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Los textos en el cuerpo

La percepción en la cultura del consumo fragmentario


en Internet
La semana del 20 al 24 de septiembre se celebró en diferentes ciudades del
mundo el evento Social Media Week. El mismo nucleó personas, experiencias
y trabajos realizados en diferentes instituciones en torno a innovaciones en
usos de herramientas tecnológicas de conversación. Buenos Aires fue una de
las sedes y, en diferentes espacios, se desarrollaron paneles, charlas, talleres,
actividades presenciales en red, etc. Cecilia participó el 24 en la UCA en la
coordinación del taller ¿Cómo (re)diseñar proyectos utilizando medios
sociales? / Diseño de proyectos Web con medios sociales. Luego, un panel de
disertantes expuso sus opiniones sobre el tópico “Nuevos perfiles de la
Educación Superior ”, entre ellos, Ana María Andrada -etnógrafa digital- quien
habló sobre El "ser digital" en la Era Tecnológica. En su exposición señaló:
“Estamos en una cultura de la fragmentación”. Explicó que en el contexto actual
de las nuevas tecnologías, el consumo es fragmentado, efímero, fugaz y
caótico. Por el contrario, en la institución educativa, el modelo de aprendizaje
que prima es hermético, cerrado, determinado y sistematizado. Andrada
plantea esta distinción para poner en escena las contradicciones que estamos
atravesando en relación a la formación educativa en la actualidad. Propone que
las instituciones educativas se apropien de estos nuevos modos de aprender,
hacer y acceder al conocimiento y, de esta manera, instituir una educación
diferente que forme profesionales acordes a las exigencias del mundo de hoy.
Al finalizar su exposición, Cecilia le preguntó: Si consumimos de manera
fragmentaria, ¿los objetos son percibidos como totalidades o de manera
también fragmentaria?
Como respuesta, le sugirió diferenciar entre los términos sincronismo y
sincronicidad, siendo este último el que, según ella, explicaba de manera más
acabada cómo construimos sentido de lo aprehendido en Internet.
Investigamos entonces qué significan los términos sugeridos por Andrada y
encontramos una distinción efectuada por Carl G. Jung al respecto. Según este
autor, sincronicidad alude a la simultaneidad de dos sucesos vinculados por el
sentido pero de manera acausal. Es decir, se trata de la coincidencia temporal
de dos o más sucesos relacionados entre sí de una manera no causal, cuyo
contenido significativo es igual o similar. El sincronismo, en cambio, consiste
en la mera simultaneidad de dos sucesos.
Ahora bien, si Andrada postula que la constitución de la unidad de los objetos
que circulan en la Web se realiza bajo la lógica de la sincronicidad,
consideramos entonces que su perspectiva suscribe a la tesis sostenida por la
Teoría de las Sensaciones. Esta corriente de pensamiento supone que la
percepción parte de elementos aislados (sensaciones) y que la unidad es
producto de una síntesis mental que opera bajo determinadas reglas que
permiten enlazar los elementos aislados que nos llegan de los distintos órganos
de los sentidos. Desde esta perspectiva, los órganos sensoriales son simples
conductores y el sentido es intrínseco al objeto.

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A fines del siglo XIX aparece una corriente de pensamiento que revisa la
problemática de la percepción: la Teoría de la Forma. De corte neokantiano, la
Gestalt critica a la Escuela Clásica por ser atomística, asociacionista,
intelectualista y realista. Según la Teoría de la Forma, no hay ninguna
experiencia del orden de las sensaciones. Lo que se percibe es siempre la
totalidad. La Teoría de las Sensaciones incurre, según la Gestalt, en el error de
analizar mentalmente los elementos de la totalidad, atribuyéndole a la
percepción el mismo camino: la composición. Para la Gestalt, en cambio, el
campo no se compone sino que se estructura a partir de ciertas condiciones de
posibilidad que son a priori e independientes de la experiencia. El campo
perceptivo está, pues, organizado en virtud de ciertos criterios estructurales,
pero no hay nada en ese campo que nos lleve a percibir de una manera dada.
Es el sujeto de la percepción el que atribuye el sentido. A diferencia de la
Teoría de la Sensación, que es realista porque supone que el sentido está en el
objeto (esto se relaciona con la noción de “fetichismo de la mercancía” de
Marx: el valor no es una propiedad natural de los objetos sino que es una
construcción social), la Teoría de la Forma restituye el valor social de la
percepción.
Si para la Gestalt siempre percibo el todo antes que las partes, en el caso del
consumo fragmentado de los objetos que circulan en Internet, ¿cómo percibo el
todo cuando sólo consumo una parte de ese todo?
Para investigar sobre esta problemática decidimos tomar los trabajos
realizados por Merleau-Ponty sobre la percepción. Este autor parte de la
premisa de que la percepción es perspectivista, es decir, se lleva a cabo por
escorzos. Percibimos los objetos desde alguna perspectiva, nunca de todos los
lados a la vez. Ahora bien, si esto es así, Merleau-Ponty se pregunta cómo es
que el objeto es percibido como una unidad. Para resolver esta problemática
introduce, en el Preámbulo al capítulo El Cuerpo, la noción de estructura de
horizonte, que es doble: espacial y temporal. Ambos horizontes constituyen la
unidad del objeto percibido y la unidad de sentido de dicho objeto. Cabe aclarar
que la estructura de horizonte no es una propuesta compositiva (es decir, la
composición de elementos agregados y sumados que conformarían un todo).
La lógica no es la de la agregación porque en nada se diferenciaría de la
Teoría de las Sensaciones. Hay una unidad del objeto que transcurre en el
tiempo y en el espacio pero que no se compone sino que es instituida por el
sujeto de la percepción. Asimismo, no hay para Merleau-Ponty condiciones a
priori de la percepción, y en este aspecto se distancia de la Teoría de la Forma.
El sentido del objeto es instituido por el sujeto que percibe en virtud de la
estructura de horizonte, la cual supone que cuando avanzamos en el discurso,
lo que ya dijimos y lo que vamos a decir ya está en nosotros. Es el presente el
que recurre a su pasado y a su futuro: los aspectos ya vistos y los no vistos son
reunidos en lo que se ve en el presente.

