de la
acción; y, sin duda, si no fuese así se encontrarían pocos actos buenos incluso
entre los santos.
No hay que confundir las acciones, tanto internas como externas, que tienen
lugar durante un acto aunque no se refieran a este de ninguna manera, con las
circunstancias que afectan al mismo acto. Ejemplo de esto pueden ser los
suspiros piadosos o las palabras ociosas mientras se estudia, o los actos de
impaciencia o de oración mientras se trabaja. Los actos de esta clase ni
aumentan ni disminuyen el mérito o demérito de la acción sean buenos o
malos, aunque tienen su propia moralidad.

74. División de las circunstancias. Las circunstancias se dividen en:

 77
1. No cambiantes de la especie y cambiantes de la especie; en el primer caso
modifican la acción, pero sólo dentro de la misma especie; en el segundo caso,
afectan al acto con una especie moral distinta, o, por decirlo mejor,
sobreañaden a la acción otra especie moral.
2. Las circunstancias no cambiantes de la especie son agravantes o atenuantes
según que aumenten o disminuyan la bondad o malicia moral, p. e., si alguien
hace que un acto dure más o menos tiempo, o si cometiendo un hurto grave la
suma sustraída es mayor o menor. Estas circunstancias aumentan o
disminuyen levemente, gravemente o notablemente la moralidad de la acción.
Ciertamente solemos hablar de circunstancias atenuantes, pero considerando
el asunto con más cuidado, estas circunstancias son nulas propiamente. Así, p.
e., si al acto de oración le falta la circunstancia de una mayor duración, no se
quita nada al acto, es decir el acto no disminuye, más bien no se le añade
mayor perfección; del mismo modo, si al hurto le falta la circunstancia de
mayor cantidad, propiamente no se disminuye la malicia objetiva del acto,
pero no se le añade más.
3. Las circunstancias que cambian la especie de la acción, cambian la especie
teológica si convierten en grave la acción que era leve por su objeto, y la que
era grave se convierte en leve, p. e., por parvedad o magnitud de materia; otras
veces, en cambio, modifican la especie moral si dan a la acción una nueva
especie de bondad o de malicia distinta de la que tenía por su objeto, p. e., si
alguien roba una cosa sagrada.

§ 3. El fin.

75. Noción.
1. Fin del acto humano es aquello por lo que obra el agente; se distingue: fin de
la obra y fin del agente, o fin interno y fin externo.
a. Se llama fin interno o fin de la obra aquel al que se dirige el acto por sí
mismo y por su naturaleza, p. e., la limosna se dirige a aliviar la miseria
del pobre; el fin interno o fin de la obra no se distingue de la misma obra
o de su objeto, por lo cual no atribuye a la obra una moralidad distinta de
la que ya tiene por su objeto. El fin externo o fin del agente es aquel al
que se dirige el agente con su acción, p. e., dar limosna para satisfacer por
sus pecados. También puede ocurrir que el agente pretenda sólo el fin
interno, o el interno y algo del externo al mismo tiempo, o nada del
interno y sólo algo del fin externo, como si alguien da limosna sólo para
aliviar la miseria de otro, o para descargar también algo de sus pecados, o
sólo para esto último.
b. Aquí se trata sólo del fin del agente, porque sólo este fin puede atribuir al
acto humano una moralidad distinta de la que tiene por su objeto.
2. Hay que admitir que existen fines indiferentes en sí, que no atribuyen ninguna
moralidad a las acciones mientras no se atiende a si son conformes o no con el
orden racional, como cantar para ganar dinero, ir al campo a descansar.

76. División. El fin del agente se divide de muchas maneras:

a. En fin próximo y remoto; el próximo es el que se pretende sin interponer
ninguno antes; remoto es el que se pretende a través de otro; p. e., el que
78
canta para ganarse su sustento con la paga obtenida tiene como fin
próximo esa paga, y como remoto el sustento.
b. En fin último e intermedio; último es el que se pretende por sí mismo, en
el cual se detiene el agente sin buscar con su acción ningún otro fin
ulterior porque aquél era el que pretendía; intermedio es el que se
pretende para conseguir mediante él otro fin ulterior; p. e., el que escribe
libros para ganar dinero para emplearlo en la salvación del prójimo y en
la gloria de Dios, tiene como fin último la gloria de Dios y como
intermedios el dinero y la salvación del prójimo.
c. El fin último puede ser simplemente o absolutamente último, excepto que
no haya otro al que se pueda referir la obra; y último secundum quid, que
sólo es último en cierto orden de las cosas o en cierta serie de acciones;
así, la ciencia es fin último secundum quid en el orden de los estudios, la
gloria de Dios es fin simplemente último.
d. El fin último secundum quid es positivamente o negativamente último,
según que se excluya un fin ulterior, o no se excluya pero tampoco se
pretenda.
. El que estudia sólo para adquirir ciencia, ésta es para él el fin
último positivamente, porque excluye un fin ulterior, p. e., la gloria
de Dios; el que estudia para adquirir ciencia para él sin pensar en
ningún otro fin ulterior, tiene como fin negativamente último esa
ciencia porque ni pretende ni excluye otro fin ulterior, p. e., la
gloria de Dios.
. El fin último puede ser excluido no sólo explícita y formalmente,
sino también implícita y virtualmente; en efecto, una acción
desordenada y pecaminosa no puede dirigirse hacia el fin último, p.
e., el que come desmesuradamente por glotonería excluye
(virtualmente) el fin último, a saber, la gloria de Dios, aunque no
piense en ello.
e. En fin total, como se llama al que es el único que se busca con la acción,
hasta el punto de que ésta no se haría si ese fin no existiera; fin parcial
como se llama al que mueve a la acción junto con algún otro. El fin
parcial puede ser comparado con otro de modo que resulte igual o
igualmente principal si cualquiera de los dos es suficiente para mover a la
acción, o que resulte uno de los dos primario, si es el primero que se
busca, y el otro secundario, si sólo se pretende, y mueve a la acción, con
subordinación al primario; del primario se dice moviente, y él sólo
bastaría para hacer la acción; el segundo se llama impelente e influye
ciertamente en la acción, pero él solo no bastaría para hacerla.
El sacerdote que celebra la misa sólo para honrar a Dios, tiene como fin
total de la misa el culto de Dios; si la celebra tanto para honrar a Dios
como para tener el estipendio, el culto de Dios y el estipendio son fines
parciales de la misa. Pero si el sacerdote estuviera dispuesto de manera
que celebraría aunque no recibiera el estipendio, el culto de Dios es el fin
primario; si faltando el estipendio no celebrase, el estipendio es el fin
primario del celebrante.

77. Principios.
 79
1. El acto humano recibe también su moralidad del fin por el que se hace, porque
el fin al que tiende la acción del agente puede hacer que la acción por razón de
esa tendencia sea, o no, conforme a la naturaleza racional. Así, tanto el dar
limosna simplemente como el darla para redención de los pecados es
conforme a la naturaleza racional, y no lo es ni robar ni robar para
emborracharse.
El fin que atribuye a un acto indiferente por su objeto la primera especie moral
se dice que se incorpora al mismo objeto y pertenece a él. Así, dar limosna
para aliviar la miseria, cantar para alabar a Dios son acciones que se llaman
buenas por su objeto, y cantar para molestar al vecino es una acción que se
llama mala por su objeto.
2. El fin puede atribuir la moralidad a la acción de diferentes maneras, pues un
acto bueno o malo o indiferente por su objeto, puede ser convertido en un fin
bueno, malo e indiferente.
a. El acto humano recibe otra bondad debido a su fin, además de la que
retiene o puede retener; pues el fin es aquello a lo que principalmente
tiende la voluntad, y por eso la moralidad del fin lo vuelve bueno o malo.
Se dice: “la que retiene o puede retener”; pues no necesariamente retiene
la bondad del objeto, porque si el objeto es apto para el fin sólo por sus
cualidades físicas, y no se tiene en cuenta su bondad, la bondad del fin es
la única que influye. P. e., si alguien hace el camino a un santuario sólo
para visitar a un enfermo que vive allí, pone el acto bueno sólo para un
fin (misericordia). Pero algunas veces el objeto proporcionado a aquel fin
no es otro sino cuanto de bien hay en sí; p. e., peregrinar al santuario para
impetrar la curación del enfermo; entonces, el acto conserva al mismo
tiempo la bondad del objeto.
b. Si un acto bueno por su objeto está dispuesto para un fin malo, hay que
distinguir:
. Si el fin malo es el fin total, es decir la única y adecuada causa de la
acción, bien gravemente malo, bien levemente malo, corrompe la
bondad del acto y vuelve gravemente mala, o levemente, toda la
obra; p. e., dar limosna a un pobre para apartarlo de la fe, o darla
sólo por mentir, es malo porque la voluntad no busca el bien sino
bajo el motivo de un mal, o sea como medio para un fin malo, y,
por consiguiente, no quiere sino lo malo109.
. Si el fin malo es fin parcial, o sea si la acción se hace por un fin
bueno y por un fin malo, que lo es sólo levemente, sea primario,
sea secundario, no vicia toda la acción, resultando ésta
parcialmente buena y parcialmente mala, y la voluntad puede
querer al mismo tiempo ambas cosas, la buena y la mala; porque la
tendencia hacia un bien no se destruye por una tendencia
levemente mala, ya que la voluntad no es apartada por la segunda
del fin último; p. e., el que da limosna para ayudar a un pobre y
para recibir al mismo tiempo la alabanza de los hombres.
Este fin parcial para la acción buena puede existir de tres formas:
antecedente, de modo que no pueda influir en la acción una vez
puesta, sino que realmente haya sido su causa, como si alguien va a

109
) Véase Mt 6 1, 5, 22, 23.
80
misa por respeto humano, pero una vez que está allí asiste con toda
atención; este fin ocasional no vicia la acción. Concomitante, de
modo que es causa simultánea de la acción junto con el fin bueno,
como alguien que toca el órgano para alabar a Dios y para
envanecerse; éste vicia parcialmente la acción. Consecuente, de
modo que con la acción, ya comenzada debido a un fin bueno,
incide un fin malo, como si alguien que empieza a cantar para
alabar a Dios y, a continuación, es asaltado por cierta ostentación;
de la misma manera este fin vicia parcialmente la acción 110.
Los autores explican de diferente manera cómo puede querer la
voluntad ambas cosas al mismo tiempo. Unos enseñan que el
mismo acto puede ser simultáneamente bueno y malo; pero otros
dicen que en la voluntad puede haber al mismo tiempo dos actos
con relación al mismo objeto, uno bueno y otro malo 111. Sin
embargo, por lo común solemos considerar esta clase de actos
como un único acto, aunque compuesto de varios.
. Si un fin malo es fin parcial y gravemente malo, vicia toda la obra y
la hace mala, p. e., apagar un incendio para ayudar al prójimo y al
mismo tiempo cometer un hurto grave, pues es imposible que a
Dios le agrade una obra que le aparta por entero de hombre.
c. Un acto bueno por su objeto y de fin indiferente y buscado por el agente,
no se hace malo, aunque el fin indiferente sea motivo parcial de querer el
objeto bueno, o aunque sea el motivo total, como si alguien canta en la
iglesia simplemente, o también por ganar su salario.
d. Un acto malo por su objeto no puede recibir la bondad por un fin bueno,
siendo y permaneciendo siempre malo; pues tratándose de un objeto
malo, ese fin bueno no es capaz de impedir que la voluntad quiera
realmente esa cosa mala; la malicia objetiva se está buscando como fin
intermedio; lo bueno es bueno por toda su causa y lo malo es malo por
cualquier defecto. De donde viene aquello del apóstol: no hacer el mal
para que venga el bien112. Sin embargo, el fin bueno disminuye la malicia
de la acción, como el que roba para beneficencia, porque es menor el
apego al mal el cual no es deseado por la voluntad sino por afecto hacia
algo bueno.
De todo esto resulta que ofende a los primeros principios de ética el que enseña
que el fin justifica los medios, es decir, que un fin bueno hace buena una
acción que por su objeto o por sus circunstancias es mala. El fin bueno puede
conseguir:
a. que sea buena una acción indiferente por su objeto o por sus
circunstancias;
b. que sea buena una acción prohibida sólo por la ley positiva, si se tiene
alguna excusa para esa ley positiva; pero no puede hacer que se haga
buena una acción que por su objeto o por sus circunstancias es
intrínsecamente mala113.
110
) Véase Ballerini-Palmieri I. n. 98.
111
) Véase Billuart, De actibus humanis art. 4. n. 2.
112
) Rm 3 8.
113
) Véase Reichmann, Der Zweck heiligt die Mittel (Freiburg. Herder. 1903). Suplemento a los
Stimmen a. M.-L. 68.
 81
e. Un acto malo por su objeto recibe una malicia nueva de un fin malo; es
más recibe tantas malicias cuantos sean los fines malos buscados por el
agente. Si alguien p. e., roba para emborracharse, la acción tiene una
doble malicia, de injusticia y de intemperancia.
f. Un acto malo por su objeto, si es realizado con un fin indiferente, sigue
conservando toda su malicia; el fin indiferente no cambia su moralidad.
g. Un acto indiferente por su objeto recibe su primera moralidad del fin
bueno, o malo, que busque el agente.

Nota. Se dice como sentencia que el valor y el mérito de nuestras obras no

depende de lo que se hace sino de cómo se hace. Para entender esto debidamente, hay que
tener en cuenta que:
a. si se trata de dos obras de las cuales una es más noble y perfecta que la
otra por razón de su objeto, siendo iguales en lo demás, es decir, que se
realizan con una intención igual de perfecta (por obediencia, por caridad),
tiene mayor mérito la obra más perfecta por su objeto, siempre que
también el agente busque la bondad objetiva;
b. de dos obras iguales por su objeto, tiene mayor mérito la que se hace con
intención (fin del agente) más perfecta, bien en cuanto a la sustancia, bien
en cuanto a la intensidad;
c. Puede ocurrir que la obra menos perfecta por su objeto (indiferente) tenga
mayor mérito que la obra de suyo más perfecta, si el fin del agente, bien
en cuanto a la esencia, bien en cuanto a la intensidad, es más perfecta en
la una que en la otra.

Artículo cuarto.

La moralidad del acto externo.

a. Actos externos son aquí todos los actos de las demás potencias imperados
por la voluntad, además de los que realizan los órganos externos. Sobre
estos actos se estudian dos cosas:
. si les corresponde una moralidad propia distinta de la moralidad de
los actos internos, y
. si aumentan la bondad o malicia de los actos internos, p. e., si el
robo o la entrega de limosna añaden algo a la moralidad del acto
interno de la voluntad con el que alguien quiere eficazmente robar
o dar limosna.
b. Los escotistas resuelven esta cuestión de una manera atribuyendo a los
actos externos una moralidad propia de ellos, pero los tomistas de otra
manera niegan moralidad propia a esos actos. Los teólogos de otras
escuelas están casi de acuerdo con los tomistas 114.

114
) Véase Suárez, De bonitate et malitia actuum humanorum disp. 10. Frins, n. 332++.
82
78. Los actos externos no tienen moralidad propia.
1. Los actos externos no tienen una bondad o una malicia propia distinta de la
moralidad de los actos internos, porque sólo se pueden llamar morales con
propiedad los actos que son libres en sí, ya que la libertad es el fundamento y
la condición de la moralidad; y, como los actos externos no son libres en sí, no
pueden ser morales en sí. Sin embargo, son y se llaman moralmente buenos o
malos según la bondad o malicia del acto interno que los impera; pues son
morales tanto cuanto son libres; pero son libres en cuanto son imperados por
la voluntad libre; luego son morales por la denominación tomada de los actos
elícitos de la voluntad.
Como los actos externos participan del acto externo en su bondad o malicia,
una sola es la bondad o malicia moral de ambos actos; el acto externo acaba y
completa la moralidad del acto interno que le impera, por lo cual el acto
interno y el externo constituyen en número un único acto moralmente bueno o
malo, completo y consumado en su especie.
2. De aquí se sigue que el acto externo por sí, a igualdad de las demás cosas, no
sobreañade ni especial bondad ni especial malicia al acto interno, pues toda la
bondad o malicia del acto externo se tiene por el acto interno; luego no puede
añadir nada al acto interno salvo la duración, o la terminación que el acto de la
voluntad adquiere con él porque actúa como casi informando al acto externo
con libertad. De aquí, que tampoco reste nada de suyo a la moralidad del acto
interno la omisión del acto externo, porque si la voluntad perfectamente
dispuesta para la ejecución, no pone el acto externo sólo porque no puede, la
omisión del acto externo es involuntaria respecto a la voluntad, pero como es
involuntario no puede detraer nada de la moralidad; sólo falta aquella duración
y acabamiento que habría adquirido el acto si se hubiera podido poner la obra
externa.
a. Por eso, la voluntad seria y eficaz de hacer algo, si esto no se termina de
hacer porque no se puede, se alaba en la Sagrada Escritura igual que si se
hubiera hecho115. Por lo tanto cometen el mismo pecado en especie
quienes no lo completaron con las obras aunque si hubieran tenido
oportunidad de completarlo lo habrían hecho porque tenían el propósito
eficaz de la voluntad de hacerlo 116; solamente no contrajeron las secuelas
del acto externo.
b. Pero cuando se afirma que, de suyo, la buena voluntad y el deseo de hacer
algo agrada a Dios lo mismo que si se hubiera hecho, eso no vale
. para el deseo ineficaz, p. e., realizar todo lo que hacen los
misioneros por todo el mundo. El mérito de esta clase de deseos
depende de la disposición que tenga el que lo expresa. Tampoco
vale
. para el deseo aunque eficaz de las acciones externas que por
institución de Dios tienen una eficacia peculiar, como son los
sacramentos o el martirio.
Pero sí vale, y sólo en este caso, para la voluntad verdaderamente eficaz de
hacer algún acto externo, que sin embargo no ha podido realizarse

115
) Gn 22 16.
116
) Mt 5 28.
 83
accidentalmente debido a un impedimento externo, no pudiendo suplirlo
la voluntad.
3. Sin embargo, no se niega que el acto externo pueda accidentalmente aumentar
la bondad o malicia del acto interno, y por tanto su mérito o demérito; y esto
puede ser de tres maneras: en cuanto, sin duda, el acto externo es capaz de
hacer que el acto interno de la voluntad resulte más intenso o más duradero, o
de que se repita más veces, o por cuanto el acto externo sirva de ejemplo
bueno, o malo, de edificación o de escándalo.
Que los actos externos en Moral son de suma importancia se ve claro en que
los escotistas intentan demostrar que los actos externos tienen una moralidad
propia distinta de la que tienen los actos internos, a saber:
a. los actos externos son objeto de precepto; en el decálogo hay preceptos
distintos para prohibir los malos deseos de los que hay para prohibir los
actos malos, y la diversidad de preceptos es señal de malicia diversa;
b. no sólo en los sacramentos, sino también en las indulgencias y en el
martirio, la eficacia ex opere operato que tienen estos actos es aneja a los
actos externos;
c. en la confesión se deben declarar los actos externos además de los
internos.
Respecto a. La diversidad de preceptos sería signo de diversidad de malicia
si no se prohibiera al mismo tiempo que el acto externo también el
interno; pero el sexto y séptimo mandamiento prohíben al mismo tiempo
el acto externo y el interno. Desde luego, en el nono y en el décimo
mandamiento se prohíbe de nuevo el acto interno para que las personas
rudas no piensen que el acto interno no sería malo si no hubiera una
realización externa.
Respecto b. Véase n. 2, b, .
Respecto c. Debemos confesar los actos externos por voluntad de Cristo que
instituyó el sacramento de la penitencia, porque no sólo se nos manda
confesar las malicias formales de los pecados, sino los pecados mismos;
pero los pecados no quedan completamente declarados si no se acusa
también el acto externo, cuando al propósito interno acompaña la
ejecución externa.

Artículo quinto.

La imputabilidad de los actos morales.

79. Naturaleza de la imputabilidad.

a. La imputabilidad de los actos morales se deduce necesariamente de su
naturaleza. Pues la imputabilidad es la propiedad del acto moral en virtud
de la cual puede y debe ser atribuido al hombre como su propio autor y
dueño. Los actos morales, al proceder de la voluntad deliberada, son
propios del hombre en cuanto autor y dueño de ellos.
84
Sin embargo, ordinariamente se habla de imputabilidad del mismo
hombre como autor de las acciones morales y significa la condición del
hombre por la cual él mismo puede y debe ser considerado como autor de
sus acciones.
b. Imputación es el juicio por el que se atribuyen al hombre actos y sus
efectos como autor y dueño de ellos.
c. Fundamento y raíz de la imputabilidad es la voluntad libre por la cual el
hombre es constituido autor y dueño de sus actos. El grado de
imputabilidad depende del mayor o menor influjo de la voluntad libre en
la ejecución de la acción moral.
Como los actos morales son buenos o malos, y la bondad o malicia de
ellos se atribuye al hombre como su autor, si son buenos se le imputan
para alabanza y mérito, pero si son malos para su vituperio, esto es, para
su culpa y pena. Por tanto, los actos morales, por razón de su
imputabilidad son o laudables y meritorios, o culpables y dignos de pena.

80. Condiciones de imputabilidad en general.

1. Para que se pueda imputar plenamente al hombre un acto moral
(principalmente en el caso de pecado grave), se requiere:
a. conocimiento perfecto en lo que se refiere al acto;
b. conocimiento, al menos confuso, de la moralidad del objeto porque si el
agente no entiende la moralidad del acto, hay que imputarle la acción
física, pero no la moral.

a. El conocimiento perfecto del entendimiento existe si no hay nada que impida su

actividad tal como la desarrolla el que tiene pleno uso de razón, o el que es
dueño completamente de sí. Cuanto más impedida está la actividad del
entendimiento, más disminuye la imputabilidad de la acción.

b. En cuanto a la moralidad del objeto, el conocimiento puede versar sobre

. la moralidad del objeto en general (bueno o malo);
. la moralidad del objeto en especie (hurto, o hurto sacrílego);
. la gravedad del objeto malo (pecado grave o leve).

c. Para la plena imputación del objeto basta el conocimiento confuso de su

moralidad.
2. Para que el acto moral se pueda imputar plenamente al hombre hace falta un
consentimiento perfecto de la voluntad de modo que sea un acto
perfectamente humano.
El consentimiento perfecto no depende tanto de la adhesión de la voluntad
como del conocimiento perfecto, hasta el punto de que el consentimiento es
perfecto si el conocimiento es perfecto, e imperfecto si lo es el conocimiento.
Por lo cual los actos realizados por miedo son ciertamente menos voluntarios,
en cuanto contienen repugnancia y por eso menos adhesión de la voluntad; sin
embargo son actos perfectamente humanos, puestos con perfecto
consentimiento de la voluntad, siempre que el miedo no hubiera impedido el
conocimiento del entendimiento.
 85
81. La imputabilidad de los actos moralmente buenos y malos. Para que un
acto bueno se pueda imputar a un agente debe éste desear y buscar esa misma bondad
moral; para que un acto malo se pueda imputar a un agente, no es necesario que haya
buscado la malicia moral, porque basta que la voluntad haya tendido hacia el objeto malo
conocido, si existe realmente; si se trata de un objeto simplemente abstracto, se imputa
sólo según las señales que se le han podido conocer.
a. La razón para lo primero es que la voluntad debe buscar el bien pues la voluntad
no puede que sea y que se llame bueno sino lo que busca por la bondad del
objeto. La razón para lo segundo es que la voluntad no sólo no debe buscar lo
malo sino evitarlo todo lo que pueda; por tanto, como el objeto de la voluntad no
puede ser malo, la voluntad es y se llama mala por la malicia que va unida al
objeto que desea, malicia que debemos evitar.
b. Tanto lo bueno como lo malo puede ser voluntario en sí o voluntario en la causa;
el principio vale tanto para lo primero como para lo segundo.
La bondad de la acción moral de dar limosna no se le imputa al que la da,
salvo que haya querido esa bondad; en cambio al que ha golpeado a un
enemigo se le imputa la malicia de la acción moral aunque no haya
querido esa malicia. – Al que escribe un buen libro para ganar dinero no
se le imputan los buenos efectos del libro, aunque hayan sido previstos,
salvo que los haya querido; en cambio, al que escribe un libro depravado
para ganar dinero, se le imputan los malos efectos previstos, aunque no
los haya querido.

82. La imputabilidad de los malos efectos voluntarios en la causa.

Se trata aquí solamente del mal efecto y no de la imputabilidad del efecto bueno
porque lo bueno, como puede sernos imputado, debe entenderse en sí y por eso nunca se
imputa lo bueno voluntario sólo en la causa. Pero lo malo voluntario sólo en la causa se
nos puede imputar (n. 81). Por eso se trata de saber si todo efecto malo se nos puede
imputar ya sin más que por haberse seguido de una causa puesta libremente por nosotros,
o si hace falta alguna otra condición más.
De una parte, lo malo voluntario en la causa no es tan voluntario; por otra parte,
se impondría una carga intolerable a los hombres si por cualquier efecto malo meramente
posible, o muy remoto, debieran omitir una acción buena o indiferente, y, con mayor
razón, si estuvieran obligados a omitir una acción preceptiva, o pretendida por un efecto
bueno.
La obligación de omitir un acto a causa de un efecto malo no buscado sino
meramente previsto no es absoluta ni universal, sino que puede haber razón suficiente
para que esté permitido respecto el efecto meramente previsto.
Cuando el efecto no se sigue del efecto positivo del agente, será razón suficiente
la misma bondad del acto, porque el efecto en sí no es querido, por eso su malicia no
contamina la voluntad, salvo que haya una obligación especial de evitar la acción debido
a esta circunstancia del efecto.
Pero cuando el efecto se produce con el influjo positivo de la acción como causa,
habrá en general obligación de omitir la acción, salvo que lo excuse una razón especial de
necesidad o de otro efecto bueno.
De aquí, se deduce:
1. El efecto malo que, por la naturaleza de la acción, se produce de forma que
ésta no pueda tener otro efecto, así como también la intención de un efecto
86
malo, sea buscado en sí mismo, sea buscado como medio para otro, se
imputan siempre.
Así al que mata a un enemigo para quitarle el dinero, no sólo se le imputa el
robo sino también la muerte; al médico que hace un aborto o una craneotomía
para salvar a la madre, se le imputa la muerte del pequeño infante.
2. El efecto malo simplemente permitido (no querido) se imputa al agente si pudo
omitir la acción sin perjuicio proporcionado, o si había obligación de omitirla
precisamente para que no se siguiese aquel efecto.
Así el sacrilegio del comulgante se imputa al sacerdote, si lo pudo disuadir,
porque la indignidad es conocida públicamente; no se le imputa si él sólo
conocía al pecador por la confesión. La falta a misa no se le imputa a la madre
que debe cuidar de la casa y no puede ir a misa a otra hora. La polución
simplemente prevista por cierta clase de comida no se imputa porque no hay
obligación de evitar cierta clase de comidas porque se vaya a seguir una
polución. Al que arroja un artefacto bélico en los edificios militares de una
ciudad fuerte no se le imputa la muerte de inocentes aunque fuera previsible,
pero sí se le imputa si lo arroja sobre un hospital porque hay obligación
especial de no hacer daño a estos edificios.
3. El efecto malo que sólo se permite por causa de un efecto bueno de la misma
acción, no se imputa si el efecto bueno no sucede mediante el efecto malo
(véase arriba 1), y si hay una proporción suficiente entre ambos.

83. Regla bien fundada en lo anterior. Es lícita una acción de la que se siguen
un efecto bueno y otro malo, si se cumplen simultáneamente estas cuatro condiciones, a
saber:
a. Que la acción misma sea buena o indiferente, o al menos que no esté
prohibida para evitar un efecto malo.
En el caso de que la acción fuese ciertamente mala pero no estuviera
especialmente prohibida para evitar un efecto malo, si se cumplieran las
demás condiciones, el efecto no sería imputable. Así, al que hace daño a
su salud en previsión de que así ya no tendrá que ayunar, se le imputa la
acción de dañar a su salud, pero no la omisión del ayuno.
b. Que el efecto bueno no se consiga por medio del efecto malo, sino igual
de inmediato, o cuando menos que el efecto malo tenga lugar mediante el
bueno. En caso contrario, se entendería que el efecto malo se tomaba
como medio para conseguir el efecto bueno.
. Si de una causa se siguen dos efectos, puede ocurrir que se
produzcan en el mismo momento inmediato a la causa, porque la
causa esté naturalmente dispuesta para producir ambos efectos,
como en el caso de un cirujano que cuando amputa un brazo a un
enfermo le causa salud y dolor; o puede ocurrir que el efecto
inmediato a la causa sea el efecto bueno porque así está dispuesta
la causa por su naturaleza, y que el efecto malo, para el que la
causa no está naturalmente dispuesta, se produzca mediante el
bueno, como si alguien pinta una figura para ganar dinero y otro al
verla es incitado a pecar. En ambos casos, el agente puede haberse
propuesto una cosa, sin proponerse la otra.
. De aquí que peca gravemente la muchacha embarazada en falta que
procura el aborto para evitar la infamia, porque emplea un medio
 87
malo para conseguir un fin bueno. Un médico emplea lícitamente
una medicina para curar a una mujer embarazada, aunque prevea
que podría dar lugar a un aborto; pero obra ilícitamente si la
medicina tiende directa e inmediatamente a expulsar el feto y,
precisamente con su expulsión, a curar la enfermedad.
c. Que el efecto malo que se prevé que ha de suceder, ni se busca ni se
aprueba, sino que simplemente se permite, porque también una acción
honesta en sí misma, se vuelve mala, si el agente busca un fin malo al
realizarla.
Luego por esta parte deben cuidarse dos cosas cuando se pone una causa
de la que previsiblemente se ha de seguir un efecto malo: en primer lugar,
que no se busque el efecto malo cuando se pone la causa, y después, que
no se apruebe o se complazca el agente cuando realmente se presente el
efecto malo; p. e., si alguien en uso de su derecho excava un fosa en la
que prevé que caerá un prójimo suyo, peca si busca el mal del prójimo, o
si se alegra si luego sucede.
d. Que haya razón proporcionadamente grave para poner la causa y permitir
el efecto malo, pues al ocurrir una causa suficiente cesa la ley en virtud
de la cual había que evitar el mal; pero si la ley está cesante, se puede
permitir lícitamente el efecto malo, como si alguien para defenderse mata
al agresor.

84. Razón proporcionadamente grave. Así pues, para conseguir un efecto

bueno es lícito a veces permitir el efecto malo, si hay una razón que excuse y
proporcionadamente grave. Debe haber una proporción entre el efecto bueno, o el motivo
por el que se pone la acción, y el efecto malo.

Para juzgar si hay una razón que excuse proporcionadamente grave, hay que
atender a estas circunstancias:
a. Tanto mayor ha de ser la razón que excuse cuanto más grave es el mal que
se prevé que habrá de seguirse de la causa puesta.
Así, no es lícito matar al agresor para conservar un bien de precio menor,
pero sí es lícito si el bien es de importancia mayor, o para conservar la
vida misma.
b. Mayor razón excusante hace falta si el agente, por omitir la acción, puede
evitar el efecto malo, que si sabe de algún modo que lo malo se ha de
seguir a pesar de todo.
Así, ha de haber una razón mayor para que el mesonero pueda dar carne a
los huéspedes el día de ayuno, si no hay ningún otro que la vaya a dar,
que si hubiese alguno para darla cuando él la niegue.
c. Se requiere mayor motivo para la acción cuanto la causa es más apropiada
para producir el efecto malo.
Se distingue causa próxima, que es la que produce el efecto de modo que
entre ella y el efecto no hay ninguna otra causa intermedia, y causa
remota, que no produce el efecto más que si intervienen otras varias
causas más intermedias. La causa se dice que es más cercana o más
remota según que intervengan menos o más causas distintas. Luego
mayor razón excusante se requiere en lo que está más cerca, y menor en
lo más lejos, de producir el pecado de otro, por ejemplo, de producir la
88
embriaguez. Por esta razón puede ocurrir que el bien menor en sí
compense el mal mayor, cuando p. e. el bien se siga próximamente de la
misma acción de la que el mal sólo se siga remotamente.
d. Hace falta mayor razón excusante cuanto más cierto es previsible que se
seguirá el efecto malo; luego basta menor razón si lo malo sólo ha de
seguirse más o menos probablemente.
e. Hace falta mayor razón en aquellos que tienen obligación de oficio de
impedir lo malo que en los que no tienen ninguna obligación de
impedirlo.
Así mayor razón necesita el posadero para dar carne a su hijo los días de
ayuno, que para darla lícitamente a los extraños, porque está obligado de
oficio por piedad a impedir el pecado de su hijo. De oficio, están muy
especialmente obligados a impedir los pecados los que en virtud de un
contrato, y por tanto por justicia, deben hacerlo, como los vigilantes, los
párrocos.

85. Tiempo en el que se imputa el efecto malo en la causa.

1. El que pone a sabiendas, o no quita, la causa del efecto malo (lo mismo hay
que decir de la omisión de acciones preceptuadas) no comete el pecado
cuando ocurre el efecto malo, sino cuando voluntariamente pone o no quita la
causa, porque el pecado no consiste en la existencia del efecto malo, sino
únicamente en el acto interno de la voluntad. Por eso, aun cuando no se
siguiera realmente el efecto malo, el pecado ya estaba cometido.
a. De aquí que quien advierte que con un vaso más de bebida se va a
emborrachar y sabe por experiencia que cuando está borracho riñe y
blasfema, en el mismo momento que previendo los malos efectos decide
beber comete el pecado querido en la causa de emborracharse, reñir y
blasfemar. – El que un día de precepto por la mañana, previendo
perfectamente que va a omitir la asistencia a misa, se queda durmiendo,
en ese momento peca contra el precepto de la Iglesia por quedarse
durmiendo cuando prevé que, por eso, no irá a misa. – El que se propone
no oír misa, peca por este propósito, aunque luego, cambiando de
opinión, vaya a oírla. – Lo mismo hay que decir del que da veneno a otro;
a saber, no peca cuando ocurre la muerte de éste, sino cuando pone la
causa de la muerte.
b. Por eso, la gravedad del pecado voluntario en la causa no hay que
deducirla de la gravedad del efecto o de la gravedad del precepto violado,
sino de la malicia del acto interno de la voluntad; pero si el acto de la
voluntad que desea la causa con previsión del mal efecto es pecado
venial, también será sólo pecado venial la infracción de un precepto
grave.
2. El efecto malo voluntario en la causa que completa el pecado interno hacia el
exterior, tiene la medida de pecado que corresponde a la malicia del pecado
interno. Por tanto, si el que puso la causa, retractó su voluntad antes de que se
siguiera el efecto malo, no tiene en esto pecado, sino sólo el que corresponda
al efecto del pecado.
Al que previendo que estando ebrio ha de cometer un homicidio, se
emborracha y mata un hombre, se le imputa la muerte como pecado. Pero si
antes de la muerte de ese hombre, retractó su mala voluntad, la muerte no se le
 89
imputa como pecado, sino sólo como efecto del pecado. – Lo mismo hay que
decir de aquel que dio un veneno a otro, pero se confesó antes de que se
siguiera la muerte, no está obligado a confesar de nuevo el pecado de
homicidio después de ocurrida la muerte, pero sí tiene que reparar el daño
inferido por esa muerte.

86. La imputabilidad del pecado cometido por malos hábitos. Si alguien

contrajo la costumbre p. e. de jurar, cada uno de los actos cometidos por esta costumbre
son imputables como pecado siempre que al jurar se dé cuenta del acto y de su malicia;
pero si jura inadvertidamente, hay que distinguir: mientras la costumbre sea voluntaria,
los actos se imputan como pecado; si la costumbre es involuntaria, los actos no se
imputan como pecado, pues la costumbre contraída es causa de cada uno de los actos y
por tanto si aquella es voluntaria, cada uno de los actos son voluntarios en la causa. Pero
la costumbre es voluntaria tanto si al jurar se da cuenta de que no se enmienda de ninguna
manera de la costumbre contraída por la repetición de actos, como si al darse cuenta de la
costumbre ya contraída no intenta quitársela con ningún remedio; es involuntaria si
contraída, bien advertidamente bien no, la aparta mediante la penitencia y propone
quitársela.
a. Por consiguiente, el que debido a una mala costumbre que se esfuerza en
enmendar, jura o blasfema inadvertidamente, no peca porque cada uno de
los actos no es voluntario ni en sí ni en la causa. Pero el que debido a una
mala costumbre que no se preocupa en extirpar jura o blasfema
inadvertidamente, comete pecado porque cada uno de los actos son sin
duda voluntarios, no solamente en sí sino también en la causa. Sin
embargo, no todas las veces que jura o blasfema comete pecado, sino
cada vez que al darse cuenta de la costumbre contraída y de la obligación
de extirparla no se preocupa de enmendarse. Por tanto, si alguien no se da
cuenta de cada pecado que comete debido a una mala costumbre, no hay
razón para que se preocupe de confesar su número ya que el pecado
consiste solamente en el descuido de enmendarse de la mala costumbre.
b. De esto se colige qué pecado es la negligencia en quitar esa clase de mala
costumbre, que es la causa de los pecados. Si los pecados cometidos por
mala costumbre son sin duda graves, la negligencia lo es también, porque
la obligación de extirparla es grave; pero sí los pecados son leves, la
negligencia también es leve, porque la obligación de quitarla también lo
es; y, finalmente, si se emplea alguna habilidad para enmendar la
costumbre, pero no seria y suficiente, se comete igualmente una
negligencia leve.
____________________

Cuestión tercera.

Los actos moralmente buenos117.

117
) Véase Ballerini-Palmieri, I. n. 103++. Walsch, l. c. n. 675++. Frins, II. N. 290++. Ernst, Über
die Notwendigkeit der guten Meinung (Freiburg. Herder. 1905).
90
87. Nociones. Para que un acto humano sea moralmente bueno se requiere que se
refiera a Dios, norma suprema118.
1. Esto se consigue con seguridad y perfectamente si se hace con intención actual
o virtual; en esto coinciden todos los autores. También basta la intención
habitual, lo que algunos niegan.
2. Más aún, si se trata de actos buenos por su objeto se requiere como mínimo y
basta que el acto objetivamente ya bueno con relación a Dios sea deseado
como tal por el agente.

a. Además de la triple intención subjetiva: actual, virtual y habitual (n. 43, 6), las
acciones tienen otra relación con Dios que se llama objetiva o natural.
Objetivamente, naturalmente o implícitamente la acción se refiere a Dios porque
el agente no haya expresado libremente ninguna intención para su acción, y
entonces la acción se refiere por sí misma a Dios. En efecto, toda obra buena está
preparada por su propia naturaleza conforme al orden moral; pero al ser Dios el
autor y el fin del orden moral y querer conservarlo, el que deliberadamente obra
según este orden, implícitamente mira a Dios y pone su acción ordenada hacia
Dios y conforme a la voluntad divina.
b. Hay quienes opinan que para que sean buenos todos los actos que no tratan sobre
el mismo Dios, fin último, deben ser referidos a Dios por intención virtual del
agente.
Su razonamiento es como sigue: estamos obligados por precepto positivo a
referir todas nuestras acciones a Dios, pues dice el Apóstol: ya comáis, ya bebáis
o hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios119.
Además de los jansenistas, los teólogos que se llaman agustinianos
(Noris, Berti y otros) opinaban que todo acto bueno por su objeto, para
ser verdaderamente bueno tiene que ser referido explícitamente a Dios
por motivo de caridad. A esta sentencia llegaron por varios testimonios
de San Agustín mal entendidos, juzgando que estaba confirmada por las
SS. Escrituras (sólo con los textos citados).

Refutación. No se puede entender por qué razón para la honestidad de la

acción se requiera de la naturaleza de la cosa otra relación hacia el fin
último que no sea la implícita y natural. Y sin duda, por ser Dios el fin
118
) Como la referencia a Dios de las obras se hace mediante una buena intención, aquí la cuestión
consiste en si hace falta la buena intención, y cuál ha de ser, para que nuestras obras sean buenas.
119
) 1 Co 10 31. Véase también 1 Co 16 44; Col 317; 1 P 4 10, 11.
Nota. Algunos juzgan que San Alfonso mantiene también esta sentencia porque dice (l. c. tr.
praeamb. n. 44): “Es conveniente varias veces al día, al menos por la mañana, ofrecer de forma
general a Dios todos sus actos, para cumplir así el precepto del Apóstol de que al menos con
intención virtual todas las cosas se hagan para gloria de Dios.”
Pero hay que ver qué entiende aquí el mismo santo Doctor con las palabras “intención virtual”,
lo que le quedará claro al que piense las palabras con las que concluye el artículo: “Como no peca
alguien aunque se siente a la mesa sin pensar para nada en la conservación de su vida , sino sólo en
el disfrute de la comida,.como dice Gonet; porque ese disfrute, al menos virtualmente, lo quiere
para la conservación de la vida de modo que no lo apetece desordenadamente.” De todo lo cual
resulta: a) San Alfonso trata de actos indiferentes; b) dice que estos están relacionados
virtualmente con Dios, si el agente quiere, al menos virtualmente, “obrar de forma ordenada” o
“no pecar”; luego quiere solamente que nuestras obras glorifiquen a Dios, lo que sucede si no
excluimos la honestidad. Y esto ciertamente no ocurre, porque varias veces al día ofrece a Dios sus
obras.
 91
absolutamente último, toda acción moral debe tender hacia Dios, fin
último; pero la acción moral por lo mismo que es buena moralmente,
tiende hacia Dios, y el que la hace ejerce una acción tendente hacia Dios
por su naturaleza. Por tanto si hiciera falta otra relación más perfecta,
sería necesario que esto fuera debido a la voluntad de Dios. Por eso
apelan al precepto de Dios proclamado por el Apóstol padrino de esta
sentencia. Pero no hay ningún precepto divino que nos obligue a referir
nuestras acciones a Dios con intención positiva. Efectivamente, las
palabras del Apóstol antes recogidas se interpretan por algunos, con San
Buenaventura y su escuela, como consejo, y no como precepto; pero si
encerraran un precepto no estarían obligando sin embargo a otra cosa que
a referir a Dios implícita y objetivamente todas las obras, según opina
Santo Tomás con los suyos. Y sin duda, no pueden contener un precepto
universal que afectase a todos los hombres absolutamente; pues si todas
las acciones para ser moralmente buenas tuvieran que estar referidas al
fin último por la intención del agente, se seguiría que todas las obras de
los infieles, por defecto de la relación debida, serían pecados, lo que es
falso120.
Pero ni siquiera encierran esas palabras un precepto particular que
obligaría sólo a los fieles, porque además de que les impondría un yugo
intolerable, esa doctrina está en contra del sentido y de la práctica común
de los fieles; pues todos los fieles incluso los piadosos y temerosos
piensan que hacen una buena obra cuando dan una limosna a un pobre
aunque no piensen en el fin de más allá121.
Finalmente si estas palabras contuvieran explícitamente el precepto de
referir a Dios todas las cosas, no estaríamos obligados a referirlas de
cualquier manera sino a hacerlo por motivo de caridad, pues buscar la
gloria de Dios con los propios actos pertenece a la caridad, lo cual incluso
es la intención perfectísima que el hombre puede hacer, ya que es la
intención con la cual Cristo Señor ofreció su vida al Padre aquí en la
tierra; pero es falso que hubiera que referir a Dios todas las obras por
motivo de caridad porque se seguiría que toda acción que no se hiciera
por motivo de caridad sería pecado, lo que nadie en su sano juicio afirma.
Realmente, con estas palabras, el Apóstol concluye el sermón que expone
el precepto para que de ningún modo escandalicemos al prójimo con
nuestras acciones, sino que más bien lo edifiquemos; por eso, las palabras
en cuestión encierran un precepto, para que nuestras operaciones
externas, principalmente las indiferentes (comer, beber, etc.) edifiquen al
prójimo y de este modo sirvan a la gloria de Dios. En estas palabras no se
dice nada sobre el motivo para hacer esas operaciones, al ser un motivo
interno y escondido a los demás122.
120
) Véase la proposición n. 25 de Bayo: Todas las obras de los infieles son pecados, y las
virtudes de los filósofos son vicios. También las propos. nn. 36 y 37 (D. 1025; 1036+). Otras (D.
1016; 1039; 1406).
121
) Véase la propos. n. 9 condenada por Alejandro VIII: En realidad peca el que aborrece el
pecado meramente por su torpeza y disconveniencia con la naturaleza, sin respeto alguno a Dios
ofendido. Luego no peca ni obra mal quien hace un acto de dolor de sus pecados por honestidad
natural, sin relación ulterior con Dios. (D. 1299).
122
) Cornely, Commentarius in sancti Pauli ep. 1. ad Cor. (Paris, Lethielleux. 1890).
92

88. Cuando se trata de actos indiferentes en sí, la ordenación objetiva consiste en

que los actos estén ordenados según los mandatos de la razón y de ese modo se perciban
y se deseen, aunque la voluntad no busque explícitamente el bien honesto sino el gusto y
la utilidad.

. Obra bien el que juega para divertirse y entiende que esta acción,
consideradas todas sus circunstancias (de persona, lugar, tiempo,
duración, etc.), es conforme a lo que manda la razón queriéndolo
hacer como tal. Los teólogos de cualquier escuela mantienen esta
sentencia, pero principalmente Santo Tomás y sus discípulos
genuinos, los cuales piensan que son moralmente buenos los actos
que la mayoría de los escotistas dicen que son indiferentes. Hoy
aquella sentencia se ha hecho casi general entre los teólogos 123.
. Los hombres ordinariamente juzgan que una acción es conforme a
la razón porque la perciben como no ilícita.

a. Unos enseñan que todas las acciones, especialmente las indiferentes, para ser
buenas moralmente tienen que ser referidas positivamente a un fin honesto, esto
es, que el motivo que mueva la voluntad y la determine a obrar debe ser un bien
positivamente honesto o causa de alguna virtud, sin que baste que sea el gusto o
un provecho natural.
Como las acciones con las que el hombre mira por su salud o conserva la
vida mediante el alimento, son moralmente buenas, la voluntad las debe
querer por eso, p. e., porque Dios así lo manda o porque sirven para vivir.
Dar limosna con lo cual alguien quiere aliviar la indigencia de un pobre
es una obra moralmente buena porque se hace por un motivo
positivamente honesto, el de la virtud de la misericordia.
Partidarios de esta sentencia son, además de los escotistas, muchos
teólogos de distintas escuelas, no sólo tomistas, sino principalmente
escotistas, quienes al admitir actos indiferentes en el individuo, exigen
que los actos se ordenen hacia un fin honesto para que sean buenos
moralmente.
b. Su argumento es como sigue: el hombre siempre y en todo está obligado a obrar
como hombre, o sea como ser racional; Dios no puede permitir, en efecto, que el
hombre deliberadamente, o como ser racional que actúa, obre de modo no

123
) Véase Ballerini-Palmieri, I. n. 112-129. VI. n. 259. Génicot, I. n. 39. Pesch, III. 673. Para que
alguien no piense que esta doctrina es ajena al pensamiento de los teólogos antiguos, véanse estos
testimonios. “Un acto de virtud política (algunos dicen por cierta amistad pública – acto
indiferente por el fin que es indiferente) no es un acto indiferente, sino que cuando es bueno y está
informado por la gracia será un acto meritorio”. Santo Tomás 2. dist. 40. q. 1. a. 5. “El hombre
puede actuar de dos maneras debido a la gran necesidad de la naturaleza, o incluso al bien del
cuerpo, primero considerando solamente la naturaleza humana como la animal, y segundo
considerándola además como racional, lo que ocurre cuando al obrar por causa del bien del cuerpo,
el hombre emplea la regla de la razón y juzga que ese bien le es conveniente incluso regulado por
la razón. Luego lo primero no basta para la honestidad de la acción. Pero si obra del segundo
modo, eso es bastante para la honestidad de la acción”. Suárez, en l. 2. tr. 33. disp. 9. sect. 3 n. 9.
“Solemos llamar recreación honesta, juego honesto, ... todo lo que en su complacencia, que es la
razón de querer y el objeto formal de tales actos guarda la medida prescrita por la razón, y debido
a esta observancia es por lo que se llama honesta”. Mastrius i. I. disp. 5. q. 4. a. 4. n. 196.
 93
conforme a la dignidad de la naturaleza racional; pero la operación que no se
refiere positivamente a un fin honesto no es digna del hombre, luego el fin
propio de la naturaleza racional es el fin positivamente honesto. Por tanto el que
busca con sus acciones el placer o el provecho sin pretender un fin ulterior
positivamente, actúa como los seres irracionales y no pone una acción
moralmente buena.
c. Refutación. En verdad, tampoco parece admisible esta sentencia, pues aunque se
diga que el fin propio de la naturaleza racional es un bien honesto, sin embargo
con ningún razonamiento se puede demostrar que el hombre esté obligado
siempre y en todo a buscar positivamente hacer el bien; pues basta con que lo
haga negativamente, es decir que entienda que no hace nada que sea contrario a
un fin honesto; con eso mismo pretende implícitamente un fin prefijado por el
Creador para ese deleite. Además, esa sentencia parece contraria al sentido y a la
práctica de los fieles como luego se dirá.

89. Argumentos de la sentencia propuesta.

a. Una acción es buena moralmente cuando es buena por su objeto, su fin y

sus circunstancias; la acción que está ordenada según la razón es de esa
clase. Sin duda, un objeto, que considerado abstractamente es indiferente,
pero que en concreto tenidas en cuenta todas las circunstancias está
ordenado según la razón, se debe llamar moralmente bueno; igualmente
un fin, que abstractamente considerado es indiferente (el deleite), pero
que tenidas en cuenta todas las circunstancias está ordenado según la
razón, se debe llamar moralmente bueno porque es conforme a la razón.
Ciertamente se requiere siempre que el hombre en sus acciones
deliberadas actúe como hombre y como conviene a su naturaleza
racional; pero el que busca ciertamente en alguna acción el deleite o el
provecho de la naturaleza pero atemperado según la norma de la razón,
no actúa como un ser irracional, sino como uno racional, a saber
deliberadamente y según prescribe la razón.
b. Un acto con el que se ejercita una virtud moral es moralmente bueno;
Santo Tomás dice: lo propiamente honesto se refiere a lo mismo que la
virtud124; pero hay actos cuyo objeto y fin son en sí indiferentes y que se
constituyen en actos de virtud sólo porque el uso que se hace de las cosas,
para provecho y deleite, está por todas partes atemperado según la norma
de la razón, que es una forma de la virtud de la templanza 125.
c. Esta sentencia es congruente con la mente y la práctica de los fieles,
incluso de los timoratos, pues nadie por piadoso que sea piensa que
habría cometido un pecado por usar moderadamente según lo que manda
la razón de los bienes y deleites de la naturaleza sin preocuparse de
ningún fin honesto ulterior. Por eso los fieles en ninguna parte se acusan
de estas cosas como si hubiesen hecho algo malo, práctica de los fieles
que concuerda con el pensamiento de los SS. Padres 126.

Nota. Sin embargo todos conceden que la bondad moral de estas acciones es
ínfima y que se puede aumentar y perfeccionar por la intención de ordenar explícitamente
124
) Summa II. II. q. 145. a. 1.
125
) Santo Tomás II. II. q. 141. a. 6. Véase también I. II. q. 64. a. 1.
126
) Véase San Agustín, In ps. 34. serm. 2. n. 16; In ps. 164. n. 2.
94
estas acciones hacia un fin más excelso y por tanto hacia el fin último. Pues la bondad de
las acciones crece tanto más cuanto más excelso y noble es el fin que pretende
positivamente el agente y cuanto más explícita y actual es esta intención.

90. Dificultades. Contra esta doctrina se origina una dificultad doble, primero:
desde la Sagrada Escritura en la que se reprueban las palabras ociosas y por la misma
razón las acciones ociosas127, teniendo en cuenta que se llama palabras ociosas a las que
no tienen un fin honesto. Segundo: desde las proposiciones 8ª y 9ª condenadas por
Inocencio XI de las que resulta que usar de los deleites sólo por voluptuosidad es
pecado128; teniendo en cuenta ahora que obra sólo por voluptuosidad el que en las
acciones deleitables no busca ningún otro fin ulterior .

a. Se llama palabra ociosa no ciertamente a la palabra torpe o mendaz, ni

tampoco a la que según la intención del locutor no se dirige a un fin
honesto más excelso; palabra ociosa es más bien la que se dice sin
ninguna necesidad o utilidad, por mera bufonada o charlatanería; esta
clase de palabras, por estar proferidas contra lo que nos marca la razón,
son malas129.
b. Se dice obrar sólo por placer no de lo que se hace al usar de lo placentero
sin intención de un fin honesto ulterior, sino de buscar acciones
deleitables mientras aportan placer sin respeto a los dictados de la razón
que nos marcan y nos exigen el modo y la medida para que estas acciones
no nos impidan gozar de otros bienes de orden superior. Por eso, el que
actúa solo por capricho no solo no busca un bien más excelso, sino que
implícitamente también lo excluye e impide (n. 76).

Por lo cual obrar de este modo por el solo placer impidiendo un fin
ulterior honesto y, por tanto, el fin último, es pecado; pero hacerlo por el
solo placer de modo que se pretenda el deleite y mueva a obrar, sin
dirigirse hacia un fin honesto ulterior, no es pecado siempre que se sepa
que la acción placentera sirve verdaderamente a la naturaleza y que en el
modo de obrar se sigue lo que dicta la razón.

91. El uso de los deleites130.

a. Se llaman bienes deleitables a los que proporcionan placer al usarlos. El placer es

un descanso o agrado del apetito en un bien presente o poseído. Al ser dos los
apetitos, también son dos las clases de bienes deleitables: espirituales y
sensibles. Aunque también se siente placer en el uso de las cosas espirituales, se

127
) Mt 12 36.
128
) Prop. 8.: “Comer y beber hasta hartarse, por el solo placer, no es pecado, con tal de que no
dañe a la salud; porque lícitamente puede el apetito natural gozar de sus actos”. Prop. 9.: “El acto
del matrimonio, practicado por el solo placer carece absolutamente de toda culpa y de defecto
venial”. Estas proposiciones son falsas por muchos motivos importantes. (D. 1158+).
129
) Véase Knabenbauer, Commentarius in evangelium sancti Matthaei (París. Lethellieux. 1892)
I. q. 496+.
130
) Véase I. B. Becker, Die moralische Beurteilung des Handelns aus Lust, ZkTh 26 (1902) 448,
673. Frins II. n. 198++.
 95
trata aquí sin embargo muchísimo más de los placeres del apetito inferior por el
uso de las cosas sensibles.
b. Los bienes deleitables sensibles son de dos clases: necesarios, si hacen falta para
conservar la vida o la especie, y que llevan anejo el placer, como la comida y la
bebida, y no necesarios si sólo sirven para proporcionar placer, como los licores,
los olores, el aroma, el tabaco, etc. Estos o se toman solos, o se mezclan con las
cosas necesarias de la vida para aumentar su placer.

Sobre los bienes deleitables surgen dos preguntas:

a. Si es lícito el uso de ellos; y
b. si se puede apetecer lícitamente su placer.

1. Cualquiera puede proporcionarse placeres no nocivos lícitamente siempre que

al usarlos se dirija por la ley de la razón, para que el acto sea honesto y
moralmente bueno; sin embargo se recomienda abstenerse de ellos como
ejercicio de virtud.

a. Todas las cosas creadas son buenas y por eso las creó el autor de la
naturaleza, para que las usáramos para conseguir nuestros fines honestos,
lo que especialmente se puede decir de las cosas que sirven para
conservar la vida y la especie. Todo es vuestro131, por eso el uso de ellas
de ninguna manera está prohibido, sino que es totalmente lícito.
b. Después de que el apetito ha caído en lo placentero, es conducido con
independencia de cualquier norma de honestidad, es decir, hacia aquellas
cosas que son ilícitas y, si son lícitas, en forma desordenada. Por eso, la
razón debe gobernar el uso de ellas para que sean moralmente buenas.
c. La abstinencia de las cosas deleitables, incluso de las lícitas, está
recomendada por dos razones: para reafirmar la voluntad con más
seguridad y facilidad cuando sea ilícito el uso de estas cosas; para
ejercitar la virtud siguiendo el ejemplo de Cristo Señor que siendo rico,
por nosotros se hizo pobre132 y se prohibió absolutamente las cosas
deleitables no necesarias.

2. El acto de la voluntad con el que se apetece el mismo placer o la cosa

deleitable a causa del deleite es lícito y moralmente bueno siempre que sea
lícito el objeto y que el apetito esté moderado según las reglas de la recta
razón. Por consiguiente, el que usa de las cosas deleitables de la naturaleza,
como hablar, comer, beber, jugar, descansar, etc. porque son placenteras, no
obra mal en absoluto, al contrario, obra bien, si en eso conserva el modo y la
medida dictadas por la razón.

a. Hay teólogos (p. e., Billuart y otros tomistas) que sostienen que los actos
hechos por placer, cualquiera que este sea, todos son malos moralmente
porque al no ser el placer un motivo de obrar propio del ser racional,
juzgan que todo placer buscado deliberadamente es moralmente malo.
Otros (como Viva)133 que distinguen entre los placeres animales como son

131
) 1 Co 3 22.
132
) 2 Co 8 9.
133
) Estas tesis están condenadas por Inocencio XI (D. 1158, 1159)
96
los del tacto y del gusto, y los placeres superiores aunque sensibles, como
son los de la vista y los del oído, enseñan que los primeros nunca se
pueden apetecer en sí mismos bajo ninguna condición porque no son
adecuados de suyo al hombre racional; pero los segundos lícitamente se
pueden apetecer por sí mismos siempre que se haga con moderación
porque sirven al conocimiento intelectual y de esta manera no rebajan al
nivel de los animales.
b. Se responde: Las acciones que sirven para la conservación y
perfeccionamiento de la naturaleza fueron dotadas por eso por el autor de
la naturaleza con unos alicientes y deleites tales que por ellos los hombres
fueran estimulados a ejercitarlas; luego el hombre puede querer ese
aliciente y deleite. Si en esas acciones no buscase y tomara más que el
aliciente y el deleite, efectivamente la acción sería propia de la naturaleza
animal, y no sería digna de la naturaleza racional; pero, a los alicientes y
deleites que busca, por todas partes (en cuanto a las circunstancias de
tiempo, lugar, duración, etc.) impone un modo y medida dictados por la
recta razón para que actúe el ser racional; y no se puede entender
tampoco que falte algo en las acciones de esta clase para que no se
puedan llamar rectas y dignas del hombre. Pues el hombre, de naturaleza
animal racional, no es solamente racional, sino animal y racional; luego
puede apetecer y querer positivamente todo lo que conviene a su
naturaleza animal; y, por otra parte todo lo que se hace bajo el gobierno
de la razón también es suficientemente digno de la naturaleza racional.

92. Las omisiones. Se trata de saber si son pecado las omisiones de obras buenas
no preceptivas. – No puede haber una omisión de una obra buena si no hay una
persecución de algún bien; y según que este bien sea honesto o deshonesto, la omisión
será pecaminosa o no.
Para que se entienda mejor, hay que advertir que la omisión de obras buenas puede ocurrir
de dos maneras: eligiendo una obra de menos perfección en vez de otra más perfecta, o
simplemente omitiendo una obra buena.

a. Si en vez de una acción más perfecta se elige otra, que es desde luego honesta, la
omisión de la primera de ningún modo es pecado, sino un acto bueno, aunque
menos perfecto que si se hubiera hecho la omitida. P. e., si un joven que tiene la
ocasión de oír una misa (no de precepto) y al mismo tiempo la de dar un paseo
(razonablemente ordenado), omite la obra más perfecta y elige el paseo, menos
perfecto, de ningún modo peca por dar el paseo.
b. Si se omite sencillamente una obra buena, o sea, si no se hace un obra buena
simplemente por no querer hacerla, sin más, y en su lugar tampoco se elige hacer
otra cosa, el que esto sea pecado o no depende del motivo por el que se omitió la
obra más perfecta. Porque como nadie puede no querer lo que es bueno, en
cuanto así lo es, el que omite una obra buena lo hace así porque piensa que hay
algo malo en ella y decide rehuirlo pues rehuimos lo malo por amor de un bien
opuesto, y entonces si el amor de lo opuesto es verdaderamente honesto, la
omisión será un acto moralmente bueno; y si es deshonesto, la omisión será
pecado. Si, p. e., un joven ante la ocasión de oír misa, piensa que ciertamente no
tiene ningún impedimento para ir a la iglesia pero que además no le urge ninguna
obligación y la omite porque entiende que hay algo malo en ir, p. e. que le resulta
molesto y decide no hacerlo. Ahora, si el motivo por el que se intenta evitar la
molestia es razonable, la omisión no es pecado; pero si el motivo fuera p. e. un
 97
tedio de las cosas espirituales o un menosprecio del bien, la omisión sería
pecado134.

____________________

Apéndice.

Los actos moralmente indiferentes.

93. Declaraciones.
1. No se trata de saber si los actos humanos son moralmente indiferentes, porque
ya se sabe que los actos humanos que se hacen sin advertencia al orden moral
no son ni buenos ni malos (n. 63); la cuestión se plantea por los actos morales,
a saber, si todos los actos que se hacen con advertencia a la norma moral son o
buenos o malos, o si hay que admitir acciones morales que sean indiferentes.
2. Esta cuestión surge por los actos morales considerados concretamente y en el
individuo, como los realiza una persona individual aquí y ahora, y por
consiguiente con un solo fin del agente y con el resto de circunstancias
concomitantes a la acción en concreto, p. e., cantar en la iglesia para alabar a
Dios. Porque es cierto que las acciones morales pueden ser indiferentes si se
consideran en abstracto y según su especie, es decir según su solo objeto, p.
e., cantar, prescindiendo del fin del agente y de las demás circunstancias; en
efecto, por sí mismas ni son conformes ni contrarias a la norma moral.
Está claro que un acto considerado según su especie no existe más que en la
abstracción de la mente, pues cada vez que se realiza un acto se hace con
cierto fin que se propone el agente y en determinadas circunstancias.
3. Ahora, en cuanto a los actos morales considerados concretamente y en el
individuo, no hay una sentencia única de los filósofos ni de los teólogos, pues
a los escotistas que afirman con San Buenaventura135 que algún acto moral
considerado en el individuo puede ser indiferente, se les oponen los tomistas
con Santo Tomás136 y la mayor parte de los demás teólogos. Aunque aquello lo
afirman sólo de los actos verdaderamente morales que se realizan
deliberadamente y con advertencia al orden moral; pues no se puede negar que
los actos que se hacen sin advertencia, sea hacia el mismo acto sea hacia su
moralidad, incluso considerados en el individuo son indiferentes.
De cualquier forma, estas cosas también se pueden decir del orden natural y de
la bondad natural de las acciones, pues las acciones indiferentes se llaman
también a veces acciones sobrenaturales, las cuales no son meritorias y, sin
embargo no son pecados; acciones, en resumen, que no son ni meritorias ni
desmerecedoras. Fácilmente se admite que hay acciones sobrenaturales
indiferentes, a cuya clase pertenecen las obras tanto de los pecadores como de
los infieles, que se hacen por gracia, principalmente aquellas con las que se
disponen a la justificación. Ahora, si hay que admitirlas también en los justos

134
) Véase Pesch III. n. 675. Lehmkuhl I. n. 109. Véase in fine de imperfectionibus n. 289.
135
) In 2. dist. 4. q. 1. a. 3.
136
) Summa I. II. q. 18. a. 9.
98
que están en estado de gracia santificante, depende de las condiciones que se
requieran para el acto meritorio.

94. No hay actos morales indiferentes. En efecto, el agente o quiere o no quiere

el fin honesto; si lo primero, la acción es moralmente buena; si lo segundo, o el agente
piensa que la acción está realizada según la norma de la razón, o piensa que es contraria a
ella; no se da una situación intermedia respecto a la moralidad de la acción; en el primer
caso la acción es buena, en el segundo caso, la acción es mala (n. 87).
1. Muchos de los tomistas razonan así: cualquier acción ejercitada deliberadamente está
ordenada por el agente hacia algún fin porque el hombre que obra deliberadamente lo
hace siempre por algún fin; ahora bien, este fin es honesto o no lo es; si lo primero la
acción será buena, si lo segundo la acción será mala, porque el hombre que por su
naturaleza está ordenado hacia un fin positivamente honesto, debe perseguir este fin
en todas sus acciones (al menos implícitamente).
Este razonamiento vuelve de suyo a lo mismo, pero otros rechazan la prueba
aportada y permiten a veces obrar por un fin indiferente (deleite), porque de
aquella ordenación general no se sigue que absolutamente toda acción deba
ordenarse a un fin positivamente honesto.
2. La razón de los escotistas con la que sostienen la sentencia contraria positiva es, que es
necesario que el hombre actúe de forma conveniente a la naturaleza racional para que
siempre y en todo tienda hacia un fin positivamente honesto; por tanto, si alguna
acción se ordena hacia algún disfrute natural o se ejercita para aliviar alguna
indigencia de la naturaleza, no será buena porque no tiende hacia un fin honesto, ni
tampoco mala porque no es contraria a la naturaleza racional; luego será indiferente.
También este argumento supone la misma teoría, que las acciones han de estar
positivamente dirigidas hacia un fin honesto para que sean buenas; sin
embargo, afirma que aquellas acciones que se hacen por un fin indiferente (sea
su objeto bueno, sea indiferente), pero ordenadas según las normas de la
razón, son moralmente indiferentes.

95. Anotaciones sobre estas cuestiones.

1. De lo anterior resulta que toda la controversia sobre los actos indiferentes
depende de dos puntos capitales de la doctrina:
a. que se pueda demostrar la obligación de buscar un fin positivamente
bueno siempre y en todas las acciones deliberadas; pues si existe esta
obligación resultan malas todas las acciones hechas por un fin indiferente
por haber prescindido de esta obligación;
b. si no consta esta obligación, entonces hay que saber además si las
acciones que se hacen por un fin indiferente, aunque según lo que dicta la
razón, se pueden llamar buenas o indiferentes.
2. Cualquier cosa que se diga, ciertamente no se puede censurar a los teólogos
que según todo lo anterior niegan los actos indiferentes en el individuo, y por eso exigen
absolutamente para la bondad moral de los actos que se busque positivamente un fin
honesto; pues el rigor de esta doctrina se opone demasiado a la mente y a la práctica de
los fieles en las cuales no existe la persuasión de que hay que buscar un fin positivamente
honesto para que la acción no sea mala. Sobre lo cual nadie, ni personas rudas ni doctas,
ni laxas ni timoratas de conciencia, reconoce que es un defecto moral omitir esta buena
intención y, por eso, nadie se acusa nunca de ello. Y, sin duda, no se puede entender por
qué sea una mala acción que alguien, p. e., intente quitarse la sensación de frío sólo para
no tener esa molestia, sin otro fin más excelso; luego o será buena, o al menos
 99
indiferente, pero según la teoría expuesta habrá que decir que es buena, si el agente en
concreto la encuentra lícita y como tal la desea explícitamente (n. 87).

Cuestión cuarta.

Los actos sobrenaturales137.

96. Declaraciones.
1. Los actos morales tienen que ser sobrenaturales para que nos sirvan para llegar
al fin sobrenatural, y por cierto con la sobrenaturalidad interna de los mismos
actos elevados de alguna manera en esta ocasión en su propio ser y en cuanto
a la sustancia para que sean sobrenaturales, porque el camino debe ser
proporcionado a su meta y la obra a su premio; y como el de la vida eterna es
estrictamente sobrenatural y diferente del fin último natural, por eso los actos
con los que tendemos hacia aquel fin deben ser sobrenaturales.
2. En cuanto a las condiciones que se requieren para que los actos humanos sean
verdaderamente sobrenaturales, los autores señalan varias. Todos exigen
ciertamente
a. que el acto sea moralmente bueno, pues un acto humano moralmente
indiferente por sí no puede ser sobrenatural. Sin duda, un acto
sobrenatural tiene a Dios por autor principal por medio de la gracia
excitante y adyuvante; pero Dios no excita con su gracia a los actos
indiferentes y, por tanto, exigen
b. que el acto proceda de un principio sobrenatural, a saber, una potencia
elevada por medio de la gracia actual, pues para que el acto sea
sobrenatural ciertamente se requiere que proceda libremente de las
fuerzas sobrenaturales de la gracia y no de las fuerzas de la naturaleza.
Otros autores además exigen
c. que también sea sobrenatural su objeto formal o sea el motivo del acto.
Explican de diverso modo qué encierra esta condición; muchos pretenden que
con la fe se aprehende el objeto formal, es decir que el agente para obrar se
mueva por alguna virtud revelada que se conozca por la fe y no por la luz de la
razón (el entendimiento iluminado por la luz de la fe). P. e. el que da una
limosna porque es honesto socorrer al pobre, obra por un motivo natural; pero
el que lo hace porque el pobre es un redimido de Cristo, porque es hermano de
Cristo, porque Cristo lo manda, porque eso le conduce a la vida eterna, obra
por un motivo sobrenatural aprendido por la fe, siempre que esté adiestrado
con el hábito de la fe. Por tanto la fe debe influir en el acto sobrenatural, pero
lo hace por un motivo conocido a través de la fe. Si alguien entendiera esto

137
)Véase Santo Tomás, De veritate q. 14 Schmid, Die Übernatürlichkeit der menschlichen
Heilswerke. ZkTh 12 (1988) 263, 419. Müllendorff. Die Verdienstlichkeit und das übernatürliche
Motiv, ZkTh 17 (1893) 42, 496. Schiffini, De gratia divina (Friburgi. Herder. 1901) n. 371++.
David, De objecto formali actus supernaturalis (Bonn. 1913). Lercher, Inst. Theol. Dogm. IV. n.
24-29.
100
como si en cada acto en particular se exigiera un motivo aprendido a través
de la fe, ciertamente pediría demasiado.
Otros138 postulan sólo que la fe, sin la cual el hombre no puede conocer su fin
sobrenatural ni moverse hacia él, fuese como liberada en algún momento sin
volver a ser reclamada de modo que hubiera conferido a las obras una
dirección hacia su fin sobrenatural. En esta sentencia basta que p. e. los
cristianos sepan que la observancia de la ley natural también se nos ha
propuesto como camino hacia el fin sobrenatural; por eso mismo los actos
tienen una orientación hacia el fin sobrenatural.

97. Sentencia doble.

1. Teólogos de gran renombre exigen también un objeto o motivo sobrenatural,
además del principio sobrenatural, al acto sobrenatural. A este grupo
pertenecen: Suárez139, Lacroix140, San Alfonso141, Mazzella142, Lehmkuhl143.
Estos autores dan dos tipos de argumentos:
a. Por la naturaleza de la cosa: los actos se especifican por su objeto
(formal); el acto natural se diferencia en especie del sobrenatural; luego
la especie, o lo esencialmente diverso, debe ser objeto (formal) de ambos
actos; y como la diversidad esencial de ambos objetos (formal) consiste
en que uno se aprehenda por la razón y el otro ciertamente por la fe.
b. Por las fuentes de la revelación. Algunos de los padrinos de esta sentencia
conceden que no se tiene un argumento eficaz por la naturaleza de la cosa
con el cual se pueda demostrar que el acto natural y el sobrenatural no
pueden versar sobre el mismo objeto; en cambio, afirman que por la
voluntad positiva de Dios todos los actos sobrenaturales proceden de la
fe, o sea deben tener un motivo sobrenatural; por lo menos tanto la S.
Escritura como la Tradición enseñan que la fe es la raíz de la que nace la
vida sobrenatural; luego sin el influjo de la fe por un motivo conocido por
la fe no se pueden hacer actos sobrenaturales. Y, sin duda,
. Hay que entender que estos testimonios: Sin fe es imposible
agradarle [a Dios] pues el que se acerca a Dios ha de creer que
existe144; el justo vivirá por la fe145, se refieren no sólo a la primera
justificación, a la cual el hombre debe prepararse por un acto de fe,
sino absolutamente a todos los actos sobrenaturales, que no
podrían ser sobrenaturales si la fe no influyera en ellos por un
motivo sobrenatural de esos actos.
. A esos testimonios el concilio tridentino añade la doctrina de San
Pablo: “que se dice somos justificados por la fe, porque la fe es el
principio de la humana salvación, el fundamento y raíz de toda

138
) Pesch, Prael. Dogm. V. a. 408. (Parece que sólo difiere de la sentencia en estas palabras; véase
más adelante n. 98 a.)
139
) De gratia l. 2. c. 4. 5.; l. 12. c. 7. 33. n 10.
140
) Theologia moralis l. 2. n. 21++.
141
) Theologia moralis l. 6. n. 439.
142
) De gratia Christi n. 54++.
143
) Theol. mor. I. n. 367. Passauer Monatschrift (1895 p. 14++)
144
) Hb 11 6.
145
) Hb 10 38. Rm 1 17. Ga 3 11.
 101
justificación”146; de donde tengamos que no sólo la primera
justificación, sino también el aumento de la gracia santificante por
medio de los actos sobrenaturales y meritorios debe proceder de la
raíz de la fe; y (dicen) solamente que proceden de la raíz de la fe
porque la fe influye en ellos por medio del objeto sobrenatural y
concurre a su producción.
2. A pesar de todo se puede afirmar: para que el acto humano del hombre fiel sea
sobrenatural no hace falta más condición que la de ser éticamente bueno y
proceder de la gracia o de un principio sobrenatural, pero no es necesario que
sea sobrenatural el objeto del acto sobrenatural. Por tanto la sobrenaturalidad
del acto no depende de su objeto, sino del principio eliciente, de tal modo que
sea sobrenatural, aunque trate de un objeto natural, siempre que se produzca
con las fuerzas de la gracia.
a. Con esto no se niega que el acto que se hace libremente por un motivo
sobrenatural de fe es de mayor dignidad y valor. Luego, aunque la buena
intención sobrenatural, que se dice desde este punto no se pruebe
necesariamente, sin embargo hay que advertir y exhortar a los fieles para que
se acostumbren a ejercitar sus acciones por motivos sobrenaturales de fe, ya
que sus obras tendrán mayor mérito por esta razón, pero para la misma
sobrenaturalidad del acto no hace falta esto necesariamente.
b. Por lo demás, lo que enseña Cárdenas en particular sobre la limosna se puede
extender a muchas acciones buenas moralmente del hombre cristiano: “Quien
aprende en la escuela de la fe que la limosna es una operación santa y
agradable a Dios, porque Dios así lo reveló, aunque con ocasión de una
limosna no esté recordando la revelación divina, actúa sin embargo dirigido
por la doctrina que aprendió en la escuela de la fe divina, y así aquella acción
procede virtualmente del acto de fe porque obra por el dictamen que adquirió
en la escuela de la fe”147.

98. Argumentos de esta sentencia.

1. Los actos que desde el principio proceden por medio de la gracia sobrenatural,
sin duda son sobrenaturales, pues si la raíz y el principio es sobrenatural,
también debe serlo el fruto o efecto. Y, sin duda, la gracia actual es capaz de
que los actos humanos sean sobrenaturales.
a. Ciertamente los textos aportados de la Sagrada Escritura y del concilio tridentino
prueban que la fe es necesaria para que el hombre pueda conocer el fin
sobrenatural y moverse hacia él. Pero no se puede probar que para esto es
necesario que el motivo sea tomado de la fe. Por el contrario se puede demostrar
que la fe es una mera condición, puesta la cual Dios da la gracia. Porque Dios
destinó al hombre al fin sobrenatural y, por eso mismo, le impuso la obligación
de dirigirse hacia ese fin con actos libres y buenos, lo cual siendo imposible sin
la gracia, Dios debe concederla a cualquiera que desee tender hacia aquél. Pero
el hombre quiere tender hacia el fin sobrenatural por lo mismo que ha recibido la
fe, o se dispone a recibirla, y con esto se orienta hacia el fin sobrenatural,
orientación que permanece mientras no se desprenda de la fe. Para traer, al
menos, uno de los muchos testimonios de la Sagrada Escritura, Cristo Señor

146
) D. 801.
147
) Cárdenas, Crisis theol. pr. 4. disert. 16. c. 6. n. 54.
102
dijo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene vida
eterna148, es decir, tiene de donde poder hacer obras de vida eterna porque
cumple la condición por la cual Dios le proporciona gracias sobrenaturales. Y
consta por la tradición que en la Iglesia existe la persuasión que San Agustín
expresa con estas palabras: “(cualquiera) no puede obrar bien si no hubiera
recibido gracia por medio de la fe. Pero el hombre empieza a recibir gracia desde
que empieza a creer en Dios por una indicación interna o externa de movimiento
hacia la fe”149.
b. Del argumento precedente resulta para todos los fieles, justos o pecadores, que
estén dispuestos para la gracia actual en todo momento por donde sus acciones
moralmente buenas resultarán sobrenaturales; pero se puede afirmar con mayor
certeza que todas las obras de los justos moralmente buenas siempre se hacen
con el auxilio de la divina gracia y, por tanto, son sobrenaturales. El concilio
tridentino dice así: “Porque como quiera que el mismo Cristo Jesús, como cabeza
sobre los miembros y como vid sobre los sarmientos, constantemente comunica
su virtud sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus
buenas obras, las acompaña y sigue...”150
2. Si para los actos sobrenaturales hiciera falta el influjo de la fe por medio de un
motivo sobrenatural, no serían actos sobrenaturales sino tal influjo de la fe;
pero son actos sobrenaturales sin influjo motivador de la fe. Es cierto que en
los infieles se encuentran actos que proceden de la gracia, antes de la fe e
independientemente de cualquier influjo de ella; está condenada la
proposición que afirma que la fe es la primera gracia 151, porque antes de la fe
se conceden gracias verdaderamente sobrenaturales con las cuales se puedan
disponer los infieles a abrazar la verdadera fe y los actos libres que hacen con
las fuerzas de la gracia son sobrenaturales; en resumen son actos
sobrenaturales que no se fundan en la fe en el sentido de que la fe influya en
ellos.

99. Sentencias contrarias a los argumentos.

a. Sin duda los actos se especifican por su objeto pues éste es diverso en
especie de forma que también los actos sean esencialmente diversos; sin
embargo, no es el objeto la única causa en la que buscar la diferencia
esencial existente entre los actos, porque es cierto que también pueden
derivar de potencias esencialmente distintas, aunque el objeto de los actos
sea el mismo. Ahora bien, la diferencia entre acto natural y sobrenatural
se debe sacar principalmente del lado de los principios esencialmente
diversos.
b. No se puede afirmar que todos los actos sobrenaturales se fundan en la fe
de tal modo que nazcan de la fe como motivo de ellos, pues consta que
hay actos verdaderamente sobrenaturales en los infieles que, sin duda,
anteceden a la misma fe y a su influjo.
c. Las palabras del Apóstol en Hb 11, 6, hay que entenderlas directamente
de la primera justificación de modo que su sentido sea: que el beneplácito
con el que Dios acompaña a los justos no se puede obtener sin la fe; y,
por la misma razón, el que quiera llegar a Dios por la justificación
148
) Jn 5 24.
149
) Ad Simplic. L. 1. q. 2. n. 2. Véase ZkTh 18 (1894) 93 593. 20 (1896) 22++.
150
) D. 809.
151
) Véase prop. 27 de Quesnel (D. 1377) la 5 condenada por Alejandro VIII (D. 1295).
 103
necesita tener fe, luego esas palabras significan directamente la absoluta
necesidad de la fe para la primera justificación. Si además se toman en un
sentido más amplio las palabras del Apóstol, diciendo que es necesaria la
fe para cualquier beneplácito con el que Dios acompañe también las
obras sobrenaturales y a cualquier acceso que por las obras sobrenaturales
podamos tener con Dios, esto es verdad en el sentido de que sea
condición necesaria en el agente la existencia de la fe, pero no la del
motivo de fe, y que, sin ella, no se concede la gracia necesaria para el
acto sobrenatural.
d. Las palabras el justo vivirá por la fe significan:
. el justo por la fe y a causa de la fe tiene el poder de llevar vida
sobrenatural, porque la fe es el fundamento y la condición con la
que, puesta, recibe de Dios gracias sobrenaturales.
. El justo al menos saca de la fe muchísimos motivos de querer y de
obrar; de la misma fe saca motivos para vivir bien y piadosamente,
y para guardar exactamente los preceptos de la religión cristiana, y
por esta razón vive, es decir, conserva y perfecciona la vida
sobrenatural.
e. La fe se llama fundamento y raíz de toda justificación, no a causa del
motivo de fe por el cual deban hacerse obras sobrenaturalmente buenas,
sino
. porque la vida sobrenatural empieza con la fe y depende de la fe
como de condición de las gracias actuales;
. porque la fe mueve a ejercitar obras buenas y por este motivo
colabora en la conservación y aumento de la justificación.

Cuestión quinta.

Los actos meritorios.

__________

Artículo primero.

La naturaleza del mérito.

100. Definición. El mérito en abstracto es aquella propiedad de la acción humana

en virtud de la cual es digna de premio o de pena. En efecto la acción buena a favor de
otro es digna de premio; en cambio, la mala que va en detrimento de otro es digna de
pena. El mérito en concreto es la obra digna del premio o de la pena. Luego la razón del
mérito de alguna obra es que vaya a favor o en detrimento de otro. Mérito teológico es la
obra que ante Dios es digna de premio o de pena; pero con más precisión se dice mérito
teológico de aquello que conocido por la revelación se refiere al fin sobrenatural de la
vida eterna. Sobre esto valen las palabras: ...Dios el cual dará a cada cual según sus
obras152.
La bondad o la malicia de un acto humano, como va en obsequio u ofensa de
Dios, es causa de mérito; el premio o la pena es el efecto del mérito. En el uso teológico

152
) Rm 2 6. Mt 16 27.
104
el mérito del acto bueno se conoce con el nombre de mérito, ya que el mérito del acto
malo se suele llamar más bien demérito.

101. División.
a. El mérito se divide en natural y sobrenatural según que esté ordenado a
un premio natural que consiste en los bienes de orden natural o a un
premio sobrenatural que consiste únicamente en bienes sobrenaturales o
en éstos de forma muchísimo más importante. El premio natural es
propio de las obras realizadas con las solas fuerzas naturales; puesto que
todas las acciones moralmente buenas redundan en gloria de Dios, son
dignas de retribución; pero en este orden de naturaleza elevada por la
gracia de Dios no se considera otro mérito ni premio que el sobrenatural,
que es propio de las obras hechas en gracia.
b. en mérito de condigno al cual se debe la remuneración en justicia porque
su valor es comparable al del premio, y mérito de congruo, al cual sólo
por cierta conveniencia se le debe la remuneración porque su valor no es
comparable al del premio; aquel se llama perfecto y éste imperfecto; el
primero es el mérito de los justos y el segundo de los pecadores.
Dos diferencias separan el mérito de condigno y el de congruo:
. En cuanto al valor de la obra: la obra a la que corresponde el
mérito de condigno es comparable al premio; no con una igualdad
matemática, pero sí moral, o como dice Santo Tomás: con igualdad
de la virtud: “como la semilla del árbol en la que está la virtud para
el árbol entero”153. En el mérito de congruo, el premio supera el
valor de la obra.
. En cuanto al derecho al premio: en el mérito de condigno la parte
merecedora tiene derecho al premio y se le debe en justicia por
parte del premiador; en el mérito de congruo, la remuneración se
otorga solamente por cierta equidad, se debe por parte del
premiador a causa de la promesa, aunque sólo por fidelidad se
debe.
c. En cuanto a la infalibilidad del mérito, depende de la promesa divina.
Ahora bien, todo mérito de condigno es infalible a causa de la promesa
divina aneja, pero el mérito de congruo es infalible unas veces y otras
falible según lleve aneja o no la promesa divina. Así el pecador merece de
congruo infalible la gracia santificante por su última disposición hacia
ella, pero no por disposición remota.
d. Por razón del bien que se recompensa en la patria [celestial], en premio
esencial o substancial que encierra:
. la vida eterna o visión beatífica, en general;
. aumento de la gloria o mayores grados de visión beatífica;
y premio accidental que contiene todos los bienes que se encuentran los
bienaventurados en la patria celestial y que se llaman secundarios,
además de la visión beatífica: tres aureolas (de los mártires, doctores y
vírgenes); familiaridad con los ángeles, los bienaventurados y la propia
reina del cielo, visión de la humanidad de Cristo, gozo del cuerpo propio,
lugar propio asignado a cada santo en el cielo.

153
) Véase Summa I. II. Q. 114. a. 3. ad 3.
 105

Artículo segundo.

Las condiciones del mérito.

102. Naturaleza de las condiciones del mérito. Aquí se exponen con detalle
únicamente las condiciones especiales que se requieren por parte del merecedor.
a. Las condiciones generales del mérito que se requieren para el mérito, sea
de condigno o de congruo, son cuatro de las cuales dos se refieren a la
persona merecedora y las otras dos a la obra meritoria:
. estado de viador que, por disposición divina, se termina con la
muerte;
. libertad de coacción y de necesidad;
. bondad moral de la obra;
. sobrenaturalidad de la obra154.
b. condición especial del mérito de condigno es el estado de gracia por parte
de la persona merecedora, pues el verdadero mérito no depende sólo de la
obra sino también del estado y de la dignidad de la persona merecedora;
por eso, las acciones sobrenaturales, a no ser que acuda la gracia
santificante no tienen mérito verdadero ni perfecto porque la gracia
santificante proporciona a las obras el valor con el que se hacen
proporcionadas y comparables al premio.
a. El concilio tridentino considera que sólo las obras de los justos tienen el
mérito verdadero y propiamente dicho, o de condigno155;
b. la Sagrada Escritura declara que el hombre no puede obtener el fruto de
las buenas obras si no permanece en Cristo156 por la gracia. Además, sólo
llama hijos a los herederos, es decir, que sólo merece la herencia el que es
hijo por la gracia santificante157;
c. y, sin duda, si el que no está en estado de gracia fuese capaz de mérito,
querría decir que puede haber entonces alguien digno al mismo tiempo de
la vida y de la muerte eterna. Además, el premio es un bien propio de los
hijos de Dios, por ser la heredad de los hijos de Dios por adopción; pero
sólo la gracia eleva a los hombres al estado de hijos de Dios, luego las
obras hechas fuera del estado de gracia no guardan ninguna proporción
con el premio.

103. Muchos teólogos exigen además que la obra se haga por caridad, pues sin
caridad ni la fe ni ninguna otra obra buena tiene algún valor ante Dios 158. Pero la razón
para el modo de proceder por caridad para que la obra pueda ser meritoria, no la exponen
todos por igual159.

154
) De entre los dogmáticos que presentan la necesidad de estas condiciones se puede consultar a:
Schiffini, De gratia divina (Friburgi. Herder. 1901) n. 344++. Chr. Pesch, Praelectiones
dogmaticae2 (Friburgi. Herder. 1900) V. n. 397++. Lercher, Inst. Theol. Dogm. III. n. 647-660.
155
) D. 809, 842.
156
) Jn 15 4.
157
) Rm 8 16++.
158
) 1 Co 13 1-3.
159
) Véase Schiffini l. c. n. 364++.
106
a. Unos explican que sólo son meritorios los actos de caridad libres y los
imperados por la caridad, los cuales están ordenados hacia Dios
actualmente, o al menos virtualmente, debido a la caridad. Luego éstos,
para el mérito, exigen al menos la intención virtual de modo que todas las
obras estén ordenadas hacia Dios por caridad. Confirman esta sentencia
suya con un argumento tomado de la naturaleza de la cosa de este modo:
para el mérito de condigno, que es un mérito nobilísimo, se requiere el
acto supremo de virtud que es la caridad. Acuden a la autoridad de Santo
Tomás160 para confirmar su sentencia.
b. Otros explican de este modo que los actos de caridad y las obras
ordenados hacia Dios mediante un acto habitual de caridad son
meritorios. Estos exigen por tanto al mérito la intención habitual de que
todas las obras estén ordenadas hacia Dios. Para cumplir esta condición
hace falta que el acto de caridad preceda, que no se retire nunca por un
pecado grave subsiguiente y que se renueve tantas veces cuantas exija el
precepto de caridad; de esta manera se consideran referidas a Dios por
intención habitual todas las obras. Los padrinos de esta sentencia citan
también a Santo Tomás pensando que hay que entenderlo en este sentido.
c. Finalmente, otros explican de este modo que el acto de caridad y todas las
obras que proceden de la caridad habitual o del hábito de caridad, que
siempre va unido a la gracia santificante, son meritorios. Estos, por tanto,
no piden para el mérito ninguna intención peculiar o ningún acto
antecedente de caridad para que las obras por caridad se ordenen hacia
Dios; simplemente dicen que para el mérito basta el estado de gracia, que
encierra a la caridad en un abrazo indisoluble, y esa ordenación objetiva o
natural hacia Dios que tienen las obras de los justos por de por sí y de su
naturaleza siempre que sean buenas en sí y que se hagan por influjo de la
gracia sobrenatural. Porque por la gracia santificante el hombre se ordena
hacia Dios y se hace hijo suyo, siendo por tanto sus obras buenas, obras
de un hijo de Dios; y las obras de un hijo de Dios son por sí dignas de la
herencia eterna.

104. Sentencia preferible.

a. Las razones que hacen absolutamente preferible esta tercera sentencia
sobre todas las demás se pueden emplear entre los dogmáticos. Las
principales de ellas son:
. En la Sagrada Escritura se promete y se atribuye la misma
bienaventuranza eterna161 no sólo a las acciones que de algún modo
proceden de la caridad actual, sino también a las de otras virtudes
sencillamente nombradas.
. El concilio tridentino que recoge todas las condiciones requeridas
para el mérito de condigno, sin hacer ninguna mención del acto de
caridad o de alguna otra buena intención, declara 162 que todas las
160
) Summa I. II. q. 100 a. 10. ad 2. De virt. q. 2. a. 11. ad 3; 2. dist. 40. q. 1. a. 5. y ad. 6.
161
) Véase Mt 19 16++, 25 34++. 1 Tm 6 17++.
162
) En el cap. 16 (sesión 6) se lee: No debe creerse falte nada más a los mismos justificados para
que se considere que con aquellas obras que han sido hechas en Dios... han merecido en verdad la
vida eterna, la cual a su debido tiempo han de alcanzar también, caso de que murieran en gracia. Y
en el canon 32 tenemos estas otras: Si alguno dijere que...el justificado por las buenas obras que se
 107
obras de los justos que se hacen por gracia son meritorias. Y
tampoco las palabras: que son hechas en Dios, significan otra cosa
que las obras hechas en gracia y por gracia. Estas palabras hay que
entenderlas como resulta de las puestas en el canon (32): las cosas
que se hacen por medio de la gracia de Dios, pues equivalen a
ellas. Luego para el mérito no se requiere otra cosa según el
pensamiento del concilio tridentino más que el estado de gracia y
el influjo de la gracia actual.
. Y, sin duda, todos los actos buenos y sobrenaturales hechos por el
hombre justo, ordenados por su naturaleza hacia Dios, fin
sobrenatural, van en gloria de Dios y por esto mismo son medios
proporcionados al fin último; luego todos cumplen los requisitos
necesarios para el mérito de condigno. Pues por el hábito de
caridad, que necesariamente consigue la gracia santificante, el
hombre es ordenado hacia Dios, fin sobrenatural, y como por la
misma gracia y caridad queda hecho hijo y amigo de Dios, todas
sus obras se refieren implícita y habitualmente a Dios y se
consagran a Él; por eso no se requiere para el mérito que por parte
del operante se ordenen también a Dios, Sumo Bien.
b. La primera de las otras sentencias lanza una exageración gratuita y
contiene una petición de principio en su argumento confirmatorio, pues
busca lo mismo, si el sumo mérito de condigno es propio de la nobilísima
virtud de la caridad, o también de algunas otras. La caridad de la que
habla San Pablo en 1 Co 13, no es la caridad actual sino la caridad
habitual. Así pues, el Apóstol no enseña que las obras buenas incluso las
heroicas no aprovechan nada salvo que se hagan por amor de Dios, o que
se refieran a Dios mediante una buena intención (un acto de caridad),
sino enseña que los carismas o las gracias dadas gratis no aprovechan de
nada para el mérito de la vida eterna si están separadas de la caridad y de
la gracia santificante. La segunda163 sentencia, prescindiendo de que
postula para el mérito una condición que no exige el concilio tridentino,
está tocada por otra dificultad no leve. Supongamos un joven bautizado
en la infancia que, después de alcanzado el uso de razón, no se da cuenta
de la obligación de hacer el acto de caridad y, por eso, durante mucho
tiempo hace buenas obras en estado de gracia, sin haber hecho el acto de
caridad; o el adulto que vive en gracia justificado por medio de la atrición
y el sacramento de la penitencia, sin el acto de caridad, estando aún sin
urgir el precepto; o finalmente el hombre justo que durante mucho tiempo
pasa por alto, por inadvertencia, renovar el acto de caridad cuando ya
urge el precepto; apenas habrá quien defienda después del concilio de
Trento que ninguno de éstos pueda haber merecido nada durante todo ese
tiempo.

hacen en Dios y el mérito de Jesucristo, de quien es miembro vivo, no merece verdaderamente el

aumento de la gracia, la vida eterna y la consecución de la misma vida eterna... sea anatema. (D.
809, 842)
163
) Véase Cornely (Cursus scripturae sacrae) en este lugar.
108
Nota. Los adultos que en un sitio y otro hacen el acto de caridad al menos
las veces y del modo que está mandado bajo pecado grave, también
cumplen los requisitos necesarios según la sentencia más severa. Pero si
alguien se olvidara, sin culpa, de hacer este acto, y nuestra sentencia no
fuese cierta, no merecería nada, pues cuando se trata de las condiciones
necesarias para el mérito no ayuda nada la probabilidad de la opinión,
sino la verdad. Pero si no hay que dudar de la verdad de esta sentencia, se
exhorta a los fieles a que con motivos adecuados obren por razón de
intenciones perfectísimas, principalmente de caridad, y renovadas
frecuentemente; por tanto cuanto más perfecta es la intención,
especialmente la sobrenatural, y con más frecuencia renovada retribuye
mucho; es más, a veces, es necesaria para reforzar la voluntad
eficazmente en su propósito de resistir a las tentaciones incluso las más
vehementes y en el de cumplir las leyes cristianas, aun las mas difíciles.
 109
LIBRO TERCERO.

