You are on page 1of 15

SAAT TAMİRCİSİ

Berkay DİBEK

Zaman benim der saat tamircisi… ONU sayan, dakikalara, saniyelere parçalayan…
yıllara, yüzyıllara bütünleyen, her zembereği çarkı, vidayı ait olduğu yere oturtan,
aralarında hiç bilmedikleri bağlantılar yaratan benim der. Bilinenden bilinmeyene akan
bir zamanı kuran, tanımlayan, açıklayan, kavramlaştıran, anlamlandıran… hayat denileni
kurgulayan… var olanı zamansal yapan, oyunu ortaya koyan, oynanabilir kılan kimdir
diye sorar saat tamircisi. En kısa gölge onunkidir.

Dünyanın Anlamı

Kosmos’un uçsuz bucaksızlığının yarattığı korku, kapalı bir dünya-oyun yaratmıştır.

Kadim toplumların içinde yaşadığı bu kapalı dünyanın sınırlarında bilinmeyenin,


biçimlenmemiş olanın egemenliği başlar. Bir yanda düzenlenmiş bir mekan vardır, ötesinde
kaos hüküm sürer. Bilinmeyenden türemiş efsaneler ile zaman arasında sıkı ilişkiler vardır.
"Bir efsane-in principio-, yani ‘’başlangıçlarda’’ başat ve zaman dışı bir anda, kutsal bir
zaman aralığında meydana gelmiş olan olayları anlatmaktadır. (Eliade 1992,s.43-44) Kutsal
zaman gündelik olarak akan zamandan daha farklı anlamlar taşır. Bir efsane anlatılırken, sözü
edilen olayların içinde gerçekleştikleri kutsal zaman bir bakıma tekrar ve tekrar
anımsanmaktadır. Bu güncelleştirme gündelik zamanın akışını parçalamakta birliktelik
duygusu içindeki insanlar kutsal bir zamana geçmektedir.

Kutsal temsil bir görünüşün gerçekleştirilmesinden öte bir şeydir. Simgesel olarak hayatın
temsilini de aşan, mistik bir gerçekleştirmedir. Ortada görünmeyen, sözle anlatılmayan ama
herkesin bildiği, hissettiği bir şey orada o zaman içinde güzel, hakiki ve kutsal bir biçimde
ortaya çıkmaktadır. Ayine katılanlar, eylemin yüce bir mutluluğu somutlaştırdığından ve
kendi alışılmış hayatlarındakinden daha yüksek bir düzeni gerçekleştirdiğinden emindir.
‘’Ayin bir gösteri, dramatik bir temsil, bir simgeleştirme ve bir gerçekleşme ikamesidir.
Cemaat, mevsimlerle birlikte gelen kutsal bayram günlerinde, doğa hayatının büyük olaylarını
kutsal gösteriler aracılığıyla kutlamaktadır. Mevsimlerin art arda gelişi; yıldızların doğuş ve
batışları, ürünlerin büyüyüp olgunlaşmaları, insanın ve hayvanın doğum, hayat ve ölümlerine
ilişkin simgelerle temsil edilmektedir. İnsanlık… doğanın düzenini nasıl kavrıyorsa öyle
oynamaktadır.’’(Huizinga 2006,s34)

Her kadim toplumun deneyime temellenen ve mantıkla biçimlendirilen önemli bir bilgi
birikimi vardır. Bu birikim; yaşamın maddi yanını, sanatı, zenaati, ticareti örgütleyendir.
Burada büyü ve dinden net bir biçimde ayrılan bir yönüyle deneysel bilgiye, öte taraftan
mantığa, inanmaya dayanan bir davranış biçimine işaret eder. Yapılan her işte büyü vardır,
fidan diken biri bunu dua okumadan yapmaz. Yağışın yeterli olmasını, ürünün bereketli
olması için kutsala başvurmayı seçer. Ama bir yandan da fidanını çapalar, sular, budar.
Gözlemlerine dayanarak, bu doğal güçlerin zihinsel ve bedensel bir çabayla denetim altına
alınabileceğini de bilir.(malinovski 1990,s.18) Çalışmayı kutsaldan ayırmaz. Yaşamını içinde
yaşadığı dünyayla bütünleştirerek sürdürür.

Tarihin dışında, zamanın dışında saf dinsel olgu yoktur. Burada somut olan şey, tarihin içinde
ve tarih boyunca görülecek olan kutsalın tezahürüdür. Mit bize kutsalın hikâyesini anlatırken
“insanların ve dünyanın karşılıklı görüntüsünün sonsuza dek birbirini yansıttığı ve doğa ve
kültür ilişkilerinin prizmasında sürekli olarak kırılıp yeniden birleştiği dev bir ayna oyunu
kurar… benzeştirme yoluyla tüm dünya bir anlam kazanır.’’ (Habermas 2001,s.72)Kutsalın…
simgelerin, efsanelerin, ayinlerin yalnızca tarihsel bir durum değil de, her seferinde insanın
sınır bir durumunu, yani insanın evrendeki yerinin bilincine varırken keşfettiği, dünyanın
anlamını içinde taşıyan bir sınır-durumu olduğunu bize işaret eder. Tam bu noktada Eugen
FINK’in “evrenin simgesi olarak oyun” tamlamasıyla yüzleşmek, kozmos’un uçsuz
bucaklığının yarattığı dipsiz korkuyu bir ölçüde olsun uyuşturmak amacıyla oyuna, oynamaya
başvurmanın anlam iskeletini çözümlemek gerekir.(Batur, 1994, s.69)

VATES denilen bilge-şairler yazılı kültür öncesinde bilginin saklanmasında, aktarılmasında


yüklendikleri bir görev vardır. Etkin bir toplumsallaşma aracı olarak epik ve tarihi anlatırlar;
topluluğun ve onun parçası olan insanın bellek kazanmasını sağlarlardı. Bu süreç içinde
toplumun üyeleri de topluluğun aracılığıyla kimlik kazanmış olurlardı. Simgeci düşünce
oyuna, çocuğa, şaire ya da dengesize ait olan bir alan değildir, insan özünün bir parçasıdır;
dile ve yargılara dayalı düşünceyi öncelemektedir. Simge gerçeğin, diğer tüm bilgi araçlarına
meydan okuyan bazı yanlarını açığa çıkartmaktadır.(Eliade 1992, s.xıx) İmgeler, simgeler,
mitler bir işlevi yerine getirmekte bir oyunun bir dünyanın kurucu unsurları olmaktadırlar.

Saat tamircisi çocukluğunda oynadığı oyunları keyifli bir buruklukla anımsar. Birbirini
iten çeken gezegenlerin, kayan yıldızların, gökyüzünü yaran şimşeklerin, şekilden şekle
giren renkli bulutların… hayatın içinde kaygısızca dolaştığı zamanlar çocukluğunun
mutlu günleridir. Güneşin dünya ile oynadığı gölge oyununu izlemekten hiç bıkmamıştır.
Oynamaktan ve oynayanları izlemekten hoşlanır… ve Herakleitos’un şu sözünü ağzından
hiç düşürmez saat tamircisi. “Dama oynayan bir çocuktur zaman. Krallık çocukta.’’
(Herakleitos 2003, s18)

Herakleitos değişim fikrini keşfeden filozoftur. Onun zamanına kadar Yunan filozofları, doğu
düşüncesinden etkilenerek dünyayı kocaman bir yapı olarak tasarlıyorlardı. İnşa malzemesi
maddi şeyler olan bu yapı eşyanın bir toplamıydı. Kozmos’tu. Ama “Herakleitos dünyayı bir
yapı olarak değil, daha çok devasa bir süreç olarak görmüştür, bütün şeylerin bir toplamı
değil, daha çok bütün olayların ya da değişikliklerin yahut ‘olgu’ların hepsi. ‘Her şey
akıştadır, hiç bir şey duruşta değildir’” onun felsefesinin temelini oluşturur.(Popper1967,s.13)
Herakleitos Kosmos’u bir yapı olarak yıktıktan sonra onu dünya süreci içinde bir kader ve
değişim ekseninde yeniden kurmuştur. Herakleitos’un ‘Panta Rei’ önermesi OLUŞ’un ilk
saptamalarından biridir. Ama bu akışın yönü nedir? Akıp giden dünya karşısında insanın
konumu nedir? Yoksa insanın kendisi de akıp gitmekte midir?