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Mafalda, ¿qué pasaría si no existiera el horizonte espacial?

A partir de esta noción de estructura de horizonte nos propusimos analizar


sobre la posibilidad de la construcción de la unidad de sentido de los objetos
que circulan en la Web, y para ello presentamos el siguiente ejemplo:
Pablo está mirando y escuchando un video clip de la canción “Caramelito” de la
Bersuit en Youtube. En la mitad de la canción decide poner pausa, abrir otra
pestaña del navegador, y leer la versión digital del diario La Nación. Si bien la
canción no es consumida en su totalidad, Pablo percibe al objeto como una
unidad de sentido, en la medida en que sus experiencias pasadas y sus
expectativas futuras en torno al mismo están presentes en él en la inmediatez
del acto perceptual. Al respecto, Merleau-Ponty plantea que todo pasado es
retenido en mi presente -no es recordado tal como lo plantea la Escuela Mu- y
todo futuro es protendido en ese mismo presente.
Consideramos entonces que, en virtud de la estructura de horizonte, Pablo
percibe la totalidad del objeto que consume, aún cuando no lo consuma en su
totalidad. Sin embargo, el sentido que Pablo aprehende de dicho objeto es
indeterminado pues la percepción sólo puede darle un sentido global del objeto
sin dar cuenta de los detalles. Al respecto, Merleau-Ponty señala que toda
percepción es indeterminada en sentido positivo: es determinable de distintos
modos. Este sentido indeterminado de la percepción es determinado por un
acto del pensamiento. Es decir, el sentido indeterminado de la percepción es
determinado cuando hablo de él, cuando lo objetivizo. El autor distingue
entonces entre un mundo vivido y un mundo objetivo. En el primero, el sentido
es preobjetivo, prerreflexivo y antepredicativo. La percepción no nos da el
objeto pero sí da algo: un pre-objeto, fisonomías preobjetuales, que -operación
mental mediante- se convierten en objetos. Aquí entramos en la lógica de la
ciencia, es decir, el mundo objetivo, donde se lleva a cabo la elaboración
pensada de la experiencia vivida que es así objetivada, reflexionada y
predicada. Es un mundo segundo que se recuesta sobre lo que la experiencia
instituye como sentido.

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Si aplicamos esta distinción entre mundo vivido y mundo objetivo a nuestro
caso, entendemos que la decisión de Pablo de dejar de consumir el video clip
es un acto del orden del pensamiento, pues implica un juicio que es posterior al
acto perceptual. Puede haber ocurrido que a Pablo no le gustase el video, y
que por ello dejase de consumirlo, pero esta reflexión la puede hacer porque ha
podido antes aprehender la unidad de sentido del objeto en cuestión. Al
reflexionar sobre ese objeto, lo objetiviza y determina su sentido. Pero el
sentido del mundo vivido es anterior al juicio, es fenoménico, indeterminado,
determinable de múltiples maneras, un sentido que no le pertenece al intelecto,
sino que es anterior a él.
A partir de estas reflexiones, entendimos que para comprender cómo se
constituye la unidad de sentido en la cultura del consumo fragmentado, propio
de Internet, es menester no confundir percepción con consumo, pues se trata
de dos mundos que operan con lógicas diferentes. La lógica del consumo es
propia del mundo objetivo, el cual trabaja sobre el mundo vivido de la
percepción. Si es posible que Pablo consuma de manera fragmentaria el video
clip sin dejar de percibir la unidad de sentido del objeto, es porque hay un
mundo objetivo - consumo fragmentado - que está determinando a y operando
sobre una unidad de sentido que ha sido previamente construida en el mundo
vivido - percepción-.
Nos resulta necesario señalar que nos fue muy dificultoso abordar la
problemática del consumo fragmentario desde los postulados de Merleau-
Ponty. Esto es lo que pudimos analizar con lo visto hasta el momento en la
materia. En todo caso podremos profundizar sobre esta cuestión a partir de
próximas lecturas de otros autores como Baudrillard.

