Forrás: http://www.doksi.

hu

6. A SZENTHÁROMSÁG MISZTÉRIUMÁNAK SZISZTEMATIKUS MEGKÖZE-

LÍTÉSE
A dogmatörténeti áttekintés megmutatta, hogy az Egyház reflexiója hogyan kapott ösz-
tönzést arra, hogy az isteni életre reflektáljon, azaz arra, hogy Isten milyen önmagában,
azért hogy garantálja annak az üdvösségnek az igazságát, amelyet Isten nyújt nekünk
Krisztusban. Azaz, az ökonómia szükségképpen a teológiához vezetett.
Az isteni belső élet megvilágításához Ágoston és Tamás tanítását használjuk, mint
amelyek a nyugati teológiai hagyomány szempontjából a legfontosabbak.
Az újszövetségi kinyilatkoztatás feltárása kapcsán a Gal 4,4-6-ot vettük alapul, a Fiú és
a Lélek két küldetéséről. Most azt akarjuk megnézni, e két küldés hogyan vezet el minket
Isten létéhez. Itt most az Isten üdvtörténeti önfeltárásából indulunk ki, mert az Atya elküld-
te a Fiát és a Lelket. Az ad extra isteni küldésekből kiindulva gondolkodunk a Fiú örök
születésén és a Lélek származásán, azaz az isteni eredéseken (processiones).

6.1. AZ ISTENI EREDÉSEK

6.1.1. A küldésektől (missiones) az eredésekig
Jézus megjelenéséből és a Lélek tapasztalatából kiindulva, már az Újszövetség is meg-
érlelte azt a következtetést, hogy mindketten már evilági küldésük előtt léteznek. Az első
zsinatok definiálják a Fiú és a Lélek istenségét. A későbbi reflexió az isteni mindenütt-
jelenvalóságból indukálja azt a kérdést, hogyan lehet egy meghatározott helyre küldeni
valakit, aki mindenhol jelen van. (De Trin II, 5,7-8; STh I, 43,1). Ágoston válasza az, hogy
a küldés ebben az esetben megnyilvánulást, láthatóvá válást jelent. Új típusú jelenlétről
van szó tehát, más jellegű, mint Isten mindenütt jelenvalósága. A Fiú megtestesülése ese-
tében ez evidens, a Lélek küldése a pünkösdi eseményekben lesz látható.
Így megmutatkoznak a különböző isteni személyek, mert különböző a küldetése a két
küldöttnek. Az Atya küld, de ő nem küldött: Ágoston szerint nem lehet őt küldeni, mert ő
nem származik senkitől. (IV, 20,28) A Fiú küldött és küld. A Lélek küldött és nem küld.
A személyek láthatóvá válása az időben történik: az isteni személyek belépése az embe-
ri történelembe új típusú jelenlét, szabad és személyes. A küldések megismertetik az egy-
séget és a különbözőséget Istenben. Tamás szerint megmutatják, hogy a küldött a küldőből
ered. Az Atyától jönnek a világba, de ezzel a jövetellel azt is megtudjuk, hogy létüket te-
kintve is az Atyától származnak, másképp, mint a teremtmények. A küldések kérdése tehát
felveti a Fiú és a Lélek eredetének kérdését Istenben. A hagyományos teológiai nyelvben
isteni eredésekről van szó, amelyeknek az Atya a végső eredete. Amint az Atya küldte a
Fiút és a Fiúval együtt küldte a Lelket, úgy a Fiú létét az Atyától kapja, amint a Lélek is,
igaz, hogy a Fiú részvételével.
6.1.2. Az isteni eredések (processiones): a Fiú születése/nemződése (generatio) és a
Lélek lehelése (spiratio)
Az isteni eredésekről szóló tanítás arra kíván választ adni, hogy az Istenben hogyan le-
het három személy, míg a reláció fogalma azt magyarázza, hogy hogyan van egység. A
hármas-egy Istenről szóló keresztény tanítás eredetiségének egyik döntő aspektusa, hogy
Isten belső élete az élet teljessége, amelyhez nincs szüksége a teremtésre. Ha ezt nem is-
merjük fel, akkor az egy Istenhez térünk vissza. Sabellius és Áriusz ide jutnak el, tkp. hogy
tagadják az isteni életet ad intra, Áriusz pedig a Fiú keletkezését is a világ teremtésének
analógiájára képzelte el. Isten eleve termékeny, ezért van, hogy nem csak kívülre irányuló
isteni tevékenységek vannak.
Forrás: http://www.doksi.hu