Las leyes164.
105. Cualquier hombre, para participar de la bondad divina, es decir, para
alcanzar su fin, debe conformar sus acciones a la norma de moralidad. Con mayor razón,
el hombre bautizado, miembro del cuerpo de Cristo debe ejercitar el amor de Dios, como
prometió en el bautismo guardando los mandamientos de Dios. En éstos no se pide que
guarde la ley por motivo de caridad, lo que es más perfecto; sino que basta que ejercite,
demuestre y manifieste la caridad guardando la ley, es decir, que, consciente de la
conformación objetiva de su acción con la voluntad de Dios, realmente quiera hacerla
(véase n. 87). Por eso a la ley mediata o inmediatamente divina se le llama norma remota
y externa de las acciones, y, a la conciencia, mediante la cual llegamos al conocimiento
de la norma externa y la aplicamos, se le llama norma próxima e interna.

____________________

Cuestión primera.

Naturaleza de la ley.

106. Definición. Santo Tomás define la ley así: ordenación de la razón al bien
común promulgada por quien está al cuidado de la comunidad 165. Cualquiera que sea la
etimología verdadera del nombre, la ley contiene manifiestamente la noción de
obligación o vínculo con el que constriñe al sujeto de la ley, y a la vez la de norma y
regla para obrar; por tanto, la ley regula las acciones porque pone una obligación.
a. La ley se llama ordenación porque consiste en una norma o disposición
obligante con la que las acciones se dirigen hacia un fin; por esto, la ley
se distingue del consejo el cual no pone ninguna obligación ni debe
proceder necesariamente de un superior que tiene fuerza por su autoridad.
b. De la razón: con esta palabra se significa la razón práctica, la cual
comprende el entendimiento y la voluntad, pues aunque la ley consista en
último término en el acto de la voluntad, en cuanto pone la obligación,
para formarla debe intervenir en primer lugar el entendimiento a quien
corresponde considerar si la ley a cumplir conduce al fin, y también
ordenar la acción al fin.
c. Al bien común, pues el fin de la ley es el bien de toda la comunidad, hacia
el cual mira la ley directa e inmediatamente, dirigiéndose al bien de cada
uno mediatamente a través del bien común. Ese bien, tanto espiritual
como temporal, es todo el bien de la comunidad.
164
) Véase Santo Tomás, I. II. q. 90-100. San Alfonso I. l. n. 99-208. Suárez, De legibus, opus
classicum decem libris constans. Laymann, Theologia moralis I. l. tr. 4. Reuter, Theologia moralis
pr. 1. n. 118-262. Sporer-Katzenberger, Supplementum c. 1. Wernz-Vidal, Ius canonicum (Brugis.
Beyaert).Vermeersch-Creusen, Epitome iur. can. (ib.) I. n. 60+. Wirthmüller, Über das Sittengesetz
(Würzburg. Woerl. 1878.
165
) Véase Summa I. II. q. 90 a. 4.
110
d. Promulgada, es decir, publicada o intimada de modo que pueda ser
conocida por los súbditos. Pues la voluntad de los súbditos sólo se puede
inducir mediante el conocimiento, para que se pueda conformar a la del
legislador. Donde la ley no está promulgada, no puede obligar.
e. Por quien está al cuidado de la comunidad. Pues imponer la ley es un acto
de superioridad y jurisdicción; por lo cual sólo puede imponer una norma
para toda la comunidad, comunicándosela, aquel que tiene la potestad de
regirla.
Se discute si la promulgación se puede decir que es más natural a la esencia
de la ley o si más bien es una condición necesaria sin la cual no puede tener
eficacia externa. Y si el Código de Derecho Canónico, can. 8 § 1. dice: “Las
leyes quedan instituidas cuando se promulgan” no quiere dirimir la
controversia, sino que sólo repite lo que ya decía el decr. Gratian. (Dist. IV.
c. 3).

107. Diferencia entre ley y precepto.

1. La ley es estable y por tanto perdura de suyo y no se extingue con la muerte de
su autor; el precepto de suyo es transitorio y se corroe con el mismo superior
que lo dio.

En general, la ley es estable en tanto en cuanto ordena algo para la necesidad

permanente de la comunidad; sin embargo, hay leyes que duran solamente
mientras permanecen ciertas circunstancias; p. e., algunas leyes del Antiguo
Testamento.
Para que un precepto siga valiendo más allá de la muerte del que lo impuso,
hace falta que lo renueve el superior que le siga o que la potestad legislativa le
atribuya mayor estabilidad (como ocurre en ciertas religiones y en el can. 24).

2. La ley se impone a favor de la comunidad, aunque trate sólo de una parte de

ella, p. e., de los clérigos, o de una persona en particular, p. e., del Sumo
Pontífice; pues considera a estas personas no como aisladas, sino como parte
de la comunidad. El precepto, en cambio, no requiere la comunidad, sino que
se puede dar para personas en particular o para comunidades imperfectas.

De estas condiciones, la anterior es la principal; faltando estabilidad, no se

tiene ley; sin embargo, si se impone a la comunidad, se dice que es un
precepto común, o estatuto.

3. Son diferentes por razón del autor, pues para dar una ley se requiere autoridad
pública y potestad de jurisdicción; para el precepto basta la autoridad privada
y la potestad dominativa: del padre, del marido, del dueño.
4. Por razón del fin: pues la ley se impone dirigida inmediatamente al bien
común; en cambio, el precepto se dirige inmediatamente al bien privado o al
bien de la comunidad imperfecta.
5. Por razón del lugar: el precepto (al menos el de la potestad dominativa) se
impone directamente a la persona, y por tanto la obliga aun fuera del territorio;
en cambio, la ley mira directamente a la comunidad cuyos miembros se
 111
reconocen por la relación con el territorio; por eso se supone territorial 166 salvo
que el bien común pida que la persona la cumpla también fuera del territorio.

108. La obligación moral; el efecto de la ley.

1. La obligación, tomada en sentido amplio, es una necesidad por medio de la
cual los seres creados, en sus operaciones, tienden hacia sus propios fines.
Esta necesidad es diferente en las criaturas racionales y en las que no tienen
razón, pues estas son llevadas hacia sus propios fines por una determinación
de la naturaleza, pero aquellas deben conducirse a sí mismas hacia sus fines
propios siguiendo las normas que se les ha impuesto mediante la razón. La
primera necesidad se llama obligación física, y la segunda, obligación moral.
Así pues la obligación moral es un deber racional objetivo impuesto a la
voluntad. Esta obligación constriñe verdaderamente a las criaturas racionales,
pero de forma moral, es decir, de modo que no les priva de su libertad física,
sino que es potestad de ellas cumplir la obligación, o infringirla.
2. Principio supremo y fuente de toda obligación que nace de la ley es Dios
mismo, de donde la fuerza de la ley, en verdad vinculante, debe proceder
mediata o inmediatamente de Dios. Pues la voluntad de la criatura racional,
independiente del resto de las criaturas en la persecución de su fin, sólo puede
estar vinculada eficazmente a Dios, Señor absoluto de las criaturas. Por eso la
Sagrada Escritura atestigua que toda potestad legislativa es de Dios:
Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no
provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constituidas 167. Lo
mismo se afirma de diferentes legisladores 168.

109. La sanción de la ley.

1. La sanción de la ley, considerada activamente, es el decreto del legislador por
el que propone conceder bienes (premios) a los que guardan la ley y sufrir
males (penas) a los que la violan; pasivamente significa los bienes mismos
propuestos para la guarda de la ley y los males mismos propuestos para la
violación de la ley. La sanción de la ley también es el complemento de la
obligación.
2. Se distingue la sanción interna que significa los bienes o males que ocasiona el
cumplimiento o la violación de la ley, debido a la naturaleza de la cosa
(tranquilidad y remordimiento de conciencia, buena o mala fama, etc.); y la
sanción externa que significa los bienes o males que van unidos al
cumplimiento o violación de la ley por disposición del legislador.
3. Su fin es triple:
a. mover eficazmente a los súbditos al cumplimiento de la ley; pues el
mismo conocimiento de la ley y la conciencia de obligación no
convencen suficientemente al hombre a la guarda de la ley, estando como
ahora está, sometido a los alicientes de la concupiscencia;
b. completar el orden moral con la retribución del premio y compensarlo con
la imposición de la pena;

166
) Canon 8 § 2.
167
) Rm 13 1.
168
) Véase Mt 16 19; Pr 8 15; Ef 6 1; Ef 6 5.
112
c. someter a la autoridad a los súbditos rebeldes contra la voluntad del
legislador de modo que contra su voluntad están obligados ahora a sufrir
el mal los que voluntariamente no quisieron someterse a la ley.

Nota. La Ética y la Dogmática enseñan la clase de sanción de la ley divina, y

cómo debería ser para que se pudiera conseguir el fin último de forma suficiente, y si
deben ser eternos el premio y la pena.

110. Divisiones principales de la ley.

1. En general, ley es, o la ley eterna que desde la eternidad existe en solo Dios,
Sumo Legislador; o es la ley temporal, o por participación, que está también
en el tiempo, en las criaturas.
La ley se puede considerar en un estado triple: en el legislador, en quien está
por un acto del entendimiento con el que juzga que la acción es útil o
necesaria para el fin, y por un acto de la voluntad con el que quiere que los
súbditos la guarden; en los súbditos, en los cuales está por un acto del
entendimiento con el que se acoge el mandato del superior y se propone a la
voluntad; en signo, cuya forma es la escritura o la viva voz con que se muestra
la ley.
2. La ley temporal, por razón del autor se divide en divina, que está dada por Dios
inmediatamente, y humana que está dada inmediatamente por los hombres.
a. La ley divina se divide en natural y positiva; la primera está dada
necesariamente por Dios y promulgada en la luz de la razón; la segunda,
está dada libremente por Dios y promulgada de diferentes modos, pero
siempre externamente.
La ley divina positiva se divide en primitiva (dada a los patriarcas antes
de Moisés), mosaica, la cual dio al pueblo israelita Dios por medio de
Moisés, y evangélica, la cual trajo Cristo, autor del nuevo testamento.
b. La ley humana es eclesiástica y civil, según que la haya dado un
legislador eclesiástico o un legislador seglar.
3. Según la diversa materia de la ley se distingue la ley preceptiva o afirmativa si
se refiere al acto bueno y a ponerlo; ley prohibitiva o negativa, si se refiere al
acto malo y a omitirlo; ley permisiva, si se refiere al acto, ni preceptivo ni
prohibido sino lícito; y ley penal, si sanciona la pena.
a. Aunque tengan la misma fuerza de obligar la ley afirmativa que la
negativa, tienen sin embargo diferente eficacia de acuerdo con el célebre
axioma: la ley afirmativa obliga siempre, pero no para siempre; en
cambio, la ley negativa siempre y para siempre; porque el acto malo que
prohíbe la ley negativa hay que omitirlo en cualquier tiempo, pero el acto
bueno que manda la ley afirmativa, ciertamente está mandado siempre,
pero no en cualquier momento sino sólo en el tiempo establecido en el
que se debe actuar.
b. Parece que la ley permisiva no es propiamente una ley, porque no se
deriva de ella directamente ninguna obligación, que sea motivo de
requerir una ley. Pero si se dice que obliga indirectamente, en cuanto que
prohíbe que nadie impida hacer un acto de voluntad permitido por la ley,
se tiene que advertir que en este sentido pertenece a la ley negativa y
prohibitiva.
4. Por razón de la obligación se divide:
 113
a. en ley moral o preceptiva, que obliga sólo a su observación, puramente
penal que obliga sólo a sufrir la pena, y mixta, que obliga a ambas cosas;
b. en personal que sigue rigiendo para las personas fuera de su territorio, y
en local, que no rige para personas fuera de su territorio.
Está claro que todas las leyes de un superior particular son locales porque
él no puede ejercer potestad fuera de su territorio y por tanto sus leyes no
pueden seguir al súbdito fuera de su territorio. Por el contrario todas las
leyes de un superior universal son personales en este sentido para obligar
a los súbditos en todas partes, salvo que por su voluntad sólo se
promulguen en algunos lugares, pues la ley no obliga donde no está
promulgada.
5. La ley negativa por razón del efecto o es simplemente prohibitiva, haciendo el
acto malo e ilícito, o es prohibitiva y al mismo tiempo irritante, lo que no sólo
hace ilícito el acto sino también inválido

____________________
.

Cuestión segunda.

La ley divina.
__________

Artículo primero.

La ley eterna y natural169.

111. Definición de ley eterna. La ley eterna es la voluntad divina que quiere
necesariamente y desde la eternidad que las criaturas a crear conserven el orden
constituido por la divina sabiduría o que las mismas criaturas tiendan convenientemente a
los fines propios.
a. Desde la eternidad, Dios vio con su sabiduría todas las cosas que iban a
ser creadas en el tiempo; igualmente desde la eternidad decretó con su
voluntad libérrima crear el mundo en el tiempo para su propia gloria. Con
este acto del entendimiento, Dios conoció el fin universal que había de
dar al mundo y los fines particulares que había de dar a cada cosa, y a la
vez conoció las operaciones con las cuales las cosas a crear pudieran
alcanzar el fin tanto universal como particular. Y con un decreto de su
voluntad determinó que las cosas a crear tendieran a sus propios fines
mediante operaciones convenientes para ello. Las operaciones con las que
estas cosas a crear tienden a sus fines constituyen el orden universal,
orden de la naturaleza. La ley eterna consiste en aquel acto de la voluntad
divina por el que las operaciones de las criaturas se ordenan hacia sus
fines.
169
) Suárez, De legibus I. 1. c. 1-4. Seydl, Das ewige Gesetz (Theol. Studien d. Leo-Gesellschaft.
Wien. Mayer. 1902). Cathrein, Moralphilosophie5p. 374++. Mayer, Institutiones iuris nat.2 n. 238+
+.
114
b. La ley eterna es universal de suyo, de tal modo que su objeto lo
constituyen no sólo el orden moral es decir las operaciones con las que
los entes racionales tienden hacia el fin, sino también el orden
físico, o sea las operaciones de los seres carentes de razón y también el
orden sobrenatural o sea las operaciones con las que el hombre elevado a
hijo de Dios tiende al fin de la vida eterna. Por eso, según Santo Tomás, la
ley eterna es la razón de la sabiduría divina, como directriz de todos los
actos y movimientos170. Generalmente, sin embargo, se suele considerar la
ley eterna relacionada solamente al orden moral natural.
c. Parece claro que la ley eterna difiere doblemente de las demás leyes:
. porque preexiste a los súbditos a los que obliga y a las operaciones
que regula, ya que no existían desde la eternidad los sujetos
capaces de esta obligación y de esta regulación;
. porque la ley eterna como tal o antecedente para la ley natural no
puede producir ninguna obligación en los hombres porque no se les
ha promulgado.

112. Definición de la ley natural.

1. La ley natural subjetivamente es la obligación impuesta necesariamente a los
hombres por medio de actos convenientes a que tiendan a su propio fin; luego
es la misma ley eterna impuesta a los hombres por mandato de la voluntad
divina.
a. El fin al que está destinado el hombre junto con las acciones que le sirven
para alcanzarlo constituyen el orden moral; por consiguiente también se
puede decir que la ley moral es la obligación impuesta a los hombres de
conservar el orden moral.
b. Como los actos convenientes al orden son los actos buenos, y los no
convenientes a él son los actos malos, se puede decir que la ley natural es
la obligación impuesta a los hombres de hacer el bien y evitar el mal.
c. Basado en el decreto de crear el ser racional, Dios no puede no querer lo
que es bueno para conservar el orden natural, ni puede no aborrecer lo
que es malo; luego dada la existencia de la criatura racional, Dios manda
y prohíbe necesariamente lo que es de ley natural.
2. Ley natural objetiva es el orden moral establecido por Dios, consistente en las
operaciones que es necesario hacer u omitir considerada la relación del
hombre con Dios, consigo mismo y con sus prójimos. Estas operaciones,
consideradas objetivamente son otras tantas normas con las que se rige toda la
actividad humana.
Luego la materia de la ley natural la constituyen todas aquellas cosas que son
honestas por su naturaleza y necesarias para el fin, así como las que son malas
por su naturaleza. Y como las cosas malas por su naturaleza perturban el orden
natural, y en cambio las que son honestas de naturaleza llevan a conservar el
orden natural, la ley de la naturaleza se define correctamente por San Agustín:
la razón y la voluntad de Dios que manda que se conserve el orden natural y
prohíbe que se perturbe171.

170
) Summa l. 2. q. 93. a.1.
171
) Sanctus Augustinus contra Faustum l. 22. c. 27.
 115
3. Dios promulgó la ley natural por medio de la luz de la razón. Pues Dios dotó a
la razón humana de una potencia que, con gran facilidad, puede formar ideas
morales y principios morales y con el raciocinio puede deducir conclusiones o
primeros preceptos morales a partir de esos principios supremos. Por eso
Santo Tomás, muy bellamente, dice que la ley natural es la participación de la
ley eterna en la criatura racional172.
a. Así pues, el acto por el que Dios instituyó la ley natural es la misma
creación, en la cual dotó al hombre de la luz natural de la razón. Por lo
tanto, en virtud de la naturaleza racional se les ha impuesto a todos los
hombres una ley absolutamente obligatoria que todos pueden conocer
valiéndose de su razón, y la cual están obligados a guardar en todas sus
acciones. Por eso, San Pablo dice: En efecto, cuando los gentiles, que no
tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener
ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de
esa ley escrita en su corazón, atestiguándolo su conciencia 173. En los
escritos de los filósofos morales se pueden reunir argumentos con los que
se prueba la existencia de la ley natural.
b. Luego la ley natural se diferencia de la ley eterna porque es una ley que
está a la vez en el legislador y en los súbditos, mientras que la ley eterna
sólo está en la mente del legislador.
4. El sujeto de la ley natural es todo hombre de cualquier tiempo y lugar, pues el
fundamento de la ley natural es la naturaleza racional; además, esta ley es el
medio con el que el hombre se ordena y se dirige hacia su fin; pero la
naturaleza racional es la misma en todos y todos están destinados al mismo
fin.
Por eso de la obligación de cumplir la ley natural ni siquiera están exentos los
que carecen de uso de razón como los niños y los amentes perpetuos, ya que
estos también tienen naturaleza racional. Por eso, sin embargo, solamente
están obligados por la ley en primer grado y los que la violan pecan sólo
materialmente.
5. La ley natural es el fundamento de cualquier ley positiva, y esto de dos
maneras: primero porque la ley natural obliga a obedecer al superior, sea Dios
sea el hombre; luego, porque una ley que sea contraria a la ley natural no vale
nada, ya que no es ley lo que sostiene aquello que es inconveniente para la
naturaleza humana y para el fin al que está destinado el hombre.

113. Los preceptos de la ley natural.

1. Los preceptos de la ley natural son de tres clases por razón del conocimiento:
a. A la primera pertenecen ciertos principios universalísimos de las
costumbres como: hay que hacer el bien, rehuir el mal; hay que adorar la
divinidad suprema; amar el bien sumo; honrar a los benefactores; no
hagas a otro lo que no querrías que te hicieran a ti, etc., principios que no
se derivan de ningún otro, pero de los que ciertamente se deducen todos y
cada uno de los preceptos de la ley por medio del discurso de la razón.
b. A la segunda pertenecen los preceptos que se deducen inmediatamente de
los principios universales mediante un razonamiento obvio y fácil, como

172
) Rm 2 14, 15.
173
) Cathrein, l. c. Meyer, l. c. Schindler, p. 144++.
116
son: honra padre y madre; no hurtarás; y otros que se encuentran en el
Decálogo (excepción hecha del establecimiento del sábado).
Por eso, tal como consta por la Etnología 174, los hombres de todas las
épocas y lugares, aún de los incultos, conocen como normas universales
de las acciones humanas no sólo los principios morales supremos, sino
también los mandamientos del Decálogo.
c. A la tercera pertenecen los preceptos que se deducen de los primeros
principios o de los mandamientos del decálogo, pero sólo mediante un
estudio diligente y preparado suficientemente y un razonamiento más
afinado. Por ejemplo: no tomar la justicia por la propia mano; se debe
restituir lo que se ha encontrado.
También los preceptos de la tercera clase están mandados o prohibidos
necesariamente, pero, al ser o conclusiones más difíciles o
indeterminados y ambiguos, dan fundamento a las leyes positivas con las
cuales se determinan con más precisión y quedan firmemente
constituidos.
2. Considerada la fuerza y la eficacia los preceptos de la naturaleza son de dos
clases: unos se llaman primarios y están exigidos absolutamente por la
naturaleza, porque sin ellos sería imposible el orden moral y los otros
secundarios y a éstos la naturaleza se inclina mucho porque sin ellos el orden
moral sería menos perfecto y, en teoría, los exige.
Así, la naturaleza exige absolutamente la unidad del matrimonio en cuanto
excluye la poliandria; ahora bien, la unidad del matrimonio en cuanto exige la
poliginia está exigida también por la naturaleza, pero en teoría; de aquí que la
poliandria esté absolutamente prohibida por derecho natural, pero la poliginia
no está absolutamente prohibida, aunque sí tenida como menos conforme a ese
derecho.
3. Respecto a la manera de obligar, los preceptos de la ley natural son absolutos,
o sea independientes de cualquier condición, como: hay que adorar a Dios; o
condicionados, o sea que se fundan en algún hecho del que dependen, como:
voto, obligación de cumplir el juramento. De aquí nace la división del derecho
natural en absoluto y condicionado.

114. Posibilidad de ignorar los preceptos de la ley natural. Como los preceptos
de la ley natural son de tres clases, conviene distinguir antes de resolver esta cuestión.
1. El adulto que es dueño plenamente de su razón no puede ignorar de ningún
modo los principios primeros de la ley natural porque son inmediatamente
evidentes para aquellos que entienden sus términos, y esta clase de verdades
no puede ser ignorada por el que usa de una razón bastante cultivada.
2. No se pueden ignorar invenciblemente por largo tiempo los principios
segundos de la ley natural contenidos en el Decálogo porque no se pueden
ocultar durante largo tiempo al hombre dueño de una razón cultivada ya que se
deducen de forma evidente de unos principios conocidos mediante un
razonamiento fácil y sin obstáculos. Y, si no los conociera, la conciencia
remordida le incitaría a investigar la verdad.

174
) V. Cathrein, Moralphilosophie5 I. p. 448++. Die Einheit des sittlichen Bewußtseins. 3 tomos.
W. Schneider, Allgemeinheit und Einheit des sittlichen Bewußtseins. (Paderborn. Schöningh.
1895)
 117
Por consiguiente, si algunos ignoran desde hace mucho tiempo estos
preceptos, hay que decir que su ignorancia es vencible y culpable, porque no
se debe a defecto de la luz del entendimiento, sino que nace de la malicia de la
voluntad. En efecto, el Apóstol atestigua que, debido a las malas costumbres,
la ley natural puede ser borrada de los corazones de los hombres, los cuales no
están excusados de pecado175 a pesar de esta ignorancia.
3. Los preceptos más remotos de la ley natural, que no pueden deducirse de sus
principios más que después de un estudio diligente y con gran dificultad,
pueden ser ignorados invenciblemente incluso por largo tiempo por aquellos
que nunca se dedicaron al estudio, y de hecho son ignorados, en lo que no
están de acuerdo176 los teólogos ni los mismos santos Padres.
Todos conceden ciertamente que, en teoría, se da la ignorancia invencible de
la ley natural, pero los probabilioristas, tucioristas y jansenistas negaban que
se pudiera dar esta clase de ignorancia en la práctica y quedara excusado de
pecado el que obraba dentro de ella. Pero como esta sentencia no sólo está
rechazada177 por la Iglesia, sino que hoy está obsoleta, basta con haberla
indicado178.

115. En cuanto a la ignorancia del decálogo, hay que advertir para la práctica lo
que enseñan generalmente los autores, según la experiencia.
a. Se puede ignorar invenciblemente la malicia de los actos internos, a saber,
de los malos pensamientos y deseos, especialmente de los ineficaces.
b. Se puede ignorar invenciblemente también la malicia de los actos
externos, especialmente en el caso de los niños y en el de los rudos, es
más, también en el de otras personas en circunstancias extraordinarias, p.
e., cuando la ley humana tolera lo que moralmente es malo. Así puede
ocurrir que alguien ignore la malicia de la polución, que alguien piense
que es lícito mentir para salvar la propia vida o la de otro, o robar a los
ricos malos para darlo a los pobres buenos, perjurar para proteger la vida.
Es más, hay quienes afirman que puede ser que también los cristianos
juzguen lícita la fornicación en los lugares donde se permitan meretrices
públicas179.
c. No hay una sentencia única de los autores sobre la posible ignorancia
invencible de la malicia del acto interno cuando se conoce la que
corresponde al acto externo y, por tanto, si alguien pudiera juzgar
invenciblemente que no es pecado la seria voluntad de pecar (robar), si el
acto externo (el robo) aunque conocido como malo, no se hubiera llegado
a realizar. En efecto, a unos que lo afirman se oponen otros con San
Alfonso que dice: “que nunca pude considerar probable esta opinión” 180.
175
) Véase Rm 1 20++.
176
) Véase Ballerini-Palmieri I. n. 48.
177
) Aunque se dé ignorancia invencible del derecho de la naturaleza, ésta, en el estado de le
naturaleza caída, no excusa por sí misma al que obra, de pecado formal. Proposición 2ª
condenada por Alejandro VIII (7 de diciembre de 1690) (D. 1292).
178
) Véase Lacroix l. 1. n. 720++. Tirso González, Fundamentum diss. 11. c. 5. San Alfonso l. 1. n.
170-174.
179
) Véase Sporer-Bierbaum, Theol. Mor. Sacram. (Paderborne. Typographia bonifac. 1901) III.
pr. IV. n. 572
180
) Véase San Alfonso, de consc. n. 9. Lacroix l. 1. n. 35.
118
En la práctica habrá que preguntar prudentemente a los penitentes si
habían tenido algún conocimiento aunque fuera confuso de la malicia, y
creer lo que contesten.

116. La inmutabilidad de la ley natural. Se distinguen dos tipos de alteración

de la ley natural: interna, que abroga la propia ley o cambia en otra, y externa que se hace
en la ley por una potestad bien humana, bien divina.
1. La ley natural no se puede mudar intrínsecamente porque la ley natural no se
puede cambiar, salvo que se cambie la naturaleza humana, ya que encierra lo
que conviene por necesidad a la naturaleza humana, tenida cuenta de la índole
religiosa, sensitiva-racional y social.
2. La ley natural tampoco se puede propiamente mudar extrínsecamente (por Dios
o por la Iglesia).
La ley natural basada en la creación es necesaria e independiente de la
voluntad de Dios, por lo tanto también permanece inalterada incluso por
necesidad mientras permanece la misma naturaleza humana. Y, sin duda, Dios
debe querer siempre que el hombre adore a su Creador sujetando el apetito
sensitivo a la razón y guardando la caridad hacia el prójimo.
Sin embargo, Dios puede:
a. dispensar temporalmente de los preceptos secundarios para obtener un fin
más excelso;
b. dispensar impropiamente de aquellas acciones que no son absolutamente
torpes.
a. Como el orden natural no exige los preceptos secundarios más que para
ser perfectos, nada impide que Dios para obtener un fin más excelso
permita temporalmente la excepción. Así, Dios permitió a los hijos de los
primeros padres que se casaran con sus hermanas para conservar la
unidad del género humano; así también permitió al pueblo israelita la
disolución del matrimonio y la esclavitud.
b. Se dice que la ley se cambia propiamente cuando cesa la obligación de la
ley permaneciendo la misma materia de la ley; en cambio, se dice que la
ley se cambia impropiamente cuando cesa la obligación cuando la materia
de la ley se convierte en otra. Para que se entienda qué puede pasar para
que la materia de la ley se convierta en otra, hay que darse cuenta de que,
a veces, la materia de la ley es simplemente mala en sí; así, una blasfemia
es mala en sí y por sí; pero a veces es mala en sí porque a ella va unida
una ofensa al derecho de otro. Ahora bien, el que tiene este derecho,
despojándose de él, puede hacer que la acción que antes era ilícita, resulte
ahora lícita. Está claro que la ley natural que prohíbe lesionar el derecho
ajeno no se cambia en este caso, pero sí la materia de la ley considerada
desde alguna otra circunstancia181.
Así la ley natural prohíbe que alguien se quite la vida a sí mismo o la
quite a un inocente, igual que prohíbe quitar lo ajeno; pero si Dios que es
el dueño de la vida y de la muerte y de todas las cosas, lo permite o
manda, se puede hacer lícitamente182.

181
) Véase Lehmkuhl, I. n. 286.
182
) Véase Gn 22 2; Ex 3 22; 11 2; 12 35.
 119
117.
3. La Iglesia puede:
a. proclamar e interpretar infaliblemente la ley natural;
b. añadir algunas condiciones para la validez de los actos (n. 168);
c. dispensar impropiamente en los preceptos cuya obligación particular
dependa de la voluntad humana; así lo hace con los votos y juramentos,
en el matrimonio rato y en la profesión religiosa.
Para aclarar esto, hay que tener en cuenta lo que sigue:
1. Las obligaciones de la ley natural son de dos tipos, unas que afectan a
cada acto, independientemente de la voluntad humana, como hay que
adorar a Dios, honrar a los padres, no mentir, etc.; pero las otras afectan a
cada acto dependiendo sólo de la voluntad humana, siendo de este tipo
las obligaciones que nacen de los contratos, votos, juramentos.
2. En las obligaciones del primer tipo, el Sumo Pontífice no puede dispensar;
en las del segundo tipo tampoco dispensa propiamente porque no deshace
la obligación de la ley natural (hay que cumplir el voto, hay que guardar
la promesa), pero conforme a la potestad que usa sobre la voluntad
humana permite que en este caso particular se pueda conmutar o retirar el
acto de voluntad por el que se ha originado la obligación de la ley natural,
y de esa manera cesa la propia obligación en el individuo. Pero como la
obligación se ha contraído hacia Dios, el acto de la voluntad humana del
que nace la obligación no se puede conmutar o retirar por un arbitrio, sino
sólo consintiéndolo Dios (es decir, existiendo una causa justa), Luego el
Sumo Pontífice, a la vez que dispensa por una justa causa, está
declarando que Dios consiente en el cambio de la voluntad.
3. De todo esto, resulta que tener el Sumo Pontífice la potestad de dispensar
en la ley natural divina no significa otra cosa sino que el Sumo Pontífice
puede declarar cuándo consiente Dios en el cambio de la voluntad de la
que ha nacido la obligación de la ley. Ahora bien, Dios ha querido que el
Sumo Pontífice estuviera dotado de esta potestad no sólo para
facilitárselo a los fieles sino también para hacerlo cuando es
absolutamente necesario. Pues considerada la inconstancia de los asuntos
mundanos, con la imprudencia y la despreocupación de los hombres, no
es raro que ocurra que las obligaciones contraídas por la voluntad de los
hombres sean para ellos mismos nocivas más bien que útiles 183.

Artículo segundo.

La ley positiva divina.

118. Noción. Ley positiva divina es la ley dada libremente por Dios y promulgada
inmediatamente por algún acto. Por eso la ley divina positiva la podemos conocer sólo
por revelación. Con base en el destino del hombre hacia el fin sobrenatural, Dios por
necesidad estableció la ley positiva para dirigir al hombre al fin sobrenatural de la
felicidad eterna. La ley positiva divina se diferencia en dos partes: la antigua o mosaica, y

183
) Véase Ballerini-Palmieri I. n. 406++.
120
la nueva o evangélica. Dejando lo que se enseñó de la ley antigua, señalaremos algo de la
ley nueva o evangélica.
El destino del hombre al fin sobrenatural no destruye la naturaleza humana ni su
fin natural, sino que los eleva y perfecciona, de modo que la ley revelada sobrenatural no
quita sino que completa la ley natural; hasta el punto de que ley positiva y ley natural
constituyen a la vez la ley Moral íntegra del hombre destinado al fin sobrenatural de la
vida eterna.

119. La abrogación de la ley antigua.

1. La ley antigua mosaica que de suyo obligaba sólo a los judíos quedó abrogada
cuando murió Cristo, o con seguridad el día de Pentecostés.
a. El concilio apostólico184 declara solemnemente abrogada toda la ley
mosaica en cuanto a los preceptos ceremoniales, jurídicos y morales. Los
apóstoles, junto con los antioquenos, comunican esa declaración de esta
manera: que hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros
más cargas (refiriéndose a las de la ley mosaica) 185.
b. Es cierto que la ley mosaica no había cesado antes de la muerte de Cristo,
pero también es cierto que no se puede resolver si fue abrogada en el
momento de la muerte de Cristo como quieren los tomistas, o el día de
Pentecostés cuando se hizo la promulgación solemne de la nueva ley
como enseñan los escotistas. Por el Apóstol consta que la ley antigua no
había muerto antes de Cristo; por el mismo Apóstol parece confirmarse la
sentencia que dice que la ley antigua fue abrogada en la misma muerte de
Cristo186.
2. Aunque la ley antigua estuviera muerta después de la muerte de Cristo, es decir
desprovista de vigor, sin embargo no se hizo mortífera desde el primer
momento; se podía observar todavía durante algún tiempo sin pecar por ello;
no ciertamente por lo que significaba de la venida de Cristo, sino por lo que
prescribía del modo de adorar a Dios. Y, sin duda, observaban a veces los
ceremoniales de la ley187.
a. Parece claro que esto valía para la ley ceremonial, observar la cual
también ahora es pecado mortal, por ser un culto falso y supersticioso,
pues el que observa las ceremonias de la ley mosaica profesa que el
Mesías todavía no ha venido sino que aún está por venir 188. Los preceptos
judiciales y más los morales no son mortíferos, aunque perdieron su
fuerza de obligar nacido de la ley mosaica a la vez que la misma ley.
b. En los tiempos en que la ley nueva estaba suficientemente promulgada por
los apóstoles, ya no era lícito seguir observando la ley antigua, y empezó
a ser mortífera, o culto falso e ilícito. Ahora bien, no se puede determinar
con precisión cuándo ocurrió esto, pero ciertamente después de la
destrucción de Jerusalén no se podía seguir observando.
c. Sobre este asunto es célebre la controversia entre San Jerónimo y San
Agustín; aquél defendía que nunca se podía observar sin pecar la ley
mosaica después de la muerte de Cristo, y que los apóstoles la observaron
184
) Véase Hch 15 1++.
185
) Hch 15 28.
186
) Hb 9 16, 17; Ef 2 15. Véase Pesch V. n. 517+.
187
) Véase Hch 10 14; 16 3; 18 18; 21 24; 1 Co 9 20+.
188
) Véase Ga 5 2, 4.
 121
simuladamente y no en verdad. San Agustín le contradijo correctamente
defendiendo que los apóstoles habían obrado en serio cuando observaban
la ley antigua y que la podían haber observado sin pecado porque al
principio estaba ciertamente muerta, pero no era todavía mortífera. San
Jerónimo estuvo finalmente de acuerdo con San Agustín189.

120. Existencia de la ley nueva.

1. Cristo Señor con su fuerte potestad legislativa estableció una ley nueva que
obliga a todos, y que se llama ley evangélica o sobrenatural.
a. Con el nombre de ley nueva se entiende muchas veces impropiamente el
nuevo orden de la salvación que instituyó Cristo una vez abrogada la ley
antigua. Ahora bien, este orden de la salvación contiene la ley
propiamente dicha o preceptos dados por Cristo, que no vino a abolir (la
ley) sino a dar(le) cumplimiento190. Y, sin duda,
. Cristo durante su vida pública anunció muchísimos preceptos; por
lo mismo
. mandó a los apóstoles y a sus sucesores que recomendaran a los
hombres la observancia de sus mandamientos191;
. y el concilio tridentino condena a los que niegan que Cristo había
dado nuevos preceptos192.
b. Por muchas razones la ley dada por Cristo se debe llamar sobrenatural,
porque proviene de Dios como autor del orden sobrenatural, porque se ha
instituido a favor de los hombres para el orden sobrenatural y se guarda
con fuerzas sobrenaturales, finalmente porque se dirige al fin
sobrenatural.
2. La ley nueva o evangélica contiene preceptos de tres clases: teologales,
morales y sacramentales. Los teologales se refieren a las virtudes teologales 193,
los morales contienen el decálogo: pues Cristo no abolió la ley natural, sino
que la renovó explícitamente, la confirmó y le añadió mayor perfección 194; los
sacramentales corresponden a los sacramentos y a la obligación del
sacrificio195.
a. Como Cristo confirmó los preceptos del Decálogo con autoridad propia,
obligan por doble razón, en virtud de la ley natural, y en virtud de la ley
positiva. Los cristianos, por eso, cuando violan los preceptos del
Decálogo no cometen ciertamente dos pecados diferentes en especie o en
número, sin embargo pecan con más gravedad que los infieles que violen
los mismos preceptos.
b. La ley evangélica no contiene preceptos judiciales, salvo que se llame así
a los que miran a la constitución de la Iglesia196 y a su autoridad197. Cristo
189
) Véase Suárez, l. 9. c. 15++. Möhler, Gesammelte Schriften und Aufsätze (Regensburg. Manz.
1839) I. p. 1++.
190
) Mt 5 17.
191
) Mt 28 20.
192
) Ses. 6. can. 19. (D. 829)
193
) Mc 16 16; Mt 22 37; Lc 10 27.
194
) Mt 5: Pero yo os digo etc.
195
) Jn 3 5; Lc 22 19; Jn 6 54+.
196
) Mt 16 18+.
197
) Mt 18 17++.
122
no quiso establecer por sí mismo directamente preceptos judiciales para
gobernar al pueblo fiel congregado en sociedad, aunque son necesarios;
pero sí lo hizo de manera indirecta dotando a la Iglesia de potestad
legislativa para que ella lo pudiera hacer. Esta clase de preceptos se han
establecido después a medida de las ocasiones y se recogen en el derecho
canónico.
c. Además de los preceptos morales, la ley nueva contiene también muchos
consejos morales, de los que tres son los principales y se llaman
vulgarmente consejos evangélicos, a saber: pobreza, castidad y
obediencia.

121. Su obligación. La ley evangélica obliga a todos los hombres de todos los
tiempos y lugares.
a. Porque Cristo la ha impuesto a todos pues por voluntad de Dios todos
están destinados a la santificación y a la salvación por medio de Cristo.
Por eso Cristo expresamente dice: Me ha sido dado todo poder en el cielo
y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes.
Enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado198.
b. Queda claro que la ley de Cristo obliga a todos los hombres de todos los
tiempos, de tal modo que no hay ninguna otra ley a seguir hasta el final
del tiempo. En efecto:
. Dios había prometido en el antiguo testamento una alianza nueva
que había de durar para siempre199.
. Cristo predijo200 la estabilidad inmutable de su reino; por eso el
tiempo de la nueva ley se llama tiempo novísimo201.
. Habría de ser abrogada para introducir otra ley más perfecta; pero
no puede haber ley más perfecta que la que tiene unos preceptos
que unen directamente al hombre con Dios, que tiene unos
sacramentos que verdaderamente santifican y cuyo sacrificio es de
infinita dignidad.
La absoluta perfección de la doctrina moral de Cristo aparece incluso en
la propia doctrina. Primeramente, sin haber sido acomodada a ningún
tiempo concreto ni a ninguna nación en particular, resulta apropiada para
todos los hombres de todos los tiempos y lugares. Además, su
fundamento y fin es Dios, bien absoluto e infinitamente perfecto.
Finalmente el precepto de la caridad divina eleva al hombre a la suma
perfección moral y, a la vez, a una felicidad completa. El precepto de la
caridad consigo mismo y con el prójimo satisface de modo perfectísimo
las necesidades de la naturaleza humana individual y social.
c. Sin embargo, los preceptos de la ley nueva no obligan de igual modo a
todos los hombres: el precepto de aceptar la fe e ingresar en la Iglesia
recibiendo el bautismo obliga inmediatamente a todos, pero los demás
sólo de forma mediata, es decir, habiendo ingresado en la Iglesia y por
medio de la recepción del bautismo.

198
) Mt 28 18++; véase Mc 16 15; Rm 1 16.
199
) Jr 31 31, 40.
200
) Mt 16 18; 28 19+.
201
) Hch 2 17; 1 Jn 2 18.
 123
A la pregunta de cuándo empieza a obligar la ley nueva, unos responden
que objetivamente y en el acto empezó con la muerte de Cristo, o al
menos el día de Pentecostés, porque piensan que Cristo había instituido
que la obligación empezase al mismo tiempo que la promulgación
solemne de la ley202. Pero otros enseñan que empezó a obligar después de
una suficiente divulgación de ella por todo el mundo; en verdad, los
apóstoles hicieron una suficiente divulgación; pues por toda la tierra
resonó la voz de ellos; luego en el primer momento, en los tiempos
apostólicos (a los 40 años de la muerte de Cristo, o ciertamente después
de la destrucción de Jerusalén), todos quedaron obligados por la ley
evangélica. En segundo tiempo, nadie está obligado antes de que haya
llegado a su conocimiento la noticia de la ley, pues hasta en estos tiempos
los infieles están excusados de guardar la ley a causa de su ignorancia 203.

122. La potestad de dispensar de la ley divina positiva.

a. Es cierto que Cristo, autor de la ley evangélica, habría podido conceder a
la Iglesia la facultad de dispensar en su ley pues cualquier legislador lo
puede hacer en sus leyes. La cuestión es si esta potestad de la Iglesia está
de hecho concedida, si por tanto el Sumo Pontífice puede suavizar la ley
divina por una causa justa. Pero los teólogos enseñan que esta clase de
potestad no fue concedida a la Iglesia ni tampoco la Iglesia la reclamó
nunca.
Las palabras del Señor a Pedro: lo que desates en la tierra quedará
desatado en los cielos204, no hay que entenderlas en forma absolutamente
ilimitada; hay que restringirlas a lo que es necesario para que la Iglesia
cumpla su función o a lo que es necesario para el bien de la Iglesia y la
salvación de las almas; pero una potestad de esa clase no es la de
dispensar en las leyes divinas pues es mejor que no se dispense en ellas.
Así, para que la Iglesia fundada por Cristo apareciera más
resplandeciente convenía absolutamente que las principales instituciones
y preceptos de Cristo fuesen uniformes para los fieles de todos los
tiempos, y, por tanto, inmutables.
b. Sin embargo, la Iglesia puede declarar la ley divina e interpretarla de
forma auténtica, y eso infaliblemente, porque es intérprete infalible de las
instituciones y preceptos de Cristo. Por eso el Sumo Pontífice puede
declarar qué causa puede excusar de la ley divina y, además determinar el
sentido de la ley y su obligación, modificándola y limitándola 205 al
interpretarla.

Artículo tercero.

202
) Véase Jn 3 14++.
203
) Véase Suárez, l. 10. c. 4. n. 25.
204
) Mt 16 19.
205
) Véase Ferrari, Biblioteca (Romae. Typ. C. de prop. fide. 1890) s. v. Papa a. 2. n. 30.
124
Los consejos206.

123. Noción. Consejos son acciones buenas no prescritas por ninguna ley y
mejores, sin embargo, que sus opuestas. P. e., la virginidad, que es mejor que el
matrimonio; el ayuno, que es mejor que la templanza.
a. Fuera de las acciones prescritas o prohibidas por la ley, muchas otras no
son ni prescritas ni prohibidas, sino lícitas entre las que se encuentran los
consejos que se nos recomiendan, pues Dios nos manifiesta su voluntad
de dos maneras, o preceptuando o persuadiendo y recomendando. Las
acciones preceptuadas son necesarias para alcanzar el fin, los consejos no
son necesarios sino libres y permitidos como opción de cada uno en
particular.
b. No todas las acciones no preceptuadas en ninguna ley pertenecen al tipo
de los consejos, pues la razón del consejo es que la acción sea mejor que
su opuesta; por eso, el matrimonio, aunque no esté preceptuado, no es
asunto de consejo porque no es mejor que la virginidad.
c. Los consejos se diferencian de las leyes de muchas maneras:
. Las leyes obligan a todos, los consejos obligan sólo a los que se han
obligado a seguirlos;
. Las leyes obligan por sí mismas en virtud de la voluntad divina, los
consejos sólo dependiendo de la voluntad humana;
. Las leyes son medios necesarios para obtener la vida eterna, los
consejos son medios libres, aunque más seguros y perfectos, que
conducen a la vida eterna. Como los consejos no son necesarios
sino libres, sus obras se llaman obras supererogatorias.
De todo lo anterior se deducen las características de los consejos, que
son:
. obras libres, no preceptos;
. bienes mejores;
. obras supererogatorias.

124. Existencia de los consejos.

1. Ya desde antiguo muchos se equivocaron oponiéndose a la doctrina católica
sobre los consejos, pero ahora desde sus instituciones los protestantes y los
racionalistas niegan e impugnan los propios consejos.
Los herejes de los tiempos antiguos (Apostólicos, Encratitas, Maniqueos,
Pelagianos, Elvidio, Joviniano, Vigilancio, etc.) se equivocaron porque dijeron
que determinadas acciones supererogatorias estaban mandadas o prohibidas;
así, algunos decían que la pobreza estaba mandada (por el contrario algunos
economo-nacionalistas condenan la pobreza por Dios elegida
voluntariamente), otros aseguraban que era ilícito comer carne y beber vino,
aunque no negaban la misma existencia de los consejos; en cambio, los

206
) San Jerónimo, Adversus Iovinian. L. 2. Sanctus Thomas I. II. q. 108. a. 4. II. II. q. 184. a. 3;
q. 186. a. 7. Suárez, De religione tract. I. 1. c. 6-9. Bellarminus, De monachis c. 7-13. Ballerini-
Palmieri IV. n. 4-8. Göpfert-Stab, Moraltheologie8 (Paderborn. Schöningh. 1920) I. n. 36-41.
Simar, Lehrbuch der Moralrheologie3 (Freiburg. Herder. 1893) p. 45++. Schwanne, De operibus
supererogatoriis et consiliis evangelicis (Monasterii. Theissing. 1868). A. Weiss, Apologie des
Christentums3 (Freiburg. Herder) 5º tomo p. 203++.
 125
protestantes y los racionalistas impugnan hasta los propios consejos, aquéllos
a causa de la doctrina del albedrío siervo y de las obras buenas superfluas;
éstos, en cambio, debido al principio Moral de la filosofía kantiana, en virtud
del cual el hombre debe luchar por la suma perfección Moral con todos los
medios adecuados.
2. Que además de mandamientos hay consejos, resulta de:
a. La conversación de Cristo con el joven que le pregunta por la perfección:
Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos... Si quieres ser
perfecto, vete, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un
tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme207.
Con estas palabras, Cristo Señor añadió algo a los preceptos cuya
observación se dice que es necesaria para la salvación. Lo añadido es
mejor y más perfecto, pero no necesario y se ha de elegir
voluntariamente; además, se recomienda para conseguir una felicidad
mayor; luego se trata de un consejo.
b. Lo que escribe San Pablo: Acerca de la virginidad no tengo precepto del
Señor. Doy, no obstante, un consejo, como quien, por la misericordia de
Dios, es digno de crédito... Así pues el que casa a su doncella, obra bien.
Y el que no la casa, obra mejor208.
Con estas palabras, el Apóstol dice que la virginidad no está mandada y
que por inspiración divina la recomienda, no sólo como buena, sino como
mejor que el matrimonio; luego es un consejo lo que recomienda.
c. La misma naturaleza de las acciones morales, de las que resulta que hay
muchas acciones buenas que no están mandadas y que, a la vez, son
mejores que sus opuestas; en particular, los consejos se pueden reducir a
tres puntos:
. al motivo por el que se observan los preceptos. En efecto, lo que de
los preceptos no se observa por honestidad natural, sino
sobrenatural, y especialmente por amor de Dios, eso pertenece a
los consejos.
. A la abstinencia de actos indiferentes; pues las acciones
indiferentes, principalmente las deleitables, aunque no sean malas
en ciertas condiciones, sin embargo se tiende mejor sin ellas hacia
el fin último, por lo que abstenerse de ellas en cuanto no son
necesarias, es un asunto de consejo.
. Al ejercicio de las virtudes; muchas acciones buenas y mejores que
sus opuestas no están mandadas de ninguna manera o, al menos,
por algún tiempo, como la virginidad, la recepción frecuente de
sacramentos, oír misa los días no festivos, la oración frecuente, etc.

125. Consejos evangélicos. Entre los consejos destacan los consejos evangélicos,
a saber, la pobreza, la castidad y la obediencia prestada al hombre, que se llaman
evangélicos porque fueron promulgados por Cristo en el evangelio, y se recomiendan de
modo especial como medios de perfección cristiana con la palabra y con el ejemplo,
promulgando así a la vez el consejo de constituir un peculiar estado de vida en el que
exista la obligación de observar estos consejos.

207
) Mt 19 17++.
208
) 1 Co 7 25-40.
126
a. Cada uno se encuentra en las Sagradas Escrituras:
. Consejo de pobreza: Si quieres ser perfecto, vete, vende lo que
tienes y dáselo a los pobres209.
. Consejo de castidad: No todos entienden este lenguaje, sino
solamente aquellos a quienes se les ha concedido... hay eunucos
que se hicieron tales por el Reino de los Cielos. Quien pueda
entender, que entienda210. Con estas palabras Cristo Señor significa
que la virginidad es mejor que el matrimonio, y es un bien que no
manda sino que recomienda a los que lo pueden comprender por un
don de la gracia.
. Consejo de obediencia: Si alguno quiere venir en pos de mí,
niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame 211. Con estas
palabras no sólo se encierra la negación propia mandada, sino
también la no mandada, y principalmente la que consiste en la
obediencia voluntaria prestada a un hombre, que ciertamente en
sentido pleno es la negación propia, a saber la del entendimiento
propio y la de la voluntad propia. Sobre todo esto: Si quieres ser
perfecto... ven, y sígueme.
b. El antiguo testamento ya contenía algunos consejos:
. sacrificios ofrecidos libremente; p. e. los sacrificios pacíficos no
eran preceptivos, pero se ofrecían libremente;
. Los votos que se recomendaban en la ley, pero no se prescribían.
Entre los votos más importantes estaba el nazareno, por el cual un
hombre se consagraba a Dios temporal o perpetuamente.

126. Objeciones. Los herejes que impugnan los consejos defienden que las acciones
buenas que podemos hacer, todas son preceptuadas, para demostrar lo cual se acogen a varios
testimonios de la Sagrada Escritura:
a. Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial; con estas palabras se
manda a todos la mejor perfección para que podamos llegar a ser semejantes a
Dios. – Pero con estas palabras no se nos manda toda perfección, sino sólo la que
consiste en el amor a nuestros enemigos (véase 44); haciendo esto seremos
semejantes al Padre celestial que hace salir el sol sobre buenos y malos.
b. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón... y con toda tu mente; de esta
manera se nos manda la perfecta caridad, lo que podemos alcanzar de la
perfección, eso se nos manda. Pero con estas palabras se nos manda la caridad
apreciativamente perfecta que consiste en que evitemos todo pecado, el grave
bajo pena ciertamente eterna, pero el leve bajo pena temporal.

____________________

Cuestión tercera.

La ley humana.
__________
209
) Mt 19 21.
210
) Mt 19 11, 12.
211
) Lc 9 23.
 127

Artículo primero.

El autor de la ley humana.

127. Potestad necesaria.

1. Dos cosas se requieren en el legislador humano para dar debidamente una ley:
a. jurisdicción, o sea potestad de mandar sobre aquellos a los que se impone
la ley;
b. competencia, nombre con el que se designa la potestad en aquella materia
en particular sobre la que versa la ley.
Así, el legislador humano dotado de autoridad legítima sólo puede mandar lo
que va en bien de la comunidad que preside y de modo que no se oponga a
otras leyes superiores.
a. Jurisdicción en sentido amplio significa potestad de gobernar. Esta
puede ser potestad privada (doméstica) de gobernar, o sea potestad de
gobernar la persona o la familia (sociedad imperfecta) y se llama
potestad dominativa, o potestad pública (política) de gobernar, o sea
potestad de gobernar una ciudad o la república (sociedad perfecta) y se
llama potestad de jurisdicción, o jurisdicción en sentido estricto 212. Ahora
bien, para dar leyes no basta la potestad; hace falta la potestad de
jurisdicción, y además que sea política; no vale sólo la que se encuentra
en el juez para hacer justicia, sino la que existe en el príncipe o
magistrado para gobernar toda la ciudad.
b. La potestad dominativa ni se deriva ni depende de la potestad pública; es
una potestad peculiar, anterior a la potestad civil y comunicada por el
mismo Dios213. Puede ser de dos maneras: dominativa social o
simplemente dominativa. Pues, o bien nace naturalmente de cualquier
sociedad por pequeña que sea, o bien nace por el voto de obediencia. El
primer caso se presenta en toda sociedad porque necesariamente toda
sociedad debe ser gobernada; y, por eso, la razón del orden pide que en
ella haya un superior y unos súbditos que se le sometan; de este modo
resulta que por el hecho de haber nacido o de agregarse a una sociedad, se
está ya obligado a obedecer a la autoridad social; esta clase de potestad
existe en el padre respecto al hijo, en el marido respecto a la mujer, en el
amo respecto al criado. El segundo caso se presenta por el voto de
obediencia, mediante el cual alguien promete someterse al superior
propio; esta potestad dominativa está en el superior regular respecto a los
súbditos. De donde resulta que el superior regular tiene las dos
potestades, social y dominativa, y por tanto se encuentra en él la
verdadera potestad de mandar y de obligar en conciencia
independientemente del voto de obediencia214.

212
) El vocablo jurisdicción que de suyo significa potestad universal de regir, a veces en sentido
más estricto designa sólo la potestad judicial. Con este sentido se usa el nombre de jurisdicción en
el tratado sobre el juez y sobre la penitencia.
213
) León XIII, Enc. Quod Apostolici
214
) Véase Suárez, De legibus l. 1. c. 8.
128
c. Hay que señalar la diferencia que hay entre el precepto que se da en virtud
de la jurisdicción y el que se da en virtud de la potestad dominativa;
quien viola éste peca sólo contra la obediencia, y el que viola el primero
peca contra la virtud a la que se refiera el precepto. En efecto, la potestad
dominativa mira sólo la sujeción del súbdito, sea en la materia que sea; en
cambio, en la jurisdicción se mira el bien a conseguir mediante la
observación del precepto en determinada materia 215.
2. Debido a la doble comunidad perfecta de los hombres, la eclesiástica y la civil,
también hay que distinguir una doble potestad legislativa, eclesiástica y civil.
A continuación se tratará algo de la potestad legislativa civil, y después se
tratará ampliamente de la eclesiástica.

128. La potestad legislativa civil

1. Como la propia sociedad civil, también su potestad suprema se deriva de la
voluntad del autor de la naturaleza: No hay autoridad que no provenga de
Dios216. Es deber de la misma autoridad por su propia función, procurar con
sus leyes el bien común o felicidad temporal de los ciudadanos, en la medida
en que se puede encontrar en esta vida. Y para conseguirlo conviene que dé
dos tipos de leyes. Leyes en las que se refrenen los vicios y se mande el
ejercicio de las virtudes morales, especialmente la justicia; pues la felicidad
temporal sin el ejercicio de la virtudes morales es imposible: leyes con las que
se procure suficiente abundancia de bienes externos; pues para el ejercicio de
las virtudes hace falta cierta cantidad de bienes externos.
2. La persona que en la sociedad civil tiene la potestad de legislar depende de la
forma del régimen que es distinta en cada nación; en general, hoy no sólo
puede dar leyes la persona que tiene la autoridad suprema, sino el cuerpo
legislativo solo, o junto con el Jefe del Estado.
El sujeto capaz de jurisdicción civil puede ser incluso una mujer, pero no
ocurre lo mismo con la jurisdicción espiritual porque ésta supone un sujeto
capaz de recibir las órdenes.

215
) Véase De preceptis n. 278, 3.
216
) Rm 13 1.
 129
§ 1. La jurisdicción eclesiástica 217.

129. Noción y división.

1. Jurisdicción eclesiástica es la potestad concedida a alguno por Cristo o por la
Iglesia para regir a los fieles en orden a la salvación eterna.
La jurisdicción eclesiástica es distinta de la civil porque ésta es la potestad de
regir a los ciudadanos en orden al bien común y se ejerce sólo en el fuero
externo, mientras que la primera se ejerce en el fuero externo y también en el
interno.
2. La jurisdicción se puede conferir a una persona de tres modos: por colación de
oficio, al cual va aneja por el mismo derecho, y se llama ordinaria; luego, por
comisión del superior hecha a la persona y se llama delegada; finalmente por
supleción de la Iglesia lo que sólo para el acto se concede por derecho218.
A su vez, la ordinaria puede ser propia o vicaria219, según que se ejerza en
nombre propio o en nombre del superior.
P. e., el obispo da leyes diocesanas por jurisdicción propia, y por jurisdicción
vicaria dispensa de ciertas leyes universales de la Iglesia.
3. Además, la jurisdicción se divide:
a. en voluntaria, que se ejerce sin forma judicial y siempre sobre sujetos
voluntarios, como ocurre con la absolución, la dispensa,... y judicial que
se ejerce en forma judicial y, desde luego, incluso por encima de la
voluntad de los sujetos, como cuando se declara a alguien reo y se le
castiga.
Salvo que conste otra cosa por la naturaleza de las cosas, o por el
derecho, la jurisdicción voluntaria se puede ejercer incluso a favor
personal, estando fuera del territorio, o sobre un súbdito ausente del
territorio; la judicial no se puede ejercer a favor personal o fuera del
territorio (salvo que el juez haya sido expulsado a la fuerza de su
territorio)220.
b. En jurisdicción del fuero interno, que busca en primer lugar y
directamente el bien privado y ordena las relaciones de los fieles con
Dios, y jurisdicción del fuero externo, que busca en primer lugar y
directamente el bien común y ordena las relaciones de los fieles con la
Iglesia, sociedad visible.
c. La jurisdicción del fuero interno es doble, sacramental, o penitencial, que
se ejerce en la administración del sacramento de la penitencia, y
extrasacramental, o extrapenitencial, que se ejerce fuera del sacramento
de la penitencia221.

130. Principios.
217
) En los §§ siguientes se hacen referencias a puntos del libro I. del Código de Derecho Canónico
que podrán ser útiles o necesarios para los fines de la Teología Moral; pero hacer un comentario
propiamente dicho del Código es asunto de los canonistas.
218
) Can. 197 con can. 209 “en error común o en duda positiva y probable tanto del derecho como
del hecho, la Iglesia suple tanto para el fuero externo como para el interno”.
219
) Can. 197.
220
) Can. 201, § 2. 3.
221
) Can. 199.
130
1. El que tiene la potestad ordinaria de jurisdicción la puede delegar a otro en
todo o en parte, salvo que el derecho haya dispuesto expresamente otra cosa.
Pero el que tiene la potestad delegada sólo la puede subdelegar:
a. Si la delegación viene de la Sede Apostólica y a causa de la eminencia de
la potestad suprema; la subdelegación puede hacerse o para el acto, o
habitualmente; pero no puede subdelegar si la misma delegación fuese tal
que la persona hubiera sido elegida expresamente, o si se hubiera
prohibido expresamente la subdelegación.
Por lo cual, el obispo puede delegar a otra persona, tanto de modo general
como para un caso particular, las facultades delegadas a él temporalmente
por la Sede Apostólica sin concesión especial. Pero no si en la concesión
se dice: por ti mismo, o personalmente.
b. Si la delegación es para todas las causas y ha sido hecha realmente por
alguien que tiene potestad ordinaria por debajo del Romano Pontífice; la
subdelegación sólo se puede hacer para cada caso.
Se llama delegado para todas las causas, a quien recibe potestad de
resolver no sólo una o muchas causas particulares, sino simplemente
todas o todas las de un cierto tipo, p. e., todas las causas matrimoniales.
Así, el sacerdote que está delegado para hacer las veces del párroco
ausente.
c. En otros casos, la potestad de jurisdicción delegada sólo se puede
subdelegar por concesión hecha expresamente.
d. La potestad subdelegada ya no puede ser subdelegada de nuevo, salvo que
estuviera así expresamente concedido.
2. El delegado, para usar válidamente de la delegación encomendada, debe
conocerla y aceptarla, y, además, debe cuidar de no excederse ni en los fines
de su mandato ni sobre las cosas o las personas relacionadas con ello.
El delegado no se excede en los fines de su mandato si obra de un modo que
no le habría gustado al mandante, a no ser que éste hubiera prescrito 222 como
condición el propio modo de llevar a cabo la delegación.

131.
1. La potestad ordinaria cesa223 al perder el oficio al que está vinculada; pero si se
interpone una apelación contra la pérdida del oficio, la potestad queda latente
durante este tiempo, salvo que la apelación sólo se hubiera interpuesto en
devolutivo224.
Disipado el derecho del concedente (p. e., si muere, o si pierde el oficio de cualquier
modo que sea), la potestad cesa sólo si la ley lo establece así o si la concesión se
hubiera hecho con la cláusula: “a nuestro beneplácito”, u otra equivalente; y,
desaparecido de otro modo el derecho del concedente (p. e., el Obispo) no cesa.
2. La potestad delegada cesa:
a. una vez cumplido el mandato;
b. terminado el tiempo o el número de casos para lo que fue concedida;
c. habiendo cesado la causa final de la delegación;

222
) Can. 203, 1. 2.
223
) Can. 208; 183 § 2.
224
) Sobre la apelación en devolutivo, véase can. 1889.
 131
d. por revocación intimada directamente al delegado, o por renuncia al
delegante intimada directamente y aceptada por éste 225.
Pero no cesa por disipación del derecho del delegante, salvo en estos dos
casos:
a. si así aparece en cláusulas añadidas;
b. si contiene la potestad hecha a alguien de conceder la gracia a
determinadas personas relacionadas en el rescripto y el asunto está
todavía íntegro226.
Se dice que el asunto está íntegro si el delegado todavía no empezó a usar su
potestad.
3. Jurisdicción del fuero externo e interno227.
a. La jurisdicción (tanto ordinaria como delegada) conferida para el fuero
externo vale también para el fuero interno, pero no viceversa;
b. La jurisdicción conferida para el fuero interno se puede ejercer extra
sacramento, salvo que se exija sacramental.
c. Cuando no figura expresado en la concesión para qué fuero se ha hecho,
se entiende que para ambos fueros, salvo que por la naturaleza del asunto
conste otra cosa.
Nota. Con la palabra Ordinario se designan en derecho: El Romano Pontífice,
cada uno de los Obispos residenciales con relación a su territorio, el Abad o el Prelado
nullius, el Vicario general de ellos, el Administrador, el Vicario y el Prefecto Apostólico,
todos los que faltando alguno de los anteriores les sucedan interim en derecho o según las
constituciones en vigor, finalmente los Superiores mayores en religiones exentas de
clérigos respecto a sus súbditos.
Con la palabra Ordinario del lugar se designa a cualquiera de los anteriores
menos a los Superiores religiosos228.

§ 2. Los legisladores eclesiásticos.

132. Pueden dar leyes en la Iglesia:

1. El Romano Pontífice a toda la Iglesia, habiendo recibido la potestad
inmediatamente de Cristo; pues Cristo Señor confirió a San Pedro y a sus
legítimos sucesores la potestad de regir toda la Iglesia: A ti te daré las llaves
del Reino de los Cielos229; apacienta mis ovejas230.
a. Las Congregaciones romanas no pueden dar leyes más que con el mandato
y la aprobación del sumo Pontífice.
b. En lo que toca a la fuerza de la ley y a la obligación, nada importa el
modo que tenga el Pontífice para dar la ley, ni importa si lo que manda es
por una bula o por un breve o de otra manera.
2. El Concilio ecuménico a toda la Iglesia, si está convocado legítimamente,
celebrado y confirmado por el Romano Pontífice; el concilio plenario a todo
el territorio de su nación; el concilio provincial a toda su provincia
eclesiástica. Sin embargo, antes de que se promulguen los decretos del
225
) Can. 207.
226
) Can. 207; 61.
227
) Can. 202.
228
) Can. 198.
229
) Mt 16 19.
230
) Jn 21 17.
132
concilio plenario o provincial, deben ser reconocidos en Roma por la Sagrada
Congregación del Concilio, para que se pueda enmendar lo que eventualmente
contuvieran de menos congruente; esta revisión o reconocimiento no da mayor
fuerza o autoridad a los decretos sinodales. En todo caso, los mismos padres
del concilio señalan el modo de promulgación y el tiempo en el que los
decretos empiezan a obligar231.
El Santo Oficio respondió afirmativamente el 30 de septiembre de 1896 a la
pregunta de si los obispos en concilio, plenario o provincial, congregados
legítimamente tenían verdadera potestad legislativa; sus correspondientes
decretos tienen fuerza de ley, aunque no estuvieran insertados en los estatutos
diocesanos. Sin embargo, los Obispos son inferiores al concilio provincial, por
lo que de suyo están obligados a observar las leyes y estatutos de éste, y no
pueden dispensar de ellos, salvo en casos particulares y por justa causa 232.
3. El Obispo para su diócesis, sea en el sínodo diocesano o sea fuera de él. En
este apartado están también los Vicarios y Prefectos Apostólicos y los Abades
o prelados nullius (a saber, sin diócesis), que tienen potestad sobre el clero y
el pueblo. El Cabildo catedralicio sede vacante o todavía más el vicario
capitular que puede dar y abrogar leyes, pues sucede al obispo en la
jurisdicción y a ésta jurisdicción va aneja la potestad legislativa.
Como los obispos tienen auténtica potestad legislativa pueden mandar en la
ley eclesiástica lo que hubieran considerado oportuno para el bien de las almas
y su recto gobierno, siempre que no se oponga al derecho común. Y como la
ley, para no ser inútil ni tampoco ineficaz debe proveerse de sanciones, pueden
incorporar penas a sus leyes233.
4. El Capítulo general o la congregación general en las órdenes religiosas exentas
en virtud de la jurisdicción concedida por el Sumo Pontífice. La potestad que
tienen los mismos superiores generales es distinta según los estatutos de las
órdenes, pero en general no gozan de potestad para dar leyes, sino para dar
órdenes o estatutos de acuerdo con las leyes vigentes, o sobre ellas.
Finalmente, los superiores locales pueden dar preceptos en virtud de la
jurisdicción y sus preceptos expiran de suyo a la muerte del autor o al dejar su
cargo, a no ser que por la potestad legislativa se les hubiera dotado de una
estabilidad especial234.
Las abadesas o superioras de las órdenes religiosas de mujeres no pueden dar
leyes. Esta facultad en las religiones de mujeres la tienen el Sumo Pontífice y,
además, los superiores de las órdenes de varones que lleven aneja una orden
femenina, o el Obispo en cuya diócesis está situado el monasterio de mujeres.
Sin embargo, en casos particulares las superioras pueden mandar bajo pecado
grave o leve a personas en particular sobre asuntos que correspondan al
avance espiritual de las monjas o a la disciplina regular según las reglas (no
fuera de ellas) y constituciones de la orden, y esto no en virtud de jurisdicción
que ni tienen ni pueden asumir, sino en virtud de la potestad dominativa, que
por derecho natural corresponde a todos los superiores de cualquier

231
) Can. 291, 1.
232
) Can. 291, 2.
233
) Can. 335 § 1.
234
) Can. 501. Lacroix l. 1. n. 566.
 133
comunidad. En virtud de esa potestad pueden mandar incluso a las novicias
que no han emitido voto.

§ 3. La autoridad de las Congregaciones romanas 235.

133. Congregaciones romanas. Ahora existen once Congregaciones romanas 236

que utiliza el Romano Pontífice para gobernar la Iglesia.
Cada una de las Congregaciones está presidida por un Cardenal Prefecto; en el caso de
que el propio Romano Pontífice presida alguna, hay un Cardenal Secretario que la dirige.
A todo ellos les ayudan otros cardenales y ministros.
1. Congregación del Santo Oficio, presidida por el mismo Sumo Pontífice,
conoce las causas que corresponden a la fe, y juzga sobre los herejes y los
crímenes que mueven a sospecha de herejía; trata las cosas que versan sobre el
privilegio paulino y los impedimentos de disparidad de culto y de religión
mixta. Además, abolida la Sagrada Congregación del Índice, también le
corresponde el cargo de examinar y, si fuera necesario, condenar los libros y
los escritos dañinos para la fe y para las buenas costumbres. Finalmente, le
corresponden también los asuntos sobre el ayuno sacramental de los
celebrantes.
2. Congregación Consistorial, cuyo presidente es igualmente el Sumo Pontífice,
prepara el programa de los Consistorios, de las regiones no sometidas a la
Sagrada Congregación de la Propagación de la Fe, ordena las diócesis y los
cabildos, y ordena todo lo que se refiere al régimen de las diócesis. Los
Obispos deben enviar a la misma una relación sobre el estado de la diócesis.
3. Congregación de Sacramentos. Salvo lo que corresponde en derecho al Santo
Oficio y a la Congregación de Ritos, a la de Sacramentos corresponde toda la
legislación sobre la disciplina de los siete Sacramentos, p. e., las dispensas de
matrimonio en el fuero externo, la validez de las órdenes, la dispensa de
irregularidades, las facultades de conservar los sacramentos, las dispensas
relativas a la Sagrada Comunión o al sacrificio de la misa, etc.
4. Congregación del Concilio a la que corresponde toda la disciplina del clero
secular y del pueblo cristiano. Por lo cual debe cuidar de que se guarden los
mandamientos de la Iglesia como el ayuno, la abstinencia, los días festivos,
con potestad de dispensar en estas leyes. También le corresponden los asuntos
de las asociaciones piadosas, legados piadosos, estipendios de las misas,
beneficios y bienes eclesiásticos. Finalmente juzga sobre todo lo que atañe a la
inmunidad eclesiástica, y a la celebración y reconocimiento de los concilios.
5. Congregación de los religiosos (al frente de los asuntos de las asociaciones de
religiosos) que trata las cosas que se refieren al régimen de las órdenes de
religiosos, tanto de votos solemnes como de votos simples. Además dirime las
controversias nacidas entre los obispos y los religiosos y entre los mismos

235
) a. Con el nombre de Sede Apostólica o Santa Sede se comprende no sólo el Romano Pontífice
sino las congregaciones, tribunales y cargos mediante los cuales el Romano Pontífice suele
despachar los asuntos de la Iglesia universal; can. 7.
b. La Curia Romana consta de sagradas congregaciones (once), tribunales (Sagrada Penitenciaría,
Rota Romana, Signatura Apostólica) y oficios (Cancillería Apostólica, Dataría Apostólica, Cámara
Apostólica, Secretaría de Estado); can. 242.
236
) Can. 246-257.
134
religiosos y familias religiosas. Finalmente concede a los religiosos las
dispensas del derecho común237.
6. Congregación de Propagación de la Fe, ejerce jurisdicción en las regiones de
misiones y tiene derecho y potestad para tratar todos los asuntos de misiones,
aunque debe comunicar con las congregaciones especiales lo que trate de fe,
matrimonio o ritos sagrados. Lo que se refiere a los religiosos como
misioneros lo trata esta congregación, pero los asuntos de estos religiosos que
se refieran a ellos como tales religiosos, tiene que remitirlos a la
Congregación de religiosos. Finalmente trata de lo que corresponda a la
celebración y reconocimiento de los concilios en los lugares bajo su
jurisdicción.
7. Congregación de Ritos, que tiene el derecho de cuidar y establecer todo lo que
se refiere a los ritos sagrados y a las ceremonias de la Iglesia latina. Por eso se
encarga de vigilar que se cumpla diligentemente con el rito y la ceremonia
prescrita para celebrar la misa, administrar los sacramentos, etc. También
concede las dispensas oportunas. Finalmente debe desarrollar todo lo que se
refiere a la beatificación y canonización de los santos y a las sagradas
reliquias.
8. Congregación ceremonial, a la que pertenece la organización de las ceremonias
que se han de llevar a cabo en la capilla pontifical y en las sagradas funciones
de los cardenales fuera de la capilla pontifical. También determina las
cuestiones de precedencia tanto de cardenales como de los legados que envían
varias naciones a la Santa Sede.
9. Congregación para los asuntos eclesiásticos extraordinarios. Esta
Congregación constituye y divide diócesis y promueve los hombres idóneos
para las diócesis vacantes, cada vez que hay que tratar estas cosas con los
gobiernos civiles. Además se le propone examinar los asuntos que tienen que
ver con las leyes civiles.
10. Congregación de seminarios y universidades, que vigila todas las cosas que
corresponden a los seminarios, dirige los estudios de las universidades y
facultades que dependen de la Iglesia, examina y aprueba las instituciones
nuevas, concede la facultad de conferir grados académicos y da normas sobre
el modo de conferirlos.
11. Congregación para las Iglesias orientales. A esta Congregación se le reservan
todos los asuntos que se refieren a las Iglesias orientales. Por lo cual dispone
de todas las facultades que poseen las otras congregaciones respecto de las
Iglesias latinas.
Por otro lado, son de gran importancia para nuestro trabajo:
a. la Sagrada Penitenciaría Apostólica que preside el Cardenal Penitenciario
mayor. La jurisdicción de este tribunal se restringe exclusivamente al
fuero interno, a cuyo favor concede absoluciones, dispensas,
conmutaciones, sanaciones y condonaciones. Además dirime las
cuestiones de conciencia y finalmente, después de abolida la

237
) Para dispensar a los religiosos (no sacerdotes) en la ley del ayuno eucarístico es competente la
Sagrada Congregación de Religiosos; para las cuestiones de validez de las órdenes y de las
obligaciones anejas a las órdenes mayores incluso para los religiosos es competente la Sagrada
Congregación de Sacramentos. A. A. S. XV p. 39.
 135
Congregación de Indulgencias, juzga sobre las cuestiones de las
indulgencias y el uso de ellas y su concesión.
b. la Comisión (Consejo) para la interpretación auténtica de los cánones del
Código, instituida el día 15 de septiembre de 1917. Consta de algunos
cardenales, de los que uno preside las reuniones, elegidos por el propio
Romano Pontífice y con los que se reúnen algunos consultores de ambos
cleros peritos en el derecho canónico.

134. Aclaraciones.
a. En este lugar no se trata de los decretos doctrinales, sino sólo de los
disciplinares que se dan en materia de costumbres o dictan leyes nuevas,
o interpretan las existentes, o establecen el derecho o conceden gracia en
casos particulares.
b. Los decretos de las congregaciones romanas tienen varios nombres:
aclaraciones, decisiones, resoluciones, respuestas, decretos. Aunque en
sentido estricto, los decretos contengan la nueva ley, las aclaraciones o la
interpretación de la ley ya establecida, y las resoluciones o decisiones la
sentencia judicial en causa particular, estas palabras se suelen usar 238, sin
embargo, de forma indiscriminada.
c. La potestad que compete a las Sagradas Congregaciones está concedida a
ellas por el Sumo Pontífice; sin embargo no tienen potestad legislativa,
hasta el punto de que no pueden dictar decretos generales que tengan
fuerza de ley universal sin el mandato y la aprobación del Sumo
Pontífice, y desde luego no lo pueden hacer ni la Congregación de
Propagación de la Fe en las regiones de misión, ni la Sagrada
Congregación de Ritos239.
d. Como las congregaciones no tienen potestad legislativa, sus decretos no
tienen fuerza de ley universal, a no ser que resulten de un mandato del
Sumo Pontífice y los haya confirmado con una aprobación especial. Pero
cada una en particular puede dar decretos particulares sobre asuntos que
le hayan pedido, aunque también, hoy, estos decretos se suelen aprobar
por el Sumo Pontífice en la forma común.
e. Hay dos formas distintas de aprobación: forma específica, por la que los
decretos se confirman absolutamente después de un cuidadoso examen; y
forma común, por la cual los decretos no se someten a un examen
riguroso y se aprueban sólo bajo condición (si no se oponen a los
sagrados cánones).
La aprobación en forma común no altera la naturaleza de los decretos,
sino que los deja en su especie, dándoles, por tanto, una cierta autoridad
externa únicamente; la aprobación en forma específica transforma el
decreto en ley del Sumo Pontífice, que él mismo dicta en su nombre y
con su autoridad.

238
) Véase Wernz, I. n. 143.
239
) Consta que Sixto V instituyó esta Congregación. Por la Bula Immensa (22 de enero de 1588)
le concedió potestad legislativa; la propia Congregación declaró que sus decretos debidamente
dados tienen la misma autoridad que si los hubiera dado directamente el mismo Sumo Pontífice
(23 de mayo de 1846. n. 2916); esta declaración fue confirmada por Pío IX el 17 de julio de 1846.
– Sin embargo, este privilegio fue abolido por la constitución Sapienti consilio de Pío X.
136
f. Para que los decretos de las Sagradas Congregaciones tengan fuerza de
obligar, deben ser auténticos; ahora bien, se reconoce que es auténtico lo
que está publicado formalmente, es decir, suscrito por el prefecto de la
Congregación y por el secretario y provisto del sello de la Congregación.
De la autenticidad de los decretos de las Sagradas Congregaciones nos
puede constar por las colecciones auténticas 240, o por su promulgación en
las Actas de la Sede Apostólica.

135. La autoridad de las Congregaciones.

1. Los decretos generales que se establecen para toda la Iglesia y se promulgan
debidamente tienen fuerza de ley universal porque han sido elaborados por
mandato especial del Sumo Pontífice y aprobados para toda la Iglesia.
2. Los decretos y las respuestas particulares tienen ciertamente fuerza de
precepto particular para aquellos a los que se dirigen, y, de suyo, sólo para
ellos, pues las Sagradas Congregaciones están dotadas de facultad para dictar
esta clase de decretos; como no se dirigen a toda la Iglesia, no pueden tener
directamente y de suyo fuerza de ley universal; el legislador, en efecto, no
tuvo intención de obligar a todos.
Luego ni los decretos particulares ni su fuerza obligatoria se pueden transferir
de suyo a casos similares de otros lugares o personas, principalmente porque
los decretos particulares tienen en cuenta circunstancias particulares
(costumbres, escándalo, derecho de terceros, etc.) de aquellos a los que se han
dirigido; de aquí resulta que a veces estos mismos decretos parecen
contradecirse. Sin embargo, si las circunstancias de lugares y personas son las
mismas, los decretos y decisiones particulares proporcionan una norma
probable de juzgar y de actuar con seguridad incluso para otros, ya que las
cuestiones propuestas están resueltas por teólogos eximios en ciencia y
prudencia.
3. Sin embargo, si las respuestas particulares dan una interpretación de la ley
universal ya existente independiente de las circunstancias particulares,
pueden tener fuerza de ley universal bajo ciertas condiciones.
Se deduce que la interpretación absoluta e independiente de circunstancias
particulares se puede obtener de las palabras del decreto y muchísimo de que
la congregación, consultada varias veces, envía siempre la misma respuesta.

Artículo segundo.

El objeto de la ley humana.

Objeto de la ley es lo que la ley puede mandar o prohibir; y, como la ley es el

medio del que dispone la potestad pública para procurar el bien común, objeto de la ley
puede ser lo que es necesario, o útil, para obtener el bien de la comunidad. De este
principio general se sigue que para el valor de la ley hace falta que su objeto tenga estas
cuatro propiedades: debe ser honesto, justo, posible y útil.

136. Honesto: porque toda potestad legislativa es de Dios; ahora bien, Dios no
puede dar potestad de obligar a lo que es deshonesto.
240
) S. C. R. Abril 1854 (n. 3023).
 137
a. De aquí se sigue que no hay que obedecer a la ley que manda una cosa
deshonesta; y si hay duda sobre si es bueno lo que manda la ley, hay que
suponer generalmente que es honesto y lícito.
b. Objeto de la ley preceptiva son los actos buenos o incluso indiferentes; y
objeto de la ley prohibitiva son los actos malos, pero pueden ser también
los indiferentes y hasta los buenos. En efecto, tales actos pueden ser útiles
o nocivos para el bien de la comunidad. Los actos indiferentes resultan
objeto de alguna virtud por el motivo por el que se preceptúan.

137. Justo: La ley se llama justa por tres razones: a. Por razón del fin, porque se
refiere al bien común (sobre esto n. 141); b. Por razón de la materia, porque se imponen
cargas a los súbditos guardando una proporción de igualdad entre las cargas y sus
posibilidades; c. con mayor razón, por el autor porque no excede la potestad del
legislador. Pero si manda lo que de algún modo repugna a la justicia, el súbdito, de suyo,
no está obligado a obedecer.
Ley justa e injusta se toma ordinariamente en sentido más amplio, hasta el punto
de que se llama injusta la que excede la competencia del legislador y la que, sin exceder
esa competencia, manda lo que es ilícito. Luego las leyes injustas son de dos tipos: unas
que exceden las competencias del legislador aunque sea justo lo que manden; dos otras
que mandan lo que es ilícito. Los súbditos están obligados a veces accidentalmente a
obedecer a las primeras, a saber, cuando la desobediencia acarrea males mayores a la
persona particular o a la comunidad, p. e., cuando la potestad política instituye
impedimentos matrimoniales. A las leyes del segundo grupo no es lícito obedecer. De esto
dice la Sagrada Escritura: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres 241, y morir
antes que violar las leyes [de nuestros padres] 242.

138. Si la ley humana puede mandar actos meramente internos:

a. Se llaman actos meramente internos tanto los internos que no van unidos a
ningún acto externo como los que están vinculados con un acto externo, o
más bien mixto. Pues los actos mixtos son de dos tipos: unos, en los que
el acto interno hace falta de suyo y por su naturaleza o por cierta ley
moral para hacer debidamente el acto externo, p. e., la intención de
invocar a Dios como testigo en un juramento, el dolor en la confesión, la
atención en la oración; y otros, en los que el acto interno sólo
accidentalmente se une al acto mixto que también se podría haber hecho
debidamente sin aquél, p. e., determinada intención al rezar una oración.
Los actos internos unidos accidentalmente con los externos hay que
reducirlos a los actos meramente internos.
b. Se llama directamente mandado el acto interno si él mismo en sí está
mandado, e indirectamente si el que está mandado es el acto externo en
sí, y el interno está aludido en el precepto a causa de su vinculación con
aquél.
1. Es cierto que la ley humana (también la civil) puede mandar actos mixtos, a
saber, actos internos que están vinculados de tal manera con los externos que
estos sin aquellos no se realizarían debidamente; y, sin duda, la Iglesia manda

241
) Hch 5 29.
242
) 2 M 7 2.
138
la comunión pascual digna y la recepción fructífera de la penitencia, y la
potestad civil manda el juramento.
Según algunos estos actos internos, por necesidad, sólo están unidos con los
externos indirectamente, incluso por la ley eclesiástica; pero según otros están
mandados directamente no sólo por la ley eclesiástica sino por la civil
también.
2. Es cierto que la potestad civil no puede mandar actos meramente internos,
pues éstos no aportan nada al fin de la sociedad civil que ciertamente se puede
obtener suficientemente sin ellos.
3. Se discute si la ley eclesiástica puede mandar actos meramente internos. La
sentencia de muchos autores ciertamente enseña que los actos meramente
internos no se pueden mandar en la ley humana, pero que sí puede mandar
actos verdaderamente internos unidos necesariamente con actos externos sólo
indirectamente. Sin embargo, hay que preferir absolutamente la sentencia
afirmativa que dice que el legislador eclesiástico puede mandar no sólo actos
mixtos, sino también actos meramente internos.
a. La sentencia negativa la sostienen Santo Tomás, Suárez, San Alfonso para
quien es la más probable (n. 100), y muchos otros con ellos,
recientemente Vermeersch (I3, n. 181); la afirmativa la amparan
Cárdenas, Elbel (n. 332), Holzmann (n. 314), Ballerini-Palmieri (n. 308),
Bouquillon (n. 114), a los que se añaden algunos otros. En la práctica,
esta cuestión, no es de gran importancia, porque rara vez ocurre que tenga
alguna utilidad mandar actos meramente internos; en cambio, todos los
autores coinciden en que la Iglesia puede mandar actos mixtos, al menos
indirectamente. Y si un superior eclesiástico mandase actos meramente
internos hay que estar a favor del valor del mandato y obedecerle, aunque
se pueda decir que su potestad es dudosa. De aquí que si impone
ejercicios espirituales, aquél a quien se los impone no puede excusarse de
hacerlos íntegramente bajo el pretexto de que el superior no puede
mandar actos meramente internos.
b. Los que niegan, argumentan de esta manera: en la ley humana no se puede
mandar o prohibir lo que no se puede obligar a hacer con medios
humanos ni castigar por su omisión; pues en este caso daría en vano una
ley. Además, la Iglesia es una comunidad visible y la materia de las leyes
con las que se gobierna una comunidad visible es sólo los actos externos
y sensibles. Finalmente, la Iglesia no manda nunca actos meramente
internos y se considera que no puede hacer lo que nunca ha hecho.
Por otro lado, los que afirman razonan así:
. La Iglesia puede mandar todo lo que conduce a su propio fin, y
aunque la Iglesia sea una sociedad visible, también es una sociedad
espiritual que tiende a un fin sobrenatural para el que son
claramente adecuados los actos meramente internos.
 La potestad legislativa de Pedro le fue concedida ilimitadamente
(todo lo que ataras), luego no se puede reducir a los actos externos
salvo que se pruebe con argumentos manifiestos.
. El primer argumento de la sentencia anterior prueba demasiado,
luego se seguiría que ni los actos mixtos ni los externos ocultos
pueden ser materia de ley eclesiástica. Además hay que distinguir
entre la potestad meramente directiva y la potestad directiva y
 139
coactiva a la vez , y para la Iglesia no es necesaria esta segunda
que incluye la coactiva (externa) para que pueda mandar actos
meramente internos, sino que basta que los pueda mandar con
potestad directiva, aunque no pueda castigar sus transgresiones.
Por lo demás, puede castigar también los actos meramente internos
con penas en las que sin duda se incurre ipso facto. Finalmente
. La Iglesia no sólo ejerce potestad sobre los actos meramente
internos, como resulta de lo que se dice (en c.), sino que realmente
manda actos meramente internos, p. e., se manda a los sacerdotes
que celebran misa que, después de recibir el cuerpo de Cristo, se
queden en silencio durante un poco de tiempo meditando sobre el
santísimo sacramento, meditación que ciertamente es un acto
meramente interno, y el Sumo Pontífice manda que los clérigos
que van a ser ordenados hagan ejercicios espirituales, los cuales
están compuestos de actos mixtos y actos meramente internos
(meditaciones, exámenes)243. También el obispo tiene la misma
potestad de mandar al clero de su diócesis que haga ejercicios
espirituales244.
c. En lo que sigue, todos los autores están de acuerdo en que se tiene la
potestad:
. El confesor puede imponer en el foro sacramental actos meramente
internos, p. e., una meditación piadosa.
. La Iglesia puede interpretar la ley natural y la ley divina que trata
de actos meramente internos; p. e., puede determinar las veces que
haya que hacer actos de fe o de caridad, o las veces que haya de
aplicarse el sacrificio de la misa a favor del pueblo por los pastores
de las almas.
. Puede prescribir actos meramente internos como condición para
alcanzar gracia; así para lucrar la indulgencia del vía crucis
prescribe la meditación de la vida y de la pasión del Señor.
. Los superiores regulares pueden imponer a sus súbditos actos
internos en virtud del voto de obediencia, por el cual se sometieron
a sus superiores con relación también a estos actos, p. e., la oración
mental, el examen de conciencia.

139. Posible, no sólo físicamente, sino también moralmente; nadie está obligado
a lo imposible. Sin duda la ley debe ceder ante el bien común, y no cedería si mandara
algo que no fuese moralmente posible; pues la ley que excede a las fuerzas ordinarias de
los súbditos no es guardada por la mayor parte de la comunidad, y, en estas condiciones la
ley va más bien en detrimento de la comunidad. Por eso se admite de común acuerdo el
principio de que la ley afirmativa no obliga cuando hay un daño proporcionadamente
grave que esté accidentalmente unido a la observación de la ley.
a. Moralmente imposible se dice de aquello que sólo se puede hacer con gran
dificultad, lo que según juicio prudente es lo que puede superar las fuerza
humanas. Ahora bien, como los preceptos, tanto los divinos como los
humanos, son distintos en necesidad y en gravedad, no excusa en todos

243
) Can. 1001.
244
) Can. 126; 1513.
140
ellos la misma dificultad, sino que cuanto más grave sea el precepto, más
importante debe ser el daño a sufrir por observar el precepto para que se
excuse su cumplimiento (Véase n. 177).
b. El pudor a sentir cuando se confiesa el propio pecado y la difamación
propia consiguiente ante el confesor por la acusación del pecado va de
suyo e intrínsecamente unida a la confesión del pecado y, por eso, ya ha
sido prevista por el legislador y hay que soportarla por ser intención suya;
pero la difamación ante otros por la confesión de los pecados va
accidentalmente y extrínsecamente unida a la confesión, por lo cual
puede excusar de la confesión.

140. Si la ley puede prescribir actos heroicos, o sea, actos de una dificultad
extraordinaria.
a. La ley divina positiva puede prescribir actos heroicos, pues como Dios es
señor absoluto de los hombres puede aumentar las fuerzas de los hombres
de modo que llegue a ser moralmente posible la observancia de la ley por
dificilísima que sea. Sin embargo, como no hay que suponer que Dios se
quiera obligar a hacer milagros en el orden moral, no se considera que la
ley divina positiva mande actos heroicos, y por eso se dice que más bien
cesa la ley en caso de gran dificultad.
b. La ley humana de suyo no puede mandar actos heroicos, salvo que o lo
exija el bien común o se elija libremente el estado en el que se imponen
esta clase de actos.
Por eso también alguna vez puede la ley humana mandar actos muy
difíciles:
. cuando se impone la ley en un grupo de hombres que libremente
han ingresado en él; p. e., las monjas se obligan a la clausura
perpetua, los sacerdotes a la castidad perfecta, algunos religiosos al
servicio de los enfermos contagiados de peste, los sacerdotes
celebrantes al ayuno eucarístico;
. cuando lo exige el bien común, pues éste prevalece sobre el
privado; p. e., a los militares se les manda que combatan con el
enemigo y que no abandonen su puesto aun con peligro de su vida,
a los párrocos que permanezcan en sus parroquias en tiempos de
epidemia. Hay, sin embargo, quienes dicen que en estos casos es
más bien la ley natural que la positiva la que manda el acto difícil,
es decir, la ley que manda que el bien común prevalece sobre el
bien privado.

141. Útil a la comunidad, lo que hay que entender en el sentido de que la

materia y el modo como manda la ley (sea meramente penal o preceptiva, prohibitiva o
invalidante, obligatoria bajo pecado grave o bajo pecado leve) deben ser útiles a la
comunidad porque la potestad de dar leyes ha sido concedida en orden al bien común.
De aquí que la ley que no es útil a la comunidad, o que sólo favorece al soberano
o a unos pocos, no es una ley válida porque se dirige sólo al bien privado. Por eso la ley
pierde su fuerza obligatoria en donde empieza a volverse inútil o nociva para la
comunidad.
 141
Que la ley se pueda retraer hacia los actos pretéritos hay que negarlo en cuanto a
la obligación, pues como la ley es la regla de las acciones, se dirige por su propia
naturaleza a los actos futuros; antes de que haya llegado a conocerse no se puede obligar
al acto que prescribe la ley245. Pero en cuanto a los efectos permanentes de la ley o de los
actos jurídicos anteriores, hay que distinguir:
a. si la ley nueva no es más que una declaración que comprende lo anterior,
afecta a todos los actos realizados entre tanto 246;
b. quedan abolidas todas las facultades y disposiciones de la ley anterior;
c. los actos realizados o los derechos adquiridos bajo el régimen de la ley
anterior no se derogan, salvo lo que se disponga expresamente sobre
ellos247.

____________________

Cuestión cuarta.

El sujeto de la ley.
__________

Artículo primero.

El domicilio eclesiástico248.

