FRAY LUIS DE LEÓN

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN

Introducción, transcripción, versión y notas de

JOSÉ MANUEL DÍAZ MARTÍN

EDICIONES ESCURIALENSES
REAL MONASTERIO DE E L ESCORIAL
2008
 TRATADO SOBRE
LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

TRACTATUS DE GRATIA
ET IUSTMCATIONE
 FRAY LUIS DE LEÓN

OPERA
XIII

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN
(De gratia et iustificatione)

Introducción, transcripción, versión y notas de

JOSÉ MANUEL DÍAZ MARTÍN

Texto bilingüe

EDICIONES ESCURIALENSES
REAL MONASTERIO DE EL ESCORIAL
2008
 p D LCcía
¿>CUTi
L n ^O
Real Monasterio
28200 San Lorenzo de El Escorial

ISBN: 978-84-89788-67-1
Depósito Legal: M. 798-2008

Imprime: TARA VILLA

Mesón de Paños, 6
28013 MADRID
 MAG LUISII LEGIONENSIS

OPERA
ÍNDICE

Primera serie [Salamanca, 1891-1895]

TOMUS I: In Canticum Moysis Expositio. - In Psalmum XXVI1, XXVIII,

LVII, LXVII Expositio. - In Ecclesiastem Expositio.
- Appendix: In Psalmum XV, XVI, XVIII, CXLV (xxx + 555
pp.).

TOMUS II: In Canticum Canticorum triplex Explanatio ( xiv + 475 pp.)

/ Cantar de los Cantares. Interpretaciones: literal, espiritual,
profética (texto bilingüe: xviii + 14* + 454 pp.). Ediciones
Escurialenses, 1992.

TOMUS III: In Abdiam Prophetam Explanatio. - In Epistolam D. Pauli ad

Galatas Expositio. - Commentaria in Epistolam II B. Pauli
Apostoli ad Thessalonicenses. -Appendix (525 pp.)

TOMUS IV: De Incarnatione tractatus (vi + 491 pp).

TOMUS V: Tractatus de Fide. - Tractatus de Spe (viii + 623 pp.).

TOMUS VI: Tractatus de Chántate (445 pp.).

TOMUS VII: De Praedestinatione. - De Creatione rerum. - Commentaria in

tertiam partem Divi Thomae. - De utriusque Agni Typici atque
Veri Immolationis legitimo tempore, - Orationes duae. - In
Psalmum XXXVI (ix + 464 pp.).

Segunda serie [Real Monasterio del Escorial (Madrid), 1992 ss]

TOMUS VIH: Quaestiones Variae (Lx + 282). Ediciones Escurialenses, 1992.

TOMUS IX: Reportata Theologica: Commentaria eucharistica. - De

creatione angelorum. - De libero arbitrio. - De symonia. - De

1
Declaración del salmo 26, ed. bilingüe, Salamanca 1991 (87 pp.).
 sensibus Sacrae Scripturae (xxvii + 688 pp.). Ediciones
Escurialenses, 1996.

TOMUS X: In Epistolam ad Romanos Expositio (329 pp.). Ediciones

Escurialenses, 1993.

TOMO XI: In Genesim Expositio / Comentario sobre el Génesis (texto

bilingüe). Ediciones Escurialenses [en preparación].

TOMO XII: De Legibus / Tratado sobre la Ley (texto bilingüe) (Lxx +

581 pp.). Ediciones Escurialenses, 2005.

TOMO XIII: De Gratia et Iustificatione / Tratado sobre la Gracia y la Jus-

tificación (texto bilingüe), (LXII + 313 pp.). Ediciones Escu-
rialenses, 2008.

TOMO XIV: Quaestiones Theologicae / Cuestiones Teológicas (texto bilin-

güe). Ediciones Escurialenses [en preparación].
 ÍNDICE GENERAL

Páginas

INTRODUCCIÓN
I. La teología como oficio XV
1. Panorama intelectual para un teólogo inquieto XV
2. Una teología para el hombre común XIX
3. Philosophia (nova), ancilla Rei publícete XXII
II. Fray Luis de León, maestro de la gracia XXIV
1. De las Gracias alas gracias XXVI
2. La retórica de la gracia XXIX
3. La gracia divina como gracia cristiana XXXIII
A) La Historia a la luz de un Dios encarnado.... XXXV
B) El mal como mysterium XL
C) Lenguaje y realidad ante la encarnación del
Verbo XLVII
III. Nota editorial LV
1. El manuscrito De gratia et iustificatione LV
2. Autoría y datación de la lectura LVII
3. Criterios de edición LIX

TRATADO SOBRE LA GRACIA

Y LA JUSTIFICACIÓN
PRIMERA PARTE. L A GRACIA

Proemio 5
I. De la necesidad de la gracia (q. 109) 5
Art. 1. ¿Podemos conocer alguna verdad sin ayuda de
la gracia? 5
Primera duda. En su actual estado de natura-
leza caída, ¿puede el hombre conocer las ver-
dades morales sin ayuda de una gracia espe-
cial? 7
 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Páginas

Segunda duda. ¿Podemos aceptar las verda-

des sobrenaturales, la doctrina de la fe, sin una
especial ayuda de la gracia? 15

Art. 2. ¿Puede el hombre querer y hacer el bien sin

ayuda de la gracia divina? 31
Duda. ¿Puede el hombre hacer el bien moral
sin ayuda de la gracia divina? 33

Art. 3. ¿Puede el hombre amar a Dios sobre todas las

cosas por sus solas fuerzas? 63

Art. 4. ¿Puede el hombre cumplir los preceptos de la

ley sin ayuda de una gracia especial de Dios? 93
Duda. ¿Es cierto que el hombre no puede
cumplir por sus solas fuerzas todos los pre-
ceptos de la ley en su actual estado de natu-
raleza caída? 95

Art. 5. ¿Puede el hombre merecer la vida eterna sin

ayuda de la gracia de Dios? 107

Art. 6. ¿Puede el hombre prepararse a recibir la gra-

cia por sus solas fuerzas y sin la ayuda de la
gracia? 107

Art. 7. ¿Puede el hombre restablecerse del pecado sin

ayuda de la gracia divina? 119

Art. 8. ¿Puede el hombre evitar el pecado sin ayuda

de la gracia? 119
Primera duda. En su estado íntegro de natura-
leza, ¿podía el hombre evitar los pecados con-
tra los preceptos sobrenaturales (los deriva-
dos de la fe, la esperanza y la caridad) sin
ayuda de la gracia? 119
Segunda duda. ¿Puede el hombre en su ac-
tual estado de naturaleza caída evitar cual-
quier pecado sin ayuda de la gracia? 121
Art. 9. ¿Puede obrar bien y evitar el mal por sí mis-
mo y sin necesidad de un auxilio especial quien
ya haya conseguido la gracia? 133
Primera duda. ¿Puede el justo hacer algún
bien moral por sí mismo? 135
 ÍNDICE GENERAL XIII

Páginas
Segunda duda. ¿Puede cumplir el justo todos
los preceptos y hacer el bien durante mucho
tiempo sin ayuda de un auxilio especial? 137
Tercera duda. ¿Requiere el justo de un auxi-
lio especial además de su gracia habitual para
llevar a cabo actos meritorios? 139
Art. 10. ¿Requiere el justo del auxilio de la gracia para
perseverar? 143

De la esencia de la gracia (q. 110) 155

Art. 1. ¿Introduce la gracia algo en el hombre? 155

Art. 2. ¿Introduce la gracia cierto modo de ser o cua-

lidad en el alma? 155
Duda. ¿Es cierto, y artículo de fe, además, que
la gracia y la caridad son modos de ser infun-
díaos en el alma, que se incorporan al alma
pero que son distintos de ella? 155
Art. 3. ¿Es la gracia lo mismo que la virtud? 163
Duda. ¿Es la gracia lo mismo que la virtud
de la caridad? 163
Art. 4. ¿Se encuentra la gracia en la esencia del alma
a modo de sujeto? 171

De la clasificación de la gracia (q. 111) 173

Art. 1. ¿Es adecuada la distinción entre gracia gratifi-
cante y gracia gratuita? 173
Art. 2. ¿Es adecuada la distinción entre gracia ope-
rante y gracia cooperante? 175
Art. 3. ¿Es adecuada la distinción entre gracia preve-
niente y gracia subsiguiente? 179
Art. 4. ¿Es adecuada la distinción de la gracia gratui-
ta hecha por el apóstol Pablo? 179
Art. 5. ¿Es la gracia gratificante de mayor dignidad
que la gracia gratuita? 179

SEGUNDA P A R T E . L A CAUSA DE LA GRACIA (q. 112)

Art. 1. ¿Es Dios la causa de la gracia? 181

XIV TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Páginas

Art. 2. ¿Requiere el hombre de alguna preparación

para recibir la gracia? 181
Art. 3. ¿Recibe necesariamente la gracia quien se pre-
para para recibirla haciendo lo que lleva
en sí? 185
Art. 4. ¿Es la gracia de unos mayor que la de otros? 187
Art. 5. ¿Puede saber el hombre si está en gracia? 187
Duda. ¿Puede el hombre sentirse seguro de
estar en gracia sin que eso se le haya revela-
do y sin que ese sentimiento envuelva false-
dad alguna o aprensión posible de ésta? 191

TERCERA PARTE. E L EFECTO DE LA GRACIA:

LA JUSTIFICACIÓN (q. 1 1 3 )

Proemio 225
Art. 1. ¿Consiste la justificación del pecador en el per-
dón de sus pecados? 225
Duda. Pero, ¿qué queremos decir con justifi-
cación y en qué consiste esta justicia? 225
Art. 2. ¿Es necesaria la infusión de la gracia para la
justificación? 237
Primera duda. ¿Es necesaria la íntima reno-
vación del alma para el perdón de los peca-
dos? 237
Segunda duda. Esta íntima renovación en que
consiste la justicia y armonía, ¿es una cuali-
dad del alma distinta en términos reales de
ella? 265
Tercera duda. ¿Es suficiente esta íntima jus-
ticia incorporada al alma para hacer al hom-
bre justo y grato a Dios o es necesario aña-
dirle algún otro tipo de justicia? 273
Art. 3. ¿Es necesario el movimiento del libre arbitrio
para la justificación del pecador? 293

ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS 304

ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS 310

 INTRODUCCIÓN

LA TEOLOGÍA COMO OFICIO

1. Panorama intelectual para un teólogo inquieto

Hacía tiempo que la teología se había dado cuenta, a pesar de

los esfuerzos que todavía hará en el barroco, del agotamiento
especulativo al que había llegado tras las cimas de la escolástica
clásica; aquel género se había agotado y de todo aquello, aparte
de un espléndido cuerpo de doctrina que todavía se sigue descu-
briendo, no quedaban en muchos casos más que lugares comunes
para la cita a favor o en contra y nombres de escuelas como eti-
quetas de adscripción que apenas reflejaban, por los vahos de las
disputas, la depuración y detalle del pensamiento de los que cada
una de las escuelas llamaba sus fundadores.
Dadas por pacificadas las viejas querellas (aunque, pasados
los siglos, para muchos tuvieran tanto de pacíficas como de ne-
bulosas) mediante el deslinde de tres grandes corrientes, la no-
minalista, la tomista y la escotista, en función de los presupues-
tos o citas de los que cada uno se hacía acompañar y la
adscripción de las distintas universidades a una u otra según los
autores que constaban en sus programas académicos, se había
generado un espacio virgen para la investigación que apuntaba
a un tipo de problemas que ciertamente tenían una solución en
aquellos sistemas acorde con sus principios, pero que podían ser
separados de esos mismos principios para ser nuevamente discu-
XVI TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tidos. El cambio de método y de temática, como apuntó certera-

mente Latero, estaba servido.
De una a otra escolástica, de la clásica a la moderna, lo in-
vestigado y lo presupuesto en la investigación habían intercambiado
sus papeles: en la clásica -medieval, la llaman algunos-, lo prin-
cipal, la respuesta a las grandes preguntas, hacía brotar de sí la
contestación a otras muchas que habían venido planteándose desde
el origen del cristianismo, dándoles una contestación sistemática;
en la nueva, el sistematismo de la palabra que se ofrece se subor-
dinará a la sistematización de la palabra que se recibe, y, por lo
tanto, será desde esa palabra recibida desde la que se pretende-
rá contestar al tema mayor, si es posible y hasta donde lo sea.
Así fue como, en ese nuevo orden de investigación, los arreos
más útiles para el teólogo dejaron de ser las metafísicas y las es-
peculaciones lógicas recibidas de Grecia y adaptadas a las nece-
sidades de la fe cristiana (que eran de las que estaban hechos aquel
sistematismo y los presupuestos que con el paso de la una a la otra
se daban por sabidos), en las que se había visto la vía para la
manifestación del poder de iluminación de Dios sobre sí mismo a
través de los hombres, de ciertos hombres a los que habría ilus-
trado particularmente.
Lo que el teólogo inquieto de aquellos días se planteará será,
pues, cuánto era y cuánto podía llegar a ser su conocimiento del
Libro, que ya no podía ser el último fundamento en que apoyar una
nueva interpretación de Dios por sí mismo, que había de dar por
sabida hasta donde pudiera saberse, sino de la palabra misma de
Dios, dada por él para todos los hombres, también para los an-
tes ocupados con las cosas que con las palabras (de los que aquélla
se había venido separando por acción de los hombres encargados
de su elucidación y custodia), lo que convertía el empeño del teó-
logo moderno en explícitamente moral, ético, pero de una moral
sustentada en la Encarnación, momento fundacional de la Iglesia
universal, católica, y, a la vez, motivo desde el que había que in-
terpretar el Logos divino revelado con anterioridad a ese hecho
mediante una Escritura considerada como preparación de dicho
acontecimiento. El centro de atención para la investigación teoló-
gica debía desplazarse del Padre al Hijo; pero, pendientes de éste,
urgía recuperar la palabra de aquél. Así consiguió la exégesis
 INTRODUCCIÓN XVII

bíblica sobreponerse a los miedos que durante la edad clásica de

la escolástica habían llevado a subordinarla a los fines de la fi-
losofía de escuela: el temor a que el pensamiento cristiano fuera
contagiado por el pagano y al inficionamiento hebraísta en la
interpretación de la revelación1.
Y en esos dos menesteres, en el de reflexión moral y en el
exegético, los teólogos más conscientes de su responsabilidad ve-
rán refrescada su tarea:
Por un lado, por los padres antiguos, en los que encuentran un
caudaloso manantial de doctrina que respondía a preocupaciones
similares a las suyas: la depuración de la filosofía griega a la luz
de la Encarnación del Verbo; la difusión de la fe en la lengua ma-
terna de los miembros de aquellas iglesias; el enriquecimiento de
esas lenguas mediante ese trabajo de traducción; la elaboración
de un cuerpo de doctrina y moral expuesto con elegancia y llane-
za; y un particular énfasis en la lucha contra las herejías en aquel
momento de expansión de la fe que les hará moldear el canon de
la polémica contra infieles (del que nacerá, pasándolo por el ta-
miz del modo de exposición académico recibido de la disputa es-
colar, la monografía moderna)2.

1
Lo que sucedió no sin sobresaltos en los que fray Luis se verá noto-
riamente envuelto. Me reñero a los hechos que se precipitaron con ocasión
de la censura de la Biblia de Vatablo en la universidad de Salamanca (1570),
que pusieron en cuestión las enseñanzas de fray Luis sobre la Sagrada Es-
critura y la fidelidad de la Vulgata (ambos asuntos tratados en su Tractatus
de fide, en Opera V, pp. 223 y ss.) y que buscaron confirmación en su tra-
ducción y comentario castellano al Cantar, difundido en copias manuscritas.
Estos hechos, como es sabido, son los que terminaron en un proceso
inquisitorial en el que fue absuelto pero por el que pasó casi cinco años en
los calabozos del Santo Oficio (1572-1576). Todavía en 1777, la licencia para
imprimir postumamente la primera edición de su Exposición del Libro de Job
exigió que su versión castellana directa desde el hebreo fuera sustituida o bien
por una traducción castellana de la Vulgata o bien ¡por la traducción latina
de su versión castellana del hebreo! Afortunadamente, las gestiones de los
agustinos ante el Santo Oficio consiguieron que saliera estampada en 1779
tal y como la dejó su mano y con el cuidado que ponía en las cosas de fray
Luis el padre Merino.
2
En fray Luis, esta elección (que empieza por el Evangelio de Juan, pasa
por San Pablo y llega a la doctrina de los santos padres) envuelve también
una interpretación de la historia de la Iglesia universal y militante (o edad
XVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Y por otro, por las gramáticas y las artes retóricas y poéticas

(hebreas y siríacas, griegas y latinas) que analizan la estructura y
el arte compositivo de las lenguas empleadas en los textos sagra-
dos y en su traducción; a las que unen, en tanto que las lenguas
describen mundos, la investigación de lo que en ese mundo es co-
mún a todos ellos, la geografía física y la astronomía, la anatomía
y la medicina, sin olvidar por eso el estudio de las particulares
costumbres y ritos, la flora y la fauna, las culturas y la naturale-
za, de otros tiempos y lugares3. O la ciencia de las palabras no
de la gracia), en la que distingue tres épocas: la áurea, desde la muerte de
Cristo al edicto de Milán (313), época de los apóstoles, los mártires y las vír-
genes; la ebúrnea, desde ese edicto al final del papado de Gregorio Magno
(604), la de los santos padres y papas y la de la vida monástica; y, por úl-
timo, la marmórea, desde el final de aquel papado hasta sus días {In Canticum
Canticorum triplex explanatio, en Opera II, pp. 315 y ss.)
3
No debe extrañar, pues, que el llamado Renacimiento lo fuera también
del estudio de las letras sagradas y que éste impulsara y aprovechara mucho
del movimiento -favorecido, o quizá creado, por la invención de la impren-
ta- de recuperación y estudio contemporáneos de los poetas y los rétores, de
los filósofos y gramáticos, de los naturalistas, los geógrafos e historiadores
griegos y latinos (Píndaro y Eurípides, Virgilio y Horacio, Platón y Varrón,
pero también Dioscórides y Teofrasto, Estrabón y Plinio, Hipócrates y Ga-
leno, Heródoto y Tito Livio, por citar algunos de los que comparecen en las
páginas de fray Luis), que les ofrecían la línea paralela a la hebrea (sobre
todo, a la línea de los libros sapienciales veterotestamentarios, en los que se
centró la obra frayluisiana), la grecolatina, de la que proceden sus lenguas
vulgares y su civilización, metabolizada por el cristianismo. Esta es una cons-
tante en fray Luis que comparte con muchos de los padres de la Iglesia (con
San Agustín o San Jerónimo, sin ir más lejos), en ninguno de los cuales su-
pone un recurso culterano. De hecho, en ambos momentos, en el que escri-
bieron aquéllos y en el que escribía fray Luis, esa curiosidad que desde la
investigación de lo divino se vuelca sobre lo humano y lo natural se ajusta
tanto a su comprensión cristiana del hombre en el mundo como a su inter-
pretación de la historia, en la que antes de la edad de la Iglesia universal y
militante o de la gracia (del desposorio efectivo de Cristo con la humanidad),
encuentran otras dos edades: la de naturaleza, desde el nacimiento del pri-
mer hombre justo sobre la tierra (Abel) hasta la ley mosaica (etapa del naci-
miento e infancia de la Iglesia), y la de la ley mosaica,, desde la entrega de
la ley hasta la muerte de Cristo (etapa de la promisión de Cristo a la huma-
nidad a través de un pueblo): De los nombres de Cristo, nombre «Esposo»,
Triplex explanatio, cit., pp. 116-118 y Tractatus de fide, cit., p. 202. Tanto
en una como en otra hay ejemplos de justicia, gracia y verdad, ejemplos de
los que queda un recuerdo de la intervención de Dios en la historia y que la
 INTRODUCCIÓN XIX

entendida como ciencia que investiga el solipsismo de la palabra,

la relación de la palabra consigo misma, sino como un arte total
que trata del ayuntamiento de unas palabras con otras, de unos
textos con otros y la relación tanto de las palabras como de los textos
con las cosas, su experiencia y los acontecimientos en que apare-
cen envueltas, descubriendo en esa relación un trasunto de la re-
lación del hombre con Dios: las palabras y las lenguas cambian,
pero el mundo y los hombres a los que se refieren todavía están ahí;
y sólo gracias a que ese mundo y esos hombres están ahí, su tra-
ducción es posible aun a pesar de las diferencias existentes en las
convenciones que utilizaron y utilizan para nombrarlo y, por lo
tanto, para rodearse de las cosas que están en él: trasladar la re-
velación implica trasladar también el escenario entero de la reve-
lación; y la única escala que hace eso posible es la de la palabra*.

2. Una teología para el hombre común

Ahora bien, esa reflexión que, con Dios como tras fondo, se
vuelca sobre el lenguaje y su relación con las cosas, toma concien-
interpretación del Logos anterior al Evangelio se propone también recuperar
(Tratado sobre la ley, Opera XI, p. 572; y así lo dice también, expresamen-
te contra la opinión de Santo Tomás, con el segundo bloque de proposicio-
nes que incluía en su tratamiento de la Encarnación -Commentaria in tertiam
partem divi Thomae, en Opera VII, pp. 196-197; De Incarnatione tractatus,
en Opera IV, pp. 16-17-: antes de la ascensión de Cristo, muchos santos ig-
noraron que Dios se iba a encarnar, pero intuyeron que ese misterio tendría
lugar, con lo que salva la necesaria creencia en un mediador, en Cristo, para
su redención -cf. también Tractatus de fide, cit., pp. 154 y ss.-).
4
Para hacernos hoy una idea de lo que este movimiento supuso para las
mentes de la época, el mejor ejemplo que se puede traer es el que, llegando a
la actualidad, comenzará con la impresión en 1802 de la primera traducción
latina de algunos Upanishads (aquella de Anquetil-Duperron que publicitó con
notable éxito Schopenhauer) y que animó el interés en occidente por la «es-
piritualidad oriental» (título que alberga en las librerías, además de los ante-
riores, textos sagrados de las distintas ramas del budismo, del taoísmo y del
confucianismo y distintas manifestaciones literarias procedentes de esos con-
textos religiosos). Para la gente interesada hoy por el espíritu (sinceramente o
a manera de moda), el significado de las palabras 'sabiduría oriental' sería,
pues, equivalente al que para esa misma gente tuvieron entonces las palabras
'sabiduría antigua'.
XX TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

cía de que se encuentra con una lengua y un mundo ya dados: el

del Libro y el de aquel escenario en el que acontecieron la reve-
lación y la Encarnación, que no son los suyos propios; y ante esa
lengua no le cabe otra que interpretarla -en el sentido etimológi-
co del término-: el teólogo es su intermediario, no su creador; sólo
mediante el trabajo de traducción, de interpretación, puede con-
seguirse como resultado su apropiación. Y partiendo de este límite
-la interdicción de creación- el trabajo de traducción de esa len-
gua que le viene dada le revela su carácter ordinario, preñado de
ambigüedades y de desplazamientos de sentido; límite y realidad
del lenguaje que vuelven a alejar a nuestro inquieto teólogo del que
había sido el menester de sus antecesores (y del de la mayoría de
sus sucesores): debe alejar de sí la pretensión de convertir esa len-
gua en un idioma, en una jerga, en un lenguaje científico del es-
tilo que penosamente se había venido abriendo paso en la esco-
lástica imponiéndole equivalencias unívocas; en todo caso,
cualquier univocidad posible es la que surja de la comparación
entre las capacidades evocatorias de las lenguas de partida y de
recepción de la traducción, no otra.
De ahí que, en lo que el teólogo entienda por público recep-
tor de su mensaje y, por lo tanto, en lo que entienda por la len-
gua y el mundo que sean el término de su traducción, residirá la
gran diferencia entre la figura solitaria de fray Luis de León y la
de Erasmo y su legión de seguidores, prácticamente un arquetipo
de época; hasta aquí, uno y otros podían haberse reconocido como
miembros de un mismo esfuerzo, pero no de aquí en adelante:
Erasmo escribirá en latín para las élites que ocupaban las insti-
tuciones en su época, y en su trabajo de interpretación se encon-
trará la justificación para que sea requerido (o rechazado) por
príncipes temporales y espirituales como consejero, faceta que des-
envolverá de manera más o menos eficaz en su copiosa correspon-
dencia y obra de combate; fray Luis, en cambio, de la generación
posterior a Erasmo, la que vivió el desarrollo del concilio de Tren-
to, si en sus escritos latinos y en sus clases se las verá con aquél
en lo académico, que es en lo que por él se siente interpelado,
publicará en vida en latín tanto como lo hará en castellano: la
lengua de recepción no será ya para él el latín, que había sido la
lengua para la expansión de la doctrina cristiana en otros tiem-
 INTRODUCCIÓN XXI

pos y que es con la que escribe a sus pares, sino su lengua ma-
terna, aquella que empleaban él y todos los que le rodeaban com-
pletamente despojados de sus más o menos tupidas vestimentas ins-
titucionales; aquellos mismos entre los que en otro tiempo y en otro
lugar había sido dicha la palabra de Dios y que ahora servía como
lengua de partida para una nueva predicación de la fe: la que
acontecía en las Indias.
Centrada en la interpretación de la palabra divina dada para
todos los hombres y en su traducción a la lengua en que se ha
mamado, la obra del teólogo tenía que salir del aula. Y, como
escalonadamente argumenta en las tres Dedicatorias de Los Nom-
bres de Cristo, si existe para ese programa una potente justifica-
ción abstracta de carácter teológico y moral, su legitimidad con-
creta para llegar a hacerlo es también moral: depende del
conocimiento y del amor que el teólogo tenga de hecho por ese
mundo y esa lengua vulgar en los que encuentra ahora el térmi-
no de la traducción. Y de nuevo hay que decir aquí que esa len-
gua vulgar y ese mundo que actúan como términos de la traduc-
ción tampoco son suyos en el sentido de creables: vive entre ellos,
pero también le vienen dados, le son propios pero también tiene
que esforzarse por apropiárselos.
Por eso, aunque no fuera oficio de dioses, el de teólogo era
oficio para amados por los dioses: consistía en trasladar, para un
mundo y una lengua en los que no acontecieron ni fueron dichos
-aunque para los que pueden seguir siendo pensados, dichos y
encarnados: en esto consiste también su fe-, el sabor, el sentido
y hasta el sonido de distintas lenguas, de distintas naturalezas y
distintos amores: el amor a Dios y a su palabra, el amor a los con-
géneres con los que comparte lengua, el amor a la verdad y a todos
aquellos que la enunciaron en función de las circunstancias que
les tocó vivir. Y en dicha empresa, no se olvide, sus pies reposan
sobre suelo académico para asegurar su rigor: en esta lección se
puede comprobar, una vez más, su explícito proceder lógico y su
austero, funcional y poco pulido para lo que era su costumbre en
trabajos para la imprenta y para la exposición ante sus pares, latín
de apunte de clase, que se levanta como el andamio de su obra
castellana, que progresivamente depurará del producto de este tra-
bajo escolar para dejarla sostenida: primero, sobre su propia lo-
XXII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

gica, la lógica de la lengua, que no será ya la del armazón de los

notanda y argumenta, maiores y minores, sequelas y consequentias
explícitos de sus lecciones; y después, en un último esfuerzo, en su
escritura y traducción poéticas, desbastada de esa lógica gramá-
tica (brutal es a veces su uso del hipérbaton) sobre símbolos y ale-
gorías que sintetizan el pensamiento y experiencia acumulados a
lo largo de los siglos ~la tradición- para goce de la intuición ajena
y cuya explicación no puede llevar más que a su despliegue en el
sentido inverso al que han sido construidos: una lección como esta
(y las lecturas que cita o acusa sin citar) se encuentra, pues, en
el cabo opuesto de la cuerda que comienza -o termina, depende
de cómo se mire- en sus poesías.

3. Philosophia (nova), ancilla Reí publicae

Y si antes hablábamos del acierto de Lutero, aquí podemos

señalar dónde estuvo su perdición: la salida de la palabra de Dios
de las aulas, impresa y no hablada -palabra hablada que era el
ideal por excelencia de la palabra para fray Luis, bien en diálo-
go, bien en canto, en salmo-, en una lengua en la que hasta en-
tonces se había visto en contadas ocasiones, se encontrará a la
puerta al Estado, entonces en su orto, como único aliado en su
emotiva oposición a Roma, a la que representaba no sólo como nido
de vicios, sino también de un pensamiento que consideraba com-
pletamente opuesto al del credo extraído de su interpretación del
Libro y de la hecha por sus primeros defensores. Moral y lengua,
religión y Estado, economía y salvación, sellaron entonces un pacto
escrito de terribles repercusiones, pues quedaba gobernado por el
pensamiento emotivista y consecuencialista -que no otra cosa más
oscura subyace a la razón de Estado-, impregnando así de lega-
lismo el modo moral de pensar, de un pensar para ser escrito, no
para ser encarnado e indistinguible del cuerpo y de la acción.
Ese primer pacto de colaboración entre teología y Estado des-
encadenará en los restantes territorios de la cristiandad distintos
modelos de complicidad que, sobre las viejas escuelas teológicas,
darán lugar a tres grandes modos de pensar la relación entre el
individuo, el mundo y Dios: el anglosajón, el germano y el latino.
 INTRODUCCIÓN XXIII

Éstos, adaptados por las que se convertirán en las escuelas

nacionales al peculiar sentir de las gentes hechas a ciertos paisajes
físicos, morales y sentimentales plasmados en sus respectivas len-
guas vernáculas, seguirán determinando en occidente y hasta la
actualidad la historia de ese pensamiento y legitimarán por distin-
tos motivos la sustitución de la teología por la filosofía como modo
de pensar encargado de tutear al Estado, como pensamiento que
reclama ser civil por oposición al político y al teológico, religio-
so o eclesiástico; es más, amalgamando de golpe, bajo el signo de
lo emotivo, política, teología, religión e iglesia, asignará a la teo-
logía, considerada como un todo homogéneo como no había sido
hasta entonces (la variedad quedará como carácter propio de las
lenguas y de las escuelas ahora filosóficas y nacionales), un ob-
jeto exclusivo de investigación y de predicación, desligada de
cualesquiera otros objetos, presupuestos y métodos que había dado
y que habían hecho posible su historia; objeto e historia, presu-
puestos y métodos ante los cuales el pensamiento que se autode-
nomina filosófico se verá con las manos libres para volver a for-
mulárselos sin tributo que rendir: así, en definitiva, se verá
legitimada para llamarse filosofía nueva, filosofía moderna, que
definirá su objeto de estudio precisamente a partir de las polémi-
cas en las que se enmarca esta lección (De auxiliis): el hombre
nuevo, el hombre moderno, es el ideal del hombre en estado de
gracia del que a la filosofía no le interesará investigar esto últi-
mo, sometido a disputa teológica, sino la descripción abstracta y
lo más precisa posible de sus caracteres y comportamiento para
hacer viable su reproducción con independencia del credo que se
tenga, lo que demostraría finalmente la superioridad de la filoso-
fía y el estado sobre la teología y la religión de las que nació. La
filosofía moderna se define, pues, como una teología -no importa
el nombre que den a su dios-*- sin gracia.
Si el oficio de teólogo amado por los dioses unía, como intér-
prete y amante de la palabra de Dios y de la lengua de sus contem-
poráneos, el mundo en el que fue dicha y el mundo al que se tra-
duce y hacía de ese menester un menester sustentado en la
comprensión encarnada de Dios (y, por lo tanto, del modo de es-
tar del hombre en el mundo) que en él, en el teólogo, había de te-
ner un ejemplo en hechos -pensamiento hecho carne- y en palabras
XXIV TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

-dichas y entonadas antes que escritas- sumiso al escrutinio de la

autoridad, el nuevo héroe, el hombre político -y, con él, todos los
que pretenden ejercer ese papel en su imaginación hasta el punto
de quererla llevar a los hechos- se impondrá una tarea titánica
-y como éstos, los titanes, de impío desafío a los dioses- que sigue
aquejando su condición: modelar el mundo al cual se encuentra
ligado de un modo u otro como gobernante, sin que esa ligazón
tome razón de las cosas y de las palabras, de su conducta con res-
pecto a ellas, sino bajo la especie de una unión abstracta con el con-
junto ideal de todas ellas, sustituía, precisamente, de la que enun-
cia la fe en el Dios encarnado: unas y otras ya no le vendrán dadas,
sino que se sentirá obligado a operar sobre ellas sin mirar cómo le
vengan dadas; de ahí que, como constata fray Luis en esta lección
al distinguir al homo politicus del homo christianus, el moderno
ideal político por antonomasia sea la independencia (la de su con-
ducta respecto a la de su gobierno, la de su pensamiento respecto
de las cosas sobre las que opera -que no «con las que trabaja»-),
que encuentra en el mantenimiento del cargo su condición más que
vocacional, natural; y en la muerte por la república o por las ideas,
su éxtasis, única razón que da sentido a su salida de esta vida o del
cargo y que se convierte en el trasunto espectacular del ofrecimiento
de la vida a Cristo y del perfecto amor a Dios, efectos del amor de
Dios por el hombre hecho posible en y por Cristo.

II

FRAY LUIS DE LEÓN, MAESTRO DE LA GRACIA

En su introducción a De los nombres de Cristo, movido por el

amor a esa obra y a su autor, y con la intención de destacar las
dulzuras de una gloria de su orden y de llegar a componer en ese
propósito las opiniones de críticos en tantas otras cosas distantes,
el padre Félix García cita el siguiente texto de Menéndez Pelayo:
«no hay ningún tratado especial sobre la belleza en los Nombres
de Cristo; pero puede decirse que la estética está infundida y de-
rramada de un modo latente por las venas de la obra; y no sólo
en el estilo, que es, a mi entender, de calidad superior al de cual-
 INTRODUCCIÓN XXV

quier otro libro castellano, sino en el temple armónico de las ideas

y en el misterioso y sereno fulgor del pensamiento, que presenta
a veces el más acabado modelo de belleza intelectual; y en el plá-
cido señorío con que en las páginas de este escritor singular la
razón se levanta y recobra su derecho y su fuerza y concibe pen-
samientos altos y dignos de sí».

Hasta aquí la cita, que prosigue tanto en el prólogo del padre

García como en la obra de la que está extraída, un folio entero
en el mismo tono del segundo volumen de la Historia de las ideas
estéticas en España (y que es, por cierto, todo lo que se dedica en
esa Historia a fray Luis de León); pero baste con lo reproducido
a nuestros fines.
Una obra rica en ideas y potente en su expresión como De los
nombres de Cristo deja, en todo aquel con la suficiente disciplina
para leerla, un poso más o menos duradero que se manifiesta en su
propia expresión e ideas. Y en las palabras que le dedica Menén-
dez Pelayo queda ese rastro o trato, se acusa esa lectura, contem-
poránea o no de la escritura y apuntes para su Historia. «Misteriosa
cualidad», «estética infundida y derramada», «razón que recobra
su derecho y su fuerza y concibe pensamientos dignos de sí» son ex-
presiones que, aun ensartadas para encumbrar la obra de fray Luis
con la mayor expedición posible a la primera posición de algo que
él llama ideas estéticas españolas, pertenecen al campo semántico
del tema central de los Nombres de Cristo, que no es otro que el de
la gracia.
Cualquier lector atento de esa obra recordará ese tipo de ex-
presiones referidas a la gracia, y se lo volverá a encontrar recu-
rrentemente en esta lección. Y es que aquél es también un trata-
do sobre la gracia; pero, a diferencia de nuestra lección, sobre una
gracia de la que no sólo habla explícitamente su argumento, sino
de la que intenta hacerlo también su composición y escritura;
gracia derramada sobre el fondo y la forma; gracia que constitu-
ye la «misteriosa cualidad» de ese libro, de la que se encuentra
todo él «infundido», y que es lo que permite que la razón conci-
ba pensamientos no tanto dignos de sí como de Dios. Fray Luis,
como en otro tiempo y para otra lengua lo fuera San Agustín, el
fundador de su orden -y necesariamente a sus hombros-, se alza
como nuestro particular doctor de la gracia («nuestro» en el sen-
XXVI TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tido de «en nuestra lengua, para los que más mal que bien trata-
mos de amar esta lengua y en esta lengua»).

1. De las Gracias a las gracias

Es precisamente la gracia, tema de fondo en De los nombres

de Cristo que resuena en su forma, lo que distingue esa obra de
otros tratados anteriores sobre la onomástica divina como el De
divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, y, detrás de éste, su ver-
sión sufí, el Secreto de los nombres de Dios del andalusí Ibn Al-
Arabí, o los textos de la tradición cabalística dedicados a la in-
vestigación de los sefirot De ellos, fray Luis da pruebas sobradas
de conocer estos últimos y el primero, profusamente citado en sus
obras; pero lo que le distingue de cualquiera de ellos es que sea
el único al que no era ajena la obra de Agustín, la primera que
había tematizado el problema de la gracia. Y la obra de fray Luis
es, en buena medida, una propuesta de interpretación de la de
Agustín, que en el tema de la gracia había de enfrentarse en su
contexto académico a la de Lutero y ala de aquellos que podrían
verse como los precursores de éste (Gregorio de Rímini) o sus su-
cesores (hasta donde los pudo conocer: Bayo).
Y leyendo su obra -castellana y latina- no es difícil caer en
la cuenta de que Fray Luis, al moverse con tanta soltura entre las
Sagradas Escrituras y las obras de San Agustín y los santos pa-
dres antiguos como entre la poesía de griegos y latinos, entre la
filosofía anterior a él y la suya contemporánea, se encontró con
una exégesis que podía converger sin dificultades con la concep-
tuación que se podía hacer de los mitos grecolatinos de las gra-
cias ('chantes) y las musas, producto de la intuición poética de
aquellos pueblos: se trataba del desplazamiento hacia el nombre
'gracia' de los caracteres de las musas, y, en particular, de lo que
el mundo latino les introdujo de más característico mediante di-
cho desplazamiento: su síntesis en un término singular (musa-gra-
cia), consiguiendo mantener bajo esa singularidad su originario ca-
rácter plural (o multiforme, como traduce fray Luis este aspecto
procedente de la primera epístola de Pedro).
Así, fray Luis encontrará cifrados en la gracia divina los as-
 INTRODUCCIÓN XXVII

pecios propios de la musa y viceversa: el impulso o inspiración de

la voluntad para el recto hacer y pensar y la necesaria ilumina-
ción del intelecto en el proceso de llevar pensamiento y acción
(perseverancia) a un fin digno de aquel de quien procede -de Dios-
, desplegándose en multitud de dones, diferentes según las perso-
nas pero clasificables y en última instancia siempre dependientes
de un mismo concepto general, cuyo producto, observable en las
acciones y obras, no tiene más nombre que amor, caridad, demos-
tración de la amistad del hombre con Dios y ésta, a su vez, pro-
ducto del amor y la misericordia de Dios por los hombres concre-
tado en la cualidad de la gracia5. La belleza de la que hablaba
Menéndez Pelayo, la gracia en el sentido estético característica de
las chantes griegas, será así, dentro de la mátesis cristiana, una
nota que no podrá aplicarse a la estructura natural recibida, sino
que quedará desplazada a un efecto de superficie de la gracia y
de la caridad divinas; uno más que, como los otros, no se puede
predicar si no ha pasado por el tamiz de la voluntad y el intelec-
to humanos, por el de la íntima unidad de ambos, cuyo nombre es
libre arbitrio6.
5
De hecho, su amplio y variado conocimiento de las letras sagradas y
profanas parece haberle puesto en guardia contra la opinión de tantos esco-
lásticos, como recuerda en esta lección, que confundieron gracia con virtud
o con caridad. Su crítica a esa concepción va en su línea de oposición a los
aristotelizantes, quienes, siguiendo el segundo libro de la Ética a Nicómaco
{virtus como perfección de las potencias hasta hacerlas llegar al acto supre-
mo), no advertían el corte de comprensión básico que supone la teología
cristiana respecto a la doctrina del Filósofo. Como se temía fray Luis, sería
por este flanco por donde la gracia, aun después de la obra de Agustín y
Tomás, recibiría los primeros embates para disolver su especificidad poéti-
ca y cristiana.
6
Sobre el modo de esa unidad, cf. su lección De libero arbitrio (en Opera
IX, El Escorial 1996, en particular, pp. 504-507). Pero es en nuestra lección
donde culmina su estudio. A pesar de cumplir siempre una y la misma fun-
ción -aceptar y rechazar-, el libre arbitrio da lugar a distintos productos se-
gún el tipo de gracia ante la que se encuentre: ante el concurso general de
Dios para sostener todo lo bueno, su aceptación de esos auxilios particula-
res, que radica en aceptar la comprensión y el uso de las cosas según su bien,
como son de suyo, produce actos buenos o exteriores que quedan ahí; cuan-
do ese auxilio consiste en un conato de fe, su aceptación transforma ese acto
en interno al hombre, convertido en objeto y sujeto de la acción (es la apuesta
de la fe, en términos pascalianos), que se llama ya gracia (previniente, vo-
XXVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Su versión de la oda IV del libro III de Horacio es ejemplar

acerca de lo primero: en ella semuestra plenamente consciente de
esa transformación y de la semejanza entre la concepción teoló-
gica de la gracia y la poética de la musa latina: la inspiración,
producto declarado de la invocación de la musa específicamente
poética (Calíope, ¿trasunto de la Virgen, madre de la gracia?),
aparece mezclada con el plural impulso para emprender otras
obras que nada tienen que ver con lo literario («Como os tenga
primero/conmigo tentaré, de buena gana/del mar la furia insa-
na.,.»). De hecho, Horacio en el orden poético, como Agustín en
el teológico, hizo en el original de esa oda su parte del trabajo:
trasponer explícitos caracteres de las gracias (su ascendencia sobre
la vegetación: «De verdes hojas, tanto/que a todos admiró...») a
la musa, que fray Luis no tiene más que traducir para obtener como
resultado un mundo en el que lo sacro cristiano y lo sacro profa-
no consuenan1.

cación); si esa fe no se abandona, la tensión hombre-Dios que establece esa

primera gracia deviene en la cualidad de la gracia habitual (gratificante, jus-
tificante), favorecida por constantes auxilios y que transforma el libre arbi-
trio en una potencia tendente a la indiferencia a auxilios distintos de los di-
vinos para la operación en el mundo (hasta la gracia habitual, el bien y la
fe son una apuesta a ciegas, un tanteo de los posibles; de ahí en adelante,
una apuesta con conocimiento de causa), una suerte de clinamen dispuesto
a responder a los auxilios divinos especiales. Su efecto final, la justicia, indica
precisamente la cualidad que aplaca la tensión Dios-hombre vuelta sobre el
mundo para dirigirla hacia Dios: los auxilios especialísimos de Dios para con
estos justos se plantean en el orden de la perseverancia (el hombre en el
mundo como obra de Dios) y de lo sobrenatural (el mérito).
7
Siglos más tarde, el embeleso ante la vegetación todavía seguirá guiando
las inquietudes religiosas de Coleridge para llevarle hasta la gracia divina:
«En este momento tengo delante de mí, en el florido prado sobre el que
reposan ahora mis ojos, uno de los consoladores capítulos del libro de la
naturaleza, en el cual no hay palabra de lamento ni de culpa o angustia Nunca
puedo contemplar y meditar sobre la creación vegetal sin tener un sentimiento
similar al que nos embarga cuando observamos a un hermoso niño que, ahito,
se ha quedado durmiendo sobre el seno de su madre y sonríe en su extraño
sueño de oscuras y, con todo, felices sensaciones [...]. Parece como si el alma
se dijera a sí misma: ¡De ese estado caíste! ¡Así deberías todavía llegar a ser:
todo tu Yo permeable a un poder más santo! ¡Tu yo, escondido y glorifica-
do al mismo tiempo por su propia transparencia; como los accidentes y di-
visiones de este tranquilo y armonioso paisaje están sujetos a la vida y a la
 INTRODUCCIÓN XXIX

Y, a su vez, por el otro lado, en el de los efectos de la gracia,

cuando en el capítulo VII de su Exposición del Cantar de Canta-
res introduce la descripción de la Esposa/Iglesia/Creyente desgra-
nada en los primeros versículos del capítulo aludiendo expresamen-
te a su «gracia y gentileza» y a su «hermosura», no hace más que
preparar el terreno para lo que dirá en su glosa del versículo
décimo «Yo soy del mi Amado y el su deseo a mí», que da por
terminada la descripción; en dicha glosa devuelve esas gracias de
los miembros y de su figura toda -gracia no en el sentido técnico
teológico, de cualidad divina infundida en el hombre, sino en el de
efecto de superficie de la gracia divina- a su origen, amplifican-
do el versículo diciendo: «yo, si soy algo, por el beneficio de mi
Amado lo soy, y el su deseo y amor que me tiene es lo que me
hermosea y enriquece»*.

2. La retórica de la gracia

En correspondencia con esto último, como venía diciendo, De

los nombres de Cristo no sólo trata el tema de la gracia, que es
como el alma en torno a la cual se enroscan los demás hilos ar-
guméntales del libro (de igual manera que Cristo es su protago-
nista y los tres amigos y otros que comparecen citados, los per-
sonajes secundarios que giran en torno a él, contemplándolo y
describiéndolo), sino que la gracia sería aquello que habría per-
seguido en su escritura y que sería como el efecto de superficie del
tema sobre el que escribe, que de haberla alcanzado sería plas-
mación de la suya (y, como veremos, no cualquiera de ellas, como
lo podría ser un especial don para la escritura o para la exége-
luz de la naturaleza que brilla en él; incluso como el poder, amor y sabidu-
ría transmitidos por Dios que rebosan y relucen a través de la naturaleza!
¡Como esa planta, existiendo por un acto inconsciente y que no es suyo: así
debes conseguir llegar a ser! ¡Debes, mediante la oración y un espíritu vigi-
lante y sin resistencia, llegar a alcanzar la guía y asistencia de la gracia para
hacerte con esa luz de consciencia que no inflama y con ese conocimiento
que no se engríe!» (fragmento de su The Statesman's Manual -1817-; en
Portable Coleridge, pp. 393-394).
8
Amplificación que desarrolla en la segunda explanación de su comen-
tario latino a ese mismo versículo (Triplex explanado, cit., pp. 396-397).
XXX TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

sis bíblica, sino la más excelente de todas, la que llama unión con
Cristo, la justicia teológica),
En esto segundo, en lá cualidad de su escritura, la diferencia
entre los Nombres de Cristo y aquellos tratados que le precedie-
ron empieza en su mismo pulso antes de ponerse a escribir, en el
templado de la voz antes de hablar: muchas páginas dedica en sus
lecciones escolásticas sobre la fe, la gracia o la predestinación a
demostrar que nadie puede asegurarse de estar en ellas9; que ese
efecto de superficie, para que sea real, verdadero, depende de que
se esté en gracia; pero eso, frente a lo que opinan los protestan-
tes, ¿quién lo sabe sin la directa revelación divina? Lo único que
puede hacer uno es trabajar para dar lo mejor de sí y esperar que
ese trabajo cuente con el favor divino, como concluye su lección
De praedestinatione a través de la apelación al trabajo del labra-
dor como metáfora del trabajo del cristiano.
Y cualquiera que compare aquellos tratados anteriores o las
obras teológicas de los fundadores del protestantismo con el nues-
tro observará que la confianza compartida con los hermanos en una
fe más o menos hermética en la existencia de un Dios que pone al
dedicado a su amor y estudio en la tesitura de explicarlo al en-
tendimiento y hacerlo amable a la voluntad ajenos (iniciación) que
se palpa en aquellos otros textos ha desaparecido en De los Nom-
bres de Cristo. Éste discurre como un diálogo entre un maestro de
9
La recurrencia de este tema en su obra (que lo es de su prólogo a las
Obras de Santa Teresa y que ejemplifica en esta lección mediante casos que
le son muy queridos: la Virgen, el teólogo -Pablo-, el salmista -David- y
el nudo homo viator -Job-), recuerda el hilo central de uno de los diálogos
más socráticos de entre todos los platónicos, el Cármides, en el que Sócrates
discute primero con el joven que da título al diálogo y posteriormente con
Crisias la posibilidad de alcanzar ese tipo de consciencia sobre la sophrosyne,
posibilidad irónicamente desechada al final de ese diálogo. En fray Luis,
donde esta inseguridad preserva el misterio y sirve en la práctica contra los
riesgos de la petulancia y el egotismo (la velleitas y la avaritia de la que
hablaremos más tarde), no late todavía la angustia obsesiva que representa-
rá este problema para el hombre ya plenamente moderno, pegado a sí mis-
mo, que encarnan los tipos calvinista (que baja su mirada de Dios para bus-
carlo en la acumulación de cosas o de su representación) y jansenista (para
quien la vida ha dejado de ser un drama cotidiano y reclama una manifiesta
-para todos- intervención divina que haga cesar el sentimiento de vivir una
tragedia).
 INTRODUCCIÓN XXXI

la Escuela y otros dos compañeros de hábito, es cierto; y su de-

sarrollo cumple explícitamente con aquella función a través de la
explicación de los nombres de Cristo; pero esa misma explicitud
pone de manifiesto que la representación, el diálogo entre ellos,
ya no coincide con lo representado al otro lado de la pantalla, de
la cuarta pared que supone la página impresa. Su retórica, la
retórica de la gracia, si se la quiere llamar así, no va dirigida a
los interlocutores en el texto para hacer verosímil su aceptación
de los puntos de vista que se les exponen, pues la actitud de esos
oyentes es la de los discípulos rendidos de antemano al tema y a
las palabras del maestro, quienes en ocasiones las completan in-
citados por él, sino a un tercero, al que se abre y tiende el libro
con la duda de si lo que en él se dice será capaz de persuadirlo.
El tolle lege agustiniano aparece envuelto en dudas; la efica-
cia de la lectura para la conversión o la admisión de los puntos
de vista que ofrece ya no está asegurada, si es que alguna vez lo
estuvo: la exposición de unos hechos que no son presentes, la
palabra como escala para la traslación de los mismos, ya no es
suficiente para convencer ante hechos extraliterarios presentes que
se saben como mínimo igual de poderosos que los de la palabra
y su verdad10. Se ha perdido la universalidad efectiva de la fe
declarada; y, aun declarada, no se siente efectiva sobre los com-
portamientos. La opinión pública ya está ahí, y no como un público
entregado, sino al que hay que ganarse, como había dejado sen-
tado veinte años antes de la publicación de esa obra el concilio
de Trento; en éste, al margen de la definición de los dogmas de
fe contra los errores luteranos, la Iglesia tomó conciencia de la
existencia de una competencia en la economía de la salvación
10
Lo que se manifestó también dentro de la república de las letras. Así,
dirá «Al lector» en su Triplex explanatio (cit, p. 12): «vivimos en una épo-
ca en la que el empeño de escribir, no siendo muy útil para los demás, es
demasiado peligroso para los que lo hacen; y no sólo para los que se dedi-
can a publicar novedades, sino incluso para aquellos que se ponen como fin
y se dedican a reunir lo que otros dejaron bien dicho». La imprenta había
puesto a disposición de las gentes de letras de la época la sabiduría antigua
-cristiana y pagana- y la contemporánea en una simultaneidad que promo-
vió en no pocas ocasiones juicios apresurados sobre dichos textos antiguos
y modernos que se difundían con la misma celeridad con que eran dados a
la luz (empezando por el obligado juicio de la censura previa).
XXXII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

nacida de su mismo credo y a la que no se podía oponer ni con

la violencia ni mostrando o demostrando sencillamente su verdad:
si es capaz, si se ve acompañada por Dios en ese aspecto, debe
convencer de ella11. La tradición (o las tradiciones) y los dogmas
ya están definidos y es la selección de textos y el orden y la for-
ma de exposición lo que debe servir para cumplir esa función, que
no sólo se convierte en el asunto más delicado de la escritura, sino
en la verdadera piedra de toque para constatar la asistencia del
auxilio divino. La consciencia -y el anhelo- de fray Luis sobre este
punto es patente en el pasaje del capítulo dedicado al nombre Padre
del siglo futuro en el que Juliano se dirige al trasunto o persona
de fray Luis en aquella representación, Marcelo, para decirle que
nada hay de novedad en las cosas que sostiene y, sin embargo,
«juntas y ordenadas, como vos ahora las habéis ordenado, hinchen
el alma juntamente de luz y admiración, y parece que le abren
como una puerta nueva de conocimiento.»
11
En otro orden de cosas, en el visual, serán el Tintoretto y su -en cierta
medida- discípulo, el Greco, contemporáneos de fray Luis, quienes intenten
trasladar esa exigencia de los tiempos plasmada en Trento (Sesión XXV,
1563: De invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum et sacris imaginibus,
problema al que dedica fray Luis una generosa porción de su De Incamatione
tractatus, cit, pp. 251-272) sobre el lienzo, de convencer mediante su pin-
tura, como fray Luis mediante su escritura, del modo de operar de la cuali-
dad de la gracia. Qué distante está, por un lado, su estilización orgánica de
la figura -como nacida de un gótico vitaminado o de un Blake veneciano-,
de la idealización geométrica del quattrocento o la abstracta bizantina y orien-
tal (por no hablar de la eliminación de la representación sacra en el protes-
tantismo, que ha lastrado indefectiblemente la inteligencia moderna de la
estética -y hasta la práctica del arte mismo-, sin anularla, como habría sido
lo coherente -la vulgarización del movimiento abstractivo, la separación de
las raíces espirituales que tuvo en Kandinsky, Klee o Rothko, parece producto
de esa tensión en sus postrimerías-); o su iluminación, casi de un foco por
figura protagonista, al baño de luz única que reciben los escenarios del pri-
mer renacimiento, en los que la línea define de dónde procede esa luz y dónde
termina su imperio. Su arte de vena teológica, imposible de plasmar en fres-
cos, se traslada a enormes lienzos que ocupan en ocasiones todo el paramento:
frente a la confusión de escena y marco propia de los frescos (lo que es, es
todo lo que se ve), el marco se ofrece como cierre convencional de la aper-
tura vital en que consiste en sí la escena; pero aun la rotundidad de las di-
mensiones de los lienzos y las figuras, los efectos que producen en el espec-
tador sus juegos perspectivistas y arquitectónicos, de color e iluminación,
también envuelven la duda de su eficacia.
 INTRODUCCIÓN XXXIII

3. La gracia divina como gracia cristiana

Pero, también hay que decir que si la gracia como tema de

fondo que intenta trascender a la forma del De los nombres de
Cristo nos atrae hacia esa obra y la distingue de otras anteriores
a él con similares afanes, también la hace ajena a estos tiempos
por motivos distintos.
Para fray Luis, la gracia divina no es sólo un concepto cuya
historia puede recorrerse a través de los textos de una o varias
tradiciones, sino un hecho real que depende de una realidad sen-
tida y experimentada: la consciencia del estar hechos fuera de
nosotros tanto en lo material como en lo espiritual que se enun-
cia en el misterio de la Encarnación del Verbo. Sólo esa interven-
ción definitiva de Dios en la historia, prevista por él eternalmen-
te, hace posible su intervención previa y subsiguiente -anterioridad
y posterioridad sólo lógicas para nuestra concepción sucesiva del
tiempo que llamamos historia- a través de la gracia: nadie viene
a mí si mi Padre no lo trajera. Sin ese misterio no habría gracia
cristiana, la gracia no sería sino un concepto más o una emana-
ción más de los poderes de Dios, una de las muchas que la inte-
ligencia de los hombres de una época podrían ir añadiendo a la
colección que sus antepasados hubieran utilizado para individua-
lizar ciertas divinidades (como en el caso grecolatino), para ha-
blar de una de las posibles vías de acceso al conocimiento de Dios
(es el caso de la Cabala) o dedicado a una naturaleza pródiga o
a un solo Dios que reuniese en sí todas las que considerasen per-
fecciones (así, el tratado de Al-Arabí)12.
12
Y si la gracia como dato para la interpretación del sentido del mundo
recibiría los primeros ataques por el lado de su conceptuación filosófica, el
círculo se completaría cuando a estos apuntes iniciales que cuestionaban su
especificidad frente a la virtud o a la caridad salidos de la propia escolásti-
ca (fundamentalmente de las ramas nominalista y escotista) se uniera una
reinterpretación de la obra de Agustín -ligada necesariamente a este punto-
dedicada al pecado original y al significado de la Encarnación del Verbo, que
se dio en tres tiempos: Lutero, Bayo y Jansenismo. Era la discusión del sig-
nificado del adjetivo «cristiana» lo que en este segundo embate se puso en
juego. La influencia posterior de este segundo movimiento es patente en una
mente tan receptiva (y tan atenta a la filosofía iluminista alemana) como la
de Coleridge, como se observa en el fragmento antecitado de su obra; en él,
XXXIV TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

La desaparición de dicho presupuesto de nuestro horizonte

ordinario de intelección por causas que en buena parte se pusie-
ron en juego en la época de fray Luis es lo que hace precisamen-
te posible que un texto como De los nombres de Cristo quede hoy
a contramano1*: realidad significa materia, cada vez menos visi-
ble y reducida a signos y valores matemáticos, sobre la que evi-
dentemente sólo cabe la verdad científica (o verdad física, como
la llama en esta lección); y la historia, el intento de descubrir en
la marcha colectiva de los hombres el fin de su progreso material
y espiritual, vinculada por tanto a ese progreso científico, a la ver-
dad física, en la que se subsume la verdad moral. De hecho, sin
aquel presupuesto, el término 'gracia' ya no puede valer sino como

la originaria dependencia de la gracia del misterio de la Encarnación del Verbo

es sustituida por la imagen del niño inocente, dormido y satisfecho, soñador
y terrible, trasunto del estado original del hombre, del deseo de que el pe-
cado no hubiera entrado en el mundo y, paradójicamente, el peligro de que
en él se vuelva a dar lo mismo que históricamente niega: la aparición del pe-
cado. La gracia divina ya no es en él cristiana (y late en ella la sospecha,
que ya se había convertido en certeza para la acción política desatada en la
segunda mitad del XVIII, de que el mal está radicado en algún lugar, llamémos-
lo sociedad, al que el inocente -el niño, el artista, el intelectual- es ajeno
-bien porque lo padece, bien porque lo trasciende, bien porque lo explica,
denuncia y da las claves de su arreglo. Al político le corresponde la aplica-
ción de la fuerza sobre la totalidad del mundo al comprender la raíz del mal).
13
De lo que Spinoza se convertirá en paradójico punto de inflexión. En
lo que aquí nos ocupa, el tema de la gracia, y hasta donde sé, queda por hacer
un análisis de las relaciones entre ésta y el papel que juega en su sistema ético
la alegría, para lo que no olvidaría la identificación de ambas que conserva-
mos, algo desleída, en nuestra lengua, que también conoció, cuando decimos
que algo «tiene -ha sido hecho o dicho con- gracia» o que «estoy conten-
to». Pero, como quiera que sea, no cabe duda que desde entonces se acele-
rará -por un camino distinto, el de la ciencia y la tecnología- una tenden-
cia venía de atrás: la progresiva desrealización en la concepción filosófico-
práctica del hombre y de su relación con el mundo y con Dios en favor de
su biotización o de su fundamentalización idealista, cuyo movimiento opuesto
tuvo en él una epocal culminación. Por eso, ante los filósofos judíos que,
como Emmanuel Levinas o Hermann Cohén, afirmaron en el siglo pasado que
la filosofía de Spinoza supuso el subrepticio triunfo -si fuera lícito hablar en
estos términos- del cristianismo sobre el judaismo en la modernidad, hay que
recordar, como haremos a continuación, que, para ser exactos, el cientifismo
moderno supuso el subrepticio triunfo del judaismo sobre el cristianismo a
través de sus herederos protestantes.
 INTRODUCCIÓN XXXV

sinónimo de una belleza -o «estética» por tomar el término que

utiliza Menéndez Pelayo- particularmente bien articulada, que en
su nuevo contexto fácilmente degenera en la individualización de
un mohín apto para ser técnicamente reproducido y puesto en el
mercado para la satisfacción material y espiritual de los compra-
dores (o, al menos, ése es su fin declarado por los que lo ponen
en circulación y el fin perseguido por los que lo adquieren). Y toda
la obra de fray Luis responde a esos problemas desde aquel pre-
supuesto.