Már az apologétáknál találkoztunk a Fiú eredetének kérdésével, akik megtalálták az

ember által kimondott szó analógiáját. A tény, hogy a Fiú Ige, Szó, adja az ösztönzést eh-
hez a hasonlításhoz. A Szentírás a második isteni személyről különböző kifejezéseket, ké-
peket állít: Bölcsesség, Képmás, dicsőség fénye, az isteni valóság külső alakja, Verbum-
Ige. Ezek a képek mindenképpen kapcsolatot feltételeznek, teremtenek az értelmi tevé-
kenységgel. Az egyházatyák a második isteni személyt Értelemnek, Beszédnek, Szónak
nevezik, melyek szintén az értelmi tevékenységgel kapcsolatosak.
Az ókori szerzők, akik nem akarták a Fiú eredetét kutatni (hivatkozva Iz 53,8-ra:
„generationem eius quis enarrabit?”), beszéltek a Fiú születéséről. A születés analógiája a
biblikus Atya-Fiú terminológiából jön. Kevésbé fejlődött ki a Lélek származásáról szóló
teológia. A Lélek származását lehelésnek is hívják (spiratio), a Szellem eredeti jelentése
miatt, amelyet a lehelethez, szellőhöz asszociáltak.
A latin teológia a Fiú születését és a Lélek származását az eredés fogalmával jelöli
(processio). A keleti teológia inkább születésről és származásról beszél, aminek megvan a
maga logikája, hiszen Istenben minden egy és megismételhetetlen. A latin teológia a közös
elnevezéssel azt hangsúlyozza, hogy a Lélekben és a Fiúban közös, hogy nem magukban
van az eredetük, szembeállítva az Atyával. Hasonló történik a Fiú és a Lélek küldése ese-
tében, amelyre szintén ugyanaz a szó használatos (missio).
Következésképpen, a Fiú születése és a Lélek származása a hármas-egy Isten belső éle-
tének és termékenységének kifejeződései. A teológia először a teremtett világból, az ember
alatti természetből vett példákat használta arra, hogy magyarázza az egységet és a három-
ságot Istenben. Láttuk az ókori metaforákat, a forrásról, folyóról és a csatornáról; a gyökér-
ről, törzsről és gyümölcsről. Az apologéták Logosz-teológiája már az emberi értelem mű-
ködésére utalt. Ágostontól kezdve a nyugati teológia előszeretettel és szinte kizárólagosan
az emberi értelem belső életét használja analógiaként ahhoz, hogy az isteni élet belső
termékenységéhez közel kerülhessen valamennyire, természetesen úgy, hogy az analógiá-
nak tudatában volt. A keleti teológia inkább Istennek és a háromságos életnek a kimondha-
tatlan misztérium-jellegét hangsúlyozta, és nem használt képeket.

I. Az isteni eredések és az emberi értelem analógiája (ún. pszichológiai analógia). Ágos-

ton és Tamás

Ágoston kiindulópontja Ter 1,26-37: az emberi lélekbe vésett isteni képbe akar beha-
tolni az emberből kiindulva. Az ember természetesen elégtelen képmás, de azért képmás,
mert Isten képére és hasonlatosságára teremtetett.
Az emberi lélekben megtalálható a hármasság: mens, amor, cognitio (IX, 5,8; IX,
12,18), vagy: memoria, intellectus, voluntas. (X,11,18) A lélek úgy van teremtve, hogy
mindig emlékszik, megérti, és szereti magát (XIV, 14,18-419: Az emberi elme természete
olyan, hogy mindig emlékszik magára, mindig ismeri és mindig szereti magát.). Az ember
annyiban Isten képmása, amennyiben a lélek megismeri és szereti nem csak magát, hanem
Istent; csak így részesül abban a bölcsességben, amely Isten sajátja. Ebben a hármasságban
a Fiú, mint Logosz, a megértéssel, vagy ismerettel van összefüggésben: amikor megismer-
jük a dolgokat, akkor egy szó (verbum) keletkezik bennünk; amikor kimondjuk, belsőleg
szüljük, és nem szakad el tőlünk azáltal, hogy megszületik; hasonlóképpen, Isten úgy szüli
az Igét, hogy az nem szakad el tőle. (IX, 7,12-275: Azután a dolgoknak a létrejött ismere-
tét, mint szót hordozzuk magunkban, s mintegy gondolatban szüljük, s amikor így születik,
nem válik el tőlünk.) Ez az Ige egyenlő az Atyával (XV,14,23).
Az emberi elme/értelem csak magát megismerve képes szeretni magát. (IX,3,3) A
Szentlélek az akarattal és a szeretettel kerül kapcsolatba, amennyiben az ismeretet követi.
Forrás: http://www.doksi.hu

Ezeknek a képeknek a használatában Ágoston nem feledkezik meg arról, hogy Isten Igéjét
és a miénket nem lehet összehasonlítani.