Antik dünyanın bize armağan ettiği en önemli soru “iyi olanın temelinde ne olduğu ?’’
(Eudaimonia), en önemli felsefi tavır da “Nasıl yaşayalım?’’ (techne tou biou) sorusudur.
Çünkü evrenin Kosmos olarak tanımlanmasının temelinde varlığın; güzel, uyumlu ve iyi
olarak kavranılması yatar. İnsan böyle bir evrenin parçası olarak aynı yapı ve özü paylaşır.
Böyle bir evren anlayışının doğal sonucu olarak varlık ile yaşam, düşünce ile varlık arasında
tözsel bir farklılık görünmez. Örneğin sofistler doğa yasasıyla, insanın davranışını düzenleyen
etik yasasının aynı olduğunu varsayarlar. Yaşamın anlam olanakları varlığın içinden
araştırılmaktadır.

Nietzsche’ye göre; Sokrates ilk yaşam filozofudur. Yaşamın bilgiye ve düşünceye hizmet
etmesini değil de, düşüncenin yaşama hizmet etmesinin gerektiğine inanır. Sokrates’in
‘kendini bil/kendini tanı’ ( gnôthi seauton ) ne bene ilişkin kuramsal bir bilgi, ne de haddini
bil anlamında davranışı sınırlayıcı bir bilgidir. Bu sözcük var oluş duyumunun anlatılmaya
çalışıldığı yaşama dönük bir ifadedir. Aslolan ruhun bilgisine ulaşmaktır. Ruhun bilgisi insanı
yanılgısız olana, değişmeyene yöneltir. Değişmez, kalıcı ve düzenli olanın bilgisine ise salt
rasyonel düşünce etkinliği olarak Theoria yoluyla ulaşılabilinir. Theoria etkinliğine örnek
felsefedir ve görebilme yetisini ulaşabileceği en son noktaya ulaştırır. Gözlem ve deneyimle
ulaşılan bir tür sezgisel kavrayışla elde edilir. Ussal bir bilgiyi içermez. O ‘episteme’dir.
Episteme, tanımlara, fiziksel durumlara yönelik olduğundan gerçek bilgiyi temsil etmez.
Değişebilen, gelip geçici olan, rastlantısal ve bireysel olan şeyler, OLUŞ değil, bu görünür
gerçekliğin ardındaki VARLIK’tır theoria’nın konusu.

Sokrates bir anlamda kuramsal bilim ile uygulamalı bilim tartışmasının da başlangıcında
durmaktadır. Sokrates’ten Platon’a, Aristotales’e gittikçe…‘’Bu kuramsal tavır alma Yunan
felsefesinde Aristo ve Platon’un felsefenin kaynağını kendisinde buldukları teorileşmeye
dönüşür. İnsan dünyanın katılımcısı olmak yerine seyircisi, gözleyicisi haline gelir. Bu
dönemden itibaren, ontolojinin ve doğa felsefesinin çıkış noktası olan “var olan olarak, var
olan nedir’’ (on he on) sorusuna, epistemolojinin insan bilgisinin kaynağı nedir sorusu
eklenmiştir.

Bakışın evrenden insana yönelmesi; önce kendimizi anlamlandıralım, oradan evrene gideriz
düşüncesi, doğanın yerine insanın ikame edilmesine, böylelikle yeni bir ruhun doğmasına yol
açarak doğa felsefesinden, insan ve toplum felsefesine geçişin temelini oluşturur. Yunan
felsefesinde insanın karşısında ya da ondan ayrı bir gerçeklik değil, var olandan kendisine
ulaşılan, insanla birlikte mevcut olan olarak anlaşılan özne anlayışı farklılaşır. Var olana özne
dolayımında uzanma ile var olana varlığın içinden uzanma farklı yaklaşımlara dönüşür.
“Birincisi kendisine içkin olan ayırıcı, yadsıyıcı ve bölücü düalizm ile çevrelenmiştir. O
nedenle ‘varlıktan ayrılma’ aslında insanın kendi tarihinde gerçekleştirdiği en büyük düşünsel
kopmadır.

İnsanın kendi varlığının anlam olanaklarını ‘varlığın içinden değil de ÖZNE’den hareket
ederek aramasının başlangıcı olarak, felsefi düşünceden kopuşun gerçekleştiği dinsel momenti
verebiliriz. (Erkızan,2005, s.169) Platon ile kırılmaya başlayan etik ve politik zemin
Yahudilikle görünür olup Hıristiyanlıkla temellendirilmiştir. DOĞRU, varlığın yasasına
uymaktan çıkarak İTAAT ile tanımlanır. Tanrı evrenin dış yaratıcısı konumuna çıkarılır. Doğa
yaratıcının bir eseri olarak nesneleştirilir. Böylelikle kendisine ilahi bir armağan olan İDRAK
yardımıyla insanın önünde, doğanın dışındaki bir Tanrı’yı hayatına içselleştirebilme yolu
açılmış olur. Hıristiyanlık doğanın içinde Tanrı’nın krallığını kurmayı amaçlarken, İslamiyet
Alem-i Nizamı tesis etmeye yönelir.

Platon; düşüncenin kendi başına düşünüldüğü dünyayı yaratır… mükemmel ve değişmeyen


formlar alanı olarak düşünsel ile değişen ve mükemmel olmayan maddesel dünya alanını
birbirinden ayırır. İnsan akılsal-ruhsal ve maddesel bir birleşim olarak kabul edilir. Başka bir
deyişle insan ruh ve maddenin birleşimidir. Ruh insanın iyi olan parçasıdır. Buna karşılık
madde insanın kötü olan parçasıdır. Ruh, madde de hapistedir. Ya da madde ruhun
hapishanesidir. Plâtonculuk bu ikilik üzerine temellenmiştir. Tüm tek Tanrılı dinler Platon’la
farklı biçimlerde ilişkiye girmişlerdir. Platon’un kozmolojisi, varlık anlayışı, insan ruhuna
bakışı, insanın yaşadığı olağan dünyayla bu dünyanın “ötesi’ arasındaki geliştirdiği
düşünceler, bu dinlerdeki mistik eğilimleri belli ölçüde etkiler. Söylenen şudur; Kutsal
kitapların, sözel anlamı ile ruhunun manasını, (bedeni ile ruhunu) birbirinden ayırmak
gereklidir. Maddeye bağlı büyük çoğunluk Tanrısal mesajı arınmış bir biçimde kavrayamaz.
İşte bu yüzden Tanrı vahyi’ni insan görünümlü peygamberlerle gönderir. Platinos, Platon
felsefesinin gizemci yanını alıp, edebi bir tarzla yeniden kurmuştur. Platon öğretisinin yeni
bir yorumu olarak Hıristiyan ve İslam felsefe ve teolojisinde derin etkiler yaratmıştır.

Saat tamircisi, uyumadan, yorulmadan, dinlenmeden zemberekleri, telleri vidaları bir


araya getirmeyi, onlardan onlara benzemeyen farklı bir şeyi ortaya koymayı, düzensiz
işleyenleri düzene sokmayı, ayarsız olanları ayarlamayı sever… Bir saatin içine sığdırılan
onca malzeme, yayların dişlilerin tasarımdaki doğruluğu, uygunluğu ve tüm bu parçaları
bir araya getirilmesini sağlayan bilgi, ona hiç tükenmeyen bir çalışma gücü verir.

Arada bir, bin türlü malzemeyle dolu tezgâhının başında oturup, penceresinden dışarıya
baktığında; zamanın avucunun içinde olduğunu, tüm çağları, tüm dünyayı ve giderek tüm
evreni görebildiğini düşünür. Övünmeyi sever zamanın ulu yapıcısı.

Antikite var olan her şeyin değişmez yasalara göre aynı şekilde oluşup devindiği temel
tezinden hareketle çembersel-döngüsel bir Kozmos-zaman anlayışı geliştirmiştir. Ne var ki,
Yahudilik ve Hıristiyanlıkla birlikte, ZAMAN son derece belirgin bir şekilde keskinleşerek
çizgisel bir ilerlemeye dönüşür. Zaman Yaradılışla başlayıp kıyamette sona erecektir. Çünkü
insanın kendisi bir başlangıç ve bir son arasında akıp gitmektedir. İnsanı hayat denilen bu başı
sonu belli olan cendereden kurtarmak için bir ezeli ve ebedi Tanrı’ya ve kendi ruhunun
ölümsüz olmasına ihtiyacı vardır. Radikal bir kopuş söz konusudur ve bu kopuşun çerçevesi
hiç de rastlantısal olmayacak biçimde, yani antik dünya ile Roma’nın çöktüğü bir dönemde,
Augustin tarafından çizilmiştir. Geri dönülmez bir biçimde zaman içinde ilerleyen tekil bir
insanlık tablosu tasavvur eden Augustin, açıkça geçmiş çağların döngüsel zaman anlayışına
saldırmıştır. ‘’Hıristiyan teolojisinin resmi anlayışı olarak gelişen bu kültür felsefesinde; tüm
insanlığın, gelecekte erişilecek olan bir en yüksek kültür idealine doğru, sürekli bir ilerleme
ve yükseliş içinde geliştiği ileri sürülür.(Özlem 1993,s.115) Yaklaşık olarak İ.S. 400
yıllarında ortaya çıkan bu yaklaşım, kayda değer ilk kültür-tarih teorisidir. Galip gelen
çizgisel zamana damgasını vuran Hıristiyanlığın göstergelerinden biri olarak, kısa bir süre
sonra feodal Avrupa’da, katı bir zaman tarifesi altında yönetilen ilk günlük yaşam örneği
ortaya çıkar; bu örnek manastırdır. Adeta bir saat gibi işletilen, katı bir şekilde düzenli ve
mutlak olan manastır… bireyi, tıpkı duvarlarıyla kuşatır gibi zaman içine hapseder. Saat
zamanı gösteren bir araç olmaktan çıkmaya başlayarak, insan eylemini koordine eden,
davranışlarda eşzamanlılığı ortaya çıkaran bir hüviyete bürünmeye başlar.