A) La Historia a la luz de un Dios encarnado

Empecemos por el último que se ha enunciado: el de la histo-

ria. Sólo tiene sentido hablar de la redención de los hombres por-
que éstos, al mismo tiempo que creen en ella, atribuyen su situa-
ción presente a un mal pasado (es el origen de la tragedia). Una
creencia sostiene a la otra. Y a quién atribuyan el mal, en qué lo
hagan consistir y cómo lo presenten desplegado en el tiempo an-
terior a ellos determina la forma de la religión de cada uno (y si
ésta es o no compartida por otros o puede llegar a serlo). Toda
creencia de este tipo parte, pues, de una atribución de responsa-
bilidad y del relato explicativo de los efectos de esta responsabi-
lidad en el tiempo. Ahí se juega su credibilidad, y no en la des-
cripción de aquello en lo que consista la redención, que siempre
trata de una vida distinta de la que en el presente se vive rodea-
do de lo que se llama mal: otra vida que no se conoce más que
por relatos que exigen nuestra confianza o por experiencias más
o menos dilatadas a las que la asociamos (y que en nuestra ima-
ginación nos figuramos que en su continuidad sin fin tienen su com-
pleción).
El catolicismo tiene un nombre para eso: pecado original Éste
separa el mito de la historia, la creación del hombre por Dios del
hombre tal y como lo conocemos. Ahora bien, en el catolicismo,
como recuerda fray Luis en esta lección, el pecado de Adán no
consiste sin más en la transgresión de una prohibición, en la con-
travención del mandato divino. Eso, en todo caso, es lo que carac-
teriza su interpretación judía, religión de ley e historia: la fron-
XXXVI TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tera de esa única ley entre lo permitido y lo prohibido en el pa-

raíso indica la posibilidad de la historia, de que un hecho pueda
separar un antes de un después, inexistentes hasta entonces más
que como posibilidad. En eso, la religión judía será imitada por
la moderna: si jurídica había sido la forma del pecado -que no el
contenido, que los luteranos hacían consistir en una desnuda y
desabrida concupiscencia, el puro deseo de placeres y bienes ma-
teriales-, la anulación de esa forma mediante la fe suponía anu-
lar su consecuencia, la sanción, raíz protestante última del pen-
samiento occidental y razón de su concepción de la historia como
progreso, cuyo punto de llegada es la negación de la historia su-
cedida, purificada por la fe de los herederos de esa historia (el
pasado como comedia).
Al contrario, para el catolicismo, la esencia del pecado es lo
que éste deja en el hombre: su caída y su pesadez, la caída y la
pesadez típicas del pecado y que comportan, en origen, la descom-
posición de una armonía previamente existente. Por esa descom-
posición, a partir del pecado original no existe el hombre (que lo
era íntegro en íntegro estado de naturaleza, dentro de una natu-
raleza íntegra), sino los hombres históricos; y, en ellos, lo que antes
formaba unidad esencial, su integridad, puede ser distinguido: el
alma del cuerpo, distintas potencias dentro del cuerpo -las tenden-
cias y los sentidos- y dentro del alma -intelecto y voluntad. El mito
heteropoiético de la creación del hombre en estado íntegro de
naturaleza se transforma, pasado por el pecado original, en la
autopoiesis real del hombre moral e histórico: es el pecado original
que cometieron en Adán el que hace de ellos seres realmente his-
tóricos y autónomos.
Esa integridad del hombre anterior al pecado suponía, pues,
un estado en el que la razón estaba sometida a Dios y, a su vez,
imperaba sobre las demás potencias del hombre, lo que no es equi-
valente a una justicia sobrenatural, pero dimana de ella como re-
sultado de un hecho eternalmente previsto: la Encarnación del
Verbo. Esa recta razón es la que permitía que conocimiento y
comportamiento fueran de la mano en aquel estado del hombre
recién salido de Dios. La exégesis que fray Luis propone aquí del
pasaje del Génesis que trata del pecado de Adán es claro sobre
este punto: Dios, es decir, la realidad absoluta, era el exterior con
 INTRODUCCIÓN XXXVII

el que dialogaba el hombre en su originario estado de naturaleza

haciendo de portavoz de la naturaleza, de la realidad natural. A
un lado, en el natural, saber y poder (libertad) iban de la mano:
lo que se sabe y lo que se puede en el orden natural; al otro lado,
saber y poder sobrenaturales. De hecho, saber y poder no son dis-
tinguibles en ese momento en ninguno de los dos planos, que son
planos de realidad: natural y sobrenatural; la noción de imagen
de Dios es descriptiva de aquella situación del hombre y la natu-
raleza previos al pecado original.
Pero, una vez cometido dicho pecado, esa imagen se destru-
ye al perderse primero el equilibrio entre saber y poder natura-
les (se separan); luego el orden que era propio dentro del saber
y del poder naturales; y, finalmente, esa distorsión impide todo
diálogo posible entre realidad sobrenatural y realidad natural (qué
otra cosa es, si no, la inmortalidad), puesto que la posibilidad de
ese diálogo con la realidad sobrenatural dependía de que la na-
tural (la unidad entre saber y poder naturales y del buen orden
dentro de cada uno de ellos) se pudiera expresar como un todo
del que el hombre era su terminal frente al todo de la realidad
sobrenatural (igual que la duración del hombre y la naturaleza
desde su creación discurría paralela, en el orden de lo natural,
a la eternidad del creador en el orden sobrenatural). Fragmen-
tada la realidad natural se disuelve su capacidad de interlocución
con la sobrenatural: a partir de entonces esta última sólo habla-
rá, cuando quiera hacerlo, a través de ciertos hechos y ciertos
hombres a los que elige y ordena (es el tema de la revelación),
pues no queda nada en las cosas de lo que la luz natural que resta
en el hombre, distorsionada para todo aquello que no sea natu-
raleza, pudiera descubrir más que destellos de la realidad abso-
luta y sobrenatural: apenas la constatación de la existencia de un
poder y un saber ajenos a él que no domina y el miedo a ser las-
timado por ellos.
La autonomía a la que los hombres se habían condenado por
el pecado de los primeros padres no podía hacer de ese Dios pos-
terior al pecado, del Dios que se manifiesta en la historia del hom-
bre, sino un Dios moral, ético; por eso, recibir su palabra y su
revelación tenía que ser necesariamente sinónimo de recibir una
ley, una norma de conducta: la heteropoiesis dio lugar, tras el
XXXVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

pecado, a la heteronomía (gracia como adecuación a la ley reve-

lada, escrita y puesta, positiva: a la Torah). Pero la reconstruc-
ción de la superficie del espejo roto por el pecado mediante el
cemento de la ley (la adecuación de la conducta humana a la
prescripción divina) no puede reflejar de manera perfecta la luz
que recibe por la necesaria distorsión a la que la somete la inter-
pretación de los hombres en estado caído: un mosaico de refrac-
ciones, una parodia del diálogo original
Ése es el siguiente paso que dará aquel Dios ético, moral, y
por el que dejará de serlo para convertirse en un Dios encarna-
do. Con Cristo no sólo culminaba la revelación dada en la his-
toria y convertía la historia de esa revelación y de su intermitente
aceptación por los hombres en sus decisiones en una historia de
la gracia y de la justicia. El Verbo encarnado introduce además
un principio de reversibilidad sobrenatural que no por eso anu-
la, sino que confirma, la ley revelada y lo sucedido históricamente
(acorde con el sapiencial «suave modo divino de disponer las co-
sas»): por un lado, Cristo, como un nuevo Adán, está destinado
a tener hijos -adoptivos ahora- en todos los demás hombres des-
tinados a la salvación, es decir, en todos aquellos que vayan a
ser suyos y del espíritu (es el tema de la gracia cristiana: conse-
cuencia de la predestinación antes que de la preexistencia de la
ley, cuyo cumplimiento se revela también ahora efecto de la gra-
cia). Por el otro, en Cristo, frente a Adán, esa unidad anterior a
la pérdida del estado originario de naturaleza no es que no se
hubiera descompuesto, sino que estaba enriquecida: es también
Dios. En él, lo natural y lo sobrenatural se hermanan y no sólo
dialogan. Por eso, según fray Luis, la justicia natural, la justicia
del hombre en su estado íntegro de naturaleza era consecuencia
de la sobrenatural, pero no se identifica con ella, pues ésta no
le iba a ser propia hasta la Encarnación. Pero, una vez introdu-
cido por el pecado el desorden que le hace perder aquella justi-
cia natural, sólo la Encarnación y la justicia sobrenatural podían
devolverle la natural14.
16
Con esta interpretación fray Luis se distancia de los que serán los pro-
ductos de la polémica De auxiliis: la escisión entre lo natural y lo sobrena-
tural (que dará lugar, en términos filosóficos, a la distinción entre lo físico,
lo sometido a la inquisición de la ciencia, de lo humano, identificado con lo
 INTRODUCCIÓN XXXIX

Y si el desarreglo -individual y cósmico- que introdujo en el

hombre el pecado y que pasó a formar parte del bagaje que se
transmiten los hombres en su generación nació del uso hecho por
Adán de su libre arbitrio, el uso del humano libre arbitrio hecho
por Cristo será también lo que restañe la herida abierta por el pe-
cado original: no «por sus acciones divinas», ni «por sus mila-
gros», ni «por sus acciones naturales», ni «por actos de sus sen-
tidos dominados por su voluntad», sino «por todas aquellas
acciones que tuvo libres y propias de su humanidad»15. Y lo más
excelente que merecerá mediante esas acciones libres para noso-
tros será la posibilidad de ordenar, mediante la justicia específi-
camente cristiana, las potencias del hombre para volverlas a su
unidad original Así distingue la justicia de las acciones, de las
decisiones, que lo son en tanto se adecúen a la ley revelada por
Dios -es el zaddik, el justo veterotestamentario-, de la justicia cris-
tiana, que habla de otro tipo de justo, de aquel que lo es por in-
fusión de una cierta cualidad -es el pistos, el justo neotestamen-
tario, hombre de fe. De eso trata fray Luis cuando en esta lección
hable de la «armonía íntima» (como se traduce aquí la rectitudo
interior que de San Anselmo había pasado a la escolástica clási-
ca) que hace equivaler a la «justicia incorporada -inhaerens-» de
Trento y que en su obra castellana traduce como «unión personal»,
distinta de los «bienes de la gracia», con los que se refiere a los
sometido a la operación institucional) y la descomposición infinitesimal y
casuística de los actos del hombre para averiguar en qué momento de la ca-
dena los actos naturales se convierten en sobrenaturales (como sinónimo de
extraordinarios para la ciencia o la institución de un momento dado). Lo pro-
piamente sobrenatural desde la época barroca adquirirá así la cualidad de la
superstición de una mente débil o del sueño y la irrealidad -como la vida o
el teatro del mundo en Calderón. Así, dice en esta lección: «El verdadero amor
a Dios sobre todas las cosas contiene en sí una voluntad verdadera y absolu-
ta de cumplir todos los mandatos divinos, que son muchos y afectan tanto a
las cosas que nos acaecen cotidianamente en la vida como a cosas extraor-
dinarias, de lo que manifiestamente se sigue que es dificilísimo amar a Dios
sobre todas las cosas del modo dicho». Si bien la popularidad del hiato na-
tural/sobrenatural no puede ser separada de la de Suárez -escasamente aten-
to a las enseñanzas de su maestro sobre este punto como en tantos otros-, en
esta lección se puede advertir que era una tendencia que recorría la escolás-
tica, discutiéndose en ella en la versión de Cayetano.
15
FRAY LUIS, De Incarnatione tractatus, cit, pp. 417 y ss.
XL TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

distintos dones con los que cada uno ha sido regalado para bene-
ficio de la comunidad {que1 equivalen a la escolástica gratia gra-
tis data o, como aquí se traduce, gracia gratuita o gratisdata)16.

B) El mal como mysterium

Esa dualidad hace patente en el tema de la gracia la dualidad

del alma del cristianismo: platónica (el principio creativo implicado
en los bienes de la gracia) a la vez que hebrea (la santidad pro-
pia de la gracia en el sentido de justicia hipostática). Pero sólo esta
segunda hace posible la primera: en esa unión personal o justicia
se hermanan lo natural y lo sobrenatural, supone un principio so-
brenatural que ordena lo natural, gobierno del alma mortal median-
te un alma inmortal Es más, el comportamiento ético producto de
ella no es el fin que persigue como en la ley antigua, no se trata
con él de la adecuación del comportamiento a una norma puesta
en el exterior que dé lugar a un comportamiento bueno, sino el
resultado visible, la emanación, de una cualidad instalada, incor-
porada, en el alma de los hombres de Cristo, en los hombres de
espíritu; esos comportamientos éticos son a esas almas justas lo que
esos hombres son a Cristo, lo que se resume en la parábola, tan-
tas veces citada en la lección -de nuevo la simbología agraria de
raíz semítica-, del fruto de los mandatos (o en la metáfora -aho-
ra platónica- de los rayos que parten de un sol, que emplea en De
los nombres de Cristo para referirse en unas ocasiones a lo uno y,
en otras, a lo otro). Y esta manera de ser, esta cualidad del alma
(o «alma del alma» o «alma de otro metal», como también la lla-
ma en De los nombres de Cristo), un principio que pone orden en
el hombre todo ~en las potencias del cuerpo y en las del alma, y
en ambos entre sí-, en la relación de esos hombres con las criatu-
ras que le rodean -empezando por el resto de los hombres- y de
todo eso con Dios.
Su concepción de la justicia teológica forma parte, pues, de un
diseño de conjunto que toma tanto de su saber hondo de escritu-
rario como del que le sobra de escolástico y de filósofo; y mal

Cf., v. gr., ID., De los Nombres de Cristo, nombre «Pimpollo».

 INTRODUCCIÓN XLI

entenderíamos a fray Luis si la interpretáramos entresacada de ese

conjunto, en el que no asume un nombre solo ni aun en su obra
escolástica, como ejemplifica su habitual endíadis en la tercera
parte de esta lección: «iustitia et rectitudo interior». Los efectos de
la cualidad de la justicia teológica, de esa unión personal con
Cristo, se pueden ver resumidos en su versión del Rectius vives
-Oda X, libro II-, en la que la áurea mediocrítas de Horacio, que
condensa los ideales de la sophrosyne, de múltiples significados a
lo largo de la literatura griega, y del hombre medio o mesotés
aristotélico, traducida como «dulce medianía», atrae hacia sí la
«esperanza», la «confianza», la «templanza», el «valor», la «se-
renidad», el «animoso y fuerte pecho». Efectos que no se quedan
en la inteligibilidad natural y moral del individuo y de su relación
con lo que le rodea, sino que tienen como extremo necesariamen-
te último a Dios, en lo que a cualquiera le vienen a la mente las
liras que dedicó al músico Salinas: se trata de la «no perecedera
música» de la más alta esfera, de la «dulce armonía», del «mar
de dulzura» al que la interpretación de su amigo lo traslada; una
interrupción, un rapto de esta vida, una «muerte que da vida». Pero
lo uno y lo otro son los efectos convencionalmente nombrables, no
la cualidad misma de la unión con Cristo, de la justicia, del alma
inmortal, hecha de puro misterio y que apenas es capaz de nom-
brar mediante su nombre técnico y unos pocos símbolos (el sol, el
árbol, el fuego), al igual que el Sócrates del Cármides, para pro-
seguir en su investigación sobre la sophrosyne, había terminado
por abandonar la pretensión de definirla11. Y del proceso de su
adquisición, la justificación, qué decir también, si tantos y tan
variados son los medios de los que usa Dios para hacer justos a
los suyos; cómo describir lo que a sólo Dios compete, aquello que

17
Recuérdese, además, el pórtico de su comentario a los últimos tres
capítulos del libro de Job (Job 40, 1). Si en el Cármides se relacionaba la
sophrosyne con el «conócete a ti mismo» del oráculo de Delfos (al que los
sabios de alquiler de la época habían ido añadiendo precisiones), en el co-
mentario de fray Luis se dice: «Las luces de Dios y sus hablas, como agora
decíamos, crían siempre humildad en el hombre a quien se hacen, y conoci-
miento verdadero de sí; porque nunca habla que no sea para hacer bien, y
el principio y como fundamento de todos los bienes es que se conozca cada
uno a sí mismo», etc.
XLII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

la misericordia divina produce en los hombres para trasladarlos

a un estado que no puede ser hecho inteligible mediante palabras,
sino sólo compartido.
Sólo así, contrapuesto a la gracia y la justicia, tiene sentido
hablar del mal como misterio (recuérdense los versos de la Oda
IV en los que describía con Horacio todo lo que se atrevería a
hacer con las musas de su lado -la furia insana del mar, los se-
cos arenales de Levante...-, o lo que dice, con S. Pablo, en el pró-
logo a las Obras de Santa Teresa: que no hay texto, por santo que
sea, del que no se pueda hacer mal uso ni sacramento que, mal
recibido, no pueda hacer peores a los hombres): el mysterium ini-
quitatis (2 Tes 2, 7). De ahí que no se encuentre en Fray Luis el
lugar clásico para la definición del mal: la asimilación de la pri-
vación del bien al puro no-ser (que ha llegado hasta nosotros, una
vez asociado el ser al ego y al cuerpo, envuelto en los ropajes del
dolor físico y del sentirse un donnadie); para él, el alejamiento del
bien, de Dios, procede de una forma de ser concreta, de una cierta
cualidad propia del hombre tras el pecado original y propia de la
culpa en la que queda cada vez que peca, y que no es ni el delito
ni su sanción, sino el desorden psicofísico -como psicofísico es
también su orden- en el que lo pone (su pena, en el sentido de tris-
teza). Y esa forma de ser es, en términos de la poética católica,
un ser-del-demonio.
En la tragedia griega, el ideal de la sophrosyne, de la cordu-
ra, tenía como opuesto la desmesura de la hybris (la soberbia, la
altivez), cualidad por la que el héroe, en búsqueda de la gloria,
lo absoluto, perdía la justicia que un día encarnó como tendencia
(propia de una filosofía fundamentalmente política como la grie-
ga). En la teología católica, ese papel pasará a desenvolverlo
Lucifer; así lo apunta fray Luis en su versión de la oda IV de Ho-
racio, en la que la rebelión de los Titanes resulta un trasunto del
pecado luciferino: «Bien es verdad que puso / en aquella fiera gente
confiada / en sus brazos, confuso / temor en la morada / sobera-
na del cielo, / a do subir quisieron desde el suelo»; poseyendo la
perfección natural («el suelo»), Lucifer deseó el destino sobrena-
tural del hombre, la unión con el Verbo que vio cumplida en Cristo
antes de hacerse carne («la morada soberana del cielo»), de lo que
consideraba indigno a aquel ser. La gloria no tiene reproducción
 INTRODUCCIÓN XLIII

posible, y eso es lo que persigue la soberbia del héroe o del dia-

blo, convertirse en divinos asaltando un cielo o un Olimpo plagado
de dioses que en otro tiempo fueron hombres, y de lo que se cree
con más derecho que ellos, que es lo que le conduce a la caída (y
lo que en la ciudad se castigaba con el ostracismo, el destierro).
Y sigue diciendo: «de sí mesma es vencida / la fuerza sin consejo
y derribada; / mas, la cuerda y medida, / del cielo es prospera-
da, / a quien la valentía / desplace, dada al mal de noche y de día»
(valentía -fortitudo- que es la caracterización que en esta lección
da al homo politicusj.
Estos versos, como lo que dice en el nombre «Brazo de Dios»
del De los nombres de Cristo o en su curso de angelología, apor-
tan la resolución a la paradoja del amor heroico-diabólico (el
ángel que expresamente desea unirse a Dios resulta rechazado por
ese amor, tema que retomará con notable éxito el romanticismo
aplicándolo al amor humano ya que no lo hizo una teología que
se quedó en su corteza: el pecado luciferino como resultado de su
uso de la libertad) implícita en la idea de «caída»: Dios no los cas-
tiga, sino que esa actitud (la libertad espoleada por la soberbia)
es en sí misma el lazo que les hace tropezar, y de la que deriva
la envidia que los convierte en servidores de aquel al que quieren
someter. La falta de aceptación de Dios de ese amor lo constitu-
ye en amor malo por excesivo, pues pretende superar y contrade-
cir a quien no puede ser contradicho ni superado, hacer de él un
molde apto para su amor, condicionarlo. La autodestrucción re-
sultante es sinónima de ausencia de divina asistencia, de la con-
travención del orden del mundo creado por Dios y de la oposición
a la solidadridad de sus partesn.
Sin embargo, nos viene a decir fray Luis en la lección que nos
ocupa ahora, no es esta específica hambre de gloria del héroe/
demonio (o político: Fausto), la valentía (o soberbia), sino la de
sí mismo (Narciso) lo que aleja al hombre común, al homo viator,
18
Cf. su curso de 1571 De creatione angelorum (en Opera IX, El Es-
corial 1996, pp. 404 y ss.), en el que discute las distintas versiones patrísticas
y escolásticas de dicha rebelión para tratar de llegar a una solución ecléctica,
sin que por eso deje de afirmar la suya apoyado/ en San Bernardo. Esta es
la que, decantada, ofrece en De los nombres de Cristo, nombres «Monte» y
«Brazo de Dios».
XLIV TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

del Espíritu, de Cristo y de Dios. Es la desmesura de la pleonexía,

término del griego paulino a cuya exposición dedica un buen frag-
mento de esta lección, uno de sus cuodlibetos y varias de sus poe-
sías (las liras dedicadas a Felipe Ruiz «Del moderado y constante»
y «De la avaricia» y sus cuartetos «Contra un juez avaro»): en
ella, la tradicional definición de la avaricia (el deseo inmodera-
do de riquezas) aparece asociada a su causa espiritual, una ade-
cuación humana a la diabólica soberbia: el desmesurado amor a
sí mismo, el egoísmo del más común Narciso, que encuentra en
todo lo que se le aparece una razón de conmutabilidad (y no la
desmesurada razón de inconmutabilidad que persigue el héroe) a
la que arrojarse; por ella desea acumular aquello que represen-
ta todo lo existente y que entiende sometido a esa razón de inter-
cambiabilidad para la que tiene tan buen ojo: el dinero, el oro,
trasunto de verse a sí mismo reflejado y, a la vez, reproducido,
multiplicado, entre las cosas de este mundo, atado a ellas, a su re-
producción.
En su interpretación de Colosenses 3, 5, todos los demás vi-
cios que anteceden a esa palabra derivan de la actitud que ésta
enuncia como de su raíz, y por eso la conecta directamente con
el cierre de la frase de Pablo, la expresión idolorum servitus: es-
clavo de los ídolos, es decir, del demonio. Ese ser-de-las-cosas
(derivado del amor a sí mismo) como envés del ser-del-demonio
es lo que simboliza la construcción de ídolos recubiertos de oro
y plata. Así conseguirá el demonio, arquetipo del ser-para-sí y
símbolo del conocimiento y dominio de los elementos naturales,
convertirse en el personaje imprescindible del mito por excelen-
cia de la modernidad, el pacto con esas fuerzas naturales como
origen del progreso material; papel en el que no sería creíble si
su contraparte en el trato no lo hiciera creíble en él: el hombre
moderno, como Caín, la Jerusalén arruinada o el injusto del pri-
mer salmo, desafecto de Dios y despreciativo de Cristo, sólo puede
ser inconstante en el bien, lo que convierte su futuro en una losa
tan pesada como su pasado; ese futuro cuyo final desea ver y
acercar es el que abre el espacio para la intervención diabólica.
Por eso, el idólatra, en vez de contemplar lo que son las cosas,
el ser finito en su pureza (o, según se dice en esta lección, como
non diligit ipsa bona propter ipsa bona,), que es lo propio de una
 INTRODUCCIÓN XLV

vida espiritual, las deja convertidas en esquemas y valores para

ponerse a adorar ese valor, como hace el materialista, o a las
ideas en las que consistiría su perfección, la idolatría propia del
idealista y el utopista. La lujuria, la gula, o la avaricia crema-
tística no son más que modos de nombrar un mismo proceso ade-
cuado a diferentes objetos apreciados por las distintas potencias
del cuerpo y del alma.
En términos de la lucha teológica en la que interviene, el sig-
nificado del término avaníia-pleonexía le sirve a fray Luis para
enunciar la interrupción del tracto sucesivo entre la gracia como
principio creativo -el hombre en el mundo- y la gracia como prin-
cipio santificante -el hombre de Dios-, lo que no podía sino des-
garrar la esencia del cristianismo, platónica a la vez que hebrea.
La elección luterana en favor del alma hebrea (que reclama para
sí como religión) y de la ley y la historia como marco para su cre-
cimiento (que deja a la naciente política de aspiración platónica,
apegada a su tierra familiar y a sus pretensiones de regular y go-
bernar la creación humana) tenía en su concepción de la justicia
su perfección: la justicia del fiel era la misma justicia de Cristo;
o todos los justos son igual de justos porque son el mismo. La ri-
queza cualitativa del mundo y su modulación desaparecía bajo la
pura intensidad de una santidad única.
De ahí que el modo de alejamiento de Dios al que da lugar la
avanda-pleonexía no pueda ser debido a aquel enfrentamiento
frontal, directo y desmesurado del héroe clásico, del Lucifer bíblico
o del moderno político, sino lo que llama en esta lección veleidad,
más bien propia del que se imagina santo (o bello, o sabio, o po-
deroso...): suponer que se agrada a Dios en todo y por encima de
todo pertrechado de «una voluntad ineficaz y superficial». Si la
avaricia y el egoísmo, en sus distintos modos, representan una in-
teligencia desapegada tanto del vuelo espíritu como de la urgen-
cia a la que nos convocan las cosas tal como son en cada momen-
to y circunstancia para quedar fijada en el ego especulador, a la
veleidad le corresponde en esta lección el papel de la moralidad
mundana, el principio volitivo y femenino consecuencia de lo que
la avaricia es el carácter intelectual y masculino: la veleidad en-
carna para fray Luis (para lo que utiliza siempre en su poesía
personajes femeninos: es la Nise, la Lice, la Lidia de sus traduc-
XLVI TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

dones horadarías, en las que se puede ver el contrapunto de la su-

lamita del Cantar o del ideal femenino definido a través de los Pro-
verbios en La perfecta casada,), la imaginación de ser más hermo-
sos (graciosos) de lo que somos; de que esa hermosura es nuestra;
de que necesariamente merecemos por ella el amor ajeno (el de
Dios incluido); y, en todo caso, de que esa cualidad nuestra, en
tanto nuestra y reproducida a través de las cosas, es una cualidad
eterna19.
Si la Reforma, con su simbólica oposición a Roma (complexio
oppositorumj, había dado sentido a la alternativa excluyente mo-
derna entre Jerusalén y Atenas (o religión o política, o sentido o
acción), aquí, ante la obra de fray Luis, se puede decir que, inter-
pretado dentro de la doctrina católica -pasado por la verdad he-
brea, en definitiva-, el platonismo quedaba purgado de la tenta-
ción política y se convertía en un hiperrealismo: la capacidad de
la gracia de desvalorizar apriorísticamente las cosas y las accio-
nes devolvía al hombre a lo que las cosas y las acciones son, no
desde el punto de vista político o científico (asunto secundario que
no desprecia, como se comprobará en su lección sobre las leyes
o en esta misma, salpicada de referencias a la ciencia de la épo-
ca), sino real; una realidad que envuelve para el hombre, de
manera necesaria, pero a través de la facultad que lo define como
ser opuesto a la necesidad, el libre arbitrio, un momento moral,
de comportamiento, que es a la vez trascendental: en su elección
y rechazo de las cosas, de lo que tienen de inconmutable, el re-
chazo o aceptación de la gracia y el auxilio divino y, por lo tan-
to, de alejamiento o acercamiento a Dios; y, en la progresiva jus-
tificación, en su elevación, mediante un nuevo auxilio, a Dios, como
19
Es notable el parentesco (en el sentido espiritual, ya que no se puede
hablar de una influencia directa) entre su reestipulación del término avaritia
a través del griego pleonexía y la soberbia de la que habla Spinoza (amarse
más de lo justo, lo que conduce al soberbio a amar a los aduladores: de nuevo,
el vicio de la política); o entre esta veleidad y la imaginación que en la Éti-
ca usurpaba el lugar de la razón (a la que corresponde el mesurado juicio so-
bre uno mismo, del lugar que nos corresponde en el mundo y de nuestras po-
sibilidades reales de desarrollo) para dar origen a la soberbia. Otro tanto se
podría decir, aunque ya no sea materia de este comentario, entre la concep-
ción spinozista de la ambición y la interpretación frayluisiana del aemulari
del Salmo 36.
 INTRODUCCIÓN XLVII

único modo perfecto de aceptación y rechazo. Dos tesis que, como

veremos a continuación, eran la médula de su teoría de la reali-
dad, hecha teoría del lenguaje.

C) Lenguaje y realidad ante la encarnación del Verbo

Si al desafío de la Historia responde fray Luis con una exégesis

bíblica que lo deja situado en la realidad, por el lado de esta úl-
tima, su experiencia lo devuelve al lenguaje hasta donde éste puede
dar de sí, y como tal lo afronta, como ya advirtiera en el primer
capítulo del De los nombres de Cristo, un vigoroso apunte para
toda una filosofía del lenguaje. Toda filosofía de la realidad es una
filosofía del lenguaje (del lenguaje ordinario) que pasa en ese li-
bro por el misterio de la Encarnación del Verbo. Así lo advierte
en su comentario al nombre «Jesús» cuando recuerda que Cristo
no sólo tiene el nombre de su naturaleza humana -Jesús, Iehosu-
ah-, sino un nombre propio de su naturaleza divina: Verbo, que en
hebreo es Dabar y en esa lengua vale también por cosa o, mejor
dicho, por «una muchedumbre de cosas» (de igual manera, dirá en
esta lección, «que amar a Dios sobre todas las cosas..., aunque en
sí mismo sea un solo acto simple, contiene virtualmente muchísi-
mas cosas... pues sólo ama a Dios sobre todas las cosas quien lo
ama del modo en que Él quiere ser amado»).
Dios ya se había comunicado directamente a las criaturas a
través de la creación. Pero eso no explica (como suponía el Pseu-
do Dionisio y la escolástica basada en él sobre este punto -como
la tomista, sin ir más lejos-) por qué para comunicar su perfec-
ción total eligió la Encarnación: es Dios, increado e infinito, y no
un despiece infinitesimal de sus perfecciones en función de la for-
ma de sus creaciones (como mónadas leibnizianas, lo que conver-
tiría al mundo en un reino de esencias puras) lo que se comuni-
ca mediante la unión hipostática. La justificación que encuentra
fray Luis a ese hecho es la condición microcósmica con la que
Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, que es a la
de su Hijo, anterior a todos los tiempos, alfa y omega: en él se
contienen en cierta manera todas las criaturas del universo sin ex-
cepción (ángeles incluidos), pues tiene una naturaleza a la vez cor-
XLVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

pórea e incorpórea; ni puro cuerpo, aunque sea también parte de

la creación derivada de la combinación de los cuatro elementos
(siendo además como un compendio de todas esas otras combi-
naciones corporales), ni puro espíritu, como los ángeles (cuya so-
berbia puede ser leída entonces como el rechazo, el odio, del es-
píritu puro a verse unido con la materia, que considera inferior:
de nuevo aparece aquí el pecado como resultado del juicio autó-
nomo del intelecto sobre lo bueno y lo malo para eliminar el ca-
rácter más fundamental de la libertad: la indiferencia). A través
de la unión divina con esta naturaleza, llamada a hacer partíci-
pes a los hombres de Cristo de la naturaleza divina, todas las
criaturas, corporales y espirituales, se convierten también en con-
sortes en esa naturaleza sobrenatural y de gracia. De ahí su pos-
trera matización: «en la naturaleza humana asumida por el Ver-
bo, Dios santificó todo lo bueno y todo lo malo que había en el
universo mundo y se comunicó a las cosas del universo de la
manera más excelente». Si el mal sólo podía entenderse como un
misterio opuesto al de la gracia y la justicia, es la causa de es-
tas últimas, la Encarnación del Verbo, la que permite explicarlo
(y redimirlo, una vez que el pecado ha sido introducido entre ellas
a través de la soberbia/envidia de unos y su producto, la avaricia/
veleidad de otros)20.
20
Cf. sus dos comentarios al tema de la Encarnación: De Incarnatione
tractatus, en Opera IV, pp. 23-29 y Commentaria in III partem divi Thomae,
cit., pp. 197-206. El fragmento traducido por su mayor brevedad pertenece
a De Incarnatione..., pp. 28-29. Su cotejo con el fragmento correspondiente
en el otro texto aclara que el «mal» al que ahí se refiere se extiende a «to-
dos los males: penas, dolores, calamidades y a todo aquello que de amargo
y áspero ofrece la vida» (Commentaria..., p. 203); eso es lo que también
dignifica y toma sobre sí Dios al asumir forma humana, opinión que apoya
en el De fide orthodoxa del Damasceno y que es, por cierto, el tema en el
que desemboca su cuestión XI: «Utrum verum habeat sensum quod ex psalmo
desumptum Paulus de Christo dixit: minuisti eum paulo minus ab angelis.»
(en Qucestiones varice, Opera VIII, El Escorial 1992, pp. 153 y ss.), en el que
la solicitud del «que pase de mí este cáliz» se demuestra desactivada por
obediencia al mandato del Padre de dignificar hasta ese tipo de muerte (Cfr.
también lo que dice en De los Nombres de Cristo, cit., «Rey de Dios»,
pp. 553 y ss.). Desde este punto de vista, la integración en la filosofía cris-
tiana de la parte de la doctrina estoica en la que este tema ya estaba elabo-
rado quedaba dogmática y exegéticamente justificado.
 INTRODUCCIÓN XLIX

La impureza de ese ser, en la que reside su condición para al-

canzar la gloria y hacer partícipes de ella a los demás seres (con-
dición que recibe en su nacimiento de manera incompleta por cau-
sa del pecado, pero que ha sido hecha posible por el acontecimiento
de la Encarnación), es la misma impureza de la que participa su len-
guaje: como los animales, también utiliza ciertos sonidos para
manifestar sus necesidades y transmitir sus sentimientos y afectos;
como los ángeles, tiene un lenguaje representativo para conseguir
hacer entender al resto sus pensamientos y conceptos. Ahora bien,
si los ángeles pueden establecer comunicación con los hombres, eso
no sucede sin que éstos se vean conturbados en presencia del es-
píritu puro, que para hacerse entender ha de prepararlos físicamente
y, aun así, no sin pérdidas de comunicación que únicamente no son
tales para otros ángeles (todo lo cual sería igualmente aplicable al
caso del hombre que quiere hacer lo mismo con los animales). Pero
ese exacto conocimiento que tiene el espíritu angelical, conocimiento
del que siempre hay algo que se le escapa al hombre y que motiva
la turbación de éste ante la presencia de aquél, sólo alcanza a la
naturaleza, no a los misterios sobrenaturales, a la gracia, que le es
opaca al ángel salvo en sus manifestaciones naturales y ante la que
se encuentra tan desnudo como el hombre: librado a la fe21.
Ése es el ámbito que le corresponde al pobre lenguaje ordinario
del hombre de Dios y de Cristo: nada menos que vérselas, a pe-
sar de todas sus deficiencias, con los misterios de la gracia, los
cuales, dentro del catolicismo, como dijimos, no por flechar al hom-
bre hacia Dios desprecian a la creación; al contrario: se apoyan
en ella, de manera que la elevación de aquél conlleva la de ésta:
«Esta manera de hablar, Juliano, adonde con semejanzas y
figuras de cosas que conocemos y vemos y amamos, nos da Dios
noticia de sus bienes y nos los promete, para la cualidad y gusto
de nuestro ingenio y condición, es muy útil y conveniente. Lo uno,
porque todo nuestro conocimiento, así como comienza de los sen-
tidos, así no conoce bien lo espiritual si no es por semejanza de
lo sensible que conoce primero. Lo otro, porque la semejanza que
hay de lo uno a lo otro, advertida y conocida, aviva el gusto de
nuestro entendimiento naturalmente, que es inclinado a cotejar unas
21
Cf. De creatione angelorum, cit., pp. 385-388; Exposición del libro de
Job, 4, 14; y Tractatus de fide, cit., pp. 97 y ss..
L TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

cosas con otras discurriendo por ellas; y así, cuando descubre

alguna gran- consonancia de propiedades entre cosas que son en
naturaleza diversas, alégrase mucho, y como saboréase en ello, e
imprímele con más firmeza en las mientes. Y lo tercero, porque de
las cosas que sentimos, sabemos por experiencia lo gustoso y lo
agradable que tienen; mas de las cosas del cielo no sabemos cuál
sea ni cuánto su sabor y dulzura. Pues para que cobremos afición
y concibamos deseo de lo que nunca habernos gustado, presénta-
noslo Dios debajo de lo que gustamos y amamos, para que, enten-
diendo que es aquello más y mejor que lo conocido, amemos en lo
no conocido el deleite y contento que ya conocemos. Y como Dios
se hizo hombre dulcísimo y amorosísimo, para que lo que no en-
tendíamos de la dulzura y amor de su natural condición, que no
veíamos, lo experimentásemos en el hombre que vemos y de quien
se vistió, para comenzar allí a entender nuestra voluntad en su
amor; así en el lenguaje de sus Escrituras nos habla como hom-
bre a otros hombres, y nos dice sus bienes espirituales y altos con
palabras y figuras de cosas corporales, que les son semejantes...»
(De los nombres de Cristo, «Brazo de Dios»).

Así adquiere novedad la tradicional tesis del esencial carác-

ter metafórico del lenguaje ordinario: si las palabras valen por las
cosas, que es lo que nos permite hablar de ellas sin necesidad de
tenerlas presentes, ésta es la única condición que está en juego
cuando trata de las cosas del mundo ya no en tanto que natura-
les, físicas, sino en tanto que vías hacia el misterio12. Con la des-
aparición del fundamento al que esta tesis estaba ligada (el asien-
to, la fe, en el misterio de la Encarnación del Verbo), desapareció
también la posibilidad menos alambicada históricamente de desa-
rrollar esta tesis por insertarse en una tradición, sin necesidad de
que resultase de una inspiración ulterior que permitiese dar por
amortizada esa historia23. Y el origen de este quebranto es fácil-
22
A lo que dice en De los nombres de Cristo se puede añadir la con-
densación de esta tesis en la introducción de su Triplex explanatio (cit.,
p. 15): «quam tradunt rhetores effici ex perpetua metaphora» (repetida en
su Tractatus de sensibus Scriptura?, en Opera IX, El Escorial 1996, p. 634),
23
Coleridge, de nuevo, la rozó siglos más tarde desde su deísmo poéti-
co: «¿No son las palabras las partes y brotes de la planta? ¿Y cuál es la ley
de su crecimiento? En algo así pondría mis esfuerzos para destruir la vieja
antítesis entre Palabras y Cosas: elevando, como si lo fueran, las Palabras a
Cosas, a cosas vivas» (carta a Godwin de 22 de septiembre de 1800), don-
 INTRODUCCIÓN LI

mente detectable: la confusión entre lo que enuncia, la perpetua

metaphora sobre la que navegamos en el lenguaje ordinario, con
el estado de excepción que supone para ese lenguaje ordinario el
lenguaje de los literatos, técnico en un sentido distinto al de los
científicos -pero técnico al fin y al cabo- que viene señalado por
la metáfora como distintivo. La crítica del uso técnico de la me-
táfora, que recorrerá toda la modernidad^, no será capaz de dis-
tinguir la tesis de fondo y se la llevará por delante en su crítica
a la primera (señaladamente desde la Ilustración: Feijoo, la En-
ciclopedia y Hegel pueden ser tres ejemplos bien conocidos para
tres contextos distintos de una misma incomprensión); y eso, en
función de la defensa de la racionalidad, que en realidad no es
sino la defensa de la declaración de otro estado de excepción en
el lenguaje ordinario: el del tecnicismo científico (como aquel con
el que fray Luis también libró también su epocal batalla). Se tra-
taba de la lucha por el poder de delimitar el significado de las pa-
labras. Y cada partido propuso un estado de excepción declarado
por una ley marcial nacida fuera de las fronteras que establecía:
una que va de las cosas tal como se encuentran a un lenguaje
unívoco (la ley que procede del experimento) y otra que va de un
lenguaje plurívoco a las cosas (la ley que procede del genio).
Ambas, como el misterio de la Encarnación, suponen una fe en la
suspensión de la intelección ordinaria (la que ofrecen el experi-
mento y el genio); sin embargo, sólo la suspensión que propone la
Encarnación no pretende haber suspendido también el comporta-
miento moral.

de vemos al romanticismo (y, con él, a toda su prole y a sus antecedentes,

como el Islam) como un intento por fundar una espiritualidad de espaldas al
histórico misterio de la Encarnación mediante un olvido que parece reclamarla
de nuevo con ellos como sus nuevos profetas o fundadores.
24
Aunque también señalada desde antiguo: Santo Tomás ya había dis-
tinguido las metáforas propias de la doctrina sagrada, que le son «necesarias
y útiles», de las metáforas poéticas, cuyo fin es la representación y el pla-
cer {Suma teológica, I, q. 1, art. 9, ad 1). Conviene aquí señalar, además, que
esta distinción, base de la teoría del lenguaje de fray Luis, late también en
sus consideraciones sobre la imaginería dedicada al culto (destaca, por ejem-
plo, en su defensa de una de las representaciones de la Trinidad más popu-
lares -de raíces agustinianas, según tengo entendido- en España y América,
la trifacial -parecida a la representación del Brahma hindú-, que sería con-
LII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Y, junto a esa tesis, en segundo lugar, que si en el mundo el ser

de unas cosas nos lleva al ser de otras, y la perfección del mundo
consiste en la perfecta articulación de este paso de unas cosas a
otras, no hay dominio y articulación del mundo que no pase por el
dominio y la articulación del lenguaje (o, dicho de otra manera, que
todo adecuado dominio y articulación del lenguaje expresa el ade-
cuado dominio y articulación de las cosas del mundo por el hom-
bre, en cuya perfección se refleja la perfección de su trato con el
mundo y, por ende, con Dios). Y esta segunda tesis envuelve un
aspecto temporal, si se lo quiere llamar así, que la liga a la pri-
mera: no sólo se trata de que las palabras valgan por las cosas25,
sino de que un discurso apropiado puede hacer que los desplaza-
mientos de las palabras en el discurso valgan también por despla-
zamientos en el significado que iluminen la estructura de las co-
sas: dónde va situada la palabra, que es decir en qué momento
aparece y junto a qué otras -por lo tanto, dónde está situada la cosa,
junto a qué otras-, tiene que asegurar el éxito de este uso metoní-
mico (en palabras de fray Luis -comentario a Job 24, 11: «porque
es muy ordinario en estas Letras con el nombre de una cosa signi-
ficar otra alguna que les es allegada y vecina»). En la conjunción
agraciada del uso metafórico y metonímico reside la intensidad del
lenguaje. De esa conjunción procede la intensidad de la que está
hecha De los nombres de Cristo (que, como dijimos, está pensado

denada repetidas veces en los siglos xvn y xvill hasta hacerla desaparecer:
la defensa de fray Luis de ese tipo de imágenes se basa en su capacidad
simbolizadora y explicativa, distinguiéndola expresamente de «los ídolos
-como las quimeras y los centauros, que son imágenes de cosas que no exis-
ten- y las cosas naturales -como los cuadrúpedos o los hombres-, que es
aquello que Dios prohibe que se adore»). El traslado de la distinción entre
metáforas del plano literario al plano iconográfico derivaba en la necesidad
de una retórica visual equivalente a la exegético-literaria, aquella por la que
decíamos que habían avanzado pintores como Tintoretto o El Greco, Cf. De
Incarnatione tractatus, cit., pp. 354 y ss.
25
En cuyo caso se podría deducir simplistamente que la propiedad del
uso de una palabra reside en utilizarla con un único e idéntico significado,
error de todos los malos traductores, en las letras y en la vida -pero que sin
embargo se anuncia como el gran mérito del Tesoro de Covarrubias en el pró-
logo de Navarro de Arroyta-, y contra el que advierte fray Luis, siguiendo
a Agustín, en su Tractatus de Sensibus Scriptune, p. 630: «quod vero una
et eadem littera plures possit sensus litterales continere».
 INTRODUCCIÓN Lili

sobre ese mismo patrón también trasladado a gran escala: la com-

posición del dogma y de las distintas almas de la tradición); y en
ella trabaja, separadamente, en su obra poética y en su obra aca-
démica: en una, practicando el uso metafórico-simbólico dedicado
a la intuición, y en la otra, el metonímico dirigido a la razón espe-
culativa (el lector de esta lección tendrá ocasión de comprobar esto
último a través de los dos recursos que más frecuentemente emplea
en ella: la endíadis y la reestipulación de términos -y, a través de
esta última, la reestipulación de las cuestiones-).
A la proscripción moderna de la esencia metafórica del lenguaje
ordinario le seguiría la de la metonimia y la definitiva sustitución
de las palabras por aquellas cosas a las que, por decirlo así, se ha
conseguido atar a lazo a ciertas ideas para poder reproducirlas: las
cosas seriadas, a las que este segundo movimiento en la concepción
del lenguaje nos esclaviza. Si la eliminación de la tesis sobre el
carácter metafórico del lenguaje suspendió el conocimiento ordina-
rio y moral ante las cosas -la conveniencia de tomarlas o dejarlas,
trasunto de la operación de la gracia- o lo subordinaba en todo caso
a operaciones puramente intelectuales o puramente voluntarias, hilo
central de la novela por entregas de la filosofía moderna (y que dio
lugar a una comprensión científica o literaria mutuamente excluyen-
tes en las que el mundo y el lenguaje aparecen como líquidos en los
que flotan, respectivamente, las cosas y las ideas, a la espera de que
nos dediquemos a asociar unas a otras y aponer nombre a esa aso-
ciación y a acuñarlo para los demás), la similitud entre las cosas
seriadas nos ahorra el segundo esfuerzo, el de conjugarlas -trasunto
de la justicia- centrado en el modo de tomarlas y dejarlas: las cosas
seriadas, reproducidas como iguales a través de un molde, se nos
vendría a decir ahora, cumplen con su existencia y abundancia su
función. El conocimiento moral que el estado de excepción cientí-
fico había suspendido se vuelve a reactivar a partir de ese momento:
el hiato que aquella suspensión produjo en la continuidad moral del
hombre sería salvado en este momento, para tranquilidad de los es-
cépticos, ofreciendo una interpretación progresiva y en sí misma
también científica (o sea, de nuevo suspensiva del sentido común)
de la historia, convertida así en una metaciencia.
La combinación de ambas tesis da lugar en fray Luis a un eviden-
te corolario: cuanto mayor sea la precisión y perfección de un dis-
LIV TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

curso y su adecuación a la realidad-efecto de la gracia- menor será

la necesidad que tenga eltyombrede acudir a las cosas, que están ahí,
en el discurso, para llevarlas a la perfección en nosotros, elevándo-
las, como sus pastores, al reino de Dios -efecto de la justicia.
En su convencimiento de que esas cualidades que el hombre
puede introducir en el lenguaje son las más raras e inexplicables
(o sólo tienen como explicación la gracia y la justicia, cualidades
a su vez introducidas en él por Dios y que penden de un misterio
tremendo que desemboca en la eucaristía, concebida por fray Luis,
una vez más, con la paradójica forma del misterio, en la que re-
corre la misma dirección de su teoría del lenguaje pero en el sen-
tido inverso -o como una fase en la que se invierte el sentido ya
recorrido para apuntar al origen de todo el proceso-: la palabra
del sacerdote, vicario de Cristo-Logos, transforma la materia na-
tural de las especies en materia de gracia, y la materia así consa-
grada se convierte en metáfora del sacrificio de quienes la toman
y encarnan los mandatos para su unión en el cuerpo místico de
Cristo -cf. Commentaria Eucharistica, en Opera IX, cit., pp. 83
y ss.~), y que están disociadas del lugar donde institucionalmente
se las encuentra representadas, se palpa ya en fray Luis la cons-
ciencia de que nunca las palabras han aparecido institucionalmente
con menor propiedad (o con mayor veleidad) en el discurso ni más
de espaldas a las cosas y a Dios; de que nunca las transformacio-
nes de su sentido estuvieron menos dadas por la verdad que des-
cubren en las cosas a través del discurso, sustituida por la nece-
sidad que el sujeto que las enuncia impone en ambas, en las cosas
y en las palabras, en función de sí mismo, de sus deseos e intere-
ses (de su avaricia y egoísmo producto de la altivez y la soberbia,
del odio a Cristo que le sirve de inspiración), sin conocer ni amar
ni a unas ni a otras, para pretender someterlas mediante el uso de
una fuerza que llama ilusamente poder.
No encontraremos lamento más constante y hondo de esa situa-
ción que en esa representación del justo atribulado en los tiempos
modernos que el que hace el escriturario al interpretar el Libro de
Job: entre la destitución de este justo varón de su salud, de su tran-
quilidad de ánimo y de las cosas de las que se había apropiado
mediante su trabajo, y su restitución en ellas, qué median sino la-
mentos por ignorar la causa de su situación caída; largas razones
 INTRODUCCIÓN LV

(hasta en demasía, como termina reconociendo en el capítulo final,

tras la plática divina que perfecciona su conocimiento de sí: «lle-
no ya de este conocimiento sanctísimo, condena lo que ha dicho, no
tanto por la sustancia de ello cuanto por el sonido; no por lo que
declaradamente decir quería, sino por lo que parecía querer decir»;
«siempre dijo verdad en sus palabras, y en el ánimo anduvo descu-
bierto y sencillo. Sólo tuvo un poco de demasía en quejarse, y en
querer saber de Dios el por qué de su azote» -Exposición del Li-
bro de Job 42, 3 y 8~ para decir que no puede acusarse de lo que
los demás, los que representan institucionalmente el saber y la jus-
ticia, lo acusan y quieren que se acuse (si el mal se padece, por un
pecado se padece; el bien o el mal terrenos son reflejos de la jus-
ticia de Dios; en ese proceder, Dios es siempre justo: Elifaz, Bil-
dad, Sophar y Elihú, en su celosa y presuntuosa defensa de Dios,
se van turnando en estas acusaciones en las que el demonio, ver-
dadero protagonista de la revelación, no jugaba ningún papel: «ansí
que el engaño del demonio, el querer Dios sacar de duda la virtud
de su siervo, el dar al mal juzgador que fuese el examinador de su
engañado juicio, el aceptar este oficio él y el ponerlo por obra, todo
esto que pasó en la verdad, por darlo a conocer Dios al profeta,
figúranlo en la forma que acontenciera...», Exposición del libro de
Job 1, 7); palabras, en fin, que demuestran que no es del demonio:
su temor de Dios, la fidelidad a su religión, y su asiento, produc-
to del esfuerzo, entre las cosas de este mundo a las que sabe nom-
brar y componer. Su materia -su cuerpo lacerado y sus propieda-
des perdidas-, señala un principio de gobierno ajeno distinto del
que enuncian constantes su boca y su alma y en el que espera.