Szent Tamás az ágostoni alapokon állva alkotja meg az eredés teológiáját az értelem
működésének megfelelően. Tamás szerint, minden eredés, a szó általános értelmében, ti.
hogy egy dolog egy másikból származik, tevékenységet feltételez. Ha Istenre alkalmazzuk
ezt a fogalmat, akkor meg kell jegyeznünk, hogy vannak olyan isteni tevékenységek, ame-
lyeknek az eredménye nem külsődleges, hanem Istenben megmarad. (STh I, 27,1) („cse-
lekvőben maradó tevékenység”)

Tamás számára erre a legjobb példa az értelem, amelynek a tevékenysége – a megértés

– megmarad abban, aki megért.
STh I,27,1: Mivel azonban minden eredés valamilyen tevékenységen alapul, ahogy
a külső anyagra irányuló tevékenységet kifelé irányuló eredés követi, éppen úgy a cse-
lekvőben maradó tevékenység alapján befelé irányuló eredést állapíthatunk meg. Ez
leginkább az értelemmel kapcsolatban nyilvánvaló, amelynek tevékenysége, az értés,
az értő lényben marad. Bárki ért ugyanis, magából abból, hogy ért, valami önmagán
belüli ered; ez a megértett dolog felfogása, amely az értelmi képességből származik és
annak ismeretéből ered. Ezt az értelmi felfogást a szó jelöli, és a szív igéjének mond-
juk, amit a szó igéje jelez. Mivel pedig Isten minden lénynél magasabb rendű, azt,
amit róla állítunk, nem a legalacsonyabb rendű teremtmények, vagyis a testek létmód-
jának megfelelően kell értenünk, hanem a legmagasabb rendű teremtmények, vagyis
az értelmes szubsztanciák hasonlatosságára, ám a belőlük nyert hasonlóság sem tükrö-
zi tökéletesen Istent. Tehát az eredést nem a testi lények eredéseinek mintájára kell
felfognunk: az eredés nem helyi mozgást vagy külső okozatot létrehozó tevékenységet
jelent, hanem értelmi kiáradásként kell értelmeznünk, ahogy az értelem igéje ered at-
tól, aki kimondja, és akiben benne marad.”

Tamás a megértés élményét veszi alapul, ebben látja az analógiát a Szentháromság bi-
zonyos megértéséhez. Mivel Isten szellemi lény, a születést Istenben ezért úgy kell elgon-
dolnunk, mint ami megfelel a szellemi természetnek. Az Igének ez a teológiája összhang-
ban van a János-evangéliummal: Jn 1,1.14; 1Jn 1,1; Jel 19,13)
Az eredés kifejezés származást jelez, olyan eseményt, melynek kiindulópontja az egyik
valóság és a végpontja egy másik valóság. Tehát az eredés az egyik származása a másiktól.
Istenben ezek az eredések valóságosak, a mi megismerésünktől függetlenül vannak magá-
ban az isteni életben. Az isteni eredések nem átmenő (tranziens) és kifelé irányuló eredé-
sek, hanem immanens, befelé irányuló származások, amikor az eredés terminusa nem kerül
az eredő elven kívülre, hanem benne marad, mint pl. a megértés a megértőben, az akarás az
akaróban, a szeretet a szeretőben.
Az isteni immanens eredésekről beszélve, Tamás jelentősen módosítja az arisztotelészi
antropológiát. Arisztotelész szerint, az értelem és az akarat immanens tevékenysége szoro-
san véve nem hoz létre semmit. 1 Tamás Ágoston alapján újraértelmezi Arisztotelészt, és
felismer az értés és szeretet tevékenységében egy immanens határpontot, a szót és a szere-
tetet.

Az Ige eredése
Az Ige eredésével kapcsolatban, Tamás érvelése három pontot foglal magába: először
bemutatja, hogy mi az immanens tevékenység. Aztán kimutatja, hogy ez alkalmazható az
Ige eredésére. Végül bizonyítja, hogy erre alkalmazható a születés fogalma. A születésen