Saat tamircisi tüm dünyayı kaplayacak büyüklükte olan bir saatin kadranını düşlüyor.
Dünyanın bir saat gibi işleyebileceği umudu ve tek bir saniyenin bile heba olmayacağı
düşüncesi onu heyecanlandırıyor. Akrebin ve yelkovanın arasında mekanikleşen zamanın
dünya üzerindeki tüm boşlukları yok ederek mutlak bir egemenliğe ulaşacak olması ve
geleceğin gözlerimiz önünde geçmişe dönüşüyor olmasıyla eğleniyor.

Anlam dünyasını tek Tanrılı dinlerin oluşturduğu bir dönemde inanma desteğini akıldan, akla
dayalı düşünceden almıyordu. Önce akla başvurup ardından inanılmıyor… önce inanılıyor
ardından düşünülüyordu. Augustinus, ‘Credo Ut İntelligam’ diyordu: anlamak için
inanıyorum. Bu deyim tüm ortaçağ felsefi düşüncesini özetlemektedir. ‘’Ben varım’ diyen
Tanrı her şeyin hatta felsefenin de ilkesi olmuştur artık.(Çotuksöken1993, s.14) Dünyanın
Hıristiyanlık dışında kalan bölgesinde ise anlam dünyası ile öyle olan dünya arasında ‘içten
gelen’ bir uyum, ahenk, harmoni tesis edilmeye çalışılır. İslam filozofları antik çağ
filozoflarını okumakta, inancı oradan aldıkları kavramlarla temellendirmeyi denemekte, akıl
ve mantık yoluyla açıklık sağlamaya yönelir. Bu çabalar kutsal metinlerin yorumlanmasına
dönüktür. Bildiklerini, anladıklarını bir başka coğrafyaya, belki de bir sonraki çağa aktarma
hazırlığını yapmaktadır.

Ama aynı zamanda ortaçağ bir semboller denizidir. Dünyayı; yorumlanması gereken kutsal
hikâyeler, İnciller, tefsir edilmesi gereken bir Kuran ve Rabbi’lerin bitip tükenmek bilmeyen
Kabala çalışmaları doldurur. Ortaçağın tek bir kalıba dökülemeyecek sayısız yüzü vardır.
Yalnız ruhani otoritelerin ve dünyevi iktidarların egemenliği söz konusu değildir.

Düşünce ilk bin yıldan sonra sanat yoluyla daralan anlam dünyasının duvarlarını zorlamaya
başlar. İnanç temelinde kurulan anlam dünyası giderek zenginleşmeye farklı arayışlara çıkan
düşünce ise dış boyutuna, gözleme ve deneye yönelir. Dünyanın öteki bölgelerinde ise
düşünce dünyayı var olduğu biçimiyle, olduğu gibi bırakacak bir seyir izler. Var olanı
anlama-yorumlama gayretiyle yetinir.

Saatlerin tamircisi neşeli bir gününde bir yandan döner, bir yandan tekerleme söyler,
çaktırmadan bıyık altından güler. Her satır üzerine on bin sayfalık bir kitap yazmayı
düşler.

Zamanı başlatan Oyundur.

Oyun'u kuran Evrendir.

Evreni yaratan Tanrıdır

Tanrı'yı bulan İnsandır

İnsan’ı vuran Zamandır.

Dünyanın Bilgisi

Renaissance’la başlayan Orta Çağ’ın Aristotelesçi bilim anlayışının çözülüşü, Yunanlılardan


beri insanın kendisini içine yerleştirdiği Kosmos’un da çözülüşüdür. Bu çözülüşü yapısı
sonlu, sıradüzenli bir dünya anlayışından her şeyin varlık düzeyinde bulunduğu, açık, sınırsız
hatta sonsuz evren anlayışına geçiş izler. Erekselliği olmayan bu sonsuz evrende, önemsizlik
duygusuyla kendi yerini bulmaya çalışan insan, doğayla yeni türden bir ilişki kurar.(Aslan
2004,s.135). Evrenin her yerinde aynı matematiksel yasaların geçerli olduğunu, evrendeki
düzenlilik ve uyumluluğun da bu yasalara bağlı olduğu düşüncesi bilim anlayışında bir
kesinlik duygusunu ortaya çıkarır.

Aristotelesci bilimde doğa kendine yaslanır. Doğa da olgunun oluşmasında varmak istediği
bir erek vardır. Aristoteles’teki ereksellik nedeni doğaya egemen olmayı değil, onun içinde
yaşamayı hedefleyen bir yaklaşımdır. BACON; Aristoteles’de mevcut dört nedenden ikisi
olan biçimsel ve ereksel nedenin fizikten çıkarılmasını ister. Çünkü bu nedenler insanın hayal
gücünün ürünüdürler.’’ Fizik yalnızca madde ve kuvvet üzerinde kurulmalıdır’’ der. Genel
olarak söylemek gerekirse Bacon doğanın kontrol edilebilirliğini, ama bunun için onun
anlaşılması gerektiğini söyler. Doğada işleyen nedenleri deney aracılığıyla anlayabilirsek,
ona hâkim olmayı da becerebiliriz diyordu.

Galilei’nin Discorsi’sinin ünlü, yönteme dair olan formülü şöyledir: ‘’Doğa matematiğin
diliyle yazılmış bir kitap gibidir. Bu dili öğrenmeliyiz.’’ Bu formül geçmekte olan bir dünya
ile gelmekte olan bir dünyanın arasındaki’ çatışma noktasıdır.( U.baker bilimsel kuşku)
Galilei’nin doğayı ve evreni matematikleştirme ve idealleştirme düşüncesinin altında,
Plâtoncu rasyonalizm yatar. Galilei bilimsel olanın ve bilimin dışında kalanın tanımını yapar.
Doğanın matematiksel olarak ölçülebilen, şekil, büyüklük, sayı, konum gibi nesnel nitelikleri
ve bu niteliklerin ilişkisi bilimi, renk, ses, koku, tat, ses gibi ikincil nitelikleri bilimin
konusunun dışında tutar. Aristotelesci gerçeklik duyulur niteliklere dayanıyordu. Galilei ise,
matematiği gerçekliğin temeline koyarak Aristotelesci gerçekliği insana göreli bir durum
olarak gerçekliğin dışına atar. Matematik, nesnel (objektif) bilgiye ulaşılmasını sağlayan araç
oldu. Matematik doğanın soyutlanmasına, tümevarım ile elde edilen evrensellik ise kendinde
bireyselliğin ve günlük deneyimlerin göz ardı edilmesine yol açtı. Husserl Galilei’nin tüme
varımı hipotez olarak değil de kesinlik içinde alışını eleştirir. ‘’ Doğa, uzam, zaman sonsuza
doğru ideal bir şekilde uzatılabilir ve bölünebilir. Alan ölçme sanatından geometri, sayı
sanatından aritmetik, gündelik mekanikten matematiksel mekanik vb. çıkar. Şimdi bundan
açıkça bir hipotez çıkarılmadan görsel doğa ve dünya matematiksel bir dünyaya, matematiksel
doğa bilimlerin dünyasına dönüşüyor.’’(Çüçen 2003,s164))

Modern bilim ve felsefe, öznenin tüm dünyayı kendisine göründüğü biçimiyle inşa etmesi
üzerine kurulmaya başlanmıştır. Bu nedenle, bilgi ve bilim her şeyi anlayan ve açıklayan
durumuna yükselir.