III

NOTA EDITORIAL

1. El manuscrito De gratia et iustificatione

El texto que aquí se edita por vez primera es una lección es-
colar sobre la gracia y la justificación teológicas al hilo de las
cuestiones 109 a 113 de la 1-11 parte de la Suma de Santo To-
LVI TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

más. Se contiene en los folios 69 a 111 del códice manuscrito

número 1843 de la biblioteca universitaria de Coimbra, en el que
acompaña a otros apuntes tomados de las clases de fray Luis ya
publicados: De creatione, De angelis, De legibus y De fide. Es la
única copia que nos queda, hasta donde se sabe26, de la lección
conocida desde antiguo como De gratia et iustificatione (así la pe-
día fray Luis desde la cárcel el 4 de junio de 1573 y así han ve-
nido aludiendo a ella todos los estudiosos de su obra)21.

26
Todavía a principios del XIX había localizada otra copia distinta de ésta
en uno de los cuatro códices con obra de fray Luis que conservaba el con-
vento madrileño de los agustinos llamado de S. Felipe el Real (aquella otra
estaba dictada por entero siguiendo el manual de Durando para la explica-
ción del segundo libro de las Sentencias, distinciones 26-28, según el esquema
que copió el padre Méndez y publicó la Revista agustiniana, vol. II, 1881,
p. 250). Dicho códice es el único de los cuatro que no parece haber pasado
por los estantes de la biblioteca de la Real Academia de la Historia, a la que
fueron a parar los demás durante la guerra de independencia (al menos, no
consta en las fichas antiguas que comprobé). Como antes de que esos códi-
ces (¿todos?) llegaran a la RAH fueron enviados a Valencia para su publi-
cación y entre la muerte del impresor -que los dejó inéditos- y su vuelta al
monasterio madrileño pasaron por las manos de José Tormo, profesor de teo-
logía, obispo auxiliar de Valencia y titular de Orihuela, miré de dar con él
en Orihuela (sin éxito consulté el catálogo de manuscritos de la biblioteca
pública y hasta donde me dejaron ver en el archivo del Seminario, sin cata-
logar). Por apurar esta pista me dirigí a los archivos de la diócesis de
Orihuela-Alicante, también ayunos de catalogación, pero esta vez no recibí
siquiera acceso parcial por dicho motivo. En vista de las dificultades de man-
tenimiento por las que aquí pasan las bibliotecas y archivos de la Iglesia, creí
inútil perseguirlo por los archivos de la archidiócesis de Valencia. Con todo,
como el rastro se pierde a principios del XIX, pensé que igual los azares de
una napoleonada me llevaban a localizarlo entre los fondos manuscritos de
la Biblioteca Nacional Francesa, pero también aquí consulté los catálogos an-
tiguos y modernos -así como sus suplementos- infructuosamente.
27
Sobre la literalidad del pedimento, cf., por ejemplo, Obras Comple-
tas Castellanas, Madrid 1951, p. 1381, donde, entre otras cosas, demanda «Mi
lectura De Gratia et iustificatione». Que aquí se la intitule así sin más se debe
a que el manuscrito aparece sin carátula ni otros títulos distintos de los de
las cuestiones y artículos de la Suma. Se añade el término Tractatus/Trata-
do de acuerdo con su carácter monográfico y exhaustivo a pesar de su fun-
ción escolar y por la costumbre de intitular así sus lecciones por lo escolás-
tico (a este respecto, los editores de Opera -Tomo IV, p. 308- ya incluye-
ron el término «tractatú» en una referencia de fray Luis a De iustificatione).
 INTRODUCCIÓN LVII

La mayor parte del manuscrito está redactado en continua abre-

viatura en una regular y cuidada letra cancilleresca debida al mismo
amanuense que copió el De angelis (curso 1570-7J) de ese mismo
códice, todo lo cual apunta a una copia de despacho (se trata, pues,
de un apógrafo o reportatum) sin duda contemporánea o no muy
distante en el tiempo del dictado (no contiene colofón ni fecha). Hay
sin embargo algunos folios (98r a partir de la línea 23 hasta el 99v,
y del lOOr a partir de la línea 23 al 108r), unas veinte páginas del
original, escritos en caligrafía humanística por otra mano (en este
caso, la misma de la que procede la copia de los Commentaria
Eucharistica del ms. de Évora -curso 1567-68-) menos cuidadosa
que la primera y ala que correspondía completar los folios en blan-
co que le dejó la otra, para lo que quizá utilizó los mismos apun-
tes de origen: así parece indicarlo su apostilla al final delf 108r,
«nihil deest», a la que hace acompañar las palabras iniciales del
reverso de ese mismo folio, ya escrito por la primera mano.
Todo apunta, además, a que este segundo copista (y quizá tam-
bién el primero) no completó su trabajo: en el reverso del último
folio escrito de los apuntes correspondientes a esta lección, a la
altura de la línea ideal que marcaría la separación entre el pri-
mer y el segundo tercio de la página, sólo hay escrita en la pri-
mera caligrafía una frase aislada e interrumpida («EX ibidem addit
Paulus: non enim auditores legis iusti sunt apud Deum, sed facto-
res legis iustificantur; ubi, per hoc quod dicit») fragmento de una
demostración escolar de algún argumento o conclusión perdido. A
ese folio sigue otro en blanco del mismo cuadernillo que quizá
hubiera debido de servir para continuar la copia: quedaban por
delante, aunque no podemos saber cuántos ni de qué modo los
abarcaban los apuntes originales (ni si habrían hecho falta o no
más cuadernillos en blanco para verterlos), los últimos seis artí-
culos de la cuestión 113, El segundo amanuense deja, además, va-
rios blancos en su escritura (ff 99rv, Wlv -éste señalado al mar-
gen con un aspa- y 108r), quizá por no haber sabido interpretar
algún garabato del manuscrito que copiaba y a la espera de que
alguien, el copista original o su socio, se lo aclarara2*.

28
Para la visualización de estos y otros datos, al final del libro se ofre-
ce al lector la reproducción de algunos folios del manuscrito.
LVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

2. Autoría y datación de la lectura

Perdidos irremisiblemente todos los cartapacios con sus lec-

ciones de clase autógrafas en los diversos incendios del antiguo
convento de los agustinos en Salamanca, y siendo la única copia
que nos queda de ella, no hay más vía para probar la autoría del
dictado que la indirecta del cotejo con el resto de su obra. Ese
es el trabajo que me he tomado para asumir junto con los edito-
res la indudable atribución de esta lección a fray Luis aun en esta
precaria forma de recepción de tercera mano. Como dicho tra-
bajo se refleja en esta «Introducción» y en las notas al pie del
texto para los fragmentos más concluyentes, a los fines de esta
nota baste consignar sobre este punto que, en el margen superior
derecho del manuscrito, el primer copista hace constar por dos
veces el autor del dictado: «f Lud. (en la primera página del
manuscrito, f 69r) y «f Ludovi» (f 81 r), anotaciones a todas luces
amputadas por el desbarbado del códice para alguna reencuader-
nación.
Es sabido que fray Luis leyó esta materia en tres cursos dis-
tintos: dos durante su época de profesor en la catedrilla de Du-
rando (una completa durante el curso 1565-66 y otra en el de 1571-
72 que no pudo terminar al ser encarcelado y que continuó su
sustituto Francisco Gil), y una tercera durante el partido de teo-
logía que se le ofreció a la salida de la cárcel, en 1577, para que
leyera a Santo Tomás29. Si la repetida cita al «decano de Lovai-
na» fuera, como supongo, una alusión velada a Bayo, habría que
descartar toda fecha de dictado anterior a 1570, momento en el que
Bayo alcanzó dicho cargo, lo que deja sólo dos fechas posibles:
1572 y 1577.
En este sentido, todos los estudiosos de la obra latina de fray
Luis, siguiendo la primera valoración del manuscrito hecha en 1950
por Muñoz Iglesias al hacer público su descubrimiento, han dado

29
Cf. Salvador MUÑOZ IGLESIAS, Fray Luis de León, teólogo, Madrid
1950, pp. 24 y 60; Modesto GONZÁLEZ VELASCO, «Cronología de las obras
de Fray Luis de León», en Cuadernos salmantinos de filosofía, XVIII, 1991,
pp. 223 y 226; José BARRIENTOS GARCÍA, Fray Luis de León y la Universi-
dad de Salamanca, El Escorial 1996, pp. 193-194 y 205-206.
 INTRODUCCIÓN LIX

por hecho que la copia de Coimbra es la lección que dictaba fray

Luis en los días previos a su encarcelamiento, en marzo de 1572.
Y para hacer tal afirmación se han venido basando en que es una
copia incompleta de la lección y en lo común que era en Salamanca
dictar a Santo Tomás en cátedra nominalista (la de Durando para
explicar los Libros de las Sentencias era considerada una de ellas)
después de que Vitoria introdujera esa costumbre parisina. Pero,
como se ha dicho, el esquema que conocemos de la copia perdi-
da de esta lección de su época de profesor de Durando mantenía
la estructura de dicho manual y, a la vista del manuscrito, la fal-
ta de remate con que nos ha llegado la que aquí nos ocupa pare-
ce más bien deberse a circunstancias relacionadas con los copis-
tas y no con el profesor, lo que nos impide saber cuan incompleta
está respecto a los apuntes originales y, por consiguiente, si ésta
es, por ese motivo, la de 1572. Es de esperar, pues, que con la
transcripción ya en la mano y a resultas de su cotejo con los li-
bros de visitas de la universidad o con los papeles de su proceso,
se despeje esta duda.

3. Criterios de edición

El manuscrito se ha transcrito a partir de su copia digitaliza-

da (la fotocopia del microfilm sólo permitía la deficiente lectura
de algunos folios y no estaba disponible sobre buena parte del ma-
nuscrito por su deterioro). Aun digitalizado, su conservación sólo
permite una lectura corrida desde el folio 69 al 79 y del 93 al fi-
nal. Del folio 80 al 92 la tinta ha traspasado copiosamente su su-
perficie natural de soporte, emborronando la escritura; y el papel,
como hecho uno con la tinta, ha quedado ahí, al cristalizar ésta,
más quebradizo que en el resto del códice, por lo que su consulta
(uso del que está hoy retirado) ha dejado como huella grietas y
agujeros de porte y extensión cartográficos condicionados por las
que fueron la presión y figura impuestas por la pluma y el tute que
le han dado al códice sucesivos hojeos. Por eso ha habido que
suplir palabras, frases o fragmentos intentando captar la idea o re-
componer la cita por el contexto o con ayuda de ciertos perfiles
y sombras de palabras a los que uno se acostumbra en el trato
LX TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

paleográfico. Estas suplencias se señalan en el texto latino entre

paréntesis triangulares,'
En cambio, se han utilizado corchetes para señalar en el cuerpo
latino la corrección de errores o despistes en la copia o en el
dictado (indicando en ocasiones, mediante nota al pie alfabética,
la palabra que trae el manuscrito o que se omite), para hacer aña-
didos de carácter gramatical o estructural o para completar alguna
cita, prescindiendo de ellos al unificar la tipología de estas últi-
mas (uso arbitrario de numeración romana y arábiga) y al moder-
nizar la ortografía. La puntuación se debe a mi criterio, que re-
fleja mi lectura.
En cuanto a la estructura de la lección, se ha optado por la
división tripartita siguiendo la sugerencia que ofrece el proemio
que los copistas introdujeron como parte del comentario al primer
artículo de la q. 109. En ese breve proemio se enumeran las tres
primeras cuestiones de la materia (109, 110, 111; necesidad, esen-
cia y modalidades de la gracia, respectivamente) como si fueran
parte de un mismo bloque (de ahí nace, a mi entender, el que los
amanuenses pongan el título de la primera parte, De gratia -qq.
109, 110, 111-, a la primera cuestión, De necessitate gratiae -q.
109- y por eso saco ese proemio de donde estaba en el manuscrito
para llevarlo a su lugar natural: al frente de la primera parte, a
continuación de su título), sin hacer referencia a las dos cuestio-
nes finales, la de la causa de la gracia (q. 112) y la de la justifi-
cación (q. 113). Manteniendo la separación de estas dos últimas
creo ser fiel a la estructura tripartita de la materia a la que alu-
de el propio Santo Tomás en su proemio a la q. 109 y que sigue
fray Luis, pareciéndome, además, muy conveniente al pensamien-
to del profesor salmantino: los bloques de la gracia y del efecto
de la gracia, la justificación, están unidos por el de la causa, que
contiene la remisión al tema de la Encarnación del Verbo, su punto
de fuga. Si la estructura tripartita responde al espíritu de la lec-
ción, la distinción de cuestiones y artículos, estructura oficial de
la lección, sirve de mediadora para la discusión de las preocupa-
ciones del momento que se verán destacadas como dudas, funda-
mentos, conclusiones y proposiciones, escolios y corolarios, argu-
mentos y soluciones, y en distintos tipos de demostración que dan
cuenta de la formación del profesor y de la marcha de su pensa-
 INTRODUCCIÓN LXI

miento. Esto ha hecho aconsejable incluir al final del texto un

índice analítico de referencias ordenadas por epígrafes y otro de
conceptos y temas.
Y sobre la traducción, aun escudado en llamarla versión, qué
decir sino que quien más inspiradamente tradujo al castellano
-en un sabroso castellano, además, con cuya comparación el mío
sólo puede salir perdiendo- las ideas filosóficas y teológicas de fray
Luis fue él mismo. Nada de lo que de sustancial se pueda encon-
trar el lector en este tratado dejará de encontrárselo en sus obras
castellanas, por lo que desde aquí sólo me queda animarle a que
vaya o vuelva sobre ellas, que es como me he tomado esta edición:
como una oportunidad para leerlas sirviéndome de ella como guía.
A la opinión de los eruditos y teólogos de profesión dejo, sin
embargo, el juicio sobre la conveniencia de la traducción de al-
gunos términos técnicos en los que no he seguido sus convencio-
nes (con la mira puesta en un público más amplio que el especia-
lizado) y sobre la utilidad de algunas concordancias dentro de la
obra latina de fray Luis que he señalado a pie de página para
seguir animando a su difusión, meditación y estudio, pues, además
de seguir ilustrándonos sobre aquella ciencia de la que era pro-
fesor (compáreselo, si se quiere, con la moderna tratadística) nos
ofrece preciosas pistas sobre el origen del pensamiento moderno,
y, por ende, sobre el de nuestra concepción del mundo.

* * *

Por último, si entiendo que la edición de este jirón de la obra

de fray Luis ha sido dejada a mi cargo por el tiempo pasado has-
ta la fecha desde su descubrimiento, el lector ha de saber que su
cuidado ha corrido en todas sus fases de parte del padre agusti-
no José Rodríguez Diez (entre otros auxilios le debo: la mejora de
las sucesivas versiones de los textos; el cotejo de algunas citas que
no pude revisar personalmente por uno u otro motivo; y numero-
sos consejos y pautas de edición de la casa); que su transcripción
no habría sido posible si el director de la sección de manuscritos
de la Biblioteca universitaria de Coimbra no hubiera dado permiso
para que un manuscrito tan deteriorado como éste hiciera los viajes
LXII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

y se sometiera a las manipulaciones que imponía su digitalización

y si todo ello no hubiera sido;diligentemente gestionado por la bi-
bliotecaria de aquella casa, doña Isabel Joao Ramires; que el
cotejo de las citas se debe a la estancia que me regaló la comu-
nidad agustiniana de El Escorial para que consultara las biblio-
tecas que regentan y a los servicios que me prestaron los encar-
gados de los fondos de la biblioteca Gabriel Miró y del Seminario
diocesano de Alicante (el entrañable padre Isidoro); y que me
puedo dedicar a estos menesteres por la benevolencia y subvención
de mis padres, D. Manuel Díaz y Dña. Maribel Martín. A todos
ellos, con gratitud.

J.M.D.M.
Alicante, a 17 de diciembre
de 2007
 FRAY LUIS DE LEÓN

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN

Introducción, transcripción, versión y notas de

JOSÉ MANUEL DÍAZ MARTÍN

'fie\»psU^w»/?
/

EDICIONES ESCURIALENSES
REAL MONASTERIO DE E L ESCORIAL
2008
 TRACTATUS
DE GRATIA
ET IUSTIFICATIONE
Sane ti Thomae I-II Summce Theologice
quaestiones 109-113
elucidatae per

MAG. LUISIUM LEGIONENSEM

 FRAY LUIS DE LEÓN

TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN
Lecturas sobre las cuestiones 109-113
de la I-II parte de la Suma Teológica
de Santo Tomás
 69r
/ //[PRIMA PARS]

DE GRATIA
(III, QQ. 109, 110, 111)

[PROCEMIUM?

Circa [hanc rem], notandum quod inquirendum est:

Primo, de necessitate gratiae [Q. 109], quod est quaerere an gratia
sit, nam, si necessaria est, sine dubio est gratia; sin autem non est
necessaria, ñeque gratia erit.
Secundo, dicendum est de essentia ipsius gratiae [Q. 110].
Tertio et ultimo, de eius divisione [Q. 111].

QILESTIO 109. [DE NECESSITATE GRATIS.]

Articulus 1. Utrum sine gratia possimus cognoscere aliquid

verum.

De primo, [id est, de necessitate gratiae,] dubitatur utrum gra-

tia sit necessaria ad quodcumque verum cognoscendum.

Pro quo, nota, [primo], quod veritates sunt in duplici dicendum:

quaedam sunt veritates supernaturales: illa?, scilicet, quas fídes docet.
a
En el ms., estas líneas del proemio iban a continuación del título del
art. 1 (de ahí que pusiera a continuación «circa hunc articulum» -que es lo
sustituido en corchetes por «circa hanc rem»-). Cf. Nota editorial.
 PRIMERA PARTE

LA GRACIA
(MI, QQ. 109, 110, 111)

PROEMIO.

En esta primera parte investigaremos sobre la gracia lo siguiente:

En primer lugar averiguaremos si existe la gracia, para lo cual
tendremos que responder a la pregunta de si la gracia es necesa-
ria para algo [Q. 109], puesto que si lo fuera, es que sin duda existe,
mientras que si no fuera necesaria, entonces es que no existe.
En segundo lugar nos preguntaremos por su esencia [Q. 110].
Y en tercer y último lugar terminaremos hablando de su clasi-
ficación [Q. 111].

I. DE LA NECESIDAD DE LA GRACIA (Q. 109).

Artículo 1. ¿Podemos conocer alguna verdad sin ayuda de la

gracia?

Sobre el primer asunto propuesto en la investigación de esta pri-

mera parte, es decir, sobre la necesidad de la gracia, surge esta primera
cuestión: si la gracia es necesaria para conocer cualquier verdad.
Para poder dar respuesta a esta pregunta advierte, en primer lu-
gar, que, al hablar de 'verdades', se puede estar hablando tanto de
6 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Aliae sunt naturales: quae per lumen naturale possunt cognosci; et

haec sunt in duplici dicendum, nam quaedam illarum pertinent ad res
physicas, quaedam, vero, ad res morales quae disputantur ínter vir-
tutes et officia. De supernaturalibus postea dicemus; de physicis non
est necesse quaerere, quia certum est quod illae veritates possunt
cognosci sine gratia; et ita, quaestio praesens tándem est intelligenda
de veritatibus naturalibus ad mores pertinentibus. Et ita, quaerimus
utrum sine gratia Dei possimus cognoscere quid circa mores sit
agendum vel fugiendum.

Secundo, nota quod in hac quaestione non quaerimus de nomi-

ne absolute, sed de nomine in statu naturae lapsae, in quo non so-
lum homo caret iustitia et donis illis quibus abundabat, sed etiam
secundum corpus et secundum animam manet vulneraras et aver-
sus a Deo et a divinis rebus, ita ut abhorreat illas res per impiam
voluntatem et intellectum ignorantiae plenum.

[Primum dubium.] Quceritur, ergo, de homine sic considéralo,

utrum sine gratia Dei speciali possit cognoscere veritates ad mo-
res pertinentes.
In qua re est opinio Gregorii Ariminensis, in II, d. 26, q. 1,
conclusione 2, quod sine gratia speciali et superaddita non potest
homo pro isto statu agnoscere aliquam veritatem moralem. ídem
tenet Capreolus, in II, d. 28, q. 1, et existimat etiam esse senten-
tiam S. Thomae. Argumenta huius sententiae sunt:

1
GREGORIO DE RÍMINI, Super primum et secundum Sententiarum, Venecia
1522 (reimp. anast, Nueva York 1955), II, d. 26, q. 1, concl. 2, f. 92.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 7

verdades sobrenaturales -las que muestra la fe-, como de verdades

naturales -las que pueden conocerse a través de la luz natu-
ral-; y que, a su vez, dentro de estas últimas hay unas que atañen al
aspecto físico de las cosas y otras, de las que se discute en términos
de virtudes y deberes, que conciernen a su aspecto moral. Como de
las verdades sobrenaturales hablaremos más tarde, y ante las físicas
no cabe hacerse esta pregunta, pues evidentemente son verdades que
pueden alcanzarse sin ayuda de la gracia, la presente cuestión ha de
entenderse hecha sobre las verdades morales, o sea, sobre las ver-
dades naturales que conciernen a la conducta a mantener ante las
cosas, las verdades morales; así pues, lo que aquí preguntamos es si
podemos saber, sin ayuda de la gracia de Dios, qué conductas hemos
de mantener y de cuáles hemos de huir ante las cosas.
Y advierte, en segundo lugar, que esta cuestión no versa sobre
el hombre entendido en abstracto, sino sobre el hombre en estado
de naturaleza caída, tal y como ha quedado tras la pérdida de su
originario estado de naturaleza debida al pecado original, pues el
hombre así comprendido no sólo carece de justicia y de distintos do-
nes sobrenaturales de los que estaba provisto en abundancia en aquel
estado original, sino que, además, permanece desde entonces lace-
rado en cuerpo y alma y enfrentado con una voluntad impía y un
intelecto rebosante de ignorancia a Dios y a las cosas divinas has-
ta el punto de llegar a aborrecerlas.
Sentado todo lo cual se presenta aquí esta...

Primera duda. En su actual estado de naturaleza caída, ¿puede el

hombre conocer las verdades morales sin ayuda de una gracia
especial?
A dicha cuestión responde Gregorio de Rímini diciendo que el
hombre, debido a ese estado en que se encuentra, no puede cono-
cer verdad moral alguna sin la superposición de una gracia espe-
cial1, que es lo mismo que sostiene Capreolo2, quien estima, ade-
más, que ésa es también la opinión de Santo Tomás. Y a favor de
esta contestación se pueden traer los siguientes argumentos:

2
JUAN CAPREOLO, Divina epitoma qucestionum in quatuor libros
Sententiarum a principe thomistarum loanne Capreolo, Salamanca 1580, II,
d. 28, q. 1, concl. 2, ff. 108r-109v.
 8 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Primum, quia homo, ex peccato primi parentis et in pcenam

illius peccati, contraxit ignorantiam rerum agendarum et non potuit
nec potest depellere istam ignorantiam per suas vires. Ergo indi-
get speciali gratia ut possit veré cognoscere qua? circa mores fu-
gienda et prosequenda sunt. Probatur maior ex Augustino, libro III
De libero arbitrio, cap. 30; et in Enchiridio c. [26 et 27]; et I
Retractationum, c. 9, ubi dicit: «ad miseriam iustae damnationis
pertinet ignorantia et difficultas quam patitur homo ab exordio
nativitatis sua?; ñeque ab isto malo liberabitur quisquam nisi per Dei
gratiam»; in quo Augustinus utrumque affirmat: primo, quod con-
traximus ex peccato ignorantiam; secundo, quod eam deperdere non
possumus nisi per Dei gratiam. Et idem expressit libro VI Contra
Iulianum, c. 16, dicens: «ignorantia minuitur veritate lucente; con-
cupiscentia corrigitur caritate magis atque magis fervente. Et nihil
boni horum duorum a nobis est». Et libro II De [peccatorum ute-
ritis et remissione et de] baptismo parvulorum, c. [17], dicit: «no-
lunt nomines faceré quod íustum est, si ve quia latet, vel quia non
delectat... Ut autem noscatur id quod latebat et suave fíat id quod
non delectabat, gratia Dei est quae hominis adiuvat voluntatem».
ídem confírmat auctoritas Hugonis de S. Victore, libro I De sacra-
mentis, parte 7, c. 26.

Secundum argumentum est: sancti petunt a Deo ut illos illuminet

/ 69v ad cognoscendas veritates has // morales. Ergo ex se non possunt
illas cognoscere (alioquin frustra petissent et orassent, ut dicit
Augustinus saepissime). Antecedens patet ex illo Psalmo 142 [, 8]:
Notamfac mihi viam in qua ambulem, etc.; et Psalmo 118 [, 125]:
da mihi intellectum et secutabo^ legem tuam.

h
Revera, servabor.

3
AGUSTÍN, Sobre el libre arbitrio, III, 30, 24; ID., Enquiridión, capítu-
los 26 y 27 (28 y 29 en ms.).
4
ID., Retractaciones, I, 9, 6.
5
ID., Seis libros contra Juliano, VI, 16, 50.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 9

El primero dice que el hombre, debido al pecado del primer

padre y como pena por dicho pecado, habría contraído una igno-
rancia tal sobre las cosas que hay que hacer que sus fuerzas no
serían suficientes para desembarazarse de ella y requeriría por tanto
de una gracia especial para conocer con verdad qué conductas ha
de cultivar y de cuáles tiene que huir. La premisa mayor de este
razonamiento se prueba por la opinión de San Agustín3, particular-
mente cuando dice: «la ignorancia y el aprieto padecidos por el
hombre desde el momento mismo de nacer constituyen su misera-
ble condición como justa condena por aquel pecado; y esos son
males de los que nadie se libera si no es por la gracia de Dios»4,
donde viene a afirmar ambas cosas: tanto que esa ignorancia nos
viene de aquel pecado, como que no podemos deshacernos de ella
si no es por la gracia de Dios. Lo mismo expone al decir en otra
parte: «sólo el resplandor de la verdad aminora la ignorancia, como
sólo el progresivo fervor de la caridad refrena el apetito de poseer;
pero ninguno de esos dos bienes podemos producirlo nosotros» 5 ;
o en aquellas otras palabras: «los hombres no quieren hacer lo que
es justo o porque les queda oculto o porque, aun en el supuesto de
que lleguen a conocerlo, como no encuentran en él nada placen-
tero, no dejan que eso que estaba oculto suceda dócilmente; y es
que sólo la gracia de Dios puede ayudar a la voluntad del hombre
en eso»6. Y este argumento lo confirmaría, además, la autoridad de
Hugo de San Víctor7.

Segundo argumento a favor de esa opinión: si los santos piden

que Dios los ilumine para conocer dichas verdades morales es
porque no pueden conocerlas por sí mismos (a no ser que pense-
mos, como recuerda muy a menudo Agustín, que piden y rezan en
vano). Y el antecedente de este argumento es patente por lo de
Dame a conocer el camino que he de recorrer etc. (Sal 142, 8) y
Dame seso y seguiré tu ley (Sal 118, 125).

6
ID., Sobre las consecuencias y el perdón de los pecados y el bautismo
de los niños, II, 17, 26.
7
HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis. Patrología Latina, Ed. Migne,
París 1844-1865 (PL en adelante) 176, 298.
10 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ultimo, probatur: Paulus II ad Corinthios 3 [,5] dicit Non

sumus sufficientes cogitare aliquiá ex nobis quasi ex nobis, sed
sufficientia nostra ex Deo est, ubi aperte dicit Paulus etiam ad bo-
nam cogitationem esse necessariam gratiam Dei. ítem, Romanos 8
[, 26] dicit: Spiritus adiuvat infirmitatem nostram; nam quid ore-
mus nescimus. Et Sapientia c. 9 [, 4] Salomón orat sic: da mihi
sedium tuarum assistricem sapientiam; et statim [9, 10]: Mitte il-
lam de ccelis sanctis tuis et a sede magnitudinis tuai ut mecum sit
et mecum laboret ut sciam quid acceptum sit apud Deum. Ergo
fatetur quod sine sapientia et gratia Dei non potest cognosci quid
sit acceptum Deo, id est, quid in moríbus sit fugiendum vel pro-
sequendum.

Contrariam sententiam tenet Durandus in II, d. 28, q. 1; et

Scotus et Bonaventura ibidem. Et communiter omnes alii theolo-
gi. Et certe Divus Thomas [I-II, q. 109, art. 1, ad 2m] sententiam
habet eamdem, nam dicit expresse quod homo non indiget nova
illustratione ad cognoscendas huiusmodi verítates, et morales et
naturales. Et Caietanus tenet idem ibidem.
Unde, pro explicatione huius rei, nota, primo, quod aliud est
cognoscere universa quae pertinent ad virtutes morales et offícia,
aliud vero cognoscere unam aut alteram veritatem moralem.

Secundo, nota quod de huiusmodi veritatibus moralibus potest

haberi dúplex cognitio: una imperfecta et imbecilla et permista
máxima dubitatione qualis non est sufficiens ad effícaciter impel-
lendam voluntatem erga ea quae honesta sunt ñeque ad effícaciter
8
DURANDO DE SAN PORCIANO, In Sententias theologicas Petri Lombardi
Commentariorum libri quatuor, Lyón 1595, II, d. 28, q. 1, ff. 401-402.
9
JUAN DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum,
Venecia 1584. II, d. 28, q. 1, pp. 301-303.
10
BUENAVENTURA, In secundum librum sententiarum, en Opera omnia,
Tomo V, París 1866, II, d. 28, art. 1, q. 1, pp. 286-289.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 11

En último lugar se puede hacer prueba de esta opinión con

distintos testimonios. Por un lado, con el de Pablo: por ejemplo,
allí donde dice Nada somos capaces de pensar por nosotros mis-
mos como si viniera de nosotros mismos, sino que esa capacidad
nuestra viene de Dios (2 Cor 3, 5), pues es evidente que Pablo tam-
bién incluye el pensamiento de lo que conviene hacer en cada mo-
mento como un ámbito más del pensamiento que necesita de la ayu-
da de la gracia de Dios; lo mismo que cuando dice en otra parte:
Es el Espíritu quien nos asiste en nuestros momentos de flaqueza,
pues en ellos no sabemos qué conviene orar (Rom 8, 26). Y, por
otro lado, también se pueden aducir las palabras que utilizaba Salo-
món en su oración: Concédeme el socorro de la sabiduría de tus
aposentos (Sab 9, 4); a las que añadía a continuación: envíamela
de tus santos cielos y desde la cátedra de tu grandeza para que
esté conmigo y trabaje conmigo para que sepa qué es lo que cabe
Dios tiene aceptación (Sab 9, 10); luego sin la sabiduría y sin la
gracia de Dios no puede saberse qué tiene aceptación cabe Dios,
o sea, qué conductas hay que cultivar y de cuáles hay que huir.
No obstante lo cual, Durando8, Escoto9, Buenaventura10 y, por
lo general, el resto de teólogos, sostienen la opinión contraria, que
es también la de Santo Tomás, pues dice expresamente que tras el
pecado original no es necesario que Dios ilumine de nuevo al
hombre para que éste conozca ni las verdades morales ni las na-
turales11; y así lo afirma también Cayetano12.
Hasta aquí las posiciones en torno a la duda. Pasemos ya a
explicarla por nuestro lado. Para ello, has de tener en cuenta en
primer lugar que una cosa es conocer todo lo relacionado con las
virtudes morales y los deberes, y bien otra conocer esta o aquella
verdad moral.
Y, en segundo lugar, has de tener también en cuenta que dichas
verdades morales pueden enfrentarse con dos tipos de actitudes: una
irresoluta y pusilánime, envuelta por doquier en dudas, que no es
bastante ni eficaz para empujar a la voluntad hacia las cosas ho-
nestas ni para evitar que se acerque a las deshonestas o para sa-

11
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 1, ad 2m.
12
CAYETANO, Prima secundes partís Summce sacra? Theologice Sancti
Thomce Aquinatis... Lyón 1581, q. 109, art. 1, ff. 355-356.
 12 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

arcendam ac removendam voluntatem ab inhonestis. Altera cogni-

tio potest haberi perfecta et constans sine aliqua dubitatione, sed
certa et firma et certo et firmiter iudicans de honesto et turpi.
His positis, sit...

PRIMA CONCLUSIO: Homo, pro hoc statu natura? lapsa?, potest

cognoscere suis viribus aliquas veritates morales et interdum veré
indicare quid sit faciendum et quid fugiendum sit.

Probatur haec conclusio nam, dato opposito, sequeretur quod

intellectus humanus, ex peccato primi parentis, non esset redditus
infírmus, sed plañe extinctus, quod falsum est et absurdum; patet
sequela quia qui aegrotant, licet graviter aegrotent, possunt in ali-
qua per se operari.

ídem confirmatur ex illo Pauli Romanorum 2 [, 14-15]: gentes

quce legem non habent, naturaliter, ea quce legis sunt, faciunt...
ostendunt enim opus legis scriptum in cordibus suis.

SECUNDA CONCLUSIO: Homo, pro isto statu naturce lapsce, non

potest suis viribus sine gratia et nova illustratione Dei habere cer-
tam et constantem cognitionem et iudicium de eo quod faciendum
aut fugiendum sit in omni re ad veritates morales pertinente.

Probatur haec conclusio ex illo Sapientiae 9 [, 14-15]: Cogita-

tiones mortalium timidce, et incertai providentim nostrce: corpus
enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio
deprimit sensum multa cogitantem, ubi Sapiens aperte affirmat quod
nostra iudicia sunt incerta et fluctuantia et cum falsitate permista.
/ 70r Et praeterea // assignat causam huíus incertitudinis, scilicet: com-
mercium quod habet animus cum corpore et sensualitatis violentia.
Unde sic argumentor: cupiditates corpórea? et affectus violenti
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 13

caria de ellas; y otra resuelta y constante, en absoluto dubitativa,

sino firme y segura, que siempre juzga de manera firme qué es
honesto hacer y qué es torpe.
Establecido lo cual, venga la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre, al haber perdido su origi-

nario estado de naturaleza, sólo puede conocer por sus fuerzas al-
gunas verdades morales y sólo puede juzgar con verdad qué ha de
hacer y qué ha de evitar en algunas ocasiones.

Esta conclusión se prueba porque de lo contrario se seguiría no

ya que el intelecto humano hubiera sido debilitado por el pecado
del primer padre, sino que se habría extinguido por completo, lo
que es falso y absurdo. Y esta consecuencia se hace patente asi-
milando su caso al de los enfermos, los cuales no dejan de poder
hacer ciertas cosas por sí mismos a pesar de que padezcan una
grave enfermedad.
Esto mismo confirma lo que dice Pablo de los romanos: Los
gentiles, que no han recibido la Ley, demuestran llevarla inscrita
en sus corazones cuando actúan de modo natural conforme a ella
(Rom 2, 14-15).

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Al haber perdido su originario estado

de naturaleza, el hombre no puede llegar a tener, sin la gracia ni
nueva ilustración de Dios, un conocimiento y un juicio seguros y
constantes sobre lo que ha de hacer o evitar en todo aquello con-
cernido por alguna verdad moral.

Esta conclusión se prueba por aquello de Los pensamientos de los

hombres carecen de rigor, y la incertidumbre gobierna el resultado
de nuestros cálculos; y es que el cuerpo, lo sometido a la muerte,
embaraza al alma, y la riqueza de la terrena morada abruma a la
demasiado viva sensibilidad (Sab 9,14-15), donde es claro que, para
el Sabio [Salomón], nuestros juicios están envueltos en la incertidum-
bre, en la vacilación y en el error. Y no se queda ahí, sino que, ade-
más, indica la causa de esa incertidumbre: el comercio que tiene es-
tablecido en nosotros el alma con el cuerpo y los ímpetus de nuestra
parte sensible. Lo que me da pie para argumentar de la siguiente
14 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

perturbant iudicium rationis, ut dicit Aristóteles in Ethicis, nam

qualis quisque est talis fínis (vijdetur ei). Sed homo, ex peccato Adae,
effectus est pronus ad omnia mala et oppugnatur affectibus violen-
tissimis. Ergo est impossibile ut possit iudicare in omni veritate
morali veré et sincere et constanter.

ítem, argumentor sic: in hoc differt homo sanus ab aegroto: quod

sanus potest ipse per se exercere munus suum et officium integre
et perfecte; aegrotus, vero, non potest plañe, sed solum ex aliqua
parte. Sed officium atque munus rationis nostrae sive intellectus
humani est ita unaquaque re proposita videre et cognoscere quid sit
bonum et quid malum. Et intellectus humanus, pro isto statu, est
val de aeger, ut dixi, ergo suis viribus non potest integre et perfecte
obire munus suum et, ex consequenti, eget gratia Dei et illustratione
divina.

Et sine dubio hoc concedit S. Thomas, loco citato £1-11, q. 109,

art. 1, ad 2m] et I, q. 1, art. 1. Et hoc ipsum probant argumenta quae
fecimus pro sententia Gregorii [Ariminensis] et Capreoli.

[Secundum dubium.] Sed dubitatur, modo secundo, utrum sine

speciali auxilio granee possimus assentiri veritatibus supernatura-
libus, scilicet, doctrina; fidei
In quo non dubitatur utrum per nostras vires vel per lumen
naturale solum possimus assequi veritatem fidei, nam certum est eas
non posse cognosci nisi Deo revelante, sed quod dubitatur est utrum,
supposita Dei revelatione, nos possimus illis mysteriis assentiri per
nostras vires sine eo quod nostra voluntas et intellectus adiuvetur
speciali auxilio gratiae.

In quo Durandus, ubi supra [II, d. 28, q. 1], tenet partem affír-
mativam, scilicet, quod per nostras vires possumus assentiri
13
ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, lib. VII, caps. 1-14. En Aristotelis
Ethica Nicomachea, Oxford 1894 (reimp. 1962) 1145a-1154b, sobre el aplomo
(eúxpáTeca) y su carencia (áxpárei-a).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 15

manera: si bien es cierto, como dice Aristóteles13, que es propio del

cuerpo el sentir ansias, propio de los afectos el que sean impulsivos
y el que lo uno y lo otro perturben el juicio de la razón, el que esto
sea así se debe al pecado de Adán: por él, el hombre ha hecho de sí
un ser propenso a todos los males y a verse continuamente asaltado
por afectos muy intensos; y es por esto, y no por otra cosa, por lo que
el hombre es incapaz de juzgar por sí mismo cualquier verdad moral
en su integridad y con exactitud y hacer eso de manera constante.
Asimismo argumento: el hombre, cuando está sano, puede desa-
rrollar por sí mismo todas las actividades que le son propias y cum-
plirlas de manera cabal, mientras que cuando está enfermo no pue-
de conseguir ni lo uno ni lo otro. Pues bien, del mismo modo se puede
argumentar sobre nuestra razón o intelecto humano: su actividad
propia y su obligación es averiguar y comprender qué hay de bueno
y de malo en cada cosa que le sale al paso; pero debido a su estado
actual, como dije, está tan profundamente enferma que no puede hacer
eso por sí misma de manera completa y cabal, para lo que precisa de
la gracia de Dios y de la ilustración divina.
Y lo que hasta aquí hemos dicho es lo que sin duda concede
Santo Tomás14, y lo que prueban los argumentos trajimos a favor
de la opinión de Gregorio de Rímini y de Capreolo.
Y, como adelantábamos al comienzo, en torno a la cuestión
principal cabía plantearse una...
Segunda duda. ¿Podremos aceptar las verdades sobrenaturales, la
doctrina de la fe, sin una especial ayuda de la gracia?15

Vaya por delante que aquí no se pregunta si podemos alcanzar

a conocer las verdades de la fe sólo por nuestras fuerzas, por la luz
natural, pues no cabe duda de que no se las podría conocer si Dios
no las hubiera revelado, sino que se pregunta si, supuesta dicha
revelación divina, nuestras fuerzas son suficientes para que poda-
mos aceptar esos misterios sin que un especial auxilio de la gra-
cia asista a nuestra voluntad e intelecto.
A esta duda Durando da una contestación afirmativa y dice que
podemos aceptar la doctrina de la fe por nuestras solas fuerzas, si
14
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 1, ad 2m; Ibidem, I, q. 1,
art. 1.
15
Cf. FRAY LUIS, Tractatus de fide, en Opera V, pp. 23 y ss.
16 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

doctrinae fidei non quidem assensu evidenti, sed assensu fidei et

opinativo. Et Scotus, in III, d. 23, q. 1, dicit quod homo potest
assentiri doctrinae catholicae per fidem humanara, quod est idem
quod assentiri per suas vires. Caietanus in hoc est varius, nam: in
I-II, q. 109, art. 4, expresse dicit quod, supposita Dei revelatione,
potest homo credere omnem doctrinam fidei es se veram sine ali-
quo speciali auxilio grafía?; idem vero Caietanus, II-II, q. 6, art. 1,
tándem convictus testimonio S. Thomae, vel ipsa veritate tenet, quod
assentiri rebus fídei secundum Scripturas, vel sensum Ecclesiae, est
actus elevans hominem supra naturam suam et, consequenter, est
supernaturalis et qui non potest haberi sine speciali gratia.

Sententia Durandi probatur:

Primo, [quia] per vires nostras possumus assentiri rebus falsis

et rebus contrariis fídei; ergo multo magis per nostras vires possu-
mus assentiri rebus fídei. Antecedens est notum et probatur conse-
quentia quia noster intellectus magis pronus est ad assentiendum
veris quam falsis.

Secundo, probatur: possumus per nostras vires assentiri cuicum-

que rei cui inest aliqua similitudo veri quas confirmatur vel probatur
testimonio apparenti quemadmodum assentimur iis rebus quae a fide
dignis nobis narrantur. Sed in rebus fidei sunt quam plurima quae
eas res efficiunt valde probabiles; ergo possumus illi per nostras
vires assentiri.

16
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, q. 1, ff. 401-402.
17
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros..., cit., III, d. 23, q. 1,
pp. 289-294.
18
CAYETANO, Prima secundce partís Summce,,., cit., q. 109, art, 4, ff. 359-
360.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 17

bien añade que dicha aceptación no tendría la solidez de la eviden-

cia, sino la de la confianza que prestamos a cualquier opinión16. No
dista de lo anterior Escoto, quien dice que el hombre puede acep-
tar la doctrina católica según la confianza que es propia del hom-
bre, con lo que viene a decir que puede aceptarla por sus propias
fuerzas17. En cambio Cayetano se muestra de opinión variable: en
un sitio dice expresamente que, una vez dada la revelación divina,
cualquier hombre es capaz de creer como verdadera toda la doctri-
na de la fe sin que para ello le sea necesaria una especial ayuda de
la gracia18; mientras que, en otra parte, finalmente convencido por
el testimonio de Santo Tomás, sostiene la misma verdad que éste y
dice que el aceptar las cosas de la fe de acuerdo con las Escrituras
o con la interpretación que les da la Iglesia es un acto que eleva al
hombre sobre su naturaleza, y que, por consiguiente, es un acto so-
brenatural que no puede alcanzarse sin una gracia especial19.
A continuación, para exponer la contestación afirmativa a la
pregunta formulada, nos centraremos en la opinión de Durando, que
se prueba con distintos argumentos:

El primero dice que aunque sea cierto que por nuestras fuer-
zas aceptamos muchas veces cosas falsas y contrarias a la fe, eso
no impide que podamos llegar a creer las cosas de la fe por nues-
tra sola naturaleza, puesto que nuestro intelecto es mucho más pro-
penso por naturaleza a aceptar lo verdadero que lo falso.

En segundo lugar se prueba porque para aceptar por nuestras

fuerzas algo que revista cierta verosimilitud, nos basta con que
venga probado o confirmado mediante el oportuno testimonio, en
cuyo caso decimos que esas cosas que se nos cuentan son «dignas
de fe». Y como en las cosas de la fe hay muchísimas de esas co-
sas que las hacen muy probables, hay que concluir que también po-
demos aceptar las cosas de la fe por nuestras propias fuerzas.

19
ID., Secunda secundes partís Summce sacrce Theologice Sancti Thomce
Aquinatis... Lyón 1581, q. 6, art. 1, f. 29.
 18 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[Et confirmatur]c: facillimum est credere iis rebus de quibus

/ 70v evidenter constat quod sint credibiles. Sed tales sunt res fídei, // nam
evidens est quod res fidei sunt credibiles, ut dicit S. Thomas II-II,
q. 1, art, 4; ergo possumus illis assentire per nostras vires.
ítem: in casu quod infídelis, cognita fíde nostra, potest dubita-
re illam esse veram, immo vero potest credere et velle baptizari tán-
dem cum óbice ex parte voluntatis, id est, cum volúntate actuali
exsistenti in aliquo peccato ita ut in baptismo non recipiat gratiam;
tune, sic huiusmodi homo assentitur toti fídei christianae et non ex
fíde infusa et divina quia illi in baptismo ñeque est infusa fídes
ñeque grafía; ergo assentitur per suas vires. Et confírmatur ex eo
quod videmus accidere haereticis, qui per suas vires assentiuntur
máxima? partí doctrinan christianae.

Contrariam sententíam tenet S. Thomas, hoc loco et II-II, q. 6,

art. 1. Et communiter alii doctores idem tenent. Vide Magistrum
Soto libro II De natura et grada, c. 8. Et Andream Vegam, libro
De iustifwañone, quaestione <1>.
Pro explicatione, nota, [primo], quod apud omnes constat ve-
ritates catholica? fídei non potuisse ñeque posse a nobis cognosci
nisi Deo illas revelante, quoniam nihil est in rerum natura ex quo
possit deduci aliquod argumentum fírmum ad eiusmodi res indagan-
das. Et sic, si vocamus gratiam hanc externam Dei cogitatíonem et
additionem, certum est quod nemo potest cognoscere res fídei sine
grafía. Unde et pelagiani dicebant quod erat necessaria grafía Dei
ad credendum quae aperiret et proponeret quid credendum esset, ut
constat ex concilio milevitano, canone 4.
c
En ms., «ítem, sic argumenten-». En la solución a este argumento
(p. 28) se toma como confirmando y así se acepta aquí.

20
TOMÁS, Suma Teológica, II-II, q. 1, art. 4.
21
Ibidem, MI, q. 109, art. 1; IMI, q. 6, art. 1.
22
DOMINGO DE SOTO, De natura et gratia, Salamanca 1577. Lib. 2, cap.
8, pp. 112-116.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 19

Lo que se confirma porque lo que hace más fácil el creer en algo

es que conste de manera evidente que ese algo es creíble. Y como
Santo Tomás demuestra que las cosas de la fe son creíbles20, hay que
concluir que podemos creer en ellas por nuestras solas fuerzas.
Otrosí. Se alega finalmente el caso del infiel que llega al co-
nocimiento de nuestra fe, y que, en vez de dudar de su veracidad,
cree que es verdadera y quiere bautizarse. Ante esto último podría
darse el caso, además, de que su voluntad permaneciera en algún
pecado, lo que no le permitiría recibir la gracia mediante dicho
bautismo. Y si en ese supuesto llegara a recibir el bautismo, cuando
dicho hombre asintiera el conjunto de la fe cristiana lo haría por
sus fuerzas, pues no se podría decir que ese asentimiento se debiera
a la fe divina e infusa, porque el bautismo no le habría infundido
fe ni gracia. Y esto es lo que viene a confirmar el caso de los
herejes, pues, en tanto tales, no pueden asentir la mayor parte de
la doctrina cristiana, como de hecho hacen, más que por sus pro-
pias fuerzas.
Sin embargo, Santo Tomás21 y, por lo general, los demás doc-
tores de la Iglesia, son de la opinión contraria a la expuesta (véa-
se al respecto lo que dicen el Maestro Soto22 y Andrés Vega23).

Y hasta aquí por lo que hace a las posiciones sobre el tema. Por
nuestra parte, para explicar este asunto, has de empezar por darte
cuenta de lo que hay de cierto en este asunto: que no conocemos
ni podríamos conocer las verdades de la fe católica si Dios no nos
las hubiera revelado, puesto que nada hay en la naturaleza de las
cosas de lo que se puedan deducir o que ayude a descubrirlas. Por
eso, si convenimos en llamar 'gracia' al suplemento que añade Dios
a la naturaleza de las cosas, a una exteriorización del pensamien-
to divino, es claro que nadie puede conocer las cosas de la fe sin
gracia, de lo que no dudaban ni los pelagianos, quienes decían que
para creer las cosas que la revelación descubre y propone a la creen-
cia es necesaria la gracia de Dios (entendida en el sentido dicho),
según consta por el segundo concilio de Milevi24.
23
ANDRÉS VEGA, Opusculum de iustificatione, gratia et meritis. Venecia
1546, q. 1, pp. 1-30.
24
Cuando en esta lección se hable del II Sínodo de Milevi (416), se hace
referencia a la doctrina sobre la gracia afirmada en del Sínodo XV de Cartago
 20 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Secundo, nota etiam certum esse quod ad hoc, ut intellectus

noster assentiatur rebus fidei postquam illi propositan sunt, non est
necessarium aliquod donum gratia? habitúale vel aliquis habitus
infusus, nam potest homo cum speciali Dei auxilio actuali assen-
tíri rebus fidei. Verum enim est quod habitus infusus praestat ut
homo assentiatur rebus fidei promptius et cum maiori facilítate.
Quod ergo dubitatur est utrum sine hoc actuali Dei auxilio possit
homo assentiri rebus fidei.

Tertio, nota quod credere rebus revelatis est actus liber et vo-
luntarais, nam non assentimur rebus fidei nisi volentes et pie af-
fecti erga illas res ita ut positum sit in facúltate et libértate nostra
dissentiri ab illis rebus quoties volumus. Ex quo sequitur quod ad
actum credendi utraque potentia concurrit, scilicet, voluntas et in-
tellectus, sed diversimode, et quod ex dispositione bona utriusque
potentia? pendet actus fidei. Quae cum ita sint, quando quaeritur
utrum ad credendum sit necessarium etc., ea quaestio potest habe-
re duplicem sensum: primo, an sit necessarium ad credendum id
auxilium ex parte voluntatis ad hoc, ut voluntas pie afficiatur erga
res fidei; secundo, utrum sit necessarium ex parte intellectus ad hoc,
ut possit illis assentiri.

/ 71 r //Sit...

PRIMA CONCLUSIO: Credere universam doctrinam fidei assen-

su christiano, id est, certo et indubitato, et ob eam causam, quia
prima veritas dicit, nemo potest sine speciali auxilio gratiaz; et con-
trarium dicere est pelagianum.

Dixi, notatur, «certo et indubitato assensu», quoniam assensu

opinativo, id est, cum dubitatione permisto alterius partís, bene

(418), cuyos ocho cánones contra los pelagianos se atribuyeron desde anti-
guo a aquel otro (así puede verse todavía en J. D. MANSI, Sacrorum
conciliorum nova et amplissima collectio -MANSI en adelante-, Graz 1960,
III, 325 y ss.). DENZINGER, H. y HüNERMANN, P., Enchiridion Symbolorum
definitionum et declarationun de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona,
1999 2 (en adelante, DH), p. 129. Aquí se cita el canon 4 (DH 226, 131).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 21

La segunda cosa cierta es que para que el intelecto del hom-

bre pueda aceptar las cosas de la fe una vez que le han sido pro-
puestas por la revelación le basta un auxilio especial que le haya
sido dado por Dios manera actual y que, por lo tanto, para ello no
sería necesario ningún don habitual de gracia ni hábito infuso al-
guno, que más bien le servirían para aceptar las cosas de la fe con
mayor disposición y facilidad. De ahí que la duda planteada al
comienzo resida en si el hombre puede aceptar las cosas de la fe
sin dicho auxilio actual de Dios.
Y la tercera cosa cierta que has de tener en cuenta es que creer
en las cosas reveladas es un acto libre y voluntario, que sólo po-
demos aceptar las cosas de la fe si queremos y nos aficionamos
sinceramente a ellas, así que siempre queda en nuestra facultad y
libertad rechazarlas cuando queramos. De lo que se deduce que en
el acto de creer concurren ambas potencias, voluntad e intelecto (si
bien cada una de modo distinto), y que, por lo tanto, el acto de tener
fe pende de la buena disposición de ambas potencias. Por lo tan-
to, cuando se pregunta si para creer es necesario el auxilio actual
de Dios, esta pregunta puede entenderse hecha en dos sentidos: si
ese auxilio actual para creer es necesario para la voluntad, para que
ésta se aficione sinceramente a las cosas de la fe; o bien, en se-
gundo lugar, si dicho auxilio es necesario para el intelecto del
hombre, para que éste pueda aceptar las cosas de la fe.
Después de todo lo cual puede venir ya la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: Nadie puede creer el conjunto universal

de la doctrina de la fe con asentimiento cristiano, es decir, con se-
guridad y sin dudas, sin el auxilio especial de la gracia, debido a que
ese tipo de asentimiento constituye en sí mismo la verdad primordial
de esta doctrina. Y decir lo contrario es pelagiano25.
Y dije, nótese, «asentimiento seguro y sin dudas», porque no
cabe duda de que, sin gracia, podemos aceptar las cosas de la fe
mediante un asentimiento del tipo de la opinión, que se define como
el que no permite asegurar que no sea verdad lo contrario de lo que

25
Conclusión y demostración casi idénticas en FRAY LUIS, Tractatus de
fide, cit, pp. 29-30.
22 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

possumus assentiri rebus fidei sine gratia, sicut assentiuntur haere-

tici máxima ex parte.
Hanc conclusionem affírmat Augustinus et probat contra Pela-
gium multis in locis, praecipue in libro De gratia Christi contra
Pelagium, c. 31; et libro I Contra duas epístolas pelagianorum, c.
3 et 19; et libro IV, c. 5; et libro De prcedestinatione sanctorum per
plura capitula; et De gratia et libero arbitrio, c. 7 et 14; et I
Retractado[num], c. 23.
Probatur conclusio apertis testimoniis sanctorum hominum. Et
primo [Pauli]: ad Philippenses [1, 29] vobis donatum estpro Christo,
non solum ut in eum credatis, sed etiam ut pro illo patiamini; ergo
utrumque est donum Dei: et pati pro Christo et credere in Christum;
item, I ad Corinthios 7 [, 25] dicitur: misericordiam consecutus sum
utfidelis essem, unde S. Augustinus, De gratia et libero arbitrio, ubi
supra, dicit: «ex hoc loco colligo quod non possumus habere ipsam
fidem nisi Deo miserante»; item, ad Romanos 12 [, 3]: unicuique
divisit Deus mensuram fidei, igitur fides ex Deo est; et I ad Corin-
thios [12], Paulus ponit fidem inter dona ab Spiritu Sancto collata;
item, ad Ephesios 2 [, 8] gratia estis salvad per fidem et hoc non ex
vobis donum, enim Dei est. ítem apertum testimonium est huius rei
Ioannis 6 [, 44], [Christi] dicentis: nemo potest venire ad me nisi
Pater meus traxerit eum; sed 'venire ad Christum' est adhibere fi-
dem illius doctrinae, ut patet ex eodem capite [6, 45], Christo dicente:
omnis qui audit a Patre et didicit, venit ad me\ et item [6, 64-65]:
sunt quídam ex vobis qui non credunt... propterea dixi vobis quia
nemo venit ad me nisi Pater meus traxerit eum. ítem Ioannes 12 [,
37] dicit: eum autem tanta signa fecisset, non credebant in eum; et
statim ponit causam [12, 39-40]: propterea -dicit- non poterant
credere quia iterum dixit Isaías [6, 10]: «exececa cor populi huius
et aures eius aggravaȇ, ex quo sic argumentor: illi nomines, licet
Christus illis praedicabat evangelium, non poterant tamen credere
quia excaecabantur a Deo; sed excaccare, ut alias dixi, non est aliud
d
Jn 12, 40: «exececavit oculos eorum et induravit eorum cor...». Is 6,
10: «Pingue redde cor populi huius et aures eius aggrava et oculos eius
exececa...». Cf. infra, p. 26.