1
Metafizika Θ, 8 (1050 a23-b2)
Forrás: http://www.doksi.hu

azt értjük szorosabb értelemben, amikor élő az élőből származik, és úgy, hogy a nemző
szubsztanciája átmegy a nemzettbe, azaz a szülő és a szülött azonos természetűek. A szülő
aktive közli a születettel saját természetét. Pl. Ádámot Isten a földből formálta, teremtette,
de nem szülte. A szobor, a festmény nem születik, jóllehet élőtől származik. Ádám azért
nem született Istentől, mert nem isteni természetet kapott. Ádám sem szülte Évát, mert
passzive viselkedett Éva létrejöttében. A későbbi teológiában fontos lesz a generatio arisz-
totelészi meghatározása: origo viventis a principio vivente coniuncto in similitudinem
naturae. (élő eredése kapcsolódó élő elvtől, a természet hasonlóságára)

Az értelmi megismerés termékeny aktus, amelyből származik valami: ez a szív igéje,

amelyet Tamás azonosít a dolog fogalmával. Ez az ige a megismerő értelemből származik,
mialatt teljesen az értelemben marad. Ez lehetővé teszi, hogy analogikus módon, de elgon-
doljuk az Atya és az Ige szubsztanciális egységét:
Annak azonban, ami értelmileg ered befelé irányuló eredéssel, nem kell különböz-
nie attól, amitől ered, sőt minél tökéletesebb az eredés, annál inkább egy azzal. Nyil-
vánvaló ugyanis, hogy minél tökéletesebb az értés, annál bensőségesebb az értő szá-
mára az értelmi felfogás, és az értő annál inkább egy azzal, amit ért. Az értelem
ugyanis annyiban ért aktuálisan valamit, amennyiben eggyé válik a megértett dolog-
gal. Mivel az isteni értés a tökéletesség csúcsa, szükségszerű, hogy az isteni ige töké-
letesen egy legyen azzal, amiből ered, minden különbözőség nélkül. (STh I. q.27.a.1.
ad 2)

Azaz, az értelem tevékenysége egyesülés, hasonulás: a megismerésben, a megismerő

alanyban létezni kezdenek más létezők tulajdonságai. Amikor a szellem megismer, akkor
„az, amit megismer, bizonyos módon jelenvaló lesz annak számára, aki megismer,” ugyan-
is „a megismert formája a megismerőben van”. Amikor megismer, az értelem azzá a do-
loggá válik, amit megismer. Ez az egyesülés a megismert dologgal a szónak a bensőséges-
ségén alapszik. A benne megmaradó szó által az értelem a megismert dologgal egyesül.
Tamás tehát az értelem és az ige bensőséges viszonyát használja fel ahhoz, hogy bemutassa
az isteni értelem tökéletes működését. Istenben az Ige nem akcidens, járulék, mert Istenben
nincs járulék: ami Istenben van, az Isten maga. Az Ige tehát nem „hozzájön” Istenhez, ha-
nem az isteni természetet birtokolja. Továbbá, az isteni megismerés tárgya Isten maga.
Amikor Isten saját magát megismeri, akkor az isteni értelem és az Ige egysége a lehető
legbensőségesebb. Tehát az értelmi megismerés tevékenysége, ha Istenre vonatkoztatjuk,
megengedi, hogy a szubsztanciális egységen belüli eredésről beszéljünk. Így értelmezhető-
vé lesznek az evangélium szavai: „Az Ige Istennél volt és az Ige Isten volt. Ő volt kezdet-
ben Istennél.” „Én az Atyában vagyok és az Atya bennem.” „Én és az Atya egy vagyunk.”
A következő lépésben Tamás tisztázza, hogy az értelem működése szerinti származás a
hasonlóság alapján történik, és születésnek lehet hívni, amennyiben aki nemz, magához
hasonlót nemz. A Fiú eredése miatt hasonló az Atyához, ezért teljes értelemben Fiúnak
lehet nevezni. Az is kiderül, hogy a Fiú az eredetreláció által különbözik az Atyától.
Az Ige eredését tehát születésnek hívjuk, mert úgy történik, mint egy érthető tevékeny-
ség, és az értelem fogalma hasonlít ahhoz a dologhoz, amely a megértés tárgya, és ugyan-
olyan természetű, mert Istenben ugyanaz a megértés és a lét. (Conceptio intellectus est
similitudo rei intellectae; et in eadem natura existens, quia in Deo idem est intelligere et
esse).

