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Las dos historias del capital

Este capítulo presenta una lectura selectiva pero escrupulosa de

Marx. La crítica marxista del «capital» introduce en la categoría
dos aspectos del pensamiento decimonónico europeo que han re-
sultado centrales en la historia de la modernidad intelectual en Asia
meridional: el sentido de lo humano abstracto propio de la Ilustra-
ción y la idea de la historia. 1 Asimismo, Marx convierte estos dos
elementos del pensamiento en herramientas críticas para compren-
der el modo capitalista de producción y el imperialismo europeo
moderno. Los debates en tomo a los privilegios y a la justicia social
en la India siguen siendo impulsados por el racionalismo, el hu-
manismo, el historicismo y el antiimperialismo, categorías que
forman parte de este legado. El proyecta Estudios Subalternos
resultaría inconcebible sin la vigorosa tradición india de historio-
grafía marxista. 2 Así pues, las obras de Marx constituyen uno de
ios momentos fundacionales de la historia del pensamiento an-
tiimperialista. Regresar a ellas supone revisar la relación entre el
pensamiento poscolonial y los legados intelectuales del racionalis-
mo, el humanismo y ei historicismo posilustrados. Un libro como
éste no puede permitirse no tener en cuenta a Marx.
Hay varias maneras de explicar el hecho de que el capitalismo
global exhiba algunas características comunes, pese a que cada
ejemplo de desarrollo capitalista tiene su propia historia. Cabe,
por ejemplo, considerar que las diferencias entre las historias son
invariablemente superadas por el capital a largo plazo. Por otro
lado, la tesis del desarrollo desigual concibe estas diferencias como
negociadas y contenidas, aunque no siempre superadas, dentro de
la estructura del capital. Y en tercer lugar, cabe considerar que el
capital produce y hace proliferar las diferencias. El historicismo
está presente en estas diversas maneras de pensar. Todas compar-
ten la propensión a entender el capital según ía imagen de una

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unidad que surge en una parte del mundo en una época particular
y se desarrolla después globalmente a lo largo del tiempo históri-
co, encontrando y afrontando diferencias históricas en el proce-
so. Incluso e,uando se atribuye al «capital» un comienzo «global»,
en vez de europeo, sigue siendo considerado en función de la idea
hegeliana de una unidad totalizadora -sea cual hiere su forma de
diferenciación interna- que experimenta un proceso de desarrollo
histórico.
El ensayo, merecidamente célebre, de E.P. Thompson, Time,
Work-Disciplme. and Industrial Capitalis es un buen ejemplo de pen-
samiento historicista. La argumentación central de Thompson es
la siguiente: el obrero en la historia del capitalismo avanzado no
tiene más remedio que deshacerse de las costumbres precapitaxis-
tas de trabajo e «interiorizar» la disciplina de trabajo. La misma
suerte le aguarda al obrero del tercer mundo. La diferencia entre
estas dos figuras del obrero es una cuestión del tiempo históri-
co secular que transcurre en la trayectoria global del capitalismo.
Thompson escribe: «Sin disciplina temporal no podríamos tener
la infatigable energía del hombre industrial; y, ya sea en forma de
metodismo, eslalinismo o nacionalismo, esta disciplina llegará ai
mundo en desarrollo». 3
Tal afirmación concibe el capitalismo como una fuerza que sale
al encuentro de la diferencia histórica, pero lo hace como algo ex-
terno a su propia estructura. A este encuentro sigue una lucha en
el curso de la cual el capital finalmente elimina o neutraliza las
diferencias contingentes entre historias particulares. Por más tor-
tuoso que sea el proceso, acaba por convertir tales particularida-
des en vehículos históricamente diversos del despliegue de su pro-
pia lógica. En definitiva, esa lógica se concibe no sólo como única
y homogénea, sino también como algo que se desarrolla a lo lar-
go del tiempo (histórico), de manera que cabe producir un relato
de u n capitalismo supuestamente único dentro del género fami-
liar de las «historias de». La argumentación de Thompson reco-
noce y a la vez neutraliza la diferencia; le cuesta evitar una visión
etapista de la historia.
Incluso la idea liberal de que el capital funciona no tanto borran-
do las diferencias históricas, sino haciendo proliferar las diferen-
cias y convirtiéndolas en conjuntos de preferencia, en gusto, puede
albergar una fe implícita en el historicismo. Un análisis reciente
del mercado indio ofrecido en la prensa financiera brinda un buen

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ejemplo de esa visión. En el Wall Street Journal del 11 de octubre
de 1996, el «gurú del marketing» indio Titoo Ahluwalia incitaba a
los potenciales exploradores estadounidenses del mercado indio:
«Repitan conmigo: la India es diferente, la India es diferente, la In-
dia es diferente». 4 (¡A Ahluwalia, perteneciente al mundo de la em-
presa, no le han inculcado, evidentemente, el miedo académico al
«orientalismo»!) El objetivo de sus palabras es ayudar al capital
trasnacional a apreciar y transformar las diferencias históricas y
culturales (indias) de modo que tales diferencias puedan tratarse
como medidas de preferencia o de gusto. Realizar elecciones vita-
les diferentes sería entonces como escoger entre productos de mar-
cas diferentes.
La diferencia en principio parece inextricable en esta discusión
entre capitalistas. El mismo número del Wall Street Joumal cita a
Daralus Ardeshir, director gerente de Nestle India Ltd., delegación
local de la compañía suiza de productos alimenticios, quien de-
clara: «Cuando visito la casa de mi padre, sigo besando sus pies».
El periodista comenta: «Los indios que estudian en Estados Uni-
dos o Gran Bretaña suelen volver a casa para unirse en matrimo-
nios concertados. Es más, muchas personas que han escogido a su
cónyuge deciden convivir con su familia extensa. Esos lazos fami-
liares tradicionales inhiben el acceso de los inversores occidenta-
les. Los yuppies, por respeto a sus mayores, no toman decisiones
sobre las compras de la casa». Las prácticas sociales indias parecen
tener el efecto de postergar -generando así lo diferente- la adop-
ción por parte de los indios de ciertas cuestiones generalmente
consideradas canónicas en la modernidad tanto clásica como del
capitalismo tardío. La India parece resistirse a estos ideales capi-
talistas: la disolución de las jerarquías de nacimiento (los indios
mantienen la autoridad paterna-parental); la soberanía del indivi-
duo (persiste la norma de la familia extensa); y la elección del con-
sumidor (los yuppie.s defieren su capacidad de decidir a sus mayo-
res). La perduración de estas características de la sociedad india
desconcierta tanto a los expertos del Wall Street Journal, que ter-
m i n a n por recurrir a la figura de la paradoja, familiar en las dis-
cusiones sobre la India. El tropo retrata al sujeto capitalista-con-
sumidor indio como alguien que puede realizar lo imposible: «Los
indios son capaces de vivir en varios siglos a la vez». 5
Estas citas muestran con cuánta obstinación y densidad una
determinada idea de la historia y del tiempo histórico como incli-

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cadores de pro gres o-des arrollo puede formar parte del lenguaje
cotidiano con el que un artículo de una destacada publicación ca-
pitalista estadounidense procura explicar la naturaleza del mer-
cado indio. Los «varios siglos» en cuestión del fragmento mencio-
nado son identificables como tales precisamente porque se supone
que el hablante los ha visto separados y claramente expuestos en
alguna otra historia (esto es, en la europea). Eso es lo que le permi-
te aducir que en un lugar como la India tales periodos históricos
diferentes parecen haber sido resumidos en un solo instante confu-
so. Ésta es sólo una variedad estética de la tesis del «desarrollo de-
sigual». Las imágenes de este género son muy populares en las
descripciones modernas de la India. Constituye casi un cliché ca-
racterizar la India precisamente como ese estado de contradicción
en el que u n templo antiguo se alza junto a una fábrica moderna,
o un «científico nuclear» puede comenzar el día «ofreciendo puja
(ofrendas religiosas) a un dios de barro». 6
Tales lecturas de la relación entre la lógica del capital y la di-
ferencia histórica parecen sostener el hístoricismo de modos dife-
rentes. Según Thompson, el tiempo histórico es el periodo de espe-
ra por el que el tercer mundo ha de pasar para que se cumpla la
lógica del capital. Cabe modificar tal posición mediante la tesis
del «desarrollo desigual» y establecer distinciones entre la subsun-
ción «formal» y «real» en el capital.' Pero eso deja en pie la idea
del tiempo histórico vacío y homogéneo, pues es con respecto a un
tiempo así con el que cabría salvar la brecha entre los dos tipos de
subsunción. (En otras palabras, se asume que el capitalismo «real»
comporta subsunción «real».) O también es posible, al parecer, va-
lerse de una imagen que desintegra el tiempo histórico en la para-
doja estética de los indios «que viven en varios siglos a la vez».
Mi análisis de la relación entre la diferencia histórica y 3a ló-
gica del capital pretende distanciarse de este historicismo. A con-
tinuación, abordaré el concepto filosófico marxista de «capital»
para examinar en detalle dos de las nociones inseparables de la cri-
tica de Marx del capital: el «trabajo abstracto» y la relación entre
capital e historia. La categoría filosófica marxista de «capital» es
global en sus aspiraciones históricas y universal en su constitu-
ción. Su estructura conceptual, al menos en la propia argumen-
tación de Marx, se basa en las nociones ilustradas de la igualdad
jurídica y de los derechos políticos abstractos de la ciudadanía. 8 El
trabajo que es libre jurídica y políticamente -y, sin embargo, no es