142. Nociones.
1. A cada uno le corresponde determinado párroco y determinado Ordinario según
el domicilio y el cuasidomicilio que tenga. Por eso hay que saber cómo se
obtiene y cómo se pierde el domicilio y el cuasidomicilio.
2. El domicilio o el cuasidomicilio en una parroquia se llama parroquial, y en una
diócesis (no en una parroquia) diocesano.
3. El que tiene domicilio o cuasidomicilio diocesano no deja de tener párroco
propio que es el del lugar donde reside actualmente.
4. Se distinguen dos clases de domicilio: voluntario, que es el adquirido por
propia elección, y legal o necesario, que es el señalado por otro o por una
disposición legal.
Es evidente que no hay que atender a las leyes civiles, sino a las normas de la
ley eclesiástica cuando se trata de adquirir o perder el domicilio eclesiástico.
Por eso el lugar del domicilio es la parroquia, no la población o la ciudad, y
las condiciones requeridas para adquirir o dejar el domicilio hay que tomarlas
del derecho canónico, no del derecho civil, salvo que éstas las adopte el
derecho canónico.

245
) Can. 10.
246
) Can. 17 § 2.
247
) Can. 4; 10; A. A. S. XI. p. 351. Véanse los ejemplos relatados allí.
248
) Can. 92-95.
142
Nota. De la misma manera que la diócesis hay que dividirla en partes territoriales
(parroquias), el vicariato apostólico o la prefectura apostólica debe dividirse donde se
pueda hacer fácilmente en partes que se llaman cuasiparroquias249 cuando se les haya
asignado un rector especial. Lo que se dice en este artículo sobre las parroquias vale
también para las cuasiparroquias.

143. Adquisición o pérdida de domicilio.

I. Adquisición de domicilio:
1. Para adquirir el domicilio deben concurrir dos cosas:
a. Residencia en una parroquia, o al menos en una diócesis.
b. Tener la intención, además, de permanecer perpetuamente si no hay nada
que lo aparte de allí, o que se prolongue hasta un decenio completo250.
. El domicilio se adquiere desde el día en que existe a la vez la
residencia y la voluntad de permanencia; no es necesario que ya se
hubiera residido allí durante algún tiempo, pero si falta la voluntad
de permanecer, queda adquirido al final del decenio de residencia.
. Cuando no consta la voluntad de permanencia, se debe deducir de
varios indicios que tengan certeza moral. Esta clase de indicios
son: asiduidad de residencia, traslado de la mayor parte de bienes
muebles, adquisición de bienes inmuebles.
2. Ciertas personas adquieren por ley determinado domicilio legal:
a. La mujer legítimamente casada y no separada tiene el domicilio del
marido; también puede tener cuasidomicilio, y si está legítimamente
separada incluso domicilio251.
b. El menor tiene el domicilio de aquellos bajo cuya potestad está; pero el
menor salido de la infancia puede adquirir también su propio
cuasidomicilio.
c. El amante tiene el domicilio del cuidador252.
La diferencia entre los hijos menores y los mayores, en cuanto al
domicilio en la casa paterna, es que los menores tienen necesariamente
allí su domicilio de modo que no lo pueden dejar por su propia voluntad
y, en cambio, los mayores lo tienen libremente, de modo que lo pueden
retener mientras quieran, y dejarlo a su arbitrio.
II. Adquisición de cuasidomicilio:
Se adquiere cuasidomicilio cuando concurren a la vez estas dos cosas:
a. residencia en alguna parroquia, o al menos en alguna diócesis, y
b. voluntad de permanecer allí durante la mayor parte del año, es decir, al
menos por seis meses o residencia prolongada realmente durante la
mayor parte del año253.
. También se adquiere el cuasidomicilio en el primer caso desde el
día en que existen a la vez esas dos cosas, sin que haga falta haber

249
) Can. 216 § 2, 3.
250
) Can. 92 § 1.
251
) Can 93. Incluso la mujer abandonada maliciosamente por el marido no puede adquirir un
domicilio propio distinto hasta después de obtenida la separación perpetua o por tiempo
indefinido. Com. Int. A. A. S. XIV p. 526.
252
) Can. 93 § 1.
253
) Can. 92. 2.
 143
residido allí por algún tiempo; en otro caso, cuando se ha cumplido
una residencia de seis meses.
. Para adquirir el cuasidomicilio en cualquier lugar se necesita residir
verdadera y propiamente en aquel lugar; no basta con que alguien,
p. e., vaya en algún país de un sitio a otro, salvo que se trate de un
cuasidomicilio diocesano.
. Luego los funcionarios públicos, los jueces, profesores, estudiantes,
criados, criadas, etc., que pasan en algún lugar la mayor parte del
año con intención de quedarse allí ese tiempo por razón de su
deber, o de estudiar o de llevar su negocio, tienen su cuasidomicilio
en ese lugar. Cuando no conste la intención de quedarse allí ese
tiempo, debe deducirse de indicios.
III. Pérdida del domicilio y del cuasidomicilio:
Se pierden ambos domicilios cuando concurren a la vez estas dos cosas:
a. salida actual del lugar del domicilio; y
b. intención de no volver. Así como no basta sólo la salida del domicilio para
perderlo, tampoco basta sólo la intención de no seguir permaneciendo
más en el lugar.
El domicilio se pierde desde el día en que ocurren a la vez esas dos cosas, sin que
sea necesario haber adquirido un domicilio o un cuasidomicilio en otro sitio.

Artículo segundo.

El sujeto de la ley en sí mismo.

144. Condiciones de las personas. Hay que empezar por lo que se establece en
el código sobre las personas sometidas a la potestad de la Iglesia, cuando se tiene en
cuenta su edad o su domicilio,:
1. Por razón de la edad.
a. Es mayor la persona que ha cumplido 21 años de edad; es menor si
todavía no los ha cumplido;
b. la persona menor se considera púber desde los 14 años completos si es
varón, y desde los 12 años completos si es mujer;
c. la persona impúber se llama infante, o sea niño o párvulo, antes de haber
cumplido siete años y se considera que no es dueño de sí mismo, pero
cumplidos los siete años se supone que tiene uso de razón. Todos los que
están desprovistos habitualmente de uso de razón se asimilan al infante 254.
. Los recientes códigos civiles exigen generalmente 18 años a los
varones y 16 años a las mujeres para la plena pubertad; casi todos
los derechos postulan diferente edad en los varones que en las
mujeres porque la capacidad generativa suele empezar antes en las
mujeres que en los varones255.

254
) Can. 88.
255
) La pubertad natural difiere mucho a veces de la legal o canónica; p. e. en Egipto hay púberes
a los 10 años, mientras que en Laponia, apenas los hay a los 18 años. Véase Wernz IV n. 311 nota
6.
144
. La persona mayor goza del pleno ejercicio de sus derechos; la
persona menor permanece sometida en el ejercicio de sus derechos
a la potestad de los padres o de los tutores, menos aquello en lo que
el derecho los exime de la patria potestad, como para la recepción
de sacramentos o para el estado religioso.
2. Por razón del domicilio. La persona se llama vecino en el lugar donde tiene su
domicilio; forastero en el lugar donde tiene su cuasidomicilio; transeúnte si se
encuentra fuera de su domicilio o cuasidomicilio; vago si no tiene domicilio ni
cuasidomicilio256 en ningún sitio.

145. Sujeto de la ley en general son únicamente los súbditos del legislador que
tienen uso de razón. La razón de lo primero es que dar la ley es un acto de superioridad y
jurisdicción, y la jurisdicción sólo se puede ejercer sobre los súbditos. La razón de lo
segundo es que cualquier ley induce una obligación moral y los que no tienen uso de
razón no son capaces de obligación moral.
El sujeto de la ley puede quedar obligado de dos maneras, o sólo habitualmente o
sea en acto primario [actu primo], o habitualmente y a la vez actualmente, o sea en acto
secundario [actu secundo]. La obligación primera se llama imperfecta, y la segunda
perfecta. El que está obligado en determinado momento por la ley y no la cumple, peca
formalmente; el que está obligado sólo habitualmente por la ley y la incumple, peca
materialmente.

146. Sujeto de la ley en especie.

1. A la ley natural están obligados al menos habitualmente todos los hombres por
el hecho de tener naturaleza racional, aunque no tengan uso de razón, porque
esta ley se refiere a las cosas que de suyo y necesariamente son adecuadas o
no a la naturaleza racional.
Los que tienen uso de razón están obligados a la ley natural en acto
secundario y los que no la tienen, en acto primario; luego no es lícito incitar a
los niños o a los amentes perpetuos a algo que está prohibido por la ley
natural, p. e., a la blasfemia, la impudicia, etc. pues también los niños que
actúan contra la ley natural pecan materialmente. Pero el que induce a un niño
a violar la ley natural peca formalmente como causa principal de la violación.
Tan pronto como los niños adquieren el uso de razón, ellos mismos pecan
formalmente al transgredir la ley natural.
2. La ley divina positiva (en cuanto añadida a la ley natural) que Cristo ha dado a
todos los hombres, obliga a todos; pero la ley dada sólo a los fieles obliga sólo
a estos, y en todo caso desde el momento en que se adquiere el uso de razón.
Por eso todos están obligados a entrar en la Iglesia y a recibir el bautismo,
pero a confesar y recibir la eucaristía sólo los fieles.
Luego si hay leyes divinas que sean adecuadas ya a la edad pueril, los niños
están obligados a cumplirlas; así, los niños que ya tienen uso de razón están
obligados a confesarse si hubieran cometido pecado mortal, y, si están en
peligro de muerte pueden recibir o estar obligados a recibir la santa unción y
el viático.
3. La ley eclesiástica

256
) Can. 91.
 145
a. no obliga a los que no están bautizados, ni a los que estando bautizados no
tienen uso de razón, ni a los que teniendo uso de razón no han cumplido
todavía siete años, salvo que el derecho diga expresamente otra cosa;
b. general obliga en todas partes a todos los fieles a los cuales va destinada;
c. particular obliga a todos a los que va destinada y que tienen el domicilio o
cuasidomicilio en aquel territorio residiendo a la vez allí en ese
momento257.
a. Los infieles o sea los no bautizados no están obligados a las leyes de la
Iglesia porque no son súbditos de ella; por eso es lícito imponerles a ellos
trabajos serviles en los días festivos.
b. Los amentes perpetuos no están sometidos a las leyes de la Iglesia, porque
no tienen uso de razón habitualmente; por eso es lícito darles carne los
días prohibidos.
c. Los amentes que tienen intervalos de lucidez, los borrachos, (por poco
tiempo) delirantes están sometidos a las leyes de la Iglesia porque
habitualmente tienen uso de razón; por eso no es lícito darles carne los
días prohibidos, pues aunque comiendo carne no pequen formalmente
debido al defecto de conocimiento, sin embargo pecan materialmente
porque están obligados a cumplir la ley ya que habitualmente son dueños
de su razón y sólo aquí y ahora carecen de ella.
d. En el derecho se instituyen otras cosas sobre la ley del ayuno y las leyes
penales para las que se requiere mayoría de edad, como se dirá
oportunamente.

147. Los impúberes.

1. Antes de cumplir los siete años no están obligados a las leyes eclesiásticas,
aunque hubieran alcanzado ya el uso de razón, pues las leyes humanas no
obligan sino a los que son dueños de su razón; pero como las leyes humanas
atienden comúnmente a los hechos, y no es un hecho común que los niños
tengan uso de razón antes de cumplir los siete años, por eso la ley eclesiástica
no les obliga antes de esa edad aunque constara que tenían ya uso de razón.
a. Si realmente no tuviesen uso de razón después de haber cumplido siete
años, no están obligados ciertamente a cumplir la ley; y, si hay duda de
que lo tuvieran, tampoco están obligados.
b. Por eso no pecan ni aun materialmente los impúberes que comieran carne
los días prohibidos, o que no oyeran misa los días festivos, aunque ya
hubiesen llegado al uso de razón. Pero los padres han de ser advertidos de
que vayan acostumbrando a sus hijos a cumplir las leyes de la Iglesia
desde antes de los siete años para que luego, una vez acostumbrados, les
sea más fácil cumplirlas.
2. Después de haber cumplido siete años, están obligados a cumplir las leyes
eclesiásticas propias de su edad, porque con esta edad ya son capaces de
obligación; luego la obligación les afecta, salvo que la Iglesia determine otra
cosa. Por eso están obligados a oír misa, a n la abstinencia de carne, a confesar
al menos una vez al año, a recibir la comunión pascual; pero no están
obligados a ayunar.

257
) Can 12. – Can 13.
146
3. Los impúberes no incurren en penas eclesiásticas ordinarias latae sententiae
ordinarias y más bien deben ser corregidos con castigos educativos que con
censuras u otras penas vindicativas más graves; ahora bien, los púberes que les
hubieran inducido a violar la ley o hubieran colaborado con ellos en el delito,
según la norma del c. 2209 § 1-3, incurren ciertamente en la pena establecida
en la ley258.

148. Los herejes y los bautizados dudosos.

1. Por el bautismo, el hombre se hace cristiano y súbdito de la potestad
eclesiástica con todos los derechos y obligaciones 259. Por consiguiente, el que
recibe válidamente el bautismo es súbdito de la Iglesia de Cristo, aunque
respecto a la fe pueda ser católico, hereje, cismático o apóstata, y está
obligado a las leyes universales de la Iglesia, a menos de que esté
expresamente exceptuado260. Luego no hay duda de que los herejes,
cismáticos, apóstatas están obligados de suyo a las leyes de la Iglesia; sin
embargo, los nacidos en la herejía están excusados de pecado formal porque la
mayoría ignora que ellos están obligados a cumplir las leyes de la Iglesia; esto,
de todas maneras, no vale para los que se hubieran marchado recientemente de
la Iglesia261.
Hay, sin embargo, autores que opinan que los herejes nacidos en una secta que
llevara mucho tiempo constituida no están obligados a las leyes que se ocupan
inmediatamente de la santificación de las almas, como la ley de santificar las
fiestas, la del ayuno, porque consideran que la Iglesia no quiere urgir estas
leyes que irían más en destrucción que en santificación; pero están obligados a
las leyes que tienden a la tutela del orden público, como son las de los
impedimentos matrimoniales262. Pero después del Código esta sentencia parece
improbable. Y los que la defienden no admiten que los católicos la impongan
o persuadan a los herejes de violación de la ley porque la Iglesia no admite
que sean alegados por los católicos para obrar contra la ley.
2. Surgida la duda sobre la validez del bautismo, tanto el católico como el hereje
están obligados a resolver la duda, y si sigue habiéndola tienen que procurarse
un bautismo cierto. Mientras tanto, como por el hecho del bautismo era sujeto
de la Iglesia, sigue siéndolo al menos para el fuero externo; para el fuero
interno, hay discusión, pero un precepto que se refiera sólo al fuero interno
será extraño porque en general sólo a causa de la obligación en el fuero
interno, será obligatorio en ambos.

149. El legislador.
258
) Can. 2230. – Ordinariamente los impúberes no están eximidos de incurrir en los pecados
reservados.
259
) Can. 87.
260
) Véase can. 1099 § 2.
261
) Los griegos católicos no están ligados con las leyes pontificias más que por tres motivos: a. en
materia de dogma; b. si se extienden a ellos implícitamente, a saber, cuando la materia misma
demuestra que los comprende porque no se trata de una ley meramente eclesiástica sino que
manifiesta un derecho natural y divino; c. si las leyes se extienden a ellos también explícitamente
262
) C. Marc, Institutiones morales Alphons. 13 (Romae. Cuggiani. 1906) I. n. 198. Génicot, Casus
conscientiae (Lovanii. Polleunis et Ceuterik. 1901). I. p. 22. – Por el contrario Vermeersch l. c. n.
280 et Salsmans en la 5ª ed. de Génicot, Casus consc. (Bruxellis. Dewitt. 1905) p. 17
 147
a. En primer lugar hay que distinguir dos formas de la fuerza de la ley:
preceptiva o directiva, que obliga solamente a observar la ley y a echar la
culpa sobre la conciencia, y coactiva, que obliga además a sufrir la pena
establecida para los transgresores. Además, la fuerza preceptiva se llama
directa, cuando la obligación nace de la propia ley y de la voluntad del
legislador, y se llama indirecta, cuando la ley no es más que la ocasión en
la que la obligación puesta nace de otra fuente, p. e. de la ley natural.
Ahora consideremos la cuestión de si está sujeto el legislador a las leyes
que él mismo da.
b. El legislador o es un colegio de varias personas que actúa como una sola
persona para ejercer la potestad legislativa, como el congreso de
diputados en una república o como el sínodo provincial o el capítulo
general en ciertas órdenes religiosas, o es una persona singular como el
Papa, el obispo, el emperador que pueden dar leyes ellos solos.
1. Los que componen el colegio revestido de potestad legislativa están obligados
a las leyes que dan, pues cada uno de ellos está sometido verdaderamente al
colegio que tiene el poder legislativo. Luego el presidente de la república está
obligado a las leyes de la república, el metropolitano a las leyes del sínodo
provincial, el prelado regular a las leyes del capítulo general.
La relación singular que tiene el Sumo Pontífice con el concilio ecuménico,
por la que sin duda está por encima del concilio, hace que él mismo no esté
sometido a las leyes dadas en el concilio ecuménico.
2. El legislador unipersonal que da leyes no está obligado a las leyes en cuanto a
la fuerza coactiva, sino sólo en cuanto a la fuerza preceptiva, aunque nada más
que indirectamente.
La razón de lo primero es porque nadie puede obligarse a sí mismo con fuerza
coactiva; por eso ni el Papa ni el obispo incurren en censuras dadas por ellos
mismos. La razón para lo segundo es que el legislador está obligado por la ley
natural a ajustarse con sus súbditos a la ley que él mismo ha elaborado, porque
el bien común que está obligado a procurar se promueve de la mejor manera
mediante el buen ejemplo; además conviene que la cabeza de la comunidad se
ajuste a la comunidad que preside. La razón para lo tercero es que solamente
el inferior puede ser obligado por su superior, pero nadie puede obligarse a sí
mismo verdadera y directamente, en lo que coinciden comúnmente los
autores.
3. Pero el legislador que, sin causa, no observa la ley dada por él, exceptuado el
escándalo, no peca gravemente y, si existe alguna causa razonable, está
absolutamente excusado de cumplir la ley, aunque los súbditos que la violasen
pudieran pecar gravemente; en efecto, él mismo está obligado desde otra ley y
desde otro fin, a saber, que se ajuste a la comunidad a la que preside, lo que
exige equidad y conveniencia.

150. Clérigos sometidos a las leyes civiles 263. Aunque los clérigos sean
miembros de la sociedad civil, no están sometidos, sin embargo, a todas sus leyes, sino

263
) Con el nombre de clérigos se comprenden: a. Todos los que han recibido alguna orden o, al
menos, la primera tonsura (can. 108); b. todos los religiosos de uno y otro sexo, incluso los legos y
los novicios (can. 614); c. todos los miembros sodales de sociedades pías de varones o de mujeres
que viven en común sin votos públicos (can. 680)
148
que pueden estar eximidos de algunas por derecho divino o por derecho eclesiástico. Por
derecho divino, de las que repugnan al estado clerical ciertamente; por derecho
eclesiástico en cuanto el derecho divino aconseja inmunidad de ciertas leyes y la Iglesia
la establece positivamente.
1. El Sumo Pontífice, aunque no fuese príncipe en la tierra, como cabeza suprema
de la Iglesia de Cristo, que es una sociedad perfecta extendida por todas las
naciones de la tierra, es inmune por derecho divino frente a cualquier
jurisdicción de la autoridad civil, salvo que él mismo quisiese someterse
temporalmente a ella, como estuvieron los sumos Pontífices de los primeros
siglos sometidos de hecho, no de derecho, a los emperadores romanos.
2. Al Sumo Pontífice compete el derecho de eximir de la potestad civil tanto a los
obispos como a los clérigos.
3. Ciertamente todos los clérigos están exentos:
a. del servicio militar (por derecho divino);
b. de los oficios y funciones públicas civiles (al menos por derecho
eclesiástico), como ajenos al estado clerical.
El canon 139 recoge muchos cargos y funciones de esta clase no convenientes
a los clérigos p. e. notarios, abogados, senadores (diputados). Pero si en algún
sitio no se pudieran declinar estos cargos, por lo menos no se pueden aceptar
sin licencia de los superiores eclesiásticos.
4. Las leyes civiles deben ser observadas respecto a su fuerza directiva en cuanto
son justas y no impiden los deberes de los clérigos; en cuanto a su fuerza
coactiva, el castigo corresponde a la Iglesia.
Todos los autores están de acuerdo en que los clérigos están obligados en
conciencia a la observación de las leyes civiles, pero no todos derivan la
obligación de las misma fuente; unos consideran que de la ley natural, otros
que de la misma ley civil, y otros finalmente que de la misma voluntad de la
Iglesia. En nuestro tiempo la segunda sentencia la defiende Wernz (I. n. 108),
la tercera Lehmkuhl (I. n. 140).
5. En todos los casos, los clérigos, tanto contenciosos como criminales, deben
acudir ante el juez eclesiástico, a menos de que se hubiera dispuesto otra cosa
en lugares particulares 264.
a. Como hoy es raro que la potestad civil reconozca esta exención de los
clérigos, la Iglesia permite expresamente por concordato, o al menos
tolera, esta sujeción de los clérigos a ciertas leyes judiciales o forenses.
b. En los lugares en los que no se ha determinado nada en particular sobre
este punto, hay que observar lo siguiente:
. Los clérigos no pueden ser llamados ante un juez sin el permiso del
Ordinario del lugar en el que se tramita la causa. Este permiso no
lo debe denegar el Ordinario sin un motivo justo y grave,
principalmente si el actor es laico.
. Sin embargo, si fuera llamado alguno que no hubiese tenido
permiso con antelación, puede comparecer pero habiéndolo puesto
en conocimiento del superior del que no fue obtenido el permiso.

151. Los regulares sometidos a las leyes del obispo.

264
) Can.120. Véase 1 Co 6 1++.
 149
1. Los regulares exentos no están obligados a las leyes de los ordinarios, en cuyas
diócesis se encuentran; el privilegio de exención consiste en esto mismo, en
que los regulares están eximidos de la jurisdicción ordinaria de los obispos, y
no dependen más que del Romano Pontífice inmediatamente 265.
2. Sin embargo, hay muchos casos en los que los regulares exentos dependen de
la jurisdicción ordinaria, o de la delegada, de los obispos.
A veces deben someterse accidentalmente a los obispos en aquellas cosas en
las que de suyo están exentos, cuando la subordinación es necesaria p. e. para
evitar el escándalo o para promover el bien común. Por el contrario, la
obligación de la ley común cesa por concesión del Ordinario del lugar incluso
para todos los religiosos que residen en la diócesis.
3. Se discute si las casas de los religiosos exentos son propiamente lugares
exentos; después del Código prevalece la sentencia negativa, porque el canon
620 no exime directamente las casas, sino a las personas religiosas con las
casas, es decir, las casas relativamente a las personas religiosas.

152. Los transeúntes y los vagos266.

1. Los transeúntes no están obligados a las leyes particulares de su territorio,
salvo que su trasgresión sea perjudicial en el territorio propio, o que sean leyes
personales, pues las leyes territoriales están adheridas de tal manera al
territorio que no se pueden extender fuera de él y el transeúnte está fuera del
territorio al que afecta la ley267.
a. Los que se encuentran fuera de su territorio un día de ayuno particular no
están obligados a guardarlo. – El que sale por la mañana del lugar donde
no es ayuno, vuelve al lugar de su domicilio, donde hay que guardar
ayuno, puede por la mañana tomar carne completamente allí, aunque sepa
que ya al mediodía estará en el lugar de su domicilio; pero en casa debe
abstenerse de carne y observar el ayuno todo lo que se pueda todavía, a
saber, respecto a la abstinencia. – El que por la mañana sale de su
domicilio donde es ayuno sabiendo con certeza que a la tarde estará en un
lugar donde no es ayuno, puede ya desde la mañana comer
completamente, porque el ayuno se manda como algo indivisible, pero en
su casa debe abstenerse de comer carne porque la abstinencia prohíbe la
carne cada vez que se come268.
b. El que deja el territorio trascurrido precisamente el tiempo útil para
cumplir la ley sin haberla cumplido, peca contra la ley; p. e., si alguien se
marcha de un lugar donde se celebra una fiesta particular pasado el
tiempo de la última misa sin haber oído misa; pero el que se marcha de
modo que antes de la última misa hubiera llegado fuera del lugar donde
se celebra la fiesta, no peca si no oye ninguna misa, pues si hubiera
permanecido en el lugar donde obligaba el precepto podría haber diferido

265
) Can. 615.
266
) Can. 14.
267
) Las leyes y las disposiciones de los superiores regulares obligan también fuera del territorio
porque la jurisdicción de los superiores regulares no afecta a los súbditos por razón del territorio
sino por razón del voto de obediencia con el que se someten personalmente a los superiores.
268
) Véase De praeceptis n. 676, 3; 680.
150
el cumplimiento hasta el momento en que cesa la obligación pero
entonces ya estaba en el otro sitio269.
c. Si la ley diocesana prohíbe escribir en un periódico malo, esta ley obliga
aunque se resida en otra diócesis porque la trasgresión perjudicaría al
propio territorio.
2. No están obligados a las leyes particulares del lugar donde se encuentran,
salvo a las que miran por el orden público o determinan las solemnidades de
los actos (el lugar, es decir, la ley local rige el acto); pues las leyes no obligan
sino a los súbditos; pero súbdito es sólo aquel que tiene el domicilio o
cuasidomicilio en el territorio del legislador. Y aunque la ley esté en vigor en
ambos sitios, el transeúnte está eximido de ella.
a. “Miran por el orden público” aquellas leyes, la mayoría penales o disciplinares (o
políticas en el foro civil), que en aquel lugar en particular quieren alejar un daño
especial o conservar la integridad del orden público. P. e., la ley que quiere evitar
la propagación de una epidemia en cierto lugar obliga incluso a los transeúntes;
con mayor razón, cuando el Ordinario del lugar veta el acceso a determinados
teatros o locales debido al peligro espiritual o al escándalo de los fieles, obliga
también a los transeúntes. Si se da interdicto local, tampoco es lícito para los
transeúntes celebrar allí la misa. Si en una diócesis hay establecidas condiciones
para permitir a los sacerdotes celebrar, también obligan a los transeúntes 270.
b. “solemnidades de los actos” son aquellas formalidades externas que se establecen
para la validez de los actos jurídicos o de los contratos.
El que deja el lugar de su domicilio en donde hay ayuno particular y llega a
otro lugar donde igualmente hay ayuno especial, no está obligado a ayunar;
no por razón de su domicilio porque está fuera de su territorio y tampoco por
razón del precepto de este lugar porque no es súbdito del legislador.
3. Sin embargo, los transeúntes están obligados a las leyes comunes que estén en
vigor en el lugar donde se encuentran, aunque en su domicilio hubieran sido
abrogadas, pero no lo están si en el lugar donde se encuentran no obligasen.
Luego los transeúntes deben ayunar en Roma la semana santa según las leyes
comunes, como rigen allí. Por el contrario, los transeúntes que en el tiempo de
cuaresma se encuentren en un lugar donde hasta en el día es lícito comer
carne, pueden usar este privilegio aunque en su domicilio no existiera.
4. El que ya hubiera cumplido con la ley común en su territorio, no está obligado
a hacerlo de nuevo si llegase a un lugar donde se exija más tarde el mismo
precepto porque no hay obligación de cumplir dos veces el mismo precepto.
Ahora bien, una sola vez hay que cumplir la sustancia del precepto, aunque en
diferentes lugares se observe en días distintos 271.
En Bélgica, la abstinencia sabatina en cuaresma se observa el miércoles; si un
belga la observó el miércoles y el sábado se encuentra en Italia no está
obligado a observarla otra vez el sábado con los italianos; si un italiano se
encontrase en Bélgica el miércoles y el sábado ya de vuelta hubiera de estar en
Italia, estaría obligado a observarla más bien el sábado en Italia donde se
prescribe la ley de abstinencia; y si un belga estuviera en Italia un miércoles y

269
) San Alfonso n. 157.
270
) Por mandato de la Iglesia, las oraciones (colectas) imperadas por el obispo del lugar deben ser
recitadas por todos, absolutamente, loa sacerdotes que celebren misa en la diócesis, tanto por los
regulares como por los transeúntes. S. C. R. 3 abril 1811 n. 2613; 5 marzo 1898 n. 3985.
271
) S. C. Conc. 9 febrero 1924 (A. A. S. XVI, 94)
 151
el sábado en su casa debe hacer la abstinencia una sola vez porque en ninguno
de los dos sitios hay dispensa; pero si los dos se encuentran el sábado en
Austria donde hay concedida dispensa, la pueden usar.
5. Los vagos están obligados a las leyes tanto generales como particulares del
lugar en el que se encuentren. Luego son considerados como vecinos del lugar
en el que se encuentren, por eso su párroco propio o su Ordinario propio es el
párroco o el Ordinario del lugar donde en ese momento se encuentran 272.

Nota. El precepto personal, así como el privilegio personal, sigue por todas
partes a aquél a quien se le ha dado; por tanto, en todas partes puede usar de su
privilegio, lo mismo que en todas partes está obligado al precepto.

____________________

Cuestión quinta.

Promulgación y aceptación de la ley.

153. Noción y necesidad de la promulgación.

1. La promulgación se define como la presentación externa de la ley hecha
solemnemente a la comunidad por el legislador.
a. La promulgación debe ser hecha por el legislador porque la ley debe tener
por parte del legislador todos los requisitos que se necesitan para obtener
su efecto. Solemne, o sea hecha en acto público por mandato del
legislador (mediante la voz de un pregonero, por un cartel en público, por
la inserción en una publicación oficial), de modo que les conste a los
súbditos que ciertamente la ley se ha promulgado.
b. La promulgación de la ley se diferencia de la divulgación en que hecha ya
la promulgación, se difunde entre los súbditos por diversos sitios para que
llegue a ser conocida de todos. Así resulta que la divulgación no es
necesaria para la validez de la ley. Se diferencia también de la noticia, o
sea del conocimiento de la ley, porque la noticia de la ley aún no
promulgada no induce a la obligación; pero una vez hecha la
promulgación, la ley obliga (en acto primario) también a los que la
ignoran. Luego el que tiene noticia privada de una ley todavía no
promulgada, no peca cuando actúa contra la ley, y el que actúa contra la
ley cuando ya está promulgada peca materialmente aunque la ignore.
c. Los obispos están obligados a adquirir para sí mismos el texto auténtico de
la ley promulgada y transmitirla a sus súbditos, explicándosela si fuera
necesario.
2. La promulgación es necesaria para que la ley adquiera su fuerza de obligar,
pues la ley no puede obligar a los súbditos, si a éstos no se les intima la
voluntad del legislador de obligar a los súbditos; ahora bien, la forma de
intimar es la promulgación, por lo que antes de ella la ley no obliga.

272
) Can. 14 § 2. Can. 94 § 2.
152
Hay quienes afirman que la promulgación no sólo es condición necesaria para
inducir la obligación de la ley, sino que es elemento esencial de la misma ley.
Lo razonan así: la ley es la norma pública de las costumbres dada por el
soberano que es una persona pública, y la norma se constituye en pública
mediante su publicación, luego la ley queda formalmente constituida en ley
por su publicación.

154. Modo de publicación. Por derecho natural es necesario y suficiente el modo

de promulgación que sirva para que los súbditos puedan conocer la ley como promulgada
por el soberano. Como para obtener este fin existen diversos modos, corresponde al
legislador elegir el que crea adecuado para el fin, pero debe ser uno que se considere
suficientemente claro.
a. Ya en los primeros siglos, los Romanos Pontífices daban por suficiente la
promulgación fijando las leyes eclesiásticas en lugares públicos de Roma,
sin necesidad de hacerlo en cada provincia o diócesis, salvo en el caso
particular de que el legislador dispusiera otra cosa. Pero desde
principios del año 1909 se consideran debidamente promulgadas sólo las
leyes eclesiásticas, los decretos y las actas de la Santa Sede que estén
insertas en el Commentario officiali actorum apostolicae Sedis y que
hubieran sido dadas a conocer al público, salvo que en casos particulares
se hubiera prescrito otro modo de hacer la promulgación 273.
Por voluntad del concilio tridentino, debió ser promulgada en cada
parroquia la ley sobre la clandestinidad de los matrimonios para que
indujera la obligación. Pío X quiso que el decreto Ne temere (2 de agosto
de 1907) se promulgase mediante su transmisión a los ordinarios.
b. El modo de promulgar las leyes del concilio plenario y del provincial se
determina por los mismos Padres; las leyes episcopales, por el Obispo274.
De suyo, se consideran suficientemente promulgadas si se publican en la
ciudad episcopal (p. e., leyéndolas en público en la Iglesia catedral, o
fijándolas en sus puertas) o si se insertan en la hoja diocesana.

155. Entrada en vigor de la ley (vacación de la ley).

a. Las leyes pontificias empiezan a obligar cumplidos tres meses desde el día
en que se pone a disposición del público el número de las Actas, salvo
que por la naturaleza de la cosa vinculen en el momento, o que se hubiera
establecido expresamente una vacación menor o mayor 275.
. Luego, del mismo modo que las leyes eclesiásticas no obligan a
nadie antes de aquel plazo, aunque se tuviera noticia de ellas, una
vez cumplido el plazo obligan a todos (al menos en acto primario),
aunque todavía no les hubiera llegado noticia de ellas, y más aún,
se dan por conocidas por todos.
. Las leyes eclesiásticas que contienen definiciones de fe, o explican
la ley divina, obligan inmediatamente en conciencia a todos a los
que de alguna manera llegó el conocimiento de la ley, pues esta

273
) Constitución Promulgandi, 20 septiembre 1908. Can. 9.
274
) Can. 291 § 1; 335 § 2.
275
) Can. 9.
 153
clase de leyes, en cuanto han sido promulgadas no necesitan de la
promulgación para inducir la obligación, sino del conocimiento.
. La manera de computar los tres meses ha de ser así:
a. Se cuentan tres meses como figuran en el calendario; es decir,
no como un intervalo de 90 días, sino p. e. desde el 20 de
mayo hasta el 20 de agosto.
b. Se han de contar de modo que se terminen en el último día,
luego hasta que comienza el 20 de agosto. Y si el mes carece
del día que tenga el mismo número, hasta que empieza el
último día de su mes; p. e., si las Actas se ponen al público el
31 de enero, el intervalo de tres meses termina el día 30 de
abril276.
b. Para las leyes del concilio plenario y del provincial, el tiempo en que
empiezan a obligar se cuenta como determinen los Padres; las leyes
episcopales empiezan a obligar en el momento de su promulgación, salvo
que se disponga otra cosa en ellas277.

156. La aceptación de la ley.

Se dice que una ley es aceptada cuando los súbditos comienzan a observarla; una
ley promulgada y conocida que no es observada por los súbditos se dice que no es
aceptada.
1. No hace falta la aceptación de la ley por el pueblo para que adquiera fuerza de
obligar, porque el superior tiene potestad y voluntad de obligar a los súbditos
independientemente de la aceptación por el pueblo, ni podría existir verdadera
potestad legislativa del soberano si el valor de la ley dependiese de la
aceptación por el pueblo.
a. Esto es tan verdad respecto de la ley civil que la proposición contraria está
condenada278; afirmar lo contrario respecto la ley eclesiástica sabría a
herejía, pues es cierto por la fe que el Sumo Pontífice recibió
inmediatamente de Cristo la potestad legislativa y que la recibió
independientemente por completo del pueblo.
b. Sin embargo, puede ocurrir que en alguna parte la ley dada en derecho no
se haya acogido cuando existe allí sin duda una costumbre contraria
vigente que no se ha derogado por la ley con la correspondiente cláusula
adicional.
2. Cuando una ley debidamente promulgada no se observa, puede nacer
inmediatamente una costumbre contraria. En este caso, los primeros
trasgresores de la ley generalmente pecan, pero cuando está prescrita
legítimamente la costumbre contraria, los súbditos no observantes de la ley ya
no pecan. Es evidente que el efecto de esta costumbre contraria es el mismo
que si la ley no hubiese sido aceptada.
3. Cuando alguna ley disciplinar le parece demasiado difícil al pueblo, o menos
conveniente por las circunstancias, puede hacerse una apelación al legislador;
entre tanto la obligación de la ley queda en suspenso con el presunto

276
) Can. 34
277
) Can. 291 § 1; 335 § 2
278
) El pueblo no peca, aun cuando, sin causa alguna, no acepte la ley promulgada por el
príncipe. Proposición 28 condenada por Alejandro VII (D. 1128).
154
consentimiento del legislador. Y si el legislador no urge la obligación, se
considera que revoca la ley.
Por lo cual los obispos están obligados de suyo a aceptar las leyes pontificias y
a promulgarlas a los súbditos; sin embargo si considerasen que alguna ley
fuera menos conveniente para su diócesis, o incluso nociva, pueden y deben
exponer sus razones a la Santa Sede; entre tanto se considera que el Sumo
Pontífice no quiere obligar; pero luego hay que obedecer su decisión. Y si el
Obispo considera que la ley es ciertamente nociva para su diócesis, no está
obligado a urgir su observación.

____________________

Cuestión sexta.

La interpretación de la ley.

La obligación de la ley depende de la voluntad del legislador expresada en

palabras; ahora bien, las palabras de la ley manifiestan muchas veces sólo de una forma
oscura e imperfecta la voluntad del legislador; por lo cual no es raro que necesiten ser
interpretadas. La interpretación es de dos maneras, ordinaria, o simple, y extraordinaria
que se suele llamar epiqueya.

Artículo primero.

La interpretación simple279.

157. Noción y división.

1. Noción. La interpretación se define como explicación genuina de la ley, es
decir, no hecha como se quiera, sino fundada en las palabras de la ley tomadas
según el estilo de la curia, el contexto, el objeto y las circunstancias.
Toda interpretación tiende a buscar el pensamiento de la ley y a determinarlo.
Ahora bien, se busca el pensamiento de la ley que está dentro del texto de la
ley y, por tanto, no hay que esperar encontrar un pensamiento del legislador
que de ninguna manera esté dentro de aquel texto.
2. División.
a. Por razón del autor, se llama auténtica cuando la hace el propio legislador
u otra persona a quien el legislador le dio la potestad de interpretar; se
llama usual cuando se hace por los súbditos con el modo que tienen de
observar la ley; se llama doctrinal cuando se hace por personas doctas
según las reglas de la interpretación genuina.
Una interpretación auténtica se puede dar en forma de ley, o en forma de
sentencia judicial o de rescripto en un caso particular.

279
) Can 18 – 20.
 155
b. Por razón del acto es declarativa (comprehensiva) cuando se explica la
ley a partir de la significación propia y común de las palabras; o es
inductora de cambio.
La declarativa es doble: o explica las palabras de la ley que es cierta en
sí, o explica una ley dudosa.
También es doble la inductora de cambio: es extensiva si extiende la ley
más allá del sentido usual de las palabras, y coercitiva si recorta la ley por
debajo del valor común de las palabras.
c. Por razón del modo es estricta si en ella se toma el sentido de las palabras
sólo según su significado necesario, p. e., cuando se entiende la palabra
hijo nada más que con el significado de engendrado; y es lata si el
sentido de las palabras se amplía todo lo que se puede con ellas, p. e., si
la palabra hijo se toma también con el significado de adoptado.
En efecto, ocurre algunas veces que las palabras de la ley se pueden
entender con dos sentidos, de los que ambos son propios, pero uno es más
amplio que el otro. P. e., la palabra clérigos estrictamente tomada puede
excluir a los religiosos y a los obispos; pero si se toma en sentido lato,
también puede incluir a los religiosos y a los obispos.

Las leyes que establecen penas o recortan el libre ejercicio de los derechos están bajo una
interpretación estricta. (Canon 19).

158. Efectos de la interpretación.

1. La interpretación auténtica
a. dada en forma de ley tiene la misma fuerza que la propia ley, y si declara
sólo que son ciertas en sí las palabras de la ley, no necesita promulgación
y su validez es retroactiva; si recorta la ley o la extiende, o explica una
dudosa, no es retroactiva y debe promulgarse.
b. Dada en forma de sentencia judicial o de rescripto, no tiene realmente
fuerza especial de ley, y afecta sólo a las personas y cosas por las que se
da280.
Ahora está ya resuelta la discusión que venían sosteniendo los autores sobre la
interpretación no meramente declarativa, a saber, si la promulgación hacía falta o no.
2. La interpretación doctrinal no tiene fuerza de ley porque no procede de una
potestad legislativa; pero tiene el valor que le dan el peso de la razón y la
autoridad de los doctores; sobre esto cuando existe un acuerdo de los doctores,
la interpretación es moralmente cierta, pero si los autores no coinciden en el
sentido que tiene la ley, la interpretación sólo se tiene como probable. Las
reglas de la interpretación doctrinal las enseñan los canonistas 281.
3. La interpretación usual prescrita legítimamente equivale a la auténtica y por lo
mismo tiene certeza; cuando no está todavía prescrita equivale a la doctrinal y
por tanto es sólo probable.

159. Persona que puede interpretar. Las leyes eclesiásticas las puede interpretar
auténticamente el legislador, su sucesor, y quien tiene concedida por éstos la potestad de
interpretar282. Según esto,
280
) Can. 17, 2.
281
) Laymann, De legibus c. 18. Reuter, De legibus n. 252-258. Wernz, I, n. 127-133.
282
) Can. 17, 1.
156
a. El Sumo Pontífice puede interpretar auténticamente además de las leyes
dadas por él, todas las demás leyes eclesiásticas tanto generales como
particulares. Además, por concesión de Cristo Señor, él mismo puede
explicar auténtica e infaliblemente el derecho divino, tanto el natural
como el positivo.
b. El Obispo puede interpretar auténticamente las leyes diocesanas dadas por
él mismo o por sus antecesores, bien haya sido dentro, bien haya sido
fuera del sínodo, porque él es el único legislador de ellas 283. Pero si no
hubiera sido encargado expresamente de hacerlo, no puede interpretar las
leyes del concilio provincial.
c. Sin haber sido oído el Romano Pontífice, las congregaciones romanas no
tienen ahora potestad para interpretar las leyes eclesiásticas
habitualmente y en forma de ley (auténticamente), ni tampoco las leyes
dadas por ellas con la aprobación del Sumo Pontífice. Incluso la Sagrada
Congregación de Ritos que antes tenía esta facultad, carece ahora de ella.
Únicamente, la Comisión (Consejo) instituida el 15 de septiembre de
1917 tiene el derecho de interpretar auténticamente los cánones del
Código de derecho canónico, oída sin embargo la Sagrada Congregación
a la que pertenece el asunto que se propone al Consejo para ser debatido.
Las congregaciones romanas, igual que los tribunales romanos y como
cualquier juez eclesiástico pueden interpretar auténticamente las leyes en
forma de sentencia judicial o de rescripto en un asunto particular.

Artículo segundo.

La epiqueya.

160. La epiqueya.
1. Epiqueya (, equidad284) se puede definir como la interpretación
restrictiva de la ley que juzga que la ley no se aplica en algún caso particular a
causa de circunstancias especiales, aunque está claramente incluido en el texto
de la ley; p. e., si la ley prohíbe llevar armas de noche, se puede juzgar por
epiqueya que es lícito que las lleve alguien que va a ser atacado por el
enemigo que le busca para asesinarlo. La razón para admitir la epiqueya es
que el legislador no puede prever la gran multitud de circunstancias diferentes
en las que se pueden encontrar los hombres y si las previera, su ley no podría
abarcar todas porque comúnmente sólo se refiere a los casos normales; por eso
razonablemente no habría querido incluir en la ley aquella clase de casos.
La epiqueya también trata de buscar y explicar el pensamiento del legislador, pero no en cuanto
al sentido de las palabras, sino en cuanto a la excepción de la ley para el caso particular, estando
claras por su parte las palabras de la ley.
2. Licitud del uso de la epiqueya. Es lícito emplear la epiqueya cada vez que, por
circunstancias especiales se juzga prudentemente que el legislador no habría
querido incluir algún caso en su ley; pero específicamente en tres casos es
lícito emplearla:

283
) Véase can. 362
284
) “Interpretación benigna según lo equitativo y lo bueno”. Santo Tomás l. 2. q. 96. a. 6.
 157
a. Cuando es malo o pernicioso observar la ley; p. e., que alguien abandonara a un enfermo
grave por oír misa.
b. Cuando la observación de la ley fuese demasiado difícil o peligrosa; p. e., que ayunase un
enfermo.
c. Cuando se puede juzgar prudentemente que el legislador no querría
obligar en ese caso, dadas sus circunstancias y aunque para él la ley no
sea demasiado difícil; porque se presume con razón que no quiere obligar
aunque pudiera hacerlo con todo rigor y en todo caso285.
Así, David comió los panes de la proposición286 usando la epiqueya; el que perdería un
gran beneficio extraordinario en un día festivo oyendo misa, está excusado de su
asistencia. Si un protestante al que estás instruyendo te ofreciera un texto de un libro
prohibido para que le respondas al momento, estás excusado de la ley.
La epiqueya tiene lugar propiamente en el último caso (c.); porque en los primeros la ley
cesa porque juzgamos que el legislador no hubiera podido incluirlos en su ley, pero en el
último cesa porque desde cierta equidad juzgamos que el legislador no hubiera querido
incluirlos, aunque hubiera podido hacerlo. En los primeros casos es lícito usar la
epiqueya, aunque no se consulte al legislador a quien se podría acudir porque consta que
no puede obligar; pero en el último, debe ser consultado si se puede acudir a él.
3. Ilicitud del uso de la epiqueya. No es lícito usar la epiqueya en las leyes
irritantes ipso facto en el acto; pues en estas leyes el bien común pide la
uniformidad y la certeza sobre el valor y la nulidad de los actos, de manera
que sin dispensa todos son ciertamente inválidos. Por eso no cabe que el
pensamiento del legislador exceptúe casos particulares.
4. Aunque la ley humana pueda admitir de suyo epiqueya, de hecho sin embargo,
en el fuero civil no siempre se admite prácticamente en la ley civil. Si p. e. un
párroco une en matrimonio a dos concubinarios debido a una urgente mortis
causa, sin que haya habido previo matrimonio civil en un lugar donde la ley
prescribe el matrimonio civil, el párroco obra recta y legítimamente al usar la
epiqueya, aunque el juez civil declarase alguna vez al párroco reo de violar la
ley civil.
____________________

Cuestión séptima.
La obligación de la ley.
__________

Artículo primero.

La obligación de la ley en general.

161. Existencia de la obligación.

1. Cualquier ley induce obligación en conciencia o bajo pecado, porque el
primero y esencial objeto de la ley es la obligación de observarla; por lo cual,
una ley que de ninguna manera obliga en conciencia ni a sufrir una pena, no es
ley.
285
) Véase Suárez, De legibus l. 6. c. 7. n. 11.
286
) 1 R 21 6.
158
Luego queda sabido que incluso un legislador civil, aunque sea impío o pagano puede dar leyes
que obliguen en conciencia. Consta
a. por la naturaleza de la potestad conferida por el mismo Dios, a quien tiene el deber de
conservar el bien común y de apartar de la anarquía a la sociedad civil;
b. por la Sagrada Escritura: No hay potestad que no venga de Dios... De modo que, quien se
opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino... Por tanto, es preciso someterse,
no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia287.
2. Que la garantía del cumplimiento de la ley sea la culpa o la pena o ambas,
depende en primer lugar de la materia misma de la ley, y en segundo lugar de
la voluntad del legislador.
a. De la materia de la ley: Pues hay leyes, incluso civiles, cuyo fin es tan necesario de obtener
para el bien común que, o debe obligar inmediatamente a la culpa, o en caso contrario no
se puede conseguir lo obligado; estas leyes obligan a la culpa. Muchas veces la
costumbre, como la mejor intérprete de la ley demuestra lo mismo porque si los súbditos,
aun los de conciencia timorata, tienen una ley prácticamente por penal, como tal hay que
considerarla.
b. De la voluntad del legislador, que se puede expresar:
. A través de la declaración del propio legislador, como ocurre con las reglas de
algunas religiones;
. A través de las palabras de la misma ley, cuando la ley se limita a prescribir penas
(el que haga tal cosa, sufrirá tal pena) será penal; si además de prescribir penas,
también manda preceptos, será mixta; del mismo modo que si no contiene
preceptos ordinariamente será penal, si los contiene ordinariamente será
preceptiva. Pues, aunque la falta de palabras preceptivas no sea signo cierto de ley
penal, ordinariamente si la ley se da meramente asertiva se considera que es penal
y si se da a modo de preceptos o prohibiciones se considera que es preceptiva;
. A través de la gravedad de la pena, porque si a la ley civil se añade una pena
gravísima temporal, en desproporción con la trasgresión, consta que la ley es
penal. Sin duda no consta que el legislador quiera obligar a las dos cosas, a
incurrir en culpa y a que esa culpa sea exorbitante, salvo que se trate de una ley de
grandísima importancia.

162. Clases de obligación. La obligación de la ley puede ser grave o leve; ahora
bien, la obligación que se puede imponer en cada ley depende tanto de la materia de la ley
como de las circunstancias, del fin de la ley y de la voluntad del legislador.
a. El legislador puede imponer una materia grave bajo pena grave, pero
también bajo pena leve, a no ser que la calidad de la materia exija que sea
grave. Es decir, para que la ley obligue bajo pena grave hace falta que la
materia sea grave y que la intención (al menos implícita) del legislador
sea la de obligar bajo pena grave.
De modo que para que la ley obligue bajo pena de pecado grave hace falta dos cosas:
materia grave e intención del legislador de obligar bajo pena grave. Que la materia sea
grave se deduce de la naturaleza de la cosa, del fin de la ley y de las circunstancias. Que
la obligación de la materia grave sea grave debido a la intención del legislador se conoce
muy bien:
. por las palabras de la ley, que si tienen gran fuerza (severamente, estrictamente
ordenamos, mandamos en virtud de la santa obediencia, mandamos dejándolo al
juicio divino) significan una grave obligación;
. por la gravedad de la materia, porque en materia grave, a saber la que aporta mucho
a la obtención del fin buscado por la ley, se considera que el legislador quiso
obligar bajo pena grave, a no ser que conste lo contrario;
. por la gravedad de la pena, pues si la ley impone una pena espiritual, p. e., la
excomunión latae sententiae, es señal de que la ley obliga bajo pena grave; sin
embargo en la ley civil una pena desproporcionadamente grande significa
generalmente que la ley es penal;

287
) Rm 13 1, 2, 5. Véase 1 P 2 13.
 159
. por la interpretación de los doctores;
. por la costumbre o por el sentido y la práctica de los súbditos.
Ahora bien, sobre la intención del legislador hay que señalar: como no es necesario que el
legislador pretenda explícitamente imponer una obligación en conciencia para que la ley
obligue en conciencia, tampoco es necesario que pretenda explícitamente imponer que la
obligación es grave para que la ley obligue gravemente; pues lo mismo que se considera
que la intención de obligar se contiene en el mismo uso de la potestad legislativa,
igualmente se presume que el legislador quiere imponer generalmente la materia grave
bajo pena grave. Por lo que hay que defender absolutamente que el legislador pagano
también da leyes que obligan en conciencia. Sin embargo, si consta que un legislador ateo,
que no da la más mínima importancia a la obligación ante Dios y en conciencia, reconoce
sólo la obligación de infligir una pena a los trasgresores, se supone con razón que sus
leyes son meramente penales, a no ser que exijan absolutamente la obligación en
conciencia.
b. El legislador no puede de suyo imponer bajo pena grave una materia leve,
a no ser que la haya hecho grave un determinado fin especial o alguna
circunstancia, pues una obligación desproporcionada a la materia haría la
ley demasiado onerosa y multiplicaría los pecados.
De donde, si la materia es simplemente leve, la trasgresión no es pecado mortal aunque el
legislador la hubiera querido obligar bajo pena grave, y si una ley que obliga gravemente
es violada en materia leve, la trasgresión no puede ser más que leve.
Pero si una materia leve en sí misma se trasforma en grave debido al fin o a las
circunstancias, se puede imponer sin duda bajo pena grave; p. e. es grave que el celebrante
deje de verter un poco de agua en el cáliz; que un ciudadano se sustraiga p. e. de la ley de
tributos no haría gran daño al Estado, pero ese razonamiento puede dar lugar a que se
sustraigan muchos y, por eso, se puede imponer gravemente la obligación a cada
ciudadano.

163. Aspectos de la obligación de la ley. La obligación que induce la ley

contiene en sí varios elementos explícita o implícitamente; obliga:
1. A su observación: ésta es la eficacia poderosísima y esencial de la ley, y en
donde se encierran implícitamente el resto de las obligaciones y la virtud de la
ley.
2.A su conocimiento: como es imposible observar la ley sin conocerla, lo primero
que debe mandar es su conocimiento. Ahora bien, esto obliga también a
emplear todos los medios necesarios para llegar a conocerla.
a. De aquí que la ignorancia voluntaria o vencible de algún precepto obligante aquí y ahora es
pecado contra el precepto que se ignora y ciertamente es grave si la ignorancia procede de
negligencia grave.
b. Así donde los estatutos a observar por los clérigos se promulgan y se difunden por el obispo
en la hoja diocesana, los clérigos están obligados a comprar la hoja, o al menos a
preguntar alguna vez a los que la leen qué es lo que hubiera establecido el obispo, pues
esto es un medio ordinario para conocer los estatutos del obispo que todos están obligados
a aplicar.
3. A emplear los medios ordinarios que son necesarios para observar enseguida la
ley porque el que está obligado al fin, también lo está a los medios necesarios
para obtenerlo enseguida. En cambio, no están obligados a emplear medios
extraordinarios y remotos porque podría ser una obligación onerosa y difícil.
El que está obligado a rezar el oficio divino está obligado a adquirir y conservar el breviario con
el que lo pueda rezar; el que prevé que el día de ayuno no va a tener comida apropiada, está
obligado a comprarla el día anterior para poder guardar el ayuno.
4. A quitar o tratar de evitar los impedimentos que puedan hacer imposible la
observación próxima de la ley, si eso es posible sin gran perjuicio, pues el que
está obligado a un fin también está obligado por ello a quitar o no poner
impedimentos que obstaculicen su obtención.
160
El que sale de caza sin justa causa un día de ayuno previendo que no podrá ayunar a causa del
cansancio, peca contra el precepto del ayuno; el que se emborracha un día festivo por la mañana
previendo que no podrá asistir a misa, peca no sólo contra la templanza sino también contra el
precepto de oír misa.
5. A evitar el peligro de pecar contra la ley, pues la violación de la ley es
voluntaria en la causa para quien sin causa proporcionada busca el peligro o la
ocasión de pecar contra ella.
Por consiguiente, el que sin justa causa se expone a un peligro de pecar, peca contra el mismo
precepto cuyo peligro de violar busca.

Artículo segundo.

La obligación de las leyes especiales.

§ 1. La ley penal 288.

164. Noción.
1. Hay dos medios a la disposición del legislador que quiera eficazmente mandar
que algo se haga o que algo no se haga: una espiritual, a saber, la obligación
en conciencia, y la otra material, a saber la pena a sufrir si no se obedece. Y
hay materias en las que por el segundo medio se consigue mejor el fin que
busca el legislador, y cuando se emplea este segundo medio la ley se llama ley
meramente penal; si se emplean los dos se llama ley mixta.
De donde resulta:
a. Aunque cada uno de los actos no estén postulados en conciencia con fuerza de ley, puede
haber de algún modo alguna obligación en conciencia; como los religiosos que están
obligados a observar las reglas por ejercicio de la perfección en general, aunque no
obliguen en conciencia; así también los ciudadanos estarán obligados, en general para
evitar peligros, a guardar las reglas en las que se ordena el modo de entrar y conducir sus
coches por las plazas, aunque nadie piense que él habría contraído culpa alguna en
conciencia si en un caso concreto en el que no existe peligro obrase en contra.
b. Siempre, sin embargo, están obligados en conciencia a la pena establecida porque tienen
obligación de reconocer la autoridad del legislador para exigir aquellos actos.
2. No hay duda de que el legislador puede dar leyes meramente penales, pues la
ley meramente penal tiene la condición de ley verdadera exactamente igual
que la ley preceptiva. No es raro que, a veces, el bien común no necesite más
que la ley penal porque el solo temor de la pena mueve suficientemente a los
súbditos a observar la ley y se puede cumplir el fin de ella mediante la
solución de la pena.
a. Hay ciertamente algunos doctores escolásticos que niegan que la ley pueda ser meramente
penal. A esto llegan algunos de los teólogos más actuales. Sus argumentos son éstos:
. Es propio de la ley obligar en conciencia; ahora bien, la ley meramente penal es
una ley arbitraria, o sea que su existencia se debe al arbitrio del soberano y cuya
observación se deja al arbitrio de los ciudadanos.
. La pena supone culpa, pero el que viola la ley penal no comete culpa porque no
obliga en conciencia.
b. Sin duda hay que tener por verdadera la sentencia común entre los doctores de que puede
haber leyes meramente penales. Sin duda, cualquier ley quiere que se haga o que no se
haga algún acto; por otra parte, para que la ley consiga lo que pretende, o manda ese
mismo acto y obliga a él en conciencia, o propone el acto e hipotéticamente prescribe la
pena si no se cumple la ley de hacer o no hacer según como mande. Propiamente, por
tanto, el objeto de la ley es la pena a sufrir hipotéticamente, la cual en esta ley no es la

288
) Véase Tübinger theol. Quartalschrift 1898 p. 655++. 1900 p. 204++. 1902 p. 575++.
 161
sanción de la ley ni la vindicación de la culpa, sino el medio con el que el legislador urge
al acto propuesto y pretendido por la ley.
c. Sobre el argumento de los negantes hay que señalar:
. No es condición de la ley obligar en conciencia al acto que pretende, sino que basta
con que obligue a la pena si no se cumple con el acto mandado.
. La pena supone culpa o moral o civil, pero no siempre moral. O mejor: La pena
propiamente dicha supone culpa, pero no pena en sentido lato, la cual sólo supone
una causa justa de la cual ha resultado. Pues la pena en sentido lato es algún
perjuicio que por justa causa impone el superior, la cual en este caso es la omisión
del acto mandado en la ley.

165. Existencia y naturaleza. Se trata de saber si realmente se pueden dar y

existen leyes que sean meramente penales.
1. Aunque la Iglesia pueda dar leyes meramente penales, sin embargo de hecho
exceptuando reglas y estatutos de ciertas órdenes religiosas, apenas existen
algunas leyes eclesiásticas meramente penales; en cambio, existen leyes
civiles meramente penales289.
2. Las leyes civiles meramente penales son, en general, todas aquellas cuyo fin se
puede obtener suficientemente con que los súbditos sólo por el temor de la
pena sean arrastrados a su observación, salvo que el legislador hubiera
declarado otra cosa. En verdad se consideran específicamente penales:
. Las ordenanzas que se refieren al orden externo de la comunidad,
como las de la Policía;
. Las leyes de tala de árboles, de caza, pesca, pastos en bosques,
praderas o pantanos de la comunidad en la que se prohíbe esto bajo
una pena. Si además hay otras (leyes de tributos y milicia) se dirá
en sus lugares correspondientes.
3. Preceptivas generalmente son las leyes cuyo fin no se puede obtener
suficientemente, salvo que los súbditos sean arrastrados a su observación por
el temor de la culpa también. De esta clase son:
. Leyes que confirman la ley natural o la divina positiva;
. leyes que se refieren inmediatamente al bien común como las que
tratan de los contratos, funciones públicas, etc.;
. leyes que definen derechos, como la ley que determina que la
legítima de los hijos en los bienes paternos, etc.
Este principio de que puede haber leyes meramente penales cuya naturaleza no lo exija vale
principalmente para leyes que los gobiernos modernos dan con mucha frecuencia:
a. porque los gobiernos actuales emplean únicamente medios externos para urgir el
cumplimiento de la ley, apreciando en poco la obligación en conciencia, y de esa forma
declaran implícitamente que no urgen la obligación interna;
b. porque los ciudadanos, incluso los timoratos de conciencia, están comúnmente persuadidos
de que es normal que estas leyes no obliguen en conciencia.

§ 2. La ley irritante.

166. Noción.
1. Se llama ley irritante la que hace inválidos actos que por sí mismos y
considerando sólo el derecho natural serían válidos.
a. Las irritaciones tratan muchísimo de casos como los contratos, el matrimonio, los votos, los
juramentos, la profesión religiosa, las elecciones y los beneficios.

289
) Véase Wernz, Ius decretalium2 n. 112.
162
b. La razón de esta ley es apartar de la sociedad los fraudes, los peligros y otros perjuicios, y
de este modo promover el bien común.
c. De aquí resulta que la ley irritante no es penal de suyo, sino porque la irritación hace que el
acto redunde en perjuicio del agente y puede ser impuesta como pena del delito.
2. Hay que distinguir dos clases de irritación:
a. moral, en la que el acto es despojado de la validez natural que tiene en el
foro de la conciencia por el derecho natural, y civil, en la que el acto es
despojado sólo de la validez positiva que tiene en el foro externo por el
derecho civil. La potestad política no reconoce ni protege un acto
meramente írrito civilmente; ahora bien, en el foro de la conciencia
produce su efecto lo mismo que si no hubiera irritación.
b. La irritación moral es lata cuando hace que el acto no tenga ninguna
validez por la misma ley, o es ferenda si exige sentencia del juez. Esta
sentencia del juez declara simplemente unas veces que el acto no tiene
validez, y otras hace que no la tenga; en el primer caso, el acto será nulo
desde el primer momento, y en el segundo el acto conserva su eficacia
hasta el momento de la sentencia.

167. División. Las leyes irritantes se dividen:

a. En leyes que invalidan absolutamente el acto y leyes que sólo en gracia
de alguien (del menor o del perjudicado) le dan el derecho de la acción a
la rescisión.
b. En leyes que prohíben el acto a la vez que lo invalidan como es el caso de
los impedimentos dirimentes del matrimonio y en leyes que sólo lo
invalidan, pero no lo prohíben como son las solemnidades de los
testamentos.
c. En leyes irritantes directamente que simplemente declaran írrito el acto;
indirectamente irritantes que prescriben observar cierta forma o
solemnidad en el acto, faltando lo cual el acto no es válido; a éstas
pertenecen las inhabilitantes que declaran inhábil a la persona para hacer
el acto de modo que si se hace no tiene ninguna validez.

168. Principios.
1. Todos los autores están de acuerdo en que los legisladores eclesiásticos y los
civiles tienen potestad para dar leyes irritantes, porque esto es útil para el bien
común y, a veces, hasta necesario. Por eso, a veces las leyes irritantes se
pueden dar y no por puro arbitrio sino por exigencia del bien común.
De donde no se sigue que la ley positiva prevalezca sobre la ley natural, pues es la propia ley
natural la que exige que la potestad social esté dotada de esta facultad. Además, para la validez
del acto, p. e. una donación, la ley natural no postula los elementos esenciales en un sentido tan
exclusivo que no se pueda querer nada más, sino que expresa tan sólo un mínimo dejando que la
ley positiva haga más determinaciones.
2. La irritación absoluta moral no se presume; hay que probarla con las palabras
de la ley o con el fin que en caso contrario no se podría lograr. Por eso las
leyes eclesiásticas hacen inválido el propio acto de naturalmente y en
conciencia; en cambio, las leyes irritantes civiles, antes de la sentencia del
juez, invalidan el acto de suyo sólo civilmente y en el fuero externo, salvo que
conste otra cosa con certeza por el objeto o por las palabras de la ley.
Las razones son: La misma Iglesia dice que sus propias leyes irritantes sólo hay que tenerlas por
tales si así se establece expresamente o de una manera equivalente. Pero respecto a las leyes
civiles hay que tener en cuenta
 163
a. que el término “nulidad” se emplea de hecho en sentido ambiguo en los códigos;
b. que las opiniones de los jurisperitos discrepan mucho en este asunto;
c. que, por tanto, la nulidad de los actos es dudosa, por lo menos antes de la sentencia del juez
y que, por eso, en la práctica no existe.
3. Las leyes meramente irritantes no obligan en conciencia a omitir el acto, sino
sólo a sufrir los efectos de la invalidación; en cambio, las leyes irritantes y a
la vez prohibitivas obligan en conciencia a omitir el acto. Por eso no es lícito
ir al matrimonio con impedimento dirimente; en cambio, es lícito de suyo
hacer testamento sin forma legal.
4. En general, la ley irritante surte su efecto aunque se ignore invenciblemente o
el acto se realice por miedo grave 290; pues el bien común exige que la ley no
cese por causa de la ignorancia o del miedo grave del agente; por eso es nulo
el matrimonio contraído de buena fe, pero con impedimento irritante. Pero si
la irritación se establece únicamente, o en principio, a modo de pena, carece
de efecto si carece de culpa, p. e. por ignorancia o por un miedo grave.
5. La ley irritante cesa en caso de imposibilidad común o de perjuicio gravísimo
común.
Algunos autores también admitieron epiqueya en caso de gravísimo daño privado 291; trataban del
caso perplejo al contraer matrimonio, pero esta sentencia muy raramente es aplicable desde que
el Código dio amplias facultades de dispensa en este caso.

§ 3. La ley fundada en la presunción.

169. Nociones previas.

1. La presunción es la conjetura probable de una cosa incierta 292. Se dice que una
ley está fundada en una presunción cuando presume o supone bien algún
peligro general, bien algún hecho particular. Por eso se distinguen dos tipos de
leyes fundadas en la presunción: las que se fundan en la presunción de un
peligro común y las que se fundan en la presunción de un hecho particular.
2. Las primeras del primer tipo suponen que en esta clase de acciones suele haber
peligro de pecado o de fraude.
P. e., la ley que prohíbe la lectura de ciertos libros suponen que hay en ella peligro de pecar; la
ley que prohíbe los matrimonios mixtos supone que en ellos aparece comúnmente el peligro de
perversión, aunque en algún caso particular pueda quizá no haberlo.

Nota. Está claro que el legislador que da estas leyes no está suponiendo los peligros, sino que
partiendo de que es cierto que comúnmente sí existen, da las leyes para prevenirlos. Por lo cual
las leyes que se consideran fundadas en el peligro común se dice que son más aptas que las
leyes dadas para precaverlo, como realmente se llaman en el nuevo Código, canon 21.
3. Las del segundo tipo suponen que existe realmente culpa, negligencia u otro
asunto, aunque quizá no exista en algún caso particular. P. e., la ley que manda
que hay que obedecer la sentencia del juez supone que la sentencia es justa,
aunque quizá no lo sea.

170. Principios.

290
) Can. 16. 1. dice: Ninguna ignorancia de las leyes irritantes o inhabilitantes excusa de ellas, a
no ser que se diga otra cosa expresamente.
291
) San Alfonso VI n. 613; Ballerini-Palmieri I n. 318++.
292
) Can. 1825 § 1.
164
1. La ley que se funda en la presunción del hecho no obliga en conciencia si en
realidad no subsiste, salvo alguna vez accidentalmente.
a. La razón es que en este caso, al no tener realidad la presunción, falta el fundamento para la
ley o para la sentencia y, por tanto, para la obligación; de aquí el axioma: praesumptio
cedit veritati [la presunción cede ante la verdad]. Por esto, si alguien por una sentencia
judicial está condenado a pagar una multa por el daño ocasionado por un animal, no queda
obligado a hacerlo, si el daño en realidad no fue inferido; y si es forzado a pagarlo, puede
usar de la compensación oculta.
b. Accidentalmente obliga en conciencia cuando sin ser ciertamente grave su observación, en
cambio su no-observación infiere grandes perjuicios a nosotros mismos o al prójimo o al
bien común.
2. La ley que se funda en la presunción del peligro obliga siempre en conciencia,
aunque en un caso particular no subsistiera el peligro.
La razón es:
a. Siempre existe el fundamento para la ley; en efecto, la suposición de que tal acción va
unida comúnmente al peligro, es verdadera siempre, aunque no subsistiera en el caso
particular.
b. La ley no cesa, a menos que el fin de ella hubiera cesado universalmente y fuese en sentido
opuesto; pues los males de otro tiempo que la ley quiere impedir no se impedirían
eficazmente porque muchos se habrían convencido de que no hay ningún peligro. Por eso
también deben abstenerse de leer libros prohibidos las personas a quienes no hace daño su
lectura, a pesar de esto.
c. El canon 21 lo confirma: Las leyes dadas para evitar un peligro general urgen aunque en un
caso particular no exista el peligro.

Artículo tercero.

Modo de cumplir la obligación.

171. Principios.
1. Se cumple con la ley negativa omitiendo los actos prohibidos sin la voluntad
en contra, porque la ley negativa no manda nada más que no hacer los actos.
El que no come carne los días prohibidos simplemente porque no tiene cumple el precepto de
abstinencia, aunque no haya pensado en él; pero siempre que no tenga intención contraria, lo
que sería violación interna de la ley.
2. Las leyes afirmativas mandan en general la sustancia del acto, no el modo; de
aquí resultan las siguientes reglas que valen lo mismo para los preceptos
particulares que para las obligaciones tomadas espontáneamente:
a. Si la ley manda una prestación real, se requiere sólo la prestación de la
cosa mandada, pudiendo hacerse también por otro sin que se requiera la
intención de entregar la cosa debida.
. Este tipo de leyes, p. e., pagar una deuda, pagar un tributo, no preceptúan otra cosa
más que la prestación de la cosa, hecho lo cual, aunque sea de forma ignorante o
incluso reluctante, el fin de la ley está conseguido, ya que no pretende nada más
que el efecto externo. Así que el borracho o el coaccionado cumple con este tipo
de leyes: Sin embargo, para que estas leyes se cumplan formalmente o
meritoriamente hace falta que se ponga la intención de cumplir lo que marca la
ley293.
. La deuda prescrita puede pagarse por medio de otro, porque la cosa puede ser
trasferida a otro siempre que éste en quien se trasfiere, o por medio del cual se
paga, consienta de algún modo (tácito o, al menos, interpretativo), según el adagio
que dice: res aliena potest fieri mea [la cosa ajena puede hacerse mía].

293
) Véase Struggl, Theologia moral. Tract. 3. q. 2. n. 14. Schindler I. p. 226.
 165
b. Si la ley manda una acción personal, es necesario y suficiente que la obra
prescrita se haga al modo humano, es decir, con intención de hacerla, y
sin duda por el mismo que está obligado a hacerlo por la ley.
. Este tipo de leyes, como impuestas a hombres, exigen actos humanos, a saber actos
que se realizan a sabiendas y voluntariamente. No requieren más, porque el fin
buscado por el legislador se cumple suficientemente de este modo. Mediante otro
no se puede cumplir con estas leyes, porque las acciones no se pueden transferir a
otra persona: actio aliena non potest fieri mea [la acción ajena no se puede hacer
mía].
. Ciertamente se requiere la voluntad de hacer la obra prescrita cuando se manda la
propia obra, no solamente su efecto; pero no se requiere la intención de satisfacer
el precepto y mucho menos la de cumplir el fin buscado por el legislador, por lo
cual cobra valor el axioma: finis precepti non cadit sub precepto [el fin del
precepto no cae bajo el precepto]. No hace falta la intención de satisfacer el
precepto porque las leyes pretenden promover a su través el fin del bien común y
no que los súbditos demuestren la ley con su obediencia y subordinación
observándola. Ahora bien el fin mismo buscado por el legislador se consigue a
través de los mismos actos mandados y cumplidos por los súbditos, aunque en
cambio los súbditos no los hayan buscado.
. De aquí que el durmiente o renuente que sólo a la fuerza asiste a la misa, no cumple
con el precepto porque no obra al modo humano; y el que llega a la Iglesia,
mientras se está diciendo una misa, sólo para ver a un amigo, tampoco cumple el
precepto porque no tiene intención de cumplir la obra mandada; en cambio, el que
asiste a la misa por miedo verdadero cumple el precepto. El que asiste a misa sin
saber que es día de precepto, lo cumple y el que lo hace para cumplir un voto o
para satisfacer la penitencia impuesta, sin intención de cumplir la obligación, la
cumple, siempre que la misa no se aplique con otro fin que no se pueda
cohonestar con el fin del precepto pues cualquiera considera que tiene más
intención de satisfacer la deuda que de hacer una obra supererogatoria.- Satisface
el precepto el que observa la forma del ayuno, aunque coma espléndidamente y no
tenga intención de mortificarse ni lo consiga (accidentalmente), porque el fin del
precepto no cae bajo el precepto.
. En cuanto a la observación de la ley hay que señalar el axioma: parum pro nihilo
reputatur [lo poco se considera como nada], pues las leyes hay que observarlas al
modo humano, y en moral según la estimación del hombre no se considera violada
la ley cuando lo es módicamente nada más. Así, el que omite sólo un poco del
rezo del oficio o de la misa que oye, no viola la ley. Sin embargo hay que
exceptuar las leyes en las que se determina el modo físico de observarlas, o por su
naturaleza, o por el derecho, o por la voluntad humana, como el ayuno natural a
guardar antes de la comunión, o la edad requerida para la profesión religiosa o
para recibir las órdenes sagradas.
3. Para cumplir la ley no hace falta hacerlo en estado de gracia, a no ser que esto
forme parte de la sustancia de la obra, aunque también se puede cumplir
mediante un acto pecaminoso por las circunstancias, siempre que el pecado no
impida la sustancia del acto del precepto, pues la ley manda la sola sustancia
del acto y de ninguna manera su modo, a no ser que éste pertenezca a la
sustancia del acto.
a. Si el acto mandado es externo basta con hacerlo al modo humano, p. e., oír misa con
intención de oírla; pero si es mixto, hace falta que toda la sustancia moral del acto
mandado, es decir, el acto externo, se ponga con el debido acto interno; por eso el
precepto de la Iglesia no se cumple con una confesión sacrílega o una comunión
sacrílega294. Pero se cumple con un acto pecaminoso por sus circunstancias, como si
alguien asiste a misa en determinada Iglesia para tener allí ocasión de robar. Satisface el

294
) El que hace una confesión voluntariamente nula satisface el precepto de la Iglesia. Prop. 14
condenada por Alejandro VII. Se cumple con el precepto de la comunión anual por la
manducación sacrílega del Señor. Prop. 55 condenada por Inocencio XI (D. 1114; 1205).
166
precepto del ayuno el que se abstiene de comer, aunque lo haga por avaricia; también el
que ayuna o se confiesa por vanagloria.
b. El que advierte que no había rezado el oficio, o no había cumplido la penitencia, o no había
asistido a misa con la devoción que hubiera querido, y debido, y se propone por eso
repetir lo hecho para cumplir el precepto, pero luego no lo hace, satisface el precepto
aunque no ponga la voluntad de repetir lo hecho, porque ya hizo lo mandado, si bien con
defectos.
En cuanto a si cumple el precepto el que ciertamente hace lo mandado, pero
con intención de no cumplir el precepto, hay que distinguir: si la obligación de
la ley depende de la voluntad del legislador, sí cumple; luego el que oye misa
con intención de satisfacer la devoción ahora y luego cumplir el precepto, no
está obligado a oír otra misa porque ya hizo todo lo que manda el legislador,
pero si la obligación depende de la intención del agente, como en el caso del
voto o de la promesa, no ha cumplido, pues así como depende del agente para
que la obligación exista, así depende de la misma intención del agente para
que se extinga o permanezca.
4. El que no puede cumplir toda la ley no está obligado, si la materia mandada es
indivisible, como una peregrinación piadosa; ahora bien, está obligado a la
parte si la materia es divisible y en la parte que se puede cumplir se salva la
razón del precepto. Se juzga que la razón del precepto se salva, si la parte que
se puede cumplir contribuye algo al fin del precepto.
a. El que no puede hacer todo el camino de la peregrinación a la que se ha
comprometido con un voto, no está obligado a nada, porque la materia
mandada es indivisible. El que no puede rezar todo el oficio entero, pero
sí algunas horas, está obligado a rezar éstas pues en unas pocas palabras o
incluso en un salmo no se salva la razón del precepto, y por eso no está
obligado a su rezo. El que no puede ayunar en cuaresma está obligado, en
los días en que se prescribe abstinencia, a abstenerse de carne, si puede.
b. Si alguien no puede cumplir toda la ley, pero duda de si podría cumplir
alguna parte, está generalmente excusado de cumplir también la parte; p.
e., el enfermo que duda de si podría rezar una parte del oficio, pues de
otra manera daría lugar a muchos escrúpulos y ansiedades.

172.
1. En el mismo acto se pueden cumplir varios preceptos de una vez, a no ser
que conste que la idea del legislador era otra, pues en uno solo se puede poner
toda la obra que se manda en distintas leyes. Ahora bien para juzgar
rectamente que la idea del legislador no estaría en contra, hay que mirar si los
preceptos que se refieren a la misma materia están impuestos por el mismo
motivo.
El que debe rezar el oficio por estar ordenado y también por tener un beneficio cumple la
obligación con rezar una sola vez; el que recibe el viático en tiempo pascual cumple los dos
preceptos, el de la comunión pascual y el de la comunión en la hora de la muerte. En cambio, el
que por la penitencia impuesta dio limosna con largueza a causas piadosas no cumple si da la
limosna por un voto hecho; y si alguien va a misa por una penitencia impuesta no puede
cumplirla en día festivo oyendo al mismo tiempo la misa debida al precepto de la Iglesia, a no
ser que el confesor expresamente lo hubiera permitido, porque es diferente en ambos preceptos
el motivo.

Nota: Con estos datos se puede obtener rectamente alguna norma sobre el pensamiento del
legislador, a no ser que conste otra cosa diferente debido a las circunstancias. Así, hay que
exceptuar siempre la materia de justicia, pues el que debe a otro varias obligaciones de cien, no
 167
satisface si da cien una vez porque en las deudas de justicia se va a la igualdad de la cosa con la
cosa y, desde luego, un abono de cien no puede igualar a una deuda de varias veces cien; por
eso en estas cosas es otra la intención del legislador. – Del mismo modo el que hace un voto de
comulgar una vez en honor de tal santo, no puede cumplirlo con una comunión a la vez que la
comunión anual, aunque sea el mismo el motivo de ambos casos porque se considera que la
intención del votante había sido, salvo que por el nuevo vínculo de religión hubiera entendido
que se obligaba a la comunión pascual.

173.
2. En el mismo tiempo se pueden cumplir varios preceptos:
a. salvo que las diferentes obras preceptuadas se obstaculicen mutuamente;
b. salvo que el legislador hubiera querido que las obras se hicieran en
diferentes momentos,
porque se cumple todo lo que se prescribe en la ley.
. De aquí que alguien puede a la vez oír la misa preceptuada y rezar el oficio o
cumplir la penitencia impuesta.
. Al que se le ha impuesto como penitencia oír dos o tres misas, las puede oír
absolutamente al mismo tiempo mientras se celebran en distintos altares, porque
puede atender a todas ellas simultáneamente; sin embargo, en general, el
pensamiento del confesor será que las oiga sucesivamente y no a la vez.

174. Tiempo de cumplir el deber.

1. Cuando está determinado el tiempo en que se debe cumplir la ley, hay que
observarlo ciertamente; pero si no se observó cuando correspondía hacerlo,
cesa la obligación cuando el tiempo señalado era el final del cumplimiento,
pero no cesa cuando era para urgir la obligación. Uno y otro caso dependen
de la intención del legislador, la cual se deduce del fin de la ley, o de sus
palabras, o de la costumbre.
El que no ha ayunado el día de vigilia no está obligado a hacerlo otro día; el que no ha oído
misa el domingo no está obligado a oírla el día siguiente; porque en ambos casos la
determinación del tiempo está unida al cumplimiento de la obligación. Pero el que no ha
recibido la comunión en el tiempo pascual está obligado a recibirla después 295; el que no paga
una deuda el día establecido, está obligado a pagarla después; porque en estos otros dos casos la
determinación del tiempo no está unida a la obligación.
2. Tiempo en el que urge el precepto.
a. Mientras se puede cumplir, p. e., se puede tomar la sagrada comunión a lo
largo del tiempo pascual;
b. pero el que, urgente ya la ley, prevé un impedimento para cumplirla, debe
hacerlo cuanto antes, salvo que prevea que mientras dure todavía el
tiempo de cumplirla, él va a quedar exento de ella;
c. finalmente, el que, sin ser todavía el tiempo de cumplir la ley, prevé que
tendrá un impedimento para hacerlo, no está obligado a anticiparse a
cumplirla, aunque pudiese hacerlo.
Por consiguiente, el que hacia el final del tiempo pascual no puede recibir la sagrada comunión,
está obligado a hacerlo al principio; pero el que durante el tiempo pascual no puede recibir la
comunión, no está obligado a recibirla antes del tiempo pascual. – El que no pueda rezar las
Horas más tarde está obligado a hacerlo antes; pero no está obligado a anticipar las del día
siguiente si prevé que no podrá rezarlas. – El que no pueda asistir a misa un día festivo antes de
las seis de la tarde, está obligado a hacerlo antes de esa hora, siempre que tenga posibilidad.
3. No se puede cumplir el precepto en el tiempo en que no está mandado, salvo
que se hubiera concedido expresamente que se puede cumplir la obligación
algo antes de lo que se haya mandado.
295
) Can 859 § 4.
168
El que oye misa el sábado no puede cumplir el precepto dominical, porque lo que está mandado
es que se oiga misa el domingo. – El que oye misa en un lugar donde no se celebra ninguna
fiesta, y después se va a otro sitio en donde se celebra una fiesta universal de precepto, no está
obligado a volver a oír otra misa allí, porque ya ha cumplido ese día con la obligación de
oírla296. – Pero cuando se trata de materia de justicia, p. e., de pagar una deuda cierto día, puede
y debe anticiparse si prevé un impedimento.
____________________

Cuestión octava.
El cese de la obligación.
La obligación de la ley, permaneciendo la misma ley común, puede cesar de tres
maneras:
a. Por causas desvinculantes de la ley;
b. por dispensa;
c. por privilegio.

Artículo primero.

Causas desvinculantes de la ley.

175. Nociones. De las causas desvinculantes de la ley, unas son eximentes, otras
excusantes o impedientes.
Se llaman eximentes aquellas por las que alguien deja de ser sujeto de la ley, p.
e., cuando alguien se hospeda fuera del territorio en el que rige tal ley particular, o
cambian algunas condiciones como la edad, el estado, en cuyo momento no se está ya
sometido a la ley; así pues, las causas eximentes hacen a la persona absolutamente
inmune a la obligación de la ley.
Las causas excusantes o impedientes son aquellas por las que, aun
permaneciendo alguien como sujeto de la ley, no está obligado a cumplirla, p. e., el que
por causa de la edad o del trabajo duro no está obligado a ayunar.
La cuestión se trata aquí desde dos aspectos:
a. las causas desvinculantes de la ley, y
b. la interposición de causas desvinculantes de la ley.

176. Las causas desvinculantes de la ley. Las causas que desvinculan del
cumplimiento de la ley son la ignorancia y la impotencia. Entre ambas existe la siguiente
diferencia: la ignorancia puede quitar la trasgresión formal de la ley, pero no la material;
en cambio la impotencia puede quitar la trasgresión formal de la ley y la material.

Principios.
1. La ignorancia invencible desvincula de la culpa y de la pena. De la culpa
porque quita lo voluntario, y lo que no es voluntario no es pecado ante Dios; y
de la pena porque la culpa es como la causa de la pena; pero cuando falta la
causa, falta también el efecto.

296
) Véase Lugo, De euchar. Disp. 16. sect. 2. n. 39+. Tamburini, De communione c. 5. § 2. n. 4++.
 169
2. La ignorancia invencible desvincula sin duda de la culpa de la ley violada,
pero no desvincula del efecto irritante o invalidante de la ley violada, salvo
que se diga expresamente297.
La ignorancia vencible de la ley o de la pena no desvincula ni de la culpa ni
ordinariamente de la pena, porque esta ignorancia no quita simplemente lo
voluntario, luego tampoco toda la culpa, y donde hay culpa también hay causa
de la pena.

Nota: Lo que se dice de la ignorancia vale también para la inadvertencia, que es cierta clase de
ignorancia actual, a saber, que ella misma excusa de la culpa y de la pena.

177. Se distingue dos clases de impotencia: física, que es la que supera las fuerzas
humanas; moral, que es la que nace del miedo por el peligro de un daño grave o de un
perjuicio que va unido accidentalmente a la observación de la ley, haciéndola muy difícil.
Los perjuicios que de suyo e intrínsecamente van unidos a la observación de la ley, están tenidos en
cuenta por el legislador y, por tanto, hay que soportarlos; en la ley humana, en cambio, que no puede imponer
cosas moralmente imposibles, los perjuicios intrínsecos pueden excusar.
La impotencia física desvincula manifiestamente de la observación de la ley; pues
nadie está obligado a lo imposible; pero también la impotencia moral excusa a veces.
Como las leyes son de diversa especie, estudiaremos ahora cuál es el miedo o el daño
grave o el perjuicio que excuse en alguna ley de su cumplimiento.
1. De la ley negativa natural no desvincula ciertamente ni el peligro de muerte
porque esta ley prohíbe lo que en sí, e intrínsecamente, es malo; y no es ni
siquiera lícito, en verdad ni para evitar la muerte lo que es malo en sí, como
blasfemar, jurar en falso, mentir.
2. De la ley afirmativa divina o humana, ni el peligro de muerte desvincula
ciertamente si su violación va
a. en perjuicio común;
b. en daño espiritual extremo del hombre en particular;
c. en odio de Dios, o de la religión, o en desprecio de la Iglesia.
La razón para lo primero es que el bien común es preferible al bien de la vida del hombre
privado; por eso, el párroco está obligado a asistir a sus feligreses incluso en tiempo de
peste con peligro de su vida; si el bien común lo pide aunque amenace un sufrimiento o
incluso se llegue a tener que soportarlo, y esto a pesar del miedo grave que se tenga (un
combate).
La razón para lo segundo es que la caridad ordenada exige que el bien espiritual del
prójimo se prefiera al propio bien temporal de la vida; por eso estamos obligados a
conferir el bautismo con peligro de la vida a un niño moribundo no bautizado todavía.
La razón para lo tercero es que quien hace lo que se le exige por odio a Dios, a la religión
o en desprecio de la Iglesia, consiente por eso con la intención del que lo manda y
desprecia a Dios o a la Iglesia, lo cual es malo en sí. Por eso no es lícito comer carne en
día prohibido si se exige hacerlo en desprecio de la Iglesia, aunque sea bajo amenaza de
muerte298.
3. Fuera de estos casos, la impotencia moral o el daño o el perjuicio
proporcionadamente grave desvincula de la ley, tanto la afirmativa natural,
como la positiva divina o la humana.
La razón de lo primero es que no se considera que Dios quiera obligar con perjuicio gravísimo
al no ser estas leyes absolutamente necesarias en cada caso. Por eso no estamos obligados con
peligro de la vida o de un mal grave a salvar algo dejado en depósito, cumplir un voto, socorrer
a un prójimo que sufre extrema necesidad corporal, restituir algo quitado injustamente.

297
) Can. 16, 1.
298
) Véase 2 M 6 18.
170
La razón de lo segundo es la misma benignidad divina, por la cual se considera que Dios no
exige la observación con tanto rigor, aunque pudiera hacerlo. Por eso Cristo excusa a David que
en peligro de grave mal comió los panes de la proposición prohibidos a los laicos por derecho
divino299. Por lo mismo no estamos obligados a la confesión íntegra con gravísimo perjuicio.
La razón para lo tercero está indicada al comienzo de este número300.
En cada uno de los preceptos hay que determinar la magnitud del daño o del
perjuicio para que se pueda estar excusado de su observación porque los
diferentes preceptos tienen distinta gravedad y rigor. En general, se puede
afirmar que las leyes negativas obligan con más gravedad que las afirmativas,
y las divinas más que las humanas.

178. Interposición de causas desvinculantes de la ley. Nociones.

a. Se dice que las causas desvinculantes están directamente interpuestas si se
ponen únicamente, o principalmente por lo menos, con la intención de
eximir a alguien del cumplimiento de la ley, y que están interpuestas
indirectamente si se ponen con otro fin, aunque se prevea la
imposibilidad de cumplir la ley.
b. Se dice además que la causa es próximamente impediente cuando la ley
urge en el acto, o al cabo de un corto tiempo, y se dice remotamente
impediente si se pone cuando urge después de un tiempo notable. Ahora
bien, no hay una regla general para conocer cuándo la causa se puede
juzgar remotamente o próximamente impediente; más bien hay que
determinarlo con un juicio prudente y de la práctica de los timoratos,
habida cuenta de la gravedad de la ley y de la frecuencia de la obligación.
El que pone un impedimento para oír misa el sábado por la tarde, o ya empezado el día
festivo, pone una causa próximamente impediente, el que lo hace el viernes, pone una
causa remotamente impediente. El impedimento que precede a la obligación de la ley un
lapso de algunos días, si la obligación es frecuente, se considera remotamente impediente.

179. Principios.
1. Es lícito interponer a la ley causas eximentes directa y próximamente, pues la
ley obliga ciertamente a su observación mientras somos súbditos suyos, pero
no obliga de suyo a que no dejemos de ser súbditos de ella.
Por eso cualquiera se puede trasladar a un estado o lugar donde no rija una determinada ley. En
efecto, cualquiera puede lícitamente ir desde un lugar donde hay ayuno a otro en el que no haya
para no tener que ayunar.
2. No es lícito interponer a la ley directamente una causa impediente ni remota ni
próximamente, pues el que lo hace pretende violar la ley explícitamente y
nunca es lícita la voluntad expresa de violar la ley mientras alguien es súbdito
de ella; es más, se está obligado a quitar los impedimentos (n. 163, 4).
3. Siempre es lícito interponer a la ley indirectamente una causa remotamente
impediente porque no se piensa que el legislador quiera que los súbditos
tengan que haber previsto y omitido mucho antes de la obligación de la ley
todo lo que pueda impedir esa obligación, pues sería una carga demasiado
grave; por lo cual no se requiere ningún motivo peculiar p. e. para que alguien
pueda emprender un viaje el viernes o el sábado, aunque prevea que él no
podrá oír misa el domingo siguiente.
Se dice “no se requiere ningún motivo peculiar” porque algún motivo sí que se requiere para
que se pueda decir que el motivo sólo se ha puesto indirectamente (véase n. 178 a). Así, si
299
) Véase Mt 12 3, 4; además 1 R 21.
300
) Véase también n. 140.
 171
alguien puede hacer una partida de caza o ir de excursión lo mismo un miércoles y un jueves
que un jueves y un viernes, y sin embargo elige sin ninguna razón un sábado y un domingo no
se puede decir que pone un impedimento indirectamente porque no quiere ninguna otra cosa;
mejor habría que decir que implícitamente pone directamente una causa impediente.
4. Sin causa justa no es lícito interponer a la ley, indirectamente, una causa
próximamente impediente, pues el que está obligado a la ley, también está
obligado a guardarse de los impedimentos próximamente impedientes. Pero
con una causa proporcionadamente grave sí es lícito interponer a la ley
indirectamente una causa próximamente impediente, pues el que hace eso no
viola la ley, sino que permite su violación, y esto con causa justa es lícito
hacerlo.
Para interponer indirectamente una causa impediente basta cualquier intención no mala, p. e.
hasta la de un mero recreo honesto; pero para que se pueda interponer una causa próximamente
impediente hace falta además una razón proporcionadamente grave. La proporción se juzga de
esta manera:
a. Cuanto más grave es la ley o cuanto menos frecuente hace su obligación, tanto más pronto
empieza la obligación de no hacer imposible la observación futura de la ley. Por eso se
puede subir al monte o salir de caza para descansar el sábado por la mañana, pero no por
la tarde y mucho menos por la mañana de un día festivo cuando se prevé que con ese
motivo no se podrá ir a misa.
b. Cuanto más grave es la ley y cuanto más pronto urge, más grave debe ser la causa por la
que se pueda poner lícitamente un impedimento a su observación. Por eso no es lícito
cazar para entretenerse el mismo día de ayuno y quedarse así impotente de ayunar; pero es
lícito hacerlo por un motivo más grave; sin embargo, el día anterior al del ayuno es lícito
dedicarse a cazar incluso por entretenimiento previendo que el ayuno sería imposible al
día siguiente.
c. Una causa mucho más grave se requiere para que alguien frecuentemente o continuamente
resulte impotente para cumplir una ley que obliga sólo una vez o raramente. Así resulta
que no es lícito seguir ni promover el moderno culto exagerado e irracional del cuerpo por
el que sus seguidores piensan que es propio casi todo el tiempo de los domingos o festivos
para subir a los montes omitiendo la asistencia a misa. Esta exageración ya no es
razonable en sí misma sino también pecaminosa y haría ilusorio el precepto. Pero si no se
tratase de simple distracción o costumbre, sino que hubiera una causa especial que urgiera
hacer precisamente en ese día y a esa hora una excursión a los montes, p. e., porque en
otro momento no se puede y la salud lo exige, alguien lo podría hacer una o dos veces al
año, aunque sea próximamente impediente. En todo caso, hay que tener en cuenta que no
se puede dejar en la práctica al juicio de los fieles la suficiencia de la causa ni de la
necesidad por el máximo peligro de desconsideraciones y de relajación de la disciplina a
que daría lugar; mejor es recomendar el recurso a la dispensa, correspondiendo el examen
de la causa al párroco o a los sacerdotes que tienen facultad para ello.

Artículo segundo.

Dispensa de la ley301.

