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Nietzsche, Lacan, Hegel

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Ontogenealogische Subjektivität
2. Kritik der psychologischen Subjektivität

Innerhalb des folgenden Kapitels wird es um die von Lacan so bezeichnete

"imaginäre Relation" gehen, daß heißt die Beziehung eines Ich zu sich selbst
und zu einem anderen Ich. Der Begriff "Imaginäres" leitet sich von dem bei
Freud verwandten Begriff "Imago", Gestalt ab. Lacan betrachtet sie als "das
eigentliche Objekt der Psychologie". Damit ist bereits der Rahmen
vorgezeichnet, innerhalb dessen sich die folgenden Überlegungen abspielen.
Lacan betreibt freilich keine isolierte Theorie der Imago, das heißt letztlich auch
keine Psychologie. Wie zu erwarten ist, bildet er den nämlichen Problemkreis
auf die symbolische Ordnung hin ab. Fraglos zeigt die Konzeption Lacans hier
eine ihrer faszinierendsten Seiten; schließlich geht es um das Problem der
Vermittlung zwischen der Welt der Maschine und der Welt des Lebewesens.

Obwohl von Ferud als "autoerotisch" klassifiziert, ist diese Welt nicht gerade
heil. Während einer "Periode der Hilflosigkeit und Pflege" in der
ontogenetischen Entwicklung des Kindes wird, ausgelöst von der
Bedürfnisbefriedigung seitens der Eltern, der Zustand des Autoerotismus (=
des primären Narzißmus') künstlich erzeugt und verlängert. Das "Ich" des
Menschen basiert unter diesem Aspekt zu einem Großteil auf dieser, mit
Allmacht "erscheinenden", symbiotischen Verschmelzung. Mit der
zunehmenden Anzahl der Versagungen in der Wirklichkeit schwindet allerdings
die Illusion der Symbiose. Lacan knüpft mit seiner Darstellung der Ichfunktion
an Freud an. Der neugeborene Mensch befindet sich zunächst in einer "Phase
ursprünglicher Not". Das Kind ist im Gegensatz zu der Entwicklungsstufe
proportional gleichalter Lebewesen anderer Gattungen, lange nicht im Stande,
sich ohne Hilfe zu bewegen, geschweige denn zu ernähren. Lacan spricht
deshalb von der "Prämaturation" des Menschen, der eigentlich "zu früh"
geboren wird. Insbesondere aber, und darin liegt die eigentliche Pointe des
Begriffs der Prämaturation, insofern der Mensch ein Sprachwesen ist - Lacan
bezieht sich hier auf Pascals Bestimmung des Menschen als Sprachwesen - ist
das Kind lange Zeit noch "kein vollständiger" Mensch. Erst die Integration in
die Regelsysteme der (sprachlichen) Kommunikation, "jener Subversion aller
instinktiven Fixiertheit", führen zur Entwicklung des Menschen im eigentlichen
Sinn.

Diese nicht nur psychologische, sondern vielmehr anthropologische

Bestimmung führt Lacan also auf die grundsätzliche Situation des
Neugeborenen zurück. Lacans Interpretation dieser Bestimmung kann in
Grenzen mit Elementen der Individualpsychologie Alfred Adlers verglichen
werden. Was die Funktion des Imaginären anbelangt, so gibt es durchaus
vergleichbare Äußerungen in dessen Werk. Adler schreibt: "Durch die
Unfertigkeit seiner Organe, durch seine Unsicherheit und Unselbständigkeit,
infolge seiner Anlehnungsbedürfnisses an Stärkere und wegen der oft
schmerzlich empfundenen Unterordnung unter andere erwächst ihm [dem
Kind] dieses Gefühl der Insuffizienz, das sich in seiner ganzen Lebenstätigkeit
verrät". Auch Lacan spricht im Zusammenhang dieser mangelnden
Verfügbarkeit des eigenen Körpers von "Insuffizienz", die ihrerseits "Phantasien
vom zerstückelten Körper" provoziert. "Die Diskordanz der Triebe sowohl wie
der Funktionen, die beim Menschen in diesem Stadium auftritt, ist nur die
Folge der verlängerten Inkoordination der Apparate. Daher rührt ein Zustand
einer affektiven und mentalen Selbstwahrnehmung, die den Körper als
zerstückelten wiedergibt". Ihre eigentliche Bedeutung schöpft diese Analyse
aus der Implikation, daß diese "Dissymmetrie des zerstückelten Körpers"
Mechanismen in Gang setzt, die Begriffe wie Memoration, Bewußtsein, Wissen
und Erkenntnis beim erwachsenen Menschen fundamental prägen, und die
niemals restlos aufgehoben werden können. Lacan spricht davon, daß die
"vitale Insuffizienz" jede Tätigkeit des Ich umgreift und "bis in die Kategorien
selber, zum Beispiel die `Räume`" reicht.

