Pensee Chinoise Confucius A Mao PDF

Herrlee Glessner CREEL [1905-1994]
Sinologue, professeur à l’Université de Chicago
(1955)
LA PENSÉE CHINOISE
DE CONFUCIUS
À MAO TSEU-TONG
Traduit de l'Anglais par Jean-François Leclerc.
Un document produit en version numérique par Gemma Paquet, bénévole,

professeure retraitée de l’enseignement au Cégep de Chicoutimi
Page web. Courriel: mgpaquet@videotron.ca
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

Fondée et dirigée par Jean-Marie Tremblay, sociologue
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
H.G. Creel, La pensée chinoise de Confucius à Mao Tseu-Tong. (1955) 2
Politique d'utilisation
de la bibliothèque des Classiques
Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

même avec la mention de leur provenance, sans l’autorisation for-
melle, écrite, du fondateur des Classiques des sciences sociales,
Jean-Marie Tremblay, sociologue.
Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

sans autorisation formelle:
- être hébergés (en fichier ou page web, en totalité ou en partie)

sur un serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail à un autre fichier modifié ensuite par
tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support,
etc...),
Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site
Les Classiques des sciences sociales sont la propriété des Clas-
siques des sciences sociales, un organisme à but non lucratif
composé exclusivement de bénévoles.
Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et person-

nelle et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation à des fins com-
merciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et toute re-
diffusion est également strictement interdite.
L'accès à notre travail est libre et gratuit à tous les utilisa-

teurs. C'est notre mission.
Jean-Marie Tremblay, sociologue

Fondateur et Président-directeur général,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.
Cette édition électronique a été réalisée par Gemma Paquet, bénévole, pro-
fesseure retraitée de l’enseignement au Cégep de Chicoutimi
Courriel: mgpaquet@videotron.ca
à partir du livre de :
Herrlee Glessner CREEL [1905-1994]
La pensée chinoise de Confucius à Mao Tseu-Tong.
Traduction de Jean-François Leclerc. Paris : Les Éditions Payot,

1955, 281 pp. Collection : bibliothèque historique.
Polices de caractères utilisée :
Pour le texte: Times New Roman 12 points.

Pour les citations : Times New Roman 12 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points.
Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008

pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’
Édition complétée le 5 octobre 2017 à Chicoutimi, Québec.

H.G. CREEL
Sinologue, professeur à l’Université de Chicago
La pensée chinoise
de Confucius à Mao Tseu-Tong.
Traduction de Jean-François Leclerc. Paris : Les Éditions Payot,

1955, 281 pp. Collection : bibliothèque historique.
[5]
Table des matières
Préface [7]
Chapitre I. La pensée chinoise dans le monde moderne [9]

Chapitre II. Avant Confucius [21]
Chapitre III. Confucius et la lutte pour le bonheur de l’homme [36]
Chapitre IV. Mo Tseu et la recherche de la paix et de l’ordre [56]
Chapitre V. Mencius et l’importance de la nature humaine [78]
Chapitre VI. Le scepticisme mystique des Taoïstes [103]
Chapitre VII. L’autoritarisme de Siun Tseu [123]
Chapitre VIII. Le totalitarisme des légistes [142]
Chapitre IX. L’éclectisme des Han [165]
Chapitre X. Bouddhisme et néo-confucianisme [191]
Chapitre XI. La réaction contre le néo-confucianisme [221]
Chapitre XII. L’influence de l’Occident [238]
Chapitre XIII. Conclusion [261]
Bibliographie [266]
Références [271]
[6]
[7]
PRÉFACE DE L’AUTEUR
Retour à la table des matières
courants de la pensée chinoise, depuis les temps les plus reculés

que l’on connaisse jusqu’à l’époque actuelle. Il ne prétend pas consti-
tuer une histoire complète de la philosophie chinoise, et a été écrit
avec la certitude qu’il nous importe, à nous, Occidentaux, de mieux
connaître la Chine, et que beaucoup d’entre nous trouveraient le plus
grand profit à ce que nous puissions la pénétrer. Nous espérons que ce
livre pourra servir d’introduction à des travaux plus complets et plus
techniques, et en facilitera la compréhension.
Il a été accordé une place disproportionnée à l’histoire de la pensée
chinoise avant le commencement de l’ère chrétienne. La raison n’en
est pas que l’évolution ultérieure de la pensée chinoise soit considérée
comme manquant d’importance ou d’intérêt, loin de là. Mais ce vo-
lume est spécialement consacré à la pensée des Chinois eux-mêmes, et
la pensée chinoise antérieure à l’ère chrétienne apparaît de nature es-
sentiellement indigène, alors que celle des âges suivants fut considéra-
blement influencée par les idées reçues du monde extérieur. Fait en-
core plus important, les idées élaborées pendant la période ancienne
ont continué à jouer un rôle prédominant jusqu’à nos jours.
Si ce livre n’a pas la prétention d’être un traité exhaustif, il n’a pas
pourtant été écrit sans soin ou en hâte. La plus grande partie des maté-
riaux qui le composent avaient à l’origine été réunis pour une série de
conférences publiques données il y a trois ans à l’Université de Chica-
go. Quelques personnes ayant assisté à ces conférences insistèrent
pour que ces matériaux soient publiés, en prétendant que le travail

supplémentaire à fournir serait peu important. Une telle supposition
devait se révéler erronée ; l’élaboration d’un résumé peut demander
plus de travail que celle d’un exposé complet, car on se demande tou-
jours avec angoisse si l’on a choisi des éléments bien représentatifs,
capables de restituer, l’aspect véritable, bien qu’abrégé, de l’ouvrage
complet. Je n’ose espérer avoir réussi, mais j’ai du moins la satisfac-
tion d’avoir essayé.
Dans tous les cas où cela fut possible (et les exceptions ne dé-
passent pas une ou deux), les passages traduits du chinois [8] ont été
confrontés avec le texte chinois. Dans quelques cas, les traductions
proposées sont entièrement nouvelles, et dans la plupart des cas, elles
s’écartent partiellement des traductions faites précédemment. Cepen-
dant, pour la commodité du lecteur, on donne presque toujours la réfé-
rence à la traduction anglaise des ouvrages cités, quand cette traduc-
tion existe. Dans un petit nombre de cas, et pour des raisons spéciales,
on donne à la fois la référence à la traduction et au texte chinois.
La présentation des notes et des références est quelque peu inhabi-
tuelle. Il y a très peu de notes qui commentent le texte, et elles sont
toujours reportées au bas des pages. Les références aux sources et aux
ouvrages cités sont indiquées par des chiffres qui renvoient à une table
des références en fin de volume. Le lecteur peut donc être assuré qu’il
ne perdra rien s’il néglige de consulter la table des références, à moins
qu’il ne souhaite connaître le titre de l’ouvrage cité.
Les sinologues qui liront ce livre pourront être un peu déroutés —
certains l’ont été à la lecture du manuscrit — par l’absence de nom-
breux termes chinois qu’on pourrait s’attendre à trouver dans un tel
ouvrage. Ces termes n’ont pas été omis par accident. Il est difficile,
pour nous qui sommes familiarisés avec le chinois et pour qui il est
musique, de concevoir qu’une page émaillée de noms chinois rebute
la plupart des lecteurs occidentaux. C’est pourquoi on ne trouvera
dans ce livre que des noms chinois d’importance capitale, laissant les
autres pour des lectures plus poussées.
H. G. Creel.
[9]
La pensée chinoise
Chapitre I
LA PENSÉE CHINOISE
DANS LE MONDE MODERNE
On raconte que vers le milieu du XIX e siècle, on demanda à un let-

tré chinois s’il serait éducatif de voyager dans les pays situés à l’exté-
rieur de la Chine. Le lettré répliqua que pour celui qui connaît les clas-
siques chinois, rien d’autre ne reste à apprendre 1.
Ceci constitue un exemple typique de la satisfaction de soi-même
et du manque de curiosité envers le monde extérieur que beaucoup
d’entre nous considèrent comme les caractéristiques de la Chine. Nous
pensons, à assez juste titre, qu’une telle attitude a placé la Chine dans
une situation assez désavantageuse pour ses relations avec les autres
nations et a été la cause de nombre des maux dont elle a souffert.
Aujourd’hui les choses ont bien changé. Ce n’est pas la Chine qui
fait montre d’ignorance et d’indifférence envers la culture occidentale,
mais c’est l’Occident qui ne sait presque rien au sujet de la Chine, et
fait peu d’efforts pour apprendre quelque chose. Et l’Occident est en
train de payer, et continuera à payer, le prix de son ignorance.
Il nous est agréable de penser que c’est à cause de sa pauvreté to-
tale et sans espoir, à laquelle nous n’aurions pu de toutes façons ap-
1 Grump, P'ing-hua and the Early History of the San-kuo Chih.

porter aucun remède, que la Chine est devenue communiste. Nous

éprouvons de la satisfaction à croire que c’est sous l’influence de la
propagande soviétique que la Chine est devenue si farouchement anti-
occidentale. Ces jugements ne sont pas seulement consolants, ils sont
même vrais jusqu’à un certain point. Mais ils laissent de côté le fait
que si la pauvreté chinoise et la propagande russe ont fourni un sol
fertile à la croissance des sentiments anti-occidentaux, les germes de
ceux-ci ont été plantés, et leur croissance a été favorisée par l’inapti-
tude que les Occidentaux ont montrée dans [10] leurs rapports avec
les Chinois pendant plus d’un siècle. Tandis qu’une partie des difficul-
tés provenait de la cupidité et de l’arrogance, un rôle encore plus im-
portant a été joué par l’ignorance et l’indifférence.
Une conception erronée, qui fut chérie par une certaine catégorie
« d’experts militaires » des questions d’Extrême-Orient, a été
l’axiome selon lequel « les Chinois ne savent pas se battre ». La
guerre de Corée nous en a appris quelque chose. Nous aurions su
beaucoup mieux à quoi nous en tenir en toute occasion si nous avions
connu l’histoire de la Chine. Elle nous aurait appris en effet que si le
Chinois cherche à sauver sa peau, comme son voisin, quand il ne voit
pas l’intérêt de se faire tuer, il peut être un ennemi redoutable quand il
croit à la cause pour laquelle il combat.
Une autre idée, encore plus répandue, est que, à part de rares per-
sonnes instruites, le peuple chinois est formé d’une masse d’illettrés
intellectuellement amorphes, ne sachant pas ce qui se passe dans le
monde et même en Chine, et ne s’en souciant pas. Parmi eux, sup-
pose-t-on, une force telle que « l’opinion publique » peut difficilement
être considérée comme existante, en dehors des idées imposées aux
masses par les bureaucrates qui les dominent. Selon cette théorie on a
prétendu que pour contrôler la Chine il suffisait à un gouvernement
étranger de s’assurer les bonnes grâces des hauts fonctionnaires, ou
d’accorder régulièrement des pots-de-vin à quelques seigneurs de la
guerre. Le peuple en général, pensait-on, pouvait être laissé de côté.
J’ai honte de dire que lorsque j’étais jeune, avant d’avoir vécu en
Chine, je partageais ces opinions. J’en ai honte parce que j’étudiais la
culture chinoise, et que par conséquent j’aurais dû savoir mieux à quoi
m’en tenir. Je savais que, avant l’aube de l’ère chrétienne, des fils de
paysans, en Chine, étudiaient la philosophie, et que deux mille ans se
sont écoulés depuis qu’un ancien porcher avait été élevé à la dignité
de premier ministre de l’empire chinois, censément à cause de sa par-

faite connaissance d’un des textes classiques *. Je savais aussi que, au
cours des deux derniers millénaires, la plupart [11] des plus hauts
postes administratifs du pays avaient presque toujours été pourvus sur
la base de concours ouverts à presque tous les Chinois de sexe mascu-
lin. Si la réussite dans ces concours supposait une formidable instruc-
tion, il arrivait néanmoins de temps en temps qu'un homme dont les
mains avaient guidé la charrue parvînt à l'une des plus hautes fonc-
tions. Aussi le rêve de chaque famille était-il de voir un de ses
membres assumer un jour cette destinée de conte de fées. Quand les
résultats des examens étaient publiés, ils provoquaient autant de pas-
sion que pourraient le faire les résultats combinés d'un match de foot-
ball d'importance cruciale, du Derby et des élections nationales.
Chaque Chinois, même le plus humble, pouvait espérer trouver parmi
les élus le nom d'un parent, d'un concitoyen, ou au moins celui d'un
homme de sa province. Tout ceci, je le savais, mais je ne saisissais pas
ce qui avait contribué à faire de la Chine une nation d'un caractère
particulier et sans doute unique.
Parmi les peuples les plus civilisés, les différents groupes sociaux
ont des normes différentes et l'on peut établir en gros une distinction
entre les normes de l'aristocratie et celles des gens du peuple. Ces dif-
férences ne sont pas absolues, mais elles se manifestent dans tous les
domaines. L'aristocrate et l'homme du peuple auront en général des
codes moraux différents, des échelles de valeurs différentes, des tradi-
tions différentes, quelquefois même des coutumes religieuses diffé-
rentes. De telles différences ont existé en Chine, jusqu'à un certain de-
gré du moins, pendant la période de domination de l'aristocratie féo-
dale précédant le troisième siècle avant J.-C. Toutefois, au cours des
deux derniers millénaires, le peuple chinois a d'une façon générale
adopté un grand nombre de traits caractéristiques qui jusque-là avaient
appartenu à l'aristocratie. Par exemple, il apparaît que le sacrifice aux
ancêtres était anciennement un monopole de l'aristocratie, et ce n'est
* Au sujet de cet événement, voir Creel, Confucius, l’Homme et le Mythe,

pp. 259-262. Je ne pense pas que ce sont ses connaissances qui lui valurent
en réalité la préférence, mais on affirme généralement qu’il en fut ainsi, ce
qui est le point important dans le cas qui nous intéresse.
qu'à une date assez récente qu'il devint une coutume universellement
répandue *.
Par nombre de moyens, et pour plus d'une raison, le peuple [12]
chinois atteignit un degré d’homogénéité culturelle qui est, en l’occur-
rence, assez remarquable.
Une des causes de ceci, qui peut sembler surprenante, c’est la poly-
gamie. Des femmes séduisantes, même d’humble condition, pouvaient
en tant que concubines pénétrer au sein de familles éminentes. L’effet
de cet état de choses, qui provoquait un brassage de la population, est
évident. Non seulement des femmes de condition inférieure pouvaient
accéder jusqu’aux groupes les plus hauts placés dans l’échelle sociale,
mais introduisaient aussi les idées et les pratiques du commun au sein
de familles aristocratiques. On déplorait parfois que ce système « cor-
rompît » la Cour elle-même.
Plus important encore était le système des examens, dont nous
avons déjà parlé. Les examens conduisaient au fonctionnariat, et le
fonctionnariat était le meilleur moyen, et en fait le seul moyen, de
parvenir à la richesse, au prestige social et au pouvoir politique. Les
examens étaient ouverts presque à n’importe qui connaissant les Clas-
siques, qui incarnaient les traditions de la nation chinoise. Il semble
douteux qu’il ait jamais existé un ensemble de traditions dont l’étude
ait été encouragée par un stimulant aussi efficace que ces examens.
Tout le monde voulait être fonctionnaire. Tout le monde n’y parve-
nait pas, mais tout le monde pouvait rêver y parvenir. Un jeu extrême-
ment populaire se nommait « Avancement dans le Fonctionnariat », et
il était joué même par les illettrés.
Tout le monde aussi avait soif de connaître les traditions. Tous les
Chinois ne pouvaient lire les Classiques, et cependant leur contenu,
sous forme de proverbes, était familier à chacun. Par d’autres façons,
une partie du monde des lettrés était dévoilée aux plus pauvres et aux
moins instruits. Les Chinois adorent l’art dramatique, et les pièces de
théâtre sont de caractère classique par leurs sujets, et la plupart du
* La preuve sur ce point n’a pas encore été faite. La question de savoir si les
gens du commun sacrifiaient ou non à leurs ancêtres est sujette à contro-
verse. On a au moins des raisons de croire qu’à une date reculée seuls les
aristocrates de haut rang sacrifiaient à plusieurs générations d’ancêtres, ce
qui devint par la suite une pratique du vulgaire.
temps par leur composition. Tous les Chinois ne pouvaient fréquenter

le théâtre, mais on trouvait partout des diseurs qui récitaient des épi-
sodes tirés de ces pièces sur la place du marché ou à un coin de rue,
les sous jetés par les auditeurs constituant leur salaire. Celui qui
n’avait pas d’argent se contentait de se placer au dernier rang des au-
diteurs.
Un type de ces diseurs était le « raconteur de livres ». Cela [13]
semble signifier qu’il présentait sous une forme orale compréhensible
à des auditeurs sans instruction le contenu des ouvrages écrits et étu-
diés par les lettrés. En fait nous avons des raisons de croire que
quelques-uns des matériaux utilisés par ces diseurs avaient à l’origine
été compilés par des chroniqueurs dans le but de les enseigner aux
jeunes aristocrates. Là, le lien était direct entre le lettré de la Cour et le
paysan du marché.
Ces faits font que le peuple chinois, dans son ensemble présente
une exceptionnelle unité intellectuelle. Bien entendu, le mode de pen-
sée du lettré impliquait une complexité et un jargon qui auraient plon-
gé le paysan dans une profonde perplexité, mais la plupart des diffé-
rences existant entre eux étaient des différences de degré plutôt que
d’espèce. Les événements historiques et les figures héroïques et my-
thologiques utilisés par le lettré chinois pour enjoliver et illustrer sa
pensée étaient familiers au plus humble fermier d’une façon que ne
peut égaler la connaissance de l’antiquité grecque et romaine dans les
masses populaires de l’Europe et de l’Amérique.
À tout ceci, on peut objecter qu’en fait les gens du commun en
Chine se sont généralement montrés indifférents aux événements poli-
tiques, et que même les lettrés se sont souvent tenus à l’écart des luttes
qui survenaient lors d’un changement de dynastie. On peut faire re-
marquer aussi qu’à notre siècle, au cours de la période des « Seigneurs
de la guerre », les soldats chinois se sont battus tièdement, quand ils
se sont battus, et que les « balles d’argent » de la corruption amenaient
facilement leur reddition.
Tout ceci est assez vrai, mais c’est une erreur grave d’en conclure,
comme beaucoup l’ont fait, que les Chinois ignorent le patriotisme et
ne se soucient pas de ce qu’il advient à leur pays. Selon la doctrine
confucéenne, un bon souverain devait laisser le gouvernement effectif
du pays à ses ministres, lesquels devaient être choisis et devaient se
conduire selon les principes en honneur à cette époque. Quelques Chi-

nois, au nombre desquels il y eut des lettrés, ont eu tendance à ne pas
se soucier de qui occupait le trône. Mais ils ont tant insisté pour que le
gouvernement s’effectue selon les règles traditionnelles que même les
conquérants étrangers ont habituellement jugé nécessaire de se confor-
mer à ces règles.
[14]
Si les Chinois se sont souvent montrés indifférents au point de vue
politique, ils ont toujours possédé, pour aussi loin que cela soit men-
tionné, un orgueil national véhément et indomptable qui n’est dépassé
par celui d’aucun autre peuple. À Paris, à San Francisco ou à Singa-
pour, les Chinois sont restés Chinois, même au bout de plusieurs géné-
rations.
Pendant des millénaires, cet orgueil national et l’isolement de la
Chine par rapport aux autres centres d’ancienne civilisation, ont pous-
sé les Chinois à se prétendre sans discussion le peuple le plus cultivé,
le plus intelligent et le plus capable sous tous les rapports. Cette opi-
nion ne fut sérieusement battue en brèche que vers le milieu du XIX e
siècle, quand la Chine subit des défaites militaires, et c’est alors que
commença le processus par lequel sa souveraineté devait être grigno-
tée par une série de traités.
Cela ne constituait pas le genre d’incidents qui laissaient le Chinois
moyen indifférent au temps du vieux système politique. C’était au
contraire une menace envers l’État, et même envers la nation chinoise.
On peut imaginer l’effet que constituait sur un peuple fier des affiches
apposées dans les jardins publics de Changhaï et ainsi rédigées : les
chinois et les chiens ne sont pas admis. Si le lecteur a du mal à conce-
voir une telle chose, qu’il imagine la réaction des Américains ou des
Anglais qui liraient les américains et les chiens ne sont pas admis à
Central Park, ou les anglais et les chiens ne sont pas admis dans les
jardins de Kew. On peut utiliser l’argument (qui convaincrait difficile-
ment un Chinois) selon lequel Changhaï n’était pas une ville chinoise.
Mais l’influence et même la domination étrangère avaient pénétré jus-
qu’au cœur du pays. Le service national des Postes était dans une
large mesure contrôlé par des étrangers, et les troupes étrangères te-
naient garnison dans de nombreuses villes. Dans le monde entier, des
gens discutaient à peu près ouvertement de la date à laquelle les

grandes puissances se partageraient la Chine.
Si les Chinois avaient été jusqu’alors politiquement indifférents, ce
fut là l’aiguillon qui mit fin à cette indifférence. Pendant un bon
siècle, des intellectuels chinois, avec une ardeur et une rancœur sans
cesse croissantes, se préoccupèrent de rendre à la Chine une place ho-
norable et indépendante dans [15] le monde. Les circonstances et le
rôle dirigeant traditionnellement accordé au lettré en Chine firent que
cette préoccupation fut alors partagée par le peuple tout entier.
J’eus cette impression, particulièrement vive, au cours d’un voyage
consacré à l’exploration de sites archéologiques que je fis en 1935 à
travers la Chine du Nord. Le Japon tenait la Mandchourie et convoitait
davantage de territoire chinois. Partout, à l’intérieur de la zone d’oc-
cupation japonaise et loin d’elle, les gens avec qui j’ai discuté se mon-
traient très alarmés par cette menace qui pesait sur la nation chinoise.
Parmi ces gens il y avait non seulement des lettrés, mais aussi des
âniers, des mariniers, des fermiers et des aubergistes.
Ce souci provoqué non seulement par les événements de Chine,
mais même par ceux du reste du monde, je l’ai vu se manifester dans
les endroits les plus inattendus. Près de Loyang, je visitais le Monas-
tère du Cheval Blanc, un vénérable édifice dans lequel, selon la lé-
gende, furent apportés, au premier siècle après J.-C., les premiers
textes bouddhiques qui entrèrent en Chine. Dans ce cadre romantique,
je fus reçu par le Supérieur, un homme plein d’urbanité qui m’offrit
des biscuits Huntley et Palmers et se mit à me parler de politique in-
ternationale. J’étais assez désappointé.
Cet intérêt que les Chinois portent aux événements politiques, je le
ressentis avec une intensité particulière au cours d’une excursion que
je fis à Houa Chan, la « Montagne fleurie », site d’une étonnante
beauté naturelle, rehaussée par des traditions sacrées qui remontent à
des millénaires. Comme je parlais avec mon guide, un paysan, celui-ci
traçait de temps en temps avec sa chaussure un caractère dans la pous-
sière, illustrant ainsi un fait que j’avais souvent observé, à savoir
qu’en Chine l’analphabétisme n’est absolument pas aussi répandu
qu’on se l’imagine parfois. Le fait qu’avaient été signalés dans la ré-
gion des mouvements de guérillas communistes ajoutait à mon excur-
sion le piment d’un danger imaginaire. Le sommet de la montagne sa-
crée est flanqué d’à-pics abrupts que l’on doit gravir au moyen de bar-
reaux de fer scellés dans le roc. C’est au bout d’une telle escalade que
nous accédâmes à un petit temple taoïste, et tout de suite le prêtre vint
à ma rencontre.
Les prêtres taoïstes ont la réputation d’être, en général, [16] dénués
d’éducation. Le mien était vêtu de façon minable et était dépourvu de
cette urbanité que possède tout lettré chinois. Il me demanda de quel
pays je venais, puis, agitant le doigt devant mon visage, il dit : « Ah,
vous êtes américain ! Il y a une question que je voudrais vous poser.
Dans cette guerre mondiale qui va éclater, de quel côté se rangera
l’Amérique ? »
Ceci se passait quatre ans avant Munich. Quelques mois plus tard,
j’ai parcouru la Russie, la Pologne, l’Allemagne, la France, l’Angle-
terre, et je suis rentré aux États-Unis. Au cours de ce voyage, j’ai eu
l’occasion de discuter avec de nombreuses personnes dont la plupart
possédaient un degré d’instruction élevé, et dont quelques-unes
avaient une part de responsabilité dans le gouvernement de leur pays.
Je ne crois pas me rappeler qu’une de ces personnes ait manifesté au-
tant de clairvoyance que le petit prêtre taoïste sur sa lointaine mon-
tagne de la Chine occidentale.
Au cours d’un siècle, nous, Occidentaux, nous nous sommes pro-
gressivement aliéné ce peuple fier, intelligent, sensible et virtuelle-
ment puissant. Nous avons dénigré leur culture (sans en rien
connaître), nous avons traité leur gouvernement comme un pantin, le
peuple, nous l’avons manœuvré. Aujourd’hui nous payons les pots
cassés.
Il n’y a pas de nation occidentale qui n’ait sa part de culpabilité.
Nous autres Américains sommes très fiers de notre amitié tradition-
nelle envers la Chine, mais nous oublions trop facilement que les Chi-
nois ont été parfois rudement traités sur le sol des États-Unis, et qu’ils
n’ont pas toujours eu droit à l’estime et au respect qu’ils pouvaient es-
pérer rencontrer. Dans presque tous les pays occidentaux, même les
hommes qui ont consacré leur vie à l’étude de la culture chinoise ont
souvent parlé de cette culture d’une façon quelque peu condescen-
dante. Même ceux des Occidentaux qui se sont vantés d’être le plus
ardemment pro-chinois ont constamment, à quelques exceptions près,
exhorté les Chinois à se « moderniser », ce qui signifie que les Chi-
nois devaient abandonner leurs coutumes traditionnelles pour accepter

les nôtres. Ces hommes ne se sont pas rendu compte qu’en parlant
ainsi ils insultaient les Chinois, alors qu’eux-mêmes auraient été les
[17] premiers à s’indigner si les Chinois avaient tenté de convertir
l’Occident à la culture chinoise.
Celui qui suppose que ces affronts infligés à leur nation et à leurs
institutions ont laissé les Chinois indifférents se trompe lourdement.
Ces manques d’égards ont sans doute contribué davantage au dévelop-
pement des sentiments anti-occidentaux que bien des insultes mani-
festes. Beaucoup d’entre nous préféreraient être de temps en temps
envoyés au tapis plutôt que d’être en butte à des sarcasmes quotidiens.
Il a fallu reporter dans la suite de cet ouvrage des considérations
plus détaillées sur la façon dont ces choses ont joué leur rôle dans les
troubles qui agitent actuellement le monde. Il doit cependant sembler
évident que la Chine et l’Occident ne pourront coexister harmonieuse-
ment que lorsque se sera établi entre eux un degré raisonnable de
compréhension mutuelle. Aujourd’hui une telle compréhension existe,
mais seulement d’un côté. Sans aucun doute, de nombreux Chinois
sont loin d’avoir acquis une parfaite compréhension de l’Occident,
mais pendant des décades, presque chaque Chinois instruit a passé une
partie considérable de son temps à étudier l’histoire et la culture de
l’Occident. Au contraire, peu d’Occidentaux ont entrepris une étude
sérieuse de la Chine.
Mais, peut-on objecter, même si l’on fait une concession sur ce
point, pourquoi devons-nous prendre Confucius comme point de dé-
part si nous voulons comprendre la Chine actuelle ? Dans quelle me-
sure la lecture de Kant et de Spinoza aiderait-elle à comprendre l’Eu-
rope et l’Amérique d’aujourd’hui ? Pour la Chine contemporaine, ne
vaudrait-il pas mieux se consacrer à Karl Marx et à Mao Tseu-tong ?
Pour comprendre la Chine, on doit au moins partir d’une époque
aussi reculée que celle de Confucius, car le passé est étroitement lié au
présent. On doit prendre en considération les grands penseurs, car ils
ont joué un rôle principal en faisant de la Chine ce qu’elle est. La phi-
losophie de Spinoza peut avoir ou non exercé une influence en Occi-
dent sur « l’homme de la rue » ; les idées de Confucius et même la
philosophie encore plus abstruse de Tchouang-tseu ont joué un rôle
évident et essentiel dans la formation du caractère paysan chinois. On
doit avoir des connaissances sur la pensée traditionnelle de la Chine

même pour comprendre les théories du communisme [18] chinois,
cette pensée traditionnelle jouant dans le communisme chinois un rôle
plus important que certains communistes se plaisent à le croire.
Pour des motifs immédiats et à caractère pratique de compréhen-
sion entre les nations, et pour l’établissement durable de la paix du
monde, il est important que nous, Occidentaux, ayons des notions sur
la philosophie chinoise. Mais là n’est pas la seule raison. La pensée
chinoise a déjà apporté sa contribution au monde en général, et à notre
propre philosophie, dans une mesure beaucoup plus large que la plu-
part d’entre nous se l’imaginent. Elle est capable d’une contribution
encore plus grande.
La plupart d’entre nous savent que la Chine a apporté à la civilisa-
tion le papier et la poudre. Mais combien d’entre nous savent que ce
sont des échos (en partie fondés) de théories chinoises sur l’égalité qui
jouèrent un rôle dans le développement des concepts d’égalité hu-
maine et de démocratie en Occident au cours des XVIIe et XVIIIe
siècles ? Cela fut pourtant bien connu à cette époque, et ce que Ma-
caulay et Brunetière blâmèrent dans la Révolution française, ce fut en
partie ce qu’ils croyaient être des notions déformées d’institutions po-
litiques chinoises 2.
La plupart d’entre nous savent que les examens d’entrée dans la
fonction publique aux États-Unis ont été institués principalement sous
l’influence de la Grande-Bretagne. Mais combien d’entre nous savent
que juste un siècle auparavant, alors que l’on discutait ferme à
Londres pour savoir s’il fallait créer une fonction publique dont le re-
crutement se ferait par examens, l’exemple de la très ancienne fonc-
tion publique chinoise était présent à tous les esprits ? Ayant remarqué
la ressemblance évidente entre le système proposé par la Grande-Bre-
tagne et celui utilisé depuis longtemps par les Chinois, les adversaires
du plan le condamnèrent au Parlement comme un « principe chinois »
tandis que d’autres le défendaient précisément pour cette raison. Dès
1875 un article paru dans la Fortnightly Review prenait à partie le sys-
2 Macaulay, The Romance of History, England. Par Henry Neele. pp. 333-
334 ; Brunetière, Études Critiques sur l'Histoire de la Littérature Française,
8e série, p. 199. Voir également Creel, Confucius, the Man and the Myth, pp.
276-295.
tème des examens à la fonction publique, le traitant d’« emprunt fait à

la culture chinoise » 3.
Pour les Occidentaux, demeurer ignorants de la pensée chinoise, ce
n’est pas seulement prolonger un état de choses [19] dangereux pour
la paix du monde, c’est aussi nous priver volontairement d’une
somme de connaissances qui peuvent contribuer dans une importante
mesure à notre bonheur.
Nous nous sommes engagés dans la voie de la conquête de la na-
ture. En ce qui concerne le progrès mécanique, nos réalisations ont été
formidables. Nous savons que la science détient maintenant la possibi-
lité de détruire toute vie sur la planète. Tout ceci ne nous procure ce-
pendant qu’une satisfaction limitée. Bien que chacun de nous possède
un niveau de vie que même les rois d’autrefois ne pouvaient atteindre,
nos désirs se sont accrus plus vite que nos conquêtes. Nous nous
sommes tellement attachés à fabriquer des machines et à créer des ri-
chesses que nous avons accordé peu d’attention aux relations entre les
hommes. Le résultat est que nous sommes constamment en proie à la
peur.
La civilisation chinoise s’est orientée dans un sens presque opposé.
Elle a fait peu de tentatives pour conquérir la nature. Au lieu de cela,
les Chinois se sont arrangés pour vivre en harmonie avec elle. Pendant
au moins trois millénaires les relations entre les hommes ont constitué
la grande préoccupation de la Chine. À coup sûr, à notre point de vue,
le résultat de cette préoccupation semble être une absence de progrès
matériel. En revanche, de nombreux Occidentaux qui ont vécu parmi
les Chinois ont été impressionnés par leur remarquable aptitude à être
heureux, même aux prises avec la pauvreté et les privations. Il est na-
turellement très difficile de mesurer ceci, mais il est significatif que
les statistiques tendent à montrer que les Chinois, même vivant dans le
même milieu que les Occidentaux, sont notablement moins affectés
par les troubles mentaux *.
3 Têng Ssŭ-yü, Chinese Influence on the Western Examination System, 304-

305.
* Bien que les Chinois résidant à Hawaï soient autant que les Occidentaux
sujets à des troubles mentaux de nature organique, ils sont moins souvent
frappés par d’autres maladies mentales, et dans une moindre proportion que
tout autre groupe racial. Voir Hiu, Americans and Chinese, pp. 62-63.
Il est certain que la Chine a beaucoup à apprendre de l’Occident, et

cela, les Chinois le savent bien. Il y a aussi beaucoup de choses que la
Chine pourrait nous enseigner avec profit. Certaines de ces choses,
nous pouvons les trouver dans les ouvrages des grands penseurs chi-
nois. Il est évident qu’un ouvrage de l’importance du nôtre ne peut
constituer qu’une introduction à un sujet aussi vaste et complexe.
[20]
Nous examinerons avec un soin particulier la pensée de ces
époques pendant lesquelles la civilisation chinoise a été le plus spéci-
fiquement et le plus purement chinoise. Nous verrons ensuite de
quelle façon la pensée chinoise a réagi aux influences venues de
l’Inde, de l’Europe occidentale, des États-Unis et de la Russie.
[21]
La pensée chinoise
Chapitre II
AVANT CONFUCIUS
On a beaucoup de connaissances sur les hommes qui vécurent en

Chine à l’âge de pierre, mais comme nous n’avons d’eux aucun docu-
ment écrit, nous ne pouvons qu’émettre des hypothèses concernant
leur pensée. Les plus anciens textes chinois que nous possédions pro-
viennent d’une ville qui fut la capitale des rois Chang vers 1400 avant
J.-C. C’était déjà le centre d’une civilisation remarquablement avan-
cée comme le prouvent les vastes édifices, les beaux bronzes, les soie-
ries d’un travail recherché et maintes autres choses. Les hommes qui
vécurent là ont possédé des livres, mais il y a longtemps qu’ils sont
tombés en poussière, de telle sorte que les seuls textes écrits qu’ils
nous aient laissés sont de courtes inscriptions sur os ou sur pierre. Ces
documents jettent sur leurs cérémonies religieuses et sur leur organisa-
tion politique compliquée des lueurs qui nous donnent seulement le
désir d’en savoir davantage, et sont insuffisants à nous apprendre
beaucoup de choses sur leur philosophie.
Ces peuples Chang de haute culture furent conquis (en 1122 avant
J.-C. selon la chronologie traditionnelle) par de rudes tribus venant de
l’Ouest de la Chine. A la tête de leurs conquérants se trouvait une fa-
mille connue sous le nom de Tcheou, qui fonda la fameuse dynastie
Tcheou. Au début, ces rudes guerriers connurent une période difficile,
car, s’ils en savaient assez pour s’emparer par la force d’un territoire,
il en allait tout autrement lorsqu’il s’agissait de conserver ce territoire

au moyen d’un gouvernement bien ordonné.
Quelques années après la conquête des Chang, le roi Tcheou mou-
rut. Son fils fut alors couronné, mais il était trop jeune pour gouverner
avec l’autorité qu’exigeait la situation. L’empire des Tcheou commen-
ça à se désagréger. Ce fut un oncle du jeune roi, connu sous le titre de
Duc de Tcheou, qui le sauva de la ruine. Il se proclama régent, reprit
l’armée en mains, châtia tous ceux qui tentaient de se révolter et gou-
verna d’une [22] main ferme. Le jeune roi, son neveu, aurait pu s’at-
tendre à être massacré, mais le Duc se révéla un homme de haute mo-
ralité. Une fois le danger écarté, il substitua à la force la clémence et
l’esprit de conciliation et sut établir l’empire sur des bases solides. Au
bout de sept ans, il rendit le pouvoir au roi.
Le Duc de Tcheou vécut plusieurs siècles avant Confucius, mais
cependant on l’honore en Chine comme le fondateur de la tradition
« confucéenne ». Quelques Chinois le placent même plus haut que
Confucius. Ce n’est pas seulement à cause de son caractère, mais aus-
si parce qu’au cours des troubles qui agitèrent son époque s’élabo-
rèrent certaines idées qui devaient dès lors jouer un rôle important
dans la pensée chinoise. Pour comprendre ces idées, nous devons ob-
server comment était constituée la société chinoise de cette époque.
À l’époque Tcheou, et probablement aussi à l’époque Chang, la no-
tion d’aristocratie héréditaire dominait presque tous les aspects de la
vie. Les fondateurs supposés des familles aristocratiques étaient, du
moins dans la plupart des cas, des héros mythologiques ou même des
divinités.
La famille des rois Tcheou prétendait descendre d’un ancêtre nom-
mé Heou-Tsi, ce qui signifie littéralement le « Prince-Millet », qui
semble clairement avoir été à l’origine un demi-dieu agricole. Dans le
vieux Classique appelé le Livre des Odes nous lisons que le Prince-
Millet fut miraculeusement conçu quand sa mère marcha sur l’em-
preinte faite par la divinité principale. Comme nombre d’autres en-
fants célèbres, il fut abandonné, mais échappa de façon miraculeuse à
tous les dangers. Le poème dit :
Il fut déposé dans une étroite ruelle

Mais les moutons et les bœufs le protégèrent tendrement.
Il fut placé dans une grande forêt,
Mais les bûcherons l’y trouvèrent.
Il fut posé sur la glace froide,
Mais les oiseaux le couvrirent de leurs ailes 4.
Quand il fut grand, ce remarquable ancêtre enseigna aux hommes

comment cultiver les céréales.
La famille aristocratique ne tenait pas seulement sa puissance d’un
fondateur éloigné, mais aussi de tous ses ancêtres. Après leur mort, les
grands aristocrates vivaient, croyait-on, dans le ciel, d’où ils supervi-
saient la destinée de leur postérité. [23] Normalement, à moins d’être
extrêmement mécontents de leurs descendants, ils devaient leur don-
ner la victoire dans la guerre et la prospérité dans la paix. En retour,
leurs descendants devaient leur offrir les sacrifices habituels et se
conformer aux désirs qu’exprimaient leurs ancêtres par la voie de la
divination ou par tout autre moyen. De très nombreux documents
mettent en lumière les liens de dépendance existant entre les gouver-
nants grands ou petits et leurs ancêtres. Dans une inscription sur un
bronze nous voyons un noble se vanter que ses illustres ancêtres d’en
haut « ouvrirent largement la voie à leurs descendants d’ici-bas » 5.
Une des strophes du Livre des Odes attribue la puissance de la maison
Tcheou, à une certaine époque, au fait qu’elle possédait « trois (précé-
dents) souverains dans le Ciel » en plus de celui qui régnait sur terre 6.
Un tel état de choses ne permettait à aucun roturier, grand ou petit,
d’espérer devenir un jour un dirigeant. Il lui manquait la qualité essen-
tielle, avoir des ancêtres puissants. Presque tous les plébéiens, à part
quelques artisans, étaient des paysans, sans doute des serfs. Il est dou-
teux qu’ils aient possédé des droits déterminés en regard de la no-
blesse, qui de toute apparence les traitait selon son bon plaisir. Un an-
4 Legge, The She King, p. 468.

5 Kuo Mo-jo, Recherches sur les inscriptions sur bronze de deux Tcheou, p.
133a.
cien édit classe les serviteurs évadés, hommes et femmes, dans la

même catégorie que le bétail errant 7. Une des strophes du Livre des
Odes dit : « Les gens du peuple sont satisfaits, car pour chaque jour ils
ont assez à manger et à boire 8 ». Pourtant le même Classique fait ap-
paraître qu’en fait, ils n’avaient pas toujours assez à manger. Un
poème dit :
Le Ciel miséricordieux nous a frappés de terreur dans sa co-

lère
Il nous accable de désastres,
Il nous afflige par la famine.
Les hommes se sont dispersés en déroute,
Les régions construites et la rase campagne sont pareilles
dans leur désolation 9.
Un autre poème nous dit que :
Le sort favorable a abandonné le peuple

Que le Ciel a frappé.
Les riches peuvent suivre leur chemin,
Mais hélas pour celui qui est isolé et solitaire 10 !
Les gens du commun étaient-ils satisfaits de leur condition quand

ils avaient suffisamment à manger et à boire ? En ce [24] qui
concerne la période ancienne, c’est difficile à dire. Il y avait très peu
de roturiers, peut-être aucun, qui savaient écrire, de telle sorte qu’une
petite partie seulement de ce qu’ils avaient à dire est parvenue jusqu’à
nous. Nous avons cependant des témoignages de protestations dirigées
particulièrement contre le service militaire obligatoire qui arrachait les
enfants à leurs parents et les maris à leurs épouses, en leur laissant de
faibles chances de se revoir un jour.
Les aristocrates semblent avoir eu la possibilité de traiter selon leur
fantaisie les plébéiens qui leur étaient soumis, en les imposant, les as-
7 The Shoo King, p. 623.
9 Ibid., p. 564.
10 Ibid., p. 320.
treignant au travail obligatoire et les punissant comme il leur plaisait.

Toutefois, les aristocrates auraient pratiqué une politique très mal-
adroite s’ils avaient mené la vie trop dure au peuple. Ce fut particuliè-
rement le cas après la conquête effectuée par les Tcheou.
À cette époque les Tcheou et leurs vassaux étaient de nouveaux ve-
nus dans la plus grande partie de la Chine du Nord (les Tcheou ne
semblent pas avoir étendu leurs conquêtes jusque dans la Chine méri-
dionale). Ils s’étaient établis dans des villes fortifiées, au milieu de po-
pulations hostiles ou indifférentes. Comme la plupart des conquérants
heureux, ils s’avisèrent rapidement que s’il avait été possible de
conquérir par la force leurs territoires, la force seule ne pouvait leur
permettre de les conserver. Pour cette raison, ils eurent le bon sens de
reconnaître qu’ils avaient besoin de l’appui populaire.
Le Duc de Tcheou savait parfaitement cela. C’était un soldat, et il
savait manier la menace et les punitions. En dépit de la nature sacrée
des liens familiaux, il exila un de ses propres frères et en fit mettre un
autre à mort parce qu’ils avaient osé assister le peuple Chang dans une
tentative malheureuse de révolte. Il fit savoir aux Chang qu’il les châ-
tierait sans pitié s’ils se montraient récalcitrants, mais que s’ils accep-
taient de coopérer avec les Tcheou, leur avenir était brillant. Dans une
proclamation qui est parvenue jusqu’à nous, le Duc dit aux aristo-
crates Chang : « Le Ciel vous montrera de la compassion et nous les
Tcheou vous assisterons et vous récompenserons, et nous vous choisi-
rons pour résider dans notre Cour royale. Si vous remplissez correcte-
ment vos devoirs, vous pourrez prendre place parmi nos grands digni-
taires 11 ».
Nous possédons nombre de documents datant de l’ancienne [25]
période Tcheou. La tradition en attribue une proportion considérable
au Duc de Tcheou. Les commentateurs pensent qu’il en écrivit réelle-
ment quelques-uns, et que les autres furent rédigés par d’autres diri-
geants Tcheou et furent à tort attribués au Duc de Tcheou en raison du
prestige que son nom avait acquis. Nous n’avons pas à nous mêler à
ces controverses. Qu’il nous suffise de savoir que le Duc de Tcheou,
comme sans doute d’autres aristocrates Tcheou de l’ancienne époque,
a fait preuve d’un véritable esprit de conciliation non seulement en-
11 Legge, The Shoo King, p. 506.

vers les aristocrates dont il s’était rendu maître, mais même envers les
gens du commun.
On lit dans les instructions communiquées par un souverain
Tcheou à un de ses vassaux : « Je veux vous expliquer comment la
vertu doit contrôler l’application des punitions. À notre époque les
hommes s’agitent, leurs cœurs ne sont pas encore apaisés ; nous les
avons à plusieurs reprises pressés de s’entendre avec nous, mais ils ne
l’ont pas encore fait... Soyez persévérant ! Ne faites rien qui puisse
susciter du ressentiment ; ne suivez pas les mauvais conseils, n’em-
pruntez pas les routes inhabituelles. Formulez des jugements justes et
sincères... soyez attentif à pratiquer la vertu, voyez loin dans vos pro-
jets, afin d’apporter la tranquillité au peuple. Faites tout ceci et je
n’aurai pas à vous déplacer ou à vous retirer votre charge 12 ». Le
même auteur conseille ailleurs de traiter le peuple « comme on pro-
tège un enfant 13 ».
Un document du même genre dit : « En nommant des fonction-
naires pour gouverner le peuple, le roi leur dit : Ne pratiquez ni la vio-
lence ni l’oppression, mais étendez votre protection jusqu’aux veufs et
aux veuves 14 ». Des déclarations de ce genre sont relativement nom-
breuses. Nous ne les trouvons pas seulement dans les textes littéraires
qui nous ont été transmis, et où nous pourrions soupçonner qu’elles
ont été rajoutées après coup, mais aussi dans les inscriptions sur
bronze qui nous sont parvenues. Ces déclarations nous font penser aux
pieuses résolutions des souverains d’Europe qui se proclamaient par-
fois les protecteurs et défenseurs non seulement de l’Église, mais aus-
si des « veuves, orphelins et étrangers ». Il est assez clair que de telles
déclarations sont motivées par une foule de raisons et peuvent ou non
constituer la preuve de véritables sentiments humanitaires de la part
de ceux qui les font. [26] Mais il n’empêche que la simple mention de
telles idées puisse avoir eu d’importantes influences sur le cours de
l’histoire. De telles conceptions, nées à la suite de la conquête Tcheou,
devaient jouer par la suite un rôle particulièrement important.
Les rois Chang ont fait à leurs ancêtres d’abondants sacrifices et
ont attribué une importance décisive à l’assistance que ces ancêtres
12 Ibid., pp. 396-397.

13 Ibid., p. 389.
14 Ibid., p. 415.
apportaient à toutes leurs actions. Il est hors de doute que les souve-
rains Chang, comme les rois Tcheou qui leur succédèrent, prétendaient
gouverner de droit divin. Les Tcheou avaient effectué leurs conquêtes
par les armes, mais il serait prématuré de considérer cela comme une
application du droit divin au gouvernement d’un État. La conquête a
toujours été une chose difficile à justifier. Il faut pour cela faire inter-
venir un certain nombre de mythes que la propagande se charge d’im-
poser au peuple. Les souverains Tcheou donnèrent à leur doctrine le
nom de « Mandat Céleste », le Ciel étant leur divinité principale.
Les Tcheou prétendirent qu’ils n’avaient jamais eu le désir de
conquérir les territoires des Chang. C’est au contraire le Ciel qui leur
avait imposé d’effectuer cette conquête. Pour quelle raison ? Parce
que le dernier roi Chang était une canaille et un ivrogne qui oppressait
ses sujets et se payait la tête des dieux, les frustrant de leurs victimes
sacrificielles. Pour cette raison le Ciel avait perdu l’espoir qu’il avait
placé en lui et lui avait retiré le « mandat » par lequel il gouvernait la
Chine. Le Ciel avait transmis ce mandat au chef des Tcheou en lui en-
joignant de conquérir les Chang et d’accéder au trône.
Bien qu’il soit difficile de vérifier la véracité d’une histoire qui
concerne la conduite des dieux, et bien que nos connaissances sur
cette époque soient assez maigres, nous en savons néanmoins assez
pour penser que les choses ne se sont pas passées comme cela. L’ar-
chéologie nous enseigne que le dernier roi Chang n’était pas en réalité
un incapable, et semble au contraire avoir été un homme particulière-
ment énergique. Loin d’avoir négligé de pratiquer les rites religieux,
comme on l’accuse, il fit montre d’un intérêt peu commun envers les
coutumes religieuses et prit bien soin de s’y conformer. Mais cela
n’avait aucune importance pour les chefs Tcheou, du moment qu’ils
pouvaient persuader leur peuple de croire à leur propre version. [27]
Ils y parvinrent. Des textes qui nous sont parvenus se révèlent comme
de pures inventions et furent produits pour servir à la propagande des
Tcheou. Nous avons également des raisons de croire qu’il existait dans
la littérature des Chang des textes qui auraient pu gêner cette propa-
gande. Ces textes ont disparu, et il est logique de supposer que les
Tcheou peuvent les avoir détruits, bien que nous n’en ayons pas la
preuve.
Les Tcheou justifièrent leur conquête sur les Chang en prétendant
que l’histoire n’avait fait que se répéter. De nombreux siècles aupara-
vant, disaient-ils, le souverain Chang connu sous le nom de T’ang le

Victorieux avait été comme eux chargé par le Ciel de remplacer le
pervers roi de la dynastie précédente des Hia (bien que la tradition
nous fasse connaître de nombreux faits concernant les Hia, l’archéolo-
gie ne nous a pas donné de preuves qui nous permettent de les confir-
mer). En donnant cette version de l’histoire, les Tcheou fournissaient
un précédent à leur conquête et intégraient en quelque sorte celle-ci
dans un cycle historique. Dans leur histoire, les Chang nous donnent
une version quelque peu différente qui nous a été transmise par le
Livre des Odes 15. On voit que de cette façon les Tcheou ont pu, pour
justifier leur conquête, falsifier l’histoire de la Chine.
Les documents qui nous sont parvenus nous montrent le Duc de
Tcheou comme le principal défenseur de la thèse du Mandat Céleste.
Il expose abondamment cette thèse dans une proclamation qu’il fit au
peuple Chang soumis. On remarquera qu’il se réfère à la divinité prin-
cipale sous le nom de Ti, de temps en temps sous celui du Ciel, les
deux noms étant à cette époque employés concurremment. Le Duc dit,
parlant au nom du roi :
Ti fit descendre le châtiment sur les Hia, mais le souverain Hia ne fai-
sait qu’accroître son luxe et refusait d’adresser au peuple des paroles
consolatrices. Il était débauché et se conduisait en aveugle, et ne pouvait
même un seul jour se laisser guider par Ti. Ces choses, vous les avez en-
tendues. Il méprisait les ordres de Ti. Les lourdes punitions qu’il infligeait
ne faisaient qu’accroître les désordres qui sévissaient à l’intérieur du do-
maine des Hia. Il ne traitait pas bien la multitude... Tous les jours crois-
saient l’affliction et la misère du peuple.
À ce moment, le Ciel se mit en quête d’un vrai seigneur pour le

peuple, et il favorisa de son glorieux mandat T’ang le Victorieux, qui [28]
punit et abattit le souverain des Hia... À partir de lui jusqu’à Ti Yi (l’avant-
dernier roi Chang), tous les souverains, d’une brillante vertu, infligèrent à
bon escient les châtiments, et furent ainsi capables d’exercer une stimu-
lante influence sur le peuple... Mais lorsque vint votre dernier souverain
(le dernier roi Chang), il fut incapable de conserver le mandat du Ciel.
Oh ! le roi vous parle, et voilà ce qu’il vous dit : Je vous annonce et

vous déclare... Ce n’est pas que le Ciel ait voulu supprimer le souverain
des Hia, ou le souverain des Chang. Mais votre gouvernant... avait des
mœurs extrêmement dissolues, et en dépit des ordres du Ciel... Il était pa-
15 Creel, Studies in Early Chinese Culture, pp. 52-53.
resseux et indolent, il négligeait les tâches du gouvernement et n’offrait

pas les sacrifices avec un cœur pur, aussi le Ciel l’affligea-t-il de la ruine.
Alors, dans les nombreuses régions de votre domaine... le Ciel se mit

en quête de quelqu’un qui obéirait à ses ordres, mais il n’y avait personne
qui en fût capable. Mais voilà que vint notre roi Tcheou, qui traitait bien
les multitudes, et était vertueux, et présidait attentivement aux sacrifices
aux esprits et au Ciel. C’est pourquoi le Ciel nous désigna pour profiter de
ses faveurs, il nous choisit et nous accorda le mandat des Chang, pour
gouverner vos nombreuses régions 16.
On ne saurait trop surestimer l’importance de cette notion dans

l’histoire de la politique et de la pensée chinoises. C’est à partir de
cette époque que les promoteurs des mouvements de rébellion se sont
proclamés les dépositaires du « Mandat Céleste ». Même dans notre
propre siècle, le parti révolutionnaire du D r Sun Yat-sen fut pendant
quelque temps connu sous le nom d’« Association pour le Change-
ment du Mandat ».
Plus importantes encore sont les raisons pour lesquelles le Ciel
était censé avoir changé l’objet de ses faveurs. On voit que dans le
texte qui vient d’être cité, comme dans beaucoup d’autres, le Ciel re-
niait le souverain qui s’était rendu coupable, entre autres crimes, de ne
pas bien traiter le peuple. Le résultat fut de poser le principe qu’en
théorie les gouvernants existaient pour servir le peuple, et non l’in-
verse, et que le pouvoir ne leur était confié qu’à titre de charge qui
pouvait leur être retirée en cas de mauvaise gestion. À l’origine ceci
ne fut guère qu’une théorie, élaborée seulement pour les besoins de
propagande, mais il n’empêche que cette théorie existait et par la suite
devait prendre une grande importance.
Dans la période très reculée que nous considérons maintenant,
nous trouvons d’autres idées qui devaient continuer à jouer un rôle
majeur dans la pensée chinoise. L’une de ces idées était l’importance
accordée à la famille. Pour aussi [29] loin que nous ayons quelque
connaissance de la civilisation chinoise, il est impossible de ne pas re-
marquer l’importance primordiale accordée à la famille. Nous lisons
dans le Livre des Odes :
16 Legge, The Shoo King, pp. 495-502.

Parmi tous les hommes qu’il y a au monde,

Ce sont les frères qui s’entendent le mieux...
Les frères se querellent dans leur maison,
Mais contre les outrages venant de l’extérieur, ils sont unis
Alors que vos meilleurs amis,
Même s’ils sont nombreux, ne se battront pas pour vous 17.
Certains écrivains occidentaux ont quelquefois laissé entendre que

Confucius inventa presque la piété filiale, ou du moins lui accorda une
importance qu’elle n’avait pas auparavant. Mais un passage du Livre
des Odes bien antérieur à Confucius dit : « Il n’est personne qu’on
doive respecter comme son père, il n’est personne qu’on doive écouter
comme sa mère 18. » Même au début de l’époque Tcheou, nous enten-
dons dire que la piété filiale est une obligation non seulement morale,
mais légale. Une ordonnance faite à quelques États vassaux des Chang
classe au nombre des criminels pires que les assassins « le fils qui ne
traite pas son père avec respect, mais lui déchire le cœur ; et le père
qui ne chérit pas son fils, mais le hait ; et le frère cadet qui méconnaît
les ordres que le Ciel formule expressément en ne traitant pas son aîné
avec respect ; et le frère aîné qui oublie la tendre sollicitude qu’il doit
à son cadet et le traite avec inimitié ». Des criminels de cette sorte, dé-
clare-t-on, doivent être punis sans pitié 19.
La tâche qui attendait les souverains Tcheou après leur conquête
n’était pas des plus faciles. Le problème qu’ils avaient à résoudre
n’était pas le manque de territoires à gouverner, mais le manque de
moyens pour les gouverner. Le seul moyen de communication existant
était constitué par des routes qui étaient insuffisantes et médiocres. Il
existait certains moyens d’échange, mais il n’y avait pas d’espèces
monnayées aussi pratiques que celles que nous connaissons actuelle-
ment. Il est presque impossible d’administrer de vastes territoires si
l’on ne dispose pas de bonnes communications et de monnaie com-
mode. Les dirigeants Tcheou firent ce qu’il était seulement en leur
pouvoir de faire : ils morcelèrent leurs territoires entre leurs vassaux
qui étaient pour la plupart des membres [30] de leur famille ou des
chefs d’autres tribus qu’ils avaient eus comme alliés pour effectuer
17 Legge, The She King, pp. 250-52.
18 Ibid., p. 337.
19 Legge, The Shoo King, pp. 392-393.
leur conquête. Ces seigneurs féodaux étaient libres de gouverner leur

fief comme ils l’entendaient, à condition de maintenir la paix, de
payer au roi un tribut régulier et de l’assister militairement quand le
besoin s’en faisait sentir.
Au début, ce système féodal fonctionna de façon satisfaisante. Les
feudataires Tcheou n’étaient pour ainsi dire rien de plus que des gou-
verneurs de villes fortifiées, qui surveillaient une population tout juste
soumise et encore hostile. Ils avaient besoin de la protection du roi
Tcheou et de leur assistance mutuelle. Si des feudataires manifestaient
des velléités d’indépendance, le roi les châtiait. Dans les cas extrêmes
il leur retirait leur territoire et le donnait à d’autres.
Pourtant, au bout de quelques générations, la situation changea.
Les descendants des seigneurs féodaux n’étaient plus des étrangers
dans leur domaine, et l’hostilité que le peuple éprouvait autrefois en-
vers eux avait disparu dans une large mesure. Le temps avait consacré
leur autorité et la plupart de leurs sujets étaient devenus loyaux par in-
térêt personnel et par patriotisme. Les plus puissants d’entre les sei-
gneurs féodaux avaient annexé les territoires de leurs voisins plus
faibles, et quand le roi tenta de se mêler de leurs affaires, ils lui résis-
tèrent. Les nobles formaient des coalitions par le système des alliances
et se querellaient entre eux et avec le roi. C’est une telle coalition qui
en 771 avant J.-C., avec l’appui de certaines tribus « barbares », mit
fin au règne du dernier roi Tcheou en le faisant périr. La dynastie éta-
blit alors sa capitale plus à l’est, mais les rois Tcheou allaient devenir
des marionnettes entre les mains de leurs plus puissants vassaux.
La Chine était ainsi dépourvue de véritable gouvernement. Les
guerres que se livraient les seigneurs féodaux devenaient de plus en
plus fréquentes et violentes. Les tribus des Barbares frontaliers ne fai-
saient pas qu’envahir la Chine, quelquefois aussi ils assistaient des
Chinois dans la guerre contre d’autres Chinois. Le roi Tcheou lui-
même, devenu un simple roi fainéant, recourait quelquefois à leur aide
pour tenter, sans succès, de recouvrer une partie de son patrimoine. Si
les Barbares étaient parvenus à mener une action conjointe, il est hors
de doute qu’ils auraient alors conquis la Chine, ce que [31] devaient
réussir plusieurs fois par la suite des coalitions de tribus barbares.
Les Chinois n’ignoraient pas le danger, et s’entendaient générale-
ment sur la nécessité de remplacer la dynastie fantoche des Tcheou par
un souverain fort. Sur ce point, les grands seigneurs féodaux avaient

la même opinion ; ils se disputaient seulement pour savoir lequel
d’entre eux devait fonder une nouvelle dynastie. Chacun présentait un
candidat : lui-même. Pour trancher ces divergences, la Chine dut subir
plusieurs siècles de guerre qui lui coûtèrent des dizaines de milliers de
vies humaines.
Pendant ce temps, la décentralisation s’effectuait. Il n’y avait pas
que les seigneurs féodaux qui refusaient d’écouter les ordres royaux et
outrepassaient leurs pouvoirs. Dans un grand nombre d’États, les
hauts fonctionnaires placés sous leurs ordres en usaient avec eux de la
même façon. Par exemple, dans l’État de Lou, où naquit Confucius, le
Duc n’avait plus qu’un pouvoir nominal, le pouvoir réel étant détenu
par trois de ses parents à qui il avait confié les principales charges ad-
ministratives. Non seulement ils gouvernaient comme bon leur sem-
blait, mais ils allèrent jusqu’à massacrer l’héritier au trône ducal pour
donner ce trône à un homme de leur choix. En 517 avant J.-C. (Confu-
cius était alors âgé de trente-quatre ans) le Duc de Lou tenta de se ré-
volter contre ses dignitaires usurpateurs. La révolte échoua et le Duc
dut quitter son État et passer en exil le reste de sa vie.
Les seigneurs féodaux n’étaient pas les seuls à subir ce traitement.
Les fonctionnaires placés sous leurs ordres étaient à leur tour dépossé-
dés par leurs subordonnés. Ainsi, quand Confucius était âgé de qua-
rante-sept ans, le principal usurpateur parmi les dignitaires du Duc de
Lou fut emprisonné par son principal feudataire qui l’obligea sous ser-
ment à obéir à ses ordres. Ce feudataire résolu eut pendant plusieurs
années la haute main sur le gouvernement de l’État. Il décida finale-
ment de supprimer tous les hauts fonctionnaires en titre et d’exercer
sous son nom le pouvoir réel. Un événement inattendu fit à la dernière
minute échouer son complot et il dut prendre la fuite.
Lou n’était pas le seul État victime de tels désordres. La situation
était bien pire dans d’autres États. On peut dire qu’à [32] cette époque
la loi et l’ordre existaient à peine, car il n’y avait pas de pouvoir cen-
tral capable de les imposer. Tant que le roi fut sans autorité, les États
se firent une guerre continuelle. Au VIe siècle précédant l’ère chré-
tienne, au cours duquel naquit Confucius, il y avait à la périphérie du
monde chinois quatre vastes États très puissants entourant un grand
nombre de petits États. Les grands États vidaient leurs querelles sur le
territoire des petits États centraux ; ils se battaient quelquefois tout au

long de l’année, et cela pendant dix ans sans interruption.
À l’intérieur de ces États, quand les souverains se montraient
faibles, les clans nobiliaires se combattaient entre eux de la même fa-
çon ; des États furent ainsi divisés en camps retranchés, en état de
siège plus ou moins constant. Pour couronner le tout, même à l’inté-
rieur d’une famille les membres se querellaient et menaient avec leurs
feudataires personnels ce qu’on peut appeler les « guerres privées ».
Si l’on considère que la Chine était dès cette époque un des pays
les plus civilisés, on voit que la situation était réellement critique. On
peut dire qu’aucune personne, qu’elle fût de rang humble ou élevé, ne
vivait dans la sécurité. La misère du peuple était profonde, car le
peuple faisait les frais de ces guerres. Un des résultats de la décentrali-
sation fut que le moindre aristocrate voulut se mettre à singer le luxe
des grands nobles ; pour y parvenir les aristocrates taxèrent le peuple
de telle façon et lui imposèrent si souvent le travail forcé que, les an-
nées de mauvaises récoltes, beaucoup de gens moururent littéralement
de faim.
On peut affirmer que l’état de la Chine avait sans doute été bien
meilleur au début de la dynastie Tcheou, dans le temps qui suivit im-
médiatement la conquête sur les Chang. À cette époque les aristo-
crates ne s’étaient pas seulement trouvés dans la nécessité de se conci-
lier le peuple, ils avaient dû aussi se plier à la discipline qui régnait à
l’intérieur des tribus, discipline favorisée par une situation politique
beaucoup plus simple. Le peuple avait dû travailler dur, et son niveau
de vie était bas, mais le Livre des Odes nous donne l’impression que
les seigneurs des grandes principautés manifestaient alors un intérêt
personnel envers les paysans qui cultivaient leur sol, tandis que les
paysans faisaient preuve à l’égard de leur seigneur [33] de véritables
sentiments de loyalisme. En devenant plus recherchée, la civilisation
ne s’accompagna pas de progrès moraux, mais au contraire d’un recul.
Les aristocrates ne cherchaient qu’à se dépasser par le luxe et se fai-
saient une guerre perpétuelle. On ne concluait plus de traités que sous
l’influence de la force, et ceux qui violaient ces traités ne subissaient
pas les châtiments terribles que les esprits étaient censés leur infliger.
Cela finit forcément par saper la religion. En présence d’une telle si-
tuation, les hommes de cette époque en vinrent à penser que seul un
insensé peut agir autrement que ne lui commande son intérêt stricte-
ment personnel.
Le système féodal avait à l’origine contribué à établir un bon gou-
vernement. Il permettait au roi de confier à des hommes capables la
direction des différentes régions du royaume, et il avait la possibilité
de leur retirer leur charge s’ils s’en acquittaient mal. Il nous apparaît
qu’en Chine, comme plus tard en Europe, les fiefs ne furent pas d’em-
blée héréditaires ; si un fils était jugé capable d’exercer correctement
le pouvoir que détenait son père, il appartenait au roi de lui trans-
mettre ce pouvoir. Mais à mesure que les familles nobles devenaient
puissantes quand le roi perdait son pouvoir, celui-ci en vint à approu-
ver automatiquement la nomination des héritiers de ses feudataires ;
finalement l’approbation royale ne fut même plus jugée nécessaire.
Quand ce système se fut étendu jusqu’aux petits fonctionnaires, la
Chine se trouva gouvernée par des dignitaires qui héritaient simple-
ment de leur charge. La plupart du temps ils ne montraient aucune ap-
titude et aucun intérêt pour leurs fonctions. La plupart d’entre eux
considéraient leur charge presque comme un symbole de leurs droits
au pouvoir, aux privilèges et au luxe. Le résultat inévitable fut un gou-
vernement faible et timoré.
Beaucoup de gens s’en rendaient compte ; certains aristocrates
même, reconnurent que de nombreux membres de leur classe étaient
devenus de simples parasites sociaux. Les souverains des principautés
en avaient particulièrement conscience, car ils constituaient, au même
titre que le peuple, des victimes des nobles. Les principaux ministres
qui entouraient le souverain d’un État étaient nominalement ses subor-
donnés, et étaient chargés des différentes fonctions gouvernementales.
[34] Mais en fait ils négligeaient leurs charges et utilisaient même
leurs armées privées pour saper, sinon pour usurper, l’autorité de leur
souverain.
En 535 avant J.-C., quand Confucius avait seize ans, le duc d’une
petite principauté tenta de modifier cet état de choses. Au lieu de
confier les principales fonctions gouvernementales à des membres
nobles de sa famille, pour qui c’était sans aucun doute la coutume de
se les léguer de père en fils au même titre que des biens héréditaires, il
confia ces fonctions à des hommes venus d’États étrangers. Cela sou-
leva tellement la rage des dignitaires dépossédés qu’ils se liguèrent
pour assassiner le duc et mettre fin ainsi à cette atteinte à leurs cou-
tumes et à leurs privilèges 20.
Qui étaient ces étrangers dont le malheureux duc tenta de faire ses
ministres ? L’histoire ne nous l’apprend pas, mais on peut aisément le
deviner. Il est peu probable que ces étrangers aient été des roturiers.
Peu de roturiers savaient lire et écrire, il n’était donc pas question
pour eux de savoir gouverner. Ces hommes appartenaient sans doute à
la classe montante des membres pauvres de familles nobles. Les aris-
tocrates pratiquaient la polygamie sur une large échelle ; il en résultait
que le trop grand nombre de leurs descendants interdisait de gratifier
chacun d’eux d’un fief ou d’une charge. Par conséquent, parmi la pro-
géniture des aristocrates, un grand nombre d’hommes ne pouvaient
compter que sur eux-mêmes pour gagner leur vie. Certains s’enrô-
laient comme mercenaires, d’autres entraient comme petits fonction-
naires dans les Cours seigneuriales, et parmi ceux-ci certains allaient
d’État en État en quête de postes mieux rémunérés. C’est donc sans
doute des hommes de cette espèce que le duc tenta d’utiliser comme
ministres. À son point de vue, c’était doublement avantageux : du mo-
ment qu’il leur avait confié leur charge et qu’il pouvait la leur retirer,
ces hommes étaient plus susceptibles de lui être loyaux que des nobles
exerçant un pouvoir indépendant. D’autre part, on peut supposer qu’il
avait choisi des hommes qu’il jugeait les plus capables de gouverner,
qui s’intéressaient certainement davantage à leur travail que beaucoup
d’aristocrates héritant simplement de leur charge.
Les descendants déchus de la noblesse ont joué un rôle historique
[35] important. Ils formaient une classe intermédiaire, en contact avec
le peuple et connaissant ses doléances, mais, au contraire du peuple,
ils étaient instruits et capables de protester avec efficacité. À partir de
l’époque de Confucius, environ, certains de ces nobles déchus étaient
déjà capables d’occuper des postes de plus en plus élevés et avaient à
leur époque une influence considérable. Mais nous ne connaissons
d’eux pas grand chose de plus que les noms.
L’un d’eux, pourtant, fut un raté presque complet, du moins si l’on
s’en tient à la façon dont il a réalisé ses ambitions au cours de sa vie.
C’était un homme à l’intelligence exceptionnelle, doué d’un idéal éle-
vé. Parce qu’il refusait tout compromis, aucun des souverains de son
20 Legge, The Ch'un Ts'ew, with the Tso Chuen, p. 619.

époque n’accepta de lui confier une charge dans son gouvernement.

C’est pour cette raison qu’il se rabattit sur l’enseignement et dut pas-
ser son temps à exposer ses idées à des étudiants. Si cet homme a
connu personnellement un échec, ses idées parvinrent après sa mort à
provoquer de profonds bouleversements dans la théorie et la pratique
du gouvernement en Chine. C’est pour cette raison que, même après
vingt-cinq siècles, nous connaissons le nom de Confucius mieux que
celui de tout autre Chinois.
[36]
La pensée chinoise
Chapitre III
CONFUCIUS ET LA LUTTE
POUR LE BONHEUR
DE L’HOMME
Confucius appartient à cette poignée d’hommes dont la personnali-

té, les dons intellectuels et les actes ont eu une profonde influence sur
l’histoire de l’humanité. On n’a jamais pu complètement expliquer
pourquoi de tels hommes entraient en scène, mais en étudiant leur vie,
nous pouvons au moins devenir plus capables de les comprendre.
Notre tentative pour comprendre Confucius est rendue difficile par
le fait que les siècles ont accumulé autour de son nom une énorme
masse de légendes et de traditions qui rendent ardue la recherche de la
vérité. À ces commentaires, pour ne pas dire déformations, nous trou-
vons deux causes différentes. D’une part, les fidèles de Confucius se
sont attachés à l’exalter, et, par exemple, ont pieusement reconstitué
sa généalogie, la faisant remonter jusqu’aux empereurs légendaires.
D’autre part, ceux que ce penseur révolutionnaire menaçait dans leurs
intérêts ont tenté, avec un succès partiel, de rendre inefficaces les at-
taques qu’il menait contre leurs privilèges, en déformant et en présen-
tant à leur façon ce qu’il avait voulu dire. C’est pourquoi notre but est
de négliger complètement l’histoire de sa vie et de sa pensée telle que
nous la propose la tradition et de ne faire confiance qu’aux rares té-
moignages que nous livrent des documents qui se révèlent suffisam-

ment anciens et sûrs 21.
Confucius naquit en 551 avant J.-C. dans le petit État de Lou, situé
dans l’actuelle province du Chantong. On sait peu de choses sur son
ascendance, mais il est presque certain que des aristocrates ont figuré
parmi ses ancêtres. Lorsqu’il était jeune, il était, selon son propre té-
moignage, « de rang peu élevé et de petite fortune » 22. Il dut gagner
lui-même sa vie, en accomplissant des besognes souvent humbles. Il
se montra apte à l’étude, mais fut dans une large mesure un autodi-
dacte.
L’expérience qu’il avait de la vie lui donna sans aucun [37] doute
une idée juste des souffrances du peuple, pour lequel il se sentait un
profond intérêt. Il sentait que le monde ne tournait pas rond et qu’il
était essentiel d’y apporter des transformations radicales. Il eut l’occa-
sion de connaître non seulement le peuple, mais il fréquenta égale-
ment les aristocrates qui étaient alors les maîtres héréditaires de la so-
ciété. Il avait de la plupart des aristocrates une opinion très défavo-
rable. C’est certainement en pensant aux nobles qui parasitaient la so-
ciété de son époque qu’il dit : « Il est difficile d’attendre quelque
chose d’hommes qui se gavent de nourriture à longueur de journée, et
qui ne font jamais fonctionner leur cerveau. Même les joueurs qui pra-
tiquent leur vice font quelque chose, et valent mieux par là que ces
fainéants 23. »
Mais malheureusement les nobles ne se montraient pas toujours oi-
sifs. Ils faisaient preuve d’une ingéniosité remarquable pour accroître
le luxe de leur train de vie, et c’est le peuple qui payait ce luxe sous
forme d’impôts et de corvées. Mais, ce qui est plus grave, les nobles
pratiquaient aussi l’art de la guerre. En Chine, comme sans doute
dans la plupart des nations, la noblesse était d’origine militaire. Dans
les temps reculés, les chefs militaires, ancêtres des nobles, s’étaient
rendus utiles à la société en la protégeant, mais les nobles avaient sub-
sisté en tant que classe bien qu’ils fussent devenus inutiles, et mainte-
nant ils exploitaient le peuple et s’exploitaient mutuellement. La plu-
part d’entre eux étaient persuadés que la guerre était la seule occupa-
21 Voir Creel, Confucius, the Man and the Myth, pp. 9-13, 313-315.
22 Entretiens 9.6.3.
23 Ibid. 17, 22.
tion convenant à un gentilhomme et ils se moquaient de ceux, même

nobles , qui s’absorbaient dans la recherche d’un bon gouvernement et
d’une administration efficace.
Confucius n’était pas un pacifiste. Il pensait que, malheureuse-
ment, il existe des époques où les gens de bonne moralité doivent user
de la force afin de se protéger eux-mêmes et de protéger le monde
contre ceux qui voudraient les réduire en esclavage, pour qui la force
constitue le seul argument et la seule sanction. Mais il pensait qu’on
ne devait user de la force qu’en dernier recours et qu’on devait la su-
bordonner, non pas théoriquement, mais en fait, au pouvoir de la jus-
tice Sur le plan de l’idéal individuel, il disait : « Si je sens que j’ai tort
dans mon cœur, je dois ressentir de la peur, même si mon adversaire
est le moins redoutable des hommes. Mais si mon [38] propre cœur
me dit que j’ai raison, je peux aller à l’attaque contre des milliers et
des dizaines de milliers 24. » Sur le plan plus pratique, il pensait qu’une
armée ne pouvait se battre efficacement que si ses soldats connais-
saient la cause pour laquelle ils combattaient et étaient convaincus du
bon droit de cette cause. Il croyait que le moral d’une armée dépendait
de la conviction morale des soldats. Il dit : « Mener à la guerre un
peuple qui n’y a pas été préparé, c’est le mener à sa perte 25. »
Confucius savait que ses idées étaient en désaccord complet avec
celles de la noblesse. Jusqu’à l’époque de Confucius, le terme kiun
tseu avait le sens que possède notre mot « gentilhomme ». Ce terme
désignait un homme de bonne naissance, dont les ancêtres s’étaient
élevés au-dessus du commun. Un tel homme était gentilhomme de
naissance ; un homme sans naissance ne pouvait prétendre au titre de
gentilhomme, et un gentilhomme gardait son rang, quelle que soit la
dépravation de sa conduite. Confucius transforma complètement cette
notion. Il prétendit que n’importe quel homme pouvait avoir le titre de
gentilhomme, si sa conduite était noble, désintéressée, juste et bien-
veillante. D’autre part, il considérait que personne ne pouvait pré-
tendre au titre de gentilhomme sur le seul critère de la naissance. Être
un gentilhomme était pour lui uniquement une question de conduite et
de caractère.
24 Mencius 2 (1) 2.7.