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libre socialmenfe- es un concepto arraigado en la categoría mar-
xista del «trabajo abstracto». Así pues, Ja idea del «trabajo abstrac-
to» combina los temas ilustrados de la libertad jurídica (derechos,
ciudadanía) y el concepto del ser humano universal y abstracto
portador de esa libertad. Y lo que es más importante, también re-
sulta un concepto central en la explicación de Marx de por qué el
capital, al realizarse en plenitud a sí mismo en la historia, crea ne-
cesariamente la base para su propia disolución. El examen de la
noción de «trabajo abstracto», por lo tanto, nos permite ver qué es
lo que está en juego política e intelectualmente -tanto para Marx
como para los estudiosos de su legado- en la herencia humanista
de la Ilustración europea.
La noción de «trabajo abstracto» también nos conduce a la
cuestión del m o d o en que la lógica del capital se vincula con el
tema de l a diferencia histórica. Como es sabido, la iclea de la «his-
toria» era central en la comprensión filosófica del «capital» que
Marx lleva a cabo. El «trabajo abstracto» le proporcionó una ma-
nera de explicar cómo el modo capitalista de producción pudo ex-
traer de pueblos e historias que eran diferentes una unidad ho-
mogénea y común para medir la actividad humana. De este modo,
el «trabajo abstracto» puede interpretarse como una parte de la
explicación de la manera en que la lógica del capital subsume en
su interior las diferencias de la historia. En la segunda parte de
este capítulo, sin embargo, trataré de desarrollar una distinción
que Mans estableció entre dos clases de historia: las historias
«propuestas por ei capital» y las historias que no pertenecen a
los «procesos vitales» del capital. Las denominaré Historia 1 e His-
toria 2, y exploraré sus diferencias para mostrar cómo puede in-
terpretarse el pensamiento de Marx de forma que se oponga a la
idea de que la lógica del capital subsume las diferencias en su in-
terior. Concluiré el capítulo tratando de abrir las categorías mar-
xistas a algunas reflexiones heideggerianas sobre la política de la
diversidad humana.

El capital, el trabajo abstracto y la subsunción de la diferencia

En el análisis marxista del capital es f u n d a m e n t a l la idea de

mercancía, y en la concepción de mercancía es fundamental la
cuestión de la diferencia. Marx puntualiza que el proceso de in-

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tercambio generalizado a través del cual las cosas adoptan forma
de mercancía es capaz de conectar efectivamente las diferencias que
se dan en el mundo. Es decir, el intercambio de mercancías com-
porta intercambiar cosas que son diferentes en cuanto a su histo-
ria, propiedades materiales y valor de uso. Sin embargo, se supone
que la forma de mercancía, intrínsecamente, convierte las diferen-
cias en inmateriales - p o r más materiales que éstas sean en su apa-
riencia histórica- para el propósito del intercambio. La forma de
mercancía no niega la diferencia, pero la mantiene en suspenso a
fin de que podamos intercambiar cosas tan diferentes las unas de
las otras, como camas y casas. Pero ¿cómo ocurre eso? Ésa es la
pregunta con la que Marx comienza. ¿Cómo es posible que cosas
que, en apariencia, no tienen nada en común, se constituyan en ele-
mentos de una serie de intercambios capitalistas, una serie que, en
principio, Marx llega a concebir como continua e infinita?
Los lectores recordarán el debate de Marx con Aristóteles so-
bre esta cuestión. Aristóteles, al abordar el asunto de la justicia,
la igualdad y la proporcionalidad en la Ética a Nicómaco, se ocu-
pó de los problemas del intercambio. Sostenía que el intercambio
resultaba crucial para la formación de una comunidad. Pero una
comunidad siempre está compuesta por personas que son «dife-
rentes y no iguales». Sobre el terreno, sólo hay infinitas inconmen-
surabilidades. Todo individuo es diferente. Para que el intercam-
bio funcione como base de la comunidad, ha de haber algún modo
de encontrar una medida común a fin de igualar lo que no es igual.
Aristóteles subraya ese imperativo: «Es preciso que se igualen [res-
pecto de una medidaj, y por eso todas las cosas que se intercam-
bian deben ser comparables de alguna manera». Sin tal medida
de equivalencia que permita la comparación, no habría intercam-
bio ni, en consecuencia, comunidad.'
Aristóteles resuelve este problema apelando a la idea de «con-
vención» o ley. Para él, la moneda representa esa convención: «Esto
[intercambiar bienes desiguales] viene a hacerlo la moneda, que
es en cierto modo algo intermedio porque todo lo mide [...]: cuán-
tos pares de sandalias equivalen a una casa». 10 La moneda, según
Aristóteles, representa una suerte de pacto general, una conven-
ción. Una convención es, en definitiva, arbitraria, se sostiene gra-
cias a la pura fuerza de la ley, que sencillamente refleja la volun-
tad de la comunidad. De es La manera, Aristóteles introduce en la
discusión la nota de una voluntad política radical que, como se-

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ñala Castoriadis, está ausente del texto de El capital. En palabras
de Aristóteles: «La moneda ha venido a ser, por así decirlo, la repre-
sentación de la demanda en virtud de una convención, y por eso se
llama "moneda" (nómisma), porque no es por naturaleza, sino por
ley (nómos), y está en nuestra mano cambiarla o hacerla inútil». 11
El traductor al inglés de Aristóteles señala que «la palabra griega
para "dinero", "moneda" (nómisma) procede de la misma raíz que
nómos, "ley", "convención"». 12
Marx comienza El capital con u n a crítica a Aristóteles. Para
Aristóteles, lo que establecía una relación de intercambio entre las
sandalias y las casas era la mera convención, «un arbitrio para re-
solver una necesidad práctica», como traducía Marx. A este último
no le parecía satisfactorio pensar que el término que mediaba en-
tre las diferencias de la mercancía fuese tan sólo una convención,
es decir, una expresión arbitraria de voluntad política. Refiriéndo-
se al argumento aristotélico de que no puede haber «un elemento
homogéneo, es decir, una sustancia común» entre la cama (¡pare-
ce que la versión de Alístateles manejada por Marx empleaba el
ejemplo de la cama, no de las sandalias!) y la casa, Marx pregun-
ta: «¿Por qué no? E n relación con la cama la casa representa algo
igual, en la medida en que representa lo que es realmente igual
tanto en Ja cama como en la casa. Y eso es el trabajo h u m a n o » / 1 3
Este trabajo humano, la sustancia común que media entre las
diferencias, es en la concepción de Marx el «trabajo abstracto»,
que describe como «el secreto de la expresión del valor». Sólo en
una sociedad en la que los valores burgueses han adquirido un es-
tatus hegemónico cabe revelar este «secreto». «Sólo podía ser des-
cifrado», escribe Marx, «cuando el concepto de la igualdad huma-
na poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular.» A su vez, esto
era posible sólo «en una sociedad donde la forma de mercancía
es la forma general que adopta el producto del trabajo» y en la
que, en consecuencia, «la relación entre irnos y otros hombres
como poseedores de mercancías se ha convertido [...] en la rela-
ción social dominante». La naturaleza esclavista de la sociedad eri
la Grecia antigua, según Marx, nublaba la visión analítica de Aris-

* Tomamos, siempre que es posible, la versión en español de Karl Marx,

El capital, trad. de Pedro Sea ron, Madrid, Siglo XXI de España, 1987, En algu-
nas ocasiones -al igual que en el resto de los textos de Marx citados en el capí-
t u l o - modificarnos ligeramente dicha traducción en aras dé la coherencia del
texto. (A', de los T.)

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tételes. Y por la misma lógica, la generalización de la igualdad con-
tractual bajo la hegemonía burguesa creaba las condiciones histó-
ricas para el surgimiento de las reflexiones de Marx. 14 La noción
de trabajo abstracto era, por tanto, un ejemplo particular de Ja no-
ción del ser humano abstracto -el portador de derechos, por ejem-
plo- popularizado por los filósofos ilustrados.
Esta medida común de la actividad humana, el trabajo abs-
tracto, es lo que Marx contrapone a la idea del trabajo real o con-
creto (que es aquello en lo que consiste toda forma particular de
trabajo). En términos sencillos, el «trabajo abstracto» remite a una
«indiferencia hacia toda clase particular de trabajo». Por sí mismo,
no constituye el capitalismo. Una sociedad «bárbara» (la expresión
es de Marx) puede estar caracterizada por la ausencia de una di-
visión desarrollada del trabajo, de manera tal que sus miembros
«sean aptos por naturaleza para hacer cualquier cosa».*15 Según la
argumentación de Marx, cabe concebir que una sociedad así ten-
ga trabajo abstracto, aunque sus miembros no sean capaces de
teorizarlo. Tal actividad teorizadora sólo sería posible en el modo
capitalista de producción, en el cual la propia actividad de la abs-
tracción se convirtió en la tendencia más común de todos o de la
mayoría de los otros tipos de trabajo.
Pero ¿qué es, en realidad, el trabajo abstracto? E n ocasiones
Marx escribe como si el trabajo abstracto fuese un gasto puramen-
te fisiológico de energía. Por ejemplo:

«Si se prescinde del carácter determinado de la actividad pro-

ductiva y, por lo tanto, del carácter útil del trabajo, lo que queda
de él es su cualidad de ser u n gasto de fuerza de trabajo huma-
na. El trabajo del sastre y el del tejedor, aunque sean activida-
des productivas cualitativamente diferentes, también son am-
bos un gasto productivo del cerebro, músculos, nervios, manos,
etcétera, humanos». 1 6

O bien esta afirmación: «Por otro lado, todo trabajo es un gas-

to de fuerza de trabajo humana en un sentido fisiológico, y es en
esta condición de trabajo h u m a n o igual, o de trabajo abstracta-

* Tomamos, siempre que es posible, la versión en español de Karl Marx,

Eteniauos fundamentales para la crítica de la economía política, trad. de Pedro
Scaron, Madrid, Siglo XXI de España, 1976. ['A', de los T.)