Die Selbstwahrnehmung des eigenen Spiegelbildes beim 6 bis 18 Monate alten

Kleinkind ist begleitet von einer Reaktion sichtlicher Freude. Neben der
Phantasie der Zerstückeltheit erhebt Lacan erhebt diese Reaktion zu einem
zweiten Paradigma der frühen ontogenetische Entwicklung, bei der nunmehr
eine "Prävalenz der visuellen Struktur" festzustellen ist. Im Gegensatz zum
Affenjungen, das das Menschenkind an Ausbildung der motorischen Intelligenz
weit übertrifft, und das deshalb sofort ein "Wissen" um die "Nichtigkeit des
Bildes" besitzt, eröffnet sich dem Kind eine "schöne, neue Welt", die sich auf
eine Indifferenzierung von imaginärer Spiegelung und realem Körper gründet.
Nach Lacan beginnt einzig das Menschenkind (im Gegensatz zu höheren
Primaten) mit dieser Indifferenzierung aus Realem und Virtuellem zu spielen.
Das Kleinkind, das mit einer "jubilatorischen Geschäftigkeit" bemüht ist, sich
im Spiegel zu erhaschen, so konstatiert Lacan, wird dabei durch einen
"libidinösen Dynamismus" angetrieben, der sich nicht durch Desinteresse zu
verbrauchen scheint und von daher den Eindruck der Zeitlosigkeit erweckt.
Tatsächlich ist die Welt der Imago zeitlos. In diesem Sinn kann Nietzsche die
Empfindung des ein Kind beobachtenden Erwachsenen als Sentimentalität vom
"verlorenen Paradies" (HL I 249) beschreiben, die nichts "Vergangenes zu
verlängern" (ebd.) habe.

Das zunächst unbeholfene und hilflose Kleinkind, dem auf proportionaler

Alterstufe jedes Tier an motorischer Koordination überlegen ist, identifiziert
sich mit seinem Spiegelbild. Das Spiegelbild nämlich tritt in Erscheinung als
scheinbar vollkommene Gestalt, die - im Gegensatz zur realen Inkoordiniertheit
motorischer Funktionen - als "Bild" den Eindruck der Ganzheit erweckt. Die
gespiegelte und sichtbare Körperoberfläche erzeugt ein Ideal-Ich - Lacan nennt
es "moi" (im Gegensatz zum "je") - als Phantasma der Vollkommenheit. Über
die menschliche Welt hinaus bestätigen nach Lacan Experimente aus dem
Bereich der Ethologie die Wirkung der Gestalt auf die Entwicklung des
Organismus. Dies betriff vor allem das Problem der Mimikry. Sie bestätigen das
Vorhandensein einer psychischen Kausalität an, die den Prozeß "einer zwischen
Erwartung und Entspannung geschlossenen Zeit" begründet. Dieser Zeitfaktor
liefert die Grundlage sowohl eines grundsätzlichen "Vergessens" als auch jeder
möglichen Memoration. <*Anschluß und evtl. Verdoppelungen kontrollieren:>
Das Spiegelbild erscheint, insofern es wesentlich "Bild" ist, als eine
ganzheitliche Oberfläche ohne Tiefendimension. Insofern das Spiegelbild
Spiegelung ist, reflektiert es das sich sehende Subjekt. Dieser Vorgang
ermöglicht es dem sich spiegelnden Subjekt, sich als eine ganzheitliche
Oberfläche wahrzunehmen. Der Vorgang impliziert demnach das Aufkommen
der Gestalt, die nach Lacan das "eigentliche Objekt der Psychologie" darstellt.
Die Faszination des sich spiegelnden Subjekts bringt Lacan zufolge ein
beständiges Verlangen desselben, sich als Gestalt darzustellen, zum Ausdruck,
und damit synchron eine Verfremdung in der Reflexion. Für Lacan hängt die
narzißtische Faszination mit einer Verschiebung und einer Verdichtung
zusammen. Die Selbstwahrnehmung verschiebt sich von von der innerlichen
Insuffizienz zur beherrschbaren Äußerlichkeit des Bildes. Damit verdichtet sich
die Selbstwahrnehmung auf diese Oberfläche hin, die es dem Subjekt
gestattet, sich mit einer - freilich nur scheinbaren - Autonomie auszustatten.
Wenn man so will, wird das Bild der res extensa zu einer Marionette des
Cogito.