25 Entretiens 13.30 ; voir également 13.29.
Confucius a toujours professé un mépris notoire envers l’éloquence

et le beau langage, et, à notre connaissance, il n’a jamais pris part à
aucune conférence publique. Cependant, pour un nombre restreint de
personnes, il doit avoir été un orateur incomparable. Maintenant en-
core, à lire ses propos, nous sentons qu’il devait posséder un étonnant
magnétisme personnel. Il exposait ses idées hardies de réforme du
monde à ceux qui étaient en contact avec lui et il attira peu à peu au-
tour de lui un grand nombre de gens qui devinrent ses élèves, ou,
comme nous les appelons, ses disciples. Au début, quelques-uns
d’entre eux n’étaient guère plus jeunes que lui.
À notre connaissance, ce groupe, composé de Confucius et de ses
disciples, constitua la première école d’enseignement supérieur ayant
existé en Chine. Depuis longtemps, les fils des souverains et des aris-
tocrates avaient des précepteurs, et les hommes destinés à remplir à la
Cour des fonctions subalternes étudiaient sous la direction de leurs su-
périeurs. Ce [39] genre d’éducation semble avoir consisté principale-
ment à acquérir les techniques qui devaient leur permettre d’assumer
leurs fonctions. Confucius ne se contenta pas de préparer ses élèves à
leur charge, il leur fournit aussi l’éducation, dans le sens que le dic-
tionnaire donne à ce mot : « Ensemble des efforts réfléchis par les-
quels on aide la nature dans le développement des facultés physiques,
intellectuelles et morales de l’homme en vue de sa perfection, de son
bonheur et de sa destination sociale. »
Confucius avait une bonne raison pour s’écarter de la conception
traditionnelle en matière d’enseignement. Alors que les méthodes
d’enseignement usuelles préparaient le jeune homme à devenir un
fonctionnaire destiné à être un simple outil dans la main du souverain,
Confucius voulait voir les élèves qu’il formait jouer un rôle dyna-
mique en révolutionnant les méthodes du gouvernement qui les em-
ployait et en obligeant ce gouvernement à se plier aux besoins du
peuple. Pour se préparer à assumer cette tâche écrasante, ses élèves
devaient évidemment développer au maximum leur esprit d’initiative,
leur caractère et leur intelligence. Ils ne pouvaient se contenter d’un
simple enseignement technique et routinier.
Avec Confucius, cette idée que tout homme, sans considération de
naissance, pouvait devenir un gentilhomme ne demeura pas une
simple théorie. Il entreprit de faire de ses élèves des gentilshommes et
il accepta des gens provenant de toutes les classes sociales sans excep-
tion. « En matière d’éducation, disait-il, il ne doit pas exister de notion

de classe 26. » Au sujet de son éclectisme dans le choix de ses élèves, il
disait : « Je n’ai jamais refusé mon enseignement à personne, même à
celui qui est venu à pied et qui ne pouvait payer ses études que d’un
paquet de viande séchée 27. »
Parmi ses élèves il y avait aussi bien des membres de la noblesse
que des hommes très pauvres. Confucius semble avoir été un homme
impartial, mais s’il marqua jamais quelque préférence, ce fut sans
doute pour ceux qui possédaient peu. Il louait un de ses disciples qui
se montrait capable « bien que portant une robe de chanvre en loques,
de se tenir sans perdre contenance à côté de ceux qui étaient vêtus de
riches fourrures » 28.
Il semble intéressant de noter que ce disciple vêtu de [40] haillons
devint par la suite un haut fonctionnaire, occupant le plus haut poste
qui ne se transmît pas par héritage. Ceci illustre le fait que Confucius
ne dispensait pas l’éducation pour elle-même, mais préparait ses
élèves à travailler et à combattre pour ses principes. Pour cette raison,
s’il acceptait des élèves provenant de toutes les classes sociales, il se
montrait très exigeant sur leurs facultés intellectuelles. Il disait : « Je
montre la voie seulement à l’élève qui a su d’abord regarder en lui-
même, et je ne propose des exemples qu’à celui qui en a d’abord trou-
vé lui-même. Quand je donne à un élève la quatrième partie d’un su-
jet, s’il ne peut pas lui-même trouver les trois autres parties, je ne ré-
pète plus mes leçons pour lui 29. »
Il avait entrepris de faire d’hommes de petite naissance des « gen-
tilshommes » capables de tenir leur rang parmi les courtisans raffinés,
et pour cette raison, il dut enseigner l’étiquette de la Cour. Là, une fois
encore, il transforma profondément le caractère d’une ancienne insti-
tution, d’une façon qui devait avoir les plus grands retentissements. Le
terme chinois qui désigne l’étiquette est li. On lui donne habituelle-
ment le sens que lui donne aussi Confucius de « rituel » ou « règles de
la convenance ». Cette traduction convient assez bien pour le li tel que
26 Ibid. 15.38.
27 Ibid. 7.7.
28 Ibid. 9.26.
29 Ibid. 7.8.
le trouva Confucius, mais est totalement inadéquate à désigner ce

qu’il en fit.
Li signifie étymologiquement « sacrifier », et il existe encore avec
ce sens en chinois moderne. Ce sens en vint à s’appliquer aux rites uti-
lisés pour les sacrifices, puis pour toutes sortes de cérémonies, et li dé-
signa la « courtoisie », Caractérisant la conduite de ceux qui formaient
la Cour d’un souverain.
Confucius partit de ce dernier sens. Si les souverains considéraient
comme une chose grave et solennelle de sacrifier à leurs ancêtres,
pourquoi n’en faisaient-ils pas autant avec le gouvernement de leur
royaume ? Si les ministres faisaient preuve de courtoisie dans leurs
rapports quotidiens à la Cour, pourquoi n’en montraient-ils point en-
vers le peuple qui pourtant constituait l’armature du royaume ? Confu-
cius disait à l’un de ses disciples que lorsqu’il sortait de chez lui, il de-
vait traiter tous les gens avec lesquels il entrait en contact comme
« des hôtes importants » et que, s’il devenait fonctionnaire, il devait,
en commandant au peuple, se comporter [41] comme s’il « offrait un
sacrifice solennel » 30. Naturellement un tel comportement devait vio-
lemment contraster avec la conduite relâchée de la plupart des aristo-
crates.
L’étiquette de la Cour constituait alors, comme pour la plupart des
pays et des époques, un ensemble plus ou moins défini de règles im-
muables. Dans les prétendus « Classiques » confucéens, nous trou-
vons les instructions les plus minutieuses sur les attitudes qu’il
convient d’observer en diverses circonstances, et qui vont jusqu’à in-
diquer la position que doit adopter chaque doigt quand on saisit un ob-
jet rituel. Mais Confucius concevait pour sa part le li d’une façon as-
sez différente. Pour lui, c’était l’intention qui comptait, et il méprisait
ceux qui pensaient pouvoir exceller en matière de li en se contentant
d’étaler des costumes somptueux et en singeant l’attitude des autres.
Un disciple lui demanda un jour quelle était la vraie nature du li.
Le Maître répondit : « Voilà une question d’importance ! Dans les dé-
monstrations extérieures, il vaut mieux rester en deçà des limites plu-
tôt que de faire montre d’une vulgaire ostentation ; dans les cérémo-
30 Ibid. 12.2.
nies funèbres, mieux vaut montrer une douleur vraie que de recher-
cher la perfection dans chaque détail de la cérémonie 31. »
Confucius a dit que pour sa part il n’hésitait pas à s’écarter de l’éti-
quette conventionnelle quand il y était poussé par le sens commun et
le bon goût. D’autre part, il n’a jamais sous-estimé l’importance des
convenances.
Tout son système moral et presque tout son système philosophique
semblent avoir été fondés sur l’importance accordée à la nature hu-
maine. Il n’a jamais commis la double erreur fréquemment commise à
ce propos. D’une part, il n’a jamais conçu l’individu comme existant
en dehors de la société. D’autre part il n’a jamais fait de la société une
entité métaphysique antérieure à l’individu et pour laquelle la notion
même d’individu est à peu près inexistante.
Confucius concevait les hommes comme étant essentiellement des
êtres sociaux. Car c’est la société qui les forme, sinon entièrement, du
moins presque complètement. D’autre part, la société n’étant que la
somme des actions réciproques qu’exercent les hommes, sa nature ré-
sulte de ce qu’apportent à cette société les individus qui la composent.
Confucius [42] croyait que la conscience de l’homme pouvait à la fois
lui interdire de se retrancher de la société et l’empêcher de se désister
de son libre arbitre en faveur de cette société. Il était aussi mauvais,
dans ces conditions, de devenir ermite que de « suivre le troupeau ».
L’homme ne doit pas compter pour rien dans la société, mais doit en
être un membre coopérant. Chaque fois qu’une coutume lui semblait
immorale ou dangereuse, l’homme avait le devoir non seulement de
cesser lui-même de s’y conformer, mais encore de persuader les autres
d’abandonner cette coutume. Cependant l’homme en tant qu’être rai-
sonnable et intégré dans la société, devait se plier aux coutumes qui
lui semblaient conformes à la raison et incapables de nuire.
Il va sans dire que les conventions constituent le ciment de la so-
ciété. Si chacun de nous dormait, mangeait et travaillait à sa conve-
nance, et donnait aux mots le sens qu’il lui plaisait de leur donner, le
monde deviendrait difficilement vivable. Confucius voulait que le mot
li servît à désigner à la fois les usages établis par la convention et ceux
exigés par la société. De plus il y ajoutait une nuance morale. Ceci po-
sé, les notions de moralité et de courtoisie se renforçaient mutuelle-
31 Ibid. 3.4.
ment. Nous considérons que c’est la courtoisie, et non l’obligation

morale, qui nous oblige à être polis avec les gens que nous rencon-
trons. Nous considérons que c’est le devoir moral, et non la simple
courtoisie, qui nous dicte de rendre un objet trouvé à son propriétaire,
même si nous ne le connaissons pas. Ce qui constitue le li, c’est l’en-
semble des obligations inspirées à la fois par le devoir moral et la civi-
lité.
Cette conception du li avait une importance extrême dans le pro-
gramme d’éducation de Confucius. Les psychiatres reprochent à notre
système éducatif, qui accorde une très large place à la culture de l’in-
telligence, d’échouer de façon notoire en ce qui concerne la maîtrise
des émotions. Pour cette raison, notre système est souvent incapable
de former un individu équilibré capable de s’intégrer harmonieuse-
ment et utilement à la société. Confucius accordait peu de valeur à la
culture de l’intelligence, si elle ne s’accompagnait pas d’un bon équi-
libre émotif ; pour réaliser un tel équilibre, il comptait sur l’enseigne-
ment du li. L’érudition de l’honnête homme, disait-il, doit « être disci-
plinée par l’action du li » ; un tel homme, [43] croyait-il, ainsi armé
pour affronter la vie, demeure fidèle à ses principes, même au milieu
des plus grands troubles et en face des plus grandes tentations 32.
Un autre concept, qui jouait un grand rôle dans la philosophie et
l’enseignement de Confucius, c’était le concept du tao, qu’on traduit
d’ordinaire par « voie » et dont le sens premier est « route », « che-
min ». Avant Confucius, on désignait par ce terme la façon de se
conduire, qu’elle soit bonne ou mauvaise. Après Confucius, il fut em-
ployé, surtout parles Taoïstes (qui empruntèrent cette notion à Confu-
cius), en tant que concept mystique désignant la substance primordiale
de l’univers, ou la totalité des choses existantes.
C’est ce dernier sens qui a souvent été attribué de façon toute gra-
tuite au mot tao tel que l’emploie Confucius. Il est possible que
quelques passages des Entretiens permettent une telle interprétation,
mais il existe d’autres façons de les comprendre. À mon avis, il est es-
sentiel, si nous voulons comprendre la philosophie de Confucius, de
se mettre dans l’idée que pour lui, le tao n’était pas un concept mys-
tique. C’était la Voie, avec un grand V, la voie que devaient suivre les
hommes au-dessus de toutes les autres voies. Cette voie menait au
32 Ibid. 6.2 5 ; voir également 4.5.

bonheur, accessible ici-bas pour tous les hommes. De la même façon

que le li embrassait à la fois la politesse et le devoir moral, la Voie
comprenait d’une part les règles de l’éthique individuelle et d’autre
part le modèle de gouvernement destiné à apporter à chaque être hu-
main la plus grande part possible de bien-être et la plus grande possi-
bilité d’accomplissement personnel.
Quand on dit que la Voie n’avait pas de caractère mystique, cela ne
signifie aucunement qu’elle ne doive pas susciter d’enthousiasme.
Confucius disait : « Celui qui le matin a entendu la Voie, le soir peut
mourir sans regret 33. » Naturellement, cela n’inclut pas la possibilité
pour cet homme de monter au Ciel, Confucius s’étant toujours refusé
à discuter la question de la vie après la mort. Une telle phrase montre
plutôt la prééminence absolue que Confucius accordait au qualitatif
sur le quantitatif. Pour juger de la vie d’un homme, on ne doit pas de-
mander si elle a été longue, mais si elle a été bonne. Si un homme a
entendu la Voie (nous supposons que cela signifie qu’il l’a également
comprise), il est parvenu au plus haut degré [44] possible de l'illumi-
nation morale et a réussi à acquérir un mode de vie et de pensée au
plus haut point satisfaisant. Il n’est pas souhaitable qu’il meure dans la
même soirée, mais si cela devait arriver, il pourrait contempler la mort
en face.
Cependant ce Tao, cette Voie, n’avait pas pour Confucius la signifi-
cation mystique que devaient lui attribuer plus tard les Taoïstes.
Confucius nous le prouve quand il dit : « L’homme peut agrandir la
Voie. La Voie ne peut (par elle-même) rendre l’homme plus grand 34. »
Treize siècles après la mort de Confucius, Han Yu, lettré vivant sous la
dynastie T’ang et l’une des plus grandes figures de la littérature chi-
noise, écrivit son fameux essai « De la Voie » où il déplore que la
conception confucéenne du Tao se soit confondue par la suite avec
celle des Taoïstes. La Voie confucéenne, dit Han Yu, était un moyen
d’action, qu’animait un idéal de justice (qui, au sens chinois du terme,
se traduit par « justesse) et que motivait l’amour pour toute l’humani-
té. Cet idéal de la Voie, écrit Han Yu, a été transmis par les sages em-
pereurs du passé au Duc de Tcheou, et par lui à Confucius et à Men-
cius. Han Yu insistait sur le fait que la Voie ne constituait pas une no-
33 Ibid. 4.8.
34 Ibid. 15.28.
tion permanente et immuable, mais pouvait varier en fonction des in-

dividus et des circonstances 35.
Cependant, si Confucius refusait de voir en la Voie un absolu cos-
mique, il n’en demandait pas moins à ses disciples d’y adhérer in-
ébranlablement. Il rejetait la notion de fidélité due à un suzerain, et
exigeait à la place l’attachement à un principe, celui de la Voie 36. En
dépit du fait qu’il ne basait pas sa doctrine sur des croyances reli-
gieuses ou sur un dogme particulier, les idéaux qu’il proposait furent
capables de susciter de la part d’un grand nombre de gens la plus fer-
vente dévotion.
Confucius exigeait de ceux qui le suivaient une ferveur extraordi-
naire. Il attendait d’eux qu’ils soient capables de sacrifier tout naturel-
lement leur vie à leurs principes 37. Et ils en furent capables. Au cours
des siècles, les Confucianistes ont fourni un important contingent de
martyrs, qui donnèrent leur vie pour défendre la Voie. Les uns mou-
rurent en révolutionnaires, qui avaient pris les armes contre la tyran-
nie ; tel fut le cas des propres descendants de Confucius, à la huitième
génération. D’autres sont morts de la main du bourreau, pour [45]
avoir obéi aux injonctions du Maître et critiqué sans peur un mauvais
souverain, au nom du bien commun 38.
Han Yu, dont nous avons mentionné l’essai sur la Voie, échappa de
justesse au martyre. Il était plus d’une fois parvenu à occuper un poste
élevé, mais se faisait constamment punir pour avoir de vive voix criti-
qué le trône. Quand son empereur, converti au Bouddhisme, organisa
une cérémonie au cours de laquelle il accueillit en grande pompe un
os censé avoir appartenu au Bouddha et promené partout comme re-
lique, Han Yu adressa à l’empereur une lettre dans laquelle il le blâ-
mait en des termes qui ne manquaient pas de netteté. Il déclarait que le
fait de vénérer un « os sec et pourri » aurait comme seul résultat celui
de plonger le peuple dans la superstition, et demandait avec insistance
la destruction de la relique. Naturellement, cela rendit l’empereur fu-
rieux. Han Yu ne dut la vie sauve qu’à l’intervention de ses amis, et
35 Han Yu, Œuvres complètes de Han Tch'ang-li revues par Tchou-hi 11.1 a-
3b.
36 Entretiens ; 11.23.3 ; voir également 14.17-18.
37 Ibid. 14.13.2, 19.1.
38 Ibid. 14.23.
fut exilé sur les côtes inhospitalières du Sud de la Chine. Là, il s’atta-
cha à améliorer le sort du peuple et supporta son exil avec fermeté, as-
suré qu’il était d’avoir mené le bon combat et de s’être joint à la co-
horte de ceux qui, toujours et partout, s’étaient montrés inébranlable-
ment fidèles à la Voie. Il aurait pu, avec le même courage, affronter la
mort. Pour les Confucianistes, la Voie a joué un rôle presque identique
à celui qu’a joué la foi pour les chrétiens.
Le problème des rapports entre Confucius et la religion est difficile
à traiter. Il est certain qu’il n’était pas, comme on l’a quelquefois
avancé, un prophète ou un éducateur en matière de religion. En fait, il
est facile de citer des passages des Entretiens montrant qu’il répugnait
à discuter des questions religieuses. Bien qu’il ait dit beaucoup de
choses au sujet de la Voie que devaient suivre les hommes, un de ses
disciples fait remarquer que Confucius ne parlait jamais de la « Voie
(c’est-à-dire le Tao) du Ciel 39 ». Un autre disciple lui ayant demandé
comment il convenait de remplir ses devoirs envers les Esprits,
Confucius lui répondit : « Vous n’êtes même pas capable de remplir
vos devoirs envers les hommes, comment voulez-vous servir les Es-
prits ? » Le disciple l’ayant interrogé sur la mort, le Maître lui dit :
« Vous ne comprenez rien à la vie ; comment voulez-vous comprendre
la mort 40 ? »
Ces passages et quelques autres ont parfois poussé certains [46] à
conclure que Confucius manquait de sincérité. Des gens ont pensé
qu’il était en réalité sceptique et même athée, mais que, par manque
de courage ou pour une autre raison, il ne voulait pas faire connaître la
vérité à ses disciples. Cela nous semble être une solution trop simple
pour un problème aussi difficile.
Nous avons plusieurs passages où Confucius parle du Ciel, qui
était la principale divinité chinoise. Confucius semble avoir pensé que
le Ciel lui avait confié la mission de guérir les maux dont souffrait la
Chine, et il espérait que le Ciel ne lui permettrait pas d’échouer dans
cette tâche 41. Une fois, en se lamentant que personne ne puisse le
comprendre, il ajouta : « Mais le Ciel, lui, me comprend 42 ! »
39 Ibid. 5.12.
40 Ibid. 11.11.
41 Ibid. 9.5.
42 Ibid. 14.37.
Que signifiait pour Confucius ce mot « Ciel » ? Ce n’était pas pour

lui une notion anthropomorphique. Le Ciel était rarement conçu ainsi
à cette époque, et nous avons de bonnes raisons de penser que Confu-
cius ne le concevait pas non plus de cette façon. Si nous examinons
les termes que Confucius utilise en parlant du Ciel, nous voyons que
dans son esprit le Ciel représentait une vague force morale de l’uni-
vers. Il mettait l’accent sur l’effort individuel, mais il semble avoir es-
péré que le Ciel pouvait aider ceux qui s’aidaient. Il ne fallait pas tou-
jours compter sur lui, car, fait-il tristement remarquer, les méchants
sont souvent prospères et les efforts du juste ne servent à rien. Néan-
moins, cette notion de Ciel lui donnait l’impression que quelque part il
devait exister une puissance assistant celui qui combattait seul pour le
droit.
La religion de l’époque parlait peu de la vie dans l’au-delà, sinon
pour donner aux bons l’espoir d’une revanche sur les méchants.
Confucius, comme nous l’avons vu, ne s’est pas occupé de cette ques-
tion. En plusieurs points, Confucius s’est nettement écarté de la reli-
gion traditionnelle, mais comme, selon son habitude, il n’attirait pas
spécialement l’attention sur ses déviations, celles-ci ont pu passer in-
aperçues. Le sacrifice était généralement considéré comme une opéra-
tion de troc, qui consistait à offrir aux ancêtres et aux Esprits une cer-
taine quantité de produits en échange desquels on devait recevoir un
certain nombre de bénédictions. Confucius s’est élevé contre cette at-
titude. Il pensait qu’il était nécessaire de faire les sacrifices tradition-
nels, mais dans le même esprit que celui qui nous pousse à être polis
envers nos amis, non parce que [47] nous espérons en tirer quelque
bénéfice, mais simplement parce qu’il est correct d’agir ainsi. Confu-
cius pensait-il que les esprits accordaient en retour leurs bénédictions ?
Nous n’en savons rien, mais il est probable que tel n’était pas son sen-
timent.
Les sacrifices humains avaient prévalu à un âge reculé, et l’on pra-
tiquait encore parfois cette coutume à l’époque de Confucius, et même
pendant les siècles suivants. Confucius condamnait de tels sacrifices 43,
et il n’est pas douteux que les Confucianistes aient joué un grand rôle
dans leur disparition.
43 Mencius 1 (1) 4.6.

Nous avons noté précédemment que la fonction de souverain était

très nettement de nature religieuse. Le roi portait le titre de Fils du
Ciel, et les seigneurs féodaux étaient censés exercer leur pouvoir
grâce à l’assistance de leurs nobles et puissants ancêtres, vivant dans
le ciel et supervisant la destinée de leurs descendants. Grâce à cette
idée, l’aristocratie était assurée de ne voir personne empiéter sur ses
privilèges, car aucun roturier, quelles que fussent son intelligence et sa
capacité, ne pouvait espérer accéder au trône en s’aidant d’un tel sou-
tien surnaturel. Confucius ne s’attaqua pas à cette conception tradi-
tionnelle, mais ne la mentionna jamais. Comme titres à gouverner, il
exigeait en tout et pour tout du caractère, des capacités et de l’instruc-
tion, et n’accordait aucune importance à la naissance. Il assurait qu’un
de ses disciples, qui n’était pourtant pas l’héritier d’une famille ré-
gnante, avait toutes les qualités requises pour prétendre au trône 44.
Confucius semble avoir possédé certaines convictions religieuses
mais il n’en fit pas le point de départ de sa doctrine philosophique.
Son attitude sur ce point est proche de celle des hommes de science
contemporains. Il n’existe sans aucun doute aucun savant qui prétende
prouver l’existence de Dieu en se basant sur des critères scientifiques ;
les théologiens eux-mêmes ont assuré qu’une telle chose est impos-
sible. D’autre part il est douteux qu’un savant consciencieux puisse
apporter une preuve scientifique de la non-existence de Dieu. La
science ne s’occupe pas de la nature fondamentale de l’univers, elle se
contente, à partir d’observations faites à l’aide d’expériences, de for-
muler des principes qui représentent des probabilités prépondérantes.
En s’interdisant de parler de [48] vérité absolue, la science conserve la
possibilité de nous apporter une aide pratique et fructueuse.
Confucius a agi d’une façon presque similaire. Il ne prétendit ja-
mais être en possession de la vérité absolue. Il s’efforçait d’atteindre
la vérité, en utilisant l’observation et l’analyse. Il disait que l’homme
devait « écouter beaucoup, laisser de côté ce qui est douteux, et ne
parler du reste qu’avec précaution... Observer beaucoup, mais laisser
de côté les choses dont la signification n’est pas claire, et agir avec
précaution en fonction du reste » 45. Il n’a jamais parlé de la décou-
verte de la vérité au moyen de l’intuition divinatrice ou mystique ; au
contraire, il affirme carrément que la méditation seule ne permet pas
45 Ibid. 2.18.
de parvenir à la sagesse 46. Il disait aussi : « Après avoir beaucoup en-

tendu, il faut choisir ce qui est bon et s’y conformer ; après avoir
beaucoup vu, il faut graver dans sa mémoire ce qu’on a remarqué ;
voilà les étapes qui mènent à la compréhension 47. »
Voilà qui nous montre clairement que Confucius, pour aussi reli-
gieux qu’il pût être, était loin d’avoir le sentiment de sa propre omni-
science et infaillibilité en ce qui concerne la nature fondamentale de
l’univers. Il avait entrepris d’énoncer certaines idées dont le rôle était
de traverser les siècles et de demeurer assez solides pour servir de fon-
dation à la liberté et au bonheur de l’espèce humaine. Confucius vou-
lait bâtir avec des matériaux qu’il savait réellement solides. C’est la
raison pour laquelle il ne prit comme point de départ ni un dogme phi-
losophique ni un sentiment d’espérance religieuse, mais la nature de
l’homme et de la société telle qu’il sut l’observer.
Confucius, plus que tout autre fameux penseur, a opéré une nette
distinction entre la morale et la métaphysique. Max Weber écrit :
« Dans la mesure où on constate chez lui l’absence de toute métaphy-
sique et de presque tout résidu de sentiment religieux, le confucia-
nisme est une doctrine rationaliste, et rationaliste à un tel point que sa
place est à l’extrême limite de ce qu’on peut appeler une morale à ca-
ractère « religieux ». Le confucianisme est en même temps plus ratio-
naliste et plus raisonnable, dans la mesure où il a su rejeter tout ce qui
n’était pas à caractère purement utilitaire, que tout autre système
éthique, en exceptant peut-être celui de J. Bentham 48. »
[49]
Sa doctrine sociale, nous l’avons vu, Confucius la basait sur la na-
ture de l’homme et de la société. Mais en quoi consistent la nature de
l’homme et celle de la société ?
C’est, de toute évidence, le problème crucial, et si Confucius avait
tenté d’y apporter une solution rapide et décisive, sa méthode empi-
rique ne lui aurait été d’aucun secours. Mais il n’en fit rien. Au
contraire de Mencius, le grand philosophe confucianiste du IVe siècle
avant notre ère, Confucius n’a jamais affirmé que la nature humaine
46 Ibid. 15.30.
47 Ibid. 7.27. À propos de cette traduction, voir Creel, Confucius, the Man
and the Myth, p. 146, n. 4.
48 Gerth and Mills, From Max Weber, p. 293.
était « bonne ». Mais il n’a pas affirmé non plus que la nature de
l’homme était « mauvaise », comme devait l’affirmer un autre Confu-
cianiste, Siun Tseu, légèrement postérieur à Mencius. Nous allons voir
que les conclusions de ces deux philosophes, bien que contradictoires,
ont toutes les deux ceci en commun qu’elles constituent des générali-
sations qui entraînèrent des conséquences que leurs propres auteurs
auraient certainement déplorées.
Confucius se rapprochait davantage du réel. Il est probable que
l’observation la plus importante qu’il fit sur l’homme fut de dire que
tous les hommes sont foncièrement égaux. Le fait que lui-même vit le
jour dans un milieu social inférieur au-dessus duquel il s’employa à
s’élever n’est peut-être pas étranger à cette remarque. Il vit aussi des
hommes promis par leur naissance aux rangs les plus élevés et les plus
honorables, que leur conduite ramenait au niveau de la brute, tandis
que d’autres, de naissance infime, avaient une conduite infiniment
plus digne de respect.
Il remarqua aussi que ce que tous les hommes désirent, c’est le
bonheur, malgré la variété des définitions qu’ils en donnent. Les gens
que Confucius voyait autour de lui étaient loin d’être heureux. Les
masses étaient dans le besoin, quelquefois en proie à la famine, oppri-
mées par la guerre et par les aristocrates. Les aristocrates eux-mêmes
ne goûtaient pas toujours le bonheur au cours de leur vie irrégulière et
précaire. Le but qu’il s’était fixé était clair : rendre les hommes heu-
reux. C’est ainsi qu’il définit un bon gouvernement comme un gou-
vernement qui apporte le bonheur au peuple 49.
La constatation que le bonheur représente le bien et que l’homme
est normalement un être social constituait un pas en avant vers le prin-
cipe confucéen de réciprocité. Il est évident que si chacun travaillait
en vue du bonheur commun, [50] la situation qui en résulterait serait
plus apte que toute autre à assurer notre bonheur individuel. Confu-
cius définit la réciprocité en ces termes : « Ne faites pas aux autres ce
que vous ne voulez pas qu’ils vous fassent 50. » Il énonça la même idée
d’une façon plus positive, en disant : « L’homme véritablement ver-
tueux, désirant établir sa propre situation, cherche d’abord à établir
celle des autres ; désirant sa propre réussite, il consacre ses efforts à la
49 Entretiens 13.16.
50 Ibid. 15.23.
réussite des autres. La méthode de la vertu véritable consiste à cher-

cher dans les désirs exprimés par son propre cœur les règles qui
doivent définir la conduite à adopter envers les autres 51. »
Confucius n’était pas naïf au point de supposer que le simple fait
de reconnaître ces principes rendait capable de résoudre tous les pro-
blèmes de l’humanité. Tous les hommes désirent le bonheur, et la plu-
part d’entre nous aiment voir le bonheur régner autour d’eux. Mais
beaucoup d’entre nous se conduisent peu sagement en préférant à une
félicité plus grande, mais à longue échéance, un plaisir moindre mais
immédiat. Et nous agissons d’une façon peu sociale en préférant assu-
rer notre bonheur aux dépens de celui des autres. Dans le but de corri-
ger ces penchants et d’ouvrir les yeux aux hommes en leur donnant le
sens du social, Confucius reconnut clairement et insista constamment
sur la nécessité d’une éducation universelle poussée jusqu’à un certain
degré. Il pensait que le sens civique constituait la fondation essentielle
de l’État. Par la punition, on peut obliger pour quelque temps les
hommes à remplir leurs devoirs, mais la punition est par rapport à
l’éducation un piètre produit de remplacement. Confucius dit : « Si
l’on tente de guider le peuple au moyen de lois et de maintenir l’ordre
au moyen de punitions, le peuple cherchera simplement à éviter les
châtiments et ne saura pas ce qu’est l’obligation morale. Mais si l’on
guide le peuple au moyen de la vertu (à la fois par des préceptes et par
des exemples), et si l’on confie au li le soin de maintenir l’ordre, alors
le peuple aura le sens de l’obligation morale et cherchera à se corri-
ger 52. » Si l’on pousse suffisamment loin la recherche de cet idéal, on
rejoint le rêve des philosophes anarchistes, qui pensent qu’un jour les
gouvernements n’auront plus nulle part de raisons d’être. Mais Confu-
cius ne poussait pas les choses à l’extrême. Il reconnaissait la nécessi-
té d’un gouvernement [51] efficace et attribuait les abus les plus fla-
grants de son époque au fait qu’un tel gouvernement n’existait pas.
Pourquoi le gouvernement était-il mauvais ? Parce que, pensait-il,
ceux qui étaient au pouvoir n’étaient pas de caractère à désirer un bon
gouvernement, et n’étaient pas qualifiés par leurs capacités et leur
éducation à gouverner correctement. Pourquoi ? Parce qu’ils avaient
reçu leur charge par héritage.
51 Ibid. 6.28.
52 Ibid. 2.3.
Nous ne possédons pas de texte qui nous résume la doctrine poli-

tique de Confucius, mais nous pouvons reconstituer cette doctrine
dans ses grandes lignes. Il est clair que pour lui l’objectif du gouver-
nement devait consister à apporter le bien-être et le bonheur au peuple
tout entier. Il pensait que ceci n’était faisable que si le pouvoir était
exercé par les hommes les plus capables de toute la nation. La capaci-
té requise pour bien gouverner n’avait rien à voir avec la naissance, la
richesse ou la position sociale, c’était simplement une question de ca-
ractère et de savoir, que seule peut fournir une éducation appropriée.
C’est pourquoi l’éducation devait être largement répandue, de telle
sorte que les hommes les plus doués de la nation pussent être préparés
au métier de gouvernants. C’est à de tels hommes, sans considération
d’origine, que l’on devait confier les rênes du gouvernement.
Confucius n’a pourtant pas exigé des souverains qu’ils aban-
donnent leur trône héréditaire. S’il l’avait fait, il est douteux qu’une
telle demande eût abouti à quelque chose, et Confucius aurait sans
doute vu interdire son enseignement. Confucius, au lieu de cela, a ten-
té de persuader les souverains de « régner sans gouverner », transmet-
tant tous les pouvoirs administratifs qu’ils détenaient à des ministres
choisis pour leurs capacités.
Confucius attribuait au ministre le plus haut degré de responsabili-
té morale. Ainsi, un ministre devait se montrer loyal envers son souve-
rain, mais, dit Confucius, peut-on être loyal si l’on ne sait pas envers
quoi s’applique la loyauté 53 ? Quand un de ses disciples demanda à
Confucius comment un ministre devait se comporter vis-à-vis de son
souverain, il répliqua : « Il doit lui être fidèle, mais doit, quand il est
nécessaire, l’affronter ouvertement 54. » Confucius affirma une fois au
Duc de Lou que si un souverain mène une mauvaise politique, et si
aucun de ceux qui l’entourent ne s’oppose à cette politique, [52] un tel
manque de caractère suffit à mener le pays à la ruine 55.
Il saute aux yeux qu’il existe un point faible dans ce programme
politique proposé par Confucius. Les souverains avaient encore le
pouvoir de choisir leurs ministres, et pouvaient de cette façon exercer
leur contrôle sur le gouvernement. Mais Confucius n’avait guère
53 Ibid. 14.8.
54 Ibid. 14.23.
55 Ibid. 13.15.
d’autre alternative. Le vote était inconnu de l’ancienne Chine, et le

peuple était à cette époque dépourvu à la fois d’instruction et d’expé-
rience politique. C’est pourquoi la seule possibilité consistait à orien-
ter l’éducation des jeunes gens destinés à devenir ministres, et dans la
mesure des possibilités, celle des futurs souverains, et à développer
l’influence de l’opinion publique en confiant les postes-clés aux
hommes les plus qualifiés.
Quel était le sentiment des gouvernants envers un tel plan ? Il est
difficile de le savoir, mais il est certain que Confucius dut être consi-
déré par certains comme un homme excentrique, sinon dangereux. Il
semble avoir dû son succès, dans la mesure où il a connu le succès, en
grande partie à un aristocrate nommé Ki K’ang-tseu. Ki était à la tête
de la plus puissante famille de l’État de Lou, et, en tant que tel, déte-
nait le pouvoir réel, le souverain en titre n’étant qu’une marionnette
entre ses mains. Le bruit court que Ki assassina un de ses rivaux, mais
ce n’est pas vérifié. Il n’en demeure pas moins qu’il levait d’énormes
impôts pour assurer son train de vie luxueux et financer des guerres
d’agression, et il personnifiait à plus d’un titre les vices contre les-
quels Confucius avait jeté l’anathème. Quand ce puissant noble eut
daigné le remarquer, Confucius n’en atténua pas pour autant la vio-
lence de ses condamnations. Dans presque tous les mémoires qu’il
adressa à Ki et qui sont parvenus jusqu’à nous, Confucius critique ou-
vertement ce puissant personnage. Par exemple, quand Ki lui deman-
da quelles mesures efficaces il convenait de prendre contre les vo-
leurs, Confucius lui répondit : « Seigneur, si vous vous absteniez de
convoiter ce qui ne vous appartient pas, vous n’auriez rien à craindre
des voleurs, quand bien même vous les paieriez pour vous voler 56 ! »
Au lieu d’en ressentir de la colère, Ki K’ang-tseu admirait le cou-
rage de Confucius. Cette admiration n’alla pas jusqu’à le pousser à
combler le désir suprême de Confucius en lui confiant un poste-clé
dans son gouvernement, mais il nomma [53] comme fonctionnaires
plusieurs des disciples du Maître, parce qu’il était persuadé qu’ils fe-
raient de bons fonctionnaires. Il le croyait pour deux raisons. La pre-
mière était que si les nobles se conduisaient personnellement de façon
déréglée, il était évidemment dans leur intérêt d’avoir comme subor-
donnés des hommes de bonne moralité. Il est vrai que Confucius avait
expressément rejeté la notion de loyalisme dû à un individu, insistant
56 Ibid. 12-18.
au contraire pour que ses disciples demeurent fidèles à des principes

moraux. Ils dépendaient pourtant de leurs supérieurs de façon beau-
coup plus étroite que la plupart des aristocrates héréditaires qui
n’avaient en vue que leur intérêt personnel et celui du clan auquel ils
appartenaient. En second lieu, Confucius avait enseigné à ses élèves
comment ils devaient se comporter en face de toutes les situations
qu’un fonctionnaire est susceptible de rencontrer, et leur avait incul-
qué quelques principes de gouvernement. Ses disciples prouvèrent que
dans la pratique, l’enseignement que leur avait donné Confucius avait
fait d’eux d’excellents fonctionnaires. Nous savons qu’au moins la
moitié des disciples dont les noms sont mentionnés dans les Entre-
tiens reçurent par la suite des charges gouvernementales, dont
quelques-unes étaient fort importantes.
Confucius était pourtant loin d’être satisfait. Il n’avait jamais eu
l’intention de faire carrière dans l’enseignement. Son plan était de ré-
former le monde, et il ne se consacrait à l’enseignement qu’en atten-
dant l’occasion de le réaliser. Il ne voulait rien de moins qu’être à la
tête du gouvernement du pays. Il semble pourtant difficilement conce-
vable qu’un homme ayant des idées aussi radicales puisse un jour dé-
tenir un tel pouvoir. Cela eût été possible s’il avait accepté des com-
promis. Mais son indiscutable droiture doit avoir fait frémir les gou-
vernants qui en imaginaient facilement les conséquences.
Finalement, après avoir confié des postes à plusieurs de ses dis-
ciples, on trouva une place pour Confucius. Il eut un titre équivalant à
celui de « Membre du Conseil d’État ». Il l’accepta en pensant qu’il
aurait ainsi quelque moyen d’action, mais son poste devait se révéler
une sinécure qu’on lui avait donnée pour se débarrasser de lui. Quand
il s’en aperçut, il démissionna, dégoûté.
[54]
Bien que quinquagénaire, Confucius quitta son pays natal et par-
courut pendant dix ans la Chine du Nord, à la recherche d’un souve-
rain disposé à appliquer ses doctrines politiques. Il n’en trouva aucun ;
quelquefois on le traita de façon à peine polie, une fois même on at-
tenta à sa vie. Il advint pourtant qu’un noble qui détenait le pouvoir
suprême dans son État traita Confucius avec déférence et lui demanda
constamment son avis. Mais cet homme se révéla par la suite corrom-
pu à un tel point que Confucius accepta avec joie l’invitation qui lui
fut faite de retourner chez lui.
À cette époque, la politique de la famille Ki, dont le chef était Ki
K’ang-tseu qui détenait encore le pouvoir à Lou, était entre les mains
d’un des disciples de Confucius. Mais ce disciple avait payé sa réus-
site en renonçant aux principes de son maître ; quand, pour renflouer
les finances déficitaires des Ki, il éleva les impôts, le Maître le désa-
voua publiquement 57.
Confucius consacra à l’enseignement les dernières années de sa
vie, qu’il passa à Lou. Il était profondément déçu, mais n’était pas ai-
gri ; s’il se plaignit quelquefois, nous n’en savons rien. Une fois, alors
qu’il était gravement malade, un de ses disciples lui proposa de prier
pour son rétablissement. Confucius sourit et lui dit : « Mes prières à
moi sont faites depuis longtemps 58. » Lorsqu’il fut malade au point
d’être sans connaissance, ses disciples se vêtirent de robes de Cour et
se tinrent au pied de son lit, dans l’attitude des ministres que Confu-
cius aurait eus sous ses ordres s’il avait pu réaliser son ambition :
exercer un pouvoir politique. Revenant à lui et voyant cette masca-
rade, Confucius leur dit : « En faisant semblant d’avoir des ministres
alors qu’en fait je n’en ai pas, à qui pensez-vous que je puisse faire
illusion ? Au Ciel ? Et ne vaut-il pas mieux que je meure dans vos
bras, vous qui êtes mes amis, que dans les bras de ministres 59 ? »
Quand il mourut, en 479 avant J.-C., il y eut probablement très peu
de gens qui ne pensèrent que ce vieillard quelque peu pitoyable venait
de quitter une vie qui avait été un échec. Lui-même eut certainement
la même pensée. Et pourtant peu d’hommes ont influencé aussi pro-
57 Ibid. 11.16.
58 Ibid. 7.34.
59 Ibid. 9.11.
fondément l’Histoire que l’a fait Confucius. L’attirance qu’exerce sa

pensée a bravé le temps. En Chine, les générations successives l’ont
revendiqué ; [55] de nos jours, même certains communistes chinois se
réclament de lui pour leur propre tradition révolutionnaire. En Occi-
dent, son influence a été plus importante que nous ne l’imaginons
quelquefois. Ceci est particulièrement vrai pour les XVII e et XVIIIe
siècles, et Reichwein a même pu affirmer : « Confucius est devenu le
Saint qui éclaire le XVIIIe siècle 60. »
Si nous cherchons le secret de l’attirance qu’il exerce, il est pro-

bable que ce secret réside dans la suprématie qu’il accordait aux va-
leurs humaines. La sagesse, disait-il, consiste à connaître les hommes ;
la vertu consiste à les aimer 61.
Peut-être plus importante encore, parce que beaucoup plus rare, est
la conception confucéenne que nous pourrions appeler « démocratie
intellectuelle ». Il y a eu beaucoup d’hommes pour souhaiter que le
peuple soit capable de se gouverner lui-même. Mais relativement peu
de philosophes ont en général laissé aux hommes le soin de penser par
leurs propres moyens, à moins de leur fournir des directives aux-
quelles les hommes devaient, pour leur bien, conformer leur pensée.
Confucius n’a pas seulement désiré, mais exigé des hommes qu’ils
pensent par eux-mêmes. Son désir était de les aider à penser, et de leur
enseigner comment penser ; quant aux réponses, ils devaient les trou-
ver par eux-mêmes. Lui-même a reconnu avec franchise qu’il ne
connaissait pas la vérité, mais seulement les moyens permettant de
l’atteindre.
60 Reichwein, China and Europe, p. 77.

Il pensait que l’humanité ne pourra connaître le bonheur que

lorsque les hommes travailleront dans la liberté au bien commun.
Mais les hommes ne peuvent être libres s’ils suivent toujours la route
qu’un autre a tracée pour eux. Et Confucius croyait que ce serait trahir
leur confiance, que de leur proposer, au nom de la vérité absolue, un
dogme qui ne représentait que les déductions imparfaites d’un indivi-
du. C’est ce qu’il ne fit jamais. Il disait : « Si un homme ne se de-
mande pas constamment “Que convient-il de faire ?” je ne vois vrai-
ment pas ce que je puis faire pour lui 62. »
62 Ibid. 15.15.
[56]
La pensée chinoise
Chapitre IV
MO TSEU ET LA RECHERCHE
DE LA PAIX ET DE L’ORDRE
Bien que Confucius ait accordé une certaine importance à la notion

de li, dont le rituel est un aspect, il mettait surtout l’accent sur les sen-
timents que ces rites avaient pour rôle d’exprimer, et accordait de la
valeur à ces rites dans la mesure où ils étaient capables de rendre so-
ciable l’individu. Pourtant, même parmi les disciples de Confucius, les
opinions sur ce l i divergeaient, et certains disciples, et non des
moindres, accordèrent une attention presque exclusive aux démonstra-
tions rituelles, fournissant ainsi une base à la tradition confucianiste
qui attachait une importance extrême au moindre détail du cérémonial.
On prétend même que certains disciples sont allés jusqu’à affirmer
qu’un véritable Confucianiste devait porter exclusivement des vête-
ments d’un certain genre.
La notion de piété filiale était, nous l’avons vu, importante bien
avant Confucius. Confucius enjoignait de pratiquer la piété filiale et
conseillait de porter longtemps le deuil de parents décédés. Quelques
Confucianistes accordèrent à la piété filiale et à la durée du deuil une
importance capitale. Ils plaidèrent aussi en faveur des funérailles
somptueuses que Confucius, nous le savons, trouvait de très mauvais
goût. Il semble même que des Confucianistes de moindre importance
se soient spécialisés dans l’organisation d’obsèques fastueuses.

Quelques-uns, dit-on, subvenaient ainsi à leurs besoins.
Confucius fut ce qu’on peut appeler un « maître malgré lui ». Il se
montrait bon professeur, et aimait l’enseignement, mais sa véritable
ambition était de réformer le monde en tant qu’homme d’État. Bien
qu’il n’ait jamais eu cette occasion, la nature de ses préoccupations
transparaît dans tous ses actes. Parmi ses premiers disciples, quelques-
uns occupèrent des postes gouvernementaux d’une certaine impor-
tance, mais la plupart de ses derniers disciples se sont considérés en
premier [57] lieu surtout comme des éducateurs. Dans la mesure où
leur enseignement a contribué à la tradition, leur influence a orienté le
mouvement confucianiste dont le souci essentiel consista surtout à
former des élèves, et ceci à un point que Confucius lui-même aurait
désapprouvé.
Parmi ces éducateurs, ceux qui obtinrent le plus grand succès
furent les précepteurs des souverains. Leur position leur fournissait
d’excellentes occasions d’exercer leur influence sur le gouvernement,
dans la mesure où ils jouèrent le rôle de conseillers politiques ; mais
certains d’entre eux hésitaient à quitter leur position privilégiée pour
venir combattre dans l’arène de la politique appliquée. Ceux-là n’ont
jamais cessé de travailler, comme l’avait fait Confucius, à améliorer le
sort du peuple. Il semble pourtant que s’ils agissaient ainsi, c’est parce
qu’on leur avait appris à le faire, et non par pure conviction person-
nelle, comme ce fut le cas pour Confucius. Si on les compare à lui, ils
semblent avoir été plus anxieux d’assurer leur réussite personnelle
que préoccupés du bien de l’humanité. Dans la génération qui suivit
Confucius, il y eut au moins un homme pour trouver méprisable ce
genre de préoccupation et pour attaquer de tels éducateurs avec vio-
lence. Nous connaissons cet homme sous le nom de Mo Tseu.
Ce que nous connaissons de Mo Tseu, nous le devons en grande
partie au livre qui porte son nom. On a parfois supposé qu’il écrivit ce
livre de sa main, mais il est évident que certains passages ne peuvent
être de lui. Il semble que certains chapitres sont dus à ses disciples,
tandis que d’autres sont de sa main. Hou Che suppose que les cha-
pitres I à VII ont été ultérieurement interpolés dans le texte 63, ce qui
63 Hou Che, Précis d'histoire de la philosophie chinoise, Chüan Shang, p.

151.
est probable. Il semble indiscutable que le chapitre XXIX soit apo-

cryphe et ait été ajouté à une date tardive ; des anachronismes d’ordre
historique, entre autres, nous le révèlent. Les chapitres XL à XLV sont
dus, croit-on, à l’école moïste, mais paraissent avoir été écrits à une
époque bien postérieure à celle de Mo Tseu. Pour finir, sur les
soixante et onze chapitres que cet ouvrage est censé avoir contenus à
l’origine, dix-huit sont maintenant perdus.
Ce qui nous reste représente pourtant quelque chose de considé-
rable. Nous possédons là le plus ancien texte chinois qui contienne de
longs dialogues et de nombreux essais complets. [58] Et il nous donne
de l’homme que fut Mo Tseu un tableau qui semble assez ressemblant.
Sa chronologie ne nous est pas connue de façon certaine, mais la
date de sa naissance ne doit pas être antérieure à 480 avant J.-C. (l’an-
née précédant la mort de Confucius), et la date de sa mort n’est pas
postérieure à 390. Quelques commentateurs le font naître à Lou, patrie
de Confucius, tandis que pour d’autres, il vit le jour à Song. On nous
dit qu’il fut fonctionnaire dans cet État de Song.
Mo Tseu semble bien avoir été, comme Confucius, un homme de
naissance humble 64. Ses premières études, on nous dit qu’il les fit
avec ceux qui transmettaient la doctrine de Confucius. Mo Tseu eut
néanmoins le sentiment que le confucianisme, tel qu’il le voyait prati-
quer, était incapable de découvrir les causes profondes des malheurs
du peuple. Il prétendit qu’au contraire, le confucianisme rendait dans
certains cas ces malheurs plus profonds.
Pour cette raison, il se détacha du mouvement confucianiste et fon-
da sa propre école. Toutefois, il est parfaitement clair que, s’il a vio-
lemment attaqué les Confucianistes, il n’en partageait pas moins
nombre de leurs points de vue. Quand il parla de la Voie du Tao, ce fut
presque dans les mêmes termes que Confucius, disant par exemple
que « ceux qui connaissent la Voie, infatigablement instruiront les
autres » 65. Il affirma que le gouvernement devait correspondre aux be-
soins du peuple. La formule fondamentale qu’il proposa pour bien
gouverner se rapproche de celle que proposait Confucius. Nous lisons
dans son ouvrage :
64 Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Moïse, p. 223.

65 Ibid., p. 89.
Mo Tseu dit : « Maintenant, tous les souverains veulent que leurs

domaines soient opulents, que leur peuple soit nombreux et que leur
administration maintienne l’ordre. Mais en réalité ils obtiennent non
l’opulence, mais la pauvreté, leur population n’est pas nombreuse,
mais rare, ils n’obtiennent pas l’ordre, mais le chaos. Ainsi, ce qu’ils
voulaient leur fait défaut, et ce qu’ils détestent, ils l’obtiennent. Quelle
en est la raison ? »
Mo Tseu dit : « C’est parce que les souverains sont incapables
d’élever les hommes vertueux et de confier leur gouvernement à des
hommes capables. Quand les fonctionnaires vertueux sont nombreux
dans un pays, le pays est bien gouverné ; quand ils sont rares, le pays
est mal gouverné. C’est pourquoi le seul devoir des souverains est
d’accroître le nombre des hommes vertueux. Par quelle méthode
peuvent-ils y parvenir ?
[59]
Mo Tseu dit : « Supposons, par exemple, qu’un homme souhaite avoir

davantage de bons archers et de bons conducteurs de char. Dans ce cas, il
va certainement les enrichir, élever leur rang, les respecter et chanter leurs
louanges. Quand il aura fait ces choses, les bons archers et les bons
conducteurs de char augmenteront en nombre. Comme ceci est plus facile
à réaliser, quand il s’agit d’hommes vertueux et excellents, riches en vertu
dans leur conduite, habiles dans leur argumentation, et versés dans la pra-
tique de la Voie ! Ils sont sans aucun doute le trésor de la nation et le sou-
tien de l’Etat. Il faut les couvrir de richesses, eux aussi, leur donner du
rang, les respecter et les louer ; quand ceci sera fait, eux aussi seront en
grand nombre 66.
Il est clair que Mo Tseu était d’accord avec Confucius pour affir-
mer que les souverains devaient se dessaisir de l’exercice de leur gou-
vernement en faveur d’hommes vertueux et capables. Mais alors,
pourquoi ne pouvaient-ils aussi se dessaisir de leur trône ? Pourquoi
les souverains ne seraient-ils pas investis en fonction de leurs mérites
plutôt qu’en fonction de leur généalogie ?
On eût répondu autrefois qu’un souverain d’origine roturière était
dépourvu du soutien des puissances surnaturelles, mais Confucius
avait mis cette théorie au rancart. Confucius était allé jusqu’à dire
66 Ibid., pp. 30-31.

qu’un de ses disciples possédait les qualités requises pour briguer le

trône, mais il n’avait pas ouvertement contesté au souverain hérédi-
taire le droit de prétendre à son trône. Il est probable que Confucius fit
preuve en cela d’une sage prudence. Il n’a jamais prêché la rébellion,
ce qui n’aurait pas manqué de lui attirer des ennuis, mais a élaboré
une doctrine qui devait, lentement mais sûrement, finir par porter ses
fruits.
L’histoire traditionnelle de la Chine fait état d’une longue lignée
d’anciens empereurs qui sont censés avoir régné avant la fondation de
la première dynastie, au cours du troisième millénaire avant J.-C.
C’est une période pour laquelle nous ne possédons pas de chronologie
scientifiquement établie. De plus, des commentateurs chinois font de-
puis longtemps remarquer que ces empereurs primitifs ne sont jamais
mentionnés dans des documents écrits avant Confucius. Le nom de
l’un d’entre eux, Yu, apparaît pourtant dans de vieux textes, mais dé-
signe seulement un héros agricole dont les exploits ont consisté à as-
sécher des marais pour récupérer les terres cultivables, à draguer des
rivières, etc. Cependant, dans les Entre-liens [60] de Confucius, nous
trouvons Yu mentionné en tant qu’empereur ancien, en même temps
que deux autres empereurs, Yao et Chouen. On remarque que Yao et
Chouen sont mentionnés comme appartenant à une époque antérieure
à celle de Yu. Cette antériorité obéit à un principe auquel se
conforment les lettrés chinois quand ils font état de ces empereurs my-
thiques. Il est de règle que, plus un empereur apparaît tardivement
dans les œuvres littéraires, plus la date qu’on lui assigne dans la chro-
nologie est reculée. La raison en est la suivante : au fur et à mesure
que de nouveaux personnages apparaissaient dans la mythologie, il
fallait leur trouver une place vacante dans la chronologie dynastique,
et seules les époques reculées se trouvaient disponibles.
Si Confucius cite dans les Entretiens Yao, Chouen et Yu comme de
vertueux empereurs de l’antiquité, aucun passage réellement ancien
dans ces Entretiens ne permet de supposer qu’ils aient obtenu leur
trône autrement que par l’habituel système de transmission hérédi-
taire. Dans le livre de Mo Tseu, pourtant, nous lisons ce qui suit :
Supposons qu’un souverain... désire se faire tailler un habit dans une

étoffe difficile à couper ; il va certainement chercher un tailleur habile...
Pour soigner un cheval malade, il va se mettre en quête d’un habile vétéri-
naire. Pour de telles tâches, le souverain n’emploiera pas des membres de

sa famille, ni des gens riches et nobles mais dépourvus de mérite, ni des
gens qui se contentent d’être d’agréable apparence, car il sait que de tels
hommes ne sauront mener à bien ces tâches... Mais quand il est question
de gouverner l’Etat, il n’en est pas ainsi. Pour remplir cette tâche, le sou-
verain choisit des membres de sa famille, des gens riches et nobles dé-
pourvus de mérite, et des gens qui se contentent d’être d’agréable appa-
rence... Le souverain accorde-t-il moins d’attention à son pays qu’à un
cheval malade ou à un costume ?
Quand les sages rois de l’antiquité gouvernaient le monde, ceux qu’ils

enrichirent et ennoblirent n’étaient pas forcément leurs parents, ni des
hommes riches et nobles, ni des hommes de belle apparence. Chouen, par
exemple, avait été fermier... potier... pêcheur... et colporteur. Mais Yao le
découvrit... le fit empereur et lui confia le contrôle de l’empire et le gou-
vernement du peuple 67.
La légende s’amplifiant, on raconta que Chouen à son tour n’avait

pas transmis le trône à son fils, mais avait choisi Yu comme héritier, à
cause de sa vertu et de ses capacités. Il est possible que Mo Tseu ait eu
connaissance de cette tradition 68.
[61]
Comme c’est dans le livre de Mo Tseu qu’on trouve la plus an-
cienne mention de ces traditions, on a prétendu que c’est Mo Tseu qui
les a forgées. C’est peu probable. Nous avons vu que ces traditions ont
pour origine logique les doctrines de Confucius, et, en fait, le Mo Tseu
nous montre clairement que les Confucianistes contemporains de Mo
Tseu avaient les mêmes opinions. Le Mo Tseu nous montre un Confu-
cianiste qui dit : « Les sages souverains de l’antiquité, quand ils assi-
gnaient à chacun son rang, élevaient l’homme le plus sage à la dignité
de Fils du Ciel (c’est-à-dire de roi)... Si Confucius avait vécu sous le
régné d’un roi sage, pourquoi n’aurait-il pas été nommé Fils du
Ciel 69 ? »
La raison profonde que motive une telle théorie se laisse voir faci-
lement. On entreprenait ainsi la lutte ouverte contre l’aristocratie héré-
67 Ibid., pp. 49-50.

68 Ibid., pp. 46, 53, 85.
69 Souen Yi-jang, Mo Tzü Hsien Ku 12.11 b. Ce passage est traduit différem-
ment dans Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Moïse, p. 223.
ditaire. Les souverains faisaient-ils des difficultés pour confier les

principales charges gouvernementales à des hommes d’humble origine
mais de grand mérite ? Il suffisait alors de leur faire remarquer qu’ils
étaient de droit obligés de résigner leur propre trône qu’ils n’occu-
paient guère qu’en qualité d’usurpateurs. Dans l’antiquité, leur disait-
on alors, les souverains qui étaient de grands souverains s’étaient tous
conformés à cette pratique.
En suivant le développement de la philosophie chinoise, nous ver-
rons de plus en plus apparaître des arguments empruntés à l’antiquité.
L’importance accordée à la notion de précédent n’était certes pas nou-
velle. Dès l’origine de la dynastie Tcheou, nous voyons les conqué-
rants Tcheou mettre l’accent sur la nécessité de se conformer aux mé-
thodes des « sages rois d’autrefois » de la dynastie qu’ils avaient sou-
mise 70, et attribuant la chute de cette dynastie au fait qu’elle avait né-
gligé les « anciennes coutumes » 71. Confucius se référa parfois à l’an-
tiquité, mais il se montra un innovateur audacieux si on le compare à
ce propos avec ses contemporains. Il ne chercha jamais à justifier ses
théories en se servant uniquement du précédent.
Mais les contemporains de Mo Tseu et Mo Tseu lui-même firent
grand usage de la notion de précédent. Un des arguments majeurs que
Mo Tseu avançait en faveur de ses doctrines consistait à dire qu’elles
étaient conformes à celles des sages rois de l’antiquité. Il dit : « J’ai
décidé que la meilleure chose à [62] faire était de me familiariser avec
la Voie des anciens rois, de chercher à la comprendre, d’étudier à fond
les sentences des Sages, et avec elles chercher à persuader les souve-
rains et le peuple 72. » Mo Tseu ajoute : « Il faut mettre en pratique
tous les préceptes et tous les actes qui s’accordent avec ceux des sages
rois (de l’antiquité). Il faut rejeter tous les préceptes et tous les actes
qui s’accordent avec ceux des rois iniques (de l’antiquité) 73. »
Il ne faut pas croire pourtant que le précédent constituait le seul
critère employé par Mo Tseu. Celui-ci a même reproché aux Confu-
cianistes contemporains d’être trop attachés à la notion de précédent,
et il dit qu’une action, si elle est bonne, se trouve suffisamment justi-
70 Legge, The Shoo King, p. 386.

73 Ibid., p. 224.
fiée. Il est cependant certain que Mo Tseu, comme les Confucianistes

de son temps, s’est attaché beaucoup moins que Confucius à ap-
prendre aux hommes à penser par eux-mêmes, et s’est préoccupé da-
vantage de fixer des règles selon lesquelles les hommes devaient pen-
ser. C’est là une chose très naturelle. Il est beaucoup plus facile d’ap-
prendre à quelqu’un à se servir d’une machine que de lui apprendre à
en construire une. Il est infiniment plus difficile encore de former l’es-
prit d’un homme, pour que, par ses propres moyens, il soit capable
d’inventer une machine plus perfectionnée. Il ne faut donc pas s’éton-
ner que la plupart des éducateurs et des philosophes choisissent la so-
lution la plus simple.
Les philosophes chinois, en attribuant à l’antiquité les théories
qu’ils énonçaient, conféraient à leurs doctrines le plus grand prestige
qu’elles puissent avoir dans le monde chinois. L’antiquité possédait
aussi le grand avantage d’être presque totalement inconnue, de telle
sorte que les philosophes chinois avaient la possibilité d’y situer les
faits qu’il leur plaisait d’inventer. Naturellement, il ne restait dans
cette antiquité de place disponible que dans la mesure où on n’y avait
encore rien casé, mais en général les disputes résultant de l’annexion
du passé furent moins nombreuses que l’on ne pourrait le supposer. La
plupart du temps, au lieu d’ergoter sur les événements anciens, les
écoles rivales disaient en effet : « Ce que vous nous dites est sans
doute vrai, mais si nous remontons plus loin dans le passé, nous
voyons que... » Mo Tseu dit ainsi à un Confucianiste : « Ce que vous
entendez par antiquité [63] n’est pas réellement antique. Vous vous
basez simplement sur les Tcheou, et non sur les Hia 74. » On voit qu’ici
Mo Tseu reculait de deux dynasties dans le passé pour s’appuyer sur
une antiquité d’ancienneté garantie.
Les divergences qui existaient entre Mo Tseu et les Confu-cianistes
ne semblent pas nettement du domaine de la philosophie. Par
exemple, Mo Tseu consacra beaucoup de temps à attaquer la doctrine
selon laquelle « la pauvreté et la richesse, la longévité et la mort pré-
maturée, tout cela dépend du Ciel et l’homme n’y peut rien chan-
ger » 75. Il semble qu’il ait attribué cette doctrine aux Confucianistes,
ou du moins à certains d’entre eux. Or il est clair que ni Confucius, ni
Mencius, qui vint après Mo Tseu, n’ont prétendu que l’homme était
74 Ibid., p. 233.
75 Ibid., p. 234.
impuissant devant le destin. Mais il est possible que certains Confu-

cianistes aient exprimé une telle idée, sans doute pour se justifier de
ne pas se consacrer à la lourde tâche consistant à s’attaquer aux maux
dont souffre le monde.
Certaines des critiques les plus violentes que formula Mo Tseu sont
dirigées contre la coutume des funérailles somptueuses et du deuil de
longue durée. Il nous donne de certaines coutumes funéraires compli-
quées une description qui n’est sans doute pas entièrement une carica-
ture, et conclut : « Ainsi les funérailles d’un simple roturier englou-
tissent toutes les ressources de sa famille. À la mort d’un seigneur féo-
dal, on vide les caisses de l’État pour couvrir son cadavre d’or, de jade
et de perles et pour remplir sa tombe de rouleaux de soie, de chars et
de chevaux 76. » Pour le deuil d’un parent proche, les membres de sa
famille étaient obligés de bouleverser complètement pendant trois ans
leur mode de vie habituel ; ils ne travaillaient pas, vivaient dans une
hutte funéraire, se nourrissaient avec parcimonie, etc. Ces pratiques
prises dans leur ensemble, dit Mo Tseu, appauvrissent le pays, en-
travent la production économique et l’administration de l’État, et ré-
duisent le nombre d’habitants (en raison de l’abstinence sexuelle qu’il
fallait observer pendant la durée du deuil.)
Nous savons que Confucius déplorait pour sa part les funérailles
anormalement somptueuses 77, mais par contre il plaidait en faveur du
deuil de trois ans. D’un point de vue occidental, il ne fait aucun doute
que là, c’est Mo Tseu qui a raison.
[64]
Mo Tseu était d’accord avec Confucius pour s’élever contre la
guerre. Il considérait comme le plus grand des maux les guerres de ra-
pine que les grands États entreprenaient constamment contre les petits.
La raison d’une telle attitude est évidente : il vivait dans le petit État
de Song, où il était peut-être né. Ce petit pays devait à sa position cen-
trale d’être le champ de bataille favori de ses puissants voisins et su-
bissait toutes les horreurs de la guerre. On rapporte qu’une fois la ca-
pitale de Song subit un siège si long que ses habitants furent réduits au
cannibalisme pour pouvoir subsister 78.
76 Ibid., p.125.
77 Analects 3.4, 11.10.
78 Legge, The Ch'un Ts'ew, with the Tso Chuen, p. 328.
Mo Tseu tenta de résoudre le problème de la guerre de deux fa-

çons. La première consistait à persuader les souverains que la guerre
ne rapportait aucun profit. Quand ses adversaires lui objectaient que la
guerre avait permis à quatre principautés d’annexer de vastes terri-
toires et d’accroître leur puissance, Mo Tseu rétorquait qu’à l’origine
il avait existé en Chine plus de dix mille États, tandis que maintenant
tous les États sauf quatre avaient disparu (ce qui n’était que partielle-
ment exact, car de petits États subsistaient encore, mais n’avaient plus
de puissance réelle). Mo Tseu concluait qu’il était aussi absurde de
prétendre que la guerre est profitable que de soutenir qu’un médecin
« qui soigne plus de dix mille malades et n’en sauve que quatre » est
un bon médecin 79.
D’un point de vue général, il est évident que la guerre n’est pas
profitable. Mais du point de vue des pays conquérants, un tel argu-
ment n’est guère convaincant ; là, Mo Tseu ne peut nier que les grands
États aient accru leur superficie et leur puissance. Pourtant, il ajoute
ailleurs : « Quand une grande nation en attaque une petite, les souf-
frances sont égales de part et d’autre, et la grande nation pâtit toujours
du tort qu’elle a causé 80. » Il étaye ses arguments de preuves emprun-
tées à l’histoire, mais les démonstrations qu’il nous propose sont vou-
lues pour les besoins de la cause et tendent à donner une interprétation
inexacte des faits et même à nous les présenter sous un jour erroné 81.
Il est plus convaincant quand il affirme que la guerre est une opéra-
tion non productive, mais destructrice, pour le vainqueur aussi bien
que pour le vaincu. Les territoires conquis, fait-il remarquer, sont sou-
vent laissés à l’abandon, et, de plus, ceux que pousse à la conquête
leur amour de rapine possèdent [65] toujours beaucoup plus de terres
qu’ils n’en font usage. Les conquérants sont donc, en fait, des voleurs
qui ne se livrent pas au vol parce qu’ils ont besoin d’espace vital, mais
par kleptomanie 82. (Il est intéressant de noter que les anciens Chinois
semblent avoir bien connu la kleptomanie, que nous trouvons men-
tionnée dans plus d’un ouvrage.) Mo Tseu conclut que le monde ne
peut pas être vraiment conquis par l’épée, mais seulement par la vertu,
la justice et la bonne foi, qui poussent les hommes à se soumettre sin-
80 Ibid., p. 244.
81 Ibid., pp. 104-106.
82 Ibid., pp. 220-221.
cèrement et de leur plein gré, et à coopérer avec le souverain et entre

eux pour le bien de tous.
On peut pourtant se demander si cet argument lui-même est de na-
ture à faire réfléchir un pays avide de conquêtes. Mo Tseu, de toute
évidence, en doutait lui-même quelque peu, car il a étudié avec atten-
tion les techniques de la guerre défensive en vue de s’opposer à un
agresseur éventuel que la persuasion n’aurait pas suffi à convaincre.
Nous trouvons dans son ouvrage des chapitres ainsi intitulés : « Forti-
fication des portes d’une ville », « Défense contre les échelles de
siège », « Défense contre l’inondation », « Défense contre les sapes »,
etc. Mo Tseu était un philosophe peu ordinaire, qui ne se contentait
pas d’exposer oralement ou par écrit ses idées en matière de guerre
défensive, mais qui les mettait en pratique. Il entraîna ses élèves selon
ses méthodes, et l’on rapporte qu’au moins un d’entre eux mourut au
combat.
Le chapitre XL du Mo Tseu raconte que le philosophe apprit un
jour qu’un stratège du nom de Kong Chou Pan avait fabriqué des
« Échelles de Nuages » pour le compte du grand État méridional de
Tch’ou et se préparait à s’en servir pour attaquer Song. Mo Tseu se hâ-
ta de se rendre à Tch’ou dont il tenta, sans succès, de dissuader le sou-
verain. Là-dessus :
Mo Tseu défit sa ceinture et la posa par terre pour représenter une ville
fortifiée. Comme arme, il prit une petite baguette. Kong Chou Pan em-
ploya neuf stratagèmes d’attaque différents ; Mo Tseu les repoussa à neuf
reprises. Kong Chou Pan avait épuisé ses moyens d’attaque ; Mo Tseu
avait encore en réserve des méthodes de défense.
Kong Chou Pan était dans l’embarras, et il dit : « Je sais comment

vous vaincre, mais je ne vous le dirai pas ». Mo Tseu dit : « Je sais à quoi
vous pensez, mais je ne vous le dirai pas ». Le souverain de Tch’ou de-
manda de quoi il s’agissait. Mo Tseu répondit : « Kong Chou Pan pense
que si j’étais assassiné, il n’y aurait alors plus personne pour assurer la dé-
fense de Song... En fait, trois cents de mes disciples... [66] équipés avec
mon matériel de défense, sont en ce moment sur les murs de Song en train
d’attendre les bandits de Tch’ou. Moi, vous pouvez me mettre à mort, mais
vous ne pouvez rien contre eux. » Le souverain de Tch’ou dit : « Très bien,
abandonnons l’idée d’attaquer Song 83. »
83 Ibid., p. 259.
Mais c’était là une façon négative, bien qu’efficace, de traiter le

problème de la guerre. Mo Tseu avait un programme plus positif.
Comme remède fondamental pour la guerre et pour bien d’autres
maux, il proposait ce qu’il appelait « l’amour universel ». Sur ce point
encore il différait des Confucianistes. Ceux-ci mettaient l’accent sur
l’amour envers les parents, proches et éloignés, et disaient que, par
analogie, on devait aimer tous les hommes, bien qu’à un degré
moindre. Cette prééminence accordée à la famille a toujours été une
caractéristique de la civilisation chinoise, depuis les temps les plus re-
culés jusqu’à notre époque. C’est elle qui est en partie responsable de
la grande force de cette civilisation, et aussi de ses principales fai-
blesses, le népotisme par exemple. Mo Tseu n’a vu que les inconvé-
nients de cet attachement à la famille et l’a condamné sans appel. Qui-
conque, pensait-il, avait pour devoir d’aimer son prochain, sans dis-
tinction. Il dit :
Supposons que chacun dans le monde pratique l’amour universel,
de telle sorte que chacun aime son prochain comme lui-même. Y au-
rait-il alors quelqu’un pour manquer au devoir de la piété filiale ? Si
chacun avait pour son père, son frère aîné et son souverain exactement
les mêmes sentiments qu’il éprouve pour lui-même, à l’égard de qui
pourrait-il manquer de dévouement ? Trouverait-on alors un homme
qui n’aurait d’affection pour personne ?... Pourrait-il exister des vo-
leurs et des brigands ? Si chacun veillait sur la maison des autres
comme sur sa propre maison, qui songerait à voler ?... Les clans nobi-
liaires se disputeraient-ils entre eux ? Les Etats s’attaqueraient-ils mu-
tuellement ? ... Si chacun dans le monde pratiquait l’amour universel...
le monde entier alors jouirait de la paix et de l’ordre 84.
Cela paraît très facile en théorie, mais en réalité, il serait très diffi-
cile, bien entendu, d’obliger tous les hommes à s’aimer mutuellement.
Nous devons remarquer, cependant, ce que Mo Tseu entend par
« amour ». Le terme chinois qu’il emploie est ngai, que nous ne pou-
vons traduire autrement que par « amour ». Il faut cependant faire re-
marquer que, si les chrétiens ont salué en Mo Tseu un esprit proche du
leur, son « amour » n’est pas l’amour-émotion du christianisme ou du
confucianisme. Mo Tseu réprouve l’émotion et déclare que [67] toutes
les émotions doivent être supprimées, y compris « l’amour » 85. Il em-
ploie ici le même caractère ngai, mais il ne se contredit pas en réalité.
84 Ibid., pp. 79-80.
Car « l’amour » dans « amour universel » n’est pas d’ordre émotion-

nel, mais, dans la pensée de Mo Tseu, c’est une pure création de l’es-
prit.
Par quelle gymnastique mentale les hommes peuvent-ils être ame-
nés à concevoir un tel amour ? Mo Tseu mentionne deux moyens prin-
cipaux. D’une part, ils doivent être encouragés et exhortés par le sou-
verain à pratiquer l’amour universel. D’autre part, ils doivent être
amenés à comprendre qu’il est conforme à leur propre intérêt de le
faire. Telle est la théorie de « l’intérêt personnel éclairé ». Mo Tseu
fournit maints arguments pour démontrer que son « amour universel »
est de bonne politique. Il est sûr de son fait quand il remarque qu’un
souverain qui pratique l’amour universel saura se faire aimer de son
peuple et capter sa confiance, alors qu’un souverain égoïste et injuste
ne pourra y parvenir 86. Il nous paraît un peu moins convaincant quand
il postule le cas d’un homme obligé de partir pour un long voyage
dont il n’est pas sûr de revenir, et qui doit confier à un ami le soin de
veiller sur sa famille. Dans de telles circonstances, dit-il, même celui
qui se refuse à accepter la doctrine de l’amour universel choisira pour
lui confier sa famille un homme qui se conforme à cette doctrine. Per-
sonne, affirme Mo Tseu, ne sera assez fou pour demander un tel ser-
vice à un ami « partial » 87. Ce n’est pas du tout certain, étant donné
que l’ami qui pratique l’amour universel pourrait très bien, par
exemple, distribuer les provisions non seulement à la famille de son
ami, mais à tout le monde. Il est cependant vrai qu’on ne saurait
confier une telle mission à un homme totalement égoïste.
On objecta un jour à Mo Tseu : « Votre doctrine de l’amour univer-
sel est sans doute bonne, mais quelle est son utilité ? » Mo Tseu ré-
pondit : « Si elle était dépourvue d’utilité, je l’aurais moi-même désa-
vouée ; mais peut-on trouver une chose qui soit bonne et pourtant in-
utile 88 ? » Nous voyons là la fameuse doctrine utilitariste de Mo Tseu.
Mais l’utilité en tant que telle ne constitue pas un critère, pour at-
teindre l’objectif qu’il se propose, chacun fait ce qu’il juge utile,
quand bien même cet objectif consisterait à ne faire aucun travail.
85 Souen Yi-jang, Le Bavardage de Mo Tseu 12.3b ; Mei-Yi pao, The Ethical
and Political Works of Moïse, p. 224.
86 Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Moïse, pp. 91-92.
87 Ibid., p. 90.
88 Ibid., p. 89.
Mais alors, pourrions-nous demander, quelles fins Mo Tseu assigne-t-

il à l’utilité [68] telle qu’il la conçoit ? Il semble considérer cinq
choses comme éminemment désirables, à savoir : enrichir le pays, ac-
croître la population, faire régner l’ordre, empêcher les guerres
d’agression, et obtenir les bénédictions des Esprits 89. Tous ces désirs
s’expliquent d’eux-mêmes, sauf un : celui d’accroître la population.
Aujourd’hui nous considérons la Chine comme un pays surpeuplé,
mais l’énorme accroissement de sa population ne date que de quelques
siècles. On a estimé que, trois siècles seulement auparavant, le
nombre des Chinois ne s’élevait qu’au septième de la population ac-
tuelle. À l’époque de Mo Tseu, c’était la sous-population qui consti-
tuait le problème.
Pour donner au peuple richesse, fécondité, ordre, paix et « bénédic-
tions », Mo Tseu était décidé à sacrifier presque tout le reste. Les vête-
ments devaient protéger du froid en hiver et de la chaleur en été, mais
n’avaient pas besoin d’être élégants. Les aliments devaient nourrir,
mais n’avaient pas besoin d’assaisonnement. Les maisons devaient
constituer une protection contre le froid, la chaleur, la pluie et les vo-
leurs, mais pouvaient se passer de décorations superflues. Tous les
hommes étaient tenus de se marier, que cela leur plaise ou non, uni-
quement pour accroître la population.
Tout ce qui n’était pas utile, au sens où l’entendait Mo Tseu, ne
pouvait être toléré. Il était particulièrement hostile à la musique, pour
laquelle les hommes perdaient leur temps et leur argent, et qui ne pro-
duisait rien de tangible. Nous lisons dans son ouvrage : « Pour quelle
raison les souverains négligent-ils leur gouvernement, et les hommes
du peuple négligent-ils leur travail ? À cause de la musique. C’est
pourquoi Mo Tseu vous dit “il est mauvais de faire de la musique” 90. »
Ceci nous paraît très éloigné du point de vue confucianiste que
nous trouvons ainsi exprimé dans un des Classiques : « La musique
fait naître le plaisir, lequel est nécessaire à la nature humaine 91. » Mo
Tseu aurait contesté une telle affirmation. Il avait conscience que tout
son système était constamment en danger d’être mis en pièces par les
émotions ; c’est pour cette raison qu’il affirmait la nécessité de suppri-
89 Ibid., pp. 126-129.

90 Ibid., p. 180.
91 Legge, Li Ki, 11.127.
mer purement et simplement les émotions. Il a dit textuellement : « La

joie et la colère, le plaisir et la douleur, l’amour (et la haine), il faut
s’en débarrasser 92. »
[69]
C’est beaucoup plus facile à dire qu’à faire, mais Mo Tseu ne
comptait pas seulement sur la persuasion pour parvenir à ses fins. Il
plaida en faveur d’une organisation de l’État basée sur une stricte dis-
cipline, et consolidée par ce qu’il appelait « le principe d’identifica-
tion avec le supérieur », ce qui, semble-t-il, consistait pour lui en une
identification de volonté et d’intérêts. Mo Tseu pensait que les
hommes avaient primitivement vécu dans un état d’anarchie voisin de
« l’état de nature » de Thomas Hobbes, et dont le dieu principal, le
Ciel, les avait tirés en nommant un empereur. L’empereur s’était choi-
si des subordonnés, qui à leur tour s’étaient choisi des subordonnés,
processus qui avait continué jusqu’à la création de la machine gouver-
nementale. L’empereur avait alors promulgué une ordonnance disant :
« Quiconque entendra dire des paroles bonnes ou mauvaises devra les
rapporter à son supérieur. Ce que le supérieur approuve, tous doivent
l’approuver ; ce que le supérieur condamne, tous doivent le condam-
ner. Si le supérieur commet une faute, ses subordonnés devront lui en
faire remontrance ; si un subordonné possède du mérite, son supérieur
devra remarquer ce mérite et faire en sorte qu’il soit récompensé.
Ceux qui s’identifient avec leur supérieur et ne forment pas de cote-
ries avec leurs subordonnés, devront être récompensés par leur supé-
rieur et loués par leurs subordonnés. » D’autre part, ajoutait l’empe-
reur en conclusion, ceux qui agissent de façon opposée méritent d’être
blâmés et châtiés 93.
Un tel système, que Mo Tseu prétend avoir réellement été mis en
pratique dans l’antiquité, ressemble par plus d’un côté à celui élaboré
par Adolf Hitler, qui écrivait dans Mein Kampf : « Le principe à ob-
server pour établir la constitution d’un État doit être l’autorité exercée
par chaque supérieur envers ses subordonnés et la responsabilité que
possède chaque supérieur vis-à-vis de ses propres supérieurs 94. » On
pourrait objecter qu’un tel système n’est valable qu’à condition que

93 Ibid., pp. 56-57.
94 Cité dans Finer, The Future of Government, p. 19.
chaque supérieur en question soit un homme de valeur. Mo Tseu nous

dit qu’anciennement il en était ainsi, mais que les supérieurs cessèrent
d’être bons pour une raison qu’il n’explique pas très clairement ; de là
résulteraient les maux dont souffre le monde. On s’étonne cependant,
que les subordonnés puissent, comme le veut Mo Tseu, blâmer leurs
mauvais [70] supérieurs tout en conformant leur pensée à celle de ces
mêmes supérieurs. Mo Tseu nous fournit une réponse partielle.
Il n’est absolument pas suffisant, nous dit Mo Tseu, que les mi-
nistres d’un empereur identifient leur volonté à la sienne. Pour que le
système fonctionne, il faut encore que l’empereur en question identifie
sa propre volonté à la volonté du Ciel. S’il n’en est pas ainsi, affirme
Mo Tseu :
Le Ciel provoque un froid glacial et une chaleur intense, et il envoie la

neige, la gelée, la pluie et la rosée à profusion. Les cinq céréales ne mû-
rissent plus et les animaux domestiques sont arrêtés dans leur croissance.
Les maladies, les épidémies et la peste sévissent. Les ouragans et les
pluies torrentielles se déchaînent continuellement. Voilà les punitions que
le Ciel inflige aux hommes qui refusent de s’identifier avec Lui. C’est
pourquoi les sages rois du temps passé se conformaient aux désirs du Ciel
et s’abstenaient de faire ce que détestait le Ciel... Par les purifications, les
ablutions, le vin et le pain nets de souillures ils obligeaient le peuple à sa-
crifier au Ciel et aux Esprits... Ils n’auraient jamais osé ne pas faire en
temps voulu les sacrifices de printemps et d’automne. En rendant la jus-
tice, ils n’osaient pas se montrer injustes. En divisant les terres, ils
n’osaient pas manquer à l’équité. Même dans les circonstances non offi-
cielles, ils n’osaient pas se montrer irrespectueux.
Ainsi, conclut Mo Tseu, ils obtenaient par leurs actes les bénédic-
tions du Ciel et des Esprits et bénéficiaient de l’approbation et de l’as-
sistance de leur peuple. Et toutes ces choses venaient du fait qu’ils ob-
servaient le principe d’identification avec le supérieur 95.
Confucius, nous nous en souvenons, avait placé les actes rituels
(tels que le sacrifice aux Esprits) en second plan par rapport à la
conduite morale, exhortant les hommes à être bons, à bien gouverner,
etc. Mo Tseu ne retourne pas au vieux système rituel primitif, l’action
morale a une grande importance pour lui aussi. Mais, alors que pour
Confucius les rites, et même les croyances religieuses étaient compa-
95 Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Moïse, pp. 62-64.
tibles avec sa philosophie sans pour cela y jouer un rôle essentiel,

dans la pensée de Mo Tseu le Ciel et les Esprits intervenaient dans les
affaires humaines en punissant les mauvaises actions. Mo Tseu dit par
exemple : « Les Confucianistes prétendent que le Ciel est dépourvu
d’intelligence et que les Esprits des morts sont dépourvus de
conscience. De telles affirmations déplaisent au Ciel et aux Esprits et
sont suffisantes pour provoquer la destruction du monde 96. »
[71]
Mo Tseu fournit diverses preuves de l’activité du Ciel. Il dit, par
exemple : « Comment peut-on savoir que le Ciel aime tous les
hommes ? Parce qu’il éclaire les hommes. Comment peut-on savoir
que le Ciel éclaire les hommes ? Parce qu’il les possède. Comment
peut-on savoir qu’il les possède ? Parce qu’il accepte les sacrifices de
tous. » Mo Tseu dit que c’est là une chose évidente, car partout les
hommes offrent des sacrifices. Il poursuit : « Étant donné que le Ciel
possède ainsi les hommes, pourquoi ne les aimerait-il pas ? De plus, je
déclare que pour chaque meurtre d’un innocent, il y a une sanction
certaine... Qui inflige cette sanction ? Le Ciel… Ainsi, je sais que le
Ciel aime les hommes 97. »
Pour prouver l’existence des Esprits, Mo Tseu cite de nombreux
cas, tirés de l’histoire relativement récente, dans lesquels les esprits
(d’ordinaire les esprits des morts) sont censés avoir puni le mal et ré-
compensé le bien. Ces esprits, dit Mo Tseu, ont été vus par de nom-
breuses personnes. Ils ne se manifestent pas toujours sous une forme
visible, car Mo Tseu nous dit : « Même dans les gorges profondes et
les épaisses forêts que l’homme ne fréquente point, il ne faut pas com-
mettre d’actes répréhensibles. II y a des esprits et des fantômes qui
voient tout 98 ! »
Nous n’avons aucune certitude que les Confucianistes contempo-
rains de Mo Tseu aient été aussi sceptiques que celui-ci nous l’affirme.
Mais il est hors de doute que Confucius lui-même et les Confucia-
nistes en général se sont montrés beaucoup moins superstitieux que la
plupart de leurs contemporains. Il n’y a aucune raison pour croire que
Mo Tseu inventa de toutes pièces ses histoires de fantômes. Au
96 Ibid., p. 237.
97 Ibid., p. 139.
98 Ibid., p. 165.
contraire, il semble évident qu’il a rendu à la pensée philosophique un

élément dont Confucius l’avait depuis longtemps débarrassée, mais
qui sans doute avait joué dans la pensée humaine un rôle beaucoup
plus grand que les idées maîtresses exprimées par Confucius. Nous
verrons que par la suite ces croyances vont dans une certaine mesure
faire leur apparition à l’intérieur du confucianisme, bien qu’il soit
douteux que Mo Tseu en soit directement responsable.
En faveur de Mo Tseu, nous devons nous rappeler qu’il n’a jamais
prétendu que les hommes puissent assurer leur bonheur en se conten-
tant d’offrir des sacrifices. Au contraire, [72] il a insisté sur le fait que
seuls les sacrifices offerts par des hommes vertueux étaient favorable-
ment accueillis 99.
Étant donné que Mo Tseu voulait que l’État soit strictement hiérar-
chisé et soumis à une discipline rigoureuse, il n’y a rien d’étonnant au
fait qu’il organisa son École de la même façon. Une telle organisation
était d’autant plus naturelle que les disciples de Mo Tseu étaient par-
fois dans l’obligation de remplir des fonctions militaires. Les fonc-
tions militaires réclament quelquefois, et excusent toujours l’exercice
de pouvoirs arbitraires par ceux qui détiennent l’autorité.
Mo Tseu eut les plus grandes peines à recruter des disciples. On ra-
conte qu’une fois il avait promis à un jeune homme que si celui-ci
consentait à devenir son élève, il lui trouverait une place de fonction-
naire. À la fin de l’année, l’étudiant demanda à Mo Tseu de tenir sa
promesse, et Mo Tseu lui répondit froidement qu’il ne lui avait fait
cette promesse que dans le but de l’obliger à étudier, pour son bien 100.
Quand ses étudiants étaient des néophytes, Mo Tseu leur inculquait
des notions de discipline en ne leur donnant à manger qu’un potage
par jour et en les obligeant à porter le vêtement des travailleurs de
basse condition 101. Quand ils étaient diplômés et fonctionnaires, Mo
Tseu les considérait encore comme soumis à son autorité. On raconte
que l’un d’eux, envoyé par Mo Tseu comme fonctionnaire dans l’État
de Tch’ou, remercia son maître d’une grosse somme d’argent 102. Mo
Tseu rappela un autre disciple qu’il avait envoyé prendre un poste
99 Ibid., pp. 251-252.
100 Ibid., pp. 238-239.
101 Ibid., p. 252.
102 Ibid., p. 214.
dans l’État de Ts’i, parce que ce disciple avait pris part à une guerre
d’agression fomentée par cet État 103. Nous lisons dans un ouvrage qui
date des Han : « Ceux qui servaient Mo Tseu étaient au nombre de
cent quatre-vingts, qui sur son ordre se seraient jetés dans le feu ou
auraient marché sur des tranchants de sabres, et qui l’auraient suivi
dans la mort 104. ».
Après Mo Tseu, son école subsista pendant plusieurs siècles. Une
série de successeurs héritèrent de son important pouvoir de chef
d’École et semblent l’avoir conservé toute leur vie. Un tel chef semble
avoir détenu le pouvoir de vie et de mort sur ses subordonnés 105. On
relate qu’un de ces chefs d’École avait reçu la mission de défendre
une petite principauté, et, incapable d’assumer une telle tâche, s’était
suicidé. Cent [73] quatre-vingt-trois de ses disciples se donnèrent la
mort en même temps que lui 106.
Dans l’ouvrage de Mo Tseu, les chapitres LX à XLV sont consa-
crés en grande partie à des questions de logique et de dialectique. On
s’accorde généralement sur le fait que ces chapitres furent écrits non
par Mo Tseu lui-même, mais par des Moïstes qui vécurent après lui.
Néanmoins nous constatons chez Mo Tseu lui-même un commence-
ment d’intérêt pour de tels sujets. Mo Tseu aimait la discussion, mais
il ne semble pas avoir souvent été un argumentateur très convaincant.
Sa façon de raisonner était peu scrupuleuse, et il cherchait surtout à
embrouiller son interlocuteur pour avoir le dernier mot. Il est possible
que s’il a incité les gens à se conformer à la logique, c’est uniquement
parce que lui-même raisonnait de façon peu logique.
À peu près à la même époque, il y eut en Chine d’autres philo-
sophes qui cultivèrent au plus haut point la dialectique. Leurs mé-
thodes et leurs sujets de discussion ne sont pas sans nous rappeler
quelque peu les sophistes grecs, parfois aussi les éléatiques. Bien que
ces philosophes aient parfois divergé dans leurs opinions, on les
groupe en général sous le titre de « école des Noms » ou sous celui de
« dialecticiens ».
103 Ibid., p. 254.