26
Sobre todo en Sobre la gracia de Cristo y el pecado original (I, 31,
33-34), pero también en Contra dos epístolas de los pelagianos (I, 3, 6; I,
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 23

afirma, que es como los herejes aceptan la mayor parte de las cosas
de la fe.
Esta conclusión la sostiene San Agustín, y la prueba contra Pe-
lagio en muchos lugares26.

Y se prueba, en primer lugar, por medio de los diáfanos testimo-

nios de los santos. Por un lado, por lo que dice Pablo: os ha sido dado
por Cristo no sólo para que creáis en él, sino también para que pa-
dezcáis por él (Flp 1, 29), luego ambas cosas son don de Dios: tan-
to padecer por Cristo como creer en Cristo; he sido ganado para la
fidelidad por la miseriordia (1 Cor 7,25) a partir de lo cual San Agus-
tín afirma que: «de esta cita colijo que ni siquiera podemos alcanzar
la fe si Dios no se conmisera de nosotros»27; Dios otorgó a cada uno
la medida de su fe (Rom 12, 3) lo que significa que la fe viene de
Dios; además, Pablo pone a la fe entre los dones que el Espíritu Santo
nos confiere (1 Cor 12); y, finalmente: a través de la fe, la gracia os
ha salvado; y dicho don no viene, pues, de nosotros, sino de Dios (Ef
2, 8). Y, por otro lado, por los también claros testimonios de Juan:
allí donde dice Cristo: nadie puede venir a mí si mi Padre no lo tra-
jera (Jn 6, 44), pues «ir a Cristo» es dar cobijo en uno a la fe en su
doctrina, como es patente por lo que dice Cristo a continuación: todo
aquel que oye al padre y aprende, viene a mí (Jn 6, 45); y: hay al-
gunos de entre vosotros que no creen... pues por eso os dije que nadie
viene a mí si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 64-65); sobre lo que dice
el propio Juan: a pesar de todos los signos que hizo, no creyeron en
él (Jn 12, 37), cuya causa pone a continuación: no podían creer por
lo que ya había dicho Isaías [6,10]: 'ciega el corazón de su pueblo
y tapona sus oídos' (Jn 12, 39), con lo que la cita viene a decir que,
a pesar de que Cristo también predicó el evangelio entre aquellos
hombres, éstos no pudieron creer en él porque habían sido encegue-
cidos por Dios (y, como alguna vez ya he dicho, en las Sagradas
19, 37; IV, 5, 9-11), en muchos capítulos del libro Sobre la predestinación
de los santos (caps. 4, 7, 8 y 19), en Sobre la gracia y el libre arbitrio (7,
16-18; 14, 27-30), y en las Retractaciones (I, 9).
27
AGUSTÍN, Sobre la gracia y el libre arbitrio, 7, 17.
 24 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

quam non illuminare. Ergo sine interiori et divina illuminatione non

possumus credere et assentiri^rebus fidei.
Eademres definí tur in concilio arausicano [II], canone 25, et in
concilio tridentino, in decreto De iustificatione, canone 3, ubi dicit:
«neminem posse, sine inspiratione Spiritus Sancti et divino adiutorio,
credere, sperare, diligere, sicut oportet ut illi iustificationis gratia
conferatur».
SECUNDA CONCLUSIO: Hcec gratia specialis, quce requintar ad
credendum eo modo quo dictum est, est necessaria tam ex parte vo-
luntatis, utpie afficiatur erga res fidei, quam ex parte intellectus, ad
elevandum ipsum in assensum earum rerum quce naturam superant.

[Probo singulas partes huius conclusionis.]

Quod hoc auxilium sit necessarium ex parte voluntatis proba-
tur quia illa pia affectio voluntatis et illa volitio effícax credendi
f. 71v quae est necessaria ad // fidem est actus supernaturalis procedens
ex appetitu et amore beatitudinis aeternas. Ergo non potest exsiste-
re in nobis sine auxilio gratiae speciali.

ítem probatur ex illo Actorum c. 16 [, 14-151, ubi de [Lydia]

purpuraría, quac credidit et baptizata est, dicit quod aperuit Domi-
nus cor eius; et de illis qui non credunt, Ioannes 12 [, 40] dicit quod
induravit Dominus cor illorum. Sed, in Sacris Litteris, 'cordis' vo-
cabulo designatur voluntas et affectus; ergo ad credendum neces-
sarium est ut voluntas nostra et affectus per divinam gratiam pie
afficiatur.

ítem id videtur aperte esse defínitum in concilio arausicano [II],

canone 5, ubi dicitur: «si quis, sicut augmentum, ita etiam ipsum
initium fidei, scilicet, ipsum credulitatis affectum quo in Deum
credimus..., non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spi-
ritus Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fi-
dem... [sed naturaliter nobis inesse dicit] apostolicis dogmatibus
contrarius esse [approbatur]». ítem canone 7: «si quis, per natura;
vigorem bonum aliquod quod pertineat ad salutem vitas aeternae

Canon 25 (DH 395, 199).

Decreto Sobre la justificación, canon 3 (DH 1553, 500).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 25

Escrituras 'enceguecer' significarlo iluminar). Luego sin la ilumina-

ción interior y divina no podemos creer y aceptar las cosas de la fe.
Lo mismo definen, además, el segundo concilio de Orange28 y
el concilio de Trento, allí donde dice: «nadie puede creer, esperar
o amar como conviene para que se le confiera la gracia de la jus-
tificación sin la inspiración del Espíritu Santo y la ayuda divina»29.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Esta gracia especial que se requiere

para creer del modo dicho es necesaria tanto por el lado de la vo-
luntad, para que se aficione sinceramente a las cosas de la fe, como
por el lado del intelecto, para que se eleve al aceptar cosas que
superan la naturaleza humana.
Y pruebo esta conclusión probando sus miembros:
Que, por un lado, dicho auxilio sea necesario por el lado de la
voluntad, se prueba porque tanto la afición sincera de la voluntad
como la volición eficaz para creer, necesarias ambas para tener fe,
son actos sobrenaturales procedentes del apetito de bienaventuranza
eterna y del amor a ella, todo lo cual no puede existir en nosotros
sin auxilio especial de la gracia.
Otrosí se prueba por aquello que las Sagradas Escrituras dicen
de Lidia, la purpuraría que creyó y fue bautizada: abrió al Señor
su corazón (Hch 16, 14-15); y de los que no creen: el Señor en-
dureció sus corazones (Jn 12, 40). La palabra 'corazón' que vie-
ne en ambas citas designa por lo general en las Sagradas Escritu-
ras la voluntad y el afecto, por lo que hay que concluir que es
necesario que la gracia divina haga que nuestra voluntad y afecto
se aficionen sinceramente a creer.
Otrosí. Es también evidente que eso mismo es lo que define el
segundo concilio de Orange en varios lugares; allí donde dice, por
ejemplo: «Prueba ser contrario a los dogmas apostólicos quien no
atribuya al don de la gracia (esto es, a la inspiración del Espíritu
Santo que corrige a nuestra voluntad para llevarla desde la infide-
lidad a la fe), igual el aumento que el inicio de la fe y hasta el
afecto mismo de credulidad por el cual creemos en Dios, y diga
además que eso está en nosotros de forma natural»30; o donde es-
tablece que: «Yerra con espíritu herético quien mantenga que, por

30
Canon 5 (DH 375, 194).
26 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[pensare aut eligere] posse, confirma! absque illuminatione et in-

spiratione Spiritus Sancti, qui dat ómnibus suavitatem in consen-
tiendo et credendo veritatí, haeretico fallitur spiritu».

Quod autem etiam ex parte intellectus sit necessarium auxilium

gratia? ad assentiendum rebus fidei eomodo quo diximus probatur,
primo, ex canone supra citato, ubi concilium utrumque dicit neces-
sarium est ad credendum, scilicet, illumínationem et inspirationem
Spiritus Sancti, quorum inspiratio pertmet manifesté ad voluntatem,
illuminatio autem ad intellectum.

ítem, probatur ex illo citato Ioannis c. 6 [, 45]: omnis qui au-

dit a Patre et didicit, venit ad me, ex quo sic argumentor: non
veniunt ad Christum, id est, non credunt in illum, nisi qui audiunt
et discunt a Patre. Sed audire et discere pertinet ad intellectum; ergo
necesse est ut Pater Ülustret intellectum eorum qui credituri sunt.

ítem, Matthaeo 16 [, 17] dicit Chisrus Petro: beatus es, Simón,

guia caro et sanguis non revelavit tibi, sed Pater meus, etc. Sed
revelare nihil aliud est quam intellectum illuminare; ergo non so-
lum ex parte voluntatis, sed etiam ex parte intellectus est necessa-
rium auxilium gratise ad credendum.
ítem, in illo testimonio citato Ioannis [12, 40] de non creden-
do, duae causa? non credendi ponuntur: prima, quia habebant 'oculos
caecos', id est, intellectum non illustratum; secunda, quia habebant
'cor induratum', id est, voluntatem non pie affectam et emollitam
divinis inspirationibus. Ergo ad hoc, ut crederent, utrumque erat ne-
cessarium, scilicet: et quod voluntas pie afficeretur et quod illumi-
naretur intellectus divina gratia.
ítem, ratione probatur: supra naturam et facultatem nostri intel-
lectus est assentiri rebus quarum causas assequi non possimus ñeque
possumus intelligere earum rationes quare sint vera?. Huiusmodi
sunt res fidei; igitur, non possumus illis assentiri nisi intellectus il-
lustretur et elevetur gratiae homine.
[Responsiones ad contraria argumenta initio posita:]

31
Canon 7 (DH 377, 195).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 27

el vigor de la naturaleza, y sin la iluminación ni la inspiración del

Espíritu Santo, de quien depende que consintamos y creamos la
verdad de manera mansa, podemos elegir u ocuparnos de algún bien
concerniente a la salud de la vida eterna»31.
Y que el auxilio de la gracia sea también necesario por el lado
del intelecto, para que éste acepte las cosas de la fe del modo en
que dijimos, se prueba, en primer lugar, por el último canon cita-
do, donde el concilio se refiere a ambas cosas, pues dice que para
creer son necesarias tanto la iluminación como la inspiración del
Espíritu Santo, y si la inspiración atañe a la voluntad, es manifiesto
que la iluminación atañe al intelecto.
También se prueba por el testimonio citado de todo aquel que
escucha al Padre y aprende, viene a mí (Jn 6, 45). En él, al ha-
blar de 'quienes van a Cristo' se refiere a 'quienes creen en él', y
de éstos dice que 'escuchan y aprenden del Padre'; y como es evi-
dente que 'escuchar al Padre' y 'aprender de Él' son cuestiones que
atañen al intelecto, hay que concluir que el Padre ha de ilustrar ne-
cesariamente el intelecto de aquellos que van a creer.
Asimismo se prueba por lo que dijo Cristo a Pedro: bienaven-
turado eres, Simón, porque no te lo reveló la sangre ni la carne, sino
mi Padre, etc. (Mt 16, 17); y como 'revelar' no es más que ilumi-
nar el intelecto, para creer no sólo es necesario el auxilio de la gracia
por el lado de la voluntad, sino también por el del intelecto.
Otrosí. En el testimonio apenas citado (Jn 12, 40), junto a te-
ner el corazón endurecido, es decir, junto a no tener la voluntad sin-
ceramente aficionada ni madurada para recibir las inspiraciones
divinas, se establece otra causa para la incredulidad: estar encegue-
cido, es decir, no tener ilustrado el intelecto. Luego para creer son
necesarias ambas cosas: que la gracia divina aficione sinceramen-
te a la voluntad y que ilumine el intelecto.
Y finalmente se prueba por la sola razón: aceptar cosas cuyas
causas no podemos alcanzar a comprender y de las que no pode-
mos entender por qué razón son verdad supera nuestra naturaleza
y las facultades de nuestro intelecto. Y como las cosas de la fe son
de este tipo, no podemos aceptarlas si la gracia no ilustra el inte-
lecto del hombre y lo eleva hacia ellas.
Terminando así de responder a la duda planteada, se contesta
ahora a los argumentos contrarios expuestos a su comienzo:
 28 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad primum argumentum: cum dicitur quod intellectus sit pro-

pensio ad assentiendum veris etc., distingue: nam sí loquamur de
veritatibus naturalibus, ita est; si auteni loquamur de veritatibus
supernaturalibus, quae sunt improportionatae cum nostro intellectu,
/ 72r non // est ita, quia illas veritates, ex suo genere, excedunt et sup-
perant facultatem nostri intellectus et, ex consequenti, ex sua na-
tura noster intellectus minime aptus est ad illis assentiendum.

Ad secundum [argumentum] respondeo: primo, quod si res sunt

supernaturales et improportionatae nostro intellectui, Hcet habeant
aliquam similitudinem veri, non potest illis asentiri noster intellectus
suis viribus, quia magis abhorret et retrahitur ab assensu propter
improportionem ipsarum rerum quam inducitur ad assentiendum
propter veri similitudinem. Secundo, respondeo concedendo quod
potest noster intellectus suis viribus assentiri huiusmodi rebus in
quibus inest aliqua similitudo veri, sed assensu imperfecto et opi-
nativo cum dubitatione permisto; ceterum, assensu firmo et certo,
non potest.

Ad confírmationem respondeo eodem modo, concedendo quod

quia evidens est quod articuli fidei sunt credibiles, ideo, licet im-
proportionatae sint cum nostro intellectu, possumus illis per nostras
vires assentiri aliquali assensu, scilicet, opinativo etc.

Ad ultimum argumentum, admisso casu, respondeo: [primo],

quod illi iníunditur in baptismo fides informis, id est, sine gratia
et caritate, nam, sicut potest manere fides sine gratia et caritate, ita
etiam potest de principio infundi sola fides sine gratia et caritate;
ita dicit Magister Soto libro II De natura et gratia, c. 5, et est sen-
tentia S. Thomae, II-II, q. 6, art. 2, ad 3m. Et sic, ille homo, si credit,
habet fidem infusam. Secundo, respondeo quod, licet hu-iusmodi
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 29

Y respondo al primer argumento, al que dice que la inteligen-

cia tiende a aceptar lo verdadero etc., haciendo la siguiente distin-
ción: si eso lo afirmamos de las verdades naturales, concedo que
lo que propone es cierto; ahora bien, si se pretende aplicar también
a las verdades sobrenaturales, caracterizadas por su desproporción
respecto de nuestro intelecto, no se puede conceder que sea cier-
to, porque este género de verdades excede y supera las facultades
de nuestro intelecto, y, por consiguiente, nuestro intelecto apenas
es apto por naturaleza para aceptarlas.
Al segundo argumento respondo: en primer lugar, diciendo que,
por mucho que las cosas de la fe sean verosímiles, al ser sobrenatu-
rales, son desproporcionadas respecto a nuestro intelecto y por eso
éste no puede aceptarlas por sus propias fuerzas, pues dicha despro-
porción lo inclina más a aborrecerlas y a rechazarlas que lo que tie-
nen de verosímiles podría llevarle a aceptarlas. Y, en segundo lugar,
lo respondo admitiendo por un lado que nuestro intelecto puede acep-
tar por sí mismo las cosas sobrenaturales en las que hay alguna ve-
rosimilitud, pero afirmando, por otro, que eso sólo puede tener lugar
mediante un asentimiento irresoluto, envuelto en dudas, es decir, del
tipo de la opinión, no con un asentimiento resuelto y seguro.
Y a la confirmación de ese argumento respondo igual, es de-
cir: concediendo en principio que, como es evidente que los artí-
culos de la fe son creíbles, podemos aceptar por nuestras solas fuer-
zas las cosas de las que hablan; pero diciendo a continuación que
como dichas cosas, además de creíbles, son también desproporcio-
nadas respecto de nuestro intelecto, éste sólo puede prestarles un
asentimiento del tipo de la opinión, etc.
Y, proponiendo a la reflexión el caso que presenta el último
argumento, lo respondo diciendo: en primer lugar, que la fe que se
infunde en el hombre mediante el bautismo es una fe informe, o
sea, sin gracia ni caridad, de manera que, igual que la fe puede
permanecer en un sujeto sin gracia ni caridad, también puede in-
fundírsele antes del bautismo la sola fe sin gracia ni caridad (esto
dice Soto 32 y es opinión de Santo Tomás 33 ); luego si en el caso
propuesto dicho hombre cree, es porque tiene fe infusa. Y, en se-

SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 5, pp. 98-101.

TOMÁS, Suma Teológica, II-II, q. 6, art. 2, ad 3m.
30 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

homo non recipiat in baptismo ñeque fídem ñeque gratiam, tune,

si credit artículos fidei assensu firmo et certo, dicendum est quod
et ante baptismum et in ipsof baptismo et quotiescumque vel cre-
didit vel credit adiuvatur a Deo auxilio speciali ad credendum.

Atque hactenus de hac quasstione.

Articulus 2. Utrum sine gratia Dei possit homo velle et faceré

bonum.

[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]

Prima conclusio: In statu naturas integra? poterat homo, sine
auxilio speciali, velle et faceré omne opus morale [bonum] sibi pro-
portionatum, non tamen bonum supernaturale.

Secunda conclusio: In utroque [casul, naturas integras etc., in-

diguit homo auxilio Dei ad volendum <et facien>dum [bonum su-
pernaturale].
Tertia conclusio: In statu [naturas] corruptas non potest h<omo
velle et facore omne bonum [morale sibi] con<dignum> et pro-
portionatum sin<e auxilio Dei speciali.
Pro explicatione [huius articuli], nota, [primo], quod bonum esse
dúplex: aliud morale et aliud meritorium. Opus bonum morale, iuxta
communem sententiam theologorum, dicitur opus quod est consen-
taneum rectas intentioni, scilicet, opus quod habet bonum obiectum
et rectum finem et omnes alias circumstantias sine quibus non
constat operis bonitas et honestas. Bonum autem meritorium dici-
tur illud opus quod, praster ea quas dicta sunt, est tanti valoris prop-
ter suam excellentiam, scilicet, ex adiuncta forma supernaturali, ut
sit dignum vita asterna. Et ita bonum morale est tanquam médium
inter peccatum et meritum, nam bonum morale non est peccatum
quia in nulla re déficit a recta ratione, ñeque est meritum quia caret
illa excellentia supernaturali quae est necessaria ad meritum vitas
astenias. Unde bonum morale est virtus, sed non perfecta et abso-
luta virtus quia, cum bonum morale non sit informatum caritate et,
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 31

gundo lugar, lo respondo diciendo que si tal hombre creyera los

artículos de la fe con asentimiento firme y seguro habiéndose bau-
tizado y no habiendo recibido la fe ni la gracia en el bautismo, es
porque o bien antes del bautismo o bien en el propio bautismo o
bien cada vez que crea o hubiere creído, lo hace ayudado por el
auxilio especial de Dios para creer.
Y hasta aquí sobre el primer artículo.

Artículo 2. ¿Puede el hombre querer y hacer el bien sin ayu-

da de la gracia divina?

Santo Tomás resuelve esta duda con las siguientes conclusiones:

Primera conclusión: En estado de naturaleza íntegra, en el es-
tado anterior al pecado original, el hombre podía querer y hacer
cualquier obra moral buena proporcionada a sí mismo sin necesi-
dad de auxilio divino especial, pero no así el bien sobrenatural.
Segunda conclusión: Tanto en ese estado como en el posterior
al pecado, el hombre requiere del auxilio de Dios para querer y ha-
cer el bien sobrenatural.
Tercera conclusión: En el estado posterior al pecado original,
el hombre no puede querer ni hacer ningún bien moral condigno
y proporcionado a sí mismo sin el auxilio especial de Dios.
Para explicar este asunto has de tener en cuenta, en primer
lugar, que hay dos tipos de bien: uno moral y otro meritorio. Se-
gún la opinión de todos los teólogos, una obra moral buena es una
obra consentánea con una recta intención, es decir, una obra que
tiene buen objeto, un fin recto y está rodeada de todas circunstan-
cias requeridas para que conste su bondad y honestidad; en cam-
bio, una obra es meritoria no sólo cuando cumple los requisitos de
la obra moral buena, sino que, además, por su excelencia, es de-
cir, en virtud de su conjunción con una forma o estructura sobre-
natural, es digna de la vida eterna. Por lo tanto, el bien moral es
algo así como lo que hay entre el pecado y el mérito: no es peca-
do, porque no carece de nada de lo que la recta razón pueda pro-
veerlo, pero tampoco es mérito, porque carece de aquella excelencia
sobrenatural que es necesaria para alcanzar la vida eterna. De ahí
que se llame virtud al bien moral. Pero la de éste no es una vir-
 32 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ex consequenti, non ordinetur in beatitudinem supernaturalem, sé-

quito quod non efficií hominem bonum in ordine ad optimum, id
quod est propie munus vera? virtutis. Sic enim definitur 'virtus',
quod est dispositio perfecti ad optimum.

Hoc supposito, nota, [secundo], quod quaestio supra dicta po-

test dupliciter intelligi: vel de bono morali vel de bono meritorio.
/ 72v Et quia de queestione in secundo // sensu nulla dubitatio est apud
catholicos, nam orones concedunt quod sine gratia Dei non possu-
mus promereri vitam aeternam iuxta illud Pauli [Rom 6, 23] gra-
tia Dei, vita alterna, tota difficultas est de quaestione in primo sensu,
scilicet:

[Dubium.] Utrum sine gratia Deipossit homo faceré bonum morale.

In qua quaestione est opinio Gregorii Ariminensis in II, d. 26,

q. 1, et Capreoli in II, d. 28, q. 2: quod non potest homo sine gra-
tia Dei faceré aliquod bonum morale. Ex quo inferunt aliqui quod,
secundum Gregorii sententiam, omnia opera infidelium sunt pee-
cata et etiam quod omnia opera fídelium dum extra gratiam sunt.

Primum argumentumhuius sententise est «De fructibus mandato-

rum» [Mt 7,15-23; Le 6,43-46; Jn 15,1-11] atque adeo de omni opere
bono dicit Christus Dominus [loanne] 15 [, 5]: sine me nihil potestis
faceré; et I ad Corinthios 4 [, 7]: Quidhabes quod non accepisti, etc.;
et item: non sumus suficientes cogitare aliquid ex nobis tanquam ex
nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, II Corinthios 3 [, 5]; [et in
II ad Corinthios 8, 1-15] Deus est qui operatur in nobis et velle et
perficere pro bona volúntate. Ergo si nihil possumus faceré sine Deo,
si etiam ipsa bona voluntas et bona cogitatio est in nobis a Deo, se-
quitur manifesté quod gratia Dei est necessaria ad quodeumque bo-
num opus morale.
34
GREGORIO DE RIMINI, Superprimum et secundum Sententiarum..., cit.,
II, d. 26, q. 1, art. 1, f. 92 rv.
35
CAPREOLO, Epitoma queestionum in quatuor libros Sententiarum..., cit.,
II, d. 28, conc. 2, ff. 107v a 110.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 33

tud perfecta y absoluta, pues no es la caridad lo que lo informa,

y, consiguientemente, no está ordenado a la bienaventuranza sobre-
natural ni hace al hombre bueno en orden a lo óptimo, que es lo
que caracteriza a la verdadera virtud, que se define, por tanto, como
disposición de lo perfecto para alcanzar lo óptimo.
Teniendo en cuenta lo cual, has de advertir, en segundo lugar,
que, al hilo de lo que se acaba de decir, la cuestión planteada pue-
de ser interpretada de dos modos distintos, según se pregunte con ella
por el bien moral o por el bien meritorio. Y como la cuestión en este
segundo sentido no ofrece duda alguna para los católicos, pues to-
dos conceden que sin la gracia de Dios no podemos merecer la vida
eterna de acuerdo con aquello de Pablo de gracia de Dios, vida eter-
na (Rom 6, 23), toda la dificultad en este asunto reside en la cues-
tión planteada del primer modo, lo que da lugar a la siguiente...

Duda. ¿Puede el hombre hacer el bien moral sin ayuda de la gracia

divina?
A esta pregunta responden, por un lado, las opiniones de Gre-
gorio de Rímini34 y Capreolo35, según los cuales el hombre no puede
hacer ningún bien moral sin la gracia de Dios (de lo que infieren
algunos autores que, según la opinión de Gregorio, son pecado tanto
las obras de los infieles como las obras de los fieles durante el
tiempo que permanezcan sin gracia).
Un primer argumento a favor de esta posición descansa en las
palabras de Cristo sobre «Los frutos de los mandatos» (Mt 7, 15-
23; Le 6, 43-46; Jn 15, 1-11), y en lo que consiguientemente dijo
sobre toda obra buena: ninguna podríais hacer sin mí (Jn 15, 5);
y también se puede apoyar en las palabras de Pablo: Qué hay en
ti que no hayas recibido etc. (1 Cor 4, 7), y en aquellas otras de
no somos capaces de pensar nada por nosotros mismos como si vi-
niera de nosotros mismos, sino que esa capacidad nuestra viene
de Dios (2 Cor 3, 5), o cuando dice que es Dios quien obra en no-
sotros cuando queremos y llevamos a término cualquier cosa con
buena voluntad (cf. 2 Cor 8, 1-15). Y si nada de eso podemos ha-
cer sin Dios, si hasta la buena voluntad y los buenos pensamien-
tos están puestos en nosotros por Dios, hay que concluir de manera
manifiesta que la gracia de Dios es necesaria para querer y hacer
cualquier buena obra moral.
34 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Secundo, probatur variis testimoniis D. Augustini et aliorum san-

ctorum, nam Augustinus, libro I Contra duas epístolas pelagianorum,
c. 3, dicit: «non potest homo aliquid boni velle nisi adiuvetur ab eo
qui malum non potest velle»; et libro II, c. 5, 7 et 8 idem dicit; et li-
bro De spiritu et littera, c. [3], dicit: «liberum arbitrium hominis sine
gratia non valet nisi ad peccandum»; et libro De prcedestinatione
sanctorum, c. 3, dicit: «liberum arbitrium prono ad nequitiam lapsu
fluit; et cum ad virtutis indolem sine Dei auxilio nihil possit, ad omne
peccati genus subsistit, idónea praeditum virtute». ítem, D. Hierony-
mus, III Dialogo contra Pelagium, idem videtur dicere.
ítem, tertio, probatur idem testimoniis conciliorum et pontifí-
cum. Imprimis, Coelestinus Papa, in Epístola II, c. 5, dicit: «prcepa-
ratur voluntas a Domino [Prov 8, 35 LXX] ut boni aliquid agat pa-
ternis inspirationibus... ut in singulis bonis motibus voluntatis
humanae magis illius valeat auxilium»; et c. 9 dicit: «ita Deus... in
ipso libero arbitrio operetur, ut sancta cogitatio, pium consilium et
omnis motus bona? voluntatis ex Deo sint, quia per illum aliquod
bonum possumus, sine quo nihil possumus [Jn 15, 5]». ítem, in
concilio arausicano II, canone 9, dicitur: «divini est muneris recte
cogitare..., quoties enim bona agimus, Deus in nobis... ea operatur»;
et canone 20 dicitur: «nihil boni posse hominem sine Deo». Et rur-
sus in eodem canone: «nullum homo facit bonum quod Deus non
praestet illi ut faciat». Et idem defínitur in concilio milevitano, can.
[3 et 4].

Quarto, principaliter probatur rationibus. Et prima: nullum opus

censendum est esse opus bonum et virtutis si debito fine careat; et

36
AGUSTÍN, Contra dos epístolas de los pelagianos, II, 5, 9-10; II, 7, 13-
16; II, 8, 17-18.
37
Ibidem, I, 3, 7.
38
ID., Sobre el espíritu y la letra, 4, 5.
39
Según el ms., esta cita procede del capítulo 3 del libro Sobre la predes-
tinación de los santos. Sin embargo, no se ha encontrado ni en esa ni en otras
obras de Agustín.
40
JERÓNIMO, Dialogus adversus Pelagianos. PL 23, 595-613.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 35

En segundo lugar se puede probar esa opinión con distintos tes-

timonios de San Agustín y otros santos. Agustín, por ejemplo, tra-
ta el asunto en muchos lugares contra los pelagianos36, llegando a
decir: «el hombre no puede querer nada bueno si no es ayudado a ello
por quien no puede querer el mal»37; o, en otra parte: «Sin la gracia,
el libre arbitrio no le vale al hombre más que para pecar»38; y de
nuevo: «el libre arbitrio discurre inclinado al mal, pues aun hecho
en principio para la virtud, como no puede nada para alcanzarla sin
el auxilio de Dios, sufraga todo tipo de pecados»39. Esto mismo, por
otra parte, es lo que venía a decir también San Jerónimo40.
Asimismo se puede probar, en tercer lugar, mediante los testi-
monios de los concilios y los pontífices. Y de entre todos ellos des-
tacan las palabras del papa Celestino: «el Señor prepara la voluntad
(Prov 8, 35, LXX) para que ésta haga el bien mediante las inspi-
raciones del Padre, así que éstas constituyen el más poderoso auxilio
de la voluntad para que dirija cada uno de sus movimientos hacia
lo bueno»41; y: «de esta manera, Dios obraría en el libre arbitrio
mismo, pues la santidad de pensamiento, la deliberación piadosa y
todo movimiento de buena voluntad vienen de él, dado que el bien
que podemos viene de él, mientras que sin él nada podemos (Jn 15,
5)»42. Asimismo se prueba por lo que dice el segundo concilio de
Orange: «favor divino es pensar rectamente; cada vez que obramos
rectamente, Dios obra en nosotros»43; y: «ningún bien puede el
hombre sin Dios... como no hay -sigue diciendo- bien que haga
el hombre que Dios no haya favorecido»44. Y esto mismo definió
el segundo concilio de Milevi45.
Y, en cuarto lugar, se puede probar con razonamientos lógicos.
El primero diría que para que una obra se pueda contar entre las
obras buenas y virtuosas ha de tener su debido fin; y como el de-

41
CELESTINO,Epístola II, cap. 5 (DH 243, 139). Esta epístola, tal y como
se la conoce, es fruto del trabajo de recopilación hecho por Próspero de
Aquitania entre el 435 y el 442 y es por eso también conocida como Capí-
tulo Pseudo-Celestino o Indiculus sobré la gracia.
42
Ibidem, cap. 9 (DH 244, 139-140).
43
Canon 9 (DH 379, 196).
44
Canon 20 (DH 390, 197-198).
45
Cánones 3 y 4 -en ms., canon 34- (DH 225 y 226, 131). Cf. supra,
nota 24.
 36 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

fínis debitus omnium operum humanorum Deus est, quia est ulti-
mus fínis humanae vitae. Sed nihil potest fíen propter Deum et in
ipsum referrí sine Dei auxilio et grafía speciali; ergo nullum opus
bonum potest fíeri sine grafía. Consequentia patet; probatur maior,
primo, quia unum ex necessariis ad virtutem constituendam est ut
fíat debito fine, quod docet S. Augustinus libro IV Contra Iulia-
f. 73r num, c. 2 et 3, et // probat ex illo Pauli Romanos 14 [, 23] omne
quod non est exflde, peccatum est, id est, ut interpretatur Augus-
tinus, quod non fít animo fideli et propter Deum; minor autem af-
fírmatur ab eodem Augustino ibidem, usque ad fínem c. 3, ubi dicit:
«amor Dei non est nisi a Deo. Pro hunc amorem creatoris bene
quisque utitur creaturis et sine hoc amore creatoris nullus bene utirur
creaturis».

Secundo, probatur ratione: si homo posset per suas vires sine

Dei grafía operari bene moraliter, posset etiam per suas vires se
praepare et disponere ad grafíam iusfíficantem infallibiliter conse-
quendam, quod certe falsum [est], quia, si ita esset, sequeretur quod
initium salutis nostrae et iustitiae esset ex nobis et non a Deo. Sed
probatur prima sequela, nam bene moraliter operanti et rectam
sequenti rationem, Deus infallibiliter confert grafíam per quam se
perfecte disponit ad iustitiam; ergo, de primo ad ultimum, si po-
test homo per suas vires bene moraliter operari, potest etiam per
suas vires se prseparare ad grafíam infallibiliter consequendam.

ítem, tertio, sic argumentor [ratione]: non possumus adimple-

re divina praecepta ñeque vitare peccata sine grafía speciali; ergo
ñeque possumus sine hac grafía operari bene moraliter. Consequen-
tia patet quia omne opus moraliter bonum, vel est adimpletio ali-
cuius praecepti, vel est opus supererogafíonis et consilii. Et opera

AGUSTÍN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 24.

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 37

bido fin de todas las obras humanas es Dios, pues es el supremo fin
de la vida humana; y como no se puede hacer nada cercano a Dios
ni dedicarle nada sin su auxilio y gracia especial, hay que concluir
que no se puede hacer ninguna obra buena sin ayuda de la gracia.
La consecuencia es patente; la premisa mayor, que el requisito ne-
cesario para determinar que una obra es virtuosa es que se haga con
su debido fin y que éste sea Dios para las de los hombres, se prue-
ba por lo que enseña Agustín a partir de aquello de Pablo de todo
aquello que no sale de la fe, pecado es (Rom 14, 23), cuya prime-
ra parte interpreta Agustín en el sentido de 'aquello que no sale de
un ánimo fiel y se hace para Dios'46; y la menor, que no se puede
elevar nada a Dios sin su auxilio, también se demuestra por lo que
dice Agustín: «el amor a Dios no viene más que de Dios; por este
amor del Creador, cada uno puede tratar bien a las criaturas, y sin
ese amor del Creador nadie puede hacerlo»47.
Segundo razonamiento: si el hombre pudiera obrar moralmen-
te bien por sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia de Dios, tam-
bién podría prepararse y disponerse a conseguir de manera infali-
ble la gracia justificante por sus propias fuerzas, lo que es sin duda
falso, puesto que, si así fuese, de ello se seguiría que el origen de
nuestra salud y justicia estaría en nosotros y no en Dios. El primer
consecuente (que obrar moralmente bien dispone infaliblemente a
conseguir la gracia justificante) se prueba porque Dios confiere de
manera infalible la gracia por la que uno se dispone de manera per-
fecta a la justicia a todo aquel que obra bien moralmente y sigue
la recta razón; luego si el hombre pudiera obrar moralmente bien
por sus propias fuerzas, se estaría diciendo que puede prepararse
para conseguir de manera infalible la gracia justificante por sus pro-
pias fuerzas.
Y todavía se ofrece a favor de aquella contestación un tercer
razonamiento: igual que no podemos cumplir los preceptos divinos
ni evitar los pecados sin la ayuda de una gracia especial, tampoco
podemos obrar moralmente bien sin la ayuda de dicha gracia. Esta
consecuencia es patente porqué toda obra moralmente buena, o bien
es producto del cumplimiento de algún precepto, o bien es una obra
supererogatoria, producto de la adaptación de la conducta a una

47
Ibidem, IV, 3, 33.
38 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

consiliorum sunt difficiliora facta quam praeceptorum opera. Sed

probatur antecedens ex concilio milevitano, canon[ibus 2 et 4], et
ex Coelestino Papa, Epístola citata, c. 10, qui definiunt quod ad
quodcumque peccatum vitandum et superandam quamcumque ten-
tationem est necessaria gratia divina.
Contrariam sententiam tenet Magister Sententiarum in II, d. 26
et S. Thoma? I-II loco citato; idem tenet S. Bonaventura in II, [d.
28], q. ultima; et Scotus ibidem; et Gabriel [Biel] ibidem, quaestione
prima; et communiter omnes alii veteres scholastici. Et, ex neote-
ricis, tenent eamdem sententiam: Magister Soto libro I De natura
et gratia, c. 20; et Magister Vega in opere De iustificatione, q. 14;
et Decanus Lovaniensis libro I, art. 7.
In hac quaestione explicanda tria faciemus: primum videndum
est ut citata sententia Gregorii [Ariminensis] et Capreoli aliquo
modo conveniat cum sententia Lutheri quae damnata est in conci-
lio tridentino. Secundo, utrum sententia Gregorii fuerit etiam D. Au~
gustini. Tertio, videbit utrum sententia Gregorii sit vera.

Circa primam dubitationem, aliqui sentiunt non differre senten-

tiam Gregorii ab errore Lutheri, quia Lutherus affírmat quod libe-

48
Cánones 3 y 4 (ms., 34). DH 225 y 226, 131. Cf. supra, nota 24.
49
CELESTINO, Epístola II, c. 10. DH 248, 142. Cf. supra, nota 41.
50
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, II, d. 26. PL 192, 710-713.
51
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 1.
52
BUENAVENTURA, In secundum librum Sententiarum..., cit., II, d. 28 (d.
26 en ms.), q. ultima (q. 3, pp. 300-303).
33
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,
d. 28, q. 1, pp. 301-303.
54
GABRIEL BlEL, Commentarii in quatuor Sententiarum libros, Brescia
1574. II, d. 26, q. única, ff. 134r-137v.
53
SOTO, De natura et gratia, cit., lib I, cap. 20, pp. 67-71.
56
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 14, ff. 287 y ss.
57
Con «Decanus Lovaniensis» ('lombaniensis' en ms.) fray Luis parece
aludir a Michael Baius, Michel du Bay o Miguel Bayo (1513-1589). Partici-
pó en las últimas sesiones del Concilio de Trento y fue nombrado decano de
la facultad de teología de Lovaina en 1570. En 1567, Pío V había declarado
heréticas o peligrosas algunas de sus opiniones en la bula Ex ómnibus
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 39

recomendación, lo cual es más difícil de hacer que adecuarla a lo

que imponen los preceptos. Y que su antecedente, que la ayuda de
la gracia divina es necesaria para evitar cualquier pecado y supe-
rar cualquier tentación, es cierto se prueba porque así lo definen
el segundo concilio de Milevi48 y las palabras del papa Celestino49.
De la opinión contraria a la que se acaba de exponer son el
Maestro de las Sentencias50, Santo Tomás51, San Buenaventura52,
Escoto53, Gabriel Biel54, y, por lo común, todos los escolásticos
antiguos, así como, entre los actuales, el Maestro Soto55, el Maes-
tro Vega56 y el Decano de Lo vaina57.

Si estas son las posiciones en torno al tema, nosotros seguire-

mos este orden para esclarecerlo: en primer lugar investigaremos
si la citada opinión de Gregorio de Rímini y Capreolo concuerda
de alguna manera con la opinión de Lutero que ha condenado el
concilio de Trento. En segundo lugar, si la opinión de Gregorio co-
incide con la de San Agustín. Y en tercer lugar se investigará si
la opinión de Gregorio es verdadera.
En cuanto a la primera duda, hay quienes estiman que la opi-
nión de Gregorio no difiere del error de Lutero, pues Lutero afir-

afflictionibus; para ello, había mandado previamente la recopilación de sus

panfletos (Opúsculo, omnia, Lovaina 1566) a las universidades de Alcalá y
Salamanca, para que éstas procedieran a su censura. La disputa pública que
contuvieron en 1567 en Alcalá el padre Deza, SJ, y el padre Báñez, OP, con
este libro como trasfondo, anunciaba la polémica De auxiliis, y no sería de
extrañar que, además del libro y la bula, fray Luis también estuviera al co-
rriente de las disputas complutenses y de las censuras salmantinas. Que Fray
Luis no lo cite por su nombre ni dé el título de su obra se ajustaba, simple-
mente, a la cautela puesta en práctica por el propio papa en su bula. Aun-
que posteriormente, tras una segunda bula (de Gregorio XIII, en 1579) y a
medida que fue recibiendo cargos, Bayo se retractó de sus opiniones, el cli-
ma que su polémica generó y las ideas que en ella puso a punto fueron el
sustrato del que nacería la doctrina de Jansenio. Aquí se cita el lib. I, art. 7
(no he tenido a mano la obra para saber a qué opúsculo se refiere, aunque
lo más probable es que sea al panfleto De mérito libri dúo (1565), materia
del segundo error condenado en aquellas bulas). La entrada formal de fray
Luis en estos debates mediante las tesis defendidas en esta y otras lecciones
{De libero arbitrio, De praedistinatione) no tendría lugar sino diez años
después de dictadas, en los conocidos Actos menores de 1582.
 40 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

rum arbitrium nihil valet nisi ad peccandum, et quod ad bene ope-

randum quocumque modo egent gratia Dei. Sed qui hoc dicunt,
multum a veritate dístant. Unde sit...

PRIMA CONCLUSIO: Sententia Gregorii Ariminensis quce a no-

bis supra fuit expósita multum differt ab errore Lutheri damnato.

Ad quod explicandum, nota quod Lutherus, inter alia falsa quae

dixit, asseruit: primo, quod omnia opera quae fíunt ab nomine dum
in peccato est, etiam illa quibus nititur se ad gratiam disponere, sunt
peccata et merentur odium Dei; atque adeo dicit quod ipsamet
contritio et dolor de peccatis reddit hominem magis peccatorem, ut
/ 73v constat apud Rophensem art. 6 // Contra Lutherum. Secundo, di-
cebat quod homo non babet liberum arbitrium, sed omnia evenire
ex necessitate, ut patet ex eodem Rophensi art. 36. Et, ad hunc
errorem probandum, Lutherus sibi assumpsit tanquam rem certam
et exploratam sententiam Augustini, ut ipse Lutherus dicit, quae sine
dubio est sententia Gregorii, scilicet: quod homo, ex se et ex suis
viribus, non potest bene operari, et quod liberum arbitrium, ex se,
solum valet ad peccandum; ex qua sententia putabat Lutherus ne-
cessario sequi quod liberum arbitrium non est liberum arbitrium, sed
res de solo titulo.
Sed, ut dixi supra, Lutherus in utroque deceptus est: primo, in
eo quod negavit liberum arbitrium; secundo, in eo quod existima-
vit id posse probari et colligi ex sententia Gregorii et Augustini.
Nam, ut ibi diximus, licet esset verum quod homo ex suis viribus
non potest aliquo modo bene operari sed semper male, tamen nihi-
lominus esset liberum arbitrium; et habet arbitrii libertatem qui a
potest bene operari cum gratia Dei, quae illi semper parata est, modo
ipse velit illa uti et potest illam acceptare vel refutare. Et hoc sa-
tis est ad retinendam arbitrii libertatem. Igitur, ex his tribus quae
dixit Lutherus, scilicet, quod peccator non potest bene operari, et
quod nomines non habent liberum arbitrium, et quod liberum ar-

58
JUAN FlSHER, Assertionis lutherance confutado, Venecia 1526. Art. 6,
ff. 57r-62v.
59
Cf. Ibidem, art. 36, ff. 166r-190v.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 41

ma que el libre arbitrio no vale más que para pecar y que para hacer
cualquier bien se requiere siempre la ayuda de la gracia de Dios.
Pero, a mi entender, quienes esto dicen distan mucho de la verdad.
Venga, pues, sobre este asunto, la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: La opinión de Gregorio de Rímini ex-

puesta por nosotros anteriormente difiere con mucho del error de
Lulero que ha sido condenado.
Para explicar esta conclusión hay que empezar advirtiendo que
Lutero aseveró, entre otras falsedades: primero, que todas las obras
que nacen del hombre mientras está en pecado, incluso aquellas con
las que se esfuerza por disponerse favorablemente a la gracia, son
pecado y merecen el odio de Dios, motivo por el cual dice que la
contrición y el dolor por los pecados hacen del hombre un peca-
dor todavía mayor, como consta cabe el Rofense58. Y, segundo, que
el hombre no tiene libre arbitrio, sino que todo le sucede de ma-
nera necesaria59. Y sólo con el fin de probar estos errores suyos (a
saber: que el hombre, por sí mismo y por sus propias fuerzas, no
puede obrar bien, y que el libre arbitrio, por sí mismo, sólo vale
para pecar, de lo cual creía que se desprende necesariamente que
el libre arbitrio no es tal, sino una mera palabra) fue por lo que Lu-
tero dijo que la suya era la misma opinión de Gregorio, dándola
además por cierta y como demostrada por Agustín.
Pero, como dije anteriormente, Lutero se engaña en ambos extre-
mos: primero, en negar el libre arbitrio; y, después, en estimar que su
opinión podía probarse y colegirse de la opinión de Gregorio y Agus-
tín. Y que yerra sobre este asunto es evidente, como dijimos al tratar
dicha cuestión60, porque, aun si fuese verdad que el hombre nunca
puede obrar bien por sus propias fuerzas y que sólo pueda hacer mal
con ellas, no por eso dejaría de tener libre arbitrio, pues podría obrar
bien con la gracia de Dios, la cual, además, siempre está a su dispo-
sición; luego, según prefiera, tanto puede aceptarla como rechazar-
la, lo que es suficiente para decir que conserva su libertad de arbitrio.
De manera que, de las tres afirmaciones de Lutero, que el pecador no
puede obrar bien, que los hombres no tienen libre arbitrio y que el libre
60
Se refiere a su lección De libero arbitrio. En su versión del curso 1571-
1572, cf. FRAY LUIS, Repórtala Theologica, en Opera IX, El Escorial 1996,
p. 481.
42 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

bitrium ex se non valet nisi ad peccandum, dúo priora condemna-

ta sunt; tertium, autem, quoniam habebat auctores viros catholicos
et non adiuvabat sententiam Lutheri, nihil de illo est defínitum.

Quod ita esse patet ex canonibus 5 et 7 VI sessionis concilii tri-

dentini, nam in canone 5 asseritur arbitrii libertas, et in canone 7
deffínitur quod non omnia opera per quae peccator se ad gratiam
disponit peccata sunt; dicit, enim: «si quis dixerit omnia [opera] quae
ante iustificationem fiunt, quacumque ratione illa sínt facta, esse
veré peccata et odium [Dei] mereri, aut quanto qui vehementius
nititur se disponere ad gratiam tanto [eum] gravius peccare, ana-
thema sit». In quo canone, ut patet, non defínitur quod omnia opera
quae fíunt ante iustitiam sint bona, ñeque quod omnia humana opera
sint mala, sed defínitur quod ante gratiam iustifícantem potest pec-
cator aliqua ratione bene operari, scilicet: cum, praeventus specia-
li auxilio, paulatim se disponit ad iustitiam per bona opera, scili-
cet, per timorem, per displicentiam aliquam peccatorum, per
exercitium bonorum et honestorum operum. Quod decretum con-
demnat sententiam Lutheri, qui dicebat quod omnia opera pecca-
toris, etiam illa quibus se disponit ad iustitiam, sunt peccata. Ce-
terum, sententiam Gregorii, nullo modo attingit, nam Gregorius dicit
quod sine speciali auxilio non possumus bene operan. Ceterum, non
negat quod id auxilium saepe confertur peccatoribus et infidelibus;
immo fatetur expresse quod omnia opera quae, vel a peccatore, vel
ab infidelibus fiunt, quibus se disponunt ad gratiam [iustifícantem],
procedunt ex auxilio speciali et sunt bona opera.

Ex hoc infertur...
Corollarium: Quod ñeque Gregorius dixit ñeque ex illius sen-
tentia sequitur quod omnia opera hominis peccatoris aut infídelis
sunt peccata, in qua re multi sunt decepti.
Quod Gregorius hoc non dixerit patet ex ipsa quaestione citata,
solutione ad nonum, ubi cum obiecisset sibi quod ex sententia sua

Decreto Sobre la justificación, canon 5 (DH 1555, 500).

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 43

arbitrio no vale por sí mismo más que para pecar, sólo las dos primeras
han sido condenadas en Trento, mientras que nada ha definido en torno
a la tercera, puesto que tenía por responsables a autores católicos y
no constituía el auténtico soporte de la opinión de Lutero.
Así lo hacen patente el canon que afirma la libertad de arbitrio61
y aquel otro que definió que no todas las obras por las que el pe-
cador se dispone a la gracia son pecado: «anatema caiga sobre aquel
que dijera que todo lo que se hace antes de la justificación es pe-
cado y merecedor del odio de Dios con independencia de la razón
por la que lo haya hecho, o que dijera que cuanto más se esfuerza
uno en disponerse favorablemente a alcanzar la gracia más grave-
mente peca»62. Es evidente que este canon no define que todas las
obras que tienen lugar antes de alcanzar la justicia sean buenas, pero
tampoco que todas esas obras humanas sean malas, sino que admite
que el pecador puede obrar bien por alguna razón antes de alcanzar
la gracia justificante, a saber: como anticipándose al auxilio espe-
cial, el pecador podría disponerse poco a poco de manera favorable
a la justicia mediante obras buenas hechas bien por temor, bien por
sentir cierto desagrado ante los pecados, bien con afán de hacer
obras buenas y honestas. Lo que el decreto condena es, pues, la
opinión expuesta de Lutero según la cual todas las obras del peca-
dor, incluso aquellas por las que intenta disponerse favorablemen-
te para alcanzar la justicia, son pecado; pero ese decreto, por lo de-
más, en nada afecta a la opinión de Gregorio de Rímini, pues éste
dice que sin auxilio especial no podemos obrar bien, sin que niegue,
por otra parte, que dicho auxilio se confiera a menudo a pecadores
e infieles; es más, llega a decir expresamente que todas las obras que
vienen de pecadores o de infieles y por las que éstos se disponen fa-
vorablemente para alcanzar la gracia justificante proceden de un
auxilio divino especial y son, por lo tanto, obras buenas.
De todo lo cual se infiere el siguiente...
Corolario: Ni Gregorio dijo ni se desprende de su opinión que
todas las obras del hombre pecador o infiel sean pecado, como
muchos creen erróneamente.
Y que Gregorio no dijo eso es patente, en primer lugar porque,
si se lo leyera, se comprobaría que, después de objetarse a sí mis-

ID., canon 7 (DH 1557, 500).

 44 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

/ 74r sequebatur // omnia opera infidelium esse peccata, negat sequelam

et aperte affírmat a peccatóribus et infidelibus fieri multa bona opera
ex speciali Dei auxilio, máxime cum ad gratiam [iustificantem] se
disponere incipiunt, quod auxilium Deus illis non denegat.

Quod autem id non sequatur ex sententia Gregorii patet quoniam

peccatores et infideles, licet careant gratia iustificante, tamen saspis-
sime adiuvantur a Deo auxilio speciali ad facienda bona opera, ut
dixi et ut docet D. Augustinus in pluribus locis ex superius citatis.

De secundo autem dubio, in quo quaerítur utrum haec sententia

Gregorii fuerit etiam S. Augustini, sunt diversas opiniones: nam
Vega, libro De iustificatione, q. 12 circa finem, et Magister Soto,
libro I De natura et gratia, c. 21, et Decanus Lovaniensis, ubi supra,
tenent quod D. Augustinus non sentit cum Gregorio, sed quod tán-
dem affirmat quod sine gratia non possumus meritorie operad; et
ita, apud Augustinum, bonum sernper accipitur pro bono meritorio.
Ceterum, Rophensis, Contra Lutherum, art. 36 prope médium, te-
net quod haec sententia Gregorii sit etiam sententia D. Augustini et
sanctorum patrum quam ipse sequitur. Sit...

SECUNDA CONCLUSIO: Quantum ego iudicare possum, senten-

tia Gregorii est expressa sententia S. Augustini.
Ad hoc probandum, nota quod, apud S. Augustinum, omne opus
quod non pertinet ad vitam aeternam, vel promerendo ipsam vel
disponendo ad iustitiam, est malum opus et peccatum; itaque, apud
S. Augustinum, in actibus moralibus non datur médium inter pec-
catum et meritum et dispositionem ad meritum vel iustitiam, sed
quodcumque opus, vel est peccatum si déficit in aliqua re, vel si
in nuil a re déficit est meritorium opus, vel saltem dispo sitio ad
iustitiam. Hoc ita esse secundum Augustini sententiam, probatur ex

63
GREGORIO DE RIMINI, Super primum et secundum..., cit., II, d. 26,
q. 1, art. 1, ff. 92r-93v.
64
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 12, fol. 274.
65
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. I, cap. 21, pp. 71-75.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 45

mo que de su opinión se podía inferir que todas las obras de los

infieles son pecado, niega dicha consecuencia para afirmar abier-
tamente que de los pecadores e infieles pueden venir muchas obras
buenas por el auxilio especial de Dios, sobre todo cuando comien-
zan a intentar disponerse favorablemente para recibir la gracia jus-
tificante, momento en el que Dios no les deniega su auxilio63.
Y que lo dicho no se infiere de la opinión de Gregorio es pa-
tente también, en segundo lugar, porque los pecadores y los infie-
les, aunque carezcan de la gracia justificante, son ayudados muy
a menudo por el auxilio especial de Dios para hacer buenas obras,
como dije y enseña San Agustín en muchos de los lugares citados
más arriba.
Por lo que hace a la segunda duda, en la que se preguntaba si
la opinión de Gregorio coincide con la de San Agustín, hay distintas
opiniones: por un lado, Vega64, el Maestro Soto65 y el Decano de
Lovaina66 sostienen que San Agustín no era del mismo sentir que
Gregorio, porque cuando aquél afirmaba que sin gracia no pode-
mos obrar meritoriamente, lo afirmaba, a diferencia de éste, en fun-
ción de considerar todo bien moral como bien meritorio. En cam-
bio, el Rofense sostiene que la opinión de Gregorio coincide con
la de San Agustín y la de los santos padres que éste seguía67. Venga,
pues, sobre esta duda, la...