"Gestalt" ist nach Nietzsche das "vom Auge construierte `Ganze`" (NF XII
143). Die "`Gestalt`" bezeichnet er als ein "optisches Phänomen: abgesehen
von Augen Unsinn" (NF XI 170), und Nietzsche nähert sich hier ziemlich genau
der Theorie des Imaginären bei Lacan: "Alle Gestalt ist dem Subjekt zugehörig.
Es ist das Erfassen der Oberflächen durch Spiegel" (NF VII 464). Das bedeutet
nicht mehr und nicht weniger, als daß Subjektivität und Oberflächenhaftigkeit
eine intime Beziehung zueinander unterhalten. Die Gestalt ist von daher sowohl
Funktion des Subjekts; sie steht aber auch gleichzeitig für eine Prozedur,
nämlich Vorstellungen von einer Totalität zu erzeugen, von der spiegelnden
Oberfläche der Dinge und dem oberflächlich-dinghaften Charakter des Subjekts
selbst.

Wieder vergleichbar mit Lacan hat Alfred Adler diesen Dynamismus als
"kompensatorischen" bezeichnet, der durch "Fiktionen oder Imaginationen
(....) eines Zieles der Überlegenheit" gespeist wird. Dieser Vorgang kann
innerhalb der psychoanalytischen Terminologie als paranoid bezeichnet
werden, insofern Freud an der Paranoia insbesondere das Moment der
"Projektion" hervorgehoben hat. Welche Elemente liegen dieser
kompensatorischen Projektion zugrunde? Adler hatte bei seinen Patienten
pathologische Selbstwahrnehmungen und Handlungsmuster erkennen können,
die "kompensatorisch auf einem Gefühl der Minderwertigkeit" beruhten. Diese
Selbstwahrnehmungen kompensierten die Minderwertigkeit, indem sie diese in
ihr Gegenteil verkehrten: in ein Gefühl freilich wiederum pathologischer
"Allüberlegenheit". Liest man Adler nicht individualpsychologisch, sondern
versteht man diese "Dialektik" aus Minder- und Überwertigkeit gleichsam
existenzial, so ist man schnell bei dem Spiegelstadium Lacans. Lacan faßt diese
narzißtische Ambivalenz nicht in einem pathologischen, sondern in einem
allgemeingültigen Sinn auf, insofern sie die "ontologische Struktur der
menschlichen Welt" ausmacht. Der paranoische Kern dieser Dialektik stellt sich
für Lacan deshalb nicht als Effekt einer individuellen Erkrankung dar.

Die Lust an imaginärem Seinszuwachs des "moi" erklärt sich bei Nietzsche
zunächst dadurch, daß der Mensch den Automatismus instinktgeleiteten Tuns
nicht besitzt; er also einem grundsätzlichen Mangel ausgesetzt ist. Nietzsche
bekannte Formulierung, daß der Mensch das "nicht festgestellte Thier" (JGB V
81) sei, verdankt sich diesem Sachverhalt. Bei Nietzsche heißt es allerdings
genau, der Mensch sei "das noch nicht festgestellte Thier", woraus folgt, daß
zumindest Nietzsche eine zukünftige Feststellung erwartet. Es ist bekannt, daß
die faschistische Nietzsche-Interpretation wenigstens dem sogenannten
"Herrenmenschen" eine Feststellung vermittelt über dessen höhere Werte
ermöglichen wollte. (Eine erste augenfällige Differenz zwischen Nietzsches
Vorstellungen und der faschistischen zeigt sich allerdings darin, daß solch ein
"Edelmensch-Prototyp" wie Zarathustra über seinen Kosmos mehr oder
weniger mit sich selbst zu Rate geht, während hingegen die faschistische
Interpretation sich deutlich als Massenbewegung umsetzte, also eigentlich
genau das Gegenteil der Vorstellung Nietzsches praktiziert hat.)