A Szeretet eredése
Az akarat vagy a szeretet módjára történő eredés hagyományosan a Léleknek van fenn-
tartva. A hagyományban az első pont, hogy a Lélek Istentől van (1Kor 2,12). De nem szü-
Forrás: http://www.doksi.hu

letett, mert ellenkező esetben Istennek két fia lenne, ennek azonban világosan ellent mond
az Újszövetség. Továbbá, az Újszövetség a szeretet tetteit a Léleknek tulajdonítja (Róm
5,5: Isten szeretete kiáradt a szívünkbe…)
Már Ágoston is az akarathoz és a szeretethez kötötte a Lélek személyét; a szerető, a
szeretett és a szeretet hármasságában ez utóbbi a Lélek. Hasonlót mondhatunk a másik
két hármasságról: amikor az elme szereti önmagát, akkor az elme és a szeretet van, de a
szeretet feltételezi az ismeretet, amellyel az elme ismeri magát.
Tamás először is megmutatja, hogy a Lélek eredése különbözik a Fiúétól. A magyarázat
itt is az immanens eredés fogalmán alapul:
Istenben kizárólag olyan tevékenységgel kapcsolatban van eredés, ami nem irányul
külső dologra, hanem a cselekvőben marad. Az értelmes természetben lévő ilyen jel-
legű tevékenység pedig az értelem tevékenysége és az akaraté. Az ige eredése pedig
értelmi tevékenységgel kapcsolatos. Az akarati tevékenységgel kapcsolatban pedig
bennünk egy másik eredés található: tudniillik a szeretet eredése, aminek következté-
ben a szeretett lény abban van, aki szeret, ahogy az ige felfogása által kimondott, illet-
ve megértett dolog a megértőben van. Tehát Istenben az Ige eredésén kívül egy másik
eredést is állítunk: a szeretet eredését. (STh I, q.27.a.3)
Itt tehát ismét a szellemi élet analógiáját alkalmazza, de most az affektív tevékenységre
érti, mivel az akarat hozzátartozik az értelmes lényekhez. Ennek jobb megértéséhez tisz-
táznunk kell röviden Szent Tamás eredeti tanítását a szeretetről.
Az affektivitás nála a tevékenység (actio) metafizikája keretében jelenik meg, amelyet a
következő alapelv irányít: minden forma helyet ad egy olyan hajlamnak (inclinatio), amely
neki megfelel, vele összhangban van. Egy létező a forma által az, ami; a forma adja neki,
hogy ez vagy az legyen, pl. kutya vagy zongora. Ez a forma egy lételv és egyben a cselek-
vés elve is, azaz valami felé való hajlam (inclinatio) elve. Pl. azáltal, hogy a kutyának ku-
tyaformája van, a kutya ugat, csontot rág, másik kutyát szül stb. Az a forma, ami a kutya-
létet specifikálja, olyan inklinációkat hoz magával, amelyek megfelelnek ennek a formá-
nak: a kutyát bizonyos aktusokra készteti, amelyek megfelelnek annak, ami a kutya.
Ezen az alapon Szent Tamás megkülönböztet három típusú formát, amelyek háromféle
appetitus vagy inclinatio forrásai a létezőben, és arra irányulnak, ami a létezőnek megfelel
természetéből következően. 1. Appetitus naturalis: ez az a tendencia, törekvés, amelyet
minden természetes létező birtokol természetes formája miatt: a tűz melegít, azaz hajlama
van arra, hogy melegítse azt, ami hozzáér; 2. Appetitus animalis: érzéki megismeréssel
rendelkező lények esetében van egy törekvés arra, amit az érzékeikkel megragadnak (a
kutya törekszik a csont felé, amit meg fog rágni); 3. Appetitus intellectualis (értelmi törek-
vés): értelmi megismeréssel rendelkező lények esetében van egy törekvés afelé, amit meg-
ragadnak az értelmi megismeréssel (az emberben van egy ilyen vonzódás, hajlam az igaz-
ság, mint jó felé). Ez az értelmi vonzódás, törekvés az akarat.
Az akarat az értelem által megragadott jó felé való vonzódás, az a képesség, hogy az
értelem által megragadott cél felé törjenek. Az értelmes lényben tehát az értelmes formából
jön egy hajlam, törekvés a saját tevékenysége és saját célja felé. Ez a hajlam az akarat: ez
által az értelmes lény egy cél érdekében cselekszik, mert a cél és a jó az akarat tárgyai.
A létezők úgy cselekszenek, hogy elérjenek egy olyan jót, amely felé hajlanak vagy
természetüknél fogva, vagy érzéki megismerésük vagy értelmi megismerésük miatt. Ez a
törekvés a jó felé, amelyben egy létező megtalálja azt, ami hozzá illik és ami őt kiteljesíti,
segít megérteni azt, hogy mi a szeretet. A szeretet a jón belül az első érzés, a szeretett jó
iránti vonzódás elve.
Mindezen törekvésekben szeretetnek a szeretett célra törekvő változás kiinduló-
pontját nevezzük. A természeti törekvésben az ilyen változás kiindulópontja a törekvő
lénynek a törekvés tárgyával rokon természete, ami természeti szeretetnek mondható.
Forrás: http://www.doksi.hu