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Hasta donde se me alcanza, la opinión

de Gregorio de Rímini es exactamente la misma de San Agustín.
Para probar esta conclusión hay que empezar advirtiendo que
es cierto que, cabe San Agustín, toda obra que no atañe a la vida
eterna o que no está dedicada a merecerla o a disponerse a favor
de alcanzar la justicia se llama obra mala o pecado; de manera que,
cabe San Agustín, en los actos morales no se da término medio
entre el pecado, por una parte, y el mérito o disposición al mérito
o a la justicia, por otra, sino que toda obra, o bien es meritoria
-o al menos disposición favorable para alcanzar la justicia-, si no
carece de nada para ello, o bien es pecado si es en algo defectuo-
sa para lo anterior. Y que esta es la opinión de Agustín se prueba

Miguel Bayo. Cf. supra, nota 57.

FlSHER, Assertionis lutheranee..., cit., art. 36, ff. 166r-190v.
 46 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

libro IV Contra Iulianum c. 3, nam, cum Iulianus diceret quod

homines infideles per suas yires operabant bene et iuste et recte et
températe, sed quod haec opera erant sterilia quia non erant meri-
toria iustitiae aeternae, et quod illi homines erant boni steriliter, contra
hoc D. Augustinus intendit et probat quod repugnat quod aliqua
opera sint bona et sterilia, sed si bona sunt, contendit esse etiam
fructuosa et meritoria, aut, si sterilia sunt, consequenter esse pee-
cata. Unde dicit Augustinus: «fieri autem non potest ut simus ste-
riliter boni, sed boni non sumus quicumque steriliter boni sumus
etc. Arbor enim bona, bonos fructus facit [Mt 7, 17], absit autem
ut Deus exscindat arbores bonos. Nullo modo, igitur, homines sunt
steriliter boni». Et item: «Quo modo -dicit- non deliras? Qui ste-
rilium arborum fructus et laudas? Et bonos esse dicis? Qui fructus?
Si mali sunt, laudandi non sunt; aut, si boni sunt, profecto steriles
arbores non sunt, immo bonae sunt quia fructus bonos habent et
debent Deo placeré, cui arbores bonae non possunt displicere». Et
item: «'Ego -inquis- steriliter bonos dixi homines qui non prop-
ter Deum in faciendo bona quae faciunt non consequuntur vitam
aeternam'. Ergo Deus bonos missurus est in mortem aeternam, quod
est dicendum quid absurdum máxime est». Ex quo patet manifesté
quod secundum sententiam Augustini non est médium inter pecca-
tum et opus meritorium vel dispositivum ad iustitiam.

Hoc supposito, probatur conclusio secundum Augustinum:

fPrimo,] quid non est peccatum est opus fructuosum et condu-

/ 74v cens ad vitam // aeternam; sed talia opera non possunt fieri sine
speciali auxilio, ut item probavimus. Ergo, secundum sententiam
Augustini, nullum opus bonum potest fieri sine auxilio gratiae.

AGUSTÍN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 32.

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 47

por lo que dijo contra Juliano, pues, como Juliano dijera que ha-
bía hombres infieles que obraban bien, y justa, y recta y templa-
damente por sus propias fuerzas, y que esas obras eran estériles
porque no eran merecedoras de la justicia eterna, lo que le lleva-
ba a concluir que aquellos hombres eran buenos estérilmente, San
Agustín le contestó probando que repugnaba a la razón que hubiera
obras buenas y estériles a la vez, respondiéndole que si eran obras
buenas, también eran fructíferas y meritorias, y que si eran estéri-
les, eran consiguientemente pecado. Decía Agustín: «Es que no cabe
que seamos buenos estérilmente, pues si fuésemos buenos estéril-
mente no seríamos buenos, ya que el árbol bueno es el que da
buenos frutos (Mt 7, 17) y nada hay más alejado de la verdad que
Dios destruya a los árboles buenos. Luego de ninguna manera se
puede admitir que los hombres sean buenos estérilmente». Y con-
tinúa: «¿No ves -dice- que deliras? ¿Cómo es posible que alabes
los frutos de árboles estériles? ¿Y dices que son frutos buenos? Si
son malos, no son de alabar; y, si son buenos, no pueden venir
entonces de árboles estériles, sino de árboles buenos, que dan frutos
buenos y deben de agradar a Dios, a quien no pueden desagradar
los árboles buenos»68. Y todavía: «Y me respondes: 'Es que yo
llamé estérilmente buenos a los hombres que, por no elevar sus
buenas acciones a Dios, no consiguen con esas acciones buenas la
vida eterna'. Y yo te digo que eso significaría que Dios tendría que
enviar a los buenos a la muerte eterna, que es el mayor de los
absurdos»69. Por tanto, todo lo dicho hasta aquí demuestra de ma-
nera evidente que, en opinión de Agustín, no hay término medio
entre el pecado y la obra meritoria o dispositiva a la justicia.
Supuesta esa falta de término medio en Agustín, se prueba ahora
la conclusión, que lo que dice Gregorio es acorde con lo que dice
Agustín, a partir de lo que dice Agustín:
En primer lugar porque, según Agustín, lo que no es pecado es
obra fructífera y conducente a la vida eterna. Y, como ya proba-
mos, según Agustín tales obras no pueden hacerse sin auxilio es-
pecial; luego, en su opinión, como en la de Gregorio, ninguna buena
obra puede hacerse sin auxilio de la gracia.

69
Ibidem, IV, 3, 33.
48 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Secundo, príncipaliter sic argumentar: quidquid non procedit a

volúntate fideli, secundum Augustinum, peccatum est; et quidquid
procedit a volúntate fideli est ex auxilio gratiae. Ergo quiquid non
procedit ab auxilio gratiae est peccatum secundum Augustinum, et,
ex consequenti, sine tali auxilio nihil possumus bene operan. Con-
sequentia cum minori patet; et maior ponitur a D. Augustino, ubi
supra, dicente: «si gentilis nudum operiret, numquid, quia non est
ex fide, peccatum esset?» Prorsus dicit: «in quantum non est ex fide,
peccatum est». Et etiam ipse Divus Augustinus, rursus in alio loco,
loquens de opere misericordias facto ab nomine infídeli, dicit: «li-
cet ipsa misericordia per se opus est bonum, tamen isto bono male
utitur qui infideliter utitur. Et hoc bonum male facit qui infídeli-
ter facit; qui autem male facit aliquid, profecto peccat». Et item:
«ex quo colligitur quod opera ipsorum infídelium sunt peccata, qui
etiam bona male faciunt quia illa non fideli, sed infideli faciunt
volúntate; quae voluntas, nullo christiano dubitante, arbor mala est,
quae non potest faceré nisi fructus malos, id est, sola peccata».

Tertio, argumentor: secundum Augustinum, omne opus, quan-

tumvis sit de bono obiecto, etiamsi habeat pro fine ipsam honesta-
tem, est peccatum nisi fíat propter amorem Dei et in ipsum refe-
ratur tamquam in finem. Sed nullum opus potest referid in Deum
ñeque fieri ex amore Dei sine gratia speciali, ut dicit idem Augus-
tinus ubi supra; ergo, secundum sententiam eius, homo sine gratia
speciali nihil potest faceré nisi peccatum. Consequentia cum minori
patet; probatur maior ex eodem Augustino, libro IV Contra lulia-
num, c. 3: «proinde -inquit- virtutes quae carnalibus delectationi-
bus vel alus emolumentis temporalibus serviunt, vera? virtutes esse
non possunt, quae autem nulli rei serviré volunt ñeque ipsae verae
sunt»; cum autem S. Augustinus dicit quod istae virtutes quae ha-
bent pro fine seipsas et nulli rei serviunt non sunt verae virtutes ma-
nifesté, intelligit quod sunt vitia et peccata, nam statim adiecit:

70
Ibidem IV, 3, 30.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 49

En segundo lugar se puede argumentar del siguiente modo: se-

gún Agustín, todo aquello que no procede de una voluntad fiel es
pecado; y como todo aquello que procede de una voluntad fiel se
debe al auxilio de la gracia, hay que concluir que, según Agustín,
sin dicho auxilio no podemos obrar nada bueno (y así coincide de
nuevo con Gregorio). Esta consecuencia es patente con la premisa
menor, y la mayor se demuestra mediante las palabras de San Agus-
tín: se preguntaba, por ejemplo, «¿Es que las obras del gentil se
cuentan por pecados por no hacerlas desde la fe?», a lo que se con-
testaba lacónicamente: «en tanto no se hagan desde fe, pecado
son»70; o por lo que dice al hablar de las obras de misericordia he-
chas por hombre infiel: «aunque la misericordia en sí misma sea una
buena obra, este bien servido infielmente, sirve al mal. De manera
que quien actúa infielmente hace mal con este bien; y, quien hace
mal, sin duda peca»71; a lo que añade: «de lo dicho se colige que
todas las obras de los infieles son pecado, pues todas hacen mal aun
siendo buenas, porque no salen de voluntades fieles, sino infieles,
de voluntades de las que ningún cristiano dudaría que son como
árboles malos, de las que no pueden salir más que frutos malos, pe-
cados»72.
En tercer lugar se puede defender nuestra conclusión diciendo
que, según Agustín, toda obra, por más que tenga buen objeto, y aun
teniendo por fin la honestidad misma, como no tenga lugar por amor
a Dios y se eleve a él como fin, es pecado. Y como, según Agus-
tín, ninguna obra puede elevarse a Dios ni ser hecha por amor a él
sin una gracia especial, en su opinión el hombre no puede más que
pecar si no recibe dicha gracia especial (y así volvemos a tener la
opinión de San Agustín hermanada con la de Gregorio). La conse-
cuencia es patente con la premisa menor, y la mayor se prueba de
nuevo mediante las palabras del propio Agustín: «Así pues, las vir-
tudes que sirven a los placeres carnales o a otras recompensas tem-
porales no pueden ser verdaderas virtudes, ya que ni quieren ser-
vir a ninguna otra cosa distinta de a sí mismas ni en sí mismas
guardan verdad»; y como además dijera que es manifiesto que las
virtudes que se tienen a sí mismas por fin y que no sirven a nin-

71
Ibidem, IV, 3, 31.
72
Ibidem, IV, 3, 32.
 50 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

«veras quippe virtutes Deo serviunt in hominibus a quo donantur

hominibus...; quidquid autemboni fit ab homine et non propter hoc
fít, propter quod fieri vera sapientia praecipit deberé, etsi offício
videatur bonum, tamen ipso non recto fine, est peccatum»; et aper-
tius libro XIX De civitate Dei, c. 25, dicit: «proinde virtutes quas
sibi (homo) habere videtur [per quas imperat corporis et vitiis ad
quodlibet adipiscendum vel tenendum], nisi ad Deum rettulerit, vitia
sunt potius quam virtutes, nam licet a quibusdam tune verse et
honestas putentur esse virtutes, cum referuntur ad seipsas ñeque
propter aliud expetuntur, etiam tune inflatae sunt et superbae, et ideo
non virtutes, sed vitia iudicanda sunt».

Ultimo, sic argumentor: D. Prosper, qui fuit discipulus D. Augus-

tini et eius doctrinam admiratur, in libro in quo defendit S. Augusti-
num contra eos qui illum aecusabant propterea quod nimium detu-
lisset gratiae Dei, ponit hanc eamdem sententiam Gregorii et illam
defendit ut sententiam Augustini et catholicam, et contrariam dam-
nat tanquam pelagianam. Ergo signum apertum est quod D. Augus-
tinus fuit auctorhuius sententiae. Consequentia patet; et probatur an-
tecedens nam, in libro De gratia Dei contra Cassianum pro Divo
Augustino, c. 28, cum dixisset Cassianus quod non erat dubitandum
quin in homine naturaliter essent semina virtutum unde possit aliquid
/ 75r boni faceré ex suis vi//ribus, etc., hanc sententiam S. Prosper defendit
copióse et tándem concludit: «et ita manifestum est in animis impio-
rum nullam habitare virtutem, sed omnia opera eorum immunda est
atque polluta, habentium sapientiam non spiritualem, sed animalem»;
et idem repetit c. 29; et rursus, c. ultimo, cum Cassianus dixisset per
natura? bonum quod a Creatore indultum est hominibus non nunquam
prodire principia bonarum voluntatum et operationum, Prosper hanc
sententiam condemnat tanquam pelagianam.
73
Ibidem, IV, 3, 21.
74
AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XIX, 25.
75
PRÓSPERO DE AQUITANIA, De gratia Dei et libero arbitrio contra
collatorem, id est, pro defensione S. Aurelii Augustini, Hipponensis Episcopi,
contra Cassiani presbyteñ librum (PL 51, 248; 51, 249-250).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 51

gima otra cosa no pueden ser verdaderas virtudes, entiende que son
vicios y pecados, añadiendo con este propósito: «pues lo cierto es
que las verdaderas virtudes sirven en los hombres a Dios, que es
quien se las ha dado; así que todo aquello que salga de bueno del
hombre sin esa causa, si no le sale por lo que la verdadera sabidu-
ría aconseja que debe hacerse, y aun cuando parezca buena la fun-
ción que cumple, como no tiene un fin recto, es pecado»73; y toda-
vía es más claro lo que dice en otra parte: «pues ciertamente las
virtudes que parece tener el hombre por sí mismo para gobernar su
cuerpo y sus vicios y para conseguir y poseer lo que apetece, si no
se elevan a Dios, más que virtudes son vicios, pues aunque algu-
nas puedan tomarse como virtudes verdaderas y beneficiosas, como
se ensalzan a sí mismas y no se vuelcan sobre otro, son engreídas
y soberbias y, por lo tanto, no pueden ser tenidas por virtudes, sino
por vicios»74.
En último lugar argumento la conclusión recordando que San
Próspero, en el libro en el que defendía a San Agustín contra quie-
nes acusaban a su doctrina de rebajar a la nada el papel de la gracia
de Dios, expuso la misma doctrina que ahora se discute como
propia de Gregorio y dijo que la defendía como propia de Agus-
tín y como opinión católica, condenando la contraria como pela-
giana. Y que San Próspero, discípulo de San Agustín y admirador
de su doctrina, hiciera esa defensa es signo inequívoco de que San
Agustín fue el autor de esa opinión. Esta consecuencia se sigue de
su antecedente de manera patente; y éste se prueba así: en ese li-
bro, después de recoger la opinión de Casiano según la cual no hay
duda de que en el hombre hay de manera natural como gérmenes
de las virtudes que le permitirían hacer por sí mismo algunas cosas
buenas, etc., San Próspero defendió copiosamente lo contrario para
concluir finalmente: «y la mayor evidencia de que en las almas de
los impíos no habita virtud alguna y que todas sus obras son in-
mundas e impuras se encuentra en que el origen de las unas y las
otras no es una sabiduría espiritual, sino animal»; y lo mismo re-
pite en otras partes de ese libro, en el último capítulo, donde ta-
cha de pelagiana la opinión de Casiano de que hay un bien
natural en los hombres que el Creador habría indultado en ellos
y del que a veces les nacerían buenas voluntades y buenas ac-
ciones75.
52 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Argumenta quae solent fíeri ad probandum quod D. Augustinus

non tenuit hanc sententiam, quae sumuntur ex nonnullis testimoni-
is D. Augustini non bene intellectis, recte dissolvit Gregorius loco
superáis citato.

Circa tertiam quaestionem, in qua quaeritur utrum sententia

Gregorii vera sit, respondeo hac conclusione:

TERTIA CONCLUSIO: Homo, pro isto statu naturce lapsce, non po-
test, sine speciali Dei auxilio, bene moraliter operan ñeque sem-
per ñeque diu.
Hace conclusio est D. Thoma? hic et in art. 4 et 8 huius quaes-
tionis. Et, meo iudicio, est ita certa ut contrarium non possit susti-
neri sine errore.
Et probatur quia, si peccator ex suis viribus sine speciali Dei
auxilio posset vel semper vel diu in máxima parte vitae operari bene
moraliter, posset, ex consequenti, diu et per multum tempus adim-
plere omnia praecepta et vitare omnia peccata, quod falsum et pe-
riculosum est. Probatur sequela quia, qui operatur bene moraliter,
cum sic operatur, non peccat; ergo si homo potest diu operari bene
moraliter, potest diu vitare omne peccatum et adimplere praecepta
divina.

ítem. Si homo esset sanus et integer, et non esset infírmus si-

cut est per peccatum primorum parentum, tune posset per totam
vitam operari bene moraliter, quia bonum morale est opus propor-
tionatum homini et integro. Sed homo per peccatum Adae est val-
de infirmus; ergo non potest operari bene moraliter perfecte et per
totam vitam, sed raro et cum multis defectibus.
ítem, hoc probant omnia testimonia sanctorum affirmantium
quod homo, ex se, non potest faceré aliquid boni, nam intelligen-
di sunt hoc modo, scilicet: quod homo ex se no potest bene ope-
rari moraliter perseveranter et diu.
76
GREGORIO DE RÍMINI, Super primum et secundum..., cit, II, d. 26, q.
1, art. 1, ff. 92r-93v.
77
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, arts. 1, 4 y 8.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 53

Añádase además a lo dicho que los argumentos que suelen

esgrimirse para probar que San Agustín no sostuvo esta opinión se
extraen de algunos testimonios de San Agustín mal interpretados,
tergiversaciones que Gregorio refuta cumplidamente en el lugar ya
citado76.
Finalmente, queda dar cuenta del tercer punto que establecimos
para concluir la investigación de la presente duda, aquel en el de-
cíamos que había que aclarar si la opinión de Gregorio de Rímini
es verdadera, a lo que respondo con la siguiente conclusión:
TERCERA CONCLUSIÓN: El hombre, por haber caído de su ori-
ginario estado de naturaleza, no puede obrar moralmente bien ni
siempre ni durante mucho tiempo sin auxilio de Dios.
Esta conclusión proviene de Santo Tomás77 y, a mi juicio, es
tan cierta que lo contrario no se puede sostener sin caer en el error.

Y se prueba porque si el pecador pudiera, por sus solas fuer-

zas y sin especial auxilio de Dios, obrar moralmente bien siempre,
a menudo, o durante la mayor parte de su vida, podría, por consi-
guiente, cumplir todos los preceptos divinos y evitar todos los
pecados a menudo o durante mucho tiempo, lo que es falso y pe-
ligroso de sostener. La consecuencia de este argumento se prue-
ba porque al obrar moralmente bien no se peca, y como pecar es
lo mismo que cumplir los preceptos divinos, si el hombre pudiera
hacer esto durante mucho tiempo, cumpliría los preceptos divinos
durante ese mismo tiempo.
Otrosí. Si el hombre estuviese sano y en su estado de naturaleza
íntegro, y no débil, como quedó por el pecado de los primeros padres,
podría obrar moralmente bien durante toda su vida, porque el bien
moral es una obra que guarda proporción con las facultades del
hombre en su estado íntegro de naturaleza. Pero como el hombre que-
dó muy debilitado por el pecado de Adán, no puede conseguir, libra-
do a sus fuerzas, llevar el bien de sus obras morales a la perfección
durante toda su vida, sino raras veces y con muchos defectos.
Asimismo, esto es lo que prueban todos los testimonios de los
santos cuando afirman que el hombre no puede hacer por sí mis-
mo nada bueno, lo que ha de ser entendido en el sentido de que,
por sí mismo, el hombre no puede obrar moralmente bien de ma-
nera perseverante o durante mucho tiempo.
 54 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

QUARTA CONCLUSIO: Omnia opera quibus peccator tendit et

disponit se ad grafiam iustificantem, sive medíate sive immediate,
non possunt fieri ab homine sine speciali Dei auxilio.

Hanc propositionem latius probavimus hactenus. Sed nunc [pri-

mo] probatur nam, si homo ex suis viribus posset efficere aliquod
opus quo se disponeret ad gratiam [iustificantem], id est, ad quod
mediate vel immediate infallibiliter sequeretur gratia [iustificantem],
iam initium salutis esset ex nobis, et gratia non daretur gratis (quod
est falsum, ut dicemus).

ítem, [secundo,] probatur: totus ille motus ex quo homo ince-

pit tendere ad iustitiam quousque illam consequitur, est motus su-
pernaturalis, quoniam terminus est supernaturalis, scilicet: iustitiae
acquisitio atque reconciliatio iustitiae divinae; ergo debet inchoari
ab aliquo agente supernaturali.

ítem, tertio, [sic:] certum est quod Deus stat ad ostium etpul-
sat [Apoc 3, 20] et vocat ad se omnes peccatores, pulsat autem
propter hunc fínem: ut excitet illos a peccatis et ad iustitiam revocet;
/ 75v ergo quicumque, defecto // peccato, referunt se ad iustitiam inde
primum convertí ceperunt, ex quo divina gratia pulsanti non oppo-
suerunt corda sua. Ergo totius motus ad iustitiam primum princi-
pium sumendum est ex gratia Dei et, ex consequenti, nulla dispo-
sitio ad iustitiam sive mediate sive immediate habet exordium ex
viribus humanis.

Et confírmate hoc testinomio Scripturae: II Petri 1 [, 3], qui

nunc omnia quae ad vitam et pietatem pertinet, nobis donavit; ergo
quidquid disponit ad gratiam [iustificantem] est ex Deo. ítem lo-
arme 6 [, 66] Nemo potest venire ad me nisi Pater meus traxerit
eum; sed 'venire ad Christum' significat totum illum motum iusti-
ficationis ex quo primo homo incipit ad iustitiam disponere doñee
illam consequitur.

Item[, confirmatur testimoniis sanctorum:] S. Prosper, libro Con-

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 55

CUARTA CONCLUSIÓN: El pecador, sin auxilio especial de Dios,

no puede hacer todas aquellas obras por las que, de manera mediata
o inmediata, tiende hacia y se dispone favorablemente para recibir
la gracia justificante.
Con lo que hemos dicho hasta ahora ya se puede dar por am-
pliamente probada esta proposición. Pero aquí se puede probar
también, en primer lugar, diciendo que si el hombre pudiera llevar
a término por sus propias fuerzas alguna obra que lo dispusiera fa-
vorablemente para recibir la gracia justificante, es decir, de la que
ésta se siguiera infaliblemente, ya fuera de manera mediata o in-
mediata, significaría que el origen de la salud estaría en nosotros,
y que la gracia no se daría gratis (lo que, como diremos, es falso).
Asimismo, en segundo lugar, se prueba por lo siguiente: como
todo movimiento del hombre en orden a la adquisición y reconci-
liación con la justicia divina, desde aquel por el que comienza a
tender hacia ella hasta aquel que le lleva a alcanzarla, es un mo-
vimiento sobrenatural, éste no puede ser incoado más que por un
agente sobrenatural.
Y de nuevo se prueba, en tercer lugar, porque está escrito que
Dios está a las puertas y toca (Apoc 3, 20) y que llama cabe sí a to-
dos los pecadores con el fin de sacarlos de los pecados y de devol-
verlos a la justicia; luego todos aquellos que, abandonando el peca-
do, son restablecidos en la justicia, comienzan a convertirse desde el
primer momento en que dejan de oponer sus corazones a la entrada
de la divina gracia que toca a sus puertas. Y así hay que concluir que
todos y cada uno de los movimientos que se encaminan a la justicia,
desde el primero de ellos, ha de atribuirse a la gracia de Dios y, por
consiguiente, que ninguna disposición a la justicia, ya sea mediata o
inmediata, tiene su exordio en las fuerzas humanas.
Esto confirman los testimonios de las Escrituras: en ellas se dice
que todo aquello que ahora pertenece a la vida y a la piedad (2
Pe 1, 3), nos fue dado; luego todo aquello que dispone favorable-
mente a la gracia justificante viene de Dios. También dice Cristo:
Nadie puede venir a mí si mi padre no lo trajera (Jn 6, 66); y con
'ir a Cristo' se refiere a todo movimiento que lleva a la justifica-
ción, desde el primero por el que el hombre empieza a disponerse
favorablemente a la justicia hasta aquel por el que la consigue.
Y también recibe confirmación por los testimonios de los santos:
56 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tra collatorem, c. 29, dicit: «omnia quae ad vitam et pietatem perti-

nent [II Petri 1,3], non per naturam, quae vitiata est, habemus, sed per
gratiam qua natura reparata est» etc. Et Sanctus Augustinus, libro De
prcedestinatione sanctorum, c. 7, dicit: «quidquid, ergo, Cornelius, et
antequam Christum crederet etc., totum Deo dandum est».
Et probatur exemplo: in Adam, in quo, quoniam erat primus
auctor humanae naturas, est expressa imago non solum nostrae na-
turas, sed etiam nostrorum morum, ita ut, ex eo quod ille gessit,
intelligere possimus quid nos valeamus agere vel non agere. Is,
ergo, Adam, ut patet ex Genesi c. 2 et 3, posteaquam peccavit, nihil
fecit ñeque cogitavit quod pertineret ad depellendum peccatum et
reparandam iustitiam amissam, sed, ut inquit Scriptura [Gn 3, 7],
cum viderent se esse nudos, consuerunt sibi folia ficus et fecerunt
sibi perizomata, quae omnia pertinent ad studium vitae praesentis et
ad hominis vitam tuendam et iniurias caeli vitandas. Quando, igi-
tur, aut quomodo Adam cepit cogitare de salute animae suae et de
reparanda iustitia? Certe, non priusquam audiret vocem Dei deam-
bulantis in paradiso, sic enim scriptum est [Gn 3, 8]: cum audis-
sent vocem Dei deambulantis etc., abscondit se Adam; et item di-
cit ipse [Gn 3, 10]: cum audissem vocem tuam, Domine, timui eo
quod nudus essem et abscondi me; itaque, illa voce divina pernio-
tus, Adam timere cepit tune primum, qui timor est primus gradus
ad iustitiam, et cepit etiam erubescere de sua nuditate. In quo exem-
plo dúo dantur intelligendum: primum, quod peccator, dum esset
extra gratiam Dei, máximum bonum quod potest faceré ex suis
viribus est cogitare de sua incolumitate et de bonis quae pertinent
ad praesentem vitam (quod D. Augustinus appellat 'bonum naturae'
et ponit exempla, scilicet: colere agros et aedificare domos, etc.);
alterum quod intelligitur est quod homo peccator, sine gratia Dei,
non potest quidquam agere aut cogitare quod ad salutem animae suae
pertineat nisi Deo interius in anima loquente et ipsum excitante.

78
PRÓSPERO, De gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem... (PL
51, 250).
79
AGUSTÍN, Sobre la predestinación de los santos, 7, 12,
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 57

dice San Próspero: «todas aquellas cosas que pertenecen a la vida y

a la piedad (2 Pe 1, 3) no nos vienen de la naturaleza, que está viciada
en nosotros, sino de la gracia, que repara esa naturaleza»78 etc. Y San
Agustín: «por eso, Cornelio, incluso todo aquello que antecede en
nosotros a la creencia en Cristo, todo, nos viene dado por Dios»79.
Y también se puede probar acudiendo al ejemplo de Adán,
quien, como primer responsable de naturaleza humana, es una fiel
imagen no sólo de nuestra naturaleza, sino también de nuestro modo
de comportarnos, de manera que poner atención en sus comporta-
mientos nos puede ayudar a comprender qué conviene que haga-
mos y qué vale más que no hagamos. Pues bien, éste, Adán, como
es patente por el Génesis, después de pecar, no hizo ni pensó nada
cuyo fin fuera librarse del pecado cometido o repararse en la jus-
ticia perdida, sino que, como dice la Escritura, al verse desnudos,
cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unas fajas (Gn 3, 7),
en lo cual vemos que sólo se cuidaron de lo que exigía lo inme-
diato de la vida, en asegurar la conservación de la vida del hom-
bre y en evitar los daños que pudieran venirle de los elementos.
Cabe preguntarse entonces: ¿En qué momento y de qué modo
empezó Adán a pensar en la salud de su alma y a repararse en la
justicia? Sin duda, no antes de que oyera la voz de Dios cuando
éste paseaba por el paraíso, tal y como está escrito: al oír la voz
de Dios cuando estaba paseando etc., Adán se escondió (Gn 3, 8);
y éste dice a continuación: cuando escuché tu voz, Señor, temí por
estar desnudo y me escondí (Gn 3, 10). Aquella voz divina fue lo
que conmovió a Adán, y sólo a partir de entonces empezó a temer
-temor que es el primer grado de la justicia- y se comenzó a aver-
gonzar de su desnudez. Así pues, este ejemplo permite compren-
der dos cosas: en primer lugar, que el mayor bien al que puede
dedicarse por sus propias fuerzas un pecador mientras no está en
la gracia de Dios es a pensar en cómo conservarse físicamente y
en los bienes terrenales inmediatos que se lo facilitan (aquellos que
San Agustín llamaba 'bienes de la naturaleza', de los que ponía
como ejemplos el cultivo de los campos, la construcción de casas,
etc.); y, en segundo lugar, que el hombre pecador, sin la gracia de
Dios, no puede hacer ni pensar nada que concierna a la salud de
su alma si Dios no lo incita a ello íntimamente, hablándole a su
alma.
 58 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Demum, confírmatur hoc concilio arausicano [II], c. 7, ubi di-

cit: «si quis per natura? vigoíem bonum aliquod pertinens ad salu-
tem vita? aeterna? cogitare aut faceré... posse dixerit..., haeretico
fallitur spiritu».
Sit...
ULTIMA CONCLUSIO: Homo peccator sine auxilio speciali, sed
solum ex suis viribus, potest aliquid bene moraliter operari,
sed raro et infrequenter et difflculter.
Hoc probatur [, primo,] quia, si non posset ñeque isto modo, se-
/ 76r queretur quod natura hominis non esset per peccatum // vulnerata,
sed prorsus extincta, quando quidem non posset habere aliquem co-
natum ad bonum.

Et confírmatur quia operari bene moraliter, id est, conformiter

ad rationem naturalem, nullo supposito fine supernaturali, est opus
proportionatum viribus humanae naturae; ergo cum vires humanae
naturae non sunt prorsus extinctae per peccatum, necesse est dice-
re quod homo potest faceré bonum morale, si non omne bonum
ñeque semper, tamen aliquod et aliquando.

Secundo, [sic] argumentor: si homo infidelis potest, ex naturali

compassione et non propter alium finem, daré eleemosynam indi-
genti, et talis actus est bonus moraliter, ergo potest homo per suas
vires faceré aliquod bonum morale. Consequentia patet et maior
conceditur a Gregorio [Ariminensi]. Et probatur minor nam, si ille
actus non esset bonus máxime, quia non refertur in Deum, sed hoc
non obstat; patet, quia actus honesti, ex se et ex natura sua, con-
feruntur relati in Deum nisi in alium finem positive referantur ab
operante; et ratio est quia actus boni, nisi vitientur ab operante ex
malo fine apposito, habent naturalem ordinem ad rectam rationem
cum qua consonant; et recta ratio habet naturalem ordinem et con-
sensum cum divina ratione et regula, cuius humana ratio est
quaedam participado. Et sic, de primo ad ultimum, ea opera quae
consonant cum recta ratione, etiamsi ab agente non referantur in
80
Canon 7 (DH 377, 195).
81
GREGORIO, Super primum et secundum Sententiarum..., cit., II, d. 26,
q. 1, art. 1, ff. 92r-93v.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 59

Finalmente, la conclusión se confirma por el segundo concilio

de Orange, donde se dice: «si alguien dijera que el vigor de su
naturaleza le permite pensar o hacer algún bien perteneciente a la
salud de la vida eterna, yerra con espíritu herético»80.
Y venga ya la.,.
ÚLTIMA CONCLUSIÓN: El hombre pecador, sin especial auxilio
divino y sólo por sus fuerzas, puede obrar moralmente bien en
alguna cosa, aunque de manera aislada, infrecuente y dificultosa.
Esta conclusión se prueba en primer lugar porque si ni siquie-
ra estuviese eso en su mano, lo que se deduciría de ello no es que
la naturaleza humana hubiese quedado dañada por el pecado ori-
ginal, sino totalmente aniquilada, puesto que no habría en ella si-
quiera un conato hacia el bien.
La anterior demostración se confirma porque obrar moralmen-
te bien, es decir, conforme a la razón natural y sin que a ello sub-
yazga ningún fin sobrenatural, es una obra proporcionada a la
naturaleza humana. Y como las fuerzas de la naturaleza humana no
han sido totalmente aniquiladas por el pecado original, el hombre
necesariamente ha de poder hacer el bien moral, aun cuando en sus
condiciones actuales no pueda hacerlo todo bien ni actuar bien
siempre, sino sólo en alguna cosa y de vez en cuando.
Un segundo argumento a favor de esta conclusión es el que dice
que si el hombre infiel puede dar limosna al indigente por compa-
sión natural, y no por otro fin, si tal acto es moralmente bueno, es
que el hombre puede hacer algún bien moral por sus propias fuer-
zas. La consecuencia es patente, la premisa mayor la concede Gre-
gorio de Rímini81, y la menor, que dicho acto es bueno, se prueba
porque, aun cuando no sea bueno al máximo porque no se eleva a
Dios, eso no impide que sea honesto, lo que es patente porque las
acciones que por sí mismas y por su naturaleza son honestas, se
entienden dirigidas a Dios si el que las hace no las dirige de mane-
ra positiva a otro fin; y eso porque todas las acciones buenas, de no
ser viciadas por el agente al incorporarles un fin torcido, plasman por
naturaleza los dictados de la recta razón, con la que son consonan-
tes, y ésta, a su vez, plasma y consuena por naturaleza con la razón
y la norma divina, de la que la razón humana no es más que una
cierta participación. Por eso hay que conceder completamente que
todas las obras consonantes con la recta razón, aunque el agente no
60 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

altiorem fínem, consonant etiam, ex consequenti, cum ratione di-

vina et habent ordinem ad illam.
[Responsiones ad contraria argumenta initio facta:]

Ad prímum argumentum in contrarium, respondeo simul ad

omnia illa testimonia quod: [primo,] ut docet recte Rophensis in art.
36 Contra Lutherum, in Sacris Litteris, id quod non est meritorium
vitae aeternse saepe dicitur 'nihil', ut patet apud Paulum I Corintliíos
13 [, 2]: si habuero prophetiam et noverim testimonia omnia, etc.,
caritatem autem non habuero, nihil sum; et cap. 7 [, 19] eiusdem:
Circumcisio nihil est et prceputium nihil est. Secundo, dicitur quod,
in Sacris Litteris, illse voces distributivae non sunt accipendae ita
realiter ut logici illas acciphmt, sed accipendae sunt ad eum modum
quo solent accipi in sermone vulgari et quotidiano, scilicet, pro eo
quid frequenter contingit et ex máxima parte; et ita, illud 'nihil'
idem valet quod 'parum' et 'exiguum' et 'rarum' et 'infrequenter'.

Ad secundum, ex dictis [testimoniis] Augustini, iam dictan est

quod Augustinus tenet sententiam Gregorii.

Ad tertium, quod constat ex testimonio pontificum, bene respon-

dent Vega et Soto, ubi supra.
Ad quartum, iam dictum est quod, ad hoc, ut operario sit bona
moraliter, non requiritur ut actualiter referatur in Deum, sed satis
est quod non referatur in malum finem quia, ut dixi supra, opus
honestum, ex se et ex natura sua, nisi ex malitia operantis refera-
tur in malum fínem, ordinatur in Deum, qui ordo tacitus et virtua-
Hs qui inest in omni opere bono sufficit ad honestitatem moralem
constituendam.

FlSHER, Assertionis lutherance confutatio..., cit, art. 36, ff. 166r-190v.

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 61

las dirija aun fin más alto, son también, en consecuencia, consonan-
tes con la razón divina y una plasmación de sus dictados.
Por último, queda responder los argumentos contrarios a esta
opinión expuestos al comienzo de la duda:
En cuanto al primer argumento en contrario, respondo de una
vez a todos aquellos testimonios que traía diciendo: en primer lu-
gar, que en las Sagradas Escrituras, como demuestra el Rofense con
atino, lo que no es merecedor de la vida eterna a menudo se lo
llama 'nada'82, como es patente cabe Pablo: si tuviera el don de la
profecía, conociera todos los misterios, etc. y no tuviera caridad,
nada sería (1 Cor 13, 2); o en aquello otro que dice que de nada
sirve la circuncisión, como de nada sirve el prepucio (1 Cor 7, 19).
Y, en segundo lugar, diciendo que los términos distributivos como
ése se emplean en las Sagradas Escrituras no en el sentido real y
absoluto que les dan los lógicos, sino de acuerdo con el significa-
do que reciben en el habla ordinaria y cotidiana, en la que esos tér-
minos se refieren a algo que sucede con frecuencia, en la mayoría
de los casos; así, cuando en las Escrituras se dice 'nada', eso sig-
nifica 'poco', 'corto', 'raramente', 'de vez en vez'.
En cuanto al segundo argumento, basado en los testimonios de
Agustín, ya se ha demostrado que Agustín sostuvo la misma opi-
nión que Gregorio.
Al tercero, basado en el testimonio de los pontífices, respon-
den con acierto Vega83 y Soto84.
En cuanto al cuarto, ya se ha dicho que para que una acción
sea moralmente buena no se requiere que el agente la dirija expre-
samente a Dios, sino que basta con que no la dirija a un mal fin,
ya que, como dije más arriba, toda obra que por sí misma y por
su naturaleza es honesta, está encaminada a Dios siempre que la
malicia del agente no la haya encaminado positivamente a un mal
fin, pues sólo Dios hace posible que una obra sea buena al hacer-
la pertenecer de manera tácita y virtual a un orden que es el que
hace de ellas obras moralmente honestas.

VEGA, Opusculum de iustificatione,.., cit, q. 12, f. 274.

SOTO, De natura et gratia, cit., lib. I, cap. 21, pp. 71-75.
 62 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad quintum argumentum, negatur sequela; et, ad probandum,

respondeo: primo, quod non est certum quod, operantur bene mora-
liter et facienti quod ih se est ex solis viribus natura?, Deus confert
infallibiliter ea auxilia quae sunt necessaria ad disponendum se ultí-
mate ad gratiam [iustificantem]. Secundo, respondeo quod, operan-
ti bene moraliter et sequenti rectam rationem diu et per multum tem-
/ 76v pus et // in ómnibus quae se offerunt, Deus infallibiliter conferet
dispositionem ultimatam ad gratiam iustificantem, at vero operari
bene moraliter isto modo, diu et regulariter, non potest homo sine
speciali Dei auxilio, ut dictum est; et sic, primum initium et origo gra-
tiae semper ex Deo est. Ceterum, homini qui operatur bene moraliter
unum aut alterum opus raro vel infrequenter et máxima ex parte, ut
in plurimum operatur male, huic Deus non confert infallibiliter suam
gratiam nec auxilium gratiae quo mediante se disponit ad gratiam.

Ad ultimum, respondeo quod omnia praccepta collective, aut

etiam quaedam illorum qua? nimis ardua sunt, non potest [homo]
adimplere per suas vires; et, similiter, non potest superare omnes ten-
tationes collective ñeque etiam quasdam illarum vehementes. At
vero, adimplere unum aut alterum praeceptum in re levi, atque etiam
superare aliquam tentationem levem, idque infrequenter, bene po-
test homo per suas vires; ñeque definitur contrarium in concilio mi-
le vi taño [II].

Articulus 3. Utrum homo possit diligere Deum super omnia ex

suis viribus.

Conclusio [S. Thomac] est: In statu naturae integrae poterat homo

85
Cf. más adelante, en esta misma cuestión, el art. 6, así como el art. 3
de la segunda parte; y FRAY Luis, De prmdestinatione•, en Opera VII, p. 79;
ID., Tractatus de chántate, en Opera VI, pp. 95-101.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 63

Para responder al quinto argumento niego su primer consecuen-

te, es decir, que sea cierto que Dios confiere infaliblemente los
auxilios necesarios que disponen definitivamente a recibir la gra-
cia justificante a aquellos que obren bien moralmente porque ha-
gan lo que llevan en sí por las solas fuerzas de la naturaleza. Y para
probarlo recuerdo que obrar moralmente bien y seguir la recta ra-
zón, cuando se hace durante mucho tiempo y en todas las cosas que
se le presentan al hombre, es consecuencia infalible de que Dios
le ha conferido una disposición definitiva para recibir la gracia
justificante, pues el hombre no puede obrar moralmente bien de ese
modo, es decir, por mucho tiempo y de manera constante, sin el
especial auxilio de Dios, pues, como se ha dicho, sólo así se po-
dría afirmar que el primer inicio y origen de la gracia está en Dios.
Por lo tanto, es evidente que Dios no confiere infaliblemente su
gracia ni el auxilio de la gracia que permite disponerse favorable-
mente a ella al hombre que hace lo que lleva en sí por sus fuer-
zas; dicho hombre, como mucho, puede obrar moralmente bien en
esta o en aquella acción, de manera rara y ocasional, obrando mal
en los restantes casos, que son la mayoría85.
Y al último argumento respondo que el hombre no puede cum-
plir por sus fuerzas ni todos los preceptos tomados en su conjunto
ni aun sólo algunos de ellos cuando se trata de los más rigurosos, al
igual que tampoco puede vencer por sus fuerzas ni al conjunto de
todas las tentaciones que le acosan ni aun sólo a las más vehemen-
tes de entre ellas. Por sus fuerzas, pues, el hombre sólo puede cumplir
preceptos sueltos en asuntos leves y superar alguna tentación leve,
y todo ello de manera infrecuente, además; y eso y no otra cosa es
lo que viene a definir el segundo concilio de Milevi86.

Artículo 3. ¿Puede el hombre amar a Dios sobre todas las co-

sas por sus solas fuerzas?87

La conclusión de Santo Tomás a este asunto es que el hombre

podía amar a Dios sobre todas las cosas en el estado de naturale-

Cf, supra, nota 24.

Su paralelo, en FRAY LUIS, Tractatus de chántate, cit, pp. 32-44.
64 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Deum diligere super omriia, non tamen in statu naturse corruptas sine
gratia Dei.

[ARGUMENTA]

[1.] Pro parte affirmativa quaestionis est primum argumentum:

homo potest per naturale lumen cognoscere quod Deus debet su-
per omnia amari, et intellectus noster potest proponere hoc volun-
tati; ergo voluntas potest sequi hoc dictamen intellectus et, ex con-
sequenti, diligere Deum super omnia. Consequentia patet, quia
quantam enim vim habet intellectus ad cognoscendum verum, tan-
tam habet voluntas ad amandum bonum; ergo si intellectus per se
potest assequi quod Deus est surnme amandus, poterit etiam volun-
tas per se Deum surnme amare.

[2.] Secundo, argumentor sic: potest quis diligere super omnia

divitias et voluptates sicut faciunt avari et voluptuosi; ergo multo
magis poterit diligere per suas vires Deum super omnia, in quo inest
multa maior ratio et causa diligendi.

[2.1.] Confirmatur: nomines infideles et gentiles suos falsos

Déos eo interdum amore diligunt, ut appetant mortem pro illis, qui
(ut postea dicturi sumus) est super omnia amor, et hoc faciunt per
suas vires; ergo multo magis nomines fideles poterunt diligere
Deum super omnia suis viribus.

[3.] Tertio, argumentor: naturaliter inclinamur ad diligendum

Deum plus quam nos, ut dicit S. Thomas art. [3]; ergo possumus
diligere Deum super omnia per nostras vires. Patet quia, si possu-
mus diligere Deum plus quam nos ipsos et nos ipsos diligimus plus
quam alia omnia, sequitur, de primo ad ultimum, quod possumus
diligere Deum super omnia etc.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 65

za íntegra, pero que no puede hacerlo sin la gracia de Dios en el

estado de naturaleza caída, tras el pecado original.

A favor de la respuesta afirmativa a la cuestión hay un primer

argumento: como la luz natural le basta al hombre para saber que
debe amar a Dios sobre todas las cosas, si nuestro intelecto le pro-
pusiese eso a la voluntad, ésta podría llegar a amar a Dios sobre todas
las cosas siguiendo ese dictamen. Y esta consecuencia se demues-
tra porque el intelecto tiene por naturaleza tanta capacidad de conocer
lo verdadero cuanta es la de la voluntad para amar lo bueno. Lue-
go si el intelecto puede llegar a comprender por sí mismo que Dios
ha de ser amado por encima de cualquier cosa, la voluntad también
puede llegar a amar a Dios por encima de cualquier cosa.
Un segundo argumento en el mismo sentido es el que dice que
si alguien puede, por sus propias fuerzas, amar por encima de to-
das las cosas las riquezas y los placeres, que es lo que hacen los
avaros y los voluptuosos, también puede amar por sus fuerzas a
Dios sobre todas las cosas, pues en éste hay mucha mayor razón
y motivo para que sea amado.
Y este segundo argumento se confirma, además, porque los hom-
bres infieles y los gentiles aman tanto a sus falsos dioses que a veces
desean morir por ellos (lo que, como más tarde habremos de decir,
caracteriza al amar algo sobre todas las cosas), lo que no pueden ha-
cer, en tanto infieles, más que por sus propias fuerzas. Luego habría
que concluir que mucho mayor motivo hay para que los hombres fieles
puedan amar a Dios sobre todas las cosas por sus solas fuerzas.
En tercer lugar se puede argumentar que, si es cierto, como dice
Santo Tomás88, que tenemos una inclinación natural a amar a Dios
más que a nosotros mismos, es que podemos amar a Dios sobre
todas las cosas por nuestras fuerzas. Y esto se demuestra porque
si de manera natural podemos amar a Dios más que a nosotros mis-
mos, y nosotros nos amamos a nosotros mismos más que a cual-
quier otra cosa, de eso se sigue sin duda alguna que podemos amar
a Dios sobre todas las cosas, etc.

TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 3.

 66 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[4.] Quarto, argumentor: quia, dato opposito, sequeretur quod

posset nobis certo constare de gratia, quod est falsum et erroneum.
Patet sequela quia possumus esse certi quod diligimus Deum su-
per omnia; ergo et quod sumus in gratia.

[TRACTATIO QUAESTTONIS]

[A.] In hac quaestione, Scotus et nominales errant, nam Scotus,

/ 77r in III, d. 27, q. 1 et in II, // d. 28, q. 1, videtur affirmare quod homo
per suas vires potest diligere Deum super omnia.
[B.] Et Capreolus, in I, d. 17, q. 1, in responsione ad argumen-
tum [Gregorii], dicit quod voluntas humana per suas vires potest
producere dilectionem et amorem eiusdem speciei et rationis cum
illa quas producitur ex habitu caritatis infusa?.

[C] Alii vero distinguunt sic, nam dicunt quod Deus potest con-
sideran dupliciter: uno modo, secundum ea quae per lumen naturale
intelligimus de Deo, scilicet, quod estunus, bonus, etc.; secundo modo
potest consideran secundum quod cognoscitur per lumen fidei super-
naturale, scilicet, quatenus est trinus et unus et quatenus est hominum
beatificator per claram visionem sui. Et dicunt quod, sicut Deus po-
test consideran dupliciter, ita etiam potest proponi voluntati diligendus
et amandus dupliciter: vel quatenus cognoscitur per lumen naturale,
vel quatenus cognocitur per lumen fidei. Primo modo, dicunt quod
potest voluntas diligere Deum super omnia ex suis viribus, scilicet,
Deum ut est obiectum natura?, id est, ut cognoscitur per lumen natu-
rale. Secundo modo, dicunt quod voluntas sine gratia Dei non potest
diligere Deum super omnia, scilicet, quatenus est obiectum superna-
turale, id est, quatenus per lumen fidei cognoscitur. Et ab hac ratio-
ne dicendi non abhorret D. Thomas hic ad primum argumentum.
89
DUNS ESCOTO, Qumstiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., III,
d. 27, q. 1, pp. 387-389; Ibidem, II, d. 28, q. 1, pp. 107-110. Cf. infra, cuarta
conclusión.
90
CAPREOLO, Epitoma qucestionum..., cit., I, d. 17, q. 1, f. 81rv. Según el
ms., Capreolo cita aquí a Aureolo. En realidad discute los argumentos de
Gregorio de Rímini sobre la capacidad del hombre de amar a Dios. El baile de
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 67

Y todavía se propone un cuarto argumento a favor de esa opinión:

porque de la opinión contraria, es decir, que sólo podemos amar a Dios
sobre todas las cosas mediante el auxilio de la gracia, se deduciría que
podríamos tener constancia cierta de que estamos en gracia, lo que,
como diremos, es falso y erróneo. Y que esta sería la consecuencia que
se desprendería de afirmar lo contrario es patente porque el amar a
Dios sobre todas las cosas es algo de lo que podemos estar seguros y
si eso sólo pudiera suceder mediante el auxilio de la gracia implica-
ría que podríamos estar seguros de nuestra gracia.
Pero, como más tarde demostraremos, Escoto89 y los nomina-
listas, quienes afirman que el hombre puede amar a Dios sobre
todas las cosas por sus propias fuerzas, yerran.
Y también veremos más adelante cómo yerra Capreolo, quien, en
respuesta a un argumento de Gregorio de Rímini, dice que la voluntad
humana puede producir por sus solas fuerzas una dilección y un amor
a Dios de la misma especie y razón que aquella dilección y aquel amor
que son producto en realidad del hábito de la caridad infusa90.
En cambio, ahora responderemos a aquellos escolásticos que, para
contestar a esta pregunta, distinguen: por un lado, lo que la luz na-
tural nos permite comprender de Dios, a saber: que es uno, bueno,
etc.; y, por otro lado, el conocimiento que tenemos de Dios a la luz
de la fe sobrenatural, a saber: que es trino y uno, o que confiere a los
hombres la bienaventuranza a través de su clara contemplación. Es-
tos escolásticos estiman que si Dios puede ser conocido de estas dos
formas, la voluntad también puede amar y querer a Dios de dos ma-
neras distintas, según se le presente conocido por la luz natural o por
la luz de la fe. Y, así, dicen que la voluntad, por sus solas fuerzas,
puede querer a Dios sobre todas las cosas de acuerdo con el primer
modo, es decir, considerado como objeto de la naturaleza y según nos
es dado a conocer a través de la luz natural; mientras que dicen que,
de acuerdo con el segundo modo, en tanto que objeto sobrenatural,
según nos es dado a conocer por la luz de la fe, la voluntad no lo
puede querer sobre todas las cosas sin ayuda de la gracia, forma de
discurrir que no parece disgustar a Santo Tomás91.
nombres puede deberse, pues, a un despiste, quizá inducido por la similitud
fonética de ambos nombres. Para la respuesta a Capreolo, cf. infra, tercera
conclusión.
91
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 3, ad lm.
 68 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sed, quantum ego iudico, haec ratio distinguendi nihil valet

quantum attinet ad praesentem quaestionem definiendam. Quod pro-
batur:
De primo, quia haec distinctio de dilectione Dei quatenus est
obiectum naturale et supernaturale est nova et inaudita sanctis
doctoribus et conciliis et patribus, qui simpliciter et sine aliqua
distinctione semper dixerunt quod non possumus diligere Deum
super omnia sine gratia Dei.
ítem, secundo, quia nullo modo est probabile nec vero firme
quod nostra voluntas, quando illi proponit Deus talis qualis cognos-
citur per lumen naturae, scilicet, bonus et iustus etc. tune possit
diligere ipsum super omnia; et quando idem Deus proponitur vo-
luntati non solum ut bonus et iustus, sed etiam trinus et unus et ut
beatificator hominum et angelorum, tune voluntas non posset dili-
gere ipsum super omnia. Quod declaratur hoc exemplo: nam si ego
possum diligere Petrum quando cognosco illum esse bonum et
honestum, si ulterius cognosco illum esse etiam mihi valde amicum,
sine dubio multo facilius potero ipsum diligere. Ergo, pari modo,
si possum per meas vires diligere Deum super omnia cognitum per
lumen naturae, multo facilius potero diligere illum super omnia
cognitum per lumen fidei, nam fides docet de Deo quod non so-
lum habet eas perfectiones quas ratio naturalis demonstrat, sed etiam
plures alias praestantissimas, etc.

Confirmatur: in dilectione Dei super omnia, dúo possumus con-

siderare: unum est ipsa ratio diligendi et obiectum dilectionis, quod,
scilicet, est bonitas divina; alterum est modus diligendi, scilicet, ut
dilectio Dei sit super omnia. Quod autem facit difficilem dilectio-
nem Dei non est obiectum fórmale et ratio diligendi, nam, ut dixi-
mus, est bonitas divina et nihil facilius quam diligere bonitatem;
ceterum, quod habet difficultatem in dilectione Dei est modus di-
/ 77v ligendi, scilicet, ut fit super omnia // dilectio.

Modo sic argumentor:

[Primo, quod] non est difficilius diligere Deum super omnia se-

Aunque sí le valían en FRAY L u i s , Tractatus de chántate, cit., p. 33.

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 69

Pero, hasta donde se me alcanza, estos distingos de la razón no

valen de nada para definir la presente cuestión92, lo que se prueba
por lo siguiente:
En primer lugar, porque esa distinción entre objeto natural y
objeto sobrenatural en el amor a Dios es nueva e inaudita entre los
santos doctores, concilios y padres de la Iglesia, que siempre di-
jeron llanamente y sin distinción alguna que no podemos amar a
Dios sobre todas las cosas sin la gracia de Dios.
Y, en segundo lugar, porque no parece en absoluto probable ni
parece poder sostenerse con seguridad que, al proponérsele a nuestra
voluntad Dios en tanto que conocido a la luz natural, es decir, en
tanto que bueno, justo, etc., pueda quererlo sobre todas las cosas
por sus solas fuerzas, mientras que ese mismo Dios, propuesto ahora
a la voluntad no sólo en tanto que justo y bueno, sino también como
trino y uno y dador de la bienaventuranza a hombres y ángeles, no
pueda ser entonces amado sobre todas las cosas por esa misma
voluntad. Y así lo pone de manifiesto el siguiente ejemplo: si puedo
querer a Pedro cuando sé que existe y que es bueno y honrado, sin
duda podré amarlo mucho más fácilmente si más adelante me doy
cuenta de que también es muy amigo mío. Luego, de modo pare-
jo, si por mis fuerzas pudiera querer sobre todas las cosas a Dios
según lo conozco por la luz natural, mucho más fácil me habría de
ser quererlo sobre todas las cosas a la luz de la fe, pues la fe en-
seña de Dios no sólo esas perfecciones que la razón natural demues-
tra, sino también muchas otras que son mucho más excelentes etc.
Lo que se confirma porque en el amor a Dios sobre todas las
cosas lo que hay que distinguir en realidad es: por un lado, la ra-
zón misma por la que se lo ama, el objeto de ese amor, que es la
bondad divina. Y, por otro, el modo de amarlo, o sea, que se lo ame
sobre todas las cosas. Y así se ve que lo que hace difícil el amor
a Dios no es el objeto formal y la razón del amor, pues, como di-
jimos, es la bondad divina, y nada hay más fácil de amar que la
bondad; al contrario: lo que hace difícil el amor a Dios es el modo
de amarlo, es decir, que ese amor se anteponga al amor de cualquier
otra cosa.
A partir de lo cual argumento contra dicha distinción de la si-
guiente manera:
En primer lugar, que como no es más difícil amar a Dios sobre
70 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

cundum quod cognoscitur per lumen fidei quam diligere eumdem

super omnia secundum quod cognoscitur per lumen naturale. Si ergo
homo potest per suas vires diligere Deum super omnia ut est obiec-
tum naturale, poterit etiam ut est obiectum supernaturale. Conse-
quentia patet; probatur antecedens nam tota difficultas in dilectio-
ne Dei se tenet ex parte modi diligendi, qui est idem in utraque
dilectione, nam utraque dilectio est super omnia.