180. Noción.
1. La dispensa se define como la relajación de la ley hecha por la autoridad
legítima en un caso especial 302. Por tanto, debido a la dispensa se quita la
obligación de la ley a algunas personas particulares y casos por voluntad del
superior, mientras sigue la obligación respecto a los demás.
301
) Stiegler, Dispensation, Dispensationswesen und Dispensationsrecht im Kirchenrecht (Mainz,
Kirchheim. 1901).
302
) Can. 80.
172
a. La dispensa es un acto de jurisdicción que se ejerce mediante un acto de voluntad, por lo
cual el superior no puede conceder la dispensa más que sabiendo y queriendo; pero vale la
dispensa extraída con extorsión por miedo, siempre que el superior hubiera tenido
voluntad de dispensar, porque el miedo no quita lo voluntario ni la ley positiva declara
inválida esta clase de dispensas.
b. La dispensa se diferencia de la excusa en que ésta no necesita la intervención del superior,
por lo cual cualquier persona perita y prudente puede declararse a sí mismo, o a otro,
excusado de la ley siempre que haya causa suficiente; en cambio, la dispensa, al ser una
relajación por voluntad del legislador, necesita de la intervención de la autoridad
legislativa. Se diferencia de la irritación de la obligación, en que no se ocupa
inmediatamente de la ley, pero sí de las personas y de las materias, y se hace desde la
potestad dominativa. Se diferencia del permiso, con el que la ley no se relaja, sino más
bien se completa, pues el permiso tiene lugar cuando la ley prohíbe algo no absolutamente
sino bajo condición para que no se haga sin consentimiento del superior. Así, si la ley
prohíbe que un religioso no salga de casa sin permiso del superior, el que pide permiso no
pide la relajación de la ley sino que la observa. Se diferencia del privilegio el cual es
perpetuo de suyo y no siempre va contra la ley; la dispensa, al contrario, de suyo se
concede temporalmente y siempre va contra la ley.
c. La diferencia entre dispensa y permiso se distingue muchísimo mejor viendo que la
dispensa presunta no vale nunca; en cambio sí vale el permiso presunto. De lo cual,
Suárez da este motivo: Donde algo se prohíbe para que no pueda hacerse sin permiso, la
acción no está estrictamente prohibida, sino que está prohibida sólo para que no se haga
sin permiso del superior, permiso que también se puede suponer por el uso común. Pero
donde se requiere dispensa, la acción está prohibida en sí misma y por eso es mala, por lo
cual tendrán que quitarse la prohibición y la malicia con un acto de la voluntad del mismo
superior303.
2. La dispensa surte efecto de suyo desde el momento en que se concede al que lo
pide; sin embargo para que éste la pueda usar lícitamente debe serle notificada
por escrito o mediante un intermediario para que no piense que concedida la
dispensa se puede exponer al peligro de quebrantar la ley si, por casualidad,
no se le hubiera concedido finalmente.

181. División. De las muchas clasificaciones que se pueden hacer con la

dispensa, algunas se comprenden con facilidad a partir de sus propios nombres, p. e.,
debida y no debida, válida e inválida, total y parcial, absoluta y condicionada, local y
personal, y otras hay que explicarlas, como:
a. obrepticia, si en la petición se incluye alguna falsedad, y subrepticia si se
calla algo que había que declarar;
b. expresa, si se concede con palabras o signos claros, tácita que va
concedida en el propio hecho, el cual no se podría haber realizado sin la
dispensa.
La dispensa tácita se obtiene de la voluntad presente (no de la futura, es decir: dispensaría
si se pidiese) del superior y está incluida en aquel hecho; así pues si el superior observa
que el subordinado está obrando contra la ley y no lo reprime, pudiendo hacerlo
fácilmente, se considera que da su dispensa. Otra cosa sería que el superior no lo pudiera
impedir sin grandes molestias.

§ 1. La potestad de dispensar.

182. La potestad. La potestad de dispensar es una potestad de jurisdicción, por

lo cual hay que repetir lo que se dijo antes sobre la jurisdicción (n. 128). Además hay que
señalar:

303
) Véase De legibus l. 6. c. 13. n. 20.
 173
1. La potestad de dispensar ordinaria y delegada para todas las causas hay que
interpretarla ampliamente, y cualquier otra estrictamente 304, como la facultad
de dispensar en determinado caso. Ordinariamente, la misma dispensa es de
interpretación estricta305 porque va contra el derecho común y es odiosa para
la ley. Se exceptúa la dispensa concedida a la comunidad o por el bien común,
porque favorece a la religión y al bien común.
El que está dispensado del ayuno, no está dispensado igualmente de la abstinencia porque ésta
no se incluye necesariamente en aquél.
2. Con la potestad de dispensar se entiende que se concede también lo que sea tan
necesario que sin ello no se puede ejercer 306. Por eso, en la potestad de
dispensar se incluye también la facultad de absolver de las penas eclesiásticas,
si por casualidad fuesen un obstáculo, aunque, por supuesto, para que tenga
efecto la realidad de la dispensa307.
3. Una gracia que ha sido denegada por el vicario general y después se pide al
obispo, sin hacer mención de la denegación, es inválida.
4. Una gracia que ha sido denegada por el obispo no se puede pedir válidamente
al vicario general si el obispo no lo consiente, aunque se mencione la
denegación308.
5. Una gracia denegada por una congregación o ministerio no se puede solicitar
válidamente de otra congregación o ministerio, aunque tenga potestad, si no lo
admite el anterior, salvo el derecho de la Sagrada Penitenciaría para el fuero
interno309.
6. Una gracia denegada por el Ordinario propio no se puede pedir a otro
Ordinario si no se hace mención de la denegación310.

183. Persona que concede la dispensa.

I. En general.
1. Puede dispensar el autor de la ley, su sucesor o el Superior (con potestad
ordinaria).
2. Quien recibe de él la facultad de dispensar (con potestad delegada) 311.
II. En especial.
1. El Sumo Pontífice puede dispensar:
a. en todas las leyes eclesiásticas tanto generales como particulares, las haya
dado un concilio u otro pontífice o los apóstoles;
b. (impropiamente) en ciertas leyes divinas en las que la obligación de
derecho divino depende de la voluntad humana, como en los votos, el
juramento, el matrimonio rato no consumado y en la profesión religiosa.
Pero en otras leyes divinas sólo puede explicar o interpretar la voluntad
del Supremo Legislador.
2. El Obispo o el Ordinario del lugar con potestad ordinaria puede dispensar

304
) Can. 200 § 1.
305
) Can. 85. Véase can. 50.
306
) Can. 200 § 1.
307
) Can. 66 § 3.
308
) Can. 44 § 2.
309
) Can. 43.
310
) Can. 44 § 1.
311
) Can. 80.
174
a. en todas las leyes y estatutos de su diócesis, en las leyes del concilio
provincial e incluso del plenario; pero en los casos particulares
únicamente por justa causa312.
b. En las leyes universales de la Iglesia (igual que en las dadas por el
Romano Pontífice para aquel territorio particular 313) no puede dispensar
de suyo ni en un caso particular. Ahora bien, puede:
. con potestad delegada si le hubiera sido concedida explícita o
implícitamente;
. en caso urgente, a saber, si fuera difícil el recurso a la Santa Sede y
hubiera simultáneamente peligro de un daño grave por la demora, y
se tratara de un caso en el que la Santa Sede suele conceder la
dispensa314;
. en las leyes dudosas con duda del hecho, incluso en las irritantes y
las inhabilitantes, siempre que se trate de casos en los que suele
dispensar el Romano Pontífice; las leyes dudosas con duda del
derecho, incluso las irritantes y las inhabilitantes no obligan 315.
Respecto lo que puede hacer válidamente el Ordinario en las leyes sobre observancia de
las fiestas, las irregularidades, la abstinencia y el ayuno, las proclamaciones de los
ordenandos, de los matrimonios, etc., etc, se trata en sus sitios correspondientes.
3. El Párroco no puede dispensar ni en la ley general ni en la particular, salvo que
le sea concedida expresamente la potestad. En el Código se concede a los
párrocos que, en casos particulares y con causa justa, puedan dispensar de la
ley de observancia de las fiestas, de la ley de ayuno y abstinencia, o también
de ambas316.
a. Los párrocos pueden también delegar en otros esta potestad, ya que es
ordinaria; por eso, el capellán puede ser delegado para conceder dispensa
de la abstinencia, de trabajos serviles, etc.
b. Sobre la potestad de dispensar en impedimentos matrimoniales concedida
expresamente por el canon 1044 a los párrocos e incluso a los sacerdotes
y confesores, se hablará en el tratado del Matrimonio.
4. Los Superiores Mayores en las religiones de clérigos exentos con potestad
ordinaria pueden dispensar a sus súbditos en las leyes universales de la Iglesia
en duda de hecho317 cuando es difícil el recurso a la Santa Sede y haya peligro
de grave daño en la demora, siempre que la Santa Sede suela dispensar en
tales casos; los superiores menores tienen la misma potestad de dispensar que
los párrocos318.
5. Los confesores no pueden dispensar salvo que hayan recibido potestad
delegada para ello. Ahora bien, cuando haya causa suficiente pueden explicar
doctrinalmente a los penitentes que en sus peculiares circunstancias no están
obligados a guardar la ley.
Si se concede la facultad delegada de dispensar al confesor a elegir por el penitente, nada
impide que éste cambie de uno ya elegido a otro que confirme o corrija lo antes decidido. Pues
se considera que ésta es la intención de la Sagrada Penitenciaría que es la que concede la
312
) Can. 82.
313
) Can. 82.
314
) Can. 81.
315
) Can. 15.
316
) Can. 1245.
317
) Can. 15.
318
) Can. 1245 § 3.
 175
facultad, porque la potestad concedida para el foro de la conciencia sigue a la naturaleza de este
foro, en el que el penitente puede acudir libremente a otro confesor 319.

184. Los que pueden ser dispensados. Como la dispensa es un acto de

jurisdicción está claro que sólo pueden ser dispensados los súbditos320, y, entre ellos, los
vagos321. Sin embargo, hay que tener en cuenta lo siguiente respecto a los superiores bajo
el Romano Pontífice:
1. El Ordinario puede ejercer la potestad de dispensar incluso estando fuera del
territorio o para el súbdito ausente.
2. Los transeúntes que estén en el territorio pueden ser dispensados en las leyes
sobre las fiestas, la abstinencia y los impedimentos matrimoniales.
3. Los párrocos pueden dispensar tanto a cada uno de sus feligreses como a cada
una de las familias incluso fuera del territorio, y en su territorio también a los
transeúntes322.
4. Los superiores de las religiones exentas pueden dispensar tanto a sus súbditos
como a sus familiares, es decir, a los que viven día y noche en la casa religiosa
como fámulos, educandos, huéspedes o enfermos323.
Los ordinarios de los lugares no pueden propiamente dispensar a los religiosos exentos, por no
ser súbditos suyos; pero, con el consentimiento de los superiores, los religiosos pueden usar la
dispensa de los ordinarios, p. e., en la abstinencia o el ayuno 324.
5. La dispensa se puede conceder a un ausente, que incluso puede estar ignorante
de ello, y, hablando absolutamente, también podría estar en contra de ella; en
este caso tendría libertad para usar o no de la dispensa; la propia dispensa es
válida antes de la aceptación, salvo que se diga otra cosa en las cláusulas 325.
La facultad de dispensar que se concede a alguien, como al confesor, vale sólo en el lugar en
donde tiene jurisdicción, es decir, sobre quienes se encuentran en la diócesis para la que tiene
capacidad de absolver si acudieran a él; pero se exceptúa la facultad de dispensar concedida de
modo que sólo la puede ejercer en el acto de la confesión, en cuyo caso sólo podría usar la
facultad en el acto de la confesión. La potestad que se concede a alguien como el misionero vale
para todo el tiempo que pase en las misiones a su cargo, aunque en ese momento no esté
ocupado en dar la misión.

185. Posibilidad de dispensarse a sí mismo quien tiene potestad para dispensar a

otros. El que tiene potestad general (no para un caso particular), sea ordinaria o delegada,
para dispensar a otros, también puede dispensarse a sí mismo y hacerlo directamente,
porque la dispensa no es un acto de jurisdicción contenciosa ni de jurisdicción voluntaria,
en la que se impone la obligación, sino de jurisdicción voluntaria en la que se concede la
gracia, y para un acto de esta jurisdicción no se requiere persona distinta.
Según todos los autores, el que tiene la facultad general de dispensar también puede dispensarse a sí mismo;
pero no todos lo explican de la misma manera. Unos opinan que el superior se puede dispensar a sí mismo
sólo indirectamente, aunque esto de dos formas. Porque, o puede hacerlo dentro de toda la comunidad, y si
toda la comunidad queda libre de la ley, la equidad pide que también su cabeza; o el superior puede conceder
a alguien la facultad de dispensar y pedirle a éste la dispensa. Ahora bien, si la facultad sólo se puede ejercer
en el acto de la confesión, como el confesor no se puede absolver a sí mismo, tampoco se puede dispensar a sí
mismo.

319
) Véase Schmalzgrueber, Titl. XVI. N. 243. Sánchez, De matrimonio l. 8. disp. 27. n. 40.
320
) Can. 201, 1.
321
) Can. 94, 2.
322
) Can. 1245, 1.
323
) Can. 1245 § 3 además 514 § 1.
324
) Can. 620.
325
) Can. 37.
176

§ 2. Causas de la dispensa.

186. Necesidad de la causa. Cuando se pide una dispensa hay que alegar las
causas de la dispensa. Estas causas deben ser proporcionadas a la gravedad de la ley;
ahora bien, cuáles son las que sean suficientes hay que dejarlo al juicio prudente del
dispensante; sin embargo, no deben ser tan graves que ya excusen de suyo de la ley, pues
en este caso no es necesaria la dispensa.
Puede ocurrir que por alguna causa impediente, cierta o probablemente, la ley ya no obligue, y esto no sólo en
el primer caso, sino también en el segundo hace que la dispensa no sea necesaria, porque la obligación de la
ley cesa sin la dispensa. Pero, si a la ley se oponen causas impedientes que de suyo no excusen de la
obligación de la ley, y que, sin embargo, sean suficientes cierta, o al menos probablemente, para que el
superior las pueda dispensar, hace falta la dispensa.
Habiendo causa justa ¿debe dispensar el superior?
1. Si la dispensa no es debida, sino sólo permitida, no debe dispensar, sino que la
debe conceder o negar según su juicio prudente, y puede concederla a uno y
negarla a otro; porque la dispensa aprovecha a un subordinado, pero la
observación de la ley aprovecha al bien común.
2. Si la dispensa es debida, bien de precepto, bien de justicia, está obligado a
concederla.
Se suelen enumerar los casos en los que la dispensa es debida como sigue:
a. cuando el derecho común o el precepto particular exige que se dispense por esa causa;
b. cuando es necesario para el bien común que se dispense lo que la justicia (legal) exige en el
caso, como puede ser la dispensa debida de intersticios por necesidad de la Iglesia;
c. cuando es necesario para el bien espiritual del solicitante, por cuya causa la dispensa en el
caso de votos puede ser debida;
d. cuando es necesario para impedir un daño grave o un escándalo público; así, puede ser
debida la dispensa de las proclamaciones del matrimonio.
Si hubiera dispensado el mismo superior y encargó la mera ejecución al
inferior, éste no puede de suyo negar la gracia; pero si viera que el rescripto es
manifiestamente nulo porque ninguna de las causas es verdadera, o porque son
incompletas las condiciones alegadas, o que la persona a dispensar es indigna
de ello hasta el punto de que la concesión de la gracia iría en ofensa de
terceros, puede y debe negar la ejecución, y en el último caso hacer conocedor
del hecho al dispensante326.
3. Habiendo sido negada la dispensa, aun injustamente, no es lícito obrar contra la
ley. Pero si hubiera sido negada por el inferior, queda el recurso al superior; y
si el superior también la negase, hay que guardar la ley, salvo que la dificultad
de hacerlo sea tanta que excuse de suyo de observar la ley.

187. Distinción de las causas.

1. Hay unas causas de dispensa que son internas y nacen de la dificultad de
observar la misma ley, p. e., si se dispensa del ayuno por debilidad de salud 327;

326
) Can. 54 § 1.
327
) Algunas leyes están organizadas de tal manera que por su naturaleza pueden tener gran
dificultad, como p. e. la de la integridad de la confesión; esta dificultad no excusa de su
observación en el caso particular. Otras leyes también tienen por su naturaleza alguna dificultad,
aunque no tan grande hasta el mismo punto que las anteriores, como p. e. la ley del ayuno. Y si en
algún caso particular esta dificultad es grande, se une accidentalmente al cumplimiento de la ley,
aunque sea interna, y por tanto excusa de su cumplimiento.
 177
otras son externas y nacen de las circunstancias de las personas a dispensar, o
del dispensante, o del bien común.
2. Hay causas de dispensa que son motivas (finales), las cuales bastan de suyo
para que se conceda la dispensa, otras son impulsivas y no bastan de suyo para
la concesión de la dispensa, pero ayudan a las motivas a que se conceda con
mayor facilidad.

Principios.
1. Para dispensar lícitamente hace falta siempre una causa justa y razonable 328.
Quien dispensa sin causa comete vicio de acepción de personas y da lugar a
varias querellas.
2. Para dispensar válidamente no hace falta de suyo una causa cuando dispensa el
mismo legislador, o su sucesor o el superior, porque la obligación de la ley
depende totalmente de su voluntad; pero si la dispensa se da mediante
rescripto hace falta según los cánones 40 y 42 § 2 una causa motiva al menos,
porque la dispensa se da con esta condición: si los ruegos se apoyan en la
verdad329. Por lo demás, una pequeña exageración de la causa no invalida la
dispensa.
A la cuestión del tiempo en que debe ser verdad la causa de la dispensa, si el momento en que se
pide o el momento en que se concede, hay que responder que en el momento en que tenga
efecto la dispensa. Luego en las dispensas que se conceden sin ejecutor, debe ser verdadera en
el tiempo en que se da la dispensa; en las que se dan mediante ejecutor, en el tiempo de la
ejecución330.
Por ejemplo, sea Berta que pide dispensa del impedimento de grado mayor del matrimonio por
doble causa: legitimar la prole y ayudar a su madre entrada en años. Si estas causas son
verdaderas en el tiempo de la dispensa (por el Ordinario) o de la ejecución (si se ha encargado el
párroco), la dispensa vale. Si antes de ese tiempo, o el niño o la madre han muerto, la dispensa
es válida cuando ambas causas hubieran sido motivas, es inválida cuando la causa que queda
sólo hubiera sido impulsiva; si la prole se muere y la madre se vuelve tan rica que ciertamente
no necesita de la hija para sustento, es igualmente inválida la dispensa, pero si no se ha vuelto
ciertamente tan rica y esa causa hubiera sido motiva, la dispensa es válida.
En impedimentos de grado menor, la dispensa es válida y no cesa aunque ambas causas no
hubieran sido reales331.
3. Si el inferior dispensa sin causa justa, la dispensa es inválida332 porque no se
considera que el superior concede la facultad de dispensar cuando no hay una
causa justa y razonable.
a. El legislador que dispensa sin una causa justa no peca gravemente salvo quizá por razón de
escándalo o de daño grave a terceros; el vicio de acepción de personas no es un vicio
grave.
b. El inferior que dispensa sin causa justa en una materia grave puede pecar gravemente
porque usurpa una potestad que no le ha sido concedida.
4. En la duda de
a. si hay causa justa, la dispensa dada por la potestad ordinaria es válida,
pero no la que hubiera dado la potestad delegada;

328
) Can. 84 § 1.
329
) Can. 40. 42 § 2.
330
) Can. 41.
331
) Can. 1054.
332
) Can. 84 § 1.
178
b. si la causa es suficiente, la dispensa es lícita y válida, la haya dado el
legislador o el inferior333; pues de otro modo se le impondría demasiada
carga al superior dispensante.
5. El que solicita una dispensa
a. sin causa justa obra ilícitamente porque induce al dispensante a algo
ilícito. El que, sin embargo, usa de la dispensa válida (p. e. concedida por
la potestad ordinaria) no peca porque el que está dispensado válidamente
no está obligado a observar la ley;
b. en la duda de si hay causa suficiente solicita lícitamente 334.
6. Si después de concedida la dispensa se detecta un error acerca de la causa:
a. la dispensa es válida, cuando el superior estableció que sería eficaz en
todo caso.
Un ejemplo puede ser el canon 1054.
b. es inválida si no hay ninguna causa; y el uso de la dispensa es
formalmente inválido desde el momento en que se detectó el error.
c. si el error fue sobre la suficiencia de la causa, la dispensa que tiene tracto
sucesivo caduca (véase n. sig.); la dispensa que surte todo el efecto de
una vez, no caduca necesariamente sino que hay que considerarla desde
lo que el dispensante pudo y quiso.

§ 3. Cese de la dispensa.

Canon 86: “La dispensa que tiene tracto sucesivo cesa de la misma forma que el
privilegio335, así como por la cesación cierta y total de la causa motiva.” De aquí, se
deduce:

188. La dispensa que tiene todo el efecto de una vez, es decir, por cuyo medio se
quita la incapacidad de la persona o el impedimento, una vez concedida, ni se puede
revocar ni se extingue con la cesación de la causa motiva.
Luego, si alguien está válidamente dispensado de irregularidad, del impedimento de matrimonio y
ya contrajo matrimonio sigue dispensado aunque hubiera cesado la causa motiva; y tampoco se puede revocar
esa dispensa, al menos si está ya puesta en marcha por el ejecutor.

189. La dispensa que tiene tracto sucesivo, como la del ayuno, la del rezo del
breviario, la de oír misa, se entiende concedida siempre para cada caso mientras duren la
causa y la condición. Entonces cesa:
1. Por revocación del dispensante.
a. El legislador puede revocar válidamente la dispensa siempre, porque la
obligación que había relajado al dispensar puede volver a imponerla
válidamente. Para revocarla lícitamente, hace falta una causa justa; sin
embargo, la revocación hecha sin causa justa no excede de pecado venial.
b. El inferior sólo puede revocar válidamente la dispensa por una causa
justa; de lo contrario, obra inválidamente. Pues el que puede conceder

333
) Can. 84 § 2.
334
) Ibid.
335
) Véase Can. 71-78.
 179
dispensa en la ley del superior solamente según la voluntad de éste,
solamente según la misma voluntad de éste la puede revocar, y se
considera que la revocación sin causa justa es contra esa voluntad.
190.
2. Por renuncia del dispensado336.
a. La renuncia debe ser notificada al superior y aceptada por éste para que
valga, pues la obligación no puede nacer de nuevo sino por voluntad del
superior.
b. Puede renunciar a la dispensa el que la tuviera concedida sólo a su favor,
pero no si hubiese sido concedida a favor de la comunidad, de la
dignidad, o del lugar, ni tampoco si la renuncia fuese en detrimento de la
Iglesia o de terceros.
c. Las dispensas no onerosas para otros no se extinguen por no hacer uso de
ellas, o hacer uso contrario337; pero si la dispensa va en daño de terceros,
se extingue sólo si se presenta una prescripción legítima o una renuncia
tácita.
Por tanto, el que está dispensado de ayuno o del oficio divino puede usar de nuevo la
dispensa, aunque durante algún tiempo hubiera ayunado o rezado el oficio teniendo la
dispensa. – El que dispensado para contraer matrimonio con Berta se casa con Sempronia,
no renuncia por este hecho a la dispensa recibida, y después de muerta Sempronia se
puede casar con Berta. – Pero si alguien dispensado de un voto hecho a favor de otro
sigue cumpliendo sin embargo lo que debería por el voto, puede haber una renuncia tácita
o dar lugar a una prescripción por parte del otro.

191.
3. Por resolución del derecho del dispensante 338, p. e., por la muerte o la
remoción del cargo, la dispensa cesa sólo cuando hubiera sido dada ad
beneplacitum nostrum [para beneplácito nuestro] o con otra fórmula
equivalente, porque entonces cesa cualquier beneplácito del superior; pero no
cesa si se hubiera dado de forma absoluta o donec revocetur [hasta que sea
revocada].
4. Por muerte del dispensado 339, si fuera personal, pero pasa al sucesor si la
dispensa la hubiera recibido en razón del cargo que desempeñaba.
5. Pasado el tiempo o completado el número de casos 340 según que se hubiera
concedido para cierto tiempo o número de casos; y también si las
circunstancias de las cosas cambiasen de modo que el uso de la dispensa
resultara perjudicial o ilícito.
6. Por la cesación cierta y total de la causa motiva. Luego cuando cesa la causa
meramente impulsiva, o sólo una de las causas motivas, o cuando la única
causa motiva no cesa ciertamente, la dispensa ya concedida sigue siendo
válida.
Puede ser un ejemplo el sacerdote que recibe la dispensa del breviario por debilidad de la vista;
la madre de familia que está dispensada de abstinencia por enfermedad y porque el marido y los
hijos están excusados (es decir, para no tener que preparar la comida especial para ella sola).

336
) Can 72.
337
) Can 76.
338
) Can 73.
339
) Can 74.
340
) Can 77.
180
Licitud del uso de la dispensa fuera de la diócesis. No es lícito usar la dispensa
dada como indulto en ley general para toda la diócesis, porque igual que el precepto
común es territorial; pero la dispensa particular que ha sido concedida por una causa
especial a una persona determinada se puede usar en cualquier lugar de la tierra porque es
inherente a la persona a la que se ha concedido y la acompaña.

Artículo tercero.

Los privilegios.

192. Definición.
1. El privilegio objetivamente considerado es una ley privada que concede un
favor especial contra o al margen del derecho común.
a. El privilegio tiene consideración de ley porque es una norma, según la cual alguien puede
obrar permanentemente por concesión del superior de forma contraria o al margen de la
ley común, pero sobre todo porque toda la comunidad está obligada a reconocer el
privilegio y a no impedir al privilegiado que lo use.
b. Se dice ley privada porque no se concede a toda la comunidad, sino a una persona o a una
parte de la comunidad que está obligada a guardarla por la misma ley.
2. El privilegio subjetivamente considerado es una facultad especial y permanente
concedida a favor por el superior contra el derecho común, o al margen del
mismo.
a. Se dice permanente porque no se da para una acción pasajera o para un corto tiempo, como
la dispensa o una facultad general recibida, sino que por su naturaleza tiene cierta
estabilidad aunque no sea perpetua siempre. Concedida por el superior, porque un
particular no puede conceder privilegios, sino solamente dar licencias dentro de los
límites de la ley.
b. El privilegio se diferencia de la dispensa en que:
. el privilegio establece algún derecho positivamente y la dispensa, negativamente,
quita simplemente una obligación;
. la dispensa va sólo en contra de la ley y el privilegio puede ir, además, al margen
de la ley;
. la dispensa se concede generalmente para una acción pasajera y el privilegio, en
cambio, es una facultad estable y permanente;
. la dispensa se puede conceder también a una comunidad entera; el privilegio, al
menos cuando va contra la ley no se puede conceder a toda la comunidad que está
sujeta a la misma ley, porque sería lo mismo que derogarla; pero se puede
conceder a una comunidad o a una reunión dentro del ámbito de todas. Luego la
dispensa concedida a una persona singular apenas difiere del privilegio contra la
ley en más que en la duración.

193. División. Los privilegios se dividen:

1. Por razón de la materia:
a. en privilegios contra la ley, si por ellos se deroga alguna ley, como es la
exención de pagar tributos; y al margen de la ley, si por ellos no se
deroga ninguna ley, como es la potestad de dispensar;
b. en privilegio favorable, que aporta algún beneficio al privilegiado, pero
sin perjuicio para nadie, como el privilegio de decir misa en un oratorio
privado; y odioso, que aporta beneficio a uno, pero perjuicio a otro, como
la exención de pagar tributos para unos sí y para otros no, o la exención
 181
de la jurisdicción del Ordinario como en el caso anterior para unos sí y
para otros no.
Las facultades habituales que se conceden a perpetuidad o para un tiempo fijo, o para un
número determinado de casos, se consideran como privilegios al margen de la ley
(derecho)341.
2. Por razón del sujeto a quien se concede en privilegio personal y real. El
personal se concede directa e inmediatamente a alguien por sí mismo debido a
su ciencia, su dignidad, etc. Sigue a esta persona y expira con ella como la
potestad de absolver de censuras. La real se concede directa e inmediatamente
no a la persona, sino a la cosa de la cual redunda en una persona. Este
privilegio se adhiere a la cosa y pasa a la persona a quien pertenece la cosa y
expira también con la cosa.
Con el nombre de cosa se entiende una cosa corpórea como la iglesia o el monasterio y, además,
una cosa incorpórea, como una persona moral (colegio, comunidad), un cargo, una dignidad, un
instituto, una cualidad separable de la persona, como un doctorado, etc. A este caso pertenecen
p. e. las indulgencias anejas a una iglesia, un altar, una cruz, un rosario, etc., además de los
privilegios concedidos a diversas comunidades (órdenes religiosas, hermandades) o a distintos
estamentos (clérigos, obispos).
3. Por razón de la causa, debido a la cual se concede, en gracioso, porque se
debe sencillamente a una gracia, remuneratorio, porque se concede en
atención a los méritos de alguien o a los servicios prestados por el privilegiado
u otros, p. e., los padres, y en oneroso porque se concede por medio de algún
pacto hecho para obtener determinados servicios.
4. Por razón del modo de concederse, en privilegio dado motu proprio [por
propia iniciativa], que se concede sin petición o para una petición con la
cláusula motu proprio, y en dado a instancia, que se concede por petición sin
dicha cláusula.
5. Por razón del fin para el que se concede, en privilegio común, que se concede a
la comunidad en primer lugar, y de suyo para el bien de ella, de modo que su
uso sea en bien de la comunidad como el privilegio del canon que se concede
a los clérigos, o el de exención para las órdenes religiosas, y en privilegio
privado, que se concede a una persona privada o también a una comunidad,
pero para el bien de cada uno.

194. La concesión del privilegio.

1. El privilegio sólo lo puede conceder el legislador o su sucesor o el superior de
ambos, bien sea un privilegio contra, bien sea un privilegio al margen de la
ley. En efecto, si es contra la ley, sólo el legislador puede eximir al súbdito de
la ley, y si es al margen de la ley sólo el legislador puede imponer a la
comunidad la obligación de no impedir al privilegiado el uso del privilegio.
2. Los privilegios se pueden adquirir por concesión directa de la autoridad
competente y por comunicación (es decir, cuando el privilegio concedido a
uno se extiende a otro), pero también por costumbre legítima o por
prescripción342.
a. Antes del Código rigió una amplia comunicación de privilegios entre las familias religiosas.
Los privilegios adquiridos legítimamente antes del Código por comunicación y posesión
pacífica no se revocan343. Después del Código no hay otros, salvo los que existen entre

341
) Can. 66, 1.
342
) Can. 63, 1.
343
) C. I. C. 30 diciembre 1937 (A. A. S. XXX, 73).
182
una orden regular y sus monjes, hasta donde son capaces de ellos; está excluida cualquier
comunicación que hubiera en otro tiempo entre los regulares 344.
b. La comunicación de privilegios se hace de dos maneras:
. en forma igual a la principal, si se comunican como si fuese concedida de suyo por
primera vez y, por tanto no se modifican si en el privilegiado principal se alteran.
De este modo era la comunicación entre regulares;
. en forma accesoria, si aumentan, disminuyen o se pierden tantas veces cuantas le
sucede al primer y principal privilegiado. Así se comunican algunos privilegios de
los religiosos a sus familiares o a los terciarios seglares.

c. Ambas comunicaciones tienen lugar sólo si se concedieron al primer y principal

privilegiado directa, perpetuamente y sin especial relación con un sitio determinado, o con
una persona o una cosa determinadas; de todos modos no hay lugar a ellas cuando el
sujeto no es capaz de tal privilegio345.

3. El privilegio contra la ley sólo se puede conceder al súbdito porque esta

concesión es un acto de jurisdicción que sólo se puede ejercer sobre los
súbditos; en cambio, el privilegio al margen de la ley también se puede
conceder a los no súbditos siempre que se trate de una materia sujeta al
legislador de los privilegios que lo confiere, porque esta concesión tiene
carácter de donación, de la cual también es capaz el no súbdito.

4. Para que el privilegio sea válido no hace falta que haya una causa justa para
concederlo, porque depende simplemente de la voluntad del legislador eximir
a alguien de la ley común; pero para que el privilegio sea lícito hace falta una
causa justa. Pues el privilegio contra la ley concedido sin causa justa lesiona la
justicia legal y la distributiva; y el privilegio al margen de la ley concedido sin
causa justa es un acto de prodigalidad que es ilícito.

195. El uso del privilegio.

1. Todos están obligados a usar el privilegio común, que se concede

principalmente mirando el bien común, porque no es lícito actuar contra éste;
de esta clase son los privilegios comunes de los clérigos, obispos, regulares,
etc.

2. El privilegio privado que se concede a una persona privada para un bien

privado, de suyo nadie está obligado a usarlo346, como nadie está obligado a
usar de su derecho, porque el privilegio se da como favor y no como carga;
accidentalmente, sin embargo, es obligatorio usarlo si el no uso va en perjuicio
de otros, p. e., si alguien no quisiera usar la facultad de absolver los pecados
reservados.
Si un sacerdote enfermo, que no puede salir de casa para celebrar, recibe el privilegio de
instituir un oratorio privado, no está obligado a instituirlo para poder celebrar los domingos y
festivos; si erigió el oratorio no está obligado en rigor a celebrar sino que está excusado de oír
misa y de celebrar347.

344
) Can. 613.
345
) Can. 64.
346
) Can. 69.
347
) Véase Lehmkuhl, Casus consc.I. n. 128++.
 183
Se dice de suyo que quiere decir que salvo que haya algún otro motivo importante que lo haga
obligatorio; así, el confesor que goza del privilegio de absolver de pecados reservados, está
obligado a hacerlo por tácita convención con el penitente dispuesto.

3. Al privilegio privado que se da a la comunidad para el bien de uno en uno, no

se puede renunciar aisladamente sino sólo la comunidad; ahora bien cada uno
no está obligado de suyo a usarlo, pero accidentalmente podrían estarlo, tanto
si el superior legítimo impone a cada uno el uso del privilegio, como por razón
de conformidad con los otros.

196. La interpretación del privilegio.

1. En la interpretación de un privilegio de cualquiera que sea hay que observar la

precisión de las palabras, haya que tomarlas en su acepción amplia o estricta,
lo que expone el canon 67 con estas palabras: “El privilegio hay que
entenderlo a tenor del mismo y no es lícito ni ampliarlo ni restringirlo.”

2. Tanto en su sentido amplio como en el estricto, la restricción no debe ser tal

que resulte inútil el privilegio, sino hay que dar siempre una interpretación de
modo que el privilegiado vea que por indulgencia del concedente ha
conseguido alguna gracia348.

3. En la duda hay que observar esta norma: Los privilegios que se refieren a
pleitos o lesionan los derechos buscados por otros, o atacan a la ley en
beneficio de particulares o fueron solicitados para conseguir beneficios
eclesiásticos son de interpretación estricta, y de interpretación amplia todos
los demás349.

4. La facultad concedida implica la concesión también de otras potestades

necesarias que son necesarias para el uso de aquélla; por eso, en la facultad de
dispensar se incluye también la de absolver de las penas eclesiásticas, si por
casualidad se opusiera alguna, pero precisamente a los efectos exclusivos de
obtener la dispensa350.

197. Cese del privilegio351. El privilegio puede cesar:

1. Ipso facto, y ciertamente:

a. El privilegio personal acompaña a la persona y se extingue con ella.

Sin embargo, las facultades habituales concedidas a los ordinarios por la Sede Apostólica,
salvo que en su concesión hubiera sido elegida la capacidad de la persona, no
desaparecen con el cese del derecho del ordinario al que se concedieron en el supuesto de
que él mismo hubiese comenzado a usarlas, sino que pasan a los ordinarios que le sucedan
en el mismo gobierno.

348
) Can. 68.
349
) Can. 68, can. 50.
350
) Can. 66, 3.
351
) Can. 71-88.
184
b. El privilegio real y local cesa al desaparecer definitivamente la cosa o el
lugar, aunque el privilegio local revive si el lugar se restaura dentro de un
plazo de 50 años352.
c. El privilegio quodvis cesa cuando el trascurso del tiempo cambia las
circunstancias de las cosas (a juicio del superior) de modo que se
convirtiera en dañino o su uso fuera ilícito.
d. También trascurrido el tiempo o el número de casos para los que fue
concedido353.

2. Con el no uso o el uso contrario, sin duda, durante un tiempo suficiente para la
prescripción, cuando el privilegio se opone al derecho de otros. Por tanto lo
establecido en las leyes acerca de la pérdida del derecho por prescripción, vale
también para los privilegios que sean una carga para los demás. En cambio,
otros privilegios que sólo conceden favores a los privilegiados y no redundan
en perjuicio de nadie, como celebrar misa antes de la aurora no cesan ni
aunque no se usen en muchísimo tiempo354.
Por abuso, de suyo no se pierde el privilegio. Se dice que abusa el que toma ocasión de él para
pecar. Sin embargo, por abuso se permite al concedente que revoque el privilegio. Por eso, el
Ordinario no debe dejar de informar a la Santa Sede si alguien abusa gravemente del privilegio
que ella le hubiera concedido355.

3. Por renuncia libre y expresa por la parte privilegiada y aceptada por el superior
competente. Para que la renuncia valga hace falta que se pueda renunciar al
privilegio; pero hay que tener en cuenta:

a. Al privilegio que se ha concedido a favor propio únicamente, cualquier

persona privada puede renunciar;
b. Al privilegio concedido a alguna comunidad, dignidad o lugar, ninguna
persona privada puede renunciar; por eso el clérigo no puede renunciar al
privilegio del canon ni siquiera para sí;
c. Ni tampoco la propia comunidad puede renunciar a un privilegio
concedido a ella por ley, ni si la renuncia va en perjuicio de la Iglesia o de
otros356.

4. Por revocación expresa o tácita del concedente o de su sucesor, o de su

superior.

a. La revocación expresa se hace mediante cláusulas revocatorias insertas en

la ley, procedimiento con el que el concilio Tridentino y el Código de
derecho canónico han revocado multitud de privilegios 357.
Las cláusulas derogatorias son de dos tipos, generales: no obstante los privilegios, y
especiales: no obstante cualesquiera privilegios, no obstante los privilegios incluso los
dignos de mención especial, y otras por el estilo.

352
) Can. 75.
353
) Can. 77.
354
) Can. 76.
355
) Can. 78.
356
) Can. 72, 1. 2. 3.
357
) Can. 71, además can. 60; can. 4.
 185
b. La revocación tácita se hace mediante una ley nueva. Pero los privilegios
existentes no se revocan por una ley contraria contenida en el Código a
no ser que se determine otra cosa en la misma ley; por una nueva ley
general se revocan los privilegios contenidos en el Código, pero no los
demás salvo que se haga mención especial de ellos.

5. El privilegio no cesa por la muerte o por el derecho cesante del concedente,

pues por regla general una gracia hecha no se extingue por la muerte del
concedente. Luego en el caso de la muerte del concedente, el privilegio cesa
si:

a. la concesión se hizo mientras viviera el concedente, o con la cláusula para

beneplácito nuestro;
b. se refiere a una gracia a dar, y todavía está intacto el asunto.

____________________

Cuestión novena.
Cese de la ley.

La propia ley puede cesar:

a. externamente, es decir mediante el legislador (o el sucesor o su superior);

b. internamente, es decir, por cese del fin.
Al primer modo de cese se reduce también la costumbre, por lo que en el siguiente artículo se
tratará de ella.

198. El cese externamente.

1. Puede ser abrogación, es decir, revocación total de la ley hecha por el

legislador; o derogación, es decir, revocación parcial; o, finalmente,
obrogación, es decir, lanzamiento de una ley contraria. Sobre las primeras no
hay dificultad.

2. La obrogación siempre que haya lugar para ella consiste en que una ley
posterior dada por la autoridad competente obroga a la anterior si lo manifiesta
186
expresamente o si es directamente contraria a ella u ordena por entero toda la
materia de la ley anterior358.

3. En cuanto al alcance de la obrogación ocurre:

a. una ley general no deroga de ninguna manera los estatutos de lugares
especiales o de personas particulares, salvo que se determine
expresamente otra cosa en ella359;
b. una ley general obroga la general anterior;
c. una ley especial, en cambio, obroga tanto la ley contraria general como la
ley contraria especial.
La razón dada por los antiguos jurisperitos: El legislador que da una ley nueva no habría podido
ignorar la anterior ley universal, pero sí las especiales; por eso, en el primer caso revoca, y en el
otro no revoca, salvo que expresamente lo manifieste, pero si da una ley especial se considera
que recuerda lo que sobre esa materia contenía la ley anterior sea general, sea especial.

El canon 6 trata en particular de la relación de los cánones del Código con las
leyes anteriores:
1) Se derogan cualesquiera leyes anteriores, generales y particulares, que se
opongan a las prescripciones de este Código, a no ser que se determine
expresamente otra cosa sobre las particulares.
2) Los cánones que repiten por entero el derecho antiguo han de considerarse desde
el derecho antiguo y las interpretaciones de los autores probados.
3) Si son congruentes en parte con el derecho antiguo, esta parte hay que
interpretarla según el derecho antiguo, y la otra con los mismos nuevos estatutos.
4) En caso de duda no hay que apartarse del derecho antiguo.
5) Se derogan todas las penas espirituales o temporales, medicinales o vindicativas,
fulminadas o por fulminar, de las cuales no se hace mención en el Código.
6) Las leyes disciplinares vigentes hasta ahora (excepto en todo caso las naturales y
divinas y litúrgicas) que no estén recogidas ni explícita ni implícitamente en el
Código perdieron su fuerza.
4. En caso de duda no se supone la revocación de una ley preexistente, sino que
hay que acercar las nuevas hacia las antiguas y conciliarlas en cuanto se pueda
hacer360.

199. Cese del fin.

1. Declaraciones.

a. El fin o causa motiva de la ley puede cesar adecuadamente cuando cesa

toda razón que haya impulsado al legislador a dar la ley, o
inadecuadamente cuando cesa una razón sola pero permanece otra.
b. El fin adecuado de la ley puede cesar universalmente, o sea para la mayor
parte de la comunidad, o particularmente, o sea para una persona singular
solamente.
c. Se dice que el fin de la ley cesa contrariamente, cuando la observación de
la ley sería nociva o demasiado difícil, o que más bien produciría un
efecto contrario; y se dice que cesa negativamente si el fin de la ley no se

358
) Can. 22.
359
) Ibid.
360
) Can. 23.
 187
obtiene en un caso particular, pero sin que se siga un gran daño o una
gran dificultad.
Si p. e. no se puede observar la prohibición de leer libros malos sin detrimento de la fe,
porque no se puede defender la fe sin haber leído el libro, el fin de la ley cesa
contrariamente; y cesa negativamente si la lectura sólo no trae ningún daño al lector.

2. Principios.

a. Si cesa la causa motiva adecuada y universalmente, cesa la propia ley

porque si cesa el fin de la ley, ésta se vuelve inútil y por tanto nula; si la
causa motiva cesa inadecuadamente, la ley no cesa porque todavía no es
inútil.
b. Si el fin de la ley cesa particular y contrariamente, la ley cesa, pero no
cesa si el fin lo hace sólo negativamente.
La razón es: si el fin de la ley cesa contrariamente falta la condición esencial (utilidad
para el bien común); pero si el fin de la ley cesa sólo negativamente, el bien común exige
que la ley que está destinada al bien común, sea guardada por todos porque si no fuera así
perdería su eficacia en poco tiempo; en efecto habría muchos que pensando que el fin de
la ley había cesado para ellos no la observarían y arrastrarían a otros muchos con su
ejemplo. Además, si se dejase al juicio de cada uno si cesaría en determinado caso
particular el peligro de algún daño, esta clase de leyes serían generalmente inútiles por el
peligro de alucinaciones.
La sentencia que dice que la ley cesa cuando meramente cesa su fin negativamente y que
algunos autores (Tamburini) dan como probable no se ve en la práctica porque parece
carecer de probabilidad. La razón de esa sentencia es ésta: Como la ley cesa
universalmente cuando cesa el fin de ella para toda la comunidad porque se vuelve inútil,
del mismo modo la ley debe cesar particularmente cuando cesa el fin de ella para una
persona particular porque su observación es inútil para esta persona. Pero esta razón
carece de probabilidad porque la observación de la ley que es inútil para una persona
particular, es útil para la comunidad, si no es además, necesaria; por eso se considera que
el legislador urge la ley cuyo fin cesa sólo negativamente. Por eso no se omite nunca la
proclamación del matrimonio, aunque no haya ningún peligro de matrimonio inválido; por
lo mismo no se permite la lectura de un libro prohibido cuando no se tema ningún peligro
de perversión para una persona determinada.

____________________

Cuestión décima.
La costumbre.

200. Definición. La palabra costumbre se puede tomar de dos maneras:

a. causalmente, por los actos repetidos con frecuencia por la comunidad;
b. formalmente, por el derecho que nace de esos actos al haber llegado al
consentimiento del legislador. De aquí que la costumbre formalmente se
pueda definir como cierto derecho o ley introducida por el uso duradero
de la comunidad, habiéndolo aprobado quien tiene el cuidado de esa
comunidad.
Se debe señalar la diferencia que existe entre costumbre (derogatoria) y prescripción del derecho
con la que algunas veces se confunde la costumbre, porque la costumbre se rige por unos principios y la
prescripción por otros por lo cual no hacen falta las mismas condiciones en cada caso. En todo caso, lo
principal es que:
188
a. Para la prescripción hace falta buena fe, y para la costumbre no;
b. Para la prescripción no hace falta el consentimiento de aquél contra quien prescribe, y en
cambio para la costumbre hace falta el consentimiento del legislador;
c. la prescripción vale incluso para un privado contra otro, y la costumbre no vale así de
ninguna manera. Sin embargo, se dice también que prescribe la costumbre porque
requiere uso duradero y período de tiempo, de modo que así puede convertirse en objeto
de prescripción.

201. División.
1. Por razón de su alcance en universal o muy general, cuando está en vigor en
toda la Iglesia; en general (en sí es particular), cuando está en vigor en alguna
provincia eclesiástica completa; en especial cuando está en vigor en
comunidades menores aunque capaces de leyes (diócesis, cabildo, orden
religiosa o provincia religiosa; pero no en una parroquia o una casa religiosa
que no sea un monasterio de derecho propio); y en especialísima cuando se
observa por personas privadas y comunidades que no son capaces de ley.
Parece como si ésta no tuviese aspecto de ley, pero es como el privilegio una
facultad para hacer u omitir361 algo, simplemente.
2. Por razón de su relación con la ley, en costumbre contra la ley cuando quita en
todo o en parte la ley existente; al margen de la ley, cuando introduce una
nueva ley; según la ley cuando confirma o interpreta con el mismo uso la ley
existente.
De esta división resulta que el efecto de la costumbre es triple:
. interpreta la ley;
. introduce una nueva ley;
. deroga la ley existente.

Artículo primero.

Condiciones requeridas.

202. Las condiciones requeridas para que la costumbre tenga fuerza son:
1. Consentimiento del legislador; pero basta el consentimiento legal.
a. En la Iglesia, la costumbre adquiere fuerza de ley únicamente por el
consentimiento del superior eclesiástico competente 362. Realmente, sin
algún consentimiento del legislador no hay ley.
b. Para que la costumbre adquiera fuerza de ley no hace falta el
consentimiento personal, basta con el legal, pues nada impide que el
legislador establezca en la ley universal que la costumbre que posea las
condiciones debidas tenga fuerza de ley; y si el legislador así lo hizo, la
costumbre adquiere fuerza de ley sin ulterior consentimiento, pues la
tiene establecida por el propio derecho363.
. El consentimiento puede ser personal, en cuyo caso es el propio superior el que
aprueba la costumbre, o legal, en cuyo caso la aprueba el derecho o la ley
universal. El personal supone el conocimiento de la costumbre; el legal no lo
exige. El consentimiento personal es expreso si el legislador da permiso para
introducir la costumbre, y es tácito si el legislador consciente de la costumbre no
361
) Véase Wernz, I. n. 187. Can. 26.
362
) Can. 25.
363
) Can. 27, 28.
 189
se opone a ella pudiéndolo hacer con facilidad. Por lo cual la costumbre que tolera
el legislador sólo por un silencio prudente, no puede obtener fuerza de ley por
consentimiento personal.
. El consentimiento legal se suele definir como una aprobación hecha por la voluntad
universal expresada en derecho de aprobar cualquier costumbre que reúna las
debidas condiciones.
. Si se tiene a favor de la costumbre el consentimiento personal, aunque sólo sea el
tácito, no hace falta un período legítimo de tiempo para introducir la costumbre,
ya que la obligación legal cesa en el momento; se trata más bien de una
abrogación de la ley; pero después del Código, la nueva obligación no parece que
nazca sino por medio de una ley dada formalmente, o por la costumbre observada
durante el tiempo establecido.
2. Por parte de la materia: que la costumbre sea razonable, es decir, tal que pueda
ser instituida por el legislador como útil, aunque sea contraria a la ley
existente; luego no es razonable lo que es contrario al derecho natural o al
divino, ni lo que está reprobado expresamente en la ley 364.
Para que sea razonable no hace falta que sea mejor y más perfecto que la ley existente porque
puede haber diferentes maneras de actuar que el legislador puede mandar como útiles, aunque
unas puedan ser más perfectas que otras. Ni tampoco hace falta que se haya empezado sin
pecado, pues los que introducen una costumbre contra la ley, generalmente pecan al principio;
pero no sería razonable que yendo en contra de otra ley sirviera de ocasión de pecado, p. e. que
el uso quisiera quitar la ley de libros prohibidos o la de clausura religiosa.
3. Por parte del sujeto, que se deba a una comunidad capaz de recibir una ley
eclesiástica365; de esta clase es toda la Iglesia, una diócesis, una orden
religiosa, y, a veces, incluso una provincia suya (entendiendo moralmente
siempre la mayor parte de la comunidad); no es capaz una parroquia, o una
casa religiosa que no sea un monasterio con derecho propio.
4. Por parte de los actos, que sean frecuentes, uniformes, públicos, deliberados,
hechos con intención de obligarse o de desobligarse.
a. En cuanto a los primeros requisitos no hay dificultad: se excluyen los actos puestos u
omitidos por ignorancia, miedo, error, simple desconsideración o ligereza como los que se
hacen por mera devoción como el rezo del Angelus.
b. En cuanto a la intención hay que decir: si se trata de una costumbre al margen de la ley y
que impone una nueva ley, hace falta que haya una intención positiva de obligarse 366; si se
trata de una costumbre contra la ley no es necesario que los súbditos conozcan la ley y,
sin embargo, obren contra ella, sino que basta que el uso contrario prevalezca de tal modo
que el legislador no pueda contrariarla sin alguna alteración popular.
Si se trata de actos de simple devoción, el ánimo de obligarse se puede deducir a veces por las
circunstancias, p. e. observando que el castigo de los trasgresores se hace con algún
fastidio, o que los hombres honrados lo juzgan así.
5. Por parte de la duración: el tiempo establecido en la ley, que es de cuarenta
años seguidos y completos de la costumbre, si es contra 367 la ley o al margen368
de ella; pero si es contra la ley que contiene una cláusula que prohíbe futuras
costumbres, debe ser de cien años o inmemorable 369.
En el supuesto de que exista una duda positiva sobre la costumbre, hasta el punto de que por
una parte sea verdaderamente probable que se tiene todo lo que hace falta para plantear la
legítima costumbre, y, del mismo modo, por otra parte sea probable que falta algo, hay que
distinguir:

364
) Can. 27 § 2.
365
) Can. 26.
366
) Can. 28.
367
) Can. 27 § 1.
368
) Can. 28.
369
) Can. 27 § 1.
190
a. en la duda sobre la costumbre al margen de la ley, la costumbre aún no obliga, ya que se
duda si la costumbre tiene fuerza de ley, y la ley dudosa no obliga;
b. en la duda sobre la costumbre contra la ley, la ley ya no sigue obligando porque la
costumbre contraria probablemente desvincula de la ley y entonces la misma ley dada es
dudosa y, como ley dudosa, no obliga.

Artículo segundo.

Efectos de la costumbre.
Aquí se tratará solamente de dos temas sobre la costumbre:
. la costumbre derogatoria o contra la ley, y
. la costumbre obligatoria o al margen de la ley.

203. Fuerza derogatoria.

1. Consta por el derecho canónico que la costumbre eclesiástica, que es de la
única de la que se trata aquí, tiene fuerza para abrogar la ley; el efecto, el
derecho canónico atribuye a la costumbre expresamente esta eficacia 370. Y sin
duda es la misma la fuerza de la costumbre y la de la ley; ahora bien, la ley
posterior puede abrogar a la anterior; luego también lo puede hacer la
costumbre siempre que reúna las debidas condiciones.
2. La costumbre no puede abrogar la ley natural porque ésta es inmutable, ni a la
ley positiva divina, porque la fuerza de la costumbre se deriva de la autoridad
humana, es decir, del consentimiento del legislador humano, y la autoridad
humana nada puede contra la ley divina; pero puede abrogar la ley
eclesiástica, aunque sea la única.
Aunque la costumbre no tenga fuerza para abrogar la ley divina, la puede interpretar, es decir,
puede indicar cómo hay que entender y guardar la ley según la mente del legislador. De todos
modos, esta costumbre de intérprete de la ley divina debe ser gobernada por el juicio infalible
de la Iglesia, que es la única intérprete auténtica de las instituciones y de los mandamientos de
Cristo
3. No hay ninguna ley eclesiástica contraria a la costumbre que no pueda ser
abrogada, salvo que se diga expresamente lo contrario en el derecho 371.
Luego la costumbre legítima también puede abrogar
a. Una ley que prohíba expresamente y sea contraria a la costumbre. Sobre esto el Código
dice: Contra una ley que contiene alguna cláusula que prohíba futuras costumbres sólo
puede prevalecer una costumbre centenaria o inmemorial 372.
b. Una ley irritante, porque una ley irritante puede ser abrogada por otra ley, luego también
por la costumbre que tiene la misma autoridad.
c. Alguna costumbre existente.
Luego la costumbre universal puede abrogar una costumbre universal y la costumbre
particular una costumbre particular, aunque también puede derogar en parte una
costumbre universal, a saber, en un lugar en donde prevalezca la costumbre particular.

204. Fuerza de obligar.

1. El Código declara que la costumbre tiene fuerza para introducir la ley 373.
La ley introducida por la costumbre se llama ley no escrita, para distinguirla de la escrita que se
hace y promulga por orden expresa del legislador.

370
) El Código de Derecho Canónico dice en el canon 27: La costumbre no sirve de precedente
para el derecho eclesiástico a no ser que fuera razonable y estuviera legítimamente prescrita.
371
) Can. 27.
372
) Can. 27, 1.
373
) Can. 28.
 191
2. La costumbre puede imponer cualquier tipo de ley: preceptiva, irritante,
incluso una meramente penal; la costumbre tiene en efecto la misma
capacidad que la ley, y la ley puede imponer obligaciones de toda clase.
Consta que la ley que obliga a todos los clérigos ordenados in sacris a rezar el oficio y que
algunos impedimentos dirimentes del matrimonio como el de disparidad de cultos fueron
introducidos por la costumbre, lo que sin embargo ya no podría ocurrir hoy 374.

205. Costumbres contrarias a la nueva ley que ésta pueda quitar.

a. Una costumbre contraria a la nueva ley o al margen de ella queda
revocada por la nueva ley, menos la costumbre que fuera centenaria o
inmemorial; además, una ley general no revoca una costumbre particular
si no hace mención expresa de ello375.
b. En cuanto al efecto de las leyes del Código sobre las costumbres vigentes
resulta lo siguiente376:
Las costumbres universales o particulares que se reprueban
expresamente en estos cánones deben corregirse aunque sean
inmemoriales377.
Las costumbres que no se reprueban expresamente y sean centenarias
o inmemoriales se pueden tolerar si los Ordinarios de cada sitio
estiman que no pueden prudentemente quitarse. Pero todas las demás
que no sean centenarias quedan suprimidas, a no ser que el Código
establezca otra cosa expresamente.
___________________

Cuestión undécima.
Colisión de derechos y deberes.

206. Nociones.
1. Las obligaciones según las diferentes leyes de las que nacen son:
a. obligaciones imperativas que nacen de los preceptos y obligaciones
negativas que nacen de las prohibiciones;
b. absolutas que obligan simplemente y sin excepción, e hipotéticas, que
obligan sólo en ciertos supuestos;
c. naturales que se fundan en la ley natural, y positivas que se fundan en la
ley positiva tanto divina como humana;
d. superiores e inferiores según que se refieran a conservar bienes mayores o
menores, o a evitar males mayores o menores;
e. de justicia, que obligan por deuda estricta o al menos legal, y de otras
virtudes, p. e., de caridad, que obligan por deuda moral.

374
) Can. 1041.
375
) Can. 30.
376
) Can. 5.
377
) Can. 5. Costumbre inmemorial es aquella de la que no existe en el pueblo memoria de su
comienzo. No se dice: de la que no existe conocimiento de su comienzo; por eso puede ser
costumbre inmemorial, aunque su comienzo sea bien conocido por la historia, siempre que su
existencia trascienda la memoria de los hombres que viven ahora (unos cien años).
192
2. Como los derechos corresponden a las obligaciones de justicia, se distinguen
del mismo modo que ellas; hay que señalar en particular:
a. derechos innatos que se poseen con la misma naturaleza racional, y
derechos adquiridos que se obtienen de los contratos o por la ley positiva.
b. derechos inalienables, a los que no se puede renunciar de ninguna manera,
y alienables, a los que se puede renunciar; pues no se puede abdicar de lo
que es necesario al hombre para conseguir el fin último o para cumplir la
obligación moral.
3. La colisión de las obligaciones es la concurrencia de muchas obligaciones que
no se pueden cumplir simultáneamente.
Por ejemplo en el caso del agresor injusto colisionan el derecho a conservar la propia vida y la
obligación de conservar la vida ajena. Como es más valioso conservar la vida propia, queda sin
fuerza la otra obligación.
a. Hay autores que piensan que la colisión de obligaciones existe en la verdad objetiva de las
cosas; pues por el pecado la armonía y el orden moral han quedado alterados y, además,
muchas veces se oponen entre sí las obligaciones de la vida terrena y eterna, individual y
social, de tal modo que la colisión puede no ser solamente un error meramente subjetivo
de cada uno, sino estar basado en la desarmonía objetiva. – Sin embargo hay que decir
que la colisión de las obligaciones es sencillamente aparente porque todas las leyes y
todas las obligaciones se fundan en la sabiduría y voluntad divina de la que procede toda
obligación y por tanto no pueden contener una repugnancia objetiva; de otra parte sólo
existe obligación en la verdad de las cosas; ciertamente hay que conceder que la armonía
está alterada y que las diferentes relaciones de los hombres de este tiempo son muy
complejas, y, por eso, el conocimiento se hace más difícil; sin embargo, la última razón
aparente de la colisión es el conocimiento imperfecto e inadecuado de las leyes y de las
condiciones necesarias para su valoración378.
b. Por eso, en el caso en que colisionan las obligaciones es muy importante resolver la
situación, es decir, determinar cuál es la obligación que hay que cumplir entre todas las
que colisionan, dejando las demás aparte, para lo cual se establecen varias reglas.

207. Reglas para solucionar la colisión. El principio supremo en este asunto es:
Prevalece la obligación que nace de la ley que sea de mayor importancia teniendo en
cuenta la naturaleza y el fin. De aquí se deducen las reglas siguientes:
a. Los preceptos de la ley natural se han de preferir a los de la ley divina y
positiva, y éstos a los de la ley humana y positiva; entre estos preceptos,
los de la ley eclesiástica prevalecen sobre los de la ley civil, esto porque
se deduce del distinto fin de ambas leyes, de las cuales el primero es más
noble que el segundo.
La ley que pide que socorramos al prójimo necesitado es superior a la ley de abstenerse de
trabajos serviles (véase Mt 12, 1-14); la ley de conservar la salud es preferible a la del
ayuno o de la abstinencia.
b. Los preceptos negativos prevalecen sobre los positivos; por eso, en
general es mayor la obligación de evitar lo prohibido que la de hacer lo
mandado, pues lo que se prohíbe en la ley negativa, siempre hay que
omitirlo, pero lo que manda la ley afirmativa sólo donde es posible hay
que hacerlo.
No es lícito mentir ni hacer un negocio sucio para ayudar al necesitado.
c. Los preceptos de justicia con los que el derecho estricto corresponde a otra
persona prevalecen sobre los de caridad si aquél no se ha satisfecho.
Si concurren al mismo tiempo la obligación de pagar una deuda y la de dar limosna,
prevalece la primera, que es de justicia, sobre la segunda, que es de caridad. Sin embargo,

378
) Véase Koch, Moraltheologie p. 94
 193
si hay que pagar una deuda a alguien, y el deudor cae en grave necesidad debido a este
pago puede diferirlo, aunque sea obligación de justicia.
d. Los preceptos (negativos y positivos) que protegen bienes importantes
prevalecen sobre las leyes que protegen otros menos importantes; por
eso, los preceptos que se refieren a bienes espirituales, bienes internos,
bienes comunes, hay que preferirlos a los que se refieren a los bienes
corporales, externos, privados.
Por eso el ciudadano está obligado a servir en la milicia aunque sufra daño la propia vida
o la propia familia. – El sacerdote y el médico están obligados a ayudar a los enfermos,
aunque peligre la propia salud o la propia familia. – No es lícito abandonar la fe para
salvar la vida; ni negar la fe para evitar la persecución. – El criado para quien el servicio
que hace es ocasión de pecado y no la puede evitar de ninguna manera, está obligado a
dejarlo, aunque sean gravísimos los daños temporales. – No es lícito poner la vida en
peligro por un pequeño bien temporal.
e. Pero si en algún caso no fuese posible determinar después de un examen
diligente cuál es la obligación que prevalece, y hace falta obrar en ese
momento, se puede dejar la elección al juicio propio, porque el error que
se cometería quizá, es involuntario y no se puede imputar al agente.
194
Libro cuarto.

La conciencia379.
__________

Cuestión primera.
Naturaleza de la conciencia.
__________

Artículo primero.

La conciencia en general.

208. La conciencia.
1. Del mismo modo que la conciencia psicológica es el conocimiento del propio
acto interno, así la conciencia moral de la que tratamos aquí es el juicio de la
índole moral de nuestras acciones.
2. Esta facultad habitual de juzgar así, se suele llamar igualmente conciencia; de
este modo la voz latina significa lo mismo hábito que acto; en griego para acto
se usa380  y para hábito .
3. La existencia de la conciencia moral es un hecho universal porque todos los
hombres, lo mismo los cultos que los bárbaros, perciben dentro de sí mismos
la voz de la conciencia.
El testimonio de este hecho lo suelen constatar los autores antes citados, principalmente
Cathrein. La Sagrada Escritura supone por todas partes la conciencia describiendo por todos los
sitios sus diferentes actividades. Véase Schindler, p. 195.
4. Por tanto, la sindéresis es cierta propiedad que tiene el entendimiento por
medio de la cual conoce con gran facilidad y evidencia los principios morales
universalísimos, o sea los principios supremos de la ley natural. Y de aquí se
puede decir con toda verdad que sindéresis significa también esos mismos
principios.
a. Principios de esta clase son: hacer el bien, evitar el mal; no hacer a otro lo que para ti no
quieras; hay que adorar a la Suprema Divinidad; hay que cumplir las promesas; se debe
obedecer a los preceptos y a otros principios supremos de la ley natural. De estos
principios universales, la ciencia moral deduce las verdades que ella misma enseña, p. e.,
hay que hacer el bien y como ayudar a los pobres es un bien, hay que ayudar a los pobres;
hay que evitar el mal y como el adulterio es malo, hay que evitar el adulterio.
b. En el hombre hay una disposición innata a llevar una vida moral, y esta disposición se
cumple de dos maneras: una disposición del entendimiento para conocer la ley moral y
natural, una inclinación de la voluntad hacia el seguimiento de las leyes morales
379
) Santo Tomás I. II. q. 10. San Alfonso l. 1. tr. 1. n. 1-89. Sporer-Bierbaum, Theolog. moral.
decalog. (Paderbornae. Typographia bonifac. 1897) I. tr. 1. n. 1-109, Reuter, Theolog. mor. pr. 1.
tr. 2. n. 59++. Bouquillon . c. pr. 2. n. 243++. Lehmkuhl I. n. 111++. Ballerini-Palmieri, Opus
theolog. mor.3 (Prati. Giachetti [1898] I.) n. 130-235. Simar, Das Gewissen und die
Gewissensfreiheit2 (Freiburg. Herder. 1902). Cathrein, Das Gewissen und die Gewissensfreiheit
(Freiburg. Herder. 1906).
380
) Según San Jerónimo (com. In Ezech. l. 1. c. 1. n. 10; M. L. 25 p. 22); como éste es el único
lugar entre los escritores griegos, se considera más probable que es un error por .
 195
propuestas por el entendimiento como norma de la libre actividad. Como ambas
disposiciones se conocen con el nombre de conciencia (sindéresis) resulta que con este
nombre la conciencia designa la vida moral íntegra, tal como procede del entendimiento y
de la voluntad, como cuando decimos que el hombre es religioso o que carece de religión.
c. La conciencia, al ser una disposición y una cualidad habitual del entendimiento y de la
voluntad, puede y debe ser cultivada y perfeccionada; en cuanto al entendimiento porque
nos disponemos a guardar las leyes aprendiendo la ciencia moral; en cuanto a la voluntad
porque podamos obedecer prontamente a las leyes morales. Aunque nunca se pueda
apagar prácticamente la conciencia, sin embargo con la negligencia y los vicios y
voluptuosidades se puede nublar, debilitar e incluso llegar a viciar. Aquí hablaremos por
igual de la conciencia iluminada y vigilante y de la conciencia cauterizada y durmiente.

209. La Conciencia (). En el otro sentido, propio, conciencia moral

es el juicio próximo práctico de la mente sobre la moralidad de las acciones, porque se
suele llamar juicio al dictamen (de la conciencia).
a. El juicio de la mente que tiene por objeto la moralidad de la acción humana, unas veces es
remoto-práctico o especulativo y mira a las acciones en abstracto y en general, p. e., el
robo debe evitarse, hay que socorrer al necesitado; y otras veces es próximo-práctico o
simplemente práctico y mira a las acciones morales en concreto y en particular
poniéndolas aquí y ahora con todas las circunstancias en las que se encuentran, y gobierna
inmediatamente la voluntad del agente, p. e., no puedo quedarme con esta cosa porque es
de otro; tengo que socorrer a este hombre porque está necesitado; no aquello, sino esto es
lo que se llama conciencia.
b. Los juicios sobre la bondad y la maldad de las acciones en general, o son universalísimos, a
saber: verdades que constituyen la sindéresis o primeros principios morales, o son menos
universales, los cuales otras tantas conclusiones deducidas de los primeros principios: hay
que evitar el mal; robar es malo. Estas verdades deducidas constituyen la Ciencia Moral.
El entendimiento puede adquirir el hábito de deducir estos juicios, el cual se llama
también Ciencia Moral. El entendimiento no yerra al formar los principios de sindéresis;
en cambio puede errar al formar los principios de la ciencia moral, y de hecho, a veces,
yerra.
c. Las verdades tanto de sindéresis como de ciencia moral son universales; por el contrario, la
conciencia se encuentra en el ámbito de la acción particular que se pone ahora y, por eso,
sus dictámenes son particulares aunque deducidos inmediatamente de la ciencia moral y
mediatamente de las verdades de la sindéresis. Por eso, el dictamen de la conciencia
equivale virtualmente a la conclusión de algún silogismo, cuya mayor contiene la ley
moral, la menor la acción que se va a poner aquí y ahora, a la que se aplica la ley, y la
conclusión presenta la conveniencia o inconveniencia de la acción respecto de la ley; p. e.,
el hurto es ilícito, esta acción es un hurto, luego esta acción es ilícita.

210. Principios primarios.

1. El hombre no puede obrar honestamente sin el juicio práctico sobre la bondad
de la acción.
Se prueba
a. Por la Sagrada Escritura: San Pablo hablando del escándalo por el uso de
la comida prohibida a los judíos, distingue dos estados de la mente, la fe,
esto es el buen juicio sobre la bondad de la acción, y la incertidumbre, en
la que se va de un sitio para otro; el que tiene fe, no peca; lo que no
procede de la fe, es pecado.
Rm 14, 21++: “Lo bueno es no comer carne, ni beber vino, ni hacer cosa que sea para tu
hermano ocasión de caída, tropiezo o debilidad. La fe que tú tienes, guárdala para ti
delante de Dios. ¡Dichoso aquél que no se juzga (  ) culpable a sí mismo al
decidirse! Pero el que come dudando (  ), se condena, porque no
obra conforme a la fe; pues todo lo que no procede de la fe, es pecado.”
b. Por la razón: pues la voluntad, al ser una potencia ciega, necesita una
instrucción conveniente, pero la conciencia sólo puede recibir
196
instrucciones de la conciencia porque la potencia de la que la voluntad
depende naturalmente es la razón y la razón que dicta en cada caso
particular hay que hacer esto porque es bueno y hay que evitar aquello
porque es malo, es la conciencia. Se le llama norma próxima porque está
más cerca de la voluntad que la ley está, y también se llama regla
subjetiva e interna para distinguirla de la ley que es una norma objetiva y
externa.
Por lo tanto lo que hay que tener bien en cuenta es que las acciones humanas no toman su
bondad o malicia moral (formal) de una norma de moralidad o de una ley tal como es en
sí, sino de una ley tal como la propone la conciencia a la voluntad por medio de su
dictamen, es decir, de la conciencia; por eso se angustian sin razón sobre sus acciones
puestas de buena fe los que, después, oyen que eran pecaminosas.
2. En verdad, es propio de la conciencia la fuerza de obligar, pues esto es lo
propio de cualquier ley verdadera y propiamente dicha y, por tanto, de la
conciencia que no es más que la ley aplicada a cada una de las acciones
humanas. Así pues la fuerza obligatoria que tiene la conciencia es la misma
que tiene la ley; y como toda obligación de la ley viene de la voluntad de
Dios, vulgarmente se llama, y de forma adecuada, a la conciencia voluntad de
Dios, unas veces, y voz de Dios, otras veces.
Ahora bien, como Dios nos manifiesta su voluntad mediante nuestra razón, la cual puede
equivocarse, el dictamen de la conciencia puede ser erróneo, y por eso puede ocurrir que
estemos obligados a seguir una conciencia que nos manda lo malo.

211. División. La conciencia se divide de muchas maneras:

1. Por razón de los actos, a los que se refiere, en antecedente y consecuente,
según que se vayan a realizar luego o hayan sido ya realizados; indica qué
actos son buenos o malos, cuáles hay que realizar u omitir, y además, aprueba
o acusa de lo hecho, e incluso, si es posible lo excusa.
La conciencia antecedente que nos da Dios es como el jefe o moderador de nuestra vida moral,
al que estamos obligados a seguir para que podamos llegar al fin de la vida eterna; la conciencia
consecuente actúa de juez de nuestras acciones que alaba y aprueba si son buenas, y amonesta,
reprueba, vitupera, intimida y castiga si son malas. El juicio que aprueba se llama testimonio de
buena conciencia, el juicio que acusa y reprueba, remordimiento o gusano de la conciencia. El
testimonio de buena conciencia nos trae solaz y premio, regalo y paz interna; el remordimiento
de conciencia nos trae angustias y pena: No hay paz para los impíos381. Por todo esto, la
conciencia ayuda muchísimo al hombre a conseguir su fin.

Nota. La conciencia antecedente es la regla próxima de las costumbres, única de la que tratamos
aquí, y a la que corresponden las siguientes divisiones.

2. Por razón de la obligación que manifiesta, en preceptiva, prohibitiva y

permisiva.
3. Por razón del asentimiento, en cierta y dudosa; es cierta aquella con la cual la
mente juzga firmemente y sin riesgo de errar que la acción es buena y lícita o
mala e ilícita; es dudosa aquella con la cual la mente deja en suspenso el juicio
sobre la bondad de la acción, o sí lo forma, pero con riesgo de equivocarse.
4. Por razón de su conformidad con el objeto en verdadera y errónea.
a. Conciencia verdadera (recta) es aquella que dicta la cosa tal cual es en sí,
y errónea la que dicta la cosa diferente de lo que es en sí.
Entre conciencia verdadera y recta hay diferencia propiamente hablando. Ordinariamente,
la conciencia recta también será verdadera. En efecto, se dice verdadero lo que es
objetivamente conforme al orden de las cosas de manera que lo que se dice bueno es
381
) Is 22 57.
 197
realmente bueno, y lo que se dice malo es realmente malo. Pero el dictamen de la
conciencia es como la conclusión de un silogismo, en el que la proposición mayor es el
principio moral y la proposición menor es la acción humana a la que se aplica aquél para
que se pueda deducir que la acción es lícita o ilícita. Por otra parte, se llama recta a la
conciencia que se ha deducido debidamente del principio moral según leyes lógicas. Pero
podría ocurrir que el raciocinio proceda de un principio moral falso, resultando que la
conclusión, o sea la conciencia, sea verdaderamente recta, pero falsa.
b. La conciencia errónea puede ser invencible e inculpable cuando su error
no puede ser moralmente vencido; o puede ser vencible y culpable,
pudiendo quitar su error empleando una diligencia moral, lo que si no se
hace es por incuria.
La conciencia errónea puede ser invencible de dos maneras, o porque no llega a la mente
del agente ninguna sospecha ni duda de ninguna clase sobre el error, o porque nacida
ciertamente la duda sobre el error, éste no puede ser eliminado ni la verdad encontrada a
pesar de haber puesto ciertamente una diligencia moral en ello. De este modo es como
yerra invenciblemente el que dudando de si tal día es abstinencia, sigue desconociendo
que sí está preceptuada la abstinencia después de haber puesto diligencia moral para
averiguarlo. Sin embargo el principio que sigue vale sólo para el primer modo de
conciencia errónea invencible; sobre el otro modo se tratará más adelante.
5. La conciencia errónea se divide en laxa y estrecha. Esta división se refiere más
a la conciencia habitual.
a. Se llama laxa la conciencia que por un motivo fútil o muy leve niega o
disminuye la proporción del pecado. A la conciencia laxa se reduce
también la conciencia cauterizada382, la cual nacida de un hábito continuo
de pecado empequeñece incluso los pecados graves y la farisaica que
empequeñece los mandatos graves y da importancia a los pequeños y a la
observancia exterior.
b. Se llama estrecha la conciencia que por un motivo insignificante o de
ningún valor afirma que hay pecado o lo aumenta. A la conciencia
estrecha se reduce la escrupulosa, que es el juicio formado por exceso de
temor de que hay pecado donde no lo hay o de que es mayor de lo que es,
y de alguna manera también la conciencia perpleja, que es la que
encuentra pecado por una parte y por otra.

Artículo segundo.

La obligación de seguir la conciencia.

212. Principios.
1. Tenemos obligación de seguir la conciencia cierta y, al mismo tiempo,
verdadera cuando manda o prohíbe.
Pues la conciencia cierta es la propia ley conocida por nosotros con certeza y aplicada
a la acción particular, si suponemos verdadera la conciencia, y como tenemos que
seguir la ley conocida con certeza, también tendremos que seguir la conciencia cierta,
al menos si es verdadera.
2. Tenemos obligación de seguir la conciencia cierta (subjetivamente)
invenciblemente errónea, cuando manda o prohíbe, y la podemos seguir sin
pecado cuando permite algo.

382
) Véase 1 Tm 4 2.
198
La razón para lo primero es que la voluntad, al ser una facultad ciega, para obrar
rectamente está obligada a seguir la idea dada con seguridad por el que manda o
prohíbe; luego está obligado a seguir igualmente tanto la conciencia verdadera como
la invenciblemente errónea, siempre que sea cierta. La razón para lo segundo es que
quien sigue la conciencia permisiva quiere la acción que juzga lícita, lo cual no puede
ser pecado.
De aquí surge esta dificultad: ¿de dónde la conciencia errónea ha podido recibir la fuerza de
obligar? Pues no parece que la conciencia errónea que ciertamente no rechaza en realidad a la
ley divina pueda llegar a obligar incluso a lo contrario a la ley divina. Hay que contestar que la
conciencia errónea saca la fuerza de obligar de este principio universal de la ley: hay que hacer
todo lo que se pueda para hacer el bien y evitar el mal, y precisamente tal como se nos
manifiesta por la conciencia; por donde estamos obligados a obedecer siempre y en todo caso a
la conciencia cierta. Luego la conciencia errónea no obliga en virtud de un precepto particular
que niega, sino en virtud de un precepto universal de hacer el bien y evitar el mal y que estamos
obligados a cumplir en cuanto es conocido por nosotros.
O de otro modo, Dios no nos dirige por medio de su luz infalible, sino por la luz de nuestra
razón, luz que Él mismo sabe que es falible (como el príncipe que gobierna unas provincias
distantes por medio de un gobernador); en tal caso, aunque nuestra razón discrepe sin culpa, es
la norma para los súbditos siempre que no se dé cuenta de la discrepancia.
a. Esta afirmación vale para los actos que proceden de la voluntad libre. Pues en los que no se
pueden evitar, no se puede cometer pecado por la conciencia errónea ya que la acción u
omisión es absolutamente involuntaria. El que piensa que son pecado los pensamientos
deshonestos o blasfemos nacidos sin consentimiento, no peca aunque tenga ese tipo de
pensamientos porque no puede conseguir que no le sobrevengan a la mente. Del mismo
modo el prisionero que piensa erróneamente que peca por no oír misa, realmente no peca.
b. De aquí que si la conciencia le dicta a alguien que tiene que mentir para ayudar al prójimo
en peligro, peca contra la caridad si no dice lo que la conciencia erróneamente en este
caso juzga que hay que decir383.
c. El que obra mal porque la conciencia estima que está bien, no sólo no peca, sino que según
muchos autores hace una obra buena y, supuesto lo que haya que suponer, incluso
meritoria.
d. El pecado cometido con conciencia errónea es de la misma gravedad y especie que si se
hubiese cometido con conciencia verdadera. Por eso, quien piensa erróneamente que tiene
que oír misa y no lo hace, peca gravemente contra el mandamiento de la Iglesia, bastando
que al confesarse diga: no he ido a misa. Quien golpea a un hombre pensando
erróneamente que es un sacerdote, comete el mismo sacrilegio que si realmente hubiese
golpeado a un sacerdote. Sin embargo, si el confesor sospechase que el penitente había
pecado con conciencia errónea, debería preguntarle si realmente había pensado que
pecaba gravemente, e instruirle sobre la verdad del hecho 384.
e. Luego si la conciencia dictase que es lícito robar para ayudar a un pobre, el hurto debido a
la conciencia invenciblemente errónea no sería pecado.
3. La conciencia venciblemente errónea, tanto mandando hacer como prohibiendo
hacer, no se puede seguir ni tampoco se puede obrar contra ella; estamos
obligados a salir del error antes de obrar, porque el agente se habría expuesto
al peligro de pecar. Sin embargo, cuando se trata de un acto bueno, que el
agente piensa que está mandado, puede seguir la conciencia venciblemente
errónea y no estaría obligado a salir del error.
“Quien piensa, pero con duda, que tiene que robar a un rico para socorrer a un indigente peca
tanto al robar, como al no robar, con esa clase de conciencia. Luego antes de la acción debe, si
puede, salir del error, buscando la verdad” 385. – Pero el que piensa erróneamente que hoy tiene
que oír misa y acude a oírla, no está obligado a buscar la verdad para salir del error.
Nota. Para que el confesor pueda conocer si la conciencia había sido venciblemente o
invenciblemente errónea, debe preguntar al penitente:
a. si había notado alguna inconveniencia en la acción o al menos había dudado de su licitud;
383
) Gury, Compendium theologiae mor. I. n. 38.
384
) Véase Lugo, De poenit. Disp. 16. n. 499++.
385
) Gury, l. c. n. 38.
 199
b. si la conciencia le había dictado que tenía que consultar a alguien sobre aquel asunto.
Y si las dos contestaciones fueran negativas, el error fue invencible; si una de las dos es
afirmativa, el error fue vencible y culpable, y con toda seguridad gravemente culpable si el
asunto del que se tratase se hubiera sentido como un asunto de gran importancia.

213. La conciencia laxa. La conciencia laxa denota generalmente un hábito, a

saber una disposición del ánimo que tiende a ampliar la libertad moral más allá de lo
equitativo; cuando significa acto, es un juicio que juzga que por el motivo más leve es
lícito lo que es ilícito, o que es pecado leve lo que es pecado grave. La conciencia laxa
consecuente es el juicio que juzga por el más leve motivo que no hay pecado grave donde
realmente lo hubo.
Principios.
a. Ordinariamente pecan gravemente los que sabiendo que tienen conciencia
laxa infringen un precepto en un asunto grave, porque o tienen u
conocimiento confuso del pecado grave, o al menos saben que tienen la
obligación de salir de la conciencia laxa antes de obrar; por eso, se
exponen a sabiendas al peligro de violar un mandamiento grave. Y no les
excusa el error con el que juzgan que no hay pecado, porque este error es
voluntario en la causa.
Quienes no saben que son de conciencia laxa y ni siquiera advierten de forma confusa la
malicia de la acción, están excusados de pecado debido a la ignorancia. Es más también el
que sabe que él es de conciencia laxa puede estar inmune de pecado mortal, cuando
ciertamente no se da cuenta ni de forma confusa de la malicia de la acción cuando ni
advierte la malicia de la acción ni siquiera confusamente se da cuenta de que tiene
obligación de investigar con más cuidado aquella malicia.
b. En caso de duda sobre el pleno consentimiento en el pecado, hay que
pensar que los de conciencia laxa hubieron consentido plenamente, del
mismo modo que, en caso de duda, se presume que los de conciencia
timorata no consintieron, pues es normal que de las contingencias se
deduzca correctamente con certeza moral lo que corresponde al caso
particular.
c. El que obra con conciencia laxa está obligado, bajo pena de pecado grave
a salir de ella, porque está obligado a quitar el peligro habitual de pecar
gravemente.

214. La conciencia perpleja.

1. La conciencia perpleja en el sentido de que el hombre situado entre dos
preceptos cree pecar (por error), cualquiera que sea la parte que elija, se
resuelve así según San Alfonso (n. 10): “Si puede dejar la acción en suspenso
tiene obligación de diferirla hasta consultar con una persona competente; pero
si no puede diferirla está obligado a elegir el mal menor, evitando mejor la
trasgresión del derecho natural que el humano o el positivo divino; pero si
tampoco puede discernir cuál es el mal menor, elija la parte que elija, no peca,
porque en un caso de esta clase falta la libertad necesaria para que haya
pecado formal.”
Ejemplo de esto puede ser el hombre que asiste a un enfermo en un día de fiesta y piensa que si
se queda con él peca y también peca si va a la iglesia, o el sacerdote que estando celebrando la
misa piensa que peca si repite la consagración de la forma y peca también si no la repite, o el
confesor que teme que pecará si niega la absolución porque espantaría para siempre al penitente
de los sacramentos, y que también pecará si le da la absolución porque administraría el
sacramento a una persona indigna; en estos ejemplos cada uno puede hacer lo que quiera porque
ninguna situación es de pecado necesario.
200
2. Ahora bien, la conciencia perpleja, en cuanto es reductible a la conciencia
estrecha, porque el hombre por un temor sin valor en absoluto juzga que hay
pecado por una parte y por otra, hay que tratarla casi como la escrupulosa, a
saber, que aprenda a obrar contra aquel juicio nacido del temor mediante la
dirección del confesor.

Artículo tercero.

La conciencia escrupulosa386.

215. Nociones.
1. Escrúpulo es el temor del pecado, nacido de una aprensión sin valor alguno.
Por tanto, el escrúpulo debido a su naturaleza no es un juicio de una mente
sana, sino el temor a pecar nacido de una aprensión vana de la mente
perturbada.
La conciencia escrupulosa significa a veces una disposición habitual del
ánimo propensa a esa clase de aprensiones vanas, y a veces significa el acto .
En este caso la conciencia escrupulosa es la aprensión con la que alguien, por
una razón sin valor alguno, bien antes bien después de un acto, teme que hay
pecado donde no lo hay.
La conciencia escrupulosa se diferencia
a. de la conciencia delicada que ve también los mínimos defectos como tales pero por
reverencia hacia la divina majestad los engrandece, teniendo clara sin embargo la
distinción entre pecado mortal y venial;
b. de la conciencia errónea que es un juicio firme pero falso.
2. Puede haber escrúpulos con conciencia cierta sobre la honestidad de la acción,
porque aun naciendo de un motivo fútil no deja de haber cierta persuasión. Por
eso es lícito obrar con conciencia escrupulosa, o sea es lícito obrar contra los
escrúpulos siempre que el agente sepa que los tiene y que tiene que
despreciarlos.
a. Ciertamente no es lícito obrar contra la conciencia, pero como la conciencia escrupulosa es
una aprensión vana y una duda sin valor, no es conciencia en sentido propio.
b. No es lícito obrar con duda práctica, pero la duda nacida de los escrúpulos no es una duda
práctica sino un vano temor que hay que despreciar.

216. Las causas de los escrúpulos son varias, unas internas y otras externas.
Dios permite los escrúpulos en el plan de su sabia providencia para obtener algún
fin determinado: Dios, pues, pretende
. que los hombres se conserven apartados del pecado, o
. que el alma purgue sus pecados, o
. que el alma conciba el temor al pecado, o
 que el alma esté preparada para dar una gran gloria a Dios.
386
) San Alfonso, l. 1. n. 11-18. Reuter, Neoconfessarius n. 255++. Stoz, Tribunal poenit. l. 1. pr. 5.
n. 171++. Laymann, Theologia moral. l. 1. tract. 1. c. 6. Lacroix, Theologia moral. L. 1. n. 519++.
Scaramelli, Director ascet. l.. 2. n. 421++. San Ignacio, Exercitia spiritualia, Regulae de scrupulis.
Gemelli, De scrupulis (Florentiae. 1913) o Gemelli-Linderbauer, Skrupulosität u. Psychasthenie
(Regensburg. 1916). Müncker, Der psychische Zwang usw. (Düsseldorf. 1922). Bergmann,
Religion u. Seelenleiden Tomo I (Düsseldorf. Schwann. 1926). Jud, Zur Psychologie der
Skrupulanten (Freiburg, Suiza)
 201
Los escrúpulos que permite Dios por alguna razón especial, cesan al cabo de
algún tiempo, producen horror al pecado y unen a Dios más íntimamente.
No se puede decir directamente y con propiedad que Dios es autor de los escrúpulos ya que éstos
encierran errores y son un daño para el alma; proceden directamente o de la naturaleza humana viciada por el
pecado o del demonio malo. Pero Dios los permite y los modera y dirige con su sabiduría de modo que
produzcan un efecto bueno en la vida espiritual.
a. Los escrúpulos los engendran fácilmente las disposiciones naturales del
alma o del cuerpo, como la índole melancólica, o la propensa a temores y
sospechas, la debilidad mental principalmente en las mujeres y las
enfermedades de las funciones orgánicas. Los escrúpulos que nacen de
estas fuentes suelen durar mucho y manifestarse de varias maneras;
además no sólo aparecen en asuntos morales sino también en otras
acciones de la vida humana.
b. El demonio malo, con el permiso de Dios, excita los escrúpulos para dañar
al hombre, pero especialmente para separarlo de las cosas divinas, de la
oración y del uso de los sacramentos. Los escrúpulos que proceden del
demonio se conocen muchas veces porque retraen al hombre de la virtud
e intentan arrojarlo a la tibieza y a la desesperación.
c. La lectura de libros puede producir escrúpulos cuando son demasiado
rígidos así como las instrucciones y consejos de confesores y
predicadores cuando son propensos a las exageraciones y al rigor.
No pocas veces los escrúpulos sobre la materia del sexto mandamiento en los jóvenes de ambos
sexos de conciencia timorata proceden de mera ignorancia. Frecuentemente se liberan de los escrúpulos de
esa clase con una instrucción prudente sobre aquellas cosas que es necesario que conozcan.

217. Signos de la conciencia escrupulosa:

a. Cuando se juzga que se peca en cosas en las que las personas piadosas y
las de conciencia timorata no encuentran pecado alguno.
b. Cuando no se está conforme con el juicio del confesor y se busca nuevo
consejo sobre lo mismo sin obedecer tampoco, y se sigue así consultando
a varios más sin estar conforme con ninguno.
c. Cuando al examinar las acciones se excede fijándose en las más pequeñas
circunstancias, y no sólo en las que hubo sino también en las que pudo
haber, y por lo mismo en la confesión se explica cada minucia.
d. Cuando se intenta repetir siempre de nuevo las confesiones.
e. Cuando se rezan las oraciones con agobio y se vuelven a empezar y se
repiten varias veces.
f. Cuando se hacen gestos externos para rechazar las tentaciones.

218. Remedios para los escrúpulos.

a. Considerar los escrúpulos como una enfermedad del alma, que es lo que
en realidad son, y hacer firme propósito de desecharlos y emplear
remedios que sirvan para quitarlos.
b. Encomendarse a Dios con oraciones pidiéndole alcanzar esta gracia triple:
conseguir el fin por el que Dios nos manda estos escrúpulos o permite
que nos los manden, llevar pacientemente la cruz de los escrúpulos, que
consiste en temores y ansiedades interiores, obtener la liberación de este
mal, si Dios quiere.
202
c. Despreciar los escrúpulos, luchar contra ellos, es decir, no hacer u omitir
lo que los escrúpulos quieren, no alimentar los pensamientos sobre ellos.
d. Seguir el juicio del confesor y obedecer dócilmente sus instrucciones; la
obediencia es el remedio de esta enfermedad.
e. Antes de obrar no pensar que algo es pecado, a no ser que sin ninguna
deliberación se conozca que cierta y evidentemente es pecado, y después
de obrar no pensar que se ha cometido un pecado, a no ser que sin
necesidad de examinarse uno sepa que cierta y evidentemente había
consentido.
f. No pensar nunca que se tiene una obligación, salvo que cierta y
evidentemente se perciba.
g. No estar nunca ocioso, sino ocuparse siempre de algún trabajo
principalmente externo; no estar solitario para que la mente no se
distraiga con pensamientos que favorecen los escrúpulos; no ser
demasiado austeros para que no se debiliten las fuerzas corporales, pero
observar moderación en todo.

219. Modo de obrar del confesor.

a. Los escrupulosos deben ser tratados con gran caridad y paciencia porque
son enfermos dignos de conmiseración, que no pueden mirar por sí
mismos. Pero tampoco hay que exagerar la benignidad con ellos porque
se puede aumentar sus escrúpulos; es más, debe exigírseles cierta
severidad en la medida que se vea que es oportuno para disminuir la
enfermedad o curarla.
b. Debe hacer por conocer si el penitente es muy escrupuloso, cuál es el
origen de los escrúpulos y si son diversos. El confesor es quien debe
juzgar si el penitente es escrupuloso; los mismos escrupulosos piensan
casi siempre que sus escrúpulos no son vanos.
c. Debe ser en los consejos y en dar las respuestas, sin ambigüedades ni
dudando, sino hablando definitivamente y con determinación; debe
proporcionar reglas generales (no particulares) que orienten al
escrupuloso en los casos particulares, sin dar la razón de por qué las
prescribe.
d. Los escrúpulos son sobre todo sobre estas tres cosas:
. Los escrupulosos se preocupan de si han dado su consentimiento a
malos pensamientos, principalmente contra la fe o la castidad. En
este caso hay que enseñarles que ni el pensamiento ni el
sentimiento son pecado sino sólo el consentimiento y que hay que
despreciar los pensamientos y los sentimientos; además hay que
advertirles que no se acusen en la confesión de malos
pensamientos, a menos de que estén tan seguros de que hubieran
consentido que lo pudiesen jurar.
. Se preocupan de que las confesiones pasadas hubieran sido
inválidas o sacrílegas por falta de integridad o por falta de dolor.
En este caso se debe permitir al escrupuloso por una vez que haga
una confesión general, si no hizo antes ninguna; pero después de
haber hecho confesión general por esta vez, no se le permita hablar
de las cosas que pasaron antes de la última confesión, a no ser que
supiera con absoluta seguridad que había cometido un pecado
 203
grave y que no lo había dicho nunca; es más, a veces hay que
prohibir absolutamente que se acuse de cualquier cosa pasada.
. Temen el pecado en toda acción, o el peligro de pecado. En este
caso hay que imponer a los escrupulosos que desechen los
escrúpulos y temores y que obren con libertad, incluso contra los
escrúpulos, salvo que vean con toda claridad el pecado en la
acción. Pero en la confesión no hay que permitirles que expongan
extensamente, especialmente cuando se trata de cosas torpes, ni lo
que hubieran pensado ni lo que hicieron ni cuántas veces obraron
contra la conciencia; pues vale más que en estas cosas se acusen de
forma general, a no ser que conste claramente el pecado.
e. Finalmente, el confesor debe atender a los dos llamados privilegios de los
escrupulosos:
. Por supuesto no hay que obligar a los escrupulosos a que hagan el
examen de conciencia con la diligencia que deben emplear otras
personas, porque ese examen así no les ayuda nada y, en cambio,
los perturba más;
. Los escrupulosos no están obligados a la confesión de las cosas que
ellos mismos piensan que hicieron bien en la vida pasada bien
desde la última confesión, sino sólo a la confesión de las cosas que
conocen que son evidentemente pecado grave con un examen
obvio, aunque por esta razón se falte a veces a la integridad de la
confesión, porque están excusados de la integridad a causa de su
excesivo mal estado.
Posibilidad de que sea obligatorio obrar contra la conciencia escrupulosa. A
veces hay obligación de obrar contra la conciencia escrupulosa, porque los escrúpulos
son una enfermedad del alma que lleva daños a la vida del cuerpo y a la espiritual; luego
si aquí hay una amenaza de daño grave, existe la obligación de luchar contra los
escrúpulos. Aunque está obligación puede ser grave de suyo, raramente será grave en
cada acto en particular; es más, los escrupulosos casi siempre están excusados de culpa
grave debido a la enfermedad que sufren387.