104 Houai Nan Tseu 20.10a.
105 Lü Shih Ch'un Ch’iu 1.12.
106 Ibid. 19.9.
Une de leurs plus fameuses propositions fut celle qui consistait à

dire qu’« un cheval blanc n’est pas un cheval ». Le philosophe Kong-
Souen Long qui la formula la justifie ainsi : « Un cheval blanc n’est
pas un cheval... Le mot « cheval » qualifie une forme, le mot « blanc »
qualifie une couleur. Nommer une couleur, ce n’est pas nommer la
forme. C’est pourquoi je soutiens qu’un cheval blanc n’est pas un che-
val... Si c’est un cheval que vous voulez, alors un cheval jaune ou un
cheval noir feront l’affaire. Ils ne vous conviendront pas si c’est un
cheval blanc que vous cherchez. Si l’on suppose qu’un cheval blanc
est réellement un cheval, alors ce que vous cherchez c’est quelque
chose, à savoir un cheval blanc, qui ne diffère pas du « cheval » en gé-
néral. Mais alors, bien que ce soient là deux choses qui ne sont pas
différentes, comment se fait-il qu’un cheval noir ou un cheval jaune
puissent répondre à l’idée que vous avez d’un cheval, mais pas à celle
que vous avez d’un cheval blanc ? » Le philosophe nous donne en-
suite un long développement de sa thèse 107.
[74]
Les Moïstes s’attachèrent à réfuter par la dialectique de nom-
breuses propositions formulées par les dialecticiens. Ils écrivirent, par
exemple : « Un cheval blanc est un cheval. Monter un cheval blanc,
c’est monter un cheval. Un cheval noir est un cheval. Monter un che-
val noir, c’est monter un cheval... Bien qu’on puisse avoir un frère ca-
det qui soit un bel homme, aimer son frère cadet n’est pas aimer un
bel homme 108. » Gela semble vouloir signifier que, s’il est vrai en va-
leur absolue qu’en aimant son frère cadet on aime un bel homme, ce
n’est qu’une impression erronée, car l’amour ne tient pas au fait que le
frère en question est beau, mais au fait qu’il est un frère. Et nous pou-
vons sans doute appliquer le même principe à la démonstration du
« cheval blanc », car lorsque nous disons qu’un cheval blanc est un
cheval, nous ne pensons pas à sa couleur, mais aux qualités qu’il pos-
sède en commun avec les chevaux en général. Nous ne voulons pas
dire que les chevaux blancs sont tous les chevaux, mais que les che-
vaux blancs sont certains chevaux. Notre logique occidentale tradui-
rait ceci en disant que le terme « cheval » n’est pas employé dans le
sens distributif.
107 Kong-Souen Long Tseu 36-56 ; cet ouvrage a été traduit par Hugues, dans
Chinese Philosophy in Classical Times, pp. 122-125.
108 Souen Yi-jang, Mo Tzü Hsien Ku 11-11.
La langue écrite chinoise ne fait pas habituellement de distinction

entre le singulier et le pluriel, ni entre la voie active et la voie passive ;
ceci, entre autres choses, contribue à la rendre ambiguë quand on
s’exprime mal ou avec le souci d’induire le lecteur en erreur. Les dia-
lecticiens ont attiré l’attention sur ces traquenards de la langue chi-
noise. Ils étudièrent aussi le problème des universaux, cherchèrent à
définir la nature de qualités telles que la « dureté » et la « blancheur »,
et spéculèrent sur l’acquisition de la connaissance au moyen des sens.
Il est évident que de tels travaux avaient un intérêt et une importance
qu’on ne peut négliger. Toutefois, il nous est impossible de tirer des
connaissances sûres de ce que dirent et écrivirent les dialecticiens, car
une partie seulement de leurs travaux est parvenue jusqu’à nous ; le
reste ne nous est connu que par les commentaires qu’en firent les cri-
tiques. La raison de ceci semble résider dans le fait que, si quelques
Chinois se sont à un moment donné intéressés aux problèmes de la lo-
gique et de la dialectique, les Chinois en général ne se sont guère pré-
occupés de ce genre de problèmes.
Bien que les Moïstes aient critiqué les dialecticiens, ils ont, [75]
comme Mo Tseu lui-même, cultivé l’art de la discussion. Ils semblent
avoir de leur côté considéré la dialectique comme un moyen d’at-
teindre la vérité, car ils écrivirent : « En matière de dialectique, c’est
celui qui l’emporte qui a raison », et encore : « En dialectique…, c’est
celui qui a raison qui doit l’emporter 109. » De telles affirmations sont
conformes à la vérité, du moins doit-on l’espérer, mais les Chinois en
général étaient beaucoup trop sceptiques pour les considérer comme
nécessairement vraies. L’ouvrage taoïste intitulé Tchouang Tseu af-
firme par exemple que les dialecticiens « pouvaient venir à bout des
arguments, mais étaient incapables de convaincre les cœurs » 110. Un
essayiste de la dynastie Han dit : « Les dialecticiens accordaient une
importance extrême à la terminologie, mais négligeaient les senti-
ments des hommes 111. » Hiun Tseu, l’esprit probablement le plus cri-
tique de tous les Confucianistes, a dit des dialecticiens qu’ils étaient
109 Ibid. 10.5a, 44a.

110 Chuang Tzü 10.426.
111 Takigawa Kametaro, Critique et exégèse des Mémoires historiques.
130.12.
« aveuglés par les mots, et ignorants de la réalité » 112. Voilà un juge-

ment très chinois.
Étant donné que la dialectique joue un rôle si important dans la
philosophie occidentale, il nous est difficile de concevoir à quel point
certains Chinois lui accordaient peu d’importance. Un auteur des dé-
buts de l’ère chrétienne affirma que les théories élaborées par les dia-
lecticiens étaient tout à fait inefficaces en ce qui concerne l’art de gou-
verner et constituaient une forme de discussion dépourvue d’utilité. Il
faut pourtant reconnaître, dit-il, que l’art de discuter sur les mots et
d’analyser les principes possède des avantages certains quand il
constitue un divertissement pour la jeunesse dorée. Pendant ce temps,
du moins, elle ne fait pas de mauvais coups 113.
Pendant les premiers siècles, l’école moïste fut florissante et
semble avoir été la rivale principale de l’école confucianiste. Au cours
du soulèvement contre le totalitarisme des Ts’in en 209 avant J.-C., les
Moïstes et les Confucianistes se trouvèrent ensemble sous l’étendard
de la révolte dès qu’il fut levé 114. Encore au Ier siècle avant J.-C., nous
voyons que les Moïstes sont mentionnés comme formant un groupe
nombreux 115. Peu de temps après ils devaient disparaître de la scène et
personne depuis ne semble s’être intéressé à Mo Tseu, jusqu’à ce qu’il
revienne à la mode à une époque relativement récente.
[76]
Il n’est pas difficile de déduire qu’une telle désaffection envers la
doctrine de Mo Tseu provient de l’attrait peu durable qu’elle exerça
sur le peuple chinois. Sa théorie autoritaire d’« identification avec le
supérieur » et le ton dogmatique de ses déclarations sont à l’opposé de
la modération que la Chine a presque toujours considérée comme une
vertu cardinale. Mo Tseu disait : « Mon enseignement suffit à tous les
cas. Rejeter mon enseignement et chercher à penser par soi-même
équivaut à rejeter la récolte et à ramasser les grains un par un. Tenter
de réfuter mes paroles par d’autres paroles équivaut à lancer des œufs
112 Wang Sien-k’ien, Hsün Tzü Chi Chieh 15.5a.

113 Tchouang Tseu [commentaire] 10.436-44a.
114 Gale, Discourses on Salt and Iron, p. 123.
115 Ibid., pp. 116-117.
sur un rocher. On peut lancer tous les œufs qui existent au monde, le
rocher ne bouge pas, car il est invulnérable 116. »
En condamnant tout plaisir et même toute émotion, Mo Tseu allait
à l’encontre de l’attitude qu’observent en général les Chinois, qui
maintiennent l’équilibre en toutes choses et qui considèrent le plaisir
raisonnable comme un bien et non comme un mal. On lit dans le
Tchouang Tseu, ouvrage taoïste, à propos des préceptes de Mo Tseu :
« Sa doctrine est trop limitée. Elle ne peut que rendre les hommes
malheureux…….. Elle est contraire à la nature des hommes, ils ne
pourront la tolérer 117. »
Et pourtant Mo Tseu n’était doué que des meilleures intentions.
Même Mencius, qui attaqua sa philosophie, a reconnu son altruisme 118.
Mo Tseu s’est penché comme Confucius sur les souffrances causées
par la pauvreté, les troubles et la guerre. Mais, au contraire de Confu-
cius, Mo Tseu n’a pas su voir plus loin que la suppression immédiate
de ces souffrances. Confucius avait mis sur pied un programme qu’il
croyait capable d’apporter le bonheur aux hommes. Mo Tseu ne pré-
tendait apporter remède qu’à des maux bien définis et pour y parvenir
il était prêt à tout sacrifier, y compris le bonheur de l’humanité. Il ne
voulait pas rendre les hommes malheureux, mais il était incapable
d’imaginer autre chose qu’un monde délivré des maux actuels. Le
meilleur des mondes était pour lui un monde où régnait la paix et dans
lequel une nombreuse population disciplinée était convenablement ha-
billée et nourrie.
Les froids calculateurs tentent parfois de faire croire aux autres que
leurs actes sont dictés par l’émotion. Ceux que leur [77] cœur fait agir
aiment à croire qu’ils possèdent une intelligence exceptionnellement
logique. Mo Tseu appartenait à cette dernière catégorie. Il consacra
son existence à s’efforcer d’aider ses frères humains, sans aucun es-
poir de récompense. Et pourtant, il tenta de justifier toutes ses actions
et toute sa philosophie par la raison seule. Même son « amour univer-
sel », il ne le fondait pas sur l’émotion, mais sur des considérations
d’ordre purement intellectuel.
117 Tchouang Tseu 10.28a.
118 Mencius 7(1) 26.2.
L’intelligence de Mo Tseu s’est pourtant montrée inférieure à son

cœur. Bien qu’il ait contribué dans une importante mesure au dévelop-
pement de la logique, sa propre argumentation nous paraît singulière-
ment illogique. Pour attaquer le fatalisme, par exemple, il prétendait
que le destin n’existait pas, car, disait-il, « le destin, personne ne l’a
jamais vu ni entendu » 119. Voilà exactement le genre d’argument que
l’on pourrait employer pour ruiner ses théories de 1’« amour univer-
sel » ou d’« identification avec le supérieur ».
Les philosophes cyniques voudraient nous faire croire que l’al-
truisme est une chose rare. Il semble possible pourtant que les
meilleures intentions soient parfois moins rares que la sagesse desti-
née à les mettre en pratique.
[78]
La pensée chinoise
Chapitre V
MENCIUS ET L’IMPORTANCE
DE LA NATURE HUMAINE
Un ouvrage de la dynastie Han intitulé Mémoires historiques nous

raconte qu’ « après la mort de Confucius, ses disciples au nombre de
soixante-dix se dispersèrent et visitèrent suzerain après suzerain. Les
plus grands devinrent précepteurs (de souverains) ou ministres ; ceux
qui avaient moins de valeur devinrent les amis ou les professeurs des
fonctionnaires, ou bien se retirèrent et cessèrent de se montrer ». Ces
Mémoires nous apprennent que quatre des élèves du disciple nommé
Tseu-hia « devinrent conseillers de rois », tandis que Tseu-hia lui-
même fut attaché au souverain de Wei en qualité de conseiller 120. L’ou-
vrage intitulé Mencius nous indique que peu de temps après Confu-
cius, deux Confucianistes recevaient la charge de ministres dans le
gouvernement de Lou. L’un d’eux était le petit-fils de Confucius, et il
fut aussi ministre dans l’État de Wei 121.
Plus d’un siècle après la mort de Confucius, il y avait un grand
nombre de lettrés qui passaient leur vie à la Cour des souverains,
grands et petits, en tant qu’« invités » plutôt qu’à titre de fonction-
naires. Certains combinaient les deux fonctions et portaient le titre de
120 Takigawa Kametaro, 67.29, 121.3-4.

121 Mencius 4(2)31.
« fonctionnaires invités ». Tous ces lettrés n’étaient pas confucia-

nistes, loin de là. Confucius fut le premier éducateur privé et le pre-
mier lettré que l’histoire de la Chine nous ait fait connaître de façon
certaine ; mais l’exemple qu’il constituait, et les circonstances qui ré-
gnaient alors suscitèrent une foule d’imitateurs, qui voyageaient de
seigneurie en seigneurie cherchant à vendre leurs capacités et leurs
doctrines. Certains d’entre eux obtinrent un grand succès.
Le souverain de l’État de Leang, par exemple, invita dans sa capi-
tale de nombreux philosophes parmi lesquels il y avait le confucia-
niste Mencius. Pour être certain qu’ils daigneraient honorer sa Cour
de leur visite, il formula son invitation en termes d’humble politesse et
l’accompagna de riches présents 122. [79] Le roi de Ts’i, nommé Siuan,
était fameux pour la protection qu’il accordait aux philosophes. Un
texte datant de la dynastie Han nous apprend que ce roi entretenait
plus de mille lettrés à sa capitale, où des hommes comme Mencius
« recevaient des salaires de hauts fonctionnaires, et, sans avoir à assu-
mer les responsabilités que comportait cette charge, donnaient leur
avis sur les affaires de l’État » 123. Les Mémoires historiques ajoutent
que le roi Siuan fit bâtir des châteaux élevés pour ses invités de
marque, voulant ainsi montrer au monde que Ts’i était capable d’atti-
rer les plus éminents lettrés dans sa capitale 124.
L’esprit de compétition constituait sans doute une raison de cette
estime accordée aux lettrés, mais il existait d’autres motifs d’une utili-
té plus évidente. Les rois Tcheou n’étaient plus depuis longtemps que
des fantoches, et la Chine était morcelée en un grand nombre de petits
États autonomes luttant les uns contre les autres. Ils concluaient quel-
quefois des traités par lesquels ils s’engageaient à observer le statu
quo, mais la paix ne durait guère plus de quelques années. À l’arrière-
plan subsistait toujours l’idéal de l’unité de la Chine, un peu à la façon
dont la nostalgie du Saint Empire Romain a longtemps hanté l’esprit
des Européens. Mais, en Chine, chaque État espérait être celui qui réa-
liserait cette unité en soumettant les autres à sa loi. C’est dans cette in-
tention que les souverains cherchaient à s’entourer d’hommes de ta-
lent. Il faut pourtant faire remarquer que parmi ces « invités », beau-
coup étaient des stratèges, mais il y avait aussi d’assez nombreux phi-
122 Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien V. 157-158.
123 Houan K’ouan, Discours sur le Sel et le Fer. 2.136.
124 Takigawa Kametaro, Critique et exégèse des Mémoires historiques. 74.12.
losophes. Si leurs doctrines respectives différaient toutes plus ou

moins, elles avaient ceci en commun : chacune prétendait qu’elle
seule possédait le pouvoir de permettre la domination de tout le
monde chinois. Il est intéressant de noter que les Mémoires histo-
riques nous apprennent que ce n’est qu’après avoir été battu à plu-
sieurs reprises que le roi de Leang se décida à inviter des philosophes
à sa Cour 125. Il n’attendait pas de la philosophie qu’elle lui procure des
moyens de se consoler, mais des moyens de se venger.
Vers le IVe siècle avant J.-C. un grand nombre de philosophies dif-
férentes étaient en circulation. Mencius se plaignait que « les lettrés en
chômage s’engagent dans des disputes vaines et acharnées » et que
« les paroles de Yang Tchou et de [80] Mo Tseu remplissent le pays ».
Le principe de Yang Tchou, disait-il, est « chacun pour soi », ce qui a
le défaut de ne pas reconnaître l’autorité du souverain, tandis que Mo
Tseu, qui voulait que tous les hommes s’aiment mutuellement d’un
amour égal, avait aux yeux de Mencius le tort de passer sous silence
l’affection spéciale que l’on doit à son père 126. Mencius ajoutait : « Si
Yang Tchou avait pu rendre service au monde entier en s’arrachant un
seul cheveu, il ne l’aurait pas fait... Mo Tseu, par contre, se serait fait
broyer de la tête aux pieds s’il avait pu de cette façon rendre service
au monde 127. »
Il semble qu’à l’époque de Mencius les écoles de ces deux philo-
sophes et l’école confucianiste étaient les plus populaires. Mencius
dit : « Ceux qui quittent Mo Tseu vont à Yang Tchou, ceux qui quittent
Yang Tchou vont au Confucianisme 128. » Nous avons déjà mentionné
la philosophie de Mo Tseu. Dans le prochain chapitre nous étudierons
plus en détail les théories attribuées à Yang Tchou et nous verrons s’il
y a lieu de se ranger à l’avis de ceux qui le considèrent comme un très
ancien précurseur de la philosophie taoïste.
Mencius mentionne un autre personnage qui menait une vie quasi
érémitique. Il était le frère cadet d’un riche aristocrate, mais il consi-
dérait la richesse de son frère comme un bien mal acquis et refusait
pour cette raison d’en profiter. Il vivait dans une région sauvage, ga-
125 Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien V. 157-158.

126 Mencius 3(2)9.9.
127 Ibid. 7(1)26.
128 Ibid. 7(2)26.1.
gnant sa vie en fabriquant des sandales avec le chanvre que tissait sa

femme. On raconte qu’une fois l’austérité de ses principes faillit pro-
voquer sa mort par inanition 129.
Un autre groupe de philosophes est connu sous le nom d’ « École
Agricole ». Le Mencius nous apprend qu’au cours d’un séjour que fit
Mencius dans l’État de T’eng, un philosophe nommé Hiu Hing, appar-
tenant à cette École, vint à T’eng, et obtint un gîte du souverain. Là
Hiu vécut avec plusieurs dizaines de disciples. Tous étaient vêtus
d’habits grossiers et assuraient leur subsistance en tissant des sandales
et des nattes. Deux Confucianistes se joignirent à ce groupe, ce qui
vexa Mencius et lui donna une raison supplémentaire d’attaquer les
théories « agricoles ».
Selon de telles théories, « un sage et vertueux souverain cultive le
sol avec son peuple pour en tirer sa nourriture ; il gouverne et fait
cuire ses repas du matin et du soir ». Le simple [81] fait qu’une telle
théorie puisse être presque ouvertement soutenue suffit à nous montrer
jusqu’à quel point on avait entamé la vieille notion du statut quasi di-
vin de l’aristocratie régnante. Toutefois, Mencius ne s’attaqua pas à
cette théorie sur un tel terrain. « Il demanda si le philosophe Hiu Hing
faisait pousser lui-même les aliments dont il se nourrissait. On lui ré-
pondit qu’il les faisait pousser lui-même. Mencius demanda alors s’il
tissait lui-même ses vêtements et s’il fabriquait lui-même ses instru-
ments aratoires et ses ustensiles de cuisine. On lui répondit que non,
car cela aurait empiété sur le temps qu’il consacrait à la culture. Men-
cius fit alors remarquer que, de la même manière, il était difficile de
demander à un souverain de trouver le temps de se livrer à la culture
et de faire sa cuisine pendant qu’il se consacrait aux affaires de
l’État 130. »
La place manque pour exposer ici les diverses opinions philoso-
phiques qui prévalaient en Chine au cours du IVe siècle avant J.-C.
Elles étaient si nombreuses que le Tchouang tseu les appelle les « cent
écoles ». Nous en citerons quelques-unes dans la suite de cet ouvrage.
Ce chapitre est surtout consacré à Mencius dont la renommée éclipse
celle de tous ses contemporains.
129 Ibid. 3(2)10.

130 Ibid. 3(1)4.1-6.
Les connaissances que nous avons de Mencius sont presque toutes

tirées de l’ouvrage qui porte son nom, et qui est sans aucun doute à
ranger parmi les plus grands livres de la littérature mondiale. I. A. Ri-
chards, à qui l’on doit une étude sur le Mencius, a écrit que certains de
ses raisonnements « sont à ranger avec ceux de Platon », pour leur
« intérêt historique et leur valeur intrinsèque » 131.
L e Mencius est un livre volumineux ; il renferme plus de trente-
cinq mille caractères chinois. Pour obtenir leur équivalent en mots an-
glais, il faudrait multiplier ce chiffre plusieurs fois. On affirme que
c’est Mencius lui-même qui composa ce livre, mais il semble à peu
près certain que ce sont ses disciples qui ont rassemblé les écrits de
Mencius pour composer cet ouvrage. Au contraire de la plupart des
textes chinois anciens, l’authenticité du Mencius ne pose que peu de
problèmes. Hou Che a écrit que « le Mencius est soit entièrement au-
thentique, soit entièrement apocryphe » 132.
Pour ma part, je soupçonne qu’une petite partie du texte puisse
avoir été interpolée 133, mais, en général, il faut reconnaître [82] que cet
ouvrage nous épargne heureusement les difficultés que nous rencon-
trons dans la littérature chinoise ancienne.
Mencius en tant qu’homme fut un caractère très intéressant et très
complexe. Il possédait à la fois des qualités et des défauts et n’était
avare ni des uns ni des autres. Il est difficile de lui rendre justice, et
même de comprendre son caractère. Nous devons pourtant essayer,
car l’homme se reflète étroitement dans sa philosophie, et il est vain
d’essayer de comprendre ceci sans connaître cela.
Nous savons très peu de chose sur la vie de Mencius. Nous ne
connaissons même pas les dates de sa naissance et de sa mort. On
s’entend généralement pour dire qu’il vécut de 372 environ à 289
avant J.-C. Il vit le jour dans un petit État adjacent à celui de Confu-
cius, dans la Chine du Nord-Est. Ses ancêtres sont censés avoir appar-
tenu à la famille Mong, de Lou, une des « trois familles » qui furent à
la tête de Lou à l’époque de Confucius, mais nous n’en avons aucune
preuve absolue.
131 Richards, Mencius on the Mind, p. 28.

132 Hou Che, Précis d’histoire de la philosophie chinoise, Chüang Shang 13.
133 Voir Creel, Confucius, the Man and the Myth, p. 208-209.
Mencius eut pour maîtres les hommes qui transmettaient les ensei-
gnements de Confucius, et nous le voyons se désoler d’avoir vécu trop
tard pour étudier sous la direction du Maître en personne 134. Il fré-
quenta, dit-on, l’École de Tseu-sseu, petit-fils de Confucius 135. Il se
montra toujours fidèle à la mémoire de Confucius, et parla toujours de
lui avec la plus grande vénération. Mencius recruta lui-même un
nombre considérable de disciples ; cependant, si le Mencius est consi-
dérablement plus long que les Entretiens, il ne nous permet pourtant
pas de concevoir très clairement ce que furent les méthodes d’ensei-
gnement de Mencius. Il semble probable qu’il n’accorda pas à l’art
d’enseigner toute l’attention que lui accordait Confucius.
Apparemment, il se montra aussi démocratique que Confucius
dans le recrutement de ses élèves, en acceptant des jeunes gens
d’humble condition. Une fois, alors que Mencius et ses élèves lo-
geaient dans un palais en qualité d’invités du souverain, le portier du
palais vint se plaindre à Mencius qu’une de ses chaussures avait dis-
paru et lui laissa entendre qu’un de ses disciples pourrait bien l’avoir
volée. Quand Mencius répliqua qu’une telle chose était fort peu vrai-
semblable, on lui [83] rappela qu’il ne savait rien du passé de ceux qui
venaient étudier sous sa direction, et qu’il acceptait tous les gens qui
montraient des dispositions pour l’étude 136.
Il lui arriva pourtant de refuser à certains l’accès de son École,
mais, quelquefois du moins, c’étaient des aristocrates qui voulaient se
prévaloir de leur rang pour bénéficier d’un statut spécial. Nous avons
peu d’informations sur ses disciples. On nous rapporte que l’un d’eux
faillit une fois se voir confier la charge de gouverner l’État de Lou 137.
Mencius semble avoir eu comme principal objectif celui de se faire
nommer premier ministre d’un État, ce qui lui aurait permis de mettre
en principe ses principales théories politiques. Comme Confucius, il
ne parvint jamais à occuper de hautes fonctions. Il fut pourtant plus
heureux que Confucius, dans le sens où il réussit à remplir à Ts’i une
charge honorifique beaucoup plus élevée que celle qu’avait obtenue
134 Mencius 4(2)22.2.

135 Takigawa Kametaro, Critique et exégèse des Mémoires historiques 74.3.
136 Mencius 7(2)30.
137 Ibid. 6(2)13.
Confucius à Lou. De plus, il semble que Mencius ait été traité par les
souverains avec beaucoup plus de respect que Confucius.
Il est même douteux que Mencius ait jamais été un fonctionnaire
titularisé. Il semble bien avoir été un « ministre invité », un conseiller
en matière de gouvernement, mais qui n’avait ni les charges, ni l’auto-
rité d’un ministre ordinaire. À Ts’i, il refusa même d’accepter un sa-
laire 138. Nous voyons qu’on lui reproche quelquefois, comme on
l’avait fait pour Confucius, de ne pas avoir assumé régulièrement un
emploi public. Il ne fait aucun doute que l’ambition de Mencius était
de devenir fonctionnaire en titre, à condition qu’on lui laissât les
mains libres en matière de gouvernement, ce qu’aucun souverain n’ac-
cepta jamais.
À la recherche d’un gouvernant susceptible de partager ses vues,
Mencius voyagea d’État en État avec ses disciples, faisant des haltes
plus ou moins longues suivant les circonstances. Comme on lui de-
mandait : « N’est-il pas extravagant de votre part de voyager ainsi,
suivi de dizaines de chariots et de centaines d’hommes, vivant aux
crochets de tous les suzerains, l’un après l’autre ? », Mencius répliqua
en défendant sa façon de vivre, qui valait bien ce qu’elle coûtait aux
souverains, car elle maintenait vivants pour la postérité les principes
des anciens rois 139. Il tirait sa subsistance des cadeaux que lui faisaient
des princes, dont certains se montrèrent fort généreux. [84] On ne peut
pourtant pas le taxer de ladrerie car il refusa parfois des cadeaux et
semble n’avoir accepté que ce dont il avait strictement besoin.
Mencius était assez bien fondé à croire qu’il était, pour son
époque, le dépositaire des traditions confucéennes. Il était indubitable-
ment sincère quand il estimait ses idées et ses actes comme étant en
complète harmonie avec ceux de Confucius, mais sur ce point, il se
trompait pourtant légèrement. Mencius avait une personnalité ressem-
blant assez peu à celle de Confucius, et, de plus, les temps avaient
quelque peu changé.
Une différence évidente réside dans le fait que, si dans les Entre-
tiens nous voyons à plusieurs reprises Confucius reconnaître avec
franchise qu’il est dans l’erreur, il semble que Mencius ne reconnut ja-
mais ouvertement s’être trompé. Ce fait est extrêmement significatif.
138 Ibid. 2(2)14.
139 Ibid. 3(2)4.
Il a pour causes les fondements mêmes de leurs philosophies respec-

tives, en même temps que la différence profonde de leurs caractères. Il
faut aussi penser aux conditions extrêmement différentes dans les-
quelles vécurent ces deux philosophes.
Confucius semble avoir été le seul philosophe influent de son
époque. Mencius, par contre, appartenait à de nombreuses sectes phi-
losophiques qui se disputaient la faveur des souverains, condition né-
cessaire pour parvenir à la richesse, au pouvoir politique et aux hon-
neurs. Les débats de Confucius avec ses disciples se déroulaient dans
une atmosphère relativement calme, et n’étaient presque entièrement
consacrés qu’à la recherche de la vérité. Au contraire, les discussions
philosophiques de Mencius n’avaient d’autre préoccupation que de
défendre et propager la vraie doctrine, ce qui naturellement est d’un
tout autre ordre d’idées.
Nous avons déjà noté ce que I. A. Richards trouve d’admirable
dans Mencius. Son admiration ne l’aveugle pourtant pas au point de
ne pas remarquer ses défauts. Richards caractérise certains arguments
de Mencius comme suit : « a) Ils sont dominés par la préoccupation
de convaincre, b) Ils sont incapables d’effectuer aucune distinction, c)
Mencius ne prend en considération les arguments de l’adversaire que
pour les réfuter, jamais pour les examiner afin de découvrir leur point
faible, s’il existe 140. » En d’autres termes, ce qui intéressait Mencius,
c’était plus que la recherche de la vérité, la réfutation [85] victorieuse
des arguments qu’on pouvait lui opposer. Non qu’il ne se souciât point
de la vérité, mais il était convaincu qu’il possédait cette vérité et qu’il
ne lui restait plus qu’à faire partager aux autres cette conviction.
Mencius n’est pas le seul philosophe qui ait envisagé la discussion
sous cet angle. On peut trouver des arguments tels que ceux qu’il em-
ploie parfois même dans les œuvres des grands philosophes de l’Occi-
dent. Le sentiment qu’avait Mencius de son infaillibilité lui fit parfois
commettre des erreurs graves, qui allèrent dans certains cas jusqu’à la
contradiction avec lui-même. Il arriva qu’une fois un de ses disciples
fit remarquer à Mencius que sa conduite était en contradiction avec un
principe qu’il avait lui-même énoncé auparavant. Mencius l’interrom-

pit sèchement en lui disant : « J’ai dit cela autrefois ; maintenant, les
temps ont changé 141. »
Nous connaissons un cas où Mencius s’est nettement rendu cou-
pable de casuistique. L’État septentrional de Yen était en pleine décon-
fiture gouvernementale ; le peuple était accablé de misère et se déta-
chait de ses gouvernants. C’est ce moment que choisit un ministre de
l’État de Ts’i pour demander à Mencius s’il fallait ou non attaquer
Yen. La tradition n’est pas d’accord sur la réponse que fit Mencius ;
en tout cas il ne se montra pas hostile au plan d’invasion que proposait
Ts’i. Une telle intervention pouvait se justifier à la fois au point de vue
politique et au point de vue humanitaire ; mais les troupes de T’si,
après avoir soumis Yen, traitèrent si mal les habitants de Yen que
ceux-ci se révoltèrent contre leurs libérateurs. C’est alors que Mencius
fut mis en accusation pour avoir conseillé l’invasion de Yen. Il aurait
pu trouver des terrains de défense parfaitement solides, mais il préféra
chercher refuge dans l’argutie.
Mencius prétendit que le premier ministre de Ts’i s’était contenté
de lui demander s’il était possible d’attaquer Yen avec succès. Étant
donné que les gouvernants de Yen avaient une conduite qui laissait
quelque peu à désirer, il avait répondu : « On peut attaquer. » Si le mi-
nistre de Ts’i était allé jusqu’à lui demander qui pourrait attaquer Yen
avec succès, Mencius lui aurait alors répondu, expliqua-t-il, que seul
un souverain juste, à qui le Ciel aurait confié une telle entreprise, pou-
vait la mener à bien. Mais malheureusement, le gouvernement [86] de
Ts’i ne lui avait pas posé une telle question, et avait effectué l’attaque
de son propre chef. Dans de telles conditions, demanda Mencius,
comment pouvait-il être accusé d’avoir conseillé à Ts’i d’attaquer
Yen 142 ?
Il n’est pas difficile, cependant, de trouver dans le caractère de
Mencius, des traits plus admirables. Personne n’a plus éloquemment
que lui réclamé pour le lettré et l’homme valeureux un rang supérieur
à celui que le cérémonial confère aux princes. Le prince, dit Mencius,
est indifférent au succès aussi bien qu’à l’échec, assuré qu’il est que,
si le monde cesse de chanter ses louanges, la faute n’en incombe pas à
141 Mencius 2(2)13.1-2.

142 Ibid. 2(2)8.
lui-même, mais au monde 143. Son succès ne doit pas être mesuré par la
dimension de la sphère dans laquelle il évolue, mais par la manière
dont il se conduit à l’intérieur de cette sphère 144. « Il y a une noblesse
du Ciel, dit Mencius, et une noblesse des hommes. » La noblesse,
chez les hommes, consiste à être duc, ministre, ou haut fonctionnaire.
Mais la noblesse du Ciel consiste à être « bienveillant, juste, loyal, à
avoir des principes élevés et à considérer comme une joie infinie le
fait d’être bon » 145. Les souverains adoptent un maintien adapté à leur
condition, observe Mencius, mais elle est infiniment plus grande, la
distinction du lettré qui vit dans la grande maison du Monde 146 ! Il dit :
« Il habite dans la grande maison du Monde, il occupe son juste rang
dans le Monde, il marche sur la grande route du Monde ; quand il ob-
tient la charge qu’il convoitait, il met ses principes en pratique avec
les autres hommes ; quand il n’obtient pas la charge qu’il convoitait, il
met tout seul ses principes en pratique ; les richesses et les honneurs
ne peuvent le corrompre, la pauvreté et la condition inférieure ne
peuvent le changer, l’autorité et le pouvoir ne peuvent lui faire plier le
genou : tel est l’homme véritablement grand 147. »
Si Mencius exalte ainsi le lettré, ce n’est pas pour une question
pure et simple de principes abstraits. Il ne faut pas perdre de vue la
lutte qui faisait rage entre les lettrés et les aristocrates, luttes dont l’en-
jeu était l’influence et le pouvoir politique. Confucius avait déjà
conseillé aux souverains de se démettre de leur pouvoir en faveur
d’hommes vertueux, capables et instruits. Un peu plus tard, comme
nous l’avons vu, les traditions concernant les empereurs légendaires
avaient affirmé [87] que dans l’antiquité, les souverains eux-mêmes
étaient choisis sur le critère de leur mérite plutôt que sur celui de leur
hérédité ; ceci voulait démontrer que les souverains héréditaires
n’étaient que des usurpateurs qui occupaient leur trône en dépit du
droit. Dans le Mencius, enfin, nous voyons exprimée en termes non
équivoques la grande supériorité des lettrés sur l’aristocratie hérédi-
taire.
143 Ibid. 7(1)9.

144 Ibid. 7(1)21.
145 Ibid. 6(1)16.1.
146 Ibid. 7(1)36.
147 Ibid. 3(2)2.3.
Ce qui rendait une telle prétention particulièrement fondée, c’était

la situation spéciale du professeur. L’enseignant est en Chine un
homme que l’on entoure d’un grand respect ; et nous voyons Mencius
affirmer qu’un conseiller est à son souverain ce qu’est un père à son
fils, ou un frère aîné à son frère cadet, et mérite par conséquent d’être
traité davantage comme un supérieur que comme un sujet 148. Le senti-
ment de leur valeur poussa même quelques Confucianistes à réclamer
les plus méticuleuses prévenances de la part des souverains qu’ils dai-
gnaient honorer de leurs conseils. Mencius nous dit que Tseu-sseu, pe-
tit-fils de Confucius, avait toujours un homme à ses côtés, dont le rôle
était de faire observer au Duc de Lou une déférence constante envers
lui : au moindre manquement, Tseu-sseu aurait quitté la Cour 149. Men-
cius nous dit aussi que le petit-fils de Confucius se montra extrême-
ment choqué le jour où le Duc de Lou lui proposa son amitié ; Tseu-
sseu lui fit savoir qu’une telle chose était difficilement possible 150.
Mencius affirme qu’en fait les vertueux souverains de l’antiquité
n’avaient même pas la permission de rendre de fréquentes visites aux
sages lettrés, sauf s’ils manifestaient les plus hautes marques de res-
pect 151.
La question des cadeaux que les souverains accordaient aux lettrés
était fort délicate. Ces présents étaient nécessaires pour assurer la sub-
sistance des lettrés, mais mettaient ceux-ci dans une position infé-
rieure et embarrassante. Mencius posa comme principe que les ca-
deaux devaient être présentés avec le plus grand respect et offerts de
telle sorte que le lettré qui les acceptait ne devait pas être placé dans
l’obligation d’en remercier constamment le souverain 152. Mencius lui-
même se considéra comme offensé le jour où le premier ministre de
Ts’i lui envoya un présent de la capitale, sans faire lui-même le
voyage jusqu’à la ville où résidait Mencius pour lui faire ce présent en
personne 153.
148 Ibid. 4(2)31.3.

149 Ibid. 2(2)11.3.
150 Ibid. 5(2)7.4.
151 Ibid. 7(1)8.
152 Ibid. 5(2)6.
153 Ibid. 6(2)25.
[88]
Mencius pensait qu’il était tout à fait incompatible avec la dignité
d’un lettré tel que lui de répondre à la convocation d’un souverain.
Ceci est illustré par une scène presque puérile qui eut lieu lors du sé-
jour de Mencius à Ts’i. Mencius était sur le point de se rendre à la
Cour quand un message venant du roi lui parvint. Le roi, qui désirait
convoquer Mencius mais voulait ménager sa susceptibilité, lui faisait
savoir qu’il avait eu l’intention de se rendre auprès de lui, mais que
malheureusement il se sentait un peu indisposé. C’est pourquoi il se
demandait si Mencius daignerait venir jusqu’à lui. Mencius abandon-
na alors son projet de se rendre à la Cour et fit répondre qu’à son
grand regret, il se sentait malade lui aussi. Le jour suivant, alors qu’il
revenait d’une autre visite, il reçut un message d’un de ses disciples.
Le roi avait envoyé un médecin à Mencius, et le disciple, très embar-
rassé, avait prétendu que son maître venait justement de se mettre en
route vers la Cour. Le message insistait donc pour que Mencius se
rendît immédiatement à la Cour. Mencius refusa et alla passer la nuit
ailleurs 154.
Pas plus que Confucius, Mencius n’était favorable à la transmis-
sion héréditaire du pouvoir politique. Et nous le voyons insister avec
force sur le fait que l’empereur légendaire Yao légua son trône non à
son fils, mais à l’homme le plus vertueux et le plus capable de l’Em-
pire, qui était un fermier nommé Chouen 155. Mencius alla encore plus
loin quand il conseilla au roi de T’si de remettre le gouvernement de
l’État aux hommes qui avaient étudié l’art de gouverner ; il entendait
par là les lettrés confucianistes. Et il ajouta qu’un roi qui s’immisçait
dans les affaires de tels fonctionnaires était comme quelqu’un qui au-
rait la prétention de montrer à un habile lapidaire comment on cisèle
le jade 156.
Pourtant, nous voyons par ailleurs Mencius mettre l’accent sur
l’importance de se conformer aux désirs des grandes familles qui
exercent le pouvoir héréditaire 157. Il dit à ce même roi de Ts’i qu’un
souverain ne doit pas accepter dans son gouvernement des hommes
154 Ibid. 2(2)2.

155 Ibid. 5(1)5.
156 Ibid. 1(2)9.
157 Ibid. 4(1)6.
qui n’ont comme titres que leur vertu et leur capacité, à moins qu’il
n’ait pas d’autre alternative. Car en agissant ainsi le souverain permet
à des gens étrangers à sa famille de surpasser ses propres parents et
place des [89]hommes de basse condition au-dessus de ceux qui pos-
sèdent quelque rang 158.
On peut donner deux explications à ces affirmations assez surpre-
nantes. Dans le domaine pratique, il est assez vrai que le souverain
doit redouter la fureur de parents outragés, s’ils sont assez influents ;
on peut pourtant se demander, à ce propos, si ce n’était pas là une
bonne raison pour amoindrir leur pouvoir, plutôt que pour l’augmen-
ter. Mais en affirmant cela, Mencius fut sans doute influencé par le
fait que lui-même était censé avoir de nobles origines 159 et par le fait
qu’il fréquentait habituellement les cercles aristocratiques. Nous le
voyons commenter, en soupirant, l’air de distinction dont sont em-
preints les souverains, en raison de leur condition 160, et déclarer que
« ceux qui éclairent les grands de leurs conseils doivent les mépriser,
et être aveugles à leur pompe et à leur ostentation ». Les vastes palais,
les mets luxueux, les centaines de serviteurs et de concubines, les plai-
sirs, les vins, la chasse, toutes ces choses, Mencius en dit : « Je n’en
voudrais pas si on me les offrait… Ce que je possède, c’est le savoir
que m’a transmis l’antiquité. Pourquoi les rois m’inspireraient-ils de
la crainte ? » Voilà qui est bien dit, mais on peut se demander si Men-
cius n’a jamais cédé à la faiblesse humaine, au point d’envier un tout
petit peu le sort des souverains, même inconsciemment 161.
Mencius s’intéressait au système féodal 162, et nous verrons par la
suite certains Confucianistes défendre la féodalité en tant qu’institu-
tion. Il ne fait aucun doute que ces idées ont été empruntées à Confu-
cius lui-même et ont contribué à faire passer Confucius pour un défen-
seur acharné du système féodal, ce qui n’est étayé par aucune preuve
sérieuse.
Aucune de ces considérations n’a pourtant empêché Mencius de
rechercher la faveur des souverains de son époque, ni tempéré l’au-
158 Ibid. 1(2)7.

159 Commentaires sur 13 Classiques. Mong Tseu Tchou Sou T'i Ts'eu Tsie 2b.
160 Mencius 7(1)36.
161 Ibid. 7(2)34.
162 Ibid. 5(2)2.
dace avec laquelle il dénonçait leurs crimes et les déclarait passibles

de châtiments. « Y a-t-il quelque différence, demanda-t-il au roi de
Leang, entre le fait de tuer quelqu’un avec un gourdin et le fait de le
tuer avec une lame ? — Il n’y a aucune différence », répondit le roi.
« Y a-t-il quelque différence entre le fait de tuer un homme avec une
lame et le fait de le tuer par la manière de gouverner ? — Non », dit le
roi. Mencius lui dit alors que puisque sa manière de gouverner [90]
avait fait mourir d’inanition plusieurs de ses sujets, le roi pouvait être
considéré à juste titre comme un assassin 163.
Mencius dit au roi de Ts’i qu’un souverain qui s’écarte du droit
chemin peut y être ramené par ses ministres. Sur ce point il faisait
pourtant une distinction. Les ministres qui ne sont pas des membres de
la famille du souverain devaient, si leurs remontrances n’étaient pas
écoutées, tranquillement démissionner. Mais les ministres ayant avec
le souverain des liens de parenté suffisamment étroits avaient l’obliga-
tion de le détrôner s’ils ne parvenaient pas par leurs seules remon-
trances à lui faire amender sa conduite. On rapporte que, lorsque Men-
cius émit devant le roi cette opinion, celui-ci « changea de cou-
leur » 164.
Ce même roi a dû blêmir bien davantage lors d’une autre conversa-
tion qu’il eut avec Mencius. Le roi demanda à Mencius s’il était vrai
que le dernier roi de la dynastie Chang nommé Tcheou eût été tué par
un de ses sujets, qui aurait fondé une nouvelle dynastie. « La tradition
le nie », répondit Mencius. Le roi demanda alors : « Un sujet a-t-il
donc le droit d’attenter à la vie de son souverain ? » Le roi pensait
avoir mis Mencius dans une position critique, mais le philosophe ré-
pondit : « Celui qui porte atteinte aux vertus humaines s’appelle un
brigand ; celui qui transgresse le droit s’appelle un bandit. Les bri-
gands et les bandits n’ont droit qu’au titre de marauds. J’ai entendu
dire qu’un maraud du nom de Tcheou était mort assassiné, mais je n’ai
pas connaissance que dans cette affaire il y ait eu le meurtre d’un
roi 165. »
Plus que tout autre philosophe de la Chine ancienne, Mencius mé-
rite d’être appelé un législateur, ou tout au moins mérite d’être consi-
163 Ibid. 1(1)4.

164 Ibid. 5(2)9.
165 Ibid. 1(2)8.
déré comme un homme qui a tenté de légiférer, dans le sens que Pla-
ton donne à ce terme. Le postulat essentiel que pose Mencius dans son
programme politique est que la vertu suffit à assurer le succès aux di-
rigeants. Le roi de Leang fit savoir à Mencius que son État, qui avait
été autrefois puissant, avait été au cours de son propre règne attaqué
par les États voisins et dépouillé par eux de larges portions de son ter-
ritoire. Au cours d’une de ces guerres, le propre fils du roi avait même
été tué. Le roi voulait maintenant venger ses défaites. Que lui
conseillait Mencius ? Mencius lui répondit [91] que même un minus-
cule État pouvait être capable de s’assurer le contrôle de toute la
Chine. Il dit :
Si votre Majesté gouvernait son peuple de façon bienveillante, en

adoucissant les châtiments et les amendes, en réduisant les impôts, en fai-
sant profondément labourer les champs et en les ensemençant soigneuse-
ment, et en obligeant les puissants à cultiver sans cesse la piété filiale,
l’amour fraternel, la sincérité et la loyauté, de telle sorte que chez eux ils
servent leur père et leur frère aîné, et qu’en dehors de chez eux ils res-
pectent leurs aînés, alors vos sujets deviendraient capables, sans autres
armes que des bâtons qu’ils auraient coupés eux-mêmes, de tailler en
pièces sur votre ordre... des soldats vêtus de cottes de mailles et pourvus
d’armes tranchantes. 166
Ici, la thèse de Mencius est poussée jusqu’à l’absurde. Mais son

point de vue, qu’il énonce ailleurs, et selon lequel le moral d’une ar-
mée importe davantage que son armement, est indiscutablement va-
lable. Mencius était totalement opposé à la guerre en tant que telle. Il
traitait de criminels ceux qui avaient choisi la stratégie pour exercer
leur talent 167. Il se ménageait pourtant une échappatoire en faveur des
guerres justes. (On peut se demander pourtant s’il s’est jamais trouvé
un souverain pour penser que la guerre qu’il menait était une guerre
injuste.)
Mencius insista sur le fait qu’un souverain qui s’est aliéné la
confiance de son peuple ne pouvait pas compter entraîner celui-ci
dans la guerre. Par contre, un souverain qui traitait bien ses sujets était
épaulé par eux au point de devenir invincible 168. Là, les Confucianistes
166 Ibid. 1(1)5.
167 Ibid. 7(2)4.
168 Ibid. 2(2)1.
touchaient un point sensible ; l’importance des gens du peuple en tant

que soldats ne cessait de croître, et il arrivait quelquefois qu’ils refu-
saient purement et simplement de se battre.
Peu de philosophes se sont davantage que Mencius intéressés à
l’économie. Il n’est pas suffisant pour un souverain de vouloir du bien
à son peuple, dit-il, il doit encore prendre des mesures économiques
propres à lui assurer le bien-être. C’est dans cet esprit qu’il dit à un
souverain que pour pratiquer un bon gouvernement, il devait commen-
cer par réarpenter ses terres et déplacer les bornes de ses champs. Un
projet cher au cœur de Mencius était de restaurer le système tsing, se-
lon lequel le terrain était divisé en neuf lots égaux. Les huit lots péri-
phériques étaient attribués chacun à une famille, le lot central était
cultivé en commun par les huit familles, [92] La production du lot
central constituait l’impôt versé au gouvernement. Ces huit familles
formaient ainsi une communauté unie par les liens de l’amitié et de
l’entr’aide. Mencius prétendait qu’un tel système avait été mis en pra-
tique par les sages souverains de l’antiquité 169. Sur ce point les com-
mentateurs ne sont pas d’accord, les uns affirmant que ce système a
réellement fonctionné, les autres prétendant qu’il fut simplement ima-
giné par Mencius qui l’attribuait au passé pour lui donner tout le poids
de la tradition.
Certaines des mesures économiques proposées par Mencius ont un
air très moderne. Il se fit par exemple l’avocat de la culture diversi-
fiée, conseillant à chaque famille de se livrer en plus à la culture du
mûrier et à l’élevage du ver à soie, et de garder « cinq couvées de
poules et deux portées de truies » 170. Fait encore plus remarquable, il
préconisa des mesures de conservation des pêcheries et des forêts 171.
Si les Chinois avaient écouté les conseils de Mencius en ce qui
concerne ce dernier point, la situation économique de la Chine ac-
tuelle s’en trouverait sans doute considérablement meilleure.
Du point de vue de Mencius, l’économie était étroitement liée à la
morale. On ne peut pas demander à des gens affamés, disait-il, d’avoir
des sentiments conformes à la morale 172. Mencius n’envisageait pour-
169 Ibid. 3(1)3.

170 Ibid. 7(1)22.2.
171 Ibid. 1(1)3.3.
172 Ibid. (1)7.20.
tant pas le monde sous son aspect purement économique. Il pensait

qu’il n’était pas suffisant de donner aux hommes des conditions maté-
rielles décentes, il fallait encore élever leur niveau culturel afin de les
rendre capables de n’avoir pas que des préoccupations uniquement
conditionnées par leurs besoins immédiats. Nous voyons Mencius,
dans le même passage où il préconise l’agriculture diversifiée, propo-
ser la mise en application d’un système d’écoles communales 173. Si
j’en crois mes connaissances, voilà la première mention du système
d’instruction publique dans l’histoire de la Chine. Là encore, Mencius
prétend que ce système fonctionnait au temps des premières dynasties,
mais nous ne possédons absolument aucune preuve permettant de lui
donner raison. Il semble une fois de plus que Mencius ait cherché à
donner du poids à ses arguments en créant un précédent.
Les précédents de cette sorte, Mencius les groupe sous le titre de
wang tao, « la voie royale » ou « la voie du vrai roi ». Il [93] voulait
ainsi qualifier les pratiques des vertueux rois de l’antiquité, qui de-
vaient servir de modèles aux générations successives. Un souverain
qui aurait gouverné selon leurs principes, disait Mencius, aurait pu ai-
sément contrôler tout le monde chinois.
À propos de cette thèse, Mencius renforça habilement la notion
confucéenne de l’importance du peuple. Il se montra très ferme sur ce
point, affirmant qu’un souverain qui ne réussit pas à apporter le bien-
être à son peuple devait être destitué 174. Les souverains modèles qu’il
proposait le plus souvent en exemple étaient les empereurs légen-
daires Yao, Chouen et Yu. La tradition ne plaçait pas ces empereurs
sur le même pied. Yao et Chouen avaient tous deux cherché parmi
leurs sujets un homme capable et vertueux pour lui léguer leur trône,
tandis que Yu eut son fils comme successeur, fondant ainsi la première
dynastie héréditaire qui aurait existé. Un de ses disciples demanda un
jour à Mencius s’il était vrai que Yao eût donné son trône à Chouen.
Mencius répliqua que c’était inexact ; aucun souverain n’avait le droit
de disposer lui-même de son trône. Ce qui se passa, affirma Mencius,
c’est que Chouen avait été agréé par le Ciel, puis par le peuple,
comme successeur de Yao. En fait Mencius en disant cela ne prenait
173 Ibid. 1(1)7.24, 3(1)3.10.

174 Ibid. 2(2)4.
en considération que le consentement du peuple, car il dit : « Le Ciel

voit et entend comme mon peuple voit et entend 175. »
Quant à Yu, dit Mencius, c’est un de ses ministres qu’il avait choisi
pour lui succéder, mais le peuple ne l’entendit pas ainsi et porta son
choix sur le propre fils de Yu. On voit que dans ce cas, Mencius consi-
dère la succession héréditaire comme résultant de la seule volonté du
peuple. Mencius explique que si un homme qui n’appartient pas à la
famille impériale veut accéder au trône, il doit d’abord posséder une
vertu égalant celle de Chouen et de Yu, et ensuite être désigné par le
souverain comme son successeur. C’est parce que Confucius ne rem-
plissait pas la dernière condition, explique Mencius, qu’il n’a pu mon-
ter sur le trône de la Chine 176. Ceci nous montre à quel point le culte
de Confucius s’était développé en l’espace d’un seul siècle.
Il est clair que la tradition joua dans la pensée de Mencius un rôle
beaucoup plus grand que dans celle de Confucius. Une [94] des rai-
sons en est que l’École confucianiste avait eu le temps de se créer des
traditions conformes aux besoins de sa cause. Mais la recherche des
solutions de facilité y est aussi pour une part importante. La méthode
de Confucius, qui obligeait à recourir continuellement à des raisonne-
ments ardus, et à soumettre à un nouvel examen même les principes
fondamentaux, était si rigoureuse que peu d’hommes avaient encore le
courage de s’y conformer. Nous avons vu que Mo Tseu avait dévié
très tôt de l’orthodoxie confucéenne et avait cherché refuge dans des
notions aussi absolues que la volonté du Ciel et des Esprits, volonté
qui s’exprime par l’intermédiaire des phénomènes naturels et surnatu-
rels. Mencius, lui, resta fidèle à l’orthodoxie confucéenne et contribua
même à apporter de nouveaux éléments à la tradition confucéenne,
mais, comme Mo Tseu, il s’attacha à définir des critères plus faciles
pour la découverte de la vérité. Confucius, pour définir le caractère
humain, avait donné une formule assez compliquée : « Examinez at-
tentivement les desseins d’un homme, observez les moyens qu’il em-
ploie pour réaliser ces desseins, découvrez ce qui fait son bonheur.
Comment cet homme pourra-t-il cacher son caractère 177 ? » Il semble
que Mencius ait tenté d’améliorer cette formule, car il en emprunte
certains termes. Il dit : « Aucun organe de l’homme n’est plus parfait
175 Ibid. 5(1)5.
176 Ibid. 5(1)6.
177 Analects 2.10.
que la pupille de ses yeux. Elle ne lui permet pas de dissimuler sa per-
versité. Si tout est en ordre dans le cœur d’un homme, sa pupille est
brillante ; sinon, elle est terne. Écoutez ses paroles, et observez sa pu-
pille. Comment un homme peut-il cacher son caractère 178 ? »
Dans le même ordre d’idées, Mencius prescrit des règles qui
peuvent être utilisées en matière de politique. Il ne suffit point d’être
vertueux ; il faut encore conformer sa conduite à celle des bons rois de
l’antiquité 179. Si les souverains et les ministres veulent être sans dé-
fauts, ils n’ont qu’à imiter la conduite de Yao et de Chouen 180. En ma-
tière d’impôts, ce serait une erreur de taxer plus ou de taxer moins que
ne l’ont fait Yao et Chouen 181 ?
Nous avons affaire là à une doctrine philosophique qu’on nous pré-
sente comme un colis dûment emballé et muni de l’étiquette « mé-
thodes de l’antiquité » et qu’on nous demande d’accepter ou de rejeter
en bloc. Une telle philosophie tend [95] à décourager l’esprit critique
et l’initiative individuelle, et à se montrer difficilement adaptable aux
situations nouvelles. Voilà les points faibles de l’orthodoxie confu-
céenne, si on la compare avec la pensée originale de Confucius. Pour
ses partisans, une telle philosophie possède l’immense avantage que
les éléments qui la composent n’ont pas besoin d’être séparément jus-
tifiés. Si l’on arrive à convaincre un homme qu’il doit se comporter
selon les règles de l’antiquité, et que ces règles sont toutes renfermées
dans une doctrine donnée, alors le travail du propagandiste est fini.
Il était inévitable que l’on composât des livres décrivant les cou-
tumes de l’antiquité. Il était tout aussi inévitable que l’on attribuât ces
ouvrages à une antiquité reculée, en vue de leur conférer cette autorité
inhérente aux documents contemporains des événements qu’ils dé-
crivent. On avait déjà fabriqué des documents apocryphes à une date
assez reculée, mais l’âge d’or de la falsification semble avoir com-
mencé peu après la mort de Confucius. Dans les siècles qui suivirent
sa mort, on produisit une énorme masse de documents apocryphes
dont un grand nombre ont été élevés au rang de Classiques. La plupart
de ces ouvrages apocryphes furent composés sous les auspices du
178 Mencius 4(1)15.

179 Ibid. 4(1)1.
180 Ibid. 4(1)2.2.
181 Ibid. 6(2)10.
Confucianisme, et furent destinés à servir la cause de la doctrine

confucianiste. Mencius lui-même tire des citations d’un ouvrage pré-
tendu ancien, mais qui n’existait probablement pas du vivant de
Confucius 182. Rien ne nous permet pourtant de supposer que Mencius
se soit lui-même livré à la fabrication de documents apocryphes. Il
protesta au contraire contre de telles pratiques, et il déclare : « Plutôt
que d’ajouter foi à tous les documents historiques, il vaudrait mieux
n’en avoir aucun 183 ! »
Nous avons vu que Mo Tseu avait adopté une attitude essentielle-
ment pragmatique : les principaux motifs qui devaient pour lui déter-
miner l’action étaient l’utilité et le profit. Mencius n’est pas d’accord
avec lui sur ce point. Le Mencius débute ainsi : « Mencius eut une en-
trevue avec le roi Houei de Leang. Le roi dit : “Maître, étant donné
que vous avez jugé bon d’entreprendre un si long voyage pour venir
jusqu’ici, je suppose que c’est parce que vous désirez me prodiguer
des conseils profitables à mon royaume, n’est-ce pas ?” Mencius ré-
pliqua : “Pourquoi Votre Majesté parle-t-elle de profit ? [96] Je n’ai
rien d’autre à vous offrir que la bienveillance et la droiture. Si Votre
Majesté demande : “Qu’est-ce qui profitera à mon royaume”, alors les
hauts fonctionnaires demanderont “Qu’est-ce qui profitera à ma fa-
mille ?” et les petits fonctionnaires et le peuple demanderont :
“Qu’est-ce qui profitera à nous-mêmes ? Les supérieurs et les infé-
rieurs se disputeront les bénéfices, et votre royaume sera en danger.”
Mencius fait ensuite remarquer que le roi sera exposé à perdre jusqu’à
la vie, si un de ses subordonnés convoite sa position et ses richesses.
“Mais, enchaîne-t-il, on n’a jamais vu d’hommes bienveillants négli-
ger leurs parents, ni d’hommes droits manquer de respect à leur sou-
verain. Alors, que Votre Majesté parle uniquement de bienveillance et
de droiture. Pourquoi veut-elle parler de profit 184 ?” »
On s’est fondé là-dessus pour affirmer que Mencius, en opposition
avec le point de vue moïste, était partisan d’une morale non utilitaire.
Et pourtant, il apparaît très clairement que, même dans le passage que
nous venons de citer, le raisonnement de Mencius est en réalité un rai-
sonnement essentiellement utilitaire. Il ne prétend pas qu’il faille être
bienveillant et droit parce que c’est un impératif catégorique, ni parce
182 Ibid. 5(1)4.1.
183 Ibid. 7(2)3.1.
184 Ibid. 1(1)1.
que c’est l’expression d’une volonté divine. Au lieu de cela, il observe

qu’une action dont le seul but est le profit matériel, n’aboutira finale-
ment à aucun profit, car son seul résultat sera l’anarchie et la guerre
civile. En somme Mencius nous propose là une doctrine de l’égoïsme
éclairé dont le caractère est, bien entendu, passablement utilitaire.
Il est vrai, cependant, que Mencius ne s’exprime pas toujours dans
des termes semblables. Il parle des doctrines de Yao et de Chouen en
leur attribuant une autorité intrinsèque. Quoi qu’il en soit, on ne doit
pas perdre de vue que Chouen fut finalement confirmé dans son titre
de souverain régnant par l’adhésion de son peuple à son autorité (du
moins le suppose-t-on), et il est évident que si le peuple reconnut
Chouen comme souverain, c’est parce qu’il pensait que son règne lui
serait profitable. Des considérations à caractère aussi nettement utili-
taire se révéleront être le fondement habituel de toute l’éthique confu-
cianiste.
Voilà qui pose un joli problème philosophique. Mencius pense clai-
rement que ce sont les doctrines des sages rois de l’antiquité [97] qui
constituent les modèles parfaits pour les pensées et les actions hu-
maines. Mais alors, on peut se demander de quelle manière les sages
rois en question ont acquis leurs doctrines ? Est-ce par une révélation
surnaturelle ? Certainement pas. Les Sages étaient-ils eux-mêmes des
êtres surnaturels ? Mencius le nie formellement, car il dit : « Yao et
Chouen étaient absolument de même nature que les autres
hommes 185. »
Mencius pensait qu’une même nature était départie à tous les
hommes, et que cette nature était foncièrement bonne. Cette théorie a
provoqué de violentes controverses à l’intérieur du mouvement confu-
cianiste. Un des disciples de Mencius fit remarquer que, de son temps,
certains affirmaient que la nature humaine n’est ni bonne ni mauvaise,
tandis que d’autres prétendaient que l’homme avait le pouvoir de mo-
deler sa propre nature, en la rendant bonne ou mauvaise ; pour
d’autres, enfin, certains hommes étaient foncièrement bons et certains
autres foncièrement mauvais. « Mais vous-même, Maître, conclut le
disciple, vous affirmez maintenant que la nature humaine est bonne.
Tous les autres ont-ils donc tort ? » Mencius répondit :
185 Ibid. 4(2)32.

La nature humaine possède certaines tendances qui la guident vers le

bien. C’est en cela que je dis qu’elle est bonne. Si les hommes se
conduisent mal, il ne faut pas en chercher la raison dans leur essence. Tous
les hommes possèdent des dispositions à la sympathie, au remords et au
dégoût, à la vénération et au respect. Ce sont ces dispositions qui consti-
tuent les germes des vertus de bienveillance, de droiture, de bienséance et
de sagesse. Ces vertus, ce n’est pas le monde extérieur qui me les infuse ;
elles font partie intégrante de mon moi. Une opinion différente provien-
drait d’un manque de réflexion. C’est pourquoi il est dit : « Cherchez-les
et vous les trouverez ; négligez-les et vous les perdrez. » Les hommes sont
différents les uns des autres, certains sont deux fois plus différents que les
autres, certains cinq fois plus, d’autres encore incalculablement plus, pour
la simple raison qu’ils ne sont pas tous capables au même degré de déve-
lopper leurs qualités innées 186.
Mencius adopte un point de vue sujet à discussion quand il parle

d’une connaissance innée du bien et du mal. Il est sur un terrain beau-
coup plus sûr quand il mentionne l’existence d’un sentiment de sym-
pathie, et il expose sa thèse de façon admirable : « Supposons, dit-il,
qu’un homme aperçoive tout à coup un petit enfant sur le point de
tomber dans un puits. Il [98] éprouvera immédiatement un sentiment
d’horreur et de pitié. Ce sentiment ne sera pas provoqué par le désir de
s’attirer les faveurs des parents de l’enfant, ni par le désir de recevoir
les louanges des voisins et des amis. » Mencius affirme avec force que
ce sentiment d’horreur et de pitié est le résultat d’une tendance ins-
tinctive à la compassion qui est une partie constituante de la nature
humaine 187.
Il nous semble que ce problème, constamment soulevé, de l’excel-
lence de la nature humaine, a été souvent abordé sous un angle erroné.
On porte généralement toute son attention sur le terme « nature hu-
maine », alors qu’il serait plus fructueux d’examiner le terme « bon ».
On s’aperçoit que pour Mencius, comme pour Confucius, ce qui est
bon, c’est ce qui est le plus conforme à la nature de l’homme. Un ali-
ment qui donne des maux d’estomac n’est pas un « bon » aliment. Le
foin constitue un bon aliment pour le bœuf, mais non pour l’homme,
car ce n’est pas pour lui une nourriture convenable. Un genre de vie
qui ne réserve que deux heures sur vingt-quatre au sommeil n’est pas
bon, pour la même raison. Il est possible d’aller plus loin dans ce do-
186 Ibid. 6(1)6.
187 Ibid. 2(1)6.
maine et d’élaborer toute une morale sur de telles bases ; c’est ce qu’a
fait, dans une large mesure, le Confucianisme. C’est ainsi que Men-
cius, quand il étudie la nature humaine, met en valeur le fait que les
hommes possèdent tous une bouche, des oreilles et des yeux, organes
qui sont constitués de la même façon et qui ont les mêmes goûts et les
mêmes dégoûts ; Mencius s’appuie sur ce fait pour déduire que l’âme
des hommes approuve les mêmes principes moraux 188.
On voit donc que Mencius, en affirmant que la nature humaine est
bonne, commet une sorte de pléonasme, car en dernière analyse, il
semble signifier par « bon » ce qui est en harmonie avec la nature hu-
maine. Pour Mencius, donc, il existe des relations très étroites entre la
morale et la psychologie.
Il semble qu’on n’ait pas étudié la psychologie de Mencius comme
elle mériterait de l’être. I. A. Richards affirme : « On peut dire que,
dans le domaine de l’éducation, Mencius est un précurseur de
Freud 189. » J’ai moi-même entendu un psychiatre déclarer, après avoir
lu certains passages de Mencius ayant trait à la psychologie, que Men-
cius avait déjà découvert certains principes de la psychiatrie moderne.
Il est pourtant [99] difficile d’affirmer que l’on a réellement compris
les théories psychologiques de Mencius. Lui-même disait qu’il avait
du mal à expliquer sa propre terminologie ; nous nous éloignons donc
de la pensée de Mencius quand nous tentons de la traduire dans nos
propres termes de psychologie, qui ne sont pas toujours clairs et pré-
cis.
En tant que psychologue, Mencius semble avoir bénéficié d’une si-
tuation fort avantageuse ; l’idée d’une âme distincte du corps n’était
pas familière à ses contemporains, comme elle est maintenant, même
aux esprits les plus scientifiques de notre époque. *
188 Ibid. 6(1)7.

* S. I. HAYAKAWA a cité un exemple frappant de cette notion persistante
de dualisme entre « âme » et « corps », qu’il a trouvée dans un ouvrage écrit
récemment par un spécialiste de la psychosomatique. Cet auteur, dit Haya-
kawa, écrit explicitement : « Votre corps est votre âme, et vice versa. » En
dépit de cette assertion maintes fois répétée, l’auteur retourne constamment
à la notion de séparation de l’âme et du corps, continue Hayakawa, et il écrit
par exemple : « L'esprit du patient a perdu la faculté de contrôler son corps. »
Voilà, dit Hayakawa, qui diminue singulièrement la valeur de ses argu-
Mencius admet l’existence d’une sorte de dualisme psychologique

entre ce qu’on pourrait appeler « la nature émotionnelle » et « les fa-
cultés rationnelles » (ce ne sont là que les équivalents très approxima-
tifs des termes qu’emploie Mencius). Selon Mencius, la volonté est du
domaine des facultés rationnelles. Quand l’homme garde la pleine
maîtrise de ses facultés rationnelles, il est capable de contrôler sa na-
ture émotionnelle. Mais si cette nature émotionnelle l’emporte, elle ra-
vit aux facultés rationnelles leur rôle directeur. Supposons, par
exemple, que je sois en train de marcher, la tête dans les nuages, ab-
sorbé dans une quelconque méditation philosophique, et que je tré-
buche sur une pierre, si bien qu’il me faut courir pour regagner mon
équilibre. L’espace d’un éclair, ma nature émotionnelle l’a emporté et
a pris le contrôle ; mes pensées philosophiques se sont évanouies et
j’ai été dominé par la peur jusqu’au moment où j’ai, comme on dit, o
repris mes esprits ». C’est seulement quand je me suis ressaisi, ou,
comme dit Mencius, quand j’ai recouvré le contrôle de mes facultés
rationnelles, que je peux reprendre le cours de mes méditations 190.
S’il recommande de contrôler la nature émotionnelle, Mencius in-
siste expressément sur le fait qu’il ne faut pas la refouler. Il considère
que les émotions qui sont convenablement disciplinées constituent les
plus puissantes forces morales. II [100] conseille donc aux hommes de
cultiver leur nature émotionnelle jusqu’à lui faire atteindre son plein
développement 191.
Mencius conseille de réduire au minimum le nombre des désirs ;
un tel conseil n’est dicté que par le bon sens. Un homme qui vise trop
de buts n’arrive qu’à rendre son esprit agité, et, de plus, peut ne parve-
nir à aucune des fins qu’il s’était assignées 192.
Mais Mencius ne blâme pas absolument le désir. Au cours d’une
fameuse entrevue qui eut lieu entre Mencius et le roi de Leang, celui-
ci confessa qu’il se sentait incapable de parvenir à l’idéal confucéen,
car, à sa grande honte, il se sentait la proie d’appétits indignes — pour
la gloire, la musique, la richesse et le sexe. Mencius le persuada que
c’étaient là des goûts parfaitement naturels, et qui le pousseraient non
ments. » (S. I . Hayakawa, What is meant by Aristotelian Structure of Lan-
guage, p. 229.)
190 Mencius 2(1)2.10.
191 Ibid. 2(1)2.9-16.
192 Ibid. 7(2)35.
au mal, mais au bien s’il se conformait à ses tendances innées pour la

sympathie en laissant son peuple satisfaire de tels goûts au même titre
que lui. C’est ainsi que le roi devait utiliser son appétit pour la gloire
en défendant son royaume et ses sujets ; il devait être attentif à ce que
le peuple puisse profiter de la musique et amasser des biens, et, s’il se
livrait à ses instincts sexuels, il devait donner à tous ses sujets, la pos-
sibilité de se marier et de se comporter comme lui 193.
Nous avons vu que Mo Tseu proposait d’abolir toutes les émotions.
Les Confucianistes considéraient la suppression des émotions à la fois
comme une chose impossible et inopportune. Ils pensaient que les
émotions convenablement orientées constituaient les plus sûrs garants
d’une conduite conforme à la moralité. Ils ne pouvaient concevoir
qu’un principe purement intellectuel, comme « l’amour universel » de
Mo Tseu, puisse rendre l’homme capable de se comporter de façon
désintéressée dans un moment de crise. Voilà pourquoi Confucius in-
sistait sur l’importance qu’il y avait à se « discipliner au moyen du li »
en même temps que l’on développait ses facultés intellectuelles 194.
C’est pour la même raison que Mencius soutenait que seuls les
hommes instruits étaient capables de demeurer vertueux au milieu de
graves difficultés économiques 195.
Par « instruction », Mencius semble avoir surtout voulu désigner la
culture morale. Cette culture avait pour but de maintenir intacte la na-
ture originelle de l’homme. Mencius dit : [101] « Il n’existe entre les
hommes et les animaux qu’une très faible différence ; l’homme ordi-
naire abolit cette différence, l’homme supérieur la préserve 196 » Et il
ajoute : « L’homme grand est celui qui n’a pas perdu son cœur d’en-
fant 197. » Mencius reconnaît pourtant que les dispositions morales in-
nées, qu’il appelle les « prémisses » de la vertu, doivent être cultivées
et développées pour atteindre leur pleine efficacité. Un tel développe-
ment ne se produisait pas de façon soudaine, comme une illumination
ou une sorte de renaissance morale, c’était plutôt le résultat d’efforts
quotidiens en vue de perfectionner sa conduite. Le perfectionnement
de la nature émotionnelle, dit Mencius, ne peut être mené à bien que
193 Ibid. 1(2)1-5.
194 Analects 6.25, 12-15.
195 Mencius 1(1)7.20.
196 Ibid. 4(2)19.1.
197 Ibid. 4(2)12.
par une « accumulation de vertus » 198. Mo Tseu avait ordonné de se

comporter conformément à la morale, même perdu dans la solitude la
plus absolue, car il y a partout « des fantômes et des esprits qui voient
tout » 199. Pour Mencius, la raison qui obligeait à se comporter morale-
ment provenait du fait que tous les actes de l’homme influent, en bien
ou en mal, sur la formation de son caractère.
Étant donné que tous les hommes naissent également bons, com-
ment se fait-il que certains deviennent mauvais ? Mencius répond à
cette question par une parabole identique à celle qu’emploie le Christ ;
il compare les hommes à des graines semées dans des sols différents.
Celles qui tombent sur un terrain fertile et humide procurent une riche
moisson, tandis que celles qui tombent sur un sol aride ou peu arrosé
ne donnent rien. Les hommes sont ainsi, ils diffèrent en raison du mi-
lieu dans lequel ils grandissent 200. C’est pourquoi il importe d’amélio-
rer le milieu dans lequel croissent les hommes. Si vous voulez qu’un
enfant s’exprime dans le dialecte de Ts’i, dit Mencius, vous n’avez
qu’à l’envoyer dans l’État de Ts’i, où il entendra ce dialecte dans la
bouche des gens qui l’entourent. De même, si vous désirez croître en
vertu, il vous faut fréquenter des hommes vertueux 201. Un prince avisé
qui veut rendre son peuple vertueux doit s’employer à faire de son
royaume un lieu propice au développement de la vertu 202. Car l’ex-
trême pauvreté laisse des cicatrices dans l’âme et dans le cœur des
hommes, aussi sûrement qu’elle rend leur corps squelettique 203.
On ne trouve, dans la philosophie de Mencius et dans ses [102]
théories psychologiques sur la nature humaine, que très peu de choses
qui ne soient jusqu’ici en complète harmonie avec les idées de Confu-
cius. Mencius s’était donné la tâche de développer ce qui n’était que
suggéré ou contenu implicitement dans les écrits du premier Maître. Il
semble pourtant que Confucius n’ait jamais affirmé explicitement que
l’homme était naturellement bon. Il ne s’était peut-être pas posé la
question ; peut-être aussi que le sens du juste milieu que possédait au
plus haut point Confucius lui a interdit d’énoncer une thèse qui peut,
198 Ibid. 2(1)2.15.
199 Mei Yi-pao, The Ethical and Polilical Works of Moïse, p. 165.
200 Mencius 6(1)7.
201 Ibid. 3(2)6.
202 Ibid. 1(1)7.20-21.
203 Ibid. 7(1)27.
si elle est poussée à l’extrême, conduire à des résultats très peu dési-
rables.
Mencius ne fut arrêté par aucune de ces considérations et poussa sa
théorie jusqu’à ses conclusions logiques, et même au delà. C’est ainsi
qu’il dit : « Toutes les choses sont contenues en nous 204. » En d’autres
termes, la nature innée de l’homme n’est pas seulement parfaite, elle
représente aussi un microcosme qui renferme l’essence de toutes les
choses. Il s’ensuit donc logiquement que, comme dit Mencius : « Ce-
lui qui se connaît parfaitement connaît le Ciel 205. » Depuis deux mille
ans, les commentateurs ont discuté à perte de vue sur la signification
exacte de ces passages. Il nous importe peu, ici, de savoir si Mencius a
voulu dire que l’introspection seule pouvait nous rendre capables de
connaître le monde extérieur, ou si elle nous permettait simplement
d’apprendre les grands principes moraux, qui sont la seule chose im-
portante en ce monde.
En tout cas, Mencius se sépare ici de Confucius (sans doute in-

consciemment) ; Confucius, en effet, n’attachait aucune importance à
la méditation, qu’il tenait pour inefficace, et recommandait l’observa-
tion attentive et l’examen critique du monde extérieur.
204 Ibid. 7(1)4.1.

205 Ibid. 7(1)1.1.
On trouve dans le Mencius quelques autres passages qui s’écartent

bien davantage de la doctrine confucéenne. Certains aspects de la
forme aussi bien que du contenu de ces passages laissent présumer
qu’ils ne sont pas de la main de Mencius, et qu’ils ont été ultérieure-
ment interpolés dans le texte 206. En tout cas, ils sont proches de cette
forme de pensée que l’on baptise du nom de « Taoïsme » et qui fait
l’objet du chapitre suivant.
206 Voir Creel, Confucius, The Man and the Myth, p. 208-209.
[103]
La pensée chinoise
Chapitre VI
LE SCEPTICISME MYSTIQUE
DES TAOÏSTES
Nous avons vu jusqu’à présent les philosophes adopter en général

une attitude semblable envers les grands problèmes. Confucius, Mo
Tseu et Mencius peuvent différer sur bien des points, mais ils sont ce-
pendant d’accord sur la nécessité de rendre le monde meilleur à vivre.
Chacun d’eux est persuadé que l’homme digne de ce nom doit être
prêt à sacrifier, en cas de nécessité, sa vie au salut de l’humanité.
Confucius, par exemple, insistait sur la nécessité du délassement et
était fermement convaincu que l’homme avait raison de chercher à
jouir de la vie. À mesure qu’il évolua, le Confucianisme fut de plus en
plus dépourvu de la pondération et de la souplesse que réclamait le
Maître et en vint à exiger de l’individu qu’il se conformât de plus en
plus étroitement à un code promulgué au nom d’un monde qu’il
n’avait pas contribué à édifier.
Les aristocrates, bien entendu, n’avaient pas ce genre de convic-
tion ; ce qu’ils voulaient, c’était exercer sur l’individu un contrôle des-
potique et transformer leurs sujets en de simples pions sur l’échiquier
militaire, politique et économique. Tiraillé entre les princes et les phi-
losophes, l’homme avait alors peu de chances de pouvoir conserver sa
pleine liberté d’esprit.
Il fallait s’attendre dans ces conditions que se produisissent cer-

taines rébellions. Ce sont elles qui devaient donner naissance à cette
philosophie tout à fait remarquable que nous connaissons sous le nom
de Taoïsme. Un philosophe chinois contemporain dit que le Taoïsme
« est la réaction naturelle et nécessaire contre le grégarisme béat du
Confucianisme » 207.
On peut même arriver à déceler quelques prémisses de cette réac-
tion à une époque antérieure à celle de Confucius. Il semble difficile
qu’un individu puisse conquérir l’indépendance totale dans une socié-
té féodale étroitement organisée, mais nous trouvons cependant dans
la littérature ancienne de rares passages qui peuvent se rapporter aux
ermites. Dans le texte [104] original du Classique intitulé Livre des
Mutations, nous trouvons mention d’un homme « qui ne sert ni un roi
ni un seigneur féodal, mais avec un courage altier vaque à ses propres
affaires » 208.
La réaction contre le Confucianisme se manifeste très clairement
environ un siècle après la mort de Confucius. On se souviendra que
Mencius avait cité un certain Yang Tchou comme l’un des philosophes
les plus populaires de son époque, quand il a dit que ceux qui n’étaient
ni Confucianistes ni Moïstes étaient partisans de Yang Tchou. Mencius
ne nous donne des idées de Yang Tchou que cet aperçu : « Yang prend
parti pour l’individualisme. Même s’il avait l’occasion de rendre ser-
vice au monde entier en s’arrachant simplement un cheveu, il ne le fe-
rait pas 209. » Un ouvrage de la dynastie Han nous apprend que la phi-
losophie de Yang Tchou conseillait aux hommes de « préserver l’inté-
gralité de leur personnalité, coller à la réalité et ne pas se laisser sé-
duire par les choses » 210.
Nous trouvons sur ce sujet des citations attribuées à Yang Tchou,
dans un ouvrage taoïste intitulé Lie Tseu. Malheureusement, on s’ac-
corde maintenant pour voir dans le Lie Tseu un ouvrage entièrement
apocryphe, qui fut probablement écrit plusieurs siècles après la mort
de Yang Tchou, lequel vécut, croit-on, au IVe siècle avant J.-C. Il y a
cependant quelques commentateurs pour penser que si le Lie Tseu est
207 Lin T’ong-ki, « The Taoist in Every Chinese », p. 215.

208 Legge, The Yi King, p. 96.
209 Mencius 7(21)26.1.
210 Houai Nan Tseu 13.7a.
dans l’ensemble l’œuvre d’un faussaire, les passages concernant Yang

Tchou peuvent contenir quelques matériaux authentiques provenant
d’une date plus reculée ; ces commentateurs font remarquer que ces
passages sont tout à fait conformes à ce qu’aurait pu dire Yang Tchou
lui-même. C’est une question assez délicate. Ces passages peuvent
n’être rien de plus que des tentatives de reconstitution des écrits de
Yang Tchou, ces écrits étant censés constituer les toutes premières
formes de la pensée taoïste. Quelle que puisse être leur origine, ces
passages ne manquent pas d’intérêt. Le Lie Tseu nous dit :
Yang Tchou dit : « Aucun homme ne vit plus de cent ans, et on n’en
trouve pas un sur mille pour parvenir jusqu’à cet âge. Même si l’on va
jusque-là, on passe la moitié de sa vie comme un enfant impuissant et
comme un vieillard au cerveau obscur. Le temps qui reste, on en passe la
moitié à dormir, ou on le gaspille dans la journée. Le peu qui demeure en-
core est empoisonné par la douleur, la maladie, le chagrin, l’amertume, les
morts, les pertes, le chagrin et la crainte. [105] En dix ans et plus, on a du
mal à trouver une heure où l’on puisse songer à autre chose qu’à ses sou-
cis.
« Quel est le but de la vie humaine ? Quel en est le plaisir ? Est-ce la
beauté et la richesse ? Est-ce le son et la couleur ? Mais il vient un mo-
ment où le cœur se détourne de la beauté et de la richesse, et où la mu-
sique n’est plus qu’un tintement aux oreilles et la couleur une fatigue pour
les yeux.
« Vivons-nous pour être tantôt courbés par la crainte des lois et des
châtiments, tantôt jetés dans une activité frénétique par la promesse d’une
récompense ou l’appât de la célébrité ? Nous nous ruons dans une bouscu-
lade insensée pour nous disputer de vains éloges, intrigant pour qu’une
parcelle de notre réputation puisse nous survivre. Nous traversons le
monde dans un étroit couloir, préoccupés des choses insignifiantes que
nous voyons et entendons, remâchant les torts qu’on nous a causés, pas-
sant à côté des joies de la vie sans même savoir ce que nous perdons. Ja-
mais nous ne trempons nos lèvres dans le vin capiteux de la liberté. Nous
sommes pareils à des prisonniers enchaînés dans un cul de basse-fosse.
« Les hommes d’autrefois savaient que la vie vient sans prévenir, et

s’en va aussi soudainement. Ils ne contrariaient aucune de leurs tendances
naturelles et ne réfrénaient aucun de leurs désirs charnels. Ils ne sentaient
jamais l’aiguillon de la gloire. Ils flânaient le long de la vie, ils en
cueillaient les joies, poussés par leur seul caprice. Comme ils ne souciaient
pas de voir leur gloire leur survivre, ils étaient au delà des lois. Tout leur
était égal : la renommée et la louange, la longue vie et la vie brève. »
Yang Tchou dit : « Pendant leur vie, toutes les créatures sont diffé-
rentes, mais elles se ressemblent dans la mort. Vivantes, elles sont
sages ou folles, nobles ou viles ; mortes, elles ne sont plus qu’une
pourriture puante qui disparaît... Ainsi les dix mille choses sont-elles
égales en naissant, et égales à nouveau en mourant. Toutes sont égale-
ment sages, également folles, également nobles, également viles. L’un
vit dix ans, l’autre vit cent ans, mais ils meurent tous. Le sage bien-
veillant meurt, et son cadavre est exactement semblable à celui du fou
dangereux. Vivants, ils étaient (les sages rois) Yao et Chouen ; morts,
ils ne sont plus que des os corrompus. Vivants, ils étaient (les cruels
tyrans) Kie et Tcheou ; morts, ils ne sont plus que des os corrompus.
Et les os corrompus se ressemblent tous ; qui pourrait les différencier ?
Profitons donc des quelques instants de vie qui nous sont dévolus.
Nous n’avons pas le temps de nous préoccuper de ce qui advient après
la mort 211. »
Ces idées ne sont pas uniques dans leur genre ; nous trouverions
probablement leur équivalent dans la production littéraire de tous les
pays. Elles se réduisent en fin de compte au fait que l’homme voit le
jour dans un monde qu’il n’a pas contribué à édifier et qu’il ne par-
vient jamais à comprendre parfaitement. [106] Il mène une vie qu’en-
travent les tâches et les devoirs et qu’inquiètent les peines, et il se rend
lui-même encore plus malheureux en exigeant de son corps et de son
intelligence des performances dont ils sont incapables de par leur na-
ture. Oliver Wendell Holmes, dans une lettre à un ami, fit quelques
observations qui présentent une remarquable similitude avec celles de
Yang Tchou, et qui se terminent par cette réflexion : « Je me demande
si du point de vue cosmique, les idées ont beaucoup plus d’importance
que les boyaux 212. »
Les seules injonctions positives d’une telle philosophie sont en gé-
néral de ne pas se faire de soucis, mais de prendre la vie comme elle
se présente, de ne pas avoir d’ambitions démesurées et de profiter au
maximum de la vie, sans penser au lendemain. On peut objecter que
ce n’est pas là une philosophie très élevée, mais quoi qu’il en soit elle
se tient parfaitement, et celui qui refuserait catégoriquement de s’y
conformer serait probablement sujet aux ulcères gastriques.
211 Lie Tseu 7.16-2a.