Például a súlyos testnek a közbülső hellyel (a súlyossága által létrejövő) hasonló ter-
mészete természeti szeretetnek mondható. Hasonlóképpen: az érzékekhez kötött tö-
rekvésnek vagy az akaratnak valamilyen jóval való összeillősége (coaptatio), vagyis a
jó tetszése (complacentia) érzékekhez kötött szeretetnek [az appetitus animalis eseté-
ben], vagy eszes, illetve értelmes szeretetnek mondható [az akarat esetében]. STh I-
II.q.26.a.1.
A szeretet tehát az egyik létező vonzódása egy másik létezőhöz, ami az ő java, a köztük
lévő hasonlóság (connaturalitas) miatt. A szeretetnek ez az analogikus fogalma (igaz a
létezők különféle fokozataira) a teremtmények esetében a cél fogalmával egészül ki: min-
den a hozzá illő jó miatt cselekszik, ami a cél. Szeretet nélkül semmi nem történik, semmi
sem cselekszik; a szeretet tehát minden tevékenység gyökerénél van. Ha cselekszünk, ak-
kor ez mindig a jó hatására van, amelyet el akarunk érni, tehát ez mindig a szeretet miatt
van. Ezért analógikus módon Isten teremtő tevékenységét Szeretetének tulajdonítjuk.
Továbbá, a szellemi rendben, egyesülésünk valakivel a másik bennünk lévő jelenléte
által történik. A megismerés esetében, ezt a jelenlétet a megismert dolog hasonmásának
jelenléte biztosítja a megismerőben, különösképpen a szó, az ige, amely jelenvalóvá teszi a
dolgot, és amelyben a dolgot megismerjük. De a szeretet nem egy tárgy hasonmásának
jelenléte által történik: amikor szeretünk, ez a szeretet bennünk nem a szeretett lény ha-
sonmása. Továbbá, a megismerés magában a megismerő értelmében zajlik, míg a szeretet
saját magunkon kívül történik, azokban a valóságokban, amelyeket szeretünk és amelyek-
ben a jó található. Akkor hogyan lehet a szeretett jelen a szeretőben? Azért fontos ez a
pont, mert Tamás immanens tevékenységről akar beszélni.
Az értelem és az akarat között az a különbség, hogy az értelem azáltal válik aktuá-
lisan értővé, hogy a megértett dolog hasonmása az értelemben van, de az akarat nem
azzal válik aktuálisan akaróvá, hogy az akart dolog hasonmása az akaratban van, ha-
nem azáltal, hogy bizonyos módon az akart dologra irányul. Az értelem jellege szerint
megállapítható eredésű hasonlóság elvén alapul, és ennyiben nemzés-jellegű lehet,
mivel minden nemző lény magához hasonló lényt nemz. Az akarat jellege szerinti ere-
dést pedig nem hasonlóság alapján vizsgáljuk, hanem inkább valamire késztető és vál-
toztató hatása alapján. Ezért Istenben az, aki úgy ered, mint szeretet, nem úgy ered,
mint nemzett lény, illetve fiú, hanem inkább úgy, mint lélek (szellem), aminek a neve
bizonyos életindítást és ösztönzést jelent, ahogy valakit a szeretet indít, illetve ösztö-
nöz valaminek a megtételére. STh I. q.27.a.4.
Azaz, a szeretett létező dinamikus módon van jelen abban, aki szeret: mint ösztönzés, a
szeretet súlya, amely által az akarat vonzódik a szeretett létező felé. A szeretett lénynek ez
a jelenléte ösztönzés, törekvés, innen van a szeretet extatikus jellege: egy valóság megérté-
se a megismerő alanyon belül történik, míg a szeretet az akaratot saját magán kívül a szere-
tett jó felé viszi. A szeretett jelenléte a szeretőben tehát egy belső hajlam, amely az akarat-
ban születik, amikor szeret. Ez a jelenlét tehát egy affici ad aliquid (vonzódás valami felé),
attractio, impulsio (ösztönzés). Annak akaratában, aki szeret, ott van a szeretett lény dina-
mikus jelenléte: amit szeretek, jelen van az akaratomban úgy, mint ami vonz a szeretett
valóság felé, mint amikor valami „vonzódik” egy mozgás végpontja felé. A szerető akarat-
ban Tamás felfedez egy gyümölcsöt, amely az akaratból származik és az akaratban marad.
Ez a fenti magyarázat megvilágítja azt, hogy létezik egy másik szellemi eredés az Igéé
mellett, és hogy aki létrejön, egylényegű az eredettel. Istenben, aki szeret, jelen van Isten,
aki szereti magát, hasonlóan ahhoz, ahogyan a megismert Isten jelen van Istenben, aki
megismeri magát. Ez a szeretet nem hasonlóság, hanem ösztönzés, mozgás a szeretett felé.
A Fiú és a Lélek eredésének különbsége az eredés rendjében van: a Szeretet az Igéből
származik: nem szeretünk valamit, ha előbb nem ismertük meg. „Semmit sem szerethet az
akarat, csak azt, ami korábban az értelemben megfogant […] Így bár Istenben ugyanaz az
Forrás: http://www.doksi.hu