Artículo cuarto.

Conciencia cierta y conciencia dudosa.

§ 1. La conciencia cierta.

220. Noción y división. La conciencia cierta es aquella con la que una mente
juzga firmemente y sin miedo de errar que la acción es buena y lícita o mala e ilícita.
La duda y el miedo a equivocarse pueden ser excluidos en varios grados según que el motivo de
asentir sea mayor o menor:

387
) Véase Stoz, Tribunal poenit. l. 1. pr. 5. n. 182.
204
a. Únicamente la certeza de la inteligencia increada excluye toda duda (y todo miedo)
meramente posible incluso imprudentemente indeliberada.
b. En la inteligencia creada, el miedo imprudente al menos indeliberado es siempre posible;
sin embargo se tiene certeza estricta o perfecta siempre que el motivo excluya toda duda y
todo miedo prudente y, además, todo imprudente deliberado y actual (certeza necesaria).
c. Si el motivo excluye toda duda y todo miedo prudente, pero admite alguno imprudente
posible o también actual, se tiene ciertamente certeza estricta, pero libre.
d. Si el motivo excluye ciertamente toda duda y todo miedo prudente actual, pero admite uno
prudente posible, se tiene certeza lata o imperfecta.

a. Por razón del motivo, en la inteligencia creada, según las explicaciones de

los tres últimos párrafos, se distingue la certeza estricta, que puede ser: o
necesaria (b), o libre (c), y la certeza lata (d).
A esta certeza lata se le suele llamar también certeza moral. Ésta debe bastarnos en
muchas cosas, incluso muy importantes, porque en ellas no podemos tener otra mayor, p.
e. en la validez del bautismo o de la ordenación sacerdotal. La posibilidad absoluta de
error no queda totalmente excluida, pero posibilidad de error no llega a ser peligro de
error. Por lo cual no hay que confundirla con la certeza moral impropia, es decir, la que no
significa sino un cierto grado mayor de probabilidad.
b. Por razón del objeto se distingue certeza especulativa que trata de las
verdades abstractas o de la licitud de la acción en general, p. e., arar es un
trabajo servil, o en día festivo están prohibidos los trabajos serviles; y
certeza práctica, que trata de la licitud de la acción a realizar aquí y
ahora, p. e., hoy, aunque es día festivo, puedo lícitamente pintar.
c. Por razón del modo de adquirir la certeza del dictamen último-práctico, se
distingue la certeza directa y la indirecta o refleja. Se llama directa la que
nace de principios de la razón interna o de la autoridad que manifiestan la
propia verdad de las cosas y la honestidad de esta acción; se llama
indirecta la que nace de principios externos (reflejos) que no manifiestan
la propia verdad de las cosas y por tanto la honestidad de la acción, pero
de las que se deduce ciertamente por otras razones la honestidad de la
acción.
Por eso, dice bien San Alfonso388: “Porque hay unas razones con las que
juzgamos la verdad de la cosa... y otras con las que juzgamos la
honestidad de la acción.” “Siempre para distinguir así lo que es verdad
de lo que es lícito”.
Por ejemplo, sea un juez que tiene que condenar al reo y absolver al inocente. Si en el
proceso judicial se demuestra que el acusado es reo, el juez tiene la certeza directa del
crimen cometido y forma el siguiente dictamen de conciencia directamente cierto: este
acusado lo tengo que condenar. Pero si en el proceso judicial hay graves razones que
demuestran que el acusado es reo, pero otras también graves demuestran que es inocente
no obtiene una certeza directa del crimen cometido ni un dictamen directamente cierto de
que tiene que absolver o condenar al acusado; entonces aplicando el principio reflejo: en
caso de duda hay que favorecer al reo, forma el siguiente dictamen indirectamente cierto:
tengo que absolver a este acusado.

221. Principios.
1. Sólo el dictamen último-práctico cierto es la norma recta de nuestras acciones;
pues según el Apóstol, todo lo que no procede de la fe, es decir, lo que no
procede de la persuasión, es pecado389. Sin duda que quien obra con
conciencia que no es cierta se expone voluntariamente al peligro de
388
) L. I: n. 25; 21.
389
) Rm 14 23.
 205
trasgresión de la voluntad divina; pero como el que obra así consiente
virtualmente en transgredir el precepto, peca formalmente. Por eso no es lícito
obrar sin conciencia cierta sobre la honestidad de la acción.
2. Para que podamos seguir a la conciencia basta con que sea moralmente cierta
con certeza imperfecta porque en nuestras acciones morales debe bastar una
certeza tal que la propia naturaleza de las cosas no la admita mayor; y las
cosas morales generalmente no admiten otra certeza que no sea la moral o lata.
Además para obrar lícitamente basta la persuasión verdaderamente cierta
sobre la honestidad de la acción y la conciencia moralmente cierta es
verdaderamente cierta.
No impide la certeza de la conciencia la duda negativa que no se funda en ninguna razón, o si
acaso en una muy leve o vana, y que es conocida así por el agente. Luego el que obra con esta
clase de conciencia tiene sin embargo conciencia prácticamente cierta. De donde resulta que hay
que despreciar la duda negativa y, en asuntos de moral, atender sólo a la positiva.
3. Para obrar lícitamente, a falta de certeza directa basta la conciencia
prácticamente cierta incluso indirecta, porque para obrar lícitamente no se
requiere más que cierta persuasión de que la acción a realizar es honesta aquí
y ahora; y esta persuasión proporciona cierta conciencia prácticamente cierta,
o certeza directa o refleja.

§ 2. La conciencia dudosa.

222. Noción. La conciencia dudosa es aquella con la que la mente suspende el

juicio sobre la honestidad de la acción, o si lo forma lo hace con riesgo a equivocarse.
Luego la conciencia dudosa (en general) no forma ningún juicio sobre la
honestidad de la acción, o sólo juzga que la acción es de honestidad dudosa, o incluso
juzga, pero por conjeturas, es decir temiendo equivocarse, que la acción es honesta o no.
Y como en verdad, desde un estado de suspensión del juicio no se llega a un juicio por
conjeturas sino bajo el imperio de la voluntad (que en todo caso se mueve por algún
bien), correctamente se dice que no hay más verdad en una conjetura que en una duda
propiamente dicha.
a. Duda en sentido general es un estado de la mente sobre alguna proposición, en el cual la
mente carece de certeza; pues se llama dudoso (vacilante) al que no está seguro, o
suspende el juicio, o se inclina hacia una parte, o asiente con una parte temiendo la
opuesta. En este sentido, duda se opone a certeza única.
b. Hay que distinguir dos clases de duda: estricta y lata, pues la mente que no tiene un juicio
firme sobre la honestidad de una acción se puede conducir de dos maneras, o quedándose
en una parte neutra sin estar ni a favor ni en contra de la licitud pero suspendiendo el
juicio (duda estricta), o asintiendo con una parte más que con otra, pero con riesgo de
equivocarse (duda lata u opinión).
c. La duda propia y estrictamente dicha, al ser una suspensión de juicio o del consentimiento
sobre alguna proposición, se opone a todos los estados de la mente en los que ésta de
algún modo asiente a la proposición, como la sospecha, la opinión y la certeza. Pues en la
sospecha, la mente se inclina hacia una parte pero asintiendo con ella; en la opinión
asiente con una parte, pero con riesgo; y en la certeza asiente, sin riesgo.
d. La duda propia y estrictamente tomada puede ocurrir de dos maneras, o porque no existen
razones por ninguna parte o son solamente leves, o porque cualquier parte es defendida
con razones iguales o casi iguales. Así pues, en la duda tomada estrictamente, la mente es
como el fiel de una balanza, que puesta en equilibrio no se mueve ni hacia un lado ni
hacia otro. Pero cuando existen razones por ambas partes, la voluntad puede mover la
mente para que asiente con una u otra.

223. División.
206
1. Por razón del motivo la duda se llama negativa si no aparecen razones para
asentir o sólo son leves (más bien es una falta de conocimiento), y se llama
positiva si hay una razón grave para asentir, pero que no exige el firme
asentimiento.
La duda positiva puede ocurrir de dos maneras; porque bien hay por ambas partes una razón
grave para asentir, bien sólo la hay por una parte, sin que aparezca ninguna por la otra. Lo
mismo hay que decir de la duda negativa, porque bien falta por ambas partes una razón grave
para asentir, bien falta sólo por una parte mientras por la otra hay una razón más o menos grave,
p. e., si el sacerdote duda si había consagrado debidamente porque al repasar lo hecho no se
acuerda de haber consagrado.
2. Por razón del objeto la duda puede ser especulativa si versa sobre la verdad de
la cosa o de la proposición, p. e., si pintar es un trabajo servil, o sobre la
licitud de la acción en general, p. e., si es lícito pintar en día festivo; y puede
ser práctica si versa sobre la licitud de la acción a realizar ahora, p. e., si hoy
puedo pintar lícitamente.
Luego no se suele llamar duda práctica a lo que trata de la licitud de la acción en general, sino a
lo que trata de la licitud de la acción a realizar aquí y ahora.
La duda práctica supone siempre una duda especulativa y nace de ella, pues no dudaría si puedo
pintar hoy si no dudara si pintar es un trabajo servil, ni tampoco dudaría si puedo bautizar a este
niño si no dudase si está ya bautizado. Se ve que puede pasar que siguiendo la duda
especulativa se pueda tener conciencia prácticamente cierta, a saber, indirectamente.
3. La duda especulativa puede ser duda del derecho, si se refiere a que exista la
ley o a que el asunto esté contenido en ella, y puede ser duda del hecho si se
refiere al hecho o a las condiciones particulares de las que depende la
aplicación de la ley.

224. Principios.
1.No es lícito nunca obrar con conciencia prácticamente dudosa, pues el que así
obra, al querer una cosa aunque sea mala, consiente en el mal, y peca por eso;
pues todo lo que no proviene de la fe, es pecado390.
a. El pecado que comete el que obra con duda práctica es de la misma especie y gravedad que
si se comete con conciencia cierta. Luego quien duda si lo que va a hacer es pecado grave,
y a pesar de eso lo hace, comete un pecado grave; y el que duda si hoy es abstinencia de
carne y sin embargo come carne, peca contra el precepto de abstinencia; por esto, en la
confesión basta que diga: he comido carne un día prohibido.
b. Sin embargo son ignorantes los que, después de haber obrado, empiezan a angustiarse y a
buscar en libros y preguntar al confesor si habrían pecado; igualmente los que obran con
duda y después, una vez que han conocido que la acción no era mala, ya no se preocupan;
porque toda la moralidad de una acción depende del dictamen antecedente y concomitante
de la conciencia con la misma acción; la duda o el conocimiento subsiguiente a la misma
acción ya no pueden cambiar la moralidad de la acción realizada.
2. El que duda de la licitud de la acción que va a realizar, antes de hacerla, debe
salir de la duda y formarse una conciencia prácticamente cierta. Ahora bien,
hay dos caminos y métodos para salir de la duda y formarse una conciencia
prácticamente cierta, el directo y el indirecto.
a. Intenta salir de una duda directamente el que busca la verdad de la cosa o
la licitud de la acción sobre la que versa la duda especulativa,
investigando las razones internas con la ayuda de libros o consultando a
doctores, etc. Indirectamente o de forma refleja se quita la duda práctica
mediante algún principio reflejo pues esta ayuda puede llegar a una

390
) Rm 14 23.
 207
conclusión prácticamente cierta de que es lícito esto o aquello, aunque
permanezca la duda especulativa.
b. Si la duda trata de la ley o del precepto que obliga aquí y ahora, hay que recurrir en primer
lugar al modo directo para salir de la conciencia dudosa, buscando con diligencia moral la
verdad de la cosa o la licitud de la acción, pues cualquier ley obliga ante todo a su
conocimiento. Por eso el que se expone al peligro de trasgresión de la ley por negligencia
en la búsqueda de la verdad, peca ya por eso mismo. Sin embargo, no hay que poner una
diligencia suma en esta investigación de la verdad agotando todos los medios disponibles,
pues esto sería una carga intolerable, sino que basta una diligencia moral que es la
adecuada a la naturaleza humana únicamente (n. 49). El que, puesta la diligencia moral,
no puede llegar al conocimiento de la cosa, se encuentra en ignorancia invencible
(moralmente) de su asunto.
3. Y si no puede llegar de ningún modo a un dictamen práctico cierto, hay que
diferir la acción, o, si urge la necesidad de obrar, hay que elegir la parte más
segura, a no ser que haciéndolo así en este caso, se obrara con conciencia
prácticamente dudosa, lo que es pecado siempre; en efecto, el que sigue la
parte más segura está ciertamente libre de violación de la ley.
En el n. 227, 1, se explicará qué parte es la más segura.

Nota. En este artículo y en los siguientes, cuando el autor usa los términos “conciencia
prácticamente cierta, o dudosa” quiere significar que trata del dictamen último práctico en oposición a juicio
especulativo.

Artículo quinto.

La opinión probable.

225. Declaración.
1. Se llama probable a una proposición o sentencia para la que hay razones o
motivos de tal peso que una persona prudente puede darle su conformidad,
aunque no sea firme (como en el caso de la certeza), y sí con el temor a
equivocarse.
Ahora bien, se entiende que esa probabilidad es sólida (no endeble, que se apoya en cualquier
motivo ligero y sin valor alguno) y cierta (no dudosa, donde el único motivo es dudosamente
grave).
2. Opinión propiamente (subjetivamente) es una conformidad, con el temor a
errar, por la que el hombre se adhiere a una sentencia probable.
Impropiamente (objetivamente) también se llama a veces opinión probable, a
la proposición misma.
En las cosas contingentes, el hombre (compuesto de parte sensitiva y parte racional) con el
instinto natural se inclina a la conformidad y simula que hay una razón grave; pero la parte
racional reflexionando sobre los motivos y viendo que no valen para la certeza cohíbe de algún
modo a la conformidad (en la duda estricta la cohíbe totalmente). Este temor a que la sentencia
opuesta pueda ser verdadera es lo esencial de la opinión (no que el hombre se decida por la
conformidad, sino que se decida cohibido en algún modo).
Luego no que el mismo sujeto está conforme y recela sino que está conforme todo el hombre,
pero la razón, al reflexionar, recela. El que opina no juzga que su sentencia es verdadera, sino
que es verosímil, es decir, reconoce al mismo tiempo, que la opuesta también tiene razones
graves a su favor y puede ser verdadera.
Luego el hombre puede juzgar sobre las razones de ambas partes y tener como probables
ambas; pero no da su conformidad como opinión a una de las partes, y al mismo tiempo a la
opuesta. Ejemplo de esto puede ser la sentencia de Santo Tomás de que el pecador no queda
obligado a confesarse inmediatamente, y la opuesta de San Buenaventura de que tiene que hacer
208
la confesión al momento. Ahora, un partidario de Santo Tomás, aunque dé su conformidad a la
sentencia de su doctor, puede considerar que otro varón prudente de la escuela de San
Francisco, o incluso él mismo predispuesto de otra manera, encuentre graves las razones de San
Buenaventura y dar su conformidad como opinión a esa sentencia. Pero, al mismo tiempo, no
puede dar una opinión afirmativa de las dos sentencias.

226. División. La probabilidad se divide de muchas maneras:

1. En especulativa y práctica: la primera se aplica a una opinión considerada en sí
y en abstracto, y la segunda a una opinión considerada en concreto con las
circunstancias que la impulsan en casos particulares.
De aquí se entiende que pueda pasar que una opinión especulativamente probable no lo sea
prácticamente a causa del escándalo o del peligro de pecar que habría que temer en concreto si
alguien obrase según esa opinión. Por eso la sentencia que afirma que una mujer dominada a la
fuerza, por miedo a la muerte, se puede comportar pasivamente se dice que es probable
especulativamente, pero no prácticamente porque corre el peligro de consentir en el deleite
torpe debido a la suma propensión hacia lo venéreo del hombre caído.
2. En interna y externa: la primera se funda en razones extraídas de la propia
naturaleza de las cosas, y la segunda en la autoridad de los doctores. La
segunda supone de suyo la primera, a saber, los doctores se determinaron a
abrazar la verdad por razones internas.
a. Cuanto mayor o menor es el peso de las razones o de la autoridad en las que se apoya una
sentencia, mayor o menor es el grado de la probabilidad interna o externa.
b. La probabilidad externa no se debe valorar tanto por el número de autores como por su
prudencia y doctrina así como por el estudio y diligencia puestas en la indagación de la
verdad.
3. En absoluta y comparativa, o relativa: la primera se aplica cuando los motivos
de la opinión se consideran en sí, prescindiendo de la opinión opuesta; la
segunda, cuando los motivos de la opinión se consideran teniendo en cuenta al
mismo tiempo la opinión opuesta y sus propios motivos.
A éstas hay que añadir la probabilidad solitaria que se presenta cuando no hay razones para la
opuesta, la cual, a pesar de eso, puede ser cierta. Por lo cual se llama únicamente probable o
solitariamente probable a la opinión cuya opuesta no puede apoyarse en ninguna razón aunque
pueda ser cierta. P. e., cuando un hombre honrado, cuya fidelidad o infidelidad no se ha podido
demostrar hasta ahora por experiencia, promete algo en serio, esta promesa suya es un motivo
grave de confianza que no da la certeza, aunque tampoco hay razones en contra para refutarla.
En Teología Moral son raras las opiniones únicamente probables, aunque pueda haberlas, por lo
mismo que por la parte opuesta no aparece ninguna razón y entonces su probabilidad aumenta
mucho, hasta el punto de que casi se llega a la certeza moral.

227. Las opiniones consideradas comparativamente.

1. Si se comparan opiniones opuestas para tener seguridad de no pecar, hay que
tener en cuenta las siguientes distinciones:
a. Se llama opinión segura la que excluye el peligro de pecar formalmente.
b. Se llama opinión más segura la que más excluye el pecado, p. e., incluso
el peligro de pecado material.
c. Se llama opinión menos segura la que excluye menos el pecado.
Así pues, cuando concurren opiniones distintas, de las cuales una está a favor
de la ley, y la otra a favor de la libertad, es más segura la que está a favor de la
obligación porque excluye sencillamente el peligro de pecar, y es menos
segura la que está a favor de la libertad porque no excluye todo peligro de
pecar.
. Se llama seguro lo que está lejos del mal y de su peligro. Como ahora se trata del
pecado formal, se llama seguro lo que aparta al pecado formal y a su peligro. La
 209
opinión que está a favor de la ley no es la única que es segura; también puede
serlo la que está a favor de la libertad.
. Aunque de suyo sea más segura la opinión que está a favor de la obligación,
también puede ocurrir accidentalmente que la opinión a favor de la ley no sea más
segura, porque debido a la dificultad de observar la ley, la opinión de suyo más
segura frecuentemente induce en la práctica el peligro de pecado.
. La opinión menos segura no deja de ser simplemente segura, aunque la opuesta sea
más segura; del mismo modo que la menos probable no deja de ser probable
aunque la opuesta sea más probable.
. No dice lo mismo seguro, más seguro, etc. que probable, más probable. Por eso
puede pasar que sea más seguro lo que es menos probable si p. e. es menos
probable que haya obligación; al contrario, lo más probable puede ser menos
seguro, si es más probable que no haya obligación: Así p. e. la opinión de San
Buenaventura de que es obligatorio ir a confesar inmediatamente después de haber
pecado es más segura y la opinión de Santo Tomás que niega esa obligación es
más probable.
2. Si se comparan opiniones opuestas por razón de la probabilidad, se tienen
estas distinciones:
a. Se llaman opiniones equiprobables las que se apoyan en razones igual o
casi igual de graves; un pequeño exceso de apoyarse una más que la otra
no impide que se diga que son igualmente probables.
b. Se llama opinión más probable la que se apoya en motivos más graves
que su opuesta, la cual se llama probable simplemente o menos probable
comparativamente.

Nota. San Alfonso usa también otros términos, hacia el año 1762, en los que hay que
fijarse bien para entender su sentido:
a. opinión probabilísima la que se toma en sentido lato como moralmente cierta,
aunque por la fuerza de los términos no se pueda decir aún que es moralmente
cierta, mientras todavía se encuentra en los límites de la probabilidad.
b. Opinión notablemente más probable la que al distar poco de la probabilísima, es
en la práctica cuasi-moralmente cierta, y análogamente opinión notablemente
menos probable = débilmente probable = improbable.
c. A fortiori, para San Alfonso la opinión ciertamente y notablemente más probable
es cuasi-moralmente cierta.

____________________

Cuestión segunda.
Los sistemas morales391.
__________

391
) Véase Fr. Mannhart, De ingenua indole probabilismi (Augustae Vindel. 1759). Leimbach,
Untersuchungen über die verschiedenen Moralsysteme (Fulda. Aktiendruckerei. 1894). Ludwigs,
Zur Frage über das Moralsystem ZkTh (1878) 1++. Der Katholik 1874. Probabilismus und
probabilistische Systeme. Kirchenlexikon2 Moralsysteme. Schindler2 p. 229++. Rousselot,
Quaestiones de conscientia (París, Desclée).
210
Artículo primero.

Los diversos sistemas.

228. Utilidad. Sistema moral es un método para formar un dictamen de la

conciencia último-práctico cuando de ningún modo se puede resolver una duda
especulativa sobre la obligación de la ley. Esto ocurre cuando al agente se le presenta una
duda fundada sobre la licitud de su acción o de su omisión y sobre la existencia de la ley
preceptiva o prohibitiva, estando obligado entonces en primer lugar a investigar
seriamente la existencia de esa ley. Y si hubiese conseguido un conocimiento cierto de la
ley debe guardarla estrictamente (n. 163). Pero hay innumerables casos de la vida humana
en los que nace una duda sobre la obligación de la ley y, por tanto, sobre la licitud de la
acción sin que se pueda llegar a una solución cierta de ella. Y en el estado de naturaleza
caída, incluso con la ayuda de la prudencia infusa, no se puede resolver directamente tal
duda por completo. Por eso se intenta saber si por voluntad de Dios, Legislador Supremo,
se deben guardar también las leyes dudosas cuya obligación no consta, o si basta por su
misma voluntad con observar las leyes cuya existencia sabemos con conocimiento cierto.
Y si constase que por voluntad de Dios no es necesario que se guarden también las leyes
dudosas, se trata de saber más buscando de qué manera, subsistiendo la duda sobre la
obligación de la ley, podemos llegar a tener una conciencia prácticamente cierta. Porque
de la duda sobre la obligación de la ley nace inmediatamente una conciencia
prácticamente dudosa, con la que no es lícito obrar. Por eso, cualquier sistema moral se
propone resolver dos cuestiones: la obligación de una ley dudosa y el camino y método a
seguir para tener una conciencia prácticamente cierta cuando existe una duda sobre la
licitud de una acción en general.

229. Definición. Con el nombre de sistema moral se conoce un complejo de

principios con cuya ayuda se puede llegar desde una duda especulativa sobre la
obligación de la ley a una conciencia prácticamente cierta.
Se llama sistema moral:
a. porque contiene varios principios enlazados entre sí de forma lógica y coherente, con cuya
ayuda se resuelve una cuestión especial de Teología Moral;
b. porque ejerce una influencia importantísima en toda la Teología Moral y en sus
características debido a que el principio del sistema es un muy fecundo en Teología Moral
al proporcionar una norma para juzgar sobre la existencia de los preceptos y por tanto una
norma para obrar en muchísimos casos.

230. Breve repaso. Los sistemas morales existentes son siete: tuciorismo
absoluto, tuciorismo mitigado, probabiliorismo, equiprobabilismo, probabilismo, laxismo
y compensacionismo. Para comprender la fórmula que presenta cada sistema, hay que
tener en cuenta lo siguiente: cuantas veces hay una duda sobre la obligación o sobre la ley
se oponen entre sí dos opiniones más o menos probables, de las que una está a favor de la
ley y la otra a favor de la liberación de la ley. Las fórmulas se suelen presentar en cada
sistema de este modo:
1. El tuciorismo absoluto enseña que debemos seguir la opinión más segura (que
favorece a la ley), aunque la contraria a favor de la liberación de la ley sea
probabilísima.
 211
2. El tuciorismo mitigado enseña que debemos seguir la opinión más segura, a no
ser que la contraria a favor de la libertad sea probabilísima.
3. El probabiliorismo enseña que es lícito seguir la opinión menos segura que va
a favor de la libertad siempre que sea más probable que la opuesta que
favorece a la ley.
4. El equiprobabilismo enseña que es lícito seguir la opinión menos segura que
favorece la libertad, siempre que sea igualmente probable que la opuesta que
favorece a la ley.
5. El probabilismo enseña que es lícito seguir la opinión menos segura que
favorece la libertad siempre que sea sólida y ciertamente probable; y no tiene
en cuenta si la opuesta que favorece a la ley es más, menos, o igualmente
probable.
6. El sistema de compensación enseña que podemos seguir la opinión menos
probable que favorece a la libertad siempre que sea verdaderamente probable
y que la falta de mayor probabilidad se compense con una razón
proporcionada de orden práctico.
7. El laxismo enseña que es lícito seguir la opinión menos segura que favorece a
la libertad siempre que sea al menos débilmente o dudosamente probable.
Si comparamos los principios de estos sistemas entre sí, queda de manifiesto:
a. Todos los sistemas se pueden llevar a uno de estos dos grupos: uno que contiene los
sistemas tuciorísticos o antiprobabilísticos, a saber, los dos primeros, y otro que contiene
los sistemas probabilísticos, a saber, los cinco últimos. Aquellos favorecen más a la ley, y
éstos más a la libertad; aquellos son sistemas de los jansenistas, y éstos, de los católicos.
b. Estos dos grupos de sistemas se diferencian entre sí sobre todo porque los sistemas
tuciorísticos no admiten más que la conciencia directamente cierta, y, por tanto, rechazan
el uso de la opinión probable y del principio reflejo universal; en cambio, los sistemas
probabilísticos admiten la conciencia indirectamente recta, y por eso declaran lícito
también el uso de la opinión probable y del principio reflejo universal para formar la
conciencia indirectamente cierta.
c. Dos de estos sistemas están reprobados por la Iglesia, el tuciorismo absoluto y el laxismo;
los otros cinco no están ciertamente reprobados por la Iglesia, pero no puede ser
verdadero más que uno porque se excluyen mutuamente.

§ 1. El tuciorismo absoluto.
231. El tuciorismo absoluto enseña que siempre tenemos que seguir la opinión
más segura, aunque la contraria sea probabilísima.
1. Esta doctrina exagerada la defiende Sinniquio († 1666), doctor en Lovaina, y la
apoyan los jansenistas. Como los jansenistas enseñaban preceptos imposibles
para los hombres, y que no se da gracia para hacerlos posibles intentaron
aumentar las cargas y los mandamientos para defender esta doctrina.
2. Sus argumentos son éstos:
a. Es un axioma aceptado que en la duda hay que elegir la parte más segura;
ahora bien, la parte más segura está a favor de la ley; luego estamos
obligados siempre a observar la ley, a no ser que fuera cierto que la ley no
había existido nunca, o que había cesado ya.
b. No es lícito exponerse a un peligro con una acción propia; pero también es
verdad que obrar siguiendo una opinión probabilísima es exponerse al
peligro de pecar, pues incluso una opinión probabilísima puede ser falsa.
3. Refutación.
212
a. Esta doctrina está reprobada por la Iglesia; efectivamente Alejandro VII la
condenó en esta proposición (3): No es lícito seguir la opinión probable,
o entre las probables, la más probable392.
b. El que enseña sencillamente que en caso de duda hay que hacer lo más
seguro, enseña falsamente que está mandado lo que no lo está, porque
Dios no obliga a lo que es más seguro, sino a lo que es simplemente
seguro.
c. El que afirma que también hay que observar las leyes dudosas impone a
los fieles un yugo intolerable, contra la voluntad de Dios, y les hace
imposibles los mandamientos divinos, y a nadie le está permitido
imponer obligaciones tales que hicieran imposibles los mandamientos.
d. Lo que añaden los tucioristas que a nadie le está permitido obrar
exponiéndose al peligro de pecar es verdad si se trata de peligro de pecar
formalmente; pero que también deba ser excluido siempre el peligro de
pecar materialmente (sin ser consciente de ir contra la ley), se afirma
gratuitamente.

§ 2. El tuciorismo mitigado.
232. El tuciorismo mitigado enseña que estamos obligados a seguir la opinión
más segura, a no ser que la opuesta a favor de la libertad sea probabilísima.
1. Este sistema que envuelve igualmente un rigorismo exagerado, lo defendían en el siglo
XVII y en el XVIII doctores de Lovaina, adeptos de Jansenio más de lo ecuánime,
como Opstraet († 1720), Steyaert († 1701), Enrique de S. Ignacio († 1719), etc.
Ciertamente éstos intentaron suavizar de este modo la dureza de la doctrina jansenista,
admitiendo la opinión probabilísima favorable a la libertad. Por lo demás defienden su
doctrina con los mismos argumentos que los jansenistas. Posteriormente al tiempo de
esta sentencia que ya no sostiene nadie, se adhirió a ella el cardenal Gerdil393 (1802).
Hay muchos probabilioristas (Antoine, Gazaaniga, Patuzzi, L. Habert, etc.) que la mayor
probabilidad que requieren para obrar lícitamente contra la ley, la exageran tanto que convierten
en probabilísima a la opinión más probable y su probabilismo degenera en tuciorismo.
2. Se refuta con los mismos argumentos que el tuciorismo absoluto; además hay
que señalar que el tuciorismo mitigado no está en verdad proscrito por la
Iglesia, pero recae necesariamente en la doctrina reprobada, a no ser que
quiera afirmar que es lícito obrar con la conciencia prácticamente dudosa; así
pues, la opinión probabilísima, que se puede lícitamente seguir contra la ley, o
bien causa la certeza especulativa, y entonces se recae en tuciorismo absoluto;
o bien no la causa, y entonces, como no admiten el principio reflejo, deben
conceder que es lícito obrar sin dictamen cierto último.

§ 3. El probabiliorismo.
233. El probabiliorismo enseña que es lícito seguir la opinión menos segura que
va a favor de la libertad, siempre que sea más probable que la opuesta que favorece a la
ley; si es meramente probable, hay que estar con la opinión que favorece a la ley.
Los probabilioristas no se ponen de acuerdo respecto al mayor grado de probabilidad que debe tener
la opinión más probable para que se pueda seguir lícitamente; unos piden que sea notablemente más probable
392
) D. 1293.
393
) Gerdil, Opere edite et inedite (Firenze. Celli. 1850) vol. VII. c. 3 y 4.
 213
o únicamente probable, o sea casi moralmente cierta; estos forman la conciencia sin principio reflejo; otros se
contentan con que la opinión sea simplemente más probable, y algunos de éstos piensan que la mente puede
dar un consentimiento sólo más probable y que, a partir de cierta presunción, este consentimiento basta para
formar la conciencia; otros requieren un principio reflejo.
1. Esta doctrina era poco conocida entre los moralistas hasta mediados del siglo XVII. A
partir de esta fecha, los teólogos de la orden de predicadores se pusieron de acuerdo de
tal manera para propagarla que apenas se puede encontrar hasta principios de siglo
XIX un teólogo dominico que no sea probabiliorista. Y a éstos se añadieron muchos
otros teólogos tanto sacerdotes seculares como regulares de otras órdenes.
Entre los dominicos sobresalen: Mercoro, Gonneto, I. Martínez, Vicente Baronio, Contensonio,
Natalis Alexander, Billuart y Patuzzi, que llegó a ser adversario acérrimo de San Alfonso. Por
ese tiempo hubo otros teólogos de distintas órdenes tanto seculares como regulares que se
adhirieron a esta doctrina; entre ellos hay que nombrar a: Próspero Fagnano, Collet,
Cabassucio. Entre los teólogos de la Compañía de Jesús adeptos al probabiliorismo están:
Blanco, Tirso González, Camargo, Estrix, Gibert, Elizalde, Malatra y Antoine. Ahora,
principalmente después de que los libros morales de San Alfonso encontraron la aprobación
eclesiástica, apenas habrá un teólogo que defienda el probabiliorismo.
2. El argumento de éstos es: de la misma manera que en caso de duda sobre la
verdad tenemos que abrazar la sentencia que está más cerca de la verdad y
excluye más el peligro de pecar, así también en caso de duda sobre la
honestidad tenemos obligación de seguir la sentencia que se acerca más a la
verdad y excluye más el peligro de pecar; ahora bien, la opinión más probable
es la que más se acerca a la verdad y más se aleja del pecado.
3. Refutación.
a. O bien admiten el principio reflejo para formar la conciencia cierta, o bien
no lo admiten; si lo primero, llegan al probabilismo por lógica necesidad,
si lo segundo, caen finalmente y necesariamente en el tuciorismo
absoluto, ya que no es lícito obrar con conciencia prácticamente dudosa.
Los que admiten el principio reflejo forman así una conciencia prácticamente cierta: no
peca el que hace lo que juzga prudentemente que es lícito, pero el que sigue la opinión
más probable hace lo que juzga prudentemente que es lícito, luego el que hace lo más
probable, no peca. – En verdad ya no pueden probar la menor de otro modo y con
eficacia, salvo con un argumento sacado de la ignorancia invencible de la ley; pero este
argumento conducirá inevitablemente al probabilismo porque la ley se ignora
invenciblemente, sea la opinión contra la ley más probable, sea probable nada más.
b. No puede ser verdadero un sistema moral que no sólo impone una carga
intolerable a los fieles, sino que trae además esta incomodidad que es tan
imposible de usar por los confesores como por los fieles; pero el
probabiliorista, salvo que quiera elegir siempre lo más seguro, no debe
investigar sólo qué opinión es probable, sino también cuál es la más
probable, y esto muchas veces es imposible. Además mete en escrúpulos
a todos los timoratos de conciencia, y en innumerables perplejidades,
principalmente porque lo que es más probable con seguridad para uno, a
otro le parece, como mucho, probable; y lo que hoy le parece probable,
mañana le parecerá que es más probable.
c. Su argumento, que hizo caer a muchos, contiene dos cosas que son falsas.
. Es falso que la opinión más probable está más cerca de llegar a la
verdad, porque para que se pueda afirmar eso debería conocerse la
verdad. Hay que decir: la opinión más probable todavía no conoce
la cosa, sino sólo una verosimilitud que puede ser tan falsa como
probable la opuesta. Luego ninguna de las dos sentencias
contradictorias, de las cuales una debe ser verdadera, llega más o
214
menos a la verdad que la otra, pues cualquiera de las dos o coincide
con la verdad o se le opone contradictoriamente.
. Se confunde el orden del conocimiento con el orden de la
operación; si en un caso de duda sobre la verdad se trata del
consentimiento que vamos a prestar a una u otra de las opiniones,
debemos asentir con aquella que por graves razones se presenta
como más probable, pero sin asentir con ella como si fuera cierta;
sin embargo en la práctica conocemos que la ley es incierta, y no
hay obligación de seguir una ley incierta.
El ejemplo tomado por los probabilioristas y por los probabilistas se apoya en una
confusión parecida. Si a uno que va a Roma se le presentan dos caminos de los que uno
lleva a Roma con mayor probabilidad, elegirá prudentemente éste. – Sería un perfecto
loco el que eligiera el otro, que lleva a Roma con menos probabilidad. Pero este tipo de
casos en los que se trata del medio necesario para conseguir un fin y de evitar un daño
necesario se encuentra fuera del ámbito de cualquier sistema moral.

§ 4. El laxismo.
234. El probabilismo laxo o laxismo enseña que es lícito seguir la opinión
menos segura que va a favor de la libertad, siempre que por lo menos sea débilmente o
dudosamente probable.
1. El probabilismo laxo en estos términos o como principio o sistema moral no lo enseñó
nadie, pues los que afirman que basta incluso una probabilidad exigua, lo dicen sin
embargo añadiendo que merezca un consentimiento prudente. Sin embargo, hay
autores que se dicen laxistas, como Sancius (Juan Sánchez), Leander, Diana, Bauny,
Moya, Caramuel, a quien San Alfonso llama el príncipe de los laxistas.
2. Así pues, se llaman laxistas, no porque defienden un sistema demasiado
benigno, sino porque
a. unos presentan el principio del probabilismo de modo que se pueda
aceptar en la parte más benigna, pues dicen que se puede seguir la
opinión menos probable;
b. otros no limitan de forma suficiente el principio del probabilismo a su
materia propia y lo extienden también a otras en las que no se puede
emplear; y
c. otros finalmente admiten en realidad opiniones en casos particulares que
por ser dudosamente o débilmente probables son demasiado benignas.
3. Refutación.
a. El principio del laxismo está condenado por la Iglesia en la proposición 3.
de Inocencio XI: “Generalmente al hacer algo confiados en la
probabilidad intrínseca o extrínseca, por tenue que sea, mientras no se
salga uno de los límites de la probabilidad, siempre obramos
prudentemente394”.
b. Hay que observar la ley cuya obligación no es verdaderamente dudosa;
pero la duda o la tenue probabilidad que está en contra de la ley no la
vuelve verdaderamente dudosa.
c. Si la opinión a favor de la libertad se apoya en una razón débil o dudosa se
considera que la ley es moralmente cierta, y si no directamente cierta, al

394
) D. 1153.
 215
menos indirectamente; pues lo cierto es que el hombre no puede seguir
razones dudosas, leves e improbables.
Para estos autores la opinión débilmente probable no es simplemente improbable, que de ninguna
manera está dentro de los límites de la probabilidad, sino que es una opinión que no es grave ni sólida sino
que está apoyada en un fundamento leve y aparente, hasta el punto de que se encuentra dentro de unos límites
débiles y dudosos, no verdaderos ni probablemente ciertos395.

§ 5. El sistema del probabilismo.

235. El probabilismo enseña que es lícito seguir la opinión menos segura que
favorece la libertad siempre que sea sólida y ciertamente probable sin que importe si la
contraria, que está a favor de la ley, sea más, menos o igualmente probable. Este principio
lo mantienen hoy comúnmente los más modernos como Gury, Ballerini, Lehmkuhl,
Sabetti, Bucceroni, Bouquillon, Delama, Rappenhöner, Göpfert, Van der Velden, Rafael
de San José, Waffelaert, Haine, Génicot, Schindler, Vermeersch, Mausbach y otros.

Estado de la cuestión.
1. Cualquier sistema moral trata únicamente, y por tanto también el probabilismo,
de la licitud y de la ilicitud; en otras palabras, tiene lugar solamente en el caso
de duda del derecho, donde la cuestión está en la obligación de la ley (bien en
general, bien con relación al agente) o en lo que la ley contiene.
Pues en tales casos la ignorancia invencible excusa de pecado formal. Por
tanto si no se puede resolver la duda especulativa sobre el derecho, con
nuestro principio llegamos a una conclusión en derecho para tener un
dictamen último práctico cierto sobre la honestidad de la acción, que es
suficiente para actuar con seguridad.
2. Se excluyen por tanto del ámbito del probabilismo (y de cualquier sistema) las
dudas del hecho; pues el hecho incierto no se puede volver cierto ni por la
probabilidad de una opinión. Por tanto, si debido a alguna otra ley hace falta
que un hecho sea cierto (p. e., porque sea de necesidad de medio para
conseguir algún fin o evitar algún daño), se debe evitar no sólo el peligro de
pecar formalmente, sino también el de meramente ofender a esa misma ley.
P. e., hay una ley cierta que te obliga a conseguir ciertamente la salvación eterna y que se debe
evitar el peligro incluso material; por consiguiente no te puede bastar que tu bautismo sea
solamente probablemente válido, pues esa probabilidad del hecho no quita el peligro de tu
salvación ni el de la ajena, si fuese el caso. – Del mismo modo, es cierta también la obligación
de evitar el peligro de la vida o del daño ajeno, si puedes; por tanto, un médico no puede
emplear un medio probablemente nocivo cuando tiene a su disposición medios seguros; ni es
lícito que dispares en una espesura donde probablemente hay escondido un hombre; en ambos
casos la mera probabilidad del hecho no quita el peligro del daño al prójimo. – Igualmente, hay
obligación cierta, por la reverencia debida al sacramento, o incluso por caridad o por justicia, de
no exponer al sacramento al mero peligro de nulidad, y por eso no es lícito que emplees una
materia dudosa para el bautismo o para la eucaristía cuando tienes a tu disposición una materia
cierta, porque la sola probabilidad de la materia no quita aquel peligro.
3. Hay también casos en los que la duda del hecho sobre la ley eclesiástica se
resuelven directamente:
a. por dispensa.
El canon 15: “Las leyes, incluso las irritantes y las inhabilitantes, no rigen en caso de duda
del derecho; pero en las dudas del hecho, el Ordinario puede dispensar de ellas siempre

395
) Véase Viva, Damnatae theses, in prop. 3. ab Innoc. XI. damnatam.
216
que se trate de leyes en las que suele dispensar el Romano Pontífice”. Por consiguiente, si
se tiene una duda del derecho sobre un impedimento dirimente del matrimonio, no hay
ninguna obligación de observarlo; pero si la duda es del hecho, el matrimonio sería sólo
dudosamente válido y, por tanto, se debe obtener la dispensa para que el matrimonio sea
ciertamente válido.
b. supliendo el defecto probable, supuesto en todo caso que la Iglesia quiera
y pueda suplirlo.
Así, aunque sea necesaria la jurisdicción para la validez del sacramento de la penitencia se
puede oír en confesión con jurisdicción probable porque “en el caso de duda positiva y
probable del hecho o del derecho, la Iglesia suple la jurisdicción en el foro externo y en el
interno”. (canon 209).
4. Finalmente, hay casos en los que la duda del hecho se convierte en duda del
derecho; a saber cuando se requiere el hecho cierto no para obtener algún fin
por necesidad de medio, sino por necesidad de precepto únicamente. Pues
entonces, del mismo modo que excusa la ignorancia, también la opinión
probable basta para el dictamen cierto sobre la licitud.
Así p. e. si se tiene sólo probabilidad del hecho de haber cumplido el voto, o leído el breviario,
o de que esta comida es carne, esta duda del hecho se convierte en duda del derecho porque es
probable que Dios o la Iglesia no obligan en estas cosas a evitar el mero peligro.

236. El axioma: en la duda hay que elegir la parte más segura. Este axioma
tiene lugar:
a. en la duda práctica, cuando alguien aquí y ahora no se puede formar una
conciencia cierta práctica sobre una acción a realizar (n. 224, 3);
b. en todos los casos de duda del hecho en los que la ley además de la
honestidad de la acción impone la obligación de conseguir
necesariamente algún efecto o evitar algún mal. Ahora bien, los casos en
los que se trata de un fin que hay que lograr absolutamente o de un mal
que hay que evitar necesariamente se pueden reducir a estos tres
principales:
. Cuando se trata de un medio necesario para la salvación, porque por
precepto de caridad debe obtenerse necesariamente la salvación eterna, y
necesariamente también evitar la condenación eterna; luego cuando se
trata de una condición de la que depende la salvación eterna se debe
cumplir con esa condición de modo que no se ponga en peligro la
salvación eterna.
. Cuando se trata de la validez del sacramento, porque por la virtud de la
religión y la de la caridad y también por la de la justicia, el ministro debe
administrar los sacramentos de modo que no se ofenda a Dios ni se dañe
al hombre; luego cuando se trata de algo de lo que depende la validez del
sacramento, hay que elegir el medio cierto, salvo en caso de necesidad o
de que la Iglesia supla el defecto, excepciones de las que se hablará en el
tratado de los sacramentos.
. Cuando se trata del derecho cierto de otro, porque por justicia se debe
mantener ileso el derecho del prójimo y por eso hay que dejar de hacer
cualquier acción que ponga en peligro el derecho del prójimo. Por lo cual,
el médico está obligado a emplear los medios más seguros y ciertos de los
que disponga tanto para lograr el efecto que tiene que obtener
necesariamente como para eludir el mal que también necesariamente tiene
que evitar. Lo mismo hay que decir en casos semejantes de los cazadores
a quienes no es lícito disparar cuando sólo probablemente piensa que va a
matar una fiera y no un hombre.
 217
Hay quienes dicen, de forma no adecuada, que estos casos en los que hay que elegir la parte más segura, son
excepciones del principio del probabilismo, pues un principio no admite excepciones; y, realmente no son
excepciones ya que no pertenecen a la materia del probabilismo, sino que caen completamente fuera de su
campo. Sin duda el principio del probabilismo se refiere a los casos en los que se presenta una ley dudosa,
pero cuando se trata de un fin a obtener necesariamente, la duda versa sobre la eficacia del medio para
conseguir el fin, y de ninguna manera sobre la obligación.

237. Exposición del principio.

1. Para que alguien pueda seguir la opinión probable con conciencia segura, hace
falta:
a. que sea verdadera o sólidamente probable y, precisamente, lo sea para
quien la va a seguir porque en caso contrario la ley no sería para él en
verdad ni dudosa ni incierta;
b. que la opinión sea ciertamente probable, pues para que el dictamen de la
conciencia (conclusión del silogismo) sea cierto, también debe serlo la
proposición menor (esta opinión es probable).
Así pues, como la opinión debe ser verdadera o sólidamente probable, se excluye seguir una
opinión débilmente probable; y como debe ser ciertamente probable, se excluye seguir una
opinión dudosamente probable.
2. Para que se pueda decir que una opinión es verdadera o sólidamente probable,
hacen falta estas tres cosas:
a. que se apoye en un motivo verdaderamente grave de razón o de autoridad;
b. que no se le oponga una definición de la Iglesia ni una razón cierta;
c. que sus motivos no pierdan su probabilidad por los motivos de la
sentencia opuesta.
Para que una opinión probablemente probable se pueda tener por verdadera y sólidamente hace
falta saber qué se entiende por probablemente probable, pues si se llama así a una opinión
fundada en una razón verdaderamente grave y prudente, entonces aquélla sí es verdaderamente
y sólidamente probable; pero si se llama probablemente probable a una opinión fundada en una
razón que sólo es en verdad dudosamente y probablemente grave y prudente, entonces no se
puede decir que aquélla sea verdadera (cierta) y sólidamente probable 396.
3. No hace falta computar los grados de probabilidad siempre que la opuesta se
encuentre dentro de los límites de la probabilidad, ni que sea moralmente
cierta.
a. Por reglas lógicas nada impide de suyo que incluso a una opinión mucho más, o
notablemente más, probable se oponga por otra parte una opinión verdadera y ciertamente
probable; sin embargo en asuntos morales parece raro que se encuentre una opinión
conocida como verdadera y ciertamente probable y cuya opuesta se demuestre
ciertamente mucho, o notablemente, más probable.
b. Los probabilioristas dicen: la probabilidad mayor de una opinión fulmina o destruye la
menor probabilidad de la opuesta; luego para los probabilioristas no es probable lo menos
probable. – La afirmación: la mayor probabilidad fulmina a la menor, puede significar dos
cosas, o bien que la mayor fuerza de los argumentos de una parte hace por sí misma que
desaparezca la menor fuerza de los argumentos de la otra parte, o bien que aquella mayor
fuerza de los argumentos de una parte destruya absolutamente la probabilidad de la otra
parte. Desde luego, si las probabilidades de ambas opiniones se toman del mismo
principio, el aumento de la probabilidad para una de ellas hace disminuir lógicamente la
probabilidad de la otra; pero si las probabilidades se toman de principios distintos, la
mayor de una opinión no disminuye sólo por eso la menor de la otra, conservando ésta su
propia fuerza aunque la opuesta la tenga mayor porque deduce sus argumentos a partir de
otros principios, “de la misma forma”, dice San Alfonso, “que un peso de diez libras de
ninguna manera hace que un peso de ocho libras puesto en otra balanza no sea un peso de
ocho libras ni que no se pueda decir verdaderamente que es un peso 397”. Pero es verdad
que en ambos casos, bien se tome la probabilidad de un mismo principio, bien se tome de
396
) Véase Ballerini-Palmieri I. n. 13.
218
distintos principios, la probabilidad mayor destruye a la opuesta si su diferencia es tanta
que casi llega a la certeza moral, porque entonces la opuesta se convierte en dudosamente
o débilmente probable.

238. La probabilidad externa. No hay ninguna duda de que la probabilidad

externa puede hacer que una opinión se constituya en verdadera y ciertamente probable,
pues si muchos y graves autores dicen que una opinión es probable, no puede ocurrir
ordinariamente que no se apoye en razones internas probables. Por eso, de suyo es lícito
seguir la probabilidad externa que está a favor de una opinión, aunque no se conozcan sus
motivos externos.
a. No sólo debe considerarse verdadera y ciertamente probable la sentencia que se califica de
probable por muchos teólogos sino que basta con que haya cinco o seis teólogos insignes
por su probidad, ciencia y prudencia que la tengan por verdadera o probable, a no ser que
su autoridad se hubiera debilitado por alguna declaración de la Iglesia, o por alguna razón
manifiesta.
b. Un solo autor no basta generalmente para hacer que una sentencia sea verdaderamente
probable contra la autoridad de otros; por eso está condenada la proposición 27. por
Alejandro VII398. Sin embargo, no se puede negar que puede ocurrir también que un solo
autor haga que una opinión sea verdaderamente probable, p. e. cuando un autor serio y de
gran nombre trata ex profeso en serio y con diligencia una cuestión y confirma su
sentencia con graves razones que otros no habrían aportado, y deshace suficientemente las
razones contrarias de otros; en este caso su autoridad basta para producir la probabilidad
verdadera de la sentencia. Esto se puede afirmar con más confianza desde que la Santa
Sede declaró expresamente que no se debe inquietar el confesor que siga la doctrina de
San Alfonso sólo a causa de su autoridad, aunque no hubiera examinado sus razones.
c. Cuando la probabilidad externa se basa esencialmente en una interna, no es lícito invocar la
probabilidad externa si se sabe que la sentencia es falsa y no tiene ninguna razón probable
que la apoye, aunque haya autores de gran nombre que la sostengan. La probabilidad
externa se puede invocar desde la externa rectamente sólo cuando se trata de un asunto
oscuro y mezclado con dificultades y que todavía no ha sido suficientemente explicado
por los autores.
d. Sobre la probabilidad interna sólo pueden juzgar las personas doctas y muy versadas en el
campo moral; para éstas es probable lo que para todos aparece como apoyado en graves
razones diligentemente estudiadas. Sobre la probabilidad externa pueden juzgar todos, los
doctos y los indoctos. A éstos resulta probable, y también incluso prácticamente cierto lo
que les dice un varón docto y honesto (párroco, confesor), si no hay ninguna razón seria
para dudar de su autoridad. Pero si existe alguna razón para dudar están obligados a
proseguir sus investigaciones. A partir de aquí, se sigue ya:
. el teólogo, instruido con doctrina suficiente, que da su sentencia de forma diligente
y sin ningún afecto desordenado, la puede seguir como probable para él;
. el hombre rudo puede quedarse con la sentencia del confesor o del párroco,
sabiendo que son personas honestas y prudentes;
. el confesor o el párroco pueden seguir la autoridad de los teólogos probados, es
más, incluso la de un solo doctor verdaderamente serio y probado, pero
especialmente la de San Alfonso.

239. Demostración del principio.

1. Por la razón:

397
) Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in concursu
probabilioris anni 1755. n. 13.
398
) Si el libro es de algún autor joven y moderno, la opinión debe tenerse por probable, mientras
no conste que fue rechazada por la Sede Apostólica como improbable. Esta proposición es falsa
porque afirma que basta para la probabilidad de una opinión que un autor moderno diga que es
probable y no hubiera sido rechazada por la Iglesia. (D. 1127).
 219
a. La ley dudosa no obliga; ahora bien, la ley contra la que existe una
probabilidad verdadera y sólida, es realmente una ley dudosa; luego la ley
contra la que existe una probabilidad verdadera y sólida, no obliga.
A la mayor:
a'). Sólo la ley conocida puede inducir la obligación porque inmediatamente y de
suyo no puede obligar a la voluntad, y para que pueda hacerlo tiene que ser
exhibida y acercada a la voluntad; luego sólo la ley conocida puede obligar a la
voluntad, lo cual enseña Santo Tomás con estas palabras: nullus ligatur per
praeceptum aliquod nisi mediante scientia illius praecepti 399 [nadie está obligado
por ningún precepto más que sabiendo ese precepto]; pero mientras el
entendimiento dude de la existencia de la ley, no la sabe, pues sólo el
conocimiento cierto es el verdadero saber; el que duda de alguna verdad sabe la
duda que tiene acerca de ella y la obligación que tiene de inquirir sobre su
existencia, pero la verdad misma, ésa no la sabe; luego la ley dudosa no puede
obligar a la voluntad.
b'). La ley no puede obligar a la voluntad más que proponiendo el entendimiento
a la voluntad algún objeto para abrazarlo o rechazarlo necesariamente. Pero
cuando el entendimiento duda de una ley, tampoco sabe con certeza si la ley
afecta a ese objeto. Luego, a fortiori, este objeto no se le puede representar como
para ser abrazado o rechazado necesariamente, y, entonces la voluntad queda
libre. O, en otras palabras: La ley debe ser una medida y una norma de las
acciones; ahora bien, cualquier medida o norma debe ser cierta, porque una
norma incierta no puede valer para que surja una obligación.
A la menor:
Certeza y probabilidad opuesta de la misma verdad se excluyen mutuamente;
luego mientras la opinión a favor de la libertad sea probable, la opinión a favor
de la ley no puede ser cierta. No hace falta saber si esta opinión es menos,
igualmente o más probable, siempre que la opinión a favor de la libertad sea
probable.

Otros demuestran la mayor de esta manera: la ley que no está suficientemente

promulgada no obliga porque la promulgación es necesaria para que la ley tenga fuerza
obligatoria; ahora bien, una ley dudosa no está suficientemente bien promulgada. En todo
caso, vale más tomar el argumento a partir del conocimiento de la ley con tal de que sea
eficaz.

b. Una ley incierta no puede inducir una verdadera obligación; y una ley,
contra la que se presenta una opinión verdadera y sólidamente probable,
es verdaderamente incierta; luego la ley contra la que se presenta una
opinión probable no puede imponer una obligación cierta.
A la mayor:
El derecho de la libertad desde luego ciertamente y de forma innata precede al
derecho de la ley y a su obligación. Sin duda que si se comparan entre sí los
derechos de la ley y los derechos de la libertad humana, hay que decir que según
el orden natural el derecho de la libertad va delante y le sigue el derecho de la ley
y el de la obligación, de tal modo que si no fuera así en el tiempo, sí lo es, al
menos, en la naturaleza y en la razón; la obligación supone, en efecto, una
voluntad libre a la que someter; por otra parte es verdad que el derecho cierto no
puede ser restringido sino por una obligación cierta, porque el efecto no puede
ser mayor que su causa; luego la ley incierta no puede producir una obligación
cierta.

399
) De verit. q. 17. a. 3.
220
a'). Este argumento se toma de la relación que existe entre libertad y ley. En cuanto a la
ley positiva, la divina o la humana, la libertad es anterior a la ley en el tiempo, ya que las
cosas que prohíbe la ley positiva son lícitas de suyo y sólo se convierten en ilícitas debido
a la ley dada en el tiempo. Ahora bien, en cuanto a la ley natural, que es la ley eterna, la
libertad es anterior a la ley en la razón. Y esto, desde luego, porque el hombre ha sido
creado por Dios y por esto depende de Dios ciertamente según toda su esencia, y está
sometido a Él. A esta dependencia corresponde la asunción de las obligaciones que Dios
hubiera querido imponerle y la obligación de investigar y conocer las leyes que pudiera
haberle dado. En este sentido, el hombre no nace libre sino sometido a Dios, porque este
deber de someterse a todas las leyes divinas es anterior a la libertad o, mejor, coexiste con
la libertad. Pero si se estudia una ley determinada a la que está sometida la criatura
racional particular, la libertad precede en la razón a la ley. En efecto, Dios concibe antes,
en la razón, a la esencia de la criatura y a su libertad, y después, en la razón, a la ley a la
que está sometida; puesto que la ley por su propia naturaleza debe ser el medio con el que
la criatura se pueda dirigir hacia su fin propio, se debe conocer primeramente la
naturaleza para que se pueda determinar la ley que le conviene para dirigirlo hacia el fin.
Por eso dice la Sagrada Escritura: Él [Dios] fue quien al principio hizo al hombre, y le
dejó en manos de su propio albedrío. Si tú quieres guardar los mandamientos,
permanecer fiel es cosa tuya 400; y Santo Tomás: se llama lícito lo que ninguna ley
prohíbe401. Luego la obligación se debe probar de forma cierta; por el contrario, la libertad
de una acción determinada no se debe probar, sino que por lo mismo que el hombre
conoce que no hay ninguna prohibición, apetece el objeto por razón de su bondad y actúa
ordenadamente.
b'). De estos argumentos consta que de suyo sólo el conocimiento cierto de la ley obliga a
la voluntad humana; sin embargo, si hay a favor de la ley una opinión probabilísima o
notablemente más probable que la opuesta, tenemos obligación de observar la ley. Pues
aunque una opinión de esta clase no llegue a la certeza verdadera, equivale sin embargo
en la práctica a una sentencia cierta, porque su opuesta no es verdadera y ciertamente
probable, sino sólo dudosa o débilmente, por lo que no puede proporcionar una norma de
acción ya que no basta para formar una conciencia prácticamente cierta. De aquí que una
opinión de esta clase se llame cuasi moralmente cierta, o cierta en la práctica.

240.
2. Por la autoridad de los doctores. Una tesis que abrazan la mayoría de los
doctores desde la primera vez que se propone, y la defienden y la emplean
como norma en sus cuestiones particulares, no puede ser falsa a los ojos del
magisterio eclesiástico. Esta es la tesis del probabilismo.
San Alfonso observa a la mayor: si el principio del probabilismo fuera falso, no lo
habrían admitido tantos doctores, ni la Iglesia lo habría tolerado, porque la Iglesia
puede tolerar con silencio prudente opiniones erróneas particulares, pero no otras “que
contienen una doctrina general como es una sentencia benigna que afecta a la
dirección de todas las conciencias sobre todos los casos particulares, porque si fuese
falsa se habría ocasionado una decepción a todo el pueblo cristiano402”.
La siguiente ojeada histórica confirmará la menor.
a. En los primeros siglos de la Iglesia no se plantea explícitamente la cuestión de si
las dudas sobre la obligación de la ley se deben resolver mediante la razón; por
eso ni se encuentra un principio que se hubiera ideado para determinar una
fórmula que solucionase esa cuestión; a pesar de lo cual, en la práctica de la
Iglesia tenemos varios indicios del principio del probabilismo porque en casos
particulares se resuelve la duda según el principio probabilístico 403.

400
) Si 15 14, 15.
401
) In 4. dist. 15. q. 2. a. 4. ad 2.
402
) San Alfonso, Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato opinionis probabilis in
concursu probabilioris anni 1755 apud Ballerini-Palmieri I. p. 194.
 221
b. En la Edad Media aparece no sólo el uso de este principio en cuestiones
particulares, sino el mismo principio aparece implícita y virtualmente porque se
transmiten verdades de las que se deduce por consecuencia necesaria el principio
del probabilismo; es más, aparecen fórmulas que lo exponen de manera
equivalente. Sin embargo, no se niega que al mismo tiempo se encuentran
también fórmulas que favorecen más bien al probabiliorismo y al tuciorismo.
c. Bartolomé Medina O. P., fue el primero de todos que propuso explícitamente el
principio del probabilismo y lo demostró con argumentos (1577). Este principio,
aunque no terminado de elaborar completamente, agradó tanto a los teólogos de
su Orden, que lo aceptarían de común acuerdo, lo perfeccionarían y expondrían
en sus libros durante casi un siglo sin apenas nadie en contra, y lo aplicarían a
casos particulares404.
d. Hacia mediados del siglo XVII empezaron las impugnaciones al probabilismo.
Los jansenistas, salvo uno o dos teólogos, se levantaron contra él con mucha
furia. A ellos se les añadieron los dominicos atacando el sistema unánimemente
(1656). Así resultó que los teólogos se escindieron en dos grupos respecto al
sistema moral: unos de una escuela cualquiera amparaban el probabiliorismo,
otros de una orden cualquiera defendían y reclamaban el probabilismo. Se
discutió con gran pasión y ardiente celo por una y otra parte, pero la mayor parte
de los doctores se adhería siempre al probabilismo405.
Se puede señalar tres poderosísimas razones por las que muchos autores, abandonando el
probabilismo, abrazaron el probabiliorismo:
a’. La licencia de opinar de muchos autores que, llevados por una razón de poco peso,
ofrecían como probables y prácticamente lícitas opiniones poco probables.
Pensaban verdaderamente que la única manera de curar este mal era abandonar el
propio sistema del probabilismo.
b’. Las impugnaciones de los jansenistas que, por odio a la Compañía de Jesús,
dejaron el sistema moral del que eran partidarios la mayoría de los teólogos de la
Compañía y lo consideraban como una fuente del laxismo y de corruptela de
costumbres.
c’. La condena de la proposición 3. de Inocencio XI (n. 324, 3), porque muchos
teólogos veían que en esta proposición se condenaba como fuente del laxismo no
sólo el uso de una sentencia débilmente probable sino el mismo sistema del
probabilismo.
e. En medio de estas confusiones, por designio admirable de su providencia, Dios
envió a su Iglesia a San Alfonso que, con sus obras, hizo posible que se
terminaran las disputas y que el rigor jansenista y el sistema probabiliorista
fueran desterrados de la Iglesia406.

241.
3. Por la aprobación de la Iglesia.
a. Ciertamente, la Iglesia no aprobó nunca explícitamente el probabilismo,
pero tampoco lo condenó nunca. Es más, apremiada enérgicamente
muchas veces por los adversarios de este sistema, sólo condenó de las
tesis propuestas las que expresan el laxismo, dejando en cambio intacta la
propia tesis del probabilismo a pesar de figurar incluida en el catálogo de
los adversarios. Además, esto ocurría bajo Inocencio XI, que
personalmente era adversario acérrimo del probabilismo. ¿Hay alguna

403
) Véase Christianus Lupus, De antiquitate et legitimo usu sententiae probabilis. I. de Blic (en
Dictionnaire apologéticque de la foi cath. s. v. Probabilisme, t. IV. p. 302++.
404
) Véase Schmitt, Zur Geschichte des Probabilismus (Innsbruck. Rauch. 1904)
405
) Véase I. de Blic Dict. apol. s. v. Probabilisme p. 319.
406
) Véase Bouquillon, Theolog. mor. fundam.3 n. 304++. Kirchenlexikon2, Moralsysteme.
222
aprobación más implícita que ésta? Si se hubiera podido condenar, ésta
era la ocasión de hacerlo.
Como ejemplos podemos aportar407:
.. Bajo Alejandro VII apareció el decreto del Santo Oficio de 24 de septiembre de
1665 en cuyo preámbulo se dice que el Santísimo Pontífice se duele grandemente
del modo de opinar que podría ser una corruptela de la vida cristiana; si esto
hubiese que referirlo al probabilismo, esta sentencia debería haber sido la primera
tesis condenada; pero no hay nada de esto, sino únicamente la tesis del laxismo
(26, 27).
. Bajo Inocencio XI, los obispos franceses apoyados por el rey Luis XIV enviaron
una serie de tesis para que fuesen condenadas; de ellas la 7ª era la tesis del
probabilismo la cual no fue condenada. La Facultad de Teología de Lovaina había
entregado 100 tesis urgiendo su condena durante dos años; en 1679 se condenaron
65 de ellas, dejando intacta la 2ª que era la del probabilismo.
. Finalmente, Tirso González, General de la Compañía de Jesús, propugnador
acérrimo del probabiliorismo ante Inocencio XI e Inocencio XII trabaja a favor de
la condena del probabilismo, y lo único que obtiene del primero es que se permita
a la Compañía de Jesús defender también el probabiliorismo (26 de junio de
1680)408. Lo mismo ocurrió con otras súplicas del clero francés (1700) y de Tirso
González (1702) bajo Clemente XI. Ni tampoco Clemente XIV, al suprimir la
Compañía de Jesús apremiado por los príncipes, adujo entre las razones para este
acto las de la falsedad del probabilismo contra la intención de los mayores
adversarios que querían hacerlo.
b. También implícitamente la Iglesia manifiesta de forma clara e
indudablemente su pensamiento con aquella singular aprobación con que
distinguió a las obras morales de San Alfonso declarando que sus
opiniones eran seguras para la práctica; y es imposible aprobar las
opiniones que contienen todas las obras del Santo Doctor sin aprobar
indirectamente e implícitamente el sistema moral que usa y aplica en la
deducción y establecimiento de cada una de sus sentencias. Pero el
sistema que empleó San Alfonso en la redacción de su Teología moral es
simplemente el probabilismo.
No se puede negar que la aprobación (negativa) de la Iglesia se refiere a todos los escritos
del Santo Doctor, y, por tanto, también a las disertaciones, entre las cuales se defiende en
primer lugar el probabilismo, y luego, o absolutamente o hasta cierto punto, el
equiprobabilismo; pero tampoco se puede negar que la aprobación especial y positiva, en
la que se celebra con grandes elogios a sus escritos por haber enseñado a los directores de
almas409 una vía segura intermedia entre las sentencias más laxas y las más rigurosas, se
dio sobre todo a su teología moral. Pues lo que afianza aquella vía intermedia no se debe a
sus disertaciones sobre el sistema moral sino muchísimo más a la solución de cuestiones
particulares para elegir opiniones seguras con un juicio prudente entre las laxas y las
rígidas. Ciertamente al elegir opiniones el principio del probabilismo lo único que
investiga es si la opinión es probable y entonces la propone como norma y la recomienda
al lector.

242. Uso de las opiniones probables. Es lícito usar una opinión probable a favor
de la libertad contra cualquier ley sea natural sea divina sea humana; pues con relación a

407
) Véase de Blic l. c. p. 330++.
408
) Durante muchos años este decreto se propagó con un texto falso, hasta que ahora en el año
1902 fue publicado el único verdadero texto por el asesor del Santo Oficio. Sin embargo, todavía
se cita hoy por algunos autores como si hubiera prohibido el probabilismo. (Véase Frins, De act.
Hum. III. n. 299++.)
409
) Pío IX en las letras apostólicas sobre la confirmación del título de doctor el 7 de julio de 1871.
 223
todas vale por igual el principio: La ley dudosa no obliga, lo que ciertamente se puede
demostrar a partir de la propia naturaleza de la obligación.
Hay quienes niegan esta afirmación en cuanto a la ley natural juzgando que no se puede admitir que
haya una duda insoluble o una ignorancia invencible sobre la ley natural. Pero aunque no se tenga ignorancia
invencible sobre los primeros principios y las conclusiones inmediatas, puede haber lugar para una duda
insoluble respecto a las verdades deducidas sobre todo para las más remotas (n. 114).
Es lícito usar una opinión verdaderamente probable a favor de la libertad en todos
los casos de ley dudosa, o si la opuesta a favor de la ley es menos o igual o más probable,
porque con los argumentos con los que se demuestra el principio: La ley dudosa no
obliga, tomados de la misma naturaleza de la obligación, se llega sin más a que ni el
conocimiento probable, ni el más probable sino sólo el conocimiento cierto (en sentido
amplio, moral) de la ley puede obligar a la voluntad humana, y por tanto a que el uso de
la opinión probable es lícito donde la ley es verdaderamente dudosa.
a. Luego el principio probabilístico absolutamente universal se extiende no sólo a la duda
sobre la ley existente sino también a la duda sobre la ley cesante. Porque la duda sobre la
ley puede versar bien
: sobre la existencia de la ley cuando se duda, por supuesto, si ha sido dada o
promulgada, si se ha cumplido el tiempo de la obligación, si es aplicable en este
caso o a esta persona, bien
: sobre el cese de la ley, si era cierta sin duda la existencia de la ley, y entonces se
duda si habría cesado o porque hubiera sido abrogada, o porque alguno esté
excusado o dispensado de su observación, o si se habría cumplido ya etc.
Ciertamente en ambos casos se puede emplear el principio del probabilismo. Luego ni el
que piensa que probablemente no hizo un voto, ni el que ciertamente lo hizo, pero piensa
que probablemente lo cumplió, están obligados estrictamente a nada; porque por lo mismo
que la ley cesó probablemente, su existencia resulta dudosa, y la ley dudosa no obliga
(Véase n. 248).
b. Luego en la duda del cese de la ley también se puede emplear lícitamente el principio del
probabilismo en materia de justicia, salvo que la causa sea una negligencia culpable del
deudor por la que surge la duda de si está solucionado y que la duda no sea meramente
negativa, es decir que no haya ninguna razón, o que ésta sea muy leve, para dudar de que
el asunto está solucionado. Se expone, con toda razón, que la justicia se diferencia de las
demás virtudes en que debe mantener la equidad; de aquí que mientras haya duda, al
menos para seguridad, se debe restituir. En verdad, la justicia exige que se conserve la
igualdad de modo que a cada uno se le dé su derecho cuando consta con certeza el
derecho del otro; pero cuando es dudoso, la justicia no exige que se despoje a uno, más
bien que a otro, de lo suyo, principalmente cuando se es poseedor de buena fe 410. Además,
en este caso no se puede restituir debido a la ignorancia invencible de la solución dada,
aunque se pagase nuevamente, porque, si el pago ya estaba hecho, el otro se queda con
más de lo que se le debe; y como ciertamente no se consigue la igualdad con la
restitución, no hay razón para que el acreedor reciba más que el deudor, salvo que la causa
por la que no se puede conseguir la igualdad sea culpa del deudor.

243. Licitud para usar una u otra de dos opiniones probables con relación a una
misma cosa.
a. Nada prohíbe que alguien use en casos distintos una u otra opinión
probable con relación a una misma cosa, pues de cualquier manera de
esas la conciencia resulta igualmente segura. Así, para un testamento se
puede usar una opinión con la que el testamento que no tiene las
formalidades de la ley es válido, y lo mismo usar la opinión contraria en
otro testamento.
b. Pero en un mismo caso no puede seguirse una opinión probable sobre algo
en cuanto beneficia y luego sobre eso mismo seguirse la contraria en
410
) Véase Bucceroni, Casus conscient5. (Typogr. Augustin. 1903) n. 12, 5.
224
cuanto beneficia ésta. Así no es lícito tener por válido un testamento que
no reúne las formalidades legales para que se pueda conseguir la
herencia, e inválido para no pagar los legados que contiene, porque no
puede ser al mismo tiempo válido e inválido411.
a. Si alguien llega a casa en la noche del viernes al sábado y sólo puede saber con
probabilidad si está en viernes o sábado 412, no puede usar al mismo tiempo la opinión
probable de que ya habría cesado la ley de abstinencia para comer carne y la opinión
probable también de que todavía no había empezado la ley del ayuno eucarístico para
comulgar, porque no puede adoptar al mismo tiempo ambas probabilidades del hecho de
ser viernes y de ser sábado.
b. No es lícito alegar voluntariamente un estado de duda irresoluble; p. e. no se puede beber
cerca probablemente de la medianoche sin haber hecho ningún intento de saber la hora
que es, si se quiere comulgar al día siguiente; se pecaría por no haber tratado de saber la
hora. Sin embargo, por la mañana, si persiste la duda se podría comulgar porque no consta
con certeza que hubiera quebrado el ayuno. Muchas veces, o casi habitualmente ese
desinterés tiene el aspecto de desprecio de la ley. Ahora bien, puede beber sin cuidarse de
la hora si renuncia al mismo tiempo a la comunión del día siguiente; y si por la mañana
hay alguna razón especial para comulgar, podría hacerlo 413.
c. Si no se puede resolver la duda sobre la medianoche a pesar de intentarlo, sería lícito beber
por alguna causa razonable (una gran sed), porque ya no se expone temerariamente al
peligro de violar la ley, y también comulgar la mañana siguiente, a no ser que entretanto le
constase ciertamente que había bebido después de la medianoche. Del mismo modo un
sacerdote no puede consumir lícitamente la hostia consagrada dudosamente antes de
sumir la preciosa sangre para no inducir deliberadamente un estado de duda sobre el
ayuno natural con peligro de violar la ley.

244. Dificultades. A partir de la teoría expuesta se resuelven sin dificultad las muchísimas
dificultades con las que se suele atacar el probabilismo. Algunas se explicarán más adelante; por
eso aquí bastarán las siguientes.
1. Por ley superior debemos tender a sinceramente a la conformidad con la moralidad
objetiva, o sea con la ordenación objetiva de la ley eterna; pero el que sigue la opinión
menos probable contra la ley no tiende sinceramente a la conformidad con la
moralidad objetiva; luego el que sigue la opinión menos probable contra la ley, ofende
a una ley superior y por tanto hace una acción moralmente mala414.
(Esta dificultad se puede retorcer hacia el equiprobabilismo, porque si la santidad y la
necesidad de la conformidad entre las acciones humanas y la ley eterna es tanta que el
hombre deba tender hacia ella todo lo que pueda según su conocimiento, esa
conformidad debe existir no sólo cuando se piensa que hay una ley más probable sino
también cuando existe simplemente la probabilidad de que haya una ley. Pero si Dios,
a favor de la libertad no urge la necesidad de que exista esa conformidad, no hay razón
para abandonar la conformidad cuando la opinión a favor de la libertad es más
probable, y no igualmente cuando es simplemente probable.)
A la mayor. Este principio contiene dos cosas que son muy verdaderas. Efectivamente,
debido a la absoluta y esencial dependencia nuestra de Dios creador estamos
obligados habitualmente a llevar una voluntad sincera de observar todas las leyes
particulares que Dios nos va a dar, y como no es posible que guardemos unas leyes
que no conozcamos, tenemos obligación de tender son la misma voluntad sincera al
conocimiento de las leyes a dar por Dios y una vez conocidas a observarlas en el acto.

411
) Véase Lugo, De eucharsit. Disp. 15. n. 47++, donde se aportan y se examinan muchos
ejemplos de esta clase.
412
) Adviértase bien que aquí no se trata de una aplicación del canon 33 § 1, donde se supone un
tiempo cierto.
413
) Vermeersch, l. c. n. 386.
414
) Véase Lehmkuhl, Probabilismus vindicatus (Friburgi. Herder. 1907)
 225
Si nuestra dependencia de Dios así como la obligación habitual, que resulta de ella, de
tender a la conformidad con la moralidad objetiva no obliga solamente a guardar las
leyes bastante conocidas sino a guardar también aquéllas cuyo conocimiento no
podemos conseguir y que, con probabilidad, no existen objetivamente, es un problema
controvertido entre los teólogos, el cual los probabilistas demuestran con argumentos
no rebatidos que hay que resolver en la parte negativa. Luego los que defienden que,
en virtud de este principio debemos observar las opiniones que, a nuestro juicio, son
con mayor probabilidad conformes que las que discrepan de la ordenación objetiva de
la ley eterna, afirman lo mismo que hay que probar y que de los argumentos de los
probabilistas resulta probadamente falso. Pero si, además, defienden que la ley que a
nuestro juicio existe con mayor probabilidad es conocida, vuelven a afirmar lo que es
falso. Finalmente si conceden que la obligación de la ley existente con mayor
probabilidad no nace directamente de la misma ley existente con mayor probabilidad,
por no estar suficientemente conocida ni suficientemente promulgada, sino que
indirectamente a partir de este principio superior debemos tender a la conformidad con
la moralidad objetiva, caen en la misma petición de principio. Así pues, antes de
conocer la ley, no hay más obligación que investigar con diligencia moral la existencia
de la ley, la cual si no está suficientemente conocida deja a la voluntad su libertad
natural.
La menor hay que negarla absolutamente porque exigir siempre estrictamente la
sincera tendencia de la voluntad hacia la conformidad con la ley eterna (no sólo
inclinarla y convencerla a veces, que es lo que todos conceden) para que elija en caso
de conflicto la opinión más probable es una idea que no se demuestra con ninguna
razón. Luego quien afirma que nosotros en virtud del principio anterior estamos
obligados no sólo a investigar la existencia de la ley y a guardar las leyes
suficientemente conocidas, sino también a guardar las leyes más probablemente o
verosímilmente existentes, cae en una petición de principio y además afirma algo que
es falso. Por eso el que usa lo menos probable a favor de la libertad no se puede decir
que hace una acción mala; más bien dirige sus acciones según el principio del
probabilismo que es el único verdadero y demostrado con argumentos ciertos.
2. El que sigue el probabilismo se pone en peligro de pecar. – El peligro de pecar
formalmente se excluye porque quien sigue el principio del probabilismo obra con
conciencia prácticamente cierta, es decir con cierta persuasión de que la acción que
hace es lícita; ahora bien, hay peligro de pecar materialmente porque la ley contra la
que va la probabilidad puede existir en realidad, ya que las razones probables podrían
ser falsas; pero no hay necesidad de evitar este peligro. Pues si consta que es lícito el
uso de la opinión probable contra la ley, por lo mismo consta que Dios no nos impone
la obligación de evitar este peligro de pecar materialmente; en efecto, se nos habría
impuesto una carga intolerable si, para evitar este peligro de pecar materialmente,
estuviéramos obligados a guardar todas las leyes inciertas; pues muchísimas veces
deberíamos guardar una ley inexistente.
3. El probabilismo conduce en la práctica a una vida relajada.
a. Si se trata de una obligación a imponer de ninguna manera favorece el laxismo
quien no impone más que lo que puede probar con certeza, saliéndose de su
competencia, por el contrario, el que impusiera como ciertas unas obligaciones
inciertas.
b. Si se trata de juzgar la probabilidad de una opinión, cualquiera puede
equivocarse; es más, el probabiliorista tiene más ocasiones de errar porque tiene
que juzgar además sobre el grado de probabilidad.
c. Si se trata de dirigir la propia vida, lo primero que hay que señalar es que el uso
de la libertad que ofrece la opinión probable, puede ser mejor que el no-uso,
incluso también en el caso del precepto. Además, esa disposición de ánimo que
tiene el que no se preocupa de lo mejor, sino que quiere solamente quedarse en
226
los preceptos no depende del sistema que defiende, sino que se puede encontrar y
se encuentra entre los partidarios de todos los sistemas.

§ 6. El equiprobabilismo 415.

245. Equiprobabilismo.
1. El equiprobabilismo enseña que es lícito usar la opinión probable que favorece
a la libertad sólo cuando la opuesta que favorece a la ley es igualmente, o casi
igualmente, probable; pero cuando la opinión que favorece a la ley es
ciertamente más probable no es lícito usar a favor de la libertad la
simplemente probable.
a. Teóricamente, el equiprobabilismo se diferencia del probabilismo porque:
. introduce el término opinión ciertamente más probable, la cual según dice se acerca
más a la verdad o, también, que es cuasi moralmente cierta;
. enseña que la razón a partir de la cual hay que formar la conciencia cierta no es
únicamente la probabilidad de la opinión, sino la duda estricta que surge de la
igualdad de la probabilidad porque muestra que la ley no está suficientemente
promulgada.
b. En la práctica, los equiprobabilistas se diferencian de los probabilistas en que no aplican su
sistema a las dudas de cese de la ley. Luego ellos al que duda positivamente de si cumplió
un voto ciertamente hecho le obligan a cumplirlo de nuevo, y al que duda positivamente
de si se confesó ya de un pecado cometido ciertamente le obligan a confesarse de nuevo.
c. Pero en la elección de opiniones apenas se diferencian de los probabilistas, porque en
primer lugar todos ellos adoptan las opiniones que San Alfonso llama probables, aunque
sean menos probables; aunque si se trata de una cuestión nueva que San Alfonso no
hubiera tratado, siguen en la práctica la opinión a favor de la libertad cuando entienden
que se apoya en una razón sólida. Es más, en el modo de hablar no se quedan detrás de los
probabilistas, porque las opiniones que podemos seguir lícitamente casi nunca las llaman
igualmente probables, sino que siguiendo a San Alfonso las llaman simplemente
probables.
2. El equiprobabilismo lo defienden en primer lugar los teólogos de la
congregación de los redentoristas Haringer, Marc, Aertnys, Konings,
Reivindicaciones alfonsianas, Raus, etc. estando persuadidos de que San
Alfonso fue equiprobabilista. En esta cuestión les siguen muchos otros
teólogos: Gousset, Del Vecchio, Ninzati, Scavini, Pruner, E. Müller 416, Simar,
Schilling etc.
Sin embargo, no todos defienden el equiprobabilismo en el mismo sentido, porque para
entenderlo bien hay que señalar que existen dos fórmulas que excluye el equiprobabilismo: a. es
lícito seguir la opinión probable, aunque la opuesta sea ciertamente más probable, y b. es lícito
seguir la opinión probable, aunque la opuesta sea ciertamente y notablemente más probable. Los
equiprobabilistas que entienden su sistema de modo que excluya sólo la segunda fórmula, no se
diferencian de los probabilistas más que en las palabras 417; los que entienden el
equiprobabilismo de modo que excluya ambas fórmulas se distinguen realmente del
probabilismo y no sólo en las palabras.
415
) Gaudé C. SS. R., De morali systemate s. Alphonsi etc. (Romae. Cuggiani. 1894). Ter Haar C.
SS. R., De systemate morali antiquorum probabilistarum (Paderbornae, Schöningh. 1894).
Aertnyss C. SS. R., Probabilismus oder Aequiprobabilismus? (Paderborn. Schöningh. 1896)
Huppert, Probabilismus oder Aequiprobabilismus? ZkTh 19 (1895) 467++. Noldin,
Aequiprobabilistische Beweisführung ZkTh 20 (1896) 670++. De Caigny, De genuino
probabilismo licito (Brugis. Desclée. 1901). Idem, De genuino morali systemate s.Alphonsi
(Brugis. Desclée. 1901).
416
) En verdad, siguen los editores de su obra añadida el probabilismo en el § 82.
417
) Aertnyss C. SS. R., De conscientia n. 94++. Marc, Instit. mor. I. 884.
 227

246. Argumentos. Los argumentos con que los equiprobabilistas demuestran en

general su sistema son los mismísimos de los probabilistas; los argumentos con los que
demuestran la parte que les distingue de los probabilistas son éstos:
1. Hay que guardar la ley que esté suficientemente promulgada, pero la ley que
está favorecida por una opinión ciertamente, o cierta y notablemente, más
probable está suficientemente promulgada; luego hay que guardar la ley que
está favorecida por una opinión ciertamente, o cierta y notablemente, más
probable.
a. Otros demuestran la proposición menor de otra manera, pues algunos afirman que la ley a
cuyo favor está una opinión ciertamente, o cierta y notablemente, más probable está
promulgada suficientemente porque una opinión ciertamente, o cierta y notablemente,
más probable es moralmente o cuasi moralmente cierta. Otros, en cambio, defienden que
la opinión ciertamente más probable no excede los límites de la probabilidad, y, sin
embargo, que la ley a la que favorece una opinión de esta clase está suficientemente
promulgada y hay que seguirla, pues “una opinión ciertamente más probable se acerca
más a la verdad; y estamos obligados a asentir con la opinión que se acerca más a la
verdad y a tomarla como norma de obrar418”.
b. A esto hay que observar:
. Una opinión cierta y notablemente más probable equivale prácticamente a una
opinión moralmente cierta porque si es notable el exceso de probabilidad de una
opinión y esto se conoce con certeza, la opinión opuesta no será más que
dudosamente probable y no es lícito usar una opinión de esta clase. Por otro lado,
una opinión ciertamente más probable no equivale de suyo, ni teórica ni
prácticamente, a una opinión moralmente cierta; en cambio, es una opinión
simplemente probable aunque sea más probable.
. Hay que negar rotundamente que una opinión más probable se acerca más a la
verdad; sin embargo, una opinión más probable tiene mayor aspecto y apariencia
de verdad que la opuesta; por eso se concede que en cuanto al asentimiento de la
mente ha de ser preferida; pero hay que negar que haya de ser la norma de obrar
que se deba seguir necesariamente, porque el que asiente a lo más probable con
temor de errar conoce que la ley es incierta, y no estamos obligados a guardar una
ley si su existencia no nos consta ciertamente (en sentido amplio, moral).
2. Para obrar lícitamente se requiere tener certeza moral de la honestidad de la
acción; tal certeza no se puede tener cuando la opinión a favor de la libertad es
ciertamente menos probable, porque una opinión ciertamente menos probable
no es sólida y ciertamente probable.
A esta afirmación: una opinión ciertamente menos probable no puede ser sólidamente probable,
hay que responder así: no es lícito usar una opinión que no sea sólida y ciertamente probable;
luego si una opinión, cuya opuesta es ciertamente más probable, ya no es sólida y ciertamente
probable, no es lícito usarla; ahora bien, si una opinión, cuya opuesta es ciertamente más
probable, puede ser todavía sólida y ciertamente probable, es un problema de lógica y no de
moral, y los lógicos enseñan que una opinión puede ser sólidamente probable y su opuesta
puede no ser moralmente cierta. Pero si se puede conceder que una opinión menos probable es
sólidamente probable, se puede usar lícitamente de acuerdo con el principio: la ley dudosa no
obliga.
3. La ley no obliga si es verdaderamente dudosa; pero es verdaderamente dudosa
cuando se tiene una duda sobre ella, es decir, si la mente deja en suspenso el
asentimiento debido a las razones iguales de ambas partes; luego la ley no
obliga solamente cuando por ambas partes, la de la ley y la de la libertad, se
tienen razones iguales o casi iguales.

418
) Recientemente los equiprobabilistas ofrecen otros argumentos (véase Commer, Jahrbuch
XVIII, p. 106++) que examinados, sin embargo, con cuidado no son sino variaciones de este
argumento encontrado por los antiguos probabilioristas (n. 232, 2).
228
La ley no obliga si es verdaderamente dudosa; pero de los argumentos con los que se demuestra
el principio probabilístico resulta que la ley es verdaderamente dudosa si es simplemente
incierta, sea estricta o amplia la duda sobre su existencia; luego la ley no obliga siempre que sea
simplemente incierta sean igualmente o más probables las razones a favor de la ley.

247. Refutación del mismo sistema.

1. Para establecer su sistema, los equiprobabilistas no usan argumentos distintos
de los que usan los probabilistas, o sea: la ley dudosa no obliga y la ley
incierta no puede inducir una obligación cierta; pero de estos argumentos no
se sigue el equiprobabilismo sino la fórmula del probabilismo, y esto por una
consecuencia necesaria; luego los equiprobabilistas no sacan de sus propios
principios una conclusión íntegra, sino una conclusión a medias solamente.
2. Un sistema moral que exige necesariamente para su aplicación que se pondere
por ambas partes, además de la fuerza y de la importancia de las razones, la
graduación de ellas, y que se establezca si las opiniones adversas son más,
menos o igualmente probables, es un sistema prácticamente inepto porque casi
siempre es imposible determinar cuándo hay razones igualmente, o casi
igualmente, probables por ambas partes; y los autores que piensan que esto
puede darse sin dificultades se engañan a sí mismos y a los demás.
3. Una opinión ciertamente más probable, o es cuasi moralmente cierta o es
simplemente probable; si lo primero, hay que conceder que no es lícito seguir
la opinión opuesta, porque ésta no es verdaderamente probable; si lo segundo,
con ningún derecho prohibimos seguir la opuesta, ya que a la probable se
opone otra igualmente probable.

248. Uso del probabilismo cuando se trata del cese de la ley.

1. Hace tiempo que ya había entre los teólogos una controversia sobre si se podía
extender el principio del probabilismo al caso de duda sobre el cese de la ley.
Autores de gran nombre como Suárez, de Lugo, Bonacina, salmanticenses,
Lacroix, el mismo probabiliorista Billuart y otros emplean también el
probabilismo en el caso de duda sobre el cese de la ley.
2. San Alfonso en los primeros tiempos extiende también igualmente su sistema
probabilístico a los casos en que se trata del cese de la ley; pero después retiró
esa sentencia y cambió muchas cuestiones particulares de su teología moral
según esta doctrina reformada.
Y si en la obra de Teología Moral aparecen, sin embargo, resoluciones que no concuerdan 419 con
esta doctrina, hay que atribuirlo a inadvertencia, o hay que decir que el doctor en determinados
casos particulares no quiso urgir la sentencia reformada.
3. Además de la autoridad de San Alfonso, se aportan dos poderosísimos
argumentos con los que los equiprobabilistas pueden demostrar esta parte de
su sistema:
a. En caso de duda, es mejor condición la del poseedor; pero en este caso el
poseedor es la ley; luego hay que guardar la ley.
b. Como la duda sobre el cese de la obligación suele nacer de que ya se ha
satisfecho probablemente la ley, dicen: a la obligación cierta no se
satisface con un cumplimiento dudoso, luego hay que volver a
satisfacerla de nuevo.

419
) Véase l. 1. n. 99; l.4. n. 150; l. 6. n. 505; l. 3. n. 290. n.. 112.
 229
4. Verdaderamente estos dos argumentos no convencen de forma irrebatible.
Sobre el principio de la posesión se tratará más adelante; sobre el segundo
argumento así: concedido que a la obligación cierta no se satisface con un
cumplimiento dudoso; en verdad que no se satisface ciertamente con un
cumplimiento dudoso, pero de modo probable sí que se satisface, y la
obligación a la que probablemente ya se ha satisfecho, deja de ser cierta, y una
obligación incierta es nula420.
Nota. Con estos antecedentes podemos acabar ya así este asunto: la sentencia que extiende el
principio del probabilismo incluso al caso de cese de la ley, o de la obligación, la defienden multitud de
probados autores; se comprueba válidamente con razones tomadas de la misma naturaleza del asunto;
finalmente se rebaten de forma adecuada los argumentos de la sentencia contraria, para poder emplear con
seguridad el principio del probabilismo incluso en el caso del cese de la ley pero no en el de cese de la
obligación.

§ 7. El sistema de compensación.

249.
1. El Compensacionismo enseña: Una ley cierta causa una obligación cierta, pero
una ley dudosa, mientras tenga a su favor una razón probable, no queda
desprovista de toda fuerza obligatoria y obliga imperfectamente, es decir, más
o menos según que se conozca más o menos. Por tanto, para que sea lícito
obrar imperfectamente contra la ley hace falta cierta causa práctica que sea
suficiente como compensación.
Pues del mismo modo que en la ley cierta se requiere una razón determinada para estar
excusado, así también en una ley dudosa es necesaria alguna razón suficiente, aunque menor,
pero proporcionada al grado de conocimiento para que podamos estar excusados.
2. A esta doctrina se adhieren Mamier. Laloux, y algunos autores dominicos como
Potton, y muy recientemente Prümmer421.
Refutación:
a. No existe la obligación imperfecta, porque la obligación que hay puede
ser grave o leve, pero o es cierta, o es nula.
b. Para estar excusado de una ley cierta hace falta una causa proporcionada
porque existe una obligación cierta. Para que esto se pueda trasladar a
una ley incierta, hay que probar antes que una ley incierta obliga.
c. Dicen que hace falta una causa suficiente para que se pueda permitir el
pecado material, luego se concede ya que no es pecado formal obrar
contra una ley incierta, y esto basta; tampoco se permite el pecado
material cierto, sino a lo sumo el peligro de pecado material.

Artículo segundo.

Los principios reflejos.

250. Principios universales.

420
) Véase Lugo, De eucharistía disp. 19. n.249.
421
) Biederlack, ZkTh 39 (1915) 778++.
230
1. Se llaman principios directos aquellas verdades por las que se comprueba la
propia cosa y se conoce con certeza; y se llaman principios reflejos algunas
verdades generales que no demuestran ciertamente la cosa cuya verdad se
busca, pero sirven para producir una certeza práctica.
a. Cuando no podemos conseguir siempre un conocimiento cierto de la ley partiendo de
principios directos, estamos forzados a obtenerlo desde principios reflejos porque lo
necesitamos para obrar moralmente.
b. Se llaman principios reflejos porque se usan como si se reflejasen mediante un raciocinio
desde su propio objeto hacia otro, para que por medio de ellos se pueda obtener un
conocimiento cierto sobre la honestidad de la acción.
2. Los principios reflejos son de dos tipos: universales y particulares. Al
demostrar el principio del probabilismo establecimos un principio universal
que se puede presentar de dos modos: La ley dudosa no obliga y la ley
incierta no puede producir una obligación cierta.
Gracias a este principio, mientras haya una duda especulativa podemos formar
un dictamen práctico cierto a favor de la honestidad de nuestra acción,
siempre que la duda especulativa sea (o pase a ser) una duda del derecho, y
sea una duda positiva fundada en una probabilidad cierta y sólida.