212 Howe, Holmes-Pollock Letters, 11.22.
La doctrine de Yang Tchou n’est pas sans intérêt et offre quelque

ressemblance avec le Taoïsme. Elle est cependant dépourvue d’un des
éléments constituants du Taoïsme, et cet élément est loin d’être sans
importance.
Avant d’aborder l’étude du Taoïsme proprement dit, nous devons
nous demander ce que nous pouvons savoir de sûr à propos du
Taoïsme primitif. Ce problème est loin d’être facile et a soulevé de
longues et parfois violentes discussions entre les commentateurs. On
s’accorde généralement pour dire que les plus anciens ouvrages
taoïstes sont le Lao Tseu et le Tchouang Tseu, et c’est là le seul point
sur lequel on s’accorde.
La tradition nous enseigne que le livre intitulé Lao Tseu est dû à
l’auteur du nom de Lao Tseu. On pourrait traduire ce nom par « Vieux
Maître ». Lao Tseu est censé avoir été un contemporain de Confucius,
mais plus âgé que lui, et il remplissait, dit-on, la fonction d’archiviste
à la capitale. On fait état d’une célèbre rencontre qui aurait eu lieu
entre Lao Tseu et Confucius, mais qui se révèle du domaine de la fic-
tion pure.
Il y a maintenant très peu d’érudits qui croient que Lao Tseu, s’il a
existé, ait vécu à l’époque de Confucius. Nous avons la preuve cer-
taine qu’il n’en fut pas ainsi. Le Lao Tseu contient certaines idées qui
étaient inconnues du temps de Confucius et qui n’ont commencé à
être répandues que beaucoup [107] plus tard. Certains commentateurs
ont avancé l’hypothèse que Lao Tseu aurait vécu après Confucius ; ce-
pendant, même s’il exista un homme du nom de Lao Tseu, nous
sommes presque certains que ni lui, ni personne d’autre n’a pu écrire
seul l’ouvrage qui s’intitule Lao Tseu.
C’est pourquoi nous laisserons de côté le problème de l’auteur, qui
semble de peu d’intérêt, pour nous occuper uniquement de l’ouvrage.
Le Lao Tseu est également connu sous le titre de Tao Tö King que
l’on pourrait traduire par « Livre de la Voie et de la Vertu ». C’est un
petit livre, qui contient environ cinq mille caractères. Il est écrit dans
un style excessivement concis qui semble être délibérément hermé-
tique. Il a été souvent traduit ; si l’on compare les différentes versions
qu’on en a tirées, il semble presque impossible de croire qu’elles sont
toutes basées sur le même texte. C’est un livre extrêmement déconcer-
tant, car les chapitres qui le composent exposent des doctrines diffé-
rentes et parfois contradictoires. On a déjà remarqué que les diffé-

rentes parties de l’ouvrage emploient des rimes différentes pour les
mêmes caractères, et des règles grammaticales différentes. Il apparaît
clairement que c’est un ouvrage dépourvu d’unité, dont chaque partie
est due à un auteur différent. On a attribué plusieurs dates à sa compo-
sition, qui vont de l’époque de Confucius, comme le veut la tradition,
jusqu’à une date aussi tardive que le deuxième siècle avant J.-C. Per-
sonnellement, je crois qu’il ne peut avoir été écrit avant le IV e siècle
avant J.-C.
Au sujet de Tchouang Tseu, « Maître Tchouang », nous sommes
sur un terrain plus solide. On nous dit que cet homme naquit en Chine
centrale, dans l’actuelle province du Honan, dans laquelle il occupa
une petite charge administrative. On suppose qu’il mourut un peu
après 300 avant J.-C. Nous savons peu de choses sur sa vie, à part
quelques anecdotes peu dignes de foi. Le livre intitulé Tchouang Tseu
nous raconte que le roi du grand État méridional de Tch’ou envoya à
Tchouang Tseu des messagers porteurs de somptueux présents, afin de
le persuader de devenir premier ministre, mais Tchouang Tseu refusa
catégoriquement 213.
Si nous considérons maintenant l’ouvrage intitulé Tchouang Tseu,
nous sommes en pleine confusion. La plupart des commentateurs
[108] s’accordent généralement pour dire que l’ouvrage n’est pas en-
tièrement de la main de Tchouang Tseu, mais ils ne sont bas d’accord
pour désigner les parties qui sont de Tchouang Tseu et celles qui sont
d’autres auteurs. Quelques commentateurs vont même jusqu’à attri-
buer un seul chapitre à plusieurs auteurs différents. Comme pour le
Lao Tseu nous nous trouvons en face d’opinions contradictoires. Cer-
tains commentateurs sont d’avis que ce texte ne parvint à sa forme dé-
finitive qu’au second siècle avant notre ère.
Dans le Taoïsme primitif, tel que nous le présentent le Lao Tseu et
le Tchouang Tseu, nous trouvons envers la vie humaine la même atti-
tude de désillusion, pour ne pas dire de dégoût, que celle observée par
Yang Tchou. Nous lisons dans le Tchouang Tseu : « Travailler dur
toute sa vie, et n’en jamais voir le résultat, être accablé de peines et
n’avoir aucune idée où cela mène, n’est-ce pas lamentable ? Il y en a
qui disent : la mort n’existe pas, mais qu’est-ce que cela peut nous
213 Legge, The Writings of Kwang-zze, 1.390.

faire ? Quand le corps se décompose, l’âme s’en va avec lui. N’est-ce

pas vraiment désolant 214 ?
Les passages aussi pessimistes sont pourtant assez rares. Car les
Taoïstes avaient découvert la nature, qui les émerveillait et les fasci-
nait. Le Tchouang Tseu demande :
Le ciel tourne-t-il ? La terre reste-t-elle immobile ? Le soleil et la lune

se disputent-ils leurs places respectives ? Y a-t-il quelqu’un qui consacre
son temps à les faire tous mouvoir ? Existe-t-il un système mécanique qui
les fasse mouvoir automatiquement. Ou bien continuent-ils à tourner im-
muablement, mus par leur propre inertie ?
Les nuages font-ils naître la pluie ? Ou bien est-ce la pluie qui produit
les nuages ? Pourquoi tombe-t-il une telle quantité de pluie ? Quel est ce-
lui qui a le temps de se consacrer uniquement, et avec une telle bonne vo-
lonté, à faire fonctionner toutes ces choses 215 ?
Observant la nature à travers les yeux d’un enfant émerveillé, les

Taoïstes trouvaient que « tous les paysages sont beaux, seul l’homme
est vil ». Déçus par le monde des hommes, ils proposaient de s’en dé-
tourner. C’est ainsi que parmi les principaux personnages que nous
voyons évoluer dans les écrits taoïstes, nous trouvons beaucoup d’er-
mites, de pêcheurs et de paysans qui vivent à l’écart de la société, en
communion avec la nature.
Dans le Lie Tseu, bon nombre de pensées attribuées à Yang [109]
Tchou concernent la mort. La recherche de la longévité et de l’immor-
talité semble avoir occupé une place de choix dans l’histoire du
Taoïsme, et les tentatives faites pour élaborer un élixir de longue vie
ont conduit au développement de l’alchimie taoïste, d’importance
considérable. Il semble cependant douteux que le Taoïsme primitif se
soit attaché à la recherche de recettes d’immortalité.
Quoiqu’il en soit, nous pouvons encore discerner une tout autre
tendance. Une certaine forme de pensée taoïste reconnaît que la mort
est inévitable, et qu’elle entraîne la destruction de cette conscience, de
ce « moi » passionné et insatiable. Mais quelle importance ? La
conscience est toujours un mal et une souffrance. L’univers sera-t-il
différent après la disparition du « moi » ? En aucune façon.
214 Ibid., 1.180.
215 Ibid., 1.345.
C’est ainsi que le Tchouang Tseu nous affirme : « L’univers est

l’unité de toutes choses. Pour celui qui s’intègre à cette unité, son
corps n’est plus qu’un peu de boue, et la vie et la mort, le commence-
ment et la fin, ne troublent pas davantage sa tranquillité que la succes-
sion du jour et de la nuit 216. » Selon le Lao Tseu, la véritable immorta-
lité réside dans le fait que « bien que l’on meure, on n’est pourtant pas
perdu pour l’univers » 217.
À cette époque, le philosophe taoïste ne se contentait pas de médi-
ter sur la mort individuelle. Sa pensée embrassait tout l’univers, et il
se confondait dans le vaste mouvement cosmique. Subir ses myriades
de transformations est, dit le Tchouang Tseu, une « joie incalcu-
lable » 218. Dans le même ouvrage, un autre personnage nous dit :
Si mon bras gauche était changé en coq, il m’avertirait du lever du so-

leil ; si mon bras droit devenait un arc, je l’utiliserais à abattre un oiseau
pour le faire rôtir. Si mes fesses se transformaient en roues et si mon âme
devenait un cheval, j’aurais alors une voiture ; quel autre véhicule pour-
rais-je désirer ?
Quand la vie arrive, c’est parce que le temps est venu pour elle. Quand
la vie s’en va, c’est dans l’ordre naturel des choses. Accepter d’une âme
tranquille toutes les éventualités, reposer en paix dans l’ordre naturel des
événements, c’est se mettre hors d’atteinte des dérangements causés par le
chagrin et par la joie. C’est être dans l’état de ceux que les Anciens appe-
laient « libérés de l’esclavage » 219.
Le Taoïsme est, comme l’a si bien montré Maspero 220, une philoso-
phie mystique. C’est une mystique naturaliste. Pour [110] nous, au
sein de nos villes, le Taoïsme peut sembler absurde. Mais en pleine
nature, pour celui qui contemple les arbres, les oiseaux, la tranquillité
d’un paysage d’été ou la fureur sauvage d’une tempête, le Taoïsme
peut posséder une plus grande force de persuasion que la logique la
plus subtile.
216 Ibid., II. 48.

217 Lao Tzü, chap. 33.
219 Ibid., 1.248.
220 Maspero, Le Taoïsme, pp. 227-242.
La mystique chrétienne ou musulmane recherche la communion et

l’union avec Dieu. Le Taoïste veut ne faire qu’un avec la Nature, qu’il
appelle Tao.
Nous avons vu qu’avant Confucius le terme Tao désignait habituel-
lement une voie, ou un moyen d’action. Confucius en fit un concept
philosophique, servant à désigner les meilleurs principes d’action mo-
rale, sociale et politique. Pour Confucius le Tao n’était pas un concept
métaphysique 221. Pour les Taoïstes, il en devint un. Par Tao, ils enten-
dirent la Totalité, concept équivalent à « l’absolu » chez certains phi-
losophes occidentaux. Le Tao était la matière première dont prove-
naient toutes les choses. C’était la substance unique, sans forme, sans
désir, immuable, se suffisant à elle-même. Elle existait avant le Ciel et
la Terre. On lit dans le Lao Tseu :
Le Tao est comme un vase, qui est vide

Et pourtant inépuisable
Et qui n’a jamais besoin d’être rempli.
Si vaste et si profond
Qu’il semble être le véritable ancêtre de toutes choses.
Plongés en lui, les angles les plus aigus s’adoucissent,
Le problème le plus ardu se résout.
La clarté la plus aveuglante devient diffuse,
Ce qui était complexe devient simple.
Il est calme comme l’éternité elle-même.
Je ne sais qui l’a enfanté 222.
On se souvient que le Lao Tseu est également intitulé Tao Tö King.

Nous avons vu ce qu’était le Tao, mais que désigne ici le terme Tö ?
Les Taoïstes rejettent l’acception confucéenne de « vertu ». Ils dési-
gnent par ce terme les vertus ou les qualités naturelles, instinctives et
primitives, les opposant aux vertus acquises par l’éducation ou la fré-
quentation sociale.
Cette idée que primitif est synonyme de bon, nous la trouvons ex-
primée par des hommes qui ont vécu à différents lieux et en diffé-
221 Voir Creel, Confucius, The Man and the Myth, pp. 132-133.
222 Lao Tseu, chap. 4.
rentes époques. C’est naturellement à Rousseau que nous pensons,

mais Platon lui-même, dans ses Lois, parle des [111] hommes primi-
tifs en des termes remarquablement semblables à ceux qu’emploient
les Taoïstes, quand il affirme que parmi les hommes primitifs il
n’existait ni pauvres ni riches et que « la communauté qui ne connaît
ni la pauvreté ni la richesse aura toujours les plus nobles principes ;
elle ne laisse place ni à l’insolence ni à l’injustice, non plus qu’aux
luttes et aux jalousies. Voilà pourquoi les premiers hommes étaient
bons ; ils l’étaient aussi parce qu’ils étaient simples d’esprit. Quand on
leur parlait du bien et du mal, dans leur simplicité ils tenaient pour
vrai ce qu’ils entendaient et le mettaient en pratique » 223.
L’idéal taoïste est la simplicité. Le but du Taoïsme, c’est le retour
au Tao. Comment y parvenir ? Le Lao Tseu nous l’indique :
Les dix mille choses parviennent à l’existence

Et j’ai guetté leur retour.
Aussi florissantes qu’elles puissent croître,
Chacune devra retourner à la source qui l’a fait naître.
Ce retour à la source est appelé quiétude ;
C’est l’accomplissement de la destinée.
Que chacun remplisse son destin, c’est la loi universelle.
Connaître la loi universelle, c’est être illuminé.
Celui qui est illuminé, il ne sera pas ruiné ni flétri par les cala-
mités ;
Celui qui connaît la loi éternelle renferme tout ;
Celui qui renferme tout est complètement impartial.
Étant impartial, il est royal ;
Étant royal, il est semblable au Ciel ;
Étant semblable au Ciel, il ne fait qu’un avec le Tao.
Ne faisant qu’un avec le Tao, il est, comme lui, impérissable ;
Son corps peut bien disparaître dans l’océan de l’existence,
Mais lui, il est invulnérable 224.
S’harmoniser avec les lois fondamentales de l’univers, et non aller

à leur encontre, est un des principes de base du Taoïsme. Le Taoïsme
223 Platon, lois 679.

considère comme mauvais toutes les institutions artificielles et tous

les efforts. Cela ne signifie pas que toute activité soit mauvaise ; ce
qui est mauvais, c’est l’effort pour atteindre l’inaccessible. Le
Tchouang Tseu dit : « Ceux qui savent ce qu’est la vie ne cherchent
pas à faire ce que la vie ne peut réaliser. Ceux qui savent ce qu’est la
destinée ne cherchent pas à apprendre ce que le savoir ne peut at-
teindre 225. »
[112]
Ainsi la perspicacité, la pondération, une connaissance judicieuse
de ce qui est convenable et de ce qui est faisable, sont des qualités es-
sentielles. Il est aussi très important de savoir que tout est relatif.
« C’est seulement parce que tout le monde reconnaît la beauté en tant
que beauté, dit le Lao Tseu, que nous avons la notion de laideur 226. »
Bien que le monde tout entier ne soit presque rien par rapport à l’uni-
vers, l’extrémité d’un cheveu, affirme le Tchouang Tseu, n’est pas dé-
nuée d’importance 227. Nous lisons dans le même ouvrage :
Si un homme s’endort dans la boue, il se réveillera avec des courba-

tures et se sentira à moitié mort ; mais cela vaut-il pour une anguille ? Si
les hommes tentaient d’habiter dans les arbres, ils deviendraient fous
d’épouvante, mais est-ce vrai pour les singes ? De l’homme, de l’anguille
et du singe, quel est celui qui connaît le meilleur habitat ? Les hommes
mangent de la viande, les cerfs mangent de l’herbe ; les centipèdes aiment
les serpents, les hibous et les corbeaux se régalent de souris. Dites-moi
donc lequel de ces animaux possède un goût juste ? ...Les hommes te-
naient Mao K’iang et Li Ki pour les plus séduisantes des femmes, mais à
leur seule vue, les poissons s’enfonçaient au plus profond de l’eau, les oi-
seaux montaient en flèche dans le ciel, et les cerfs prenaient la fuite. De
l’homme, du poisson, de l’oiseau et du cerf, lequel possède la notion cor-
recte de beauté 228 ?

227 Legge, The Writings of Kwang-zze, 1.374-78.
228 Ibid., 1.191-2.
Le même relativisme est appliqué à des problèmes moraux. C’est

ainsi que le Tchouang Tseu nous dit :
À propos du bien et du mal, du « comme ceci » et du « pas comme

ceci » : si le bien est vraiment bien, il n’y a pas à discuter le fait qu’il soit
différent du mal ; si le « comme ceci » est vraiment « comme ceci », pour-
quoi se disputer sur la façon dont il diffère du « pas comme ceci » ? Que
nous importe que les diverses théories s’accordent ou non ? Harmonisons-
les dans l’univers qui embrasse tout, et laissons-les faire leur chemin 229.
Ce relativisme s’applique jusqu’à notre existence même, et nous li-

sons : « Et un jour surviendra le grand réveil, et nous comprendrons
alors que la vie elle-même était un vaste rêve 230. »
Rien n’étant certain, il serait ridicule de poursuivre le succès avec
une ardeur fanatique. Celui qui agit ainsi est en fait certain d’échouer :
« Celui qui se dresse sur la pointe des pieds n’est pas solide sur ses
jambes. Ce n’est pas celui qui fait les plus grandes enjambées qui abat
les plus grandes distances 231. » Le Lao Tseu nous enseigne :
[113]
Si vous ne voulez pas répandre du vin,

Ne remplissez pas le verre à ras bords.
Si vous voulez que votre couteau garde son tranchant,
Ne l’aiguisez pas exagérément.
Si vous ne voulez pas que votre maison soit pillée par les vo-
leurs,
Ne l’emplissez pas d’or et de jade.
La richesse, le rang et l’arrogance équivalent à la ruine
Aussi vrai que deux et deux font quatre.
Quand vous avez terminé votre tâche et fondé votre renommée,
retirez-vous !
Telle est la Voie du Ciel 232.
229 Ibid., 1.196.

230 Ibid., 1.195.
232 Ibid., chap. 9.
Illustrant le fait que l’effort trop intense échoue finalement, le

Tchouang Tseu note que l’archer qui concourt pour un prix aussi peu
important qu’un vase de terre fera nonchalamment étalage de toute
son adresse. Offrez-lui une agrafe de cuivre s’il atteint la cible, et il vi-
sera plus minutieusement, mais tirera moins juste. Offrez-lui enfin de
l’or comme récompense ; il aura l’esprit tendu, et son adresse l’aban-
donnera complètement 233.
Il est vain, dans ces conditions, d’attacher quelque importance au
monde extérieur ; ce qu’il faut, c’est chercher à se connaître soi-
même. Le Lao Tseu nous dit à ce propos :
Comprendre les autres, c’est être sage,

Mais se comprendre soi-même, c’est être illuminé.
Celui qui surpasse les autres est fort,
Mais celui qui se surpasse lui-même est tout-puissant 234.
Il nous dit encore :
Celui qui possède le plus

Subira la plus lourde perte,
Mais celui qui est satisfait est invulnérable.
Celui qui sait s’arrêter de sa propre volonté,
Restera 235.
Et encore :
Il n’y a pas de plus grande infortune que de ne pas savoir se

contenter
Et pas de calamité plus funeste que le désir d’obtenir davantage.
Celui qui connaît une fois la profonde satisfaction d’être pleine-
ment rassasié,
Plus jamais il ne sera satisfait d’un autre état 236.

235 Ibid., chap. 44.
Dans ces conditions, que faut-il faire ? Il ne faut rien faire, dit le
Taoïste. « Le Ciel et la Terre se meuvent avec un ordre [114] admi-
rable, et pourtant ne parlent jamais. Les quatre saisons observent des
lois évidentes, mais ne les discutent pas. La nature tout entière est ré-
glée selon des principes exacts, mais ne les explique jamais. Le Sage
pénètre le mystère de l’ordre du Ciel et de la Terre, et il comprend les
principes de la nature. Ainsi l’homme parfait ne fait rien, et le grand
sage ne produit rien ; c’est-à-dire qu’ils se contentent de contempler
l’univers 237. »
« Ne rien faire », wou wei, est la fameuse injonction des Taoïstes.
Cela signifie-t-il simplement qu’il ne faille rien faire du tout ? Évi-
demment pas. Cela veut plutôt dire qu’il ne faut rien faire qui ne soit
naturel ou spontané. L’essentiel, c’est de ne pas s’imposer d’efforts.
Nous avons déjà vu l’image de l’archer qui tire mal quand il est appâ-
té par une pièce d’or, mais qui déploie toute son adresse quand il n’at-
tend aucune récompense importante. Le Tchouang Tseu renferme aussi
un passage fameux dans lequel le boucher du roi de Leang raconte à
son maître comment il s’y prend pour dépecer un bœuf. Au début, il
eut de grandes difficultés, mais au bout de plusieurs années de pra-
tique il en était venu à agir presque instinctivement : « Mes sens se
tiennent tranquilles et mon esprit agit comme il le veut 238. »
Les écrits taoïstes ont souvent illustré le fait que l’adresse la plus
extraordinaire est presque du domaine de l’inconscient, et notre propre
expérience nous en fournit maints exemples. On ne sait bien monter à
bicyclette que lorsque l’on effectue sans y penser les divers mouve-
ments nécessaires pour conserver son équilibre. Sur un plan plus intel-
lectuel, un connaisseur qui examine un objet d’art « sent » immédiate-
ment si cet objet est authentique ou faux. Il en est capable pour
nombre de raisons qu’il pourrait analyser s’il voulait s’en donner la
peine. Mais si ses connaissances et son expérience ne le rendaient pas
capable d’apprécier immédiatement l’authenticité d’un objet, il ne se-
rait pas un vrai connaisseur.
Le Taoïsme met l’accent sur cet élément inconscient, intuitif et
spontané. Il semble indubitable que nous vivons beaucoup trop au ni-
veau du conscient, nous préoccupant constamment de ce qui n’en vaut

238 Ibid., 1.199.
pas réellement la peine, et c’est une des raisons pour lesquelles les
psychiatres voient sans cesse leur clientèle s’accroître. Les Taoïstes
mettent en avant, par [115] exemple, le fait qu’un ivrogne est beau-
coup moins sujet aux accidents qu’un individu sobre, parce qu’il est
détendu.
Ainsi la ligne de conduite à observer doit être le non-agir et le
quiétisme. Le Lao Tseu nous conseille aussi d’être avares de paroles ;
ainsi se comporte la Nature. Même le Ciel et la Terre ne peuvent faire
qu’un arc-en-ciel et un ouragan durent longtemps 239. Le Tao dont on
peut parler n’est pas le Tao éternel 240. Ceux qui savent ne parlent pas
et ceux qui parlent ne savent pas 241.
Les paroles vraies ne sont pas fleuries

Et les paroles fleuries ne sont pas vraies.
L’homme bon ne discute pas
Et l’homme qui discute n’est pas bon.
Les sages ne sont pas instruits
Et ceux qui sont instruits ne sont pas des sages 242.
Nous lisons encore : « Laissons de côté les études, et nous n’au-

rons plus de soucis 243. » « Faites fi de la sagesse, débarrassez-vous de
la science, et le sort du peuple sera cent fois meilleur 244. »
Il ne franchit jamais son seuil.

Mais le monde entier lui est familier.
Il ne regarde jamais par sa fenêtre
Mais il pénètre la Voie du Ciel.
En vérité, plus loin on va
Et moins on comprend.
C’est pourquoi le Sage sait sans étudier...

240 Ibid., chap. 1.
Ne fait rien, et pourtant mène tout à bonne fin. 245
Le Tchouang Tseu dit : « Il fut un temps où les hommes d’autrefois

possédaient la sagesse parfaite. Quand ? Quand ils n’avaient pas en-
core conscience de l’existence des choses. Ensuite, ils surent que les
choses existaient, mais ils ne firent pas d’efforts pour les distinguer.
Ensuite, ils distinguèrent les choses, mais ils ne les étiquetèrent pas
« bonnes » ou « mauvaises » choses. C’est à partir du moment où
furent émis de tels jugements que l’intégrité du Tao fut violée et que le
mal s’installa dans le monde 246. »
Il est logique, en accord avec les opinions taoïstes que nous avons
considérées, que les Taoïstes aient été opposés à la guerre. Les armes,
nous dit le Lao Tseu, sont de mauvais augure 247, et les chevaux ne sont
dressés pour le combat que dans les pays [116] qui se sont écartés du
Tao 248. La tyrannie est également dénoncée. Si le peuple est réduit à la
famine, c’est parce que ses dirigeants mangent trop d’impôts 249. Plus il
y a de lois, et plus s’accroît le nombre des voleurs et des brigands 250.
La peine capitale est inefficace. « Le peuple ne craint pas la mort. À
quoi sert-il donc de tenter de l’effrayer avec la peine de mort ? » Et
même dans l’hypothèse où le peuple serait effrayé, quel mortel est
donc qualifié pour prononcer contre un de ses semblables un verdict
aussi terrible 251 ?
Un tel point de vue est sans conteste anarchiste, et l’anarchisme est
un des composants du Taoïsme.
« J’ai entendu dire, dit le Tchouang Tseu, qu’on pouvait laisser le
monde aller son chemin, je n’ai jamais entendu dire qu’on pouvait le
gouverner avec succès. » Le passage que voici, extrait du Tchouang
Tseu, illustre cette attitude et constitue un bon échantillon du style très
particulier de l’ouvrage.

L’Esprit des Nuages, qui voyageait vers l’est sur une brise légère, vint
à rencontrer le Chaos, qui errait çà et là en se tapant sur les cuisses et en
sautillant comme un oiseau. Surpris, l’Esprit des Nuages adopta une atti-
tude respectueuse et demanda : « Maître, qui êtes-vous, et pourquoi faites-
vous cela ? » Tout en continuant à se taper sur les cuisses et à sautiller
comme un oiseau, le Chaos répondit : « Je m’amuse. » L’Esprit des
Nuages dit : « Je voudrais vous poser une question. » Le Chaos leva les
yeux vers lui et dit : « Peuh ! » L’Esprit des Nuages poursuivit : « L’éther
du Ciel a perdu son harmonie ; l’éther de la Terre est confiné ; les six in-
fluences ne sont plus en rapport ; les quatre saisons se succèdent irréguliè-
rement. Maintenant, je veux harmoniser l’essence des six influences afin
de nourrir toutes les créatures vivantes ; comment y parvenir ? » Le Chaos
ne fit que continuer à se taper sur les cuisses et à sautiller comme un oi-
seau. « Je l’ignore, dit-il en secouant la tête, je l’ignore. »
L’Esprit des Nuages n’eut pas l’occasion de lui poser alors d’autres
questions. Mais, trois ans après, alors qu’il voyageait à nouveau vers l’est,
et qu’il traversait les sauvages régions de Song, il tomba par hasard sur le
Chaos. Au comble de la joie, il se précipita vers lui et dit : « M’avez-vous
oublié, ô Ciel ? » Il se prosterna par deux fois le front contre terre et pressa
le Chaos de lui dispenser son enseignement. Le Chaos dit : « Je flotte çà et
là, sans aucun but ; me déplaçant selon l’inspiration du moment, je n’ai
aucune idée de l’endroit où je vais. Je me promène sans but, regardant les
choses sans méchanceté ni convoitise ; comment voulez-vous que je
connaisse quelque chose ? » L’Esprit des Nuages répliqua : « Je me consi-
dère moi aussi comme une créature irréfléchie, et pourtant les hommes
s’attachent à mes pas. Ils me prennent pour modèle, je ne peux les en em-
pêcher. [117] Je voudrais une parole de vous qui me dise ce que je dois
faire. » Le Chaos dit : « Les principes premiers du monde sont violés, la
constitution des choses est bouleversée, les mystérieux processus de la na-
ture ont avorté, les troupeaux sont dispersés, tous les oiseaux chantent la
nuit, les plantes et les arbres se flétrissent, et le mal s’étend jusqu’aux in-
sectes — et tout ceci, hélas, provient du tort qu’on a de vouloir gouverner
les hommes. » « Oui, dit l’Esprit des Nuages, et que dois-je faire ? » « Hé-
las, dit le Chaos, l’ennui, c’est justement cette idée de “faire”. Renonce ! »
« J’ai eu beaucoup de mal à vous trouver, ô Ciel, dit l’Esprit des
Nuages, et un mot de plus me serait agréable. » Le Chaos lui dit : « Nour-
ris ton esprit. Demeure inactif, et les choses prendront soin d’elles-mêmes.
Relâche tes muscles, vomis ton intelligence, oublie les principes et les
choses. Plonge-toi dans l’océan de l’existence, libère ton esprit, deviens
aussi tranquille qu’un objet inanimé. Toutes les choses retournent à leur
source, sans savoir ce qu’elles font. Parce qu’elles sont dépourvues de dis-
cernement, elles n’abandonnent jamais l’état de simplicité primitive. Mais
qu’elles deviennent conscientes, et tout est fini! Ne demande jamais le
nom des choses, ne tente pas percer le secret de leur nature et la prospérité
régnera partout. »
L’Esprit des Nuages dit : « Seigneur, vous avez daigné me faire
connaître le secret de votre puissance, et vous m’avez dévoilé le mystère.
Je l’avais cherché toute ma vie, aujourd’hui je le possède. » Il se prosterna
deux fois, le front jusqu’à terre, prit congé du Chaos, et poursuivit son
chemin 252.
Nous voyons là un aspect négatif de la philosophie taoïste. « Ne

pas agir, et tout se fera par soi-même. » De même que tous les vrais
mystiques, les philosophes taoïstes se complurent dans l’expérience
mystique pour elle-même. Ils n’attachaient aucun prix aux activités et
aux récompenses recherchées par les autres hommes. On nous raconte
par exemple que lorsque Tchouang Tseu reçut l’invitation de devenir
premier ministre de Tch’ou, il refusa en souriant d’abandonner la
pêche à laquelle il se livrait 253. Le Tchouang Tseu nous dit que Lie
Tseu, après qu’il eut reçu l’illumination, « se retira dans sa maison et
n’en sortit pas pendant trois ans... Il ne s’occupait pas de ce qui se
passait... Il se tenait planté comme une souche, absorbé en lui-même
malgré toutes les distractions, et il en fut ainsi jusqu’à la fin de sa
vie » 254.
Des hommes comme Lie Tseu sont de vivantes illustrations de
l’axiome selon lequel « l’homme parfait ne fait rien et le grand sage
ne produit rien ; ils se contentent de contempler [118] l’univers » 255.
Ils représentent ce que l’on peut appeler l’aspect « contemplatif » du
Taoïsme. Les mystiques de cette espèce sont rares, et on peut se de-
mander si le Taoïsme ancien en a compté beaucoup dans ses rangs.
On voit nettement où aboutit le Taoïsme contemplatif. Il ne faut se
soucier en ce monde ni du pouvoir, ni de la position, ni des honneurs.
On peut se retirer dans un lieu désert, ou, si l’on reste au milieu des
hommes, on ne doit pas se soucier de leur opinion. Le Lao Tseu dit :
« Il y en a peu pour me comprendre ; pour cette raison je suis le plus
digne d’honneurs. Voilà pourquoi le sage porte un habit de tissu gros-

253 Ibid., 1.390.
254 Ibid., 1.265-66.
255 Ibid., 11,60-1.
sier, cachant en son sein un trésor plus précieux que le jade le plus
fin 256. »
C’est très bien de prêcher l’indifférence envers l’opinion des
hommes, le renoncement, la parfaite quiétude, l’humilité la plus abso-
lue, mais les hommes finissent par se fatiguer de ce genre de choses,
et les Taoïstes étaient des êtres humains, quoi qu’ils aient pu faire.
C’est ainsi que nous lisons souvent dans leurs œuvres qu’en ne faisant
rien, le Sage taoïste, en réalité, fait tout ; en se montrant suprêmement
faible, il surpasse les forts ; en se montrant suprêmement humble, il
devient maître du monde. Le Taoïsme « contemplatif » n’existe plus ;
nous voyons maintenant se révéler l’aspect « dynamique » de cette
philosophie.
C’est probablement par le mysticisme que le Taoïsme a été amené
à effectuer la première étape de cette remarquable transition. Le Tao
est l’absolu, la somme de tout ce qui est. Rien ne peut donc arriver à
celui qui se considère comme un atome de ce tout ; il ne peut en sortir.
Le but, pour l’homme, est donc de se plonger dans le Tao ; le Lao
Tseu nous dit :
Cela s’appelle la mystérieuse absorption.

Celui qui l’a réalisée, on ne peut ni le traiter comme un intime,
ni le rudoyer,
On ne peut ni lui rendre service, ni lui faire du tort,
On ne peut ni l’honorer ni l’humilier.
Voilà pourquoi il occupe la première place parmi les créatures
de ce monde 257.
Là réside la transition. Celui qui s’est absorbé dans le Tao est inat-
taquable, car il ne sait plus ce qu’est le mal. Celui qui est inattaquable
est plus puissant que tous ceux qui cherchent à lui nuire. Pour cette
raison, il est le plus haut placé et le plus puissant de tous les êtres. Les
Taoïstes ont donné de nombreuses [119] formes à cette habile transi-
tion. Le Sage taoïste n’a pas d’ambitions ; il ne connaît donc pas
l’échec. Celui qui ne connaît pas l’échec réussit toujours, et celui qui
réussit toujours est tout-puissant.
256 Lao Tzü, chap. 70.
Le pouvoir du Sage taoïste dépasse cependant de beaucoup celui

dont peut être capable l’homme le plus puissant. Ne faisant qu’un
avec le Tao, il est le Tao lui-même. Il peut ainsi se comparer au Ciel et
à la Terre et s’arroger les mêmes attributions que le Tao.
Pour aussi spécieux que puisse sembler ce raisonnement, il faut
toutefois remarquer que l’homme qui est persuadé qu’il est « en ac-
cord avec l’infini » et qui est détenteur de toutes les puissances de
l’univers est incontestablement favorisé au point de vue de l’équilibre
et de la confiance en soi. Un tel raisonnement laisse loin derrière lui
les méthodes courantes d’autosuggestion, comme celle qui consiste à
se répéter : « Je m’améliore de jour en jour dans tous les domaines. »
Le Taoïste convaincu se forge ainsi une personnalité bien faite pour
impressionner les autres et les convaincre qu’il est un être d’excep-
tion.
Les ouvrages taoïstes nous montrent de nombreux sages, anciens et
contemporains, qui refusèrent la charge de premier ministre et dédai-
gnèrent même le trône ; nous pourrions donc nous attendre à ce que
les Taoïstes soient au-dessus de la vaine gloire du pouvoir temporel.
Or, nous trouvons de nombreux passages consacrés aux méthodes per-
mettant de « contrôler le monde ». Il semble évident que les Taoïstes
firent assez de concessions à la nature humaine pour se joindre à la
compétition qui dressait les unes contre les autres les différentes
sectes philosophiques, qui toutes prétendaient détenir la meilleure re-
cette pour faire du monde chinois un empire unifié.
Quelques Taoïstes ont pu parfois remplir la charge de premier mi-
nistre auprès d’un souverain, mais le Sage taoïste se cantonne d’ordi-
naire dans le seul rôle de souverain.
Au point de vue humain, il était naturel que le Taoïste ait recherché
le pouvoir. Il savait ce que le peuple devait faire pour jouir du bon-
heur ; il lui fallait simplement conserver un état de simplicité primi-
tive. C’est pourquoi, nous dit le Lao Tseu, « le sage dans la pratique
du gouvernement, vide [120] les cerveaux et remplit les ventres, affai-
blit les volontés et renforce les os. Il s’attache constamment à ce que
le peuple ne sache rien, ne désire rien. Quant à ceux qui savent, il fait
en sorte qu’ils n’osent pas agir. Comme il renforce ainsi la pratique du
non-agir, l’ordre règne dans tout l’univers » 258. Et nous lisons dans le
258 Ibid., chap. 3.
Tchouang Tseu que « les vrais hommes du temps passé... considérant

les châtiments comme la substance du gouvernement, infligeaient la
peine de mort avec libéralité » 259.
Voilà qui nous semble bien loin de la position taoïste sur la liberté
individuelle. Nous voyons que là, le Sage taoïste est seul à posséder la
liberté. De plus, le Sage exerce le gouvernement dans l’intérêt du
peuple. Mais ce n’est pas tout. Certains passages nous disent que le
Sage est compatissant, mais d’autres, tirés du Lao Tseu et du
Tchouang Tseu, nous montrent le Tao, qui est le modèle du sage,
comme au-dessus de toute émotion. Le Tchouang Tseu s’adresse au
Tao en ces termes : « Mon Maître, ô mon Maître, tu détruis toutes
choses sans être cruel, tu fais largesse à dix mille générations sans être
bon 260. » Le Lao Tseu nous dit : « Le Ciel et la Terre ne sont pas bien-
veillants ; ils traitent sans pitié les dix mille créatures. Le sage n’est
pas bienveillant ; il traite le peuple sans pitié 261. »
Une telle doctrine, mise en pratique par des hommes sans scru-
pules, pouvait entraîner les plus terrifiantes conséquences. Car le
Taoïste se considère comme au delà du bien et du mal ; ce ne sont
pour lui que des mots utilisés par les ignorants et les insensés. S’il lui
en prend fantaisie, il peut raser une ville et en massacrer tous les habi-
tants avec la fureur déchaînée de l’ouragan sans ressentir plus de re-
mords que le soleil qui brille majestueusement sur les ruines après la
tempête. Après tout, la vie et la mort, la procréation et la destruction
s’intègrent dans l’ordre harmonieux de l’univers, qui est bon parce
qu’il existe et parce qu’il est lui-même.
Le Saint, tel que le Taoïsme le conçoit, est un véritable monstre. À
l’échelle humaine, il est invulnérable et immuable ; il ne peut être in-
fluencé ni par l’amour ni par la haine, ni par la peur ni par l’appât du
gain, ni par la pitié ni par l’admiration. Par bonheur une telle concep-
tion a rarement trouvé une incarnation ; mais il est hors de doute que
cet idéal a inspiré, sinon intoxiqué, certains des empereurs chinois les
plus despotiques. [121] Par une ironie du sort, le Taoïsme, à l’origine
doctrine à caractère totalement anarchique, en est venu à faire partie
intégrante de l’art de gouverner. Cette association entre le Taoïsme et

260 Ibid., 1.332.
le gouvernement devint si notoire qu’un ouvrage fameux de la dynas-

tie Han décrit le Taoïsme comme « la méthode du souverain sur son
trône » 262.
Dans un prochain chapitre nous étudierons la doctrine connue sous
le nom de Légisme, qui propose un programme de despotisme totali-
taire à l’état brut. Cela semble s’opposer complètement à ce qui
constitue le fond du Taoïsme, et pourtant les Légistes annexèrent le
Taoïsme au bénéfice de leur doctrine. Pour agir ainsi, il leur fallut
ignorer la condamnation taoïste contre la guerre et l’oppression, mais
le principe « dynamique » du Taoïsme leur fut d’une grande utilité.
Les Taoïstes condamnaient tous les Confucianistes, sans distinc-
tion. Une telle condamnation était naturelle, pour plus d’une raison.
En premier lieu, le Confucianisme était, de toutes les sectes philoso-
phiques contemporaines du développement du Taoïsme, celle qui avait
le plus de succès, et constituait donc la cible naturelle des attaques des
Taoïstes. De plus les Confucianistes s’étaient fait les plus ardents dé-
fenseurs d’un système gouvernemental solidement établi et ayant pour
but le bien du peuple, ce que les Taoïstes considéraient comme mau-
vais. C’est ainsi que nous voyons les idées confucéennes, aussi bien
celles de Confucius lui-même que celles de ses disciples, constam-
ment tournées en dérision et attaquées. Une propagande plus subtile
accréditait l’idée que Confucius avait renoncé à sa propre doctrine et
s’était converti au Taoïsme, et exposait avec abondance les prétendues
attaques de Confucius contre le Confucianisme. Cette propagande
était, bien entendu, dénuée de tout fondement, mais il n’en restait pas
moins qu’elle était très efficace.
On peut difficilement imaginer un monde gouverné — ou non gou-
verné — selon le programme de non-intervention prôné par les
Taoïstes. Mais ce n’est peut-être là qu’une critique sans valeur. Il
semble douteux que les Taoïstes aient jamais pensé être pris au mot, et
il est certain qu’en plaisantant de la sorte, ils remplirent une fonction
fort utile. Assurément, ce que j’ai proposé d’appeler l’aspect « dyna-
mique » de la philosophie taoïste servit à justifier le despotisme. Heu-
reusement, [122] les Chinois en général semblent avoir rarement pris
au sérieux cet aspect du Taoïsme, peut-être parce qu’ils étaient doués
de la dose convenable de scepticisme taoïste.
262 Wang Sien-k'ien, Critique de la littérature des Han antérieurs, 30.38a.

Les Taoïstes ont cultivé le paradoxe, et il est paradoxal que cette

philosophie, si anticonfucianiste, si antigouvernementale, et dans une
certaine mesure si antidémocratique, ait en fait collaboré avec le
Confucianisme pour instaurer en Chine un système démocratique, so-
cial et politique. Alors que le Confucianisme insistait sur la valeur de
l’individu considéré comme une fin et non plus comme un moyen, le
Taoïsme mettait l’accent sur le fait que son âme lui appartenait en
propre. La notion taoïste de la communion de l’homme avec la nature
a inspiré l’art chinois et a conféré au peuple chinois dans une large
mesure cet équilibre qui a permis à sa culture de subsister. Par son af-
firmation magnifique de l’autonomie personnelle, son scepticisme
universel, et sa doctrine de relativité des valeurs, il a contribué de fa-
çon incalculable au développement de l’individualisme et de la notion
de compromis qui sont parmi les plus importants composants du génie
chinois.
[123]
La pensée chinoise
Chapitre VII
L’AUTORITARISME
DE SIUN TSEU
Si la vie de Confucius fut à bien des points de vue un échec, son

nom est aujourd’hui répandu dans le monde entier. Le philosophe
confucianiste Siun Tseu connut un destin contraire. Il fut de son temps
un personnage officiel et un lettré fameux, comblé d’honneurs. Il eut
une énorme influence sur la forme définitive de la doctrine confucia-
niste ; Homer H. Dubs a pu assez justement le qualifier de « fondateur
du Confucianisme ancien ». Pourtant il ne fut pas tenu en grande es-
time parmi les Confucianistes, particulièrement au cours du dernier
millénaire. En dehors de la Chine, même ceux pour qui le nom de
Mencius est familier peuvent ignorer qui était Siun Tseu.
On a parfois prétendu que cette désaffection était due au fait que le
grand arbitre de l’orthodoxie confucéenne récente, Tchou Hi, au XIIe
siècle après J.-G., condamna Siun Tseu qui s’était rendu coupable, se-
lon lui, de s’écarter de l’opinion de Mencius selon laquelle l’homme
était naturellement bon. C’est important, mais ce n’est pas tout. C’est
Siun Tseu qui est la cause de l’éclipse dont souffre sa réputation, car il
imposa à sa pensée une limitation particulière.
Ce n’était certes pas parce qu’il manquait d’intelligence ; Siun
Tseu fut, sans aucun doute, un des plus brillants philosophes que le
monde ait jamais produits. Mais il lui manquait la foi en l’humanité.

C’est ce manque de foi qui, comme la faiblesse fatale du héros des tra-
gédies grecques, devait rendre vains ses meilleurs efforts. Sa propre
réputation ne fut pas la seule à en souffrir, et le Confucianisme qui se
développa après Siun Tseu lui doit d’avoir été affligé de la lourde ar-
mure de l’orthodoxie.
Siun Tseu naquit vers 300 avant J.-C. dans le pays de Tchao, au
Nord-Ouest de la Chine. Il étudia la philosophie dans l’État de Ts’i, où
il occupa en tant que lettré un rang très honorable et remplit une
charge à la Cour. Des représentants de toutes les sectes fréquentaient
la Cour de Ts’i et y défendaient les mérites [124] de leurs doctrines
respectives. C’est peut-être la raison pour laquelle Siun Tseu s’attira
des inimitiés et fut finalement obligé de quitter la Cour.
Il reçut ensuite une charge de magistrat dans l’État méridional de
Tch’ou ; il semble qu’il ait été obligé de démissionner de cette charge,
qu’il réintégra par la suite. Il retourna pendant quelque temps dans son
pays natal de Tchao, et fit aussi un voyage dans l’État occidental de
Ts’in, qui devait jouer un si grand rôle dans l’histoire de la Chine. Il
consacra la plus grande partie des dernières années de sa vie à ensei-
gner — deux de ses disciples sont fameux dans l’histoire de la Chine
— et à écrire. À la mort de son supérieur, il fut relevé de ses fonctions
en 237 avant J.-C. C’est tout ce que nous savons sur sa vie.
Il existe un livre qui porte son nom et qui constitue notre principale
source de renseignements sur ce philosophe. Il est l’auteur supposé de
cet ouvrage, mais il est évident que certains chapitres sont de la main
de ses disciples. Les six derniers chapitres de l’ouvrage diffèrent
considérablement du reste, et on a pu supposer avec raison qu’ils
furent interpolés par des Confucianistes de la période Han. D’autres
interpolations, plus courtes, apparaissent également dans le cours de
l’ouvrage.
Un des plus importants classiques confucéens, le Li Ki ou Rituel
contient de longs passages que l’on retrouve exactement dans le Siun
Tseu. Il ne fait aucun doute que ces passages ont été copiés dans
l’œuvre de Siun Tseu et interpolés dans le Li Ki. Voilà une des ma-
nières par lesquelles Siun Tseu a profondément influencé le Confucia-
nisme, bien qu’il ne soit pas connu comme l’auteur du Classique qui
lui a tant emprunté.
En tant que philosophe, Siun Tseu est peut-être le plus intéressant

quand il discute les théories du langage. Il paraît, en ce domaine, re-
marquablement moderne. Il traita de problèmes qu’agitent encore au-
jourd’hui les philosophes. Que sont les mots ? Que sont les concepts ?
Quelle est leur origine, et d’où provient leur différence de forme et
d’usage ? Ce sont pour nous des problèmes, et c’étaient déjà des pro-
blèmes pour Siun Tseu.
Nous avons vu qu’il exista dans la Chine antique des philosophes
connus sous le nom de « dialecticiens » et à qui l’on doit [125] des
propositions telles que « un cheval blanc n’est pas un cheval ».
D’autres sectes philosophiques firent usage de syllogismes aussi
subtils et souvent paradoxaux pour gagner l’esprit des hommes. Siun
Tseu, le plus représentatif des Confucianistes de son temps, s’employa
à combattre ce genre d’argumentation. Il ne se contenta pas de traiter
partiellement ces problèmes. Il se mit en devoir de découvrir la nature
fondamentale du langage et d’élaborer une doctrine de désignation
correcte.
Siun Tseu posa diverses questions concernant le langage et tenta de
leur apporter une réponse. Sa première question était : « Pourquoi les
choses ont-elles des noms ? » Sa réponse était qu’en fait, les noms
avaient été créés pour répondre au besoin de s’exprimer commodé-
ment au sujet des objets. Nous avons besoin des noms, disait-il, pour
pouvoir distinguer les choses analogues et les choses différentes, et
pour distinguer les choses qui ont plus ou moins de valeur.
Par exemple, cela ne nous avancerait pas beaucoup de dire qu’il y
a « dix objets » dans un champ. Mais si nous utilisons des noms pour
grouper ces objets par ressemblances et par différences, en disant par
exemple qu’il y a « cinq vaches, trois chevaux et deux chiens », nous
sommes déjà beaucoup plus avancés. On peut même aller plus loin
dans ce genre de classement, en disant qu’il y a « deux vaches noires
et trois vaches rousses », etc.
La question suivante posée par Siun Tseu est : « Sur quoi se basent
les ressemblances et les différences ? » À première vue, une telle
question peut sembler quelque peu étrange et même absurde, mais en
réalité elle est très profonde. Pourquoi les chiens sont-ils des chiens, et
pourquoi les chevaux sont-ils des chevaux ? Platon aurait probable-
ment répondu qu’ils sont ainsi parce qu’ils sont des copies du chien
idéal et du cheval idéal, de la même façon qu’il a affirmé que toutes

les navettes utilisées pour tisser étaient fabriquées sur le modèle de la
« navette idéale, ou vraie ». Il en était de même, selon Platon, pour les
lits et les tables, qui sont ce qu’ils sont parce qu’ils constituent des co-
pies du lit idéal et de la table idéale. Et les choses belles ne sont belles
que parce qu’elles « participent de la beauté absolue » 263.
C’est un genre de problème qui a grandement préoccupé les [126]
philosophes, surtout en Occident. Un basset et un Saint-Bernard sont-
ils tous deux des chiens parce qu’ils se ressemblent par certains côtés
de leur apparence et de leur comportement, de telle sorte que pour la
commodité nous les groupons sous le terme de « chien » ? Ou bien
ont-ils en commun quelque mystérieuse qualité de « canicité » que
nos sens seuls sont incapables de déterminer ?
Les psychologues nous apprennent qu’un aveugle de naissance qui
recouvre soudain la vue perçoit exactement les mêmes choses que
nous, mais ces choses ne signifient presque rien pour lui. C’est ainsi
qu’un groupe de chiens et de chevaux se présenteront à lui sous la
forme de taches confuses. Mais il finira par s’y accoutumer et en vien-
dra à former un « concept » de ce qu’est un chien et à apprécier la dif-
férence qui existe entre un chien et un cheval. Quand il verra un autre
chien, qui ne ressemble à aucun des chiens qu’il a vus auparavant, son
cerveau le cataloguera immédiatement et il dira : « C’est un chien. »
Ce que Siun Tseu dit à ce sujet est très proche des découvertes de
la psychologie moderne. « Sur quoi se basent ressemblance et diffé-
rence ? » demande-t-il. Et il répond : « Sur le témoignage de nos
sens. » Il n’est pas question pour lui de « participation de la beauté ab-
solue », ou de toute autre notion métaphysique. Des choses sont consi-
dérées comme appartenant à la même classe, dit Siun Tseu, quand nos
sens nous indiquent qu’elles correspondent à « l’objet mental » que
nous nous sommes formé pour représenter cette classe. En d’autres
termes, quand je vois un animal qui ressemble à un chien, je le com-
pare avec mon concept (« objet mental ») du chien, afin de décider si
j’ai ou non affaire à un chien 264.
Siun Tseu a nettement affirmé qu’il ne croyait pas à l’origine di-
vine des noms attribués aux choses. « Les noms, dit-il, ne sont pas in-
263 Platon, Cratylus 389 ; République x.596 ; Phédon 100.
264 Duyvendak, « Hsün-tzü on the Rectification of Names », pp. 228-230.
hérents à l’objet qu’ils désignent ; les hommes se sont tout simple-

ment mis d’accord pour utiliser certains noms qui désignent certaines
choses. Une fois que la convention est fixée et que l’habitude est ins-
taurée, on les appelle noms corrects... Il existe cependant des noms
qui sont bons par inhérence. Les noms qui sont simples et directs, ai-
sément compréhensibles et qui ne prêtent pas à confusion, on peut à
juste titre les appeler des bons noms 265. »
[127]
Siun Tseu se servit des principes qu’il avait posés à propos du lan-
gage pour analyser et détruire les arguments filandreux des Écoles ri-
vales. Il se fit l’avocat chaleureux d’un langage simple, direct, sans or-
nements ni détours. Malheureusement, de nombreux Chinois, parmi
lesquels on compte même des écrivains confucianistes, prêtèrent peu
d’attention à ses paroles (qui sont pourtant sur ce point tout à fait en
accord avec les enseignements de Confucius). Dans la littérature chi-
noise, comme dans d’autres littératures, c’est l’obscurité du style qui a
souvent fait prime.
Siun Tseu, à rebours de Mencius, a soutenu la thèse selon laquelle
l’homme est foncièrement mauvais. Il se peut que Mencius ait soutenu
sa théorie de bonté foncière de la nature humaine en partie à cause de
sa fréquentation avec les paisibles paysans chinois. Par contre, des
soldats étrangers stationnés en Chine au cours de la seconde guerre
mondiale, et qui furent victimes de vols, à une époque de disette ef-
froyable, en ont conclu que tous les Chinois sans exception étaient
malhonnêtes. Ces jugements sont à rapprocher avec les opinions que
Mencius et Siun Tseu formulèrent dans des conditions quelque peu
différentes.
De plus en plus, même à partir de l’époque antérieure à Confucius,
la mobilité sociale s’accroissait avec chaque génération. À l’époque
ancienne de stratification assez rigoureuse de la société, un fils de
paysan pouvait rarement devenir autre chose qu’un paysan, et ne
concevait même pas qu’il puisse devenir autre chose. Mais les Confu-
cianistes avaient plaidé la cause de l’instruction pour tous et avaient
proclamé que n’importe qui peut même accéder au rang de souverain,
s’il cultive la vertu et la sagesse, aussi humbles que puissent être ses
origines. De plus, le vieil ordre dans lequel les paysans étaient des
265 Ibid., p. 234.
paysans, qui révéraient sans mot dire les glorieux aristocrates, avait
déjà commencé à être ébranlé bien avant l’apparition de Confucius.
L’opinion publique était devenue un facteur dans la stabilité du pou-
voir des fonctionnaires et des souverains, et nous voyons certains aris-
tocrates se comporter comme des démagogues en distribuant leurs lar-
gesses à la foule, et parvenir ainsi à s’assurer le pouvoir qui les rendit
capables d’accéder au pouvoir suprême. En même temps, des plé-
béiens réussissaient à devenir des personnages assez influents, [128]
ce qui provoquait la jalousie des autres membres de leur classe.
Un autre facteur qui peut avoir influencé l’opinion qu’avait Siun
Tseu sur la nature humaine était le fait qu’il avait pu voir une considé-
rable variété de systèmes culturels — plus, sans doute, que n’avait pu
en voir Mencius. Tchao, son pays natal, était soumis dans une large
mesure à l’influence des barbares nomades du nord, et il avait encore
vécu dans l’État de T’si, relativement civilisé, et également dans l’État
méridional de Tch’ou, qui possédait aussi son type de civilisation par-
ticulier. Siun Tseu fait remarquer que si des hommes de nationalités
variées émettent les mêmes sons à leur naissance, ils en viennent à
parler des langues différentes sous l’influence de leur éducation. Il
ajoute que les États de Lou et de Ts’in possèdent des coutumes extrê-
mement différentes 266. C’est pourquoi il ne pouvait accepter l’idée que
tous les hommes possédaient à leur naissance le même modèle de
« bonne » nature.
Siun Tseu commence comme suit son fameux chapitre intitulé « La
Nature de l’Homme est mauvaise » :
La nature de l’homme est mauvaise : ce qu’il possède de bon en lui est

le résultat d’une éducation acquise. Les hommes sont nés avec l’amour du
gain : s’ils suivent cette tendance naturelle, ils deviennent querelleurs et
cupides et font preuve envers les autres du plus grand manque de politesse
et de considération. Ils sont remplis dès leur naissance d’envie et de haine
pour les autres ; s’ils donnent libre cours à ces passions, ils deviennent
violents et vils et sont entièrement dénués d’intégrité et de bonne foi. À sa
naissance, l’homme est doté des désirs de l’oreille et de ceux de l’œil, de
l’amour des sons et des couleurs ; s’il se laisse dominer par eux, il devient
licencieux et désordonné, et n’a de respect ni pour le li, ni pour la justice,
266 Lorraine Creel, The Concept of Social Order in Early Confu- cianism, pp.
135-136 ; Wang Sien-K’ien. Critique du Siun Tseu 1.2a.
ni pour la modération (on se rappelle que le li était le terme qu’em-

ployaient les Confucianistes pour désigner le comportement correct).
Il est alors évident que se conformer à la nature originelle de l’homme
et agir sous l’impulsion des instincts, conduit fatalement aux querelles, à
la rapacité et au désordre, et incite l’humanité à retourner à l’état de sauva-
gerie. Il est donc essentiel que les hommes soient transformés par les édu-
cateurs et les lois, et soient guidés par le li et la justice ; c’est seulement
alors qu’ils seront courtois et altruistes, à cette seule condition on peut
faire régner l’ordre. À la lumière de ces faits, il est clair que la nature de
l’homme est mauvaise et qu’il ne devient bon que sous l’influence de
l’éducation.
On doit traiter le bois tordu à la vapeur et le presser contre une surface
[129] plane, afin de le rendre droit. On doit affûter à la meule une lame
émoussée pour la rendre tranchante. Il en va de même pour la nature hu-
maine, qui est mauvaise, et qui doit être corrigée par les éducateurs et les
lois, et doit être pourvue de fi et de justice, avant que les hommes puissent
se comporter correctement. Sans les éducateurs et les lois, les hommes
sont égoïstes, méchants et fourbes. Sans le li et la justice, ils sont indisci-
plinés, rebelles et désordonnés.
Les sages rois de l’antiquité savaient cela ; ils instituèrent le li et la jus-
tice, promulguèrent des lois et des règlements pour corriger et orner les
tendances naturelles de l’homme. Ils rendirent les hommes dociles et civi-
lisés, afin de pouvoir les guider. Alors seulement il y eut pour la première
fois un bon gouvernement, en accord avec la Voie (tao). À présent, les
hommes qui sont transformés par les éducateurs et les lois, qui accumulent
les connaissances et qui agissent selon le li et la justice, on peut les appeler
honnêtes hommes. Mais ceux qui donnent libre cours à leurs tendances na-
turelles, se plaisant à ne faire que ce qui leur plaît sans se soucier du li ou
de la justice, ce sont des hommes bornés. À la lumière de ces faits, il est
clair que la nature de l’homme est mauvaise et qu’elle ne devient bonne
que sous l’influence de l’éducation.
Mencius prétend que la faculté qu’ont les hommes d’acquérir de l’ins-
truction prouve qu’ils sont naturellement bons. Mais ce n’est pas le cas.
Mencius n’a pas bien compris en quoi consistait la nature humaine, et il
n’a pas su faire la distinction entre la nature originelle de l’homme et ses
caractères acquis. La nature de l’homme, c’est ce que le Ciel a donné à sa
naissance ; on ne peut ni l’éduquer ni la modifier. Le li et la justice sont
des créations des Sages. Les hommes peuvent acquérir le li et la justice par
l’étude, et sont capables de les assimiler par l’effort. Ce qu’on ne peut ac-
quérir ni par l’étude, ni par l’effort, ce que l’homme possède d’inné, c’est
sa nature. Tout ce qui peut être assimilé par l’étude ou le travail, c’est le
caractère acquis.
On attribue à la nature originelle de l’homme le sens de l’ouïe et celui
de la vision ; ces facultés ne peuvent pas être considérées comme dis-
tinctes de l’oreille ou de l’œil ; on ne peut pas non plus les acquérir par
l’éducation. Mencius dit que tous les hommes sont naturellement bons, et
ne deviennent mauvais que parce qu’ils perdent ou détruisent leur nature
originelle. Il se trompe. Si c’était vrai (étant donné qu’en fait les hommes
ne naissent pas bons) il faudrait alors admettre que le seul fait de naître fait
perdre à l’homme sa prétendue nature originelle. À la lumière de ces faits,
il est clair que la nature de l’homme est mauvaise et qu’elle ne devient
bonne que sous l’influence de l’éducation.
L’idée que l’homme est naturellement bon tend à signifier que son ca-
ractère, qui ne s’écarte jamais de son état primitif, est admirable et bon. Si
c’était vrai, cela voudrait dire que ces qualités d’être admirable et bon sont
indissolublement liées à l’âme comme l’ouïe et la vision sont inhérentes à
l’oreille et à l’œil. Mais en réalité la nature de l’homme est ainsi faite que
quand il a faim, il veut se gaver, quand il a froid, il cherche à se réchauffer,
et quand il a travaillé, il désire le repos. [130] Néanmoins il existe des
hommes qui ont faim, mais qui se gardent de toucher à la nourriture, don-
nant la préséance à leurs aînés. Il existe des hommes qui travaillent sans
prendre de repos, car ils travaillent pour leurs aînés. Voilà des actions
contraires à la nature humaine, et qui vont à l’encontre des désirs instinc-
tifs de l’homme, mais elles sont conformes aux principes de la piété filiale
et aux principes du li et de la justice. À la lumière de ces faits, il est clair
que la nature de l’homme est mauvaise et qu’elle ne devient bonne que
sous l’influence de l’éducation 267.
Selon Siun Tseu, les hommes ne sont pas seulement naturellement

mauvais dès leur naissance, ils sont aussi tous dotés en naissant de
cette même nature. Le gentilhomme et le roturier, le roi le plus saint
de l’histoire et la canaille la plus dépravée, tous étaient égaux à leur
naissance 268. Tous les hommes partent dans la vie avec chacun les
mêmes capacités, le même savoir, la même intelligence ; tous aiment
pareillement l’honneur et haïssent la honte, aiment ce qui leur profite
et haïssent ce qui leur nuit 269. L’homme le plus ordinaire du monde
peut devenir un saint en pratiquant la bonté 270.
Mais on ne peut pas pratiquer la bonté si l’on n’est pas guidé par
un maître. « Comment est-il possible, demande Siun Tseu, que la
bouche et l’estomac aient connaissance du li et de la justice ? Com-
ment pourraient-ils apprendre la politesse, la modestie et la pudeur ?...
La bouche n’est capable que de mastiquer avec satisfaction et l’esto-
267 Dubs, The Works of Hsüntze, pp. 301-304.
268 Ibid., p. 310.
269 Ibid., p. 58.
270 Ibid., pp. 60-61.
mac ne sait qu’être heureux d’être plein. Et un homme sans maître ni

lois n’est pas grand chose de plus qu’une bouche et un estomac 271.»
On peut pourtant faire là une objection. S’il est impossible de de-
venir bon sans l’assistance d’un maître, comment le premier maître
est-il donc devenu capable d’enseigner ? Ce sont les Sages qui furent
les promoteurs de l’enseignement et de ses principes, mais nous
voyons Siun Tseu nier catégoriquement que les Sages en question
aient été différents par essence des autres hommes. Siun a vu cette ob-
jection et a tenté d’y répondre.
« On peut, écrit Siun Tseu, se poser cette question : “Étant donné
que la nature de l’homme est essentiellement mauvaise, comment se
fait-il que les principes du li et de la justice aient pu un jour exister ?”
Ma réponse est que le li et la justice furent acquis par les sages grâce à
l’éducation, et n’existent pas dans la nature originelle de l’homme. Le
potier modèle [131] l’argile pour en faire un vase, mais ce vase est le
produit de son adresse, et non de sa nature inhérente. Le charpentier
forme du bois pour fabriquer un bateau, mais ce bateau n’est pas pro-
duit par ses facultés naturelles, mais par l’instruction qu’il a acquise.
C’est ainsi que si les Sages ont pu produire le li et la justice, et édicter
des lois et des règlements, c’est grâce à une longue éducation et à une
pratique constante. Il est donc évident que le li, la justice, les lois et
les règlements résultent de l’instruction acquise par les Sages, et ne
sont pas le produit de la nature originelle de l’homme 272. »
Siun Tseu admet donc tacitement que les Sages ne sont devenus
bons que grâce à leurs efforts personnels, sans l’aide de maîtres. Mais
en même temps il refuse absolument d’admettre qu’une telle chose
soit encore possible à son époque, bien que tous les hommes pos-
sèdent les mêmes capacités innées que les Sages 273. Ici, nous touchons
du doigt le point faible de la pensée de Siun Tseu, sur lequel ses ad-
versaires ont dirigé leurs attaques. Siun Tseu répond :
On pourrait dire : « Si les Sages ont été capables, par leurs efforts per-
sistants, de parvenir à la sagesse, pourquoi n’importe qui ne pourrait en
faire autant ? » Ma réponse est que n’importe qui peut en faire autant,
mais il ne le fait pas. L’homme à l’esprit mesquin peut devenir un homme
271 Ibid., p. 61.
272 Ibid., p. 305.
273 Ibid., pp. 113-114.
supérieur, mais il n’en a pas la volonté ; l’homme supérieur peut devenir

un homme à l’esprit mesquin, mais il ne le veut pas. Il n’est jamais impos-
sible pour l’homme à l’esprit mesquin et l’homme supérieur d’intervertir
leurs positions ; et pourtant ils ne le font jamais. Ils pourraient y parvenir,
mais ils n’en sont pas effectivement capables.
L’homme de la rue peut devenir un Yu (un des empereurs légendaires
de l’antiquité), mais il est extrêmement peu probable qu’il le devienne.
Néanmoins, le fait qu’il ne soit pas effectivement capable d’être un Yu ne
change rien au fait qu’il pourrait devenir un Yu... Le paysan, l’artisan, le
marchand, pourraient changer de métier, et pourtant aucun n’est réelle-
ment capable de le faire. Nous voyons donc que la possibilité de faire
quelque chose n’équivaut pas nécessairement à la capacité de le faire 274.
Voilà qui n’est pas absolument convaincant. Il est certain que tous
les hommes ne sont pas également capables de discipliner leur volon-
té, de telle sorte que, d’accord ou non avec Siun Tseu, nous sommes
bien obligés d’admettre qu’il existe bien peu de gens ressemblant aux
Sages dont il parle. C’est [132] justement une telle distinction qui fait
mentir Siun Tseu lorsqu’il affirme l’égalité originelle de tous les
hommes, égalité aussi bien du point de vue de l’intelligence qu’au
point de vue de la moralité. Siun Tseu semble avoir été persuadé que
s’il avait autrefois existé des hommes capables de découvrir le bien et
la vérité par eux-mêmes, de tels hommes n’existaient plus à son
époque.
La Chine du temps de Siun Tseu traversait une époque épouvan-
table, ce qui suffit à expliquer son pessimisme, sinon à le justifier.
Mais cette conviction que tous les hommes sans exception sont inca-
pables d’avoir des opinions personnelles sur les problèmes fondamen-
taux n’a pas seulement pour résultat d’entraver tout progrès moral et
intellectuel, elle compromet aussi la santé morale et intellectuelle de
l’individu. Car l’homme obligé de suivre constamment la voie tracée
par d’autres ne vit pas dans des conditions normales et ne tarde pas à
montrer des symptômes pathologiques. Confucius le reconnaît, qui
s’interdit de poser tout principe dogmatique d’autorité. Il ne faut pour-
tant pas trop blâmer Siun Tseu. Il a existé très peu de philosophes,
dans tous les pays et à toutes les époques, pour admettre que l’homme
ait le droit de penser par lui-même, même si ses idées sont en désac-
cord avec leurs propres doctrines.
274 Ibid., pp. 313-314.

En regard de l’importance que le Confucianisme attribue au rôle de

maître, il est curieux de noter que Confucius lui-même s’est passé de
maître. Dès l’époque de Mencius, le maître était tenu en grand hon-
neur, mais c’est Siun Tseu qui l’a élevé aux nues. II dit :
Un homme qui ne connaît ni maître ni préceptes, s’il est intelligent, il

deviendra inévitablement un voleur ; s’il est brave, il deviendra un bri-
gand ; s’il est capable, il deviendra un fauteur de troubles ; si c’est un
scientifique, il ne s’intéressera qu’aux phénomènes étranges ; si c’est un
logicien, il n’émettra que des arguments absurdes. Mais si cet homme a un
maître et des préceptes, s’il est intelligent, il deviendra alors rapidement
un lettré, s’il est brave, il inspirera rapidement le respect ; s’il est capable,
il réussira vite tout ce qu’il entreprendra ; si c’est un scientifique, il mène-
ra vite ses recherches à bonne fin ; si c’est un logicien, il résoudra sur le
champ tous les problèmes. Un maître et des préceptes constituent donc les
plus précieux trésors qu’un homme puisse posséder ; être dépourvu de
maître et de préceptes est la plus grande des infortunes. L’homme qui ne
connaît ni maître ni préceptes exalte sa nature originelle ; [133] celui qui a
un maître et des préceptes cultive au plus haut point sa personnalité 275.
L’étude constitue donc un moyen d’amélioration personnelle. Siun

Tseu affirme que la vie entière doit être consacrée à l’étude ; pour par-
venir au but, on ne doit pas s’arrêter un instant. Comprendre ainsi
l’étude, c’est être un homme ; s’arrêter, c’est être comme les oiseaux
et les bêtes sauvages 276. L’application au travail est essentielle. Une
tortue boiteuse peut arriver à distancer le rapide coursier qui musarde
le long du chemin, si elle se traîne avec opiniâtreté 277. L’étude ne doit
pas être superficielle ; les enseignements que reçoit le parfait honnête
homme entrent dans ses oreilles, pénètrent son cœur, imprègnent son
corps tout entier et se révèlent dans toutes ses actions 278.
Néanmoins, le domaine des études avait ses limites, Confucius lui-
même était le responsable d’une telle restriction, qui caractérise nette-
ment toute la doctrine confucianiste, bien qu’il n’ait jamais assigné à
l’éducation des limites aussi étroites que ne le firent ses successeurs.
Confucius s’était assigné le but de sauver le monde, et de prodiguer
son enseignement à ceux qui pouvaient l’aider dans cette tâche en tant
275 Ibid., pp. 113-114.
276 Ibid., p. 36.
277 Ibid., pp. 50-51.
278 Ibid., p. 37.
que personnages officiels. C’est pourquoi il spécialisa son enseigne-

ment dans ce sens, ce que firent aussi tous les premiers Confucia-
nistes. Siun Tseu dit nettement à ce propos :
Si l’honnête homme est considéré comme un homme de valeur, ce

n’est pas parce qu’il est capable de faire tout ce que peut faire l’homme le
plus habile. Si l’honnête homme est considéré comme un homme sage, ce
n’est pas parce qu’il sait tout ce que sait le sage. Quand on lui attribue du
discernement, cela ne signifie pas qu’il soit capable de couper les cheveux
en quatre comme le font les sophistes. Si on lui attribue un esprit curieux,
cela ne signifie pas qu’il puisse pousser aussi loin ses recherches que ne le
fait le chercheur. Il a ses limites.
Pour ce qui est d’observer les terres hautes et les terres basses, de juger
si un champ est fertile ou non, et de décider de l’endroit qui convient le
mieux à telle espèce de grains, l’honnête homme n’est assurément pas aus-
si capable que le paysan. Pour ce qui est d’apprécier les marchandises et
de déterminer leur qualité et leur valeur, l’honnête homme ne peut pré-
tendre rivaliser avec un commerçant. Quand il s’agit de manier le compas,
l’équerre et le fil à plomb, il se montre bien moins habile qu’un artisan.
Quand il s’agit de faire abstraction du bien et du mal, de la vérité et du
mensonge, et de les manipuler [134] de telle sorte qu’ils semblent changer
de place et se faire honte mutuellement, l’honnête homme ne peut s’ali-
gner avec Houei Che et Teng Si (ces personnages étaient des
dialecticiens).
Par contre, quand il est question de ranger les hommes selon leur ver-
tu, quand il est question de répartir les charges en fonction des capacités,
quand il est question de donner à l’homme de mérite et à l’homme mépri-
sable la place qui leur convient ; ...s’il s’agit d’envisager toutes les choses
et tous les événements sous un angle convenable, de faire cesser le bavar-
dage de Chen Tseu (philosophe qui tenta d’établir un compromis entre le
Taoïsme et le Légisme) et de Mo Tseu, s’il s’agit de faire en sorte que
Houei Che et Teng Si n’osent plus avancer leurs arguments ; s’il s’agit de
conformer toujours les paroles à la vérité et de conduire toujours les af-
faires à bonne fin — ce sont là des choses à quoi excelle l’honnête
homme 279.
Les discussions des dialecticiens sont vaines, et un Sage serait

même incapable de toutes les exposer ; c’est pourquoi l’honnête
homme n’a pas à en parler. De plus, personne n’est capable de tout ap-
prendre, et si quelqu’un « souhaite épuiser l’inépuisable et atteindre
les limites de l’illimité, quand bien même il romprait ses os et briserait
279 Ibid., pp. 96-97.

ses muscles pour y parvenir, il ne pourra réussir » 280. Mais s’il assigne
à son effort un objectif raisonnable, il peut atteindre cet objectif.
Quelle limite l’homme avisé doit-il fixer à ses recherches ? Cette li-
mite doit être la science des sages rois de l’antiquité 281. Il est possible
d’acquérir cette science, nous dit Siun Tseu, spécialement par l’étude
des Classiques.
Voilà une notion nouvelle. Confucius ne considérait les livres que
comme une partie du programme d’éducation, et Mencius était nette-
ment sceptique sur l’authenticité même de certains ouvrages de son
époque. Mais là, avec Siun Tseu, nous voyons les premiers signes de
cette valeur absolue attribuée à certains ouvrages, ce qui caractérisera
dorénavant tout le Confucianisme. Il est difficile de savoir exactement
quels étaient ces Classiques que mentionne Siun Tseu ; certains
d’entre eux sont maintenant perdus, et les autres différaient sans doute
dans une large mesure des ouvrages du même nom que nous possé-
dons maintenant. On peut par exemple se demander si Siun Tseu,
quand il parle du li, se réfère à un livre traitant spécialement du li.
Siun Tseu dit : « Où doit commencer l’étude, et où doit-elle finir ?
On la commence en récitant les Classiques et on la termine en appre-
nant le li. Son but, c’est d’abord de former [135] des lettrés et enfin de
former des sages 282. » « Pour devenir un lettré, il faut étudier avec ap-
plication en ne visant qu’un seul but... Quand on a atteint la perfection
absolue, on est un lettré. L’honnête homme sait que si sa science n’est
pas complète et manque de raffinement, elle ne peut prétendre à être
qualifiée d’excellente. C’est pourquoi il récite constamment afin
d’éduquer sa mémoire, réfléchit profondément afin de comprendre, et
met son savoir en pratique afin de l’incorporer dans sa vie 283. »
Siun Tseu, bien qu’il fût encore plus franchement hostile aux privi-
lèges héréditaires que Confucius, ne pensait pas que tout le monde fût
capable de comprendre les Classiques ; il affirme sans ambages que
les Classiques sont hors de la portée de « l’homme ordinaire » 284. Il
croyait néanmoins que l’étude était la porte pour les humbles, les
280 Ibid., pp. 49-50.

281 Ibid., p. 276.
282 Ibid., p. 36.
283 Ibid., p. 40.
284 Ibid., p. 65.
ignorants et les pauvres, la porte ouverte à la noblesse, à l’érudition et

à la richesse 285. C’était en partie vrai pour son époque, ce qui provo-
quait des plaintes amères de la part de certains aristocrates, mais cela
annonçait bien davantage le futur état de choses. Siun Tseu ne faisait
pas du pouvoir et de la richesse le vrai but de l’étude, car nous le
voyons affirmer que la véritable récompense de l’étude, c’est la
culture de l’esprit, qui doit même primer la considération personnelle.
Il dit :
C’est pourquoi le véritable honnête homme est noble bien qu’il n’ait
aucun titre ; il est riche bien qu’il ne reçoive pas d’émoluments officiels ;
il est écouté bien qu’il ne se vante jamais ; il en impose bien qu’il ne soit
pas coléreux ; il est comblé d’honneurs bien qu’il soit pauvre et retiré du
monde ; il est heureux bien qu’il vive solitaire...
C’est pourquoi il est dit qu’un nom honorable ne peut pas s’obtenir en
formant des coteries et ne peut être acquis ni par la vantardise ni par la
violence. On ne peut le mériter qu’en se vouant à l’étude. Faire des efforts
pour l’obtenir, c’est le perdre, mais si on le refuse, il vient sans qu’on s’y
attende. Celui qui est modeste, sa renommée s’étendra ; celui qui se vante
n’obtiendra aucun résultat.
C’est pourquoi l’honnête homme s’attache à développer ses facultés
intérieures, mais se montre extérieurement effacé ; il cultive la vertu et vit
modestement. Ainsi sa renommée s’élève comme le soleil et la lune ; il fait
au monde entier l’effet d’un coup de tonnerre. C’est pourquoi il est dit :
l’honnête homme est connu, même dans l’obscurité ; bien qu’il semble in-
signifiant, sa gloire est éclatante ; il ne lutte jamais, et pourtant conquiert
tout 286.
[136]
Cette dernière phrase nous fait tout de suite penser au Lao Tseu,
quand il déclare que le Sage taoïste parvient à ses fins sans étudier.
En dépit de l’importance qu’il accordait à l’étude, Siun Tseu n’était
pas seulement un intellectualiste. Il a su reconnaître l’importance du
désir et de l’émotion, et a proposé de les contrôler au moyen du li. Il
est d’accord avec Mencius quand il affirme que le meilleur moyen de
venir à bout des désirs n’est pas de tenter de les abolir — la mort seule
peut y parvenir — ni même de diminuer ces désirs, mais c’est de les
discipliner pour les utiliser à de bonnes fins.
285 Ibid., p. 99.
286 Ibid., pp. 100-101.
Un des meilleurs passages que Siun Tseu ait écrit est celui où il
conseille de diriger ses désirs vers le spirituel, et non uniquement vers
le matériel. Nous pouvons, maintenant encore, tirer profit de ses pa-
roles, à une époque où nous connaissons à la fois le plus haut niveau
matériel de vie et très probablement la plus grande fréquence de
troubles nerveux et mentaux que le monde ait jamais vus.
Ceux qui attachent peu d’importance aux principes moraux sont tou-
jours ceux qui font le plus grand cas du matériel. Ceux qui extérieurement
attachent de l’importance au matériel connaissent toujours l’angoisse inté-
rieure. Ceux qui agissent sans se soucier des principes moraux sont tou-
jours dans une position extérieure dangereuse ; et de tels hommes sont tou-
jours intérieurement en proie à la peur.
Quand le cœur est anxieux et effrayé, on peut bien porter à la bouche
les mets les plus fins, elle n’en sentira pas le goût ; on peut bien faire ré-
sonner de la musique à l’oreille, elle n’entendra que des cloches et des
tambours ; on peut présenter à l’œil de la broderie délicate, il n’en verra
pas le dessin ; on peut porter des vêtements confortables et s’asseoir sur
une natte bien unie, le corps ne s’en apercevra pas. Un homme anxieux et
effrayé n’éprouverait même pas de la satisfaction si on lui offrait ce qui
existe de plus agréable au monde. Si tous ses désirs étaient comblés, il ne
serait encore pas satisfait. On peut le combler de tout ce qu’il y a
d’agréable et de profitable, son affliction est profonde et son malheur est
grand. Tel est le lot de ceux qui s’attachent aux choses matérielles.
La nourriture, est-ce la vie ? La bouillie d’avoine, est-ce la longévité ?
En voulant satisfaire leurs désirs, les hommes donnent libre cours à leurs
instincts. En voulant développer leur nature, ils mettent leur corps en dan-
ger. En recherchant le plaisir ils font violence à leur âme. En cherchant à
se mettre en valeur, ils dérèglent leur conduite.
De tels hommes, même s’ils sont de classe noble ou élevés au rang de
souverains, ne valent pas mieux que de vulgaires voleurs. Ils peuvent rou-
ler carrosse et porter le bonnet de cérémonie, leur condition [137] maté-
rielle n’est pas meilleure que celle des miséreux. Voilà ce qui s’appelle
être l’esclave des choses matérielles.
Quand un homme a l’esprit calme et heureux, ses yeux seront alors sa-
tisfaits de spectacles médiocres, ses oreilles se contenteront de musique
médiocre, sa bouche se rassasiera de riz grossier, de légumes et de soupe ;
des habits de toile rude et des sandales de corde tressée paraîtront confor-
tables à son corps ; il ne demandera comme logement qu’une hutte de
paille, avec une natte sur le sol et un tabouret disloqué pour s’asseoir.
Un tel homme, privé de tout ce qu’il y a de beau au monde, est pour-
tant heureux ; bien qu’il n’ait ni pouvoir ni rang, il devient célèbre. Si on
lui confiait la charge de gouverner l’empire, cela aurait une grande impor-
tance pour l’empire, mais pour lui, cela n’influerait guère sur sa tranquilli-
té d’âme. Voilà ce qui s’appelle en vérité de traiter convenablement et ré-

duire à l’esclavage les choses matérielles 287.
Ici encore, la ressemblance avec le Taoïsme est frappante.

L’époque à laquelle vivait Siun Tseu était assez comparable à la nôtre ;
elle était caractérisée par une régression de la moralité, par des guerres
fréquentes et par un sentiment de danger imminent. À cette époque,
comme aujourd’hui, les hommes s’efforçaient de surmonter leur peur.
Le Taoïsme proposait une solution facile : soyez satisfait de votre sort,
rien de plus. Siun Tseu aussi proposait aux hommes cette résignation
au sort, mais il ne pensait pas qu’elle fût facile à atteindre. On ne pou-
vait y parvenir, affirmait-il, qu’en disciplinant les appétits et les émo-
tions au moyen du li 288.
Le li, on s’en souvient, désignait à l’origine le sacrifice et avait un
sens religieux. Siun Tseu élimina presque totalement le facteur reli-
gieux, non seulement de la conception du li, mais de toute sa pensée,
en rationaliste endurci qu’il était. Il affirmait que les fantômes
n’étaient que des hallucinations provoquées par un cerveau malade.
Les gens qui battent le tambour pour se guérir des rhumatismes n’ar-
rivent qu’à user leur tambour et ne recouvrent pas la santé 289. « Si les
hommes prient pour obtenir la pluie, et si la pluie tombe, demande
Siun Tseu, qu’est-ce que cela prouve ? Absolument rien, répond-il,
même s’ils n’avaient pas prié, il aurait plu de toutes façons 290. »
On se rappelle que pour Mo Tseu, de bonnes récoltes et la prospéri-
té générale étaient des signes que le Ciel approuvait la vertu du bon
souverain, alors que les catastrophes naturelles constituaient les mani-
festations de la colère du Ciel [138] contre le souverain indigne. Siun
Tseu se moque de telles conceptions et affirme qu’il n’y a aucune rai-
son de manifester de la crainte devant les phénomènes naturels de
l’univers. Les mauvais augures existent, affirme-t-il, et pour en avoir
connaissance, examinez comment le pays est gouverné, voyez s’il ob-
tient la confiance du peuple, et si le peuple vit dans la prospérité ou
dans la famine. Ce sont de telles choses, et non les apparitions de co-
287 Duyvendak, « Hsün-tzü on the Rectification of Names », pp. 252-253 ;
Wang Sien-k’ien, Critique du Siun Tseu 16.14b-15b.
289 Ibid., pp. 275-276.
290 Wang Sien-k’ien, Critique du Siun Tseu 11.186.
mètes et les éclipses de lune qui méritent de retenir l’attention des

hommes 291.
Siun Tseu n’a jamais déconseillé la pratique du sacrifice ; au
contraire, il considérait la cérémonie sacrificielle comme la plus haute
expression du raffinement. Il refusait toutefois de croire à l’existence
des bénéficiaires de ces sacrifices, qui ne sont, disait-il, « ni matière ni
ombre ». Les sacrifices sont de simples cérémonies, qui ne valent que
pour leur signification sociale et qui permettent l’expression conve-
nable et profitable des émotions. L’homme ordinaire croit que les sa-
crifices constituent un moyen de commercer avec les esprits, mais
l’honnête homme sait bien qu’ils n’intéressent que le monde des vi-
vants 292.
Siun Tseu ne rejette pas d’emblée la notion de Ciel, considéré en
tant que dieu suprême, mais il en donne une nouvelle définition. Pour
lui, le Ciel est simplement ce que nous appelons la Nature, avec un
grand N. Mais, comme Dieu pour les Déistes, la Nature pour Siun
Tseu est incapable de transgresser ses propres lois en accomplissant
des miracles 293. Le Ciel est l’ordre de la Nature, et on doit apprendre
les lois du Ciel pour agir en conformité avec elles. En somme, le Ciel
aide ceux qui savent s’aider avec intelligence.
Revenons maintenant au li : Confucius a donné à ce terme un sens
qui dépasse de beaucoup son acception religieuse originelle, et Siun
Tseu semble étendre encore davantage sa signification. Le li doit en
n’importe quelle occasion gouverner la conduite, sans tenir compte du
but poursuivi ; la conduite qui n’est pas inspirée par le li est une mau-
vaise conduite 294. Siun Tseu attribue aux Sages l’invention du li, mais
ne le considère pas pour autant comme une notion arbitraire. Même
les oiseaux et les bêtes sauvages observent le deuil à la mort d’un de
leurs semblables ; l’homme n’est-il pas tenu d’en faire bien davan-
tage 295 ? Le li donne de la beauté, de l’intérêt, [139] du rythme et de la
mesure à toutes les actions humaines 296.