Descartes matematiği ölçülebilir, düzenlenebilir olan her şeyi açıklayan bir genel bilim olarak,
‘mathesis universalis’ olarak ele alır, diğer bilimleri de matematiğin dalları olarak görür.
Doğanın matematikleştirilebileceği düşüncesi, matematiksel yasalara bağlı işleyen mekanik
bir doğa düşüncesini ortaya koyar. Descartes’in üç temel düşüncesi; felsefenin ben’den
başlaması, teolojik düşünmeyi bırakıp, doğayı kendisiyle kavramaya dayanan mekanizmi
savunması ve özne-nesne, beden-zihin ayrılığını belirginleştirmesidir. Bu düşüncenin de
temelini Descartes’in akla olan güveni, kuşkuculuğu ve yeni bir yöntem arayışıdır.

Descartes’in özne ile nesneyi kesin olarak birbirinden koparan düalizminin Batı düşüncesi
açısından belirleyici bir sonucu olmuştur: akıl sadece özneye ait bir nitelik sayılmaya
başlanmıştır. Nesne ise, düzensiz, karışık bir yığındır. Aklın görevi, bu yığını ayrıştırmak,
sınıflandırmak ve kullanmaktır.(Horkheimer 1986,s.45) Bu akıl parçalara ayırıcı, analiz edici
ve biçimseldir. Descartes’e göre yanlış kullanılan bir aklın ardından yürümek, doğru olan bir
yaşamdan uzaklaşmaktır. Her kişide ortak olan aklın kullanılmasında hakikatten uzaklaştıran
yanlışlar olağandır. İşte insanın doğru düşünmesini sağlayacak olan yöntemdir. İnsan yöntem
sayesinde yanlışlarını düzelterek zaman içinde sağın bilgilere ulaşacaktır. Eşyanın hakikati
gibi, bu hakikatin bilgisine giden yol da tektir. İşte Aklı kullanmanın bu ortak, genel geçer,
sağlam, bulanık ve belirsiz yargılara yer vermeyen, rastlantısallıktan uzak, kesin, güvenilir
yolunun bulunması hakikat ölçüsünde çok önemlidir. Sadece doğru yöntemi bulmak yeterli
değildir. Sonra da durmamacasına ilerlemek gerekir… tabi kuşkuyu hiç elden bırakmadan.
Önyargılar, eleştirilmemiş bilgiler, hazır bulunup alınmış fikirler üzerinde kuşkuyu elden
bırakmadan durup düşünmedikçe, insanı etkileyip yönlendirmeyi sürdürürler. Ama insan,
kuşkuyla yaklaşıp, doğru yöntemi kullanarak akılla eleştirmeye başlayınca eyleyen bir insan
olarak doğayı tanıyacak ve ona egemen olmayı başaracaktır.

Egemen olan ile egemen olunan arasındaki ayrılık; tanıyan, kavrayan, anlayan, düşünen,
bilinçli varlık (res cogitans) ile kendi başına eylemi bulunmayan, bilincin dışındaki varlık,
beden ya da dış dünya(res extansa) arasındaki ayrılıktır. Başka bir deyişle İnsan-Doğa
ayrılığıdır. Reneissance’den beri ortaya çıkan teknik buluşların, teknolojinin en önemli temel
dayanaklarından biridir bu yaklaşım, çünkü teknoloji doğaya egemen olmanın biricik aracıdır.
Klasik doğa bilimi toplumsal düzenin değişimiyle karşılıklı etkileşerek hızla gelişen teknik bir
kuvvete dönüşmüştür. Teorik düşünme ile teknik gelişme sürekli etkileşim içindedirler ve her
ikisinin tek amacı mekanik bir bütün olarak görünen doğaya egemen olmaktır.

Descartes kendi felsefesini ortaçağ düşünce yapısı üzerine inşa etmiştir.’’Kendisinden sonra
gelen birçok felsefi görüşü ve varlık anlayışını etkilemiştir… Bütün modern ontoloji
Descartes’den etkilenerek, epistemoloji temelli ontoloji haline dönüşmüştür… Descartes’in
dış dünyasını Tanrı garanti etmekle birlikte, madde en son elde ettiğimiz bilgi ve varlık
türüdür.’’(Çüçen 2003s.128) Böylelikle Descartes; felsefeyi ve varlıkbilimi geleneksel
yapısından ayırıp, varlığı kavrama yolunun modern matematiksel fizik olduğunu öne sürer.
Varlık düşüncesini felsefeden alıp fiziğe aktarır. Ondan sonra da varlık ontoloji çerçevesinde
değil de epistemoloji çerçevesinde kavranılmaya başlanır..

Antikitede Platon ile en yüksek aşamasına ulaşan; bakışın evrenden insana yönelerek, insanın
kendi varlığının anlam olanaklarını ‘varlığın içinden değil de ÖZNE’den hareket ederek
aramasının başlangıcı felsefi düşüncedeki ilk kırılmadır. İnsan varlığın içinde kendini farklı
bir yere koymuştur. Descartes ise bu süreçte ortaya çıkan ikinci büyük kırılmadır. İnsanı
doğanın dışına taşıyarak onu evrenin tam merkezine oturtur. Matematik aracılığıyla
formülleştirilen doğa bilimleri de iç anlamlarını kaybederek biçimsel bir yapı kazanırlar.
Descartes’in varlık felsefesinin ortaya koyduğu yeni anlayış, radikal bir biçimde ortaçağ ile
modern çağı birbirinden ayırmıştır.

Zaman… der saatlerin efendisi; benim için yalnızlıktır. Yalnız benim için akıyor gibidir.
Benim geçmişim, benim düşlerim ve içinde bulunduğum an yalnız bana aittir…
Hatırlamak bana aittir, unutmak insanlara. Sonsuzluk bana aittir, ölüm insanlara. Gerçek
bana aittir, tarih insanlara. Hiç dostu olmadığından yakınır saat tamircisi.

Kartezyen gelenekle başlayan Cogito merkezli felsefe ve bilim anlayışı etkinliğini günümüzde
de sürdürür. ‘’COGITO, Spinoza’da bir, Leibniz’de monad, empiristlerden Locke ve
Hume’da içi boş levha olan özne, Berkeley’de ruh, Kant’da transandantal özne, Fichte ve
Schelling’te ben ve son olarak Hegel’de Mutlak Tin olur. Tüm modern filozoflar Cogito’yu
öznenin değişik formları olarak kavrayıp onu açıklamaya çalıştılar.’’(Çüçen 2003,s15) İşte bu
yüzden modern felsefenin tümü epistemolojiye dayanır.

Bilimin dünyası

Doğanın yasalarına vakıf olmak sürecinde kullanılan yöntem ve ortaya çıkan bilginin
toplamına modern bilim, bu bilginin pratik alana uygulanmasına da teknoloji denir. Bilimsel
bilgi genelleştirilmiş tümevarıma dayanan bir bilgidir ve ister doğal isterse toplumsal alanla
ilgili olsun zorunlu ve ideal akıl bilgisinden farklıdır. Kaynağını büyük ölçüde eski Yunan
felsefesinde bulan doğa bilimleri; kendisini tümelin bilgisini ortaya koymakla görevli saymış
ve bilimi de tümelin bilgisini elde edebilecek bilgi faaliyeti olarak göstermiştir. Doğa bilimleri
doğal olguları inceler ve bu olgular arasındaki ilişkileri azlık-çokluk(nicelik) yönünden
açıklar, bu olgular arasındaki ‘değişmez’ ilişkileri saptamaya çalışır ve saptadığı bu ilişkiler
YASA adını verir. Doğa bilimlerinin yöntemleri açıklayıcıdır. Açıklama ise nedenselliği
gerektirir. Nedensel ve nicel bir açıklama peşindeki doğa bilimleri için en uygun açıklama
biçimi ise matematiksel açıklamadır. Özetlemek gerekirse klasik bilim anlayışı olarak kabul
edilen bu anlayışta;
1) Gerçeklik tüm heterojen görünümüne rağmen homojendir; o bir kozmos’tur; onun akla
uygun bir yapısı vardır; bilimin görevi gerçekliğin bu algısal yapısını gözlem/deney yoluyla
ve evrensel doğa yasalarını bularak ortaya koymaktır.
2) Gerçeklik hiyerarşiktir; onun aşağıdan yukarıya doğru yükselen düzenli bir yapısı vardır.
3) Gerçeklik mekaniktir; doğada her şey bir makine düzeni içinde işler.
4) Gelecek ve gidişat bellidir; çünkü doğaya hâkim olan yasalar gelecekte de geçerli
olacağından, olacak olanı şimdiden tespit etmek mümkündür ve bu husus bilimin ön deyilerde
bulunma (prediction) ve önceden bilme (prognos) imkânına sahip olması anlamına gelir.
5) Gerçeklikteki değişim niceliksel ve birikimseldir; bu demektir ki, gerçekliğin mekanik
düzeni evrensel bir dille, matematiğin diliyle ifade edilebilir.
6) Bilim nesneldir; özne olarak gözlemci, nesne karşısında nötrdür ve nesneden kesinlikle ayrı
durur; özne ile nesne arasında kesin bir mesafe vardır ve özne nesnesinin karşısına her türlü
moral, dinsel, ahlaksal, siyasal, ideolojik kabullerinden arınmış olarak çıkabilir.
7) Bilimin elde ettiği sonuçlar evrensel ve zorunludur; çünkü tam bir nesnellikle, deneysel ve
matematiksel yoldan elde edilmişlerdir.( Özlem 1998)