Der Glaube an eine Sinn-abwerfende Systematik (NF XI 632), bzw. an eine

Jenseitigkeit, die "Wahrhaftigkeit" (JGB V 18f) mittels der "Selbstentwicklung
einer (..) `Dialektik`, `Inspiration`, `Eingebung`" (ebd.) konstruiert, ist nur
"ein abstrakt gemachter und durchgesiebter Herzenswunsch" (ebd.). Ziel und
Zweck dieser Entwicklung sind für Nietzsche "Wünschbarkeiten", die dem
Leben durchaus zuwider laufen können (NF XII 292). Die spekulative Tradition
der Philosophie erfand das Sein zum Zwecke einer imaginären Feststellung. In
der spätmittelalterlichen Mystik beispielsweise war dieses speculum der
menschliche Geist als ein Abbild des transzendenten Gottes: "die Kreaturen
sind wie ein Spiegel in denen Gott wiederleuchtet. Und dieses Erkennen heisst
ein Spekulieren", wie Heinrich Seuse - gewiß einer der meditativsten Mystiker -
es formuliert hatte.

Der Mensch spiegelt sich nicht nur vis-à-vis in einem Spiegel, sondern generell
in den Dingen; ihn fasziniert alles, was ihm sein Bild zurückwirft. Für Nietzsche
bildet diese Spiegelung die Grundlage der aisthesis als Wahrnehmung und
darauf basierend auch die Ästhetik als Lehre vom Schönen. Die Dinge, die
diese Reflexion am besten leisten, gelten dem Menschen als schön. Deshalb
bezeichnet Nietsche das Urteil, daß etwas schön sei als "Gattungs-Eitelkeit"
(GD VI 123). Diese Refelxion funktioniert allerdings nicht nur nicht immer: Sie
ist als solche fundamental gefährdet. Erweisen sich nämlich die Phantasmen,
die sich mit der Reflexion verbinden, als das, was sie sind: bloße Phantasmen,
so führt dies zu anthropologischen Konsequenzen. Bildet der Mensch sich auf
das Ideal göttlicher Vollkommenheit hin ab, so mag er zwar als fehlerhaft und
eben nicht so vollkommen wie Gott erscheinen, aber Gott kompensiert in
gewisser Weise die Fehler des Menschen. Nicht nur aufgrund seiner
Gnadenakte, sondern einfach weil man an seine Existenz glaubt. Der
menschliche Fehler ist unbedeutend, wenn das kosmische Geschick apriori
wohldeterminiert ist. Entfällt aber dieser Hintergrund, und löst sich das Ideal in
nichts auf, so ist der Mensch mit seinen Fehlern gleichsam alleingelassen.

Im religiös-metaphysischen Denken vollzieht sich diese Spiegelung über einen

Umweg, der die Dinge so erscheinen läßt, wie Gott oder die Vernunft sie
"sieht". Mit Hilfe dieses Phantasmas schreibt sich der Mensch ein Quantum an
Seinszuwachs ("moi") zu: "Diese reine Fiktions-Welt unterscheidet sich dadurch
sehr zu ihren Ungunsten von der Traumwelt, dass letztere die Wirklichkeit
wiederspiegelt, während sie die Wirklichkeit fälscht" (AC VI 181). Die
"Wünschbarkeiten" fallen dann, wenn deutlich wird, daß sie nicht als "Ideal"
Abbildung einer "Idee" sind, sondern nur die "Einswerdung mit dem Seienden
im Auge" haben. Die erdichtete Fabelwelt erweist sich als eine, die nur der
"Wünschbarkeit" hat entsprechen sollen; sie ist nur jene "moralisch-optische
Täuschung", ein Irrtum, der in Nietzsches Begriff des Nihilismus mündet.