Cuerpos que viven en milongas, cuerpos que viven en


canchas de voley…

La espacialidad del cuerpo propio en la danza del tango


improvisado

El cuatrimestre pasado cursamos el Seminario de Cultura Popular y Masiva


dictado por el docente Pablo Alabarces. En uno de sus teóricos trató el tema
del tango en tanto que danza popular de origen prostibulario que apareció en
los arrabales de Buenos Aires hacia finales del siglo XIX. Luego de un recorrido
histórico y de un análisis social y cultural del fenómeno, Alabarces finalizó el
teórico con la siguiente afirmación: “El tango consiste en cuatro piernas y una
cabeza”. Esta frase remite a una concepción claramente machista del tango, en
la medida en que la cabeza a la que se hace referencia es la del hombre. Es él
y su mente quien domina tanto su cuerpo como el de su pareja. El rol de la
mujer queda reducido, desde esta perspectiva, al de una mera máquina, una
suerte de forma sin contenido.
En tanto que bailarina de tango, Julieta sintió la necesidad de cuestionar esta
concepción, por lo que hizo uso del blog de la cátedra para expresar su punto
de vista. El siguiente es el comentario que dejó posteado en dicho blog:

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“Soy bailarina profesional, y entre otros géneros (clásico, contemporáneo),
bailo tango. Naturalmente, tengo algunas cosas que decir a propósito de la
frase “El tango consiste en cuatro piernas y una cabeza”. Cierto es que en las
milongas, donde no hay coreografías pues es todo improvisado, el hombre es
quien manda, la mujer es quien obedece. Pero atención, las apariencias
engañan: mientras que el rol del hombre consiste en la creatividad y la
espontaneidad, acción puramente pulsional, el rol de la mujer, en cambio, es
muchísimo más racional: a ella le toca decodificar permanentemente las
marcas de su pareja. Es decir, mientras el hombre se destaca por su capacidad
de manejar a la mujer y de realizar combinaciones originales, la mujer ha de
destacarse por su capacidad de leer rápidamente las sutiles marcas del otro y
de efectuar adornos con sus piernas a fin de estilizar la danza. De esto se
sigue que mientras que al hombre le basta con contar con un repertorio de
posibles combinaciones que repite indistintamente a lo largo de la pista, y que
realiza casi automáticamente, la mujer debe estar en constante alerta, leyendo,
decodificando, interpretando y, además, creando sobre la “creación” de su
partenaire. No soy feminista, y por ello no interpretaré que la cabeza a la que
aquella frase se refiere es la de la mujer. Por supuesto que la cabeza del
hombre también es necesaria, pero por propia experiencia puedo decirle que
cuando una conoce de verdad a su partenaire, llega a leer anticipadamente sus
marcas, a tal punto que me he llegado a preguntar si se trata realmente de una
percepción altamente desarrollada producto de una profunda conexión con el
otro, o si de algún modo la cabeza del hombre se torna tan básica, que cuando
él va, yo fui vine, fui vine, fui vine… “

Este comentario realizado hace unos meses atrás desde una perspectiva
sociológica y cultural que tenía como objetivo analizar las relaciones de poder
que atraviesan el campo de la cultura y reivindicar el lugar que los sectores
subalternos juegan en él (y, en este caso, se trataba de una subalternidad de
género) se abre hoy a un nuevo cuestionamiento a partir de los contenidos
aportados por el Seminario de Diseño Gráfico y Publicidad. Esta materia nos ha
brindado un andamiaje teórico que nos invita a profundizar y complejizar sobre
las relaciones entre el cuerpo y la mente, el pensar y el hacer, el sujeto y el
mundo, sobre las concepciones del sujeto y sobre el pasaje del proyecto a la
obra. Al volver sobre aquél comentario bajo este nuevo paraguas teórico,
aparecieron una serie de cuestionamientos que dan cuenta del modo en que
hemos sido atravesadas e interpeladas por algunos de los textos debatidos en
clase, como “Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial” de
Castoriadis y, particularmente, los de Merleau-Ponty. Este último, al indagar
sobre el sujeto y criticar desde la fenomenología la concepción clásica y
cartesiana del mismo, nos ofrece otro modo - no dualista - de concebirlo. “No
soy el resultado o entrecruzamiento de las múltiples causalidades que
determinan mi cuerpo”, dice el autor en el “Prólogo” de Fenomenología de la
Percepción. “No puedo pensarme como una parte del mundo, como un simple
objeto (...) de la ciencia”. Y concluye: “Soy la fuente absoluta, mi existencia no
proviene de mis antecedentes, de mi ambiente físico y social, sino que va hacia
ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para mí”. En este párrafo se
puede entrever una crítica que Merleau-Ponty le hace a Bourdieu en lo que
concierne al rol del condicionamiento que las estructuras sociales juegan sobre