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mente humano, como constituye el valor de la mercancía». 17 Pero
algunos estudiosos de Marx, de periodos diferentes y tan distintos
entre sí como I.I. Rubin, Cornelius Castoriadis, Jon Elster y Moi-
she Postone, han mostrado que concebir el trabajo abstracto como
sustancia, como una res extensa cartesiana, reducirlo a «energía
nerviosa y muscular», supone malinterpretar a Marx (como sostie-
nen Rubin y Postone) o repetir un error del pensamiento de Marx
(como sostienen Castoriadis y Elster). 18 Marx habla del «trabajo
abstracto» como «sustancia social» dotada de objetividad, pero in-
mediatamente califica esa objetividad de «espectral», más pareci-
da a un fantasma que a una cosa:

«Examinemos ahora los productos del trabajo [abstracto]. Nada

ha quedado de ellos salvo una misma objetividad espectral: son
meras cantidades solidificadas de trabajo humano indiferen-
ciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin con-
sideración por la forma en que se gastó. [...] En cuanto crista-
lizaciones de esta sustancia social común a todos ellos, son
valores -valores de mercancía-». 19

O, como explica en otro pasaje de El capital:

4

«En contradicción directa con la objetividad sensorialmente

grosera del cuerpo de las mercancías, ni un solo átomo de sus-
tancia natural forma parte de su objetividad en cuanto valores.
[...] [L]as mercancías sólo poseen objetividad como valores en
la medida en que son expresiones de una idéntica sustancia so-
cial, del trabajo humano; que su objetividad en cuanto valores,
por tanto, es de naturaleza puramente social». 20

¿Cómo concebir, entonces, el trabajo abstracto? Si no compar-

timos el supuesto de Marx de que el intercambio de mercancías
en el capitalismo constituye necesariamente una serie continua e
infinita, tal vez entendamos mejor el trabajo abstracto como una
categoría performatíva, práctica. Organizar la vida bajo el signo
del capital entraña actuar como si el trabajo pudiese abstraerse
efectivamente de todos los tejidos sociales en los que siempre está
inmerso y que tornan concreto todo trabajo particular -incluido
el trabajo de abstracción. Entre los «bárbaros» de Marx había tra-
bajo abstracto: en su sociedad, cualquiera podía emprender cual-

89
quier tipo de actividad. Pero su «indiferencia al trabajo específico»
no resultaría tan visible al análisis como en una sociedad capita-
lista, porque en el caso de tales bárbaros hipotéticos, esta indife-
rencia no se produciría umversalmente como una clase separada
y especializada de trabajo. Es decir, el trabajo muy concreto de abs-
tracción no sería observable separadamente como característica
general de los numerosos tipos diferentes de trabajo específico que
se diesen en esa sociedad. Por otra parte, en una sociedad capita-
lista el trabajo particular de abstracción se convertiría en un ele-
mento de la mayoría o de todos los demás tipos de trabajo con-
creto y, por ello, resultaría más visible para el observador. En
palabras de Marx: «Comúnmente, las abstracciones más generales
surgen sólo allí donde existe el desarrollo concreto más rico, don-
de un elemento aparece como lo común a muchos, como lo común
a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser pensado sola-
mente bajo una forma particular». 21 «Ese estado de cosas», añade,
«alcanza su máximo desarrollo en la forma más moderna de so-
ciedad burguesa, en Estados Unidos. Aquí, pues, la abstracción de
la categoría "trabajo", el "trabajo como tal", el trabajo puro y sim-
ple, que es el punto de partida de la economía moderna, resulta
por primera vez verdadera en la práctica.» 22 Adviértase la expre-
sión de Marx: «la abstracción resulta [...] verdadera [.,.] en la prác-
tica». Marx no podría haber escrito una afirmación más clara in-
dicando que el trabajo abstracto no es una entidad sustantiva, ni
trabajo fisiológico, ni una suma calculable de energía muscular y
nerviosa. Se refiere a una práctica, una actividad, una ejecución
concreta del trabajo de abstracción, semejante a lo que se hace en
las estrategias de análisis de la economía cuando se habla de una
categoría abstracta denominada «trabajo».
En ocasiones Marx se expresa como si el trabajo abstracto se
alcanzase tras un proceso consciente e intenciona] - d e manera
muy similar a ciertos procedimientos matemáticos- de despojar
mentalmente la mercancía de sus propiedades materiales:

«[S]i dejamos a un lado el valor de uso de las mercancías, úni-

camente les restará una propiedad: la de ser productos del tra-
bajo. [...] Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstrae-
mos también los componentes y formas materiales que hacen
de ellas un valor de uso. Ese producto ya no es una mesa, una
casa, u n hilo o cualquier otra cosa útil. Todas sus propiedades

90
 sensibles se han esfumado. [...] Con ia desaparición del carác-
ter útil de los productos del trabajo se desvanece también el ca-
rácter útil de los trabajos representados en ellos y, por ende, se
desvanecen a su vez las diversas formas concretas de esos tra-
bajos; éstos dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad
a trabajo humano indiferenciado, a trabajo abstractamente hu-
mano». 23

Expresiones como «si dejamos a u n lado», «sí hacemos abs-

tracción» o «dejan de distinguirse», entre otras, pueden dar la im-
presión de que Marx se ocupa de u n ser h u m a n o que «deja de
lado», «hace abstracción» o «distingue». Pero el análisis de Marx
de la disciplina de la fábrica pone en claro que el autor no visua-
liza la abstracción del trabajo inherente al proceso de intercambio
de mercancías como una operación mental a gran escala. La abs-
tracción sucede en y a través de la práctica. Precede a nuestro re-
conocimiento consciente de su existencia. Como afirma Marx: «[E]l
que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de
su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos
como meras envolturas materiales de trabajo humano indiferen-
ciado. A la inversa. Al equiparar entre sí en el intercambio sus pro-
ductos heterogéneos como valores, equiparan recíprocamente sus
diversos tipos de trabajo como trabajo humano. No lo saben, pero
lo h a c e n > 5 L a lógica de Marx en este punto, como en muchos otros
pasajes de sus escritos, es retrospectiva. 25
Marx estaba de acuerdo con Aristóteles más de lo que recono-
cía: el trabajo abstracto, cabría señalar, era una convención capita-
lista, de modo que, después de todo, el término medio en el inter-
cambio de mercancías sigue siendo una cuestión de convención.
Pero el punto de vista de Marx según el cual la convención no es
el resultado de una previa decisión consciente de abstraer no ha-
bría permitido el voluntarismo aristotélico: «está en nuestra mano
cambiarla o hacerla inútil [esa convención]». (Castoriadís compo-
ne un perfil de política revolucionaria voluntarista incorporando
esta posición aristotélica en su marxismo.) 26 Marx descodifica el
trabajo abstracto como clave de las coordenadas hermenéuticas
a través de las cuales el capital exige que interpretemos el mundo.
Los procesos disciplinarios hacen que la ejecución de la abs-
tracción - e l trabajo de abstracción- resulte visible (para Marx)
como un rasgo constitutivo del modo capitalista de producción. La

91
división típica del trabajo en una fábrica capitalista, los códigos
de regulación de la factoría, la relación entre la maquinaria y los
hombres, las normas estatales que regulan la organización de la
vida en la fábrica, el trabajo del capataz: todo ello constituye lo que
Marx llama la disciplina. La división del trabajo en la fábrica es
de tal naturaleza, escribe, que «genera u n a continuidad, u n a re-
gularidad, un orden y sobre todo una intensidad en el trabajo, ra-
dicalmente distintos de los que imperan en la artesanía inde-
pendiente». 27 E n pasajes que se anticipan cerca de un siglo en el
tratamiento de u n tema básico de Vigilar y castigar de Foucault,
describe cómo «[l]a libreta de castigos, en manos del capataz, reem-
plaza el látigo del negrero [en la organización capitalista]». «Todas
las penas», añade, «naturalmente, se resuelven en multas, en dine-
ro y descuentos del salario.» 28
La legislación fabril también participa de este carácter perfor-
mativo de la abstracción disciplinaria. En primer lugar, afirma
Marx, «[d]estruye todas las formas tradicionales y de transición
tras las cuales el dominio del capital todavía estaba semioculto
[...]. [E]n los talleres individuales impone la uniformidad, la re-
gularidad, el orden y la economía» y, de esa manera, contribuye a
apoyar la asunción de que la actividad h u m a n a es de hecho men-
surable a una escala homogénea. 29 Pero es en el modo en que el
Derecho -y, a través del Derecho, el Estado y las clases capitalistas-
imagina a los obreros mediante categorías biológico-psicológicas
tales como «adultos», «varones adultos», «mujeres» y «niños», como
se lleva a cabo la tarea reduccionista de abstraer el trabajo de to-
dos los tegumentos sociales que lo envuelven. Esa modalidad de
imaginación, muestra luego Marx, es también lo que estructura
desde dentro el proceso de producción. Tiñe la propia concepción
del capital de la relación entre obrero y máquina.
En el primer volumen de El capital, Marx emplea el recurso re-
tórico de traer a escena lo que denomina la «voz» del obrero a fin
de poner de manifiesto la naturaleza de su categoría «trabajo». Esa
voz muestra el elevado grado en que las categorías de «obrero» y
de «trabajo» han sido abstraídas de los procesos sociales y psíqui-
cos que, mediante el sentido común, asociamos con «lo cotidiano».
En primer lugar, dichas categorías reducen la edad, la infancia, la
salud, la fuerza, etcétera, a afirmaciones biológicas o fisiológicas,
separadas de las experiencias diversas e históricamente particula-
res de envejecer, de ser niño, de gozar de buena salud, etcétera. «De-