251. Los principios particulares. En otras dudas, sean del derecho negativo,
sean del hecho, no tenemos a nuestra disposición un principio universal con el que
podamos formar en cualquier caso un dictamen práctico cierto. Pero hay determinados
axiomas, bien usados en derecho, bien tomados de la experiencia, que se pueden aplicar a
modo de interpretación de la ley, o a modo de presunción y, aplicados, o resuelven la
duda, o al menos la llevan a una duda positiva del derecho, y así pueden dar lugar al
principio universal. Se llaman principios particulares. Entre éstos merece una
consideración más detallada el principio de posesión.

1. El principio de posesión422.
a. El principio de posesión que en derecho se expresa así: in pari delicto vel
causa potior est condicio possidentis423 [a igualdad en el delito o en la
causa es mejor la condición del poseedor], entre los moralistas se
presenta de esta manera: in dubio melior est condicio possidentis [en caso
de duda, es mejor la condición del poseedor]. Este principio que
pertenece propia e inmediatamente a la materia de justicia conmutativa,
que está en el dominio de las cosas, tiene este sentido: si existe un pleito
entre dos partes sobre la propiedad de una cosa y no se resuelve la duda,
los derechos atribuyen la cosa al que la poseía hasta ese momento, hasta
que la otra parte demuestre suficientemente que la cosa era suya, porque
la posesión da fundamento a la presunción de dominio y, por eso,
concede el derecho a retener la cosa hasta que conste suficientemente lo
contrario. No hay nadie que niegue la validez de este principio en materia
de justicia, tanto en el foro judicial como en el foro interno.
Así pues, el principio de posesión protege cierta estabilidad de las cosas para que, en
virtud de la posesión, permanezcan inmutadas en el mismo estado en que se encontraban

422
) Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis3 (Brugis. Beyaert. 1903) n. 302++.
423
) C. In pari 65 reg. iur. in 69.
 231
legítimamente hasta ese momento, mientras llega una razón suficiente para cambiar el
estado anterior.
b. Hay quienes, por analogía, trasladan este mismo principio a otras materias
de otras virtudes y la aplican a resolver dudas sobre la obligación de la
ley; hacen como si la libertad y la ley fueran dos personas, una de las
cuales tuviese el derecho de obrar a su arbitrio, y, en cambio, la otra
tuviese el derecho de limitar la libertad, y en el conflicto entre ley y
libertad se le da la victoria a la que tuviese la posesión.
c. Ahora bien, para aplicar este principio hay que tener en cuenta que:
. Del mismo modo que la posesión en materia de justicia no produce
el dominio cierto, tampoco en otra materia produce la certeza
directamente, sino que da fundamento a la presunción prudente,
por lo que generalmente serán necesarios otros principios para
completar o aclarar mejor la formación del dictamen cierto último
de la conciencia (véase n. sig.).
. La posesión debe ser cierta siempre; pues la posesión incierta no
produce una condición mejor ni en materia de justicia. Por eso este
principio no se puede aplicar en caso de duda positiva del cese de
la ley, porque subsistiendo la duda positiva, ya no es cierta la
posesión de la ley.
Por eso muchos autores niegan que este principio sea un principio
universal en otras materias y mantienen que sólo hay que
emplearlo en el caso de las dudas negativas. Pues la ley y la
libertad no siempre son como dos litigantes de derecho; la ley no es
enemiga de la libertad, más bien se completan mutuamente.

252.
2. Otros principios particulares. Como la duda negativa se funda únicamente en
una razón nula, o leve, no impide la certeza suficiente de la conciencia, y por
tanto no hace falta prestarle atención. Desde luego, el que se decidiera a hacer
algo, o a dejar de hacerlo, sin ningún motivo o por alguno insignificante, no
obraría prudentemente. Por lo cual, en la práctica hay que obrar como si no
hubiese ninguna duda; esto lo expresa el principio de posesión u otro principio
reflejo particular según se presenta en los ejemplos que siguen:
a. Si en una duda negativa de derecho, no hay ninguna razón, o la que haya es leve,
que pruebe que la ley está dada, o que se extiende a tal caso, o que manda bajo
pecado grave, etc. subsiste la libertad, o sea: es mejor la condición de la libertad
poseedora. Igualmente, si ninguna razón, o una leve, prueba que la ley esté
abrogada, o que alguien esté excusado de ella, o dispensado de ella, etc. subsiste
la ley, o sea: es mejor la condición de la ley poseedora.
b. Si en una duda negativa de hecho no hay ninguna razón, o la que hay es leve, que
pruebe un hecho del que depende la obligación de la ley (p. e. si el vino que hay
generalmente en la iglesia es de vid, o si el ara consagrada está debidamente
colocada, o si el niño de siete años tiene el uso de razón, o si el hombre timorato
ha consentido, etc.), se aplica el principio: en caso de duda hay que juzgar por lo
que comúnmente ocurre.
En la duda negativa, p. e. si se emitió un voto, o si se cometió un pecado, o si se
ocasionó un daño; si es tiempo de empezar a cumplir una obligación (si ha
empezado un viernes), si ha terminado el tiempo de cumplir con la obligación
(ya no es viernes); si se rezaron las horas, si se cometió tal pecado, o si se
232
confesó, si se cumplió el voto, si se pagó la deuda, etc. se aplica el principio: el
hecho no se supone, se debe probar.
En caso de duda negativa de derecho sobre el valor del acto, cuando no hay
ninguna razón que lo pruebe, o la que hay es leve, p. e. que yo no había tenido la
intención debida o la atención debida en la misa, o en los sacramentos, o en las
horas, que yo no poseo justamente esta cosa, que el bautismo conferido no es
válido, que la confesión no había sido íntegra, etc., se aplica el principio: En
caso de duda hay que estar a favor del valor del acto, o: Lo hecho, bien hecho se
considera.
Nota 1. El principio: En caso de duda hay que estar a favor del valor del acto incluso a veces en el
caso de duda positiva cuando la validez del acto se rebate con razones probables, y se aplica ciertamente en
contra de la libertad. Pero entonces eso sólo puede ocurrir cuando la ley superior (bien común, derecho de
terceros) con toda certeza exige la cosa, o sea en aquellos casos en los que no se puede aplicar el principio:
ley dudosa, ley nula. Así cuando se trata de una duda positiva sobre el valor del matrimonio, o de la
ordenación, o de la profesión religiosa, etc. hay que estar a favor del valor del acto y a favor de las
obligaciones que dimanan de él, mientras subsiste la duda.
Nota 2. Vermeersch I3 n. 355 propone la solución de partir de la mente del legislador para las dudas
de hecho negativas por ambas partes. Esa solución la forma con las reglas siguientes (principios cuasi-
particulares):
a) cuando se trata de una ley humana prohibente meramente, y no hay ninguna razón de
justicia o de caridad que obligue a precaver un peligro de error material (p. e. en el ayuno
eucarístico o en el eclesiástico), se puede estimar prudentemente que el legislador se
inclina hacia la parte más benigna;
b) cuando se trata de alguna ley positiva que hay que cumplir o de una condición que se
requiere positivamente para cierto cargo o uso (tiempo apto para rezar el breviario, edad
para contraer matrimonio, para un beneficio o para la ordenación) no basta una duda
negativa, sino que se requiere que haya al menos una opinión probable, un tiempo o una
edad (el que duda negativamente no puede hacer ese acto);
c) si el legislador quiere obligar a sus súbditos con alguna condición que haya puesto, ellos no
quedan obligados si dudan sólo negativamente, pero hace falta que conste positivamente
la condición cumplida (el que duda de la edad no está obligado a ayunar).

Artículo tercero.

El sistema de San Alfonso424.

253. Notas históricas.
1. Algunos equiprobabilistas pretenden que San Alfonso es el inventor del nuevo
sistema, único que proporciona una norma recta para obrar; ahora bien, este
sistema es el propio equiprobabilismo. Pero en verdad es evidente hasta qué
punto esta afirmación no suena bien; porque de ella lo único que se seguiría es
que hasta San Alfonso no se habría conocido en la Iglesia una norma para
obrar correctamente. Por lo cual hay que decir que, o San Alfonso no es el
inventor del nuevo sistema, o éste no es la única norma para obrar
correctamente. Además, que consta por la historia que hubo algunos teólogos
(Amort, Rassler, Ant. Mayr), que ya habían expuesto antes que San Alfonso el
424
) Ballerini, Dissertatio de genuina s. Alphonsi sententia circa usum opinionis probabilis. (Opus
theol. morale3 I. Appendix I. p. 632++.) Arendt, Crisis apologethicae dissertationis P. de Caigny C.
SS. R. (Friburgi. Herder. 1897). Noldin, Die Briefe des heiligen Alphons von Ligouri u. dessen
Moralsystem ZkTh 20 (1896) p. 73++. Meffert, Der hl. Alphons von Ligouri (Mainz. Kirchheim.
1901) I, 19-136. I. de Blic (Dictionnaire apolog. de la foi cath.4) s. v. probabilisme p. 320++. Raus
(Nov. Rev. Theol. 55 `1928] p. 241++.).
 233
sistema del probabilismo con una fórmula equiprobabilística. Finalmente, el
mismo San Alfonso declara en Apología: “Yo nunca quise, ni quiero, acuñar
sistemas nuevos”.
2. En los primeros tiempos, San Alfonso adoptó el probabiliorismo que había
recibido de su maestro; pero luego, entendiendo honradamente al oír las
confesiones que el probabiliorista no puede dirigir con fruto las almas, acudió
al probabilismo que defendió activamente contra los probabilioristas y
precisamente un probabilismo ciertamente puro que era el que mantuvieron
los anteriores moralistas. Para propugnar este probabilismo elaboró dos
disertaciones: a favor del uso moderado de la opinión probable frente a la
más probable, una en el año 1749, la otra en el año 1755, y compuso su obra
moral según los principios de este probabilismo; esta obra se había editado ya
cinco veces antes de que él mismo cambiara la fórmula del sistema moral.
3. A partir del año 1762, cambió el principio del probabilismo en una fórmula que
usan prácticamente los equiprobabilistas: cuando una opinión menos segura
es igual o casi igual de probable, se puede seguir lícitamente (n. 55); y:
cuando la opinión a favor de la ley parece ciertamente más probable, tenemos
obligación de seguirla, pero no si su peso es el mismo que tiene la opinión a
favor de la libertad (n. 67), afirmando con mucha frecuencia que no es
partidario del probabilismo. En todo caso mantiene constantemente que sólo la
ley cierta puede obligar a la conciencia, en lo cual no se distingue del
probabilismo; sin embargo hay una diferencia en que dice que la sentencia
más probable, si cierta y manifiestamente es así, es equivalente a la
moralmente cierta; respecto al exceso de probabilidad, ni cierto ni notable,
vuelve a no diferir del probabilismo.
a. Para hacer estos cambios estaba movido por estas poderosísimas razones:
. porque la fórmula: es lícito seguir la opinión menos probable frente a la más
probable, que inicialmente había propuesto el probabilismo era ambigua;
. porque pensaba que con la nueva fórmula rechazaba más eficazmente las
impugnaciones de los adversarios y se podía estar más protegido de los abusos de
los laxistas;
. porque únicamente de esta manera podría evitar la prohibición de sus libros y la
supresión de la congregación que había fundado, lo que temía de parte del
gobierno.
b. Se discute si la contradicción que existe entre los primeros y los últimos escritos del santo
doctor es real o sólo aparente. Y los equiprobabilistas ciertamente no dicen nada sobre
esto. Los más modernos (Marc, Gaudé) piensan que el santo doctor habría revocado su
inicial adhesión al probabilismo y enseñó el equiprobabilismo; pero los más antiguos
(Haringer, Reivindicaciones alfonsianas) opinan que San Alfonso no cambió nunca de
opinión sobre el sistema moral, y que, al contrario, siempre se mantuvo en el
equiprobabilismo, de forma implícita y vacilante al principio pero explícita y fielmente
después. Ballerini y con él al frente muchos probabilistas piensan que el santo doctor no
cambió nunca de opinión sobre el sistema moral y que siempre se mantuvo en el simple
probabilismo que expone y defiende elegantemente en los escritos de sus primeros
tiempos, retractándose en los posteriores sólo en apariencia porque lo propone con la
fórmula equiprobabilística.
Nota. Siempre se discutirá sobre el sistema genuino de San Alfonso porque en los escritos
posteriores del santo doctor aparecen muchos textos que proporcionan argumentos para ambas
partes. Sea lo que sea de esto, hay dos cosas ciertas, que San Alfonso al principio estuvo de parte
del probabilismo simple y que elaboró su teología moral en el tiempo en que era partidario del
probabilismo. Por tanto su teología moral es una obra probabilística. Como el sistema del
probabilismo no se funda en San Alfonso, la verdad del probabilismo es independiente de la
sentencia de San Alfonso sobre el sistema moral.
234

Artículo cuarto.

La autoridad de San Alfonso.

254. Su autoridad.
1. Son obras morales del santo doctor:
a. Theologia moralis, que publicó él mismo nueve veces corrigiéndola con
frecuencia425.
b. Homo apostolicus, compendio de teología moral.
c. Praxis confessarii, para oír bien en confesión.
d. Dissertationes, de las que algunas se han incorporado después a la obra de
la teología moral.
2. La autoridad interna de la doctrina moral de San Alfonso se funda en la
ciencia y en la prudencia del autor así como en los argumentos con los que
fortaleció su doctrina. Pero no se puede negar que hay teólogos morales con
un ingenio, una agudeza mental y una abundancia de doctrina tal que no son
inferiores a San Alfonso; a pesar de lo cual la teología moral de San Alfonso
supera todas estas prerrogativas por la seguridad con que las cuestiones más
difíciles sobre las costumbres las reduce a principios genuinos, y con ellos las
resuelve; por el prudente juicio con el que elige las opiniones después de
ponderar por un lado y otro la importancia de las razones; y finalmente por la
erudición con la que examina los argumentos y las sentencias de muchísimos
autores. A esto se añade la singular sabiduría con la que, enseñando la vía
intermedia, desbarató absolutamente el rigorismo jansenista por una parte y
también por la otra el laxismo contrario.
3. El juicio que la Iglesia dio de su doctrina moral constituye sobre todo la
autoridad externa. Los juicios públicos de la Santa Sede que se refieren a la
obra en general de San Alfonso o a su teología moral en particular, son estos:
a. Declaración de la Sagrada Congregación de Ritos a efectos de la canonización el 25 de
mayo de 1802: No se ha encontrado nada digno de censura.
b. La respuesta de la Sagrada Penitenciaría a las dudas planteadas por el arzobispo de
Besançon el 5 de julio de 1831:
“1. Si el profesor de sagrada teología puede seguir y profesar con seguridad las
opiniones que profesa en su teología moral el B. Alfonso de Ligorio.
2. Si ha de inquietarse el confesor que sigue todas las opiniones del B. Alfonso de
Ligorio en la práctica del tribunal de la sagrada penitencia por la única razón de que la
Santa Sede no hubiera encontrado en sus obras nada digno de censura.
El confesor del que se trata no coge las obras del santo doctor más que para saber con
cuidado su doctrina, pero no considera el peso o las razones en las que se apoyan sus
opiniones, pensado que obra con seguridad porque puede juzgar prudentemente que la
doctrina que no contiene nada digno de censura es una doctrina sana, segura y no
contraria de ninguna manera a la santidad evangélica.
A lo 1º. Afirmativamente, sin que se piense sin embargo que haya que censurar a los
que siguen opiniones de otros autores probados.
A lo 2º. Negativamente, habida cuenta del pensamiento de la Santa Sede sobre la
aprobación de los escritos de los siervos de Dios a efectos de la canonización.”
c. La concesión del título de Doctor de la Iglesia (1871) en el que se declara al santo “maestro
insigne dado de forma extraordinaria a la Iglesia”, debido a su eminente doctrina.
425
) Véase Elenco de cuestiones reformadas al fin de la obra; se han añadido 99 cuestiones
reformadas de la segunda edición, 25 de la sexta, 3 de la novena.
 235
d. A esto se añaden muchas alabanzas que se encuentran en las cartas que enviaron los Sumos
Pontífices a diferentes teólogos que publicaron o tradujeron a otras lenguas las obras del
santo doctor426. Es digna de mención la respuesta de la Sagrada Penitenciaría el 19 de
diciembre de 1855 a cierto profesor, quien al obtener el grado académico se había
comprometido con juramento a defender el probabiliorismo, para que pudiese seguir la
doctrina de San Alfonso, no obstante el juramento hecho, y a publicarla sin necesidad de
dispensa de ese juramento.

255. Corolarios. De todo esto resulta lo siguiente respecto a la autoridad de San

Alfonso en asuntos morales:
a. No es que todas las sentencias de San Alfonso se declaren verdaderas por
todo lo anterior, sino que en general se pueden tener como probables al
menos externamente, no siempre internamente, y, desde luego debido
únicamente a la autoridad del santo doctor.
El juicio de la Iglesia sobre las obras de San Alfonso no se refiere a la verdad de la
doctrina sino a las condiciones necesarias para la canonización, y con este fin sólo
examina las obras para ver si hay algo en ellas que se oponga a la recta fe o a las buenas
costumbres, o si tiene alguna cosa digna de censura (teológica).
b. Por eso, en la práctica cualquier confesor puede seguir con seguridad (con
algunas excepciones) las opiniones de San Alfonso de manera que puede
dirigir según ellas su modo de obrar y el de otros, pero no para que
imponga al penitente las obligaciones a partir de ellas. Sin embargo nadie
está obligado a seguirlas; al contrario cualquiera es libre de adoptar las
sentencias de otros autores con tal de que sean verdadera y sólidamente
probables; por eso el confesor no puede exigir a sus penitentes que sigan
las opiniones del santo doctor.
Hay que exceptuar las sentencias que:
. O antes o después de publicadas las obras del santo doctor han sido reprobadas por
la Iglesia, como en el caso del padrino católico en un bautismo conferido por un
ministro hereje; en el de la absolución dada a un moribundo por un simple
sacerdote estando presente uno aprobado; en el de un obispo regular al que San
Alfonso había considerado que no estaba obligado ni a los votos emitidos en
religión, ni a la regla de su Orden 427; especialmente en todo lo cambiado por el
Código de Derecho Canónico.
. Se opongan a la costumbre introducida legítimamente o antes o después de la época
del santo doctor: sobre el ayuno, sobre el trabajo servil.
. Supongan circunstancias de la época de San Alfonso que luego se han cambiado,
como la cantidad grave en el hurto.
. Se demuestre con la evidencia o con razón cierta que son falsas, porque es
imposible que se forme una conciencia prácticamente cierta con una sentencia que
se sabe que es falsa.

256. Deber de absolver al penitente que quiere seguir una opinión opuesta a la
sentencia del confesor.
a. Si se trata de opiniones que corresponden a la administración del
sacramento, es manifiesto que el confesor debe proceder según las
opiniones que tenga él mismo, pues para el que obra, las sentencias según
las cuales quiere formar la conciencia deben ser probables.

426
) Se encuentran en Clementem Marc, Institutiones morales Alphonsianae13 (Romae. Cuggiani.
1906) I. p. VII-XII.
427
) Véase la Resolución de la S. C. de Obispos y Regulares del 6 de mayo de 1864 y Acta s. Sed.
I. 449++.
236
b. Si se trata de sentencias que se refieren a obligaciones del penitente, el
confesor está obligado a absolver al dispuesto por más que quiera seguir
opiniones opuestas a las del confesor, siempre que sean verdaderamente
probables, pues el penitente tiene derecho a seguir opiniones
verdaderamente probables; en cambio, el confesor no tiene derecho a usar
una opinión meramente probable para imponer una obligación. Es más,
cuando se trata de un penitente rudo que no conoce el derecho que tiene
de seguir una sentencia opuesta, el confesor no puede lícitamente
imponerle una obligación que Dios, legislador, no impone.
c. Pero si el confesor considera que es falsa la opinión que quiere seguir el
penitente, hay que distinguir: si es una opinión que los teólogos la tienen
comúnmente como probable, y únicamente le parece falsa al confesor,
éste puede tratar de que el penitente la abandone y siga su sentencia, pero
no puede obligarle negándole la absolución. Pero si la opinión aceptable
para el penitente es tal que los teólogos la rechazan comúnmente como
falsa, el confesor le debe enseñar y exhortar a que la abandone, y si no lo
quiere hacer, le debe negar la absolución, a no ser que el penitente esté de
buena fe y no espere ningún fruto de sus advertencias 428.

428
) Vease Lehmkuhl, I. n. 206++.
 237
Libro quinto.

Las virtudes429.
__________

Cuestión primera.
Las virtudes en general.
__________

Artículo primero.

Naturaleza de las virtudes.

257. Definición.
1. La virtud se define en general como el hábito que perfecciona a la potencia
para obrar bien430.
a. Se distingue dos tipos de hábitos, el sustantivo, que se injerta en la sustancia del alma y le
proporciona un nuevo modo de ser; y el operativo, que se injerta en las potencias del alma
y las perfecciona para obrar, siendo de este tipo la virtud.
b. La virtud es un hábito operativo que perfecciona la potencia para obrar. Ahora bien, esta
perfección puede ser de dos maneras: o inclina a obrar a una potencia que ya está
completa para hacerlo, hasta el punto de que puede realizar sus actos con cierta facilidad;
o eleva y completa a la potencia, incompleta e insuficiente en sí, para actuar. Los hábitos
del primer tipo hacen que la potencia pueda actuar con facilidad, y los del segundo, que
simplemente pueda actuar.
c. De la virtud, que es un hábito bueno, no pueden brotar más que actos buenos, y de análoga
manera, del vicio, sólo pueden brotar actos malos. Por eso se suele definir la virtud como
la buena cualidad de la mente con la que se vive rectamente y de la que nadie hace un
mal uso431. Aunque la virtud no puede ser un principio (eliciente), puede ser sin embargo
objeto de un acto malo, p. e. cuando alguien odia a la virtud, o se enorgullece de ella. En
cambio, otros hábitos que se diferencian de las virtudes, como la ciencia o el arte, puede
ser utilizados por el hombre para actos buenos o malos.
2. En la virtud hay que considerar tres cosas: la causa eficiente, el sujeto y el
objeto.
a. Se llama causa eficiente de la virtud a aquello que la produce. Por razón
de la causa eficiente las virtudes se dividen en naturales y sobrenaturales,
infusas y adquiridas.

429
) Santo Tomás, I. II. q. 55-61. Suárez, De virtutibus. Lessius, De iustitia et iure ceterique
virtutibus cardinalibus. Greg. de Valencia, Commentar. scholast. II. disp. I. q. 5. A. Tanner,
Theologia scholast. II. disp. 3. p. 2++. Mazzella, De virtutibus infusis (Romae. Forzani. 1894).
Waffelaert, De virtutibus cardinalibus (Brugis. Beyaert. 1889). Tractatus de virtutibus ad usum
seminarii Mechliniensis (Mechlinae. Decían. 1896). E. Müller-Seipel, Theologia moralis10
(Ratisbonae. Pustet. 1923).I. § 105++. Hilarius a Sexten, Compendium theologiae mor. I. c. 4. J.
B. Scaramelli, Directorium asceticum t. 3. De virtutibus moral. (Augustae Vindel. 1770). J. E.
Pruner, Katholische Moraltheologie3 (Freiburg, Herder. 1902) I. P. 117-175. Lercher, Inst. Theol.
Dogm. IV. n. 1-23, 30-144.
430
) Hábito es la cualidad inherente a la potencia en orden a su acto (Santo Tomás)
431
) San Agustín, De libero arbitrio l. 2. c. 19.
238
b. Se llama sujeto de la virtud, y precisamente sujeto próximo, a la potencia
del alma en la que reside y de la que proceden los actos de tal virtud.
Sujeto remoto es la propia persona que tiene la virtud.
Las potencias en las que se injertan las virtudes son el entendimiento, la voluntad y el
apetito sensitivo; en este apetito residen las virtudes relacionadas con la moderación de las
pasiones, como son la templanza y la fortaleza.
c. Objeto material de la virtud es aquello sobre lo que versa el acto de virtud;
objeto formal es el principio o motivo a causa del cual la virtud versa
sobre su objeto material. Así, el objeto material de la fe son las verdades
reveladas por Dios; el objeto formal es la autoridad de Dios revelante.

258. División de las virtudes.

a. Según los diversos sujetos en los que residen las virtudes, éstas se dividen
en intelectuales, que perfeccionan el entendimiento para conocer la
verdad, y apetitivas (morales), que perfeccionan la voluntad para
perseguir el bien. Los filósofos enumeran cinco virtudes intelectuales:
inteligencia, sabiduría, ciencia, arte y prudencia, a las que los teólogos
añaden la fe teologal. Las virtudes apetitivas que se enumeran son, en
cambio, muchísimas.
Tres de las virtudes intelectuales son hábitos especulativos: el entendimiento, la sabiduría
y la ciencia; dos son hábitos prácticos: el arte y la prudencia. La inteligencia perfecciona
la mente para conocer la verdad que se puede conocer inmediatamente y de suyo; la
sabiduría, para conocer la verdad que se conoce mediante el raciocinio y es simplemente
última (causa prima); la ciencia, para conocer la verdad que se conoce mediante
raciocinio y es última en algún género determinado.
b. Por razón del efecto se dividen en virtudes morales que hacen al hombre
simple o moralmente bueno, e intelectuales que hacen al hombre bueno
secundum quid, p. e. buen filósofo, o buen artista. Las primeras residen
en la voluntad y en otras potencias regidas por la voluntad; las segundas
en el entendimiento por orden de la voluntad.
A las virtudes morales tomadas en este sentido pertenecen también las virtudes teologales
y la prudencia; a las intelectuales tomadas también en este sentido pertenecen la
inteligencia, la sabiduría, la ciencia y el arte.
c. Por razón de la causa eficiente se dividen en virtudes infusas y adquiridas:
las primeras las produce Dios en las potencias del alma, las segundas las
adquiere el hombre mediante la repetición frecuente de actos. De algunas
de estas virtudes se dice que son de suyo infusas; de otras, que son
infusas accidentalmente; las primeras se pueden poseer sólo infundidas
por Dios y así son todas las virtudes sobrenaturales; las segundas también
se pueden poseer mediante un esfuerzo humano, aunque a veces quedan
infundidas por un don especial de Dios.
La experiencia demuestra que las virtudes se adquieren con actos repetidos; ahora bien, la
revelación nos enseña que Dios nos infunde las virtudes de forma inmediata (n. 28). Las
virtudes adquiridas y las infusas se parecen en que son hábitos que nos disponen a obrar
bien; pero se diferencian en su origen y en su efecto (n. 257).
d. Con la división anterior coincide casi en cuanto al asunto la que divide las
virtudes en naturales y sobrenaturales; las primeras se adquieren por las
fuerzas naturales mediante actos repetidos y se ordenan a un fin natural,
es decir a una felicidad natural; las segundas se ejercitan con el auxilio de
la gracia sobrenatural y se ordenan al fin sobrenatural, o sea a la felicidad
sobrenatural.
 239
e. Por razón del objeto se dividen las virtudes en teologales y morales; las
primeras tienen como objeto alguna perfección divina y por eso se
refieren inmediatamente a Dios; las segundas tienen como objeto propio
un bien creado, es decir una acción honesta; así el objeto material de la
misericordia es el alivio del necesitado y el objeto formal es la honestidad
moral que brilla en el alivio del necesitado.
Resulta de las divisiones anteriores que las virtudes morales se pueden considerar de dos
maneras: en comparación con las virtudes teologales, o en comparación con las virtudes
intelectuales.
f. Por razón de la perfección, las virtudes se dividen en comunes y heroicas;
las primeras se ejercitan al modo común u ordinario, las segundas
prontamente, expeditamente y por encima del modo común de obrar.
g. Por razón del sujeto remoto, a saber de la persona poseedora de la virtud,
se dividen en formadas e informes, según que la persona que tiene la
virtud esté en estado de gracia o en estado de pecado mortal; la gracia o
caridad se llama forma de las otras virtudes.

259. El medio de la virtud.

1. Se llama medio de la virtud a la medida con la que ella excluye el exceso y el
defecto; así, la liberalidad es el medio entre la prodigalidad y la avaricia; la
fortaleza es el medio entre la temeridad y la timidez; porque puede valer como
el medio que debe haber entre el exceso y el defecto.
a. Una poderosísima propiedad de las virtudes es la de ser, como se dice, el medio entre el
exceso y el defecto. Pues los actos de las virtudes, si son tales, deben ser conformes a la
recta razón, y no lo serían si se desviaran por defecto o por exceso del medio de la recta
razón; luego las virtudes consisten en ese punto medio en que sus actos por su objeto y
sus circunstancias son conformes a la recta razón.
b. El medio de la virtud se puede considerar por parte del objeto sobre el que versa y por
parte del sujeto, o sea según el modo de ejercitarla. En el modo de ejercitarla puede haber
una desviación respecto del punto medio, cuando tiene lugar temerariamente,
inoportunamente, con demasiado esfuerzo, etc. Además todas las virtudes tienen y exigen
el medio por parte del sujeto.
c. Por parte del objeto el medio puede ser de dos maneras, el medio de la cosa y el medio de la
razón. El medio de la cosa es la medida determinada por la propia naturaleza de la cosa y
por tanto es igual para todos. El medio de la razón es la medida que determina la razón
mediante una estimación prudente después de tener en cuenta la persona y las
circunstancias, y por tanto no es la misma para todos sino diversa en la diversidad.
2. Todas las virtudes morales tienen un medio por parte del objeto, y
precisamente la justicia tiene el medio de la cosa, pero otras virtudes morales
tienen el medio de la razón.
El que quiere mantener la justicia estrictamente no debe determinar algo con una estimación
prudente, porque ya está determinado por la naturaleza que tiene que dar tanto cuanto se debe;
en efecto, la justicia pide que quien debe cien pague cien, sea quien sea, pobre o rico, y sea
quien sea el acreedor. El medio de las demás virtudes morales es el medio de la razón, pues para
que una materia sea en esto conforme a la recta razón, se ha de determinar por la razón según la
cualidad de la persona; pues lo que a uno puede ser conveniente para comer, a otro puede
resultarle poco o mucho, y lo que a un varón puede ser adecuado resistir, a un muchacho o a una
mujer puede resultarle demasiado.
3. Las virtudes teologales no tienen medio por parte del objeto, sino sólo por
parte del sujeto, o sea por el modo. En efecto, como el objeto de estas virtudes
es el mismo Dios, es imposible pecar contra las mismas por exceso; sin duda
no podemos creer ni esperar demasiado en Dios, como tampoco podemos
240
amarle demasiado. Pero en el modo de ejercitar estas virtudes se puede pecar
por exceso.

260. El nexo de las virtudes. Se dicen conexas aquellas virtudes tales que una no
puede existir sin la otra.
1. Las virtudes teologales son conexas entre sí en cuanto en el orden de la
generación la caridad supone la fe y la esperanza, y la esperanza supone la fe,
y todas se infunden al mismo tiempo; pero no son conexas en cuanto una
puede existir sin la otra, pues perdida la caridad, sigue existiendo la fe y la
esperanza, y perdida la esperanza puede permanecer la fe (n. 29, 5) 432.
2. Las virtudes morales infusas son conexas entre sí en cuanto se infunden al
mismo tiempo que la gracia y la caridad, y una vez que se pierden esta
virtudes también se pierden las primeras. Pero las virtudes morales adquiridas
no son conexas necesariamente con las infusas, porque éstas pueden existir sin
las adquiridas, como en el caso de los párvulos bautizados, y las adquiridas
pueden existir sin las infusas como en el caso de los adultos pecadores,
quienes al perder las infusas por el pecado, no pierden también las adquiridas.
3. Las virtudes morales adquiridas no son conexas necesariamente, mientras son
imperfectas; pero si son perfectas, necesariamente se conectan entre sí, hasta
el punto de que si alguien posee una perfectamente, también tiene de la misma
manera todas las demás.
Para que se pueda decir que una virtud es perfecta no hace falta que se ejerza en grado heroico;
basta que en toda ocasión, incluso en las dificultades ordinarias, se ejerza fácil, pronta y
constantemente. La virtud puede ser imperfecta de dos maneras,
. porque todavía no ha llegado el hábito a la razón, o bien por ser una cierta
inclinación natural e innata hacia el bien, o bien por ser una cierta disposición
hacia el hábito de la virtud nacida de algunos actos imperfectos, o
. porque el hábito sí ha llegado a la razón, pero no se ha insertado sólidamente en la
potencia y no la dispone para ejercitar la virtud constantemente, incluso en las
dificultades.
a. Las virtudes adquiridas imperfectas no son conexas entre sí; en efecto,
por la experiencia consta que hay muchos que por una índole innata, o
por alguna costumbre, están dispuestos hacia las obras de misericordia,
pero no lo están igualmente hacia las de castidad, y del mismo modo hay
quienes están dispuestos a ejercitar la castidad y no lo están para ejercer
la generosidad o la humildad.
b. Las virtudes adquiridas perfectas son conexas entre sí por necesidad; pues
el que carece de una no tiene ninguna perfectamente. Parece que la razón
interna es que no hay virtud perfecta sin prudencia perfecta, y donde la
prudencia es perfecta todas las demás virtudes son más o menos
perfectas, porque no es perfecta la prudencia que al mismo tiempo no es
justa, templada y fuerte.
No hace falta que todas las virtudes perfectas lleguen al mismo grado de perfección, pues en
un mismo hombre, o en diferentes hombres, una puede ser más perfecta que otra; por eso
resulta que en un santo sobresale una virtud y en otro otra, y son alabados por ellas.

432
) Para la razón por la cual puede ocurrir que, perdida la gracia santificante, permanezcan en el
alma la fe y la esperanza, siendo la gracia el principio y fundamento de estas virtudes, véase
Suárez, De gratia l. 6. c. 13. Kleutgen, Theologie der Vorzeit II. N. 200++. Mazzella, De virtutibus
infuses n. 184++.
 241
Artículo segundo.

Distinción de las virtudes morales.

261. Distinción específica de las virtudes morales. La distinción específica de

las virtudes morales se basa en su objeto formal. Como cualquier virtud moral versa sobre
un bien honesto, habrá que distinguir tantas virtudes específicamente diferentes como
haya características específicamente diferentes del bien común sobre el que trate la virtud,
sabiendo que la honestidad especial que busca cualquier virtud es su objeto formal.
Las diferentes características de la honestidad, o del bien común, o se encuentran en las acciones
que se dirigen hacia otro, o en la moderación de las pasiones. O sea que tenemos dos grandes clases de
virtudes morales, las que tratan de las operaciones hacia otro, como es el caso de la justicia y sus virtudes
anejas, y las que tratan de las pasiones, como es el caso de la fortaleza y de la templanza y de sus virtudes
anejas.

262. Entre las virtudes morales hay cuatro que se llaman cardinales, o
principales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, a las cuales se reducen todas las
demás, como partes anejas de ellas.
a. Se llaman cardinales porque son las principales entre todas las virtudes, y
en la vida moral del hombre son muy necesarias y muy usuales, como en
una puerta lo esencial es el quicio [en latín, cardo] sobre el que gira la
puerta y del que depende su función.
Se dice que el autor de este nombre es San Ambrosio (1. 5. en Lc 6, 20); la Sagrada
Escritura las recoge diciendo al hablar de la Sabiduría divina: enseña la templanza y la
prudencia, la justicia y la fortaleza: lo más provechoso para el hombre en la vida 433. La
Sabiduría (Dios) enseña estas virtudes infundiéndolas.
b. El número de ellas se toma del cuádruple objeto (la honestidad, el bien
honesto) sobre el que versan y del cuádruple sujeto en el que residen
principalmente.
. Para que el hombre pueda obrar en todo según la virtud, o sea según la recta razón,
debe juzgar rectamente de aquello que tiene que hacer, lo que sucede mediante la
prudencia; además debe mantener hacia los demás el orden de la razón, lo que se
hace mediante la justicia; también para conservar el orden de la razón tiene que
superar por él mismo las dificultades que le apartan de la recta razón, lo que se
hace mediante la fortaleza, y moderando las pasiones que al usar las cosas creadas
le incitan a obrar contra la recta razón, lo que se hace con la templanza434.
Santo Tomás presenta brevemente de este modo el objeto de las virtudes morales:
La prudencia, que ilumina a las demás, está en la elección; la justicia en la
distribución; la fortaleza en soportar; la templanza en el uso435.
. Sujeto. La prudencia reside en el entendimiento, la justicia en la voluntad, la
fortaleza en el apetito sensitivo irascible, la templanza en el apetito sensitivo
concupiscible.
De cualquier modo, todas las virtudes morales residen también en la voluntad
como sujeto, porque sus actos o proceden de la voluntad o son imperados por ella.
Por eso, algunas virtudes (como la prudencia, la fortaleza y la templanza) están
doblemente en la potencia, y en consecuencia la virtud completa consta de dos
hábitos, de los cuales uno está en la voluntad y el otro en el entendimiento o en el
apetito sensitivo; pero ambos constituyen moralmente una sola virtud a causa de
su relación, que hace que un hábito esté ordenado al otro.

433
) Sb 8 7.
434
) Summa, I. II. q. 61. a. 2.
435
) Summa, I. II. q. 61. a. 4.
242
263. Partes anejas de las virtudes cardinales. Según Santo Tomás, a cada virtud
cardinal le corresponden tres clases de virtudes morales, que son partes anejas de ella, de
la misma manera que un todo tiene partes anejas. En efecto, unas virtudes son partes
subjetivas de las cardinales, otras son partes integrantes, y otras son partes potenciales.
a. Se llaman partes subjetivas de una virtud las que se relacionan con ella
como la especie con el género.
b. Se llaman partes integrantes las que hacen falta para que la virtud sea
íntegra, o sea que pueda obrar con más facilidad y más perfección.
c. Se llaman partes potenciales las que sin duda son afines a la virtud, pero
en algún modo se apartan de la característica perfecta de aquella virtud.
Se llaman partes potenciales dando a entender que no tienen toda la
potencia de la virtud principal.

264. Diversa perfección de las virtudes. No todas las virtudes son de la misma dignidad
y perfección, sin embargo no se puede determinar absolutamente la mayor o menor perfección de
ellas, pues bajo cierto aspecto una tiene mayor perfección, y bajo otro aspecto, otra.
a. Respecto al objeto, las virtudes teologales son más perfectas que las morales,
porque el objeto material y formal de ellas es el mismo Dios, fin último, y el de
las virtudes morales, en cambio, el objeto inmediato no es Dios, sino el bien
creado, que no es fin último, sino medio para el fin.
b. Entre las virtudes cardinales, la prudencia es perfectísima bajo algún aspecto,
tanto porque dirige a las otras virtudes y es como el jefe de todas porque les
asigna a cada una el medio que deben mantener, como porque perfecciona al
entendimiento y no a la voluntad, y según Santo Tomás el entendimiento es más
perfecto que la voluntad.
Pero bajo otro aspecto, la justicia es la que ocupa el primer lugar entre las
virtudes cardinales, tanto porque por su obra se cumplen las obligaciones debidas
con Dios y con el prójimo, como porque perfecciona a la voluntad que es su
sujeto; al contrario, la fortaleza y la templanza perfeccionan el apetito inferior
por ser su sujeto el apetito sensitivo y además sus obras disponen al hombre para
lo que se debe a sí mismo.
Finalmente, bajo otro aspecto sobresale entre las virtudes morales la obediencia,
pues si se dice que la virtud más perfecta es la que ofrece a Dios un bien mayor,
hay que reconocer que la obediencia es una virtud perfectísima porque el hombre
ofrece mediante ella el nobilísimo bien que posee, a saber, su voluntad.
c. Finalmente, hay virtudes más importantes que la justicia y cuyo objeto remoto y
mediato (objeto al que) es Dios, las cuales satisfacen la obligación debida a Dios;
entre ellas se encuentra la religión, que da a Dios el culto debido; la penitencia
que satisface por las ofensas y las injurias hechas a Dios; la obediencia que sigue
a la voluntad de Dios436.

____________________

Cuestión segunda.

436
) Véase Santo Tomás I. II. q. 66. – II. II. q. 141. a. 8. – II. II. q. 161.
 243
Las virtudes cardinales.

265. Las virtudes cardinales se pueden considerar de tres maneras:

a. Como virtudes especiales distintas entre sí y distintas de las demás, en
cuanto sin duda su objeto se restringe a determinada materia en la que
brilla una especial honestidad.
b. Como virtudes generales, o sea como cuatro géneros de virtudes en los
que se agrupan todas las virtudes morales. Así, cualquier virtud que hace
que sus obras estén dirigidas por la razón, se llama prudencia; cualquier
otra virtud cuyas obras sean exactas en cuanto a lo que se debe, se llama
justicia; toda virtud que refrena las pasiones se llama templanza; toda
virtud que afirma el ánimo frente a cualquier dificultad se llama fortaleza.
c. Como propiedades generales que de algún modo deben residir en cada
virtud, porque cualquier virtud debe ser prudente para no equivocarse al
obrar, por desconsideración; justa, para dar a Dios, al prójimo y a sí
mismo lo que debe; fuerte para persistir constantemente en el bien y no
ceder ante ninguna dificultad; temperante, para conservar en todo el
punto medio y no excederse del modo prescrito por la razón.

Artículo primero.

La Prudencia.
266. Naturaleza.
1. La prudencia se define como la recta manera de obrar, o sea, es la virtud moral
que dicta en cualquier asunto las circunstancias que hay que tener en cuenta
para que la acción se conforme a la recta razón.
a. La prudencia es una virtud del entendimiento práctico que gobierna próximamente todas las
virtudes tanto las morales como las teológicas.
b. La prudencia ordena al hombre hacia sí mismo y también hacia los demás porque gobierna
todos los actos, bien los que se refieren a uno mismo, bien los que se refieren a los demás.
2. El objeto material de la prudencia lo constituyen todas las acciones humanas
en particular, sobre las que dicta el modo de ser ejercitadas aquí y ahora para que
resulten honestas y no malas. El objeto formal es la honestidad natural que brilla
en el hecho de que todas las acciones deliberadas se hagan según la recta razón.
a. Se entiende fácilmente que no pueda haber ninguna virtud sin la prudencia porque ésta
pertenece a todas las acciones humanas a las que debe imprimir, como forma, el punto
medio de la virtud. Por eso, se dice correctamente que la prudencia es la conductora y
moderadora de todas las virtudes. Así, la misericordia inclina al hombre a ayudar a los
pobres, pero la prudencia dicta cuánto, dónde, cuándo y cómo debe dar a los pobres para
que el acto de misericordia sea por todas partes conforme a la recta razón.
b. La prudencia supone que la voluntad está bien dispuesta respecto los fines particulares de
las virtudes morales para que no corrompa el juicio prudente con afectos desordenados,
porque el que quiere juzgar con rectitud debe estar inmune de afectos desordenados ya
que se suele juzgar según se está afectado.
3. Se cuentan tres funciones o actos de prudencia: la deliberación, el juicio y el
mandato. En efecto, la prudencia debe inquirir en primer lugar los medios
necesarios para el fin, que es el que la obra se haga honestamente; luego, debe
juzgar qué y de qué manera hay que obrar aquí y ahora, y finalmente manda
que aquí y ahora hay que hacer esta o aquella acción.
244

267. Vicios opuestos.

1. Los vicios opuestos por defecto a la prudencia son:
a. la precipitación que se pone manos a la obra inmediatamente, sin previa
deliberación.
b. La desconsideración, que omite la inspección atenta de la cosa sobre la
que hay que juzgar, y de sus circunstancias.
c. La inconstancia con la cual se cambia la idea ya formada, sin ninguna
causa, o ciertamente sin ninguna causa justa.
d. La negligencia con la cual no se manda ejecutar en tiempo oportuno la
cosa deliberada y decidida.
2. Los vicios opuestos a la prudencia por exceso son más bien vicios que tienen
cierta imagen y semejanza falsas con la prudencia:
a. La prudencia de la carne que inventa los medios para satisfacer los
movimientos de la naturaleza corrupta.
b. La astucia que inventa vías simuladas y ocultas para engañar al prójimo
con el fin de conseguir algo sea bueno o malo; si se hace con palabras se
llama dolo, si con hechos, se llama fraude.
c. La solicitud por los bienes temporales, que es una ocupación
desproporcionada en conquistar y conservar los bienes temporales.
d. La solicitud por el futuro, que es una ocupación desproporcionada en lo
que es necesario en el futuro, especialmente para la vida.

268. Partes de la prudencia.

1. Se cuentan ocho partes integrantes de la prudencia:
a. la memoria del pasado,
b. la inteligencia del presente,
c. la docilidad que asiente a las ideas de los mayores,
d. la habilidad para considerar los acontecimientos futuros,
e. la reflexión que compara unas cosas con otras, para ir sacando
inmediatamente las conclusiones correspondientes,
f. la providencia, que tiene presente el fin,
g. la circunspección que atiende a las circunstancias de la obra,
h. la precaución para evitar los obstáculos.
2. Las partes subjetivas de la prudencia son dos:
a. la prudencia monástica o privada con la que uno se rige a sí mismo,
b. la prudencia de gobierno con la que uno rige a otros o a una
muchedumbre.
Ésta se divide en económica, con la cual se rige la familia, se educan bien los hijos, se
conservan y aumentan los bienes, etc.; política, con la cual se rige la sociedad de los
hombres que viven bajo las mismas leyes y se busca su bien común; militar con la cual se
rige a los soldados para atacar al enemigo o rechazarlo.
3. Se cuentan tres partes potenciales de la virtud de la prudencia:
a. la eubulia que es el hábito de hallar un buen consejo entre las cosas
ambiguas y perplejas.
b. La sinesis que es el hábito de hacer un juicio recto, según las leyes
comunes, sobre las operaciones particulares.
c. La gnome que es el hábito de juzgar correctamente en lo particular cuando
hay que hacer en ello una excepción a la ley común, debido a
 245
circunstancias particulares. De aquí resulta que la gnome mira hacia la
epiqueya.

Artículo segundo.

La justicia437.

§ 1. Naturaleza de la justicia.

269. Noción de derecho. La noción de justicia supone la noción de derecho, cuyo

objeto es. En sentido propio y primario, derecho significa la potestad moral inviolable de
la persona para tener, hacer o exigir algo; en este sentido es en el que decimos: usa de su
derecho, transmite a otro su derecho; en sentido secundario significa lo que es justo, igual
o lo que es debido a otro, o sea los mismos objetos sobre los que versa la mencionada
potestad; en este sentido decimos hay que dar a cada uno su derecho. Estas dos
significaciones del derecho son correlativas; una muestra la cosa debida, otra el título de
lo debido, pues no se debería nada a nadie si no tuviera potestad para exigirlo o retenerlo.
Y, en realidad, el derecho es objeto de la justicia en cuanto significa lo que es debido a
otro438.
a. Se dice que es una potestad moral porque no es física y porque es según la recta razón; se
dice que es inviolable porque cualquiera está obligado a observarla, de tal modo que nadie
la puede violar sin culpa. Ahora bien, la razón y el fundamento de esta inviolabilidad es la
dignidad e independencia de la persona que consiste en que el hombre tiene interés en el
fin, no en el medio, y puede tender hacia su fin, y no ser llevado hacia él. Y como no lo
podría hacer a no ser que pueda disponer de ciertos bienes creados para conseguir el bien
y el fin suyo, con esta doble e inviolable potestad puede ordenarse hacia su fin,
empleando ciertos bienes como medios para obtener su propio fin y bien.
b. la potestad moral o sea el derecho se divide en dos clases, el impropiamente dicho que se
funda en la superioridad y no puede darse equitativamente, p. e. el derecho de Dios al
culto, el del padre a la obediencia; y el propiamente dicho que se funda en la
independencia personal y puede darse en equitativamente, p. e. el derecho del obrero al
salario.
c. en lo debido (deuda) se distinguen tres clases:
. La deuda moral, que nace sólo de la honestidad de la virtud, sin que haya en otro la
potestad de exigirlo, como es lo debido en caridad, misericordia, gratitud,
veracidad; es decir, quien no observa esta deuda no lesiona el derecho de nadie,
sino que se aparta de la honestidad de la virtud que cada uno debe observar en sus
acciones.
. La deuda legal que nace del derecho impropiamente dicho según el cual otro puede
exigir para sí una deuda que, sin embargo no puede darse equitativamente, como
es la deuda de religión, de piedad, de obediencia 439.

437
) Santo Tomás, II. II. q. 57+ q. 61. Molina, De iustitia et iure tract. 1. Lessius, De iustitia et iure
l. 2. sect. 1. c. 1+. Lugo, De iure et iustitia disp. 1. sect. 1. Holzmann, Theologia moralis IV. n. 286-
336. Vermeersch, Quaestiones de iustitia (Brugis. Beyaert. 1901) n. 1-76. Pottier, De iure et iustitia
)Leodii. Nación. 1900). Victor Cathrein, Die Kardinaltugend der Gerechtigkeit. ZkTh 25 (1901)
633++.
438
) Sobre la naturaleza y las propiedades del derecho, véase lo que, con tanta sutileza como
ingenio, discuten Lugo (De iustitia disp. 1. n. 2++), Vermeersch (l. c. n. 5++), Cathrein
(Moralphilosophie5 I. p. 502++) y otros.
439
) Se llama así: deuda legal, porque esta deuda se puede exigir también por la ley humana.
246
. La deuda jurídica que nace del derecho propiamente dicho según el cual otro, por
su propio derecho puede exigir para sí una deuda, y que además puede y debe
darse equitativamente, como es la deuda de justicia.
d. El derecho como potestad es el derecho subjetivo, y como algo debido es el derecho
objetivo. Al derecho objetivo corresponde desde la otra parte la deuda, o sea el deber
jurídico de, al menos, no impedir al otro el uso de su derecho. Por lo cual la relación
jurídica implica a ambas partes, al derecho y al deber jurídico.

270. División del derecho. Se distinguen varias clases de derecho propiamente

dicho, como legítima potestad:

1. a. Derecho absoluto, cuyo término inmediato es la cosa y el mediato toda

persona; es un derecho tal que cualquier hombre lo puede violar, y
contra cualquier hombre se puede urgir.
b. Derecho relativo (u obligatorio), cuyo término inmediato es una o varias
personas determinadas, que son las únicas que lo pueden exigir.
2. a. Derecho sobre la cosa, con el que el sujeto tiene retenida esa misma cosa y
puede disponer de ella.
b. Derecho sobre la persona, con el cual el sujeto tiene retenida la persona de
la que puede exigir algo.
3. Derecho en la cosa – y derecho a la cosa, según algunos, tomado en el mismo
sentido que derecho sobre la cosa y sobre la persona; por otros se toma en otro
sentido, en el que el derecho sobre la cosa no sólo tiene sujeta a él la persona,
sino también al menos de alguna manera, la cosa; p. e. el derecho sobre la cosa
prometida, u obligatoriamente vendida.
. Por tanto al derecho a la cosa le corresponde no sólo todo derecho relativo, sino
también ciertos derechos absolutos, p. e. si tiene la cosa ganada de tal modo que
alguna vez deba llegar a ser ciertamente suya y esto se pueda urgir contra
cualquiera.
. No hay que confundir el derecho real, que es el que tiene el sujeto como dueño de
la cosa, y el derecho personal que es el que tiene el sujeto por ser esa persona
determinada.
. Para adquirir un derecho en la cosa se requieren tres condiciones: título justo, cosa
determinada individualizadamente, y entrega de la cosa. El derecho a la cosa
concede una acción real y personal, esto es, puede tomar la cosa dondequiera que
se encuentre y contra cualquiera entre quien se encuentre.
Para adquirir un derecho a la cosa no se requiere más que título justo, en virtud
del cual se puede exigir la cosa; este título es p. e. la ley concediéndolo, o el hecho
del que nace el derecho, p. e. la muerte del testador de la que nace el derecho a la
herencia. El derecho a la cosa sólo concede la acción personal contra el deudor,
pero no la acción real hacia la cosa ni hacia terceros.

271. Noción de justicia440. La justicia es la virtud moral que inclina al hombre a

dar a cada uno su derecho (o lo que se le debe) equitativamente.
440
) Hay varias sentencias de los autores sobre la justicia y sus especies. Muchos atribuyen
únicamente la característica propiamente dicha de la justicia a la justicia conmutativa, la cual
distinguen de la justicia distributiva y de la legal con el nombre de justicia simplemente perfecta o
perfectísima. Por el contrario, otros atribuyen las características de la justicia propiamente dicha
tanto a la justicia conmutativa como a la distributiva y a la legal y se refieren a ellas como
verdaderas especies de justicia tomada en sentido general. Esta opinión que entre los autores
pasados la defienden Tanner, Holzmann, Metzger, Cel. Mayr y otros, la propugna doctamente entre
los modernos P. Vermeersch (l. c. n. 1-76)
 247
a. El nombre de justicia se puede tomar con tres acepciones distintas:
. En el sentido más amplio e impropio significa lo mismo el complejo
conjunto de todas las virtudes al mismo tiempo (la justicia cristiana), que
una virtud sola cualquiera con tal que sea alguna parte de ese complejo,
alguna justicia. En el primer sentido es como se dice: Bienaventurados
los que tienen hambre y sed de justicia 441. Conviene que así cumplamos
toda justicia442. En el segundo, cuidad de no practicar vuestra justicia
(misericordia) delante de los hombres443.
. En sentido más estricto pero también impropio significa cierta clase de
virtudes, las virtudes morales que ordenan al hombre hacia otra persona,
sea Dios sea un hombre, y que remiten a la virtud cardinal de la justicia
como partes integrales y potenciales.
. Hablando estricta y propiamente significa la virtud moral y cardinal que
hemos definido.
b. La justicia posee tres características importantes:
. Que sea para otro, porque nadie puede ser justo o injusto consigo mismo.
Tiene que haber una distinción de personas entre el que paga la deuda y
aquél a quien la paga, para que pueda tener lugar la justicia, sea en una
persona física, sea en una persona moral.
. Que lo que se da al otro le sea debido por derecho propio. Se dice que es
debido por derecho propio la deuda que se funda en la dignidad personal
de ese otro y en su independencia, lo que resulta de (269, b).
Como la justicia por su naturaleza es hacia otro y se funda en la independencia,
los teólogos trataban de saber si entre el padre el hijo hay una deuda de justicia,
al ser el hijo algo del padre y por ser del padre lo que es del hijo. La cuestión se
resuelve haciendo la distinción entre padre e hijo como tales, padre e hijo, y como
hombres. Entonces, en las relaciones que hay sólo porque uno es el padre y el otro
el hijo, no existe ninguna relación de justicia entre ellos; ahora bien, en cuanto los
dos son hombres, sí existen entre los dos las obligaciones de justicia que
corresponden a esta situación. De aquí que si el padre no alimenta al hijo, y el hijo
no obedece al padre, como cada uno de los dos está obligado a hacerlo, no se
lesiona la justicia; pero si el padre difama al hijo, o el hijo roba al padre, ambos
lesionan a la justicia444.
. Que se pague la deuda equitativamente. La deuda se paga equitativamente
cuando se paga adecuadamente de tal manera que ya no se deba nada
más.
c. Objeto material de la justicia es todo lo que se debe a otro por derecho propio; el
objeto formal es la honestidad natural, la cual se distingue en que a cada uno se
le da lo que se le debe, pues eso es lo que quiere la justicia, a causa de la
honestidad natural que lleva inserta en sí, que se establezca la equidad entre el
derecho de uno y la deuda del otro.

Hay tres clases de justicia según las relaciones que existen en la sociedad civil:
la justicia general o legal que inclina a los hombres a dar a la comunidad lo que se le
debe; la justicia particular que inclina a dar a cada uno lo que se le debe, y que a su vez
es de dos clases, la justicia conmutativa (orden de la parte con la parte), y la justicia
distributiva que rige el orden del todo con las partes.
a. Todos los autores coinciden unívocamente en la idea común de justicia porque en todos se
encuentran tres elementos necesarios para la esencia de la justicia, aunque cada uno

441
) Mt 5 6.
442
) Mt 3 15. Véase Mt 1 19. Lc 1 6.
443
) Mt 6 1.
444
) Véase Santo Tomás II. II. q. 57. a. 4. Ballerini-Palmieri III. n. 4.
248
participa en ella de un modo específicamente distinto. Coinciden tres aspectos de la
justicia en que su objeto es el derecho propiamente dicho y por eso perfecto; en que se
funda en la dignidad e independencia de la persona física, o moral; y en que dan este
derecho equitativamente; pero se diferencian en que la idea del derecho y de la deuda que
consideran es esencialmente distinta, e igualmente es específicamente diferente la equidad
que establecen entre deuda y aceptación.
b. Hay tres derechos propiamente dichos, pero específicamente distintos:
. El derecho de la sociedad como tal hacia personas privadas o partes de la
sociedad, el cual se refiere a la justicia legal.
. El derecho de una persona privada hacia otra persona privada, o de una parte de
la sociedad hacia otra parte de la misma sociedad, el cual se refiere a la justicia
conmutativa.
. El derecho de una persona privada, o de parte de la sociedad, hacia la sociedad, el
cual se refiere a la justicia distributiva.
De estas tres clases de derecho nace un deber de tres clases distintas conformes a derecho
que satisfacen a tres virtudes de la justicia: el deber de una persona privada o de una parte
que debe pagar lo que otra persona privada exige en su derecho; el deber de la comunidad
como tal que debe pagar lo que un miembro privado, o una parte, de esa misma
comunidad exige en su derecho; el deber de una persona privada, o de una parte de una
comunidad, que debe pagar lo que una comunidad exige en su derecho a sus partes o
miembros.

272. La justicia conmutativa es la que una persona privada da a otra porque se la

debe en derecho.
a. Se llama conmutativa porque se da sobre todo en los intercambios
[commutationes, en latín] (compras y ventas) y otros contratos. Los ciudadanos
entre los que tienen lugar los intercambios constituyen el sujeto de la justicia
conmutativa.
b. Objeto material de la justicia conmutativa son los bienes de cualquier persona
privada a quien le pertenecen exclusivamente. Hay que dar a cada uno lo que se
le deba de estos bienes intercambiables, o sea hay que procurar que nadie se
quede sin lo que es suyo. Objeto formal es la honestidad equitativa entre el
derecho de una persona privada y la deuda jurídica de la otra, igualmente
persona privada, siendo ambas miembros de la comunidad.
c. Es de todas las clases de justicia pagar a uno la deuda en derecho; pero es peculiar
de la justicia conmutativa dar a uno la cosa propia (o completamente, o al menos
iniciadamente, n. 270, 3.) porque su objeto material son las cosas que de algún
modo se han convertido ya en propiedad de otro, p. e. el salario debido que se
paga al obrero.
d. Como hay una diferencia manifiesta entre el derecho que se refiere a la justicia
conmutativa y el que se refiere a la justicia distributiva, nada impide que al
primero se le pueda llamar derecho estricto, y al segundo derecho menos estricto,
aunque ambos sean derecho verdadero, propiamente dicho y perfecto, que
ciertamente contienen en sí íntegra la idea de derecho antes definida. El derecho
que se refiere a la justicia conmutativa es efectivamente el derecho de propiedad
o derecho en la cosa o, al menos, a la cosa.

273. La justicia distributiva es la que la comunidad imparte a los ciudadanos

porque se les debe en derecho; pues a los ciudadanos, por ser parte de la sociedad, les
corresponde que la sociedad les ayude a conseguir su fin, como lo pide la naturaleza de la
sociedad; y, en cambio, a la sociedad le corresponde el deber de procurar que a cada uno
se le de lo que se le debe de los bienes comunes.
a. La obligación de distribuir los bienes comunes recae en los que representan a la
sociedad, las autoridades supremas y sus ministros, pues éstos son los únicos que
 249
pueden actuar a favor de la sociedad y en su nombre; por tanto éstos constituyen
el sujeto de la justicia distributiva.
b. El objeto material de la justicia distributiva son los bienes comunes, p. e. la tutela
de los derechos, el dinero para construir escuelas públicas, las ayudas para
promover las ciencias y las artes, para aliviar la indigencia de los ciudadanos,
etc; oficios públicos, cargas comunes. Objeto formal es la honestidad equitativa
entre el derecho (menos estricto) de la persona privada, en cuanto que es parte de
la comunidad y la deuda jurídica de la comunidad como tal.
c. La justicia distributiva debe dar equitativamente lo que se debe a los ciudadanos;
equidad que sin embargo no es de la cosa con la cosa, sino de la proporción de
las cosas con los ciudadanos, de manera que los bienes sean proporcionales a los
méritos, los subsidios a los indigentes, las cargas a las capacidades de los
ciudadanos.
d. La lesión de la justicia distributiva se llama acepción de personas y consiste
propiamente en que no se atiende a la dignidad de las personas en la distribución
de los bienes, sino a otras cualidades, como por ejemplo el parentesco o la
amistad.

274. La justicia legal es la que da a la comunidad lo que se le debe para procurar

el bien común.
a. Objeto material lo constituyen ciertos actos de diversas virtudes que pide el bien
común: pues la sociedad se encuentra bien cuando sus miembros están bien
dispuestos y ordenados con respecto a Dios, a ellos mismos, a los demás
miembros de la sociedad y con respecto a la misma sociedad. Estos actos, como
debidos a la sociedad, están prescritos en la ley positiva o en la ley natural.
Objeto formal es la honestidad equitativa entre el derecho de la comunidad como
tal y la deuda jurídica de parte de ella, como tal parte.
b. En cuanto al sujeto de la justicia legal, esta virtud se encuentra en la Autoridad
Suprema y en los súbditos, pero se ejercita por ellos con actos diferentes; la
Autoridad la ejercita mandando lo que es necesario para procurar el bien común,
los súbditos obedeciendo y siguiendo lo que se manda para el bien común.
c. La justicia legal paga la deuda equitativamente en cuanto da a la comunidad lo
que se le debe (pago del tributo, prestación de la milicia), de modo que la deuda
quede extinguida.
d. Esta justicia se llama legal tanto porque es la ley la que determina los actos de las
virtudes que son necesarias para el bien común, como porque el ciudadano se
conforma a la ley por medio de ella; se le llama general, no porque no tenga un
objeto especial, sino porque su objeto material son los actos de todas las demás
virtudes, en cuanto se deben a la comunidad.

275. La justicia social (junto con la caridad social) está declarada en la Encíclica
“Quadragesimo anno” como “principio directivo de la economía”, a cuya “norma se debe
adaptar toda comunidad humana”, de la que se deben empapar las instituciones de los
pueblos y hasta los de toda la vida social”.
Unos tienen a esta justicia social como idéntica a la legal, y otros distinguen en
primer lugar la justicia definida en el n. 271 como individual y como social,
comprendiendo esta todas las deudas a pagar en diversas sociedades; finalmente, hay
otros que, considerando todos los textos de la Encíclica en los que se remite a la justicia
social, establecen que es una virtud especial.
A su objeto material asignan varios derechos que tienen un sujeto indeterminado de
prestación (derecho de adquirir y aumentar los bienes temporales, derecho a pagar y percibir
únicamente los salarios congruos, derecho a encontrar y a dar trabajo, derecho a asociarse con
250
otros y a despachar lo que pueden en reuniones menores). Ahora bien, el objeto formal de la
justicia social es la honestidad de la conformación natural de estos derechos con los también
derechos de todos y cada uno de toda la sociedad. Es decir este derecho, y su uso, pretenden
moderar las cosas de manera que otros miembros de toda la sociedad (bien sean individuos, bien
sean sociedades intermedias) no queden impedidos ni restringidos en el uso de los suyos. De este
modo impide la acumulación de bienes ingentes en las manos de unos pocos y consecuentemente
la dominación de éstos; también impide que carezcan de trabajo demasiadas personas; procura un
sistema económico en el que se puedan pagar los salarios familiares; mitiga la libre concurrencia,
y en lugar de la lucha de clases “se pueden juntar en uno varios miembros de la sociedad (clases)
con un vínculo firme”.
Por tanto, la justicia social vista así es diferente de otras imaginaciones:
1. No sólo pretende una distribución correcta de los bienes, sino que antes quiere una
sociedad bien ordenada, y después mediante ésta una distribución correcta.
2. No sólo obliga a las personas privadas, sino también a las sociedades intermedias y a
las clases.
3. Regula toda la sociedad humana (la justicia legal sólo el estado particular de quien es
ciudadano).
4. El término formal al que tiende son: todos y cada uno de los miembros de la sociedad,
en cuanto lo son (la justicia legal tiene como término el estado tomado
colectivamente).
Por tanto, si se toma la división de Santo Tomás en justicia general y particular, se puede
poner la justicia social como parte de la justicia general.
Sin embargo, en la sociedad concreta es deber y derecho de la autoridad asegurar las
obligaciones sociales cuanto sea necesario; hecho así, las obligaciones sociales se convierten al
mismo tiempo en obligaciones de la justicia legal positiva.

Nota. La justicia vindicativa, que afecta a los condenados con una pena justa, se remite
por algunos a la justicia legal, en cuanto el bien común pide que el superior castigue los delitos, y
que el reo lave su pena obedeciendo la sentencia del juez. Otros la remiten a la justicia distributiva
porque castiga con penas congruas con la cantidad de crímenes. Finalmente otros la consideran
como una virtud especial distinta de las demás cuyo objeto formal debe ser la honestidad natural
que hay en que la pena repare de alguna manera el orden moral lesionado por el delito. Pero no se
puede añadir de ninguna manera como una cuarta especie a las partes subjetivas de la justicia
porque no es propia de la idea formal de justicia. Efectivamente, la justicia propiamente dicha mira
hacia el verdadero derecho que está en que lo debido quede pagado; y nadie diría que el culpable
tiene derecho a la pena. Por eso la justicia vindicativa, si se considera como una virtud especial, no
se refiere a las partes subjetivas, sino a las partes potenciales de la justicia, y se llama vindicación.

276. Partes de la justicia.

1. Las partes subjetivas de la justicia son la justicia general y la particular.
Para una división cuidadosa de la virtud cardinal de la justicia tomada en sentido general, hay
que empezar por hacer dos clases, la justicia general y la particular, según que el bien del que
trate la justicia sea una deuda a la comunidad, o a una persona particular. Luego, hay que volver
a dividir la justicia particular en otras dos clases, la justicia distributiva que tiene como sujeto la
sociedad, persona moral, y la conmutativa que tiene como sujeto la persona privada.
2. Las partes integrales de la justicia son dos, hacer el bien y apartarse del
mal445.
La razón de que se pongan como partes integrales de la justicia dos elementos que se
encuentran en todas las virtudes hay que tomarla de la naturaleza peculiar de la justicia, porque
la justicia tiene la propiedad de que se puede y se debe observar de dos maneras, por un acto
negativo (no quitar lo ajeno) y por un acto positivo (pagar lo que se debe), hasta el punto de que
se puede llamar justo también al que no quita lo ajeno. Al contrario, otras virtudes, como la

445
) Santo Tomás, II. II. q. 79. a. 1.
 251
templanza se pueden observar de una sola manera, con actos positivos realizados según la
norma de la templanza; además, a quien no los realiza no se le puede llamar por eso moderado.
En definitiva, por actos negativos de justicia nos apartamos del mal, y por actos positivos
hacemos el bien.
3. Las partes potenciales de la justicia que tienen alguna semejanza con ella,
aunque les falta sin embargo una relación perfecta, son todas las virtudes que
hay hacia otra persona.
Les falta una relación perfecta con la justicia:
a. a unas que no consideran que se debe algo, como la gratitud, la vindicación, la veracidad,
la amistad, la liberalidad, la equidad;
b. a otras que no consideran la deuda jurídica, y la que consideran, la deuda legal, es tan
importante que no se puede dar lo equitativo, como la religión, la piedad, el respeto, la
obediencia.

§ 2. La obligación de justicia.

277. Principios.
1. La justicia conmutativa, cuando se lesiona, obliga de suyo gravemente y
conlleva la carga de la restitución.
a. El fin al que se dirige la justicia conmutativa es de gran importancia, a saber, el bien
privado y el bien público, porque lo que sirve para conservar el derecho ajeno procura
tanto la caridad y la unión mutua de los hombres como la paz y la tranquilidad pública.
Por eso dice San Pablo: No os engañéis: ni los impuros,... ni los ladrones,... ni los
rapaces heredarán el Reino de Dios 446. Pero admite la parvedad de materia porque la
lesión de esta justicia en una cosa pequeña no repugna gravemente a su fin.
b. La justicia conmutativa exige que se dé a cada uno lo que es suyo; así pues, si con lesión de
la justicia conmutativa se quita a alguien lo que es suyo, por hurto o por damnificación,
aquella exige que se le devuelva lo que se le ha quitado; y como se devuelve mediante
restitución, la justicia conmutativa obliga a restituir.
2. La justicia legal y la distributiva obligan también gravemente porque también
la lesión de cualquiera de ambas justicias puede inducir graves desórdenes en la sociedad;
sin embargo, de suyo no obligan con la carga de restituir.
Para aclarar por qué la lesión de la justicia conmutativa lleva a la obligación de restituir, y no así en
absoluto la lesión de la justicia distributiva, hay que darse cuenta de lo que sigue. La lesión de la justicia
conmutativa afecta a un bien que ya de algún modo, al menos inicialmente, es ya propiedad de alguno o
algunos, por lo que ya por derecho estricto (en la cosa o a la cosa) pertenece a alguno o algunos; pero la
lesión de la justicia distributiva afecta a un bien que de ningún modo, ni inicialmente con toda seguridad, es
propiedad de alguno o de algunos, luego por derecho estricto no pertenece a nadie en particular, sino sólo a la
comunidad y está destinado únicamente a que mediante una distribución sea propiedad de algunos. Lo mismo
hay que decir de la lesión de la justicia legal por fraude en los tributos.
3. Accidentalmente, la lesión de la justicia legal, vindicativa y, principalmente,
distributiva, obliga a la restitución y esto se presenta cuando se lesiona al mismo tiempo
la justicia conmutativa, p. e. por razón de un pacto explícito o implícito.
a. Se lesiona la justicia conmutativa al mismo tiempo que la distributiva cuando:
. Al distribuir los bienes, el que lo hace confiere los cargos y los beneficios a
personas indignas de modo que los súbditos sufren daños debido a la mala
administración que el superior, civil o eclesiástico, está obligado a haber evitado
por deber estricto.
. Al distribuir las cargas, p. e. en la imposición de tributos, se impone a los súbditos
una carga mayor que la que pide el bien común según las capacidades de cada
uno; pues los súbditos tienen derecho estricto a que no se les prive de sus bienes
más de lo que pida el bien común según la medida de las fuerzas.

446
) 1 Co 6 9.
252
b. Se lesiona la justicia conmutativa al mismo tiempo que la justicia vindicativa cuando no se
castiga a los delincuentes con daño para otros y cuando se castiga con una pena más grave
de lo justo, porque el juez tiene obligación estricta hacia los ciudadanos de impedir con
una pena justa que los delincuentes produzcan daños y por la misma obligación hacia los
delincuentes a no castigarlos más allá de lo apropiado. Por eso, si se castiga al reo con una
pena mayor de lo justo, con este exceso de pena se lesiona al mismo tiempo la justicia
conmutativa hacia el reo.
c. Se lesiona la justicia conmutativa al mismo tiempo que la legal cuando la Autoridad
suprema produce daños en los bienes de los súbditos dándoles leyes y estatutos inicuos,
porque los súbditos tienen estricto derecho a exigir que no se les produzca daños en sus
propios bienes.

Artículo tercero.

La fortaleza.

278. Naturaleza de la fortaleza. La fortaleza se puede tomar en sentido amplio y

en sentido estricto.
a. En sentido amplio es la firmeza de ánimo en perseguir un bien honesto.
En este sentido la fortaleza no es una virtud especial, sino una condición
de cualquier virtud, porque cualquier virtud perfecta debe ser capaz de
que el hombre que la posea persevere con un propósito firme y constante
en el ejercicio de los actos de la virtud, incluso en las circunstancias más
difíciles.
b. En sentido propio y más estricto se define como la virtud que da fuerza al
hombre en las dificultades, pero sobre todo en los peligros de muerte,
para soportarlas o rechazarlas.
Según la doctrina de Santo Tomás no se puede llamar fuerte al que soporta ciertamente las
molestias de esta vida pero no está preparado para enfrentarse a la muerte.

279. Objeto.
1. a. El objeto material lo constituyen las pasiones de temor y de audacia en los
peligros y trabajos.
. Efectivamente, en lo arduo y lo terrible o surge en el alma un gran temor, que hay
que contener para que no empuje a obrar contra la recta razón, o brota una fuerte
audacia que hay que contener para no caer temerariamente en los peligros.
. Por eso la fortaleza modera el apetito irascible y lo gobierna según los preceptos de
la razón. Por eso la fortaleza ordena al hombre hacia sí mismo y no hacia los
otros.
b. El objeto formal es la honestidad natural que brilla en la moderación del
temor y de la audacia siendo propia de la dignidad del hombre en el grado
más alto para que no se deprima por el temor ni se enorgullezca por la
demasiada audacia.
2. El acto propio de esta virtud tiene dos aspectos: mantener la serenidad que
exige el acto para reprimir los temores y atacar los peligros que pide para
refrenar la audacia. La primera es la fortaleza pasiva, la segunda es la
fortaleza activa; la primera es más difícil y excelente, la segunda más
brillante.
 253
3. Los peligros en los que se tenga fortaleza deben ser los que honradamente se
puedan aceptar y resistir; y si estos no fueran el caso, no se trataría de
fortaleza sino de temeridad, u osadía, etc.
a. Los peligros bélicos son de primera importancia, y no sólo los comunes que se asumen
justamente para defender la patria y la religión, sino también los privados que ocasionan
injustamente los hombres inicuos con ataques particulares.
b. Hay otros peligros secundarios, de muerte o de otros males como mutilación, exilio,
enfermedad, cárcel, etc.

280. Vicios opuestos. Vicios opuestos a la fortaleza por defecto son la impavidez
y la cobardía; y los opuestos por exceso son la timidez y la temeridad.
a. La impavidez o ausencia de temor es el vicio que aparta del temor; el hombre desprovisto
de temor justo no teme cuando hay que temer ni teme lo que hay que temer.
b. La cobardía es el vicio que aparta del intento, pues el cobarde no se atreve a enfrentarse a
los peligros y dificultades como y cuando lo dicta la justa razón.
c. La timidez es el vicio del temor en exceso; el tímido teme lo que no debe temer, o cuando
no debe temer, o más de lo que debe temer.
d. La temeridad o audacia es el vicio del esceso de atrevimiento; el audaz ataca los peligros
cuando no conviene, o del modo que no conviene.

281. Partes de la fortaleza.

1. La fortaleza estrictamente tal no tiene partes subjetivas, pues su materia son
los males o los peligros; y aunque en el orden de la naturaleza los peligros son
ciertamente diversos, en el género de la costumbre no lo son, si bien unos son
mayores que otros.
2. Las partes integrantes de la fortaleza son cuatro: la magnanimidad, la
magnificencia, la paciencia y la perseverancia o constancia.
a. La magnanimidad es la virtud que inclina a hacer obras grandes y heroicas en toda clase de
virtudes. Se le opone por defecto la pusilanimidad, y por exceso la presunción, la
ambición y la vanagloria.
b. La magnificencia se ocupa de las cosas grandes y suntuosas según lo prescrito por la razón.
Se le opone por defecto la mezquindad y por exceso la ostentación.
3. Las mismas cuatro virtudes son al mismo tiempo partes potenciales de la
fortaleza porque se pueden considerar también en otras materias menos
difíciles, y con verdad se puede llamar partes potenciales de la fortaleza
porque la imitan sin llegar a su perfección.

El martirio.

282. Naturaleza.
1. Con el nombre de martirio se entiende en el uso eclesiástico el testimonio
(real) dado con la muerte soportada por la fe. Se entiende también con el
mismo nombre la propia muerte soportada en testimonio de la fe, al decir p. e.
que alguien ha sufrido martirio.
a. En el tratado sobre el bautismo se considera el martirio como un bautismo de sangre; en el
tratado de la verdadera religión como argumento de religión verdadera; en el tratado de
las virtudes como acto de fortaleza.
b. Aunque el martirio propiamente dicho sea un acto deliberado de fortaleza, sin embargo para
un verdadero martirio aceptado teológicamente no hace falta que el mártir sufra la muerte
por el preciso motivo de fortaleza, o por la honestidad de esta acto, sino que puede ocurrir
por el motivo de cualquier otra virtud cristiana, p. e. por caridad, por obediencia a Dios,
por imitación del ejemplo de Cristo, para conseguir la vida eterna o incluso para ejercitar
la virtud de la fortaleza cristiana.
254
2. Se distingue dos clases de martirio, una la de los niños, que consiste en la
muerte antes del uso de razón soportada por odio a la fe; la otra la de los
adultos, que consiste en la aceptación voluntaria de la muerte y sufrirla, en
testimonio de la fe verdadera.
a. La Iglesia nos enseña que los niños son capaces del martirio dando culto como verdaderos
mártires a los inocentes que mueren por Cristo. Para el martirio de los niños, la única
condición requerida es que se les haya dado muerte en odio a la fe. Este martirio, por
privilegio especial de Cristo, suple al bautismo, pero ni es un acto de virtud ni tiene mérito
alguno.
b. Luego el adulto que, sin haber aceptado voluntariamente la muerte, recibe la muerte
repentinamente de mano de los enemigos de la fe no es mártir porque ni puede hacer un
acto de fortaleza ni puede dar más testimonio que la aceptación voluntaria de la muerte.

283. Las condiciones del verdadero martirio son:

a. muerte dada;
b. muerte dada en odio a la fe;
c. muerte tolerada pacientemente.
La Iglesia exige esta triple condición para que alguien pueda recibir culto
como mártir:
1. Muerte dada447, porque el martirio por su naturaleza es el testimonio dado con
la muerte soportada. No hace falta que se haya seguido realmente la muerte,
sino que basta con que se haya dado una causa de muerte, de la que
naturalmente se debería seguir la muerte, salvo que lo impidiera un designio
divino.
a. Por tanto hay una distinción entre el martirio completo o perfecto y el martirio verdadero.
San Juan Apóstol sufrió verdadero martirio, pero no completo.
b. La muerte se puede dar no sólo con tormentos y golpes, sino también con veneno,
escaseces y otras molestias graves.
c. Los que mueren de muerte natural por una causa piadosa, p. e. el cuidado de los apestados,
no son mártires verdaderamente, aunque se les llame impropiamente con frecuencia
mártires de la caridad. Ni el más ardiente deseo del martirio, ni el más vehemente
tormento del alma bastan para un verdadero martirio. Por lo cual, la B. Virgen María es
mártir sólo por semejanza.
2. La muerte dada en odio a la fe, porque es el testimonio de Cristo dado con la
muerte tolerada; pero la muerte no es un testimonio dado de Cristo, si no ha
sido dada en odio a Cristo. Por eso dice San Agustín: el mártir no lo hace la
pena sino la causa448.
Pero con el nombre de fe, además de la verdad que se debe creer, se conoce
también cierta virtud que Dios nos ha dado y nos ha mandado ejercitar.
Aunque haga falta que la muerte o los tormentos se den en odio a la fe, sin
embargo no desaparece el fundamento del martirio porque el tirano simule
otro motivo siempre que haya verdaderamente una causa de fe.
a. De aquí se sigue que no puede ser mártir el que no tenga fe verdadera, ni el que muere por
una verdad filosófica, ya que el motivo del martirio es morir por verdadera fe o por una
virtud cristiana. Por lo cual si un hereje, formal o material, muriese en defensa de un
artículo verdadero en el que cree, o en defensa de una virtud auténtica, no sería un mártir,
porque lo propio de un martirio es el testimonio de la verdadera fe; lo que hace aquél es
más bien dar exteriormente un testimonio contra la verdadera fe.
b. Por eso, las vírgenes a quienes han quitado su vida por la castidad son verdaderamente
mártires, como San Juan Bautista es verdaderamente mártir por haber reprendido el
adulterio.

447
) Benedicto XIV, De serv. Dei beatif. I. 3. c. 11.
448
) Sermo 2. in ps. 34. n. 13.
 255
3. Muerte soportada pacientemente sin resistencia; porque a quien le quitan la
vida con resistencia por su parte no es considerado como que muere por dar
testimonio de Cristo, sino como un soldado vencido por el enemigo. Además,
el mártir debe imitar a Cristo que, con su pasión y muerte, se ha convertido en
el ejemplo del mártir, y este ejemplo lo dio sufriendo sin resistencia.
Por eso la Iglesia nunca ha tenido como mártires a los soldados que han luchado y caído en el
campo de la fe, incluso con una intención purísima, puesto que el mártir no resiste.

284. La disposición debida para alcanzar el efecto del martirio es el estado de

gracia, o al menos la atrición de los pecados cometidos.
a. Para conseguir el efecto del martirio quien está en estado de pecado hace
falta que sienta dolor por los pecados cometidos; en efecto, sin dolor no
se concede el perdón de los pecados, ni por los sacramentos del bautismo
ni de la penitencia, a pesar de que han sido instituidos para borrar los
pecados, luego mucho menos por el martirio.
b. Que no haga falta la contrición perfecta, y que baste con la atrición se
deduce de que los efectos del martirio no se deben al sujeto que realiza la
obra [ex opere operantis] sino a la obra realizada por el sujeto [ex opere
operato] como en el bautismo, y para que el bautismo pueda justificar
basta la disposición de atrición; luego también ésta es suficiente en el
martirio. Además, si no fuera así, el martirio no borraría nunca el pecado
grave.
De esta condición parece que se puede seguir alguna duda sobre la salvación de muchos
mártires, lo que va contra la persuasión de la Iglesia que cree que todos los mártires se han
salvado. Pero salvo que ocurriera muy raramente que un mártir no hubiera tenido atrición
al menos implícita, la Iglesia no da culto más que al mártir que sabe que murió
santamente449.

285. Efectos del martirio. El martirio es un acto heroico al que van anejos
ciertos privilegios por voluntad de Cristo.
a. El primer y más importante privilegio es que de suyo y casi ex opere
operato confiere la gracia santificante al que está dispuesto debidamente,
y borra toda pena, pues los Santos Padres todos a una enseñan que
Jesucristo quiso que los mártires se blanquearan en su sangre como los
que se bautizan en el agua 450. Por eso la Iglesia no ruega por los mártires,
sino que les da culto inmediatamente después de haber perdido la vida y
los invoca, aunque hubieran muerto antes del bautismo. Para confirmar
esta doctrina recurren a las palabras de Cristo: Por todo aquél que se
declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi
Padre. Y de nuevo: El que pierda su vida por mí, la encontrará 451. El que
odia su vida en este mundo, la guardará para una vida eterna452.
b. Al premio esencial de la bienaventuranza eterna, el martirio añade el
premio accidental, a saber, la aureola de los mártires debido a la insigne
victoria con la que llegan desde el mundo.
La aureola se concede a causa de la excelente victoria sobre el enemigo conseguida en
esta vida; pero el enemigo es triple: el mundo, la carne y el diablo, y así es de tres clases

449
) Véase Lessius, I. 3. c. 1. n. 50.
450
) Véase San Agustín, De civ. Dei I. 13. c. 7. – Serm. 159. c. 1.
451
) Mt 10 32, 39.
452
) Jn 12 25.
256
la excelente victoria a la que se concede la aureola: de los mártires que vencieron al
mundo; de las vírgenes que vencieron a la carne, y de los doctores que vencieron al
diablo453.

Artículo cuarto.

La templanza.

286. Naturaleza.
1. La templanza como virtud cardinal es la virtud que modera el apetito en los
placeres del gusto, del tacto, y del sentido venéreo.
a. La templanza considerada en general o en su sentido más amplio refrena y modera el
apetito concupiscible (incluso espiritual) en cualquier cosa atrayente que vaya contra los
preceptos de la razón, sobre todo respecto a las honras y lo voluptuoso; la templanza
modera el apetito sensitivo concupiscible en cuanto a los deseos sensibles del gusto y del
tacto, que si son muy vehementes necesitan una virtud especial que los refrene.
b. Luego la templanza no ordena al hombre con relación a otro, sino consigo mismo.
2. El objeto material próximo son los placeres del gusto, del tacto y los venéreos;
el objeto material remoto son la comida, la bebida y los actos venéreos a los
que se refieren aquellos placeres como a su propio objeto. El objeto formal es
la honestidad natural que consiste en que aquellas acciones se ejerzan con la
moderación propia de la dignidad de nuestra naturaleza racional.
Luego la templanza especial trata de los placeres que se perciben en aquellas acciones que, por
su naturaleza están ordenadas a la conservación del individuo y de la especie. Es Dios quien
dotó con placeres poderosos las acciones necesarias para la conservación y propagación del
género humano para invitar y atraer a los hombres hacia esas acciones. Por eso nada impide
que, por designio del Autor de la naturaleza, el hombre se mueva y busque el placer al
realizarlas siempre que ni explícita ni implícitamente excluya el fin primario que es la
conservación y propagación de la especie, y, además, que se deje regir en todas ellas por los
preceptos de la razón.

287. Vicios opuestos. Los vicios opuestos en general a la templanza son dos, la
insensibilidad por defecto, y la intemperancia por exceso.
a. Insensibilidad o estupor es el vicio con el que alguien rehuye de tal modo
los honores y los placeres que no los quiere cuando, o donde o hasta
cuanto, conviene según la recta razón. Es un vicio que casi no existe.
b. Intemperancia es el vicio con el que alguien excede el dictamen de la
recta razón al apetecer y disfrutar los honores y los placeres.

288. Partes de la templanza.

1. Las partes integrales de la templanza son la vergüenza y la honestidad.
a. La vergüenza es cierta perturbación o temor del ánimo que nace de la consideración de
algún hecho que produce confusión o deshonra. La mayoría de los hechos de esta clase
suelen ser pecados de intemperancia.
b. La honestidad es la perfección moral que aparta al hombre de los placeres deshonestos y lo
inclina hacia el decoro que resplandece en la abstención de los placeres ilícitos.
2. Las partes subjetivas de la templanza son la abstinencia, la sobriedad y la
castidad, dos de las cuales atemperan el gusto y la tercera el sentido venéreo.
a. La abstinencia es la virtud que modera el apetito y el uso de la comida y de la bebida no
embriagante; se le opone el vicio de la gula.

453
) Santo Tomás, Suppl. Q. 96. a. 1.
 257
La abstinencia tomada en este sentido se suele llamar con más frecuencia templanza, y
con el nombre de abstinencia se designa más bien a la restricción de alimentos que es
mayor de lo que pide la proporción de la templanza de suyo. Esta abstinencia se priva de
lo lícito por motivos de virtud.
Su acto es el ayuno.
b. La sobriedad es la virtud que modera el apetito y el uso de la bebida embriagante; se le
opone la embriaguez.
c. La castidad es la virtud que modera o excluye el apetito y el uso de lo venéreo; se le opone
la lujuria.
3. Las partes potenciales de la templanza son las virtudes anejas a ella que
producen moderación sobre materias que de este modo no son tan difíciles de
moderar, como la concupiscencia del gusto y del tacto. Las virtudes de esta
clase son cuatro: la continencia, la mansedumbre, la clemencia y la modestia.
a. La continencia es la virtud que afirma la voluntad para resistir a la concupiscencia que
impulsa a los placeres del tacto, principalmente a los venéreos.
El nombre de continencia se toma también en otro sentido, en el que significa, como la
castidad, la abstinencia de todo deleite venéreo.
b. La mansedumbre es la virtud que modera la ira según los preceptos de la recta razón. A la
mansedumbre se le opone por exceso la iracundia, y por defecto la lenidad, o sea la
demasiada indulgencia.
c. La clemencia es la virtud que modera la venganza externa o castigo según la norma de la
razón. A la clemencia se le opone por exceso la crueldad, y por defecto la demasiada
blandura.
d. La modestia es la virtud con la que la persona observa el modo conveniente para sí mismo
en los movimientos exteriores e interiores y en toda la disposición de sus propios asuntos.
La modestia es de cuatro especies: humildad, aplicación, modestia de costumbres y
modestia de aspecto personal.
258
Libro sexto.

Los pecados454.
__________

Cuestión primera.
Naturaleza y división del pecado.

289. Noción.
1. Pecado es un acto humano moralmente malo455; todo acto humano es un acto
libre y todo acto malo es contrario a la norma de las costumbres, que es la ley
divina; por eso se suele definir el pecado como una libre trasgresión de la ley
de Dios.
a. Libre, porque se hace después de un conocimiento previo del entendimiento y con el
consentimiento de la voluntad; pues lo que no es libre de ninguna manera se puede
imputar como pecado. Trasgresión significa cualquier lesión de la ley de Dios ocurrida
por comisión o por omisión, de corazón, palabra u obra. De la ley de Dios, pues el pecado
supone que la ley, y su obligación en conciencia, ha sido dada por Dios inmediatamente, o
por el hombre; y como no hay potestad sino la que procede de Dios, toda obligación de la
ley se deriva en último caso de Dios; por eso la Sagrada Escritura dice: el pecado es
quebrantamiento de la ley ()456, y la misma llama pecado a la trasgresión457, y a la
desobediencia458.
b. El pecado se diferencia de la imperfección. Se suelen distinguir tres clases de
imperfecciones, de las que la primera abarca las imperfecciones negativas, y las otras dos
las positivas y las morales.
.. Se llama imperfección negativa a la falta de más perfección en los actos humanos,
p. e. el amor de Dios que carezca de la perfección que puede tener; esta
imperfección es inherente a todos los actos humanos por su propia naturaleza y
por tanto no es pecado.
. La imperfección positiva o trasgresión indeliberada de la ley divina de menor
importancia, p. e. la distracción involuntaria en la oración, el exceso indeliberado
en la risa o en la distracción, es pecado leve material por ser un acto
absolutamente indeliberado;
. La acción u omisión que van contra un consejo, p. e. no seguir la inspiración divina,
violar los estatutos de la comunidad, no obedecer el dictamen de la razón que nos
mueve hacia algo moralmente mejor, omitir las oraciones de la mañana o de la
noche, etc. Estas imperfecciones, al no ir contra la ley de Dios, de suyo no son
pecado; sin embargo desagradan a Dios y merecen reprensión y, si se hacen
454
) Santo Tomás I. II. q. 71-89. San Alfonso I. 5. n. 1-84. Suárez, De peccatis. Lugo, De poenit.
disp. 16. Greg. de Valencia, Commentar scholast. II. disp. 6. A. Tanner, Theologia schol. II. disp.
4. Billot, De personali et originali peccato4 (Prati. Giachetti. 1910). Schiesl, Der objektive
Unterschied zwischen Tod- und läßlicher Sünde (Augsburg. Wolff. 1891). Lehmkuhl, 1. n. 219-
256. Kleutgen, Theorie der Vorzeit2 (Münster. Theissing. 1872) II. Von der Sünde. P. 404++. Chr.
Pesch, Praelectiones dogm.3 (Friburgi. Herder. 1911) IX. n. 429-556. Idem, Theologische
Zeitfragen (Freiburg. Herder. 1901). Das Wesen der Todsünde p. 47++. K. Frick, Der objektive
Unterschied zwischen schwerer und läßlicher Sünde, ZkTh 13 (1889) 417++. Cathrein, Die läßl.
Sünde (Freiburg. Herder. 1926). Lercher, Inst. Theol. Dogm. III. n. 569-574.
455
) Santo Tomás I. II. q. 71 a. 6.
456
) 1 Jn 3 4.
457
) Rm 5 14.
458
) Rm 5 19.
 259
deliberadamente, según el motivo por el que no se hace la reflexión, raramente
estarán sin algo de pecado de sensualidad, negligencia, curiosidad, acedia, etc. En
efecto la ley natural prohíbe que el hombre actúe por determinaciones sin motivo
razonable; luego, si el motivo por el que omite la reflexión no es razonable, habrá
pecado de omisión.
La imperfección positiva que se comete al elegir un bien menor frente a uno
evidentemente mayor, o al no obedecer una inspiración divina especial, según algunos
es pecado venial. – Ciertamente no es una noble disposición de ánimo seguir siempre
lo menor y no querer obedecer nunca aquella inspiración especial. Pero por otra parte
tampoco hay que tachar esto de pecado sin que se haya probado con certeza. Ahora
bien esa prueba cierta se echa de menos, considerando que:
1’). Intrínsecamente no repugna que Dios manifieste un consejo de esta clase y, a pesar de
eso, que no obligue a la libertad del hombre bajo pecado. Por tanto hay que probar de otra
manera que debería haber obligación.
2’). Si se probase tal obligación a partir de que el menosprecio de tal inspiración o consejo
implica irreverencia e ingratitud hacia Dios, habría que demostrar que Dios exige siempre
bajo pecado el máximo grado de reverencia hacia estas cosas, y no parece que haya que
atribuir a Dios un concepto exagerado de la urbanidad con el que a veces los hombres se
sienten ofendidos cuando alguien no cumplimenta la invitación que le han hecho, aunque
le hayan dejado en libertad de aceptarla. – Además dicen que la caridad de sí mismo
prohíbe bajo pecado que el hombre se haga daño respecto al último fin; se responde que el
hombre está obligado ciertamente bajo pecado a no perder su fin último ni a exponerse
temerariamente al peligro de perderlo, pero que no está obligado bajo pecado a conseguir
un grado mayor de gloria, salvo que eso esté preceptuado (bajo pecado venial).
Finalmente respecto a que no puede ser razonable elegir un bien menor frente a uno
claramente mayor, hay que decir: no sería razonable estimar con amor afectivo un bien no
mayor que otro, después de haberlos conocido; pero no es lo mismo en el caso de haber
elegido un bien menor debido a su propia bondad intrínseca y a su honestidad cuando no
ha habido ningún motivo malo para moverse a hacerlo459.
3’). En todo caso tal imperfección (aunque por su naturaleza no sea pecado) puede ser
pecado:
a. negativamente, por desprecio de un bien mayor;
b. accidentalmente, por un motivo pecaminoso;
c. condicionadamente, cuando alguien se hubiera obligado hacia un bien más perfecto.
2. Como la ofensa consiste en hacer algo contra la voluntad de otro, y la injuria
en hacer algo contra el derecho de otro, todo pecado, por ir ciertamente contra
la voluntad del Supremo Legislador es una ofensa y una injuria hecha a Dios,
por su propia naturaleza. Por eso todo pecado da a Dios motivo de desagrado
y derecho a castigar al que lo hace.