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el sujeto. Para Bourdieu, el hábitus es el campo hecho cuerpo. Para Merleau-
Ponty, en cambio, el sujeto no está condicionado por la sociedad puesto que la
interiorización es una operación subjetiva. Es el sujeto quien retoma e instituye
para sí el sentido que otros han construido antes. Es porque reanuda el sentido
que encuentra que el sujeto es sujeto de la acción que va hacia el mundo.
Es desde esta concepción del sujeto que nos proponemos retomar el
mencionado comentario, prestando especial atención al modo de comprender
la espacialidad del cuerpo propio en el contexto particular de la danza del tango
improvisado que se baila en las milongas. Analizaremos algunos puntos:

• · En el comentario mencionado, Julieta retoma la frase realizada


por el docente para interpretarla: “El hombre es quien manda, la
mujer es quien obedece”.

Es evidente que esta frase remite a una concepción dicotómica entre el alma y
el cuerpo. Al respecto, Carlos Savransky, en su trabajo “Para una teoría de la
práctica”, retoma a algunos pensadores que reflexionan sobre dicha relación
para tratar la problemática del pasaje del proyecto a la obra, del pensar al
hacer. “¿Cómo se produce el pasaje?”, se pregunta Savransky en su texto. Su
recorrido parte de Aristóteles, quien en la Política afirma que “el que es capaz
de prever con el pensamiento es jefe por naturaleza y señor por naturaleza y el
que puede ejecutar con el cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por
naturaleza”. Si bien Savransky aclara que Aristóteles se está refiriendo a quién
debe mandar y quién debe obedecer en la ciudad, esta misma relación es
transferible al vínculo entre el alma y el cuerpo: “El alma -y por lo tanto el
pensamiento- es amo y el cuerpo esclavo obediente”.
Siguiendo la misma idea aristotélica, Descartes sostiene que hacer es obrar en
función de lo que pienso: el pensamiento conduce al cuerpo, como el piloto a
su navío. Pero si la conciencia tiene el dominio del modus operandi, el cuerpo
sería un simple esclavo. ¿Es esto así? ¿El cuerpo no tiene autonomía? La
supeditación del cuerpo a la mente sostenida tanto por Aristóteles como por
Descartes es criticada por Bourdieu por su exceso de intelectualismo. Propone
que las prácticas sociales son prácticas incorporadas, lo que él llama hábitus:
no es algo que se piensa sino algo que se realiza. Estas prácticas son
inconscientes, pues la conciencia no puede determinar una práctica. En todo
caso, si la conciencia existe, lo único que puede hacer es acompañar las
prácticas. La conciencia es una actividad de constatación no de determinación,
ni de anticipación. Merleau-Ponty, por su parte, entiende que este pasaje es
posible en virtud de las disponibilidades fisonómicas. Al referirse puntualmente
a la relación entre el cuerpo y el alma, el autor sostiene: “El hombre no es un
espíritu y un cuerpo, sino un espíritu con un cuerpo, que sólo accede a la
verdad de las cosas porque su cuerpo está como plantado en ellas”. Y agrega:
“No conocemos a los otros como puros espíritus, los conocemos a través del
cuerpo”. Por lo tanto, en el caso del tango - donde el hombre representaría la
mente y la mujer el cuerpo - consideramos que la relación entre los bailarines
no es una relación de dominación y subordinación sino que es compleja e
intersubjetiva, por lo que le es imposible al hombre apoderarse de la mujer o
determinarla. Suponer que es el hombre quien manda y la mujer quien obedece

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es no dar cuenta de que, parafraseando a Merleau-Ponty, la motricidad/mujer
no es una sirvienta de la conciencia/hombre.

• · Volviendo al comentario, Julieta toma esa frase cartesiana


para reformularla: “Mientras que el rol del hombre consiste en la
creatividad y la espontaneidad, acción puramente pulsional, el rol de
la mujer, en cambio, es muchísimo más racional: a ella le toca
decodificar permanentemente las marcas de su pareja”.