292 Ibid., pp. 244-246.
293 Ibid., pp. 173-176.
294 Ibid., pp. 44-45. 33.
295 Ibid., p. 240.
296 Ibid., pp. 213-246.
À l’époque de Siun Tseu, le système de classes sociales, et même

l’organisation de la société s’étaient effondrés à un degré considé-
rable, et Siun Tseu le déplorait, préconisant le li comme remède à cet
état de choses. Il écrit :
Si tous les hommes détenaient un pouvoir égal, l’État ne pourrait être

unifié ; si tous les hommes étaient égaux, il n’y aurait pas de gouverne-
ment possible. Aussitôt que le Ciel et la Terre ont existé, il y a eu la dis-
tinction entre supérieurs et inférieurs. Dès que le premier roi légendaire de
l’antiquité est monté sur le trône, il y a eu les classes sociales.
Deux nobles ne sauraient être au service l’un de l’autre, et deux rotu-
riers ne pourraient se donner des ordres — telle est la loi de la nature. Si
tous les hommes étaient égaux en rang et en pouvoir, et si tous avaient les
mêmes goûts et les mêmes dégoûts, la conséquence inévitable de cet état
de choses serait la naissance de conflits, qui entraîneraient le désordre et
l’appauvrissement général.
C’est pour prévenir de tels désordres que les anciens rois ont créé
le li et la justice pour séparer les hommes en riches et en pauvres, en
nobles et en roturiers, de telle sorte que tous puissent être soumis à un
contrôle. Telle est la nécessité fondamentale dans le gouvernement
d’un empire 297.
Siun Tseu ne pense pas que la séparation des classes soit foncière-
ment héréditaire. Même un plébéien, s’il est suffisamment instruit et
intelligent, peut être nommé premier ministre. Par contre, un rejeton
de sang princier qui se conduit indignement peut être rabaissé à un
rang plébéien 298. La valeur et la gloire du véritable honnête homme
dépassent celle d’un empereur 299.
Les idées de Siun Tseu sur le gouvernement sont foncièrement
identiques à celles de Confucius. Le gouvernement est pour le béné-
fice du peuple, et non pour celui du souverain 300. Appauvrir le peuple
et traiter mal les lettrés, c’est courir au désastre 301. Le souverain ne
peut espérer de succès militaires s’il n’a pas conquis l’affection et l’at-
297 Ibid., p. 124.

298 Ibid., p. 121.
299 Ibid., p. 109.
301 Dubs, The Works of Hsüntze, p. 125.
tachement de ses sujets 302. La guerre est un mal, mais l’armée est né-
cessaire au maintien de l’ordre 303. Le devoir du souverain est de choi-
sir ses ministres parmi les hommes vertueux et capables et de leur
donner de l’avancement selon leur mérite, sans considération de pa-
renté et sans favoritisme 304. Un mauvais souverain doit être traité
comme on traite un cheval sauvage ou un petit enfant 305. La loyauté
consiste à désobéir au souverain, quand [140] il donne des ordres sus-
ceptibles de lui nuire 306. Un souverain vertueux est invincible ; un
mauvais souverain n’est plus un souverain et doit être détrôné 307.
Siun Tseu connaissait les doctrines taoïstes, mais il fut très peu in-
fluencé par elles. Il fut bien plus profondément impressionné par un
autre courant de pensée répandu à son époque. On croyait alors que le
remède idéal aux troubles de l’époque, c’était la « discipline ». Siun
Tseu lui aussi, pourtant nourri dans le Confucianisme pour qui la libre
acceptation du pouvoir était l’essentiel, pensait qu’un accroissement
de la discipline aurait été une chose excellente. Il est hors de doute
que ce sont les difficultés qu’il avait éprouvées en tant que fonction-
naire qui l’ont convaincu que tous les hommes ne sont qu’un ramassis
de gredins, essentiellement mauvais et réclamant un contrôle sévère.
Les sages souverains, dit-il, ne passaient pas leur temps à discuter des
doctrines fallacieuses, et ne cherchaient pas à se justifier devant le
peuple de toutes leurs actions. À la place, dit-il, « ils marchaient de-
vant le peuple avec autorité, le guidaient au moyen de la Voie, l’admo-
nestaient par leurs décrets, l’instruisaient par leurs proclamations et le
réprimaient par les châtiments. Ainsi le peuple était maintenu dans la
bonne voie comme par magie » 308.
Il ne faut pourtant pas en déduire que Siun Tseu ait été un adepte
du totalitarisme. Un régime totalitaire était en vigueur dans l’État oc-
cidental de Ts’in. La doctrine qui inspira ce régime est connue sous le
nom de Légisme, que nous étudierons dans le prochain chapitre. Siun
302 Ibid., pp. 157-158.
303 Ibid., pp. 167-169.
304 Wang Sien-k’ien, Critique du Siun Tseu 7.86-96, 8.9a-11a ; Lorraine Greel,
The Concept of Social Order in Early Confucianism, p. 128.
305 Wang Sien-k’ien, Critique du Siun Tseu 9.4ô-5a.
306 Ibid. 9.26.
308 Duyvendak, « Hsün-tzü on the Rectification of Names », p. 240.
Tseu n’approuvait pas entièrement le Légisme ; en fait, il en condam-

na les principes essentiels, mais en même temps, il ne pouvait s’empê-
cher d’admirer certains aspects du régime totalitaire de Ts’in.
Siun Tseu visita l’État de Ts’in, et à son retour montra un enthou-
siasme presque lyrique pour la discipline qu’il avait pu y observer. Là,
dit-il, personne n’oserait faire quelque chose que l’État ne lui ordonne
pas de faire. Le peuple « manifeste une crainte profonde envers les
fonctionnaires, et est obéissant » 309. Voilà qui nous mène bien loin de
l’État idéal imaginé par Confucius, dans lequel tous les hommes co-
opéraient volontairement au bien commun.
Les deux plus fameux élèves de Siun Tseu furent tous deux des Lé-
gistes. Le gouvernement de Ts’in doit à l’un d’eux une [141] grande
part de la doctrine dont il s’est inspiré. L’autre occupa à Ts’in une
fonction élevée et aida cet État à courber toute la Chine sous son des-
potisme totalitaire en 221 avant J.-C. Ces faits entrent dans une grande
part dans le peu d’estime que montrèrent les Confucianistes envers
Siun Tseu.
Là ne réside pourtant pas le véritable tort que Siun Tseu causa au
Confucianisme. Il réside plutôt dans le peu de liberté et d’initiative
que Siun Tseu, au contraire de Confucius, accordait à l’humanité en
général. Confucius affirmait : « L’homme peut agrandir la Voie ; la
Voie ne peut par elle-même rendre l’homme plus grand 310. » Mais
Siun Tseu ne laissait pas aux hommes la liberté de penser. Il voulut
donner à la morale une base bien définie, en obligeant chaque généra-
tion à suivre aveuglément les préceptes des Classiques tels que les
commentaient les Maîtres. Il dit : « Rejeter la voie indiquée par les
Maîtres et suivre sa propre voie, c’est comme si l’on demandait à un
aveugle de distinguer les couleurs... il n’existe pas de moyen de s’af-
franchir de la confusion et de l’erreur 311. » On voit que, comme l’a dit
Dubs, « Siun Tseu fit du Confucianisme un système autoritaire, dans
lequel toute vérité devait être puisée dans l’enseignement des
Sages » 312.

311 Dubs, The Works of Hsüntze, p. 52.
312 Dubs, « The Failure of the Chinese to Produce Philosophical. Systems »,
p. 108.
À cause de sa méfiance envers les hommes et à cause de son peu

de goût pour le risque, Siun Tseu causa un grand tort au Confucia-
nisme. La maxime qui veut que « qui ne risque rien n’a rien » est aussi
valable en philosophie qu’en affaires. Siun Tseu, et ceux qui se
conformèrent à sa pensée, condamnèrent dans une large mesure le
Confucianisme à la stérilité. En le transformant en système autoritaire,
ils l’exposèrent aussi au danger d’être dénaturé par quiconque pouvait
arriver à convaincre ses semblables qu’il détenait quelque autorité.
Siun Tseu était admirablement intentionné. C’est précisément
parce qu’il était trop bien intentionné, parce que, comme l’auraient dit
les Taoïstes, il essayait trop dur, qu’il causa tant de mal. Telle fut la
tragédie d’un des plus brillants esprits que la Chine ait connus.
[142]
La pensée chinoise
Chapitre VIII
LE TOTALITARISME
DES LÉGISTES
Toutes les doctrines que nous avons vues jusqu’ici, depuis le

Confucianisme jusqu’au Taoïsme, ont un point en commun. Elles se
sont toutes penchées sur le sort misérable du peuple de la Chine an-
tique, écrasée par la misère et l’oppression et déchirée par la guerre.
Elles se sont toutes attachées à critiquer les souverains, à supprimer ou
à réfréner leurs exactions et leur oppression et à mettre fin aux
guerres.
La doctrine que nous allons étudier maintenant s’occupe des
mêmes problèmes, mais les envisage sous un angle différent : elle
s’inquiète non de ce que le peuple est enrégimenté, mais de ce qu’il se
montre quelquefois désobéissant ; non de ce qu’il est pauvre, mais de
ce qu’il ne travaille pas assez pour enrichir ses maîtres ; non de ce
qu’il y a des guerres, mais du peu d’enthousiasme que le peuple
montre pour faire la guerre. Tous ces maux, selon une telle philoso-
phie, proviendraient de ce que le peuple a été aigri et corrompu par les
Confucianistes et les Moïstes.
La doctrine connue sous le nom de Légisme représente à bien des
égards une philosophie de la contre-révolution, dont le but est de dé-
fendre l’autorité du souverain contre l’idée de plus en plus répandue
que le gouvernement existe pour le peuple et non pour le souverain, et

que tout gouvernement qui ne donne pas satisfaction aux exigences
populaires doit être condamné.
Un grand nombre de commentateurs ont prétendu, et prétendent
encore, que les Légistes n’étaient en aucune façon des contre-révolu-
tionnaires. Les Légistes eux-mêmes se sont présentés comme d’auda-
cieux innovateurs qui apportaient une nouvelle doctrine à un âge nou-
veau. Ils stigmatisèrent les Confucianistes et les Moïstes comme des
traditionalistes indécrottables, attachés à des théories dépassées, et
cherchant à empêcher le monde de bénéficier du progrès.
La question de savoir qui sont les véritables révolutionnaires [143]
et qui sont les véritables réactionnaires est assez embrouillée. Confu-
cius lui-même montra quelque propension à s’exprimer en conserva-
teur, alors que son programme était fondamentalement révolution-
naire. Par la suite, les Confucianistes devaient devenir de véritables
traditionalistes, mais leur traditionalisme prit une forme très particu-
lière. Ils situaient le monde idéal qu’ils avaient imaginé non dans le
futur, mais dans un passé légendaire. Ces légendes furent mises par
écrit et acceptées pour vraies, et nombre d’entre elles devaient entrer
dans la composition des Classiques. De telle sorte que les Confucia-
nistes finirent par imaginer qu’ils préconisaient un retour aux cou-
tumes de l’antiquité, alors qu’en fait ils proposaient de véritables in-
novations. On voit comment les Confucianistes acceptèrent de passer
pour des traditionalistes, ce qu’ils n’étaient absolument pas.
Les Confucianistes préconisaient un gouvernement par la persua-
sion, comme préférable à un gouvernement par la force. Au contraire,
les Légistes se firent les défenseurs d’un gouvernement fort et centra-
lisé, exerçant le pouvoir absolu sous la menace de durs châtiments.
Une telle politique répugnait non seulement aux Confucianistes, mais
aussi aux seigneurs feudataires que ce pouvoir absolu aurait dépossé-
dés de leurs prérogatives et même de leurs trônes. C’est pourquoi, en
vertu de la théorie qui veut que ceux qui ont un ennemi commun de-
viennent des alliés, on a pu quelquefois supposer que les Confucia-
nistes étaient par principe les défenseurs du féodalisme.
Il est hors de doute que de nombreux Confucianistes recherchèrent
la protection de petits seigneurs féodaux, dont ils favorisèrent les inté-
rêts en retour. Nous avons pu observer chez Mencius un certain atta-
chement sentimental au féodalisme. Néanmoins, il est faux de pré-

tendre, comme on l’a fait quelquefois, que le Confucianisme en tant
que doctrine ait regardé d’un œil favorable la transmission héréditaire
des prérogatives et du pouvoir féodaux. Nous l’avons vu au contraire
insister sur la nécessité de répartir les charges en fonction du seul mé-
rite.
D’autre part, les Légistes n’avaient pas entièrement tort quand ils
se prétendaient des novateurs. Ils apportèrent un grand nombre de
nouvelles méthodes. Ils s’attachèrent par [144] exemple à détruire la
famille patriarcale, qui était une antique institution. En matière de pro-
priété foncière, ils se firent les avocats de la propriété privée (il est
vrai qu’ils préconisèrent en même temps un contrôle si rigide de toute
activité que le propriétaire indépendant n’aurait pas été libre de faire
grand chose de sa terre). Ils préconisèrent une autre nouveauté : un
gouvernement fortement centralisé fonctionnant au moyen de lois im-
muables et rigides.
Toutefois, l’objectif que se proposaient les Légistes n’était pas
quelque chose de tout à fait nouveau. Ils réclamaient en somme pour
le souverain du pays tout entier un pouvoir absolu quelque peu sem-
blable à celui que détenait « au bon vieux temps » chaque petit sei-
gneur féodal, à l’époque où le peuple ignorait des notions telles que le
droit et la liberté et n’était pas encore corrompu par les doctrines per-
nicieuses des Confucianistes.
Il est significatif à cet égard que le théories légistes aient été mises
en application dans l’État de Ts’in, situé à la lisière occidentale du
monde chinois. On nous rapporte qu’en 361 avant J.-C. Ts’in était en-
core généralement considéré par les Chinois comme un État pratique-
ment barbare 313. On nous affirme également à maintes reprises que les
concepts confucianistes du li et de la justice étaient inconnus à Ts’in.
Dans le chapitre précédent nous avions vu que Siun Tseu, au retour
d’un voyage à Ts’in vers 300 avant J.-C., rapportait avoir vu dans ce
pays un peuple simple et rustique, relativement obéissant et pénétré
d’un sentiment de crainte devant les fonctionnaires. Quant aux fonc-
tionnaires, ils remplissaient leur charge d’une façon stricte et
consciencieuse, courant de leur travail à leur domicile et de leur domi-
cile à leur travail, et étaient dépourvus de préoccupations d’ordre per-
313 Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, 11.62.
sonnel. Les fonctionnaires et le peuple, nous dit Siun Tseu, étaient

« de type antique », et ignoraient les sottises modernes 314. Voilà un
peuple qui semblait prédestiné à être embrigadé dans un régime totali-
taire. En réalité, cette enrégimentation avait toujours été la règle à
Ts’in et n’avait jamais été entièrement abandonnée.
Le Légisme n’était pas pratiqué dans le seul État de Ts’in. Les trois
Légistes les plus fameux naquirent et semblent avoir passé presque
toute leur vie dans des États périphériques, situés [145] assez loin des
États centraux qui constituaient la partie la plus civilisée et en même
temps la plus imprégnée de Confucianisme de toute la Chine. Il n’y a
donc rien d’étonnant que les Légistes aient envisagé les choses sous
un autre angle que les Confucianistes et les Moïstes.
Une autre différence sépare encore les philosophes confucianistes
des Légistes. Confucius était d’humble condition, et Mencius semble
avoir été issu d’une famille peut-être noble, en tout cas déchue. Par
contre, du côté des Légistes, deux des philosophes les plus influents
sortaient de familles qui régnaient respectivement à Wei et à Han. Il
est donc naturel qu’ils aient pris la cause du souverain et non celle du
peuple.
Presque tous les critiques sont d’accord pour affirmer que le point
de vue des Légistes est en fait le point de vue du souverain, mais il ne
faudrait pourtant pas aller jusqu’à supposer que les doctrines des Lé-
gistes aient constitué un système de tyrannie. Ils nous affirment au
contraire que ce sont eux, et eux seuls, qui travaillent vraiment dans
l’intérêt du peuple 315. Il est vrai, disent-ils, qu’ils préconisent un gou-
vernement fort ; mais un gouvernement doit être fort pour le bien du
peuple, de la même façon que les soldats doivent mourir pour le bien
commun et que la chair gangrenée doit être arrachée si l’on veut gué-
rir la blessure. Si le souverain punit le peuple, affirment les Légistes,
c’est uniquement pour le bien commun 316.
Bien que les Légistes aient ouvertement critiqué et méprisé le
Confucianisme, il n’en reste pas moins que les deux doctrines pos-
sèdent quelques points en commun. Confucius avait autant que les Lé-
gistes déploré le désordre et l’anarchie qui régnaient à son époque, et
314 Wang Sien-k’ien, Commentaires de Siun Tseu 11.96.
315 Wang Sien-k’ien. Critique du Han Fei Tseu 17.7a.
316 Ibid., 18.10a, 20.76.
avait insisté sur la nécessité de la centralisation, tout en condamnant

les méthodes que préconisaient les Légistes pour effectuer cette cen-
tralisation. Bien que les Légistes se soient parfois attaqués à la per-
sonne de Confucius, ils conservaient pourtant assez de respect pour sa
réputation pour prétendre qu’il s’était converti à la doctrine légiste, et
ils allèrent même jusqu’à lui attribuer des discours à tendance lé-
giste 317. De plus, la pensée légiste finit par contaminer le Confucia-
nisme à un degré considérable, à tel point que nous trouvons des idées
légistes dans quelques Classiques confucéens. Même les Entretiens, le
plus sacré de ces Classiques, [146] contient quelques passages à ten-
dance légiste qui y ont été interpolés 318.
Siun Tseu représente en quelque sorte le pont entre le Confucia-
nisme et le Légisme. Bien qu’il ait combattu les idées légistes en tant
que telles, sa doctrine de la nature humaine essentiellement mauvaise
et son autoritarisme permettent de lui attribuer des tendances légistes.
Ses deux plus fameux disciples furent des Légistes ; l’un d’eux fut
même le plus grand Légiste de tous.
Mo Tseu haïssait la guerre, alors que les Légistes la glorifièrent.
Néanmoins sa doctrine « d’identification avec le supérieur » qui
contient des choses telles que « ce que le supérieur considère comme
bon, tous doivent le considérer comme bon ; ce que le supérieur consi-
dère comme mauvais, tous doivent le considérer comme mauvais », a
un arrière-goût très marqué de totalitarisme. Mo Tseu enjoignait éga-
lement aux gens de « rapporter les bonnes et les mauvaises actions »
qu’ils voyaient faire autour d’eux à leur supérieur, ce qui ne laisse pas
de nous faire penser au système d’informateurs qui devait être en vi-
gueur à Ts’in.
Mais c’est avec le Taoïsme que le Légisme offre les plus frap-
pantes affinités. Voilà qui est à première vue assez surprenant, car on
se souvient que l’objet essentiel du Taoïsme était justement de reven-
diquer l’autonomie individuelle. De plus, les Taoïstes condamnaient
sans ambages la guerre et la politique d’oppression. On peut se de-
mander dans ces conditions quels étaient les rapports qui pouvaient
exister entre le Taoïsme et une doctrine qui considérait la guerre
317 Ibid. 9.96-10a, 11.

318 Creel, Confucius, the Man and the Myth, pp. 239-241.
comme la destinée naturelle de l’homme et qui plaidait la cause du

despotisme totalitaire le plus absolu.
On ne peut comprendre une telle contradiction qu’à condition de se
rappeler que le Taoïsme offre deux aspects, qui sont difficilement
conciliables. Le second aspect du Taoïsme nous montre le Sage s’atta-
chant à gouverner le monde au moyen de ses vastes pouvoirs, aussi
vastes que ceux du Tao lui-même. Le Sage taoïste, nous dit-on, « vide
les cerveaux des hommes et emplit leurs ventres, affaiblit leur volonté
et fortifie leurs os » 319. L’attrait que de telles idées ont pu exercer sur
les Légistes est évident. Ils annexèrent le Taoïsme pour en faire en
quelque sorte l’arrière-plan métaphysique de leur système et suppri-
mèrent [147] ou modifièrent ce qui pouvait contrarier leurs intentions.
Le Légisme considéré en tant que philosophie est assez ardu à trai-
ter. En premier lieu, ce nom de « Légisme » (qui est la traduction
exacte du chinois fa kia) ne convient pas très bien pour qualifier cette
doctrine. Les Légistes mettent l’accent sur la loi, mais ne la consi-
dèrent que comme un des moyens de parvenir à leurs fins. En second
lieu, les Légistes ne se souciaient pas de la lettre de la loi et de son in-
terprétation. Comme Fong Yeou-lan le fait assez justement remarquer,
« il est faux d’associer la pensée de l’École Légiste avec la jurispru-
dence » 320.
Ce sont ces raisons qui ont incité quelques commentateurs à attri-
buer à ces philosophes le nom de « Réalistes ». Ils voulaient indiquer
par là leur tournure d’esprit prosaïque, positive, en un mot réaliste.
Mais cette dénomination ne convient pas non plus parfaitement. Les
Légistes auraient affirmé qu’ils étaient en effet réalistes, mais nous,
pouvons-nous l’affirmer ? Sommes-nous sûrs qu’ils ne considéraient
que la réalité ? Nous allons voir qu’il y a de bonnes raisons d’en dou-
ter.
Le nom qui caractériserait le mieux les membres de l’École des
Lois serait « autoritaristes », ou mieux encore, « totalitaristes », puis-
qu’ils enseignaient que l’individu doit sacrifier à l’État sa pensée, son
travail, et même sa vie si le souverain l’exige, sans considération de
ses désirs personnels ou de son bonheur. Cependant, comme « totalita-
ristes » est un nom disgracieux et long, nous économiserons trois syl-
320 Fong Yeou-lan, A Short History of Chinese Philosophy, p. 157.
labes et continuerons à respecter la tradition en les désignant sous le

nom de Légistes.
Pourtant nous n’avons pas le droit de parler d’« École Légiste »,
bien que certains l’aient fait, car une telle École n’a jamais existé.
Cette doctrine, qui accorda au principe d’autorité une importance plus
grande que toutes les autres doctrines, est la seule philosophie qui ne
se réclame d’aucun fondateur. Il est significatif que Han Fei Tseu, le
plus fameux Légiste, ait eu pour maître non un Légiste, mais un
Confucianiste, Siun Tseu. Il y eut une grande variété d’hommes et une
grande variété de livres qui de différentes façons et à des degrés divers
épousèrent cette forme de pensée que nous appelons « Légisme ». Ce
qui provoque une certaine confusion, c’est que tels philosophes [148]
et tels ouvrages sont classés comme Légistes par certains commenta-
teurs et pas par d’autres. De plus, certains ouvrages considérés comme
Légistes sont extrêmement composites et contiennent des chapitres to-
talement dépourvus d’inspiration Légiste.
Il est significatif que la plupart des hommes considérés comme Lé-
gistes étaient des fonctionnaires détenant un pouvoir effectif. Ce
n’était pas vrai, on se rappelle, pour Confucius et pour Mencius, qui
occupaient tous deux des charges, mais à titre « consultatif ». Siun
Tseu fut le seul parmi les Confucianistes notables à avoir détenu un
pouvoir administratif réel, et on sait qu’il dévia en direction du Lé-
gisme.
Il est probable que l’homme à qui l’on peut attribuer le titre de plus
ancien Légiste connu fut Kouan Tchong, qui fut premier ministre au
VIIe siècle avant J.-C. Toutefois, tout le monde ne le considère pas
comme un Légiste et il semble que l’on puisse contester la justesse de
cette appellation. Nous ne savons pas grand chose de ses idées, mais
le peu que nous en connaissons nous semble de tendance plutôt confu-
cianiste. On lui attribue un ouvrage intitulé Kouan Tseu, qui est en
réalité une compilation d’essais dus à des auteurs postérieurs. Parmi
ces essais, certains seulement sont de tendance légiste.
Chen Pou-hai, mort en 337 avant J.-C., remplit pendant quinze ans
la charge de ministre dans l’État de Han ; sous son ministère, nous dit
la chronique, l’État fut bien gouverné et posséda une armée forte. Le
livre qui porte maintenant son nom semble bien être apocryphe. Grâce
à des références fournies par des ouvrages postérieurs, nous savons
néanmoins qu’il souligna l’importance des méthodes administratives,

chou, dans l’art de gouverner.
Chen Tao, contemporain de Mencius, vécut aux environs de 300
avant J.-C. Son pays natal est Tchao, mais c’est à Ts’i qu’il exerça sa
charge ; il semble toutefois probable que cette charge ne lui a pas per-
mis d’exercer un pouvoir effectif. Il fut Taoïste en même temps que
Légiste, et mit l’accent sur le che, pouvoir et rang, que nous aurons
l’occasion de revoir un peu plus loin. L’ouvrage qu’on lui attribue
peut être considéré comme apocryphe.
Il ne semble guère utile de donner ici une liste de Légistes et de
pseudo-Légistes. Parmi les Légistes anciens, le plus important [149] et
sans doute le plus intéressant est Chang Yang (aussi appelé Wei Yang
ou Kong-Souen Yang), qui mourut en 338 avant J.-C. Il avait d’étroits
liens de parenté avec la maison régnante d’un État voisin, mais servit
comme fonctionnaire le premier ministre de l’État de Wei. On raconte
que ce premier ministre, à l’article de la mort, pria son souverain de
choisir Chang Yang pour lui succéder. Au cas où le souverain n’agrée-
rait pas Chang Yang, le premier ministre lui conseillait de le mettre à
mort, car il serait un ennemi dangereux s’il parvenait à entrer au ser-
vice d’un État étranger. Mais la chronique rapporte que le souverain
de Wei ne suivit aucun de ces conseils, ce qu’il a regretté par la suite.
Peu de temps après cette aventure, Chang Yang entendit dire que le
Duc de Ts’in recherchait des hommes capables pour l’assister dans la
tâche de renforcer la puissance de son État et d’accroître son armée.
Chang Yang alla à Ts’in et ne fut pas long à gagner les faveurs du Duc
de Ts’in et à entrer à son service. Il proposa des réformes draco-
niennes qui furent d’abord repoussées par les autres ministres, et fina-
lement adoptées. Les Mémoires Historiques, écrits sous la dynastie
des Han, nous disent :
Son décret ordonnait au peuple de s’organiser en groupes de plusieurs

familles, ces familles étant mutuellement responsables de leur comporte-
ment respectif et se partageant les punitions collectives. Quiconque man-
quait à dénoncer un coupable devait être coupé en deux au niveau de la
taille. Quiconque dénonçait un coupable devait recevoir la récompense at-
tribuée à celui qui tranche la tête d’un soldat ennemi ; quiconque donnait
asile à un coupable devait recevoir le même châtiment que s’il s’était ren-
du à l’ennemi. Une famille qui renfermait deux adultes mâles devait être
divisée, ou payer double taxe. Les prouesses militaires devaient être ré-
compensées par le souverain avec des titres nobiliaires, selon un barème
établi. Ceux qui se battaient entre eux pour vider une querelle personnelle
devaient être punis selon la gravité de leurs fautes. Tous, grands et petits,
devaient être astreints aux tâches fondamentales de l’agriculture et du tis-
sage ; ceux qui fournissaient une grosse quantité de grains et de soie pou-
vaient se voir dispenser des corvées. Ceux qui gagnaient leur subsistance
au moyen d’occupations secondaires (commerce et artisanat), et ceux qui
étaient oisifs et indigents devaient être réduits à l’esclavage. Les membres
des familles régnantes devaient prouver qu’ils étaient dignes d’appartenir
à ces familles en faisant preuve de leur valeur militaire.
Le décret fixait les distinctions entre supérieurs et inférieurs et les
[150] distinctions entre les différents rangs hiérarchiques. Ils définissait
aussi avec précision le nombre de terres, d’esclaves môles et femelles et
de pièces d’habillement auxquels avaient droit les différentes familles se-
lon le rang qu’elles occupaient dans la hiérarchie. Les hommes de mérite
devaient être couverts d’honneurs, mais ceux dénués de mérite, fussent-ils
riches, ne devaient avoir droit à aucune distinction.
Chang Yang ne publia pas tout de suite ce décret, craignant de perdre
la confiance du peuple. C’est pourquoi il fit placer près de la porte sud de
la capitale une perche longue de trente pieds. Devant le peuple assemblé, il
promit dix mesures d’or à celui qui serait capable de transporter cette
perche jusqu’à la porte nord. Le peuple s’en émerveilla, mais personne ne
se présenta pour accomplir cette performance. Chang Yang dit alors : « Je
donnerai cinquante mesures d’or à celui qui transportera cette perche. » Il
se trouva alors un homme pour transporter la perche et Chang Yang lui re-
mit immédiatement les cinquante mesures d’or, pour prouver qu’il savait
tenir sa parole 321 ».
L’attribution de titres en fonction des prouesses militaires semble

bien être le premier objectif de ces réformes. Nous avons parlé de la
rivalité qui opposait tous les États dans la course au contrôle de la
321 Duyvendak, The Book of Lord Shang, pp. 14-16 ; Takigawa Kametaro,
68.7-9.
Chine. Selon les Confucianistes, la vertu seule pouvait permettre d’as-

surer un tel contrôle. Les Légistes prétendaient qu’une telle idée était
parfaitement inepte et que la seule façon de s’assurer le contrôle de la
Chine était de la conquérir par les armes ; c’est pour parvenir à cette
fin qu’il importait de rendre l’État prospère et discipliné, et d’enrégi-
menter la population.
Les habitants de Ts’in critiquaient ces réformes, les jugeant trop
draconiennes. Il se trouva alors que le prince héritier enfreignit la loi.
Pour faire un exemple, Chang Yang fit marquer au fer rouge le précep-
teur de ce prince, et les lois furent désormais respectées. Quelques
personnes crurent même bon de louer ces lois ; cela ne fut encore pas
du goût de Chang Yang qui les exila sous le seul prétexte d’avoir osé
parler des lois. Ts’in devint un État très discipliné.
À en croire les chroniques, les réformes promulguées par Chang
Yang eurent différents résultats. L’État de Ts’in, d’un groupement de
petits territoires féodaux qu’il était, devint une nation fortement cen-
tralisée et douée d’une organisation bureaucratique. Les familles aris-
tocratiques perdirent une grande part de leur puissance et il se créa
une nouvelle [151] aristocratie sur la base de la valeur militaire. En
même temps, le brigandage et l’utilisation d’armes à des fins privées
étaient sévèrement réprimés. On tenta de faire éclater le cadre de la fa-
mille patriarcale à la fois en l’accablant d’impôts, ce qui forçait ses
membres à se séparer, et en obligeant les personnes qui composaient
cette famille à s’espionner mutuellement. L’agriculture et l’industrie
textile furent encouragées, au contraire du commerce (qui était consi-
déré comme improductif). On établit un nouveau système d’imposi-
tion et on standardisa les poids et mesures 322.
On a souvent prétendu que Chang Yang avait encouragé le système
de propriété privée de la terre, pour venir à bout du système féodal. Il
semble bien que la propriété privée soit apparue d’abord à Ts’in, mais
certains commentateurs soutiennent qu’elle fut le résultat d’une évolu-
tion graduelle qui eut lieu dans toute la Chine et qui devait aboutir à la
suppression totale du vieux système féodal.
Chang Yang rendit l’État de Ts’in prospère et bien armé. Certains
territoires situés sur les frontières orientales de Ts’in étaient depuis
longtemps disputés entre cet État et l’État de Wei. En 341 avant J.-C.,
322 Duyvendak, The Book of Lord Shang, pp. 39-40.
Chang Yang profita de ce que Wei venait de se faire battre par un autre
État pour envahir son territoire. On se rappelle que Chang Yang avait
été auparavant ministre au service de Wei, et qu’il connaissait person-
nellement le prince de Wei. Chang Yang proposa donc au prince de le
rencontrer pour trancher leurs différends au cours d’une réunion ami-
cale. Le prince accepta et tomba dans l’embuscade que lui avait ten-
due Chang Yang. Il fut capturé, son armée fut détruite et Ts’in obtint
les territoires convoités.
Chang Yang fut anobli et reçut un fief. Néanmoins, il n’était guère
aimé à Ts’in ; on raconte même que ses réformes l’avaient rendu si
impopulaire qu’il n’osait sortir qu’accompagné d’une petite armée de
gardes du corps. À la mort du duc régnant, ce fut le prince dont Chang
Yang avait si cruellement puni le précepteur qui monta sur le trône, et
Chang Yang dut s’enfuir. On rapporte que finalement il fut capturé et
écartelé par des chars de guerre.
Nous possédons un livre intitulé Le Livre du Seigneur de Chang
qui est attribué à Chang Yang lui-même. Cependant Duyvendak qui
l’a étudié et traduit ne partage pas cette opinion. [152] Ce livre serait
un assemblage de textes dus à plusieurs auteurs légistes, textes possé-
dant une grande valeur et un intérêt historique considérable malgré
leur date incertaine 323.
Au point de vue de la pensée, le plus important des Légistes est
Han Fei Tseu, mort en 233 avant J.-C. Il appartenait à la maison prin-
cière de Han, État situé à l’est de Ts’in. Il avait une élocution embar-
rassée et choisit l’écriture comme principal moyen d’expression. Il
étudia avec avidité, montra de l’intérêt pour le Taoïsme, mais s’occu-
pa surtout du droit et de la politique et fut l’élève du Confucianiste
Siun Tseu. Au cours des études qu’il fit sous la direction de Siun Tseu,
il eut comme condisciple un nommé Li Sseu, qui était du même âge
que lui et qui avait été fonctionnaire dans l’État méridional de Tch’ou.
La Chronique veut que Li Sseu se soit reconnu inférieur à Han Fei
Tseu ; c’est tout à fait plausible, et il n’y a même aucune comparaison
à faire entre les deux hommes.
Han Fei Tseu était inquiet de la faiblesse de sa patrie, et il pressa à
plusieurs reprises le seigneur de Han d’y porter remède. Bien que son
programme présente quelque similitude avec celui de Chang Yang,
323 Ibid., pp. 131-159.
Han Fei Tseu eut des idées originales et sut faire preuve d’esprit cri-
tique quand il s’inspira de modèles. Il ne parvint jamais à se faire
connaître. Blessé et exaspéré, il écrivit plusieurs longs essais, dont
deux tombèrent sous les yeux du souverain de Ts’in, qui s’exclama :
« Ah, si seulement je pouvais voir cet homme et le connaître, je ne re-
gretterais pas de mourir ! » Il en eut l’occasion en 233 avant J.-C., an-
née où Han Fei Tseu fut envoyé à Ts’in comme ambassadeur. Le sou-
verain de Ts’in fut aussi conquis par la personnalité de Han Fei Tseu
qu’il l’avait été par ses œuvres, et il lui offrit de participer à son gou-
vernement
L’ancien condisciple de Han Fei Tseu, Li Sseu, résidait déjà à Ts’in
depuis quatorze ans et occupait la charge de ministre. Il se peut que Li
Sseu ait été jaloux de l’honneur fait au brillant Han Fei Tseu, ou qu’il
ait sincèrement douté de sa loyauté à l’égard de Ts’in. Toujours est-il
qu’il calomnia Han Fei Tseu et réussit à le faire jeter en prison et, une
fois là, réussit à le persuader de se suicider 324.
C’est l’ouvrage intitulé Han Fei Tseu qui nous fournit la peinture la
plus complète et la plus précise de la doctrine légiste. Cet ouvrage
renferme certains essais de Han Fei Tseu [153] sous leur forme
presque originale. Ces essais sont interpolés avec de nombreux textes
dus à d’autres Légistes et avec d’autres textes totalement dénués
d’inspiration légiste. On doit pour cette raison utiliser ce livre avec
précaution.
Comme toutes les Écoles philosophiques, l’École légiste propose
sa propre interprétation de l’histoire, interprétation qui est, fait remar-
quable, extrêmement voisine de celle que proposait l’École rivale, le
Confucianisme. Les Légistes n’ont jamais nié l’existence des vertueux
empereurs Yao et Chouen (comme ils auraient été en droit de le faire),
ni le fait que ces empereurs aient abdiqué leurs trônes, ni le fait que
les hommes cultivaient la vertu sous leur règne, mais ils interprétaient
ces choses de manière différente. Han Fei Tseu écrit :
Dans l’antiquité, les hommes ne cultivaient pas le sol et se contentaient

de recueillir leur nourriture sur les plantes et les arbres. Les femmes ne tis-
saient point, car les peaux des animaux suffisaient à l’habillement. Ils tra-
324 Takigawa Kametaro, Critique et exégèse des Mémoires Historiques 63-14-

28.
vaillaient peu et vivaient dans l’aisance puisque les hommes étaient peu
nombreux et les biens en abondance. On ne connaissait pas la rivalité. On
ne distribuait ni récompenses ni châtiments, et pourtant le peuple demeu-
rait discipliné. Mais de nos jours, une famille de cinq enfants n’est même
pas considérée comme une famille nombreuse, et ces cinq enfants ont à
leur tour cinq enfants ; c’est ainsi qu’un grand-père vivant possède vingt-
cinq petits-enfants. Voilà pourquoi les denrées sont rares et les gens sont
nombreux, si bien qu’ils doivent travailler beaucoup pour assurer à peine
leur subsistance. Voilà pourquoi les gens luttent entre eux. Même si l’on
doublait les récompenses et si l’on multipliait les punitions, il serait im-
possible de venir à bout du désordre.
Quand Yao gouvernait l’empire, il habitait une hutte de chaume gros-
sier, aux poutres faites de chêne en grume. Il se nourrissait de bouillie de
millet grossier et de soupe de légumes sans viande. En hiver il s’habillait
de peau de daim et en été de toile rude. Il n’était ni mieux vêtu ni mieux
nourri qu’un portier. Yu, quand il était empereur, montra l’exemple au
peuple en se livrant lui-même aux travaux agricoles. Il rendit ses cuisses
maigres et s’usa complètement le poil des jambes. Aucun esclave ne tra-
vaille plus dur qu’il a travaillé.
À la lumière de ces faits, il est clair que ceux qui abdiquèrent leur
trône dans l’antiquité ne vivaient pas mieux que des portiers et tra-
vaillaient autant que des esclaves. Les éloges les plus outrés sont à peine
dignes de qualifier leur conduite. Mais aujourd’hui un simple préfet de
district amasse tant de fortune que ses descendants peuvent rouler carrosse
pendant plusieurs générations. Pour cette raison on fait grand cas de ces
charges. Dans l’antiquité, les empereurs abdiquaient d’un cœur léger, alors
qu’aujourd’hui un simple préfet [154] de district se cramponne à son
poste. C’est simplement une question d’évaluation différente à l’égard de
ces charges 325.
Dans l’antiquité, nous assure Han Fei Tseu, les hommes pouvaient
se permettre d’être aimables et courtois parce qu’ils n’étaient pas très
nombreux. Voilà pourquoi dans l’antiquité les souverains trouvaient
du profit à être bienveillants et justes, et en ce temps-là n’importe qui
pouvait espérer devenir roi s’il était bienveillant et juste 326.
Nous trouvons pourtant un cas où Han Fei Tseu adresse de vio-
lentes critiques aux souverains idolâtrés par les Confucianistes ; c’est
quand il les accuse de corrompre le monde. Yao et Chouen, en léguant
leur trône à des plébéiens, avaient traité leurs sujets comme des souve-
rains. Les fondateurs des dynasties Chang et Tcheou, loués par les
325 Wang Sien-k’ien, Commentaire du Han Fei Tseu 19.1 6-26.
326 Ibid. 19.3a.
Confucianistes pour avoir accompli une mission divine en délivrant le

peuple de la tyrannie, avaient en fait assassiné purement et simple-
ment leurs souverains. En agissant ainsi, ils avaient miné le respect
envers les autorités constituées 327. Nous voyons ici en Han Fei Tseu le
prince alarmé par les empiétements faits sur le prestige de la classe à
laquelle il appartenait.
Même dans l’antiquité, dit Han Fei Tseu, les époques différentes
avaient nécessité l’emploi de méthodes différentes, et cela est bien
plus vrai à une époque où les conditions ont radicalement changé. Il
nous raconte l’histoire du paysan qui avait vu un jour un lièvre se jeter
dans un arbre et tomber assommé, et qui depuis lors passa sa vie der-
rière l’arbre à attendre le prochain lièvre. Cela, dit Han Fei Tseu, s’ap-
plique parfaitement aux Confucianistes qui espèrent le retour des
mêmes conditions que dans l’antiquité 328.
Han Fei Tseu tient responsables pour une grande part des troubles
de son époque ces « lettrés inutiles », qui calomnient leurs souverains
en vantant l’antiquité, et qui perdent leur temps en des discussions oi-
seuses 329. Plus il y a de citoyens qui se livrent à l’étude, moins il y a de
bras pour travailler la terre et pour rendre l’État prospère et le souve-
rain riche. Il est même nuisible, assure Han Fei Tseu, d’étudier l’art de
la guerre. Plus il y a d’hommes pour étudier la stratégie, moins il y
aura de soldats à jeter dans la bataille 330.
Han Fei Tseu conseille de punir les lettrés et de leur assigner une
tâche utile. Mais au lieu de cela, déplore-t-il, les souverains [155]
luttent à qui comblera d’honneurs les lettrés, et cela crée une fâcheuse
émulation. Comment n’entreprendrait-on pas d’études, quand on voit
qu’il est possible de devenir riche et puissant simplement en étudiant,
et sans avoir à affronter de dangers ni de fatigues ? C’est ainsi que
s’accroît le nombre des gens qui désertent les tâches productives et af-
faiblissent l’économie de l’État. Bien plus, Han Fei Tseu s’alarme de
voir les souverains combler d’honneurs des roturiers instruits et ver-
tueux, car ces souverains ruinent ainsi leur prestige et affaiblissent
327 Ibid. 20.1.

328 Ibid. 19.1.
329 Ibid. 19.17a, 20.3.
330 Ibid. 19.86.
leur propre position 331. Han Fei Tseu va même jusqu’à condamner la
littérature, en déclarant : « Dans l’État dirigé par un souverain intelli-
gent, on ne trouve pas de livres ; ce sont les lois qui servent d’ensei-
gnement. On ne parle pas des rois de l’antiquité ; ce sont les fonction-
naires qui jouent le rôle d’éducateurs 332. »
Han Fei Tseu critique souvent les Moïstes au même titre que les
Confucianistes. Dans sa lutte contre la corruption de son époque, il
s’attaque aussi aux beaux parleurs, aux bravaches, aux marchands et
aux artisans qui font leurs profits sur le dos des paysans et aux fonc-
tionnaires qui font passer leur profit avant leur devoir 333.
Les Légistes considéraient la nature humaine d’un tout autre point
de vue que les Confucianistes. Nous avons vu que pour Mencius, la
nature humaine était foncièrement bonne alors que pour Siun Tseu elle
était foncièrement mauvaise. Mais si Siun Tseu affirmait que tous les
hommes étaient nés « égoïstes, dépravés et malhonnêtes », il pensait
pourtant que l’éducation était capable de les rendre parfaitement ver-
tueux et justes. Nous avons fait remarquer dans le chapitre précédent
ce qu’une telle transformation de la nature humaine avait à notre avis
de mystérieux, étant donné que les maîtres eux-mêmes étaient des
êtres humains et par conséquent originellement mauvais, et étant don-
né d’autre part que Siun Tseu niait expressément toute intervention
surnaturelle.
Siun Tseu, comme la plupart des Légistes, occupait une fonction
administrative effective et nous pouvons le considérer comme une es-
pèce supérieure d’officier de police. Il existe des policiers qui ont une
conception optimiste de la nature humaine, mais ils sont rares ; leur
métier les oblige en général à considérer l’espèce humaine d’un œil
sceptique. Siun Tseu [156] était un sceptique, mais en tant que Confu-
cianiste il trouva une formule pour résoudre la difficulté, non sans
causer quelque dommage à la logique. Son élève Han Fei Tseu se
montra à cet égard d’une logique parfaite. Comme les autres Légistes
il admettait sans détour l’opinion que les hommes ne recherchent que
leur propre profit. Il dit :
331 Ibid. 18.1, 19.7a-9a.

332 Ibid. 19.9a.
333 Ibid. 19.1a-12a.
Pour gouverner l’empire, il faut savoir utiliser la nature humaine. Les

hommes ont des goûts et des dégoûts ; on peut donc les contrôler au
moyen des récompenses et des châtiments. Sur cette base on peut émettre
les prescriptions et les interdictions, et l’on peut édifier un système gou-
vernemental complet. Il suffit au souverain d’empoigner fermement ces
rênes (les récompenses et les punitions), afin de maintenir sa suprématie...
Ces rênes commandent la vie et la mort. La force est l’élément qui tient les
masses dans la sujétion 334.
Même à l’intérieur de la famille, pense Han Fei Tseu, l’égoïsme est

de règle. « Quand un fils est né, écrit-il, le père et la mère s’en ré-
jouissent, mais si le nouveau-né est une fille, ils le mettent à mort... la
raison d’une telle différence de traitement est que les parents pensent à
leur profit ultérieur. On voit donc que l’appât du gain caractérise
même la conduite des parents envers leurs enfants. N’est-ce pas bien
plus vrai lorsqu’il s’agit des relations où n’existe pas l’affection que
doit un père à ses enfants 335 ? »
Il va sans dire que, si la nature humaine est ainsi faite, il serait ridi-
cule en politique de s’appuyer sur des sentiments tels que la gratitude
et la loyauté. Han Fei Tseu nous affirme que les sujets et les ministres
sont ainsi faits qu’ils assassineront leurs supérieurs et usurperont leur
pouvoir et leur richesse s’ils sont assurés de l’impunité. Le souverain
ne pourra conserver sa situation, et sa vie même, qu’en exerçant une
surveillance assidue et en réprimant strictement de telles tendances,
même chez ses conseillers les plus dignes de confiance 336.
La conception que les Légistes avaient de la vie ressemble beau-
coup à celle que pourrait avoir un dompteur de tigres et de lions. On
lit dans un texte (l’auteur n’a pas d’expérience personnelle du dres-
sage des lions) qu’il est impossible d’apprivoiser les félins et qu’il est
nécessaire de se tenir constamment sur ses gardes et de les contrôler
au moyen des récompenses et des punitions. Telle est la technique
qu’emploient [157] les Légistes à l’égard des êtres humains. Leur
conception de la vie et leur technique sont-elles valables ?
Il est certain que si l’on prend le terme intérêt personnel dans son
sens le plus large, on peut dire que tout le monde agit par intérêt per-
334 Ibid. 18.126-13a.

335 Ibid. 18.2.
336 Ibid. 16.106-11a.
sonnel. J’ai autrefois connu une dame qui prétendait ne jamais rien
vouloir faire de malhonnête pour pouvoir aller au paradis. D’autres se
défendent de commettre des actions contraires à la morale par pur res-
pect humain. Certaines personnes se conduisent bien même si elles
sont les seules à le savoir, uniquement par amour-propre.
Du point de vue des Confucianistes, la psychologie légiste pèche
par son excès de simplicité. Les Légistes ont négligé complètement
une notion à laquelle les Confucianistes attachaient une grande impor-
tance : le formidable pouvoir de l’éducation pour transformer et inté-
grer dans la société les êtres humains. Les Légistes n’ont pas su non
plus reconnaître que, s’il est parfaitement vrai que les hommes sont
mus par leurs appétits, ils peuvent désirer toutes sortes de choses.
Ils peuvent par exemple désirer bien davantage inspirer confiance
qu’amasser des gains. C’est ainsi que selon les Confucianistes un sou-
verain sincère qui inspire confiance à ses subordonnés sera servi beau-
coup plus fidèlement qu’un autre souverain beaucoup plus intelligent
qui emploie le système des récompenses et punitions.
La théorie légiste considérait trois choses comme essentielles au
bon gouvernement : la première était le che, qui signifie à la fois pou-
voir et position. La seconde était le chou, qui désignait les méthodes.
La troisième était le fa, la loi. Certains Légistes insistaient spéciale-
ment sur l’un quelconque de ces trois termes.
L’importance du che, pouvoir et position, était démontrée par le
fait que même les sages empereurs de l’antiquité n’avaient pu se faire
obéir du peuple avant d’avoir obtenu leur trône, alors que même les
plus indignes des souverains avaient vu leur position leur assurer
l’obéissance de leurs sujets. On concluait cette démonstration en dé-
clarant que la vertu et la sagesse ne sont rien en comparaison du pou-
voir et de la position.
En insistant sur l’importance des techniques administratives, chou,
en matière de gouvernement, les Légistes se trouvaient sur un terrain
plus solide que les Confucianistes. On [158] sait que Confucius met-
tait l’accent sur le fait que la science seule n’est rien si elle n’est pas
mise en pratique dans l’exercice du gouvernement, mais il ne faut pas
oublier qu’il plaçait la vertu comme qualité indispensable au bon ad-
ministrateur. Les Confucianistes insistèrent sur la lettre de son ensei-
gnement aux dépens de son esprit et en vinrent finalement à soutenir
qu’un bon administrateur n’avait besoin que de vertu et de la connais-

sance de certains Classiques. Mais à mesure que les États s’accrois-
saient et se centralisaient et à mesure que leur activité économique de-
venait plus complexe, l’art de gouverner fut de plus en plus une ques-
tion de connaissances techniques spécifiques. Les Légistes surent re-
connaître cela, et c’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles la
politique chinoise demeura longtemps sous l’influence des Légistes,
longtemps encore après la disparition du Légisme en tant que doctrine
philosophique.
Le troisième point, la loi, révèle une différence non moins grande
entre Légistes et Confucianistes. Il est hors de doute que sur ce point,
la position des Confucianistes provenait de la situation existant sous le
féodalisme, quand le propriétaire foncier exerçait légalement une au-
torité absolue sur les paysans vivant sur son domaine. Si ce proprié-
taire était un tyran, il était évidemment désirable que son autorité soit
limitée par un code de lois précises. Mais s’il se montrait bon et sage,
un tel homme, présidant au bonheur d’un petit nombre de gens qu’il
connaissait tous personnellement, pouvait être capable de rendre une
justice plus équitable et de prononcer des jugements basés sur le bon
sens et sur la coutume. Telle est l’opinion que les Confucianistes se
faisaient de la procédure légale. C’est pourquoi ils ont préconisé de re-
mettre l’administration de la justice entre les mains d’hommes bons et
vertueux, plutôt que de limiter par un code de lois l’application de la
justice.
Au fur et à mesure que s’accroissait l’unité politique des États, les
fonctionnaires étaient dans l’impossibilité de connaître personnelle-
ment tous ceux qui étaient sous leur juridiction et l’existence de codes
de lois devint une nécessité. Les Confucianistes acceptèrent en rechi-
gnant ce nouvel état de fait et continuèrent à préconiser le gouverne-
ment effectué par les hommes plutôt que par les lois.
[159]
Jusqu’à la fin de la dynastie mandchoue, la justice chinoise fonc-
tionna d’une façon quelque peu différente de la nôtre. Les Chinois ne
concevaient pas le procès comme une lutte entre l’avocat de la dé-
fense et le Ministère Public, lutte arbitrée par un juge qui rend sa déci-
sion conformément à un Code. Le procès, en Chine, était en théorie
une enquête effectuée par la Cour sur l’affaire étudiée, enquête consi-
dérant toutes les circonstances aggravantes et atténuantes et suivi d’un
verdict rendu en fonction de la loi, de la coutume et desdites circons-
tances. Un tel système nous semble peut-être entièrement différent du
nôtre, mais il convient de nous rappeler que beaucoup de nos Cours de
justice occidentales viennent récemment d’ajouter à leur personnel un
stagiaire dont le rôle est précisément d’examiner toutes les circons-
tances de l’affaire soumise à leur juridiction et de recommander une
action judiciaire en accord avec ces circonstances. Nous saluons cette
innovation comme un grand progrès moderne.
On a souvent accusé les Cours chinoises traditionnelles d’être in-
compétentes et corrompues. Mais le distingué juriste français Jean Es-
carra, qui étudia pendant plusieurs années la législation chinoise,
conteste le bien-fondé d’une telle accusation. Dans plusieurs cas, dit-
il, on doit reconnaître que les Cours chinoises ont placé l’équité et la
justice sociale au-dessus de la lettre de la loi. Il pense que le système
judiciaire chinois traditionnel « mérite plus l’admiration que la cri-
tique » 337.
Siun Tseu, comme on pouvait s’y attendre, est celui des Confucia-
nistes qui dit le plus de bien de la loi, mais il reconnaît pourtant que
les lois ne peuvent s’appliquer elles-mêmes, et il affirme que les
hommes vertueux capables d’appliquer les lois sont plus importants
que les lois elles-mêmes. De plus, dit-il, si tous les cas particuliers ne
sont pas examinés avec soin, « alors ces cas que la loi ne concerne pas
seront certainement injustement résolus » 338.
La conception que les Légistes s’étaient faite de la loi ressemble à
bien des égards davantage à la conception occidentale qu’à la concep-
tion confucianiste, mais pour les Légistes, la loi avait un tout autre ob-
337 Escarra, Le Droit chinois, p. 79.

338 Wang Sien-k’ien, Critique du Siun Tseu 5.3a, 8.1a.
jectif que pour nous. Pour nous, « les garanties de la loi » signifient la
protection due à l’individu contre les exactions exagérées du gouver-
nement. Au contraire, pour les Légistes, la loi était l’instrument du
gouvernement [160] en vue du contrôle absolu de tous les citoyens. Ils
exigeaient des lois précises et connues de tous. Ils dressèrent à cet ef-
fet un barème précis des récompenses et des punitions, afin que tous
les citoyens puissent savoir exactement ce qui les attendait. « Les ré-
compenses, écrit Han Fei Tseu, doivent être généreuses et sûres, afin
que le peuple en fasse grand cas. Les punitions doivent être sévères et
inévitables, afin que le peuple les craigne. Les lois doivent être uni-
formes et précises, afin que le peuple puisse les comprendre. C’est
pourquoi le souverain doit récompenser sans lésiner et punir sans mer-
ci 339. »
On rapporte que Chang Yang promulgua une loi aux termes de la-
quelle celui qui s’était rendu coupable de jeter des cendres dans la rue
devait avoir les mains coupées. On lui attribue ces paroles : « On doit
punir avec sévérité les fautes vénielles ; ainsi, en empêchant les petites
fautes, on verra disparaître les grands crimes. Voilà ce qu’on appelle
punir pour abolir la punition 340. » Si la punition semble un peu sévère
à celui dont on coupe une main, on doit se rappeler que Han Fei Tseu
nous dit que les récompenses et les punitions ne concernent pas l’indi-
vidu à qui elles sont distribuées, mais sont destinées à constituer un
exemple pour le peuple tout entier 341.
Au moyen de la loi et des autres techniques prônées par les Lé-
gistes, le souverain intelligent oblige les hommes à agir comme ils le
doivent ; il ne doit accorder aucune valeur, assure Han Fei Tseu, aux
vertus spontanées de l’individu, car elles sont accidentelles et incons-
tantes. Le souverain non plus ne doit pas se conduire d’une manière
que les lettrés qualifient de « vertueuse », en se montrant bienveillant
avec le peuple et en lui prodiguant son aide dans l’adversité. Aider les
pauvres en taxant les riches équivaut purement et simplement à handi-
caper l’industrie et à pénaliser l’épargne, et à encourager l’extrava-
gance et l’oisiveté 342. Han Fei Tseu dit :
339 Wang Sien-k’ien, Commentaire du Han Fei Tseu 19.56.

340 Ibid. 9.106.
341 Ibid. 18.46.
342 Ibid. 18.56-6a, 106-11a, 19.136-14a.
Dans une famille stricte, les esclaves sont disciplinés, mais une mère
qui gâte trop ses enfants est sûre d’avoir un fils débauché. Seule l’autorité
qui frappe de crainte est capable de supprimer la violence, alors que par la
bonté et la magnanimité il n’est pas possible de décourager la rébellion. Le
Sage, dans la pratique du gouvernement, ne fait pas confiance aux
hommes pour faire le bien ; il les empêche de faire le mal. Dans tout le
pays, vous ne pourriez pas trouver dix personnes capables de bien agir par
elles-mêmes, mais [161] si vous faites en sorte que le peuple n’ait pas la
possibilité de mal agir, il sera néanmoins possible de maintenir l’ordre
dans le pays. Un souverain ne s’intéresse qu’à la majorité, non aux indivi-
dus. Il ne s’occupe pas de la vertu, et ne connaît que la loi 343.
Voilà pourquoi, du point de vue des Légistes, c’est une erreur que
de vouloir comparer un souverain à un père ; le souverain ne doit
éprouver aucune affection pour ses sujets, ou s’il en éprouve, il a tort.
On nous raconte l’histoire d’un certain Duc de Ts’in, relevant de ma-
ladie, qui apprend que certains de ses sujets ont sacrifié un bœuf pour
sa guérison. Il les en punit, car l’amour entre un souverain et ses sujets
entrave le bon gouvernement et doit pour cette raison être étouffé 344.
Le souverain doit également se garder d’éprouver de l’affection
pour ses ministres, même pour ceux qui sont ses collaborateurs les
plus intimes. Plus ils sont capables, plus ils sont susceptibles d’assas-
siner leur souverain. Ils doivent être capables de remplir correctement
leur fonction, le souverain doit leur donner un rang élevé et des émo-
luments généreux, mais il doit bien se garder de les laisser devenir
puissants et influents, et ne doit pas attacher trop d’importance à leurs
avis 345. Les ministres ne doivent pas non plus être trop brillants, car ils
pourraient tromper leur souverain ; ils ne doivent pas être purs, car les
hommes purs ont des chances d’être stupides. D’autre part, il est par-
faitement inutile de chercher des hommes vertueux et intègres pour en
faire des fonctionnaires, car vous ne pourriez en trouver assez pour
pourvoir tous les postes gouvernementaux. Si le souverain se contente
d’édicter une loi uniforme et d’utiliser son pouvoir pour en imposer à
343 Ibid. 19.16a. 32.

344 Ibid. 14.5a-6a, 18.2.
345 Ibid. 12.56, 14. 36.-4a, 18.126.
ses subordonnés, ceux-ci n’oseront jamais lui jouer de mauvais tours,

quelque envie qu’ils en aient 346.
Le pouvoir, la force, voilà la seule chose qui compte, affirme Han
Fei Tseu 347. Il s’intéressait aux moyens d’enrichir le souverain et de le
rendre militairement puissant. Le Livre du Seigneur de Chang déplo-
rait que le peuple haïsse la guerre, mais proposait un remède effectif :
rendre si dure la vie du peuple que la guerre lui semble une récréa-
tion 348. L’histoire nous enseigne que la guerre et le totalitarisme vont
de pair ; les régimes totalitaires ont presque toujours besoin de la
guerre pour se développer. Si les conditions favorables à la guerre
[162] n’existent pas, l’État totalitaire les crée afin de pouvoir survivre.
Dans l’État de Ts’in, Li Sseu fit un usage constant des idées de
Han Fei Tseu, son ancien condisciple dont il avait provoqué la mort.
L’État de Ts’in n’avait cessé d’accroître sa puissance et toute la Chine
contemplait son ascension avec une fascination mêlée d’horreur. À la
suite d’une série d’événements rappelant notre XXe siècle, les autres
États s’étaient groupés en une coalition qui dura pendant quelque
temps, et que Ts’in détruisit ensuite par différents moyens.
L e s Mémoires historiques nous apprennent que le souverain de
Ts’in, sur l’avis de Li Sseu, « envoya secrètement à l’étranger des
agents munis de grosses quantités d’or et de pierres précieuses afin de
persuader les seigneurs féodaux de faire alliance avec Ts’in. Ainsi, ils
emportèrent l’adhésion de tous les souverains et de tous les hommes
d’État qui pouvaient céder à la corruption. Ceux qui étaient insen-
sibles à la corruption tombèrent sous le fer des assassins. Ainsi ils sé-
parèrent les souverains de leurs sujets. Après que ces conspirateurs
eurent accompli leur tâche, le roi de Ts’in envoya ses excellents géné-
raux faire la moisson » 349.
Ts’in s’assura le contrôle de la Chine par une série de conquêtes
qui causèrent d’énormes pertes en vies humaines, même si on les
compare avec celles des guerres modernes. La chronique prétend que
400.000 soldats qui s’étaient rendus à Ts’in furent massacrés en une
seule fois. Il va sans dire que ce chiffre est exagéré, mais le chiffre
346 Ibid. 18.76, 19.76-8a.
347 Ibid. 19.36.
348 Duyvendak, The Book of Lord Shang, p. 83.
réel devait tout de même être considérable. Finalement, en 221 avant

J.-C. l’État de Ts’in parvint à soumettre toute la Chine et le roi de
Ts’in assuma le titre d’empereur.
Après la conquête, tous les Chinois poussèrent un soupir de soula-
gement, car il y avait plusieurs siècles que la Chine avait besoin d’un
souverain fort, capable de contrôler tout le pays et d’assurer la paix.
L’empereur s’intitula simplement « Premier Empereur » et donna des
instructions pour que ses descendants portent le titre de « Second Em-
pereur », « Troisième Empereur » et ainsi de suite, jusqu’au dix-mil-
lième. Il ouvrit, comme il le proclame dans une inscription, une ère
nouvelle.
Assisté de son premier ministre, le Légiste Li Sseu, il entreprit
[163] de créer un monde nouveau ignorant la notion de précédent.
L’histoire nous dit que « les lois et les règlements furent unifiés, les
poids et mesures standardisés, les véhicules eurent partout le même
écartement de roues et la forme des caractères d’écriture fut uni-
fiée » 350. Pour assurer le maintien de la paix, l’empereur ordonna la ré-
quisition de toutes les armes. Cent vingt mille familles riches et puis-
santes durent se transporter au voisinage de la capitale où il était plus
facile de les surveiller. Le vieux système féodal de division par États
fut aboli et la Chine fut divisée en plusieurs districts administratifs
ayant à leur tête un fonctionnaire dépendant de l’empereur. Le gouver-
nement était ainsi centralisé. De telles transformations furent rapide-
ment menées à bien grâce à l’application des théories légistes du gou-
vernement autocratique et du système des punitions, théories qui per-
mirent de venir à bout des opposants à la politique gouvernementale.
Il restait cependant à résoudre deux difficultés.
Les États totalitaires souffrent ordinairement du fait que toutes les
affaires du gouvernement ne peuvent être expédiées que par le dicta-
teur, étant donné qu’il est le seul possédant l’initiative. Le Premier
Empereur travaillait tard dans la nuit et arrivait difficilement à étudier
tous les documents soumis à son examen. Il mourut à l’âge de cin-
quante ans, sans doute de surmenage.
De plus, tout le monde n’était pas satisfait du nouveau régime.
Nombre de lettrés, qui se vouaient à l’étude du passé, ne voyaient pas
d’un bon œil la suppression des précédents. Certains furent mis à mort
350 Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, 11.135.
parce qu’on les soupçonnait d’avoir critiqué la personne du Premier

Empereur. Les autres se contentaient de critiquer le régime, si bien
que Li Sseu finit par les accuser de « semer le trouble et le désordre
parmi le peuple ». Un décret ordonna que tous les livres en circula-
tion, à l’exception des ouvrages sur la médecine, la divination et
l’agriculture, devaient être brûlés, et que toute personne qui se permet-
tait de citer les Classiques confucéens dans le but de critiquer le gou-
vernement devait être exécutée.
La multiplication des châtiments n’eut pas toujours l’effet souhaité
par les Légistes. Comme un rien suffisait à rendre passible de la peine
capitale, et cela tout à fait accidentellement et avec les meilleures in-
tentions, sans qu’il y ait à [164] espérer de mesures de clémence, ceux
qui se sentaient visés se réfugiaient dans la montagne, quand ils le
pouvaient. Ils étaient rejoints par tous ceux qui refusaient de vivre
sous un régime totalitaire et qui avaient le courage de prendre le ma-
quis. Dans tout l’empire se formaient ainsi des bandes de hors-la-loi,
d’importance numérique considérable, et contre lesquelles les armées
du Premier Empereur semblent avoir été peu efficaces.
Onze ans après avoir unifié le monde chinois, le Premier Empereur
mourut. Li Sseu conspira avec un eunuque pour écarter du trône le fils
aîné du Premier Empereur et pour mettre à sa place un empereur ma-
rionnette. Deux ans après, l’eunuque fit exécuter Li Sseu.
Pendant ce temps, la dynastie, prévue pour durer dix mille ans,

s’était écroulée comme un château de cartes. Un paysan avait levé
l’étendard de la révolte, sous lequel s’étaient groupés les Confucia-
nistes, les Moïstes et tous ceux qui avaient une raison quelconque de
haïr la maison de Ts’in. Ce paysan fut tué au bout de quelques mois, et
en même temps que lui périt le descendant direct de Confucius, à la
huitième génération, qui avait été un de ses plus proches conseillers.
Mais cela ne suffit pas à étouffer la révolte, qui s’étendait comme un
feu de brousse.
En 207 avant J.-C. plus rien ne subsistait de la maison de Ts’in que

sa mémoire exécrée. Un fils de fermier, devenu hors-la-loi pour avoir
involontairement violé une des lois de Ts’in, et que la révolution avait
élevé au grade de général, fonda la dynastie des Han. Le Légisme, en
tant que doctrine officielle de l’empire chinois, était mort.
[165]
La pensée chinoise
Chapitre IX
L’ÉCLECTISME DES HAN
Nous autres Occidentaux nous ne pensons généralement pas qu’il

existe des liens étroits entre le gouvernement et la philosophie. En
Chine, cependant, gouvernement et philosophie ont ordinairement été
considérés comme étant en rapports intimes. La plupart des philo-
sophes chinois que nous avons eu l’occasion de rencontrer occupaient
des postes officiels, et ceux qui n’en occupèrent pas montrèrent cepen-
dant beaucoup d’intérêt pour la politique intérieure. C’est au cours des
derniers siècles qui précèdent l’ère chrétienne que le rapport étroit
entre philosophie et gouvernement apparaît le plus clairement.
En 213 avant J.-C., sous la brève dynastie des Ts’in, toute littéra-
ture philosophique était pour ainsi dire proscrite et les commentaires
des Classiques, particulièrement en vogue chez les Confucianistes,
étaient interdits. Les Légistes régnaient en maîtres. Quelques années
plus tard, après la fondation de la dynastie des Han, la situation des
différentes sectes philosophiques était indécise. Il faut parvenir à
l’époque de l’empereur Wou, qui régna de 140 à 87, pour voir les étu-
diants des textes légistes exclus de la fonction publique, tandis qu’une
université impériale était fondée pour l’étude des Classiques confu-
céens et que des efforts considérables étaient faits pour mettre sur pied
un système d’examens. À partir de cette époque, une grande propor-
tion de fonctionnaires chinois ont normalement été recrutés par des

examens portant sur les Classiques confucéens.
On voit qu’en moins d’un siècle, un retournement complet s’était
produit au détriment du Légisme, seule doctrine officielle sous les
Ts’in, et au profit du Confucianisme qui devient si florissant sous
l’empereur Wou des Han que l’on peut appeler cette époque le
« triomphe du Confucianisme ».
La nature de l’orthodoxie confucéenne et la position qu’elle a oc-
cupée en Chine au cours des deux derniers millénaires ont été profon-
dément affectées par ce qu’on appelle le « triomphe [166] du Confu-
cianisme » sous les Han. On a tenté d’y apporter plusieurs explica-
tions. Certains commentateurs y ont vu la conséquence des conditions
politiques et économiques de l’époque, conséquences inévitables et
facilement prévisibles. D’autres voulurent faire du Confucianisme à
cette époque simplement l’objet de la prédilection de certains souve-
rains et de leurs conseillers. D’autres encore, et ce sont les plus nom-
breux, prétendirent que si l’empereur Wou adopta le Confucianisme
comme doctrine officielle de son gouvernement, c’est parce que le
Confucianisme mettait l’accent sur l’obéissance due par les sujets à
leur souverain, et mettait en valeur la puissance et le prestige de l’em-
pereur et de la classe dirigeante.
Qu’elles aient ou non une part de vérité, ces hypothèses n’en
constituent pas moins des généralisations beaucoup trop simplistes. Si
nous voulons comprendre ce qui s’est réellement passé, il nous faut
tenter d’oublier les théories préconçues et examiner avec soin la ques-
tion. Nous devons bien entendu étudier les circonstances politiques et
économiques, sans négliger pour autant le facteur humain : les gou-
vernants, les lettrés et le peuple.
Dans l’antiquité, les aristocrates pouvaient se permettre de négliger
les masses ignorantes. Mais les masses étaient devenues beaucoup
moins ignorantes. Le fondateur de la dynastie Han était si pauvre dans
sa jeunesse que sa femme, qui devait devenir une impératrice régnante
toute-puissante, était obligée de travailler dans les champs. Mais en
même temps son frère cadet étudiait la philosophie sous la direction
d’un disciple de Siun Tseu 351. Nous avons déjà remarqué qu’à une
époque aussi reculée que celle de Confucius et de Mencius le peuple
351 Dubs, The History of Former Han Dynasty, 1.19, 32.
de la Chine orientale avait commencé à acquérir une telle importance

que certaines grandes familles recherchaient ses faveurs et se ser-
vaient de lui pour réaliser leurs ambitions politiques.
Une telle constatation ne peut s’appliquer exactement à l’État de
Ts’in, relativement peu civilisé. Nous savons que les habitants de
Ts’in étaient soumis de la part de leurs dirigeants à une discipline ex-
trêmement rigoureuse et ne s’en plaignaient point, accoutumés à une
telle discipline. Une des grandes fautes que commit le Premier Empe-
reur de Ts’in [167] fut de s’imaginer que tous les Chinois pourraient
comme son propre peuple se plier à son inflexible et sauvage autorité.
Le mouvement de rébellion populaire mené par un paysan comp-
tait dans ses rangs nombre de Confucianistes et de Moïstes. Un des
instigateurs de ce mouvement n’était autre que le descendant direct de
Confucius à la huitième génération. Il semble bien que ce paysan ins-
tigateur de la révolte ait cru que le Confucianisme pourrait être utilisé
à des fins de propagande sur les masses. La mort de ce paysan et du
descendant de Confucius ne mit pas fin à la révolution qui s’était ré-
pandue dans toute la Chine comme une traînée de poudre. Les in-
trigues de palais constituent une des causes de l’écroulement du ré-
gime impérial des Ts’in, mais après sa disparition la question de déci-
der qui serait le fondateur d’une nouvelle dynastie restait à résoudre.
La guerre se prolongea encore pendant plusieurs années et opposa
deux des plus capables parmi les généraux révolutionnaires.
L’un de ces généraux, nommé Siang Yu, était le type même de
l’aristocrate de haute lignée. Depuis des générations ses ancêtres
étaient possesseurs de domaines et se distinguaient comme généraux.
Il se montrait lui-même si bon tacticien que l’on rapporte qu’il ne per-
dait jamais une bataille où il commandait en personne. On nous dit
aussi qu’il était d’aspect si imposant que les hommes tombaient mal-
gré eux à genoux quand il les approchait, et que même les chevaux de
combat de l’adversaire hennissaient et prenaient la fuite quand il
abaissait sur eux son regard perçant. Ainsi qu’il convenait à un per-
sonnage de si haute naissance, Siang Yu n’avait que le plus profond
mépris pour ses semblables en général et il ne connaissait pas de plus
grand plaisir que de faire brûler ou bouillir vifs les prisonniers ou que
de voir ses soldats massacrer tous les hommes, femmes et enfants
qu’ils trouvaient dans les territoires conquis.
Étant donné que Siang Yu gagnait toutes les batailles, il peut sem-
bler assez surprenant qu’il ait finalement perdu la guerre. Il était lui-
même stupéfié de voir ses armées fondre lentement, bien qu’il les
conduisît de victoire en victoire, et fut finalement obligé de se suici-
der.
Son adversaire, fondateur de la dynastie des Han, fut le premier ro-
turier à accéder au trône de Chine. Nous lui donnerons [168] le nom
que lui attribue l’histoire, Han Kao Tsou. Il était fils d’un fermier et
fut obligé de prendre le maquis pour avoir enfreint accidentellement
une loi de Ts’in. Il devint chef de bande, et lorsque la révolution éclata
il se joignit à elle et ne tarda pas à devenir un des meilleurs généraux
révolutionnaires. Ce n’est pourtant pas en tant que stratège qu’il a ex-
cellé, mais comme conducteur d’hommes, capable d’attacher à son
service des tacticiens et d’autres spécialistes.
Il était doué d’un sang-froid presque incroyable. Une fois, alors
que son armée était disposée en face de l’armée adverse, Kao Tsou
s’avança vers Siang Yu pour parlementer en vue des deux armées.
Siang Yu, avec un arc qu’il avait dissimulé, blessa grièvement Kao
Tsou à la poitrine. Kao Tsou se rendit compte que le moral de ses sol-
dats pourrait faiblir de dangereuse façon s’ils s’apercevaient que leur
chef était blessé. Il n’hésita pas une minute, et levant une jambe,
s’écria : « Oh, ce drôle m’a blessé à l’orteil 352 ! »
Il ignorait la pitié. Tous les moyens lui étaient bons pour obtenir le
succès ; il n’hésitait pas à violer sa parole si cela pouvait lui être de
quelque utilité. Pour sauver sa propre vie il était capable de sacrifier la
vie de milliers d’hommes et de femmes, et même celle de ses propres
enfants.
Han Kao Tsou était pourtant beaucoup plus qu’un homme intelli-
gent et sans scrupules ; il était aussi excellent psychologue. Il savait
qu’il est de mauvaise politique de se montrer impitoyable, et chaque
fois qu’il le pouvait, il faisait preuve de la plus insigne magnanimité.
Il faisait entièrement confiance à ses subordonnés et aimait répéter
que son seul mérite, consistait à avoir su choisir des subordonnés ca-
pables et à avoir su utiliser leurs talents. Il alla jusqu’à pardonner à
quelques personnes de son entourage qui avaient machiné une conspi-
ration contre lui, et après les avoir fait arrêter, il les réinstalla dans
352 Ibid., 1.91.
leurs fonctions. Il traitait avec bonté les simples soldats de son armée,
ce qui pour l’époque était plutôt inhabituel.
Une fois empereur, Kao Tsou se fit naturellement établir une gé-
néalogie qui le faisait descendre de l’empereur Yao. On aurait pu s’at-
tendre à le voir désavouer, sinon supprimer tous ceux qui l’avaient
connu alors qu’il n’était qu’un homme du peuple. Bien au contraire, il
donna des charges à [169] certains de ses anciens compagnons et
exempta d’impôts sa ville natale. Bien plus, il retourna une fois dans
cette ville pour retrouver ses vieux amis, et il festoya avec eux pen-
dant plusieurs jours, dansant et chantant lui-même 353.
Kao Tsou était un homme simple, mais là encore cette simplicité
était politique. Homer H. Dubs a écrit : « Kao Tsou se fit un ami du
peuple en le traitant avec générosité et bonté. Le peuple sut voir en
Kao Tsou un de ses représentants. L’affection que le peuple éprouvait
pour Kao Tsou s’accrut encore quand il vit la simplicité de ses ma-
nières et la rudesse de son langage. Kao Tsou a gagné parce qu’il a su
ranger de son côté l’opinion publique. La popularité de Kao Tsou était
si grande que deux siècles après la chute de sa dynastie, la dynastie
suivante dut porter ce même nom de Han pour accéder au trône 354. »
Kao Tsou ne se contenta pas de rechercher la faveur du peuple en
proclamant des amnisties, en affranchissant les esclaves et en ordon-
nant des exonérations de taxes. Il donna très tôt au peuple une voix,
assez limitée au gouvernement, en préconisant à ses fonctionnaires de
consulter régulièrement les représentants du peuple pour satisfaire au
mieux les désirs de celui-ci. Lorsqu’il fut nommé empereur, il préten-
dit n’accepter le titre impérial que « pour le bien du peuple 355 ». Une
fois empereur, il ne s’abandonna jamais à l’arbitraire et sollicita tou-
jours l’avis de ses ministres.
Une telle pratique, qui consistait à consulter les ministres, eut bien-
tôt force de loi, si bien que les décisions prises par les successeurs de
Kao Tsou étaient considérées comme nulles tant qu’elles n’étaient pas
ratifiées par leurs ministres. Dubs affirme : « L’avènement de Kao
Tsou marque la victoire des conceptions confucéennes de limitation de
l’autorité, de l’exercice de cette autorité au profit du peuple et de la
353 Ibid., 1.136-8.
354 Ibid., 1.24.
355 Ibid., 1.16, 75, 99-102.
nécessité de fonder cette autorité sur la justice, victoire remportée

contre la conception légiste du pouvoir arbitraire et absolu. Si Kao
Tsou et ses successeurs peuvent être considérés théoriquement comme
des souverains absolus, leur pouvoir eut en fait les limites que lui im-
posa la coutume 356. »
Nous nous trouvons là en présence d’un gouvernement conforme
en partie à la conception confucéenne du gouvernement : un gouver-
nement exercé pour le peuple, par des ministres [170] choisis par un
souverain qui les investit de l’autorité administrative. Il va sans dire
que l’idéal de Confucius n’était pas entièrement réalisé, mais il est
surprenant que ce soit un rustre comme Kao Tsou qui se soit le plus
approché de cet idéal.
Kao Tsou n’aimait pas les Confucianistes. Il les considérait comme
des rats de bibliothèques pédants et adorait les humilier en leur jouant
des farces extrêmement grossières. Cependant il se trouvait plusieurs
Confucianistes, au nombre desquels il faut compter son propre frère
cadet, dans son entourage le plus immédiat, et ces Confucianistes
firent tout ce qu’ils purent pour le gagner à leur doctrine, allant jus-
qu’à composer spécialement un livre à cet effet. Lassé de la conduite
tapageuse que menaient à la Cour ses rudes compagnons, Kao Tsou
chargea un Confucianiste de rédiger un cérémonial de cour rudimen-
taire. Il est cependant hors de doute que la principale raison qui a
poussé Kao Tsou à faire un geste en faveur du Confucianisme était la
popularité dont jouissait alors cette doctrine dans le peuple.
On a souvent supposé que le Confucianisme de l’époque Han était
avant tout une doctrine à l’usage des aristocrates et de la riche no-
blesse foncière. Il n’en était rien. Même à une époque aussi tardive
que le premier siècle après J.-C., les ennemis du Confucianisme décri-
vaient celui-ci comme la doctrine de lettrés miséreux, vivant chiche-
ment sur de pauvres fermes, habillés d’étoffe grossière et chaussés de
sandales déchirées 357. Sous les Han, les Confucianistes semblent en
général avoir connu des conditions économiques difficiles, ce qui les
mettait forcément en contact avec le peuple et leur donnait sur celui-ci
une certaine influence.
356 Ibid., 1.15.