Im Gegensatz zur Erfahrung der eigenen Körperinnenwelt erscheint im Spiegel

das äußerlich vollkommene Wesen der Imago. Wenn Lacan angibt, daß nach
den ersten Identifikationen des Kindes die "Unstimmigkeit zwischen dem Ich"
und den defizitären Körperfunktionen verdeckt werde, setzt er damit eine
narzißtische Funktion voraus. Diese Funktion besteht darin, daß es bereits auf
untersten Ontogenesestufen so etwas wie ein "Vor-Ich" gibt, dem die
defizitären Sensationen der Körperinnenwelt offenbar unbehaglich sind. Gewiß
klingt es plausibel, daß es eine Funktion gebe, die bereits vor dem "Ausbruch"
des eigentlichen Narzißmus' für eine Subsumtion der Körperinnenwelt unter
das Selbstwahrnehmungsbild sorgt (Freud unterscheidet in diesem
Zusammenhang Autoerotismus, primären und sekundären Narzißmus); aber
dies ändert nichts daran, daß diese Funktion stark hypothesenbelastet ist,
zumal der Autoerotismus nach Freud narzißtisch und masochistisch zugleich
ist. Dieser latente Masochismus könnte gegen die prinzipielle Unbehaglichkeit
defizitärer Körperempfindungen sprechen, und damit auch gegen die
Eindeutigkeit der narzißtischen Funktion. Für Lacan jedenfalls konstituiert sich
das spätere Ich auf der Basis dieser "imaginären Beziehung". Man muß hier
hinzufügen, daß iese narzißtisch zu nennende Situation bereits intersubjektiv
vermittelt ist. Das Ich ist nichts ohne den anderen. Nicht nur das eigene
Spiegelbild, sondern gerade auch das Bild, das der andere (beispielsweise die
Mutter) abgibt, ermöglicht erst das für Lacan relevante Wechselspiel von
Identifikationen des Bildes des Ich mit dem Bild des anderen und dem Bild des
anderen mit dem Bild des Ich. Wenn die narzißtische Funktion also die
Oberhand über die masochistischen Tendenzen gewinnt, so nicht aus der
solitüden Ichheit heraus, sondern in intersubjektiver Vermittlung. Das
bedeutet, daß die Wahrnehmung des eigenen Spiegelbildes aus der
Wahrnehmung des anderen als Bild abgeleitet ist.

Der Bezug auf die Gestalt verdeutlicht nach Lacan sowohl die beständig
regsame Absicht, sich darzustellen, als auch die verfremdende Reflexion einer
scheinbaren Autonomie. Die Intersubjektivität macht die "Erkenntnis" des
Menschen selbständiger gegenüber der des Tieres, strukturiert sie aber darin
zugleich in der besagten Weise als paranoische, der gerade das Wenige an
Wirklichkeit zukommt, das übrig bleibt, wenn man von dem Bild der Ganzheit
die Phantasie subtrahiert. Die Macht, mit der das Spiegelbild das beobachtende
Ich in seinen Bann zieht, zeigt nach Lacan deutlich, daß der andere - sei es ein
anderes Individuum oder das eigene Spiegelbild - auf der Ebene imaginärer
Gestalten konstruiert wird. Auch der andere seinerseits auch nicht anders
konstituiert ist als auf der Ebene imaginärer Ganzheit, welche also jeder
übergeordneten gesellschaftlichen Bestimmung vorausgeht.

In dieser narzistischen Phase wird jedes andere Ich, jedes Objekt "nur insofern
gewählt, als das Ich sich in ihm spiegelt: `Ich bin es, den ich sehe, wenn ich
ihn anschaue.` Die Liebe zum Objekt, Ideal-Ich, ist mit der, die das Subjekt
sich selbst entgegenbringt, austauschbar". Das Kind nämlich sieht sich auch im
Spiegel so, wie es seinen Mitwesen erscheint. Dabei spielt natürlich
insbesondere die Mutter eine Rolle. Das Kind nimmt sie als ein mit "Allmacht"
ausgestattetes Wesen wahr: Dadurch, daß sie bestimmte Bedürfnisse des
Kindes befriedigt, enthält die Befriedigung zugleich die Bestätigung, daß auf
den kindlichen "Appell" ein Anspruch in Erfüllung geht. Die Entsprechung
seitens der Mutter verschleiert und verstärkt die Unfähigkeit des Kindes, allein
am Leben zu bleiben; es verdeckt seinen ursprünglichen Seinsmangel. Was
also befriedigt wird, ist nicht nur das reelle Bedürfnis ("besoin"), sondern dazu
ein Quantum an imaginärem Seinszuwachs ("demande"). Das imaginäre
Verlangen oder der imaginäre Anspruch übersteigt das reelle Bedürfnis um
einen Begehrensbetrag, der sich nicht an den anderen als Befriedigungsmittel,
sondern an den anderen als anderen richtet.