akarat és az értelem, mégis mivel a szeretet módjának az felel meg, hogy csak az értelmi
felfogásból fakadjon, ezért különbözik a szeretet eredése az Ige eredésétől.” STh I,27,3

A szeretet eredése nem nemzés, generatio, mert a célja nem hasonlóság, hanem a ra-
gaszkodásnak, vonzásnak a létrehozása a dolog felé. Tehát, még ha Istenben minden azo-
nos is az isteni természettel, az eredések különböznek, mert a második eredés feltételezi az
elsőt. A megkülönböztetés a hasonlóság különbözőségén is alapul:
„A hasonlóság másképp tartozik az igéhez és másképp a szeretethez. Az igéhez ugyanis
annyiban tartozik, amennyiben az ige a megértett dolog hasonmása, ahogy a nemzett lény
is hasonmása a nemzőnek. A szeretethez azonban nem úgy tartozik, hogy maga a szeretet a
hasonmás, hanem úgy, hogy a hasonlóság a szeretésnek az elve. Ebből nem következik,
hogy a szeretet nemzett, hanem hogy a nemzett a szeretet elve.” STh I, 27,4 (ad2)
Így a Lélek eredése egységben van az Igéével, de különbözik is tőle. Csak ezek az ere-
dések gondolhatók el Istenben, mert csak a megértés és szeretet tevékenységei maradnak a
cselekvőben. Az érzékelés például nem tartozik az értelmes természethez. Nem lehet benne
több eredés, ahogy az emberben szó szót követ, hanem csak egyetlen, mert Isten egyetlen
egyszerű aktussal ért és szeret mindent. (STh I,27,5 ad3)

II. Az isteni eredések, és az interperszonális szeretet analógiája

Már Ágostonnál előfordul az analógia, mely szerint a hármasság a szerető, a szeretett
és a szeretet. Igazán Szentviktori Richárd (†1173) lesz az, aki ezt szisztematikusan kifej-
ti. Olyan szemléletet dolgoz ki, amely az isteni hármas-egység titkát a személyek közötti
szeretet analógiájából kiindulva közelíti meg. A jóság önátadásának és a szeretet kölcsö-
nösségének értékéből igyekszik megérteni a Szentháromság titkát. Ez a magyarázat nem
ellentétes az ún. pszichológiai modellel, és nem is gyakorolt különösebb hatást a teológiá-
ra.
Gondolatmenetének kiindulópontja, hogy az Isten tökéletes jóság. Benne a különbség a
szeretet tökéletességén alapszik. A Szentháromságot, mint a legmagasabb fokú szeretet
legtökéletesebb megvalósulását próbálja elgondolni. Ennek a gondolatnak a forrása egy-
részt a platonikus bölcselet: Isten maga a jóság, a jóság pedig „diffusivum sui”, önmagát
kiárasztó. Az Isten tehát, mivel jó, létet, életet, örömöt ad. Másfelől pedig az Újszövetség
mondja, hogy Isten a szeretet, de az Isten szeretet mivolta és a Fiú meg a Szentlélek szár-
mazása között még nem mutat ki kapcsolatot. Richárd elmélyíti ezt a kapcsolatot. Magya-
rázata nem pusztán racionalista, hiszen ő megélt keresztény (szerzetesi) életéből merítette
azt a meggyőződést, hogy a kölcsönös, önfeladó szeretet isteni érték.

A szeretet a legnagyobb tökéletesség, ezért kell, hogy a végtelenül tökéletes és jó Is-

tenben végtelen szeretet legyen. De mivel az igazi szeretet nem lehet azonos az egyén
tökéletes megvalósulásával, ezért kell, hogy Istenben legalább két személy létezzék, akik
egymást szeretik, és ahol az egyik méltó a másik szeretetére (Istennek ezért nem elég a
teremtmények szeretete) – ezzel már két egyenlő személy létét megmagyarázza.