Ortada modern bilimi diğer bilme etkinlikleri içinde sadece en başa koymakla yetinmeyen ve
tek güvenli bilme etkinliği olarak da kabul eden bir ön kabul vardır. Bu ön kabulden hareket
edildiğinde ise, tarih ve kültüre yönelecek bir bilimin olabilirliği şüphe ile karşılanır. Örneğin
Descartes tarihle ilgili bilgilerin kuşkulu olduğunu söyler. Tarihsel alanda bir öznellik
hâkimdir. Locke’a göre de tarihsel-toplumsal bilginin doğruluğundan, sağlamlığından şüphe
edilmelidir. Hume ise bu dağınık olguları kavrayabilmek için insan doğasının incelenmesi
gerektiğini söyler. Burada insanın davranışlarını yönlendiren şeylerin incelenmesi, bir bakıma
psikolojik bir araştırma yapılması söz konusudur; ama psikolojiye dayanan bir araştırma
yapılmasına karşın yine de tarihsel- toplumsal alanda doğadaki gibi bir bilimsel düzeyden söz
etmek mümkün değildir. Yine de bu bilim felsefesi geleneğinde, ‘bilimin birliği’(unified
science) ilkesi egemendir. Toplumsal bilimlerde doğa bilimine göre konumlandırılırlar. Doğal
gerçeklik ile toplumsal gerçeklik arasında nesne farklılığına dayalı bir ayrım öngörülse de
yöntem farklılıklarının olabileceği kabul edilse de her iki bilim tipi de tek bilim tipine göre
kurulurlar.

Genel olarak bilimsel bilgi geleneksel bilginin karşısında konumlandırılır, nihai noktada
rasyonel eleştiriye dayalı bilimsel süreç, tarih içinde yaşlıların gelenek içinde dünyayı
anlamaya dayalı olarak elde ettikleri bilgiye tezat teşkil eder. Rasyonalite ve bilimsel
yöntemin uygulamaları ve prestiji artarken, inanç temelli klasik hermenötik gözden düşer.
Geleneğin bilgisi ve anlam dünyası ise cehaletle özdeşleştirilir

Vaat edilmiş bir dünyanın kadranı içinde amaçsızca koşturan, gösteriş budalası
çocuklaştırılmış bir zaman ve onu yakalamak zorunda olan saat tamircisi. Oturduğu
tezgâhın başında, zamanı anlamak ve mekanik bir saatin içinde zapt etmek için harcadığı
uzun yüzyılları düşünmektedir. Şimdi sadece arada bir baktığı küçük penceresinden
dünyayı seyreden sıkıntılı bir adamdır.

Doğa bilimleri daha 17.yy ın başlarında felsefi temellerine oturur. Bacon’dan beri bilimlerin
temeli ve yöntemi bir süreklilik, tarih oluşturur. Ama benzer bir durum tarih, toplum, siyaset,
hukuk, devlet, teoloji, sanat gibi insan edimine ve tininin nesneleşmesine bağlı olan alanlarda
yoktur. Bu "nesneleşme"yi kendisine nesne olarak alan bilime tin bilimleri, insan ya da kültür
bilimleri denir. Comte doğa bilimlerinden yola çıkarak bir toplumbilim oluşturmak ister.
Yalnız Comte'un bilimleri sıralamasında doğabilim-toplumbilim biçiminde bir ikili ayrım
yoktur, Ona göre bütün bilimler, bir "doğal sıradüzen" içinde yer alır. Modeli doğa bilim
olunca; toplumsal, tarihsel, kültürel olayları sistematize edecek ve açıklayacak bir GENEL
YASA’nın peşine düşer. Tüm tarih ve kültür alanında egemen olacak ‘ üç hal yasası’ gibi bir
yasadan söz eder. Ama insanın kendisi doğal bilimin incelediği bir nesne olduğunda, ya da
doğa biliminin nesnesini inceleyen özne olduğunda onun değişken doğasından kaynaklanan
bir takım problemlerle karşılaşılır.

İster bilimsel etkinliğin nesnesi olsun, ister etkinliği yürüten özne olsun insanın eylemini ve
toplumları tarih ve kültür gibi bağlamlardan arındırarak kavramak mümkün değildir. ‘’Ele
alınan ‘konular’, onları ele alış tarzından bağımsız değildir… bilimsel soru sorma tarzının
ardında, soruyu soran ‘özne’ vardır. Yani konu(nesne), özneye doğrudan ve dolaysız açık
durmamaktadır, tersine… konunun (nesnenin), öznenin bilimsel ele alış ve sorusunu soruş
tarzından bağımsız olmadığı görülür.’’(Stroker 1990,s.16) ’ Doğa bilimsel yöntemlerle tinsel
gerçekliğe yönelmek yanlıştır. Doğa bilimleri olgu üzerine kurulur. Tinsel bilimler ise anlam.
İnsanın sahip olduğu değerler sistemi onun davranış ve düşünüşüne etki eder. Ama değerler
deneye uygun olgular değildir. Ama onlar da olmadan ne insan ne toplum kavranamaz.
İnsanlar kendilerini, birbirlerini, içinde yaşadıkları kurumları hatta doğayı bile sahip oldukları
değerlerin süzgecinden geçirdikten sonra kavrayabilir.

Toplumsal bilimlerin 19yy’da benimsediği bir yöntem ve ayrım kalıbı vardır. NOMOTETİK
ve İDİOGRAFİK bilimler. Nomotetik(Latince yasanın amir hükmü), evrenin kanunlarını
araştırırken, insâni fenomen ile fiziksel fenomen üzerinde yapılan bilimsel araştırmalar
üzerinde, özü itibariyle hiçbir fark bulunmaması durumunu anlatır. Görünen farklar zahiridir
ve bu yüzden geçicidir. Genel gerçeklikler, ilkeleri ve evrensel olanı bulmaya çalışır ve
toplumsal yapının ve değer ifade eden hükümlerin bu, genel, evrensel doğular çerçevesinde
ortaya konulabileceğini düşünür. Ve bunun yolu, klasik doğa bilimlerinin teorik öncüllerinin
ve pratik tekniklerinin aynen alınıp kullanılmasında yatar. Bu yüzden ‘zaman’(ve ya tarih)
nomotetik sosyal bilimci için çok önemli değildir. Pozitif bilimler genel kabulleri itibariyle bu
epistemoloji etrafında kümelenir.

İdiografik bilimler, insanın toplumsal eyleminin tekrarlanan bir şey olmadığını ve bu yüzden
zamana ve mekâna dayanıklı geniş ölçekli genellemelere uygun olmadığını düşünür. Çıkış
noktası özgül, biricik olan, dolayısıyla da değişken, tesadüfî, farklılığa dayalı olanı
saptamaktır. Bunun aranacağı yer ise tarihsel gerçeklikleri saklayan metin, doküman ve
arşivlerdir. Nomotetik olanın nesnellik iddiasına karşın, idiografik öznel olanla etkileşir.
Tinsel, kültür, sosyal, insan gibi adlandırmaları olan bilimler bu epistemoloji etrafında
kümelenir. İdiografik bilimlerde mutlak gerçeklik ve evrenselliğe ulaşmak zordur. Ulaşılan
olguları tüm toplumlar, kültürler açısından geçerli genellemeler biçiminde ifade etmek
nomotetik bilimlerdeki kadar kolay değildir. Her toplumun yapısal özellikleri, tarih içinde
yolculukları farklıdır.

“Hem tin bilimleri epistemolojisi, hem kültür bilimleri mantıkçılığı, akımı, tarihi ve toplumu
inceleyecek olan bilimleri konu ve yöntem bakımından doğa bilimlerinden ayırıyorlar, Tarihi
ve toplumu inceleyecek olan bilimlerin konusu doğa değil insan ve tindir, kültürdür. Tin/
kültür/tarih/toplum dünyası, konu olarak şu özelliklere sahip sayılıyor:

1) Konu bizatihi tarihseldir.