92
jando a un lado el desgaste natura! por la edad, etcétera», le dice
la categoría de «obrero» de Marx al capitalista con una voz que es
también introspectiva, «mañana he de estar en condiciones de tra-
bajar con la misma cantidad habitual de vigor, salud y lozanía que
hoy.» Esta abstracción significa que los «sentimientos» no forman
parte del diálogo imaginario entre el obrero abstracto y el capita-
lista, quien, a su vez, también es una figura de abstracción. La voz
del trabajador afirma: «Exijo [...] una jornada laboral de duración
normal [...] sin apelar a tu corazón, ya que en asuntos de dinero
la benevolencia está totalmente de más. Bien puedes ser un ciu-
dadano modelo, miembro tal vez de la sociedad protectora de ani-
males y por añadidura vivir en olor de santidad, pero a la cosa que
ante mí representas no le late ningún corazón en el pecho». 30 So-
bre esta, figura de una entidad colectiva racional, el obrero, Marx
cimienta la cuestión de la unidad de la clase obrera, ya sea poten-
cial o realizada. La cuestión de la unidad de la clase trabajadora
no es u n asunto de solidaridad emocional o psíquica de los obreros
empíricos, como numerosos historiadores del trabajo humanistas-
marxistas, desde E.P. Thompson en adelante, a menudo han su-
puesto. El «obrero» es u n sujeto abstracto y colectivo por propia
constitución. 31 Es dentro de ese sujeto colectivo y abstracto, como
nos ha recordado Gayatri Spivak, donde se desarrolla la dialéctica
de la clase-en-sí y la clase-para-sí. 32 Sostiene Marx que «[l]a ma-
quinaria específica del periodo manufacturero sigue siendo el obre-
ro colectivo mismo, formado por la combinación de numerosos
obreros individuales especializados». 13
Marx construye una historia fascinante y estimulante, aunque
fragmentaria, de la maquinaria fabril de la primera fase de la in-
dustrialización inglesa. Esa historia muestra el funcionamiento de
dos procesos simultáneos en la producción capitalista, centrales
ambos en la comprensión marxista de la categoría «obrero» como
categoría abstracta, reificada. La máquina produce «[IJa subordi-
nación técnica del obrero a los movimientos uniformes de los ins-
trumentos de trabajo». 34 Transfiere la fuerza motriz de producción
del ser humano o el animal a la máquina, del trabajo vivo al tra-
bajo muerto. Eso sólo puede producirse bajo dos condiciones: qué
el obrero sea primero reducido a su cuerpo biológico y, por tanto,
abstracto, y que los movimientos de ese cuerpo abstracto sean des-
pués delimitados e individualmente diseñados dentro de la propia
forma y del movimiento de la máquina. «El capital absorbe dentro

93
de sí al trabajo», escribió Marx en sus cuadernos, citando a Goethe,
«como si tuviese el amor dentro del cuerpo.» 35 El cuerpo que la
máquina llega a poseer es el cuerpo abstracto que atribuyó al obre-
ro para empegar. Escribe Marx: «La gran industria vio entorpeci-
do su desarrollo pleno mientras su medio de producción caracte-
rístico - l a máquina m i s m a - debía su existencia a la fuerza y la
destreza personales, dependiendo por tanto del desarrollo muscu-
lar, de la agudeza visual y el vi rtuosismo manual con que el obre-
ro especializado [...] manejaba sus minúsculos instrumentos». 36
Una vez que la capacidad de trabajo del obrero pudo traducirse
en una serie de prácticas que abstraían lo personal de lo social, la
máquina pudo apropiarse del cuerpo abstracto propuesto por ta-
les prácticas. Una de las tendencias del proceso en su totalidad era
convertir en redundante hasta el carácter h u m a n o de la capacidad
de trabajo: «pasa a ser puramente accidental que la fuerza motriz
se disfrace de músculo humano; el viento, el agua, el vapor, etcéte-
ra, también podrían tomar el lugar del hombre». 37 Al mismo tiem-
po, sin embargo, el capital -según la comprensión marxista de su
lógica- no podría prescindir del trabajo vivo, humano.

El trabajo abstracto como crítica

La categoría universal «trabajo abstracto» tiene una función

doble en Marx: constituye tanto una descripción como una crítica
del capital. Mientras que el capital convierte en reales las abstrac-
ciones en la vida cotidiana, Mane emplea esas mismas abstraccio-
nes para proporcionarnos un sentido del mundo cotidiano que crea
la producción capitalista; lo atestigua, por ejemplo, el empleo por
parte de Marx de caLegooas biológicas reduccionistas tales como
«mujeres», «niños», «varones adultos», «infancia», «funciones fa-
miliares» o «gasto del trabajo doméstico». 38 La idea del trabajo
abstracto reproduce la característica central de la hermenéutica
del capital: cómo el capital interpreta la actividad humana.
Sin embargo, el «trabajo abstracto» es también una crítica de
la misma hermenéutica porque el trabajo de abstracción define,
para Marx, cierto género de falta de libertad. Lo denomina «des-
potismo». Tal despotismo es estructural en el capital; no es sen-
cillamente histórico. Así pues, Marx escribe que «el capital se ve
constantemente empujado a enfrentarse a la insubordinación de

94
los obreros» y afirma que la disciplina, «estas minuciosas disposi-
ciones, que regulan a campanadas, con una uniformidad tan mili-
tar, los periodos, limites y pausas del trabajo [...] [s]e desarrollaron
paulatinamente, como leyes naturales del modo de producción mo-
derno, a partir de las condiciones dadas. Su formulación, recono-
cimiento oficial y proclamación por parte del estado fueron el re-
sultado de u n a larga lucha de clases». 39 Aquí Marx no se refiere
tan sólo a una etapa histórica concreta, la transición del trabajo
artesanal al manufacturero en Inglaterra, cuando «la plena rea-
lización de las tendencias del mismo [el capital] choca con múlti-
ples obstáculos. [...] [incluyendo] los hábitos y la resistencia de ios
obreros varones». 40 Se refiere también a la «resistencia al capital»
como algo interno en el propio capital. Como escribe en otro tex-
to, la autorreproducción del capital «se mueve en medio de contra-
dicciones superadas constantemente, pero puestas también constan-
temente». Añade Marx que, del solo hecho de que el capital supere
idealmente todos los límites erigidos por «las barreras y prejuicios
nacionales», «de ningún modo se desprende que los haya supera-
do realmente».""
¿De dónde procede tal resistencia? Muchos historiadores del
trabajo conciben la resistencia al trabajo fabril como resultado,
bien de la colisión entre los requisitos de la disciplina industrial
y los hábitos preindustriales de los obreros en la fase temprana de
la industrialización, bien de un nivel elevado de conciencia obrera
en u n a fase posterior. En otras palabras, la consideran resutado de
u n a etapa histórica particular de la producción capitalista. Marx,
por el contrario, ubica esa resistencia en la lógica misma del ca-
pital. Es decir, la localiza en el «ser» estructural del capital en vez
de en su «devenir» histórico. Resulta central en su argumento lo
que conceptúa como el «despotismo del capital», que no está re-
lacionado ni con la etapa histórica del capitalismo ni con la con-
ciencia del obrero empírico. No sería relevante para la argumenta-
ción de Marx que el país capitalista en cuestión fuese o no un país
desarrollado. La resistencia es el Otro del despotismo inherente a
la lógica del capital. Asimismo, es parte de la explicación marxis-
ta de por qué, si el capitalismo se realizase plenamente alguna vez,
encarnaría las condiciones de su propia disolución.
El poder del capital es autocrático, escribe Marx. La resisten-
cia se origina en un proceso mediante el cual el capital se apropia
de la voluntad del trabajador. Escribe Marx: «En el código fabril

95
cJ capitalista formula, como un legislador privado y conforme a su
capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros». 42 Marx cali-
fica esa voluntad, encarnada en la disciplina capitalista, de «pura-
mente despótica», y emplea la analogía del ejército para describir
la coerción que entraña:

«Al igual que un ejército requiere oficiales militares, la masa

obrera que coopera bajo el mando del mismo capital necesita
altos oficiales (directores, managers) y suboficiales industria-
les (capataces, foramen, overlookers, contre-maitres) que duran-
te el proceso de trabajo ejerzan el mando en nombre del capi-
tal. El trabajo de supervisión se convierte en función exclusiva
de los mismos». 43