Aus diesem Abhängigkeitsverhältnis vom anderen erst wird die Funktion des
Fort-Da-Spieles verständlich, auf das wir unten noch ausführlich erörtern und
erläutern werden. Teils steht die Mutter dem Verlangen des Kindes nicht zur
Verfügung. Sie ist nicht zuletzt deshalb abwesend, weil auch sie eines anderen
bedarf. Lacan geht mit Freud davon aus, daß das Kind durch diese
Abhängigkeit in ein Tauschverhältnis gerät. Um die Mutter in Dauer anwesend
und parat zu haben, will es ihr das geben, was sie von "ihrem" anderen erhält.
Da die Abwesenheit Lacan zufolge an den Lebensgefährten der Mutter
gekoppelt ist, scheint dieser für das Kind das Geheimnis der Präsenz zu
bergen. Man müßte der Mutter also das geben, was sie von diesem erhält.
Das, was das Kind der Mutter im symbiotischen Austausch zu geben versucht,
ist etwas, das es ihr nie geben kann, und das die Mutter vom Mann zu
bekommen scheint. Es ist der Phallus. Lacan beteuert (wofür die Beweise
allerdings ausbleiben), daß dies für das Kind auch gelte, wenn die Mutter in
einer homosexuellen Beziehung lebt.

Der Phallus bezeichnet als Signifikant den "désir" (Wunsch, Begehren) des
Menschenkindes. Dieser Signifikant verdeutlicht die Differenz zwischen
Bedürfnis und Verlangen; er signifiziert den Mehrbetrag, um den das
"Verlangen" das bloße "Bedürfnis" übersteigt: eben das besagte
Machtansinnen. Da die an den anderen der Mutter gekoppelte Abwesenheit
derselben sexuelle Implikationen birgt, deshalb vermag Lacan die "Insistenz
des Subjekts, zu reproduzieren" in ihren Grundzügen als sexuell zu bezeichnen.
Mit der symbolischen Kompensation der Abwesenheit des anderen im Fort-Da-
Spiel sind also sofort sexuelle Implikationen vorhanden, die das Kind in diesem
Stadium natürlich nicht als solche wahrnehmen kann. Es versteht sich, daß
daher auch der sogenannte "Ödipus-Komplex" eine ganz andere Bedeutung
hat als sie ihm das vulgäre Verständnis von Psychoanalyse zugesteht. Man
erinnere sich insbesondere der Passagen in Freuds "Entwurf", die darauf
bestehen, die im engeren Sinne sexuellen Phantasien erst als postpubertäre
Phantasie bzw. "Erinnerung" geltend werden. Als solche unterliegt sie dem von
Lacan ausgeführten Regelsystem der formalen Sprache.

In der symbolischen Ödipus-Situation trennt der Vater die duale Mutter-Kind-

Beziehung, indem er die Mutter für sich beansprucht und die Beziehung zur
triadischen macht (symbolische Triangulation). Das Kind erfährt sich nun als
doppelter Mangel, zum einen nämlich der Phallus nicht zu sein und zum
anderen ihn nicht zu haben ("manque-à-être" und "manque-à-avoir"). Dadurch
wird es auf sein Seinsverfehlen gestoßen, das es mit Hilfe des Vates, der als
gebietendes Gesetz des "nom-du-père" auftritt, überwinden kann. Dazu muß
es Eingang in die vom Vater vermittelte symbolische Ordnung der Sprache
finden. Es kann sich so seines Mangels an Sein "bewußt" werden und ihn durch
Benennung überwinden. Die "Ordnung des Begehrens" (désir) ist für Lacan mit
Freud "eine Ausdehnung konkreter Äußerungen der Sexualität". Das
"Begehren" wird demnach im erotisch-sexuellen Bereich eröffnet, der in seinen
Spielarten den ursprünglichen Seinsmangel in substituierte Mangelformen
verschiebt. An die Stelle der primären und unerreichbaren anderen werden
sekundäre andere gesetzt.