2) Bu konu alanında her şey tekillik arz eder.
3) Olaylar yasalara göre değil, konulmuş vazedilmiş şeyler olarak kurallara, değerlere, felsefi,
dinsel, ideolojik etkenlere göre ele alınır. Burada doğada olduğu gibi yasa-olgu ilişkisi değil,
insani amaç-eylem ilişkisi esastır.
4) Bu alanda doğal “nedenler değil, çağlara, kültürlere özgü kalan insani/kültürel “motif’ler
vardır.
5) Tarih/toplum dünyasında “olgu” değil, “olay” vardır.
6) Bu dünyada “determinasyon” değil, “olasılık” ve “rastlantı” söz konusudur.
7) Bu dünya ancak belli perspektifler altında inceleme konusu kılınabilir; bu dünyanın kendisi
göre celi bir dünya olduğu gibi, onu incelemek de ancak göreceli bir konumdan hareketle
mümkündür.’’ (Özlem 1998)

Doğa bilimler açıklar, tinsel bilimler ise ancak öznel olarak bir ANLAMA (verstehen)*
konusu olabilen değerleri, normları, ideleri ve bunların anlamlarını, kısacası tinsel gerçekliği
ele almak zorundadırlar demiştik. Doğa bilimlerinin sahip olduğu gerçeklik nicel değil nitel
bir gerçekliktir, değerlerden bağımsızdır. Ayrıca doğa bilimleri algılamanın konusudur.
“Tinsel gerçekliği oluşturan ideler, normlar, değerler her şeyden önce yaşanırlar. Bunlar
tarihsel birikim olarak ‘insan yaşamını’ yönlendiren, hatta biçimleyen şeylerdir. Bu yüzden
bunlar empirik bir algılamanın değil, öznel bir anlamanın konusu olabilirler.
“(Özlem1986,s.30) Burada anlamayı psikolojik bir kavram olarak almamız değil de ‘kültür
gerçeğini bilme biçimi olarak almamız doğru olur. Tarihsel-toplumsal gerçeklik, sadece insan
özgü bir gerçeklik, doğada rastlanmayan bir amaç-eylem bağlantısını içeren bir dünyadır. Bu
yüzden pozitivistik bir açıklamanın değil, anlamaya dayalı farklı bir bilimsel kurgunun ürünü
olabilirler. Bu nokta kültür bilimlerinde yöntem sorunu açısından büyük önem taşır. Bu ikinci
tip bilim modelinin kökeni İbni Haldun’a, Vico’ya kadar gider. Ama bu modeli ilk olarak
sistematik bir biçimde ele alıp doğa bilimleriyle sınırlarını çizen Dilthey’dir.

Kültür-tin bilimlerinin nesne alanı, sahip olduğu yöntem çeşitliliği, oluşturulan kavramlar,
yaklaşımlar epistemolojik anlamda o denli farklılıklar gösterir ki ortak bir ölçüt çerçevesinde
toplanması zordur. Öte yandan bu alanda araştırma yapacak olan araştırmasına kendi değer ve
seçimlerinin yön vermesinden kaçınamaz. Bu sebeplerden dolayı kültür bilimlerinde
görecelikten, yanlı algılama denen şeyden tümüyle kaçınmak olanaksızdır. Bu problemin
çözümü DILTHEY’den gelmiştir.’’ Dilthey için bilginin temeli bilgi-kuramsal değil
tarihseldir. Bilgi her tarihsel dönem ya da süreçte, o tarihsel dönem ya da sürecin yaftasını
oluşturan tinselliğin, yani tarihin de ürünüdür. Birey kendini ve evreni bağımsız ve özerk
olarak asla tam tamına kavrayamaz; çünkü o tarih tarafından belirlenmiş ve
tutuklanmıştır.’’(Özlem,1986,s. 31). Tutukludur çünkü o tarihsel bireydir. Algısı tarihseldir.

Dilthey, bilgi ve bilimi zamana(tarih) bağlı olmayan bir boyut içinde görmeye çalışan
yeniçağın doğa bilime dayanan epistemolojisini tek yanlı bulur, ama onu dışlamaz. Onun
yerine kökleri tinsellik, tarihsellik ve yaşama kavramlarına dayanan bir meta-epistemoloji
tasarlar. Bu “meta-epistemoloji yaşamın bütünlüğüne yönelen bir yaşama felsefesi tabanına
dayalı olacaktır. Yaşama felsefesi, yaşamanın bütünlüğünü kavrama girişimi olacaktır.”
(Özlem,1996,s.30) Dilthey’in felsefeye getirdiği anlama kavramı düalist bir bilim anlayışını
içinde barındırır. Doğa ve tin bilimleri için açıklama-anlama karşıtlığını temele alan bir
düalizmdir bu. Açıklama ile anlamanın her bilme etkinliğinin temel öğeleri olduğunu gözden
uzak tutmamalıyız. Bu konuda Habermas 'ın söyledikleri önemlidir. Bu düalist kavram
çerçevesinin dışına çıkamayanlar anlamayı yanlış 'anlayarak', psikolojik bir yoruma tabi
tutarak onu, duygudaşlık yoluyla kendini yabancı bir öznenin zihinsel durumlarına yerleştirme
olarak görmektedir. Oysa Habermas 'ta anlama etkinliği bir diyaloga bir üçüncü olarak
dışarıdan bakma değil, diyaloga doğrudan doğruya ikinci öğe olarak katılma demektir.
Anlama bununla iletişimsel bir boyut kazanır. Ricoeur ise açıklama ile anlama arasındaki
çatışmanın yalnızca görünüşte bir çatışma olduğunu ve bu iki tutumun diyalektik olarak
birbiriyle ilişkili olduğunu göstererek olay ile anlam diyalektiğinin konuşulan söylemdeki gibi
yazılı söylemde de devam ettiğini düşünür.

Dilthey için her tarihsel dönemde anlamların taşıyıcısı olan “DİL, her tarihsel dönemin
kendisini dışa vurduğu, nesneleştiği ortamdır. Bir tarihsel döneme damgasını vuran değerler,
o dönemin anlamlarının taşıyıcısı olarak dilde saptanabilirler. Bu yüzden dilsel ürünler olarak
yazılı metinler her zaman tinsel bilimlerin ana malzemesidir. Anlamı ortaya çıkarabilmemiz
için başvurulması gereken temeldir. Dilthey her dönemi kendine özgü bir bütünlük olarak
görürken, anlamı ortaya çıkarmak isteyen bizlerin farklı bir donanım ve geçmişin
değerlerinden oldukça farklı bir yapı içinde olduğumuzu vurgular. Bu yüzden bize yabancı
olan geçmişi tam anlamıyla kavrama olanaklarımız kısıtlıdır. Bu konuda “yapabileceğimiz
şey, geçmişi, dilsel ürünlerin, yazılı yapıtların dilini yorumlayarak anlamak, yani hermeneutik
yapmaktır. Öyle ki, Diltey için hermeneutik, tinsel bilimlerin ana yönetimidir ve tinsel
bilimler hermeneutik bilimlerdir.” (Özlem,1996,s.34)

Zaman evrendeki en büyük labirenttir. Gördüğünü bize böyle söyler saat tamircisi. İnsanı
labirentin küçük bir köşesine sıkışmış, geçmiş ve gelecek arasında sallanan salıncağa
mahkûm olmuş görür. Salıncağı tutan sonsuzluktur. İnsan ise sonunun ölüm olduğunu
bilir. İşte bu onun yaşantısını dünya üzerinde oynadığı bir oyuna çevirir. Zaman şaşırtır,
kandırır, kendine bağlar… onun değişkenliğinde insanı bekleyen, acıklı bir çırpınmadır...
Zaman biçare insanla oynar, önüne girilmesi tehlikeli yollar açar. Kuşkuyla girdiği her
yolun ortasında bulduğu, var olma çabasıdır. Yolun sonunda ise ölüm beklemektedir onu.
Labirentin çıkışı yoktur. Tamirci labirente tepeden bakar.

Anlamın Dünyası

Anlama sorunsalı içinde başlıca iki ana gelenek ortaya çıkmıştır. Bunlardan birincisi; anlayıcı
sosyolojinin içinde geliştiği alandır. Weber, etnoyöntembilimi gibi. İkinci gelenek ‘’Dilthey
ve Husserl’e dayanan anlama, Heidegger tarafından ‘varlık ve zaman’ da insan var oluşunun
temel özelliği olarak ve anlaşma, Gadamer tarafından ‘hakikat ve yöntem’ de tarihsel yaşamın
temel özelliği olarak ontolojik bir biçimde karakterize edilmiştir.(Habermas 2001,s.135).