¿Por qué calificar la disciplina capitalista de «despótica», si todo

lo que hace es actuar como si el trabajo pudiese abstraerse y ho-
mogeneizarse? Los escritos de Marx sobre este punto subrayan la
importancia del concepto de «trabajo abstracto» - u n a versión de
la figura ilustrada de lo humano abstracto- en cuanto instrumento
de crítica. Concibe el trabajo abstracto como una categoría com-
pleja, espectralmente objetiva y, sin embargo, compuesta por fi-
siología y conciencia humanas, ambas abstraídas de toda histo-
ria empírica. La conciencia en cuestión es pura voluntad. Escribe
Marx: «El trabajo fabril agota intensamente el sistema nervioso, y
a la vez [mediante la especialización y la consiguiente primacía de
la máquina] reprime el juego multilateral de los músculos y con-
fisca toda actividad libre, tanto física como intelectual, del obrero.
Hasta el hecho de que el trabajo sea más fácil se convierte en me-
dio de tortura». 44
¿Por que la libertad se vincula a algo tan fisiológicamente re-
duccionista como «el sistema nervioso [...] [y] el juego multilate-
ral de Jos músculos»? Porque, explica Marx, el trabajo que el ca-
pital presupone «como su antítesis, como lo que es contradictorio
del capital» y que a su vez «presupone al capital» es un género es-
pecial de trabajo, «trabajo no como objeto, sino como actividad,
[...] como la fuente viva del valor».45 «Frente al capital, el trabajo es
la forma meramente abstracta, la mera posibilidad de la actividad
que pone los valores, la cual sólo existe como capacidad, como fa-
cultad, en la constitución corporal del obrero.» 46 La ciencia sirve de
auxilio en esta abstracción del trabajo vivo efectuada por el capital:

96
 «La apropiación del trabajo vivo por el capital adquiere en la
maquinaria [...] una realidad inmediata. En primer lugar, lo
que permite a las máquinas ejecutar el mismo trabajo que an-
tes efectuaba el obrero es el análisis y la aplicación - q u e dima-
nan directamente de la ciencia- de leyes mecánicas y químicas.
Sin embargo, el desarrollo de la maquinaria por esta vía sólo
se verifica cuando [...] el capital ha capturado y puesto a su ser-
vicio todas las ciencias». 4 '

El aspecto central es que el trabajo que es abstraído en la bús-

queda del capitalista de u n a medida c o m ú n de la actividad hu-
m a n a es vivo. Marx basa ía resistencia al capital en ese factor,
aparentemente misterioso, llamado «vida». Los nexos entre el len-
guaje de la economía política clásica y las tradiciones del pensa-
miento europeo a las que cabría denominar «vitalistas» constitu-
yen un área de investigación inexplorada, en particular en el caso
de Marx. El lenguaje de Marx y sus metáforas hiológicas a me-
nudo revelan una profunda influencia del vitalismo decimonóni-
co: «El trabajo es la levadura que, echada al capital, lo hace entrar
en fermentación». Y la capacidad de trabajo en tanto «mercancía
consiste en la vitalidad del obrero [...]. Para conservarla día tras
día el obrero debe consumir cierto volumen de medios de subsis-
tencia, renovar la sangre consumida, etcétera [...]. El capital le ha
pagado la cantidad de trabajo objetivado contenida en sus fuerzas
vitales». 43 Esas fuerzas vitales son el fundamento de la resistencia
constante al capital. Son el trabajo vivo abstracto - u n a amalgama
de músculos, nervios y cons cienc i a-voluntad- que, según Marx,
el capital postula como su punto de partida contradictorio. En
esta concepción vitalista, la vida, en toda su capacidad biológico-
consciente de actividad voluntaria (el «j negó multilateral de los
músculos»), es el exceso que el capital, pese a todos sus procedi-
mientos disciplinarios, siempre necesita pero nunca puede contro-
lar o domesticar por completo.
Recordamos aquí el análisis de la categoría aristotélica de
«vida» que lleva a cabo Hegel en su Lógica. Hegel aceptaba la ar-
gumentación de Aristóteles según la cual la «vida» expresa una to-
talidad o unidad en un ser vivo. «Cada uno de los miembros del
cuerpo», escribe Hegel, «son lo que son sólo por y enTelación con
su unidad. Así, por ejemplo, una m a n o cercenada del cuerpo es,

97
como observa Aristóteles, una mano sólo de palabra, no de he-
cho'.»'" Tan sólo con la muerte se desarticula esa unidad y el cuer-
po resulta presa de las fuerzas objetivas de la naturaleza. Con la
muerte, como afirma Charles Taylor en su glosa de esta sección
de la Lógica de Hegel, «El mecanismo y el quimismo» se liberan de
la «subordinación» en la que son contenidos «mientras la vida con-
tinúa». 5 " La vida, para utilizar la expresión de Hegel, «es una lu-
cha permanente» contra la posibilidad de desmembramiento con
la cual la muerte amenaza la unidad del cuerpo vivo.51 De manera
similar, la vida, en el análisis del capital realizado por Marx, es una
«lucha permanente» contra el proceso de abstracción que consti-
tuye la categoría de «trabajo». Es como si el proceso de abstrac-
ción y la continua apropiación del cuerpo del trabajador en el modo
capitalista de producción amenazasen perpetuamente con efectuar
un desmembramiento de la unidad del «cuerpo vivo».
Esa unidad del cuerpo que la «vida» expresa, sin embargo, es
algo más que la unidad física de las extremidades. La «vida» im-
plica una conciencia que es puramente humana en su capacidad
volitiva abstracta e innata. Esta «voluntad» encarnada y peculiar-
mente humana (reflejada en «el juego multilateral de los múscu-
los») se niega a doblegarse ante la «subordinación técnica» b a j o
la cual el capital busca constantemente situar al obrero. Escribe
Marx: «La apropiación de una voluntad ajena es supuesto de la re-
lación amo-esclavo». Esa voluntad no puede pertenecer a los ani-
males, pues éstos no pueden formar parte de la política del reco-
nocimiento que la relación amo-esclavo hegeliana asume. Un perro
puede obedecer a un hombre, pero éste nunca tendrá la certeza de
que el perro no lo considere sencillamente como otro «perro», más
grande y vigoroso. Como afirma Marx: «el animal [...] puede [...]
servir, pero no hace a su propietario señor». La dialéctica del re-
conocimiento mutuo en t o m o a la cual gira la relación amo-es-
clavo sólo puede darse entre humanos: «La relación amo-esclavo
corresponde igualmente a esta fórmula de apropiación de los ins-
trumentos de producción [...] se reproduce -de manera mediada-
en el capital y, de ese modo, constituye [...] un fermento para su
disolución y un emblema de su carácter limitado». 52
La crítica de Marx del capital comienza en el mismo punto en
que el capital inicia su propio proceso vital: la abstracción del tra-
bajo. No obstante, tal trabajo, aunque abstracto, siempre es u n
trabajo vivo. La cualidad «viva» del trabajo asegura que el capita-

98
lista no ha comprado una cantidad fija de trabajo sino una «capa-
cidad de trabajo» variable, y el ser «vivo» es lo que convierte este
trabajo en fuente de resistencia ante la abstracción capitalista. E n
consecuencia, la tendencia por parte del capital es reemplazar, en
la medida de lo posible, el trabajo vivo p o r el trabajo muerto, rei-
ficado. El capital se enfrenta así a su propia contradicción: nece-
sita un trabajo abstracto pero vivo como punto de partida en su
ciclo de autorreproducción, pero también precisa reducir al mí-
nimo la cantidad de trabajo vivo que necesita. Por consiguiente,
el capital propenderá a desarrollar tecnología a fin de reducir esa
necesidad al mínimo. Eso es precisamente lo que creará las con-
diciones necesarias para la emancipación del trabajo y la abolición
final y completa de la categoría «trabajo». Pero eso también sería
la condición para la disolución del capital: «el capital -de mane-
ra totalmente impremeditada- reduce a un mínimo el trabajo hu-
mano, el gasto de energías. Esto redundará en beneficio del traba-
jo emancipado y es la condición de su emancipación». 53
El resto de la argumentación de Marx avanza por las líneas si-
guientes. Es la tendencia del capital a reemplazar el trabajo vivo
por la ciencia y la tecnología -esto es, por la «comprensión [del
hombre] de la naturaleza y su dominio de la misma en virtud de
su presencia como cuerpo social»- lo que dará origen al desarro-
llo del «individuo social», cuya mayor necesidad será «el libre de-
sarrollo de las individualidades». Pues la «reducción del trabajo
necesario de la sociedad a u n mínimo» correspondería a «la for-
mación artística, científica, etcétera, de los individuos gracias al
tiempo, que se ha vuelto libre y a los medios creados para todos».
El capital, entonces, se revelaría como 1a «contradicción en proce-
so» que es: al mismo tiempo apremia a «reducir a un mínimo el
tiempo de trabajo» y postula el tiempo de trabajo como «única me-
dida y fuente de la riqueza». Por lo tanto, caminaría «hacia su pro-
pia disolución como forma que domina la producción». 54
Así completa Marx el bucle de su crítica del capital, que busca
un futuro más allá del capital a través de un cuidadoso análisis de
las contradicciones en la propia lógica del capital. Se sirve de la
visión de lo abstracto humano enraizada en la práctica capitalis-
ta del «trabajo abstracto» para generar una crítica radical del pro-
pio capital. Advierte que las sociedades burguesas en las que la
idea de la «igualdad humana» ha adquirido «la firmeza de un pre-
juicio popular» le permiten emplear esa misma idea para criticar-

99
las. Pero la diferencia histórica permanece negada y suspendida
en esta forma particular de crítica.