„Isten minden jóság teljessége és tökéletessége. Ámde ahol a jóság teljes, ott nem
hiányozhat a lehető legnagyobb szeretet (caritas). Ugyanis semmi sem jobb a szeretet-
nél. Azonban, ha valaki csupán önmagát szereti, annak nincs a szó szoros értelmében
vett szeretete. A szeretésnek ugyanis egy más valakire kell irányulnia, hogy szeretet
lehessen. Ahol tehát nem létezik több személy, ott nem létezhet szeretet.” (De
Trinitate, III.2.)
Forrás: http://www.doksi.hu

Mindannak, amit Richárd a szeretetről ír, igen mély alapja van: nem a puszta egység a
valóság célja és alapja (ebben az esetben a világ sokasága múló dolog lenne), nem is a
puszta többség (ebben az esetben az egységre való örök emberi vágyódás hiábavaló lenne),
hanem az egység a sokaságban; magában Istenben van az egységnek és a többségnek a
csodálatos szintézise, amely csak a szeretetben lehetséges.
Richárd szerint a szeretet tökéletessége megkíván egy harmadik személyt is, mert ego-
ista szeretet lenne az olyan, amely nem tűrné el egy harmadik condilectus (=együtt-
szeretett)-nak a létezését, akivel meg lehet osztani a szeretésnek a boldogságát. Ő a Szent-
lélek. Az ő léte bizonyíték arra, hogy az Atya és a Fiú szeretete nem másokat kirekesztő,
lezárt szeretetszövetség, hanem kiárad: „Ahol ketten egy harmadikat egy szívvel, közösen
szeretnek, és a kettő szeretete a harmadik szeretésének tüzében egybeolvad.” („Ubi a
duobus tertius concorditer diligitur, socialiter amatur, et duorum affectus tertii amoris
incendio in unum conflatur.”) Megsejthetjük, Isten miért teremtett világot. A Szentlélek
léte az Isten határtalan adhatóságának (comunicabilitas) és az isteni egység osztozhatósá-
gának alapja.

„Ha valaki egy másikat szeret, és a másik azt a szeretetet nem viszonozza, van
ugyan szeretet, de nincs közös szeretet (condilectio). Ha ketten egymást kölcsönösen
szeretik, nagy vágyakozással fordulnak egymáshoz, és az egyik fél szeretete a másik
félhez, a másik fél szeretete az egyik félhez árad; mindkettőben van ugyan szeretet, de
még nincs közös szeretet. Közös szeretet akkor létezik, amikor ketten egyetértve, kö-
zösen egy harmadikat szeretnek, és a kettőnek szeretete egy harmadik iránti szeretet
tüzében eggyé olvad.” (De Trinitate, III.19.)

Így a Szentháromságban megvalósul a szeretet emberek számára elérhetetlen ideálja: az

a szeretet, amellyel az Atya szereti a Szentlelket, és az amivel a Fiú szereti a Szentlelket,
nem két külön szeretet, hanem egyetlen, közös szeretet: ez a Szentlélek, ő a Szentháromság
köteléke, a szeretet köteléke (vinculum amoris); személyiségének sajátossága épp az, hogy
ő „egy személy a két személyben”. Az emberi szeretetnél mindig megmarad a kettősség,
megmarad a két egymást szerető ember szeretetének létbeli különbözősége.
A Szentlélek a Szentháromság köteléke (vinculum). Az Atya és a Fiú egy a Szentlélek-
ben, aki nem más, mint az egy, közös, végtelen isteni szeretet. Ezt az egy, közös, és köl-
csönös szeretetet belülről éli meg az Atya és a Fiú, mert a Szentlélek az isteni lényeg egy-
sége révén bennünk van. A Szentlélek ezért lesz kapcsolat az üdvösség rendjében is:
ugyanaz a Lélek létezik az Atyaisten mélységében, Krisztus lelkében és a hívők szívében.
Ennek az ún. interperszonális modellnek a sajátossága, hogy az isteni Háromság titkát
a jóság önátadásának és a szeretet kölcsönösségének mértékéből igyekszik megérteni. Fi-
gyelme tehát a személyek hármasságára irányul, nem az isteni természet egységére.
Mindkét modellel kapcsolatban meg kell állapítanunk, hogy az isteni szeretet ad intra
termékenysége a keresztény istenfogalom lényegi sajátossága. Ezt akarja bemutatni a
processio klasszikus fogalma. Ehhez az ad extra küldésekből jutunk el, amelyeken keresz-
tül Isten kinyilatkoztatja magát. A hívő reflexió felfedezte, hogy ezeknek az időbeli küldé-
seknek örök alapjuk van Isten immanens életében.