Secundo, sic argumentor: si homo potest per suas vires dilige-

re Deum super omnia ut est obiectum naturale, idque amore effí-
caci, sequitur quod potest etiam per suas vires velle appetere mor-
tem pro Deo, hoc autem est falsum, ut infra dicetur. Ergo...

ítem. Stante et manente ista volúntate absoluta et vera, scilicet,

voló placeré Deo in ómnibus et per omnia, possum vitare quod-
cumque peccatum quod occurrat; si ergo homo potest per suas vires
habere huiusmodi volitionem, sequitur quod potest etiam per suas
vires vitare omne peccatum et, ex consequenti, adimplere quodcum-
que praeceptum, quod est falsum, nam qui sic diligunt Deum, sci-
licet, adimplendo omnia praecepta, sine dubio diliguntur a Deo et,
per consequens, habent gratiam.

Ultimo, argumentatur ex concilio arausicano II, canone 25, ubi

dicitur: «secundum sententias Scripturarum et antiquorum Patrum
defínitiones, hoc praedicare debemus et credere: quod per peccatum
primi parentis ita inclinatum et attenuatum fuit liberum arbitrium,
ut nullus postea diligere aut credere quae oportet et sicut oportet pos-
sit nisi illum gratia divina et auxilium praevenerit». Ex quo testimo-
nio sic argumentor: sicut S. Thomas fatetur loco citato, homo, etiam
in statu natura? integras, non poterat diligere Deum super omnia ut
est obiectum supernaturale sine auxilio Dei. Sed concilium hoc de-
finit: quod in statu naturas lapsas non potest homo diligere Deum
super omnia sine auxilio Dei propter infírmitatem liberi arbitrii; ergo

93
Canon 25 (DH 396, 199).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 71

todas las cosas según nos lo presenta la luz de la fe que amarlo so-
bre todas las cosas según nos lo presenta la luz natural, si el hom-
bre pudiera por sus solas fuerzas amar a Dios sobre todas las cosas
como objeto natural, también podría amarlo sobre todas las cosas
considerado como objeto sobrenatural. Esta consecuencia es patente
y su antecedente se prueba porque toda dificultad en amar a Dios
reside en el modo de hacerlo, que es el mismo en ambos casos:
amarlo sobre todas las cosas.
En segundo lugar se prueba porque si el hombre pudiera amar
sobre todas las cosas a Dios considerado como objeto natural, hacer
esto por sus solas fuerzas, y conseguir además que ese amor fue-
se eficaz, de ello se seguiría que por sus fuerzas también podría
querer y pretender morir por Dios, lo que es falso, como más ade-
lante se dirá. Luego...
Otrosí. Si dicha voluntad, o sea, aquella por la que uno quiere
agradar a Dios en todo lo que hace y con todas sus cosas, fuese
absoluta y verdadera y se mantuviera firme y constante, podría
evitar cualquier pecado que le saliera al encuentro. Luego si este
tipo de volición pudiera venir de las fuerzas del hombre, de ello
se seguiría que también podría evitar por sus solas fuerzas todo
pecado y, por consiguiente, cumplir todo precepto, lo que es fal-
so, pues quienes así aman a Dios, cumpliendo todos sus preceptos,
es porque sin duda son amados por Dios y, en consecuencia, es-
tán en gracia.
En último lugar se argumenta por lo que dice el segundo con-
cilio de Orange: «según las afirmaciones de las Escrituras y de los
Santos Padres antiguos debemos predicar y creer que el libre ar-
bitrio quedó tan doblegado y atenuado por el pecado del primer
padre que desde entonces no puede amar o creer nada de lo que
conviene y como conviene si eso no viene precedido por la gracia
y el auxilio divino»93. Lo que define el concilio es que el hombre
no puede amar a Dios sobre todas las cosas después del pecado ori-
ginal sin el auxilio de Dios por causa de la debilidad que dicho
pecado produjo en el libre arbitrio. Luego es evidente que, para el
concilio, aquel amor que el hombre podía tener hacia Dios por sus
fuerzas en el estado de naturaleza íntegra era un amor a Dios como
objeto natural, el cual ni siquiera sería ya proporcionado a las fuer-
zas del hombre desde que cayó del estado de naturaleza íntegra.
 72 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

concilium aperte loquitur de illa dilectione Dei quam poterat homo

liabere ex suis viribus in statu naturae integras, quae erat dilectio Dei
ut est obiectum naturale; et hoc dicit concilium: quod homo non
potest habere suis viribus in statu naturae lapsae.
[D.] Alii doctores sunt qui aliter respondent ad propositara
quaestionem, nam Caietanus, in opusculis quodlibeticis De sacra-
mentis, quaestione [7], qui inscribitur De attritione, dicit dúo: pri-
mum est quod homo, ex suis viribus, potest diligere Deum super
omnia, etiam ut est obiectum supernaturale, et constituere Deum pro
ultimo fine ex suis viribus etc.; et convincitur adhuc illo argumento
supra facto in principio huius quaestionis, scilicet: quia homo po-
test sibi constituere pro ultimo fine divitias et voluptates, ergo et
Deum. Alterum est quod haec dilectio Dei super omnia potest esse
in peccatore sine caritate et gratia iustificante; et probat hoc Ca-
ietanus a posteriori quia homo potest esse certus quod diligit Deum
super omnia eo modo quo dictum est, et tamen non potest esse
certus quod habeat gratiam gratum facientem; ergo haec dilectio Dei
super omnia non semper necessario coniuncta est gratiae iustifícanti
et, ex consequenti, potest esse in peccatore.

Haec sententia Caietani est errónea nam, primum quod dicit,

quod ex nostris viribus possumus diligere Deum super omnia ut est
obiectum supernaturale, certe est pelagianum. Alterum vero quod
dicit, quod huiusmodi dilectio Dei super omnia potest esse in pec-
/ 78r catore, nullo modo potest sustineri // dicente Christo Domino apud
Ioannem c. 14 [, 21]: qui diligit me, diligetur a Patre meo; et Pro-
verbiorum 8 [,17]: ego diligentes me diligo. Sed huiusmodi homo,
ex hypothesi, diligit Deum super omnia et constituit Deum pro ul-
timo fine; ergo diligitur a Deo et est in gratia gratum faciente.
ítem, sic argumentor: qui diligit Deum super omnia eo modo quo
dictum est et constituit eum pro fine ultimo, quaero vel est in pec-
cato vel in gratia. Si dicis quod in gratia, iam habetur quod inten-

94
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 3, ad 2m.
95
CAYETANO, Commentarium in Tertiam partem, De sacramentis, q. 7
(q. 1 en ms.), art. 6, De attritione. Roma 1570, IV, f. 32r.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 73

Por eso dice Santo Tomás que ni siquiera en estado de naturaleza

íntegra podía el hombre amar sobre todas las cosas a Dios en tan-
to objeto sobrenatural sin el auxilio de éste94.

Y todavía hay otra opinión sobre la cuestión dada por doctores

como Cayetano. Éste establece dos cosas al respecto: en primer
lugar, que las tuerzas propias del hombre le son suficientes tanto
para amar a Dios sobre todas las cosas, incluso considerado como
objeto sobrenatural, como para poner por fin último de su acción a
Dios así entendido: para demostrarlo, esgrime aquel argumento pues-
to al principio, a saber: que igual que el hombre puede por sus fuer-
zas hacer de las riquezas y los placeres su fin último, también puede
conseguir por sus fuerzas que ese fin último sea para él Dios. Y lo
segundo que dice es que este amor a Dios sobre todas las cosas
puede darse en el pecador sin necesidad de caridad ni de gracia jus-
tificante; lo que prueba a posteriori diciendo que el hombre puede
estar seguro de que ama a Dios sobre todas las cosas del modo en
que se ha dicho y, sin embargo, no estar seguro de que esté en po-
sesión de la gracia que lo hace grato a Dios o gracia gratificante;
luego, según él, ese amor a Dios sobre todas las cosas no está uni-
do de manera necesaria ala gracia justificante y, por consiguiente,
afirma que podría darse en el pecador95.
Pero esta opinión de Cayetano también es errónea, pues lo prime-
ro que dice, que por nuestras fuerzas podemos amar a Dios como ob-
jeto sobrenatural sobre todas las cosas, es sin duda pelagiano. Y cier-
tamente lo otro que dice, que el amor a Dios así entendido puede
darse en el pecador, no puede sostenerse en modo alguno si se tiene
presente lo que dijo nuestro Señor Jesucristo: quien me ama es ama-
do por mi Padre (Jn 14,21); y aquello otro de: Son los que amo quie-
nes me aman (Prov 8, 17); luego, según esto, si un hombre amase a
Dios sobre todas las cosas e hiciese de él su fin último, eso se de-
bería a que ese hombre es amado por Dios y está en la gracia que lo
hace grato a Dios o gracia gratificante.
Y de nuevo argumento contra dicha tesis: quien ama a Dios en
tanto objeto sobrenatural sobre todas las cosas y hace de él su fin
último, ¿está en pecado o en gracia? Si me dices que está en gracia,
ya tenemos lo que buscábamos. Pero si en cambio afirmas lo primero,
o sea, que está en pecado, contra eso argumento que un hombre tal
 74 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

dimus. Si vero dicas primum, scilicet, quod est in peccato, contra,

sic argumentar: talis tomo non est aversus a Deo et a bono incom-
mutabili; igitur non est in peccato. Consequentia patet. Proba-
tur antecedens: habet Deum pro ultimo fine; ergo non est aversus ab
illo.

[NOTANDA]

Pro expositione huius quaestionis, animadvertendum est, primo

loco, quod, ex peccato primi parentis, nostra humana natura dúo
mala contraxit: unum est odium bonorum caelestium et spiritualium;
alterum est qusedam pronitas ad malum et propensio in bona sen-
sibilia. Et utriusque mali est optimum exemplum in Adamo, primo
nostro párente, nam ipse, qui ante peccarum amabat colloqui cum
Deo, statim post peccatum admissum caepit fugere colloquia et
sermones divinos [Gn 2 et 3]. Ex quo factum est ut nomines ad fa-
cinora perpetranda simus fortes, at vero ad opera virtutis et offU
cia studiosa simus infirmi; unde verissime dicitur Sapientia c. 9 [,
14-15]: cogitationes enim mortalium timidce, etc., corpus, enim,
quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio depri-
mit sensum multa cogitantem.

Secundo, nota quod diligere Deum super omnia vel, quod idem est,
velle placeré Deo in ómnibus et per omnia, licet reipsa sit unus actus
simplex, tamen in virtute continet plurimas et diffícillimas res, nam
non diligit Deum super omnia nisi qui diligit illum eo modo quo ipse
vult diligi. Quo autem modo velit Deus ut ipsum diligamus Christus
Dominus nos docuit [apud] Ioannem 14 [, 15]: qui diligit me, servat
f. 78v mandata mea. ¡I Unde, qui diligit Deum super omnia, non solum an-
teponit vitam divinam et bonum divinum suse vitae et suis rebus, sed
96
Preparación de su posterior defensa de la unidad entre justicia natu-
ral y sobrenatural, también en contestación a Cayetano. Cf. infra, III parte,
art. 2, primera duda.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 75

que amase a Dios sobre todas las cosas de la manera dicha no podría
ser contrario a Dios y al bien inconmutable, y, por lo tanto, no po-
dría estar en pecado. Esta consecuencia es evidente y su antecedente
se prueba porque tener a Dios como último fin significa no ser con-
trario a Dios96.

Expuestas ya las posiciones sobre el tema, es hora de desen-

trañar la cuestión por nuestra parte, para lo cual has de advertir,
en primer lugar, que, por el pecado de nuestro primer padre, nuestra
naturaleza humana contrajo dos males: uno es el odio a los bienes
celestiales y espirituales, y otro es cierta inclinación al mal y cierta
afición a los bienes materiales. Y no hay mejor ejemplo para
mostrar ambos males que Adán, nuestro primer padre, pues él
mismo, que antes del pecado amaba la conversación con Dios, justo
después de dar entrada en él al pecado empezó a evitar esa con-
versación y las pláticas divinas (Gn 2 y 3). Y por eso, desde en-
tonces hasta hoy, los hombres nos caracterizamos por igual por las
energías con que nos dedicamos a perpetrar el crimen y la flaque-
za con la que emprendemos obras virtuosas o trabajos que exijan
cierto esfuerzo. De ahí de que con toda verdad se diga que los pen-
samientos de los hombres carecen de vigor, etc. y es que el cuer-
po, sometido a la muerte, embaraza al alma, y la riqueza de la
terrena morada abruma a la demasiado viva sensibilidad (Sab 9,
14-15).
Advierte también, en segundo lugar, que amar a Dios sobre to-
das las cosas, que es lo mismo que querer agradar a Dios en todas
las cosas y por todas las cosas, aunque en sí mismo sea un solo acto
simple, contiene virtualmente muchísimas cosas, y dificilísimas,
además, pues sólo ama a Dios sobre todas las cosas quien lo ama del
modo en que él quiere ser amado. Y el modo en que Dios quiere que
lo amemos nos lo enseñó nuestro Señor Jesucristo: quien me ama,
guarda mis mandatos (Jn 14, 15). De ahí que quien ama a Dios so-
bre todas las cosas no sólo anteponga la vida y el bien divinos a su
propia vida y a sus cosas, sino que también antepone cada uno de los
preceptos y mandatos divinos a sí mismo y a su propia vida y tiene
dispuesto el ánimo para preferir la muerte a transgredir cualquier
76 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

etiam singula divina praecepta et mandata anteponit sibi ipsi et pro-

prias vita; et est pararas animo ad mortem appetendam potius quam
transgredíatur aliquod praeceptum divinum. Et ita, vera dilectio Dei
super ornnia continet in se veram et absolutam voluntatem adimplendi
omnia divina mandata quae, cum sint plurima et posita de rebus quae
quotidie in vita incidunt et de rebus diffícillimis, sequitur manifesté
esse diffícillimum diligere Deum super omnia modo dicto.
Tertio, nota quod dupliciter potest contingere ut aliquis velit
placeré Deo in ómnibus et super omnia: uno modo, volúntate inef-
ficaci et imbecilla quae dicitur velleitas; alio modo, est volúntate
absoluta et effícaci.
Sit modo...
PRIMA CONCLUSIO: Homo in statu naturce lapsa? potest dilige-
re Deum super omnia et velle Mi placeré in ómnibus per suas vires
volúntate quadam inefficaci et imperfecta.

Hanc probant argumenta quae supra facta sunt, et etiam constat

ex ipsa experientia.
SECUNDA CONCLUSIO: Volúntate absoluta et effícaci, non po-
test homo diligere Deum super omnia sine speciali auxilio Dei.

Haec conclusio ita vera est ut contrarium dicere sit certe pela-
gianum.
Et probatur [primo, ex Sacris litterís:] ex illo Romanorum,
c. 5 [, 5]: Caritas Dei -id est, dilectio qua diligimus Deum- dif-
fussa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est
nobis; ergo non ex viribus naturae. ítem, probatur Ioannis Epistola
I, c. 4 [, 7]; dicit: Caritas ex Deo est. ítem, Ecclesiasticus c. 24
[, 24] inter effectus divinae sapientiae ponit pulchra dilectio, mater
-dicit- pulchrce dilectionis. Et ad Galatas [5 , 22] numeratur cari-
97
Este comentario puede ser completado mediante la lectura de su
Quasstio sexta: Quce dicantur a Christo mínima mandata? (FRAY L U I S ,
Qucestiones varice, en Opera VIII, El Escorial 1992, pp. 97 y ss). La línea
de lectura que propone se completa más adelante en esta misma lección: cf.
art. 9, segunda duda, primera conclusión (pp. 136-137). Por contraste con esta
voluntad absoluta, verdadera y eficaz, la veleidad de que habla a continua-
ción (cuyo calco latino, que nos ha llegado a través del francés, conserva-
mos en la traducción), es asimilable al tipo de vanidad que, a partir del he-
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 77

precepto divino. De manera que el verdadero amor a Dios sobre todas

las cosas contiene en sí una voluntad verdadera y absoluta de cum-
plir todos los mandatos divinos, que son muchos y afectan tanto a
las cosas que nos acaecen cotidianamente en la vida como a cosas
extraordinarias, de lo que manifiestamente se sigue que es dificilí-
simo amar a Dios sobre todas las cosas del modo dicho97.

Y, en tercer lugar, advierte que quien quiere agradar a Dios en

todas las cosas y sobre todas las cosas puede pretender hacerlo de
dos formas: bien mediante una voluntad ineficaz y superficial que
se llama veleidad o bien mediante una voluntad absoluta y eficaz.
A continuación de lo todo cual puede venir ya la...
PRIMERA CONCLUSIÓN: Al haber caído de su originario esta-
do de naturaleza, cuando el hombre quiere amar a Dios sobre todas
las cosas y agradarle en todo lo que hace, si sólo dispone de sus
fuerzas para ello no puede conseguirlo más que con una voluntad
ineficaz e imperfecta.
Esta conclusión se deduce de todos los argumentos presentados
hasta ahora y consta también por la experiencia misma.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: El hombre no puede amar a Dios so-
bre todas las cosas mediante una voluntad absoluta y eficaz si no
es con el especial auxilio de éste.
Esta conclusión es tan verdadera que decir lo contrario sólo
puede ser pelagiano.
Y se prueba, en primer lugar, por las Sagradas Escrituras: La
caridad de Dios -es decir, el amor a Dios sobre todas las cosas-
ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado (Rom 5, 5); luego ese amor no puede venirnos
de las fuerzas de la naturaleza. Lo mismo prueba aquello de: La
caridad procede de Dios (1 Jn 4, 7). O el que se ponga al amor
hermoso entre los efectos de la sabiduría divina, madre del amor
hermoso (Eclo 24, 24). O que se enumere la caridad entre los fru-
tos del Espíritu Santo (Gal 5, 22)98. O que San Pablo antepusiera

breo save, explica en su Exposición del Libro de Job 11, 11-12, donde, una
vez más, es palabra para nombrar la «falta de conocimiento de sí mismo».
98
Cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli ad Galotas Expositio, en Opera III,
pp. 390-391.
 78 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tas inter fructus Spiritus Sancti. Et I ad Corinthios 12, posteaquam

D. Paulus posuit plurima dona Spiritus Sancti, ómnibus illis donis
anteposuit caritatem; ergo' caritas est donum Dei.
ítem, probatur testimoniis sanctorum. Et imprimís, D. Augusti-
nus, libro [V] Contra Iulianum, c. [3], dicit: «amor quo Deus gra-
tis amatur non potest esse in nobis nisi ex Deo»; et in Epístola ad
Vitalem dicit: «liberum arbitrium ad diligendum Deum [primi]
peccati granditate perdidimus»; et libro XXI De civitate Dei, c. 26,
idem repetit; et libro De gratia et libero arbitrio, c. 18 et 19, idem
probat copióse ubi affírmat esse pelagianum dicere quod dilectio
Dei sit in nobis ex nobis. ídem dicit D. Bernardus in libello De
diligencio Deum.
ítem, probatur ratione:
Primo, diffícilius est diligere Deum super omnia quam crede-
re articulis fidei; sed ad credendum res fídei, ut supra dixi, est
necessarium auxilium speciale; ergo et ad diligendum. ítem, si homo
posset diligere Deum super omnia per suas vires, sequeretur quod
etiam posset adimplere per natura? vires omnia mandata, quod est
haereticum; probatur sequela quia, qui diligit, legem implevit.

Secundo, quia, ut dixi, voluntas absoluta et effícax placendi Deo

in ómnibus et super omnia est imperium sufficiens et effícax ad
mandanda exsecutioni reliqua praecepta. Patet quia, stante illa volun-
/ 79r tate, non potest homo vio//lare aliquod prasceptum; ergo si homo per
suas vires potest elicere quotiescumque voluerit huiusmodi volitio-
nem absolutam placendi Deo in ómnibus, potest, ex consequenti,
adimplere per suas vires omnia praecepta divina quia, ut dixi, ad hanc
volitionem sequitur necessario et infallibiliter exsecutio cuiuscumque
alterius praccepti oblati. Quod autem Ülud consequens sit haereticum
probatur ex defínitione concilii milevitani, canone 5, ubi dicit: «pla-
cuit ut quicumque dixerit ideo nobis dari gratiam, ut quod faceré per
liberum arbitrium poteramus facilius faciamus, tanquam etsi gratia
99
AGUSTÍN, Sobre la gracia y el libre arbitrio, caps. 18 y 19, §§ 37-39.
100
ID., Seis libros contra Juliano, V, 3, 9.
101
ID., Epístola 217 (A Vital), 4, 12.
102
ID., La ciudad de Dios, XXI, 26, 2.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 79

la caridad a todos los otros muchos dones del Espíritu Santo (1 Cor
12), lo que significa que la caridad es un don de Dios.

Asimismo se prueba por los testimonios de los santos. Y, por

encima de todos, por San Agustín, quien lo prueba copiosamente
y afirma que es pelagiano decir que el amor a Dios está en noso-
tros como si viniera de nosotros"; y así dice por ejemplo: «el amor
por el que se ama gratuitamente a Dios no puede darse en noso-
tros si no viene de Dios»100; o aquello otro de: «perdimos la liber-
tad de amar a Dios por la magnitud del pecado original»101; y vuelve
a repetirlo todavía en alguna otra obra102. Y esto mismo se puede
encontrar en San Bernardo103.
Y también se prueba mediante razonamientos puramente lógicos:
El primero es el siguiente: si es más difícil amar a Dios sobre to-
das las cosas que creer en los artículos de la fe, y para creer las co-
sas de la fe, como dije más arriba, es necesario un auxilio especial,
también será necesario ese tipo de auxilio para amar a Dios sobre to-
das las cosas. Es más, si el hombre pudiera amar a Dios sobre todas
las cosas por sus fuerzas, de eso se seguiría que también podría
cumplir por sus fuerzas todos los mandatos, decir lo cual es heréti-
co; y este razonamiento se prueba con su primera deducción: porque
quien ama la ley la cumple.
El segundo razonamiento lógico se basa en que, como dije, una
voluntad absoluta y eficaz de agradar a Dios en todas las cosas y por
encima de todas presupone en quien eso hace un autodominio su-
ficiente y eficaz para autoimponerse el cumplimiento de los demás
preceptos. Y esto es patente porque, constante aquella voluntad, el
hombre no violaría precepto alguno; luego si el hombre, siempre que
quisiera, pudiera conseguir por sus fuerzas que emergiese dicha
volición absoluta de agradar a Dios en todas las cosas, podría, por
consiguiente, cumplir por sus fuerzas todos los preceptos divinos,
ya que, como dije, de esta volición se sigue de manera necesaria e
infalible la ejecución de cualquier otro precepto que se le presen-
te. Y que este consecuente es además herético se prueba por la de-
finición del segundo concilio de Milevi: «plugo que cayera anate-
ma sobre todo aquel que dijera que la gracia se nos da para que

BERNARDO DE CLARAVAL, Libro del amor a Dios, I, passirn.

80 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

non daretur possimus sine illa implere divina mandata, anathema sit».
Quam defínitionem concilii cpnfirmavit Innocentius I, in quadam
epistola missa ad ipsum coñcilium; et Coelestinus Papa ídem affir-
mat in [II] Epistola, c. 10; et D. Augustinus dicit id esse pelagianum
libro III Contra duas epístolas pelagianorum, c. 2, et libro Deper-
fectione iustitice, c. [19]. Et idem dicunt muí ti alii paires quos citat
Gregoríus [Ariminensis] in II, d. 26, q. 1.
Tándem, ultimo, probatur conclusio ex definitione concilii
milevitani, canone 4, ubi dicit: «va[l]de impium est, cum Aposto-
lus dicat [1 Cor 8, 1] scientia inflat, caritas aidificat, credere ad eam
quae inflat necessariam esse gratiam Christi, [et] ad eam, vero, quae
aedifícat, non esse necessariam, cum sit utrumque donum Dei, et
scire quid faceré debeamus, et diligere quid faciamus». Et coñci-
lium arausicanum II, canone 25: «prorsus donum Dei est diligere
Deum».
At vero, dubitatur utrum dilectio Dei quae habetur ex auxilio
speciali sit eiusdem speciei cum ea dilectione quam possumus
habere per nostras vires. Causa dubitandi est quia Capreolus, ubi
supra, dicit aperte huiusmodi dilectiones esse eiusdem speciei, nam
dicit quod, a potestate nuda et omni auxilio supernaturali destitu-
ía, potest procederé actus eiusdem speciei cum eo qui procedit a
caritate infusa (qua sententia non displicebat Magistro Vitorias). Sit
in hoc...
TERTIA CONCLUSIO: Dilectio Dei quce procedit ab habitu infu-
so differt specie a dilectione naturali.
Hsec est D. Thoma? I-II, q. 63, art. 4, ad 3m; et in Additioni-
bus, q. 1, art. [3], ubi dicit quod attritio millo modo potest fieri
contritio quia differunt specie. Et probat quia contritio procedit ab
habitu infuso et ab auxilio speciali; attritio vero non.

104
Canon 5 (DH 227, 131). Cf. nota 24.
105
INOCENCIO I, Epístola 25 -rescripto al Concilio- (MANSI III, 1075-
1077).
106
Cf. supra, nota 41 (DH 248, 142).
107
AGUSTÍN, Contra dos epístolas de los pelagianos, III, 2, 2-3; ID., Sobre
la perfección de la justicia del hombre, 19 (17 en ms.), 40.
108
GREGORIO, Superprimum et secundum Sententiarum..., cit, II, d. 26,
q. 1, art. 1, f. 92rv. Los padres que cita son Agustín, Inocencio I, Hilario...
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 81

mediante el libre arbitrio podamos hacer más fácilmente lo que tam-

bién podríamos hacer si no se nos hubiera dado aquélla: cumplir los
mandatos divinos»104. Dicha definición del concilio la confirmó Ino-
cencio I en una epístola enviada a ese mismo concilio105; y es lo mis-
mo que también afirman el papa Celestino106, San Agustín -que dice
que esa opinión es pelagiana107-, y muchos otros padres a los que
cita Gregorio de Rímini108.
Finalmente se prueba esta conclusión por la definición del segun-
do concilio de Milevi: «es de todo punto impío creer, como el Após-
tol [San Pablo] dijera su ciencia inspira, su caridad edifica (1 Cor
8, 1), que la gracia de Cristo sea necesaria para inspirar pero que, a
su vez, no lo sea para edificar, cuando ambas cosas son un don de
Dios, tanto saber lo que debemos hacer como amar eso mismo»109.
Así como también por lo que dice el segundo concilio de Orange:
«amar a Dios es un don que nos viene por completo de Dios»110.
Pero, después de haber afirmado todo esto, puede plantearse la
duda de si este amor que se tiene a Dios por auxilio especial es de
la misma especie que aquel amor que podemos tener por nuestras
fuerzas, pues para Capreolo ambos tipos de amor son de la mis-
ma especie, el acto de amor que procede de nuestra nuda potestad,
de una potestad destituida de todo auxilio sobrenatural, y aquel que
procede de la caridad infusa111, opinión que no desagradaba al
Maestro Vitoria. Venga sobre lo cual la...
TERCERA CONCLUSIÓN: El amor a Dios que procede de un
hábito infuso es de distinta especie que el amor natural.
Esta conclusión se deduce de Santo Tomás112, de quien se puede
tomar para demostrarla lo que dice en otra parte sobre la atrición:
que no puede convertirse en contrición porque ambos actos difie-
ren en especie, ya que esta última procede de un hábito infuso y
de un auxilio especial, lo que no sucede en el caso de la atrición113.
109
Canon 4 (DH 226, 131).
110
Canon 25 (DH 395, 199).
111
CAPREOLO, Epitoma qucestionum in quatuor..., cit, I, d. 17, q. 1, ff.
81v-82r.
112
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 63, art. 4, ad 3: «Dios hizo el ojo
que nació ciego para cumplir la misma función para la que hizo a los demás
ojos, y por eso son de la misma especie».
113
ID., Supplementum Tertice partís, q. 1, art. 3 («art. 7» en ms.).
 82 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ítem, probatur quia dilectio quae procedit ab auxilio speciali non

potest elici ñeque produci a causa puré naturali, ut supra dixi de
fide; ergo talis dilectio ex sua natura est altioris ordinis quam di-
lectio naturalis et, ex consequenti, est altioris generis et speciei.
Sed dubitabis utrum ex huiusmodi dilectione supernaturali,
sacpius frequentata, possit in nobis generan aliquis habitus carita-
tis acquisitus. Nam nominales et theologi recentiores respondent
affirmative. Probant quia experiuntur, post amissam caritatem, ho-
mines esse promptiores ad diligendum Deum quam si nunquam
habuissent illam; ergo signum est quod, ex actibus caritatis quos
habuerunt dum erant in gratia, íuit in illis generatus habitus acqui-
situs quo, cum sunt in peccato, inclinantur ad diligendum Deum.
Pro hoc sit...

f. 79v //QUARTA CONCLUSIO: Ex actibus caritatis procedentibus ex ha-

bitu infuso, nullus habitus acquisitus generatur, quantumvis frequen-
ter.
Hanc conclusionem tenet S. Thomas I-II, q. 57, art. 4, ad 3m.
Probatur: huiusmodi actus caritatis procedunt ex habitu infuso
caritatis, sed nullus actus procedens ab aliquo habitu generat ha-
bitum diversum ab eo a quo procedit, sed ipsum a quo procedit vel
generat vel auget et confirmat. Ergo...
ítem, secundo: si ita esset, quod istí actus dilectionis genera-
rent aliquem habitum acquisitum, quseritur vel ille habitus acqui-
situs est eiusdem speciei cum habitu caritatis infuso vel esset al-
teráis. Neutrum potest dici, ergo... Probatur minor: non enim
primum, quia tune sequeretur quod dúo accidentia, tándem nullo
modo differentia, essent in eodem subiecto; ñeque secundum quia,
si talis esset, inclinaret ad producendos actus similes et eiusdem
speciei cum illis actibus quos producit caritas infusa, et, ex con-
sequenti, esset eiusdem speciei cum caritate infusa. Patet antece-
dens quia quicumque habitus inclinat potentiam ad producendos
actus similes illis a quibus fuit generatus; et iste habitus, ex
114
ID., Suma Teológica, I-II, q. 57, art. 4, ad 3: «De ahí que se llame
estrategas o pilotos prudentes a quienes son buenos consejeros en asuntos
bélicos o náuticos, lo que no significa que sean prudentes sin más: esto sólo
lo son aquellos que aconsejan bien sobre todo lo que concierne a la vida».
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 83

Asimismo se prueba porque el amor que procede de un auxi-

lio especial no puede nacer ni ser producido por una causa pura-
mente natural, como más arriba dije sobre la fe; luego la natura-
leza de tal amor es de un orden más elevado que el amor natural
y, por consiguiente, es de un género y especie más elevado.
Pero podrías dudar entonces de si a partir de la frecuente re-
petición de actos debidos a tal amor sobrenatural puede generarse
en nosotros algún hábito adquirido de caridad, que es lo que sos-
tienen los nominalistas y los teólogos actuales, y prueban a través
del ejemplo de los hombres que pierden la caridad, de quienes dicen
que están más dispuestos a querer a Dios que si nunca la hubie-
sen tenido, lo que en su opinión sería señal de que los actos de ca-
ridad que hicieron mientras estaban en gracia generaron en ellos un
hábito adquirido que los inclina a amar a Dios aun cuando están
en pecado. Venga sobre lo cual la...
CUARTA CONCLUSIÓN: LOS actos de caridad procedentes de
un hábito infuso, aun frecuentes, no generan ningún hábito adqui-
rido.
Esta conclusión también se deduce de Santo Tomás114.
Y se prueba, en primer lugar, porque tales actos de caridad pro-
ceden del hábito infuso de la caridad, y ningún acto procedente de un
hábito genera un hábito de tipo diverso de aquel del que procede, sino
el mismo del que procede y lo genera, o lo asienta y acrecienta.
En el mismo sentido, esta conclusión se prueba porque, si así
fuera, es decir, si esos actos de amor generasen un hábito adquiri-
do, ante la pregunta de si ese hábito adquirido es o no de la mis-
ma especie que el hábito infuso de la caridad, no se podría con-
testar afirmativamente a ninguna de las dos cosas: no podría decirse
que sea de la misma especie, pues en ese caso se diría que se puede
contar para un mismo sujeto un mismo accidente como si fueran
dos distintos; ni tampoco podría decirse que es de especie distin-
ta, ya que, en ese caso, dicho hábito adquirido inclinaría al sujeto
a producir actos similares y de la misma especie que aquellos que
produce el hábito infuso de la caridad, luego sería de la misma es-
pecie que la caridad infusa. Esto último es patente porque todo há-
bito inclina a la potencia a producir actos similares a aquellos por
los que fue generado, y como los actos que generaron hipotética-
mente ese hábito no proceden sino de la caridad infusa, en este caso
 84 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

hypothesi, fuit generatus ab actibus procedentibus a caritate infu-

sa, ergo inclinat ad actus símiles illis quos producit caritas infusa.
Ad argumentum oppositum respondeo concedendo quod qui
habuit caritatem et in ea perseveravit per aliquod tempus, postea
cum in peccatum incidit, est promptior ad diligendum Deum quam
is qui nunquam habuit caritatem. Ceterum, haec promptitudo non
est in illo ratione alicuius habitus acquisiti, sed quia per exerciti-
um praeteritae caritatis sunt remota in illo ea quac impediebant ca-
ritatem.

Dubitatur, praeterea, utrum ad hanc dilectionem Dei quae pro-

cedit ex auxilio speciali sit in nobis necessario ponendus aliquis
habitus caritatis infusus. Ad hoc sit...

QUINTA CONCLUSIO: Prceter auxilium speciale, est necessarius

habitus caritatis infusus, non quidem ad simpliciter diligendum, sed
ad diligendum promptius et facilius.

[Probo singulas partes huius conclusión!s.]

Et quod habitus caritatis infusus non sit necessarius ad simpli-
citer diligendum [Deum] patet quia voluntas, cum auxilio speciali
Dei, etsi non habeat habitum infusum, potest tamen diligere Deum
super omnia.
Quod autem sit necessarius ad diligendum facilius patet quia
voluntas nostra, propter repugnantiam partis sensitivse atque etiam
propter pravam dispositionem quam contraxit ex peccato, de se non
est satis inclinata ad diligendum Deum, et ideo ad hoc, ut facili-
ter in omni eventu possit Deum diligere, necesse est ut per aliquam
qualitatem illi inhaerentem reddatur facilis atque etiam prona, quam
quidem qualitatem nos vocamus in praesenti habitum caritatis in-
fusum.

[RESPONSIONES AD ARGUMENTA]

/ 80r //[l'.] Ad primum argumentum, concesso antecedente, negatur

consequentia quia, post peccatum Ada?, voluntas nostra effecta est
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 85

hipotético, ese hábito adquirido inclinaría a hacer actos similares

a aquellos que produce la caridad infusa.
Y al argumento opuesto que se estableció al plantear la duda
a la que contesta esta conclusión, respondo concediendo que quien
tuvo caridad y perseveró en ella durante cierto tiempo está más
dispuesto a querer a Dios después de caer en el pecado que aquel
que nunca tuvo dicha caridad. Ahora bien, a lo demás del argumen-
to respondo que dicha disposición no está en él por razón de cier-
to hábito adquirido, sino porque la práctica de la caridad en el pa-
sado ha removido en él todo aquello que normalmente pone
obstáculos a la caridad.
Pero se puede presentar a la duda de si para alcanzar este amor
a Dios procedente de su auxilio especial no será necesario además
que se ponga en nosotros algún hábito infuso de caridad. A pro-
pósito de lo cual venga la...
QUINTA CONCLUSIÓN: Para amar a Dios sobre todas las cosas
sin más basta con el auxilio especial de que hemos hablado, y no
es necesario que se le una el hábito infuso de la caridad, que sir-
ve para amarlo más fácilmente y de manera más dispuesta.
Y pruebo esta conclusión probando sus miembros:
Que el hábito infuso de la caridad no sea de todo punto nece-
sario para amar a Dios es patente porque, como se ha dicho, aun-
que la voluntad no tenga dicho hábito infuso, puede amar a Dios
sobre todas las cosas ayudada por el auxilio especial de Dios.
Que, sin embargo, ese hábito sea necesario para quererlo de ma-
nera más fácil es patente porque nuestra voluntad, debido a la repug-
nancia que siente nuestra parte sensible de amar a Dios y por causa
de la deformación de su constitución debida al pecado original, no
está de por sí suficientemente inclinada a amar a Dios, y por eso, para
que pueda amar más fácilmente a Dios en toda situación, es necesa-
rio que por cierto modo de ser o cualidad que se le incorpore se le
haga más fácil y se encuentre más inclinada a hacerlo que si no lo
tuviera; modo de ser o cualidad que es lo que nosotros llamamos en
la presente exposición hábito infuso de caridad.
Dicho lo cual, se pasa a dar fin a la cuestión planteada respon-
diendo a los argumentos contrarios establecidos al comienzo:
En cuanto al primero, se concede su antecedente (que basta la
luz natural para saber que se debe amar a Dios sobre todas las
86 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

valde infirma ad diligenda bona spiritualia propter repugnantiam

partís sensitivae et propter. dépravationem ipsius voluntatis, ex qua
efficitur ut voluntas sit valde prona ad bona sensibilia.

[2'.] Ad secundum, negatur consequentia propter multas cau-

sas: primo, quia illa bona de quibus fit mentio in antecedenti per-
tinent ad obiectum partís sensitivae (voluptates, divitias, etc.), in
quod obiectum, post peccatum, voluntas nostra valde prona est. Se-
cundo, quia cum homo constituit sibi pro fine divitias et volupta-
tes, non diligit ipsa bona propter ipsa bona, sed propter seipsum,
scilicet, amore concupiscente; et ita, diligere super omnia divitias
aut voluptates nihil est aliud quam seipsum summe diligere, homo
autem post peccatum valde pronus est ad diligendum seipsum plus
[quam] iusto et immodice. Tertio, quia ad hoc, ut quis dicatur di-
ligere super omnia voluptates aut divitas, satis est ut anteponat illas
alicui praecepto divino; ad hoc, vero, quod homo dicatur veré Deum
diligere super omnia, est necessarium ut obcedientiam et observan-
tiam singulorum praeceptorum divinorum anteponat non solum
voluptatibus et divitiis, sed etiam anteponat propriae vitae. Et ita, ut
supra dixi, dilectio Dei super omnia includit in se multa plura et
difficiliora quam aliqua alia dilectio et, ex consequenti, non sequitur
quod si homo potest diligere super omnia divitias, possit etiam
Deum super omnia diligere.

Ad confírmationem de infidelibus qui interdum appetunt [mor-

tem] pro tuenda sua religione, respondeo: [primo,] negando conse-
quentia quia, post peccatum Adae, nomines sunt proniores ad ma-
lura quam ad bonum, et appetere mortem pro falsa religione tuenda
malum est. Secundo, respondeo quod huiusmodi ethnici, cum ap-
petunt mortem pro sua religione [tuenda], id faciunt adiuti ab ip-
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 87

cosas) pero se niega su consecuencia, ya que, tras el pecado de

Adán, nuestra voluntad ha quedado muy mermada en su capacidad
de amar los bienes espirituales, y la repugnancia que siente por ellos
la parte sensible y la deformación de la voluntad hacen que ésta
esté mucho más inclinada a querer los bienes sensibles que hacia
esos otros.
Al segundo argumento se lo responde negando la consecuen-
cia, para lo que se ofrecen muchos motivos: en primer lugar, por-
que aquellos bienes que menciona en su antecedente (riquezas,
placeres, etc.) son objeto de afecto de la parte sensible, objeto al
que nuestra voluntad está mucho más inclinada tras el pecado de
Adán que aquellos otros de los que aquí se trata. En segundo lu-
gar, porque cuando el hombre se pone por objetivo las riquezas y
los placeres, no lo hace porque ame los bienes que suponen con-
siderados en sí mismos, sino porque a través de ellos se ama a sí
mismo, es decir, que lo hace amándolos con concupiscencia; así
pues, amar por encima de todo las riquezas o los placeres no es más
que amarse uno mismo por encima de todo, a lo que ciertamente
el hombre está sobre todo inclinado después del pecado original:
amarse a sí mismo más de lo debido, inmoderadamente. Y, en tercer
lugar, porque para que se pueda decir que alguien ama los place-
res y las riquezas sobre todas las cosas basta con que las anteponga
a algún precepto divino, pero para que se pueda decir sin duda
alguna que un hombre ama verdaderamente a Dios sobre todas las
cosas es necesario que anteponga la obediencia y la observancia de
cada uno de los preceptos divinos no sólo a las riquezas y a los
placeres, sino incluso a su propia vida; y así, como dije anterior-
mente, el amar a Dios sobre todas las cosas incluye en sí muchas
más cosas y mucho más difíciles que cualquier otro amor y, por
consiguiente, no se puede deducir que porque el hombre pueda
querer las riquezas por encima de todo pueda también querer a Dios
por encima de todo.
A la confirmación de ese argumento, a aquello de que hay in-
fieles que a veces desean morir para proteger su religión, respon-
do: en primer lugar, negando la consecuencia, porque tras el pe-
cado de Adán los hombres están más inclinados al mal que al bien,
como en este caso, pues apetecer la muerte por proteger una reli-
gión falsa es malo. Y, en segundo lugar, respondo que tales pue-
88 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

sis daemonibus, qui tacite et occulte suggerunt illis vires maiores

<et animum> quam est humanus animus.

Sed obiiciet quis contra <hoc: h o m o politicus fortis potest

appetere, et interdum appetit, mortem pro sua re publica tuenda.
<Idque facere> est bonum et honestum et id faciunt viri fortes ex
suis viribus sine auxilio speciali. Ergo possumus etiam ex nostris
viribus appetere mortem pro Christo, quod est diligere Deum su-
per omnia.

Ad hoc argumentum, [primo,] negatur consequentia. Et ratio dis-

criminis est qui a viro forti potest constare quod salus et incolumi-
tas suae rei publicae est posita in propria morte; ceterum, homini
christiano non potest evidenter constare quod sua mors est neces-
saria, etc. Secundo, respondeo negando antecedens, nam mihi est
vehementer probabile quod vir fortis non potest appetere mortem
pro re publica tuenda ñeque effícere huiusmodi opera haeroica sine
speciali Dei auxilio et instinctu; unde Plato, in dialogo Protagora,
aperte fatetur quod homo non potest diu perseverare in officio vir-
tutis sine peculiari muñere Dei.

115
La palabra 'república' tiene aquí, en esta época, el significado de ayun-
tamiento de los distintos órdenes y «suertes del vivir», como los llama fray
Luis; a esta república se sobrepondrá posteriormente el Estado en la litera-
tura de la razón de Estado a partir de la última década del XVI (Estado, ca-
beza de la república como cuerpo, sustitución analógica del cuerpo místico
de Cristo -Cristo, cabeza del cuerpo que forman los justos-, que ha servido
de base, consciente o inconscientemente, a toda concepción moderna del sujeto
histórico colectivo, revolucionario o no, y a las distintas dialécticas entre di-
rección y obediencia). El número de órdenes había quedado normativamente
definido para nosotros en las Partidas: Oradores, labradores y defensores. El
orden al que pertenece el hombre político del que habla aquí fray Luis (to-
davía sin el sentido peyorativo que adquirirá la palabra «político» en la li-
teratura de la razón de Estado, pero adelantando el motivo) es el orden de
los defensores {Partida II, 21, i, pr). Pasado el tiempo de la Reconquista y
escindido el ideal del defensor (plasmado, por ejemplo, en el Llibre del ordre
de cavalleria de Llull) de su realidad, fray Luis, con toda la literatura de ala-
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 89

blos, cuando desean la muerte para proteger su religión, hacen eso

instigados por los demonios mismos, quienes callada y subrepticia-
mente les convencen de que sus fuerzas y su presencia de ánimo
son muy poderosas, más de lo que realmente lo es el alma huma-
na por sí sola.
Pero alguien puede objetar contra esta última respuesta: si al
hombre político valiente no le importa morir, y de hecho muere a
veces, para defender su república, y al hacer eso hace algo noble
y conveniente y lo hace sin auxilio especial de Dios, movido por
su propia valentía, hay que concluir que nuestras fuerzas pueden
ser suficientes para que no nos importe morir por Cristo, signo
inequívoco de que se quiere a Dios sobre todas las cosas.
A lo cual respondo, en primer lugar, negando su consecuente,
porque no se puede confundir al hombre político con el hombre
cristiano, ya que si el político valiente puede llegar a la conclusión
de que con su muerte se puede conservar la salud y la seguridad
de su república y actuar en consecuencia, ningún fiel cristiano puede
llegar de manera evidente a esa misma conclusión sobre la defen-
sa de su religión, es decir, a la conclusión de que esa defensa
dependa necesariamente de su muerte, demostrando así, en conse-
cuencia, que muere por Cristo y su inequívoco amor a Dios sobre
todas las cosas115. Y, en segundo lugar, negando también el ante-
cedente, pues también me parece muchísimo más probable que lo
que en él se dice, que el hombre valiente puede despreciar su vida
para salvar su república y llevar a cabo obras heroicas, no puede
hacerse si no es gracias al especial auxilio y a la inspiración de
Dios, pues no en vano dijo Platón que el hombre no puede perse-
verar por mucho tiempo al servicio de la virtud sin el particular
favor de Dios116.

banza de aldea, se volverá hacia el orden de los labradores como «el más alto
y perfecto orden de seguridad» (cf. FRAY Luis, La perfecta casada, cap. 4).
Esta escisión entre realidad y nombre (o entre realidad e ideas) se hace aquí
patente mediante la distinción entre homo christianus y homo politicus.
116
PLATÓN, Protágoras. En Platonis Opera, ed. Burnet, Oxford 1903
(reimpr. 1963), I, 320c-324d; 349b-361a.
 90 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

/ 80v //[3\] Ad tertium, negatur consequentia: primo, quia, licet na-

turaliter inclinemur ad djligendum Deum plus quam nos, tamen ista
inclinatio est multum debilitata in nobis post peccatum, quia exsis-
tit in nobis, scilicet, in parte sensitiva, alia inclinatio contraria qua
ducimur in bona sensibilia, quae inclinatio est multo evidentior etc.
ñeque potest, sine auxilio Dei, vinci. Secundo, respondeo quod illa
inclinatio naturalis de qua loquitur S. Thomas est queedam gene-
ralis inclinatio quae inest in omni re, etiam insensibili, qua incli-
natione omnes res tacite inclinantur ad conservationem boni uni-
versalis quod est Deus, ita ut si periclitaretur esse divinum et vita
Dei, omnes res malent Deum conservare quam se esse salvas et
vi veré, ex qua etiam inclinatione fit ut grave naturaliter ascendat
sursum ad vacuum vitandum; at vero, haec inclinatio in Deum na-
turalis multum differt a dilectione Dei super omnia de qua nunc
disserimus, nam, ut dixi, dilectio Dei super omnia non solum con-
sistit in eo, quod vitam divinam anteponamus propriae vitae, sed
etiam includit in sese voluntatem anteponendi singula praecepta
divina, etiam minima, propias vitae et saluti.

117
La literalidad del texto de fray Luis parece trenzar de manera origi-
nal (hasta donde se me alcanza) varias hipótesis que la física y la cosmología
habían elaborado a lo largo de los siglos: por un lado, que Dios, del que parten
todas las creaturas, animadas e inanimadas, habita en la esfera exterior (la
superior y más elevada) a todas aquellas ocupadas por sus creaturas; por otro
lado, que todas las cosas contiguas tienden a mantenerse unidas por el mis-
mo tipo de fuerza (ímpetu, forma, estructura) que de manera conspicua se
observa en la atracción que ejerce un imán sobre un metal y, de igual ma-
nera que éste adquiere el hábito de aquél, que es una tendencia hacia el origen
de ese hábito, en las cosas esto significaría tender hacia Dios como origen
de su existencia; y, finalmente, la hipótesis que, tras la condena por el obispo
Tempier de ciertos aspectos de la física aristotélica en 1277, se había hecho
posible: la existencia -al menos lógica- del vacío, que Aristóteles califica-
ba de un absurdo, y la tendencia de lo existente al horror vacui, de evitar
el vacío (este vacío sería lo que dejaría tras de sí el mundo al recibir un
movimiento rectilíneo -también negado por Aristóteles- imprimido por Dios).
La tendencia más natural, pues, en las creaturas puestas hipotéticamente ante
el vacío (o por haber recibido un movimiento divino que deje tras de sí vacío)
es tender a Dios, del que proceden, a elevarse hacia él como origen (o a ser
arrastrados en el mundo por el movimiento que le imprimiera Dios, huyen-
do así del vacío que ese movimiento deja detrás). En definitiva, parece sos-
tener aquí algo similar a lo que subyace al común entendimiento de la ex-
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 91

Para responder al tercer argumento se niega su consecuencia;

y ello por distintos motivos: en primer lugar, porque, aun si acep-
tásemos que estamos naturalmente inclinados a querer a Dios más
que a nosotros mismos, no podríamos por menos de aceptar tam-
bién que esta inclinación está muy debilitada en nosotros después
del pecado de Adán, ya que existe en nosotros, o, mejor dicho, en
nuestra parte sensible, otra inclinación contraria que nos conduce
hacia los bienes sensibles, inclinación que es mucho más obvia y
poderosa que aquella que podemos sentir de manera natural por los
bienes espirituales, de manera que esta última inclinación no pue-
de vencer a aquella otra sin el auxilio de Dios. Y, en segundo lu-
gar, porque aquella inclinación natural de la que habla Santo To-
más es cierta inclinación general que hay en todas las cosas -incluso
en las inanimadas- por la que todas ellas se inclinan tácitamente
a la conservación del bien universal que es Dios y a la que se de-
bería que, si todas las cosas experimentasen al ser divino y la vida
en Dios, preferirían conservar esa vida en Dios que ser salvas y
seguir viviendo esta vida, lo que les sucedería de una manera tan
natural como la que lleva a los graves a ascender para evitar el
vacío117; sin embargo, esta inclinación natural hacia Dios difiere con
mucho del amor a Dios sobre todas las cosas de la que ahora es-
tamos tratando, pues, como dije, el amor a Dios sobre todas las
cosas no sólo consiste en eso, en anteponer la vida divina a nues-
tra propia vida, sino que también incluye en sí la voluntad de an-
teponer cada uno de los preceptos divinos, incluso los más ínfimos,
a la salud y a la vida propias.

presión «levitar» cuando nos referimos con ella a que nos embarga la feli-
cidad (basado, seguramente, en los relatos de las experiencias de los santos,
donde esa levítación por el éxtasis es también física). Sin embargo, esta
combinación parece ajena al centro de donde procedían esas hipótesis, la
escuela de París, pues tal y como había llegado al siglo xvi, combinando en
exclusiva las dos últimas, los miembros de esta escuela llegaban al resulta-
do opuesto, manteniendo la construcción dentro de los límites de la especu-
lación natural: el grave, precisamente por su horror al vacío y su proceden-
cia exclusivamente terrenal, tiene en su peso la mejor garantía natural con-
tra la elevación (hacia el vacío), de lo que extraerán el primer apunte de una
teoría de la gravedad.
 92 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[4\] Ad ultimum argumentum negatur consequentia quia nemo

potest (ut postea dicemus) certo et evidenter scire quod diligit Deum
super omnia volúntate absoluta et efficaci.

Articulus 4. Utrum possit homo sine gratia Dei speciali adim-

píere [praecepta legis].

[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thoma? sunt:]

Prima conclusio: Quantum ad substantiam operis, in statu na-
tura? integra? poterat homo propter suas vires adimplere praecepta
legis; ceterum, in statu natura? lapsa?, non potest.

Secunda conclusio: Quantum ad modum pra?cepti, scilicet, ut

ex caritate mandata legis fíant et impleantur, homo in neutro statu
poterat per suas vires adim<plere pra?ce>pta legis.

In hac <qua?stione, primo> loco est explicandum quid sit sta-

tus natura? integras. Utrum, scilicet, dicatur natura integra cum
homo constitutus est in <puris naturalibus> sine iustitia originali
et sine culpa, vel potius cum iustitia originali et sine gratia <gra-
tum faciente>. Nam, si dicamus primum, scilicet, quod natura in-
tegra dicitur homo in puris naturalibus, <cum talis> natura constet
ex appetitibus contrariis, scilicet, ex rationali et sensitivo, et appe-
titus sensitivus in tali natura repugnat rationi et non referretur per
aliquod donum iustitia?, videtur impossibile quod in tali statu na-
tura? ratio semper sit superior et vincat appetitum sensitivum et, ex
consequenti, videtur quod homo in tali statu non possit per suas
vires adimplere omnia pra?cepta legis. Si dicamus secundum, sci-
licet, quod natura integra dicitur natura sine culpa et cum iustitia
originali et sine gratia gratum faciente, cum ipsa iustitia origina-
lis sit quoddam donum supernaturale, videtur falsum dicere quod
/ 81r homo in tali statu per sua naturalia sine auxilio gratia? possit //
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 93

Finalmente, respondo al último argumento negando su conse-

cuencia pues, como más tarde tendremos ocasión de exponer, na-
die puede saber de manera cierta y evidente que ama a Dios so-
bre todas las cosas con voluntad absoluta y eficaz.

Artículo 4. ¿Puede el hombre cumplir los preceptos de la ley sin

ayuda de una gracia especial de Dios?

Las conclusiones de Santo Tomás sobre este asunto son:

Primera conclusión: En cuanto al contenido prescrito en los man-
datos de la ley de Dios, el hombre podía cumplir los preceptos de la
ley por sus fuerzas en el estado de naturaleza íntegra, lo que no puede
hacer en estado de naturaleza caída, después del pecado original.
Segunda conclusión: En cuanto al modo de cumplir dichos pre-
ceptos, como han sido dictados y sólo pueden ser satisfechos por ca-
ridad, el hombre ni pudo cumplir por sus fuerzas los preceptos de la
ley en el estado de naturaleza íntegra ni puede hacerlo ahora en su
actual estado de naturaleza caída, después del pecado de Adán.