Weber’e göre, “Sosyolojinin temellendirilmesindeki temel epistemolojik mesele; doğa


bilimlerinin açıklaması ile kültür bilimlerinin anlamasını bağdaştırmaktır.” Çünkü
bireyselleştirici, kültür bilimleri (tarih) de, genelleştirici kültür bilimi olarak sosyoloji de,
kavramların ancak değer-eylem ilişkisinden hareketle kurabildiklerinden, öncelikle anlamacı
bilimlerdir; ama özellikle genelleştirici olması gereken sosyoloji, aynı zamanda açıklamacı
bir bilim olarak kurulmak zorundadır. (Özlem 1990,s.82) Weber, sosyolojide anlama
yönteminin etkin olmasında hemfikirdir ama ona onun anlamaya bakışı ‘sosyolojik
anlama’dır. Nedensel açıklamayı içeren bir nedensellik çerçevesinde bir anlama yaklaşımına
sahiptir.Weber bu bağlamda anlayarak açıklamak yöntemi ile 3 şekilde ideal tip
oluşturmuştur:

1. Münferit bir hadisede davranışta kast edilen gerçek manayı veya mana
bütünlüğünü yorumlama yolu ile kavramak demektir. Bu yol ile Weber hem
genel hem de benzersiz olma özelliğinde olan Batı Avrupa kapitalizmini
incelemiştir (Tarihsel yaklaşım).
2. Kitlesel davranışlarda kast edilen ortalama ve yaklaşık manayı veya
mana bütünlüğünü yorumlama yolu ile kavramak. Weber tarihsel süreç
içerisinde farklı zaman ve toplumlarda karşılaşılan "bürokrasi" tiplemesini
ortaya çıkarmıştır (kitlelerin sosyolojik olarak ele alınması)
3. Sıkça görülen bir olayın saf tipini kurgulayabilmek için ona bilimsel
olarak atfedilen manayı veya mana bütünlüğünü yorumlama yolu ile kavramak
şeklindedir. Ekonomik kuramın önermelerini bu şekilde ele almıştır. Değişim,
serbest rekabet ve tamamen akılcı bir etkinlik esasına göre örgütlenmiş bir
toplumda piyasaların ayrıntılı bir ideal tablosunu incelemiştir.(Tekel 2003)

Etnoyöntembilimi, kültürün içinden kültürü anlama yöntemidir. Günlük hayata odaklanarak


öznel yapıların nasıl anlamlandırıldığını inceler. İlgilendiğimiz toplumun bir araya nasıl
geldiğini, nasıl yapılmakta olduğunu anlamaya çalışır. Günlük faaliyetlerin toplumsal
yapılarını esas alır. Bireylerin objeleri ve gerçekleşen olayları anlama biçimleri ile bu biçimin
eyleme dönüşme süreci etnoyöntembilimin ilgi alanıdır. Bu anlamlandırma sürecinde bireyler
kendilerince ifadeler kullanırlar. “Anlatım” kavramı, birey tarafından algılanan şeyin ifade
edilmesi anlamına gelir. Etnoyöntembilimciler anlatımların, kime göre ve neye göre doğru
algılandığı sorusu üzerinde durmuşlardır ‘’ Etnoyöntembilimciler bir yandan tarafların
yorumlayıcı bir biçimde ürettikleri gündelik yaşam pratiğinin işlemsel ve salt tikel karakterini
vurgularken, bir yandan da sosyal bilimcinin esas olarak bir taraf statüsünde bulunması
olgusundan yöntem bilgisel sonuçlar çıkarırlar.’’(Habermas, 2001,s.155)

Hermeneutik

Hermeneutik nedir sorusuna verilebilecek en basit cevap; ‘verstehen’ yani idrak etmeyi
sağlayan bir düşünme geleneği olduğudur. Bir bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama
ve açımlama yorumlama sanatıdır. Etimolojik kökenini Tanrıların buyruklarını insanların
anlayabileceği biçimde anlatan, onlara manasını açıklayan Hermes’ten alır. ‘’Hermeneutik
etkinliği daima bir başka ‘dünyaya ait ‘ bir anlam bağlamını, o an içinde yaşanılan dünyaya
aktarma/çevirme etkinliği olmuştur. Bu ‘düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi ‘ olarak
hermeneiu esas anlamı içinde geçerlidir. Zaten ‘ifade’ kavramının kendisi, dışa vurma,
açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır.(Günay,2002,s.84) Antik çağ
da sözel ve sıradan bir anlamın(düz anlam) ardında ya da üstünde bulunduğu varsayılan esas
anlamı ortaya çıkarmayı amaçlar. Art ya da üst anlamın karşılığı olan hyponoia, alegorik
yorumlamayı anlatır.

Teolojik hermeneutik, Hıristiyan dogmatizmine dayanan, Eski Ahit ve Yeni Ahit arasındaki
uyuşmazlıkları ortadan kaldırmak için Augustinus tarafından geliştirilen bir yöntemdir.
Schleiermacher, hermeneutiği evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi haline getirmeyi
denemiştir. Ona göre anlama, metnin dehalar-arasılık temelinde ‘üretken tekrarıdır. Böylece
Schleiermacher ile hermeneutikte dilin rolü ön plana çıkmış, filolojik yorumlamanın sınırları
zorlanmıştır. İletişimin, insanların birbirini anlaması zemininde temellendirilmesi
hermeneutiğe yeni bir derinlik kazandırmıştır. Schleiermacher için bir anlam verme sanatı
olarak hermeneutiğin başvurduğu anlama yöntemi evrensel bir yöntem olarak, tüm tinsel
yaratıları, düşünce ürünlerini, bu yaratı ve ürünleri onların yapıcıları ile özdeşleştirerek ve bu
arada kendimizi de onlarla özdeşleştirerek yeniden zihnimizde kurma yöntemidir. Bu
yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler aslında dilsel ürünlerdir ve dil, bireyin olduğu
kadar, toplumun da evreni anlamlandırma ortamıdır. Yani birey de, toplum da her tarihsel
çağda, sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığı ile evreni kavrarlar. Öyle ki dil bu hali ile
anlamların taşıyıcısıdır. Böyle olduğu içindir ki dil, aynı zamanda her tarihsel çağda
insanlığın evreni nasıl kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı sağlayan ortam
olarak tarihin de taşıyıcısıdır. Öyle ki ‘her tarihsel yapıt belli bir tarihtir’.(Özlem, 2001, s.246)
Schleiermacher’den sonra Dilthey, yaşama kavramından hareket ederek tin bilimlerini
anlamacı bilimler olarak konumlandırmıştır. Hermeneutik de bu bilimlerin temel yöntemidir.
Dilthey anlamayı şöyle tanımlar: “Duyulara dışarıdan verilen işaretler aracılığı ile içsel
gerçekliğin bilinmesini sağlayan bu yönteme anlama diyoruz.”(Günay,2002,s.91)

Dilthey’in hermeneutiğinin temel bakışını hayatın anlatımları oluşturur, duyular dünyasında


olan şeyler her zaman bir zihnin anlatımlarıdır ki bu ifadeler bizim anlamamıza yardım eder.
Bu hermeneutik modelde ‘bilincin homojenliği’ empati-anlama-verstehen’in temelidir. Yani
bu model insan doğasının homojenliğini anlamayı amaçlar.

Dilthey için insan “tarihsel” bir varlıktır. Sabit, değişmez bir doğası yoktur. Bu ne demektir?
Dilthey tarihi bir nesne olarak, geçmiş bir şey olarak düşünmez. “Tarihsellik, başlıca iki şey
ifade etmektedir: 1- İnsan kendisini yalnızca iç gözlem aracılığı ile değil, yaşamın
nesnelleşme yolları ile anlar. İnsanın bize ne olduğunu bize yalnızca tarih söyler. İnsanın
kendisini anlaması doğrudan değil dolaylıdır. 2- İnsanın doğası değişmez bir öz değildir.”
(Günay,2002,s.92) Dilthey ile birlikte felsefe yaşama üzerine bir etkinlik değil, yaşamın
içinde bir etkinlik olarak görülmeye başlanmıştır.

Felsefeyle zerrece ilgisi yoktur ve kısa boylu, ufak tefek bir adamdır saatlerin usta
tamircisi. Zamanın içine doldurduğu doğumlar ölümler..savaşlar… dizleri üzerine çöken
imparatorluklar…mezar taşları üzerinde kurulan krallıklar…sayısız kere doğan ve batan
güneş ve elbette ki kitaplar…hiçbir kütüphaneye sığamayacak, hiçbir insanın
bilemeyeceği kadar bilgi….Yorgundur.