Las historias y la analítica del capital

No obstante, Marx se esfuerza siempre por subrayar la impor-

tancia de la historia en su crítica del capital: «Nuestro método
pone de manifiesto los puntos en los que debe introducirse el aná-
lisis histórico». O, en otro pasaje: «la economía burguesa» siem-
pre «apunta más allá de sí misma a los modos de producción prece-
dentes en la historia». 55 Marx escribe acerca del pasado del capital
en función de una distinción entre su «ser» y su «devenir». El «ser»
se refiere a la lógica estructural del capital, esto es, al estado en
que el capital se ha desarrollado plenamente. En ocasiones, Marx
lo denomina (empleando el vocabulario de Hegel) «capital real»,
«capital como tal» o el ser-para-sí del capital. El «devenir» se re-
fiere al proceso histórico en y mediante el cual los supuestos ló-
gicos del «ser» del capital se realizan. El «devenir» no es sim-
plemente el pasado de calendario o cronológico que precede al
capital, sino el pasado que la categoría postula retrospectivamen-
te. A menos que el vínculo entre tierra-herramienta y obreros se
disuelva de algún modo, por ejemplo, nunca habría obreros dis-
ponibles para el capital. Esto sucedería en cualquier sitio mientras
hubiese producción capitalista; es en este sentido en el que un pro-
ceso histórico de este tipo es, de hecho, un proceso mediante el
cual los supuestos lógicos del capital se cumplen. He aquí el pa-
sado postulado lógicamente por la categoría de «capital». Mien-
tras ese pasado está ocurriendo todavía, los capitalistas y los obre-
ros no pertenecen al «ser» del capital. En el lenguaje de Marx
serían denominados no capitalistas (el término es de Marx) o no
obreros.56 Estas «condiciones y presupuestos del devenir, de la gé-
nesis del capital, suponen precisamente que el capital aún no se
halla en situación de ser, sino de devenir; desaparecen, pues, con
el capital real, con el capital que pone él mismo, partiendo de su
realidad, las condiciones de su realización». 57
Huelga decir que no es el proceso efectivo de la historia el que
efectúa la «suposición»; los supuestos lógicos del capital sólo pue-
de analizarlos alguien que entienda la lógica del capital. E n este
sentido, una comprensión intelectual de la estructura del capital

100
se torna condición previa de tal conocimiento histórico. La histo-
ria, pues, ejemplifica sólo para nosotros -los investigadores- los
supuestos lógicos del capital pese a que el capital, afirmaría Marx,
necesita que esa historia real suceda, incluso si la lectura de tal
historia sólo es retrospectiva. «El hombre sólo entra en la exis-
tencia cuando se alcanza cierto punto. Pero una vez que el hom-
bre ha surgido, se convierte en la condición previa permanente de
la historia humana, así como en su producto y resultado perma-
nentes.» 58 Por consiguiente, Marx no nos proporciona tanto una
teleología de la historia como una perspectiva desde la cual leer
los archivos.
En sus anotaciones sobre «la renta y sus fuentes», recogidas y
publicadas postumamente con el título de Teorías sobre la plusva-
lía, Marx- dotó a su historia de un nombre: la denominó el antece-
dente del capital «propuesto por sí mismo». Aquí, el trabajo libre
es tanto una condición previa de la producción capitalista como su
«resultado invariable». 59 Ésta es la historia universal y necesaria
que asociamos con el capital. Constituye el núcleo de los relatos
usuales sobre la transición al modo capitalista de producción. De-
nominaremos a esta historia - u n pasado postulado por el propio
capital como su condición previa- Historia 1.
Marx opone a la Historia 1 otro tipo de pasado que llamaremos
Historia 2. Los elementos de tal Historia 2, señala Marx, consti-
tuyen Lambién «antecedentes» del capital, puesto que el capital «se
encuentra con ellos en tanto que antecedentes», pero -y aquí está
la distinción fundamental que pretendo subrayar- «no como ante-
cedentes establecidos por sí mismos, no como formas de su pro-
pio proceso vital».60 Afirmar que algo no pertenece al proceso vital
del capital comporta sostener que no contribuye a la autorrepro-
ducción del capital. Así pues, interpreto que para Marx los «an-
tecedentes del capital» no son sólo las relaciones que integran la
Historia 1, sino también otras relaciones que no conllevan la re-
producción de la lógica del capital. Sólo la Historia í es el pasado
«establecido» por el capital, porque la Historia 1 conlleva la repro-
ducción de las relaciones capitalistas. Marx acepta, en otras pala-
bras, que el universo total de los pasados con que se encuentra el
capital es mayor que la suma de los elementos en que se cumplen
los presupuestos, lógicos del capital.
Los ejemplos del propio Marx de la Historia 2 sorprenden al lec-
tor. Se trata del dinero y la mercancía, dos elementos sin los cua-

101
les el capital ni siquiera puede ser concebido. E n una ocasión Marx
describió la forma de la mercancía como algo perteneciente a la
estructura «celular» del capital. Y sin dinero no habría un inter-
cambio generalizado de mercancías. 61 Sin embargo, Marx parece
sugerir que entidades tan cercanas y necesarias para el funciona-
miento del capital como el dinero y la mercancía no guardan ne-
cesariamente ningún nexo natural ni con el proceso vital del ca-
pital ni con el pasado postulado por el mismo. Marx reconoce la
posibilidad de que el dinero y la mercancía, en cuanto relaciones,
hubiesen existido en la historia sin haber originado necesariamen-
te el capital. Dado que no suponen de manera necesaria el capital,
constituyen el tipo de pasado que he denominado Historia 2. Este
ejemplo de la heterogeneidad que Marx ve en la historia del dine-
ro y la mercancía muestra que las relaciones que no contribuyen
a la reproducción de la lógica del capital pueden estar íntima-
mente entrelazadas con las relaciones que sí lo hacen. El capital,
dice Marx, ha de destruir aquel grupo de relaciones en cuanto for-
mas independientes y someterlas a sí mismo (utilizando, si es ne-
cesario, la violencia, esto es, el poder del Estado):

«[El capital] encuentra en un principio la mercancía ya exis-

tiendo, pero no como su propio producto, y, de la misma mane-
ra, encuentra la circulación de moneda, pero no como elemen-
to de su propia reproducción. [...] Pero ambos deben primero
ser destruidos como formas independientes y deben subordi-
narse al capital industrial. Se emplea la violencia (el Estado)
contra el capital que produce interés mediante una reducción
forzosa de las tasas de interés». 62

De este modo, Marx introduce en el espacio íntimo del capital

un elemento de honda incertidumbre. El capital debe encontrar-
se en la reproducción de su propio proceso vital con relaciones que
le presentan posibilidades dobles. Tales relaciones pueden resultar
decisivas para la autorreproducción del capital y, sin embargo,
también pueden estar orientadas a estructuras que no contribu-
yan a tal reproducción. Así pues, las Historias 2 no son pasados
separados del capital; son inherentes a él y, sin embargo, interrum-
pen y puntúan el curso de la lógica del mismo.
La Historia 1, según Marx, debe someter o destruir las múlti-
ples posibilidades que pertenecen a la Historia 2. Nada garantiza,

102
sin embargo, que la subordinación de las Historias 2 a la lógica del
capital sea completa. Ciertamente, Marx caracterizó la sociedad
burguesa como un «desarrollo contradictorio»: «relaciones perte-
necientes a formas de sociedad anteriores aparecen en ella sólo de
manera enteramente atrofiada o incluso disfrazadas». Pero, al mis-
mo tiempo, caracterizó algunos de estos «vestigios» de «formas de
sociedad pasadas» como «aún no conquistados», señalando me-
diante esta metáfora de conquista que el espacio de «superviven-
cia» de lo que parece pre o no capitalista podría ser el espacio de
una lucha continua. 63 Hay, desde luego, cierto grado de ambigüe-
dad semántica y u n equívoco relativo al tiempo en este fragmento
de Marx. Las palabras «aún no conquistados», ¿se refieren a algo
que «todavía no ha sido conquistado» o a algo que es en principio
«inconquis tabl e » ?
Hemos de mantenernos alerta ante ciertas ambigüedades de la
prosa de Marx o, incluso, hacer buen uso de las mismas. A prime-
ra vista, da la impresión de que Marx ofrece una lectura histori-
cista, una versión de lo que denominé «relato de transición» en el
capítulo anterior. Sus categorías «no'capitalista» o «no trabajador»,
por ejemplo, parecen pertenecer de plano al proceso del devenir
del capital, a una fase en que éste «aún no se halla en el ser, sino
tan sólo en el devenir». 64 Adviértase, sin embargo, la ambigüedad
de esta frase; ¿a qué tipo de espacio temporal señala este «aún no»?
Si se interpreta «aún no» como parte del léxico del historiador, se
sigue el historicismo. Nos conduce a la idea de la historia corno
sala de espera, u n periodo necesario para la transición al capita-
lismo en todo momento y lugar concretos. Éste es el periodo al que,
como he mencionado, se suele relegar al tercer mundo.
Pero el propio Marx nos previene contra las concepciones del
capital que ponen el acento en lo histórico a expensas de lo estruc-
tural o lo filosófico. Las barreras al capital, nos recuerda, son «su-
peradas constantemente pero [son] colocadas también constante-
mente». 65 Parece que el «aún no» es lo que hace que el capital siga
avanzando. Añadiré más comentarios en el capítulo final en torno
a las maneras no historicistas de concebir la estructura del «aún
no». Por el momento, permítaseme señalar que el propio Marx
nos autoriza a entender la expresión «aún no» de modo decons-
tructivo, como referencia a un proceso de aplazamiento inheren-
te al propio ser (esto es, a su lógica) del capital. El «devenir», la
cuestión del pasado de! capital, no tiene que concebirse como un