Para poder responder a esta cuestión hay que explicar, en pri-

mer lugar, en qué consiste el estado íntegro de naturaleza, es de-
cir, si con ese estado nos referimos a una situación puramente
natural del hombre, sin justicia original ni culpa, o si más bien ya
posee en él un cierto tipo de justicia original aunque no la gracia
que lo hace grato a Dios o gracia gratificante. Si afirmamos lo
primero, es decir, si se llama naturaleza íntegra a la situación pu-
ramente natural del hombre, como tal naturaleza constaría de ape-
titos contrarios, o sea, del racional y del sensible, y como en tal
naturaleza el apetito sensible rechazaría los dictados de la razón y
no habría don alguno enderezado a la justicia, parece imposible que
en tal estado de naturaleza la razón sobrepujase y venciese siem-
pre al apetito sensitivo y, por consiguiente, parece que el hombre
en tal estado no podría cumplir por sus fuerzas todos los precep-
tos de la ley. Ahora bien, si afirmamos lo segundo, es decir, si
llamamos naturaleza íntegra a aquella en la que el hombre se en-
contraría sin culpa, provisto de justicia original aunque no de la
gracia gratificante, al ser la justicia original un don sobrenatural,
94 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

adimplere omnia prsecepta legis; nam, si adimplet, <id facit> ex

auxilio iustitiae originalis quae, ut dixi, est quaedam gratia et quod-
dam donum supernaturale. De hac qusestione disserit Caietanus I-
II, q. 109, art. 2.

Breviter ad hoc dico quod per naturam integram non intelligi-

mus hominem in puris naturalibus constitutum, sed constitutum in
statu consono rationi naturali, id est, intelligimus hominem in quo
pars sensitiva est subiecta rationi et ipsa ratío est bene ordinata erga
Deum, ut est fínis naturalis et bonum naturae. Ceterum, constitui-
tur homo in hoc statu consono rationi naturali per vigorem ratio-
nis, qui vigor non est iustitia originalis, sed est effectus quidam ab
ipsa manans, nam iustitia originalis habebat plures alios effectus
praeter hunc, qui etiam vigor, licet non procedat a principiis natu-
ralibus, tamen computatur inter bona naturae, quia non conferí
homini aliquod bonum supernaturale, sed id bonum quod debetur
naturali hominis perfectioni. Iam igitur explicandum est...

[Dubium.] Utrum sit verum quod in statu natura: lapsa? homo non
possit per suas vires adimplere omnia prcecepta.

In qua re sunt duae contrarias sententiae:

Nam Durandus, loco citato, et Scotus in II, d. 33, q. 1, et

S. Thomas in II, d. 28, q. 1, art. 2 tenent quod homo per suas vi-
res potest adimplere praecepta legis naturalis. Quibus etiam suffra-
gatur Abulensis In Matthceum, c. 19, q. 177, ubi tenet absurdam
quamdam sententiam, nam dicit quod Pelagius tenuit quod homo

118
CAYETANO,Prima secundes partís..., cit.,.q. 109, art 2, f. 356,
119
Sobre esta discusión, y para una adecuada interpretación del signifi-
cado que tienen aquí las palabras 'precepto' (en relación con los sacramen-
tos que cita) y 'ley' (evangélica, que asume de un modo particular la ley
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 95

no se podría decir que el hombre en tal estado cumpliese todos los

preceptos de la ley por sus solas facultades naturales y sin auxilio
de la gracia, pues si lo hiciera, si cumpliera esos preceptos, lo haría
por el auxilio de esa justicia original que, como acabo de decir, es
una gracia y un don sobrenatural. Sobre todo este asunto se extiende
Cayetano118.
Y lo que yo digo brevemente sobre este punto es que aquí
entendemos por naturaleza íntegra no la de un hombre conforma-
do sólo de facultades puramente naturales, sino la de un hombre
en estado armonioso con la razón natural, es decir, en un estado
en el que la parte sensible estaría sujeta a la racional y en el que,
a su vez, dicha razón tendría a Dios como su fin propio y su bien
natural. Y no sólo eso, sino que, además, dicho estado de armo-
nía de la razón natural se debería a la fortaleza de la razón, forta-
leza que no sería equivalente a la justicia original, sino que sería
uno de los efectos dimanantes de la misma, puesto que la justicia
original tiene muchos más efectos además de ese, la fortaleza de
la razón, que si bien no procede de principios naturales, ha de
contarse entre los bienes de la naturaleza porque no confiere al
hombre ningún bien sobrenatural, sino aquel bien al que se debe
la perfección natural del hombre. Y desde este punto de partida hay
que analizar la cuestión que aquí se pone:

Duda. ¿Es cierto que el hombre no puede cumplir por sus solas
fuerzas todos los preceptos de la ley en su actual estado de natu-
raleza caída?119
Y sobre la pregunta así planteada hay dos opiniones contra-
puestas:
Por un lado, la de Durando120, Escoto121 y el primer Santo To-
más122, quienes sostienen que el hombre puede cumplir por sus fuer-
zas los preceptos de la ley natural. Opinión también apoyada por el
Abulense mediante un argumento peregrino, ya que dice que Pela-
gio sostenía que el hombre puede cumplir los preceptos de la ley

mosaica y la ley natural) conviene tener en cuenta lo que se dice en FRAY

LUIS, Tratado sobre la ley, en Opera XII, pp. 543-573.
120
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, art. 3, pp. 402-404.
121
DUNS ESCOTO, Qiuestiones in quatuor.,., cit., II, d. 33, q. 1, pp. 305-306.
122
TOMÁS, Scriptum super Sententias, II, d. 28, q. 1, art. 3 (art. 2 en ms.).
96 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

poterat implere ista praecepta legis naturae sine generali auxilio Dei,
at vero catholici tenent quod potest homo implere ista praecepta sine
auxilio Dei speciali, <non>/autem sine generali. Sed sine dubio
deceptus est Abulensis in hoc, nam Pelagius nunquam negavit
auxilium genérale esse necessarium, immo vero constituebat quod-
dam auxilium Dei commune impiis et iustis, ut patet ex Augusti-
no, libro De natura et gratia, c. 10, et in Epístola 98.
Alia sententia est D. Thomae hic et Caietani; et Henrici [Gan-
davensis] quodlibeto 5, q. 20; et Marsilii [Ingenui] in II, q. 18,
conclusione 4, art. 2; et Vega in libro De iustiflcatione, q. 13, qui
tenent quod homo indiget gratia Dei ad implenda praecepta divina.
Et argumenta Durandi sunt:

Primum, ad Romanos c. 2 [, 14-15], dicitur: gentes quce legem

non habent, naturaliter, quai legis sunt, faciunt... ostendunt, enim
opus legis scriptum in cordibus suis; ergo si naturaliter faciunt, sine
dubio faciunt per suas vires et sine gratia.

ítem, secundo: homo per unum diem potest implere praecepta

divina quae sibi occurrunt per suas vires et, ex tali observantia,
efficitur potentior ad id efficiendum. Ergo poterit per suas vires
etiam die sequenti etc. eadem praecepta servare et, parí ratione, alia
et alia die et sic per totam vitam.

Pro expositione huius quaestionis, primo, nota quod, cum quseri-

tur nunc utrum homo possit sine gratia implere praecepta divina, haec
quaestio potest intelligi: uno modo, de gratia habituali; et altero
modo, de gratia auxilii specialis.

123
ALFONSO DE MADRIGAL, Commentaria in Matthceum. En Abulensis
opera omnia, Venecia 1596, c. 19, q. 178 (q. 177 en ms.), ff. 149r-150v. La
alusión a Pelagio en f. 149v.
124
AGUSTÍN, Sobre la naturaleza y la gracia, 10, 11. ID., Epístola 177,
2 -al Papa Inocencio- (en ms. se cita la epístola 98).
135
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 4.
126
CAYETANO, Prima secunda? partís..., cit., q. 109, art. 4, ff. 359-360.
127
ENRIQUE DE GANTE, Quodlibeta Magistri Enrici a Gandavo, París
1518, ql. 5, q. 20, ff. 195v-197r.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 97

natural sin el auxilio general de Dios, a lo que opone la que según

el Abulense es la doctrina católica: que el hombre puede cumplir
estos preceptos sin el auxilio especial de Dios, pero no sin su auxilio
general123; pero el Abulense se confunde aquí por completo, pues
Pelagio nunca negó que dicho cumplimiento requiriera de un auxilio
divino general; antes al contrario: hacía de él un auxilio común para
justos e impíos, como se comprueba leyendo a Agustín124.
Y, por otro lado, está la opinión del segundo Santo Tomás125,
de Cayetano126, de Enrique de Gante127, de Marsilio de Inghen128,
y de Vega129, según los cuales el hombre requiere de la gracia di-
vina para cumplir los preceptos divinos.
Pero volvamos a la opinión anterior y veamos qué argumentos
se pueden traer a su favor en la versión de Durando:
En primer lugar, aquello de los gentiles, que no han recibido la
Ley, demuestran llevarla inscrita en sus corazones cuando actúan
de modo natural conforme a ella (Rom 2,14-15); luego si siguen los
dictados de la naturaleza, sin duda lo hacen por sus fuerzas y sin que
medie la gracia.
Y, en segundo lugar, porque si las fuerzas del hombre le bas-
tan para dar satisfacción a los preceptos divinos en todos aquellos
asuntos que le salen al paso durante un día, y dicha observancia
le hace cada vez más potente para seguir haciéndolo, hay que con-
cluir que por sus fuerzas puede seguir satisfaciendo los preceptos
al día siguiente y al otro, etc.; y, así, día tras día, puede llegar a
cumplirlos toda su vida.
Expuestas así las posiciones sobre la duda planteada, pasamos
ya a resolverla por nuestro lado. Para ello has de advertir en pri-
mer lugar que cuando se pregunta si el hombre podría cumplir los
preceptos divinos sin gracia, esta pregunta puede entenderse hecha
bien en términos de gracia habitual, bien en términos de auxilio
especial de la gracia.

128
MARSILIO DE INGHEN, Qucestiones super quatuor libros Sententiarum,
Estrasburgo 1501, II, q. 18, art. 2, con. 4, f. 298r.
129
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 13, ff. 274 y ss.
 98 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

/ 8Jv Rursus, si quaestio intelligatur de gratia habituali, // nota [se-

cundo] quod dupliciter potest intelligi quod gratia gratum faciens
est necessaría ad praecepta legis etc.: uno modo, tanquam condi-
cio praecepta, id est, quia prseceptum est ut id quod fit, in gratia
fíat, sicut accidit in praeceptis de susceptione sacramentorum, nam,
verbi gratia, in praecepto de eucharistia sumenda, utrumque praeci-
pitur, scilicet, et quod sumatur eucharistia certo quoddam tempo-
re et quod sumatur digne, id est, in gratia. Altero modo, potest
intelligi quod gratia gratum faciens est necessaria tanquam prin-
cipium conferens auxilium et suppeditans vires ad exsequanda
praeceptorum opera.

Sit nunc...

PRIMA CONCLUSIO: Quod homo habeat gratiam habitualem non

est condicio necessaria ad singula divina? legis pmcepta adimplen-
da, sed, quamvis homo sit actualiter in peccato, si efficiat tomen
id quod prazcipitur, adimplet prceceptum.

Haec conclusio tenetur certa et ita tenet S. Thomas in art. 8; et

Scotus in II, d. 28, q. 1; et Almain in Moralibus, tractato II, c. 8;
et Bonaventura in II, d. 28, art. 1, q. 3. Sed est contra Dionysum
fCartusiensem] in II, d. 17, q. 1, ubi dicit quod gratia et caritas est
condicio necessaria ad adimplenda praecepta legis.
Sed probatur conclusio: nulla lege, ñeque divina ñeque huma-
na, praecipitur ut, qui est adimpleturus aliquod praeceptum, sit in
gratia. Ergo falsa est talis condicio et circumstantia, nam, si legis-
latores id vellent, expressissent in suis legibus.

130
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 8.
131
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301-
303.
132
JACOBO ALMAIN, Moralia, París 1510, trac. II, c. 8, f. 35rv.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 99

Y advierte, en segundo lugar, que si la pregunta se entiende

formulada sobre la gracia habitual, dicha cuestión, o sea, si la gracia
que hace al hombre grato a Dios o gracia gratificante es necesaria
para cumplir los preceptos de la ley divina, puede a su vez enten-
derse planteada de dos modos distintos: por un lado, se puede es-
tar preguntando si dicha gracia es necesaria para cumplir los pre-
ceptos divinos en el sentido de si es condición para que se les pueda
dar cumplimiento, o sea, si el cumplimiento del precepto depende
de que se cumpla en gracia, como sucede en la recepción de los
sacramentos, pues, por ejemplo, en la prescripción de recibir la
eucaristía se prescriben dos cosas, a saber: recibirla en ciertas
ocasiones y, además, recibirla de manera digna, o sea, en gracia.
Pero también puede estar preguntándose, por otro lado, si para
cumplir con los preceptos divinos es necesaria dicha gracia grati-
ficante entendida como principio del que procede el auxilio que
procura las fuerzas necesarias para ejecutar las obras que mandan
los preceptos.
Aclarado lo cual, venga ahora la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: NO todos los preceptos de la ley divi-

na exigen como condición necesaria para su cumplimiento que el
hombre los cumpla en gracia habitual, pues si éste produce aquello
que prescribe el precepto, lo cumple, aunque esté de manera ac-
tual en pecado.
Esta conclusión ha de ser sostenida como cierta y así la sos-
tienen Santo Tomás130, Escoto131, Almain132 y Buenaventura133. Pero
es contraria a Dionisio el Cartujano, para quien la gracia y la ca-
ridad son condiciones necesarias para cumplir los preceptos de la
ley134.
La conclusión se prueba porque no hay ley divina ni humana
que prescriba que para cumplir sus preceptos haya que estar en
gracia. Luego es un error creer necesaria esa condición y circuns-
tancia, pues si los legisladores quisieran eso, lo pondrían en sus
leyes.
133
BUENAVENTURA, In secundum librum Sententiarum, II, d. 28, art. 1,
q. 3. En Opera omnia, Tomo V, París 1866, pp. 291-293.
134
DIONISIO CARTUJANO, In quatuor Sententiarum liber, II, d. 17, q. 1,
art. 2, París 1511, f. 80; cf. I, q. 17, f. 30.
 100 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et confirmatur nam, qui novit ieiunum et non novit ea inten-

tione, ut adimpleret in gratia, talis tenetur ieiunare ex praecepto
divino, et tándem non tenetur ieiunare in gratia, quia id non pro-
missit. Ergo potest quis adimplere praeceptum divinum aliquod veré
licet sit extra gratiam gratum facientem.

ítem, secundo, probatur: potest quis, per adimpletionem alicuius

prsecepti, pervenire ad gratiam gratum facientem qua ante carebat;
verbi gratia, per adimpletionem praecepti de matrimonio aut de
paenitentia. Ergo ad adimplenda huiusmodi praecepta non fuit ne-
cessarium ut qui illa adimplebat esset in gratia etc.

ítem, sic argumentor: si sententia Dionysii esset vera, sequeretur

quod quotiescumque occurrit tempus et occasio adimplendi aliquod
praeceptum, ut dandi eleemosynam etc., teneremur scrupulose exa-
minare nostras conscientias et de peccatis doleré sicut tenemur
accederé volentes ad sacramentan eucharistiae. Sed hoc est falsum
et quod impleret hominum conscientias infínitis laqueis et scrupulis.

SECUNDA CONCLUSIO: Sunt aliquot prcecepta quce non possunt

adimpleri citra culpam nisi qui implet illa sit in gratia gratum fa-
ciente, ut patet de prceceptis pertinentibus ad susceptionem et mi-
nistrationem sacramentorum.
Et patet: peccat mortaliter qui administrat aut suscipit sacramen-
ta indigne; ergo ad adimplenda huiusmodi praecepta sine nova culpa
necesse est ut adimplens sit in gratia gratum faciente.

Sed est unum argumentum contra hoc: sit casus quod aliquis
homo est in peccato cuius est oblitus ita ut habeat de illo ignoran-
tiam invincibilem, et huiusmodi homo, non praemíssa confessione,
/ 82r accedat ad eucharistiam. // Tune, sic argumentor: talis homo veré
adimplet praeceptum de sumenda eucharistia et non peccat in ipsa
sumptione et tamen non est in gratia gratum faciente.
Respondeo breviter quod talis homo, proprie loquendo, non
adimplet praeceptum, sed excusatur ab illius transgressione et a nova
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 101

Y este argumento se confirma así: quien conoce el precepto del

ayuno sin que sepa que tiene que cumplirse en gracia, tiene obli-
gación de ayunar por precepto divino, sin que tenga que cumplir-
lo en gracia, pues no lo prometió en esos términos. Luego se pue-
den cumplir realmente ciertos preceptos divinos aunque no se esté
en la gracia que nos hace gratos a Dios o gracia gratificante.

Asimismo se prueba, en segundo lugar, porque por cumplir cier-

to precepto se puede recibir la gracia gratificante de la que antes
de cumplirlo se carecía, como pasa por ejemplo con el cumplimien-
to del precepto sobre el matrimonio o sobre la penitencia. Luego
para cumplir tales preceptos no es necesario que quien los cumpla
esté en gracia gratificante.
Otrosí argumento: si la opinión de Dionisio fuera cierta, se
seguiría de ella que cada vez que se presentara la ocasión de cum-
plir ciertos preceptos del tipo de dar limosna, etc., deberíamos
examinar escrupulosamente nuestras conciencias y dolemos de los
pecados de la misma manera que como se supone que debemos
acudir al sacramento de la eucaristía, con toda la voluntad dispuesta
para ello. Pero eso es falso y llenaría, además, las conciencias de
los hombres de infinitas sutilezas y escrúpulos.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: Hay sin embargo algunos preceptos que
no pueden ser satisfechos con culpa, y quien los cumple ha de estar
en gracia gratificante, como es patente por los preceptos que ata-
ñen a la administración y recepción de los sacramentos.
Y esta conclusión es patente porque quien administra o recibe
los sacramentos de manera indigna peca mortalmente. Luego para
que quien cumple los preceptos sobre la administración o recepción
de sacramentos no caiga de nuevo en culpa es necesario que esté
en gracia gratificante.
Pero a esto se le puede oponer un argumento: el que procede del
caso del hombre que se olvida de que está en pecado, tiene además
sobre ese pecado una ignorancia invencible, y accede a la eucaris-
tía sin previa confesión, en cuyo caso se argumenta que dicho hom-
bre cumple ciertamente el precepto de recibir la eucaristía y no peca
en su recepción aunque no esté en gracia gratificante.
A este argumento respondo brevemente diciendo que, hablan-
do con propiedad, tal hombre no ha cumplido verdaderamente el
102 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

culpa propter ignorantiam et oblitionem quam habet de admisso

peccato.

TERTIA CONCLTJSIO: Aliqua prcecepta sunt ad quorum adimple-

tionem sequitur gratia gratum faciens, ut patet in prcecepto de con-
tritione, et in prcecepto de matrimonio et in de confessione et
pcenitentia, nam huiusmodi prceceptis rite adimpletis, statim homo
in gratia reponitur licet antea illam non habuisset.

QUARTA CONCLUSIO: Nullum prceceptum potest adimpleri me-

ritorie nisi qui implet sit in gratia gratum faciente.
Haec tenetur ab ómnibus et est sententia catholica. Et fundatur
in illo quod habet Génesis [4, 4]: respexit Dominus ad Abel et ad
muñera eius. ítem Ioannes c. 4 [, 14]: fiet in eofons aquai salien-
tis in vitam ceternam; ubi, ut patet, gratia [gratum faciente] dicitur
'fons unde vita alterna manat', utpote aqua tanquam a fonte perenní
dimanant omnia menta vitae aeternae.

Et in concilio arausicano [II], canone 18, dicitur: «debetur

<merces> bonis operibus, si fiant; sed gratia, quae non debetur,
praecedit ut fiant».
QUINTA CONCLUSIO: Homo peccator non potest sine auxilio spe-
ciali diu implere prcecepta legis, etiam naturalia.
Et contrarium asserire certe est Pelagianum. Ita esse patet ex
Augustino, Epístolas 105 et 106, et ex Innocentio, II Epistola,
q. 2 et q. 3, qui contra Pelagium probant <et definiunt> quod homo
<sine> gratia auxiliante non potest adimplere praecepta divinae le-
gis. Unde Augustinus, De natura et gratia, c. 26, et Decreta Coe-
lestini Papa?, c. 4, et 8, et 9, et 12, ubi, inter alia, dicit quod: «[in]
ómnibus actibus et motibus nostris ad<iutor> et pro<tector> Deus
orandus est. Superbum enim est, <ut> quidquid sibi <humana>
natura prassumat, clamante Apostólo [1 Cor 15, 10] gratia Dei sum
id quod sum».
135
Canon 18 (DH 388, 197).
136
AGUSTÍN, Epístola 177 (Al papa Inocencio). ID., Epístola 178 (A
Hilario). En ms. constan como Epístolas 105 y 106.
137
INOCENCIO I, Epístola XXV -«II» en ms.- (MANSI III, 1075-1077).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 103

precepto de la eucaristía, pero se le excusa su trasgresión y la nueva

culpa que pudiera derivar de ella por causa de su ignorancia y del
olvido en que tiene el pecado cometido.
TERCERA CONCLUSIÓN: Hay algunos preceptos a cuyo cumpli-
miento sigue la gracia gratificante, como es patente por los pre-
ceptos sobre la contrición, el matrimonio, y la confesión y peni-
tencia, pues tales preceptos, a continuación de ser cumplidos
cabalmente, reponen al hombre en la gracia aunque anteriormente
no la hubiese tenido.
CUARTA CONCLUSIÓN: Ningún precepto puede ser cumplido de
manera meritoria si quien lo cumple no está en gracia gratificante.
Nadie niega esta conclusión, que contiene una afirmación ple-
namente católica. Se runda en aquello de el Señor miró por Abel
y sus ofrendas (Gn 4, 4); y en lo de en él se hará fuente de la que
brote el agua para la vida eterna (Jn 4, 14), donde, como es pa-
tente, se llama a la gracia gratificante 'fuente de donde mana la vida
eterna', puesto que de ese agua, como de una fuente perenne, di-
manan todos los méritos para la vida eterna.
A propósito se dice en el segundo concilio de Orange: «las
obras buenas, cuando tienen lugar, deben ser recompensadas; pero
no la gracia, que es lo que las hace posibles»135.
QUINTA CONCLUSIÓN: El hombre pecador no puede cumplir du-
rante mucho tiempo los preceptos de la ley sin auxilio especial, ni
siquiera los de la ley natural.
Y aseverar lo contrario es sin duda pelagiano, como es paten-
te por Agustín136 e Inocencio I137, quienes probaron y definieron
contra Pelagio que el hombre no puede cumplir los preceptos de
la ley divina sin ayuda de la gracia. De ahí lo que dice Agustín138
y que el papa Celestino dijera, entre otras cosas, que «en todos
nuestros actos y movimientos hay que rezar a Dios como ayuda y
protección nuestra, y que sea, pues, soberbio todo aquel que atri-
buya cualquiera de esas cosas a su naturaleza humana, como pro-
clamara el Apóstol gracias a Dios soy lo que soy (1 Cor 15, 10)»139.
138
AGUSTÍN, Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.
139
DH 244, 140. En el ms. esta cita se atribuye al «Decreto de Celestino,
capítulos 4, 8, 9 y 12», pero hoy la conocemos por el capítulo 6 del Indiculus
o capítulo Pseudo-Celestino ya citado (cf. supra, nota 41).
 104 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Tándem probatur ex concilio milevitano, canone 5, ubi dicit: «si

quis dixerit, ideo gratiam iustificationis nobis dari ut, quod faceré
iubemur per liberum arbitrium, facilius possimus implere tanquam etsi
gratia non daretur, non quidem facile, [sed] tamen possimus [etiam]
sine illa implere divina mandata, anathema sit. De fructibus enim
mandatorum Dominus loquebatur, ubi non ait 'sine me difficilius
potestis faceré', sed dicit [lo 15, 5]: sine me, nihilpotestis faceré».

ULTIMA CONCLUSIO: Sunt qucedam prcecepta, in particulari na-

turalia, quce, propter incidentes tentationes, ita sunt difficilia et sine
auxilio speciali homo non possit implere illa ñeque superare ten-
tationes.
Haec conclusio videtur esse contra Vegam, libro De iustifica-
tione, q. 13, conclusione 5.

Et probatur, primo, ex illo Sapientiae 8 [, 21]: quia scio quod

nemo potest esse continens nisi Deus dederit. Et Romanorum 7
/ 82v [, 23-25], propter hominum graves // tentationes, dicit: sentio aliam
legem in membris meis et captivum me ducentem in legem pecca-
ti, etc. Infelix ego homo! Quis me liberabit?, etc. Respondet: gra-
tia Dei per lesum Christum.
ítem. In oratione dominica dicitur: «et ne nos inducas in ten-
tationem», quod nihil aliud est quam dicere: 'ut in gravi et vehe-
mente tentatione ne nos deferat Deus'; sed non peteremus id quo-
tidie, etc. si nostris viribus possemus refutare in tentatione.

ítem. Homo infirmus, sicut non potest efficere omnia illa quae
facit homo sanus, ita etiam, si aliquod opus in particulari esset nimis
laboriosum, non potest id opus exercere ñeque parvo tempore; ut
sicut homo infirmus non potest longum iter pedibus confícere, li-
cet paulatim et lenter gradiatur, ita non potest parvum spatium con-
fícere cursu velocissimo. Igitur, ad eumdem modum, cum liberum
arbitrium sit infírmum, non potuerit sine auxilio gratia? ñeque
faceré omnia opera <honesta collective> et per multum tempus,
ñeque etiam singillatim potuerit perficere et in particulari etiam

Canon 5 (DH 227, 131). Cf. supra, nota 24.

VEGA, Opusculum de iustificatione..,, cit, q. 13, conc. 5, ff. 280-284.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 105

Y también se prueba esta conclusión por lo que dice el segundo

concilio de Milevi: «anatema caiga sobre aquel que dijera que se nos
da la gracia para que mediante el libre arbitrio podamos hacer más
fácilmente aquello que también podríamos hacer si aquélla no se nos
hubiera dado: cumplirlos mandatos divinos; pues el Señor, al hablar
de los frutos de los mandatos, no decía 'sin mí es más difícil que lo
podáis hacer', sino Sin mí, nada podéis hacer (Jn 15, 5)»140.

ÚLTIMA CONCLUSIÓN: Hay ciertos preceptos, sobre todo natu-

rales, que, por causa de las tentaciones que nos acosan, son tan
difíciles de cumplir que el hombre no podría cumplirlos ni evitar
dichas tentaciones sin un auxilio especial.
Esta conclusión es contraria a lo que sostiene Vega141 (y con
ella contestamos a los argumentos de Durando puestos al princi-
pio de la duda).
Y se prueba, en primer lugar, por aquello de porque sé que na-
die puede ser moderado si Dios no se lo concediera (Sab 8, 21). Y
por lo que dice Pablo hablando de las graves tentaciones que acosan
a los hombres: siento otra ley en mis miembros que cautivo me lle-
va a la ley del pecado, etc. ¡Ay, infeliz de mí! ¿ Quién me liberará?
etc., y se responde: la gracia de Dios por Jesucristo (Rom 7, 23-25).
Otrosí. En la oración dominical se dice: «y no nos conduzcas
a la tentación», que no es más que pedir 'que Dios no deje que
caigamos en una tentación grave y vehemente', lo que no pediría-
mos continuamente si pudiéramos rechazar ese tipo de tentaciones
por nuestras fuerzas.
Otrosí. El hombre enfermo se caracteriza por no poder hacer
todo lo que hace el hombre sano, de manera que no puede llevar
a cabo ciertas obras particularmente trabajosas ni aun por poco
tiempo; y si, de acuerdo con esto último, el hombre enfermo no
puede, por ejemplo, confiar a sus pies un camino largo aun-
que ande lentamente y de poco en poco, tampoco podrá con-
fiarles una carrera velocísima aunque sea para cubrir un trecho
corto. Pues bien, del mismo modo hay que razonar aquí: como
nuestro libre arbitrio está enfermo, sin ayuda de la gracia no es
capaz ocuparse de las obras honestas, ya sea intentando abarcar-
las en su conjunto durante mucho tiempo, ya aislándolas y dedi-
cándose a cada una de ellas con intensidad durante poco tiempo
106 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ad breve tempus et exiguum in quibus exstiterit aliqua maior dif-

ficultas.

Articulas 5. Utrum sine gratia Dei possit homo mereri vitam

aeternam.

Conclusio [S. Thomae] est negativa.

De hoc inferius dicturi sumus.

Articulus 6. Utrum possit homo per suas vires sine auxilio gra-
tiae se pr separare ad gratiam.

Pro parte affirmativa [huius articuli] est primum argumentum:

homo potest <cognoscere> naturaliter quod Deus peccatis <offen-
datur> et quod est <contra rectam rationem> Deum <offendere>.
Ergo [homo] potest per suas vires detestan peccatum <ob id>,
scilicet, quia [peccatum] est <offensio> Dei. <Ergo haeo detesta-
tio [peccati] est dispositio sufficiens ad gratiam et iustitiam con-
sequendam.

ítem, secundo, [probatur:] nemo potest per suas vires vi veré

bene moraliter et faceré quod in se est; et qui isto modo vivit con-
sequetur gratiam et iustitiam. Patet, primo, quia facit quod in se est;
secundo, quia <Christus dicit [Mt 19, 17]: si vis ad vitam ingre-
di,> serva mandata.

142
De nuevo, aplicación analógica de leyes que hoy llamaríamos cientí-
ficas: la del movimiento rectilíneo uniformemente acelerado (conocida por
lo menos desde Nicolás de Oresme -finales del siglo XIV- y dada a imprenta
por primera vez por el maestro de fray Luis, Domingo de Soto -In VIH li-
bros physicorum, Salamanca 1545-), y las del trabajo y la potencia (o, si se
quiere, la de las fuerzas vivas, si se toma la variable de la masa como aquella
que corresponde metafóricamente al sujeto, distinta en el enfermo y en el
sano), que hoy nos pueden sonar obvias y nos pasan inadvertidas, pero que
no lo eran tanto para algunos de los científicos que, en la época de fray Luis,
todavía andaban anclados en la física peripatética.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 107

desde el momento en que encontrase en ellas alguna dificultad im-

portante142.

Artículo 5. ¿Puede el hombre merecer la vida eterna sin ayu-

da de la gracia de Dios?

La respuesta de S. Tomás a esta pregunta es negativa.

Nosotros hablaremos del tema más adelante143.

Artículo 6. ¿Puede el hombre prepararse a recibir la gracia por

sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia?144

A favor de la contestación afirmativa de esta cuestión se pue-

de esgrimir un primer argumento: el hombre es capaz de saber, con
los medios naturales a su disposición, que Dios rechaza los peca-
dos y que ser rechazado por Dios indica que no se ha empleado la
recta razón. Luego el hombre puede detestar el pecado por sus pro-
pias fuerzas precisamente por eso, porque puede saber por sus
fuerzas que el pecado consiste en el rechazo de Dios. Dicha detes-
tación del pecado sería, pues, preparación suficiente para que el
hombre quedara dispuesto para conseguir la gracia y la justicia y
es algo que puede conseguir por sus solas fuerzas.
Segundo argumento: nadie tiene fuerzas suficientes para hacer
lo que lleva dentro y vivir moralmente de manera buena; pero si
alguien consiguiera vivir así, es decir, vivir moralmente de mane-
ra buena haciendo lo que lleva dentro, alcanzaría la gracia y la jus-
ticia. Y esto es patente: en primer lugar, porque si hace lo que lle-
va dentro, es porque actúa con sus solas fuerzas; y, en segundo lugar,
porque si vive moralmente bien, es porque cumple lo que dijo Cristo:
si quieres entrar en la vida, observa los mandatos (Mt 19, 17).

143
Cf. infra, la tercera duda del art. 9 de esta primera parte, lugar que
colma la remisión dentro del esquema de la gracia. Pero, en el marco total
de la lección, ese art. sobre el mérito del justo como efecto de un auxilio
especial plantea una tensión que resuelve definitivamente en la tercera par-
te, en la dedicada a la justificación, y la reunión en ella de los planos natu-
ral y sobrenatural (cf. infra, q. 113, art. 2, 1.a duda, pp. 237 y ss.)
144
Sobre este tema vuelve en el art. 3 de la II parte (q. 112).
 108 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

In hac quaestione, Scotus in II, d. 28, q. 1, et in IV, d. 14, q. 2

et fere omnes Nominales quos Adrianus séquito quodlibeto 7, q.
4, tenent partera affirmativam, scilicet, quod homo per suas vires
sine speciali auxilio potest efficere ea per quae sufficieriter homo
disponitur ad gratiam infallibiliter consequendam.
Sed D. Thomas et sequaces hic tenent oppositam sententiam.
Et item q. 112, art. 2.
Pro explicatione, nota, [primo,] quod homo dupliciter disponi-
tur ad iustitiam, nam quidam súbito disponitur ita ut simul et dis-
ponatur et iustificatur, ut accidit Paulo [Act 9, 1-19], Matthaeo [Mt
9, 9-13; Me 2, 13-17; Le 5, 27-32], María? Magdalena? [Le 10, 38-
42], et latroni [Le 23, 39-43]; alius, vero, disponitur et trahitur ad
iustitiam paulatim per timores, per bonas inspirationes, etc. Ex quo
colligitur quod dispositio etiam est dúplex: una remota et imper-
fecta, quae tempore antecedit ipsam iustificationem et quae est via
ad perfectam; altera, vero, perfecta et immediata, qua, posita, sta-
tim ponitur iustitia et gratia. Et qui iustificantur súbito disponun-
tur ista solum dispositione perfecta; qui vero paulatim, utraque dis-
/ 83r positione, // scilicet, perfecta et imperfecta. Perfecta dispositio
constat ex actibus supernaturalibus fidei, spei, caritatis et paentien-
tiae; dispositio autem imperfecta constat ex perseverantia manda-
torum et exercitio bonorum operum: sic facíebat Cornelius [Act 10]
antequam fidem suscepisset.

Nota, secundo, quod istae dispositiones distinguunt hoc modo:

quod ad dispositionem perfectam statim séquito iustitia et gratia.

145
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301-
303; Ibidem IV, d. 14, q. 2, pp. 475-476.
146
ADRIANO DE UTRECHT (de Florenzs, Adriano VI), Qucestiones
duodecim quodlibeticce. Lyon, 1546, ql. 7, q. 4, ff. 67-84.
147
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 6, q. 112, art. 2.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 109

En este asunto, Escoto145 y por lo general todos los nominalis-

tas a los que sigue Adriano de Utrecht146 sostienen esta contesta-
ción, y dicen que el hombre, por sus fuerzas y sin el auxilio espe-
cial de Dios, puede producir de manera suficiente aquello que lo
dispone infaliblemente a conseguir la gracia.
Sin embargo, Santo Tomás y sus seguidores sostienen la opi-
nión contraria147.
Para poder desentrañar este asunto has de advertir en primer lugar
que los hombres pueden disponerse favorablemente a la justicia de
dos formas distintas148: hay unos que se disponen favorablemente a
ella de manera súbita, siendo así que, a la vez que son dispuestos
favorablemente para recibir la gracia, se justifican, como les suce-
dió a Pablo (Hch 9, 1-19), a Mateo (Mt 9, 9-13; Me 2, 13-17; Le 5,
27-32), a María Magdalena (Le 10, 38-42) y al ladrón (Le 23, 39-
43); pero hay otros que se disponen favorablemente para recibir la
gracia y son llevados a la justicia paulatinamente mediante temores,
oportunas inspiraciones, etc. Y de esta circunstancia se puede colegir
que la disposición a la justicia es de dos tipos: una remota e imper-
fecta, que antecede en el tiempo a la justificación misma y que nos
pone en el camino de alcanzar la justicia perfecta; y otra que cier-
tamente hay que llamar perfecta e inmediata, pues al mismo tiem-
po que se nos da, nos da también la justicia y la gracia. Por tanto,
quienes se justifican de manera súbita sólo se disponen a la justicia
mediante este modo de disposición perfecta, mientras que quienes
lo hacen de manera paulatina se disponen a la justicia por los dos
modos, es decir, por el perfecto y por el imperfecto. Y, así, ambas
disposiciones pueden ser distinguidas por los actos que dejan cons-
tancia de ellas: la disposición perfecta, por actos sobrenaturales de
fe, esperanza, caridad y penitencia; la imperfecta, por la perseveran-
cia en los mandatos y por la práctica de buenas obras, que fue el com-
portamiento del centurión Cornelio antes de alcanzarla fe (Hch 10).
Y has de advertir en segundo lugar que, aunque ambas disposi-
ciones se distinguen entre sí porque la gracia y la justicia son con-
148
En estas líneas viene a reproducir la tesis de Ambrosio Catarino
(Lancelot Polit, 1484-1573) de los dos modos de predestinación purgada de
los errores que le encontraba. Cf. FRAY Luis, De prcedestinatione, cit., pp.
127 y ss. Se completan por lo que dice más adelante (q. 113, art. 1, p. 229)
sobre los dos modos de infusión de la justicia, instantáneo y progresivo, que
remite de nuevo a la dialéctica entre la creación original y la adoptiva.
110 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sed, ad dispositionem imperfectam, non statim sequitur iustitia; ta-

men, qui ita dispositus est, nisi ipse ulterius aliquod impedimen-
tum opponat et resistat gratia^ ulterius vocanti, infallibiliter dispo-
netur magis ac magis doñee perveniat ad perfectam dispositionem
et tándem consequatur iustitiam, nam, ut supra dictum est, statuit
Deus certa lege: neminem deserere eorum quos cepit sua gratia
vocare, nisi ipsi prius deserant gratiam Dei [cf. Concilium triden-
tinum, Sessione VI, cap. 11; et Augustinum, De natura et gratia,
26], iuxta illud ad Philipenses, c. 1 [, 6]: ipse qui incepit in vobis
opus bonum, perficiet usque in diem Christi.

Sit in hoc...

PRIMA CONCLUSIO: Nemo sine gratia auxiliante disponitur ad

iustitiam ñeque medíate ñeque immediate, ñeque perfecta disposi-
tione ñeque imperfecta, sed utraque procedit ab auxilio speciali.

[Probo singulas partes huius conchisionis:]

Et quantum attinet ad dispositionem perfectam, dubitari non
potest quin procedat ab auxilio gratiac specialis, quia illa disposi-
tio constat ex actibus supernaturalibus fidei, spei, caritatis et pae-
nitentiae, qui actus non possunt haberi sine auxilio speciali.

Et <item probatur ex definitione> concilii tridentini in decreto

De iustificatione, canone 3 dicente: «<Si quis dixerit,> sine prseve-
niente Spiritus Sancti inspiratione eiusque adiutorio hominem cre-
dere, sperare, diligere aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei iusti-
ficationis gratia conferatur, anathema sit».
Quod autem homo non possit sine auxilio speciali se ad gra-
tiam disponere etiam imperfecte et remot[e], probatur:

Primo, ex illo Ioannis c. 6 [, 44]: nemo potest venire ad me nisi

Pater meus traxerit eum; sed 'iré ad <Christum' nihil> aliud est
quam paulatim et sensim tendere ad iustitiam. Ergo... Et Ioannis
c. [15, 5]: Sine me nihil potestis faceré.

Decreto Sobre la justificación, canon 3 (DH 1553, 500).

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 111

secuencia inmediata de la una, la perfecta, y no de la otra, la imper-

fecta, eso no obsta para que quien esté dispuesto a la justicia de
manera imperfecta también esté dispuesto infaliblemente para alcan-
zar la gracia y la justicia, sólo que progresivamente, cada vez más,
hasta que alcanza la disposición perfecta a la gracia y finalmente
consigue la justicia, a no ser que, después de recibir la llamada de
la gracia, le oponga algún impedimento o la resista, pues, como se
dijo con anterioridad, Dios estableció una ley invariable: no aban-
donar a ninguno de aquellos a los que comenzó a llamar por su
gracia si no era porque antes ellos abandonaban la gracia de Dios149,
como quedara dicho aquello de el mismo que empezó en vosotros
obra buena la llevará a su fin hasta el día de Cristo (Flp 1, 6).
Dicho lo cual, venga ya la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: Nadie se puede disponer a alcanzar la

justicia, ya sea de manera mediata o inmediata, mediante una dis-
posición perfecta o imperfecta, sin el auxilio de la gracia, pues lo
uno y lo otro derivan de un auxilio especial.
Y pruebo esta conclusión probando sus miembros:
Que no se puede dudar en modo alguno de que la disposición
perfecta procede del auxilio especial de la gracia se prueba porque
dicha disposición consta por actos sobrenaturales que proceden de
la fe, la esperanza, la caridad y la penitencia, actos que no podrían
producirse sin auxilio divino especial.
Lo que a su vez se prueba por la definición del concilio de
Trento, allí donde dice: «Anatema caiga sobre quien dijera que el
hombre puede creer, esperar, amar o penar de la manera adecua-
da para que se le confiera la gracia de la justificación sin la pre-
via ayuda e inspiración del Espíritu Santo»150.
Y que, además, el hombre no puede siquiera disponerse de
manera remota e imperfecta a la gracia sin un auxilio divino es-
pecial se prueba:
En primer lugar, por las palabras de Cristo: nadie podría ve-
nir a mí si mi Padre no lo trajera (Jn 6, 44), pues 'ir a Cristo' no
es más que tender a la justicia paulatina y gradualmente, luego...;
y por aquellas otras de Sin mí nada podríais hacer (Jn 15, 5).
150
Cf. Concilio de Trento, sesión VI, cap. 11 (DH 1535, 494). Y Agustín,
Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.
 112 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et Paulus dicit [1 Cor 12, 3]: nullus dicere potest «Dominus

Iesus» nisi in Spiritu Sancto; et II ad Corinthios [3, 5]: non quod
sujficientes simus cogitaré aliquid a nobis tanquam ex nobis, sed
sufficientia nostra ex Deo est; sed si homo posset per suas vires
se disponere ad iustitiam etc., sine dubio multum posset faceré
<per> se.

ítem, sic argumentor: non solum progressus, sed etiam <prin-

cipium nostrae> salutis Deo tribuenda sunt et non nobis, ut defini-
tum <est in concilio tridentino,> [decreto De iustificatione, cap. 5]
et <probatur testimonio> ut refert D. Augustinus Epístola ad Pau-
linum. Ergo <non solum ultimata> dispositio ad iustitiam, sed etiam
primae dispositiones <imperfectae> et <remotae> non sunt a nobis,
sed a Deo.
Et confírmatur hoc: non solum dispositio [immediata et perfecta]
ad gratiam, sed etiam remota et imperfecta dispositio continetur in
vocatione, nam Deus, vocando nos, non semper súbito iustificat
/ 83v nomines, sed saepe paulatim et sensim nos disponit // ad iustitiam.
Sed vocatio est effectus praedestinationis antecedens omnia bona
nostra opera; ergo omnis dispositio ad iustitiam procedit ex voca-
tione, id est, ex gratia Dei.

ítem, sic argumentor: disponimur ad gratiam remote et imper-

fecte per observantia divinorum mandatorum, non quidem per ob-
servantiam unius [mandatorum] Dei, sed per observantiam per-
severantem. Sed, ut dixi supra, non potest homo diu perseverare in
observantia mandatorum Dei sine speciali auxilio; ergo...

ítem. Haec sententia est expressa D. Augustini in omni loco in

quo disputat contra Pelagium, et praecipue in libro III Hypognosti-
con\ et libro II Contra duas epístolas Pelagianorum, c. 8; et libro
De praidestínatione sanctorum, c. 7.
151
Decreto Sobre la justificación, cap. 5 (DH 1525, 489).
152
Cf. AGUSTÍN, Epístola 186 (A Paulino).
153
Cf. FRAY Luis, De prcedestinatione, cit, pp. 20-21. Con San Agustín
(Sobre la corrección y la gracia 7, 14), reúne vocación, justificación y glo-
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 113

Asimismo, por las palabras de Pablo: ninguno puede decir

«Señor Jesús» si no está en él el Espíritu Santo (1 Cor 12, 3); y
aquellas otras de no podemos pensar nada por nosotros como
si viniera de nosotros mismos, sino que toda nuestra capaci-
dad viene de Dios (2 Cor 3, 5); y si el hombre pudiera disponer-
se favorablemente a la justicia, aun de manera imperfecta, por
sus fuerzas, sin duda estaría haciendo en ese orden mucho por sí
mismo.
Asimismo argumento: si a Dios, y no a nosotros, se debe no
sólo el progreso, sino hasta el comienzo de nuestra salud (como se
define en el concilio de Trento151 y se prueba por el testimonio de
San Agustín152), no sólo ha de venir de Dios y no de nosotros la
disposición más perfecta a la justicia, sino incluso las primeras dis-
posiciones imperfectas y remotas.
Y esto se confirma porque en la vocación no tiene por qué
contenerse necesariamente la disposición perfecta a la gracia, sino
que también puede recibirse por ella la disposición remota e im-
perfecta, pues Dios, al llamarnos, no siempre justifica a los hom-
bres de manera súbita, ya que a menudo nos dispone para que al-
cancemos la justicia de manera paulatina y progresiva. Y como la
vocación es efecto de la predestinación y por lo tanto es previa a
todas nuestras buenas obras, hay que concluir que toda disposición
a la justicia procede de la vocación, es decir, de la gracia de Dios153.
De nuevo argumento: es evidente que nos disponemos a la gra-
cia de manera remota e imperfecta por la observancia de los man-
datos divinos; y no porque observemos sólo uno de ellos, sino por
la observancia perseverante de todos. Y, como dije más arriba, el
hombre no puede perseverar por mucho tiempo en la observancia
de dichos mandatos sin auxilio especial de Dios, luego...

Otrosí. Esta opinión es la que defiende expresamente San Agus-

tín allí donde disputa contra Pelagio154.

rificación bajo el nombre genérico de gracia y hace de ellos efecto de la pre-

destinación (si la justificación corresponde a la gracia justificante o grati-
ficante, la vocación corresponde a la gracia previniente).
1S4
Principalmente en el Hypognosticon, lib. III (obra atribuida, PL 45,
1621 y ss.); en Contra dos epístolas de los pelagianos, II, 8, 17-18; y en
Sobre la predestinación de los santos, cap. 7.
114 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et ultimo probatur apertis definitionibus conciliorum:

Et primo, in concilio arausicano [II], canone 4 dicente: «Si quis,

ut a peccato purgemur, contendit quod Deus exspectet voluntatem
nostram et non potius confitetur quod sit in nobis per Spiritus
Sancti infusionem et operationem ut velimus liberari, resistit ipsi
Spiritui Sancto dicenti per Salomonem [Prov 8, 35 LXX] prcepa-
ratur voluntas [a DominoY, etc.» Ubi, ut patet, concilio, etiam
illam primam voluntatem et desiderium quo imprimís a peccatis
liberari velle quod desideratur, certe pertinet ad priores et imper-
fectas dispositiones; hoc, inquam, concilium tribuit auxilio divi-
no et inspirationi Spiritus Sancti. ítem, canone 7, inquit: «Si quis,
per natura? vigorem, bonum aliquod ad salutem pertinet vitae aeter-
nae, cogitare ut expedit, aut eligere si ve evangelizanti praedicatio-
ni consentiré posse, <confirmat> absque <illuminatione> et inspi-
ratione Spiritus Sancti..., haeretico fallitur spiritu». Sed illae
dispositiones remotas <et imperfectas pertinent ad salutem vitae
aeternae; ergo non possunt fíeri per naturas vigorem. ítem, canone
9: «divini muneris est, cum recte cogitemus et pedes nostros a
falsitate et iniustitia continemus». Sed recte cogitare et a peccato
se continere, [ut diximus], pertinet ad priores et <remotas> dispo-
sitiones ad iustitiam; ergo...

ítem, in concilio tridentino, in decreto De iustificatione, cap. 5,

dicitur: «<Declarat praeterea sancta Synodus> ipsius iustifícationis
exordium in adultis a Dei prae veniente gratia sumendum esse, hoc
est, a Dei vocatione, qua nullis eorum exsistentibus meritis vocan-
tur, ut qui per peccatum erant aversi a Deo, per eius excitantem
gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, ei-
dem gratiae libere assentiendo disponantur» etc.

e
En ms., «ad me».

Canon 4 (DH 374, 194).

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 115

Y, en último lugar, se prueba también por las claras definicio-

nes de los concilios:
Primero, por lo que dice el segundo concilio de Orange: «Quien
defienda que, para limpiarnos del pecado, Dios se espera a nuestra
voluntad, y no declare más bien que esto se produce en nosotros
porque se nos infunde el Espíritu Santo, quien actúa en nosotros para
que queramos ser liberados del pecado, no hace más que resistirse
al Espíritu Santo mismo, quien dejara dicho a través de Salomón el
Señor prepara la voluntad (Prov 8, 35, LXX)»155 etc.; donde es evi-
dente que el concilio hace hasta de aquella primera voluntad y de-
seo por los que el hombre comienza a querer ser liberado de los
pecados un deseo que indudablemente cuenta entre las primeras e
imperfectas disposiciones a la justicia; y además lo atribuye, como
vengo diciendo, al auxilio divino y a la inspiración del Espíritu
Santo. Y, así, dice en otra parte: «yerra con espíritu herético aquel
que afirmara que por el solo vigor de la naturaleza puede conside-
rar conveniente algún bien perteneciente a la salud eterna, o que sin
la iluminación e inspiración del Espíritu Santo puede elegir o estar
de acuerdo con el credo del evangelio»156; luego si con esos térmi-
nos no habla más que de disposiciones remotas e imperfectas y dice
que atañen a la salud de la vida eterna, hay que concluir que, según
dicho concilio, tales disposiciones no pueden ser producidas por el
vigor de la naturaleza humana. Y, finalmente, dice también: «al fa-
vor divino se debe que pensemos rectamente y que nuestra senda se
aleje de la falsedad y la injusticia»157; y pensar rectamente y alejarse
del pecado son cuestiones que, como hemos dicho, pertenecen a las
primeras y remotas disposiciones a la justicia, luego...
Asimismo, se dice en el concilio de Trento: «Declara además
este santo sínodo que el exordio mismo de la justificación en los
adultos ha de ser atribuido a la gracia previniente de Dios, o sea, a
la vocación de Dios, a la que se debe que sean llamados, porque en
ninguno de ellos hay méritos para eso; y así, a pesar de estar todos
enfrentados a Dios por causa del pecado original, al ser estimula-
dos por su gracia y al aceptarla libremente, se disponen á conver-
tirse a su justificación, etc.»158
136
Canon 7 (DH 377, 195).
157
Canon 9 (DH 379, 196).
158
Decreto Sobre la justificación, cap. 5 (DH 1525, 489).
 116 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et, tamen, contra hoc, unum argumentum: si quis doleat de

peccatis suis propter ipsorum peccatorum <turpitudinem, et cum
per> suas vires doleré potest, et cum hoc dolore suscipiat <sacra-
mentum paenitentiae>, talis iustificatur. Et hanc dispositionem quam
habuerit ad gratiam <constat ex víribus naturae quia,> ex hypothesi,
tándem dolebat de peccatis propter ipsorum turpitudinem; <ergo
potest quis disponero se ad gratiam per suas vires.

Ad hoc argumentum possumus primo dicere quod nos solum

hactenus diximus de dispositione quae requiritur ad gratiam sine
sacramento; et tales dispositiones, ut diximus, non possunt haberi per
vires naturae sine auxilio Dei. Argumentum autem probat de dispo-
/ 84r sitione quae sufficit // cum sacramento, cuius alia ratio est valde.

Sed quaeres utrum, quando homo iustificatur cum sacramento,

sufficiat ex parte hominis illa dispositio quae haberi potest per vi-
res naturae, nam Magister Soto, libro II De natura et gratia, c. 3,
videtur dicere quod sufficit.
Ad hoc respondeo -et sit secunda solutio argumentó- quod sine
dubio etiam cum sacramento non sufficit dispositio quae potest
haberi per vires naturae. Quod probatur quia ad hoc, ut qui acce-
dit ad sacramentum paenitentiae aut baptismi accipiat fructum ex
sacramento, necesse est ut saltem credat et operet et velit effica-
citer se iustíficari per sacramentum, qui actus sunt supernaturales
et qui non possunt haberi sine auxilio supernaturali. Unde dicitur
in concilio arausicano [II], canone 5, quod ipsa fides per quam
fideliter accedimus acquirendum sacramentum baptismi est a Deo;
et in concilio tridentino, decreto De iustificatione, c. 6, ponitur
omnis dispositio quae est necessaria ad consequendam iustitiam
simul cum sacramento baptismi, et omnis illa dispositio dicitur esse
a gratia excitante et adiuvante.

SOTO,De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 3, pp. 89-93.

Canon 5 (DH 374, 194).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 117

Sin embargo, a lo dicho se puede oponer el siguiente argumento:

quien se aflige por sus pecados al darse cuenta de la torpeza de los
mismos, alcanza dicha aflicción por ellos debido a sus propias
fuerzas; y si esa aflicción le llevara a pedir y a recibir el sacramento
de la penitencia, tal persona se justificaría, de manera que habría
conseguido ese disponerse favorablemente a la gracia por las so-
las fuerzas de su naturaleza ya que, según esta hipótesis, su aflic-
ción le venía por darse cuenta de la torpeza de sus propios peca-
dos. Luego habrá que concluir que hay quien puede disponerse
favorablemente a la gracia por sus fuerzas.
Ante este argumento lo primero que hemos decir es que, hasta el
momento, nosotros no hemos hablado más que de la disposición que
se requiere para alcanzar la gracia sin intervención de sacramento
alguno; y, como dijimos, para alcanzar tal disposición en esas circuns-
tancias, sin sacramento, no son suficientes las fuerzas de la natura-
leza sin el auxilio de Dios. En cambio, el argumento presentado lo
que prueba es que esa es disposición suficiente para alcanzar la jus-
ticia mediante un sacramento, que es otra cuestión bien distinta.
Entonces, me preguntas, ¿para justificarse mediante un sacra-
mento, basta con que el hombre esté dispuesto de aquella manera
que puede conseguir por las fuerzas de la naturaleza?, porque pa-
rece que según el Maestro Soto eso sería suficiente159.
Y a esa pregunta respondo -respondiendo de paso con una
segunda solución al argumento previo-, que evidentemente para
justificarse mediante un sacramente tampoco es suficiente la dis-
posición que se puede alcanzar por las fuerzas de la naturaleza. Y
esto se prueba porque para eso, para que quien accede al sacramento
de la penitencia o del bautismo reciba el fruto del sacramento, es
necesario que por lo menos crea y obre y quiera eficazmente jus-
tificarse por el sacramento, actos todos que son sobrenaturales y que
no pueden tenerse sin auxilio sobrenatural. De ahí que se diga en
el segundo concilio de Orange que hasta la misma fe por la que
aceptamos de manera fiel recibir el sacramento del bautismo vie-
ne de Dios160. O que en el concilio tridentino se dijera que toda
disposición necesaria para conseguir la justicia mediante el sacra-
mento del bautismo viene de la gracia excitante y adyuvante161.