Este planteo, para refutar el dualismo de la afirmación primera (“El hombre es


quien manda, la mujer es quien obedece”) recurre, no obstante, a la misma
lógica dicotómica, pero invirtiéndola. Es decir, al proponer que el hombre no
domina a la mujer porque esta tiene un rol racional, es ahora el hombre el que
queda reducido a un cuerpo mientras que es la mujer quien opera a nivel del
pensamiento.
Para comprender este fenómeno nos resulta superadora la propuesta
merleaupontyana. Según este autor, mi conciencia no tiene ningún exterior si
no fuese por el cuerpo. La relación con el otro supone que no estamos
hablando de una relación entre conciencias, si no de un cuerpo que percibe el
cuerpo del otro y viceversa. La relación del para sí y del para el otro se realiza
a nivel del cuerpo.
En tanto que coincidimos con esta concepción del sujeto, decidimos, para
reformular la relación entre los bailarines de tango, abandonar la dicotomía
hombre/cuerpo y mujer/mente (o viceversa, según cada planteo), para
sumergirnos en una relación entre cuerpos construida intersubjetivamente.
Si lo que hace la mujer no es del orden del pensamiento, ¿de qué orden
estamos hablando? No es, dijimos, la mente la que comanda su cuerpo, como
tampoco es cierto que este último consiste en una mera yuxtaposición de
órganos que reacciona mecánicamente a los estímulos/marcas del hombre. Se
trata más bien de disponibilidades adquiridas en el orden de la percepción, de
un saber corporal, prerreflexivo, de fisonomías que nos dan una idea familiar
sobre los objetos del mundo vivido sin determinarlos. Es el cuerpo el que
comprende, el que cuenta con un saber-hacer que no pasa por la reflexión.
Cuando se está bailando, no se reflexiona sobre lo que se hace, lo que no
quiere decir que no haya momentos de reflexión. Estas instancias de
objetivación y predicación se convierten luego en disponibilidades tanto para el
pensamiento como para el cuerpo. A esto se refiere Merleau-Ponty cuando
habla de “sedimentación de nuestras operaciones mentales”. Señala que no se
trata de una masa inerte que queda en el fondo de nuestra conciencia sino que
se reasume en nuevos movimientos de pensamiento y de acción.
Lo dicho en el párrafo anterior se aplica también para el caso del hombre. Sus
marcas no son pura creatividad y espontaneidad. Nuevamente, se trata de un
saber que se construye a nivel de la percepción y que, además, no es
autónomo sino que depende en gran medida del otro, de sus saberes
corporales. Es decir, el cuerpo de la mujer puede limitar o potenciar la
capacidad de creación de su partenaire. La mujer que por experiencia ha
podido agudizar su capacidad de percibir las marcas del hombre, podrá
ofrecerle un margen de producción mucho mayor que una principiante.

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Al hablar de la agudización de la percepción se nos ocurrió ensayar una posible
relación entre este tema y la metodología que pone en escena Husserl para
acceder al conocimiento. Estamos hablando de la reducción fenomenológica,
que a diferencia de la duda metódica de Descartes, consiste en suspender -y
no negar- la tesis de la existencia del mundo vivido para poder despejar la
conciencia trascendental, cuyos contenidos no remiten a los objetos vividos
sino a los contenidos de la conciencia. Husserl no duda de los sentidos sino
que, por el contrario, afirma que los sentidos no lo engañan. Pero los pone
entre paréntesis para quedarse sólo con los contenidos inmanentes a la
conciencia. Se trata de un método cuyo objetivo es acceder a la objetividad y al
conocimiento. Al reflexionar sobre el modo en que la mujer “agudiza” su
percepción nos aventuramos a esbozar la siguiente hipótesis: Lo que estaría
operando allí es una suerte de reducción husserliana en sentido inverso. Es
decir, la mujer pondría entre paréntesis la reflexión para focalizarse en el
refinamiento de su capacidad perceptual. Se trata de un ejercicio que no se
transmite por conocimiento sino que es una disponibilidad fisonómica adquirida
en la experiencia.
Nos resulta necesario abandonar la concepción dualista del sujeto si queremos
comprender lo que sucede entre el hombre y la mujer cuando bailan el tango.
Esta danza consiste en una relación de dos cuerpos -no en el sentido
cartesiano sino merleaupontyano de la palabra- que crean intersubjetivamente.
Tal como dice Merleau-Ponty: “No vivimos en la conciencia de nosotros
mismos sino en la experiencia del otro. Es porque el cuerpo del otro se le
aparece investido de entrada de una significación emocional, es porque
aprende a conocer el espíritu tanto como comportamiento visible en la intimidad
de su propio espíritu”.

• · El comentario sigue así: “Mientras que al hombre le basta con


contar con un repertorio de posibles combinaciones que repite
indistintamente a lo largo de la pista, y que realiza casi
automáticamente”.

Aquí aparece un concepto clave de la Escuela Mu: repertorio. Según esta


corriente de pensamiento, el objeto se constituye por la integración de las
percepciones anteriores que dan cuenta, en la percepción actual, de lo que
esta percepción es. Si no tengo repertorio no puedo constituir el objeto, éste es
condición para percibirlo. La percepción anterior tiene el carácter de lo pasado,
y en el presente figura a título de memoria.
Merleau-Ponty se distancia del Grupo Mu, en primer lugar porque no comparte
su concepción semiótica de la percepción y, en segundo lugar, porque para
este autor percibir no es recordar. Una cosa es lo que emerge de la conciencia
y otra muy distinta es lo que emerge de la percepción. La estructura de
horizonte (ya mencionada en el punto anterior) es clave para entender cómo el
pasado está disponible en el presente. La constitución del sentido en lo actual
no rememora, porque para que sea posible que las enlace con mis
experiencias anteriores, éstas, en tanto sentido tienen que poder ser sentido
presente, y no sentido de un pasado al que voy a buscar, rememoro y enlazo
en un proceso asociativo. Merleau-Ponty argumenta de la siguiente manera su
crítica al Grupo Mu: “El invocar la experiencia adquirida no cambia en nada la