357 Gale, Discourses on Salt and Iron, pp. 77, 103, 121.
Han Kao Tsou sut reconnaître cette influence que les Confucia-
nistes exerçaient sur le peuple et s’en servit à des fins de propagande.
Au cours de sa lutte pour conquérir le pouvoir il prêcha une « croi-
sade » contre Siang Yu, son adversaire, en se servant d’un langage
confucianiste, et obtint des résultats encourageants. Par la suite, nous
voyons des termes confucianistes apparaître dans certains de ses édits.
En 196 après J.-G., il ordonna à ses fonctionnaires de lui signaler tous
les hommes vertueux et capables de l’Empire, afin de les couvrir
d’honneur et de leur donner un rang 358. Cette pratique fut reprise et
[171] amplifiée par les successeurs de Kao Tsou et finit par aboutir à
cette institution confucianiste caractéristique que nous connaissons
sous le nom de système chinois des examens.
La Cour de Kao Tsou cependant n’était pas exclusivement confu-
cianiste, ni même à prédominance confucianiste. Le Taoïsme, avec ses
grandes idées et ses vastes généralisations, constituait un attrait certain
pour les âmes aventureuses.
De plus en plus le Taoïsme se mêlait à des superstitions populaires
et exerçait ainsi une influence de plus en plus grande sur les masses.
Comme l’entourage de Kao Tsou était composé d’aventuriers de nais-
sance plébéienne, il n’y a rien d’étonnant qu’ils aient été attirés
d’abord par le Taoïsme.
Le Légisme lui non plus n’était pas mort. Les Confucianistes
étaient convaincus que l’exercice du gouvernement leur revenait de
droit, mais ils étaient beaucoup trop absorbés par les problèmes du ri-
tuel, de la métaphysique et de la littérature pour avoir le temps de se
pencher sur des questions aussi prosaïques que celle de faire régner
l’ordre dans l’empire, questions qu’ils pensaient par ailleurs être in-
dignes d’un honnête homme. Sous les Han, la Chine était devenue une
énorme organisation politique et économique qui nécessitait des tech-
niques administratives complexes et des fonctionnaires capables de les
appliquer. Seuls les fonctionnaires du régime précédent de Ts’in maî-
trisaient ces techniques, et les empereurs Han furent bien obligés de
les prendre à leur service ; or ces fonctionnaires étaient fondamentale-
ment des Légistes.
L’empereur Wen, quatrième du nom de Han, qui régna de 179 à
157, représentait à bien des égards l’idéal confucianiste du souverain.
358 Dubs, The History of the Former Han Dynasty, 1.75-7, 99-. 102, 130-132.
Il considérait la fonction impériale comme une charge d’intendant,

charge exercée pour le bien du peuple. Il réduisit les impôts au mini-
mum, affranchit les esclaves gouvernementaux, s’attaqua à la vénalité
des fonctionnaires, atténua la sévérité de la loi à tel point que la peine
capitale fut rarement prononcée sous son règne, et institua un régime
de pensions pour la vieillesse.
Il abrogea les lois interdisant de critiquer l’empereur en disant qu’il
souhaitait connaître ses fautes. Il respectait à un tel point les principes
confucéens qu’il envisagea de léguer son trône non pas à son fils,
mais à l’homme le plus capable et le [172] plus vertueux de l’empire ;
son entourage parvint cependant à le persuader qu’en agissant ainsi il
ne servirait pas les intérêts de l’empire. Il vécut avec frugalité, et lors-
qu’il mourut, il prescrivit de réduire ses funérailles au strict minimum,
afin de ne pas déranger le peuple.
Il ne faut pas voir d’hypocrisie dans la conduite de l’empereur
Wen ; il fut véritablement le parangon de toutes les vertus confu-
céennes et fut l’un des monarques les plus bienfaisants que la Chine
ait connu. Pourtant, Wen était superstitieux et s’enticha constamment
d’aventuriers qui prétendaient détenir des pouvoirs magiques. Parmi
les lettrés qui fréquentaient sa Cour à titre officiel, on trouvait repré-
sentées toutes les doctrines, alors qu’au début le Confucianisme était
la seule doctrine officielle de la Cour. Wen alla plus loin encore en
choisissant un Légiste pour précepteur de son héritier 359.
Lorsque Wou, le sixième empereur Han, accéda au trône en 140
avant J.-C., les Confucianistes dominaient encore à la Cour. On af-
firme généralement que l’Empereur Wou fut un patron sincère, sinon
bien inspiré, du Confucianisme, que les Confucianistes avaient une
grande influence à sa Cour et que sous son règne on vit « triompher »
le Confucianisme.
Cependant, si nous voulons bien étudier avec soin les faits que
l’histoire nous transmet, il nous est impossible de ne pas arriver aux
conclusions suivantes : premièrement, que si l’empereur Wou était un
Confucianiste fervent en accédant au trône, à l’âge de 15 ans, il ne tar-
da pas par la suite à se détacher de cette doctrine ; pendant le reste de
sa vie nous le voyons se comporter en Légiste, et s’il prétendit être
Confucianiste ce fut uniquement pour des raisons politiques. En se-
359 Wang Sien-k’ien, Critique de la littérature des Han antérieurs 49. 8a-9a.
cond lieu, les conseillers qui inspirèrent la politique impériale furent

indubitablement et ouvertement des Légistes et des anticonfucianistes.
Il y eut des Confucianistes à la Cour de Wou, mais ce n’étaient pas des
Confucianistes sincères, et de toute façon ils n’avaient pas grande in-
fluence auprès de l’empereur. Enfin, en admettant que le Confucia-
nisme « triomphât » sous le règne de Wou, ce ne put être que dans un
sens très limité. En fait le Confucianisme officiel s’était altéré et dé-
formé à un tel point qu’il aurait provoqué l’horreur de Confucius, de
Mencius et de Siun Tseu, et qu’en fait il provoquait [173] l’horreur de
tous les véritables Confucianistes vivant sous la règne de Wou.
On a souvent remarqué que l’empereur a toujours agi conformé-
ment aux prescriptions des Légistes tels que Han Fei Tseu. Les lettrés
Confucianistes déploraient de le voir mettre en pratique des théories
totalitaires comme le recensement de la population, que Chang Yang
avait préconisé. Les lois rigoureuses des Ts’in ne furent jamais com-
plètement abrogées sous le règne de Wou et furent intégrées dans un
code strict et précis qui fut appliqué impitoyablement. Ceux qui se
rendaient coupables de crimes véniels étaient soumis à de lourdes
amendes, enrôlés de force dans l’armée, ou réduits à l’esclavage, de
telle sorte que les commerçants et les classes moyennes furent ruinés.
À l’instigation de ses conseillers légistes, Wou monopolisa le sel, le
fer, l’alcool, industries qui rapportaient les plus gros profits. Pour
fournir la main-d’œuvre à ces seules industries nationalisées, Wou ne
réduisit pas moins de cent mille personnes à l’esclavage. Pour finan-
cer ses aventures militaires il augmenta les impôts de façon écrasante
et dévalua la monnaie. Les punitions devinrent si nombreuses et si sé-
vères que la fonction publique fut désertée ; Wou trouva même le
moyen d’enrichir le Trésor en instituant un système permettant aux
fonctionnaires d’abandonner leurs fonctions moyennant une certaine
somme 360.
Comme les Légistes, Wou fit l’apologie de la guerre. Au début de
son règne, la menace que faisaient peser sur l’empire les tribus bar-
bares frontalières étaient réelles ; après avoir écarté cette menace,
Wou fut saisi d’une soif de conquêtes sans limite. Ses armées pous-
sèrent jusqu’en Asie centrale ; il envoya une fois plus de cent mille
hommes jusqu’au Ferghana pour rapporter des chevaux de race. Il est
impossible de calculer combien de dizaine de milliers de vies hu-
360 Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts'ien, III.557-9, 568-569.
maines coûtèrent ces expéditions incessantes, mais nous savons

qu’elles ruinèrent l’économie du pays. Néanmoins, Wou annexa de
vastes territoires à la Chine, ce qui aida légèrement le peuple à sup-
porter ses mesures de répression.
Wou cessa de laisser l’administration du gouvernement entre les
mains de ses ministres, comme Confucius l’avait recommandé et
comme il était de règle depuis la fondation de la Dynastie Han. Wou
tint lui-même les rênes du gouvernement [174] et semble s’être atta-
ché à priver ses ministres de tout pouvoir effectif, se conformant ainsi
aux prescriptions de Han Fei Tseu. Il abrogea la loi qui permettait,
comme sous l’empereur Wen, de critiquer le pouvoir impérial. Cela
n’empêcha pas les critiques, particulièrement celles des cercles confu-
cianistes, et en 99 avant J.-C. une révolte éclata. Il est significatif que
cette révolte ait été localisée dans le pays natal de Confucius. Pour ve-
nir à bout de ce mouvement de rébellion, Wou fit massacrer plus de
dix mille personnes 361.
L’empereur Wou ne se contenta pas de se conduire en Légiste et de
s’entourer de conseillers légistes. Comme l’a remarqué plus d’un
commentateur, il y a de bonnes raisons de croire qu’il prit pour mo-
dèle le Premier Empereur de la dynastie Ts’in. De plus, ses proclama-
tions contiennent souvent des passages tirés d’œuvres légistes, le Han
Fei Tseu inclus, ce qui démontre qu’il connaissait ces œuvres, bien
qu’il fût trop prudent pour nommer ses sources 362. On peut se deman-
der dans ces conditions comment l’empereur Wou a pu acquérir la ré-
putation d’un protecteur peut-être mal inspiré, mais sincère, du Confu-
cianisme.
Au moment où Wou, âgé de quinze ans, fut nommé empereur, cer-
tains ministres confucianistes exerçaient à la Cour une influence pré-
dominante. Étant donné que les études que fit le jeune garçon
l’avaient naturellement orienté vers le Confucianisme, il fut très facile
à ces ministres de lui faire signer un décret mettant à l’index certains
ouvrages scolaires de tendance légiste, au nombre desquels on comp-
tait les ouvrages de Chang Yang et de Han Fei Tseu. Par la suite, Wou
ne semble jamais avoir formellement rapporté ce décret, mais il perdit
quelque peu de son enthousiasme juvénile pour le Confucianisme. Sa
361 Dubs, The History of the Former Han Dynasty, 11.16, 106.
362 Creel, Confucius, the Man and the Myth, pp. 260-61.
grand-mère, la puissante impératrice douairière, était une ardente

Taoïste, et elle parvint rapidement à mettre un frein à l’influence exer-
cée sur le jeune empereur par ses conseillers confucianistes.
L’empereur cessa très tôt de se sentir attiré par le Confucianisme.
Les Confucianistes, à son goût, n’avaient pas un respect suffisant pour
son auguste position et se permettaient de lui adresser d’impertinentes
critiques. De plus, il les accusait, assez justement du reste, de manquer
au plus haut point du sens des réalités. Ils prétendaient s’opposer à la
guerre sous [175] toutes ses formes, la guerre sans objet aussi bien
que les expéditions indispensables contre les hordes barbares qui rava-
geaient les frontières. Si l’empereur se contentait de leur opposer sa
seule vertu, prétendaient les Confucianistes, les barbares se soumet-
traient à lui de leur propre chef. Dans la pratique du gouvernement, di-
saient-ils, il n’avait besoin de rien d’autre que sa vertu et une bonne
connaissance des Classiques. Des disciplines aussi vulgaires que la
politique et l’arithmétique étaient dans leur esprit indignes d’un vrai
gentilhomme.
Les Confucianistes auraient été manifestement incapables d’admi-
nistrer le vaste et complexe empire de Wou. Ils s’en prétendaient pour-
tant parfaitement capables et bénéficiaient du soutien populaire. Le
sort de la dynastie Ts’in avait montré combien il était dangereux de les
offenser. Wou entama son règne avec la réputation d’ami des Confu-
cianistes, et il eut la sagesse de ne jamais perdre cette réputation. Il se
référait constamment dans ses édits aux Classiques confucéens et il
accorda une position purement honorifique à deux descendants de
Confucius. Tout en multipliant les lois draconiennes et en renforçant
la sévérité des peines, il affirmait : « Ma préoccupation constante est
d’adoucir la rigueur des châtiments afin de diminuer les maux. » Tout
en pressurant le peuple au dernier degré, il lança à plusieurs reprises
des proclamations où il affirmait compatir de tout cœur aux souf-
frances du peuple 363.
Depuis un certain temps il était de règle que des lettrés recomman-
dés par le préfet de leur district allassent à la Cour subir un examen.
Un Confucianiste fameux, nommé Tong Tchong-chou, vint ainsi pas-
ser un examen au début du règne de Wou. Il remit une copie qui accu-
363 Dubs, The History of the Former Han Dynasty, 11.51, 58-60.
sait sans ambages l’empereur de remettre en honneur les pratiques lé-

gistes de la dynastie Ts’in et les fonctionnaires de pressurer le peuple.
Le Premier Empereur de Ts’in aurait immédiatement envoyé Tong
Tchong-chou au supplice, mais Wou était beaucoup trop intelligent
pour en faire autant. Il le nomma ministre et l’envoya exercer ses
fonctions à la cour d’un feudataire belliqueux qui haïssait les lettrés et
avait l’habitude de supprimer les ministres dont les conseils l’importu-
naient. Cependant les espoirs raisonnables de Wou furent déçus, car
Tong [176] Tchong-chou devint le favori de son nouveau maître.
L’empereur fit une nouvelle tentative et envoya Tong Tchong-chou
chez un feudataire encore plus sanguinaire. Cette fois Tong Tchong-
chou dut démissionner « pour raisons de santé » et se retira de la vie
publique. L’empereur ne l’oublia pas et de temps en temps il envoyait
lui « demander conseil ». Voilà comment Wou obtint la réputation,
qu’il possède encore, d’avoir été le protecteur du lettré confucianiste
Tong Tchong-chou 364.
À l’occasion d’un examen qui eut lieu peu après celui de Tong
Tchong-chou, un des cent candidats à se présenter était un certain
Kong-Souen Hong. Il avait été dans sa jeunesse gardien de prison, ce
qui le prédisposa peut-être en faveur de la doctrine légiste. Relevé de
ses fonctions à la suite de quelque faute, il se fit porcher et se mit à un
âge avancé à étudier un des Classiques confucéens. Il avait soixante
ans lorsqu’il, fut candidat à l’examen impérial. La copie qu’il remit
aux examinateurs exprimait des idées nettement légistes sous l’indis-
pensable vernis du Confucianisme. Il adjurait l’empereur de promul-
guer des lois énergiques et d’utiliser les « méthodes » chou (nous
avons eu l’occasion de rencontrer ce terme du vocabulaire légiste). Il
conseillait également à l’empereur « d’être le seul à tenir les rênes qui
contrôlent la vie et la mort » (paraphrase d’un passage du Han Fei
Tseu) et d’exercer sur le gouvernement un énergique contrôle person-
nel.
Cette copie souleva l’indignation des lettrés chargés de la correc-
tion, qui la classèrent parmi les dernières, mais quand elle vint à tom-
ber sous les yeux de l’empereur, il modifia le classement et lui attribua
364 Wang Sien-k’ien, Critique de la littérature des Han antérieurs 56, 53.46-
5a.
la première place 365. Il avait enfin trouvé le « Confucianiste » qu’il

cherchait. Il couvrit Kong-Souen Hong d’honneurs et ne tarda pas à le
faire premier ministre, fonction que Kong-Souen devait exercer jus-
qu’à sa mort qui survint à un âge avancé. En fait, le gouvernement
était exercé par l’empereur et par un petit groupe de conseillers à ten-
dance légiste, le premier ministre constituant, comme nous l’affirme
un des courtisans de Wou, une façade confucianiste idéale pour mas-
quer les activité légistes du gouvernement 366.
Or, presque tous les manuels d’histoire nous affirment que Kong-
Souen Hong était un lettré confucianiste, ancien porcher, [177] que
l’empereur Wou distingua et honora, et qu’il nomma premier ministre
avec le rang de marquis. Nous pouvons être à peu près certains que si
l’histoire parle ainsi c’est parce que Wou l’a bien voulu.
Wou récompensait grassement les Confucianistes qui l’applaudis-
saient et punissaient lourdement ceux qui se permettaient de le criti-
quer. L’expression de la pensée était soumise à un contrôle sévère ; il
advint une fois à Tong Tchong-chou d’être condamné à mort pour
avoir écrit un livre « inepte », mais il devait être gracié par l’empe-
reur. Wou créa une université impériale où cinquante lettrés confucia-
nistes étaient entretenus par le gouvernement. De plus en plus les
fonctionnaires étaient recrutés sur la base de concours portant sur les
Classiques confucéens. Ces concours, on s’en doute, permettaient à
l’empereur d’exercer un contrôle absolu sur la pensée et les enseigne-
ments confucianistes.
Une grande partie des textes littéraires ayant été détruite sous la
dynastie Ts’in, les lettrés s’employaient activement à reconstituer les
anciens textes, particulièrement les Classiques. L’empereur encoura-
geait fortement cette activité qui à ses yeux était préférable aux at-
taques lancées par Confucius et Mencius contre les institutions so-
ciales et politiques.
C’est aux alentours de cette époque que commença la grande pé-
riode des commentaires destinés à expliquer les livres anciens. Dans
leurs commentaires, les lettrés Han interprétaient toute la littérature
classique avec des idées de leur époque. Ce sont ces commentaires
Han qui servent encore de nos jours de base à l’étude et à la traduction
365 Ibid. 58.1-4a.
366 Takigawa Kametaro, Critique et exégèse des Mémoires Historiques 112.4.
des Classiques, en dépit du fait que la pensée des Han était totalement
différente de la pensée qui avait cours au moment où furent rédigés les
plus anciens de ces Classiques.
Il est humain de rechercher des solutions de facilité. Peu d’entre
nous auraient le courage d’aligner des colonnes de chiffres alors qu’ils
ont une machine additionneuse à portée de la main, ou de se casser la
tête sur un problème difficile alors qu’un truc simple permet de tour-
ner la difficulté. Nous avons vu que Confucius, pour sa part, laissait
aux hommes le soin de penser par eux-mêmes, mais presque immédia-
tement après sa mort, les Confucianistes accordèrent une part de plus
en plus faible à l’initiative personnelle et cherchèrent les moyens
[178] qui permettaient de résoudre les problèmes avec le plus de faci-
lité.
Un de ces moyens, la divination, était connu en Chine depuis la
plus haute antiquité. Un ancien manuel de divination, le Livre des Mu-
tations, fut promu sous les Han au rang de Classique confucéen, en
dépit du fait que Confucius et tous les anciens Confucianistes n’aient
fait aucun cas des pratiques divinatoires. On ajouta par la suite dix ap-
pendices au Livre des Mutations qui exposaient des méthodes permet-
tant de prévoir et même d’influencer les événements au moyen d’une
science mystique des nombres. Ces appendices furent probablement
écrits par des Confucianistes profondément imprégnés de Taoïsme,
mais furent censés citer Confucius et même être entièrement de sa
main.
La notion de Yin et de Yang, principe négatif et principe positif
entre lesquels toutes les choses étaient partagées, est probablement ap-
parue dès le IVe siècle avant notre ère. Toutes les choses étaient clas-
sées sous l’une ou l’autre de ces catégories. Le Yin est féminin, le
Yang est masculin. Le Ciel, le soleil et le feu sont Yang ; la Terre, la
lune et l’eau sont Yin. Si l’on en veut une preuve, une loupe permet de
tirer le feu du soleil, tandis qu’un miroir laissé dehors pendant la nuit
tirera de la lune la rosée, qui est de l’eau. On doit pourtant faire remar-
quer qu’on n’a pas affaire à un dualisme tel que nous le concevons en
Occident, comme celui qui existe pour nous entre le bien et le mal ou
entre l’esprit et la matière. Au contraire, le Yin et le Yang maintiennent
l’harmonie cosmique en se complétant et ont la possibilité d’alterner,
l e Yin devenant Yang et inversement ; c’est ainsi que l’hiver, qui est
Yin, se transforme en été, qui est Yang.
Une autre conception très importante, qui semble avoir apparu à la

même époque, est celle des « Cinq Éléments ». Une meilleure traduc-
tion des mots chinois serait les « Cinq Forces ». Ces Cinq Éléments
étaient : le bois, le feu, la terre, le métal, l’eau. En corrélation avec ces
éléments, il y avait cinq directions, qui étaient les cinq points cardi-
naux plus le centre. On leur faisait également correspondre cinq sai-
sons, en ajoutant une saison supplémentaire, la « terre », entre l’été et
l’automne. On mettait aussi en corrélation avec ces cinq éléments cinq
couleurs, cinq nombres, cinq sens, etc.
[179]
Ces cinq forces se suivent dans un ordre bien déterminé. Le bois
produit le feu, le feu produit la terre (c’est-à-dire la cendre), la terre
produit le métal, le métal produit l’eau (rosée qui se dépose sur un mi-
roir de métal), l’eau produit le bois (elle en favorise la croissance).
L’ordre de leur destruction est le suivant : l’eau éteint le feu, le feu fait
fondre le métal, le métal coupe le bois, le bois pénètre la terre (les ra-
cines ou le soc des charrues de bois), la terre boit l’eau ; le cycle est
ainsi refermé.
Au moyen des techniques divinatoires du Livre des Mutations, et
au moyen des théories des nombres, du Yin et du Yang et des Cinq
Forces, on constitua un système vaste et compliqué pour l’analyse et
le contrôle des phénomènes. Si de telles théories avaient été sanction-
nées par des expériences, elles auraient très bien pu donner naissance
à une véritable science. Il n’en fut rien, cependant, et ce système pure-
ment dogmatique ne parvint jamais à dépasser le niveau d’une pseu-
do-science.
Nous avons déjà fait remarquer que le Taoïsme emprunta très tôt
de nombreux éléments aux superstitions populaires. À ces éléments
vinrent s’ajouter ces notions pseudo-scientifiques qui étaient en
grande faveur dans les milieux taoïstes. Le Premier Empereur de la
dynastie Ts’in entretenait à grand frais des magiciens taoïstes qui
cherchaient à fabriquer pour lui l’élixir d’immortalité. Sous la dynas-
tie des Han, l’empereur Wou donna sa fille aînée en mariage à un de
ces magiciens qui lui avait promis la drogue fabuleuse ; ce magicien
échoua et Wou le fit trancher en deux au niveau de la ceinture.
Sous le règne de l’empereur Wou, un certain prince qui étudiait di-
verses philosophies mais montrait une nette préférence pour le
Taoïsme, fit composer un livre par des philosophes qu’il recevait

comme invités ; ce livre nous est parvenu sous le titre de Houai Nan
Tseu. Il est d’inspiration taoïste, mais montre très nettement cette ten-
dance à l’éclectisme qui caractérise la pensée Han. On lit dans son
premier chapitre : « Déployez le Tao et il emplira l’univers, et pour-
tant il est tout entier renfermé dans un petit rouleau qui tient facile-
ment dans la main !... Il est l’axe de l’univers et le récipient qui
contient le Y in et le Yang, Il lie l’espace au temps, et illumine le so-
leil, la lune et les étoiles 367. » On lit dans le chapitre suivant :
[180]
Le Ciel a quatre saisons, cinq forces, neuf points cardinaux et trois

cent soixante-six jours. Pareillement, l’homme a quatre membres, cinq vis-
cères, neuf orifices et trois cent soixante-six jointures. Le Ciel possède le
vent, la pluie, le froid et le chaud, tandis que l’homme possède la faculté
de donner et de recevoir, la joie et la colère. La vésicule biliaire corres-
pond ainsi aux nuages, les poumons à l’air, le foie au vent, les reins à la
pluie, et la rate au tonnerre. De cette façon l’homme forme une trinité avec
le Ciel et la Terre, et son cœur est le maître. Pour cette raison ses yeux et
ses oreilles jouent le rôle du soleil et de la lune, son sang et son souffle le
rôle du vent et de la pluie. Il y a un oiseau à trois pattes dans le soleil et un
crapaud à trois pattes dans la lune. Si le soleil et la lune cessent de suivre
leur cours, il en résulte une éclipse et l’obscurité. Si le vent et la pluie sur-
viennent hors de saison, il se produit des destructions et des désastres. Si
les cinq planètes cessent de suivre leur cours, c’est la calamité pour des
pays tout entiers et même pour des continents 368.
367 Houai Nan Tseu 1.26-3a.

368 Ibid. 7.2a.
Le chapitre XIII débute en affirmant que les empereurs de l’anti-

quité ne déployaient aucune pompe, n’infligeaient pas de punitions et
ne percevaient pas de taxes. Ils traitaient leur peuple avec bonté et lui
procuraient l’abondance. Le peuple en retour appréciait leurs vertus.
« À cette époque le Yin et le Yang étaient en harmonie, le vent et la
pluie se manifestaient modérément et en temps utile, et toutes les
choses étaient florissantes. Les corbeaux et les pies étaient apprivoi-
sés : les hommes pouvaient grimper jusqu’à leurs nids et les prendre
dans leurs mains ; les bêtes sauvages pouvaient être tenues en laisse. »
Ce passage montre une inspiration taoïste évidente, mais on y sent des
résonances confucianistes. Le chapitre insiste ensuite sur la nécessité
d’adapter des méthodes nouvelles aux temps nouveaux. Il attribue la
chute des dynasties Hia et Chang à un « refus obstiné de changer leurs
méthodes ». Voilà une affirmation de ton purement légiste.
L e Houai Nan Tseu continue ensuite par une longue dissertation
d’esprit à la fois taoïste et légiste, qui s’en prend aux Confucianistes et
aux Moïstes. En même temps, le Premier Empereur est attaqué pour
ses méthodes exagérément rigoureuses et son militarisme excessif. Le
même chapitre contient certains passages d’esprit nettement confucia-
niste que n’auraient approuvés ni un Légiste ni un Taoïste dans le vrai
sens du terme. Par exemple : « Si le souverain d’un État mal gouverné
cherche à agrandir son territoire en négligeant l’humanité et la justice,
s’il s’attache à rehausser sa position [181] en négligeant la Voie et la
vertu, il abandonne ce qui peut le sauver et ouvre la voie à sa chute. »
Le fait que le Houai Nan Tseu renferme des idées dues à plusieurs
écoles différentes ne prouve évidemment pas que ses auteurs avaient
eux-mêmes des idées confuses. Ils semblent au contraire avoir été re-
marquablement équilibrés, tentant de réaliser un compromis entre
d’une part le militarisme et le despotisme des Légistes et d’autre part
le pacifisme et la confiance aveugle en la vertu des Confucianistes.
Les Confucianistes, de leur côté, n’étaient pas moins éclectiques.
En fait, il est très difficile de trouver dans l’époque Han un « pur »
parmi les Confucianistes. Un des plus longs et des plus importants des
soi-disant Classiques confucéens, le Mémorial des Rites, fut compilé
au premier siècle avant notre ère à partir de documents appartenant à
des époques différentes. Bien que cet ouvrage ait toujours occupé une
place d’honneur dans le Confucianisme, il renferme de nombreux élé-
ments qui sont indubitablement légistes et taoïstes, et contient égale-

ment des allusions aux théories du Yin et du Yang et des cinq forces.
Un long chapitre expose quel genre d’activité il est convenable
d’exercer (surtout pour l’empereur), quelles couleurs on doit utiliser
pour chaque mois de l’année, et quelles calamités attendent ceux qui
ne se conformeraient pas à ces prescriptions. Pour citer un exemple,
certaines peines, comme la peine de mort, ne pouvaient être infligées
qu’en automne ; si elles étaient infligées au printemps, « il y aurait
alors de grandes inondations et des vagues de froid, et des raids de
pillards » 369. Plus d’un siècle après la publication du Mémorial des
Rites, un décret impérial ordonna que les peines en question ne de-
vaient être infligées qu’en automne 370.
Ce même ouvrage cite aussi des paroles prêtées à Confucius qui at-
tribuent une signification mystique aux nombres et prétendent que le
souverain vertueux est capable de prédire l’avenir 371. Certains pas-
sages de ce Classique confucéen font même parler Confucius comme
un véritable Taoïste et lui font attaquer les principes sacro-saints du
Confucianisme 372. Cet ouvrage est plein de contradictions : nous lisons
dans un de ses chapitres une injonction confucéenne selon laquelle
l’étude ne peut se consacrer à autre chose qu’à l’antiquité, [182] alors
qu’un autre chapitre condamne ce principe d’une manière légiste 373.
On sent dans le Mémorial des Rites une indubitable influence lé-
giste ; alors que Confucius s’élevait contre les châtiments sévères, cet
ouvrage nous fournit une liste de crimes qui auraient certainement été
punis du châtiment suprême dans l’âge d’or de l’antiquité ; au nombre
de ces crimes, on compte la musique licencieuse, l’hypocrisie, l’étude
des doctrines erronées et le port de vêtements bizarres 374. Celui qui
étudie le Mémorial des Rites arrive fatalement à la conclusion que les
Confucianistes Han devaient avoir l’esprit quelque peu embrouillé.
Tong Tchong-chou a souvent été salué du titre de plus grand
Confucianiste de l’époque Han. Nous possédons maints échantillons
369 Legge, The Lî Kî, 1.261-2, 288.

370 Escarra, Le Droit chinois, pp. 11-12, 256-257.
371 Legge, The Lî Kî, 11.278-81.
372 Ibid., 1.364-7.
373 Ibid., 1.75 ; 11.324.
374 Ibid., 1.237.
de sa pensée, dont le plus important est un ouvrage intitulé Rosée

abondante des Annales du Printemps et de l’Automne. Le passage que
nous citons est extrait de cet ouvrage et montre comment Tong
Tchong-chou utilise les conceptions taoïstes et autres pour édifier son
système moral et philosophique :
Le Ciel a cinq forces qui sont : le bois, le feu, la terre, le métal et l’eau.
Le feu vient en premier lieu et l’eau en dernier lieu, avec la terre au mi-
lieu. Tel est Tordre de succession fixé par le Ciel. Le bois donne naissance
au feu, le feu donne naissance à la terre (les cendres), la terre donne nais-
sance au métal, le métal donne naissance à l’eau, et l’eau donne naissance
au bois. Tels sont leurs liens de parenté. Le bois occupe la gauche, le métal
la droite, le feu est devant, l’eau est derrière et la terre au centre. Tel est
l’ordre dans lequel ces cinq forces, comme des pères et des fils, reçoivent
et donnent. Ainsi le bois reçoit de l’eau, le feu reçoit du bois, la terre du
feu, le métal de la terre et l’eau du métal. Comme donneurs, ce sont tous
des pères, comme destinataires, ce sont tous des fils. Demander à son père
de quoi donner à son fils, telle est la voie (tao) du Ciel.
Voilà pourquoi le bois, quand il vit, est nourri par le feu * ; le métal,
quand il est mort, est enseveli par l’eau. Le feu aime le bois et le nourrit
par le Yang (énergie solaire ?) ; l’eau domine le métal, son père, et pour-
tant l’enterre par le Yin. La terre, en servant le Ciel, fait preuve de la plus
grande fidélité. Les cinq forces constituent ainsi un modèle de conduite
pour les fils vertueux et les ministres loyaux...
Le Sage, s’il parvient à comprendre ceci, est alors capable d’accroître
son amour et de restreindre sa sévérité, il parvient mieux à [183] faire
preuve de générosité envers les vivants et de respect envers les morts, en
accomplissant convenablement les rites funéraires ; il se conforme ainsi au
modèle institué par le Ciel. Ainsi, en tant que fils, il s’occupe de bon cœur
de son père, comme le feu aime le bois, et porte le deuil de son père,
comme l’eau vient à bout a du métal. Il sert son souverain comme la Terre
révère le Ciel. On peut donc appeler un tel homme une « force » b. De
même que les cinq forces occupent chacune le rang exact qui leur est attri-
bué, de même les fonctionnaires correspondant aux cinq forces doivent se
dépenser à exercer leurs talents dans leurs charges respectives 375.
* « Feu » signifie sans doute ici la chaleur du soleil.

a TONG TCHONG-CHOU pense sans doute au processus de remplacement
de l’ancienne génération par la nouvelle.
b Jeu de mots intraduisible, le caractère hing signifiant à la fois « force »
dans l’expression « cinq forces », et « conduite ».
375 Tong Tchong-chou, La Rosée abondante des Printemps et des Automnes
11.26-3a.
Trois siècles auparavant, Mo Tseu avait déclaré que les catas-

trophes naturelles étaient l’expression du mécontentement du Ciel de-
vant la conduite dissolue du souverain. Nous avons retrouvé cette idée
dans le Mémorial des Rites. Tong Tchong-chou en fit une science. Il
basa son système sur les Annales du Printemps et de l’Automne, un
des Classiques qui est une histoire schématique du pays natal de
Confucius pour les années 722 à 481 ; ce Classique était à tort attribué
à Confucius lui-même 376. Tong fit un relevé soigneux des phénomènes
naturels mentionnés dans cet ouvrage, ainsi que des événements poli-
tiques qui avaient précédé ces phénomènes, et affirma que pour trou-
ver la cause et le remède des incendies, inondations ou famines qui ra-
vageaient son époque, il suffisait de lire les Annales du Printemps et
de l’Automne.
On voit que dans la période Han de nombreuses pratiques pseudo-
scientifiques et même magiques se sont greffées sur le Confucianisme
qui devint, comme l’a justement écrit Hou Che, « une grande religion
synthétique dans laquelle se fondaient tous les éléments des supersti-
tions populaires et la religion officielle, rationalisée afin d’éliminer
quelques éléments inacceptables, et présentée sous le déguisement des
Classiques confucéens et pré-confucéens afin de paraître respectable
et douée d’autorité. Dans ce sens, on peut dire que le néo-Confucia-
nisme de l’époque Han fut réellement la religion nationale de la
Chine » 377. Certains ouvrages Han décrivent Confucius comme un
dieu, fils d’un mythique Empereur Noir, prétendant qu’à sa naissance
le lieu de sa nativité fut survolé par des esprits et des dragons.
[184]
Voilà qui nous semble fort éloigné des enseignements du maître de
Lou, mais il est un aspect du Confucianisme Han qui aurait étonné
bien davantage Confucius. Nous avions déjà remarqué dans le Confu-
cianisme autoritaire de Siun Tseu l’importance accordée à la notion de
hiérarchie sociale, bien que cette hiérarchie ne fût pas instituée hérédi-
tairement. Les lettrés, confucianistes ou non, montraient une tendance
très nette à se considérer comme une élite bien supérieure au reste de
l’humanité. C’est ainsi que Tong Tchong-chou attaque la notion de
376 Voir Creel, Confucius, the Man and the Myth, pp. 113-115.
377 Hou che, « The Establishment of Confucianism as a State Religion during
the Han Dynasty », pp. 34-35.
bonté naturelle de l’homme énoncée par Mencius en arguant que si

l’homme était naturellement bon, le peuple ne serait pas qualifié d’
« aveugle », ce qui dans la pensée de Tong Tchong-chou signifie de
toute évidence « stupide 378 ». « Le Ciel, dit-il, donna aux hommes la
bonté sous une forme brute, mais ils furent incapables de devenir
bons. Afin de les rendre bons, le Ciel institua la royauté... Le Ciel
donne pour mission au roi de montrer aux hommes comment utiliser
la bonté qu’ils possèdent en puissance 379. » Ayant reçu du Ciel une
telle mission, le souverain considère le Ciel comme son père ; voilà
pourquoi il est plus convenable de le désigner sous le titre de « Fils du
Ciel » 380.
Il était presque inévitable que la métaphysique Han, idéologie
taillée aux mesures de l’empire Han centralisé, donnât à l’empereur
une justification surnaturelle à sa position, justification que Confucius
avait eu soin de refuser au souverain. Il était aussi inévitable que cette
métaphysique devînt un des instruments du despotisme. C’est ainsi
que nous voyons un courtisan non confucianiste de la Cour de Wou
déclarer que selon la doctrine confucianiste l’empereur doit prendre la
tête, et ses ministres doivent suivre 381. C’est pourquoi il ne faut pas
s’étonner d’entendre certains commentateurs conclure que l’empereur
Wou favorisa le Confucianisme parce que c’était une doctrine aristo-
cratique favorable à l’autocratie.
Il est certain que depuis cette époque le Confucianisme a souvent
été exploité par des despotes, secondés par des ministres complai-
sants. Mais ce n’est pas le plus intéressant de l’histoire. Les despotes
finissent toujours par trouver ou par créer une idéologie justifiant leur
tyrannie. Bien que le Confucianisme ait été utilisé de cette manière, il
a eu finalement pour effet d’éliminer ou du moins de modifier le des-
potisme. [185] L’argumentation que Tong Tchong-chou tira des An-
nales du Printemps et de l’Automne avait pour but de lutter contre
l’autocratie impériale, et les Confucianistes devaient par la suite l’uti-
liser dans ce même but. Tong préconisait aussi l’allègement des im-
378 Ton Tchoug-chou, La rosée abondante des Printemps et des Automnes

10.46.
379 Ibid. 10.56.
380 Ibid. 10.16.
pôts, la limitation de la propriété foncière privée et l’abolition de l’es-

clavage.
Nous nous apercevons qu’en fait, à l’époque Han, des nobles de
très haut rang furent punis pour avoir maltraité leurs esclaves, résultat
que nous pouvons attribuer sans hésitation à l’humanitarisme confu-
cianiste. Depuis l’époque Han, le Confucianisme a parfois poussé à la
roue du despotisme, mais il n’en reste pas moins que les meilleurs
Confucianistes ont toujours lutté courageusement pour ce qu’ils
croyaient être la vérité, même si cela devait leur valoir l’exil, la prison
ou la mort.
On peut dire qu’à l’époque Han toutes les doctrines philosophiques
majeures eurent leur moment de gloire. Il est hors de doute que la phi-
losophie, ou plutôt diverses doctrines philosophiques, ont enfanté le
système impérial des Han. Cependant la situation fut telle que les doc-
trines en question doivent s’être trouvées dans la position d’un homme
qui, après avoir obtenu la victoire, se demande pourquoi il attachait
tant de prix à cette victoire.
Il est certain que le Légisme triompha dans une large mesure, car
l’organisation administrative de l’empire était légiste de fait. Mais elle
n’était pas nominalement légiste, et après Wou plusieurs empereurs
furent des Confucianistes de fait aussi bien que de nom. Les ministres
étaient choisis, du moins théoriquement, en fonction de leur science et
de leurs vertus, deux critères confucéens. De plus, ces ministres déte-
naient un pouvoir réel, ce que ne pouvaient admettre les Légistes.
Nous voyons qu’en fait ce sont des ministres détenant le pouvoir su-
prême qui tinrent les rênes de l’Empire à la fin des deux dynasties des
Han antérieurs et des Han postérieurs.
Le Taoïsme avait fait du chemin. On peut même dire que le soi-di-
sant Confucianisme de l’époque Han était dans une large mesure du
Taoïsme. Le Taoïsme lui-même était tenu en grande faveur dans les
milieux aristocratiques et, la plupart du temps, à la Cour, mais la poli-
tique de guerre de l’empereur Wou, l’oppression du peuple et la par-
faite stupidité du [186] Taoïsme pendant l’époque Han n’auraient cer-
tainement pas été pour plaire aux auteurs du Lao Tseu et du Tchouang
Tseu.
Il semble que le Moïsme ait été oublié. Pourtant, le vif sentiment
de hiérarchie qui se développa sous les Han aurait plu à Mo Tseu. De
plus, on se souvient que Mo Tseu avait prêché les théories reprises par
Tong Tchong-chou, selon lesquelles les phénomènes naturels consti-
tueraient des avertissements du Ciel, et selon lesquelles l’empereur se-
rait le représentant du Ciel sur la terre, théories qui devenaient de plus
en plus populaires. Il semble cependant évident que Mo Tseu n’aurait
pas été plus que les Taoïstes satisfait de la situation telle qu’elle se
présentait sous les Han.
Quant au Confucianisme, il avait triomphé, mais au prix d’une telle
transformation qu’on peut se demander s’il avait encore droit au titre
de Confucianisme. Le fait même que les Han aient baptisé confucia-
niste leur système politique a rendu le Confucianisme responsable de
la politique despotique qui se réclamait de lui. Les critiques de ses en-
nemis — et ils étaient nombreux — permettent de se rendre compte
que le Confucianisme était de plus en plus considéré comme une doc-
trine réactionnaire prônant le traditionalisme le plus étroit, survivance
abjecte du despotisme.
Si nous voulons donner une idée générale de ce que fut la pensée
Han depuis la date de 100 avant J.-C. jusqu’à celle de 220 après J.-C.,
date de la chute de la dynastie des Han postérieurs, nous pouvons dire
que cette pensée fut inquiète, fréquemment apathique, et rarement vi-
goureuse, au sens de progressiste et originale. Hou Che a parlé en ces
termes des Confucianistes qui vivaient sous l’empereur Wou : « Ils
cherchaient dans la nuit un moyen de faire échec à l’absolutisme des
dirigeants d’un empire unifié duquel il était impossible de s’échap-
per 382. » Étienne Balázc caractérise la pensée du second siècle de notre
ère par « une certaine inquiétude, une indécision, une incertitude par-
mi les meilleurs esprits ». Il attribue ceci au fait que la philosophie
chinoise, pour aussi métaphysique qu’elle puisse paraître, est fonda-
mentalement une philosophie sociale et même politique, de telle sorte
que les penseurs chinois ont quelque difficulté à s’adapter à un monde
manifestement détraqué 383.
Pour les Confucianistes, en particulier, il était impossible de [187]
ne pas voir les misères du monde, la plupart d’entre eux étant pauvres
382 Hou Che, « The Establishment of Confucianism as a State Religion during

the Han Dynasty », p. 40.
383 Balázs, « La Crise sociale et la philosophie politique à la fin des Han », p.
92.
et ayant leur part de ces misères. Finalement, au cours de la seconde

moitié du second siècle de notre ère, les Confucianistes attaquèrent si
ouvertement l’aristocratie et les eunuques, qui les avaient chassés du
pouvoir, que nombre d’entre eux furent massacrés. D’autre part, bien
que les Confucianistes aient pris fait et cause pour le peuple, leur col-
lusion avec le gouvernement était trop évidente pour qu’ils aient pu
bénéficier de l’appui populaire.
En un sens, le rêve des philosophes s’était réalisé. La Chine était
unifiée et le souverain gouvernait au nom du bien du peuple, répétant
les slogans chers aux philosophes. Mais le rêve se révélait un cauche-
mar et l’empereur, un monstre à la Frankenstein. Que pouvait-on faire ?
À moins d’avoir quelque influence à la Cour, bien peu de chose. Au
temps de Confucius, de Mencius et de Han Fei Tseu, celui qui ne se
trouvait pas bien dans son pays avait toujours la possibilité de s’expa-
trier ; sous les Han, ce n’était plus possible, car où aller ? Autrefois les
philosophes pouvaient impunément adresser des remontrances au sou-
verain, mais sous les Han il suffisait de manquer de courtoisie envers
un quelconque favori de l’empereur pour encourir la peine capitale.
Nous ne devons donc pas être surpris de voir les hommes de cette
époque dépourvus d’idées créatrices, obligés de se livrer à des passe
temps tels qu’une sorte de dialectique abstraite et compliquée, ou for-
cés de chercher refuge dans ce que Balázc appelle le « nihilisme »,
tentative pour fuir la réalité.
Nous avons déjà remarqué que depuis longtemps les Chinois cher-
chaient des formules permettant de résoudre le plus facilement pos-
sible leurs problèmes. Cette recherche de la solution de facilité attei-
gnit son point culminant avec les formules magiques proposées par
Tong Tchong-chou. Il se produisit une réaction contre l’idéologie de
Tong Tchong-chou qui revêtit plusieurs formes dont certaines sont re-
marquablement ingénieuses et subtiles. En général, les critiques ne
furent pourtant pas très originales et se bornaient à proposer elles-
mêmes des solutions de facilité.
Les Confucianistes prétendaient, en des termes qui n’étaient pas
sans rappeler ceux de Mencius, qu’il était seulement nécessaire de re-
venir aux coutumes de l’antiquité et de restaurer le [188] règne de li et
de la justice. Selon les Taoïstes, tout irait bien si chacun retournait à
son état de nature ; ils se sont parfois bornés à répéter mot pour mot le
Lao Tseu et le Tchouang Tseu. Quelques philosophes, pour trouver un
remède aux maux de leur temps, se tournèrent vers le Légisme qu’ils

semblent cependant avoir considéré beaucoup plus facile à pratiquer
que ne l’avait fait Han Fei Tseu ; certains allèrent même jusqu’à
concevoir la notion de « loi » comme un principe presque métaphy-
sique, capable de résoudre tous les problèmes comme par magie. Pour
ces Légistes Han, le problème, c’est que les hommes se tournent vo-
lontiers vers le passé et n’arrivent pas à comprendre que les temps
nouveaux exigent des techniques nouvelles ; là encore, ils semblent
s’être contentés de répéter comme des perroquets ce qu’avait dit Han
Fei Tseu.
Il existe des règles qui comportent toujours des exceptions. Un
homme, Wang Tch’ong, qui vécut de 27 à 97, constitua en son temps
une exception marquante. À l’inverse des lettrés de son temps, il ne se
contenta pas d’apprendre par cœur un ou quelques textes classiques,
mais il lut énormément. Comme il était trop pauvre dans sa jeunesse
pour acheter des livres, il les bouquinait dans les bibliothèques et l’on
raconte qu’il était capable de retenir intégralement tout ce qu’il venait
de lire. Il obtint une charge administrative mineure qu’il dut bientôt
résigner, car il avait entrepris de faire connaître leurs défauts à ses col-
lègues et à ses supérieurs. Il écrivit plusieurs livres, et l’un d’entre
eux, intitulé le Lou Heng, ou Essais critiques, est parvenu jusqu’à
nous.
Les autres ouvrages étaient certainement des ouvrages critiques. Si
nous tenons compte des conditions dans lesquelles ils furent compo-
sés, nous pouvons nous demander s’il existe dans l’histoire de l’huma-
nité une œuvre littéraire qui montre plus d’esprit critique. C’est tout
l’enseignement traditionnel que Wang attaque, en disant qu’il est
beaucoup trop étroit. L’écrivain, dit-il, ne doit pas se contenter de pa-
raphraser les Classiques, et ne doit pas chercher à imiter ce qui a été
écrit avant lui, mais il doit exprimer ses idées personnelles, en se ser-
vant d’un langage clair et compréhensible. Bien qu’il attache une
grande importance à l’histoire, il affirme que l’époque moderne est
presque aussi intéressante à étudier que [189] l’antiquité, et déclare
que la plupart des faits acceptés comme historiques sont manifeste-
ment faux 384.
384 Wang Tch’ong, Critiques 3.23a-27 ; 18.16a-22 ; 19.1a-116 ; 20.1a-11a ;

30.4a-8a.
Il est évident que Wang s’est lui-même considéré comme un

Confucianiste, mais cela ne l’a pas empêché de prendre à partie
Confucius en personne, l’accusant de s’exprimer dans un langage her-
métique, d’avoir des convictions fragiles et souvent contradictoires, et
même d’avoir parfois une conduite répréhensible. Le mal vient, dit-il,
en grande partie du fait que les disciples du Maître l’ont insuffisam-
ment questionné ou critiqué. Tous les étudiants ont selon lui le devoir
de discuter avec leurs Maîtres, et ne doivent rien accepter pour vrai
que celui-ci ne puisse prouver 385.
Wang s’attaque particulièrement aux milliers de croyances super-
stitieuses acceptées même par les personnes instruites. On croyait —
et de nos jours les ignorants continuent à croire — que le mascaret de
la rivière K’ien-t’ang était provoqué par le fantôme d’un ministre qui
avait été mis à mort et jeté dans la rivière au V e siècle avant J.-C.
Wang tourna cette croyance en dérision et expliqua qu’en fait, le mas-
caret était causé par la poussée qu’exerce la marée sur le lit étroit du
fleuve ; il affirme aussi que les marées sont en corrélation avec les
phases de la lune 386.
Wang est dans une large mesure un déterministe convaincu. Le
Ciel et la terre, selon lui, n’ont pas produit l’homme intentionnelle-
ment, mais par accident. Le Ciel est dénué d’intelligence et de volonté
et n’a pas le pouvoir de récompenser le bien et de punir le mal. Les
phénomènes naturels sont ce qu’ils sont et ne constituent en aucune
façon des avertissements du Ciel. Il est aussi vain de vouloir prédire le
futur que de chercher à confectionner des pilules de longue vie. Les
hommes meurent quand leur temps est venu, et tout est fini quand ils
sont morts ; les fantômes n’existent pas 387.
Ces paroles ont un son étrangement moderne. Wang Tch’ong
n’était pourtant pas un surhomme et il n’a pas su se débarrasser entiè-
rement des croyances de son époque. Bien qu’il se soit attaqué à
maintes superstitions, il a pourtant affirmé que certains miracles rap-
portés par la tradition se sont réellement produits 388. Ses critiques sont
souvent aussi pédantes et dénuées de fondement que les propositions
385 Ibid. 9.
386 Ibid. 4.56-76.
387 Ibid. 3.196-206 ; 4.15a-16-a ; 18.1a-8a ; 20.11a-196.
388 Ibid. 22.12a.
qu’elles attaquent, et manquent souvent de logique. De plus, comme

l’a très bien dit [190] Fong Yeou-lan, Wang est un esprit essentielle-
ment destructeur qui apporte si peu d’éléments constructifs qu’il ne
mérite pas l’importance que lui attribuent certains commentateurs
contemporains 389.
Quelle fut l’influence de Wang Tch’ong sur la pensée chinoise de
l’époque Han ? Nombre de commentateurs contemporains soutiennent
que cette influence a été d’un grand poids dans la réaction contre le
Confucianisme traditionnel qui se produisit au second siècle après J.-
C. On peut en douter. Le seul fait que la majeure partie de la pensée
de Wang Tch’ong nous apparaisse si raisonnable indique suffisam-
ment qu’elle devait paraître absurde, sinon incompréhensible, à ses
contemporains. Rien ne semble prouver que les Essais critiques soient
parvenus à la connaissance des milieux lettrés de cette époque, même
longtemps après la mort de Wang Tch’ong. Cet ouvrage fut découvert
dans la province natale de Wang Tch’ong, située sur la côte sud-est de
la Chine, environ un siècle après avoir été rédigé. L’auteur de cette dé-
couverte était un lettré qui, au lieu de publier immédiatement ce livre,
tint secrète sa trouvaille et l’utilisa pour enjoliver sa conversation, pré-
tendant siennes les idées qu’il y puisait. Au IIIe siècle, le livre fut re-
découvert par un fonctionnaire qui s’en servit au même usage que le
lettré que nous venons de mentionner, mais qui à la fin rendit publique
sa découverte 390. Voilà qui suffit à démontrer que l’ouvrage de Wang
Tch’ong était certainement inconnu à une date ancienne.
389 Fong Yeou-lan, Histoire de la philosophie chinoise 588.

390 Houang Houei, Critique et exégèse 1236-7.
Une nouvelle et importante influence commence à se faire sentir à

l’époque Han : c’est le Bouddhisme, doctrine orientée dans un sens
diamétralement opposé à la pensée de Wang Tch’ong.
[191]
La pensée chinoise
Chapitre X
BOUDDHISME ET
NÉO-CONFUCIANISME
Jusqu’aux alentours de l’ère chrétienne, la civilisation chinoise

s’est probablement trouvée dans un isolement beaucoup plus grand
que toutes les autres grandes civilisations. Ceci ne signifie pas que
certaines influences culturelles n’aient pas filtré de l’extérieur, en dé-
pit des mers dangereuses, des montagnes abruptes et des terres inhos-
pitalières. Il y eut en Chine des influences culturelles venues de l’exté-
rieur, et elles sont importantes.
Néanmoins, nous pouvons dire qu’en général la pensée chinoise
antérieure à l’ère chrétienne est une pensée profondément originale et
typiquement nationale. Pour l’Occidental qui l’étudie, la pensée de
l’Inde est quelque chose de nouveau, mais contient tout de même des
éléments familiers ; l’Occidental retrouve dans la philosophie in-
dienne les subtilités métaphysiques qui lui sont familières, sous une
forme encore plus complexe. Par contre, le philosophe occidental qui
se lance dans l’étude de la pensée chinoise ancienne peut être amené à
nier qu’il s’agisse là de philosophie. Il faut bien admettre qu’avec la
philosophie chinoise on a affaire à une philosophie d’espèce totale-
ment différente, qui d’ordinaire se préoccupe de problèmes essentiel-
lement humains et qui reste constamment au niveau de l’homme.
Nous sommes arrivés à un point où ce n’est plus le cas. L’arrivée

en Chine, aux environs de l’ère chrétienne, du Bouddhisme de prove-
nance indienne signifie beaucoup plus que la simple apparition d’une
nouvelle religion. Pour certains Chinois, le Bouddhisme a signifié un
nouveau mode de vie ; pour tous les Chinois, qu’ils aient accepté ou
rejeté le Bouddhisme, la conception qu’ils avaient du monde a dû être
transformée. Tout le mode de pensée chinois a subi un changement, si
progressif et si universel que peu de gens s’en sont aperçus. Pendant
environ mille ans, le Bouddhisme a exercé sa domination sur l’esprit
chinois.
[192]
Si la conception bouddhique du monde est différente de la concep-
tion chinoise, elle est également différente de la nôtre. Pour tenter de
la comprendre il nous faut étudier succinctement les circonstances de
son élaboration et l’histoire du peuple qui a enfanté cette religion.
Les plus anciennes connaissances sur l’histoire indienne que nous
possédions nous sont fournies par les hymnes qui composent les Vé-
das. Ils furent écrits par un peuple connu sous le nom d’Indo-Aryen,
proche parent des Iraniens. Leur langue, le « sanscrit védique », ap-
partenait à la famille indo-européenne. On pense que ce peuple a pé-
nétré en Inde par le Nord-Ouest aux environs de 2000 avant J.-C. Ces
Indo-Aryens étaient, croit-on, des hommes de taille élevée, à la peau
blanche ; à mesure qu’ils envahissaient l’Inde, ils venaient en contact
avec des hommes petits et à la peau brune, les Dravidiens. La plus an-
cienne culture qui nous soit révélée par les Védas fut élaborée par des
hommes qui menaient une vie saine et joyeuse, dépourvue de ce dé-
goût de vivre qui devait par la suite caractériser l’hindouisme. Nous
trouvons pourtant dès cette époque reculée certains éléments qui de-
vaient survivre. Les Indiens d’alors considéraient la religion comme
une chose extrêmement importante, et même le plus ancien Véda se
pose la question de savoir si à l’origine il y avait existence ou inexis-
tence 391.
L’hindouisme, en se développant, fit se dégager plusieurs caracté-
ristiques. L’idée fondamentale de cette religion est peut-être la notion
de réincarnation. La croyance était généralement répandue (et elle
l’est encore) que la vie actuelle fait partie d’une série de vies succes-
391 Eliot, Hinduism and Buddhism, 1.64.
sives ; on peut avoir été, et on peut devoir être incarné dans un animal
ou même dans un dieu, tout au moins dans un être divin.
Étant donné que l’on peut renaître sous des formes différentes et en
des lieux différents, il doit exister une cause à ces différences. Pour les
Indiens, cette cause, c’est la somme de toutes les actions effectuées
par l’homme au cours de ses existences passées. Comme le terme
sanscrit pour « action » est Karma, cette idée est connue sous le nom
de doctrine du Karma. C’est son Karma qui détermine ce qu’est l’indi-
vidu, qu’il soit un animal, un ange ou un homme, de haute ou de basse
caste.
[193]
L’hindouisme propose de nombreuses techniques de salut, mais
l’individu, du moins l’intellectuel, ne doit rechercher qu’un seul ob-
jectif. Nous pourrions supposer que l’homme doit s’efforcer de re-
naître sous la forme d’un dieu ou d’un homme de la plus haute caste.
Il n’en est rien. Ce que l’homme doit s’efforcer d’atteindre c’est le
« nirvana », terme bouddhique que l’on peut traduire différemment, et
qui désigne un état dans lequel la renaissance n’existe plus.
Pourquoi ? Parce que même la vie la plus agréable a son lot de
souffrances et surtout parce que le cycle incessant des réincarnations
maintient l’individu dans un état de perpétuel changement et l’em-
pêche d’assouvir son désir de stabilité. Cette interruption du cycle des
renaissances signifie-t-elle l’anéantissement ? On ne le comprend gé-
néralement pas ainsi. On l’explique souvent comme une identification
avec l’âme suprême de l’univers et comme un état de béatitude éter-
nelle. En tous les cas, c’est un état tellement différent de tout ce que
nous connaissons que ce doit être un anéantissement virtuel de nous-
même, même si nous devons continuer à subsister sous une autre
forme.
Comment les Indiens ont-ils pu formuler un tel désir, qui semble à
première vue incompréhensible, pessimiste, voire morbide ? Com-
ment les hommes ne désireraient-ils pas vivre davantage ? Nous de-
vons cependant avoir à l’esprit ce que les Indiens entendaient par la
réincarnation : une succession infinie de renaissances, de vies et de
morts. Un philosophe indien énonça une thèse relativement optimiste
selon laquelle tous les hommes, les fous comme les sages, devaient
connaître la délivrance après avoir traversé huit millions quatre cent
mille existences 392. Une telle perspective est légèrement démorali-

sante. Combien d’entre nous auraient la volonté de vivre à nouveau
les pénibles années de notre adolescence, où nous étions à la re-
cherche d’un équilibre ? Que l’on multiplie ceci à l’infini, et l’on
pourra être plus à même de comprendre le point de vue des Indiens.
Un grand nombre de penseurs indiens, pas tous, affirment que la
véritable réalité est l’être suprême, auquel l’âme individuelle s’identi-
fie si elle veut bien se donner la peine de concevoir cette identifica-
tion ; il s’ensuit que le monde tel que nous le connaissons n’est qu’une
illusion. On trouve dans l’hindouisme [194] en général une forte ten-
dance à n’accorder que très peu d’importance à la vie d’ici-bas, car
elle est, comme l’a dit un commentateur, « une pièce d’ombres chi-
noises dépourvue d’intrigue » 393.
Des méthodes de salut telles que le sacrifice et le cérémonial ont eu
une certaine importance à partir de l’époque des Védas. L’ascétisme et
la mortification sont également mentionnés dans ces anciens hymnes
et ont joué un rôle important depuis lors. L’ascétisme n’était pas
conçu comme un moyen de faire pénitence pour les péchés anciens :
on lui accordait une valeur intrinsèque. L’ascète est censé acquérir un
certain pouvoir par les mortifications qu’il s’inflige, et on racontait
même que le monde avait été créé par certaines divinités qui prati-
quaient l’ascétisme. Pourtant, la meilleure méthode de salut, c’est la
science, non la science enseignée dans les universités, mais la
connaissance des choses les plus élevées. L’étude seule ne permet pas
d’acquérir une telle science, il faut lui adjoindre la méditation, qui
permet à l’homme de s’identifier avec la suprême réalité de l’Univers.
Décrire l’hindouisme est une entreprise extrêmement difficile, car
la diversité et l’éclectisme sont parmi ses principales caractéristiques.
Si cette description trop concise de certaines caractéristiques de l’hin-
douisme le font apparaître comme une religion absurde ou naïve, la
faute en incombe uniquement à la description ; la métaphysique de
l’hindouisme est vertigineusement compliquée et semble avoir explo-
ré toutes les positions possibles, depuis le panthéisme jusqu’à
l’athéisme et le matérialisme. Un Indien agnostique ne se contente pas
d’affirmer qu’il n’existe pas de science certaine.
392 Ibid., 1.99.

393 Ibid., 1.45.
L’un d’eux, à qui l’on avait demandé si les bonnes et les mauvaises
actions entraînaient des conséquences, refusa de dire si elles en entraî-
naient, si elles n’en entraînaient pas, si les bonnes et les mauvaises ac-
tions à la fois en entraînaient et n’en entraînaient pas, ou si ni l’une ni
l’autre en entraînait ou n’en entraînait pas 394.
C’est dans la perspective de l’hindouisme que nous devons placer
le Bouddhisme si nous voulons comprendre comment est née cette re-
ligion. On s’accorde généralement pour admettre que l’homme connu
sous le nom de « Bouddha » vécut réellement, [195] même si certains
commentateurs sont absolument en désaccord sur certaines circons-
tances de sa vie. Selon la tradition bouddhique méridionale, il serait
né en 623 avant J.-C., mais la plupart des commentateurs semblent ad-
mettre que le Bouddha vécut de 560 à 480, dates approximatives. On
voit qu’il fut contemporain de Confucius, mais légèrement plus âgé
que lui ; il est cependant très douteux que ces deux personnages aient
jamais entendu parler l’un de l’autre. Les commentateurs ne sont
même pas d’accord sur les grandes lignes de son enseignement. La
seule chose que nous puissions faire consiste à glaner quelques élé-
ments valables parmi les fragments de textes dont les commentateurs
sont d’accord pour affirmer l’authenticité.
Le nom de famille du Bouddha était Gautama. Son père gouvernait
une petite principauté de l’Inde septentrionale. Le Bouddha se maria
et eut un fils, mais la tradition veut qu’â l’âge de vingt-neuf ans il ait
rompu complètement avec sa vie habituelle et ait quitté son domicile
pour mener une existence vouée à la religion, ce qui était assez fré-
quent dans l’Inde de cette époque, chez les membres des classes supé-
rieures. Il étudia sous la direction de deux maîtres successivement, se
livrant à la méditation et à l’ascétisme, mais fut bientôt convaincu que
ce n’étaient pas là des méthodes qui le conduiraient infailliblement au
salut. Il se mit alors à errer à la recherche de la vérité. Il jeûna jusqu’à
ce qu’il fût à moitié mort, mais sans aucun résultat tangible. Enfin,
alors qu’il se reposait sous le fameux « arbre de l’illumination », il fut
plongé dans une longue méditation en plusieurs stades, à la fin de la-
quelle il put dire : « La réincarnation n’existe plus... Je n’ai plus rien à
voir avec ce monde. » Il était devenu « Le Bouddha », c’est-à-dire
« L’Illuminé ». Il avait réussi à atteindre le nirvana de son vivant, et
ne devait plus jamais se réincarner.
394 Ibid., 1.98.
Au début il désespérait de pouvoir communiquer aux autres la véri-

té qu’il avait découverte, mais par la suite, il se convainquit que son
devoir était d’éclairer ses semblables, et il se lança dans la prédica-
tion.
Sa doctrine, telle que nous la présentent divers textes, est basée sur
la loi de causalité. L’existence est un mal dont il faut se débarrasser.
Quelles sont les causes de l’existence ? [196] Le désir, l’attachement
à la vie et les appétits des sens. Il suffit d’extirper ce désir et cet atta-
chement à la vie pour se délivrer des transmigrations. Jusqu’à la mort,
il convient donc d’observer le célibat, de n’accomplir que des bonnes
actions et de pratiquer la contemplation, et l’on pourra alors au mo-
ment de la mort, sinon avant, atteindre le nirvana. Ceux qui se décla-
raient prêts à mener ce genre de vie se faisaient moines de l’ordre ins-
titué par Gautama ; par la suite Gautama devait permettre aussi à des
femmes de se faire nonnes, mais à contrecœur. Les laïques ne pou-
vaient devenir membres de l’ordre mais acquéraient du mérite en ai-
dant financièrement la communauté religieuse. Les laïques étaient
censés suivre une ligne de conduite beaucoup plus simple ; il leur était
interdit de se marier, de boire des liqueurs fortes, de mentir, de voler
et de s’adonner à la luxure. Le laïque ne pouvait espérer atteindre le
nirvana, mais il lui était permis d’espérer renaître dans un paradis tem-
poraire.
Il ne faudrait pas supposer que le Bouddhisme était dépourvu de
tout cet arsenal mythologique qui encombre presque toutes les reli-
gions. Très tôt, peut-être dès le début, le Bouddha fut considéré
comme un être miraculeux. Néanmoins, si l’on veut bien accepter le
postulat de la réincarnation, on s’aperçoit que le Bouddhisme primitif
était une doctrine relativement simple et rationnelle. Ce Bouddhisme
primitif est souvent désigné sous le nom de « Bouddhisme Hinaya-
na », pour des raisons que nous examinerons plus loin, et il y a
quelques raisons de croire que c’est sous cette forme que le Boud-
dhisme fut introduit en Chine.
Nous ne connaissons ni la date ni les circonstances de l’introduc-
tion du Bouddhisme en Chine ; tout ce que nous savons, c’est que la
tradition se trompe probablement sur ce point. On a souvent souligné
les similitudes qui existent entre certaines notions que l’on trouve
dans des ouvrages taoïstes tels que le Lao Tseu et le Tchouang Tseu et
certains passages tirés d’ouvrages bouddhiques importés de l’Inde. Il
est possible que ces livres bouddhiques aient été introduits assez tôt en
Chine pour influencer la pensée taoïste, mais la preuve n’en est pas
encore établie. Nous possédons cependant des preuves qui nous per-
mettent de penser que le Bouddhisme fut introduit en Chine aux envi-
rons du début de l’ère chrétienne.
[197]
Il existe un ouvrage très intéressant, nommé Meou Tseu d’après le
nom de son auteur, qui fut probablement écrit vers 200 après J.-C. *.
Meou Tseu était un lettré chinois qui possédait une connaissance
parfaite des Classiques confucéens. Il étudia également le Taoïsme,
mais se convertit finalement au Bouddhisme. C’est Meou Tseu lui-
même qui nous apprend que le Bouddhisme à son époque ne jouissait
pas d’une très grande considération en Chine, ni dans la société ni à la
Cour. Meou Tseu sentait qu’on le considérait comme un hérétique.
Ces raisons le poussèrent à écrire un livre qui, sous forme de dialogue,
expliquait et défendait le Bouddhisme.
Cet ouvrage comporte une liste des objections couramment formu-
lées à l’égard du Bouddhisme : c’est une doctrine barbare. Le principe
de la réincarnation est invraisemblable. La piété filiale exige de main-
tenir l’intégrité de son corps et d’avoir une progéniture, mais les
moines bouddhistes se rasent le crâne et observent le célibat (Meou
Tseu nie que cette observance soit unanimement respectée). Si vrai-
ment le Bouddha fut le plus grand maître, pourquoi Yao, Chouen et
Confucius ne l’ont-ils pas suivi ? Meou Tseu pare ces objections avec
une grande habileté et montre qu’il sait parfaitement citer les Clas-
siques confucéens pour les besoins de sa cause. Il insiste sur le fait
qu’il n’a pas renié le Confucianisme en se faisant bouddhiste ; les
Classiques confucéens sont les fleurs, mais le Bouddhisme est le fruit.
Il est assez remarquable de constater que Meou Tseu se réfère
constamment au Lao Tseu pour plaider la cause du Bouddhisme. Pour
traduire « nirvana » il utilise le terme wou wei, qui signifie, comme
* Paul PELLIOT composa une introduction à cet ouvrage qu’il traduisit sous
le titre Meou tseu ou les doutes levés, in T'oung Pao, XIX (Leyde 1920),
255-433. On n’est pas entièrement d’accord sur la date de cet ouvrage (voir
ibid., pp. 258-266 et 429-433). PELLIOT admet qu’on puisse avoir affaire à
un ouvrage apocryphe, mais pense néanmoins que le Meou Tseu est authen-
tique et date de la fin du second siècle après J.-C.
nous l’avons vu plus haut, « Non-agir ». Ce n’est pas du reste le seul

terme taoïste qu’il emploie. On s’aperçoit qu’en fait Meou Tseu
semble considérer le Bouddhisme simplement comme une forme plus
ancienne et plus vaste de la doctrine taoïste.
Taoïsme et Bouddhisme étaient communément associés dans l’es-
prit des Chinois. De nombreux termes taoïstes servaient [198] à tra-
duire les Écritures bouddhiques, et nombre de Chinois étudiaient à la
fois le Taoïsme et le Bouddhisme. Du reste, les Bouddhistes mon-
trèrent souvent de la tolérance à l’égard du Taoïsme et admettaient
même des divinités taoïstes dans leurs temples.
Le Taoïsme, qui dès l’époque Tcheou et Han avait absorbé énormé-
ment de croyances populaires et de pratiques magiques, s’inspira du
bouddhisme en édifiant des temples, en instituant des ordres religieux
et en élaborant des textes canoniques et des doctrines qui sont à bien
des égards étrangement semblables à ceux du bouddhisme. Néan-
moins, les Taoïstes ne se montrèrent pas aussi tolérants à l’égard des
Bouddhistes que ceux-ci l’étaient envers leur propre religion ; il est
possible que les emprunts excessifs qu’ils avaient faits au Boud-
dhisme leur avaient donné mauvaise conscience. Selon les Taoïstes,
Lao Tseu s’était rendu en Inde et avait servi de Maître au Bouddha, de
telle sorte que le Bouddhisme n’était que le rejeton du Taoïsme. A la
Cour, Taoïstes et Bouddhistes avaient engagé une lutte d’influence, et
les Taoïstes furent fréquemment les instigateurs des mesures de ré-
pression antibouddhistes entreprises par le gouvernement.
Nous avons vu que le Bouddhisme ancien était quelquefois désigné
sous l’appellation du « Bouddhisme Hinayana ». Ce nom lui était don-
né par l’école rivale, qui devait apparaître par la suite, et qui se dési-
gnait sous le nom de « Bouddhisme Mahayana », Mahayana signifiant
« Grand Véhicule » par opposition à Hinayana, « Petit Véhicule ». Le
Mahayana se développa dans l’Inde, sans doute vers le début de l’ère
chrétienne. Il diffère essentiellement du Hinayana en ce qu’il fait
place au « bodhisattva », littéralement « Illuminé en puissance ». Un
bodhisattva est un être qui a mérité d’obtenir le nirvana et de devenir
un Bouddha, mais qui renonce volontairement à ce privilège pour de-
meurer parmi les créatures de ce monde qui n’ont pas encore atteint
l’illumination et pour travailler à leur salut. C’est une figure héroïque,
objet de vénération et même d’adoration pour ses souffrances et son
universelle compassion. Les Bouddhistes Mahayana jugent égoïste la
lutte individuelle pour l’obtention du nirvana qui caractérise le boud-

dhisme hinayana.
En général, le Bouddhisme Mahayana pourvoit aux goûts [199] du
peuple, car il développe au plus haut degré ces éléments superstitieux
et mythologiques que le Bouddhisme primitif avait négligés. Le Boud-
dhisme Mahayana laisse également une grande place à la dialectique
métaphysique et traite de sujets que le Bouddha considérait comme in-
dignes d’intérêt. Un des plus fameux textes canoniques Mahayana
aborde ouvertement le délicat problème de la différence entre les deux
écoles. Ce texte cite des paroles attribuées au Bouddha par lesquelles
il prétend avoir d’abord enseigné la doctrine Hinayana parce que les
hommes n’étaient pas encore préparés à recevoir la vérité supérieure
du Mahayana 395.
Les premières œuvres bouddhiques à avoir été traduites en chinois
appartenaient à l’école Hinayana, mais des traductions de textes Ma-
hayana furent entreprises dès le second siècle de notre ère, et à partir
du Ve siècle, les traductions sont presque exclusivement Mahayana.
Bien que le Bouddhisme ait été connu en Chine au début de l’ère
chrétienne et peut-être même à une époque antérieure, il semble avoir
eu pendant plusieurs siècles très peu d’influence sur les milieux let-
trés. Dans la littérature chinoise, le Bouddhisme semble jusqu’au m e
siècle avoir été très peu mentionné. Cependant, il gagnait les masses.
Les peuplades barbares du nord et de l’ouest qui avaient soumis cer-
taines provinces chinoises constituaient un milieu particulièrement fa-
vorable à la propagation de la nouvelle foi. Certains de ces souverains
barbares se convertirent et l’on compte vers 381 neuf dixièmes de
Bouddhistes dans la population de la Chine du nord-ouest 396. Le fa-
meux moine bouddhiste Koumarajiva fut nommé fonctionnaire à
Hiuan peu de temps après 400 ; il y organisa un bureau de traduction
et fit traduire par les centaines de moines qu’il avait sous ses ordres
quatre-vingt-quatorze textes bouddhiques. C’est à peu près à la même
époque qu’un empereur chinois, dont le domaine se limitait alors à la
Chine du Sud, se convertit au Bouddhisme.
Un siècle plus tard, l’empereur Wou, fondateur de la dynastie
Liang, qui régna de 502 à 549, commença son règne en confucianiste,
395 Soothill, The Lotus of the Wonderful Law, pp. 85-94.
396 Eliot, Hinduism and Buddhism, III.250.
mais se convertit au Bouddhisme peu d’années après. Il donna des

conférences publiques sur les écritures bouddhiques, composa le pre-
mier canon bouddhique chinois et se retira à trois reprises dans un mo-
nastère. Il promulgua [200] aussi des édits interdisant de tuer des ani-
maux, ce qui allait à l’encontre de la doctrine bouddhique de la non-
violence. Par la suite, l’histoire chinoise devait compter nombre d’em-
pereurs et d’impératrices bouddhistes.
Les monastères bouddhiques se multiplièrent rapidement ainsi que
les temples voués à cette religion. Les cercles officiels ne tardèrent
pas à s’inquiéter en voyant de grandes masses de citoyens abandonner
leurs activités productrices et de vastes étendues de terrain échapper
au contrôle gouvernemental. En 845, un empereur taoïste décréta la
démolition de plus de 40.000 temples bouddhiques, la sécularisation
de 260.000 moines et nonnes, la libération de 150.000 esclaves au ser-
vice des temples bouddhiques et la confiscation des terres appartenant
à ces temples. Il se peut que ces chiffres soient exagérés, mais ils n’en
démontrent pas moins les progrès énormes accomplis par le Boud-
dhisme chinois. Ni ce décret impérial, ni les autres qui suivirent ne
purent réussir à abattre le Bouddhisme.
Les humbles et les empereurs n’étaient pas les seuls à se convertir
au Bouddhisme. Au cours du premier millénaire de notre ère, les plus
brillantes intelligences furent de plus en plus attirées vers le Boud-
dhisme. Au XIe siècle, le fameux réformateur politique Wang Ngan-
che (on lui fit l’honneur de placer sa tablette funéraire au voisinage de
celle de Mencius, dans le temple de Confucius) déplorait de voir les
lettrés attirés vers le Bouddhisme et le Taoïsme par pur intellectua-
lisme ; cela n’empêcha pas son propre fils de composer des ouvrages
sur le Bouddhisme et sur le Taoïsme 397. Au XIIe siècle, Tchou Hi, que
l’on considère comme l’initiateur du néo-Confucianisme, affirmait
que les conceptions religieuses et morales du Taoïste et du Boud-
dhisme avaient tout pour séduire les personnes cultivées 398.
L’indice le plus probant de l’influence du Bouddhisme est le fait
que, si certains Confucianistes continuaient à jeter l’anathème sur
cette superstition étrangère, la disposition des images de Confucius,
de ses disciples et des saints du Confucianisme dans les temples
397 Williamson, Wang An Shih, 11.56, 251, 363-364.