Nietzsche seinerseits gibt an, der "Leib" sei der "Leitfaden", der Auskunft über
den Menschen gebe (NF XI 635, 639) - wenngleich sich bislang ein
Philosophieren "am Leitfaden des Leibes" (NF XII 106) kaum ereignet hätte.
Ungeachtet dieser historischen "Epoche" zeigt sich das Körperliche in jeder Art
von Denken: "Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in
den letzten Gipfel seines Geistes hinauf" (JGB V 87). In diesem Sinn spielt auch
in das idealistische und pessimistische Philosophieren à la Schopenhauer die
"Sexual-Erfahrung" (GM V 348ff) des Denkers mit hinein. - Wir listen hier nur
einige Äußerungen Nietzsches zum Thema "Sexualität" auf, und behalten dabei
im Sinn, daß es bei Nietzsches Bestimmung der Sexualität (selbst wenn es sich
um die Äußerungen eines verklemmten Viktorianismus handelte) immer um
eine Funktion der Macht geht, die wir noch näher zu bestimmen haben. Diese
Macht betrifft bei Nietzsche sowohl Selbst-konstitutive als auch intersubjektive
Momente. Wenn man jedoch in Nietzsches Werk einen latenten Moralismus am
Werk sehen will, so wird man durchaus behaupten dürfen, daß die
intersubjektive Machtausübung nur Effekt der Selbst-Konstitution ist. Für das
im "Zarathustra" am eindringlichsten propagierte Menschenbild gilt, daß es im
Grunde des anderen nicht bedarf und seine Stärke aus der Macht über sich
selbst schöpft. Dies war immer ein Argument derjenigen, die Nietzsche gegen
die Massenbewegung des Faschismus - die Stärke aus Macht über andere
resultieren ließ - zu rehabilitieren versuchten. Was Nietzsches Konzeption
anbelangt, so mag dies (im Großen und Ganzen - es gibt auch Äußerungen
Nietzsches die dagegen sprechen) stimmen, aber das ändert nichts daran, daß
man Nietzsches Schriften für die Bewegung hat beanspruchen können. Dies
spricht vielleicht nur bedingt für die Schuld Nietzsches, aber unbedingt gegen
die Unschuld seines Werks.

Jedenfalls kennzeichnet Nietzsche den idealistischen Kampf gegen die

"Geschlechtsliebe" und das, was Feuerbach mit "gesunder Sinnlichkeit"
bezeichnet hat, als "Widernatur", "Laster" und "eigentliche Sünde" (vgl. GM V
342; AC VI 254; EH VI 306f; NW VI 431). Der richtige Ort, den Menschen zu
betrachten,ist "der Leib, die Gebärde, die Diät, die Physiologie, der Rest folgt
daraus ..." (GD VI 149); erst der "Leib" liefert Kriterien zur Wertschätzung
"alles Denkens" (NF XI 627). Der Leib ist ein Knoten im Sein (GD VI 159 f) und
nach Nietzsche der "Gebieter" (Za IV 39f) schlechthin.

Der Bezug auf den anderen ist ambivalent. Homomorphe und heteromorphe
Identifikationen im Spiegelstadium sind nach Lacan nicht auf den Begriff
"Anpassung" reduzierbar. Die Kategorie der "Anpassung" wird auch von
Nietzsche als "eine Aktivität zweiten Ranges, eine blosse Reaktivität" (GM II
316) bezeichnet.Es gibt nicht nur die über den Blick des anderen vermittelte
Macht, sondern auch den Haß auf den anderen in Gestalt des Doppelgängers.
Komplementär zur Simulation der Anwesenheit des anderen im Fort-Da-Spiel
entspricht der Haß dem Wunsch nach Abwesenheit des anderen. Lacan stellt
das Denken Freuds in diesem Zusammenhang in die Tradition "der Dialektik
des Selbstbewußtseins, wie es sich von Sokrates bis Hegel entfaltet". Deshalb
kann er sich bei der Erläuterung der besagten Doppelgängerproblematik auf
"die Strukturmomente der Hegelschen Phänomenologie" beziehen, und zwar
vor allem auf die "Dialektik von Herr und Knecht". Der Zusammenhang
zwischen dem Begriff des Selbstbewußtseins bei Hegel und dem Begriff des
Imaginären sei folgend kurz nachgezeichnet. Wir werden sehen, daß
affirmative und kritische Aufnahme des Denken Hegels in der Auffassung vom
Absoluten als Sprache kulminieren, welche das Subjekt immer bereits
unterworfen habe. Damit können wir einen Bogen schlagen vom
psychologischen Problemkreis des imaginären anderen zu dem linguistischen
und semiotischen des symbolischen Anderen

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