290. Condiciones requeridas para el pecado. Así pues, tres cosas se requieren
para que haya pecado:
a. acción que vaya contra la ley de Dios, y por tanto acción mala;
b. advertencia de la mente sobre la malicia de la acción; y
c. consentimiento de la voluntad; porque el pecado es una verdadera acción
humana, y ésta no existe si no hay advertencia de la mente y
consentimiento de la voluntad.
1. La advertencia hacia la malicia de la acción debe ser actual, no basta que sea
interpretativa; pero sí basta que sea imperfecta y confusa porque el pecado es
una trasgresión libre de la ley divina y no puede haber una trasgresión libre
actual si no se advierte de algún modo en el acto.

459
) Véase Huerth S. J. en Gregorianum, 1924, p. 102++. Santo Tomás de verit. q. 23. a. 8. ad 4; q.
3; en Mt 19.
260
a. Se dice que la advertencia es interpretativa, cuando se pudo y se debió tener, pero en
realidad no se tuvo debido a una desconsideración involuntaria. – Luego hay que rechazar
completamente la doctrina de ciertos autores que se puede imputar la culpa a las acciones
en las que realmente no ha habido advertencia ninguna, siempre que ésta hubiera podido
y debido existir. Así, algunos afirman que es reo de homicidio el cazador que se da cuenta
de que algo late al mismo tiempo entre la espesura, y sin ninguna investigación más,
pensando invenciblemente que es una fiera, dispara y mata un hombre; porque, añaden,
que aunque no se dé cuenta del peligro de matar a un hombre, sin embargo hubiera podido
y debido advertirlo. Enseñan que esto es lo que resulta cuando un hombre que sí se
hubiera dado cuenta no hubiese obrado de otra manera. Por eso afirman que peca en sí (no
sólo en la causa) el que teniendo la mala costumbre de perjurar de repente jura en falso
inadvertidamente460.
b. Sin embargo no hace falta:
. Que sea perfecta; para que haya pecado basta en general que sea imperfecta.
. Ni tampoco que la advertencia dure mientras dura la acción pecaminosa, sino que
basta con que exista en el comienzo de la acción.
. Ni tampoco que sea clara y distinta; basta que sea confusa, de modo que
indistintamente, o sospechosamente y dudando, se conozca que la acción es mala
(n. 46).
. Ni tampoco que sea refleja, de modo que el pecador quede consciente de la
advertencia de la malicia de la acción; basta que sea directa, lo cual nace del
conocimiento habitual y expedito del pecado. Así, el sacerdote que peca contra la
castidad, o el religioso que roba en casa no están excusados de pecado, aunque no
hayan reflexionado sobre sus votos.
. Ni tampoco una advertencia explícita de que la ofensa se hace a Dios; basta que el
pecador conozca que la acción es mala o contra la conciencia, pues lo mismo que
conoce esto advierte también que la acción es contraria a la voluntad del Supremo
Legislador, la cual se nos manifiesta por el dictamen de la conciencia y con este
conocimiento hay suficiente para incurrir en la ofensa a Dios.
2. Por una razón semejante, la acción no puede ser pecaminosa si no es voluntaria
en sí o, al menos, en la causa; pues no puede ser pecado sin consentimiento de
la voluntad.
Luego el que experimenta movimientos de la carne o estímulos de las pasiones, sin consentir, no
peca porque no hace daño el sentimiento si no hay consentimiento. Sin duda hay que diferenciar
cuidadosamente del consentimiento de la voluntad tanto la tentación, que es la que atrae al
pecado, como el sentimiento de placer, como la propensión natural del apetito sensitivo, o de la
voluntad, hacia la malo, como ,finalmente, la deliberación de la mente que pondera de aquí y de
allí los motivos para pecar o no, todo lo cual precede al mismo consentimiento de lo
pecaminoso. Las palabras de la Sagrada Escritura enseñan esto cuando presentan el origen del
pecado: Sino que cada uno es tentado por su propia concupiscencia que le arrastra y le
seduce. Después de la concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado,
una vez consumado, engendra la muerte461.

291. Luego no hay ningún pecado filosófico que no sea teológico al mismo
tiempo, es decir, en este orden de cosas no hay ninguna acción moralmente mala que no
sea una ofensa a Dios, porque no es posible que el hombre en el perfecto uso de su razón
ignore a Dios sin culpa y no advierta en sus acciones, ni siquiera en confuso, a Dios como
Supremo Legislador.
. Había quienes afirmaban que puede haber acciones moralmente malas que vayan
contra la recta razón porque son contra el dictamen de la conciencia y que, sin
embargo no sean ofensas a Dios porque no se sepa que van contra la ley de Dios;

460
) Padrinos de esta sentencia son Caietanus, y mucho más los rigoristas Concina, Collet,
Antoine, etc. a los que impugna y refuta San Alfonso n. 4.
461
) St 1 14, 15.
 261
y esto en los que ignoran a Dios, o en los que no piensan en Él ni en su ley al
pecar. Su doctrina está condenada por la Iglesia como errónea 462.
. Correctamente se llama pecado filosófico a la acción que va, y se sabe que va,
contra la recta razón; y pecado teológico a la acción que va, y se sabe que va,
contra la voluntad de Dios; y el que sabe que algo va contra la recta razón porque
se lo dice el dictamen de la conciencia, aunque sea confusa e implícitamente, sabe
a pesar de esto y en ese momento que aquello va también contra la ley de Dios;
por eso no hay ninguna acción que se conozca por el dictamen de la conciencia
que va contra la recta razón, sin que al mismo tiempo también se conozca
confusamente que va contra la voluntad de Dios y por tanto que es una ofensa a
Dios, pues en este orden de la providencia no puede ocurrir que alguien ignore
invenciblemente a Dios, o que conozca que alguna acción es moralmente mala sin
que al menos confusamente conozca al mismo tiempo que esa acción va contra la
ley de Dios porque el Supremo Legislador se manifiesta al hombre por medio de
la conciencia; luego en este orden no hay una acción moralmente mala que no sea
una ofensa a Dios, lo que se desprende claramente de la epístola de San Pablo a
los Romanos463.

292. División del pecado. El pecado se puede dividir de muchas maneras:

1. En original, que cometido por la voluntad de Adán se transmite a la posteridad
por generación, y personal, que se comete por la propia voluntad de cualquier
hombre.
2. En actual, que es la acción u omisión contra la ley de Dios, y habitual, que es
el efecto del pecado actual dejado en el alma y que se suele llamar estado de
pecado.
Las divisiones siguientes se refieren al pecado actual:
3. En pecado de comisión, que consiste en hacer algo prohibido contra un
precepto negativo como el hurto, y de omisión, que consiste en no hacer algo
prescrito contra lo que manda un precepto positivo, como no oír misa.
4. En externo, que se comete con algunas palabras o hechos exteriores, e interno,
que se comete sólo con el pensamiento o con el corazón. De forma parecida se
distinguen también como pecados del corazón los interiores; de la boca, los
que se hacen de palabra; y de obra los que se cometen con una acción externa.
Por eso San Agustín define el pecado así: algo dicho, hecho o concebido contra la ley eterna de
Dios464.
Hay pecados que se cometen interiormente, sólo de corazón, como la herejía, el odio. Estos
pecados son completos en su especie, aunque no se manifiesten exteriormente. Hay otros
pecados que no son perfectos en su especie, a no ser que se consuman exteriormente con una
obra, como el sacrilegio, el hurto, el homicidio, la fornicación. En éstos, el pecado interno. p. e.
el propósito de robar se tiene respecto al externo como incompleto respecto al pecado completo
en su especie. En ambos casos, el pecado interno y el externo pertenecen a la misma especie
objetiva; se dice que en la especie (entitativamente) difiere uno de otro, porque el modo de

462
) Esta proposición (2ª) está condenada como errónea por Alejandro VIII (24 de agosto de 1690):
El [pecado] filosófico, por grave que sea, en aquel que no conoce a Dios o no piensa actualmente
en Dios, es, en verdad, pecado grave, pero no ofensa a Dios ni pecado mortal que deshaga la
amistad con Él, ni digno de castigo eterno (D. 1290). Con estas palabras no se proscribe la
sentencia de los que enseñan hipotéticamente que si alguien tuviera realmente ignorancia
invencible sobre Dios y realmente también ni implícitamente pensara en Dios invenciblemente
mientras realiza la acción de la que sin embargo se da cuenta de que es disconveniente para la
naturaleza racional no cometería ofensa a Dios porque es imposible que Dios sea ofendido sin
conocerlo de algún modo. Sobre esta proposición véase Viva
463
) Véase 1 18++; 2 5++.
464
) Contra Faustum I. 22. c. 27.
262
pecar, o solo internamente o externamente además, es diverso y hay que declararlos en la
confesión distinguiéndolos.
5. En pecado contra Dios, que es el pecado que va contra las virtudes cuyo objeto
es Dios mismo, como la blasfemia; contra el prójimo, que va contra las
virtudes que miran al prójimo, como el hurto; contra uno mismo, que va
contra las virtudes que moderan las pasiones propias, como la embriaguez y la
lujuria.
6. En pecado de ignorancia, que procede de la ignorancia culpable; de debilidad,
que procede de las pasiones que debilitan la voluntad; y de malicia, que
procede de un conocimiento pleno, sin ninguna pasión que arrastre a hacerlo y,
por tanto, de la sola perversidad de la voluntad.
No sólo los pecados de malicia pueden ser pecados graves; también pueden serlo los de
debilidad y los de ignorancia. Ciertamente son diferentes entre sí estas tres clases de pecado en
cuanto al grado de malicia subjetiva, pero en cuanto a la esencia cualquiera de ellos puede ser
grave y mortal. Y los pecados de ignorancia en un asunto grave son ciertamente graves si la
ignorancia es gravemente culpable; en cambio, los de debilidad son graves en un asunto grave y
leves en un asunto leve. Por experiencia consta que una gran parte de los pecados mortales son
pecados de debilidad.
7. Se llama pecado mortal (grave) el que aparta al hombre de Dios, fin último,
causa la muerte del alma porque le priva de la gracia santificante, y, de suyo,
es digno de la pena eterna; se llama pecado venial (leve) el que no aparta al
hombre de Dios, no causa la muerte del alma, y no merece la pena eterna sino
sólo la temporal.
Pecado propiamente dicho es el mortal; luego mortal y venial no son en sentido propio especies
de un pecado en general.
8. En pecado material, que es la trasgresión involuntaria de la ley y, por eso, no
imputable como culpa; y formal, que es la trasgresión voluntaria de la ley y,
por tanto, imputable como culpa.
El pecado material, o sea tomado objetivamente, se opone sólo a la ley; el pecado formal, o sea
tomado subjetivamente se opone a la ley y a la conciencia. Puede ser de dos modos, que el
pecado se mantenga material únicamente, o porque el acto no sea humano, p. e. el que hace algo
malo estando completamente borracho, o porque siendo efectivamente humano el acto en sí, a
pesar de eso el que lo hace ignora que va contra la ley. p. e. cuando alguien viola la ley de
abstinencia ignorando que es día de abstinencia.
9. En carnal, que consiste en el placer desordenado de la carne, como la gula, la
embriaguez, la lujuria; y espiritual, que consiste en un placer desordenado de
la mente, como el odio, la soberbia, la envidia, la avaricia 465.
10. En propio, que es un acto (una omisión) del mismo que peca, y ajeno, que es
un acto (una omisión) de otro, pero que se nos imputa por razón de escándalo,
inducción, cooperación.
Esta distinción hay que exponerla de modo que uno se llame pecado propio sólo, y otro pecado
propio y ajeno a la vez porque el pecado cometido por otro, por razón de escándalo, etc. se
convierte en propio para nosotros.

293. El pecado de omisión. El pecado de omisión se puede cometer por la

omisión de un acto interno mandado, p. e. cuando no se cumple con el precepto de hacer
un acto de fe, o de caridad; o por la omisión de un acto externo mandado, p. e. cuando no

465
) San Pablo no entiende de la misma manera las obras de la carne, porque ciertamente incluye
entre ellas la idolatría, la ira, las rencillas etc. (Ga 5 19++). Con el mismo nombre de carne
entiende más bien la naturaleza humana corrompida por el pecado original y propensa a los
pecados. Véase Ga 5 13, 16; 1 Co 3 3.
 263
se cumple el precepto de oír misa, o de dar limosna. Aquí se va a tratar la omisión
externa.
1. El pecado interno de omisión externa se comete cuando se desea
deliberadamente una causa de una omisión futura; una omisión externa sucede
cuando apremia el tiempo de cumplir un precepto.
Cuando uno se pone a dormir pensando que así no podrá asistir a la misa de precepto que se dirá
más tarde, comete un pecado interno de omisión, y es reo del pecado externo de omisión
cuando llega el momento de oír misa, aunque no sea dueño entonces de su razón. Por esta parte,
si en el momento de la misa está despierto y la oye, será reo del pecado interno de omisión, pero
de ninguna manera del externo.
2. La omisión externa voluntaria en la causa tiene la consideración de pecado,
aunque no sea un acto libre, si quien puso la causa, no retractó entretanto su
voluntad; pero si la retractó la omisión externa no es pecado, sino sólo el
efecto del pecado.
Si alguien se pone de camino previendo que de este modo no puede oír misa, y yendo de
camino, antes del momento en que ya no podrá cumplir el precepto, se vuelve atrás de su mala
voluntad porque querría oír misa si pudiera, la omisión externa ya no es pecado, porque deja de
ser voluntaria en sí y en la causa la cual querría quitar si pudiera.
3. Las acciones que se realizan durante el tiempo de la omisión del acto
preceptuado pasan a ser malas si son causa de esa omisión; pero no pasan a ser
malas si no son causa de esa omisión sino meramente concomitantes con ella.
Si alguien decide no ir a la misa de precepto para dedicarse a estudiar en casa, ese estudio se
convierte en moralmente malo, por ser causa voluntaria de la omisión pecaminosa; si alguien
decide no ir a misa, por otra causa indebida, y luego en casa, para no estar ocioso, se dedica a
estudiar durante el tiempo de la misa, el estudio no se convierte en moralmente malo.
4. La malicia que contrae la acción que es causa de la omisión no es distinta de la
que tiene la omisión, es precisamente la misma malicia, porque contrae la del
pecado del que es la propia causa.
Luego si la acción que es causa de la omisión es mala en sí se comete un solo pecado, y dos si
es indiferente o buena. Así, si alguien omite la misa para leer libros prohibidos comete un
pecado, y dos si omite la misa para hacer unos estudios lícitos.

____________________

Cuestión segunda.
Distinción de los pecados.

Hay que señalar una triple distinción de los pecados: teológica, específica y
numérica. Los pecados se distinguen teológicamente por su diferente relación con el fin
último, específicamente por su objeto moral al que se dirige la voluntad humana, y
numéricamente por la multiplicidad moral de actos y objetos. Todo esto se expondrá a
continuación con más detalle.
264
Artículo primero.

Distinción teológica de los pecados.

294. Noción. La distinción teológica se deduce de la naturaleza esencialmente

diversa de los pecados, según la cual los pecados se diferencian en graves o mortales y en
leves o veniales.
a. Se llama teológica esta distinción porque nace de considerar el pecado con relación a Dios;
pues el pecado mortal aparta el hombre de Dios, pero el pecado venial no lo separa de Él.
Por tanto estos dos pecados se distinguen en todo su género uno de otro.
b. El pecado se llama mortal o venial según el efecto que produce en el orden de la gracia; se
llama grave o leve según su oposición al orden moral, que el primero viola notablemente
y el segundo levemente nada más.

§1. Diferencia entre pecado mortal y pecado venial.

295. Diferencia entre ambos. No todos los pecados son mortales, sino que unos
son mortales y otros veniales según sea su naturaleza.
1. La diferencia esencial entre pecado mortal y pecado venial la negaban:
a. Joviniano, que afirmaba que todos los pecados son iguales;
b. los pelagianos que afirman que la gracia santificante se pierde por cualquier pecado;
c. Wicliff que asegura que los pecados de los predestinados son sólo veniales porque se les
perdonan;
d. los protestantes que, o afirman con Lutero que los pecados de los infieles son mortales, y,
en cambio, los de los fieles son veniales excepto el pecado de infidelidad, o afirman con
Calvino que los pecados de los fieles son veniales, no por no merecer la muerte, sino
porque no se les imputan;
e. Bayo que afirma que ningún pecado es venial por su naturaleza y que todo pecado merece
la pena eterna.
2. La diferencia proviene:
a. de la Sagrada Escritura. Unos pecados se comparan con las cosas levísimas y mínimas,
pero otros con las gravísimas y máximas, el mosquito y el camello466, la brizna y la
viga467; sin duda, con estas comparaciones se significa que ciertos pecados son por su
naturaleza mucho menores que otros. – Además hay pecados que excluyen del Reino de
Dios468 y pecados que cometen los justos, sin dejar de ser justos: Cierto es que no hay
ningún justo en la tierra que haga el bien sin nunca pecar 469; si decimos: “No tenemos
pecado”, nos engañamos y la verdad no está en nosotros 470; pues todos caemos muchas
veces471. Los pecados que excluyen del Reino de Dios son los mortales, pero los que no
excluyen la justicia no pueden ser más que veniales 472.
Que esta diferencia entre unos pecados y otros se debe a la propia naturaleza de los
pecados, y no a las circunstancias exteriores de predestinación, elección o fe, resplandece
en las mismas palabras de la Sagrada Escritura; así, en 1 Co 6, 9: ni los impuros, etc. sin
relacionarlos para nada con la fe o la predestinación, o la elección, serán excluidos del
Reino de Dios; en Mt 25, 41 serán condenados los fieles a causa de sus pecados no

466
) Mt 23 24.
467
) Lc 6 41+.
468
) 1 Co 6 9+.
469
) Qo 7 21.
470
) 1 Jn 1 8.
471
) St 3 2.
472
) Para demostrar esto no es eficaz el argumento tomado de Pr 24 16: Siete veces cae el justo,
pues no se trata de caer en el pecado sino en la miseria, en la cual el justo habrá de caer debido a
las insidias de los impíos, de las cuales siempre habrá de levantarse de nuevo con el auxilio de
Dios
 265
perdonados; y como la elección o la reprobación no se pueden conocer, ¿de qué modo se
distinguirían los pecados veniales de los mortales?
b. Por el juicio de la Iglesia. El concilio tridentino condenó la doctrina protestante 473; además
está condenada la proposición 20ª de Bayo: Ningún pecado es venial por su naturaleza,
sino que todo pecado merece castigo eterno. Implícitamente esta diferencia da a conocer
por una lado ciertamente el dogma del infierno, pena eterna por los pecados mortales no
expiados en vida, y por otro el dogma del purgatorio, pena temporal por los pecados
veniales no borrados.
c. Por la razón: Ciertos pecados son tan pequeños por su naturaleza que sería increíble que
lesionen notablemente el orden moral, pierdan la amistad divina y merezcan la pena
eterna, como una palabra ociosa, el hurto de una pequeñísima cantidad de dinero. Por eso
dice San Agustín:”¿Qué se puede decir más absurdo, qué se puede decir más delirante que
el juicio que se hace igualando el pecado de uno que se hubiera reído desmesuradamente
con el de otro que hubiera incendiado su patria con la mayor crueldad... O si, porque sean
delitos las dos cosas, ambas son iguales, como un ratón y un elefante por ser animales
hubieran de ser iguales, o también una mosca y un águila por ser aves.” 474

296. Criterios para discernir entre pecado grave y pecado leve. Aunque haya
mucha diferencia, no sólo es difícil sino imposible determinar de todos los pecados cuáles
son objetivamente graves y cuáles leves. En este asunto hay que proceder con cautela;
nunca se debe afirmar que un pecado es grave si eso no consta con certeza. Los criterios
que hay están tomados de la misma naturaleza de la cosa, y unos son externos y otros
internos.
a. De la Sagrada Escritura: los pecados de los que en la Sagrada Escritura se
dice que excluyen del Reino de los Cielos, que son abominables, que son
odiados por Dios, que son dignos de la muerte o del castigo eterno, así
como los pecados que conllevan una maldición explícita o implícita (¡Ay
de... !), son mortales.
Cuando se trata de leyes positivas, la pena grave impuesta a los trasgresores por la Iglesia,
como la excomunión, la privación de sepultura eclesiástica, ... significan leyes que
obligan gravemente.
b. De las definiciones de los Romanos Pontífices o de los Concilios
Generales.
c. De la doctrina de los Santos Padres y de los teólogos: lo que declaran
mortal según sentencia común de todos, hay que tenerlo por tal.
d. De la misma naturaleza de la cosa. Pero si no hay ningún criterio externo
con el que se pueda determinar la gravedad del pecado, hay que acudir al
objeto y a la finalidad de la obligación. Si se trata de un asunto o de un
bien de gran importancia que queda notablemente lesionado por el
pecado, hay que decir que éste es grave; por eso, son graves los pecados
que se cometen:
. con injuria grave a Dios;
. con daño grave para el género humano, la Iglesia o la nación;
. con daño grave espiritual o corporal del prójimo;
. con daño grave de la propia salud espiritual o corporal.

297. Corolario: Tres clases de pecados. Teniendo en cuenta la razón expuesta de

la gravedad del objeto, los pecados se dividen en tres clases:

473
) D. 804, 837; véase también 107; 1020.
474
) Epist. 104. c. 4. n. 130.
266
1. Pecados siempre graves, que son los pecados que siempre son graves
considerado su objeto. Éstos no admiten parvedad de materia y, por tanto,
sólo podrían llegar a ser leves debido a la imperfección del acto o a que la
conciencia fuera errónea.
Luego en estos pecados, la razón del grave desorden se encuentra en todos los aspectos: los
pecados con los que se niega o lesiona la perfección divina (pecados directos contra las virtudes
teologales como la blasfemia, el perjurio, la simonía de derecho divino), los pecados que van
contra la existencia del género humano (lujuria directa) o contra la existencia del individuo
humano (homicidio), los pecados que llevan consigo el perjuicio de toda institución
(sacramentos administrados en nulidad, la lesión directa del sigilo o del ayuno eucarístico).
Todos estos lesionan un bien indivisible y por eso no admiten parvedad de materia, que es lo
mismo que decir que la gravedad no disminuye con la disminución de materia.
2. Pecados siempre leves, que son los pecados que siempre son leves considerado
su objeto, mientras permanecen dentro de la misma especie. Estos no se
pueden convertir en graves, salvo que la conciencia fuera errónea o que
debido a las circunstancias cambiase la especie.
Son pecados siempre leves los que contienen un exceso en acciones que de suyo son buenas o
indiferentes, como el exceso en la comida, o en una bebida no embriagante, en el sueño, en la
risa, etc. o corresponden a una acción ciertamente mala en sí, pero que no hiere gravemente el
orden moral ni tampoco impide notablemente un bien moral, como la mentira oficiosa, o el
pensamiento vano.
3. Pecados graves, pero no siempre, que son los pecados que considerado su
objeto son de suyo graves, pero en la materia leve son leves.
a. La parvedad de materia se da en los pecados que lesionan un bien divisible, porque en éstos
puede ocurrir que la materia se reduzca tanto que ya no se pueda seguir considerando
como grave, p. e. el hurto de una pequeña cantidad de dinero. También admiten parvedad
de materia los pecados contra el culto debido a Dios, porque el culto que nosotros
debemos dar a Dios es un bien finito y divisible, lo que por razón de la materia puede ser
mayor o menor. – Así los pecados de sacrilegio real y local porque la santidad de la cosa o
del lugar es un bien finito y divisible son mayores o menores por razón de la materia,
etc.475
b. Que la materia sea parva o que la materia sea importante hay que determinarlo por un juicio
prudente formado teniendo en cuenta estas tres consideraciones:
. por la misma cosa en sí, si es importante o no;
. si el asunto o la cosa es notable o no respecto al total de lo que está preceptuado;
. si respecto a la finalidad del precepto, la cosa o el asunto ayuda a conseguirlo
mucho o poco.
En los preceptos que mandan determinada materia bajo pena grave, puede establecerse la
norma de que aproximadamente la cuarta parte de la materia es notable, y que una parte
menor que la cuarta es venial por parvedad de materia, a no ser que según sea ella o la
finalidad que se pretendía haya que decir que es notable.

§ 2. El pecado mortal.

298. Esencia del pecado mortal. El pecado mortal reúne varias notas en sí
mismo (nº 292). Se trata de saber de cuál de ellas constituye su esencia como si fuera un
principio común del que se derivasen las demás. Como el pecado se puede considerar
subjetiva y objetivamente, su esencia hay que determinarla de dos maneras.
Se debe señalar que el pecado es un acto moral, que de acuerdo con su naturaleza contiene dos
elementos, el objetivo que es la acción pecaminosa considerada en sí misma, o sea la acción que se opone a la
ley moral y por tanto al orden moral, y el subjetivo que consiste en el conocimiento de la mente y el
consentimiento de la voluntad.

475
) Sporer-Bierbaum, Theologia mor. decal. Et sacram. I. tract. 1 n. 272++.
 267
1. Subjetivamente considerado es el acto de la voluntad con el que el hombre se
separa de Dios, Sumo Bien y Fin Último, y elige para sí como fin último a la
criatura (bien creado), o, lo que es lo mismo, es el acto de la voluntad con el
que el hombre retira de Dios, Sumo Bien, el amor sobre todas las cosas y lo
pone en un bien creado.
a. La relación primaria y esencial que ordena al hombre hacia Dios consiste en que Dios, Bien
Sumo, constituye su fin último, se somete a Él por su propia voluntad y Lo antepone a
todos los bienes creados, y así Lo ama sobre todas las cosas; de este modo el amor
apreciativamente sumo con el que el hombre se abraza a Dios, Sumo Bien y Fin Último,
constituye la relación esencial del hombre con Dios. El pecado mortal se opone
formalmente al amor a Dios sobre todas las cosas. En todos los pecados mortales ocurre
que el bien creado se presenta ante el hombre para que lo ame y lo elija; la mente entiende
que esto está absolutamente prohibido, tanto que no puede coexistir a la vez con el amor a
Dios y con su amistad, a pesar de lo cual, despreciando el amor a Dios, elige el amor a la
criatura. Luego todos los pecados mortales se oponen primaria y esencialmente al amor a
Dios y separan al hombre de su fin último, y como la gracia santificante está
inseparablemente unida en el orden presente con el amor a Dios, despreciado este amor
queda ella misma también destruida necesariamente.
b. El hombre se puede separar de Dios, fin suyo, de dos maneras: explícita y formalmente, lo
que ocurre en el pecado de odio a Dios; implícita y virtualmente, cuando explícitamente
lo único que hace es ir hacia la criatura, sin querer, si esto pudiera ser así, separarse de
Dios; pero, a pesar de todo esto, como elige el pecado deliberadamente conociendo que
éste se opone al amor divino y a la unión con Dios, también elige virtualmente e
implícitamente la separación de Dios.
c. La criatura a la que ha constituido en su fin último es el propio pecador o un bien propio del
pecador, pues la criatura particular que el hombre ha preferido a Dios es distinta pero es la
razón última por la que el hombre la prefiere a Dios, es un bien para él hasta el punto de
que el pecador sustituye el amor a Dios sobre todas las cosas por el amor suyo sobre Dios.
2. Objetivamente, el pecado mortal es la acción que lesiona gravemente el orden
moral y la ley divina, o sea la acción que lesiona notablemente el bien moral
cuya protección está establecida por la ley de Dios en el orden moral.
a. La ley divina se dirige a conservar el orden moral. Para conseguir esta finalidad, la ley
exige absolutamente aquellas cosas sin las que no se puede conservar el orden moral y
prohíbe absolutamente lo que perturbaría el orden moral. La violación de la ley que es
necesaria para conservar el orden constituye el pecado mortal.
b. Como el orden moral se compone de esas diversas relaciones con las que el hombre se
relaciona con Dios, con uno mismo y con los prójimos, la ley divina prohíbe
necesariamente lo que, si fuera lícito, subvertiría la relación esencial del hombre con Dios,
como es le herejía, la blasfemia, el perjurio, el sacrilegio, o subvertiría la relación esencial
con uno mismo, como es la embriaguez, la molicie, o la relación esencial con los
prójimos, como el homicidio, el hurto, el adulterio.

299. Efectos del pecado mortal.

1. Pérdida de la gracia santificante. El hombre justo está habitualmente vuelto
hacia Dios, fin sobrenatural, por medio de la gracia santificante; de modo
análogo, al separarse de Dios pierde la gracia santificante, pérdida que
arrastra la pérdida de las virtudes infusas y de los dones, que como adornos
acompañan a la gracia santificante. Como a la privación de la gracia
santificante se le llama mancha, se ve claramente que el pecado mortal
produce en el alma la mancha del pecado.
Sin embargo, los hábitos infusos de la fe y de la esperanza no se destruyen con cualquier pecado
mortal lo que consta por el concilio tridentino476, como se dice en su lugar.

476
) D. 838. Véase 1 Co 13 2; St 2 14.
268
2. El reato de culpa, que es el estado de amistad repudiada y de injuria cometida
contra Dios. Este reato es voluntario, por tanto, y hay que detestarlo y quitarlo
por medio de la penitencia.
3. El reato de pena, que es el derecho de Dios a imponer una pena congrua, esto
es, lo mismo a quitar la amistad con Dios (pena de daño), que a compensar de
alguna manera y remediar con una medicina la desviación hacia las criaturas
(pena de sentido y penas temporales). A este derecho de Dios corresponde por
parte del hombre el deber de sufrir la pena. Luego este reato no es voluntario
para el hombre, ni lo tiene que detestar, sino aceptarlo y soportarlo. De donde
resulta que, una vez soportado el reato de culpa, puede subsistir el reato de
pena temporal.
4. La pérdida de todos los méritos, la imposibilidad de adquirir nuevos méritos y
la especial indignidad de conseguir gracias actuales.

§ 3. El pecado venial

300. Esencia del pecado venial.

1. Subjetivamente, el pecado venial es un acto de la voluntad con el que el
hombre ama a un bien creado contra la voluntad de Dios sin que a pesar de eso
lo prefiera a Dios ni sea su fin último.
En todo pecado venial, el bien creado se enfrenta al hombre para que lo ame. El mismo hombre
entiende que no puede quererlo ni elegirlo sin obrar contra la voluntad de Dios y desagradarle,
pero a la vez entiende que el amor a ese bien no le separa de Dios ni rompe su amistad con Él. Y
aunque realmente lo elija, está dispuesto a no hacerlo nunca si por eso tuviera que separarse de
su fin último y del amor de Dios. Luego conserva la relación necesaria y esencial hacia su fin
último ya que no quiere perder el amor de Dios.
2. Objetivamente el pecado venial es una acción que viola sólo levemente el
orden moral y la ley divina, o sea es una acción que no lesiona notablemente
el bien moral para cuya protección Dios ha establecido la ley del orden moral
a. Dios exige que se mantenga ileso el orden moral en todas sus partes. Y la acción que
verdaderamente no perturba este orden pero se opone a él en algo, o sea, la acción que,
por conseguir un bien, no impide notablemente, sino levemente, la exacta observación del
orden natural, constituye un pecado venial.
b. De dos maneras puede ocurrir que una acción lesione momentáneamente el orden moral sin
perturbarlo esencialmente:
. Por su propio objeto, porque su naturaleza es de tal clase que no puede subvertir el
orden moral, como una mentira inocua, una distracción voluntaria en la oración;
. Por la imperfección del acto, cuando el hombre comete una acción gravemente
desordenada, pero con advertencia semiplena únicamente: pues repugna que se
establezca que el hombre pierda su fin último por un acto que sólo es
semideliberado.
c. Luego son razón se dice que son dos las clases de pecados veniales, unos lo son por su
propio objeto o por la parvedad de la materia, y otros por la imperfección del acto.

Nota 1. Se llaman veniales no porque puedan recibir el perdón [en latín, venia], porque esto
también les ocurre a los pecados mortales por la misericordia de Dios, sino porque por su
naturaleza pueden recibirlo y, si son los únicos, deben recibirlo; por el contrario, los pecados
mortales, considerada su naturaleza, no son remisibles. En efecto, los pecados mortales
destruyen la gracia; y los veniales no la destruyen. De aquí que el hombre pueda satisfacer por
éstos y no, de suyo, por aquellos. Además, los mortales son dignos de pena eterna, y los
veniales sólo de pena temporal, lo que hace que la pena de éstos deba tener fin.
 269
Nota 2. Según la doctrina de Santo Tomás, el pecado venial no está en contra sino al margen de la
ley de Dios477. Para entender debidamente esto, hay que tener en cuenta que el pecado puede
estar contra la ley de dos maneras, o sólo contra algún precepto, o contra el precepto y la
finalidad de la ley. En el primer caso tanto el pecado mortal como el pecado venial están en
contra de la ley; en el segundo sólo el pecado mortal está contra la ley de Dios porque es el que
únicamente extingue la caridad que es la finalidad de la ley. Entonces, se dice que el pecado
venial, que ciertamente no extingue la caridad, está al margen de la ley de Dios y no en su
contra.
Nota 3. Santo Tomás afirma que el pecado mortal trata del fin último, pero el venial trata de las
cosas que se dirigen al fin478. Estas palabras no pueden ser entendidas como si el objeto
próximo de un acto gravemente pecaminoso fuera siempre el fin último, sumo bien, y el objeto
próximo de un acto levemente pecaminoso fuera siempre algún medio para el fin último, o sea
algún bien creado, ya que manifiestamente hay pecados mortales cuya acción recae
inmediatamente en un medio para el fin, como un homicidio, un hurto y hay pecados (al menos
pecados veniales por imperfección) que versan próximamente sobre el mismo Dios, como un
acto semideliberado de infidelidad, de desesperación, de odio. Así pues, el sentido que hay que
dar a esas palabras es que el pecado mortal es un desorden respecto al fin, porque destruye el
orden debido, o sea la estructura hacia el último fin; y el pecado venial es un desorden de los
medios, porque la voluntad se apega demasiado a las cosas creadas, sin separarse, a pesar de
eso, del fin último.

301. Los efectos del pecado venial se pueden considerar negativa y

positivamente.
1. Negativamente:
a. El pecado venial no extingue la gracia santificante; así pues, no quita la
debida unión con Dios; pero si pudiera extinguirla, o al final un pecado
venial se convertiría en mortal, o muchos veniales producirían un mortal,
lo cual no resulta admisible y, por tanto, el pecado venial, por mucho que
suba de grado o crezca en número, no puede quitar la gracia santificante.
b. Tampoco la disminuye, pues si el pecado venial tuviese fuerza para
disminuir la gracia santificante, multiplicados los pecados veniales, la
gracia llegaría a extinguirse totalmente, lo que no puede ocurrir por
pecados veniales.
Y como con la gracia santificante se mantienen unidas con un lazo indisoluble la caridad
habitual, las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo, tanto que no sólo se
adquieren y se pierden a la vez que la gracia santificante sino que también aumentan al
mismo tiempo, resulta que de ninguna manera disminuyen aquéllas por el pecado venial.
Por último, ni los méritos ya adquiridos, ni la gloria correspondiente quedan disminuidos
de ningún modo por el pecado venial.
c. Tampoco produce mancha en el alma; como la mancha del pecado
consiste en la privación de la gracia santificante, el pecado venial que ni
quita ni disminuye la gracia no puede causar la mancha del pecado. Por lo
cual, cuando se llama también al pecado venial mancha del alma y se
compara con el polvo y la suciedad, que sobre el rostro del hombre afean
su belleza, hay que entender esto no por el detrimento causado en la
gracia por el pecado venial, sino por el reato de culpa, o por el de pena.
2. Positivamente:
a. Disminuye el fervor de la caridad. Con el nombre de fervor de la caridad
se designa no sólo la prontitud y facilidad para hacer actos fervientes de
caridad sino también la prontitud y facilidad para ejercitar actos de
cualquier virtud más o menos intensos, pues por actos de virtud bulle la
477
) De malo q. 7. a. 1. ad 1.
478
) Summa II. II. q. 24. a. 10.
270
caridad en el hombre justo. Pero como el pecado venial impide y
amenaza el ejercicio de las virtudes, disminuye por eso el fervor de la
caridad; y como lo contrario del fervor es la tibieza, por eso se dice que el
pecado venial produce tibieza.
b. Produce reato de culpa, porque el pecado venial proporciona a Dios una
causa justa de desagrado y de indignación, aunque no rompa la amistad
divina; luego produce otro desorden y otra ofensa, distintos de la que
produce el pecado mortal.
c. Produce reato de pena, no ciertamente de daño, como corresponde al
pecado de aversión hacia Dios, sino sólo pena de sentido a lavar en el
purgatorio y en la dilación de la visión de Dios.
d. Dispone paulatinamente hacia el pecado mortal, porque debilita las
virtudes adquiridas, excita más los movimientos de la concupiscencia y
da lugar a que Dios permita tentaciones más graves y conceda menos
veces gracias actuales.

§ 4. El pecado habitual.

302. El pecado habitual mortal. Pecado habitual es el pecado que queda en el

alma debido a cualquier pecado mortal, hasta que se perdone; ahora bien, lo que del acto
del pecado queda en el alma, es:
a. aversión habitual hacia Dios;
b. reato de culpa;
c. privación voluntaria de la gracia santificante;
en todo lo cual consiste el pecado habitual.
1. Que hay que distinguir el pecado actual del pecado habitual que queda en el alma
después del acto, es evidente porque
a. El hombre se dice pecador por el acto y también por la acción mala cometida ya hace
tiempo; pero por el solo acto no se podría llamar pecador si no fuera porque queda en el
alma alguna reliquia del acto.
b. Esto mismo se apoya en muchos lugares de la Sagrada Escritura: Y sabéis que él se
manifestó para quitar los pecados479; pero no el acto malo, que ya está hecho, sino el
pecado que se pega al alma a modo de hábito, es el que se quita después. Y de mi pecado
purifícame480; no del acto de pecado ya pasado, sino del pecado que todavía está adherido
al alma, esto es lo que pide el profeta. Y perdónanos nuestras deudas481; sólo se pueden
llamar deudas los pecados habituales contraídos por los pecados actuales.
2. La esencia o fundamento formal del pecado consiste en la aversión habitual a Dios, fin
último, que queda después del acto del pecado, pues el hombre queda de espaldas a
Dios hasta que vuelve a Él por la conversión. Pero también queda imputable en el
hombre la ofensa e injuria inferida a Dios, hasta que se le perdona. Por lo cual se dice
correctamente que el pecado habitual consiste en el reato de culpa con el que lanza al
hombre después de pecar a la situación de tener a Dios necesariamente ofendido y a
soportar su indignación. Como en este orden la conversión sobrenatural a Dios, fin
último, consiste en la gracia santificante y, análogamente, la aversión hacia el fin
último consiste en la privación voluntaria de la gracia santificante, privación
voluntaria que permanece hasta la conversión, se dice también que el pecado habitual
consiste en la privación voluntaria de la gracia santificante.
479
) 1 Jn 3 5.
480
) Sal 50 5.
481
) Mt 6 12.
 271
3. El pecado mortal produce la mancha en el alma; en efecto, la Sagrada Escritura habla
muchas veces de la mancha con la que el pecador queda constituido inmundo,
vergonzoso, sucio: del que hoy todavía no hemos acabado de purificarnos 482. La
mancha del pecado original dejada en el alma consiste en el orden presente en la
privación voluntaria del esplendor de la gracia, lo que está causado por el pecado
actual.

303. El pecado venial habitual.

a. La existencia del pecado venial habitual consta por las mismas razones
por las que se demuestra el pecado mortal habitual, pues hasta los
mismos justos se llaman pecadores483, y hablan de ser purificados de
todo pecado484.
b. Consiste en el pecado actual pasado que todavía queda hasta que se
revoque y perdone. Por el pecado actual, la voluntad se priva de la debida
rectitud con el orden moral, al apegarse demasiado al bien creado; y esta
privación producida en la voluntad por el pecado, permanece en ella hasta
que se retira por la penitencia y se perdona el pecado.

Artículo segundo.

La distinción específica.

304. Declaraciones.
1. Es cierto que hay pecados distintos porque cuando Cristo nos da el mandato de
confesar los pecados habla de la especie más inferior. De este mandato se
deduce también la importancia práctica de esta cuestión, pues toda se
encamina a que el confesor pueda ayudar al penitente a hacer la confesión de
los pecados mortales según la especie y el número.
El pecado se puede considerar de dos maneras primero como acto humano y luego como acto
humano malo moralmente, que consiste en la privación o carece de la forma debida; pero se
considere de una manera u otra, resulta claro que hay pecados específicamente distintos. Y, sin
duda, no sólo los objetos de los pecados, sino también las formas de las que carecen los actos
malos son esencialmente diversas, pues las formas de las que carecen los actos pecaminosos son
las virtudes opuestas o las relaciones de conformidad con los preceptos, que son dañadas por el
pecado. Pero como los actos se especifican por los objetos y las privaciones reciben la especie
de las formas a las que se oponen, resulta claro que los actos humanos moralmente malos, o
pecados, son de especie diversa.
2. Ahora se trata de saber si hay alguna norma que sirva para distinguir los
pecados específicamente. No todos los autores dan la misma norma.
a. Santo Tomás reclama una distinción específica según los objetos
formalmente distintos de los pecados: los pecados se distinguen
específicamente según los objetos específicamente diversos sobre los que
versan, porque los actos humanos reciben su especie del objeto 485.

482
) Jos 22 17. Véase Jr 2 22; Ef 5 27; Tt 1 15.
483
) 1 Jn 1 8.
484
) 1 Jn 1 7.
485
) Summa I. II. q. 72. a. 1.
272
b. Escoto deduce la distinción de las diversas virtudes a las que se oponen
los pecados; los pecados se diferencian específicamente en lo que se
oponen a las diferentes virtudes, pues la privación de la rectitud toma la
especie de la forma opuesta, que en este caso es la virtud 486.
c. Vázquez la toma de las diferentes leyes a las que se oponen los pecados,
los pecados se distinguen específicamente en lo que se opone a los
preceptos moralmente diversos; pues el pecado consiste en la privación
de la conformidad con el precepto, que es violado por el pecado 487.
Estas tres normas para distinguir específicamente los pecados no difieren realmente una de otra,
pero cada una explica y perfecciona las demás; en efecto, las virtudes son diferentes según sea
diferente su objeto, y las leyes también lo son según sean diferentes las virtudes a las que se
refieren; por lo mismo se puede decir correctamente: los pecados reciben próximamente una
distinción específica de las virtudes o mandatos a los que se oponen, y remotamente de los
objetos a los que se refieren. Y sin duda el odio al prójimo y el hurto son pecados
específicamente distintos, o porque versan sobre objetos moralmente diferentes, a saber, la
persona del prójimo y el bien del prójimo, o porque se oponen a virtudes esencialmente distintas
como la caridad y la justicia, o porque se oponen a preceptos formalmente diversos, a saber al
precepto de caridad y al séptimo precepto del decálogo.

305. Norma tomada de las virtudes. Como de todas estas normas la más
sencilla es la que propone Escoto, se va a exponer con más detalle esa norma.
Por lo demás, las siguientes reglas generales proporcionan sólo normas para
distinguir específicamente los pecados; los pecados que se oponen en particular a virtudes
específicamente diversas se tratarán más adelante cuando se hable de los mandamientos.
1. Son pecados específicamente diversos los que se oponen a virtudes diversas.
a. Luego la herejía, la desesperación y el odio .a Dios son pecados de especie objetiva diversa
porque van contra tres virtudes teologales diferentes entre sí; el perjurio, el hurto y la
mentira son específicamente diversos porque se oponen a virtudes diversas, a saber, la
religión, la justicia y la veracidad.
b. Si un acto va contra varias virtudes diversas en especie contiene en sí igualmente tantos
pecados diversos en especie, así quitar la vida a un sacerdote contiene dos pecados, uno
contra la justicia, otro contra la religión; y el pecado carnal de un sacerdote con una
consanguínea casada contiene cuatro pecados, contra la castidad, la religión, la justicia y
la piedad.
2. Los pecados que se oponen a una misma virtud de modo moralmente diverso
son específicamente distintos, pues a veces es tan universal el objeto de la
virtud que comprende varios objetos diversos en su estimación moral, por lo
que también existen distintos preceptos de la misma virtud. P. e. el objeto de la
justicia es tan moralmente diverso como diversos son los bienes del prójimo, a
saber, la vida, la fama, la honra o la riqueza; por eso hay distintos
mandamientos que se refieren a estos bienes, el quinto, el octavo y el séptimo;
análogamente es diverso el objeto de la templanza en el uso de la comida
según se refiera a la cantidad o a la cualidad de las comidas, por lo que
también tenemos un doble mandamiento sobre este asunto.
a. Luego el perjurio, la violación del voto, y la blasfemia son pecados específicamente
diversos porque se oponen a la virtud de la religión de un modo moralmente diferente. El
sacrilegio local, el real y el personal son pecados específicamente diversos porque las
cosas sagradas, las personas sagradas y el local sagrado son objetos diversos de una
misma virtud, la religión, en cuanto a su apreciación moral. El que no acude a misa un día
festivo y se ocupa de trabajos serviles comete dos pecados, porque lesiona de dos modos
moralmente diferentes a la virtud de la religión.

486
) En 2. dist. 37. q. 1. n. 9.
487
) Disputationum in I.II. S. Thomae disp. 98. c. 2.
 273
b. Los pecados de comisión (que se oponen a un mandamiento negativo) y los de omisión (que
se oponen a un mandamiento positivo) contra una misma virtud no son a veces
específicamente distintos, cuando sin duda se refieren moralmente al mismo objeto y
mandamiento, como el hurto y la omisión de la restitución, o sea quitar y retener la cosa
de otro; pero en general son pecados específicamente diversos porque se refieren a objetos
y mandatos moralmente diversos; por eso la herejía y la omisión del acto de fe, la
desesperación y la omisión del acto de esperanza, el odio a Dios y la omisión del acto de
caridad son pecados de especie objetiva diferente, porque se refieren a diferentes objetos y
mandatos, y, por tanto, hieren a la misma virtud de un modo moralmente diferente.
3. Los pecados que se oponen a una misma virtud de modo contrario, es decir por
defecto y por exceso, son específicamente diversos, porque cualquier virtud
tiene su punto medio y lo que se opone a ella misma por cualquier lado tiene
distinta malicia y constituye un pecado específicamente distinto.
Luego la prodigalidad y la avaricia son pecados de especie distinta porque la primera por exceso
y la segunda por defecto se oponen a la virtud de la prodigalidad. La desesperación y la
presunción son de especie diversa porque la primera por defecto y la segunda por exceso se
oponen a la virtud teológica de la esperanza.

306. Pecados específicamente distintos que hay en un pecado que se opone a

varios mandamientos sobre la misma materia. – Hay que distinguir:
a. si los mandamientos son formalmente distintos, es decir si se han dado por
motivos diferentes, entonces los pecados que se les oponen se distinguen
específicamente: así quien infringe el ayuno al que está obligado por
mandamiento de la Iglesia y por voto, comete dos pecados porque el
mandamiento de la Iglesia obliga por la virtud de la templanza y el voto
por la virtud de la religión;
b. Pero si los preceptos sólo son diversos materialmente, es decir, están
dados por el mismo o por distintos legisladores pero siempre por el
mismo motivo, los pecados opuestos a ellos no son específicamente
diversos.
Así por el hurto se comete un solo pecado aunque esté prohibido por la ley natural divina y humana,
porque ambas leyes están dadas por el mismo motivo de justicia; el presbítero beneficiado que no reza el
oficio comete un solo pecado en especie y en número, y del mismo modo el sacerdote religioso que peca
contra la castidad comete un solo pecado porque la obligación está impuesta por el mismo legislador y por el
mismo motivo de religión.

Artículo tercero.

La distinción numérica.

307. Estado de la cuestión. Es manifiesto que muchos pecados que son varios
específicamente distintos, como la blasfemia y el hurto, también son varios en número; y
si un solo acto pecaminoso lesiona varias virtudes distintas, comprende también por lo
mismo varias malicias que equivalen a varios pecados en número. Sin duda que quien
roba una cosa sagrada comete dos pecados distintos en especie y virtualmente también en
número, uno contra la justicia y otro contra la religión. Ahora bien la cuestión de la
distinción numérica de los pecados radica en si hay que distinguir por el número los
pecados cuando son de la misma especie y cuándo hay que hacerlo, p. e. varios hurtos,
varios deseos de fornicar.
274
La distinción numérica de los pecados se toma de dos fuentes:
a. de la pluralidad de actos;
b. de la pluralidad de objetos de un mismo acto;
sin embargo, no hay tantos pecados como actos se pueden contar, ni tampoco el acto que
se refiere a varios objetos en número comprende tantos pecados como objetos comprende
el mismo acto; pero:
a. respecto de los actos hay tantos pecados distintos en número como actos
moralmente distintos hay;
b. respecto de los objetos hay tantos pecados distintos en número como
objetos moralmente distintos hay del mismo acto.
Así que lo primero que hay que decir es de cuántos modos puede pasar que actos
físicamente distintos se puedan reunir formando una unión moral y deban ser
considerados moralmente como un solo acto, y de qué modo varios objetos que se
consiguen en un acto se pueden unir moralmente; de aquí que haya que exponer las reglas
según las cuales hay que discernir la distinción numérica de los pecados obteniéndola de
la pluralidad de actos y de la pluralidad de objetos.

308. Varios actos físicamente distintos se unen moralmente:

1. Por la intención del agente, según la cual se organizan varios actos internos o
externos como medio para conseguir una finalidad; en efecto varios acciones
que se dirigen a un mismo acto como a un solo fin, según la estimación moral
constituyen una única acción, aunque sea mayor el intervalo de tiempo que
hay entre cada acción aislada.
a. El que se propone matar a un enemigo y para eso concibe un acto de venganza, prepara el
arma, se pone en camino, y finalmente él mismo mata, comete un único pecado, aunque
hubiera estado buscando varios días a su enemigo, y hubiese hecho varias veces el camino
con el propósito de matarlo, porque todos estos actos están moralmente unidos hacia un
mismo fin al que tienden; por eso en la confesión basta con que diga: he matado a un
hombre.
b. El que se acerca a una mujer con ánimo de fornicar, realizando tocamientos, besando, y
profiriendo palabras impúdicas, hasta que finalmente fornica, comete un único pecado,
porque todas esas cosas son medios para lograr una finalidad, y se unen en el fin
pretendido; es más, los tocamientos, palabras y cosas de esta clase que realice después de
la fornicación sin intención de una nueva cópula, constituyen un solo pecado con la
misma fornicación (San Alfonso n. 41). Por lo mismo basta que diga en la confesión: he
fornicado una vez.
c. El que renueva con frecuencia su intención de robar cien florines y los roba en diez veces,
comete un único pecado, porque cada acto se dirige a una sola finalidad; por eso basta que
se acuse diciendo: he robado cien florines.
d. Si un pecado iniciado y no consumado se deja atrás por no haber querido seguir hasta el
final, o por algún impedimento, hay que distinguir:
. Si los medios empleados y que se han pensado para la ejecución son indiferentes (ir
a una casa para fornicar, comprar una espada para matar) no es necesario que se
expliquen sino que basta con acusar el propósito, porque lo que de malo hay en
ellos ya queda suficientemente claro en el propósito.
. Si los medios empleados y que se han pensado para la ejecución son malos
(tocamientos previos a la cópula, golpes, heridas), ciertamente hay que indicarlos,
aunque basta con una manifestación confusa e indistinta (p. e. quise fornicar y
puse algunos medios, pero terminé por no hacerlo), pues cada uno de los actos que
debido a la intención del agente tienen unidad moral, no la pierden por la
interrupción de la acción, y por eso no es necesario manifestarlos por separado. Lo
mismo se puede decir del ejemplo siguiente: alguien quiere matar a Ticio, lo
golpea y después le hiere, pero no lo mata488.
488
) Ballerini-Palmieri I. n. 668.
 275
2. Por el afecto de la voluntad, que hace que varios actos pecaminosos del mismo
género, tanto internos como externos, constituyan moralmente una única
acción, si tienen lugar durante el mismo ímpetu de pasión, aunque haya algún
intervalo de tiempo entre cada uno de ellos.
Moralmente comete un único pecado el que hiere varias veces a un enemigo en un mismo
ataque de pasión, o el que blasfema con frecuencia, o el que maldice a otro frecuentemente, o el
que tiene tocamientos deshonestos consigo mismo muchas veces, o el que jura en falso lo
mismo varias veces. – El que permanece durante una hora en delectación morosa sobre un
mismo objeto comete moralmente un único pecado, aunque a menudo piense en otra cosa,
porque la breve interrupción entre un acto y el siguiente no impide que se juzgue moralmente
un solo acto.
3. Por la perfección de la misma obra: cuando la obra, sin duda, por su naturaleza
o por intención humana está dispuesta de modo que para perfeccionarla haga
falta muchos actos distintos como partes integrantes de la obra, todos estos
actos tienen la consideración moral de una acción única, y, por tanto
constituyen un solo pecado.
a. El sacerdote que se propone omitir un día completo de rezo del oficio, y realmente lo
omite, comete un único pecado, pero si se hubiera propuesto omitir sólo el oficio de la
mañana, y después omitir también las partes restantes del oficio, comete dos pecados.
b. El que distribuye a varios la sagrada comunión en el mismo acto, en estado de pecado,
comete un solo pecado (que para unos es grave y para otros es leve) porque cada una de
las comuniones corresponde a un único ministerio, en el que la sagrada comunión se
distribuye a varias personas, y porque cada uno de los comulgantes participa en el mismo
convite. Por eso basta decir en la confesión: He distribuido la comunión en estado de
pecado.
c. El que absuelve a varios penitentes sucesivamente en estado de pecado, comete igualmente
un solo pecado, porque todas las absoluciones que se dan sucesivamente corresponden
moralmente al mismo ministerio de absolver que por su naturaleza no se restringe a una
persona sino que se extiende a todas las que se acercan a la vez al sagrado tribunal. Por lo
mismo basta que diga en la confesión: una vez oí confesiones en estado de pecado.
309.
1. En la distinción de pecados tomada de la pluralidad de pecados, hay que
establecer tres reglas:
a. sobre los actos meramente internos que se consuman en lo más profundo,
como un acto de odio;
b. sobre los actos internos a consumar exteriormente que tienen un propósito
adjunto de cometer una acción externa, como la voluntad de robar o la de
fornicar;
c. sobre los actos externos o consumados en el exterior, como el robo, la
fornicación, en los que la interrupción moral no sucede del mismo modo
en todos estos actos.
2. De cualquier modo, hay que decir antes de qué manera se interrumpen los
actos que tienen una unidad moral por la intención o por la pasión del agente,
o sea cómo pierden esa unidad moral. Y los actos de voluntad se pueden
interrumpir de tres maneras:
. por revocación voluntaria, p. e. cuando alguien a quien le
atormenta de verdad un acto pecaminoso, luego lo continúa;
. por cese voluntario del acto, p. e. cuando alguien desiste
voluntariamente del acto malo, se convierte hacia otro lado, y
después vuelve a él;
. por cese involuntario del acto, p. e. debido al sueño, a una
distracción, a una ocupación, etc., que dura bastante tiempo. El
276
lapso de tiempo que debe haber entre un acto y el siguiente para
que se pueda juzgar que verdaderamente existe una interrupción
entre ambos se debe estimar con un juicio prudente según la
diversa naturaleza de los actos.
310.
1. Los actos meramente internos sobre un mismo objeto, sin propósito de
ejecución, que tienen unidad por el mismo afecto de la pasión, se multiplican
por el número de veces que se han interrumpido por revocación, por cese
voluntario y por cese involuntario.
a. Los actos de voluntad meramente internos que versan sobre el mismo objeto y proceden del
mismo afecto, aunque sean varios, se considera que son un acto continuado mientras dura,
hasta que se interrumpe. Pero esta clase de actos se interrumpen moralmente no sólo por
revocación y por cese voluntario, sino también por cese involuntario; en efecto el mismo
afecto pasional no puede durar entre las ocupaciones y las distracciones del día más de
dos o tres horas.
b. El que ve a un enemigo e interiormente le desea males y después de un tiempo le vuelve a
ver y de nuevo vuelve a desearle males, comete dos pecados porque las imprecaciones
han quedado interrumpidas moralmente. El que se deleita en pensamientos torpes y,
después de cambiar algunas palabras con alguien que pasa, vuelve inmediatamente a los
anteriores pensamientos, comete un único pecado; si lo hubiera hecho después de una
conversación suficientemente larga que hubiese abstraído completamente a la mente de
los malos pensamientos que tenía, habría cometido dos pecados, porque las delectaciones
se han interrumpido en este segundo supuesto y no en el primer caso.
c. El que alimenta un mismo acto pecaminoso durante bastante tiempo, p. e. durante un día
entero, comete más o menos pecados según las diversas circunstancias. Luego si el
penitente no supiera indicar el número de pecados internos, hay que preguntarle sobre la
duración del tiempo en el que hubiera permanecido en el mismo pecado, y por la
explicación que se dé de la materia, de la índole del penitente y de las circunstancias, pero
sobre todo del género de ocupación durante el día, el confesor prudente debe deducir con
esta regla la interrupción moral de los actos y por tanto el número de pecados 489.
311.
2. Los actos internos que se realizan externamente y que tienen su unidad por la
pasión y la intención del agente se multiplican por el número de veces que se
han interrumpido por revocación o por cese voluntario.
a. Estos actos que tienen unidad moral principalmente por la intención del agente se
interrumpen por revocación o por cese voluntario, pero no por cese involuntario, salvo
que la interrupción sea muy larga. Sin duda, el acto que tiende a su ejecución externa se
juzga que dura hasta que la obra está hecha, salvo que se interponga una demora notable
entre el propósito y su ejecución, y por eso muchas veces los actos internos repetidos no
son más que la continuación de un primer acto pecaminosos. Pero si la obra externa ya
está empezada, la mala voluntad perdura en este efecto virtualmente con más facilidad un
tiempo más largo todavía. El tiempo que puede permanecer virtualmente el mismo acto se
debe determinar prudentemente según la diversidad de actos; así, a veces, el propósito de
leer un libro malo puede durar, sin interrupción moral, algunas horas, o como mucho un
día; por el contrario, el propósito de robar puede durar así varios días, y el de vengarse,
hasta varias semanas.
b. El que decide hacer un robo, comete un único pecado aunque lo esté pensando varios días y
renueve su propósito con mucha frecuencia hasta que finalmente lo lleve a cabo en el
tiempo oportuno. Y el que decide hacerlo cuando llegue la noche, pero luego en el
momento en que se acuerda de este propósito se queda en casa y ya no lo hace, y al día
siguiente vuelve a hacer el mismo propósito, comete dos pecados porque interrumpió la
primera voluntad de robar cuando cesó voluntariamente de su inicuo propósito.
c. El que no restituye durante largo tiempo, aunque se acuerde muchas veces de su obligación
de hacerlo y renueve su decisión de no restituir, comete un único pecado porque en el
efecto externo de la retención de la cosa ajena persevera la mala voluntad. Sin embargo, si
489
) Véase Lugo, De poenitentia disp. 16. n. 569.
 277
se vuelve atrás de su propósito de no restituir y alimenta durante algún tiempo la voluntad
de restituir, volviendo después a su primer propósito, comete un nuevo pecado.
312.
3. Los actos externos se multiplican por el número de veces que son completos e
independientes entre sí, salvo que estén dispuestos como partes o medios para
un único acto consumado.
a. Por tanto el que comulga dos veces sacrílegamente, o se masturba dos veces, aunque lo
haga con un corto intervalo, comete dos pecados. Análogamente comete varios pecados el
que deja de ayunar varios días cuando está prescrito hacerlo, pues cualquier omisión es un
pecado completo en sí, e independiente de las otras omisiones. – Comete varios pecados
el que golpea a un enemigo varias veces sin intención de matarlo (en diferentes
momentos); análogamente el que quita trigo de un mismo montón, sin intención previa de
robar todo lo que ha quitado.
b. El que lee durante varios días un libro prohibido comete varios actos externos físicamente
distintos, que sin embargo están unidos moralmente tanto por la intención del agente de
leer el libro entero, como por la naturaleza de los actos que constituyen un conjunto
completo, que es la lectura del libro entero.

Nota. Los actos que tienen objetos aislados o actos externos que son en sí absolutamente completos
e independientes uno de otro, ni por la intención del agente, ni por el afecto de la voluntad se pueden reunir
en una unidad moral, porque la naturaleza de todos estos actos impide se unifiquen moralmente. P. e. el que
ve una doncella y la desea torpemente y poco después viendo otra también la desea, comete dos pecados,
aunque el torpe deseo proceda del mismo ardor libidinoso. – El que en poco tiempo, llevado del mismo afecto
libidinoso se masturba dos veces, comete dos pecados. – Del mismo modo, el sacerdote que omite el oficio
peca tantas veces cuantas lo omite, aunque quiera unir cada una de las omisiones por medio de su intención. –
Del mismo modo, la meretriz que tiene intención de aceptar a cuantos se acerquen a ella para pecar, comete
tantos pecados cuantas veces hace la cópula.

313. Unión moral de varios objetos físicamente distintos. Depende de la

naturaleza del objeto, o de la idea del agente el que varios objetos distintos físicamente,
se reúnan en una unidad moral. Cuando, sin duda, varios objetos o tienen unidad moral
por su naturaleza (familia, ciudad) y por eso el agente lo entiende como una cosa, o
cuando el agente lo entiende así (mis émulos) aunque por su naturaleza no tengan unidad,
constituyen un solo objeto moral y la voluntad los toma como una unidad; pero si varios
objetos ni tienen de suyo unidad ni son percibidos así por el agente, sino distintamente,
no constituyen una unidad sino varios objetos y se obtienen mediante varios actos
distintos de la voluntad.
El que difama o maldice a una familia formada por cinco personas, comete un solo pecado, porque
la familia se toma al modo de una unidad y está atacada por una sola intención de hacer daño; pero si se
hubiera pensado y querido hacer daño a cada uno en particular, se habrían cometido cinco pecados. El que
roba una caja de dinero que pertenece a tres dueños, a los que toma confusamente como si fueran uno solo,
comete un solo pecado; pero comete tres pecados de robo en el mismo acto, si los distingue a los tres y quiere
perjudicar a cada uno de ellos.
Nota. Los objetos aislados o específicamente diversos no pueden formar un único objeto moral se
alcancen con un acto interno o se alcancen con un acto externo. P. e. el que desea a tres mujeres de diferente
condición (una soltera, otra casada, otra monja), considerándolas como tales, comete tres pecados distintos en
especie y en número porque en un acto no como si fuera uno sólo, sino como si fueran varios actos distintos,
así se ha considerado y se ha hecho real por la voluntad, y tampoco se puede considerar que el objeto sea
único. El que incendia una casa para matar al enemigo que duerme dentro, o el que de un disparo mata al
caballo y al jinete, comete dos pecados, el de damnificación y el de homicidio

314. La distinción de los pecados tomada de la pluralidad de objetos. Para

esta distinción hay que establecer dos reglas:
a. sobre los actos internos;
b. sobre los actos externos.
278
1. El acto interno (que consiste en un simple afecto o en un propósito de la
voluntad), que se refiere a varios objetos distintos en sí, comprende siempre
un solo pecado porque esos varios objetos constituyen un solo objeto moral, o
total; en efecto, al ser único el acto de la voluntad el entendimiento toma a
esos varios actos como si fueran uno solo y así también la voluntad.
a. Luego el que se deleita morosamente con un único acto de la voluntad con tres mujeres o
las desea de la misma manera, comete un solo pecado.
b. El que se propone omitir el oficio durante un mes entero, o no ayunar en toda la cuaresma,
comete un solo pecado; pero si luego sigue este propósito de la voluntad comete tantos
pecados cuantos oficios o ayunos omite, porque no hay ningún vínculo entre estas
omisiones.
c. El que desea diversos males a un enemigo, p. e. infamia, pobreza, muerte, comete un solo
pecado, porque lo entiende y lo desea como si fuera un solo daño el que hace.
d. El que en un solo acto odia a varios hombres o quiere matar a varios, comete un solo
pecado porque los toma bajo un concepto confuso de pluralidad.

315.
2. El acto externo que se refiere a varios objetos aislados en sí, constituye un solo
pecado cuando objetos varios físicamente constituyen un solo objeto moral y
total, o la mente los toma como si fueran uno solo y la voluntad también. Pero
si los varios objetos se toman como aislados, los pecados también son varios
porque son logrados cada uno con actos distintos de la voluntad.
a. El que hiere o mata a diez hombres con una sola explosión comete un pecado y, en la
confesión, basta con que diga: herí o maté a varias personas, si de una manera confusa
entendió y quiso hacerlo como si se hubiera tratado de una persona; pero cometió varios
pecados, si distinguió a las personas y las quiso matar.
b. Si alguien difama de palabra a una familia, o a una casa, o a una religión, sean numerosas o
cortas, comete un solo pecado y, en la confesión basta con que diga: difamé a una familia
o a una comunidad, o solamente: difamé gravemente; pero también comete un solo
pecado el que con una palabra difama a varios, p. e. a sus enemigos, a los que toma como
si fueran una sola persona y así lo quiere hacer; pero si distingue a cada uno por separado
y quiere además dañar la fama de cada uno por separado, comete varios pecados.
c. No sólo el que perjudica los bienes pertenecientes al monasterio o al cabildo, sino también
el que roba un depósito que pertenece a diez personas distintas, comete un solo pecado si
tiene una idea confusa sobre los diez dueños y así lo quiere hacer.
Nota 1. A pesar de que quien mata en un solo acto a tres personas, o el que en un solo acto desea a
tres mujeres, cumple con la obligación de hacer una confesión íntegra diciendo: cometí un
homicidio, o tuve un deseo de fornicar, sin embargo debe confesar con una conclusión en la que
al menos confusamente se refiera a varias personas: en un acto maté a varios, o quise fornicar
con varias mujeres solteras, para no inducir a confusión al confesor. Porque las palabras
“cometí un homicidio” significan “maté a una persona” y se toman en este sentido por el
confesor, por lo cual negaría implícitamente el homicidio de varios y el confesor quedaría
engañado, resultando una mentira cometida en la confesión. Luego, cuando las palabras no
encierran un engaño al confesor ni una mentira implícita, no es necesario indicar la pluralidad
de los objetos, p. e. cuando uno en un solo acto causó daño a muchos o dio escándalo, basta con
que diga: causé un daño grave, o dí un escándalo grave.
Nota 2. La teoría tal como se ha expuesto es del cardenal de Lugo (De poen. 1. 16. n. 104 ++), que
siguió a Suárez (De poen. disp. 22. sect. 5. n. 34). Hay ciertamente muchos y graves autores,
entre los que se encuentra San Alfonso (n. 45), que siguiendo una sentencia más rigurosa
determinan que hay que especificar en la confesión el número total de objetos. Porque
a. el que mata en un solo acto a tres personas, según ellos, comete tres pecados;
b. el que en un acto difama a varias personas comete el mismo número de pecados que de
personas difamadas;
c. el que en un único robo perjudica a varios dueños, comete tantos pecados como dueños
perjudicados hay.
Sin embargo como esta sentencia no va más allá de la probabilidad, hay que decir en orden a la
confesión que el número de objetos totales constituye en verdad una circunstancia agravante,
 279
pero no los varios pecados a declarar necesariamente en la confesión. Y sin duda, la razón para
esto es que nada impide que un único y mismo acto contenga varias malicias contra la misma
virtud. – Pero no se niega que un solo acto pueda contener virtual e indistintamente varias
malicias en número, aunque lo que se trata de saber es si estas malicias se deben declarar por
separado en la confesión. Pero desde luego para cumplir con el precepto divino de acusarse de
todos y cada uno de los pecados, no es necesario que todas las malicias que concurren en un
mismo pecado haya que declararlas separadamente a no ser que sean diversas específicamente o
formalmente distintas.
Nota 3. Los penitentes sólo están obligados a declarar en la confesión las circunstancias que saben
que cambian la especie, porque sólo son reos de ellas. Para esto hay que tener en cuenta que los
penitentes contraen la malicia correspondiente siempre que hubieran tenido un conocimiento,
aunque fuera confuso, de esa malicia de la circunstancia que cambia la especie. Ahora bien,
como ellos mismos sólo juzgan de estas cosas con la estimación moral común y no como
distinguen los teólogos con precisión, tampoco tienen ni un conocimiento confuso. En la
confesión se debe declarar el número de pecados de los que el penitente conoce cuando peca, y
la realidad es que el juicio común de los hombres no distingue todas las malicias que suelen
indicar los autores.
____________________

Cuestión tercera.
Las condiciones del pecado.

Se trata de saber cuáles son las condiciones que hacen falta para que un pecado
formal, o sea considerado subjetivamente, sea mortal, y cuáles las que hacen falta para
que sea venial; pues al ser el pecado formal una trasgresión voluntaria de la ley, no todo
pecado que objetivamente es grave o leve, considerada su materia, se puede imputar
como tal al agente.

Artículo primero.

Condiciones del pecado mortal.

316. Condiciones. Hacen falta tres condiciones para que un pecado mortal
subjetivamente considerado también sea mortal:
a. materia grave;
b. advertencia plena;
c. conocimiento perfecto.
Como el pecado mortal produce efectos tan funestos en el alma, debe ser un acto
perfectamente humano sobre una obligación grave, y, por tanto, para cometer un pecado
mortal hace falta una materia con plena advertencia y conocimiento perfecto.
1. Materia grave, es decir obligación que es considerada grave por el agente,
porque en sí misma es grave o porque se tiene como tal por el agente por
ignorancia invencible.
La materia grave que se requiere absolutamente para el pecado formal no debe considerarse
como es en sí misma, sino como es percibida por el agente, porque la conciencia es la norma
próxima de las acciones. Luego se comete pecado grave cuando el agente se da cuenta de que la
materia de su acto es grave, sea grave o leve en sí, o incluso ni esté prohibida.
280
317.
2. Advertencia plena de la malicia del acto o de la ley que obliga gravemente.
Esta advertencia debe ser plena; no basta la semiplena; pero no hace falta que
sea clara y nítida, bastando que sea confusa (n. 46. 290).
De lo que queda dicho en el tratado de lo voluntario y de su imputabilidad (n. 42+, 79+), consta
que para cometer pecado basta que haya habido comprensión de la malicia del acto en la causa
del acto malo; en efecto, el acto malo que se prevé que se seguirá de la causa voluntariamente
puesta, es voluntario en aquella causa, y se imputa al agente, aunque luego se ponga sin
advertencia actual. Además puede haber tres maneras de que el acto malo no se considere malo
en sí sino sólo en la causa.
a. Por negligencia voluntaria de aprender lo que cualquiera está obligado a saber, o de
emplear la consideración que se merece la acción que se emprende; a ella, pues, se le
imputan con todo derecho todos los fallos que comete quien desprecia su obligación de
aprender o de obrar con más consideración, dándose cuenta de que desprecia esa
obligación.
b. Por pecado voluntario, porque con toda razón se imputan al agente los malos efectos
previsibles por él a consecuencia de acciones suyas pecaminosas (p. e. la embriaguez).
c. Por un hábito malo voluntario, pues los actos malos que se prevé que ha de producir un
hábito depravado (p. e. la blasfemia), con razón se le imputan al que no intenta enmendar
ese hábito depravado (n. 86).
Son signos de advertencia semiplena:
. Estar ocupado y distraído en otra cosa y sólo darse cuenta como por encima y
débilmente de que la cosa es mala, o prestar poca atención al pecado.
. Estar en semivigilia, o semiebrio, o semidelirante, o no estar todavía
completamente dueño de su razón
. Estar perturbado por alguna pasión vehemente o por alguna manía.
. Recordar apenas lo que se acaba de hacer en ese momento después de hecho.
. Juzgar con cuidado (con la disposición habitual de su ánimo), después de realizado
el hecho, que no la habría llegado a hacer, si lo hubiera advertido plenamente.
El que conoce que obra mal, pero no piensa de ninguna manera si lo que hace es grave o
leve, peca sólo venialmente, porque
a. no peca gravemente porque de ningún modo se está enterando de su grave
obligación;
b. por lo mismo que no se da cuenta de que la cosa es grave, se juzga que se queda
en leve, a no ser que sea tan grave ciertamente que la malicia no pueda estar
oculta para él.
El que duda de si algo es grave o leve, y obra sin haber salido todavía de la duda, peca
gravemente porque se expone deliberadamente al peligro de ofender a Dios
gravemente, pues conoce que su acción quizá ofenda gravemente a Dios, y sin
embargo no se abstiene de ella.

318.
3. El consentimiento pleno se tiene cuantas veces la voluntad se apega, después
de la plena advertencia a la cosa prohibida por la ley.
El consentimiento sigue a la advertencia hasta el punto de que es pleno cuando es plena la
advertencia, y semipleno si la advertencia es semiplena. Por lo cual diversas pasiones,
especialmente el miedo grave, sólo impiden el pleno consentimiento y por consiguiente el
pecado mortal cuando impiden el perfecto uso de razón.
Signos de consentimiento semipleno (en caso de duda):
. El aborrecimiento habitual del pecado grave, y más todavía tener el firme propósito
de morir antes que pecar mortalmente; en este caso hay que presumir que no se
consintió plenamente.
. Abstenerse de un pecado externo que hubiera podido seguirse fácilmente; en este
caso hay que pensar que no se había consentido en el interno plenamente.
 281
. Reflexionar en lo que se ha hecho y angustiarse y entristecerse seguidamente, y
apartarse de cualquier mal pensamiento y deseo; en este caso hay que pensar
análogamente que no se dio consentimiento pleno.
. Dudar de si se habría consentido hace presumir que no se consintió, si se tiene una
conciencia timorata.
Pecado que comete el que delibera sobre el pecado que va a cometer, pero que a pesar de
todo no consiente.
a. Si la deliberación es únicamente cierta duda u omisión de resistencia contra la
tentación por negligencia o torpeza, es pecado venial;
b. si la deliberación es plena y verdadera, p. e. uno que conoce la malicia grave de la
acción y se pone a examinar en serio si quiere o no cometer la maldad, peca
gravemente. Pues compara a Dios con la criatura y se pone a dudar de si prefiere
a Dios o a la criatura. El pecado es de la misma gravedad y especie que aquél
sobre el que delibera490.

Nota. De las señales del consentimiento pleno y semipleno se deduce lo que el confesor debe
preguntar para conocer si en la duda del consentimiento hubo pecado grave. No raramente el
confesor no podrá formarse un juicio cierto sobre la gravedad del pecado cometido por el
penitente, hasta el punto de que habrá que dejar el asunto en las manos de Dios.

319. Pecado grave, pero no siempre, que se puede convertir en leve en un

individuo. Un pecado grave, con certeza, pero no siempre, también es ordinariamente
mortal en el individuo, pero a veces, por defecto de la condición requerida, el pecado
grave en su clase se puede convertir accidentalmente en leve en un individuo:
1. Por la imperfección del acto: al ser necesario para que haya pecado mortal la
plena advertencia y el pleno consentimiento, si falta una de estas dos cosas y
se tiene advertencia imperfecta solamente o consentimiento imperfecto, el
pecado será venial.
2. Por la parvedad de la materia: cuando un precepto grave de suyo, sin duda, se
viola sólo en una cosa leve, el pecado no puede ser grave, porque de suyo pide
también necesariamente una materia grave.
3. Por una causa excusante: cuando en los preceptos positivos no basta sin duda
una causa para excusar absolutamente de todo pecado, sin embargo puede ser
tal que sí exima al menos de pecado mortal; por ejemplo, un daño grave
excusa de oír misa o de ayunar, pero un daño no tan grave puede excusar de
pecado mortal y constituye una trasgresión venial.
4. Por conciencia errónea, que juzga invenciblemente que algo es pecado venial,
siendo en realidad pecado mortal, pues como la conciencia errónea excusa de
todo pecado, igualmente excusa también de pecado mortal.
El pecado siempre grave sólo se convierte en leve por la imperfección del acto y por la conciencia
errónea.

Artículo segundo.

Condiciones del pecado venial.

320. Condiciones. También para el pecado venial subjetivamente considerado se

requieren tres condiciones:

490
) Croix 1. 5. n. 229.
282
1. O materia leve, es decir, una obligación que el agente considere que es leve,
porque en sí misma lo es, o porque así lo considera por conciencia errónea,
aunque haya advertencia plena y consentimiento pleno.
2. O en cualquier materia advertencia al menos semiplena de la malicia de la
acción y consentimiento al menos semipleno en una cosa mala.
a. Los pecados que se cometen con advertencia semiplena y consentimiento semipleno, se
suelen llamar pecados semideliberados, son veniales incluso en materia grave por la
imperfección del acto.
b. Los pecados indeliberados, si se toma esta palabra en sentido estricto, no pueden ser
verdaderos pecados; pero si se les da esta característica de pecado deben concebirse
“como la misma acción que se puede llamar pecado, hecha en sí sin ninguna advertencia
(como la distracción en la oración), pero que habría venido de alguna negligencia
precedente”, hasta el punto de que la acción no es pecado en sí sino en la causa 491.

321. Pecado leve, pero no siempre, que se puede convertir en grave en un

individuo.
1. Por razón de la conciencia errónea, con la que alguno tiene como grave un
pecado leve, pues en ese caso consiente en algo que toma como cosa
gravemente mala. Por eso, los pequeños que consideran como pecado grave
toda mentira o el hurto incluso de una cosa leve, no raramente pecan
gravemente por conciencia errónea.
2. Por razón de un fin gravemente malo; así el hurto hecho de una cosa leve para
cometer un homicidio es un pecado grave, no ciertamente por el daño en unos
bienes de fortuna, sino por la intención de cometer un homicidio, porque el
medio participa de la malicia del fin, y ese fin es gravemente malo.
El que roba repetidas veces una cantidad pequeña con la intención de llegar poco a poco a una
cantidad grave, o el que come muy poco en muchas veces con la intención de violar el ayuno,
peca gravemente en cada uno de los actos porque el fin pretendido es gravemente malo y como
los medios empleados participan de la malicia del fin, cada uno de los actos tiene malicia grave.
Sin embargo, cada uno de los actos, por razón de la intención de la que proceden y que los
informa, se reúnen en una unidad moral y constituyen un solo pecado, salvo que sean
absolutamente independientes uno de otro.
3. Por razón del escándalo grave que se prevé que producirá el pecado venial;
así, ligerezas veniales de un sacerdote ante unos seglares, y palabras
venialmente malas de padres ante sus hijos pueden convertirse en pecados
graves a causa del escándalo.
4. Por razón del desprecio formal de la ley o del legislador, pues el que viola la
ley por desprecio formal, también desprecia la misma potestad legislativa, y el
que obra así, aunque sea en una cosa leve solamente, infiere una grave injuria
a Dios y a su ordenación.
Hay que distinguir dos clases de desprecio de la ley y del legislador: formal, cuando se
desprecia la ley o el legislador en cuanto tal, o sea en su autoridad , y material, cuando se
desprecia la materia de la ley, p. e. por ser poco importante, o poco adecuada a su fin, o por
injusta, o se desprecia al legislador como hombre, p. e. por imprudente o deshonesto. Luego
peca por desprecio formal el que viola la ley porque no quiere estar sometido a la ley o al
legislador, o sea, precisamente por lo que está mandado. Violar la ley por desprecio material del
precepto humano o de la persona humana que lo ha dado es ordinariamente pecado leve, pero
hacerlo por desprecio de la ley divina o del legislador divino es pecado grave.
5. Por razón del peligro próximo de caer en pecado grave si alguien pecando
levemente se expone a ese peligro, pues la misma obligación que tenemos de
evitar el pecado también la tenemos de evitar el peligro próximo de caer en él,

491
) Lehmkuhl, I. n. 221.
 283
y así el que busca una conversación levemente prohibida con unos
compañeros y en la que peca gravemente muchísimo, peca gravemente
exponiéndose al peligro de pecado grave.
6. Por razón de demasiada afición a algo, como si alguien es tan adicto al juego
que está dispuesto más bien en ese momento a ofender gravemente a Dios, p.
e. a omitir la misa el día de fiesta que a abstenerse del juego. No es pecado
grave la vehemencia de la pasión con la que se aficiona al juego sino la mala
disposición con la que está dispuesto a preferir la criatura a Dios si de verdad
la pone en acción.
7. Por razón de la materia coalescente con otra de otros pecados veniales, de lo
cual se trata a continuación.

Nota. Hay que distinguir entre la gravedad objetiva del pecado y la subjetiva. Para juzgar esta
gravedad hay que tener en cuenta no sólo elementos objetivos sino también subjetivos, como
son la ignorancia, la flaqueza, el miedo, el menosprecio, etc. que en determinado sujeto pueden
aumentar o disminuir la gravedad del pecado. No es raro que la gravedad subjetiva del pecado
esté muy lejos de su gravedad objetiva. En la práctica de la confesión hay que atender a las
circunstancias que hacen que un pecado grave en sí, resulte leve. Normalmente, es cierto que
los pecados graves en sí también lo sean subjetivamente; pero a veces, los que en sí y
objetivamente son graves, subjetivamente se convierten en leves, o al menos no tienen el mismo
grado de malicia en el sujeto, que el que tienen en sí, porque se cometen por ignorancia, por
flaqueza, por miedo, por vergüenza, etc., todo lo cual disminuye la malicia moral.

322. Cantidad de pecados veniales que pueden constituir un pecado mortal.

1. La sola multiplicación de pecados veniales, por grande que sea, no constituye
nunca un pecado mortal, a no ser que se fusione su materia, porque el número,
solo, no cambia la esencia del pecado, y entre el pecado mortal y el venial
existe una diferencia esencial..
a. Luego el sacerdote que omite todos los días un salmo en el rezo del oficio, aunque a lo
largo del año lo haya hecho muchas veces, peca sólo venialmente; y si al comienzo del
año se propone omitir diariamente un salmo, este propósito no pasa de pecado venial,
porque el propósito no tiene una malicia mayor que los actos que se pretenden, los cuales
uno a uno son veniales y no se unen entre sí.
b. Luego el amo que impone a treinta criados un trabajo de una hora en día de fiesta, peca sólo
venialmente, porque cada uno de los actos no se fusionan moralmente entre sí.
c. Luego quien se propone evitar los pecados mortales solamente, sin preocuparse de los
veniales, es más, quien se propone cometer todos los pecados veniales que se le presenten,
por esta voluntad no pasa de suyo de pecado venial, porque la malicia de su propósito de
suyo se toma del objeto, y éste es los pecados veniales únicamente. Se dice de suyo
porque accidentalmente con este propósito puede haber un peligro de pecar y sería en
cambio pecado grave querer este peligro conocido como tal.
2. Los pecados veniales multiplicados pueden constituir un pecado mortal por
razón de materia coalescente o por razón del efecto causado, supuesta sin
embargo la advertencia de la materia grave o del efecto prohibido bajo pena
grave.
El que sin intención de reunir una cantidad importante comete varios hurtos repetidos de
cantidades pequeñas peca gravemente cuando advirtiendo el efecto grave roba una cantidad que
completa la cantidad importante, pues aunque la materia en sí de ese robo, absolutamente
considerada, sea leve, sin embargo junto con los precedentes con los que se fusiona, constituye
una injuria grave inferida al prójimo; y advirtiendo ante el último robo la gravedad de la materia
y del daño grave (como se supone), consiente en un pecado grave al hacer ese pequeño robo.
Análogamente, el sacerdote que omite algún trozo pequeño del oficio en las distintas horas, con
la omisión del trozo que completa la materia grave peca mortalmente, si advierte la gravedad de
la materia.
284

____________________

Cuestión cuarta.
La gravedad del pecado.

323. La diversa gravedad de los pecados. Gravedad del pecado es la cantidad

de malicia que hay en el pecado debido al objeto. Se trata de saber si los pecados graves
considerados objetivamente son iguales o diferentes en cuanto a su gravedad.
1. No todos los pecados son de la misma gravedad; p. e. los pecados contra la
religión son de mayor gravedad que los pecados contra la justicia.
a. Se deduce de la Sagrada Escritura. El que me ha entregado a ti tiene mayor
pecado492. Por eso os digo que el día del Juicio habrá menos rigor para Tiro y
Sidón que para vosotras493. Todo aquel que se encolerice contra su hermano,
será reo ante el tribunal; pero el que llame a su hermano ’imbécil’, será reo ante
el Sanedrín; y el que le llame ‘renegado’ será reo de la gehenna de fuego 494. Se
puede discutir qué habría querido decir el Señor con el nombre de Juicio,
Sanderín y gehenna de fuego, pero lo cierto es que responde a los diversos
grados de culpa con los diversos grados de pena que se significan con esas
palabras.
b. Lo mismo queda patente por la razón. El pecado es la trasgresión de la ley divina,
pero las leyes no todas son de la misma importancia y perfección, sino que unas
son más importantes que otras y más necesarias para el fin último según sea
mayor el bien a cuyo servicio se han establecido.
Los filósofos estoicos defendían que todos los pecados graves son iguales, y en la época
cristiana el monje Joviniano, a quien refuta San Jerónimo. El argumento de ellos es este: el
fundamento formal del pecado mortal está en la aversión al fin último, pero no puede haber
aversión mayor o menor al fin último cuando la aversión consiste en un indivisible. – Pero se ve
claro que la aversión al fin último no puede ser mayor y menor en cuanto es negación de la
conversión; pero puede ser mayor o menor en cuanto significa una oposición positiva hacia el
fin último, o sea en cuanto significa la conversión hacia las criaturas.
2. Para formar un juicio sobre la diversa gravedad de los pecados, el P. Lehmkuhl
(n. 1224.) establece las siguientes reglas:
a. El pecado es más grave cuanto más noble y más excelsa es la virtud a la
que se opone; peor dentro del ámbito de una misma virtud son más
graves, a igualdad de lo demás, los pecados contra una ley prohibitiva
que los pecados contra una ley preceptiva.
b. El pecado es tanto más grave cuanto más noble es la persona contra la que
se dirige. Pero de suyo son más graves los pecados directos contra Dios
que los que se dirigen contra el hombre495.
c. El pecado es tanto más grave cuanto mayor es el bien que lesiona el
pecado. Esta regla hay que tenerla en cuenta en primer lugar en los
pecados contra el prójimo.

492
) Jn 19 11.
493
) Mt 11 22.
494
) Mt 5 22.
495
) Véase Santo Tomás III. q. 80. a. 5.
 285
3. Con las premisas anteriores, los pecados se pueden poner aproximadamente en
este orden en cuanto a su gravedad:
a. Pecados internos que se cometen directamente contra Dios o contra sus divinos bienes: odio
a Dios, infidelidad, desesperación.
b. Pecados externos que se cometen contra los bienes de Dios: blasfemia, idolatría,
superstición, perjurio y tentación a Dios. – Aquí hay que añadir los pecados que se
cometen contra la Humanidad de Cristo y el Santísimo Sacramento de la Eucaristía.
c. Pecados que se cometen indirectamente contra Dios o contra cosas consagradas a Dios, a
saber los diversos sacrilegios como la simonía, la profanación de las cosas sagradas, la
recepción y administración indigna de los sacramentos, la violación del voto, etc.
d. Pecados con los que se daña a las personas humanas, y precisamente en este orden: pecados
que comete el hombre contra sí mismo, contra los allegados, como los padres o los
superiores y contra los extraños.
e. Pecados que dañan los bienes humanos (vida, honor, fama, fortuna): homicidio, lujuria,
calumnia, detracción, hurto; a éstos sigue la embriaguez.

____________________

Cuestión quinta.
El origen del pecado.

324. Génesis del pecado.

1. El pecado que es un acto deliberado de la voluntad se lleva a cabo mediante los
siguientes pasos:
a. En primer lugar, hay una proposición de la cosa mala mediante alguna
potencia (sentido, fantasía, entendimiento) que ofrece a la voluntad un
objeto que ella no puede aceptar sin violación de la ley.
b. A continuación nace en el apetito (en el sensitivo y en el racional, o sólo
en el racional, según la clase de objeto) una inclinación hacia el objeto
propuesto acompañada de cierta complacencia, pues por necesidad
natural está dispuesto el apetito hacia su objeto y se complace en su
posesión.
Como los movimientos de la concupiscencia hacia el objeto propuesto bueno o malo
nacen en el hombre por su propia naturaleza, resulta que cualquier hombre experimenta
esa clase de movimientos, y con mayor o menor frecuencia y vehemencia según las
diferentes complexiones y circunstancias.
c. Después, el entendimiento advierte tanto el objeto al que se inclina la
voluntad como su malicia moral, es decir, la ley que prohíbe su deseo y,
por lo mismo, la obligación de rechazar la tentación.
Si la voluntad, antes de que el entendimiento advierta su malicia, se apega al objeto al que
se inclina, ese apego no puede ser pecado.
d. Finalmente, la voluntad se determina libremente a la acción y ciertamente
o se aleja del objeto ofrecido resistiendo a la tentación o no se separa de
él. Y si no se separa, empieza ya el apego a la cosa mala a causa de la
tentación no rechazada, apego que se consuma con el consentimiento
positivo.
La Sagrada Escritura describe gráficamente el origen del pecado con estas palabras: sino
que cada uno es tentado por su propia concupiscencia que le arrastra y le seduce.
Después la concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado, una
286
vez consumado, engendra la muerte496. Es decir, la concupiscencia que ofrece el objeto de
pecado seduce a la voluntad hacia el consentimiento; y si la voluntad no rechaza la
tentación empieza a adherirse a la cosa mala, y de esta especie de boda entre la
concupiscencia y la voluntad se genera como un fruto el consentimiento positivo
(pecado), cuyo efecto es la muerte espiritual del alma.
2. La causa eficiente del pecado es únicamente la voluntad humana
determinándose libremente al acto prohibido por la ley; de todos modos,
puede seducir e incitar al pecado de diferentes maneras. Y lo que atrae a la
voluntad hacia el pecado o es la tentación a pecar o es a la vez la ocasión del
pecado; ambas cosas las tiene el peligro de pecar.

Artículo primero.

El peligro de pecado.

325. Nociones.
1. Se llama peligro de pecado no a la mera posibilidad de pecar, que siempre
existe en esta vida, y tampoco a la certidumbre de pecar, que no es ya el mero
peligro, sino todo lo que induce al pecado con mayor o menor probabilidad.
2. Este peligro es interno cuando proviene de una causa interna, como es la
imaginación torpe; es externo, cuando proviene de una causa externa, como es
la cosa que seduce al pecado.
3. Este peligro se llama grave (próximo) cuando su unión con el pecado es muy
probable (algunos dicen en moralmente cierto en sentido amplio); se llama
leve (remoto), cuando esa unión es levemente probable.
4. El peligro grave es absolutamente, o sea de suyo, grave, si lo es así
comúnmente para todos; relativamente o sea accidentalmente grave, si sólo
para algunos lo es así a causa de alguna disposición peculiar.
Nota. Si se quiere saber si comete pecado, y cuál es, quien se expone al peligro de pecar, se
trata del pecado considerado objetivamente; de aquí que para cometer pecado subjetivamente
hace falta que el que se expone al peligro comprenda que eso está prohibido por la ley.

326. Principios.
1. Estamos obligados bajo pecado grave a evitar el peligro grave, o sea próximo,
de pecar gravemente. Y sin duda, cualquiera que está obligado a evitar el
pecado mortal por la misma virtud está obligado a evitar el peligro próximo de
él. Pues el que no lo evita, pudiendo, se demuestra que ama el pecado cuyo
peligro ama497.
a. El pecado que comete el que se expone sin necesidad al peligro grave de pecar es de la
misma gravedad y especie que el propio pecado a cuyo peligro se expone.
b. El que se expone al peligro de pecar comete pecado aunque no peque en el peligro; pero si
después, una vez en el peligro, peca realmente, sólo comete un pecado; pues uno mismo
es el consentimiento malo con el que se expone al peligro y el que después consiente en el
pecado.