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tesis empirista. (...) La teoría del grupo Mu no es más que una consecuencia
del empirismo, acepta sus postulados, comparte sus dificultades y al igual que
él encubre los fenómenos en vez de hacerlos comprender”. Concluye entonces:
“Para evocar una imagen anterior la percepción presente debe ponerse en
forma”.
En “La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad” Merleau-Ponty menciona
el baile para ejemplificar la adquisición de un hábito: no se trata de encontrar
por medio de un análisis la fórmula del movimiento y recomponerlo sino de un
cuerpo que “atrapa” y comprende el movimiento. La adquisición de un hábito,
concluye el autor, es desde luego la captación de una significación, pero
también la captación motriz de una significación motriz. Saber bailar tango, por
ejemplo, no es para Merleau-Ponty conocer cada uno de los pasos (lenguaje
del tango) ni tampoco que la mujer adquiera un reflejo condicionado para cada
una de las marcas que el hombre le hace. Si el hábito no es un conocimiento,
ni un automatismo, se trata entonces de un saber que está en el cuerpo, un
saber de familiaridad que no nos da una posición en el espacio objetivo. Es el
cuerpo quien comprende la adquisición del hábito. Merleau-Ponty entiende que
comprender es experimentar el acuerdo entre la intención y la efectuación, y el
cuerpo es nuestro ancoraje en un mundo. El hábito no se localiza ni en el
pensamiento ni en el cuerpo objetivo, sino en el cuerpo como mediador de un
mundo. El cuerpo es eminentemente un espacio expresivo. Al bailar, nuestro
cuerpo no se limita a los gestos necesarios para la conservación de la vida,
sino que, ejecutando sobre estos primeros gestos y pasando su sentido propio
hacia un sentido figurado, el cuerpo manifiesta, a través de ellos, un núcleo de
nuevas significaciones.
En un teórico Carlos Savransky hizo referencia al ritual: “El objeto es percibido
con una cierta habitualidad. Por ejemplo, la pava que pongo a calentar sobre la
hornalla todas las mañanas es percibida de manera habitual. Pero si un día la
pava aparece con un agujero, entonces tengo una pava fenoménica que me
obliga a sacar de contexto el uso habitual que tengo con la pava, objetivar el
agujero y abandonar la familiaridad con la que suelo percibirla. En la
cotidianeidad están presentes los objetos con los que obramos, no con los que
pensamos”. Si lo llevamos a la danza, una pareja que tiene el hábito de bailar,
experimenta el tango con cierta familiaridad. Sus cuerpos se mueven por la
pista de baile no porque piensen en cada uno de los pasos ni tampoco por puro
automatismo. Se mueven en virtud de un saber corporal. Ahora bien, si de
pronto el taco de la mujer se rompe, a partir de allí se desarrollará un baile
fenoménico. El taco roto sacará a la pareja del contexto habitual en el que
acostumbra bailar. El hecho instituyente de un nuevo sentido será objetivado
por ambos bailarines y la familiaridad con la que solían bailar será abandonada
hasta finalizar la danza.

El cuerpo en la práctica deportiva


En este punto nos propondremos reflexionar sobre la práctica deportiva a nivel
profesional. Partiremos de la experiencia de Cecilia en equipos de voley e
iremos haciendo un recorrido sobre el quehacer cotidiano teniendo en cuenta