103
proceso externo y previo a su «ser». Si describimos el «devenir»
como el pasado postulado por la propia categoría de «capital», ha-
cemos que el «ser» sea lógicamente anterior al «devenir». En otras
palabras, la Historia 1 y la Historia 2, consideradas conjuntamen-
te, destruyen la habitual distinción topológica de exterior e interior
que marca los debates sobre si se puede decir que el mundo ente-
ro ha caído bajo el dominio del capitalismo. La diferencia, en esta
concepción, no es algo externo al capital. Tampoco es algo subsu-
mido en él. Convive en relaciones íntimas y plurales con el capi-
tal, vínculos que van desde la oposición a la neutralidad.
Sugiero que ésta es la posibilidad que las ideas de Marx, poco
desarrolladas, sobre la Historia 2 nos incitan a considerar. La His-
toria 2 no suscribe un programa de escritura de historias que sean
alternativas a los relatos del capital. Es decir, las Historias 2 no cons-
tituyen un Otro dialéctico de la lógica necesaria de la Historia 1.
Ello supondría subsumir la Historia 2 en la Historia 1. Resulta más
útil ver en la Historia 2 una categoría cuya función es interrumpir
constantemente los impulsos totalizadores de la Historia 1,
Permítaseme ilustrar este punto con una fábula lógica en tor-
no a la categoría de «capacidad de trabajo». Imaginemos la en-
camación de Ja capacidad de trabajo, el trabajador o trabajadora,
cru¿ando la puerta de la fábrica todas las mañanas a las ocho y sa-
liendo todas las tardes a las cinco, después de haber entregado sus
habituales ocho horas diarias al servicio del capitalista (con una
hora de descanso para comer). El contrato legal -el contrato sa-
larial- rige y define esas horas. Ahora, según mi exposición de las
Historias 1 y 2, cabe decir que ese obrero u obrera lleva consigo,
cada mañana, prácticas que encarnan esos dos tipos de pasado, la
Historia 1 y la Historia 2. La Historia 1 es el pasado inherente a
la estructura del ser del capital. Es un hecho que el obrero u obre-
ra en la fábrica representa una separación histórica entre su capa-
cidad de trabajo y las herramientas de producción necesarias (que
ahora pertenecen al capitalista), mostrando así que él o ella encar-
na una historia que ha realizado esta precondición lógica del ca-
pital. Ese trabajador, por lo tanto, no representa negación alguna de
la historia universal del capital. Todo lo que he dicho sobre el «tra-
bajo abstracto» se le puede aplicar.
Mientras cruza la puerta de la fábrica, sin embargo, mi tra-
bajador imaginario también representa otros géneros de pasado.
Puede que tales pasados, agrupados en mi análisis como Historia 2,

104
estén bajo el dominio institucional de la lógica del capital y que
existan en relaciones de proximidad con la misma, pero que al
mismo tiempo no pertenezcan al «proceso vital» del capital. Per-
miten ,al portador humano de capacidad de trabajo llevar a cabo
otros modos de ser en el mundo, es decir, además de ser portador
de capacidad de trabajo. No podemos albergar la esperanza de con-
seguir alguna vez una descripción completa o plena de tales pasa-
dos. Se encarnan en parle en los hábitos corporales de la persona,
en prácticas colectivas inconscientes, en sus reflexiones sobre lo
que significa relacionarse con ios objetos del mundo en tanto ser
humano y con el conjunto de los otros seres humanos en el entor-
no que le ha sido dado. Nada de ello se alinea automáticamente
con la lógica del capital.
El proceso disciplinario en la fábrica pretende, en parte, con-
seguir el sometimiento-destrucción de la Historia 2. El capital, la
abstracta categoría de Marx, le dice al obrero: «Quiero reducirte a
puro trabajo vivo -energía muscular más conciencia- las ocho ho-
ras durante las cuales he comprado tu capacidad de trabajo. Quie-
ro llevar a cabo una separación entre tu personalidad (es decir, las
historias personales y colectivas que encarnas) y tu voluntad (que
es una característica de la conciencia pura). Mi maquinaria y el
sistema de disciplina se encargan de asegurar que esto suceda.
Cuando trabajes con la maquinaria que representa el trabajo ob-
jetivado, quiero que seas trabajo vivo, un haz de músculos y ner-
vios y conciencia, pero desprovisto de toda memoria excepto la re-
lativa a las destrezas precisas para el trabajo». «La maquinaria
exige», como lo expresó Horkheimer en su famosa crítica de la ra-
zón instrumental, «el tipo de mentalidad que se concentra en el
presente y puede prescindir de la memoria y las divagaciones de
la imaginación.» 66 En la medida en que tanto los pasados distan-
tes como los inmediatos del obrero -incluyendo el trabajo de sin-
dicación y ciudadanía- lo preparan para ser la figura postulada
por el capital como su propia condición y contradicción, tales pa-
sados efectivamente constituyen la Historia 1. Pero la idea de la
Historia 2 sugiere que hasta en el espacio, abstracto y abstrayen-
te, de la fábrica que el capital crea, se darán modos de ser huma-
no que no se presten a la reproducción de la lógica del capital.
Sería un error pensar en la Historia 2 (o las Historias 2) como
necesariamente precapitalista o feudal o, incluso, intrínsecamente
incompatible con el capital. Si ése fuera el caso, sería imposible que

1.05
los humanos se sintiesen a gusto - q u e h a b i t a s e n - en el dominio
del capital, no habría espacio para el disfrute, el juego del deseo,
ni la seducción de la mercancía. 67 El capital, en ese caso, sería ver-
daderamente un ejemplo de falta de libertad total y absoluta. La
idea de la Historia 2 nos permite dejar espacio, en el propio aná-
lisis de Marx del capital, para la política de la pertenencia y la di-
versidad humanas. Nos proporciona una base sobre la cual apoyar
nuestras ideas acerca de las múltiples formas de ser humano y de
la relación de las mismas con la lógica global del capital. Pero el
propio Maní no reflexiona sobre esta cuestión, si bien su método,
si mi argumentación es válida, nos permite reconocerla. Hay una
zona oscura, a mi parecer, en su método: el problema del estatus
de la categoría de «valor de uso» en sus reflexiones sobre el valor.68
Permítaseme explicarlo.
Consideremos, por ejemplo, el pasaje en Elementos fundamen-
tales para la critica de la economía política en el que Marx se ocu-
pa, aunque brevemente, de la diferencia entre hacer un piano y
tocarlo. Debido a su compromiso con la idea de «trabajo produc-
tivo», Marx juzga necesario teorizar el trabajo del constructor del
piano sobre la base de su contribución a la creación de valor. Pero
¿qué sucede con el trabajo del pianista? Para Marx, pertenece a la
categoría de «trabajo improductivo» que tomó (y desarrolló) de
sus predecesores en la economía política.651 Leamos el pasaje re-
levante:

«Qué es trabajo productivo y qué no, un punto disputado has-

ta el cansancio desde que Adam Smith hizo esta distinción,
debe quedar claro a partir de la dirección de diversos aspec-
tos del capital mismo. Trabajo productivo es únicamente aquel
que produce capital. ¿No es absurdo, pregunta por ejemplo el
señor Sénior [...] que el fabricante de pianos deba ser un tra-
bajador productivo, pero no así el pianista, aunque sin pianista
el piano sería un sinsentido? Pero ése es exactamente el caso.
El fabricante de pianos reproduce capital; el pianista cambia
su trabajo solamente por una paga. Pero el pianista produce
música y satisface nuestro sentido musical, ¿no produce, en-
tonces, en cierta manera? Lo hace, en efecto: su trabajo pro-
duce algo, pero no por ello es trabajo productivo en sentido eco-
nómico, del mismo modo que no es productivo el trabajo del
orate que produce fantasmagorías». 70