398 Ibid., 11.201.
confucianistes rappelait étrangement l’étalage des effigies sacrées à

l’intérieur des temples bouddhiques. John K. Shyrock dit d’une telle
similitude qu’« il est difficile d’y voir une simple coïncidence » 399.
[201]
Le succès rapide et considérable du Bouddhisme a quelque chose
de surprenant. Le Bouddhisme contient certains éléments qui auraient
logiquement dû répugner à l’esprit chinois ; même le lettré bouddhiste
Meou Tseu le reconnaît. Mais le Bouddhisme contient aussi des at-
traits indiscutables. Il ne faut pas voir une simple coïncidence dans le
fait que la période de développement du Bouddhisme chinois est éga-
lement une période extrêmement troublée pour le monde chinois.
Nous avons vu que les derniers jours de la dynastie Han, au second
siècle de notre ère, étaient loin d’être parfaitement paisibles. Les intel-
lectuels de cette époque se réfugiaient soit dans une sorte de nihilisme,
soit dans le mysticisme taoïste. Le peuple, écrasé à la fois par les
fonctionnaires et par les grands propriétaires fonciers, envoyait des re-
présentants de plus en plus nombreux grossir les rangs du prolétariat,
sinon ceux de l’esclavage.
Ces masses misérables se joignirent à un mouvement taoïste qui
prêchait l’avènement proche d’un âge de prospérité et d’égalité. Les
adhérents étaient répartis en communautés rustiques, avec des repas
pris en commun et des séances de confession publique et étaient sou-
mis à la préparation militaire. En 184, ces « Turbans Jaunes », comme
on les appelle, prirent les armes et soumirent une grande partie de la
Chine. On rapporte qu’en une seule année, un demi-million d’hommes
trouvèrent la mort au cours de cette révolte. Finalement, la révolte fut
matée, mais la guerre civile devait s’installer en Chine pendant une
génération et, comme l’a dit un lettré, « faire d’un empire puissant un
vaste cimetière » 400. La Chine fut divisée en trois royaumes, et, un
siècle plus tard, les invasions barbares commencèrent. Entre 220 et
589, la Chine ne retrouva son unité que pendant une brève période de
vingt-quatre ans ; le reste du temps, elle fut morcelée en de nombreux
petits États luttant les uns contre les autres.
399 Shryock, The Origin and Development of the State Cult of Confucius, p.
139.
400 Balázc, « La Crise sociale et la philosophie politique à la fin des Han », p.
91.
Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que le Bouddhisme ait constitué

un refuge pour beaucoup au cours de ces époques troublées. Le Boud-
dhiste Meou Tseu nous rapporte que sous les Han postérieurs, après la
révolte des Turbans Jaunes, il y eut un exode de population vers la
Chine du sud-ouest, relativement calme, et là, de nombreux réfugiés
se convertirent au Bouddhisme. Meou Tseu était l’un de ces réfugiés,
[202] et il reconnaît franchement qu’il se tourna vers le Bouddhisme
pour échapper aux maux d’ici-bas.
Au cours de telles époques, les monastères bouddhiques doivent
avoir été considérés par beaucoup comme des havres de grâce. Là, on
pouvait cesser de se préoccuper des problèmes insolubles de ce monde
pour lire les écritures sacrées, se plier aux règles et méditer. On pou-
vait même se dispenser de travailler, étant donné que les laïcs pour-
voyaient aux besoins des monastères. Un homme sincère était certain
de trouver au monastère la paix de l’esprit tandis que la guerre faisait
rage à l’extérieur.
Ceux qui pouvaient se faire moines ou nonnes étaient rares, mais
tout le monde pouvait être un Bouddhiste laïc. Voilà quelque chose de
nouveau. Le Confucianisme demandait à ses adeptes un niveau d’ins-
truction assez élevé. Le Taoïsme proposait l’immortalité du corps,
mais rares étaient les fidèles capables d’y parvenir. Dans le Boud-
dhisme, par contre, et particulièrement dans le Bouddhisme Mahaya-
na, tout le monde sans exception pouvait espérer trouver le salut, à des
degrés divers. Le Bouddhisme offrait à ceux dont la vie sur la terre
était un enfer l’espoir d’un paradis après leur mort ; le plus humble
avait ainsi le sentiment de travailler à son salut personnel.
De puissants bodhisattvas se tenaient prêts à aider l’homme qui re-
cherche le salut. L’un d’eux, personnage masculin en Inde, était connu
en Chine sous une forme féminine ; Lewis Hodous l’appelle « la plus
populaire des déesses chinoises ». Il dit de ce bodhisattva (Kouan Yin,
appelée communément « Déesse de la Miséricorde ») que « son image
a sa place dans chaque maison et que les temples voués à son culte
sont disséminés dans toute la Chine » 401.
Il y avait ensuite Amitabha, un des nombreux bouddhas, qui était si
compatissant qu’il n’accepta de devenir un bouddha qu’à condition de
pouvoir faire profiter les hommes de l’immense mérite qu’il avait ac-
401 Hodous, Buddhism and Buddhists in China, pp. 29, 31.
cumulé. Voilà pourquoi ceux qui mènent une vie vertueuse, ceux qui
orientent leur méditation sur Amitabha, ou même ceux qui se
contentent d’invoquer son nom sont assurés de ressusciter dans le pa-
radis d’Amitabha, qui est appelé « la Terre du Bonheur Pur » 402.
Bien entendu, ce paradis ne constitue pas le nirvana, mais [203]
une étape vers le nirvana. Du reste, peu de personnes s’en préoccu-
paient, le Bouddhisme ayant une notion du temps fort élastique. Une
autre figure intéressante est le Bouddha qui doit venir, dont l’effigie
tient un sac qui renferme le bonheur futur pour tous. Il rit, car il sait
que, pour aussi désastreux que puisse être le présent, le futur apportera
à tous une merveilleuse félicité.
Le Bouddhisme chinois ne s’est pas contenté d’offrir le salut aux
bons, il a aussi dépeint sous forme graphique les tourments qui at-
tendent le méchant dans les multiples enfers bouddhiques. Ces tour-
ments ne sont pas éternels, mais constituent une série de purgatoires ;
une série de cérémonies compliquées permet d’y abréger le séjour de
l’être aimé. Depuis un temps immémorial, le culte des morts occupe
en Chine une place importante, et le Bouddhisme a très bien su voir le
profit qu’il y avait pour lui à intégrer ce culte dans ses propres céré-
monies.
Le Bouddhisme ne s’adressait pas seulement à l’intelligence et au
cœur de l’homme, mais aussi à ses yeux. Les hautes pagodes et les
temples aux nobles proportions impressionnent même l’incroyant.
Nous avons tendance à concevoir les « idoles » comme de grossières
effigies destinées seulement à en imposer aux esprits crédules, mais
les historiens de l’art nous affirment que la meilleure sculpture boud-
dhique chinoise représente autre chose que cela.
J. Leroy Davidson écrit : « C’est seulement dans la Chine du Ve
siècle... que la réserve conventionnelle et la ferveur religieuse fusion-
nèrent pour former l’harmonieux équilibre entre l’humanisme et
l’idéalisme. L’image du Bouddha nous permet de saisir avec le mini-
mum de distraction et le maximum d’intensité l’esprit des plus pro-
fonds concepts de son enseignement... Les icônes sont juste assez hu-
maines pour permettre aux masses de les reconnaître. Elles sont si
402 Ibid., p. 52 ; Eliot, Hinduism and Buddhism, 11.28-31.

désincarnées que le fidèle les oublie pour ne plus percevoir que les
abstractions qu’elles représentent 403. »
Les Chinois sont tolérants. Ils ne voient pas d’inconvénient à parti-
ciper le même jour à des cérémonies bouddhiques, taoïstes et confu-
cianistes. Les Bouddhistes, eux aussi, sont tolérants. Ils prétendaient
qu’un certain bodhisattva était une réincarnation de Confucius, et Le-
wis Hodous rapporte [204] qu’il existait autrefois dans le Chantong un
temple bouddhique voué à Confucius 404. La divinité chinoise du
« Ciel » est honorée dans certaines cérémonies bouddhiques 405. Une
vertu comme la piété filiale n’était pas entièrement absente du Boud-
dhisme indien 406, mais le Bouddhisme chinois, se conformant aux cou-
tumes nationales, lui accorda une importance spéciale. Les temples
bouddhiques furent construits selon le système chinois des idées ma-
giques, comprenant les cinq forces et d’autres notions, connu sous le
nom de fong chouei.
Ce serait une grave erreur de supposer que tous les Bouddhistes
chinois étaient de malheureux ignorants livrés aux pratiques magiques
et à de naïves superstitions. J’ai eu le privilège d’être assez intime-
ment lié avec un lettré chinois qui était un Bouddhiste dévot, un
homme d’une intelligence extrême et qui était loin de manquer du
sens de l’humour. Il ne parlait jamais de sa religion, mais on sentait en
lui une sérénité et une douceur d’autant plus impressionnantes
qu’elles étaient discrètes.
L’éthique bouddhique rencontre une approbation universelle et elle
a contribué à gagner les Chinois au moins autant que les promesses
spectaculaires du Bouddhisme.
Même au sein des différentes sectes chrétiennes il existe de nom-
breuses doctrines qui s’adressent à des tempéraments variés. Ceci est
encore plus vrai pour le Bouddhisme. Une forme de pensée caractéris-
tique du Bouddhisme indien, importée en Chine au VIIe siècle par un
moine fameux, atteignait un plan excessivement élevé de réflexion
métaphysique. Comme l’explique Clarence H. Hamilton, cette forme
de pensée enseigne que « l’univers n’est pas autre chose qu’une repré-
403 Davidson, The Lotus Sutra in Chinese Art, p. 23.
404 Hodous, Buddhism and Buddhists in China, p. 18.
405 Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhism, p. 238.
406 Eliot, Hinduism and Buddhism, 1.216-17, 251.
sentation mentale », et son but est de « prouver que ce monde substan-

tiel, en apparence extérieur à nous, n’est rien d’autre que le produit de
notre propre conscience afin de pouvoir nous libérer de la crainte qu’il
nous inspire et de l’attachement que nous éprouvons à son égard » 407.
Cette forme de pensée accorde une large place à la méditation.
Une métaphysique aussi subtile semble avoir eu peu de succès en
Chine. Une autre forme de pensée, qui mettait également l’accent sur
la méditation, eut une influence beaucoup plus durable, non seulement
sur le Bouddhisme chinois, mais encore sur toute la pensée chinoise.
[205]
Son nom provient d’un mot sanscrit signifiant « méditation » qui
est traduit en chinois et en japonais ; l’Occident le connaît sous la
forme japonaise de « Bouddhisme Zen ».
Pour tenter seulement d’expliquer le Zen, il faudrait un livre entier
et beaucoup plus de sagesse que l’auteur de ce livre n’en possède.
L’histoire du Zen en Chine prête à controverses et nous n’avons pas
ici à nous en occuper. Sachons seulement qu’une partie de la philoso-
phie du Zen semble se retrouver dans les enseignements d’un moine
Chinois qui vécut aux environs de 400 et qui déclarait que le monde
du Bouddha n’est pas quelque lointaine « Terre Pure », mais le monde
même qui nous entoure, que toutes les créatures douées de sentiment
possèdent la nature du Bouddha, et que tous, y compris les anti-Boud-
dhistes, peuvent devenir Bouddha par une soudaine illumination, s’ils
parviennent à réaliser ce fait.
À mesure que le Zen se développait, on pensa pouvoir atteindre
l’illumination par des pratiques de méditation apprises de l’Inde, telles
que celle qui consistait à contempler un mur nu. Selon une école in-
fluente, aucune technique spéciale n’était nécessaire ; il suffisait
d’avoir un comportement loyal et intelligent. Si le disciple d’un maître
Zen se hasardait à lui poser des questions telles que : « Qu’est-ce que
la Trinité bouddhique ? », il pouvait s’attendre à ce qu’on lui réponde ;
« Le blé, le maïs et les haricots» , ou à recevoir une taloche. Les dis-
ciples étaient censés penser par eux-mêmes. Il y avait une tendance à
négliger les choses extérieures, même les écritures. Dans les monas-
tères Zen, les moines se livraient au travail manuel. Hou Che écrit :
407 Hamilton, « Hsüan Chuang and the Wei Shih Philosophy », pp. 292, 307.
« Les monastères Zen furent les grands centres de spéculation philoso-

phique au cours des IXe et Xe siècles. C’est seulement après avoir sup-
planté toutes les autres sectes que le Zennisme, devenu une institution
publique, adopta le rituel et les cultes que les fidèles étaient mainte-
nant en droit d’attendre de lui 408. »
L’iconoclasme fut parfois poussé fort loin. On raconte qu’une fois
un moine fut surpris à cracher sur une image du Bouddha ; aux re-
proches qu’on lui faisait, il répondit : « Indiquez-moi un endroit où le
Bouddha ne se trouve pas, pour que j’y puisse cracher. » Un autre
moine, une nuit de froid, débita une effigie du Bouddha en bois à brû-
ler. Nous [206] citons quelques phrases particulièrement caustiques
d’un moine fameux au IXe siècle, traduites par Hou Che :
« Le sage ne cherche pas le Bouddha. Le Bouddha est le grand meur-
trier qui a attiré tellement de gens dans les traquenards du Démon Prosti-
tué ! » « Le vieux gredin barbare (le Bouddha) prétend qu’il a survécu à la
destruction de trois mondes. Où est-il maintenant ? N’est-il pas mort lui
aussi à l’âge de 80 ans ? En quelle façon est-il différent de vous ? » « Vous
qui êtes sages, libérez vos corps et vos âmes ! Rompez vos liens ! »
« Là où je suis, il n’y a aucune vérité dont je puisse vous faire profiter ?
J’ignore moi-même ce qu’est le Zen. Je ne suis pas un maître, je ne sais
rien du tout. Je ne suis qu’un vieux mendiant qui doit sa pitance et ses ha-
bits à la charité publique et qui déplace tous les jours sa carcasse. Que
pourrais-je faire d’autre ? Mais laissez-moi vous dire ceci : N’ayez rien à
faire ; allez donc vous reposer 409 ! »
Selon Karl L. Reichelt, les papes des plus fameuses écoles Zen en
Chine « ont constamment soutenu que l’homme possède en lui-même
le pouvoir d’atteindre la sainteté, et peut être lui-même l’artisan de
son propre bonheur s’il possède seulement une conception juste de la
nature humaine » 410.
Voilà qui nous semble extrêmement proche des théories du
Taoïsme ancien, telles que nous les trouvons par exemple dans le Lao
Tseu et le Tchouang Tseu. Cela se rapproche peut être encore bien da-
vantage des théories élaborées par le Taoïsme des Han postérieurs. On
s’accorde généralement pour reconnaître qu’une influence taoïste est
dans une certaine mesure perceptible dans le Zen, et on a même pu
soutenir que le Zen n’a absolument rien de bouddhique, mais consti-
408 Hou Che, « Development of Zen Buddhism in China », pp. 499- 500.
409 Ibid., p. 502.
410 Reichelt, Truth and Tradition in Chinese Buddhism, p. 308.
tue au contraire une réaction contre le Bouddhisme. Peut-on dans ces

conditions affirmer qu’en Chine le mouvement de résistance au Boud-
dhisme s’est développé à l’intérieur du Bouddhisme lui-même ? Une
telle affirmation ne serait pas entièrement dénuée de fondement. Ce
qui est également vrai, c’est qu’en débarrassant le Bouddhisme de cer-
tains éléments apportés par le Mahayana, le Zen le rend singulière-
ment proche de l’ancien Bouddhisme indien. Il semble très probable
que la doctrine originale de Gautama, qui voulait laisser l’homme
trouver tout seul son nirvana, était à bien des égards extraordinaire-
ment similaire à la doctrine prêchée parle Zen.
Nous avons vu que sous les Han postérieurs le Confucianisme
avait fini par s’imprégner profondément de métaphysique [207]
taoïste et avait accordé une grande importance à la tradition et au ri-
tuel antiques, sans perdre complètement son rôle historique de cham-
pion du peuple. Mais il remplissait ce rôle d’une façon si inefficace
que les masses opprimées se détournèrent de lui pour chercher un re-
mède à leurs maux dans la doctrine taoïste telle qu’elle était prêchée
par les Turbans Jaunes qui promettaient au monde une ère de paix et
de bonheur telle qu’il n’en avait jamais connue. Quand ce rêve
s’écroula, la plupart des Chinois, au cours des siècles troublés qui sui-
virent, se tournèrent vers le Bouddhisme qui leur promettait la félicité
après la mort. Il était impossible de faire mentir de telles promesses.
Du IIIe au VIe siècle, le Bouddhisme fut en Chine la force intellec-
tuelle dominante, suivi par son imitateur Chinois, le Taoïsme. Même
les lettrés qui continuaient à étudier les Classiques confucéens
semblent avoir eu des opinions profondément teintées de Taoïsme et
de Bouddhisme.
On continuait en effet à étudier les Classiques, et quand sous la dy-
nastie T’ang (618-906) la Chine fut réunifiée, le recrutement de la bu-
reaucratie administrative s’opéra sur la base de concours portant prin-
cipalement sur les Classiques confucéens. Pendant cette période, alors
que le Bouddhisme avait atteint le faîte de son influence et de sa fa-
veur officielle, le Confucianisme commençait à opérer son remar-
quable redressement qui devait lui permettre d’éclipser la doctrine
d’importation.
Comme pour beaucoup d’autres doctrines, le Bouddhisme doit à
son succès même d’avoir été identifié avec les divers abus politiques
et économiques. Les moines influents, jouissant des faveurs de la
Cour et contrôlant de vastes domaines, pouvaient parfois se passer de

se plier au code moral de leur ordre. De tels abus finirent par donner
au Bouddhisme une mauvaise réputation. De plus, pendant ce temps,
les Confucianistes qui avaient perdu presque tout leur prestige et toute
leur influence ne pouvaient plus se complaire dans la béatitude qui
avait caractérisé leurs prédécesseurs de l’époque Han. Le Confucia-
nisme était graduellement devenu une doctrine réformatrice, non
seulement sur un plan purement philosophique, mais également sur le
plan pratique.
En dépit du succès écrasant du Bouddhisme en Chine, il [208]
semble qu’en un sens cette religion ait été quelque peu étrangère au
tempérament chinois, tempérament essentiellement pratique, légère-
ment sceptique et terre à terre.
Nous avons vu que le Bouddhisme chinois, sous la forme du Zen,
s’était débarrassé de certains éléments apportés par le Mahayana, et
s’était rapproché du Taoïsme dans une mesure appréciable. Néan-
moins, le véritable Zenniste était dans l’obligation de se faire moine,
bien qu’il semble difficile de déterminer quels principes dans sa reli-
gion ordonnent d’embrasser la vie monastique.
Sous les T’ang, nous voyons un fameux lettré confucianiste affir-
mer qu’au moyen de techniques telles que la méditation il était pos-
sible d’atteindre l’illumination et devenir non un Bouddha, mais un
Sage. Le véritable Sage n’avait pas besoin de se retirer de la vie so-
ciale, mais continuait à participer aux diverses activités familiales et
politiques du citoyen ordinaire. Voilà la seule conclusion qui paraisse
logique à la majorité des Chinois. II n’était plus question d’atteindre le
nirvana, cessation de toute réincarnation ; de toutes façons, cette no-
tion de réincarnation est étrangère à la pensée chinoise traditionnelle.
Si Gautama, le Bouddha, avait franchi les montagnes pour prêcher
sa doctrine à Confucius, celui-ci lui aurait probablement répondu en
ces termes : « Ce que vous me dites est très intéressant, et me paraît
vrai. Mais je ne vois pas par quelles preuves vous pourriez étayer
votre doctrine de la réincarnation. Certaines de vos théories morales
sont admirables, mais dans l’ensemble votre programme n’offre aucun
remède aux graves problèmes politiques, sociaux et économiques qui
préoccupent l’humanité. Au contraire, vos théories pourraient bien
compliquer encore ces problèmes. »
Ces arguments auraient pu convaincre les Chinois de l’époque de

Confucius, mais sous les T’ang les Chinois étaient si familiarisés avec
les théories cosmologiques bouddhiques et taoïstes qu’ils auraient re-
fusé de se contenter d’une doctrine simple et prosaïque. Il aurait fallu
attaquer de front tout le système métaphysique, et le temps n’en était
pas encore venu.
La dynastie Song (960-1279) vit la naissance de ce qu’on appelle
communément le « Néo-Confucianisme », doctrine qui commença à
se manifester au cours de l’époque T’ang. [209] Le but du néo-Confu-
cianisme était de démontrer que le Confucianisme était capable d’ap-
porter autant, et même plus, que le Bouddhisme. Pour cela, il devait
d’abord rivaliser avec la cosmologie bouddhique, et ensuite donner
une explication métaphysique au monde et à l’éthique confucianiste.
Enfin, il avait pour tâche de justifier son activité sociale et politique et
de satisfaire les droits que l’homme avait au bonheur au cours de sa
vie terrestre.
Il était difficile de fonder une cosmologie et une métaphysique sur
la base des Entretiens de Confucius. Certains néo-Confucianistes, se
référant aux adeptes du Zen, crurent pouvoir prétendre que l’autorité
des Écritures n’avait pas une importance cruciale.
On s’arrangea en général pour faire dire tout ce que l’on voulait
aux textes confucéens, au moyen de savantes interprétations.
En étudiant Mencius, nous avons noté que certaines de ses idées
divergent considérablement de l’attitude positive de Confucius et sont
pourvues d’un élément mystique qui les rapproche dans une certaine
mesure de la pensée taoïste. C’est surtout à Mencius et à des œuvres
montrant l’influence de sa pensée qu’eurent recours les néo-Confucia-
nistes.
Cette tendance était déjà perceptible à l’époque T’ang, et sous les
Song elle conduisit à l’établissement des Saintes Écritures du néo-
Confucianisme : les « Quatre Livres », qui sont : les Entretiens, le
Mencius, la Grande Étude et la Doctrine du Milieu. Les deux derniers
ouvrages existaient auparavant simplement sous forme de chapitres du
Mémorial des Rites. Nous ignorons la date exacte à laquelle furent
composés ces ouvrages, et l’on a suggéré avec raison que chacun
d’entre eux fut partiellement inspiré des idées de Mencius. De même
que les Bouddhistes Zen prétendaient que leur doctrine était l’ensei-
gnement ésotérique du Bouddha, hors de la portée du profane, de

même certains néo-Confucianistes affirmaient que la Doctrine du Mi-
lieu représentait l’enseignement ésotérique de Confucius.
Désireux d’élaborer une cosmologie capable de rivaliser avec celle
du Bouddhisme, les néo-Confucianistes empruntèrent sans les modi-
fier certaines idées de leurs rivaux. Nous les voyons ainsi faire écho à
l’idée bouddhique de destruction et [210] de création perpétuelle du
monde, mais en l’interprétant dans des termes purement chinois : le
yin et le yang, les cinq forces, la numérologie mystique et les dia-
grammes, base du Livre des Mutations.
Nous avons vu que ce manuel de diseur de bonne aventure, totale-
ment étranger quant au fond à la pensée de Confucius et à tout le
Confucianisme primitif, avait sans doute été répandu dans des milieux
fortement teintés de Taoïsme. Mais à mesure que la spéculation méta-
physique gagnait le Confucianisme, le Livre des Mutations connaissait
une faveur croissante dans les milieux confucianistes, et, sous les Han,
ceux-ci allèrent même jusqu’à en attribuer les appendices à la main de
Confucius. Un tel ouvrage, sanctifié par la tradition et béni par Confu-
cius était bien entendu une aubaine pour les néo-Confucianistes, et
pour beaucoup d’entre eux constitua une véritable bible.
Le Taoïsme, surtout après avoir subi l’influence du Bouddhisme,
avait élaboré une cosmologie basée sur le Livre des Mutations, et il ne
fait aucun doute que cela influença les néo-Confucianistes qui
s’étaient basés sur le même ouvrage pour mettre sur pied une cosmo-
logie très similaire. Fong Yeou-lan a montré qu’en fait le Diagramme
du suprême Absolu, accepté par tous les néo-Confucianistes Song
comme la base fondamentale de la cosmologie (bien qu’ils ne fussent
pas tous d’accord sur sa signification) est presque identique à un autre
diagramme publié dans un ouvrage Taoïste plus ancien 411. Une des
écoles néo-Confucianistes accusa sa rivale de puiser son inspiration
dans le Taoïsme ; l’école rivale répliqua que la doctrine de ses accusa-
teurs devait beaucoup plus au Bouddhisme Zen qu’au Confucianisme.
En fait, les deux écoles avaient subi l’influence à la fois du Taoïsme et
du Bouddhisme.
Sous les Song, il existait de nombreuses variétés de sectes néo-
Confucianistes, mais deux écoles étaient prédominantes. À la tête de
411 Fong Yeou-lan, Histoire de la philosophie chinoise 820-822.
l’une d’elles était le plus fameux de tous les néo-Confucianistes et le

plus influent de tous les philosophes chinois qui vécurent au cours du
dernier millénaire, Tchou Hi, né en 1130 et mort en 1200.
Tchou Hi venait d’une famille littéraire, et dans sa jeunesse il étu-
dia avec assiduité. Il était encore assez jeune lorsqu’il se [211] mit à
l’étude du Taoïsme et du Bouddhisme ; on a même prétendu qu’il en-
tra comme moine dans un monastère bouddhique, mais nous n’en
avons pas la preuve. En tous les cas, il fut très tôt un Confucianiste
convaincu. Il occupa plusieurs postes officiels d’importance considé-
rable et s’attacha à améliorer l’éducation dans les collèges. Ses dis-
ciples furent nombreux, et d’après les conversations qu’il eut avec
eux, il nous révèle une intelligence puissante et universelle et une sé-
duisante personnalité. Il nous a laissé beaucoup d’œuvres. Les com-
mentaires qu’il fit sur certains des principaux Classiques ont constitué
l’interprétation officielle des Classiques dans les examens, de 1313 à
1905, date de l’abolition des examens.
Tchou Hi combina ensemble plusieurs idées développées par de
nombreux ; prédécesseurs néo-Confucianistes, y ajouta son propre gé-
nie et élabora un système philosophique dont la conception-clé est
sans doute le « principe » , li en chinois. (Il ne faut pas le confondre
avec le li, « cérémonie », qui s’écrit avec un autre caractère.) Ce terme
li, « principe », a été emprunté au Livre des Mutations.
Toutes les choses sont faites, affirme Tchou Hi, de « principe » au-
quel s’ajoute le k’i. Il est impossible de traduire exactement ce mot
k’i, qui évoque notre idée de « substance ». C’est ainsi qu’une feuille
et une fleur diffèrent parce que leur k’i est gouverné par un li différent.
Toutes les choses sans exception possèdent à la fois le k’i et le li qui
leur donne leur forme. Ces li sont antérieurs aux k’i, car ils existaient
avant que les objets eussent été créés. Les relations, comme celles qui
existent entre le père et le fils, ont aussi leurs li.
Les principes ou li, dit Tchou Hi, « n’ont pas eu de commencement
et n’auront pas de fin ». Ils ne subissent jamais de changement. Ils
font partie d’un universel, le grand Zi, le Suprême Absolu, que Tchou
Hi identifie parfois au Tao. Tchou Hi conçoit le li comme appartenant
au monde particulier, un monde li qui est « pur, vide, vaste, informe...
et incapable de créer quoi que ce soit » 412. La pensée occidentale a
412 Tchou Hi, Recueil des œuvres de Tchou Hi 1.3a.
souvent conçu la matière comme inerte, tandis que Tchou Hi pense

que le k’i (qui correspond assez bien à notre notion de matière) est
seul responsable de la création des choses et de leur transformation. Il
est hors de doute qu’une telle conception [212] de la matière a été for-
tement influencée par l’idée indienne selon laquelle tout ce qui est im-
muable et permanent est excellent au degré suprême.
Selon Tchou Hi, la nature de l’homme, c’est son li, qui participe du
Suprême Absolu. Les hommes ont donc tous le même li, mais par
malheur, leur k’i (substance) diffère. Si un homme possède un k’i im-
pur, il deviendra sot et dégénéré, car son li, qui est comme une perle
enfouie dans la boue, ne pourra apparaître. Il faut donc pouvoir domi-
ner son k’i pour faire apparaître le li, la nature originelle, qui contient,
comme l’avait déjà dit Mencius, les quatre vertus fondamentales :
bienveillance, droiture, l’autre li signifiant cérémonie, et sagesse. Par-
lant de l’obscurcissement de cette perle qu’est la nature humaine,
Tchou Hi dit : « Celui qui parvient à comprendre que ce sont ses dési-
rs humains qui obscurcissent sa nature humaine parviendra à l’illumi-
nation » 413. Voilà qui fait nettement penser aux doctrines de Gautama
et du Bouddhisme Zen.
Le lecteur aura sans doute noté la ressemblance existant entre la
conception du li, ou « principe » de Tchou Hi, et la doctrine des
« idées » ou des « formes » dans les dialogues de Platon. Sur quelques
points, les similitudes sont remarquables, comme, par exemple, dans
le Phédon, où nous voyons Socrate affirmer que le moment où l’âme
perçoit le mieux la vérité absolue, c’est « quand elle quitte le corps et
n’a plus rien à faire avec lui, quand elle n’a plus ni désir ni sensation
corporelle, mais aspire à l’être vrai » 414.
Il existe dans la Grande Étude un passage fameux dont l’impor-
tance a été reconnue dès l’époque T’ang et sur lequel les néo-Confu-
cianistes ont insisté jusqu’à nos jours, en lui donnant différentes inter-
prétations. Nous lisons :
« Ceux qui dans l’antiquité ont voulu constituer un exemple de
vertu illustre pour le monde entier ont commencé par faire régner
l’ordre dans leur État. Pour faire régner l’ordre dans leur État, ils ont
commencé par faire régner l’ordre dans leur famille. Pour faire régner
413 Ibid. 12.8a.
414 Platon, Phédon 65.
l’ordre dans leur famille, ils ont commencé par corriger leur caractère.
Pour corriger leur caractère, ils ont commencé par rectifier leur cœur.
Pour rectifier leur cœur, ils ont commencé par rendre sincères leurs
pensées. Pour rendre sincères leurs pensées, ils ont commencé par ac-
croître leurs connaissances au plus haut degré. Accroître [213] ses
connaissances au plus haut degré c’est approfondir les choses 415. »
Tchou Hi met l’accent sur cet « approfondissement des choses »
qu’il considère comme le moyen d’atteindre la compréhension mo-
rale. « Quand on travaille depuis longtemps à approfondir les choses,
écrit-il, un jour se lève où soudain tout devient clair... et l’âme et ses
opérations s’illuminent complètement 416. » On remarque une ressem-
blance considérable avec le Zen.
Sur le plan politique, dit Tchou Hi, il existe aussi un li ou principe
qui fixe la ligne idéale de conduite. C’est le Tao, la Voie. Quand le
gouvernement réel correspond au gouvernement idéal, on peut dire
que c’est un bon gouvernement ; quand il s’écarte du gouvernement
idéal, c’est un mauvais gouvernement. Pourtant, bien que ce Tao n'ait
pas été créé par l’homme et qu’il soit éternel et indestructible, Tchou
Hi affirme qu’il n’a pu se manifester sur terre au cours des derniers
quinze cents ans, ce qui signifie depuis l’époque de Confucius. Le
souverain doit accroître ses connaissances en approfondissant les
choses jusqu’à ce qu’il soit devenu un sage. Les sages rois de l’anti-
quité, assure Tchou Hi, nous ont transmis une doctrine ésotérique qui
indique comment devenir un bon souverain, mais les souverains mo-
dernes sont tous en proie aux appétits humains 417.
Une telle philosophie semble si étrangère à l’ancienne pensée chi-
noise que l’on serait tenté de conclure que les néo-Confucianistes sont
des Bouddhistes qui n’osent pas dire leur nom. Mais où est la réincar-
nation ? Où sont le paradis et l’enfer bouddhiques ? Où est la convic-
tion que la vie n’est qu’un accident négligeable, sinon une illusion ?
Aucune de ces notions-clés du Bouddhisme ne trouve place dans le
néo-Confucianisme. Le ton du néo-Confucianisme n’est ni ascétique
415 Legge, The Great Learning, pp. 357-358.

416 Tchou Hi, Commentaires sur les 4 livres, la Grande Étude 5a.
417 Fong Yeou-lan, Histoire de la philosophie chinoise 920-923 ; traduit par
Derk Bodde in Fong Yeou-lan, « The Philosophy of Chu Hsi », pp. 41-45.
ni pessimiste, mais modéré et optimiste. Il n’enjoint pas de se retirer

du monde, mais d’y prendre place avec confiance.
Au contraire des Taoïstes, les néo-Confucianistes ne recherchent
pas l’immortalité et ne craignent pas la mort. Pour eux, la mort est un
événement normal. Après une longue vie bien remplie, l’homme doit
comprendre que le temps est venu de se reposer. Au contraire des
Bouddhistes, ils ne [214] considèrent pas la vie comme une suite de
maux. Comme Confucius, ils croient que la vie est, ou devrait être une
félicité pour tous les hommes.
Le rival de Tchou Hi, chef de l’autre grande école du néo-Confu-
cianisme Song, était son cadet de quelques années. Tchou Hi a donné
une forme systématique à l’idée néo-confucianiste de recherche du
monde objectif. Lou Siang-chan (1139-1193) se fit le champion de la
théorie mettant l’accent sur la méditation et l’intuition, théorie qui
peut sembler proche du Bouddhisme Zen, mais qui a aussi une longue
histoire dans le Confucianisme.
Confucius, avec le sens du juste milieu qui le caractérisait, s’éle-
vait contre l’abus de l’étude et de la réflexion. « Étudier sans réfléchir,
dit-il, c’est perdre son temps. Mais il serait dangereux de réfléchir
sans étudier 418. » Il rapporte qu’il a utilisé la méditation comme moyen
de parvenir à la vérité, mais en vain. Il recommandait au contraire une
minutieuse investigation personnelle étayée par l’épreuve rationnelle
des faits obtenus par l’expérience 419.
Pour Mencius, par contre, l’étude et l’expérience n’étaient pas
d’importance primordiale. Il se contentait de dire que l’homme est na-
turellement bon, et pour devenir vertueux n’a rien d’autre à faire qu’à
cultiver sa nature originelle. Selon Mencius, même la connaissance du
bien et du mal est innée 420. Nous lisons dans le Mencius : « Je possède
toutes les choses en moi-même. » « En étudiant son âme attentive-
ment, on peut arriver à comprendre sa nature. Qui comprend sa nature
comprend le Ciel *. »

419 Ibid. 15.30, 2.18, 7.27. À propos de la traduction des deux derniers pas-
sages, voir Creel, Confucius, the Man and the Myth, p. 146, lignes 9-14, 20-
2, n. 4.
420 Mencius 2(1)6.
Il est évident que de telles idées pouvaient être d’un grand secours
à qui souhaitait ériger, sur la base du Confucianisme orthodoxe, un
système similaire au Bouddhisme Zen. Dès la dynastie T’ang, on af-
firmait déjà que la pure tradition confucianiste avait disparu avec
Mencius 421, ce qui excluait naturellement Siun Tseu qui au cours de
l’époque Han avait été plus en faveur que Mencius dans les milieux
confucianistes. L’importance de la méditation a été soulignée par le
fameux Confucianiste T’ang, Li Ao, qui citait le Livre des Mutations
[215] pour prouver qu’il était possible d’atteindre l’illumination par la
méditation pure, d’où toute pensée doit être absente 422. Sa doctrine
doit beaucoup à Mencius et offre une ressemblance remarquable avec
le Bouddhisme Zen.
Lou Siang-chan, qui a repris cette théorie, naquit en 1139, c’est-à-
dire neuf ans après Tchou Hi. C’est à l’âge de trente-quatre ans qu’il
passa l’examen le plus élevé qui existât alors et qui lui donna le grade
que l’on traduit souvent par « doctorat ». Sa carrière officielle se dé-
roula à l’Académie Impériale, puis dans de petites charges officielles.
En tant que magistrat, il était si probe et consciencieux qu’il fut re-
commandé pour l’avancement, mais refusa d’en profiter. Il montra
toujours de l’intérêt pour l’enseignement. Lorsqu’il n’était pas en
fonction, il organisait des conférences dans son pays natal, où une
salle de conférences avait même été édifiée à son intention. Ses confé-
rences attiraient toujours une foule d’auditeurs. Tchou Hi lui-même
aurait reconnu que presque tous les lettrés de la Chine orientale étaient
des disciples de Lou. Les deux philosophes éminents entretinrent une
correspondance dans le but d’atténuer leurs différences d’opinion,
mais ils durent finalement avouer qu’ils étaient dans l’impossibilité de
se mettre d’accord. Lou souffrait de maladie chronique. Le 3 janvier
1193, il annonça à sa famille : « Je suis mourant. » Comme elle se la-
mentait, il lui rappela qu’après tout, la mort « n’est qu’un phénomène
naturel ». Il mourut une semaine plus tard 423.
* Mencius 7 (1) 4.1, 7 (1) 1.1. Comme je l’ai indiqué précédemment, je ne
suis pas absolument sûr que la première partie du Livre 7 représente réelle-
ment la pensée de Mencius. En tous les cas, on l’a généralement tenue pour
authentique.
421 Han Yu, Œuvres complètes de Han Tch'ang-li critiquées par Tchou Hi
11.36.
422 Fong Yeou-lan, Histoire de la Philosophie chinoise 809-810.
423 Houang Sieou-ki, Lu Hsiang-shan, pp. 12-16.
La différence fondamentale entre Tchou Hi et Lou réside peut-être

dans leurs conceptions métaphysiques. Pour Tchou Hi, nous l’avons
vu, tout est composé de li « principe » et de k’i qui est plus ou moins
proche de notre notion de « substance ». Pour Lou, par contre, tout ce
qui existe est fait uniquement de li. Lou est donc moniste, et son mo-
nisme semble être bien plus proche de l’ancienne pensée chinoise que
le dualisme de Tchou Hi. Cependant, le type particulier de monisme
enseigné par Lou a de nombreux points en commun avec certains cou-
rants de la pensée indienne et avec le Bouddhisme Zen, et c’est sur ce
terrain que les élèves de Tchou Hi l’ont attaqué.
Tchou Hi nous conseille d’accroître nos connaissances en « appro-
fondissant les choses », et pas seulement leurs li ou [216] principes.
Notre but ultime doit être de comprendre le li, mais pour parvenir à
comprendre cette abstraction, il nous faut d’abord en examiner les ma-
nifestations concrètes. Lou, par contre, nous affirme que les choses
sont trop nombreuses pour que nous puissions les étudier toutes et
nous conseille de nous pencher plutôt sur leurs li ou principes. C’est
relativement facile, puisque tous les principes ne font qu’un en réalité,
et que notre âme elle-même participe de ce grand principe universel. Il
dit en fait : « L’univers est mon âme, mon âme est l’univers 424. » Men-
cius a exprimé quelque chose d’analogue en disant : « Je possède
toutes les choses en moi-même », et celui qui sait vraiment pénétrer
les secrets de son âme peut tout comprendre.
C’est surtout par leurs théories sur l’âme que diffèrent Lou et
Tchou Hi. Tchou Hi affirme que la nature de l’homme est li (« prin-
cipe ») tandis que son âme se compose d’une combinaison entre ce li
et le k’i (« substance »). Il doit en être ainsi, pense-t-il, car l’âme est
active et douée de sentiments et d’émotions, tandis que le li est pur,
immuable, dénué de conscience. Lou, par contre, comme Mencius,
s’intéressait davantage à l’éthique qu’à la métaphysique et, selon lui,
la nature, l’âme et les sensations sont trois aspects différents d’une
même chose. Pour Lou, comme pour Mencius, la culture morale
consiste à rechercher cette « âme perdue » qui est la vraie nature origi-
nelle de l’homme, essentiellement bonne.
424 Ibid., p. 36 ; Lu Hsiang-shan, Œuvres complètes de Lou Siang-chan

36.56.
Lou se rapproche aussi de Mencius par ses théories sur le mal.

Pour Tchou Hi, le mal résulterait de différences existant dans le k’i,
dans la substance des hommes (c’était aussi un des nombreux argu-
ments de Mencius). Pour Lou, la nature humaine, originellement
bonne, aurait été dévoyée par le monde extérieur, et son âme contami-
née par le désir.
Lou donnait des moyens pratiques de récupérer « l’âme perdue ».
« Pour l’homme, dit-il, rien ne doit passer avant la connaissance de
soi-même 425. » On doit aussi travailler pour acquérir un caractère indé-
pendant et pour devenir maître de soi. Pour atteindre la connaissance,
Lou recommandait la pratique de « tranquille immobilité » et de médi-
tation, à la manière du Bouddhisme Zen. Si l’homme pratique ces
techniques avec assiduité, dit-il, un jour viendra où il comprendra sou-
dain que son âme participe de l’universalité de toutes les [217] choses.
Une telle déclaration est presque identique à la théorie d’illumination
soudaine exposée par le Bouddhisme Zen. Lou dit : « Si l’on se sonde,
s’examine, s’affine, se purifie, un jour viendra où l’on obtiendra la ré-
vélation de soi-même 426. »
Lou semble aussi avoir été influencé par le Bouddhisme Zen en ce
qu’il éprouvait un mépris relatif à l’égard des documents écrits et dans
le fait que lui-même écrivit assez peu. Voilà qui l’a désavantagé après
sa mort, par rapport à Tchou Hi qui avait été, lui, un auteur prolifique.
Les néo-Gonfucianistes Song furent entraînés dans le tourbillon des
luttes politiques, et même Tchou Hi connut une brève période de dis-
grâce politique peu de temps avant sa mort. Mais en 1313, ses com-
mentaires des principaux Classiques furent portés au programme des
examens d’Etat, et y sont restés depuis.
Le patronage officiel accordé à la doctrine de Tchou Hi lui procu-
rait naturellement un énorme avantage, mais en même temps détour-
nait d’elle les esprits vigoureux et indépendants. En tous les cas, le
plus éminent philosophe de la dynastie Ming, Wang Yang-ming, peut
être considéré à bien des égards comme le continuateur de la doctrine
de Lou Siang-chan plutôt que de Tchou Hi. Il défendit Lou, accusé de
425 Houang Sieou-ki, Lu Hsiang-shan, p. 60 ; Lu Hsiang-shan, Œuvres com-

plètes de Lou Siang-chan 35.3b.
426 Houang Sieou-ki, Lu Hsiang-shan, p. 72.
verser dans le Bouddhisme Zen et loua ses idées dans une Préface
qu’il composa pour une édition des œuvres complètes de Lou 427.
Wang Yang-ming, né en 1472, descendait d’une famille de lettrés
et de fonctionnaires distingués. À l’âge de vingt-et-un ans, il subit
avec succès les examens du second degré, mais connut plusieurs
échecs à l’examen du dernier degré qu’il ne parvint à décrocher qu’à
vingt-huit ans. Dans l’intervalle, il avait étudié la stratégie, science
utile à une époque où les Barbares harcelaient les frontières de l’em-
pire. Il semble qu’il ait étudié simultanément le Taoïsme et le Boud-
dhisme, et qu’il ait fini comme Confucianiste bon teint. Il assuma plu-
sieurs fonctions officielles et consacra le temps qui lui restait à former
des disciples. Il avait trente-cinq ans lorsqu’il eut le courage de s’op-
poser à un de ces puissants eunuques de palais, fléaux de la dynastie
Ming. On le punit en le flagellant et en l’envoyant occuper une charge
servile dans les solitudes du sud-ouest.
C’est pendant son exil que Wang reçut l’illumination. Peu de temps
après, il décrivit en ces termes à ses disciples les [218] démarches in-
tellectuelles qui l’avaient conduit à l’illumination :
427 Wang Yang-ming, Œuvres complètes 7.28b-30b.

On a coutume de dire que pour approfondir les choses il faut employer

la méthode de Tchou Hi, mais comment est-ce possible ? J’ai moi-même
essayé. J’avais autrefois discuté là-dessus avec mon ami K’ien. Je lui avais
demandé : « Si pour devenir un sage ou un homme de valeur il faut appro-
fondir toutes les choses de l’univers, existe-t-il de nos jours un homme ca-
pable d’entreprendre cette tâche écrasante ?
J’ai alors désigné à K’ien un bambou en face du pavillon et je lui ai
demandé de l’approfondir. Jour et nuit, K’ien tenta de découvrir le prin-
cipe du bambou. Pendant trois jours il épuisa son intelligence, au point
qu’il finit par tomber malade. J’ai d’abord pensé que les forces lui avaient
manqué, et je me suis mis moi-même à rechercher le principe du bambou.
Au bout d’une semaine, je suis moi aussi tombé malade de surmenage.
K’ien et moi nous avons alors soupiré : « Nous ne pourrons jamais être des
sages ni des hommes de valeur, car nous manquons de la force nécessaire
pour approfondir les choses. »
C’est plus tard, au bout de trois ans de séjour dans les tribus barbares
que j’ai enfin compris qu’il n’existait au monde aucun homme capable
d’approfondir toutes les choses. « Approfondir les choses » consiste seule-
ment à approfondir son propre corps et son propre esprit 428.
La biographie de Wang décrit en ces termes l’expérience qu’il eut

de l’illumination au cours de son séjour dans les « tribus barbares » :
Toutes les personnes de son entourage étaient malades. Wang
Yang-ming leur coupa du bois, leur tira de l’eau, leur fit cuire du
gruau. Pour les empêcher d’être tristes, il leur chanta des chansons ...il
se demandait quelles méthodes pourrait employer un sage, exilé
comme lui et aux prises avec les mêmes difficultés. Tout à coup, au
milieu de la nuit, il comprit le véritable sens de l’expression « appro-
fondir les choses jusqu’à la connaissance suprême ». Il eut l’impres-
sion que quelqu’un lui avait fait à haute voix cette révélation ; sans sa-
voir ce qu’il faisait, il poussa un cri et bondit hors de son lit, à l’effroi
de son entourage. Wang dit alors : « Pour la première fois, je viens
maintenant de comprendre l’enseignement du sage. Ma nature se suf-
fit à elle-même. Rechercher les principes (li) dans les choses était une
erreur. » Il médita ensuite sur les cinq Classiques et s’aperçut qu’ils
confirmaient totalement son opinion 429.
428 Ibid. 3.506-51a ; Henke, The Philosophy of Wang Yang-ming, pp. 177-178.
429 Wang Yang-ming, Œuvres complètes 32-14a ; Henke, The Philosophy of
Wang Yang-ming, p. 13.
Nous voyons là Wang faire écho à Lou Siang-chan qui recomman-

dait de n’étudier dans les choses que leur li, entièrement contenu dans
l’esprit humain.
[219]
Au bout de quelques années, Wang recouvra la faveur officielle et
commença à gravir les échelons du pouvoir. Il occupa de nombreux
postes militaires, et un de ses plus grands succès fut l’écrasement
d’une rébellion. À cinquante ans il fut nommé Ministre de la Guerre et
anobli. Il s’éleva enfin jusqu’à la dignité de vice-roi de la Chine méri-
dionale. Pendant tout ce temps il enseigna sa doctrine à de nombreux
disciples. Quand Wang Yang-ming mourut en 1529, âgé de cinquante-
sept ans, sa doctrine philosophique subissait de violentes attaques et
était qualifiée d’hérétique ; sa propagation était interdite par l’empe-
reur. Toutefois, cinquante-cinq ans plus tard, on installa sa tablette fu-
néraire dans le temple de Confucius.
La philosophie de Wang semble peu différente des doctrines de ses
prédécesseurs néo-Confucianistes, mais Wang a mis à son service une
personnalité attachante, une intelligence vigoureuse et une grande
puissance de travail. Sa théorie la plus caractéristique (que nous trou-
vons évoquée dans la pensée de Lou Siang-chan) est sans doute celle
de l’inséparabilité de la science et de la pratique. Il dit :
Quiconque possède la science réelle ne peut pas ne pas la mettre en

pratique. Savoir et ne pas agir équivaut à ignorer. Les sages ont enseigné
aux hommes à la fois la science et l’action dans le but de leur faire retrou-
ver leur nature vraie. Ils n’ont jamais dit qu’il suffisait de réfléchir. La
Grande Étude définit les véritables relations existant entre la science et la
pratique dans les passages intitulés : « Comme dans le cas d’aimer la
beauté », et « comme dans le cas de détester une mauvaise odeur » 430.
Percevoir la beauté est du domaine de la connaissance ; aimer la beau-
té est du domaine de l’action. Et pourtant, un homme aime la beauté dès le
moment où il la perçoit ; il ne commence pas par la percevoir et ne prend
pas ensuite la résolution de l’aimer. De même sentir une mauvaise odeur,
c’est de la connaissance ; la détester, c’est de l’action. Cependant, dès
qu’on respire une mauvaise odeur, on la déteste... Un homme qui a le nez
bouché peut voir un objet puant sans le détester, car il ignore que cet objet
sent mauvais. On ne peut prétendre comprendre la piété filiale et le respect
430 Legge, The Gréai Learning, p. 366.

fraternel à moins de les pratiquer. Se contenter de parler de ces vertus ne

veut pas dire les comprendre 431.
Il est évident que Wang Yang-ming a subi l’empreinte du Boud-

dhisme Zen, et il se montra du reste tolérant envers le Bouddhisme et
même envers le Taoïsme. Il plaçait cependant ces deux religions au-
dessous du Confucianisme et déclarait [220] qu’au lieu de chercher à
résoudre les problèmes du monde, les Bouddhistes se bornaient à les
fuir. Certains autres lettrés chinois formulèrent des critiques autrement
plus violentes. Le temps était venu d’une révolte générale déclenchée
par les plus brillants intellectuels chinois, non seulement contre le
Bouddhisme et le Taoïsme, mais également contre le néo-Confucia-
nisme lui-même.
431 Wang Yang-ming, Œuvres complètes 1.56-66 ; Henke, The Philosophy of

Wang Yang-ming, pp. 53-54.
[221]
La pensée chinoise
Chapitre XI
LA RÉACTION CONTRE
LE NÉO-CONFUCIANISME
Le Bouddhisme a toujours joué, jusqu’à nos jours, un rôle impor-

tant en Chine, particulièrement dans les masses populaires. En tant
que force intellectuelle, le Bouddhisme joua un grand rôle dans le
mouvement révolutionnaire qui devait renverser la dynastie mand-
choue. En dépit de ces faits, il faut bien reconnaître que le Boud-
dhisme a perdu beaucoup de son influence sur les milieux intellec-
tuels.
Au cours des quatre derniers siècles, deux grandes influences se
sont révélées, qui ont joué un rôle déterminant dans le développement
de la pensée chinoise. L’une est la révolte dirigée contre le néo-Confu-
cianisme. L’autre est l’irruption de l’Occident. Cette dernière in-
fluence a pu au début paraître négligeable, mais elle a fini par prendre
une telle importance que certains vont maintenant jusqu’à prédire que
les idées occidentales arriveront à supplanter presque complètement la
pensée chinoise. La réaction contre le néo-Confucianisme, par contre,
était orientée dans un sens tout différent. C’était à l’origine une réac-
tion dirigée dans une large mesure contre l’influence du Bouddhisme
et prétendant opérer un retour à ce qu’on croyait être les véritables en-
seignements de Confucius et de Mencius.
Nous avons vu que sous les Han, particulièrement sous l’empereur

Wou, on avait tenté de fausser la nature originelle du Confucianisme
pour faire servir cette doctrine, comme force politique et sociale, à la
cause du despotisme monarchique. Cette tentative ne fut pas couron-
née de succès, mais fut renouvelée depuis lors à maintes reprises. Un
décret impérial de 59 après J.-C. établit les sacrifices à Confucius. Il
est intéressant de noter que ce sont les dynasties mongole et mand-
choue qui offrirent au Sage les sacrifices les plus somptueux, espérant
par ce moyen gagner à leur cause au moins la classe des lettrés, parmi
leurs sujets conquis.
L’esprit indéracinablement démocratique du vieux Confucianisme
[222] a pourtant toujours hanté les tyrans qui se recommandaient de
cette doctrine. Il était même si gênant que le second empereur mand-
chou crut nécessaire de faire préparer par un conseil d’éditeurs une
édition expurgée de trois Classiques confucéens, qui condamnait
comme apocryphes les passages affirmant qu’un tyran n’a pas le droit
de compter sur le loyalisme de ses sujets 432.
Certains lettrés indépendants avaient de temps en temps critiqué le
système des examens basé sur les « Classiques confucéens » qui obli-
geait les candidats fonctionnaires à n’exprimer que des opinions offi-
ciellement approuvées. Ces critiques redoublèrent évidemment aux
époques où la majeure partie des lettrés étaient en désaccord avec le
gouvernement, comme par exemple sous la dynastie Ming. Nous
avons déjà remarqué que Wang Yang-ming eut à souffrir de la main
d’un des puissants eunuques qui faisaient la loi sur une Cour corrom-
pue. Sous les Ming, la faiblesse et la désunion de la Chine ouvrirent la
voie aux envahisseurs mandchous qui, en 1644, fondèrent une nou-
velle dynastie.
Les Mandchous eurent beaucoup de mal à tenir solidement la
Chine en main, mais ils y parvinrent par plusieurs moyens. Ils décou-
ragèrent la rébellion par la répression militaire et policière. En établis-
sant une véritable inquisition littéraire ils parvinrent presque à élimi-
ner tout écrit qui leur semblait dangereux ou subversif 433. En prenant
la suite de l’orthodoxie confucéenne, en encourageant matériellement
l’érudition et en devenant, comme on l’a dit, « plus chinois que les
433 Voir Goodrich, The Literary Inquisition of Ch’ien-lung.
Chinois », ils tentèrent de gagner la faveur des lettrés qui constituaient

la classe la plus distincte et la plus influente de la société chinoise.
Quelques-uns des plus indépendants et des plus intelligents parmi les
lettrés refusèrent pourtant de collaborer avec les conquérants mand-
chous, et prirent le maquis dans les montagnes.
C’est ainsi qu’à la fin des Ming et au début des Ts’ing (c’est le
nom de la dynastie mandchoue) de nombreux lettrés se trouvaient
dans un état de rébellion plus ou moins ouverte contre le gouverne-
ment. Parmi eux, beaucoup avaient fait cause commune avec le peuple
opprimé et certains donnèrent leur vie pour cette cause, dans la
meilleure tradition confucianiste.
Il était donc naturel que certains de ces lettrés aient été [223] ame-
nés à s’élever contre l’orthodoxie confucéenne officiellement patron-
née par le gouvernement, le néo-Confucianisme. Hou Che a fait obser-
ver que « le néo-Confucianisme s’épanouit dans un empire unifié de
pouvoir absolu et en tant que philosophie politique servit d’instrument
au despotisme en abandonnant l’esprit démocratique du Confucia-
nisme classique » 434. C’est sous la dynastie abhorrée des Mongols que
les commentaires de Tchou Hi sur certains Classiques commencèrent
à servir de corrigé-type dans les examens officiels.
Il est probable que le facteur de l’influence occidentale, qui com-
mençait alors à se manifester timidement, ait joué quelque rôle dans la
réaction contre le néo-Confucianisme, et d’une manière tout à fait cu-
rieuse. Peu avant 1600 quelques missionnaires Jésuites pénétrèrent en
Chine, et certains durent à leur vaste instruction d’occuper des postes
officiels dans le gouvernement chinois. Leur premier objectif était de
convertir les Chinois au christianisme. Pour y parvenir, comme
c’étaient des gens intelligents, ils commencèrent par étudier à fond la
littérature et la philosophie chinoises. Il en résulta que certains d’entre
eux furent extraordinairement impressionnés par la philosophie de
Confucius qui, selon eux, était très proche de la morale chrétienne. Ils
affirmaient en même temps que la métaphysique du néo-Confucia-
nisme n’avait rien à voir avec Confucius, mais devait tout au Boud-
dhisme.
On sait que ces Jésuites érudits étaient parvenus à entrer en
contact, indirectement du moins, avec les lettrés chinois ennemis du
434 Hou Che, « Confucianism », p. 200.
néo-Confucianisme. Il se pourrait donc que le mouvement philoso-

phique chinois ait été influencé dans une certaine mesure par des ob-
servateurs étrangers. Il semble également que les philosophes chinois
aient emprunté aux Jésuites certaines techniques scientifiques, la lin-
guistique, par exemple, qui jouèrent dans leur mouvement un rôle non
négligeable.
Nous, Occidentaux, avant de nous réjouir trop bruyamment de voir
nos idées influencer le développement de la philosophie chinoise, no-
tons en passant un fait qui est souvent passé sous silence. Les lettres
envoyées en Europe par les Jésuites, décrivant les idées et les institu-
tions de la Chine, influencèrent aussi des Européens comme Leibniz,
Voltaire, Quesnay, Oliver Goldsmith, et beaucoup d’autres. Gardons-
nous d’exagérer [224] le rôle de la pensée chinoise dans l’élaboration
des idées égalitaires auxquelles la Révolution française a donné une
forme concrète, mais notons que cette pensée chinoise joua un rôle
certain, ne serait-ce qu’un rôle de catalyseur 435.
L’école groupant les intellectuels révolutionnaires qui fut fondée
au début de la dynastie Ts’ing est connue, pour des raisons que nous
verrons plus loin, sous le nom d’Ecole du Savoir Han. Son plus ancien
représentant, que l’on considère souvent comme son fondateur, était
Kou Yen-wou *.
Il était né en 1613, d’une famille qui avait produit beaucoup de let-
trés et de fonctionnaires sous les Ming. Il fut un enfant têtu et indé-
pendant, mais il avait du goût pour l’étude et il finit par devenir un let-
tré réputé. Il possédait beaucoup plus de sens critique que la plupart
des lettrés de son temps et s’intéressait à des domaines aussi peu aca-
démiques (en Chine) que l’économie et la stratégie.
Cet art lui fut du moins utile quand il participa à la défense de sa
ville natale contre les envahisseurs mandchous, qui la prirent alors
qu’il était absent. Pour ne pas vivre sous la domination mandchoue, sa
nourrice, qu’il affectionnait beaucoup, se laissa mourir de faim, expri-
mant le vœu que Kou ne participerait pas à la vie publique tant que les
Mandchous seraient là. Il les combattit jusqu’à ce qu’ils aient définiti-
vement conquis la Chine, puis se mit à voyager en exerçant divers mé-
tiers, et en révélant dans certains cas des dons certains de capitaine
* Connu communément par son hao : Kou T’ing-lin.
d’industrie. Les affaires n’étaient pourtant pas son véritable domaine,

et il aurait amassé de l’argent dans le but de financer une révolution
contre les Mandchous. Il fit un bref séjour en prison, mais par la suite,
les Mandchous le pressèrent d’accepter une charge. Il leur répondit :
« Si vous insistez, je serai dans l’obligation de me suicider. » En 1679,
il s’établit dans une petite ville, et se livra à l’étude et à l’enseigne-
ment jusqu’à sa mort qui survint en 1682.
Kou était un homme de savoir universel, et avait amassé une
somme énorme d’observations et d’informations dans tous les do-
maines au cours de ses lointains voyages et grâce à ses lectures. Il
s’écartait considérablement de la conception étroite que son époque se
faisait du lettré. Sa plus grande contribution réside sans doute dans ses
études sur la phonétique, où [225] il continuait et développait l’œuvre
de ses prédécesseurs. Il popularisa la phonétique comme instrument
de recherche philologique et historique. Il s’intéressait également à la
géographie historique et aux inscriptions anciennes sur pierre et sur
bronze.
Sur le plan philosophique, il s’attaqua vigoureusement au néo-
Confucianisme de Lou Siang-chan et de Wang Yang-ming dans lequel
il voyait une nette influence du Bouddhisme Zen. Il avait remarqué
que la plupart de ses contemporains, pétris de néo-Confucianisme, ap-
portaient peu de remèdes efficaces à la corruption du gouvernement
Ming et à l’oppression du peuple. Ils s’étaient montrés également in-
capables de s’opposer à l’invasion mandchoue. Mais ce qu’il leur re-
prochait surtout, c’était de s’être mis au service d’un régime étranger.
Il écrivit :
Hélas, les lettrés du siècle dernier n’ont eu à la bouche que les mots de
« nature humaine » et « d’âme », mais n’ont jamais été capables d’en ex-
pliquer le sens ! Confucius parlait rarement du « destin » et de la « bien-
veillance », et son disciple Tseu-kong ne l’a jamais entendu parler de « na-
ture humaine » ou de « Voie du Ciel » 436... Avec les lettrés d’aujourd’hui,
c’est autre chose. Ils... discutent à perte de vue sur 1’ « âme » et la « nature
humaine », mais négligent la méthode de Confucius consistant à « étudier
beaucoup et à beaucoup retenir » afin de découvrir les « principes à appli-
quer » 437. Ils semblent oublier que le pays tout entier est plongé dans la dé-
436 Entretiens 9.1 and 5.12.

437 Ibid. 15.2.3.
tresse et la misère, et perdent leur temps à disserter sur des notions telles
que la « hauteur », l’« infinitésimal », 1’« essence », 1’« unicité ».
La raison en est sans doute que leurs doctrines sont supérieures à celles
de Confucius, et leurs disciples plus éminents que Tseu-kong... cela, je
n’ai point la prétention de le savoir.
Dans le Mencius, on trouve constamment les notions de « nature hu-
maine » et d’ « âme », mais les questions posées par... (ses disciples) et
les réponses que Mencius leur fait ont du moins quelque chose à voir avec
la question pratique de la conduite personnelle. Confucius parlait rarement
de « nature humaine », de « destin », de « ciel », mais les lettrés d’aujour-
d’hui en discutent constamment. Confucius et Mencius discutaient
constamment de questions pratiques, comme le comportement, mais les
lettrés d’aujourd’hui mentionnent rarement de telles questions...
À mon humble avis la Voie du sage consiste (ce sont les termes de
Confucius) à être « intégralement versé dans le savoir » et à « avoir un
sens d’obligation morale dans sa conduite personnelle » 438. Le « savoir »
embrasse tout, depuis la conduite personnelle jusqu’aux affaires de l’État.
Le « sens d’obligation morale » s’applique à toute espèce de [226] relation
— celles du père, du frère, du sujet, de l’ami — et à tous les problèmes de
la vie sociale. Le sens d’obligation morale est extrêmement important. On
ne doit pas (comme l’a dit Confucius) ressentir de honte à « porter des vê-
tements qui crient misère et manger de vils aliments » 439. Ce qui doit faire
honte, c’est de ne rien faire pour soulager les misères du peuple » 440.
Kou Yen-wou rendait coupable la philosophie de Lou Siang-chan

de l’assujettissement complaisant envers l’autorité monarchique dont
faisaient preuve nombre de ses contemporains. L’un d’eux pourtant
(admiré par Kou Yen-wou en dépit du fait qu’il était un admirateur
avoué de Wang Yang-ming) osa exprimer des idées si libérales que
deux siècles plus tard il sera salué comme un des premiers révolution-
naires.
Ce lettré, Houang Tsong-hi (1610-1695), avait seize ans lorsque
son père, fonctionnaire à la Cour Ming, fut exécuté pour avoir osé cri-
tiquer à voix haute la clique corrompue des eunuques tout-puissants.
Deux ans plus tard, Houang Tsong-hi se rendit à la capitale et vengea
438 Ibid. 6.25, 13.20.

439 Ibid. 4.9.
440 Kou Yen-wou, T'ing-lin Hsien Shêng I Shu Hui Chi, Wên Chi 3.1a-26. On
trouve de ce passage une traduction légèrement différente de celle que j’ai
donnée, in Freeman, « The Ch’ing Dynasty Criticism of Sung Politico-Phi-
losophy », pp. 89-90.
de ses propres mains la mort de son père 441. Cette expérience précoce
est sans doute à la base du sentiment d’estime très relative qu’il éprou-
vait pour les institutions monarchiques de son temps, ce qui ne l’em-
pêcha pas, au moment de l’invasion mandchoue, de lever des troupes
et d’offrir ses services à la dynastie Ming chancelante. Après la fonda-
tion de la nouvelle dynastie mandchoue il se retira dans une retraite
studieuse et refusa toutes les charges qu’on lui offrait. Houang écrivit
en 1662 un ouvrage qui contient un essai intitulé « sur la Monarchie »,
où il décrit les souverains de l’antiquité comme des hommes d’excep-
tion préoccupés seulement du bien public, alors qu’il est sévère pour
les souverains modernes, qu’il décrit ainsi :
Ils se considéraient comme les dispensateurs des biens et des maux de

ce monde, trouvant parfaitement naturel de s’octroyer tous les biens et de
ne laisser aux autres que les maux. Ils prétendaient empêcher leurs sujets
d’agir en égoïstes et décoraient le vaste égoïsme du souverain du nom de
« bien public ». Ils en ressentaient au début quelque honte, mais ils ne tar-
dèrent pas à s’y habituer.
Ils regardaient le monde comme leur propriété privée dont ils trans-
mettaient à leurs fils et petits-fils la jouissance perpétuelle ... Dans l’anti-
quité, le peuple était considéré comme l’hôte, et le souverain simplement
comme l’invité ; le souverain passait sa vie à travailler au bien de son
peuple. Aujourd’hui, le souverain se considère comme l’hôte et fait du
peuple son invité ; il n’existe pas dans tout [227] l’empire un seul endroit
où le peuple puisse jouir de la paix, et tout cela par la faute du souverain.
Quand un aspirant au trône a réussi à y monter, il fait massacrer des
quantités de gens et disperse des familles entières, tout cela pour accroître
ses possessions. Il n’en ressent d’ailleurs aucune pitié, et dit : « Je fonde
un patrimoine pour mes descendants. » Après avoir conquis le trône, il
broie les os du peuple à force de labeur et disperse des familles. Il trouve
cela parfaitement naturel et dit : « Je fais mon profit sur ma propriété. »
Il est certain, dans ces conditions, que la grande plaie de l’empire,
c’est l’empereur ! Si les empereurs n’existaient pas, les hommes seraient
capables d’agir pour leur propre bien. Comment pourrait-on supposer que
la monarchie fut un jour établie dans l’intention d’amener tous les maux
qui nous accablent aujourd’hui ?
Dans l’antiquité, le peuple aimait et soutenait son souverain, il le
considérait comme son père et le trouvait semblable au Ciel, ce qu’il était
réellement. Aujourd’hui, le peuple a pris en grippe son souverain, et le
hait ; pour le peuple, le souverain est un voleur, un « misérable individu »,
441 Hummel, Eminent Chinese of the Ch'ing Period, pp. 351-352 ; Tsiang
Wei-k’iao, Histoire de la philosophie chinoise au cours des trois siècles, 23.
comme il l’appelle, qui n’a pas le droit de réclamer fidélité et obéissance ;

voilà ce qu’est en réalité le souverain 442.
Dans le regain d’intérêt pour l’antiquité qui caractérise cette pé-

riode, une attention spéciale était accordée à Confucius, considéré dé-
sormais comme un réformateur pratique et non comme un homme qui
se contente d’exposer des idées et des théories. Un lettré de cette
époque a écrit : « Confucius a dit : “L’honnête homme souhaite de
pouvoir parler lentement, et agir vite. Ses actes sont vigoureux, sa pa-
role est prudente.” “L’honnête homme agit d’abord et parle ensuite de
ce qu’il a fait.” “L’honnête homme a honte de laisser les mots devan-
cer l’action” 443. »
Cet engouement pour l’esprit pratique est à la base de la doctrine
de Yen Yuan (1635-1704) *. Dans son enfance, il dut travailler dans les
champs, et par la suite gagna sa vie en pratiquant la médecine et ensei-
gnant dans les écoles campagnardes. Très jeune, il étudia le Taoïsme
avec ardeur. Plus tard, il se tourna vers le néo-Confucianisme et prati-
qua la méditation pour obtenir la révélation ; vers le milieu de sa vie,
il était profondément déçu par ces doctrines, en particulier par le néo-
Confucianisme qu’il trouvait fortement teinté de Bouddhisme et de
Taoïsme.
Yen Yuan critiquait la doctrine de Tchou Hi, selon laquelle toutes
les choses avaient deux aspects, le li, ou principe, (toujours parfait) et
l e k’i, ou substance (rarement parfait). [228] La nature de l’homme,
dit Yen Yuan, est une et ne peut être divisée, pas plus qu’on ne peut
distinguer dans l’organe de l’œil un aspect virtuel qui ne verrait que
les phénomènes corrects et un aspect physique qui ne verrait que les
phénomènes incorrects. Il écrit :
L’orbite, le globe oculaire et le cristallin sont les éléments physiques

de l’œil. La vision réside en eux et c’est la nature de l’œil. Allez-vous dire
que ce principe de la vision ne permet de voir que les phénomènes cor-
442 Houang Tsong-hi, Récits d'un survivant des Barbares Ming (Ssü Pu Pei
Yao ed.) 16-26.
443 On trouve ces citations des Entretiens 4.24, 1.14, 2.13 et 14.29, par Lou
Ghe-Yi (1611-1672), dans Tsiang Wei-k’iao, Histoire de la philosophie chi-
noise au cours des 3 trois derniers siècles, 12.
* Connu aussi par son hao : Yen Hi-tchai.
rects, alors que l’orbite, le globe oculaire et le cristallin voient des phéno-
mènes incorrects ? J’affirme que le principe de la vision et les parties phy-
siques de l’œil sont tous deux voulus par le Ciel.
Il est vain de chercher à faire une distinction entre ce qui est voulu par
le Ciel et ce qui est du domaine de la nature physique. On doit seulement
dire que le Ciel a doué l’homme de la nature de l’œil, qui est la vision.
Comme l’œil est capable de voir, sa nature est bonne ... Mais que sa vision
soit précise ou trouble, qu’elle puisse voir loin ou seulement à une faible
distance, cela ne dépend que de sa puissance.
Pourtant, rien de cela ne doit être qualifié de mauvais. Si l’œil a une
vue lointaine et pénétrante, on peut évidemment dire que c’est bon ; mais
si la vue est floue et courte, on peut encore dire que c’est bon, bien que
cela ne soit pas excellent. Comment peut-on dire que c’est mauvais ?
Quand se produisent des phénomènes incorrects qui abusent l’œil et obs-
curcissent sa vision, dans ce cas seulement on peut parler de mauvaise
vue, et pour la première fois on peut employer le mot « mauvais ».
Mais peut-on accuser la nature de l’œil de telles illusions ? Est-ce de la
faute de sa substance physique ? Si nous admettons cela nous sommes
alors obligés de dire que, pour que la nature de l’œil soit parfaite, il fau-
drait que l’œil lui-même soit absent 444 !
Yen Yuan n’avait que du mépris pour les rats de bibliothèque. Il dé-
crivait les lettrés comme « assis majestueusement au milieu de leurs
études, êtres débiles dont rient les soldats et les paysans — quelle si-
tuation indigne pour un homme ! » 445. Il est inutile de lire, dit-il, si
l’on ne met pas ses lectures en pratique. Comment, demande-t-il, un
homme pourrait-il apprendre à jouer d’un instrument de musique s’il
se contente de lire tous les ouvrages concernant cet instrument, sans
jamais poser les mains sur l’instrument lui-même ? De même,
l’homme doit mettre en pratique ce que lui enseignent les Classiques,
sinon ses études ne lui auront servi à rien 446.
Selon Yen, les sages souverains de l’antiquité, ainsi que le Duc de
Tcheou et Confucius, « étaient des sages qui tous ont [229] prêché la
nécessité d’agir, et tous ont eux-mêmes travaillé effectivement à re-
mettre le monde dans la bonne voie... Les dynasties Han et T’ang
n’ont hérité que d’un ou deux dixièmes de cet esprit d’action. Quant
444 Œuvres de Yen Yuan et de Li Kong, Tsouen Hing 1.1. Une partie de ce pas-
sage est traduite un peu différemment dans Freeman, « The Ch’ing Dynasty
Criticism of Song Politico-Philosophy », pp. 107-108.
445 Œuvres de Yen Yuan et de Li Kong, Ts'ouen Hiue, 3.2a.
446 Ibid. 3.66-7a.
aux dynasties Tsin (265- 419) et Song (960-1279) elles approuvèrent

aveuglément la doctrine bouddhique du « vide » et celle du « non-
agir » de Lao Tseu. Elles approuvèrent aussi la conduite d’hommes
comme Tcheou, Tch’eng, Tchou (Hi) et Chao (ce sont des néo-Confu-
cianistes Song), qui se plongeaient dans la méditation et ne faisaient
travailler que leur bouche et leur pinceau. En résumé, aucun de ces
hommes n’agissait, les facultés de l’homme s’atrophièrent et la Voie
des Sages fut perdue » 447.
Yen prescrivait l’action effective comme remède aux maux de
l’humanité. Il adjurait les lettrés confucianistes de son temps d’exercer
quelque activité pratique comme l’agriculture, la médecine et la divi-
nation, tout en continuant leurs études 448. « Toutes les tâches du
monde qui attendent d’être accomplies doivent être notre œuvre, à
nous autres Confucianistes, affirmait-il. Si nous ne nous y mettons
pas, qui le fera ? Si vous avez besoin d’exemples, vous les trouverez
dans la vie de notre Maître 449. »
Depuis longtemps, les Confucianistes avaient l’habitude de regar-
der de haut le métier des armes. Yen Yuan appelait l’armée « le plus
noble groupe d’hommes qui soit au monde». Il affirmait que Confu-
cius avait pratiqué le maniement d’armes avec ses disciples, et que
dans l’antiquité on enseignait aux jeunes le métier honorable de porter
les armes pour protéger leur patrie 450.
Yen Yuan dénonçait ouvertement les inégalités de fortune et la
concentration de la propriété foncière entre les mains d’une minorité.
« Toutes les terres du monde, écrivait-il, doivent être la propriété com-
mune de tous les hommes du monde. Si les riches devaient un jour
réaliser leurs désirs, il faudrait donner à un seul individu le patrimoine
de dix mille hommes pour apaiser son insatiable avarice. » Pour remé-
dier à cet état de choses, Yen Yuan proposait de revenir au système de
séparation des terres en neuf parcelles préconisé, nous l’avons vu, par
Mencius. Un tel système, s’il avait été mis en pratique, aurait amené
une redistribution des terres.
447 Œuvres de Yen Yuan et de Li Kong, Yen Hi-Chai Sien Cheng Yen Hing
Lou, 2.8 b.
448 Ibid. 2.27b.
449 Œuvres de Yen Yuan et de Li Kong, Ts'ouen Hine 2.13a.
450 Ibid. ; Œuvres de Yen Yuan et de Li Kong, Ts'ouen Hiue 2.22b.
Les idées de Yen Yuan sur la propriété foncière pourraient [230]

nous le faire prendre pour un précurseur du communisme chinois.
Mais il ne faut pas perdre de vue qu’il défendait avec vigueur le féo-
dalisme de la Chine antique et attribuait les troubles de son époque à
l’abolition de cette féodalité, dont il réclamait le rétablissement avec
insistance 451. Or nous savons très bien que les communistes chinois
prétendent que le féodalisme a continué en Chine jusqu’à nos jours et
le considèrent comme un des principaux ennemis de leur régime.
On s’accorde généralement pour reconnaître l’influence de Yen
Yuan sur la pensée de Tai Tchen (1724-1777) *, le plus éminent philo-
sophe de la dynastie Ts’ing. Tai était si pauvre dans sa jeunesse que
pour faire ses études il était obligé d’emprunter des livres à des voi-
sins complaisants.
On peut juger de la qualité de son intelligence par une anecdote qui
le met en scène alors qu’il avait dix ans. Son maître était en train d’ex-
pliquer le Classique intitulé la Grande Etude, quand soudain le jeune
Tai demanda : « Comment savez-vous que cet ouvrage contient les pa-
roles de Confucius telles que les rapporte son disciple Tsong Tseu ? Et
comment savez-vous, d’autre part, qu’il contient les idées de Tsong
Tseu telles que ses disciples les ont notées ? » Le professeur répondit :
« C’est Tchou Hi qui nous l’affirme. »
Le jeune garçon demanda encore : « À quelle époque vécut Tchou
Hi ? — Sous la dynastie des Song. — À quelle époque, poursuivit-il,
vécurent Confucius et Tsong Tseu ? — Sous la dynastie Tcheou. — Et
combien d’années séparent les dynasties Tcheou et Song ? — Environ
deux mille ans. — En ce cas, conclut Tai, sur quoi Tchou Hi étaye-t-il
ses affirmations ? » Le professeur, interloqué, ne put que hocher la
tête et dire : « Voilà un enfant qui n’est pas ordinaire 452. »
D’une façon assez prophétique pour sa future carrière, le premier
livre que Tai Tchen publia à l’âge de vingt ans traitait de mathéma-
tiques et le second était un commentaire sur un chapitre technologique
451 Ibid, la, 7b-9b.

* Connu également par son hao : Tai Tong-yuan.
452 Touan Yu-ts’ai. Chronologie de Tai Tong-Yuan 1b-2a. Ce passage est
presque entièrement traduit dans Freeman, « The philosophy of Tai Tong-
yüan », pp. 55-56.
d’un des Classiques. Au cours de sa vie il écrivit ou édita près de cin-

quante ouvrages.
Sa carrière officielle fut brillante, bien qu’il ait subi des échecs ré-
pétés à l’examen de plus haut degré. Il fut un des conservateurs de la
vaste bibliothèque impériale de manuscrits qui était alors en train de
se constituer et l’empereur [231] K’ien Long composa et publia un
poème à sa louange. Alors que Tai âgé de cinquante et un ans venait
d’échouer pour la sixième fois peut-être à l’examen du plus haut de-
gré, le même empereur K’ien Long, par un décret spécial, lui accorda
le diplôme qu’il n’avait jamais pu obtenir. Tai devait mourir deux ans
plus tard.
Il peut sembler surprenant qu’un homme aussi en faveur auprès
d’un empereur mandchou ait attaqué les fondations philosophiques de
la dynastie, mais il est assez significatif que Tai ait toujours échoué à
un examen basé sur le néo-Confucianisme, doctrine officielle de la
dynastie mandchoue.
La pensée de Tai était dans la ligne générale de celle des intellec-
tuels Ts’ing, mais beaucoup plus profonde. Tout comme Yen Yuan, il
rejetait catégoriquement le dualisme de Tchou Hi et allait même plus
loin que Yen Yuan dans ce domaine. Pour lui, le li n’existait pas en
tant que principe accordé par le Ciel. Les choses, disait-il, sont toutes
faites de k’i, substance, ce qui ne signifie pas que le li n’existe pas.
Pour Tai, le li n’est autre que la disposition de la substance k’i, son or-
ganisation interne, et il refuse d’y voir une partie d’un tout cos-
mique 453. Il refuse également de faire une distinction entre l’âme et le
corps. « C’est parce que l’homme possède un corps vivant qu’il a une
âme 454. »
Bien qu’on ait parfois considéré Tai comme un matérialiste, il ne
faudrait pas croire qu’il ait négligé ce qu’on a coutume d’appeler les
valeurs « spirituelles ». Il était convaincu, comme Mencius, que les
vertus sont engendrées par les tendances instinctives qui sont le lot
commun de tous les hommes. « Toutes les créatures vivantes, dit-il, en
savent assez pour tenir à la vie et craindre la mort. Voilà pourquoi
elles se dirigent vers ce qui est avantageux et évitent ce qui est dange-
reux. Les intelligences peuvent bien différer, elles sont toutes pareilles
453 Tai Tchen, Étude sur la signification des mots du Mencius 1.1.
454 Tai Tchen, Yuan Chan 2.
quand il s’agit de s’agripper à la vie et de fuir la mort. Il ne faut pas

espérer trouver là la différence entre l’homme et l’animal. »
On peut même aller jusqu’à dire que les animaux, eux aussi, pos-
sèdent les vertus sous une forme embryonnaire, mais l’homme est la
seule créature capable de faire épanouir ses vertus et de développer sa
connaissance jusqu’à devenir semblable à un dieu ?
[232]
Mencius a dit : « Si l’on voit un enfant sur le point de tomber dans un

puits, on éprouvera immédiatement un sentiment d’horreur et de pitié 455. »
Puisqu’il en est ainsi, il est évident que ce que nous appelons pitié ou bien-
veillance ne sont pas des sentiments extérieurs à l’âme et au cœur, mais
participent de l’essence même du cœur. Étant donné que tout individu tient
à sa propre vie et redoute la mort pour lui-même, il est naturel qu’il res-
sente de l’alarme et de la pitié en voyant un enfant en danger.
Comment l’homme pourrait-il éprouver un tel sentiment d’alarme et
de pitié s’il ne tenait pas à la vie et s’il ne craignait pas la mort pour son
propre corps ? La même chose est vraie pour des vertus comme le senti-
ment de honte, l’humilité et la connaissance du bien et du mal. S’il était
possible de se débarrasser des appétits alimentaires et sexuels de façon à
demeurer dans un état de quiétude parfaite, pourrait-on éprouver les senti-
ments de honte, d’humilité et de discernement du bien et du mal ?
La même chose est vrai, insiste Tai, pour toutes les autres vertus. Il ne
s’agit pas pour l’homme d’abolir ses désirs naturels et de freiner ses im-
pulsions ; bien au contraire, les appétits et les tendances, correctement
orientés, sont la base solide sur laquelle se fonde la vertu. Les sages de
l’antiquité, dit-il, n’ont jamais commis la faute de rechercher la base de la
vertu « en dehors des désirs naturels de l’homme, et en dehors de son
corps et de son âme 456 ».
Il est remarquable de penser que ces lignes, si proches des théories

modernes occidentales sur la psychologie, ont été écrites par un lettré
chinois à peu près à l’époque de la Révolution américaine. Dans ses
postulats fondamentaux la théorie de Tai n’avait probablement pas
plus d’un siècle de retard sur les plus audacieuses théories psycholo-
455 Tai Tchen, cite ici Mencius 2(1)6.3.

456 Tai Tchen, Étude sur la signification des mots du Mencius 2.7b-11a. Ce
passage est traduit un peu différemment dans Freeman, « The Philosophy of
Tai Tung-yuan », pp. 59-60.
giques européennes 457. Il est significatif que Tai Tchen ait montré un
profond intérêt pour des sciences telles que les mathématiques et l’as-
tronomie. Comme tous les lettrés chinois de son époque il a certaine-
ment subi l’influence de la science occidentale ; mais rien ne semble
prouver que cette influence se soit exercée dans le domaine de la psy-
chologie.
Il est remarquable que Tai Tchen ait exposé ses idées les plus signi-
ficatives dans les commentaires qu’il fit du Mencius. Son œuvre est en
grande partie consacrée à dégager les enseignements authentiques de
Confucius et de Mencius qu’il considère en harmonie avec le climat
de progrès scientifique de son époque, ce qui nous semble tout de
même un peu exagéré. En tous les cas, il ne fait aucun doute que la
pensée de Confucius et de Mencius est beaucoup plus compatible avec
[233] la science moderne que ne l’est le néo-Confucianisme, tout im-
prégné de pensée indienne.
Le point de vue de Tai est à bien des égards celui d’un scientifique.
Comme l’a fait remarquer Hou Che, il était fort versé dans les mathé-
matiques et l’astronomie, et fortement impressionné par le fait que les
corps célestes se meuvent suivant des orbites régulières que l’on peut
arriver à déterminer par l’étude 458. Tai Tchen voulait appliquer à tous
les domaines la même démarche d’étude, de recherche et d’analyse.
Cette vue essentiellement empirique (partagée du reste par d’autres
lettrés de cette époque) n’a joué en Chine pendant des millénaires
qu’un rôle très peu important. Confucius a mis l’accent sur le rôle de
l’expérience et de l’observation qu’il considérait comme des moyens
de parvenir à la connaissance du vrai et du bien. Quant à Mencius, qui
a pourtant accordé une grande importance à l’individu, il a presque
toujours considéré la connaissance comme infuse et a exalté l’autorité
des sages. Au fur et à mesure que le Confucianisme se développait,
l’initiative individuelle disparaissait graduellement ; il était permis de
commenter les classiques, mais interdit de les discuter.
Le néo-Confucianisme introduisit une nouvelle norme d’autorité
absolue — le li, ou principe cosmique. Ce li était considéré comme la
vérité absolue, « qui n’a pas eu de commencement et qui n’aura ja-
mais de fin », permanente et immuable. Une fois que les néo-Confu-
457 Encyclopaedia of the Social Sciences, XII.588-589.
458 Hou Che, La philosophie de Tai Tong-Yuan 35.
cianistes eurent énoncé l’axiome que leur doctrine se conformait à ce

li cosmique, il devint absolument insensé de chercher à les contredire.
L’empereur et tous ceux qui occupaient une position supérieure se ré-
féraient au li pour émettre leurs souhaits et leurs décisions, qui de-
vinrent de ce fait sans appel.
Tai Tchen attaque de front tout le système. Il écrit :
Ce mot li n’apparaît que rarement dans les six Classiques, dans les pa-
roles de Confucius et de Mencius, ainsi que dans les divers recueils et
chroniques. De nos jours, pourtant, les hommes les plus stupides et les
plus violents, quand ils prennent une décision ou quand ils tancent ceux
qui ont encouru leur colère, ne manquent jamais de se justifier en criant le
mot « li ».
La raison en est que depuis la dynastie Song on a pris l’habitude de
considérer le li comme un objet véritable, reçu du Ciel et présent dans
l’âme. Il en résulte que certains identifient leurs propres opinions [234] au
li. Ainsi, les puissants, ceux que leur position, leur influence et leur langue
bien pendue avantagent, trouvent toujours le li, de leur côté, tandis que les
faibles, les timorés, ceux qui ne savent pas faire de beaux discours ont tou-
jours ce même li contre eux. Hélas 459 !
Le supérieur commande à son inférieur au nom du li, et l’aîné et l’aris-
tocrate utilisent la même rengaine pour exercer leur autorité sur le cadet et
le roturier. Même s’ils se trompent, ils soutiennent qu’ils ont raison. Par
contre, si l’inférieur, le cadet, le roturier tentent de se rebiffer en préten-
dant que le li est pour eux, auraient-ils raison qu’on les condamnerait tout
de même comme des révoltés...
Quand un homme est condamné par la loi, il se trouve encore des gens
pour avoir pitié de lui. Mais quand il est condamné par le li (personnifica-
tion du principe cosmique et de la justice abstraite), qui peut le prendre en
compassion ? ... Dans les six Classiques et dans les ouvrages de Confucius
et de Mencius, où est-il écrit que le li est cet objet externe, indépendant
des sentiments de l’homme et de ses désirs et destiné à les réprimer féro-
cement 460 ?
459 Tai Tchen, Étude sur la signification des mots du Mencius 1.12. Traduction
légèrement différente dans Freeman, « The Philosophy of Tai Tong-yüan »,
p. 64.
460 Ibid. « The Philosophy of Tai Tung-yüan », pp. 63-64.
Comme Mencius et comme les psychiatres modernes, Tai Tchen

pensait qu’il ne fallait pas réprimer les désirs, mais les utiliser dans la
vie sociale. Il écrivait :
L’honnête homme confucéen tente simplement de faire accorder ses

désirs avec la bonne conduite. Il est vain d’essayer de maîtriser une rivière
en barrant son cours. Si vous le barrez à l’est, elle coulera à l’ouest ; ou,
pis encore, le barrage sautera et il se produira une inondation impossible à
contrôler. De même, si quelqu’un tente de se contrôler lui-même ou de
gouverner les autres en refrénant les désirs humains, il pourra arriver à les
maîtriser pendant un certain temps, mais les désirs ne tarderont pas à dé-
jouer toutes les tentatives faites pour les subjuguer. Ce n’est pas ainsi
qu’agit l’honnête homme confucéen. Il concentre son attention sur la
bonne conduite et ne cherche qu’à persuader les hommes de ne pas agir à
l’encontre de cette bonne conduite 461.
Pour Tai Tchen, comme pour Confucius et Mencius, la Voie était

une méthode selon laquelle les hommes devaient coopérer au bien
commun. « L’homme bienveillant, dit Tai, voulant vivre pleinement sa
vie, aide les autres hommes à vivre pleinement leur vie 462. » « Avant
d’entreprendre quoi que ce soit à l’égard d’une autre personne, on doit
se demander posément : “Voudrais-je subir ce que je vais faire à cette
personne ?” Avant de confier une tâche à une autre personne, on doit
se demander posément : “Serais-je capable de remplir cette
tâche ?” 463. »
Si le gouvernement était pénétré du même esprit, le despotisme
[235] n’existerait pas. Tai écrivait : « Hélas ! Les hommes d’aujour-
d’hui ne pensent pas. La Voie des sages était de donner à chacun la
possibilité d’exprimer ses sentiments et de satisfaire ses désirs. Il en
résultait que le monde était bien gouverné. » Mais les Confucianistes
modernes, déplorait-il, avaient conçu leur philosophie comme une vé-
ritable camisole de force destinée à entraver et à détruire l’esprit hu-
main 464.
461 Tai Tchen, Yuan Chan 20-21. Traduit dans Freeman, « The Philosophy of
Tai Tung-yüan », p. 62.
462 Tai Tchen, Étude sur la signification des mots du Mencius 1.10.
463 Ibid. 1.1b-2a.
464 Tai Tchen, Œuvres complètes de Tai Tong-Yuan 9.12b.
Tai Tchen servit avec fidélité l’empereur K’ien Long qui lui accor-
da des faveurs insignes. Cet empereur s’employa avec énergie à répri-
mer tout soulèvement et fit condamner plusieurs ouvrages séditieux.
On se demande s’il lui est arrivé de lire les essais de Tai Tchen qui
condamnaient les bases philosophiques du despotisme.
S’il lui arriva un jour de les lire, il ne s’en alarma probablement
pas, car ces essais ne contenaient aucun motif de s’inquiéter. Pour aus-
si indépendants qu’ils fussent, la grande masse des intellectuels conti-
nuaient à nourrir la pensée orthodoxe qui leur permettait d’affronter
avec succès les examens officiels — que Tai Tchen ne parvint jamais à
réussir. Quand les problèmes politiques et sociaux devenaient trop dif-
ficiles, la plupart d’entre eux se tournaient vers les abstractions du
néo-Confucianisme, « consolations de la philosophie ».
D’une façon paradoxale, le tempérament extrêmement critique des
lettrés Ts’ing eut pour effet de détourner les esprits les plus pénétrants
des problèmes politiques, sociaux et économiques et de les orienter
vers un domaine beaucoup plus étroit.
Depuis la fondation de la dynastie mandchoue, se développait un
mouvement de plus en plus généralisé tendant à étudier les textes et
les commentaires anciens qui avaient l’avantage de posséder une auto-
rité beaucoup plus grande que les œuvres des néo-Confucianistes.
Comme nous l’avons vu précédemment, Kou Yen-wou apporta une
grande contribution à l’étude de la phonétique. Partant des travaux ef-
fectués par un lettré Ming, Kou parvint à rétablir les anciennes pro-
nonciations, longtemps ignorées, d’un grand nombre de caractères.
Ceci n’était qu’un des nombreux instruments de travail utilisés par les
lettrés Ts’ing dans la tâche consistant à critiquer la littérature an-
cienne, à démasquer les faux, à résoudre les vieux problèmes et
même, dans certains cas, à reconstituer des textes disparus depuis
longtemps.
[236]
Les plus anciens commentaires sur les Classiques dataient de la dy-
nastie Han. On les considérait comme les plus dignes de confiance,
étant donné que les lettrés Han avaient vécu à une époque relative-
ment proche de celle où furent composés les Classiques. Voilà pour-
quoi un groupe de lettrés Ts’ing s’intitulait « École du Savoir Han ».
Les membres de cette École affectaient de mépriser l’élégance lit-

téraire et la spéculation métaphysique. Ils mettaient l’accent sur la re-
cherche inductive. La critique des textes n’était certes pas nouvelle en
Chine, mais ce sont les lettrés Ts’ing qui l’amenèrent à son plus haut
point de perfectionnement. Charles S. Gardner a écrit que « les Chi-
nois ne sont nullement à la traîne des savants occidentaux dans le do-
maine de l’exégèse, science qui s’occupe de l’authentification, du ré-
tablissement et de la signification des textes, mais non de leur valeur
et de leur utilisation historique » 465.
Les lettrés Ts’ing firent usage de la philologie, de l’exégèse, et, à
un degré moindre, de la critique historique, ainsi que de l’archéologie,
et ils poussèrent leurs recherches dans les domaines politiques, so-
ciaux et économiques. Cependant, le but primitif que s’étaient fixé les
lettrés de l’école du Savoir Han était double : discréditer par diffé-
rentes méthodes les œuvres des néo-Confucianistes et étudier les ou-
vrages de l’époque Han qui offraient, selon eux, la plus grande garan-
tie d’authenticité.
Tai Tchen hérita des techniques de cette école et les utilisa pour ap-
porter d’importantes contributions à la littérature critique. Mais cela
ne lui suffisait pas. Comme l’a fait remarquer Fang Chao-ying, « Tai
Tchen était persuadé que ces études n’étaient pas des fins en elles-
mêmes, mais devaient être destinées à élaborer une nouvelle philoso-
phie qui aurait eu pour but l’amélioration de la société. Pour lui, l’uti-
lité suprême des Classiques résidait dans la part de vérité qu’ils conte-
naient, et pour faire éclater ces vérités, il était prêt à se détacher de
l’École du Savoir Han, comme ses prédécesseurs s’étaient détachés de
l’École du Savoir Song » 466.
Voilà en quoi Tai Tchen est presque unique. Ses idées ne furent ja-
mais très bien comprises, même en son temps, et ce n’est que récem-
ment qu’a été reconnue son importance dans l’histoire de la pensée
chinoise. La plupart des membres [237] de l’École du Savoir Han
s’abandonnèrent aux séductions de l’étude, de telle sorte qu’ils appor-
tèrent des contributions considérables, mais en spécialistes, qui ont
465 Gardner, Chinese Traditional Historiography, p. 18.