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postulados de Merleau-Ponty en su texto “La espacialidad del cuerpo propio y
la motricidad”. Terminaremos con algunos interrogantes y aspectos a explorar.
Es primer lugar, nos parece importante distinguir dos instancias:
entrenamientos y partidos.
El entrenamiento es el espacio del aprendizaje, es clave para adquirir nuevas
disposiciones corporales, nuevos hábitos para contar con más variables de
juego a la hora de jugar un partido -la intención es ganar-. Por consiguiente, la
exigencia competitiva empieza por los entrenamientos. En los mismos, para
“fijar” gestos técnicos en el cuerpo, el deportista repite sistemáticamente
movimientos específicos. Se auto-observa y observa a otros compañeros de
equipo realizando esos mismos movimientos. No alcanza con intelectualizar y
comprender esos movimientos para asimilarlos, es necesario repetirlos hasta el
cansancio. Tal como dice Ponty, “es el cuerpo quien “comprende” en la
adquisión de un hábito”, asimilando nuevos núcleos significativos. “Se aprende
un movimiento cuando el cuerpo lo ha comprendido, esto es, cuando lo ha
incorporado a su “mundo”, y mover su cuerpo es apuntar a través de él hacia
las cosas, dejarlo responder a la solicitación que se ejerce sobre él sin que
medie ninguna representación”.
Pero, Merleau-Ponty se pregunta: “Si el hábito no es un conocimiento, ni un
automatismo, ¿qué es? Se trata de un saber que está en las manos, que no se
da sino al esfuerzo corporal y que no puede traducirse por una designación
objetiva”. Este esfuerzo corporal del que habla Ponty para la asimilación de
hábitos, suele estar acompañado por correcciones verbales realizadas por
el/los entrenador/es. Este sistema de equivalencias es explicado por Ponty con
la noción de esquema corporal y lo define como “invariante inmediatamente
dado, mediante el cual las diferentes tareas motrices son inmediatamente
trasladables. Es decir, no solamente es una experiencia de mi cuerpo, sino
también una experiencia de mi cuerpo en el mundo, y esto es lo que da un
sentido motor a las consignas verbales”.
Este cuerpo, que es en el mundo, que habita el espacio y el tiempo, ¿cómo
responde a solicitaciones que exigen cierto nivel de rendimiento en sus
prácticas? ¿Cómo responde a las exigencias propias o ajenas -entrenador/es y
compañeros de equipo- en situaciones determinadas?
Es interesante analizar dos fenómenos opuestos que se observan en el
deporte. Por un lado, cómo disposiciones corporales adquiridas se reasumen y
reutilizan inesperadamente, por ejemplo, en un partido una jugada no muy
entrenada sale espectacularmente o un movimiento corporal sale mejor que
nunca. Claramente, estas sorpresas son recibidas con agrado. Por el otro, el
ámbito del deporte no puede dar cuenta de por qué disposiciones corporales ya
adquiridas en el cuerpo a través del entrenamiento no emergen ante
solicitaciones específicas en instancias de nivel competitivo. En este sentido,
Ponty habla del acuerdo entre la intención y la efectuación, en estos casos la
intención está, pero el movimiento no logra efectuarse. Cuando se presentan
estas situaciones, el ámbito deportivo no tiene respuestas ni soluciones.
Quizás haya que ir más allá de lo explícito y bucear en el sentido latente de las
experiencias. Es decir, objetivar lo percibido y reflexionar sobre la práctica. Por
lo general, estos espacios son menospreciados, se conciben como pérdida de
tiempo: “cuando las cosas no salen hay que entrenar más”. Queremos aclarar
que no estamos proponiendo que un equipo deportivo devenga un espacio de
reflexión de las características de nuestra comisión del Seminario de Diseño

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Gráfico y Publicidad, pero sí creemos que en este punto se están pasando por
alto potencialidades productivas del sujeto. Nos preguntamos qué pasaría si, al
menos en las situaciones puntuales antes descriptas, se pensara sobre las
acciones. Tal como propone Ponty, esas operaciones mentales sedimentadas
del “mundo de los pensamientos” son luego reutilizadas y reasumidas en
movimientos del pensamiento y en experiencias perceptuales.
Notamos cómo la concepción de sujeto cartesiana prevalece en los modos de
hacer de nuestra sociedad. Algunos sujetos hacen y otros piensan. En la
práctica tal como la venimos describiendo, el deportista es un “cuerpo” que no
se vale de sus reflexiones -las entiende como mera pérdida de tiempo- ni de
sus disposiciones mentales para mejorar y resolver situaciones en el mundo en
el que es, en el que su cuerpo se despliega frente a sus tareas.

Sobre cómo este parcial es una forma instituyente de


sentido
En el contexto de la toma de la facultad de Ciencias Sociales de la UBA, tuvo
lugar en nuestra comisión un debate sobre las formas tradicionales del
quehacer educativo tal cual las conocemos en nuestra sociedad. Estos
planteos adquirieron mayor solidez e intensidad en virtud de la lectura del texto
“Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial” de Castoriadis. Sobre
esta base teórica se planteó la posibilidad de producir una nueva forma de
relación entre el docente y el alumnado, una manera distinta de ser estudiante,
“que el aula sea un lugar de pensamiento, reflexión y producción, y no de mera
reproducción de teorías, conceptos, textos”. En este sentido, se propuso que la
instancia del parcial sea también una instancia de producción en la que
podamos relacionar los textos con nuestras experiencias de vida, nuestras
inquietudes y nuestros intereses. Esto requería de un mayor compromiso con la
materia, con nuestro proceso de aprendizaje y también con los modos de vivir,
de ser y de hacer. Sin duda, nos embarcábamos en un verdadero desafío. Sin
embargo, la preocupación y la incertidumbre que generó la situación de la toma
en torno al parcial se hizo eco en la lista de mails. Allí lo que apareció como
figura fue la necesidad de los alumnos de una definición por parte de la
docente a cargo sobre lo que ocurriría con el parcial, quedando en fondo todos
los planteos que cuestionaban las prácticas cotidianas y exhortaban la
posibilidad de crear otras distintas. De este modo, la dimensión conjuntista
identitaria primó sobre la magmática en la medida en que estábamos
reproduciendo la forma instituida en lugar de instituir una forma otra.
En tales circunstancias, decidimos enviar un mail que titulamos, a modo de
disparador, “¿Y si en lugar de preguntarnos por el parcial, nos preguntamos
qué hacer, con o sin él?”