106
 Éste es el punto en que en mayor medida se acerca Marx a una
intuición heideggeriana sobre los seres humanos y su relación con
los útiles. Reconoce que nuestro sentido musical se halla satisfe-
cho con la música que el pianista produce. Incluso avanza un paso
más al decir que, de hecho - y «en cierta manera»-, la música del
pianista también «produce» ese sentido, En otras palabras, en la
relación intima y mutuamente productiva entre el propio sentido
musical y formas particulares de música se captura la cuestión de
la diferencia histórica, de los modos en que la Historia 1 siempre
es modificada por las Historias 2. No todos tenemos el mismo sen-
tido musical. Es más, tal sentido suele desarrollarse sin que noso-
tros-mismos lo sepamos. Esa relación histórica pero no deliberada
entre una música y el sentido musical que ha ayudado a «producir»
- n o me gusta la prioridad asumida de la música sobre el sentido,
pero continuemos- es como la relación entre los seres humanos
y los útiles que Heidegger denomina «ser a la mano»: las relacio-
nes cotidianas, preanalíticas, no objetivadoras que establecemos
con los útiles, relaciones fundamentales para el proceso de hacer
u n mundo a partir de esta tierra. Esta relación c o r r e s p o n d e r í a a
la Historia 2. Heidegger no minimiza la importancia de las rela-
ciones objetivadoras (la Historia 1 encajaría aquí) -llamadas en
la prosa de su traductor «ser-ante-los-ojos»-, pero en un marco
de comprensión propiamente heideggeriano, tanto el ser-ante-los-
ojos como el ser a la mano conservan su importancia; uno no gana
primacía epistemológica sobre el otro. 71 La Historia 2 no puede
negarse a sí misma dentro de la Historia 1.
Pero veamos lo que ocurre en el pasaje citado. Marx reconoce
y a la vez deja de lado debido a su irrelevancia la actividad que pro-
duce música. Para sus propósitos, no es más que «el trabajo del
orate que produce fantasmagorías». Sin embargo, tal analogía en-
tre la música y la fantasmagoría del orate es perniciosa. Lo que
oculta a la vista es lo que el propio Marx nos ha ayudado a ver:
las historias que el capital, en todas partes -incluido Occidente-,
encuentra como antecedentes suyos, las cuales no pertenecen a
su proceso vital. La música puede formar parte de tales historias
pese a su posterior mercantilización porque forma parte de los me-
dios gracias a los que hacemos nuestros «mundos» a partir de esta
tierra. El «orate», cabría afirmar como contraste, es «pobre de mun-
dos». Saca a la luz con gran fuerza el problema de la pertenencia

107
humana. La triste figura de las personas sin techo, a menudo en-
fermas mentales, de las calles de las ciudades estadounidenses, per-
sonas desastradas y solitarias que empujan hacia ninguna parte
carros llenos de surtidos azarosos de objetos rotos e inservibles,
¿no retratan dramáticamente, esas personas y sus supuestas po-
sesiones, la crisis de la pertenencia óntica a la que el «orate» del
capitalismo tardío está abocado? La analogía que establece Marx
entre el trabajo de un pianista y el de la producción de las fantas-
magorías de un orate muestra cómo la cuestión de la Historia 2
aparece de modo pasajero en su análisis del capital. Se aleja de sus
pensamientos casi en cuanto se revela.
Si mi argumentación es correcta, resultará importante reco-
nocer en la explicación histórica cierta indeterminación que aho-
ra podemos ver en las palabras de Thompson citadas al comien-
zo de este capítulo: «Sin disciplina temporal no podríamos tener
la infatigable energía del hombre industrial; y esta disciplina, ven-
ga en forma de metodismo, estalinismo o nacionalismo, llegará al
mundo en desarrollo». Si toda historia empírica del modo capita-
lista de producción es la Historia 1 modificada, de maneras múlti-
ples y no necesariamente documentables, por las Historias 2, una
cuestión fundamental en tomo al capital habrá de permanecer his-
tóricamente indecidible. Incluso si las predicciones de Thompson
se cumpliesen, y un lugar como la India repentina e inesperada-
mente se jactase de contar con seres h u m a n o s tan reacios a la
«pereza» como son, supuestamente, quienes profesan la ética pro-
testante, seguiríamos sin ser capaces de decidir una cuestión sin
albergar duda alguna. Nunca sabríamos con certeza si esta condi-
ción se había producido porque la disciplina temporal documen-
tada por Thompson es una característica genuinamente universal
y funcional del capital, o si el capitalismo mundial representó una
globalización forzada de un fragmento particular de la historia
europea en el que la ética protestante se convirtió en un valor. El
triunfo de la ética protestante, por m á s global que fuese, no sería
ciertamente el triunfo de un universal. La cuestión de si los requi-
sitos aparentemente generales y funcionales del capital represen-
tan compromisos específicamente europeos entre la Historia 1 y las
Historias 2 es, más allá de cierto punto, una cuestión indecidible.
El tema de la «eficiencia» y de la «pereza» constituye un buen ejem-
plo. Sabemos, por ejemplo, que ni siquiera después de años de coer-
ción estalinista, nacionalista y del libre mercado, hemos consegui-

108
do liberar al mundo capitalista del tema omnipresente de la «pe-
reza». Ha seguido constituyendo una acusación dirigida siempre
a uno ü otro grupo, desde el comienzo mismo de la forma particu-
lar que el capital adoptó en Europa occidental. 72
Ninguna forma histórica del capital, por más global que sea
su alcance, puede ser nunca un universal. Ningún capital global
(ni siquiera local, en realidad) puede representar nunca la lógica
universal del capital, pues toda forma históricamente disponible
del capital es u n compromiso provisional compuesto por la His-
toria 1 modificada por las Historias 2 de alguien. Lo universal, en
ese caso, sólo puede existir en tanto que poseedor de un lugar, lu-
gar que siempre es usurpado por un particular histórico que pre-
tende presentarse como lo universal. Esto no significa que iiaya
que renunciar a los universales consagrados en el racionalismo o
el humanismo posilustrados. La crítica inmanente del capital efec-
tuada por Marx fue posible precisamente por las características
universales que advirtió en la propia categoría de «capital». Sin esa
interpretación, sólo cabe realizar críticas particulares del capital.
Pero una crítica particular, por definición, no puede ser una crí-
tica del «capital», pues tal crítica no podría tomar como objeto al
«capital». Entender la categoría de «capital» supone entender su
constitución universal. Mi lectura de Marx de ninguna manera ob-
via esa necesidad de compromiso con el universal. Lo que he pro-
curado hacer e.s ofrecer una lectura en la cual la misma catego-
ría de «capital» se convierta en un espacio en que tanto la historia
universal del capital como la política de la pertenencia humana
tengan la posibilidad de interrumpir mutuamente sus respectivos
relatos.
El capital es una categoría históríco-filosófica, esto es, la dife-
rencia histórica no es externa, sino esencial en ella. Sus historias
son la Historia 1 esencial pero irregularmente modificada por His-
torias 2, más numerosas pero menos fuertes. Las historias del ca-
pital, en este sentido, no pueden evitar la política de las diversas
maneras de ser humano. El capital aporta a toda historia algunos
de los temas universales de la Ilustración europea pero, sometido
a examen, lo universal resulta ser poseedor de un espacio vacío
cuyo borroso contomo se vuelve apenas visible sólo cuando u n re-
presentante, u n particular, usurpa su.posición, en un gesto de pre-
tenciosidad y dominio. Y, a mi parecer, ésa es la política, infatiga-
ble e ineludible, de la diferencia histórica a la que el capital global

109
nos remite. Al mismo tiempo, la locha por colocar en el lugar, siem-
pre vacío, de la Historia 1 otras historias con las que tratamos de
modificar y domesticar esa vacía historia universal postulada por
la lógica del capital, trae atisbos, a su vez, de esa historia univer-
sal a nuestras prácticas vitales diversas.
El proceso resultante es lo que los historiadores suelen descri-
bir como la «transición al capitalismo». Esa transición es también
un proceso de traducción de diversos mundos vitales y horizontes
conceptuales propios del ser h u m a n o a las categorías del pensa-
miento ilustrado inherentes a la lógica del capital. Pensar la histo-
ria de la India en función de categorías marxistas supone tradu-
cir a tales categorías los archivos existentes del pensamiento y de
las prácticas relativas a las relaciones humanas en el subcontinen-
te; pero también comporta modificar estos pensamientos y prácti-
cas con el auxilio de aquellas categorías. La política de la traduc-
ción implicada en este proceso funciona en ambas direcciones. La
traducción hace posible la emergencia del lenguaje universal de
las ciencias sociales. Pero, de igual modo, debe posibilitar el pro-
yecto de acercamiento a las categorías de las ciencias sociales des-
de ambos lados del proceso de traducción, a fin de dejar espacio
a dos géneros de historia. Uno está compuesto por historias analí-
ticas que, mediante las categorías de abstracción del capital, tien-
den finalmente a hacer que todos los lugares sean intercambiables
entre sí. La Historia 1 es eso, historia analítica. Pero la noción de
la Historia 2 nos señala relatos más afectivos de la pertenencia hu-
mana en los que las formas de vida, aunque permeables entre sí,
no parecen intercambiables mediante u n tercer término de equi-
valencia tal como el trabajo abstracto. La traducción-transición al
capitalismo en el modo de la Historia 1 implica el funcionamiento
de tres términos, de los cuales el tercero expresa la medida de equi-
valencia que posibilita el intercambio generalizado. Pero explorar
esta traducción-transición en el registro de la Historia 2 supone
concebir tal traducción como una transacción entre dos categorías
sin que otra tercera categoría se interponga. La traducción aquí
es más un trueque que un proceso de intercambió generalizado.
Hemos de pensar en los términos de ambos modos de traducción
simultáneamente, pues juntos constituyen la condición de posibi-
lidad de la globalización de] capital a través de las historias diver-
sas, permeables y contradictorias de la pertenencia humana. Pero
la globalización del capital no es lo mismo que la universalización

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del capital. La globalización no significa que la Historia 1, la ló-
gica universal y necesaria del capital tan esencial en la crítica de
Marx, se haya realizado. Lo que interrumpe y aplaza la autorrea-
lización del capital son las diversas Historias 2 que siempre mo-
difican la Historia 1, colocando así los cimientos para defender
la diferencia histórica.

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