496
) St 1 14++.
497
) Si 3 26.
 287
c. También se expone a peligro grave de pecar el que se pone en un peligro que al principio es
leve sin duda, pero sabe que luego se volverá grave como suele ocurrir en el peligro de
pecar contra la castidad porque en el mismo peligro se enardece más la libido.
2. Por justa causa es lícito exponerse incluso a un peligro próximo de pecar
siempre que se pongan cautelas que lo conviertan en remoto. Pues el que hace
esto con justa causa no ama el peligro sino una causa buena por cuyo motivo
sufre el peligro y, por lo mismo, puede esperar el auxilio de Dios, merecido
con razón, para no caer en el peligro.
a. La causa de la necesidad de pasar por el peligro de pecar debe ser mayor cuanto más grave
sea el pecado del que se trata, y cuanto mayor sea el peligro de caer en él.
b. Las cautelas adecuadas para que se pueda excluir la caída en el pecado son: mantener un
firme propósito de no pecar; rezar a Dios; fomentar un pensamiento piadoso; si el peligro
dura bastante tiempo, el uso de los sacramentos y el ejercicio de lecturas piadosas.
c. Sin causa justa no es lícito exponerse al peligro de pecar aunque se tenga propósito de no
pecar y de emplear las cautelas adecuadas, porque estamos obligados estrictamente a
evitar el peligro, salvo que haya una causa justa que lo excuse. Por eso Dios no ayuda con
su auxilio a los que se exponen temerariamente al peligro faltando a su obligación. Pero si
alguien se encuentra en un peligro con justa causa, Dios no le deja sin su auxilio 498.
d. Si se prevé con certeza que en el peligro se va a cometer un pecado, nunca es lícito
exponerse voluntariamente a él; para que sea lícito se requiere absolutamente que haya
esperanza fundada de que con el auxilio de Dios se evitará el pecado, pues, sin duda
ninguna, se debe evitar totalmente el pecado.
3. Estamos obligados a evitar bajo pecado leve, si se puede hacer sin
incomodidad, el peligro leve o el gravemente remoto; por lo cual sólo con una
causa razonable es lícito exponerse a un peligro de esta clase. Realmente hay
algún desorden contra la razón en que alguien, sin causa, realice una acción
inútil con la que va unido además el peligro de pecar.
a. Se entiende como peligro leve un peligro verdadero aunque pequeño que se funda en
alguna razón especial; este peligro, que moralmente es nulo y se equipara a la mera
posibilidad de pecar, no estamos obligados a evitarlo, porque no podemos evitar esta clase
de peligros que ciertamente se encuentran en casi toda acción humana; de otra manera
deberíamos salir de este mundo, como dice el Apóstol499.
b. Sobre el peligro de pecar, tanto gravemente como levemente, hay que señalar lo que dice
Lehmkuhl (n. 486. IV): “Si el origen del peligro es una acción honesta en sí y útil, por esta
misma bondad se tiene razón suficiente para obrar de modo que no debemos atender a ese
peligro, sino más bien armarnos nosotros mismos habiendo empleado los remedios
adecuados, pues de otro modo, se impedirían innumerables acciones útiles por miedo a
pecar.”

Nota. Hay autores que, con San Alfonso500, introducen el término “peligro probable” y afirman que
es pecado grave exponerse a tal peligro y que no se puede esperar el auxilio divino; pero otros dicen
que siempre que quien se expone a tal peligro espera seria y razonablemente que él no caerá, no
comete pecado grave. Por lo demás, muchos autores que se citan a favor de la sentencia afirmativa,
parecen suscribirla más bien de palabra que de obra 501. Si se atiende a nuestra definición de peligro
(n. 325, 1), la controversia parece meramente teórica y como mejor se resuelve es teniendo en
cuenta a la vez si el que se expone a ese peligro tiene causa proporcionada a la gravedad del pecado
y si la tiene igual para la proximidad al peligro; si la causa no es proporcionada en ambas
situaciones, parece que se expone temerariamente.

498
) Véase San Alfonso l. 5. n. 63.
499
) 1 Co 5 10.
500
) Véase l. 5. n. 63; l. 6. n. 453.
501
) Véase Lacroix, Theologia moralis l. 5. n. 252++.Berardi, De recidivis et occasionariis 3
(Faventiae. Novell. 1897) II. pr. 4++ que propugnan la sentencia afirmativa la cual piensan que
hay que abandonar Ballerini-Palmieri I. n. 692++ y Génicot II. n. 372. Véase Periodica 21 (1932)
1*++ y 120*++.
288

Artículo segundo.

La tentación al pecado.

327. Nociones.
1. Tentación es el intento de arrastrar la voluntad al pecado. La tentación nace
porque a la voluntad se le propone un objeto (algún bien) prohibido por la ley;
de esta manera se intenta mover la voluntad al consentimiento.
a. La tentación se llama grave si el objeto prohibido bajo pena grave incita
vehementemente a la voluntad para que lo abrace.; y se llama leve si el
objeto prohibido bajo pena leve la incita a abrazarlo, o si el objeto
prohibido bajo pena grave la incita sólo levemente.
b. La tentación se llama interna si el apetito tiende a abrazar el objeto malo
propuesto, y se llama externa si únicamente se propone el objeto malo sin
que se excite el apetito a abrazarlo.
2. La frecuencia de las tentaciones varía según las diversas circunstancias internas
y externas de las personas; pero nadie está absolutamente inmune de ellas
porque nadie puede rehuir las causas de las tentaciones sin salir de este
mundo. Se debe exceptuar a Cristo Señor, en quien era imposible la tentación
interna y la Beata Virgen María, a quien la gracia de Dios la preservaba
inmune de la tentación. Los ascetas demuestran abundantemente que la
tentación no es mala en sí, sino un bien de gran importancia para la vida
espiritual502.

328. Se enumeran tres causas de las tentaciones, de las que la primera es interna,
la concupiscencia, y las otras dos son externas, el mundo y el diablo.
1. Concupiscencia.
a. Con el nombre de concupiscencia se entiende aquí el apetito sensitivo en
cuanto se lanza incluso a los bienes sensibles que se oponen al orden
moral.
. Nacida del pecado original queda todavía incluso en los justificados y consiste en
una inclinación positiva hacia el mal. Ella misma no es pecado, pero sí una fuente
pródiga en pecados porque seduce a la voluntad para que peque; por eso se llama
por el concilio tridentino fomes peccati [estímulo del pecado]503.
. Los actos de la concupiscencia seducen a la voluntad de dos maneras hacia el
pecado: influyendo indirectamente en el entendimiento cuyo juicio sobre la
malicia del bien perturba con sensaciones especialmente amenas; influyendo
directamente en la voluntad, mediante la unión con las potencias, de modo que la
arrastra a querer aquello mismo a lo que se lanza el apetito sensitivo.
. La fuerza y la vehemencia de la tentación y por consiguiente la gravedad del
peligro de pecar depende de la naturaleza de la cosa hacia la que está dispuesta la
concupiscencia, de la mayor o menor intensidad de los actos de la concupiscencia
y finalmente de la debilidad de la voluntad que, en casos concretos, podría estar
muy aumentada por su índole natural y por la costumbre de pecar.

502
) Hense, Die Versuchungen3 (Freiburg. Herder. 1902). Scaramelli-Winckler, Geistliche Führer
(Regensburg. Verlagsanstalt 1901). Monsabré-Drammer, Die Versuchung (Mainz. Kirchheim.
1892)
503
) D. 792.
 289
b. La concupiscencia es la fuente primaria y principal de las tentaciones:
cada uno es tentado por su propia concupiscencia que le arrastra y le
seduce504. Los bienes prohibidos por la ley, hacia los que se lanza la
concupiscencia son de tres clases; y, análogamente, se distinguen en ellos
también tres aspectos que recoge la Sagrada Escritura: todo lo que hay en
el mundo – la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos
y la jactancia de las riquezas505.
2. Mundo.
a. El mundo, en cuanto designa el complejo de las cosas corpóreas, tienta
con lo que él mismo pone ante los ojos como bienes sensibles, ayudado
por las sensaciones del apetito y seduce a éste para que los abrace,
aunque estén prohibidos por la ley.
b. El mundo, en cuanto significa los hombre ajenos a Dios que sacan partido
de los principios perversos y viven sus pasiones, tienta:
. con sus principios que son contrarios a la doctrina de Cristo y que
difunde entre los hombres de palabra y por escrito;
. con sus obras perversas escandalosas, igual que con sus palabras, y
excita para que se sigan sus malos ejemplos.
3. Diablo.
a. Es un hecho totalmente cierto que el diablo excita a los hombres al
pecado, como dicen las Sagradas Escrituras: pues tentó para que pecaran
no sólo a los primeros patriarcas 506, sino también a Job 507, a Ananías y
Safira508, a los apóstoles509 y sobre todo a Judas510, e incluso al divino
Salvador511. Por eso los apóstoles nos avisan 512 solícitamente para que nos
prevengamos de las tentaciones del demonio
b. Como el diablo no puede obrar directamente sobre la voluntad humana ni
arrastrarla al pecado, tienta de este modo:
. excita representaciones en los sentidos internos y externos que los seducen
hacia los bienes prohibidos;
. llena la mente de ilusiones como que la muerte está todavía muy lejos, que
las pasiones se imponen por necesidad, que los pecados se perdonan con
facilidad, que la virtud es demasiado difícil, que el hombre no puede
carecer de los placeres de la vida etc.;
. perturba el alma con escrúpulos, pensamientos de odio, de lujuria, de
desesperación, de respeto humano etc.
c. Aunque todo pecado haya tenido su comienzo, según la Escritura, en el diablo 513,
y aunque todos los pecados de los hombres procedan de algún modo de él
mismo, y que a él mismo se le haya podido llamar príncipe de este mundo 514 y se

504
) St 1 14.
505
) 1 Jn 2 16.
506
) Gn 3 1-6; 2 Co 11 3.
507
) Jb 1 12.
508
) Hch 5 3.
509
) Lc 22 31.
510
) Jn 13 2.
511
) Mt 4 3++.
512
) 1 Co 7 5; Ef 5 11++; 1 P 5 8++.
513
) 1 Jn 3 8.
514
) Jn 12 31.
290
pueda decir que los pecados son obra suya515, la intervención del diablo no es, sin
embargo, necesaria ni para todo pecado ni para todas las tentaciones; para esto
basta la concupiscencia y la libre voluntad humana. A pesar de lo cual el diablo
es realmente muchas veces el autor de las tentaciones, principalmente de las que
son más molestas y no tienen una causa conocida, como son las que surgen en la
oración. La potestad que tiene el diablo para tentar no es absoluta sino que está
subordinada a la Divina Providencia. Luego no puede tentar sino cuando y
cuanto Dios quiere permitirlo.

Nota. Aunque en las Sagradas Escrituras se diga que Dios tienta a los hombres516, no
hay que contarlo entre las causas de las tentaciones porque no incita a nadie a
pecar, ni puede hacerlo517. Las tentaciones de las que Dios es autor son
tentaciones de prueba, no de seducción518; éstas no las manda Él mismo sino que
las permite y siempre sin ir más allá de las fuerzas y, además, para sacar
provecho de ellas519.

329. La resistencia a las tentaciones520.

a. Está claro que ni el mundo ni el diablo pueden tentar al hombre más que
excitando los movimientos de la concupiscencia por medio de los sentidos, por
lo que la única fuente de las tentaciones es propiamente la concupiscencia. Ahora
se trata de saber cómo debe comportarse la voluntad ante los movimientos de la
concupiscencia una vez que el entendimiento los ha advertido plenamente.
b. Si se prescinde del consentimiento, la voluntad se puede comportar de tres modos
ante esos movimientos:
. Se dice que se comporta negativamente o pasivamente o de forma
indiferente si no consiente, pero tampoco hace nada para reprimirlos;
. Se dice que resiste positivamente el que hace algo contra la tentación, lo
que de nuevo puede suceder de dos maneras: indirectamente si emplea
medios para reprimirla pero no pone acciones contrarias; o, como se dice,
resistiendo directamente si hace actos contrarios o pone ocasiones para
ellos, p. e., en la tentación de falta de caridad con el prójimo, pone a
propósito una ocasión de hacerle un bien.
Ahora estudiaremos si hay obligación de resistir positivamente a los malos
movimientos, y si, por tanto, se puede cometer pecado no sólo por el
consentimiento en un movimiento malo sino también por omisión de una
resistencia positiva.
1. No es lícito comportarse meramente pasivamente ante estos movimientos
salvo que haya causa justa; en cambio, hay que oponerles una resistencia
positiva.
a. En efecto, estos movimientos conllevan el peligro de consentir en ellos,
peligro que aumenta más cuanto más tiempo se admiten deliberadamente;
por eso cuanto mayor es el peligro de consentir en malos movimientos,
más grave es la obligación de reprimirlos.
b. Si hay una causa razonable para omitir la resistencia, se puede esperar
justamente el auxilio de la gracia con la que se puede eludir el

515
) 1 Jn 3 8.
516
) Gn 22 1.
517
) St 1 13.
518
) 2 Co 12 7++; Gn 22 1++; Jb 1 12; Tb 2 12.
519
) 1 Co 10 13.
520
) Véase Ballerini-Palmieri I. n. 595++.
 291
consentimiento, siempre que se mantenga el firme propósito de la
voluntad de no consentir en el pecado.
. Según San Alfonso los modos positivos de resistir son los siguientes:
a. hacer un acto libre de desaprobación o desagrado que, aunque no reprima el
movimiento unido sobre todo a la complacencia carnal, sin embargo pone
en guardia al consentimiento de la voluntad;
b. pensar en la Pasión del Señor o en los novísimos;
c. rezando recurrir a Dios, a la Virgen o a los Santos;
d. hacer un acto libre de amor a Dios y propósitos de morir antes que pecar;
e. distraer la mente con otras cosas.
. Hay causa justa para comportarse pasivamente:
a. cuando los movimientos nacen de una acción honesta y útil;
b. cuando se teme con razón que la resistencia positiva hará que los
movimientos se hagan más vehementes, y, por el contrario, la experiencia
haya demostrado que los quita con más facilidad cuando no se les hace
caso;
c. cuando la resistencia positiva duradera puede ser demasiado molesta; por
eso cuando las tentaciones son duraderas basta ciertamente con irlas
resistiendo conforme se presentan. Por eso en estos casos más bien hay
que despreciar los movimientos de la concupiscencia que luchar contra
ellos positivamente. Sin embargo es importante, sobre todo en el primer
caso, oponerles un acto de desagrado o un propósito de no pecar.
. Hay que estar de acuerdo con los autores que defienden que hay obligación de
reprimir estos movimientos, obligación que proviene no de que sean desordenados
sino del peligro de consentir, pues la obligación que tiene la voluntad de gobernar
las potencias subordinadas a ella exige que se guarde del consentimiento en lo
malo, pero no que impida o reprima los movimientos indeliberados que proceden
de la naturaleza521.
2. Omitir la resistencia y conducirse meramente de forma pasiva cuando los
movimientos de la concupiscencia son importantes y vehementes es pecado
grave; omitirla cuando los movimientos de la concupiscencia son leves no
pasa de pecado venial aunque vayan sobre un objeto prohibido bajo pecado
grave, porque los movimientos vehementes producen un peligro importante, o
sea próximo, de consentir, pero los leves no producen más que un peligro leve
y éste sólo tenemos obligación de quitarlo bajo pena leve.
a. De aquí que no sea fácil de argüir de pecado grave a los penitentes piadosos que suelen
consentir raramente en las tentaciones, cuando se han mantenido de forma meramente
negativa; por el contrario, los que suelen caer con frecuencia en las tentaciones pueden ser
reos de pecado mortal con más facilidad, aunque en el caso particular sea dificilísimo
formar un juicio cierto sobre este asunto.
b. Hay que señalar que si en la voluntad (no sólo en el apetito sensitivo) existen movimientos
iniciales primo-primos [primo primi], y esos movimientos son malos, comienzan a
hacerse deliberadamente malos después de su plena advertencia; por lo cual hay que
repudiarlos por medio de una resistencia positiva o un acto de desaprobación pues el que
se conduce de forma meramente negativa ante esta clase de movimientos gravemente
malos, peca gravemente. Sin embargo, hay quienes piensan que la voluntad puede
comportarse de forma meramente pasiva ante esos movimientos incluso después de haber
tenido plena advertencia de ellos.
3. De suyo no hay obligación de resistir directamente a los movimientos malos,
bastando con resistirlos positivamente porque así es suficiente para obtener la
finalidad buscada. Pero puede haber accidentalmente la obligación de
resistirlos si la resistencia indirecta no basta para excluir el peligro de
consentimiento.

521
) Castropalaus, Opus morale tr. 2. disp. 2. p. 10. § 5. Tamburini, Explic. Decal. L. 10. c. 2.
Lacroix, Theologia moralis l. 5. n. 111++.
292
Hay tentaciones p. e. contra la fe, contra la castidad, que se vencen con más facilidad y eficacia
con la resistencia indirecta, principalmente ocupando la mente con seriedad en otras cosas. En
otros casos, p. e. contra la caridad, contra la humildad, no molestará la resistencia directa, pero
tampoco es preceptiva.

Nota. Sobre la ocasión de pecado, véase De Sacramentis n. 412++.

____________________

Cuestión sexta.
Los pecados internos.

330. Nociones.
1. Se llaman pecados internos los que se llevan a cabo únicamente con las
potencias internas del alma, a saber con el entendimiento y la voluntad. Todos
se reducen a tres clases:
a. de deseo,
b. de gozo,
c. de delectación morosa;
los deseo se refieren a una acción futura, los de gozo, en el sentido que se le
da aquí, a una acción pasada, y los de delectación morosa a una acción
presente; todos ellos se comprenden vulgarmente con el nombre de malos
pensamientos.
2. El gozo y la delectación no son específicamente diferentes, porque la diferencia
consiste solamente en que el objeto se representa como presente en la
delectación y como pretérito en el gozo y esta diferencia que es meramente
externa no basta para discriminarlos específicamente.
3. La delectación (gozo) y el deseo se diferencian específicamente; sin duda, una
cosa es deleitarse con una injuria hecha al prójimo, y otra cosa es desear que
se le haga una injuria al prójimo; pues en el deseo lo que se piensa es hacer de
obra una cosa mala, y en la delectación se prescinde de la obra externa.

Artículo primero.

Los malos deseos.

331. Nociones.
1. El deseo malo es un acto de la voluntad con el que uno quiere deliberadamente
hacer una cosa mala.
2. Por razón del objeto, el deseo es eficaz o absoluto cuando alguien se propone
llevar a cabo una obra, por lo que también se llama propósito; o es ineficaz o
 293
condicionado cuando alguien quiere por sí o por otro hacer algo dada cierta
condición, p. e.: si puede ser, si se presenta la ocasión, si no se impide.
Luego en el deseo ineficaz se tiene también voluntad actual de llevar a cabo la acción, una vez
cumplida la condición. Otra cosa sería si la condición afectara no al objeto sino a la existencia
del acto de la voluntad; entonces, la voluntad no quiere en ese momento, sino sólo querría
habiéndose cumplido cierta condición; por eso se designa más bien como una disposición
habitual que también a veces se llama deseo ineficaz

332. Principios.
1. El deseo absoluto o eficaz de una cosa mala es un pecado de la misma
gravedad y especie que tiene el objeto (acto externo) al que tiende. La razón
de lo primero es que el deseo recibe la malicia del objeto al que tiende y por
eso es grave si la del objeto lo es, y leve si es leve la del objeto. La razón para
lo segundo es que el deseo tiende a la misma cosa externa que luego se va a
hacer, por eso incluye todas las malicias que hay en la misma cosa, siempre
que se conozcan.
Por eso es lo que dice Cristo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio
con ella en el corazón522. Por eso el deseo de robar un cáliz consagrado implica una doble
malicia, la del robo y la del sacrilegio. El deseo de pecar con una consanguínea o con una
consagrada a Dios es incesto (mental) o sacrilegio (mental). Por lo cual, los deseos eficaces
gravemente malos se deben declarar en confesión de modo que aparezcan también las
circunstancias que cambian la especie.
2. El deseo ineficaz o condicionado no es pecado si la condición impuesta quita la
malicia del acto; porque en este caso se pone la voluntad en un objeto que no
tiene malicia porque la ha excluido la condición impuesta.
a. La condición impuesta p. e. si fuera lícito, si no fuera pecado, si Dios permitiese, puede
excluir la malicia del objeto:
. en las cosas que prohíbe sólo la ley positiva: querría comer carne si no fuese día de
abstinencia; me casaría si no fuese sacerdote;
. en las cosas que prohíbe la ley natural, pero que a veces, sin embargo se pueden
hacer lícitamente: mataría al enemigo, robaría, si Dios lo permitiera.
De todos modos, esta clase de deseos no sólo son ociosos sino muchas veces son también
peligrosos.
b. La condición impuesta no puede quitar la malicia del objeto:
. en los casos en los que la condición es imposible porque son intrínsecamente tan
malos que Dios no podría cambiarlos; p. e., blasfemaría, fornicaría, si no fuese
pecado;
. si la condición impuesta no se refiere a la malicia del acto, sino a otra circunstancia.
Por eso estos deseos son pecados: querría vengarme si no fuese sacerdote,
fornicaría si no hubiera infierno, robaría si pudiera hacerlo en secreto.
c. Pero si el deseo condicionado de la cosa intrínsecamente mala (fornicaría, me vengaría, si
fuera lícito) no es verdadero y deliberado deseo, sino más bien una significación de una
inclinación natural con la que la voluntad o el apetito sensitivo está dispuesto a una cosa
mala, no es pecado porque este deseo se explica así: la naturaleza arrastra ciertamente a
una cosa mala, pero no la quiero porque está prohibida.

333. Deseo de un mal al prójimo con un fin bueno. Este deseo es lícito bajo esta
condición:
a. si no se hace por odio o venganza, sino sencillamente por un fin bueno;
b. si se hace habiendo observado el orden de la caridad, es decir, si el bien
por el que se desea un mal (temporal) al prójimo es mayor o, al menos,
igual que el mal deseado.

522
) Mt 5 28.
294
a. Es lícito desear la muerte al prójimo (pero no el homicidio) a causa de un bien espiritual
propio o ajeno necesario para la salvación; así es lícito al padre desear la muerte del hijo
del que prevé que va a ser seducido si viviera largo tiempo, pues guarda el orden de la
caridad prefiriendo un bien de orden mayor a otro de orden menor.
b. Es lícito desear la muerte al prójimo incluso a causa de un bien temporal no sólo común
sino también privado, siempre que este no sea de menor importancia que la vida del
prójimo. Así es lícito desear la muerte del tirano para que vuelva la paz y la felicidad a la
población; igualmente es lícito a la mujer desear la muerte del marido que la trata muy
duramente sin esperanza de enmienda, pues la salud temporal de la mujer es un bien
mayor, o igual, que la vida del marido. Análogamente, la mujer puede lícitamente en este
caso desearse la muerte pues mejor es la muerte que una vida amarga 523. La razón de
estas cosas es que también en este caso se guarda el orden de la caridad, pues como
cualquiera debe amarse a él mismo más que al prójimo es lícito que prefiera su bien al
menor o igual de su prójimo.
c. No es lícito desear la muerte al prójimo a causa de un bien temporal de menor importancia
que la vida del prójimo porque va contra el recto orden de la caridad. Por eso no es lícito a
la madre desear la muerte de la hija a la que no puede casar porque tiene alguna
deformidad; ni es lícito al hijo desear la muerte del padre para heredarle. Del mismo modo
no es lícito desearse la muerte a causa de las miserias cotidianas de esta vida.

Nota. Pero en esta clase de deseos hay que tener cuidado con que la voluntad no vaya a tender
directa e inmediatamente hacia el mal al prójimo, sino hacia el bien a causa del cual se
desea el mal, pues de otra manera la voluntad haría libremente un acto malo en sí
deseando el mal del prójimo de modo que este mal ya no es el bien de quien desea ni de
ningún otro.

523
) Si 30 17.
 295
Artículo segundo.

Los malos placeres.

334. Nociones.
1. Aquí se toma placer en el sentido de complacencia deliberada en una cosa mala
realizada por uno mismo o por otros; luego se refiere a una obra mala que
complace a la voluntad. Al placer se remite la jactancia del pecado cometido.
2. Objeto del placer puede ser:
a. la misma obra mala cometida;
b. el modo de haberla realizado;
c. el efecto que se ha seguido de la obra mala;
d. la obra mala a causa de un efecto bueno.

335. Principios.
1. El placer del mismo acto malo realizado es de la misma gravedad y especie que
las de ese acto realizado. La razón de lo primero es que el acto interno de
placer recibe la malicia del objeto, al ser la aprobación de una cosa mala,
aprobación que es mala siempre, bien en sí, bien sólo por estar prohibida,
como alegrarse de una blasfemia, o de una cena tomada en un día de ayuno.
Así, el placer es pecado grave o leve según sea la gravedad de la materia. La
razón para lo segundo es que la voluntad aprueba una cosa mala tal como se
ha hecho, y, por tanto, implica todas las malicias que sabe que iban unidas a la
cosa hecha.
Nota. Por eso el penitente debe manifestar en la confesión no sólo el objeto del deseo y del placer,
sino también las circunstancias que cambian la especie tal como hubieran sido conocidas, p. e.
en el placer de golpear a un clérigo, o en el de fornicar con una consanguínea.
La tristeza por un acto bueno realizado es un pecado como el placer por un acto malo, y
precisamente:
a. la tristeza del bien hecho, que estaba mandado bajo pena grave es un pecado grave;
b. la tristeza del bien hecho, que estaba mandado bajo pena leve es un pecado leve;
c. la tristeza del bien hecho, que no estaba mandado, p. e. de un voto emitido, del sacerdocio
recibido, no pasa de leve siempre que se mantenga la voluntad de cumplir la obligación
aceptada. Si es pecado leve, o ni siquiera pecado, depende de que el motivo por el que la
persona se haya entristecido sea razonable o no; pero ordinariamente esta clase de tristeza
carece de motivo razonable.
d. la tristeza no por el mismo bien realizado, sino por sus circunstancias, p. e. la incomodidad
o el trabajo, no es pecado.
2. Alegrarse no de una obra mala sino de cómo se ha hecho no es pecado, pues en
esta caso el acto de la voluntad se dirige hacia un objeto bueno o indiferente.
Es lícito complacerse ante unas pinturas o comedias obscenas debido al arte con que se han
hecho, o con un robo o un engaño debido a la astucia singular e ingeniosa, o con una narración
peligrosa debido al modo entretenido de narrar, o con la caída de una persona debido a la
manera ridícula de caerse. De cualquier manera esta clase de complacencias no carece de
peligro porque fácilmente se pasa del modo a la obra.
3. De suyo es lícito alegrarse con el efecto bueno de una obra mala, haya sido
formal o materialmente mala, porque el acto de la voluntad no se ha dirigido
hacia una cosa mala, sino precisamente hacia el efecto bueno, aunque haya
supuesto una obra mala.
Por eso es lícito que el hijo se alegre de la herencia conseguida con un parricidio voluntario o
involuntario. Es lícito alegrarse del descanso natural o de la tentación apaciguada conseguida
296
por una polución involuntaria o incluso voluntaria. Pero estos asuntos son peligrosos porque la
complacencia puede pasar fácilmente del efecto bueno a la obra mala.
4. No es lícito alegrarse de la misma obra mala que tuvo el buen efecto, pero, en
cambio es lícito alegrarse de la obra mala a causa del buen efecto que se ha
seguido de ella, haya sido ésta material o formalmente mala. La razón de lo
primero es que no es lícito aprobar un mal para conseguir un bien, ni por ello
la obra mala se hace buena o digna de aprobación, haya podido producir un
efecto bueno o realmente lo haya producido 524. La razón para lo segundo es
que el objeto de la complacencia no es el mismo mal, sino precisamente esa
circunstancia suya que tuvo el efecto bueno. Así pues, una obra mala puede
considerarse tal como es en sí, y como causa de un efecto bueno; en el primer
caso no es lícito alegrarse de ella, pero en el segundo sí es lícito ya que es la
causa de un buen efecto; y esto más bien es alegrarse del buen efecto de una
causa mala.
No es lícito alegrarse de un perjurio, aunque sea malo sólo materialmente, porque hubiera
liberado a alguien de una pena; ni de haber omitido un ayuno, aunque fuera por inadvertencia.
No es lícito alegrarse del asesinato de un enemigo de la Iglesia; pero sí de la paz que se siguió
de aquél. No es lícito alegrarse del pecado de Adán, aunque haya sido grande el bien que se ha
seguido de ese pecado. Y si la Iglesia canta: O felix culpa [¡Oh culpa feliz!], no dice esto del
pecado en sí, sino del pecado en cuanto fue causa de un buen efecto.

Nota. De lo que es lícito desear, también es igualmente lícito alegrarse, y viceversa; luego es lícito
alegrarse del mal del prójimo siempre que no sufra el orden de la caridad; así es lícito que la madre
se alegre de la muerte del hijo pequeñito debido a la felicidad eterna de la que goza.

Artículo tercero.

La delectación morosa.

336. Nociones.
1. Delectación, tal como se entiende aquí, es la complacencia de la voluntad hacia
un bien que se posee. La delectación toma la moralidad del objeto en el que se
complace la voluntad.
Por razón del objeto, la delectación se distingue así:
a. sobre lo que se piensa y se representa ante la voluntad, p. e. el asesinato del enemigo, la
fornicación;
b. sobre el conocimiento de la cosa, cuando no es la cosa misma lo que complace sino su
conocimiento, p. e. enterarse de un homicidio, de una fornicación. Sin duda una cosa es
alegrarse de un homicidio imaginado, y otra alegrarse del conocimiento de un homicidio.
2. La delectación morosa es la libre complacencia en una cosa mala conocida o
imaginada, durante el tiempo en que se imagina o se está conociendo, sin
ánimo de hacerla; en efecto, el que siente la delectación morosa finge para sí
el acto del pecado, p. e. el hurto, el tocamiento torpe, y se complace en este
524
) Hay quienes demuestran que esto mismo es ilícito a partir de la proposición 15ª condenada por
Inocencio XI: Es lícito al hijo alegrarse del parricidio de su padre perpetrado por él en la
embriaguez, a causa de las ingentes riquezas que de ahí se le han de seguir por la herencia (D.
1163 – 1165). Pero de esa proposición no se puede inferir eso con razón, sino que más bien esa
proposición es falsa por otra razón porque es evidente que la alegría del hijo repugna al orden de la
caridad.
 297
acto representado así como si se hubiera cometido, pero sin voluntad de
cometerlo. Se llama morosa esta delectación no por la duración de la
complacencia, sino porque la voluntad se detiene en ella después de advertida,
aunque sea por un instante; así pues, delectación morosa es lo mismo que
delectación voluntaria.

337. Principios.
1. La delectación morosa sobre algo malo que se ha pensado es un pecado de la
misma gravedad y especie que lo mismo que se ha pensado o representado en
la imaginación. La razón de ello es que la delectación morosa toma su
moralidad, la teológica y la específica, del objeto sobre el que versa. Por lo
cual, la delectación morosa es grave o leve, según que la cosa pensada en la
que se complace la voluntad sea grave o levemente mala; la delectación sobre
un hurto difiere en especie de la delectación sobre un homicidio o sobre una
fornicación.
Y aquí vuelve a aparecer la diferencia entre pensamiento y delectación sobre algo malo; pues la
delectación sobre una cópula carnal prohibida es siempre una cosa mala, pero no así el
pensamiento o la imaginación de la misma, pues si se hace con un fin honesto, p. e. la
enseñanza, es una cosa buena, y si se hace por curiosidad, es pecado venial. De todos modos,
esa clase de pensamientos sobre cosas obscenas es siempre peligrosa porque causa con facilidad
sentimientos venéreos, y si ocurre ciertamente la delectación (complacencia libre) en el
sentimiento venéreo, excitado por el pensamiento o la imaginación obscenas, ya no es
delectación morosa espiritual, de la que se trata aquí, sino delectación venérea de la que se trata
en otra parte.
2. La delectación morosa tiene la malicia que el pensamiento que complace tiene
debido a las circunstancias si la delectación versa sobre ellas; cuando la
delectación trata del asesinato de un sacerdote es un homicidio sacrílego
mental y cuando es sobre la cópula con una monja es una fornicación sacrílega
mental si la voluntad se complace también de las circunstancias del sacerdocio
y de la consagración.
Luego si la voluntad no se complace formalmente de las circunstancias que rodean al mal
pensamiento no contrae la malicia de las circunstancias, pues como no se trata de una acción
mala hecha o por hacer, sino sólo de un pensamiento, hecha la excepción de su ejecución, no se
contrae la malicia de las circunstancias a las que la voluntad no se ha dirigido explícitamente.
Luego quien en el ejemplo anterior no se complace en las circunstancias del objeto, no contrae
esa malicia y basta que diga en la confesión: me he deleitado con un homicidio, o me he
deleitado con una fornicación.
Corolarios.
1. La complacencia en un pensamiento prohibido sólo por la ley positiva, p. e. comer carne el
viernes, es lícita porque la cosa no es mala en sí ni la delectación meramente interna está
prohibida por la Iglesia.
2. En los novios, la delectación por la cópula futura es ilícita, porque el objeto de la delectación es
algo ofrecido en presente por medio del pensamiento, pero la cópula en el estado de novios no
es lícita, luego tampoco su delectación.
3. El deseo de una cópula futura en el estado matrimonial es lícito para los novios, pues el deseo se
lleva a una cosa futura, y la cópula en el futuro matrimonio es lícita, luego también su deseo.
4. En las viudas es lícito la complacencia de la cópula habida en su estado matrimonial, porque su
objeto es la cópula pretérita presentada como tal ante la voluntad, y ese objeto es lícito.

____________________
298
Cuestión séptima.
Algunos géneros de pecado.
__________

Artículo primero.

Los pecado capitales525.

338. Nociones.
1. Los pecados capitales no se llaman capitales o mortales porque sean los
mayores o porque sean siempre mortales, sino porque han nacido del pecado
original como de una cabeza y fuentes de las que proceden muchos otros
pecados. Las fuentes, sin embargo, no son como actos, sino más bien como
malas pasiones o propensiones habituales; por eso se llaman con más
propiedad vicios capitales que pecados capitales.
Según la doctrina de Santo Tomás, otros pecados nacen de los vicios capitales como causa final.
Pues como el objeto que apetecen desordenadamente los vicios capitales seduce al hombre
vehementemente como la riqueza que es apetecida por la avaricia, emplea frecuentemente y
abundantemente muchos y diversos medios ilícitos para adquirirla, todos los cuales nacen de
ese vicio capital526.
2. Desde San Gregorio Magno527 y Santo Tomás528, se enumeran siete vicios
capitales: soberbia, avaricia, lujuria, envidia, gula, ira, acedia. De cada uno
hay que tratar considerándolos tanto como vicios y tanto como pecados.
a. No todos los autores enumeran del mismo modo los vicios capitales, porque hay quienes
consideran que la soberbia es como la raíz de todos los vicios y siguen enumerando bajo
ella siete de los que el primero es la ambición; otros, en cambio, contando a la soberbia
entre los siete vicios capitales colocan a la ambición en el primer lugar entre sus hijas.
b. Los siete vicios se encierran para memorizarlos en la palabra Salegia, cada una de cuyas
letras es la inicial de cada uno de los vicios siguiendo el orden dado para ellos.

§ 1. La soberbia.

339.
1. La soberbia se define como el apetito desordenado de la propia excelencia. Se
opone por exceso a la virtud de la humildad.
a. desordenado, pues existe también el amor ordenado de la propia excelencia, cuando no se
estima a los propios bienes más de lo conveniente y desea preferir otros porque juzga que
esto sería útil para la gloria de Dios y la salvación propia y la de los demás.
b. la soberbia nace de que el hombre que considera su excelencia sin advertir que la ha
recibido de Dios, la hace mucho mayor de lo que es. Esta consideración hace que conciba
excesiva estimación propia y se prefiera a los demás, los desprecie, y desee exhibir ante
otros su excelencia, ser honrado por ellos y alabado, y antepuesto a ellos.

525
) Santo Tomás, De malo q. 8++. Holzmann, Theologia mor. I. tr. 3. disp. 2. c. 5. Struggl,
Theologia moral. Tr. 2. q. 3. Ballerini-Palmieri, I. n. 697-745
526
) Santo Tomás I. II. q. 84. a. 3.
527
) Moralia I. 31. c. 7.
528
) Summa I. II. q. 84. a. 4.
 299
2. La soberbia completa es pecado siempre grave, y la incompleta es pecado
siempre leve.
a. la soberbia completa es aquella con la que se quiere sobresalir y anteponer
a los demás de tal manera que no se puede someter a nadie ni a los
superiores ni al mismo Dios; así es la soberbia del diablo. Encierra una
aversión directa (no sólo indirecta y virtual) hacia Dios, y por eso
pertenece a los pecados gravísimos entre todos.
b. la soberbia incompleta es aquella con la que respetando la sumisión a Dios
y a los superiores, alguien se hace más de lo que le corresponde, y desea
sobresalir entre otros a los que ve y desprecia como inferiores. La
soberbia incompleta es pecado venial, porque el apetito desordenado de
una cosa indiferente de suyo es pecado venial. Accidentalmente podría
ser, sin embargo, pecado grave cuando va unida realmente a una injuria
grave a otros, o si induce a cometer otros pecados graves.
3. La soberbia se llama con toda razón la madre de todos los pecados, porque el
amor desordenado hacia la propia excelencia puede mover hacia cualquier
pecado; pero hay otros pecados que se llaman con un sentido peculiar hijos de
la soberbia en cuanto ésta, casi por necesidad natural induce a ellos. Son los
que siguen:
a. La presunción, que es el apetito de conseguir algo por encima de las
fuerzas propias. De suyo es pecado venial, salvo que, por impericia,
alguien se exponga al peligro de injuria grave a Dios o al prójimo, p. e. si
alguien sin conocimiento suficiente desea ejercer de párroco, o de
médico, o de juez, etc.
b. La ambición, que es el apetito desordenado de honores y dignidades no
debidas, p. e. el deseo de un cargo del que se es indigno. Pero apetecer
con moderación y buen fin el honor o la dignidad que le corresponde a
uno no es pecado sino un acto de magnanimidad.
c. La vanagloria, que es el apetito desordenado de la manifestación de la
propia excelencia sea veraz o fingida, p. e. buscar desordenadamente la
alabanza, alegrarse de la humillación ajena. No comete vicio de
vanagloria el que procura sobresalir por un fin honesto, p. e. para ser apto
después para llevar un cargo, para agradar a los padres, para obtener un
premio. Se llama vanidad cuando lo que se busca es la alabanza o el
honor que provienen de un bien de menor importancia, p. e. de la fuerza,
de la forma del cuerpo, del vestido, etc.
La vanagloria se manifiesta de tres maneras:
. La jactancia, que es la manifestación desordenada de la propia excelencia mediante
palabras.
. La ostentación, que es la manifestación desordenada de la propia excelencia
mediante hechos o signos.
. La hipocresía, que es la manifestación desordenada de la propia excelencia
mediante virtudes simuladas.
300
§. 2. La avaricia.

340.
1. La avaricia se define como el apetito desordenado de bienes temporales (es
decir, de los bienes de fortuna). Se opone por defecto a la virtud de la
generosidad.
a. Es desordenado el amor a las riquezas cuando no se rige por un fin debido y honesto, como
es el de proveer las necesidades de la familia, hacer el bien a otros, etc.; además, el modo
prescrito por la razón en estos asuntos sufre o por el exceso de solicitud en adquirir
riquezas o por el exceso de ahorro.
b. El vicio de la avaricia se puede encontrar igualmente entre los pobres y entre los ricos, ya
que en ambos casos puede haber demasiado afecto a las cosas que se posean o demasiado
deseo de poseerlas.
2. La avaricia es pecado siempre leve porque el exceso en algo indiferente o lícito
es venial; y el amor a los bienes temporales de suyo es indiferente.
La avaricia puede llegar a ser pecado mortal cuando no ofende únicamente a la generosidad,
sino a otras virtudes también, como la justicia o la caridad con el prójimo, p. e. cuando un
hombre ama tan desordenadamente a las riquezas que a causa de ellas, enriqueciéndose a costa
de otros viole la ley de Dios, o negando la limosna debida falte a las obligaciones con su
prójimo.
3. La avaricia se lleva a cabo de dos maneras:
a. excediéndose en la retención de los bienes adquiridos;
b. excediéndose en el cuidado y la solicitud por adquirir nuevos bienes.
4. Se enumeran principalmente cinco hijas de la avaricia:
a. La dureza de corazón con los pobres, a los que el avaro habla duramente, los rechaza sin
misericordia y les exige con rigor las deudas, aunque no puedan pagarlas.
b. La inquietud de corazón, p. e. la atención desordenada y vehemente de la mente para
adquirir y conservar las riquezas con un temor sin fundamento a no poder adquirirlas o
perderlas.
c. El fraude, que es el engaño a otro llevado a cabo con un hecho, p. e. vender cosas
adulteradas en el peso y en la medida.
d. El dolo, que es el engaño a otro llevado a cabo con la palabra.
e. El abuso de confianza, que es el engaño en perjuicio de otro incumpliendo la fe depositada.

§. 3. La envidia 529.

341.
1 Envidia es la tristeza del bien ajeno, en cuanto éste se entiende como
disminución de la propia excelencia, p. e. el honor del compañero entendido
en desdoro propio por el envidioso. Se opone directamente a la caridad, la
cual se alegra del bien ajeno, bien que el envidioso lo desea aniquilado y se
duele del no aniquilado.
Se diferencia
. de la emulación, porque el émulo no se entristece del bien ajeno, sino de su propio
mal, al carecer de aquel bien que ve en el otro;
. del odio, con el que alguien se entristece del bien de otro, en cuanto lo considera
como su propio bien;
. de la tristeza que tiene alguien del bien de otro en cuanto teme que le puede venir
con eso algún mal a él, p. e. cuando alguien ve subir a otro del que teme que le va
a oprimir;
. de la indignación, con la que alguien se entristece del bien ajeno en cuanto no es
digno de tenerlo. Esto de suyo no es pecado pero puede llegar a serlo si se opone a
529
) Sobre la lujuria se trata en otro sitio aparte: El sexto precepto etc.
 301
la providencia divina que, con ciertos fines, concede bienes temporales y también
sobrenaturales incluso a los pecadores.
2. La envidia nace de la soberbia en cuanto que alguien ama desordenadamente
la propia excelencia respecto a algún bien, verdadero o imaginario, hasta el
punto de que no quiere que lo posea el prójimo. La envidia suele existir en
aquellos que son iguales, o casi, pues la gloria de los que destacan mucho no
se suele entender bien porque disminuye su propia excelencia. Y aunque unos
son más proclives que otros por naturaleza a la envidia, está tan incrustado en
todos este vicio que algunos primeros movimientos de envidia se encuentran
aun entre las personas perfectas.
3. La envidia es un pecado grave, pero no siempre, porque repugna a la caridad, y
los pecados contra la caridad son graves pero no siempre. Sin embargo admite
parvedad de materia. Para que la envidia sea pecado grave hace falta que:
a. se refiera a un bien importante del prójimo, sea un bien corporal, sea
espiritual;
b. que el envidioso quiera realmente que el prójimo carezca de aquello para
no sufrir la disminución imaginada de sus propios bienes.
Cuanto más importante es el bien ajeno que otro envidia, mayor es el pecado de envidia; por eso
es un pecado gravísimo de envidia el que uno envidie al prójimo los bienes espirituales: los
dones del Espíritu Santo, la gracia. la virtud, la santidad.
4. Se citan las cinco siguientes hijas de la envidia: el odio, la murmuración, la
detracción, la alegría por las adversidades del prójimo, la aflicción por sus
prosperidades.
Cuando el envidioso se entristece por el bien del prójimo en cuanto lo considera causa de un
mal para sí, nace en sí mismo el deseo de que pierda aquel bien; por eso desea disminuirlo y
casi hacerlo desaparecer por medio de censuras dañinas contra aquel prójimo; si éstas son
ocultas se llaman murmuración, y si son manifiestas detracción. Y se alegra si con esto
consigue su objetivo; pero se entristece y se aflige en caso contrario; cuando esta tristeza
perdura genera el odio.

§ 4. La gula.

342.
1. La gula es el apetito desordenado de comer y beber.
a. El desorden de la gula consiste en que no guarda el modo prescrito por la razón en el uso de
la comida y de la bebida.
b. La gula considerada en su aspecto genérico se opone a dos virtudes: la abstinencia que
modera el uso de la comida y de la bebida no embriagante, y la sobriedad que modera el
uso de la bebida embriagante o alcohólica. Luego la gula es de dos especies: la orgía o
gula específica, y la embriaguez, que son pecados específicamente distintos.
2. Se puede pecar contra la gula de cinco formas diferentes, que Santo Tomás
encierra en este versículo:
praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose530 [intempestivamente, espléndidamente,
demasiado, ardorosamente, refinadamente].
El desorden en el uso de la comida y de la bebida puede girar efectivamente o sobre lo que se
come o sobre cómo se come, de esta manera:
a. sobre el ritmo de comer, cuando se come y se bebe antes de tiempo, o con más frecuencia
de la conveniente: intempestivamente;
b. sobre la sustancia de la comida, cuando se desean manjares más caros y exquisitos de lo
que corresponde a la condición concreta y el estado del hombre: espléndidamente;

530
) Santo Tomás II. II. q. 148. a. 4.
302
c. sobre la cantidad, cuando se come más allá del apetito natural, es decir más de lo que
necesita para la salud del cuerpo y para la conveniente disposición de la mente:
demasiado.
d. sobre el modo de comer, cuando se hace con demasiada avidez y voracidad:
ardorosamente.
e. sobre la calidad, cuando se emplean condimentos demasiado exquisitos y delicados para su
clase: refinadamente.
3. La gula es un pecado leve, pero no siempre, pues por regla general el exceso en
las cosas que son por otra parte indiferentes o ilícitas no es más que pecado
venial. Accidentalmente, la gula puede convertirse en pecado mortal, y esto de
varias maneras, pero especialmente:
a. por razón de la caridad ofendida de Dios, porque el hombre ama tanto de
esta manera los placeres de la comida y de la bebida que, haciéndolas fin
último suyo, está más dispuesto a despreciar los preceptos que obligan
gravemente, que a renunciar a estos placeres. Estos hombres son aquellos
cuyo Dios es el vientre531.
b. por razón de grave daño corporal, cuando alguien advierte que la comida
en demasía perjudica la salud del cuerpo.
c. por razón de grave daño del alma, cuando alguien advierte que el exceso
de comida o bebida lo hace inepto para cumplir con sus obligaciones
graves.
. No es pecado grave condescender con la gula hasta el vómito, pues no hay otra
cosa más que exceso, enorme en todo caso, en el disfrute del placer de la comida y
de la bebida, y este exceso por su clase es venial, salvo que haya alguna
circunstancia que cambie la especie.
. Aunque sea pecado grave comer sin necesidad carne humana, tanto porque se
opone a la piedad debida a los difuntos como porque abre una vía a la matanza de
seres humanos, parece sin embargo que en caso de extrema necesidad de hambre
es lícito porque en esta situación extrema se hacen lícitas a veces las cosas que en
otras situaciones están prohibidas por la ley natural. Pero nunca es lícito matar a
un hombre con este fin532.
4. Santo Tomás enumera cinco hijas de la gula:
a. Embotamiento de la mente o desorden de la razón que no deja rezar ni hacer cosas
semejantes.
b. Alegría necia o desorden del apetito.
c. Verborrea o desorden de las palabras.
d. Bufonería o desorden de los actos externos a los que lleva la alegría necia.
e. Inmundicia o desorden en el cuerpo, pues por la saturación nacen emisiones de semen,
vómitos y excreciones de otras cosas sobrantes.

343. Guarda de la templanza. En el uso de la comida y de la bebida, la razón prescribe

unas reglas que exige el fin para el que han sido creadas por el Autor de la naturaleza. La comida y
la bebida, en efecto, están ordenadas a las necesidades y sustento de la vida para que el cuerpo se
conserve en su integridad y vigor y, de esta manera, sirva adecuadamente a la mente en sus
funciones. Y se dice en verdad que para la sustentación de la vida no sólo es necesario lo que hace
falta para existir sino también lo que es provechoso y conveniente. Igualmente se dice que para la
vida es innecesario lo que impide la salud del cuerpo y la disposición idónea de la mente, así como
lo que impide el conveniente sustento de la vida. El que guarda la virtud de la templanza en la
comida y en la bebida, come y bebe tanto como hace falta para la conveniente sustentación de la
vida, pero nunca toma lo que prevé que obstaculizará a la salud del cuerpo y a la disposición
idónea de la mente para que cumplan sus funciones, porque esto sería el pecado de gula. Es

531
) Flp 3 19.
532
) Lessius, De iustit. l. 4. c. 3. n. 9.
 303
evidente que las cosas que hacen falta para vivir idónea y convenientemente no se restringen a una
cantidad determinada, pudiendo variar en más o en menos dentro de ciertos límites siempre que no
se perjudique ni la salud del cuerpo ni la disposición adecuada de la mente. Por otra parte, es lícito
usar moderadamente de lo que no hace falta para la sustentación conveniente, ni impide la salud
del cuerpo ni la disposición del alma, cuando hay causas justas como p. e. hospitalidad, una fiesta,
un acontecimiento alegre extraordinario. En todos estos casos, en efecto, ni se hiere a la virtud de
la templanza, ni se comete pecado de gula533.

La embriaguez.

344. Nociones.
1. La embriaguez tomada en sentido pasivo significa un defecto del uso de la
razón producido por haber bebido demasiado, llamando por esta razón ebrio al
que ha bebido; en sentido activo significa el mismo hecho de la bebida, el cual
produce este efecto y se define como el exceso voluntario en la bebida por
sólo placer hasta la pérdida violenta del uso de razón. La embriaguez activa es
pecado, la pasiva es efecto del pecado.
a. en la bebida: de vino o de otro líquido embriagador, palabras con las que se distingue de la
orgía. Por sólo placer: porque si se bebe por otra causa, p. e. por prescripción médica, no
sería embriaguez aunque se tomara hasta perder la razón. Sin embargo el no percibir el
placer de la bebida no es la razón de que ya no sea embriaguez siempre que la bebida no
se tome por otro fin razonable. Violenta, pues el uso de razón se interrumpe naturalmente
con el sueño y trascurrido éste, al punto se recupera el uso de la razón; pero por la bebida
el hombre se priva del uso de la razón de modo que incluso despierto puede tener
incapacidad para recuperarlo.
b. De todo eso resulta que la malicia propia de la embriaguez no está únicamente en beber
induciendo la privación del uso de razón, sino en beber produciendo la privación del uso
de razón de modo violento y sin causa suficiente debido al placer de la bebida 534.
2. La embriaguez se llama perfecta cuando quita totalmente el uso de la razón e
imperfecta si no la quita totalmente.
Se juzga que tiene embriaguez perfecta:
a. el que no puede distinguir el bien del mal;
b. el que no recuerda al día siguiente nada de lo importante que dijo o hizo;
c. el que actúa de forma absolutamente insólita haciendo lo que no acostumbra cuando obra
con la mente íntegra.
La embriaguez será imperfecta si, a salvo el uso de razón o sea a salvo la potencia de actuar
moralmente, solamente está turbada por poco tiempo la fantasía, titubea la lengua, vacilan los
pies, ve doble, las cosas parecen dar vueltas, se sigue con vómitos, etc.

345. Malicia formal.

1. El pecado de embriaguez consiste esencialmente en beber de forma
desordenada (por solo placer) líquidos embriagadores previendo que se va a
perder el uso de la razón. Luego en el pecado de embriaguez, el placer
inmoderado del vino es de suyo moralmente malo; la pérdida del uso de la
razón es voluntaria en la causa y, al cometerse sin suficiente motivo y sólo por
el placer de la bebida, por eso resulta moralmente malo. Como la propia
malicia de la embriaguez consiste en beber hasta perder el uso de la razón sólo
por placer y sin necesidad, si se bebe vino por algún otro motivo honesto, no
es malo aunque cause la privación del uso de la razón, porque no se hace

533
) Véase Santo Tomás II. II. q. 141. a. 6. Lessius, De iustit. l. 4. c. 1. n. 9++.
534
) Lessius l. 4. c. 3. n. 13+.
304
desordenadamente, o sea contra la regla de la razón como ocurre en el caso de
hacerlo por placer.
2. Para resolver los problemas que corresponden a este asunto ayuda indicar que
el efecto inmediato de la bebida copiosa es una afección maligna (venenosa)
del cerebro a la que sigue la relajación nerviosa, el sopor de los sentidos y
finalmente la pérdida del uso de la razón. Como beber por un motivo honesto
o sea para obtener u efecto lícito no es moralmente malo, aunque de eso se
siga una turbación de la razón, hay que considerar en la solución de casos
particulares si el daño de la privación temporal del uso de la razón está
suficientemente compensado con el bien por el que se permite y no intentarlo.
Lo que se dice del uso de los licores embriagantes hay que afirmarlo
igualmente del uso del opio, del éter, del cloroformo, etc., pues su efecto
inmediato es una afección maligna del cerebro a la que sigue la relajación
nerviosa, el sopor de los sentidos, y la privación del uso de la razón. Sin
embargo todas esas afecciones del cerebro, de los nervios y de los sentidos se
pueden dejar producir lícitamente para obtener un efecto bueno bastante
grave, aunque se siga, sin buscarlo, el efecto malo de la turbación violenta de
la razón.
3. Mejor quizá Vermeersch535 pone la malicia formal de la embriaguez en que es
como una mutilación con la que el hombre se priva de la facultad principal, a
saber la de obrar razonablemente, de modo que queda bajo el dominio y la
dirección de los movimientos inferiores. Efectivamente querer o elegir una
cosa, o incluso quererla sólo en la causa, sin que vaya ordenado a salvar todo,
es ciertamente un grave desorden.
a. Luego es lícito embriagarse para salir de una enfermedad siguiendo el consejo del
médico, p. e. para curar el cólera o para sacar la fuerza de un veneno, porque la
perturbación temporal de la razón está compensada suficientemente con el buen
fin que se pretende.
b. Es lícito embriagarse o utilizar cloroformo para aliviar o no sentir los dolores, p.
e. en una operación quirúrgica o en un parto difícil, pues la privación del uso de
la razón por el bien buscado, que es la mitigación de un dolor acerbo, está
suficientemente compensada.
Sobre la licitud de usar el cloroformo para mitigar los dolores ordinarios del
parto, hay que tener en cuenta que como para este fin basta con una narcosis
leve, que no es peligroso nada impide que se use en este caso particular, pero será
raro que haya una causa razonable para hacerlo ya que los dolores del parto
pertenecen al oficio de la madre536.
c. Es lícito embriagarse para evitar la muerte que amenaza a alguien si no se
emborracha, salvo el caso en que alguien exija la embriaguez por desprecio de
Dios o por odio a la virtud, pues de la bebida copiosa se sigue el efecto
inmediatamente de que el otro desista de darle muerte; así, el efecto de la
embriaguez se permite por la causa suficientemente grave de librarse de la
muerte.
d. Es lícito embriagarse para librarse de las molestias del insomnio bajo la condición
de haber puesto en vano otros medios inocuos, porque la embriaguez es
ciertamente útil para conciliar el sueño.
e. No es lícito embriagarse para salir de la melancolía o para levantar el ánimo
porque este fin no es causa suficiente para permitir la perturbación de la razón y

535
) I2 n. 493.
536
) Véase Capellmann, Medicina pastoralis18 p. 83+, donde corrigió la sentencia anterior negativa.
 305
porque, además, hay otros medios disponibles para conseguirlo. Sin embargo, la
embriaguez imperfecta se puede permitir por esta causa.

346. Malicia moral.

1. La embriaguez perfecta es pecado mortal:
a. La Sagrada Escritura pone la embriaguez entre los pecados que excluyen
del Reino de los Cielos537;
b. Es un grave desorden privarse violentamente no sólo del uso de la razón
sino también de la potestad relativa a su uso, y rebajarse a la condición de
los brutos por el solo placer sacado de la bebida.
. La embriaguez perfecta admite también la parvedad de materia: así pues cuando
alguien se priva sin necesidad del uso de la razón por un breve tiempo (que no
llegue a una hora), no comete pecado grave. Sin embargo esta observación no
tiene casi importancia en la práctica porque apenas se puede prever que la bebida
no vaya a privar del uso de la razón durante más de una hora.
. El que bebe tan inmoderadamente que llegaría ciertamente a una embriaguez
perfecta aunque este efecto no se note en el sueño al que se entrega, sin embargo
peca gravemente porque con la bebida no sólo pone la causa del mal, y
precisamente toda la causa, sino que se queda privado de la potencia relativa al
uso de la razón; sin embargo no peca gravemente el que impida con un fármaco
que por el uso inmoderado de la bebida se prive del uso de la razón.
2. La embriaguez imperfecta no pasa de suyo de pecado venial: accidentalmente
puede llegar a ser grave:
. por razón del escándalo que, p. e. daría un sacerdote, aunque sólo
fuese una vez, o un padre de familia si frecuentemente estuviera
semiebrio;
. por razón del daño que se hace a la salud o a la familia;
. por razón del fin, p. e. si alguien bebiera para excitarse más
intensamente la libido;
. por razón de la grave tristeza que puede ocasionar con esto a la
esposa, a los hijos, a los padres.
a. Ballerini nota prudentemente: “cuando alguien confiese la embriaguez, habrá que
preguntarle si había perdido plenamente el uso de la razón. Pues se juzga vulgarmente con
falsa opinión que hay pecado grave cuando el vino provoca vómitos.”
b. Luego sin duda es pecado grave inducir a otros a la embriaguez de tal forma que pequen
formalmente538. Por causas graves539 es lícito poner la ocasión para una embriaguez
formal. Pero si alguien es inducido inconsciente a la embriaguez, ciertamente que no peca
ni materialmente, sino que padece un mal físico que es lícito emplear como medio de justa
defensa de males mayores.
c. La imputabilidad o no de los pecados cometidos durante la embriaguez, y hasta qué punto,
es una materia que se trata en otro sitio; aquí se dirá:
. Al ebrio no se le imputan las contumelias proferidas contra otros porque como no
les hacen caso ni aquellos a quienes afectan no pueden dañar el honor de nadie.
. Hay quienes afirman esto mismo de las blasfemias; sin embargo, comúnmente se
rechaza esta sentencia porque el honor de Dios exige que hasta la blasfemia
material se evite.

347. El uso de los narcóticos540. Para calmar los dolores y adormecer los
sentidos, los médicos usan ahora con frecuencia diversos medios; y para calmar los
537
) 1 Co 6 10; Ga 5 21.
538
) Se exceptúa el caso del que se trata en Los Preceptos en el n. 113.
539
) Lehmkuhl I. n. 894. Ballerini-Palmieri I. n. 731++.
540
) Véase Olfers l. c. p. 103+. Capellmann l. c. p. 50++.
306
dolores se emplea con certeza ordinariamente la morfina, y para adormecer los sentidos
sirven también otros “narcóticos”. Sobre estos asuntos interesa conocer los efectos que
producen y si son lícitos.
1. Los efectos que produce la morfina son distintos según la cantidad que se tome.
Lo que se dice aquí de la morfina vale también para el opio, la cocaína y toda
esta clase de remedios.
a. consumida en gran cantidad produce la muerte igual que un veneno; en
cantidad menor causa el adormecimiento de los sentidos y la privación
del uso de la razón, sin diferir nada en verdad con el efecto de la
embriaguez; si se toma en cantidad muy pequeña sirve para apaciguar los
nervios y rehacer las fuerzas.
b. Las inyecciones de morfina que se ponen en dosis pequeñas bajo la piel
sirven para calmar los dolores y producen un placer no pequeño; pero si
estas inyecciones subcutáneas se repiten en mayor cantidad durante un
tiempo apreciable perjudican gravemente a la salud del cuerpo, acortan
notablemente la vida y provocan además una adicción vehemente a la
morfina que con dificultad es mayor el de la misma embriaguez y que
apenas se puede curar si no es en los nosocomios construidos con este fin.
Sin embargo, estos efectos malignos no se producen más que por el uso
repetido con frecuencia de una cantidad importante; pocas inyecciones y
en pequeñas dosis apenas perjudican algo al cuerpo y al alma.

348.
2. De todo esto se puede deducir ya lo que sigue respecto al uso lícito de la
morfina.
a. El uso de la morfina, en dosis tan pequeñas que no produzcan otro efecto
más que la restauración de las fuerzas y el apaciguamiento de los nervios
es manifiestamente lícito.
b. El uso moderado de la morfina, incluso sin causa justa empleado sólo para
calmar su ansiedad, no pasa de pecado venial porque no daña gravemente
a la salud ni causa un acortamiento notable de la vida; pero es pecado
grave usar la morfina en una cantidad y con una frecuencia tales que se
pueda seguir un daño notable de la salud y de la vida (especialmente el
mismo morfinismo).
c. El uso de la morfina en una cantidad que pueda producir el
adormecimiento de los sentidos y la privación del uso de la razón,
. sin causa justa es pecado grave, igual que la embriaguez provocada
por el vino;
. por una causa de necesidad o utilidad proporcionadamente grave es
lícito, p. e. en una operación quirúrgica, para que un enfermo se
ponga sin resistencia en manos del cirujano y no sienta acerbos
dolores.

349. Eutanasia. Muchas veces los moribundos, o sus parientes, piden al médico, o los
mismos médicos aconsejan y procuran la eutanasia que es como llaman a una muerte tranquila y
sin dolor porque con ayuda de la morfina producen una privación perfecta del uso de la razón. La
cuestión es si este método es lícito y qué debe hacer el sacerdote en este caso.
a. De suyo está claro que si la dosis de morfina es tan alta que puede producir la
muerte teniendo en cuenta las fuerzas del moribundo, se tiene una muerte dada
 307
directamente, que ni puede exigir el moribundo, ni causar el médico, ni permitir
el sacerdote.
b. Dar una dosis tan pequeña que sólo se alivien los dolores y no se quite el uso de la
razón, o al menos se recobre inmediatamente, parece lícito según todo lo
anterior.
c. Si se trata de una dosis de morfina calculada de modo que quite el uso de la razón
hasta la muerte, no es lícito darla al moribundo únicamente para calmarle los
dolores de la agonía porque sería un acortamiento de la vida espiritual que es
ilícito; esos dolores de la agonía no son razón suficiente para permitirlo, y
todavía hay menos razón porque con el tiempo disminuyen los dolores de suyo
los dolores de la agonía. Y si la persona no estuviera todavía bien preparada para
la muerte, con esa práctica se le quitaría además al posibilidad de confesarse. Así
pues, el sacerdote debe oponerse absolutamente.
d. Finalmente, si se trata de unos dolores particulares al margen de los de la agonía,
parece que hay razón suficiente en una persona bien preparada para permitir el
acortamiento de la vida racional, sobre todo si se prevé que el moribundo podría
ser puesto en peligro de pecar 541. Al menos el sacerdote no tendría que impedirlo
positivamente542; pero no hay que proceder sin el consentimiento del
moribundo543.

350. Impugnación del emborrachamiento. La embriaguez, especialmente si es

frecuente, produce consecuencias muy funestas, tanto individuales (excita y promueve el apetito
carnal o libido, embota y debilita el sentido moral y religioso, derrocha los bienes de fortuna, pero
principalmente lleva el mayor perjuicio a la salud mental y corporal), como sociales (perturba la
paz doméstica y la vida familiar, da ocasión a innumerables crímenes y lo que va en ruina de los
pueblos conduce a la degeneración de la descendencia). Sobre todo por esta causa, el
emborrachamiento que significa el hábito de embriagarse, es un vicio tan terrible que se debe
rechazar y alejar de todas las maneras. Como ya se dieron cuenta en diversas naciones de los
manifiestos indicios de la degeneración producida por el uso abusivo del alcohol, ha surgido el
interés por introducir y propagar o la abstinencia total de cualquier bebida alcohólica o al menos
una importante moderación en la bebida, y se han formado sociedades antialcoholismo, que
asumen el trabajo de impedir el abuso del alcohol. Lo que pueden aportar los pastores de almas
para erradicar este mal tan pernicioso y tan ampliamente extendido por el mundo, se dice a
continuación:
a. Instruir a los fieles no sólo sobre los efectos malignos de la embriaguez, sino de la
desmedida forma de beber que se hace casi cada día; sobre el error de los que
creen que la bebida de licores alcohólicos alimenta y fortalece el organismo;
sobre la embriaguez como fuente funesta de delitos y de crímenes; sobre el
pecado de los que dan a beber licores alcohólicos a los niños.
b. Promover asociaciones que tengan entre sus fines el de ejercer la moderación o
incluso la abstinencia.
c. Divulgar escritos y hojas periódicas para instruir adecuadamente a los fieles sobre
estas cosas y para estimularlos a la moderación o a la abstinencia544.

541
) Vermeersch l. c. n.490.
542
) Lehmkuhl I. n. 893.
543
) Génicot-Salsmans I. n. 185.
544
) Ferstl, Die Alkoholfrage der Gegenwart. Sechs Vorträge. (Regensburg. Verlagsanstalt. 1906).
Pieper, Die Mäßigkeitsbestrebungen (M.-Gladbach. Zentralstelle.1906). A. Egger, Der Klerus und
die Alkoholfrage (Freiburg. Herder. 1899). Hoppe. Die Tatsachen über den Alkohol3 (München.
Reinhart. 1904). Bunge, Die Alkoholfrage. – En Basilea ha aparecido una serie completa de cortos
escritos sobre esta cuestión en la imprenta de la Asociación Antialcohólica [Verlag des
Alkoholgegnerbundes]
308
351. El alcoholismo. Con este nombre se conoce tanto el abuso de alcohol que consiste
en el uso inmoderado de la bebida, como el efecto maligno que produce en la salud del hombre.
Los licores alcohólicos tomados en pequeña cantidad no dañan ciertamente a la salud, pero
consumidos desmesuradamente pueden hacerlo muchísimo y desde luego a todos los órganos del
cuerpo, pero principalmente al sistema nervioso. El daño que acarrean a la salud depende no sólo
de la cantidad y calidad de la bebida alcohólica, sino de las disposiciones del sujeto; así, producen
efectos mucho peores en los neurasténicos y en los hijos de padres alcohólicos. Los peritos
determinan de diferentes maneras la cantidad de alcohol que se puede consumir sin detrimento de
la salud545. Con todo esto, resulta que la embriaguez es moralmente mala también por el daño que
hace al cuerpo. Con precisión no se puede determinar cuándo puede ser grave este daño.
a. La embriaguez asidua o frecuente infiere con certeza un daño grave al cuerpo y
por eso también es un pecado grave por este concepto.
b. Una bebida abundante y asidua, aunque no cause embriaguez, hace más daño al
cuerpo que emborracharse de vez en cuando.
c. Es difícil decir si esta forma de beber tan copiosa es un pecado grave por el daño
que causa al cuerpo. Las secuelas de esta forma de beber son muy funestas para
el individuo y para el género humano, y no es posible imaginarse una causa que
excuse la bebida y sus malos efectos; y como éstos se van produciendo, sin
embargo, poco a poco y de diferente importancia en los distintos casos, no se
puede determinar cuándo empieza a hacer daño gravemente el uso más liberal
del alcohol.
d. No puede excusarse de delito grave el dar o permitir frecuentemente bebidas
alcohólicas a los niños o a los impúberes.

§ 5. La ira.

352.
1. La ira se suele definir como el apetito desordenado de venganza. Se opone por
exceso a la mansedumbre.
a. Así pues, la ira como vicio, o la iracundia, es una pasión del apetito sensitivo (irascible)
que consiste en el deseo de venganza.
b. La ira, de acuerdo con el doble elemento que contiene, incluye propiamente un desorden
doble, por un lado el movimiento en el apetito irascible, o por parte del arrebato que es en
demasía, y por otro lado el objeto, o sea la parte de la venganza, que desea más de lo que
es justo o nace de un motivo injusto. Ambos elementos figuran en esta definición de la ira
inordinatus animi motus vindictam inordinate appetentis [movimiento desordenado del
ánimo que desea una venganza desordenada].
c. desordenado porque tanto la pasión o sea el movimiento de ira como el apetito de venganza
pueden ser de suyo indiferentes, honestos y lícitos, p e. cuando los padres se enfadan con
las culpas de los hijos y las castigan.
2. La ira, en cuanto es un movimiento desordenado del apetito irascible es pecado
siempre venial pues el exceso en algo indiferente no pasa de suyo de culpa
venial.
a. Esta ira se comete cuando alguien se arrebata por algo que no merece la
ira, o más allá de lo que merece la cosa o más veces de lo oportuno.
b. Accidentalmente, esta ira puede llegar a ser pecado mortal por razón del
enorme exceso que afea la naturaleza racional, cuando alguien obra
deliberadamente con tanto furor como si estuviera privado de la razón.
c. Se consignan tres especies o modos diferentes de esta ira:

545
) Capellmann-Bergmann, Pastoralmedizin18 p. 103++. Antonelli, Medicina pastoralis3 n. 455++.
 309
. El rencor, que es la ira en cuanto causa indignación, aversión y
odio;
. La insania, que es la ira en cuanto priva a la mente del uso de
razón;
. El furor, que es la ira en cuanto pasa a movimientos externos
desproporcionados.
3. La ira, como apetito desordenado de venganza, es un pecado mortal pero no
siempre, pues ofende directamente a la caridad o también a la justicia, porque
desea desordenadamente o incluso injustamente el mal del prójimo, y los
pecados contra la caridad o la justicia son mortales por su materia.
Esta ira se comete:
. cuando a alguien le apetece la venganza sin que se merezca; o,
. más allá de lo merecido; o,
. no con el fin debido, a saber, por el celo de justicia, sino por odio a la persona o
para satisfacer la malevolencia o por amor de la venganza, etc.

§ 6. La acedia.

353.
1. La acedia especial, como vicio capital es la tristeza del bien divino, es decir,
de la gracia y amistad de Dios, como bien propio del hombre.
a. Acedia, en sentido amplio, es el tedio o tristeza por el trabajo. Se divide en natural y
espiritual (moral). La natural es la tristeza por el trabajo del cuerpo debido a su dificultad.
Claramente hay que distinguir esta acedia de la fatiga corporal y de la falta de fuerzas. La
acedia espiritual se divide en general y especial o capital. La general es el tedio o sea la
tristeza de las cosas espirituales debido al trabajo necesario para hacerlas. Esta acedia no
es un pecado especial distinto del pecado cometido por la acedia por la trasgresión de un
precepto, p. e. cuando alguien deja por acedia la misa dominical. La especial es la tristeza
por un bien divino, p. e. la gracia y la amistad con Dios, tal como corresponde al hombre.
b. Para que un vicio sea especial es necesario que se oponga a una virtud especial. La virtud a
la que se opone la acedia es la caridad a Dios. De la misma forma que al amor por caridad
se le opone el odio, así el gozo por caridad se opone a la tristeza por el bien divino. En
efecto, el que ama a Dios, debido a Dios se goza de su bien espiritual, el cual por la gracia
se conforma con Dios y se entrega al consorcio con la divina naturaleza; de este bien
espiritual se entristece el acedioso no queriendo estar destinado por Dios a tales bienes 546.
2. La acedia especial es un pecado siempre grave porque se opone a la caridad
divina de la que se separa el acedioso por desagrado de los bienes espirituales
que Dios concede a los hombres. Sin embargo puede llegar a ser venial por
imperfección del acto. Por lo demás, esta pésima acedia no es tan frecuente.
El joven que se entristece pensando que va a hacer unas obras de devoción y virtudes no
prescritas no comete pecado especial de acedia, ni peca gravemente; peor peca gravemente con
pecado especial de acedia el que se entristece porque debe alcanzar la bienaventuranza eterna
porque ha conocido la fe católica.
3. Se cuentan cinco hijas principales de la acedia:
a. La malicia, con la que se tiene odio a los bienes espirituales y se querría que no existieran.
b. El rencor, con el que resultan fastidiosos los que llevan a las cosas espirituales.
c. La desesperación de la salvación.
d. El entumecimiento con el que no se hace el bien con el fervor debido.
e. La evasión de la mente, con la que se evade alguien en el ejercicio de cosas espirituales
hacia otras ilícitas.

546
) Véase Santo Tomás II. II. q. 35. a. 3.
310

Artículo segundo.

Los pecados que claman al cielo.

354. Nociones. Se cuentan cuatro pecados que claman al cielo:

a. el homicidio voluntario;
b. la sodomía;
c. la opresión de pobres, viudas y huérfanos;
d. el fraude en los salarios al trabajador547.
Estos pecados contienen tanta malicia abominable que provocan la represalia divina por
encima de todos los demás.
a. La razón externa por la que se llaman así es que la Sagrada Escritura
recordando estos pecados añade que claman al cielo.
. Relatando el fratricidio de Caín dice: se oye la sangre de tu hermano clamar a mí
desde el suelo548.
. Relatando el pecado de Sodoma y de Gomorra dice: vamos a destruir este lugar
que es grande el clamor de ellos en la presencia de Yahvéh 549.
. Prohíbe el daño a las viudas y huérfanos con estas palabras: no vejarás a viuda ni a
huérfano. Si le vejas y clama a mí, no dejaré de oír su clamor 550; y recordando la
aflicción del pueblo de Dios en Egipto, dice: Bien vista tengo la aflicción de mi
pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces 551.
. Sobre el fraude en el salario contiene esto: No explotarás al jornalero humilde y
pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero... Así no apelará por ello a
Yahvéh contra ti y no te cargarás con un pecado 552. Mirad el salario que no
habéis pagado a los obreros que segaron vuestros campos está gritando; y los
gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos 553.
b. Considerada su naturaleza, la malicia peculiar de estos pecados consiste
en que se oponen a la tendencia social del hombre, que está inspirada a
todos por naturaleza para constituir y conservar la sociedad humana y en
que por ellos se violentan las leyes que tienden a guardar los bienes
sociales más importantes; y por eso exigen la represalia divina por
encima de los demás.
La sodomía y el homicidio se oponen al apetito que tiende a la conservación de la especie
y del individuo, y lesionan los preceptos que la protegen; la opresión de los pobres y el
fraude en el salario se oponen al apetito que tiende a la conservación de la sociedad
humana por medio de la propiedad individual de los bienes, y lesionan los preceptos que
la protegen.

547
) Están comprendidos en este verso para memorizar: Clamitat ad coelum vox sanguinis et
sodomorum, vox oppresorum, merces detentat laborum [Clama al cielo la voz de la sangre y de los
sodomitas, la voz de los opresores, el salario retenido del trabajo]
548
) Gn 4 10.
549
) Gn 19 13. Véase Gn 18 20.
550
) Ex 22 22+.
551
) Ex 3 7.
552
) Dt 24 14+.
553
) St 5 4.
 311
Artículo tercero.

Los pecados contra el Espíritu Santo.

355. Según la Sagrada Escritura554. El mismo Cristo Señor555 habla del pecado
contra el Espíritu Santo, enseñando que no se perdonará: pero al que la [palabra] diga
contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro 556.
a. Con el nombre de pecado contra el Espíritu Santo, Cristo Señor designa el
pecado de los fariseos de atribuir al demonio, espíritu inmundo, por odio
y malicia, la expulsión de demonios hecha en virtud de Dios y conocida
como tal. Luego se comete pecado contra el Espíritu Santo cuando se
atribuyen al demonio, por malicia del corazón, obras divinas manifiestas
hechas por el Espíritu Santo para confirmar la fe o convertir a los
pecadores.
. Se dice que este pecado se comete contra el Espíritu Santo bien porque el pecado,
que procede de la malicia y del odio, se comete de un modo peculiar contra la
bondad divina, bondad que se atribuye al Espíritu Santo; bien porque ese pecado
atribuye al diablo obras del Espíritu Santo como son los milagros.
. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no es desde la mente del Señor cualquier
pecado que se comete por alguna razón peculiar contra el Espíritu Santo, sino
únicamente el descrito antes, cuando por la malicia del corazón se atribuyen al
demonio obras divinas manifiestas. En nuestros tiempos se cometen pecados
semejantes por los que atribuyen a las fuerzas naturales obras milagrosas que se
hacen claramente por Dios para convertir pecadores.
b. No dice que este pecado no se pueda perdonar, es perdonable ciertamente
aunque de hecho nunca se perdona: no será perdonado. Y esto lo dice
porque prevé que los que lo hubieran cometido no van a hacer nunca
penitencia, o porque Dios en castigo de tanta malicia ha determinado no
darles las gracias actuales tan eficaces para que realmente se conviertan.
La cualidad irremisible de este pecado no la explican adecuadamente los que enseñan
ordinariamente que, por lo general, no se perdona porque los que caen en él es raro que se
conviertan; pero hay que atenerse a que este pecado Cristo Señor lo ha exceptuado del
número de los demás, los cuales todos se perdonan, de modo que no se perdona nunca.
Pero igualmente hay que atenerse a que nunca puede constar en concreto si alguien
cometió este pecado, y por eso nunca hay que quitar a nadie la esperanza de perdón
siempre que quiera hacer penitencia.

356. Según la doctrina de los teólogos.

1. Cualquier pecado grave se puede llamar pecado contra el Espíritu Santo en
cuanto se opone a la santidad, cuyo autor es el Espíritu Santo. Con este
nombre se puede incluso significar ciertos pecados en especie, que se cometen
contra el Espíritu Santo, como
a. la blasfemia contra la Santísima Trinidad y especialmente contra la
persona del Espíritu Santo;
b. la impenitencia final que es el alejamiento voluntario de Dios con
propósito de persistir en el pecado hasta la muerte y de resistir
pertinazmente a los movimientos de la verdad y de la gracia;

554
) Knabenbauer, Commentarius in quatuor s. evangelia (París. Lethielleux. 1892) I. p. 487++.
555
) Mt 12 31+; Mc 3 29; Lc 12 10.
556
) Mt 12 32. Véase 1 Jn 15 16+.
312
c. cualquier pecado cometido por malicia explícita, o sea con desprecio
voluntario de Dios y de su dominio.
2. De varios lugares de San Agustín que exponen las palabras del Señor antes
referidas, los escolásticos (desde Pedro Lombardo y Alejandro Halense)
enumeran seis pecados contra el Espíritu Santo:
a. la presunción;
b. la desesperación;
c. la impugnación de la verdad reconocida;
d. la envidia de la gracia fraterna;
e. la obstinación;
f. la impenitencia.
Es evidente que estos pecados no están deducidos de las palabras de Cristo; es más, entre todos
no hay ninguno que concuerde con el pecado contra el Espíritu Santo del que habla Cristo. Pero
se llaman contra el Espíritu Santo porque se cometen contra Él de alguna manera particular.
3. Los pecados contra el Espíritu Santo se dice que son imperdonables; sin
embargo, estos seis pecados sólo en este sentido se puede decir que son
imperdonables: porque raramente se perdonan y ciertamente no porque Dios
no quiera perdonarlos, sino porque el hombre por la dureza de su corazón y la
ceguera de mente, rara vez se puede disponer a una verdadera penitencia.
El que define los pecados contra el Espíritu Santo con la mente de los escolásticos y al mismo
tiempo quisiera afirmar que es característica del pecado contra el Espíritu Santo el que sea
verdaderamente imperdonable, debe enseñar al mismo tiempo estas dos cosas:
a. el pecado contra el Espíritu Santo no es propiamente más que uno, a saber, la impenitencia
final, o sea, la resistencia voluntaria y pertinaz contra la verdad y la gracia hasta la
muerte; y las otras cinco no son más que modos diferentes de manifestarse la impenitencia
o escalones diversos que el hombre va bajando poco a poco hacia ella.
b. que la razón por la cual este pecado no se pueda perdonar no se encuentra en la gravedad
del pecado, ni en un defecto de la potencia y de la misericordia divina, sino en la misma
naturaleza del pecado, que hace que resista ciertamente con pertinacia de hecho a la gracia
divina, resultando así la imposibilidad del perdón, ya que Dios no justifica al que no
quiere ser justificado.
 III
Índice General

INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA MORAL.----------------------------------------------1

Cuestión primera.---------------------------------------------------------------------------------- 1
Naturaleza de la Teología Moral.----------------------------------------------------------------1
Cuestión segunda.---------------------------------------------------------------------------------- 7
Fuentes de la Teología Moral.-------------------------------------------------------------------- 7
Breve ojeada literaria.-------------------------------------------------------------------------- 11
Cuestión tercera.---------------------------------------------------------------------------------- 12
Los Principios de la Teología Moral.----------------------------------------------------------12

LIBRO PRIMERO.------------------------------------------------------------------------------- 14
El Fin último del hombre.----------------------------------------------------------------------- 14
Cuestión primera.--------------------------------------------------------------------------------- 14
El fin último como tal.--------------------------------------------------------------------------- 14
Cuestión segunda.--------------------------------------------------------------------------------- 18
Medios para alcanzar el fin último.-----------------------------------------------------------18
Artículo primero.-------------------------------------------------------------------------------- 20
La libertad de la voluntad.--------------------------------------------------------------------- 20
§ 1. Características de la libertad de la voluntad.----------------------------------------20
§ 2. Defensa de la libertad de la voluntad.------------------------------------------------24
§ 3 Cosas que influyen en la elección libre.----------------------------------------------27
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------- 29
Las virtudes sobrenaturales.-------------------------------------------------------------------29
Artículo tercero.--------------------------------------------------------------------------------- 32
Los dones del Espíritu Santo.-----------------------------------------------------------------32
Cuestión tercera.---------------------------------------------------------------------------------- 36
El orden moral.------------------------------------------------------------------------------------ 36
Artículo primero.-------------------------------------------------------------------------------- 36
El orden moral propiamente dicho.-----------------------------------------------------------36
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------- 37
Obligación de dirigirse hacia el fin último.--------------------------------------------------37

LIBRO SEGUNDO.----------------------------------------------------------------------------- 41
LOS ACTOS QUE SIRVEN PARA LOGRAR EL FIN.---------------------------------41
Primera cuestión.--------------------------------------------------------------------------------- 41
Los actos humanos.------------------------------------------------------------------------------- 41
Artículo primero.-------------------------------------------------------------------------------- 41
Naturaleza de los actos humanos.-------------------------------------------------------------41
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------- 44
Lo voluntario y lo involuntario.---------------------------------------------------------------44
Artículo tercero.--------------------------------------------------------------------------------- 50
Los principios de los actos humanos.--------------------------------------------------------50
Artículo cuarto.---------------------------------------------------------------------------------- 52
Los impedimentos de los actos humanos.----------------------------------------------------52
I. Impedimentos actuales.----------------------------------------------------------------------53
§1. La ignorancia.---------------------------------------------------------------------------- 53
§ 2. La concupiscencia.---------------------------------------------------------------------57
IV
§ 3. El miedo.-------------------------------------------------------------------------------- 59
§ 4. La violencia----------------------------------------------------------------------------- 61
II. Impedimentos habituales.------------------------------------------------------------------ 63
§ 1. Inclinaciones y hábitos.----------------------------------------------------------------63
§ 2. Las persuasiones falsas y las enfermedades del alma.-----------------------------65
Cuestión segunda.--------------------------------------------------------------------------------- 68
Los actos morales.-------------------------------------------------------------------------------- 68
Artículo primero.-------------------------------------------------------------------------------- 68
La naturaleza de los actos morales.-----------------------------------------------------------68
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------- 70
La norma de la moralidad.--------------------------------------------------------------------- 70
Artículo tercero.--------------------------------------------------------------------------------- 73
Fuentes de la moralidad.----------------------------------------------------------------------- 73
§ 1. El objeto.-------------------------------------------------------------------------------- 73
§ 2. Las circunstancias.--------------------------------------------------------------------- 75
§ 3. El fin.------------------------------------------------------------------------------------- 77
Artículo cuarto.---------------------------------------------------------------------------------- 81
La moralidad del acto externo.---------------------------------------------------------------- 81
Artículo quinto.--------------------------------------------------------------------------------- 84
La imputabilidad de los actos morales.-------------------------------------------------------84
Cuestión tercera.---------------------------------------------------------------------------------- 90
Los actos moralmente buenos.----------------------------------------------------------------- 90
Apéndice.---------------------------------------------------------------------------------------- 97
Los actos moralmente indiferentes.-----------------------------------------------------------97
Cuestión cuarta.----------------------------------------------------------------------------------- 99
Los actos sobrenaturales.------------------------------------------------------------------------ 99
Cuestión quinta.--------------------------------------------------------------------------------- 104
Los actos meritorios.---------------------------------------------------------------------------- 104
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 104
La naturaleza del mérito.--------------------------------------------------------------------- 104
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 105
Las condiciones del mérito.------------------------------------------------------------------ 105

LIBRO TERCERO.---------------------------------------------------------------------------- 109

LAS LEYES.------------------------------------------------------------------------------------ 109
Cuestión primera.------------------------------------------------------------------------------- 109
Naturaleza de la ley.---------------------------------------------------------------------------- 109
Cuestión segunda.------------------------------------------------------------------------------- 113
La ley divina.------------------------------------------------------------------------------------- 113
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 113
La ley eterna y natural.------------------------------------------------------------------------ 113
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 120
La ley positiva divina.------------------------------------------------------------------------ 120
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 124
Los consejos.----------------------------------------------------------------------------------- 124
Cuestión tercera.-------------------------------------------------------------------------------- 127
La ley humana.---------------------------------------------------------------------------------- 127
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 127
El autor de la ley humana.-------------------------------------------------------------------- 127
 V
§ 1. La jurisdicción eclesiástica.----------------------------------------------------------129
§ 2. Los legisladores eclesiásticos.-------------------------------------------------------131
§ 3. La autoridad de las Congregaciones romanas.------------------------------------133
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 136
El objeto de la ley humana.------------------------------------------------------------------136
Cuestión cuarta.--------------------------------------------------------------------------------- 141
El sujeto de la ley.------------------------------------------------------------------------------- 141
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 141
El domicilio eclesiástico.--------------------------------------------------------------------- 141
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 143
El sujeto de la ley en sí mismo.--------------------------------------------------------------143
Cuestión quinta.--------------------------------------------------------------------------------- 151
Promulgación y aceptación de la ley.--------------------------------------------------------151
Cuestión sexta.----------------------------------------------------------------------------------- 154
La interpretación de la ley.-------------------------------------------------------------------- 154
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 154
La interpretación simple.--------------------------------------------------------------------- 154
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 156
La epiqueya.------------------------------------------------------------------------------------ 156
Cuestión séptima.-------------------------------------------------------------------------------- 158
La obligación de la ley.------------------------------------------------------------------------- 158
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 158
La obligación de la ley en general.----------------------------------------------------------158
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 160
La obligación de las leyes especiales.-------------------------------------------------------160
§ 1. La ley penal.--------------------------------------------------------------------------- 160
§ 2. La ley irritante.------------------------------------------------------------------------ 162
§ 3. La ley fundada en la presunción.----------------------------------------------------163
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 164
Modo de cumplir la obligación.-------------------------------------------------------------164
Cuestión octava.--------------------------------------------------------------------------------- 168
El cese de la obligación.------------------------------------------------------------------------ 168
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 168
Causas desvinculantes de la ley.-------------------------------------------------------------168
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 172
Dispensa de la ley.----------------------------------------------------------------------------- 172
§ 1. La potestad de dispensar.-------------------------------------------------------------173
§ 2. Causas de la dispensa.----------------------------------------------------------------176
§ 3. Cese de la dispensa.-------------------------------------------------------------------179
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 180
Los privilegios.-------------------------------------------------------------------------------- 180
Cuestión novena.-------------------------------------------------------------------------------- 186
Cese de la ley.------------------------------------------------------------------------------------- 186
Cuestión décima.-------------------------------------------------------------------------------- 188
La costumbre.------------------------------------------------------------------------------------ 188
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 189
Condiciones requeridas.----------------------------------------------------------------------189
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 190
Efectos de la costumbre.----------------------------------------------------------------------190
VI
Cuestión undécima.----------------------------------------------------------------------------- 192
Colisión de derechos y deberes.---------------------------------------------------------------192

LIBRO CUARTO.------------------------------------------------------------------------------ 194

LA CONCIENCIA.----------------------------------------------------------------------------- 194
Cuestión primera.------------------------------------------------------------------------------- 194
Naturaleza de la conciencia.------------------------------------------------------------------- 194
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 194
La conciencia en general.--------------------------------------------------------------------- 194
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 197
La obligación de seguir la conciencia.------------------------------------------------------197
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 200
La conciencia escrupulosa.------------------------------------------------------------------- 200
Artículo cuarto.-------------------------------------------------------------------------------- 204
Conciencia cierta y conciencia dudosa.-----------------------------------------------------204
§ 1. La conciencia cierta.------------------------------------------------------------------ 204
§ 2. La conciencia dudosa.---------------------------------------------------------------- 205
Artículo quinto.-------------------------------------------------------------------------------- 207
La opinión probable.-------------------------------------------------------------------------- 207
Cuestión segunda.------------------------------------------------------------------------------- 210
Los sistemas morales.--------------------------------------------------------------------------- 210
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 210
Los diversos sistemas.------------------------------------------------------------------------ 210
§ 1. El tuciorismo absoluto.---------------------------------------------------------------211
§ 2. El tuciorismo mitigado.--------------------------------------------------------------212
§ 3. El probabiliorismo.------------------------------------------------------------------- 213
§ 4. El laxismo.----------------------------------------------------------------------------- 214
§ 5. El sistema del probabilismo.---------------------------------------------------------215
§ 6. El equiprobabilismo.------------------------------------------------------------------ 226
§ 7. El sistema de compensación.--------------------------------------------------------229
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 230
Los principios reflejos.----------------------------------------------------------------------- 230
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 233
El sistema de San Alfonso.------------------------------------------------------------------- 233
Artículo cuarto.-------------------------------------------------------------------------------- 234
La autoridad de San Alfonso.---------------------------------------------------------------- 234

LIBRO QUINTO.------------------------------------------------------------------------------- 237

LAS VIRTUDES.------------------------------------------------------------------------------- 237
Cuestión primera.------------------------------------------------------------------------------- 237
Las virtudes en general.------------------------------------------------------------------------ 237
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 237
Naturaleza de las virtudes.------------------------------------------------------------------- 237
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 241
Distinción de las virtudes morales.----------------------------------------------------------241
Cuestión segunda.------------------------------------------------------------------------------- 243
Las virtudes cardinales.------------------------------------------------------------------------ 243
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 243
La Prudencia.---------------------------------------------------------------------------------- 243
 VII
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 245
La justicia.-------------------------------------------------------------------------------------- 245
§ 1. Naturaleza de la justicia.-------------------------------------------------------------245
§ 2. La obligación de justicia.------------------------------------------------------------251
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 252
La fortaleza.------------------------------------------------------------------------------------ 252
El martirio.---------------------------------------------------------------------------------- 253
Artículo cuarto.-------------------------------------------------------------------------------- 256
La templanza.---------------------------------------------------------------------------------- 256

LIBRO SEXTO.--------------------------------------------------------------------------------- 258

LOS PECADOS.------------------------------------------------------------------------------- 258
Cuestión primera.------------------------------------------------------------------------------- 258
Naturaleza y división del pecado.------------------------------------------------------------258
Cuestión segunda.------------------------------------------------------------------------------- 263
Distinción de los pecados.---------------------------------------------------------------------- 263
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 264
Distinción teológica de los pecados.--------------------------------------------------------264
§1. Diferencia entre pecado mortal y pecado venial.----------------------------------264
§ 2. El pecado mortal.---------------------------------------------------------------------266
§ 3. El pecado venial-----------------------------------------------------------------------268
§ 4. El pecado habitual.--------------------------------------------------------------------270
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 271
La distinción específica.----------------------------------------------------------------------271
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 273
La distinción numérica.----------------------------------------------------------------------- 273
Cuestión tercera.-------------------------------------------------------------------------------- 279
Las condiciones del pecado.------------------------------------------------------------------- 279
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 279
Condiciones del pecado mortal.-------------------------------------------------------------279
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 282
Condiciones del pecado venial.--------------------------------------------------------------282
Cuestión cuarta.--------------------------------------------------------------------------------- 284
La gravedad del pecado.----------------------------------------------------------------------- 284
Cuestión quinta.--------------------------------------------------------------------------------- 285
El origen del pecado.---------------------------------------------------------------------------- 285
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 286
El peligro de pecado.-------------------------------------------------------------------------- 286
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 288
La tentación al pecado.----------------------------------------------------------------------- 288
Cuestión sexta.----------------------------------------------------------------------------------- 292
Los pecados internos.--------------------------------------------------------------------------- 292
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 293
Los malos deseos.----------------------------------------------------------------------------- 293
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 295
Los malos placeres.--------------------------------------------------------------------------- 295
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 296
La delectación morosa.----------------------------------------------------------------------- 296
Cuestión séptima.-------------------------------------------------------------------------------- 298
VIII
Algunos géneros de pecado.------------------------------------------------------------------- 298
Artículo primero.------------------------------------------------------------------------------ 298
Los pecado capitales.------------------------------------------------------------------------- 298
§ 1. La soberbia.---------------------------------------------------------------------------- 298
§. 2. La avaricia.---------------------------------------------------------------------------- 300
§. 3. La envidia.---------------------------------------------------------------------------- 300
§ 4. La gula.--------------------------------------------------------------------------------- 301
La embriaguez.----------------------------------------------------------------------------- 303
§ 5. La ira.----------------------------------------------------------------------------------- 308
§ 6. La acedia.------------------------------------------------------------------------------ 309
Artículo segundo.------------------------------------------------------------------------------ 310
Los pecados que claman al cielo.------------------------------------------------------------310
Artículo tercero.------------------------------------------------------------------------------- 311
Los pecados contra el Espíritu Santo.-------------------------------------------------------311
 IX
Índice de Materias