Nuestra propuesta fue la siguiente:


“Leímos y debatimos en clase a Castoriadis y entendimos que el sentido del
mundo no nos es dado sino que es creado. Que las formas en las que se
desarrollan nuestras experiencias son instituidas socialmente, pero que no son
determinadas sino determinables. Como sujetos colectivos sociales tenemos la

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capacidad de instituir significaciones imaginarias sociales. Esta capacidad
instituyente es lo que nos permite crear nuevas formas que podrán ser luego
instituidas como formas determinadas, pero que siempre podrán cambiar por
esa misma capacidad de creación. Leímos y discutimos esto, pero pareciera
que esta filosofía ha sido registrada intelectualmente sin hacerse cuerpo. ¿Qué
pasaría si viviéramos los textos? El poder de la dimensión conjuntista identitaria
parece ser tan fuerte que aún cuando se nos presenta la posibilidad de poner
en escena nuestra capacidad instituyente, seguimos aferrándonos a lo
instituido. Las formas instituidas son naturalizadas de tal manera que aún
cuando leemos reiteradamente en un texto que nos invita a la reflexión que
esas formas no son determinadas de una vez y para siempre, en la práctica
asumimos que la modalidad de enseñanza tal cual la conocemos es la única
posible. Tenemos la oportunidad de crear una nueva forma, de instituir una
nueva dinámica de clase o una no-clase, de dejar de pensar en una educación
distinta para empezar a hacerla, a crearla, a darle forma. De lo que se trata, en
definitiva, es del pasaje de la prefiguración a la configuración, del proyecto a la
obra. No basta con pensar en una nueva educación, es necesario poner el
cuerpo (entendiéndolo en términos merleaupontyanos. Es decir, no se trata de
un sujeto cartesiano, donde la mente y el cuerpo están escindidos y donde la
primera domina al segundo, sino que se trata de un cuerpo que, en tanto sujeto
de la práctica, instituye sentido de manera originaria, intersubjetiva, a partir de
sus experiencias, de sus disponibilidades adquiridas- tanto en el orden del
intelecto como en el de la percepción-).
Lo que proponíamos en este mail era la experiencia de un pasaje posible de un
aula “heterónoma”, en la que la prevalece la dimensión conjuntista identitaria y
en la que la existencia es la determinación, a un aula “autónoma”, donde lo que
prima es lo magmático - la dimensión imaginaria propiamente dicha- y en
donde la existencia es significación. No estamos planteando un aula anárquica,
pues tal como lo señala Castoriadis, lo indeterminado necesita de lo
determinado como condición de posibilidad. Lo que proponemos es un modo
de ser autónomo dentro y fuera del aula, que implica la posibilidad de
cuestionar y desnaturalizar la forma instituida: ¿es la que queremos? ¿Hay
otras posibles?
Al respecto, Castoriadis dice hacia el final de su texto: “Es esta creación
histórica de la autonomía, y lo repito, de un nuevo tipo de ser capaz de poner
en tela de juicio las leyes mismas de su existencia, lo que condiciona para
nosotros tanto la posibilidad de la discusión de hoy como, lo que es mucho más
importante, la posibilidad de una verdadera acción política, de una acción con
miras a establecer una nueva institución de la sociedad, con miras a realizar
plenamente el proyecto de autonomía. Pero ésta es otra historia”.
Nuestro mail terminaba así: “¿Qué sienten cuando leen los textos? Nosotras
sentimos que estamos siendo atravesadas por las problemáticas planteadas en
el curso y esto nos genera la necesidad de explorarnos intersubjetivamente y
de hacer algo con esto que sentimos. ¿Qué podemos hacer con esta energía
que tiene un potencial de producción y de cambio?“.
En “La espacialidad del cuerpo propio”, Merleau-Ponty nos sugiere: “De hecho,
lo adquirido de que disponemos, expresa en todo momento la energía de
nuestra conciencia presente. En el momento en que se debilita, como en la
fatiga, mi “mundo” de pensamiento se empobrece y se reduce inclusive a una o
dos ideas obsesivas. En otro momento, por el contrario, soy todos mis

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pensamientos, y toda palabra que se dice ante mí hace germinar problemas,
ideas, reagrupa y organiza el panorama mental y se ofrece con una fisonomía
precisa. Así, pues, lo adquirido no es adquirido verdaderamente sino en cuanto
se reasume en un nuevo movimiento de pensamiento, y un pensamiento sólo
está situado si asume asimismo su situación”.

Mafalda, ¿cómo estudiar?

Realizamos este trabajo Julieta Gros, bailarina profesional que se desempeña


en múltiples géneros tales como clásico, contemporáneo y tango y Cecilia
Sabatino Arias, jugadora de voley profesional devenida emancipadora edupunk
en tiempos de inmersión tecnológica. Las lecturas propuestas por la materia
encendieron la chispa para “ser con la otra”, el enriquecimiento intersubjetivo
fue la llave para abrir interrogantes, replantear(nos), desnaturalizar(nos) y,
dejarnos transitar, fluir, ser. Nos acompañó en este camino Mafalda, columnista
fenoménica.

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