Heidegger, Dilthey’in yaşama kavramının yerine var oluşu koyar. Anlama, insanın düşünsel
bir yetisi değil insan var oluşunun temel hareketidir. Heidegger’de hermeneutik, bir anlama
yöntemi olmaktan çıkıp, insanın varlık tarzına, dış dünyaya açılma biçimine dönüşmüştür.
Heidegger’e göre insan evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır. Bunun için
hermeneutik, insan var oluşunun bizzat kendisini anlama biçimidir. İnsana anlama yolu ile
açık olan şey, onun dışındaki bir evren değildir. Varlık, her şeyden önce bize dilde açılan bir
tarihtir. Heidegger’e göre; “Kültür varlığı olarak insan, her zaman herhangi bir kültürel durum
içine doğar, kendini herhangi bir Dasein alanı içinde bulur. Bu onun seçtiği bir şey değildir; o
herhangi bir kültürel durum içine, dasein’e ‘atılmış’, bırakılmıştır. Böylece o daha baştan,
kendini insan yaratısı bir anlamlar(simgeler) evreni içinde bulur. Yine böylece o, belli bir
tarihsellik/kültürellik formu içerisinde kendi olanaklarını ve ürünlerini anlayan ve
yorumlayan bir konumdadır. Dolayısı ile anlama, insan var oluşunun temel yönelimidir ve
‘insan ancak anlar’. İnsan kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır, yani sürekli bir
hermeneutik etkinliği içinde bulunmaktadır. Bize anlama yolu ile açık olan şey, o halde
bizden bağımsız olduğu sanılan bir “doğa” değildir. Doğa bile bizler için ancak bize ‘dilde
açılan bir tarih’ olmaktan ibarettir. Dilin kendisi bir simgeler topluluğu ve düzeni olduğundan,
tanıdığımızı sandığımız ve dil aracılığı ile ifade ettiğimiz her şey, simgesel/kültürel/tarihsel
olmak zorundadır. Kültürel varlık olalı beri, bizim evrenimiz ‘doğa’ değil, dildir, kültürdür.
‘Dil insanın evidir’.” (Özlem 1993, s.127)

İnsanın kültür hakkında söylediği her şeyin kendisi de kültür ürünüdür. Dasein için kültür
içine hapsedilmişlikten, atılmışlıktan çıkış yolu yoktur. Ama her insan kendi var oluşu
üzerinde, kendi bütüncül yorumunu geliştirmek gibi bir olanağa sahiptir.
Heidegger için anlama, kartezyen özneden farklı olarak var oluşun tüm potansiyel öğelerini
varlık dolayımı ile etkin kılan öznenin, bütünsel etkinliğidir. Oysa kartezyen özne, varlıkta
etkin olma konumunda olmayan ama bilme süreçlerinde etkin olan biridir.

Özetle söylenecek olursa Heidegger ‘in hermeneutiğe katkısı fenomenolojik yöntemi


epistemolojik değil ontolojik bir ilgiyle kullanarak ilkinin “doğal tavır almanın genel savını
dışarıda bırakabilen saf öznesi”ne karşın kendisinin “tarihsel özne”ye vurgu yapmasındadır.

Bu tavır değişikliği, tarihsel özne ile nesnesi arasında tam bir birlik sağlayabilmiş, ilkinin
vardığı özne-nesne parçalanmasını, vurguladığı tarihsel anlama boyutuyla aşabilmiştir.
(Kalaycı)

Gadamer’e göre, Heidegger’in yaptığı en önemli şey anlamanın ontolojik anlamını ortaya
koymak olmuştur. Bir başka deyişle Heidegger, anlama kavramının yöntemsel bir kavram
değil ontolojik bir problem olduğunu keşfetmiştir.

Gadamer’e göre hermeneutik, Dilthey’deki metin yorumuna dayanan bir filolojik çalışma
yöntemi değil, bir metnin kendi içinde sakladığı özün anlaşılması anlamında felsefi bir
etkinliktir. Gadamer’in tümel felsefe olarak kavradığı hermeneutik anlamaya dayanmıştır.

Anlamak demek, yorumlamak demektir. Yorumlamak da anlamanın biçimini, somutlaşmasını


gösterir. Gadamer’e göre anlamanın nesnesi(object), ‘öz’dür. Bu özü kavramak için
geliştirdiği anlama teorisi; tarihsellik, durumsallık, ufukların kaynaşması gibi kavramlarla
biçimlenir. Gadamer, bütün anlamın dile ait olduğunu ve kültür bilimlerinde anlamanın bu
nedenle dil ortamı içerisinde incelenmesi gerektiğini söyler. Ama dil bir merkez ya da amaç
değil, bir ortamdır, bir araçtır, temel değildir.

“Oyuncunun kendisi, oyunun yalnızca oyun olduğunu ve amaçlarını ciddiyetini belirlediği bir
dünyada var olduğunu bilir. Fakat o bunu, bir oyuncu olarak, bu ciddiyetle ilişkiyi fiilen
amaçladığı/yöneldiği şekilde bilemez. Oyun amacına yalnızca oyuncu kendisini oyunda
unutuyorsa ulaşabilir… Ciddiyet bize oyunun dışına çıkma çağrısında bulunan bir şey
değildir, aksine oyunu oyun yapan şeydir. Oyunu ciddiye almayan kişi bir,
oyunbozucudur.Oyunun olma modu (seinsweise), oyuncuya, oyuna, bir nesnenin
karşısındaymışçasına davranma imkânı vermez. Oyuncu oyunun ne olduğunu ve yapmakta
olduğu şeyin “sadece bir oyun” olduğunu çok iyi bilir; fakat neyi bildiğini bilmez.” (Gadamer,
2008,s.142)

Saat tamircisi penceresinden dışarıya baktı. Bakışlarının ulaştığı her nesne dağılıyor toza
dönüşüyordu. Her şey kozmik bir oyunun parçası gibiydi. Keyifle gülümsedi. Yeni, farklı
bir saat yapmanın ZAMANIYDI.

*Verstehen anlamanın ötesinde idrak etmek, Erzahlen, açıklamanın ötesinde, tasvir etmek
anlamını taşır. Ama bu yazıda anlamak ve açıklamak kelimeleri tercih edilmiştir.

ASLAN, Hasan, Çağcıl Doğa Anlayışı… 2004, Özlem’e Armağan İnkilab yay.

BAKER, Ulus, Bilimsel Kuşkudan, Bilimden Kuşkuya Doğru, 1996, Cagito 6-7,YKY.

BATUR, Enis Ya/zar 63+1 para-graf(fiti), Sanat dünyamız bahar 1994, yky.
ÇOTUKSÖKEN, B. Ortaçağ yazıları,1993, Kabalcı Yayınları.

ÇÜÇEN, A.Kadir, Heidegger’de Varlık ve Zaman 2003, Asa kitapevi

ELIADE, Mircae, İmgeler simgeler, Gece yayınları 1992

ERKIZAN, H. Nur, Yaşamın Anlam Olanakları Olarak Etik,2005 İlke dergisi(internet)

GADAMER, H.G. Hakikat ve Yöntem, 2008, Paradigma Yayıncılık

GÜNAY, Mustafa, Düşünce ve Kültür Tarihinde Hermeneutik 2002,D/B dergisi, s.19.

HABERMAS, Jürgen,İletişimsel Eylem Kuramı,2001, Kabalcı Yayınevi

HORKHEIMER, M. Akıl Tutulması, 1986, Metis Yayınları

HUIZINGA, Johan, Homo Ludens, Ayrıntı yayınları 2006. 2.basım

KALAYCI, N. Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe Felsefe Dergisi s.10. YT.Ü

MALINOWSKI, B. Büyü, Bilim, Din, Kabalcı yayınları 1990

ÖZLEM, Doğan, Kültür Bilimleri, Kültür Felsefesi, 1986, Remzi Kitapevi

ÖZLEM, Doğan, Max Weber’de Bilim ve Sosyoloji, 1990, Ara yayıncılık.

ÖZLEM, Doğan, Felsefe Yazıları,1993, Anahtar Yayınları

ÖZLEM, Doğan, Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek 1998, metis yay.(felsefeekibi)

POPPER, Karl.R, Açık Toplum ve Düşmanları c.1 1967, TSID yay.

STRÖKER, E. Bilim Kuramına Giriş, 1990, Ara yayıncılık

TEKEL, Suna Sosyoloji Tarihi 2003 güz.(internet makalesi)

You might also like