466 Fang Chao-ying in Hummel, Eminent Chinese of the Ch'ing Period, p.
698.
des connaissances de plus en plus vastes sur des domaines de plus en

plus rétrécis.
[238]
La pensée chinoise
Chapitre XII
L’INFLUENCE
DE L’OCCIDENT
Au cours des cent années qui séparent le milieu du XIX e siècle du

milieu du XXe siècle, la Chine s’est transformée plus profondément
qu’elle ne l’avait fait au cours des deux millénaires précédents. Les
transformations ont affecté, à des degrés variés, les institutions poli-
tiques, la structure de la société et la vie économique. Dans le même
temps, l’essence même de la pensée chinoise subissait une altération
inévitable.
Ces changements, et les causes qui les ont provoqués, sont si nom-
breux et si complexes qu’il est impossible de les analyser complète-
ment. Il se dégage pourtant un fait fondamental, plus important que
tous les autres facteurs et qui peut contribuer dans une large mesure à
résoudre le problème. Les Chinois avaient pris l’habitude de se consi-
dérer comme le peuple le plus cultivé, le plus important, et en fait le
seul peuple important sur la surface du globe. Ils qualifiaient tous les
autres peuples de « barbares », et avaient peu de contacts avec le
monde extérieur, sauf avec les nations voisines qui reconnaissaient li-
brement la supériorité culturelle de la Chine. Ils s’imaginaient que le
monde entier acceptait leur supériorité. Lorsque les ambassadeurs bri-
tanniques vinrent à la Cour entamer des négociations, la plupart des
Chinois pensèrent que les Anglais venaient apporter leur tribut et

vouer obéissance à l’empereur. Ils devaient être effroyablement dé-
trompés.
Les nations impérialistes de l’Occident, en pleine expansion et à la
recherche de débouchés, commencèrent à frapper à la porte de la
Chine dès le XVIe siècle. Elles furent tenues en échec jusqu’en 1842,
date de la défaite chinoise dans la guerre contre l’Angleterre. Depuis
cette date, il devint de plus en plus évident que la Chine était inca-
pable de résister par la force aux Occidentaux, et elle fut obligée de
faire concession sur concession.
[239]
Le service des douanes et le service postal passèrent dans une large
mesure sous le contrôle des Occidentaux, et la Chine dut autoriser la
libre navigation dans ses eaux des navires occidentaux, et dut même
détruire certaines de ses défenses côtières. Les nations occidentales
établirent des bases militaires permanentes sur plusieurs points du ter-
ritoire chinois, tandis qu’elles s’octroyaient des concessions sur
d’autres parties du sol chinois. Certaines puissances occidentales al-
lèrent jusqu’à morceler la Chine en « sphères d’influence ». La Chine
ne fut préservée de la colonisation que grâce aux rivalités qui déchi-
raient les puissances occidentales et l’on prédisait ouvertement que la
Chine serait « découpée en tranches comme un melon ».
La perte de leur puissance était déjà une humiliation pour les Chi-
nois, mais la perte du prestige doit avoir été encore plus difficile à
supporter pour les intellectuels chinois. Les Chinois ont toujours placé
leur culture au-dessus de toutes les autres, et de nombreux Européens
du XVIIe et du XVIIIe siècle étaient d’accord avec eux sur ce point.
Mais quand la Chine eut révélé sa faiblesse, la plupart des Occiden-
taux se mirent à la considérer comme un pays arriéré et même primi-
tif. Si les Chinois avaient pu battre les étrangers et les expulser, ils au-
raient fait peu de cas de leur mépris qui n’aurait été à leurs yeux
qu’une simple « ignorance barbare », mais ils étaient en fait obligés de
subir la loi d’hommes qui ne faisaient aucun cas de tout ce qui était
sacré pour eux. Une telle situation ne pouvait durer.
Il fallait faire quelque chose, mais quoi ? C’est ce problème qui a
mobilisé les énergies de tout ce qui pensait en Chine, au siècle dernier.
Pour les uns, le mode de vie et de pensée chinois était supérieur à tous
les autres, et si les Chinois connaissaient des difficultés, ce n’est pas

parce qu’ils se montraient trop conservateurs, mais parce qu’ils ne se
conformaient plus aux idéaux traditionnels ; il leur suffisait de retour-
ner à ces idéaux pour voir la Chine recouvrer sa force et surmonter
toutes ses difficultés. D’autres adoptaient un point de vue plus modé-
ré ; ils pensaient que la culture chinoise constituait la base la plus so-
lide pour le développement du pays, mais souhaitaient pouvoir la mo-
difier pour l’adapter au monde moderne en empruntant toutes les tech-
niques occidentales [240] qui leur semblaient avantageuses. D’autres
enfin considéraient l’ensemble des institutions traditionnelles poli-
tiques, sociales et économiques de la Chine comme entièrement in-
compatible avec le monde moderne et prétendaient révolutionner le
mode de vie et de pensée qui était celui de la Chine.
La plupart des conservateurs étaient imprégnés de la vieille culture
classique et ne connaissaient presque rien du monde extérieur. Cer-
tains d’entre eux qui connaissaient parfaitement l’Occident et avaient
passé par une période d’admiration pour la culture occidentale avaient
fini par être déçus par cette culture. Un exemple intéressant est Yen
Fou (1854-1921). Il avait fait ses études à l’Université d’Edimbourg et
avait été l’un des premiers traducteurs d’ouvrages philosophiques oc-
cidentaux. Les traductions qu’il fit d’ouvrages de T. H. Huxley, John
Stuart Mill, Herbert Spencer, Adam Smith, et d’autres, contribuèrent
dans une large mesure à répandre en Chine la pensée occidentale. Ce-
pendant, après la première guerre mondiale, il en vint à penser que la
Chine avait, somme toute, choisi la meilleure solution. Il écrivit :
Après cette guerre, la civilisation occidentale est profondément cor-

rompue... Autrefois, quand j’entendais nos lettrés de la vieille école affir-
mer qu’un jour viendrait où les enseignements de Confucius seraient mis
en pratique par toute l’humanité, je croyais entendre des absurdités. Au-
jourd’hui, pourtant, je trouve que les hommes les plus éclairés d’Europe et
d’Amérique semblent arriver sensiblement aux mêmes conclusions que
moi ... Il me semble qu’en trois siècles de progrès, les Occidentaux soient
parvenus à dégager quatre grands principes : être égoïste, tuer les autres,
avoir peu de scrupules et ressentir peu de honte. Comme ils sont diffé-
rents, les principes de Confucius et de Mencius, aussi vastes et profonds
que le Ciel et la Terre faits pour profiter à tous les hommes 467 !
467 Hiue Heng, No. 18 (Shanghai, 1923), Wen Yuan 6-7.

En face des canons, les principes confucéens constituent indubita-

blement une réponse noble, mais inefficace. Les Chinois compre-
naient fort bien que s’ils voulaient se défendre ils devaient se résoudre
à se mettre pour certaines choses à l’école des Occidentaux, si vio-
lente que fût leur haine pour ceux-ci et pour tout ce qu’ils faisaient.
Les armes à feu constituaient un exemple si évident qu’au XVII e
siècle les Chinois avaient demandé aux Jésuites de leur fondre
quelques canons. Les Chinois reconnaissaient également depuis une
date reculée les [241] mérites des mathématiques et des sciences natu-
relles occidentales.
Au XIXe siècle, les Chinois s’imaginèrent pendant quelque temps
que la puissance des Occidentaux était fondée sur un petit nombre de
secrets faciles à découvrir, comme les mathématiques, les sciences na-
turelles, la science militaire et navale et le machinisme. On crut qu’il
suffisait d’ajouter ces quelques techniques à la culture supérieure de la
Chine pour que celle-ci soit rapidement en mesure de démontrer sa su-
prématie. À cet effet, on se mit à traduire des ouvrages scientifiques
occidentaux, on envoya quelques étudiants à l’étranger, on fit
quelques tentatives pour former une armée et une marine de type occi-
dental et on construisit quelques arsenaux, chantiers navals et usines.
Les résultats furent pourtant décevants.
Certains Chinois clairvoyants, particulièrement ceux qui avaient
voyagé à l’étranger, ne tardèrent pas à réaliser que ce n’était pas si
simple. Le vrai secret de la puissance des nations occidentales, dirent-
ils, réside plutôt dans la solidarité existant entre leur gouvernement et
leur peuple. Cette solidarité était basée, estimaient certains, sur l’édu-
cation générale, la justice politique, la distribution équitable des biens
de consommation et les institutions sociales avancées. De plus en
plus, on adjura la Chine de modifier ses institutions sociales, poli-
tiques et économiques, si elle voulait résister à l’Occident.
Ceci est absolument vrai. Malgré toute l’admiration que l’on puisse
avoir pour la forme de pensée et le mode de vie traditionnel de la
Chine, on est bien obligé de reconnaître qu’ils n’étaient pas faits pour
résister à la pression agressive de l’Occident. Cette forme de pensée et
ce mode de vie étaient en relation étroite avec la structure tradition-
nelle de la société chinoise. À la tête était l’empereur, à la base le
peuple, composé en majeure partie de paysans ; entre eux, agissant
comme intermédiaires et s’appuyant sur l’autorité de la coutume,
étaient les lettrés-fonctionnaires versés dans les Classiques et pénétrés

des vertus confucéennes.
L’individu était surtout attaché à sa famille, laquelle remplissait
beaucoup de fonctions qui sont chez nous normalement assurées par
l’État. Le Chinois était également attaché à son village, peut-être à
une guilde, mais la notion d’État lui était presque étrangère. En temps
normal, l’État n’intervenait [242] pas dans la vie du peuple et servait
en quelque sorte d’arbitre entre les différents groupes lorsque ceux-ci
entraient en conflit. Les coutumes pesaient lourdement sur la vie de
tous les Chinois, y compris l’empereur, mais à bien des égards la
Chine ancienne avait adopté le principe du laissez-faire en matière de
politique intérieure.
Cet édifice social constituait une structure, non une véritable orga-
nisation. Une organisation digne de ce nom doit être à la fois solide et
souple, capable de conserver sa cohérence dans les situations les plus
diverses. Or l’empire chinois (du moins en ce qui concerne le XIX e et
le XXe siècle) ne possédait aucune de ces caractéristiques. Théorique-
ment, l’empereur était un despote, et pourtant il aurait pu souvent en-
vier la façon dont le Président des États-Unis fait respecter ses ordres.
Les hauts fonctionnaires et les généraux entraient rarement en conflit
avec l’empereur, mais ils mettaient une mauvaise volonté évidente à
exécuter ses ordres en alléguant des raisons souvent fort mal fondées.
On ne les punissait que s’ils étaient suffisamment dépourvus de pres-
tige.
Dans une société organisée, l’autorité ne dépend pas de l’individu,
mais de la position qu’il occupe. Dans une armée disciplinée, le
simple soldat obéit à son sergent, et le sergent obéit au général. Dans
une usine, l’ouvrier obéit au contremaître, et le vice-président obéit au
président. En Chine, par contre, l’autorité de l’individu était surtout
basée sur sa propre personne, sur ses amis, sa famille, son prestige. Un
fonctionnaire incapable ne pouvait être révoqué s’il avait des relations
efficaces.
Quant aux relations sociales, elles étaient beaucoup plus com-
plexes qu’en Occident. Nous avons tendance à déshumaniser
l’homme, à ne le considérer que comme un rouage dans un méca-
nisme, comme un pion sur un échiquier. S’il remplit sa tâche à la sa-
tisfaction de ses supérieurs, tant mieux ; sinon, on s’en débarrasse. En
Chine, on est obligé de prendre en considération toute une série de re-

lations, comprenant les privilèges et les droits coutumiers. Si un
conflit éclate entre la législation nationale et les coutumes d’une
guilde, les tribunaux donneront fréquemment raison à la guilde. Même
les prix des articles de consommation étaient débattus entre le vendeur
et l’acheteur, de telle sorte qu’un homme possédant [243] une forte
personnalité et doué pour le marchandage achetait bien meilleur mar-
ché qu’un rival plus timide.
La société chinoise était beaucoup plus « humaine » que la nôtre,
et bien moins efficace. Quand les armées occidentales, fortement dis-
ciplinées, engageaient le combat contre les unités chinoises dont les
officiers n’exécutaient que les ordres qui leur plaisaient, la victoire re-
venait toujours aux Occidentaux. De plus, seul un pays possédant une
certaine puissance industrielle est capable de fournir les armes di-
verses et les navires nécessaires à une guerre moderne et la puissance
industrielle ne peut se développer que dans une collectivité soumise à
une discipline stricte et même brutale.
Un nombre croissant de Chinois se rendaient compte qu’il devenait
impossible de maintenir leur mode de vie traditionnel, et, en même
temps, de préserver leur indépendance nationale. La Chine, pour sub-
sister, devait inévitablement « s’occidentaliser » dans une certaine me-
sure.
Il est naturel que les Chinois aient d’abord demandé aux démocra-
ties occidentales de leur servir de modèles. Un peuple désireux de réa-
liser sa révolution politique et sociale se sent inévitablement attiré par
des précédents tels que les Révolutions française et américaine.
De plus, comme aimaient le faire remarquer des hommes comme
Sun Yat-sen, l’ancienne philosophie chinoise contenait un grand
nombre d’idées remarquablement proches des principes démocra-
tiques de l’Occident 468.
Les démocraties occidentales étaient représentées en Chine par un
grand nombre de missionnaires catholiques qui ne se contentaient pas
de prêcher l’évangile mais rendaient des services en tant que médecins
ou maîtres d’école, et ils contribuèrent dans une importante mesure à
la propagation en Chine de la culture occidentale.
468 Sun Yat-sen, San Min Chu I, The Three Principes of the People, p. 171.
« Science et Démocratie », voilà ce que les Chinois considéraient

comme la route qui devait les mener à une aube nouvelle. Ils admi-
raient l’Angleterre pour ses institutions politiques et sa puissance éco-
nomique et militaire. En 1905, Sun Yat-sen organisa une société révo-
lutionnaire qui prit pour devise « liberté, égalité, fraternité » 469. Quand
en 1912, Sun Yat-sen fut nommé président de la République chinoise
nouvellement fondée, il déclara dans son discours d’investiture [244]
que le peuple chinois « poursuivait la lutte historique des peuples
français et américain pour les institutions républicaines » 470.
Au milieu de l’engouement général pour « la science et la démo-
cratie », la culture chinoise traditionnelle était quelque peu négligée
par les réformateurs. On fit quelques tentatives pour remettre le Boud-
dhisme à la mode, mais elles n’intéressèrent qu’un milieu assez limité.
On continuait à étudier le Taoïsme et le Moïsme, mais plutôt en tant
que disciplines scolaires qu’en tant que mouvements philosophiques
réels.
Bien que Hou Che et quelques autres intellectuels marquants aient
souligné « l’esprit démocratique du Confucianisme classique » 471, on
ne fit que de rares tentatives pour en faire la base d’une philosophie
démocratique moderne. Le Confucianisme était trop discrédité par ses
mauvaises fréquentations. Deux mille ans auparavant, les empereurs
avaient commencé à en faire (sous une forme altérée) le garant du des-
potisme. Au cours du siècle précédent, les conservateurs hostiles à
tout progrès s’étaient surtout recrutés dans les rangs des Confucia-
nistes. Lors de la guerre civile qui suivit la désagrégation de la Répu-
blique chinoise, les seigneurs de la guerre les plus notoires se préten-
daient des Confucianistes particulièrement pieux. Quand les Japonais
occupèrent une grande partie de la Chine, entre 1931 et 1945, ils ten-
tèrent de faire revivre le culte de Confucius pour rendre leur régime
moins amer aux Chinois. Il est difficile pour une philosophie de résis-
ter à un tel traitement.
Tous les Chinois, qu’ils l’admettent ou non, continuent à subir l’in-
fluence du Confucianisme, car il est l’ingrédient essentiel de la culture
nationale chinoise. Mais il est absolument vrai, comme l’a écrit Tchan
469 Sun Yat-sen, Chung-shan Ts'ung Shu'4, Hsüan Yen 2.

470 Ibid. 4.
471 Hou Che, « Confucianism », p. 200.
Wing-tsit, que les intellectuels chinois en général « s’accordent pour

affirmer que la philosophie occidentale est celle du futur, tandis que le
Confucianisme, au contraire, est tourné vers le passé » 472.
Après 1917, l’influence d’un mouvement désigné sous les noms de
« Nouvelle Marée » et de « Renaissance Chinoise » se fit sentir dans
les milieux intellectuels. Parmi ses initiateurs, le plus connu en Occi-
dent est Hou Che, disciple de John Dewey et pragmatiste convaincu.
Ce mouvement se faisait le champion de l’emploi de la langue parlée
pour la rédaction des livres et des articles.
[245]
Depuis un temps immémorial, tout ce qui s’écrivait de sérieux en
Chine était rédigé dans un style littéraire qui s’écartait sensiblement
de la langue parlée, à la fois par la grammaire et par le vocabulaire. Il
était également habituel d’écrire dans un style assez guindé et truffé
d’allusions littéraires, compréhensible aux seuls lettrés. Il en résultait
que les écrivains accordaient beaucoup plus d’importance au style
qu’au fond. C’est contre ces abus que s’élevaient Hou Che et ses amis :
ils voulaient qu’on écrive le chinois comme on le parle, dans un style
aussi simple et clair que possible. La guerre des styles fit longtemps
rage, mais Hou Che finit par atteindre la plupart de ses objectifs. De
nos jours, même les tenants du style littéraire écrivent avec simplicité
et clarté.
Le mouvement n’intéressait pas seulement le domaine littéraire. Il
finit par grouper tous ceux qui luttaient pour imposer des idées
neuves. Il ne s’agissait pas d’une véritable « renaissance », étant don-
né que la plupart des réformateurs adhérant à ce mouvement tiraient
leur inspiration d’une nouvelle interprétation de l’héritage culturel de
la Chine. Au début, ce mouvement était animé d’un esprit foncière-
ment iconoclaste. Un de ses principaux animateurs alla même jusqu’à
abandonner son nom pour prendre celui de « Sceptique envers l’anti-
quité ». Le mouvement ne tarda pas à passer au stade constructif et à
utiliser conjointement les recherches des anciens érudits chinois et les
méthodes de la science moderne pour étudier la littérature antique et
pour entreprendre des fouilles archéologiques. C’est ainsi que les let-
trés chinois ont, au cours du XXe siècle, appris plus de choses concer-
472 Chan Wing-tsit, « Trends in Contemporary Philosophy », in MacNair, Chi-
na, p. 320.
nant leur histoire et leurs traditions qu’ils ne l’avaient fait au cours des
siècles précédents.
Pendant deux mille ans, les Chinois avaient étudié les Classiques,
car la connaissance des Classiques était le plus sûr garant de la réus-
site politique et même matérielle et du prestige social. En 1905, les
examens de la fonction publique furent abolis et l’étude des Clas-
siques fut abandonnée. Quand, après 1920, le mouvement « Nouvelle
Marée » obtint que les textes destinés aux établissements d’enseigne-
ment primaire et secondaire seraient désormais rédigés en langue par-
lée, cela ne signifiait pas seulement qu’un grand nombre de Chinois
instruits auraient désormais des difficultés considérables à lire les
Classiques. [246] Cela signifiait aussi que la plupart d’entre eux se-
raient dorénavant dans l’impossibilité de comprendre presque tous les
ouvrages appartenant à la littérature chinoise traditionnelle. Il s’agis-
sait donc d’une rupture totale avec le passé, et il se créait tout à coup
un vide idéologique.
Bien que les réformateurs aient en général dénoncé le conserva-
tisme, tous ne désiraient pas abolir totalement les traditions culturelles
de la Chine. Sun Yat-sen, par exemple, qui contribua plus qu’aucun
autre à abattre l’empire, proposa pour la République une constitution
comportant des caractéristiques purement chinoises. Il affirmait : « Ce
que nous voulons que l’Europe nous enseigne, c’est sa science, non
ses doctrines politiques. C’est à la Chine d’enseigner à l’Europe les
vrais principes de philosophie politique 473. »
Si les circonstances avaient été plus favorables, la Chine aurait
sans doute pu devenir une nation possédant les caractéristiques des dé-
mocraties occidentales, tout en conservant les traits essentiels de sa
culture nationale. La démocratie est basée sur le compromis, et le
« moyen terme » est vieux comme la Chine. La démocratie fait grand
cas de la liberté individuelle et refuse l’autorité illimitée de l’État ;
ainsi fait le Confucianisme. L’humanisme et le libéralisme, sources de
la démocratie occidentale, ont de nombreux points en commun avec
les meilleures traditions de la pensée chinoise.
Mais la démocratie ne s’est pas faite en un jour. Pour devenir un
État pleinement démocratique, la Chine avait besoin du temps que
l’histoire lui refusait. Entre la révolution de 1912 et la victoire du parti
473 Sun Yat-sen, San Min Chu I, The Three Principles of the People, p. 98.
nationaliste en 1927, la guerre civile et la désunion régnèrent presque

constamment. Même après 1927, la lutte se poursuivit contre les com-
munistes, et en 1931 le prétendu « incident de Mandchourie » vint
ajouter de nouveaux troubles. À partir de 1937, la Chine fut continuel-
lement en état de guerre avec le Japon, jusqu’à la fin de la seconde
guerre mondiale. Il est compréhensible dans ces conditions que la dé-
mocratie n’ait pu s’instaurer dans ce pays.
La tradition intellectuelle de la Chine, comprenant une évolution
progressive de plus de trois millénaires, est une des plus vieilles du
monde. Cette tradition paraît avoir atteint, sinon son terme, du moins
un tournant décisif avec l’avènement du communisme en 1949. Le
succès du communisme chinois est [247] assez remarquable si l’on
songe que le Parti Communiste Chinois ne fut organisé qu’en 1921.
On a souvent prétendu qu’un tel succès était dû avant tout au sou-
lèvement révolutionnaire des masses chinoises contre la pauvreté et
l’exploitation économique. Une telle supposition est en accord avec le
dogme marxiste selon lequel les transformations sociales et politiques
ont uniquement des causes économiques. Comme presque toute la
doctrine marxiste, cette hypothèse est simplifiée à l’extrême et néglige
un assez grand nombre de faits.
La petite classe des travailleurs urbains qui, selon la théorie com-
muniste, a un rôle directeur dans la révolution 474, a totalement déçu les
communistes chinois en ne montrant qu’un enthousiasme mitigé à
l’égard du communisme 475. Par contre, la plupart des paysans se sont
rangés avec enthousiasme du côté des communistes et ont fourni un
important contingent d’hommes aux armées communistes chinoises.
Pour eux, les motifs économiques jouèrent un rôle important, car les
programmes de réduction des fermages et de redistribution des terres
trouvent naturellement une large audience parmi les paysans.
Ce sont pourtant des intellectuels et non des paysans qui prirent la
tête de la révolution communiste 476. Il ne faudrait pas s’imaginer que
474 Mao Tsê-tung, De la dictature démocratique du peuple 17.

475 Van der Sprenkel, New China : Three Views, pp. 109-110 ; 10. Schwartz,
Chinese Communism and the Rise of Mao, pp. 48, 75, 129, 199 ; American
Consulate General, Hongkong, « Survey of China Mainland Press », No. 44
(January 9, 1951), pp. 11-13.
476 Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, pp. 198-199.
tous les intellectuels chinois étaient communistes, mais il est clair

qu’une large proportion de professeurs, d’étudiants et d’autres intel-
lectuels se sentaient attirés vers le communisme avant même que ce-
lui-ci ait pris le contrôle du pays.
Robert C. North écrit : « Bien que les communistes chinois saluent
en leur parti l’avant-garde du prolétariat, on ne connaît aucun membre
du Politburo qui soit originaire d’une famille de travailleurs. Au
contraire, quatre avouent avoir de riches propriétaires pour antécé-
dents, un provient d’une lignée de petits propriétaires et fonction-
naires, quatre classent leurs parents dans la catégorie des propriétaires
aisés, et deux enfin proviennent de la petite paysannerie. Deux autres
ont des origines sociales incertaines. Le niveau culturel de ces
hommes est généralement élevé. Neuf d’entre eux ont fait des études
supérieures 477. » Il est douteux que de tels hommes se soient faits com-
munistes pour l’amour du gain ; [248] si par conséquent des motifs
économiques ont présidé à leur orientation politique, ils n’ont joué
qu’un rôle fort peu important.
On peut se demander pourquoi les intellectuels, qui jouèrent un
rôle vital dans le succès du communisme chinois, se sont rangés si
nombreux à la cause communiste. Il y a une raison économique cer-
taine : la situation de la classe intellectuelle était désespérée. Une
autre raison, beaucoup plus importante, réside dans le mécontente-
ment qu’éprouvaient les intellectuels à l’égard des démocraties occi-
dentales, mécontentement qu’il était facile à la propagande commu-
niste d’exploiter.
Les Confucianistes, depuis l’époque de Confucius et Mencius, ont
constamment dénoncé l’exploitation économique des masses 478. De-
puis un temps immémorial, le peuple chinois, comme son gouverne-
ment, a regardé avec méfiance la concentration de la richesse écono-
mique et du pouvoir entre des mains privées. Au XX e siècle, les lea-
ders politiques chinois, même ceux qui étaient favorables à l’Occi-
dent, ont tous été hostiles aux grandes entreprises privées et ont insisté
pour que s’effectue sur elles un certain contrôle gouvernemental. Sur
477 North, « The Chinese Communist Elite », p. 67.

478 Voir, par exemple, Houan k’ouan, Discourses on Salt and Iron, p. 56, 88.
ce point, les déclarations de Sun Yat-sen, Chiang Kai-shek et Mao

Tseu-tong s’accordent remarquablement 479.
La plupart des Chinois n’eurent guère d’occasions d’apprécier les
avantages de la libre entreprise et de la concurrence. Les conditions de
travail qui existaient dans les usines chinoises étaient souvent déplo-
rables. Les hommes d’affaires occidentaux, qui opéraient en Chine
sous la protection du statut d’exterritorialité, se montrèrent souvent ar-
rogants, cyniques et rapaces. Les communistes avaient beau jeu, dans
de telles conditions, de représenter le capitalisme des démocraties oc-
cidentales comme un système pur et simple d’exploitation écono-
mique.
De plus, les blessures infligées à l’amour-propre des Chinois par
un siècle d’atteintes à leur intégrité territoriale et à leur indépendance
avaient laissé des cicatrices qui n’étaient pas près de s’effacer, même
après l’abolition des concessions et des privilèges spéciaux accordés
aux étrangers. De nombreux Chinois se demandaient comment des na-
tions qui s’étaient rendues coupables de telles injustices et qui avaient
prouvé [249] leur barbarie en déclenchant deux guerres mondiales,
pouvaient prétendre proposer leur civilisation comme modèle à toute
l’humanité.
Les communistes promettaient à la Chine que ses torts seraient
vengés par une croisade universelle, entreprise par tous les opprimés
du monde entier qui balaieraient les gouvernements « impérialistes »
de la surface du globe.
Pourtant, la Chine aurait peut-être pu pardonner aux nations occi-
dentales leurs affronts, mais elle ne pouvait pardonner leur charité. Un
peuple fier supporte bien plus facilement l’injure que l’aumône, et les
Chinois sont un des peuples les plus fiers qui existent au monde. Pen-
dant de nombreuses années, les peuples de l’Occident, en particulier
les États- Unis, avaient envoyé en Chine des missionnaires, des méde-
cins, des professeurs, ainsi que de l’argent pour les écoles, les hôpi-
taux, la lutte contre la famine, et avaient aidé de toutes les façons le
peuple et le gouvernement chinois. Us avaient agi dans un esprit de
pur altruisme, mais avaient fait preuve d’une tranquille assurance de
479 Sun Yat-sen, San Min Chu I, The Three Principles of the People, pp. 386-
387, 437-444, 478 ; Chiang Kai-shek, China's Desliny, pp. 152, 165, 228-
229 ; Mao Tse-tung, China’s New Democracy, pp. 29-30.
leur supériorité qui ne pouvait que mettre en fureur le bénéficiaire de

leurs dons.
Les Chinois auraient pu à la rigueur supporter cela, si les Occiden-
taux avaient par réciprocité consenti à reconnaître qu’ils avaient cer-
taines choses à apprendre de la culture chinoise. Il n’en était rien.
Même les Occidentaux les plus « prochinois » parlaient aux Chinois
comme à des enfants, les adjurant constamment de se « moderniser »,
ce qui voulait dire qu’ils devaient abandonner leurs coutumes tradi-
tionnelles dans les domaines de la politique, du droit, de la religion, de
l’économie, et se mettre à nous copier. C’est à cette condition, leur as-
surait-on, qu’ils pouvaient espérer prendre place dans la communauté
des nations.
Le fait que de nombreux Chinois critiquaient eux-mêmes certaines
de leurs institutions nationales n’était pas pour rendre supportables les
reproches adressés par des étrangers. Peu d’entre nous supporteraient
d’entendre un étranger critiquer notre pays dans les mêmes termes que
nous le faisons. On ne peut demander à aucun peuple qui se respecte
d’accepter avec gratitude un tel mélange de compassion et de dénigre-
ment.
La campagne communiste de « haine à l’Amérique » devait [250]
en être la conséquence logique. Les communistes chinois interpré-
taient chaque don, chaque acte généreux et désintéressé fait au profit
de la Chine comme faisant partie d’une gigantesque machination im-
périaliste. Les écoles et hôpitaux financés par l’Occident étaient dé-
crits comme les tentacules d’une énorme pieuvre, « l’impérialisme
culturel », destinés à attirer les Chinois dans la gueule de l’exploita-
tion impérialiste et capitaliste. On voit par quel stratagème ingénieux
les Chinois s’affranchirent de toute dette de gratitude et parvinrent à
recouvrer leur fierté nationale. Rien d’étonnant que de nombreux in-
tellectuels aient accepté une telle explication avec enthousiasme.
Dans leurs manœuvres pour annexer la Chine à l’orbite soviétique,
les Russes semblent avoir pris un soin extrême à ne pas blesser les
Chinois en faisant étalage de leur supériorité. Il est vrai qu’ils
condamnaient violemment l’organisation traditionnelle politique et
économique de la Chine, mais ils prenaient soin de mettre tous lés
torts sur le dos de ce qu’ils appelaient la « classe dirigeante féodale »
de la Chine, qui avait mis sur pied cette organisation politique et éco-
nomique dans le seul but, affirmaient-ils, d’opprimer le peuple.
Les Russes, eux, n’ont jamais demandé aux Chinois d’abandonner
leur ancienne culture au profit de la culture russe. Au lieu de cela, ils
invitaient les Chinois à se joindre à eux et aux autres peuples en adop-
tant un nouvel ordre social, politique et économique, fondé sur la base
de l’égalité totale de toutes les nationalités et de toutes les races. De
telles paroles, en harmonie avec les luttes récentes de la Chine, et aus-
si avec les doctrines cosmopolites et humanitaires du Confucianisme,
ne pouvaient manquer de trouver une réponse dans le cœur des Chi-
nois.
Sur la fin de sa carrière politique, Sun Yat-sen se montrait profon-
dément impressionné par le fait que la Russie soviétique était la seule
des puissances occidentales qui se soit montrée prête à collaborer avec
la Chine sur les bases de l’égalité absolue. Dans ses Trois Principes
du Peuple, immensément populaires, Sun déclare que la Russie « s’est
donné pour but de tenir les puissants en respect, de soutenir les faibles
et de faire régner la justice... Elle vise à détruire l’impérialisme et le
capitalisme dans le monde entier ». Et les Chinois se rangeront [251]
un jour aux côtés de l’Union Soviétique, promettait-il, pour « lancer
les forces de nos quatre cent millions d’hommes dans le combat mon-
dial contre l’injustice ; telle est la tâche dont le Ciel nous a char-
gés » 480.
La Russie soviétique ne confiait pas seulement à sa propagande le
soin de gagner la Chine à sa cause. De nombreux Russes étudièrent la
langue, l’histoire, la culture de la Chine et furent ainsi entraînés à rem-
plir leurs missions en Chine avec le maximum d’efficacité. Le gouver-
nement soviétique invita aussi de nombreux Chinois à venir en Russie
étudier la doctrine communiste ; on suppose que sur les treize
membres du Politburo chinois, huit au moins ont fait des études en
Russie 481. Sous la direction de ces spécialistes, un réseau de cellules
fortement disciplinées ne tarda pas à s’organiser en Chine, ayant pour
objectif l’édification du communisme chinois, à l’exclusion de toute
480 Sun Yat-sen, San Min Chu I, The Three Principles of People, pp. 17, 87-
88.
481 North, « The Chinese Communist Elite », p. 68.
autre forme de gouvernement. Contre une telle organisation, les mil-

lions accordés par les États-Unis ne pouvaient pas grand chose.
Ceux qui considèrent la Russie soviétique comme une des plus
grandes puissances impérialistes que le monde ait jamais connues
peuvent taxer de naïveté les intellectuels chinois qui ont vu dans le
communisme le seul espoir de conquérir l’indépendance de leur pays.
Il ne faut pourtant pas perdre de vue que ces intellectuels n’ont eu que
de rares occasions de se livrer à une appréciation objective de la théo-
rie et de la pratique du communisme.
Les nationalistes et les communistes chinois étaient des ennemis
mortels, et chaque parti passait son temps à dire du bien de lui-même
et du mal de l’adversaire.
Le communisme chinois eut aussi pour lui la déception presque gé-
nérale causée par le régime démocratique. Après la fondation de la ré-
publique chinoise, de nombreux Chinois attendirent des changements
merveilleux de la seule instauration de formes démocratiques. Us se
montrèrent totalement incapables de comprendre que seule une éduca-
tion progressive pouvait instaurer la démocratie en Chine. Au bout de
plus de dix ans de « démocratie » purement nominale, Sun Yat-sen,
« père de la République Chinoise », se déclara dégoûté par le gouver-
nement représentatif qui, selon lui, ne pouvait mener qu’à la corrup-
tion 482.
[252]
Au cours de la seconde guerre mondiale, et au cours de la période
qui suivit, le gouvernement nationaliste de Chiang Kai-shek eut à af-
fronter des problèmes qu’aucun gouvernement ne serait parvenu à ré-
soudre de façon totalement satisfaisante. Ses plus ardents défenseurs
n’allaient pas jusqu’à prétendre que Chiang Kai-shek ait toujours
choisi la meilleure solution, et ses adversaires les plus acharnés, parmi
lesquels il faut citer de nombreux intellectuels, condamnaient le gou-
vernement nationaliste comme incapable et corrompu. Quand les Na-
tionalistes prenaient les mesures qu’ils jugeaient nécessaires pour
combattre le communisme, ses adversaires ne manquaient pas de dé-
noncer le régime nationaliste comme un régime de terreur policière.
De plus, en raison de l’aide que fournissaient aux nationalistes les Oc-
482 Sun Yat-sen, San Min Chu I, The Three Principles of the People, p. 277.
cidentaux, les Américains en particulier, la propagande anti-occiden-

tale des communistes était à même de porter très efficacement.
Après la seconde guerre mondiale, un nombre considérable d’étu-
diants et d’intellectuels chinois se mirent à chercher un remède à la si-
tuation désespérée de leur pays. Ils étaient prêts à se lancer avec en-
thousiasme dans tout mouvement qui leur promettrait de rétablir leur
fierté nationale, leur dignité individuelle et leur niveau économique
normal.
Nombre d’entre eux se tournèrent d’abord vers la démocratie occi-
dentale, mais il apparaissait qu’un régime de ce type ne pouvait être
instauré à temps pour résoudre les problèmes les plus urgents. D’autre
part, il semblait difficile de trouver une définition de la démocratie
susceptible de rallier les suffrages des Occidentaux. On est bien obligé
de reconnaître que les démocraties occidentales n’ont jamais accordé
beaucoup d’attention aux problèmes qui se posaient en Chine.
La Russie soviétique, elle, avait envisagé ces problèmes. À l’inté-
rieur du parti communiste chinois, il existait un groupe d’hommes qui
ne se contentaient pas de proposer un programme, mais qui se décla-
raient prêts à mettre ce programme à exécution. Ces hommes n’étaient
pas des rêveurs ni des indécis ; ils proposaient des définitions précises,
un catéchisme et des plans. Ils n’avaient pas des projets que pour eux-
mêmes, ils étaient également prêts à assigner à chacun son rôle dans la
tâche commune. Le travail proposé par les communistes aux intellec-
tuels avait de quoi séduire ceux-ci. Comme [253] l’a écrit Benjamin
Schwartz, « le communisme offrait à l’intelligentsia un rôle spectacu-
laire de leadership, dans une atmosphère survoltée par la promesse
d’une rédemption imminente. Le communisme confiait à l’intelligent-
sia le travail d’agitation, d’organisation et le soin de diriger les organi-
sations qu’elle avait formées » 483.
Ce que le communisme demandait à l’individu, c’était de fondre sa
volonté dans la volonté du Parti, mais en récompense de cet acte de
ferveur quasi religieuse, il lui offrait de participer à la plus noble com-
munauté que le monde ait jamais connue. L’individu aurait à se plier à
une discipline de fer, à travailler sans relâche, et même à donner sa vie
pour le Parti mais quel sort glorieux ! Les exigences du communisme
étaient infiniment plus proches des adjurations confucéennes tout sa-
483 Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, p. 22.
crifier au combat contre l’oppression du peuple, travailler et même

mourir pour la Voie — que ne l’étaient les sermons raisonnables de la
démocratie occidentale. Rien d’étonnant à ce que le communisme ait
pu gagner à sa cause assez d’intellectuels pour s’assurer le contrôle de
la Chine.
Pendant un siècle, les intellectuels chinois avaient ressenti l’infé-
riorité de leur pays, et certains d’entre eux avaient même été jusqu’à
reconnaître la supériorité de la civilisation occidentale. Tout changea
avec l’arrivée au pouvoir des communistes, pour qui le Parti commu-
niste représentait « l’élément le plus brillant et le plus progressiste de
l’humanité contemporaine » et qui considéraient le Parti communiste
chinois comme « le meilleur des Partis communistes mondiaux » 484.
L’Occident avait envoyé aux Chinois des missionnaires pour les
convertir, des professeurs pour les instruire et de l’argent pour soula-
ger leur misère. Les communistes chinois proposaient d’inverser les
rôles. En effet, selon Mao Tseu-tong, c’est le monde capitaliste réac-
tionnaire qui est un « monde de ténèbres », et c’est le devoir des com-
munistes de le transformer en un « monde de lumière, comme il n’en a
encore jamais existé auparavant » 485. Pour y parvenir, la patience est
nécessaire, mais, comme l’affirme un des lieutenants de Mao, même
les membres les plus arriérés de la race humaine « peuvent, à force
d’une longue lutte, devenir des communistes extrêmement civili-
sés » 486.
Dans le passé, les nations occidentales avaient constamment [254]
usé de la force contre la Chine. C’est sous la gueule des canons que la
Chine avait été forcée de signer des traités, d’autoriser le commerce et
d’accepter des étrangers indésirables. Là encore, les communistes pro-
mettaient de renverser les rôles. À l’avenir, ce seront les communistes
chinois, qui, dans la croisade mondiale entreprise par le communisme,
feront usage de la force pour persuader les récalcitrants de devenir
communistes. Mao Tseu-tong déclare qu’« ils devront passer par un
stade de coercition avant d’accepter volontairement de devenir com-
munistes » 487.
484 Lieou Chao-k’i, How To Be a Good Communist, pp. 82-83.

485 Mao Tsê-tung, On Practice, p. 22.
486 Lieou Chao-k’i, How To Be a Good Communist, p. 101.
487 Mao Tsê-tung, On Practice, p. 23.
Enfin, les nations occidentales avaient pris l’habitude de manifes-

ter envers la Chine un mépris à peine voilé. Elles la considéraient
comme une quantité négligeable dans les affaires mondiales, inca-
pable qu’elle était de maintenir l’ordre sur son propre territoire. Les
Occidentaux, ignorants de l’histoire chinoise, la tenaient à l’écart en
invoquant le dicton « les Chinois ne savent pas se battre », mythe qui
a disparu sur les champs de bataille coréens. Aujourd’hui, la Chine
n’est plus une puissance négligeable, et les intentions de Pékin
tiennent souvent éveillés tard dans la nuit les dirigeants des grandes
puissances mondiales.
Même les plus violemment anticommunistes parmi les Chinois ne
peuvent pas ne pas être sensibles au regain de prestige que connaît la
Chine depuis l’avènement du communisme. De nombreux Chinois dé-
plorent que leur pays ait retrouvé son prestige grâce au communisme,
mais ont néanmoins du mal à ne pas applaudir les résultats. Il convient
de ne pas négliger ce facteur si nous voulons tenter de pénétrer les rai-
sons du rapide succès du communisme en Chine.
Quelle influence a eue sur la pensée chinoise la victoire des com-
munistes chinois ? Il est encore trop tôt pour pouvoir donner une ré-
ponse satisfaisante à cette question, mais on peut d’ores et déjà obser-
ver quelques faits significatifs.
Si l’on étudie les déclarations de Mao Tseu-tong, comme par
exemple La Nouvelle Démocratie et Sur la dictature démocratique du
Peuple, on s’aperçoit qu’il n’y a que peu d’éléments permettant de dé-
celer la nationalité de l’auteur. L’inspiration en est essentiellement
marxiste ; quant aux très rares exemples se rapportant à la civilisation
chinoise, ils semblent n’avoir été ajoutés que dans le dessein d’empê-
cher [255] les ouvrages de paraître trop « étrangers ». Pour la plus
grande part, ces ouvrages ne semblent qu’une paraphrase en chinois
des tracts communistes de modèle courant.
Bien entendu, les Chinois en général n’ont pas absorbé aussi rapi-
dement que Mao Tseu-tong la doctrine communiste, mais ils se sont
pourtant lancés dans le communisme avec une rapidité susceptible de
stupéfier quiconque ignore l’histoire toute récente de la Chine. À tra-
vers toute la Chine communiste, le mot d’ordre est « rééducation ».
Des millions de personnes passent chaque jour un certain temps à étu-
dier les œuvres de Marx, Engels, Lénine, Staline et Mao Tseu-tong. Il
existe des cercles d’étude dans les banques, les usines, les syndicats et
les villages. Les individus considérés comme politiquement peu sûrs
sont soumis à un endoctrinement intensif. Il est probable que c’est la
première fois dans l’histoire de l’humanité qu’on assiste à une pareille
tentative pour transformer dans d’aussi courts délais le mode de pen-
sée de tout un peuple.
Il est impossible de savoir dans quelle mesure la pensée du peuple
chinois a été réellement transformée. Il semble pourtant évident qu’en
certains domaines se sont produits des changements qu’on ne peut
considérer comme superficiels. Un exemple frappant nous est fourni
par l’attitude des enfants envers leurs parents.
Nous avons vu que l’importance attribuée en Chine à la famille re-
monte à une date bien antérieure à nos premières connaissances de
l’histoire chinoise. Il y a trois mille ans qu’a été énoncé le principe se-
lon lequel le premier attachement de l’enfant doit aller à ses parents ;
ce principe a continué à être observé jusqu’à nos jours. La Chine tra-
ditionnelle considérait comme impensable qu’un enfant puisse un jour
constituer un témoin à charge contre ses parents ; un tel fait aurait
d’ailleurs été sanctionné par la loi.
Les « procès de masse » constituent une branche importante de la
propagande communiste chinoise. Ce sont des spectacles publics au
cours desquels des personnes accusées d’être des « ennemis du
peuple » voient défiler devant elles une succession d’accusateurs. On
raconte que dans certains de ces procès le moment le plus dramatique
est la déposition d’un enfant qui démontre son attachement à la cause
du communisme [256] en dénonçant ses parents. Il existe encore, n’en
doutons pas, quelques Chinois qui désapprouvent une telle conduite,
mais nous pouvons être sûrs que les organisateurs de ces procès n’es-
comptent pas une réaction entièrement défavorable à ce genre de dé-
nonciations. Nul exemple n’est plus apte à illustrer le succès qu’ont eu
les communistes en transformant certaines attitudes fondamentales du
peuple chinois.
Dans d’autres domaines, par contre, la tradition a joué en faveur
des communistes. Plus d’un observateur a fait remarquer que les prin-
cipes communistes du gouvernement par une élite et l’assujettisse-
ment à un dogme autoritaire ne manquent pas de précédents dans
l’histoire de la Chine. George E. Taylor va jusqu’à dire que les com-
munistes chinois « sont directement issus de la vieille classe bureau-

cratique dirigeante », et que le Parti communiste chinois représente
« la bureaucratie, avec toutes ses traditions de monopole politique, so-
cial et économique » 488. C’est peut-être pousser les choses un peu loin,
mais il ne fait aucun doute que la longue tradition confu-cianiste de
gouvernement par l’élite a facilité la venue au pouvoir d’une élite
communiste qui perpétuait en quelque sorte la tradition.
Confucius lui-même était un des adversaires les plus irréductibles
du dogmatisme que la Chine ait jamais connu, et c’est par un para-
doxe ironique que l’immuable li (principe) de l’orthodoxie néo-confu-
cianiste a pu constituer un précédent, aux yeux des dirigeants chinois,
à ce que les communistes appellent « la vérité universelle du Mar-
xisme-Léninisme ».
En dépit de tout cela, les principaux fondateurs du parti commu-
niste chinois se sont montrés ouvertement hostiles envers la tradition
chinoise 489. Une telle hostilité continue à caractériser l’attitude de
nombreux communistes chinois. Robert Paynes affirme déceler dans
la pensée de Mao Tseu-tong une profonde influence du Confucia-
nisme, mais cite d’autre part cette déclaration de Mao : « Je hais
Confucius depuis l’âge de huit ans 490. » Dans La nouvelle Démocratie
Mao a écrit que « la vénération envers Confucius et les Classiques,
ainsi que l’attachement envers les vieilles théories de la convenance
(li), de l’éducation et de la philosophie » participaient [257] de la « ci-
vilisation semi-féodale » chinoise, qu’il s’agissait d’abattre. Il a égale-
ment déclaré que « la lutte entre l’ancienne et la nouvelle civilisation
est une lutte à mort » 491.
Cela ne signifie pourtant pas que Mao et les communistes soient en
train d’essayer d’imposer à la Chine un mode de culture purement
marxiste ou russe. Mao l’a explicitement nié quand il a dit : « Dans le
passé, la Chine a beaucoup souffert en adoptant des idées étrangères
du seul fait qu’elles étaient étrangères. Les communistes chinois ne
doivent pas l’oublier en appliquant en Chine les principes marxistes.
Nous devons opérer une synthèse véritable entre la vérité universelle
488 Taylor, « The Hegemony of the Chinese Communists, 1945-1950 », p. 13.

489 Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, p. 12.
490 Payne. Mao Tsê-tung, pp. 30-1, 62.
491 Mao Tsê-tung, China’s New Democracy, p. 48.
du Marxisme et les enseignements concrets de la révolution chinoise.

Nous n’aurons réussi que lorsque nous aurons élaboré notre propre
type de marxisme national 492. »
Dans l’élaboration de sa nouvelle culture, dit Mao, la Chine devra
accepter des matériaux « même parmi ceux qui faisaient partie inté-
grante de la culture des pays capitalistes au cours des périodes éclai-
rées ». Mais il sera bon dans ce domaine de ne choisir qu’avec cir-
conspection. Mao propose d’appliquer la même rigoureuse discrimi-
nation à la culture traditionnelle chinoise.
La culture chinoise doit avoir sa propre forme, sa forme nationale.. La

longue période féodale * de l’histoire de la Chine a créé la brillante culture
des âges antérieurs. Mettre en lumière le processus d’élaboration de notre
culture traditionnelle, en détruire l’élément féodal, en absorber l’essence
démocratique, voilà les étapes nécessaires au développement de notre nou-
velle culture nationale et au rehaussement de notre fierté nationale. Mais
cette assimilation ne devra jamais être dépourvue de sens critique. Nous
devrons opérer une soigneuse distinction entre les aspects complètement
pourris de la vieille culture, liés à la classe féodale dirigeante, et l’excel-
lente culture populaire de caractère plus ou moins démocratique et révolu-
tionnaire 493.
Toute la tradition intellectuelle chinoise est dans son ensemble inti-

mement liée à ce que les communistes appellent « la classe féodale di-
rigeante ». Il va sans dire que si les Chinois voulaient utiliser stricte-
ment ce critérium dans l’élaboration [258] de leur nouvelle culture na-
tionale, ils se trouveraient dans l’obligation d’abandonner leur héri-
tage philosophique dans son intégralité.
Les communistes chinois sont beaucoup trop intelligents pour vou-
loir abandonner la tradition culturelle de la Chine. En fait, ils font
grand usage de cette tradition ; ils se servent de l’intérêt que les Chi-
492 Ibid., p. 61.
* Selon les communistes chinois, la Chine a été « féodale » (ou au siècle
dernier, « semi-féodale ») jusqu’à leur arrivée au pouvoir. La plupart des
historiens estiment que le féodalisme a disparu avant le début de l’ère chré-
tienne, bien qu’il y ait eu quelques résurgences de ce féodalisme au cours de
certaines époques postérieures. Il est évident que la définition du « féoda-
lisme » n’est pas la même pour les uns et pour les autres.
493 Ibid., pp. 61-62.
nois portent au théâtre comme principal véhicule pour leur propa-

gande. Ils ne se contentent pas d’écrire de nouvelles pièces, mais ils
révisent et « corrigent » de vieux succès pour les besoins de leur
cause 494. Il paraît que certains vieux ouvrages ont été réédités ; jus-
qu’aux résultats des fouilles archéologiques qui sont interprétés en
fonction de la lumière qu’ils sont censés jeter sur la « lutte des classes »
du second millénaire avant J.-C.
On a beaucoup discuté pour savoir si les Marxistes parviendront à
communiser les Chinois, ou si ce sont les Chinois qui siniseront le
communisme. De nombreux faits donnent à penser que si la Chine de-
meure communiste, on assistera à l’évolution parallèle de ces deux
processus.
Lieou Chao-k’i, un des vice-présidents du gouvernement de Pékin,
est considéré comme le principal théoricien, après Mao Tseu-tong, du
communisme chinois. Dans son long et important traité intitulé Com-
ment être un bon communiste, Lieou cite fréquemment Marx, Lénine,
Staline et d’autres autorités en matière de communisme. Il se
conforme fidèlement à la doctrine fondamentale du communisme, qui
dans certains domaines est en contradiction avec la pensée chinoise
traditionnelle.
Néanmoins, un tel livre n’est pas simplement un ouvrage commu-
niste, c’est un ouvrage communiste chinois. Lieou affirme que le parti
communiste chinois est « un des meilleurs partis communistes mon-
diaux », « puissamment armé de la théorie marxiste-léniniste, et héri-
tier des admirables traditions de tous les intellectuels et hommes d’ac-
tion progressistes qui ont illuminé les pages de l’histoire de la
Chine » 495.
Lieou cite Confucius, Mencius et les autres philosophes chinois
d’autrefois. Non seulement il ne les condamne pas, mais encore il
s’appuie sur leur autorité pour justifier certains arguments commu-
nistes. Le déguisement du dogme communiste sous les vieilles dé-
froques de la pensée traditionnelle chinoise [259] est particulièrement
évident dans ce passage : « Il y a des gens qui prétendent qu’il est im-
494 American Consulate General, Hongkong, « Survey of China Mainland

Press », No. 18 (Novembre 28, 1950), p. 10 ; No. 39 (Décembre 9, 1950), p.
34.
possible, par l’étude ou la culture personnelle, d’atteindre le niveau de

génies révolutionnaires tels que Marx, Engels, Lénine et Staline... Ils
considèrent Marx, Engels, Lénine et Staline comme des êtres mysté-
rieux dès leur naissance. Un tel point de vue est-il fondé ? Je ne le
crois pas 496. » Voilà qui nous fait tout de suite penser aux débats de
l’époque de Mencius sur le problème de la nature surnaturelle et des
qualités supranormales des sages empereurs Yao et Chouen 497. Lieou
Chao-k’i indique clairement qu’il avait ce problème à l’esprit, car il
écrit à l’appui de sa thèse « Mencius a dit : “Tout homme peut devenir
un Yao ou un Chouen” 498. »
Non seulement Lieou ne rejette pas la philosophie traditionnelle de
la Chine, mais il va jusqu’à dénoncer ceux qui ont renoncé à vivre
conformément à cette philosophie. Il critique ceux qui ont feint d’ho-
norer les principes de Confucius, mais n’ont agi ainsi que pour oppri-
mer le peuple et assurer leur propre réussite. « Il va de soi, écrit-il, que
nous autres, membres du Parti Communiste, ne pouvons nous per-
mettre une telle attitude envers les principes de Marx et de Lénine, ni
envers les excellents et utiles enseignements que nous ont transmis les
vieux sages de notre patrie. Nous devons agir comme nous parlons.
Nous sommes honnêtes et purs, nous ne pouvons nous permettre de
faire illusion à nous-mêmes, à notre peuple, ou aux hommes de l’anti-
quité 499. » On peut être à peu près sûr qu’à mesure que le temps va
passer, de nombreuses notions traditionnelles chinoises qualifiées ac-
tuellement de « féodales » ou « réactionnaires » vont progressivement
opérer un retour à l’orthodoxie. Quant à Confucius, son sort n’est pas
encore très bien fixé. À l’heure actuelle, de nombreux Chinois et de
nombreux communistes maudissent en lui le pire ennemi du progrès.
D’autres, pourtant, pensent tout à fait différemment. À ce sujet, Kouo
Mo-jo, vice-premier ministre du gouvernement de Pékin, a écrit en
1945 un livre intéressant, où il dépeint Confucius non seulement
comme le champion des droits du peuple, mais encore comme un ins-
tigateur de rébellion armée 500. Les thèses de Kouo sur Confucius figu-
496 Ibid., p. 15.

497 Mencius 6(2)2.
499 Ibid., pp. 26-27.
500 Kouo Mo-jo, Dix essais critiques, 63-92.
raient dans un tome de la Grande Encyclopédie Soviétique publiée à

Moscou en 1935. 501
[260]
On voit donc qu’il n’est pas impossible que par la suite l’idole de
la vieille Chine puisse être saluée comme un des pionniers de la tradi-
tion révolutionnaire qui comprend déjà les noms de Marx, Lénine,
Staline et Mao Tseu-tong, héros de la Chine nouvelle.
501 Vvedenskiï, Bolshaia Sovetskaia Entsiklopedia, XXI, p. 269.

[261]
La pensée chinoise
Chapitre XIII
CONCLUSION
Personne ne pensera plus jamais comme Confucius, comme

Tchouang Tseu, comme Tchou Hi, ou même comme un Chinois de
1900 *. De même, personne aujourd’hui ne pourrait être entièrement
d’accord avec toutes les idées de Platon. Pourtant, on continue de nos
jours à apprécier l’importance des dialogues de Platon et l’utilité
qu’ils peuvent avoir dans notre monde moderne. Il en va de même
avec la philosophie chinoise.
Quand nous entendions des Chinois prétendre que les mission-
naires arrachaient les yeux des enfants chinois, nous nous contentions
de sourire et de hausser les épaules. Mais quand Yen Fou écrit que le
progrès occidental compte quatre grandes réussites à son actif, « être
égoïste, tuer les autres, avoir peu de scrupules et ressentir peu de
honte », nous sentons que ses paroles nous touchent à un point sen-
sible. Ce n’est point que nous les croyons fondées ; nos principes
chrétiens et une foule d’actions désintéressées sont là pour prouver
que Yen Fou est dans l’erreur. Et pourtant, il nous suffit de regarder
* H. Arthur Steiner écrivait en 1951 : « Les deux années de traitement de

choc que les communistes chinois ont infligées aux institutions de la société
chinoise ont rendu virtuellement impossible la reconstitution des formes de
la vie chinoise telles qu’elles existaient avant 1949. » (Annales des Sciences
politiques et sociales de l’Académie américaine, 277-VII.)
autour de nous pour constater que nos meilleurs principes n’inspirent

pas toujours tous nos actes. Il se peut que notre philosophie soit dans
une certaine mesure à blâmer.
Les Chinois, qui jettent sur notre civilisation l’œil critique de
l’étranger, lui trouvent deux caractéristiques principales : l’esprit
d’agressivité et l’esprit de concurrence. À faible dose, ce sont là des
qualités, pour les individus et pour les nations. Une exagération de ces
tendances conduit à l’humeur batailleuse pour les individus et au belli-
cisme pour les nations.
Ces tendances à l’agressivité et à la compétition se révèlent dans
une des vertus dont nous nous enorgueillissons le plus, [262] notre es-
prit d’expansion. Pour les hommes d’affaires, il s’agit de gagner plus
d’argent aujourd’hui que demain ; pour les nations, il faut « exporter
ou mourir », trouver de nouveaux marchés et accroître sinon leurs
conquêtes territoriales, du moins leurs sphères d’influence. Tôt ou
tard, les rivalités doivent naître, à l’échelle individuelle aussi bien
qu’à l’échelle nationale, et il en résulte des conflits dont nous sommes
souvent incapables de déterminer les causes exactes.
« Savoir se satisfaire de son sort », voilà une expression que nous
n’entendons guère dans notre Occident moderne. Théoriquement,
c’est une qualité, mais en fait nous agissons comme si c’était un péché
si grave que nous hésitons à en prononcer le nom. Une telle attitude a
quelque fondement : l’excès de satisfaction de son sort conduit à la
paresse et à l’insouciance. Il se pourrait pourtant que la plupart des
psychiatres tombent d’accord pour reconnaître qu’une dose raison-
nable de satisfaction de son sort constituerait un remède excellent à
nombre de maux dont souffre la société moderne.
La plupart des philosophes chinois ont exalté la vertu de contente-
ment, et la plupart des Chinois l’ont pratiquée à un degré remarquable.
Comme tous les hommes, les Chinois se sont parfois montrés cupides,
concupiscents et d’une ambition démesurée, mais la plupart d’entre
eux ont montré une aptitude peu ordinaire au bonheur, même au mi-
lieu de la pauvreté et de la souffrance. Ils ont su s’amuser de choses
que nous dédaignons en général : les événements drôles et intéressants
qui surviennent autour de nous, la vie familiale, un oiseau, une fleur,
même le chant d’un grillon. Sachant que demain n’arrive jamais, ils
ont profité d’aujourd’hui. Ils ont accordé moins d’importance que
nous à la concurrence entre individus, ce qui ne signifie pas qu’ils

aient vécu dans un état de stagnation. Le Chinois a eu pour but de
faire toujours mieux et a accordé plus d’importance à la qualité qu’à la
quantité.
On accusera probablement ce tableau d’idéaliser le mode de vie
chinois traditionnel ; ce reproche est sans doute fondé. La satisfaction
de son sort a été dénoncée comme le grand vice du peuple chinois, qui
l’a freiné sur la route du progrès et qui l’a empêché de prendre sa
place dans le monde moderne ; c’est peut-être vrai. Si c’est vrai, ce
n’est pas parce que le contentement est mauvais en lui-même, mais
c’est parce qu’il [263] a été parfois poussé à l’extrême et que les Chi-
nois ont parfois perdu cette modération et ce sens du juste milieu qui
est la grande caractéristique de la philosophie traditionnelle de la
Chine.
Pondération et équilibre, voilà les qualités dont est imbu tout Chi-
nois nourri de la tradition culturelle chinoise. C’est aussi vrai du lettré
qui a étudié les Classiques que du paysan ou du coolie qui a grandi
dans une province épargnée par l’ « Occidentalisation ». Ces qualités
se révèlent dans une tranquille assurance qui n’a rien de cette morgue
qui va souvent avec ce que nous appelons « fierté », et dans une affa-
bilité pleine de flegme. Ce, sont là d’enviables qualités.
D’où viennent ces qualités ? Pas uniquement des maximes mo-
rales ; elles ne sont pas une forme de pensée, mais un véritable mode
de vie. Ce qui a partiellement déterminé ce mode de vie, c’est la pra-
tique du li, que Confucius enseignait il y a vingt-cinq siècles et que les
Chinois ont continué à cultiver jusqu’à nos jours.
L e li, c’est (en partie) le cérémonial. Nous autres, Occidentaux,
nous ne faisons pas grand cas du cérémonial. Il va sans dire qu’on
peut négliger le cérémonial, et Confucius lui-même l’avait parfaite-
ment reconnu. Mais le cérémonial ordinaire ne constitue qu’un moyen
de rythmer la vie quotidienne. Nous reconnaissons l’importance du
rythme dans les sports tels que le tennis ou le golf, mais nous menons
presque tous une vie irrégulière et trépidante, qui nous occasionne des
troubles digestifs, ébranle notre système nerveux et freine même notre
productivité. Le mode de vie chinois est autrement plus ordonné.
Il va sans dire que la pratique du cérémonial n’est pas sans incon-
vénients. Je m’étais toujours demandé pourquoi dans la Chine impé-
riale, les réceptions à la Cour avaient toujours lieu à l’aube, ce qui

obligeait les gens à se tirer de leur lit à une heure impossible. Je trou-
vais encore plus étrange la coutume qui obligeait, même à l’époque de
Confucius, les gens qui se préparaient à discuter des problèmes de la
plus haute importance à veiller toute la nuit précédant la conférence ;
cela ne me semblait qu’un rite religieux primitif. Or, j’eus un jour
l’occasion d’assister à un sacrifice au temple de Confucius à Pékin.
La cérémonie avait lieu à l’aube, et je dus me tirer du lit [264] à
deux heures du matin — avec l’empressement que vous pouvez ima-
giner. Je fus de mauvaise humeur pendant presque tout le long voyage
jusqu’au temple. Peu à peu, pourtant, je sentis naître en moi une exal-
tation provoquée par la solennité de la situation et la magnificence du
paysage qui m’entourait. Le ciel était d’un bleu profond, lumineux,
presque incroyable. J’avais déjà eu l’occasion de voir des temples et
des pins, mais mes sens étaient tellement aiguisés que j’eus l’impres-
sion d’en voir pour la première fois. Les années se sont écoulées, mais
je suis encore capable d’évoquer tous les détails de la cérémonie qui
sont restés gravés dans ma mémoire avec une incroyable précision.
Oui, je comprends maintenant pourquoi c’est à l’aube que les empe-
reurs chinois tenaient la Cour. Si j’avais eu alors à délibérer sur les af-
faires de l’État, j’ai l’impression que j’aurais fait un bien meilleur tra-
vail ce matin-là que je n’ai jamais pu en faire à aucun autre moment
de la journée.
Il n’est pourtant pas nécessaire de se lever au milieu de la nuit pour
comprendre la justesse de l’idée chinoise selon laquelle on ne doit
aborder un problème qu’avec un esprit bien préparé. Cela, je le com-
pris au cours de la seconde guerre mondiale, alors que j’étais fonction-
naire à Washington. Dans un autre bureau du même bâtiment tra-
vaillait un jeune Chinois éduqué dans la tradition classique et possé-
dant d’excellentes connaissances sur la peinture chinoise. Pour me re-
poser de l’ennui de mon travail, je faisais quelques études dans
l’après-midi, et j’avais rencontré certains problèmes relatifs à l’art chi-
nois, et au-dessus de ma compétence.
Je demandai donc à mon ami chinois s’il pouvait passer chez moi
un après-midi quelconque et me fournir ses lumières, ce qu’il accepta
avec gentillesse. Comme nous travaillions dans le même bâtiment, je
lui suggérai de nous rencontrer après notre travail, d’aller dîner au res-
taurant et ensuite de nous rendre dans mon appartement.
« Non, dit-il, je vous remercie, mais je ne pense pas que ce soit là

un très bon plan. Nous voulons discuter d’art. Séparons-nous donc, et
allons dîner tranquillement chacun de notre côté. Ensuite, je viendrai
chez vous prendre une tasse de thé et nous pourrons aborder la discus-
sion avec des esprits bien préparés. » Je reconnais qu’il avait raison.
[265]
La philosophie chinoise ne prétend pas résoudre tous les problèmes
qui se posent à l’homme moderne ; aucune philosophie, du reste, n’en
serait capable. Mais les Chinois ont su voir, avec une netteté particu-
lière, des choses que nous n’avons pas vues, et ce qu’ils en ont dit
peut nous être parfois de quelque utilité. Si cette brève introduction a
donné au lecteur le désir d’en savoir davantage sur la pensée chinoise,
elle aura atteint son but.
[266]
BIBLIOGRAPHIE
BALAZS, Etienne. « La crise sociale et la philosophie à la fin des

Han », T’ong Pao, XXXIX (Leyde, 1950), 83-131.
BRUNETIÈRE, Ferdinand. Études critiques sur l’histoire de la Lit-
térature française, 8e série (Paris, 1907).
CHAVANNES, Edouard. Les Mémoires Historiques de Se-ma
Ts’ien, 5 vol. Paris, 1895-1905.
CHIANG KAI-SHEK. China’s Destiny. Traduction de Wang
Tchonghouei. New York, 1947.
Commentaires sur treize Classiques (en chinois). Nanchang, 1915.
CONSULAT GÉNÉRAL DES U.S.A., HONGKONG. Survey of
China Mainland Press. Brochures polycopiées, numérotées et datées
séparément.
CREEL, H. G. Confucius, the Man and the Myth. New York,
1949 ; Londres, 1951.
CREEL, H. G. Studies in Early Chinese Culture, First Series. Bal-
timore, 1937.
CREEL, Lorraine. The Concept of Social Order in Early Confucia-
nism. Mémoire non publié. Université de Chicago, 1943.
CRUMP, James. « “P’ing Hua” and the Early History of the San-
kuo Chih », in Journal of the American Oriental Society, LXXI (Cam-
bridge, 1951), 249-256.
DAVIDSON, J. Leroy. The Lotus Sutra in Chinese Art. New Haven
et Londres, 1954.
DUBS, Homer H. « The Failure of the Chinese to Produce Philoso-
phical Systems, T’oung Paro, XXVI (Leyde, 1929), 98-109.
DUBS, Homer H. (trad.). The History of the Former Han Dynasty.
Par Pan Kou, vol. I et II. Baltimore, 1938 et 1944.
DUBS, Homer H. (trad.) The Works of Hsüntze. Londres, 1928.
DUYVENDAK, J. J. (trad.). The Book of Lord Shang. Londres,
1928.
DUYVENDAK, J. J. L. « Hsün-tzu on the Rectification of
Names », T’oung Pao, XXIII (Leyde, 1924), 221-254.
ELIOT, Charles. Hinduism and Bouddhism, an Historical Sketch, 3
vol., Londres, 1921.
Encyclopaedia of the Social Sciences. Édité par Edwin R. A. Seli-
gman et Alvin Johnson, 15 vol., 1930-135 ; Réédition New York,
1937.
[267]
ESCARRA, Jean. Le droit chinois. Pékin et Paris, 1936.
FINER, Herman. The Future of Government. Londres, 1946.
FONG YEOU-LAN. Histoire de la Philosophie Chinoise (en chi-
nois), 2 vol., 1934 ; 7e édit. Tchong King, 1946.
FONG YEOU-LAN « The Philosophy of Chu Hsi », traduit par
Derk Bodde (ex Histoire de la Philosophie Chinoise, II, 896-927).
Harvard Journal of Asiatic Studies, VII (Cambridge, 1952), 1-51.
FREEMAN, Mansfield. « The Ch’ing Dynasty Criticism of Sung
Politico-Philosophy » , Journal of North-China Branch of the Royal
Asiatic Society, LIX (Shanghaï, 1928), 78-110.
FREEMAN, Mansfield. « The Philosophy of Tai Tung-yüan »,
Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society, LXIV
(Shanghaï, 1933), 50-71.
GARDNER, Charles S., Chinese Traditional Historiography,

Cambridge, 1938.
GERTH, H. H. et C. WRIGHT MILLS. From Max Weber : Essays
in Sociology. New York, 1946.
GOODRICH, Luther Carrington. The Literary Inquisition of
Ch’ien Lung. Baltimore, 1935.
HAMILTON, Clarence H. « Hsüan Chuang and the Wei Shih Phi-
losophy », Journal of the American Oriental Society, LI (New Haven,
1931), 291-308.
HAN YU. Œuvres complètes de Han Tch’ang-li critiquées par
Tchou Hi (en chinois). Ssu Pu Ts’ung K’an éd.
HAYAKAWA, S. I. « What Is Meant by Aristotelian Structure of
Language », etc. : A Review of General Semantics, V (Bloomington,
1947-1948), 225-230.
HENKE, Frédéric Goodrich. The Philosophy of Wang Yang-ming.
Londres et Chicago, 1916.
HODOUS, Lewis. Buddhism and Buddhists in China. New York,
1924.
HOU CHE. Précis d’histoire de la Philosophie chinoise (en chi-
nois). Chüan Sang, 15e édition, Shanghaï, 1930.
HOU CHE. « Confucianism ». In Encyclopaedia of the Social
Sciences, IV, 198-201. New York, 1937.
HOU CHE . « Development of Zen Buddhism in China », Chinese
Social and Political Science Review, XV (Peiping, 1931-1932), 475-
505.
HOU CHE. « The Establishment of Confucianism as a State Reli-
gion during the Han Dynasty ». Journal of the North China Branch of
the Royal Asiatic Society, LX (Shanghaï, 1929), 20-41.
HOU CHE. La Philosophie de Tai Tong-yuan (en chinois), Shan-
ghaï, 1927.
HOU CHE. Houai Nan Tseu (en chinois), Ssu Pu Ts’ung K’an éd.
[268]
HOUAN K’OUAN. Discourses on Salt and Iron. Traduit par ES-

SON M. Gale, Leyde, 1931.
HOUAN K’OUAN. Discours sur le Sel et le Fer (en chinois). Ssu
Pu Ts’ung K’an éd.
HOUANG HOUEI. Critique et exégèse (en chinois). Shanghai,
1939.
HOUANG SIEOU-KI. Lu Hsiang-shan. New Haven, 1944.
HOUANG TSON-HI. Récits d’un survivant des Barbares Ming (en
chinois). Ssu Pu Pei Yao éd.
HOWE, Mark de Wolfe (éd.). Holmes-Polleck Letters, the Corres-
pondent of Mr. Justice Holmes and Sir Frederik Pollock, 1874-1932, 2
vol. Cambridge, 1941.
HSU, Francis L. K. Americans and Chinese : Two Ways of Life.
New York, 1953.
HUGUES, E. R. Chinese Philosophy in Classical Times. Londres,
1942.
HUMMEL, A. W. (éd.). Eminent Chinese of the Ch’ing Period, 2
vol., Washington, 1943-1944.
KONG-SOUEN. Long Tseu. Ssu Pu Ts’ung K’an éd.
KOU YEN-WOU. Œuvres choisies de T’ing-lin (en chinois). Wou-
hien, 1888.
KOUO Mo-Jo Recherches sur les inscriptions sur bronze des deux
Tcheou (en chinois). Tokyo, 1935.
Dix essais critiques (en chinois). Tchong-King, 1945.
Lao Tseu, également intitulé Tao Tö King. La numérotation des
chapitres semble être identique pour tous les textes et traductions.
LEGGE, James (trad.). The Ch’un Ts’ew with the Tso Chuen
(« The Chinese Classics », V). Londres, 1872.
LEGGE, James (trad.). The Great Learning (« The Chinese Clas-
sics ». I, 355-381, 2e édition). Oxford, 1893.
LEGGE, James (trad.). The Li ki (« Sacred Books of the East »,
XXVII et XXVIII). Réimpression, Londres, 1926.
LEGGE, James (trad.). The She King (« The Chinese Classics »,

IV). Londres, 1871.
LEGGE, James (trad.). The Shoo King (« The Chinese Classics »,
III). Londres, 1865.
LEGGE, James (trad.). The Writings of Kwang-zze (« Sacred
Books of the East », XXXIX, 125-392 et XL, 1-232). 1891. Réimpri-
mé à Londres, 1927.
LEGGE, James (trad.). The Yi King (« Sacred Books of the East,
XVI). 2e éd. Oxford, 1899.
Lie Tseu, intitulé également Le Livre Véritable du Vide et de la Sa-
gesse Parfaite (en chinois). Ssu Pu Ts’ung K’an éd.
LIN T’ong-k’i. « The Taoïst in every Chinese », T'ien Hsia Month-
ly, XI, Shanghaï, 1940, 211-225.
[269]
LIEOU Chao-k’i. How to be a Good Communist. Pékin, 1951.
LOU Siang-chan. Œuvres complètes (en chinois). Ssu Pu Ts’ung
K’an éd.
LOU Siang-chan. Les Printemps et Automnes de Lu (en chinois).
Ssu Pu Ts’ung K’an, éd.
MACNAIR, Harley Farnsworth (éd.). China. Berkeley et Los An-
geles, 1946.
MACAULAY, Thomas Babington. The Romance of History. En-
gland, by Henry Neele. Article non signé dans The Edinburgh Review,
XLVII (Edimbourg, 1828), 331-367.
MAO TSEU-TONG. China’s New Democracy. Avec une introduc-
tion de Earl Browder. Traducteur inconnu. New York, 1945.
Mao Tseu-tong. De la dictature démocratique du peuple (en chi-
nois), 4e édition, 1949.
MASPERO, Henri. Le Taoïsme. Paris, 1950.
MEI YI-PAO (trad.). The Ethical and Political Works of Moïse.
Londres, 1929.
NORTH, Robert C. « The Chinese Communist Elite » , Annals of

the American Academy of Political and Social Sciences, 277 (Phila-
delphie sept. 1951), 67-75.
PAYNE, Robert. Mao Tse-tung, Ruler of Red China. New York.
1950.
PLATON, Cralylus. Dans les Dialogues de Platon, I, 173-229. Tra-
duits par Benjamin Jowett, 2 vol., 1892 ; réimprimé New York, 1937.
La pagination donnée est celle de Stephens.
PLATON. Les Lois. In Dialogues, II, 407-703.
PLATON. Phédon. In Dialogues, I, 173-229.
PLATON. La République. In Dialogues, I, 591-879.
REICHELT, Karl Ludwig. Truth and Tradition in Chinese Bud-
dhism. Traduit par Kathrina Yan Wagenen Bugge. Shanghaï, 1927.
REICHWEIN, Adolf. China and Europe : Intellectual and Artistic
Contacts in the Eighteenth Century. Traduit par J. C. Powell. New
York, 1925.
RICHARDS, I. A. Mencius on the Mind : Experiments in Multiple
Definition. Londres, 1932.
SCHWARTZ, Benjamin. Chinese Communism and the Rise of
Maso. Cambridge, 1951.
SHRYOCK, John K. The Origin and Development of the State
Cult of Confucius. New York et Londres, 1932.
SOOTHILL, W. E. The Lotus of The Wonderful Law. Oxford,
1930.
SOUEN-YI-JANG. Le bavardage de Mo Tseu (en chinois), 1895.
SUN YAT-SEN. Réimpressions de Tchong-chan (en chinois), 4
vol., 3e éd., Shanghaï, 1927.
[270]
SUN YAT-SEN. San Min Chu I, The Three Principles of the
People. Traduit par Frank W. Price, 4e impression. Shanghaï, 1929.
TAI TCHEN. Étude sur la signification des mots du Mencius (en
chinois). Tcheng Tou, 1924.
TAI TCHEN. Œuvres complètes de Tai Tong Yuan (en chinois).

Ssu Pu Ts’ung K’an, éd.
TAI TCHEN. Yuan Chan. Dans Hou Che, Philosophie de Tai Ton-
gyuan (en chinois) Fou-Lou, 1-35.
TAKIGAWA KAMETARO. Critique et exégèse des Mémoires
Historiques (en chinois), 10 vol. Tokyo, 1932-1934.
TAYLOR, George E. « The Hegemony of the Chinese Commu-
nists, 1945-1950 », Annals of the American Academy of Political and
Social Science, 277 (Philadelphie, sept. 1951), 13-31.
TCHOU Hi, Recueil des œuvres de Tchou Hi (en chinois).
Commentaires sur les quatre livres (en chinois). Ssu Pu Pei Yao,
éd.
TCHOUANG TSEU, intitulé également Nan Houa Tchen King.
Ssu Pu Ts’ung Kan, éd.
TENG SSEU-YU. « Chinese influence on the Western Examina-
tion System », in Harvard Journal of Asiatic Studies, VII (Cambridge,
1943), 267-312.
TONG TCHONG-CHOU. La Rosée Abondante des Printemps et
des Automnes (en chinois). Ssu Pu Ts’ung K’an, éd.
TOUAN YU-TS’AI. Chronologie de Tai Tong-yuan (en chinois).
In Tai Tchen ; Œuvres complètes de Tai Tong-yuan. Sseu Pu Ts’ong
k’an, éd.
TSIANG WEI-K’IAO. Histoire de la Philosophie chinoise au
cours des trois derniers siècles (en chinois). 1932. 3e éd., Shanghaï,
1936.
VAN DER SPRENKEL, Otto B. (éd.). New China : Three views.
Par Otto Van der Sprenkel, Robert Guillain et Michael Lindsay
Londres, 1950.
VVDENSKII, B. A. (éd.). Bolshaia Sovetskaia Entsiklopedia,
XXI, 2e éd., Moscou, 1953.
WAN SIEN-K’IEN. Critique de la littérature des Han antérieurs
(en chinois). Changsha, 1900.
Critique du Siun Tseu (en chinois).
WANG SIEN-CHEN. Critique du Han Fei Tseu (en chinois), 1896.

WANG TCH’ONG. Critiques (en chinois). Ssu Pu Ts’ung k’an éd.
WANG YANG-MING. Œuvres complètes. Ssu Pu Ts’ung K’an,
éd.
WILLIAMSON, H. R. Wang An Shih, 2 vol., Londres, 1935-1937.
Œuvres de Yen Yuan et de Li Kong. Pékin, 1923.
[271]
RÉFÉRENCES
Les notes en fin de livre ont toutes été converties en notes de bas
de page dans cette édition numérique des Classiques des sciences so-
ciales, afin d’en favoriser la lecture. [JMT]
Fin du texte

Pensee Chinoise Confucius A Mao PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Pensee Chinoise Confucius A Mao PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Herrlee Glessner CREEL [1905-1994]

Sinologue, professeur à l’Université de Chicago

Un document produit en version numérique par Gemma Paquet, bénévole,

Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

- être hébergés (en fichier ou page web, en totalité ou en partie)

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et person-

L'accès à notre travail est libre et gratuit à tous les utilisa-

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Herrlee Glessner CREEL [1905-1994]

La pensée chinoise de Confucius à Mao Tseu-Tong.

Traduction de Jean-François Leclerc. Paris : Les Éditions Payot,

Polices de caractères utilisée :

Pour le texte: Times New Roman 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’

Édition complétée le 5 octobre 2017 à Chicoutimi, Québec.

Traduction de Jean-François Leclerc. Paris : Les Éditions Payot,

La pensée chinoise de Confucius à Mao Tseu-Tong.

Table des matières

Chapitre I. La pensée chinoise dans le monde moderne [9]

La pensée chinoise de Confucius à Mao Tseu-Tong.

Retour à la table des matières

courants de la pensée chinoise, depuis les temps les plus reculés

pour que ces matériaux soient publiés, en prétendant que le travail

Retour à la table des matières

On raconte que vers le milieu du XIX e siècle, on demanda à un let-

1 Grump, P'ing-hua and the Early History of the San-kuo Chih.

porter aucun remède, que la Chine est devenue communiste. Nous

de premier ministre de l’empire chinois, censément à cause de sa par-

* Au sujet de cet événement, voir Creel, Confucius, l’Homme et le Mythe,

temps par leur composition. Tous les Chinois ne pouvaient fréquenter

conduire selon les principes en honneur à cette époque. Quelques Chi-

gens discutaient à peu près ouvertement de la date à laquelle les

nois devaient abandonner leurs coutumes traditionnelles pour accepter

doit avoir des connaissances sur la pensée traditionnelle de la Chine

tème des examens à la fonction publique, le traitant d’« emprunt fait à

3 Têng Ssŭ-yü, Chinese Influence on the Western Examination System, 304-

Il est certain que la Chine a beaucoup à apprendre de l’Occident, et

Retour à la table des matières

On a beaucoup de connaissances sur les hommes qui vécurent en

il en allait tout autrement lorsqu’il s’agissait de conserver ce territoire

Il fut déposé dans une étroite ruelle

Quand il fut grand, ce remarquable ancêtre enseigna aux hommes

4 Legge, The She King, p. 468.

cien édit classe les serviteurs évadés, hommes et femmes, dans la

Le Ciel miséricordieux nous a frappés de terreur dans sa co-

Un autre poème nous dit que :

Le sort favorable a abandonné le peuple

Les gens du commun étaient-ils satisfaits de leur condition quand

treignant au travail obligatoire et les punissant comme il leur plaisait.

11 Legge, The Shoo King, p. 506.

12 Ibid., pp. 396-397.

vant, disaient-ils, le souverain Chang connu sous le nom de T’ang le

À ce moment, le Ciel se mit en quête d’un vrai seigneur pour le

Oh ! le roi vous parle, et voilà ce qu’il vous dit : Je vous annonce et

resseux et indolent, il négligeait les tâches du gouvernement et n’offrait

Alors, dans les nombreuses régions de votre domaine... le Ciel se mit

On ne saurait trop surestimer l’importance de cette notion dans

16 Legge, The Shoo King, pp. 495-502.

Parmi tous les hommes qu’il y a au monde,