Decreto Sobre la justificación, cap. 6 (DH 1526, 489-490).

118 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Articulus 7. Utrum homo possit resurgere a peccato sine gra-

tia Dei.

Conclusio [S. Thomse] est negativa. Et est fides catholica.

Quae quaestio, quoniam est fere eadem cum supeiiori, ideo de

hoc nihil dicendum est.

Articulus 8. Utrum homo sine gratia possit non peccare.

[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]

Prima conclusio: In statu naturae integra?, homo <sine> gratia
poterat non peccare ñeque mortaliter ñeque venialiter.
Secunda conclusio: In statu naturae lapsas, homo non potest sine
gratia divina manere sine peccato.

[Primum dubium.] In hac re, dubitatur, primo, utrum in statu na-

turas integrce possit homo vitare ea peccata sine gratia quaz sunt
contra <prascepta> supernaturalia, ut sunt prazcepta fidei, spei, et
caritatis.
Et, <pro parte negativa,> est argumentum: quia vitare peccatum
non est aliud quam adimplere praeceptum. <Sed> praecepta illa su-
pernaturalia non poterat [homo] implere sine gratia, etiam in statu
naturae integras; nemo, enim, potest credere etc., sine auxilio gra-
tiae; ergo...

Caietanus hic concedit dúo: primo, quod ista praecepta super-

naturalia in statu naturae integrae non poterant impleri sine gratia.
Secundo, concedit quod in illo statu poterat homo sine gratia vi-
tare peccata quae commituntur contra illa praecepta, nam dicit quod
aliud est implere aliquod praeceptum et aliud vitare peccatum op-
positum illi <praecepto, cum> dicit quod implet praeceptum diligendi
qui gratia adiuvante diligit; <vitat> autem peccatum omissionis
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 119

Artículo 7. ¿Puede el hombre restablecerse del pecado sin ayuda

de la gracia divina?

La conclusión de S. Tomás a esta pregunta es negativa y es

artículo de la fe católica.
Y nada más añadimos aquí, puesto que se pregunta más o
menos lo mismo que en el artículo anterior.

Artículo 8. ¿Puede el hombre evitar el pecado sin ayuda de la

gracia?

Las conclusiones de Santo Tomás sobre este asunto son:

Primera conclusión: El hombre, en su estado íntegro de natu-
raleza, podía evitar pecar tanto mortal como venialmente sin ne-
cesidad de la ayuda de la gracia.
Segunda conclusión: El hombre, en su actual estado de natu-
raleza caída, tras el pecado original, no puede mantenerse sin pe-
cado si la gracia divina no le ayuda.

Primera duda. En su estado íntegro de naturaleza, ¿podía el hom-

bre evitar los pecados contra los preceptos sobrenaturales
(los derivados de la fe, la esperanza y la caridad) sin ayuda de la
gracia?
La contestación negativa a esta primera duda tiene un argumen-
to a su favor: si evitar el pecado no es más que el resultado de
cumplir un precepto, y es sabido que los preceptos sobrenaturales
no se pueden cumplir si no es mediante la gracia incluso en el
estado de naturaleza íntegra, hay que concluir que nadie podría
haber creído, tenido esperanza o amado en aquel estado sin el
auxilio de la gracia.
Sin embargo, Cayetano, aunque admite que en el estado de
naturaleza íntegra no se podían satisfacer los preceptos sobrenatu-
rales si no era con ayuda de la gracia, afirma también que el hombre
en dicho estado sí podía evitar cometer pecados contra esos pre-
ceptos sin ayuda de la gracia. Y aduce para hacer esta afirmación
que una cosa es cumplir un precepto y otra evitar el pecado opuesto,
pues, según él, para cumplir el precepto de amar es necesario que
 120 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

<huius> praecepti qui, quantum est ex se <etc>, se gerit et non

apponat obicem gratiae adiuvanti ad diligendum. Hoc antecedente,
scilicet, nihil impedimenti rieque obicis apponi gratiae moventi,
poterat homo praestare [praecepta supernaturalia] per suas vires in
statu naturae integras [et], ex consequenti, quod poterat per suas vires
/ 84v vitare peccatum // in illo statu contra illa praecepta.

Hic modus dicendi non est prorsus improbabilis. Nihilominus,

melius est dicere esse idem implere aliquod praeceptum et pecca-
tum illi oppositum vitare, et quod homo in illo statu naturae inte-
grae, sicut per suas vires non poterat implere praecepta supernatu-
ralia, ita etiam non poterat vitare peccatum contra illa praecepta. Et
ita S. Tilomas hic [et] q. 63, art. 2, ad 2m, aperte dicit quod pee-
cata illa quae opponuntur virtutibus theologicis non potest homo
vitare sine gratia, sicut non potest exercere motus illarum virtutum
sine gratia.

[Secundum dubium.] Sed est maius dubium utrum in statu naturce

lapsee homo sine gratia possit vitare omnia peccata.
Nam de hoc sunt duae contrarias sententias:
Una est Durandi in II, d. 37, q. 3; et Scoti in II, d. 23; et Ga-
briel [Biel] ibidem, q. 1, qui tenent quod etiam in statu naturae lapsas
homo potest vitare omnia peccata quae committi pos sunt contra
legem naturalem.
Contrariam sententiam tenent S. Thomas et Caietanus hic; et
Henricus [Gandavensis] et Marsilius [Ingenuus], ubi supra. Quae
sententia S. Thomae sine dubio est tenenda.

162
CAYETANO, Prima secundee partís' Summce..., cit., q. 109, art. 8, ff.
362-365.
163
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 8; Ibidem, MI, q. 63, art.
2, ad 2m.
164
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, q. 3, ff. 402-404.
Según el ms., II, d. 37, q. 3.
165
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros,.., cit., II, d. 23, q. 1,
pp. 289-290.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 121

quien ame lo haga por medio de la ayuda de la gracia, pero para

evitar el pecado de omisión de este precepto es suficiente con hacer
todo lo posible por nuestra parte para no obstaculizar a la gracia
que ayuda a amar162. Así pues, se podría decir que el hombre en
aquel estado de naturaleza podía dar cumplimiento por sus solas
tuerzas a los preceptos sobrenaturales y, por consiguiente, evitar el
pecado contra ellos siempre que no hubiera opuesto ningún impe-
dimento ni obstáculo al movimiento recibido de la gracia.
Este modo de razonar de Cayetano no parece del todo impro-
bable, a pesar de lo cual parece mejor decir que es lo mismo cum-
plir un precepto y evitar su pecado opuesto, y que si el hombre en
aquel estado íntegro de naturaleza no podía cumplir por sus fuer-
zas los preceptos sobrenaturales, tampoco podía evitar el pecado
contra dichos preceptos. Y, así, dice claramente Santo Tomás que
el hombre, sin ayuda de la gracia, ni puede evitar los pecados que
se oponen a las virtudes teologales ni puede ejecutar los movimien-
tos que nacen de ellas163.

Segunda duda. ¿Puede el hombre en su actual estado de natura-

leza caída evitar cualquier pecado sin ayuda de la gracia?
Sobre esta duda se han vertido dos opiniones contrarias:
Una es la que sostienen Durando164, Escoto165 y Gabriel Biel166,
para quienes el hombre también puede evitar todos los pecados que
pueden cometerse contra la ley natural en estado de naturaleza
caída, después del pecado original.
De la opinión opuesta son Santo Tomás167, Cayetano168, Enri-
que de Gante169 y Marsilio de Inghen170. Y sin duda alguna esta es
la opinión que hay que sostener como verdadera.

166
GABRIEL, Commentarii in quatuor..., cit., II, d. 23, q. única, ff. 125v-
127v.
167
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 8.
ltó
CAYETANO, Prima secundes partís Summa?..., cit., q. 109, art. 8; ff.
362-365.
169
ENRIQUE, Quodlibeta Magistri Enrici a Gandavo..., cit., ql. 5, q. 20,
ff. 195v-197r.
170
MARSILIO, Qumstiones super quatuor..., Estrasburgo 1501, II, q. 18,
art. 2, con. 4, f. 298r.
 122 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad cuius explicationem nota, primo, quod homo in hoc statu

naturae lapsse habet multa quae illum incitant ad peccatum et pau-
ca quse ad bonum inducunt, nam: primo, habet ignorantiam agen-
dorum; secundo, est vehementissime pronus ad se diligendum et sua
commoda; tertio, agitatur multis et gravissimis affectibus; et tán-
dem ultimo, habet hostes potentissimos et infestissimos, scilicet,
diabolum et mundum, <qui ipsum> semper ad malum inducunt.
Unde ad Ephesios 6 [, 12] dicebat Apostolus: non est nobis col-
luctatio adversus carnem et sanguinem, sed adversus principes et
potestates tenebrarum harum et adversus spirituales nequitias; et
I Petri 5 f, 8]: Fratres: sobrii estote et vigilate, quia adversarias
vester diabolus tanquam leo rugiens circuit qucerens, etc.

Secundo, <etiam nota> quod praeter ista mala quae sunt com-
munia ómnibus hominibus, tam iustis quam <iniustis>, nomines
peccatores, quamdiu sunt in peccato, habent duas alias <gravissi-
mas causas> quse illos inducunt ad de novo peccandum:
Prima est quod voluntas illorum non est subiecta Deo, nunquam
fírmata in illo, sed potius a versa ab ipso; et quemadmodum ista
subiectio voluntatis humanan Deo repugnat cuicumque peccato, et
sicut homo, quamdiu subiectus est Deo, videtur sufficienter inimicus
et armatus contra quodcumque peccatum, iuxta id quod dicit Ec-
clesiasticus c. 1 [, 6], radix sapientiai timere Dominum, ita etiam,
contrario modo, cum homo caret ista subiectione animi et volun-
tatis ad Deum, non habet in se aliquod principium et <rationem>
qua possit in universum vitare peccatum <maxime>.

Secunda causa est quod homo, quamdiu est in peccato, habet pro
fine ultimo malum finem, scilicet, amorem sui usque ad contemptum
Dei; qui amor, ut dicit Augustinus, «aedificat civitatem Babiloniam»,
f. 85r quod certe in ornni peccato verum est, nam // ideo quisque peccat:
quia anteponit suam voluntatem et cupiditatem divinas voluntad.
Quod significavit, meo iudicio, D. Paulus ad Colossenses 3 [, 5]:
Fugite avaritiam..., quce est idolorum servitus; qui locus, si recte

1
AGUSTÍN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 26.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 123

Para dar explicación a esta duda advierte, en primer lugar, que el

hombre encuentra en este actual estado de naturaleza caída muchas
causas que le incitan al pecado y pocas que le induzcan al bien: en
primer lugar, ignora las cosas que deben hacerse; en segundo lugar,
está dominado por la inclinación a quererse a sí mismo y a buscar su
propia conveniencia; en tercer lugar, está agitado por múltiples afectos
de gran intensidad; y, finalmente, tiene enemigos muy potentes que
le son completamente hostiles, el diablo y el mundo, que siempre lo
inducen al mal. De ahí que dijera el Apóstol: nuestra lucha no es
contra la carne y la sangre, sino contra los principados y potestades
de las tinieblas actuales y contra las huestes espirituales etc. (Ef 6,
12); o que Pedro dijera también aquello otro de: Hermanos, mante-
neos templados y estad atentos, porque vuestro adversario, el diablo,
como un león rugiente está rondando buscando, etc. (1 Pe 5, 8).
En segundo lugar, advierte también que, además de estos ma-
les comunes a todos los hombres, a justos e injustos, los pecado-
res, mientras están en pecado, se las ven con otras dos causas
poderosísimas que les inducen a seguir pecando:
La primera es que su voluntad no está sujeta a Dios, nunca está
asentada en él, y se le opone en todo momento; y como dicha su-
jeción de la voluntad humana a Dios es lo que permite al hombre
rechazar cualquier pecado, si cuando el hombre está sujeto a Dios
decimos que es hostil al pecado y que se encuentra dotado de las
armas necesarias para oponerse a cualesquiera de ellos, como se
viene a decir en aquello de la raíz de la sabiduría está en el te-
mor al Señor (Eclo 1,6), cuando el hombre no tiene ni el ánimo
ni la voluntad sujetos a Dios no puede encontrar dentro de sí nin-
gún principio o fundamento desde el que pueda evitar los pecados
en su conjunto ni de manera completa.
Y la segunda causa es que el hombre, mientras está en peca-
do, tiene por fin último un fin malvado, a saber: el amor a sí mis-
mo, que le conduce al desprecio de Dios. Este es el amor que, en
palabras de Agustín, «edifica la ciudad de Babilonia»171, y está en
la raíz de todo pecado, es el motivo por el que uno peca: porque
antepone su voluntad y sus ansias de bienes terrenos a la volun-
tad divina. Esto es lo que, a mi juicio, quería decir Pablo con aque-
llo de huid de la avaricia..., que es servir a los ídolos (Col 3, 5),
donde señala, si se interpreta correctamente, que hay que huir del
124 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

intelligatur, significat fugiendum esse amorem proprium immodicum,

quoniam omnis <idolorum> servitus, id est, peccata omnia quibus
a vero Deo separamur, nascuntur ex illo amore <immodico> quo se
quisquam diligit. Et quod hace sit sententia illius loci patet quia, ubi
nos legimus avaritiam, grasce est rcÁsove^íav, qua vox non signi-
fícat solum cupiditatem immodicam divitiaram, sed significat in uni-
versum inhaerens quoddam studium quo quis affectat et desiderat in
quacumque re et negotio sibi commodare, etiam cum alteráis iniu-
ria, et in quacumque re ferré semper potioras partes, quod nihil aliud
est quam immodicus amor sui.

Tertio, nota quod, quamdiu aliquis homo habet aliquam rem pro
ultimo fine, naturaliter inclinatur ad operandum propter illum quid
operetur; et sic, ad hoc, ut operetur aliquid et non propter illum
finem praeconceptum sibi, necesse est ut accedat ad operandum
praemeditatus et cum conscientia et cum animo referendi operatio-
nem suam in alium finem et non in illum quem habet pro ultimo,

Sit modo...

PRIMA CONCLUSIO: Homo extra gratiam, sine auxilio gradee,

non potest diu vitare quin incidat in aliud atque aliud peccatum.

Haec conclusio ita certa esse debet ut oppositam non possit

affirmari sine nota erroris pelagiani.
Et probatur, primo, ex illo Psalmo [34/35, 6]: vice impiorum
tenebree et luhricum, et ángelus Domini persequens eos; ergo si
peccatores ambulant in lubrico et tenebroso loco, necesse est eos
ssepius affectent et cadant. Est, enim, metaphora sumpta ab iis qui
faciunt iter in tenebris per loca declivia et lubrica.

ítem, secundo, probatur: Trenorum 1 [, 8]: Peccatum peccavit

Hierusalem propterea instabilis facía est; ergo ex peccato nascitur
172
Este mismo comentario se encuentra y lo desarrolla en su Qucestio
Decima: Qua ratione Paulus ad Ephesios quinto et ad Colosenses tertio de
'avaritia' dixerit esse 'simulacrorum culturam'? {Qucestiones Varice, en cit.,
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 125

amor propio desmesurado, ya que con servir a los ídolos quiere

decir que todos los pecados nacen de aquel amor desmesurado con
el que cada uno se quiere a sí mismo y lo que éste hace es sepa-
rarnos del verdadero Dios. Y que este es el sentido de esa frase
es patente porque donde nosotros leemos 'avaricia', en griego pone
'pleonexía', voz que no sólo quiere decir un ansia desmesurada de
riquezas, sino que significa además cierto empeño inherente a esas
ansias por el que quien padece ese afecto y deseo persigue en todo
asunto y negocio lo que le conviene a él aunque perjudique a ter-
ceros, y sacar en todo las mejores tajadas, que no otra cosa es eso
del desmesurado amor propio172.
Y, finalmente, advierte que, cuando un hombre se marca algo
como fin último, se inclina naturalmente a obrar por causa de lo
que a partir de entonces actúa en él como fin, de manera que, para
que ese hombre actúe en algo sin que la causa de esa acción sea
aquel fin que ha preconcebido para sí, es necesario que acepte de
manera premeditada y consciente actuar siguiendo un fin distinto
de aquel que se puso como fin último.
Después de todo lo cual, venga a continuación la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre fuera del estado de gracia

y sin ayuda de la gracia no puede evitar por mucho tiempo caer
en uno u otro pecado.
Esta conclusión es tan cierta que no puede afirmarse lo contrario
sin tacha de caer en el error pelagiano.
Y se prueba, en primer lugar, por aquello de tenebrosos y res-
baladizos son los caminos de los impíos perseguidos por el ángel
del Señor (Sal 35, 6). Se habla aquí de los pecadores como de
quienes andan por lugares resbaladizos y tenebrosos, y que nece-
sariamente caen al frecuentarlos, que es como hay que entender esta
metáfora dedicada a quienes hacen su camino entre tinieblas por
lugares resbaladizos y desnivelados.

Otrosí se prueba, en segundo lugar, por aquello de gravemente

pecó Jerusalén, y por eso ha devenido inestable (Lam 1, 8). De ello

pp. 139-143). Asimismo, el eco áéífugite avañtiam aparece convertido en

fugue peccatum, mortem fugis en su Oratio funebris (en Opera VII, pp. 389
y ss.) como comentario a Rom 5, 12.
 126 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

instabilitas in bono et, ex consequenti, qui gratia carent non possunt

in bono ductu consistere. Quod elegantissime expréssit David in
Psalmo 1 comparatione facta inter iustum et peccatorem nam, cum
primo dixisset de iusto [1,3] erit tanquam lignum quod plantatum
est secus decursus aquarum, etc., in quo significavit nomines iustos
esse stabiles et firmos et in melius semper proficere, statim dicit de
impiis hominibus [1,4] non sic impii, non sic, sed tanquam pulvis
quem proicit ventus afacie terral, in quo significat quod sicut pul-
vis ventus agitatus nusquam consistit, sic peccatores a gratia desti-
tuti et suis cupiditatibus exagitati nusquam consistunt et prsecipue
feruntur in maíum et, sicut paleae etiam levibus <auris agitari> so-
lent et ventis, sic peccatores non solum ducuntur a magnis affecti-
bus et superantur, sed etiam vincuntur a levissimis motibus.

Hoc etiam confirmat quod Cain de se dixit, Genesi c. 4 [, 14]:

Ecce proiicis me hodie a facie tua, et a facie tua abscondar, et ero
vagus et profugus in térra, et qui invenerit me, interficiet me; va-
gus, dicit, et profugus, ut intelligamus quod peccatores nunquam
/ 85v II <consistuntur> in bono, et sunt expositi et obnoxii ómnibus animi
passionibus.
ídem confirmat testimonium Chrisostomi Super c. 21 Matihaii
dicentis: «sicut navis, fracto gubernaculo, non quo vult vadit, sed
quo tempestas impellit, ita homo Domini gratia? auxilio destitutus
non agit quid vult, sed quod diabolus illi <suggerit>».

173
Nótese el paralelismo de este comentario con la paráfrasis que hace
Fray Luis al traducirlo (Salmo I, versos 16-22): «Será cual verde planta,/que,
a las corrientes aguas asentada,/al cíelo se levanta/con fruta sazonada, de
hermosas hojas siempre coronada./Será en todo dichoso,/seguro de la suerte
que se muda.» Cf. también su Exposición del Cantar de los Cantares 4, 15
y Exposición del libro de Job 29, 20. En este último, además de esa explí-
cita mención del salmo, son varías las alusiones dispersas al tema, como
en 8, 9 y en 8, 17, que evocan su horaciano lema: ab ipso ferro, la carrasca
bien arraigada a la que las podas y adversidades no hacen más que perfec-
cionar (cf. su traducción de la oda de Horacio en la Exposición del libro
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 127

se desprende que la inconsistencia en el bien nace del pecado y, por

consiguiente, que quienes carecen de gracia no pueden permanecer
firmes en el bien. Esto es, por otra parte, lo que expresó de manera
elegantísima David con la comparación entre el justo y el pecador
pues, como empezara diciendo del justo será como el árbol plantado
en tierra calma junto a corriente de agua etc. (Sal 1, 3), con lo que
quiere decir que estos hombres no dejan de crecer hacia lo superior
permaneciendo estables y firmes173, añade a continuación sobre los
impíos: pero no sucede así con los impíos, no, pues son como el tamo
que el viento dispersa de la faz de la tierra (Sal 1, 4)174, con lo que
quiere decir que, al igual que el polvo, al que la agitación del vien-
to impide mantenerse en un lugar, los pecadores destituidos de la
gracia y sacudidos por sus ansias no pueden mantenerse volcados con
firmeza sobre nada y se ven arrastrados sobre todo al mal, de ma-
nera que si la más leve brisa y no el viento basta para hacer volar la
paja, tampoco no son necesarios poderosos afectos, sino que basta
el más mínimo impulso para que los pecadores se vean vencidos,
superados y arrastrados.
Y esto se confirma por lo que dice de sí mismo Caín: heme aquí
hoy, desterrado de tu faz y de tu faz escondiéndome; vagaré y seré
prófugo en la tierra, y quien me encuentre, me matará (Gn 4, 14);
donde se dice vagaré y seré prófugo para que entendamos que los
pecadores nunca son consistentes en el bien y que siempre están
expuestos y sometidos a todas las pasiones del alma.
Lo mismo confirma el testimonio del Crisóstomo que dice:
«igual que la nave que, roto su timón, no navega hacia donde
quiere, sino hacia donde la empuja la tempestad, así también el
hombre destituido del auxilio de la gracia del Señor no hace lo que
quiere, sino lo que el diablo le insinúa»175.

de Job 8, 20 y en las liras dedicadas a Felipe Ruiz «Del moderado y cons-

tante»).
174
A pesar de citar literalmente el texto de la Vulgata, en este comenta-
rio escolar del salmo como en su versión poética (versos 23-25) evoca el texto
hebreo (la referencia a la paja después de la trilla, el tamo): «No ansí el malo
y dañoso,/cual si el viento sacuda/la paja de la era muy menuda.»
175
SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre San Mateo, Homilía 50, 2.
128 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ítem, huc pertinet illud Gregoríi [Magni] citatum saepe, scili-

cet: «peccatum quod <per paenitentiam> non deletur, remittit suo
pondere [et] in aliud <trahitur>».
<Item, ex illo> argumentar sic: homo sine gratia Dei non po-
test díu operari bene moraliter, ut diximus; ergo non potest diu vi-
tare quin peccet de novo.

ítem. Homo non potest sine gratia Dei diu implere divina
praecepta, ut probatura est supra; ergo ñeque potest diu vitare pee-
cata. Patet consequentia quia, ut dixi, qui peccatum vitat, praecep-
tum adimplet.

SECUNDA CONCLUSIO: Homo non potest diu vitare omnia pee-

cata nisi haberet gratiam iustifleantem et gratum facientem.

Probatur, primo, ex canone 5 [II] concilü milevitani, ubi defi-

nitum est quod sine gratia iustificante nequit homo implere omnia
prsecepta; ergo ñeque potest diu permanere sine peccato etc.

ítem. Homo, quamdiu est extra gratiam habitualem, habet pro

ultimo fine seipsum et amorem sui, et non potest diu permanere isto
modo affectus quin aliquam operationem suam referret in amorem
sui tanquam in ultimum finem; ergo sine gratia iustificante non
potest diu permanere sine novo peccato. Consequentia patet quia
operatio quas ordinatur sic, in amorem sui, certe est peccatum. Sed
probatur minor quia, ut dixi in tertio fundamento, quicumque ha-
bet aliquam rem pro ultimo fine, quidquid operatur facit propter
illam rem, nisi, consulto, operationem suam referat in aliam rem;
sed, moraliter loquendo, est impossibile ut homo qui habet seipsum
pro ultimo fine omnes operationes suas ex pracmeditatione et con-
176
Se refiere al comentario de GREGORIO MAGNO Super Ezechielem.
Homilía 7, lib. I, vers. 21 (PL 76, 854). La popularidad del dicho a la que
se refiere fray Luis seguramente se deba a su cita por Santo Tomás en I-II,
q. 75, art. 4.
177
Canon 5 (DH, 227, 131). Cf. supra, nota 24.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 129

Otrosí. Aquí es donde cabe aplicar con propiedad aquello de

Gregorio Magno que tan a menudo se cita: «el pecado que no se borra
con penitencia se vuelve un peso que arrastra a un nuevo pecado»176.
Asimismo argumento que si, como dijimos, el hombre no puede
obrar moralmente bien durante mucho tiempo sin ayuda de la gracia
de Dios, sin dicha ayuda tampoco podrá evitar durante mucho tiem-
po pecar de nuevo.
Otrosí. Si, como se probó con anterioridad, el hombre no pue-
de cumplir durante mucho tiempo los preceptos divinos sin ayuda
de la gracia de Dios, tampoco podrá evitar los pecados durante
mucho tiempo si no es ayudado por la gracia. Esta consecuencia
es patente por lo que también dije: que evitar el pecado es lo mismo
que cumplir el precepto que se le opone.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: La gracia que permite al hombre evi-

tar durante mucho tiempo todos los pecados es la gracia justifi-
cante y gratificante, la que lo hace grato a Dios.
Y esta conclusión se prueba, en primer lugar, por el segundo
concilio milevitano, donde se define que el hombre no es capaz de
cumplir todos los preceptos sin ayuda de la gracia justificante177.
Luego, sin ella, tampoco puede permanecer sin pecado por mucho
tiempo.
Otrosí. El hombre, mientras está sin gracia habitual, se tiene a
sí mismo y al amor a sí mismo como fin último; y si ese amor a
sí mismo es su fin último cuando no está en gracia habitual, mien-
tras permanece afecto a este modo de ser no puede permanecer
mucho tiempo sin referir alguna acción a ese amor a sí mismo como
fin último. Luego el hombre que no está en gracia justificante no
puede permanecer por mucho tiempo sin cometer un nuevo peca-
do. Esta consecuencia es patente porque la acción que se ordena
a ese fin, hecha por amor a uno mismo, como se dijo, conduce sin
duda al pecado. Y la premisa menor se prueba porque, como dije
en el tercer fundamento, todo aquel que se marca algo como fin úl-
timo, hace lo que hace en función de aquello que se haya puesto
como fin último a menos que, tras reflexionar, refiera su acción a
otra cosa distinta; pero, hablando en términos morales, es imposi-
ble que ningún hombre que se ponga a sí mismo como fin último
pueda referir durante mucho tiempo todas sus acciones a otro fin
 130 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

sulto referat in alium finem diu. Ergo, moraliter loquendo, impos-

sibile est ut qui diu caret gratia justificante non referat aliquod opus
suum in seipsum, quem habet pro ultimo fine quamdiu est extra
gratiam [iustificantem],

ítem. Homo sine hac gratia est infirmus, nam sanatur per gra-
tiam; ergo non potest diu, qui infirmus est, manere infirmitate et
in nihilo offendat.

[OBIECTIONES]

Sed tamen, contra hanc veritatem est

Primum argumentum: homo, cum peccat, libere et voluntarie
peccat; ergo quacumque oblata occasione peccandi potest non pec-
care et, per consequens, manere diu extra gratiam et sine novo
peccato.

Ad hoc respondeo breviter: [primo,] quod, licet homo possit sine

gratia vitare unum aut alterum peccatum, tamen non potest diu
vitare omne peccatum quia, licet habeat liberum arbitrium, habet
tamen infirmum illud et aegrum, Et, [secundo,] ad formam argumen-
ti: cum dicitur quod peccat voluntarie, concedo; ergo potest non
peccare, concedo etiam; sed non suis viribus, sed auxilio divino,
quod auxilium nobis Deus semper liberaliter paratus est conferre.

Secundo, sic argumentor: si homo extra gratiam non posset diu

vitare peccatum, sequeretur quod homo posset certo cognoscere se
/ 86r esse in gratia. Patet sequela quia potest quis facile // experiri quod
diu non peccaverit.

Ad hoc argumentum negatur sequela. Et ad probandum dicitur

quod nemo potest certe cognoscere quod servavit diu praecepta et
non peccavit iuxta illud Psalmi 18 [19, 13]: Delicia: quis intelli-
git? Ab occultis meis munda me, Domine; et I Corinthios 4 [, 4]:
nihil mihi conscius sum, etc., sed non in hoc iustificatus sum.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 131

distinto de ése mediante la sola reflexión y deliberación. Luego,

hablando en términos morales, es imposible que quien carece de la
gracia justificante pase mucho tiempo sin referir su acción a sí mis-
mo, pues es esto a lo que la dirige como fin último mientras está
fuera de la gracia justificante.
Otrosí. Como hemos dicho, el hombre en el estado de natura-
leza caída, tras el pecado original, está enfermo de una enferme-
dad que sólo sana por la gracia, Y no se puede pretender que quien
está enfermo pueda permanecer durante mucho tiempo en ese es-
tado sin verse abatido por nada.
Sin embargo, contra la verdad que hemos afirmado hasta aquí
se pueden plantear una serie de objeciones:
Primera: si el hombre, cuando peca, lo hace libre y voluntaria-
mente, de eso se deduce que ante cualquier ocasión de pecar que
se le ofrezca puede no pecar y de eso se puede inferir, a su vez,
que puede permanecer sin pecar de nuevo durante mucho tiempo
sin necesidad de estar en gracia.
Y respondo brevemente a esta primera objeción diciendo: en pri-
mer lugar que, aunque el hombre pueda evitar este o aquel peca-
do sin ayuda de la gracia, no puede sin embargo evitar todos los
pecados y hacer esto durante mucho tiempo, ya que, por mucho que
tenga libre arbitrio, éste está debilitado y enfermo. Y, en segundo
lugar, que, en cuanto a la forma del argumento, concedo que el
hombre peca voluntariamente y que, por lo tanto, puede no pecar;
y concedo, además, que puede no pecar, pero no porque el hom-
bre pueda hacerlo por sus fuerzas, sino porque puede hacerlo me-
diante el auxilio divino que Dios siempre está generosamente dis-
puesto a concedernos.
Segunda objeción: si el hombre no pudiera evitar durante mu-
cho tiempo el pecado sin ayuda de la gracia, de ello se seguiría que
el hombre podría conocer con certeza si está o no en gracia. Y esta
consecuencia sería patente porque uno puede comprobar fácilmente
si ha pasado mucho tiempo sin pecar.
Para responder a esta objeción niego su consecuencia porque na-
die puede saber con certeza que haya guardado los preceptos y no
haya pecado, como prueba aquello de ¿ Quién conoce sus delitos? De
los míos ocultos, limpíame, Señor (Sal 19,13); y aquello otro de nada
turba mi conciencia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor 4, 4).
132 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Tertío, argumentar sic: si homo qui est extra gratiam [iustifi-

cantem] non potest diu manere sine novo peccato sequeretur quod,
posteaquam peccavit semel,, est in periculo probabili utcumque
ulterius peccandi et, per consequens, teneretur statim post pecca-
tum paenitere et doleré de peccato admisso, quod est contra omnium
theologorum sententiam. Sequela vero probatur quia qui amat pe-
riculum, peribit in illo [Eclo 3, 27]; ergo, si statim post peccatum
est in periculo probabili ulterius peccandi, tenetur vitare illud [suis
viribus] atque adeo paenitere.

Ad hoc argumentum negatur [, primo, antecedentem, scilicet,]

quod peccator teneatur statim paenitere, quia non statim post pec-
catum admissum est in periculo probabili ulterius peccandi, sed est
in periculo ulterius peccandi si diutius perseveraverit in peccato,
quod non est acceptandum aequaliter in ómnibus, sed pro diversa
condicione hominum; et, pro ista diversa qualitate, [-]f alii pecca-
tores constituuntur citius in periculo ulterius peccandi quam alii; et,
tándem, de hoc statuendum est habita diligenti ratione personarum
et temporum et circumstantiarum. Et, praeterea, facit ad hoc argu-
mentum dissolvendum quod Deus saepe confert peccatoribus spe-
cialia auxilia quibus possunt vitare tentationes, etiam graves, qui-
bus auxiliis efficitur ut homo, licet sit extra gratiam gratum
facientem, non tamen sit in periculo ulterius peccandi.

Articulus 9. Utrum ille qui iam consecutus est gratiam possit per
seipsum sine auxilio speciali operari bonum et vitare malum.

[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]

Prima conclusio: Quantum attinet ad mentem hominis sanan-
f
Se omite lo que aquí iba, que no concuerda y parece tachado en el ms.:
«negat omnium occurentium».
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 133

Tercera objeción: si al hombre no le estuviera dado mantenerse

durante mucho tiempo sin pecar de nuevo sin necesidad de la ayu-
da de la gracia justificante, tras cada pecado que cometiera estaría
siempre en peligro probable de cometer uno nuevo (como prueba
aquello de que quien ama el peligro perecerá en él -Eclo 3, 27-) y,
por consiguiente, tendría que hacer penitencia y dolerse del pecado
cometido inmediatamente después de haberlo cometido, lo que va
contra la opinión de todos los teólogos. Luego hay que concluir que,
como después de cometer un pecado todo hombre queda en peligro
probable de cometer otro, hay que suponer que puede evitar por sus
fuerzas este otro pecado hasta el momento de hacer penitencia.
Y respondo a esta tercera objeción de dos maneras distintas: en
primer lugar, negando su antecedente, o sea, que todo pecador quede
siempre y necesariamente en peligro probable de seguir pecando in-
mediatamente después de cometer un pecado y que, consecuente-
mente, tenga que hacer penitencia inmediatamente después de co-
meterlo, pues eso sólo es cierto en el caso de aquel que hubiera
perseverado muchísimo en el pecado, lo que no se puede aceptar que
suceda por igual en todas las personas, pues depende de la distinta
condición de los hombres; y debido a esta diversa constitución de
los hombres hay que decir que unos pecadores se encuentran más
en peligro que otros de seguir pecando y, por eso mismo, que haya
que establecer un escrupuloso criterio que permita tener en cuenta
a estos efectos la diversidad de las personas, los casos y las circuns-
tancias. Y, en segundo lugar, respondo también a esa objeción re-
cordando aquí que Dios suele conferir a los pecadores auxilios es-
peciales para que puedan evitar incluso las más graves tentaciones,
de manera que aunque tales hombres no estuviesen en gracia gra-
tificante, no quedarían en peligro de seguir pecando.

Artículo 9. ¿Puede obrar bien y evitar el mal por sí mismo y

sin necesidad de un auxilio especial quien ya haya conseguido
la gracia?

Sobre este asunto, las conclusiones de Santo Tomás son las

siguientes:
Primera conclusión: Para curar la mente del hombre basta con
 134 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

dam, non est necessaria gratia auxilii specialis pra?ter gratiam ha-
bitualem.
Secunda conclusio: Pra?ter gratiam habitualem, necessarium est
auxilíum speciale Dei [ut] movamus ad bene operandum.

Ad huius qua?stionis perfectam intelligentiam, nota, primo, quod,

ut dixi, aliud est bonum morale et aliud bonum meritorium. Bonum
morale dico opus quod est consentaneum recta? rationi ex obiecto et
circumstantiis; bonum meritorium est opus quod, praeter ea qua? dixi,
habet etiam quamdam condignitatem ad vitam aeternam.

Secundo, nota quod causa? secundas non possunt -dicitur- agere

nisi ex concursu et motione causa? prima? et superioris; <et ita>
Deus concurrit ad omnes operatíones omnium rerum, qui concur-
sus dicitur generalis. Et pra?terea concurrit peculiari alio modo ad
operationes bonas et honestas, qui concursus dicitur specialis, et est
dúplex: unus communis ómnibus hominibus qui bene et honeste
aliquid operantes datur; alter, vero, magis specialis, quo concurrit
non cum ómnibus iustis, sed cum certis quibusdam, qui concursus
est qua?dam peculiaris manutenentia et assistentia et providentia
divini numinis foventis et custodientis illos iustos <maiori> solli-
citudine quam reliquos.

/ 86v //Tertio, nota quod, cum qua?ritur utrum homo iustus possit
operari bona per se ipsum etc., ha?c qua?stio potest tripliciter intel-
ligi: uno modo, utrum possit [iustus] per se ipsum operari aliquod
bonum morale. Secundo [modo], utrum possit iustus per se ipsum
sine speciali auxilio operari aliquod bonum meritorium, vel poti-
us in iustificatis etiam ad singula opera meritoria sit necessarium
speciale auxilium. Tertio modo potest intelligi utrum iustus [per se
ipsum et sine speciali auxilio] possit dici implere omnia pra?cepta
et diu bene operari. Et de singulis qua?stionibus breviter dicemus.

Et quantum ad primam qua?stionem,

[Primum dubium. Utrum possit iustus per se ipsum operari aliquod
bonum moróle.]
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 135

la gracia habitual y, por lo tanto, una vez conseguida, no es necesa-

rio que sea ayudada por un auxilio especial.
Segunda conclusión: Para hacer el bien sí es necesario que, además
de la gracia habitual, seamos movidos por el auxilio especial de Dios.
Para la perfecta inteligencia de esta cuestión advierte en primer
lugar que, como dije, una cosa es el bien moral y otra el bien
meritorio. Llamo aquí bien moral a la acción consentánea con la
recta razón tanto por el objeto sobre el que versa como por los
medios que el hombre utiliza para alcanzarlo; y bien meritorio a
la acción que, además de lo que acabo de decir, tiene además cierta
cualidad que la hace condigna de la vida eterna.
Advierte en segundo lugar que, como es sabido, las causas segun-
das no actúan si no es por concurso y movimiento de las causas pri-
meras y superiores, sentido según el cual se dice que Dios concurre
en todas las acciones de todas las cosas mediante un concurso que se
llama general. Pero Dios concurre, además, de otro modo en la pecu-
liar constitución de todas las acciones que sean buenas y honestas me-
diante el concurso que se llama especial, que puede ser de dos tipos:
uno común, que es el que se les da a todos aquellos hombres que ac-
túen bien y virtuosamente en algo; mientras que hay otro concurso más
especial mediante el que Dios concurre no con todos los justos, sino
sólo con unos cuantos, y que supone una particular manutención,
asistencia y providencia que les envía Dios y con las que favorece y
protege a estos justos con mayor solicitud que a los demás.
Y, en tercer lugar, advierte que de lo anterior se desprende que
lo que la cuestión pregunta puede entenderse de tres maneras dis-
tintas: por un lado, si el justo puede producir por sí mismo algún
bien moral; por otro, si el justo, divino por sí mismo y sin auxilio
especial, puede hacer algún bien meritorio, merecedor de la vida
eterna, o si es necesario para ello que concurra en su acción dicho
auxilio; y, finalmente, si se puede decir que el justo cumple todos
los preceptos y que puede actuar bien durante mucho tiempo por
sí mismo y sin ayuda de auxilio especial alguno. Para responder,
pues, a la pregunta principal, trataremos brevemente de responder
cada una de estas cuestiones en las que se descompone.
En cuanto a la...
Primera duda. ¿Puede hacer el justo algún bien moral por sí
mismo ?
136 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sit...
PRIMA CONCLUSIO: Homo iustus per se ipsum potest operan ali-
quod bonum moróle.
Ita tenet Caietanus [I-II, q. 109,] art. 9. Et patet quia, ut supra
dixi contra Gregoríum, homo etiam extra gratiam constitutus po-
test per suas vires adire aliquod opus bonum morale; ergo multo
magis poterit efficere posteaquam iustificatus est.

SECUNDA CONCLUSIO: Homo iustus per se ipsum sine speciali

auxilio potest efficere aliquod bonum opus quod alioquin, extra gra-
tiam constitutus, non potuisset efficere.
Haec conclusio est mihi valde probabilis. Probatur, primo, quia,
per gratiam habitualem et per virtutes infusas, homo efficitur po-
tentior ad bene operandum quam antea erat; ergo poterit efficere
aliquod bonum opus quod antea non potuerit.

Et confirmatur hoc ex definitione concilii milevitani [II], canone

3: «quicumque dixerit gratiam Dei qua iustificamur per Iesum
Christum Dominum nostrum ad solam remissionem peccati vale-
re, non etiam adiutorium conferre ne peccata comittantur, anathe-
ma sit».
Quantum ad tertiam [quasstionem],

[Secundum dubium. Utrum iustus per se ipsum et sine speciali

auxilio possit dici implere omnia praicepta et diu bene operan],
Nominales, et Henricus Gandavensis, quodlibeto 4, q. 10, et
Durandus, in II, d. 29, q. 3, vidente tenere partem affirmativam:
quod possit. Ceterum, contrarium dicit hic S. Tilomas, et sine du-
bio est vera sententia. Unde sit...
PRIMA CONCLUSIO: Homo iustus indiget auxilio speciali ad
quídam excellentia opera et adimplenda mínima mandata [Mt 5,
17 y ss.J et ad diu in bono perseverandum (et hoc prmer gratiam
illam habitualem).

CAYETANO, Prima secundes partís Summce..., cit., q. 109, art. 9, p. 365.

Canon 3 (DH, 225, 131). Cf. supra, nota 24.
ENRIQUE, Quodlibeta..., cit., ql. 4, q. 10, ff. 99v-101v.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 137

Venga esta...
PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre justo puede hacer por sí mis-
mo algún bien moral.
Así lo sostiene Cayetano178. Y es una conclusión que quedó
demostrada por todo aquello que utilicé para decir, contra la opi-
nión de Gregorio de Rímini, que aun el hombre que no está en gra-
cia puede emprender por sus fuerzas alguna obra moral buena, en
lo que el hombre ya justificado no puede sino ir mucho más allá.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: Hay ciertas obras buenas que el hom-
bre justo puede hacer por sí mismo, sin ayuda de auxilio especial,
que no podría conseguir si no estuviera en gracia.
Esta conclusión me parece la más probable. Y se prueba por-
que la gracia habitual y las virtudes infusas hacen al hombre más
potente para hacer el bien de lo que lo era antes de recibirlas; luego
en ese estado puede llevar a cabo alguna buena acción que antes
de recibirlas no habría podido hacer.
Y se confirma por la definición del segundo concilio de Milevi:
«anatema caiga sobre todo aquel que dijera que la gracia de Dios por
la que nos justificamos por nuestro Señor Jesucristo no vale más que
para perdonar los pecados y no también para ayudarnos a no come-
terlos»179.
Dando así por respondida esa primera duda, lo más conveniente
a continuación es que saltemos ahora a responder a la tercera cuestión:
Segunda duda. ¿Puede cumplir el justo todos los preceptos y hacer
el bien durante mucho tiempo sin ayuda de un auxilio especial ?
Los nominalistas, Enrique de Gante180, y Durando181, parecen dar
una contestación afirmativa a esta pregunta y dicen que sí puede.
Mientras que Santo Tomás182 dice lo contrario, y la suya es sin duda
la opinión verdadera. De ahí que venga sobre este asunto la...
PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre justo, además de la gracia
habitual que posee, requiere de un auxilio especial para alcanzar
cierta excelencia en sus obras, para cumplir hasta los más peque-
ños mandamientos [Mt 5, 17 y ss.] y para perseverar en el bien
durante mucho tiempo.

DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 29, q. 3, p. 407.

TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 9.
 138 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Probatur ex Augustino, libro De natura et gratia, c. 26, dicente:

«sicut oculus corporis planissime sanus, nisi candore lucis adiuvetur
non potest cerneré, sic etiam homo perfectissime iustifícatus, nisi
aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, non potest recte vivere».
Et [in libro De gratia et libero arbitrio,] c. 6, idem dicit, et ad-
ducit ad id probandum illud Cantícorum c. [8, 5] Quce est ista
quce ascendit dealbata innixa super dilectum ?, ubi dicit: «quia de-
albata bene ambulat, si tándem super eum, a quo dealbata est, in-
cumbat».
ítem, probatur: nomines sancti et iusti orantes petunt a Deo ut
se adiuvet, nam iustorum vox est: «et ne nos inducas in tentatio-
nem, sed libera nos a malo»; ergo indigent auxilio Dei praeter gra-
tiam iustificantem quam habent. Et hoc certum est.

Ceterum, quantum attinet ad ultimam quaestionem,

[Tertium dubium.] In quo quceritur utrum homo iustus, praeter gra-

tiam habitualem, indigeat auxilio speciali ad singulos actus meri-
torios.
f, 87r In hoc sunt duae contraria? sententiac, nam Vega, // in capitulo
De iustificañone, q. 14, tenet quod non indigent; sed Gregorius
Ariminensis, in II, d. 29, q. 1, tenet quod sic et dicit eam esse
sententiam catholicorum.
Et recta huius quaestionis definitio pendet ex alia quasstione in
qua quaeri solet utrum ad constituendum opus meritorium sit neces-
sarium ut tale opus actualiter vel virtualiter referatur in finem su-
pernaturalem [necne]. Nam, si ad opus meritorium constituendum
satis est ut qui operatur habeat gratiam gratum facientem et nihil
aliud requiritur, sine dubio omnia opera moraliter bona facta ab
nomine iusto erit meritoria et, per consequens, non erit necessarium
auxilium speciale ad singula opera meritoria, quia, ut di'xi, non
183
AGUSTÍN, Sobre la naturaleza y la gracia, 26, 29.
184
ID., Sobre la gracia y el libre arbitrio, 6, 13 (en el ms. esta cita se atri-
buye a Sobre la naturaleza y la gracia). El dealbata de la cita agustiniana
sustituye a de deserto, que procede, seguramente por una asociación de ideas,
del capítulo que cita, Can 6, 10: Quae est ista quae progreditur quasi aurora
consurgens...
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 139

Y se prueba por aquello que dice Agustín: «igual que el ojo del
cuerpo completamente sano, que no puede discernir las figuras sin
ayuda del resplandor de la luz, el hombre justificado de manera
perfectísima no puede vivir rectamente si no es ayudado por la
divina luz de la justicia»183. Que es lo mismo que dice en otra parte,
aduciendo para probarlo aquello del Cantar (8, 5) ¿Quién es esa
que, puesta de blanco, sube recostada en su amado?, que comen-
ta diciendo: «con puesta de blanco indica que camina por el bien,
y no por eso deja de apoyarse en aquél que la puso de blanco»184.
Asimismo se prueba porque los hombres santos y justos piden
al rezar que Dios les ayude, pues es palabra de justos decir «y no
nos dejes caer en la tentación, mas líbranos del mal». Luego el
justo, alcanzada la gracia justificante, sigue necesitando del auxi-
lio de Dios. Y esto es lo cierto.
Y baste lo dicho sobre esa otra pregunta para pasar ahora a
responder a la última que nos queda, la segunda, aquella en la que
se preguntaba...

Tercera duda. ¿Requiere el justo de un auxilio especial además de

su gracia habitual para llevar a cabo actos meritorios?

Sobre esta cuestión también hay dos opiniones contrapuestas:

por un lado Vega sostiene que los justos no necesitan dicho auxi-
lio185, mientras que Gregorio de Rímini sostiene que sí, y dice que
esa es la opinión de los católicos186.
Por mi parte, entiendo que la correcta definición de esta duda
pende de la respuesta que demos a otra cuestión: si para hacer que una
acción sea meritoria es necesario que sea encaminada, de manera
actual o virtual, a un fin sobrenatural o no, porque si para que una
acción sea meritoria basta con que la haga alguien con gracia grati-
ficante y nada más, no cabe duda de que todas las obras moralmente
buenas hechas por un hombre justo serían meritorias y, por consi-
guiente, hacer obras meritorias no requeriría de un auxilio especial,
en cuyo caso, no sólo el justo, sino hasta el pecador podría hacer sin
más ayuda que la de sus fuerzas alguna obra meritoria puesto que,
como dije, también el pecador puede de vez en cuando actuar moral-
185
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit, q. 14, pp. 287-293.
186
GREGORIO, Super primum et secundum..., cit., II, d. 29, q. 1, f. 103v.
140 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

solum iustus, sed etiam peccator potest per suas vires faceré ali-
quod bonum opus moraliter. Si autem ad meritum constiíuendum
est necessana relatio in finem supernaturalem vel actualis vel vir-
tualis (quod ego semper probabilius existimo) profecto, videtur quod
etiam sit valde probabile quod ad singulos actus meritorios requi-
ritur auxilium speciale. Unde in hoc sit...
PRIMA CONCLUSIO: Ad singulos actus supernaturales, etiam
homo iustus indiget auxilio speciali (ut, verbi gratia, ad credendum
res fidei, ad sperandum et ad diligendum Deum ex caritate),
Probatur conclusio: huiusmodi actus supernaturales, ex sua na-
tura, sunt ordinis altioris quam naturales actus; ergo concursus quo
Deus concurrit cum quocumque nomine ad exercendos huiusmodi
actus est altioris ordinis et alterius generis atque rationis quam est
concursus generalis quo concurrit cum omni re ad naturalia opera.
Et hunc concursum altioris ordinis vocamus auxilium speciale; ergo
ad actus supernaturales requiritur auxilium speciale.
ítem, sic argumentor: per habitus, sive infusos sive acquisitos,
potentia non movetur aut impellitur ad operandum, sed officium
habituum est facilitare potentiam ad hoc, ut cum mota fuerit et
impulsa faciliter et prompter operetur. Ergo iustus, licet habeat
habitum generalem et caritatis infusa?, non movetur ex illo ad ope-
randum supernaturaliter, sed movetur a Deo speciali motione et
auxilio. Et hoc videtur dicere expresse S. Thomas in art. 3 huius
quasstionis.

SECUNDA CONCLUSIO: Omnes actus meritorii vitce ozternaz sunt

supernaturales.
Probatur: omnes hi actus habent in se condignitatem et propor-
tionem ad vitam aeternam, quse est bonum supernaturale; ergo [om-
nes actus meritorii] sunt supernaturalia.
ítem. Omnes actus meritorii, vel eliciuntur a caritate vel impe-
rantur et in tantum sunt meritorii. Sed caritas nullum actum elicit
ñeque imperat nisi in ordinem ad finem supernaturalem quem <ha-
bet pro suo>; ergo omnes actus meritorii sunt supernaturales. Pa-

TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 3.

 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 141

mente bien por sí mismo. Pero, en cambio, si para que una acción fuese
meritoria tuviera necesariamente que haber sido orientada a un fin
sobrenatural, ya fuera de manera actual o virtual, que es lo que siempre
he estimado más probable, lo más probable sería también que el jus-
to tendría que ser asistido por un auxilio especial en cada acto meri-
torio. De ahí que, sobre esto, haya que establecer esta...
PRIMERA CONCLUSIÓN: Para cada acto sobrenatural, como por
ejemplo creer las cosas de la fe, tener esperanza y amar a Dios
con caridad, el hombre justo requiere de un auxilio especial.
Y esta conclusión se prueba porque tales actos sobrenaturales
son por esencia de un orden más elevado que los actos naturales.
Luego el concurso mediante el que Dios concurre con cualquier
hombre para que se entregue a tales actos es de un orden más ele-
vado y de distinto género y razón que el concurso general mediante
el que concurre con cualquier cosa a toda acción natural, concur-
so que llamamos con anterioridad auxilio especial. Luego para lle-
var a cabo actos sobrenaturales es necesario un auxilio especial.
Asimismo argumento: los hábitos, con independencia de que
sean infusos o adquiridos, no pueden mover o impeler a actuar a
la potencia, pues la función del hábito es facilitar que la potencia
se mueva y emprenda su acción de una manera más expedita y
dispuesta. Luego el justo, aunque sea tal por un hábito general
y haya en él una caridad infusa, no le bastan éstos para empren-
der actos sobrenaturales, sino que para cada uno de ellos ha de ser
movido por Dios mediante un auxilio y movimiento especial. Y esto
es lo que además parece decir expresamente Santo Tomás187.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: Todos los actos merecedores de la vida
eterna son sobrenaturales.
Y se prueba: si, como hemos dicho, todos los actos meritorios
son en sí mismos condignos y proporcionados a la vida eterna, y
hablar de esta última es hablar del bien sobrenatural, habrá que
concluir que todos los actos meritorios son actos sobrenaturales.
Otrosí. Todo acto meritorio, para serlo, o bien ha de nacer de
la caridad o bien ha de estar gobernado por ella; y, asimismo, para
que pueda decirse que un acto nace de la caridad o que está go-
bernado por ella ese acto ha de estar ordenado a un fin sobrena-
tural. Y como dijimos en los fundamentos que lo más probable es
 142 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tet consequentia, nam actus relatus et ordinatus in fínem superna-

turalem saltera ex ipsa relatione est supernaturalis.

TERTJA CONCLUSIO: Iusti, ad singulos actus meritorios, indigent

auxilio speciali.
Haec [conclusio] sequitur ex dictis nam, ad actus supernatura-
les, [iusti] indigent auxilio speciali; et actus meritorii sunt super-
naturales, ut diximus, [ergo... ]
ítem, probatur ex Innocentio I, in Rescripto ad concilium car-
taginense, dicente [quod] omnes sancti, sine adiutorio Dei, nihil
/ 87v se posse agere; et in // Rescripto ad concilium milevitanum, ubi
dicit: «necesse est, restituta nobis pristini status libértate per gra-
tiam, eam gratiam quaeramus quippe ñeque alias diaboli machinas
nisi gratia iuvante possumus [vitare]», etc.

Ultimo, probatur ex Ccelestino papa in [II] Epistola, c. 6, ubi

dicit: «nemo, etiam baptismali aqua renatus, idoneus est ad supe-
randas diaboli insidias et ad vitandas carnis concupiscentias nisi,
per quotidianum adiutorium Dei, perseverantiam conversationis
bonae acceperit».

Articulus 10. Utrum homo iustus indigeat auxilio gratiae ad

perseverandum.
[Circa hunc articulum, conclusiones S. Thomae sunt:]

Prima conclusio: Homo iustus non indiget ad perseverandum

aliquo alio habitu praeter gratiam habitualem.
Secunda conclusio: Homo iustus, ad perseverandum in bono
usque in fínem [vitse], indiget, praeter habitum gratiae, divino au-
xilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus.

Ad huius quaestionis explicationem, nota, primo, quod in hac

quaestione non loquimur de perseverantia quatenus est quidam
habitus moralis bonus de quo agit Aristóteles VII Ethicorum, sed
188
INOCENCIO I, Epístola XXIV «In requirendis» (MANSI III, 1071).
139
ID., Epistola XXV (MANSI III, 1076).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 143

que todo acto meritorio, para serlo, ha de estar orientado y orde-

nado a un fin sobrenatural, hay que concluir que todos los actos
meritorios son sobrenaturales.
TERCERA CONCLUSIÓN: LOS justos requieren de un auxilio es-
pecial en cada acto meritorio que ejecuten.
Esta conclusión se desprende de lo ya dicho: que los justos
requieren de un auxilio especial para ejecutar actos sobrenaturales
y que los actos meritorios son actos sobrenaturales.
Asimismo se prueba por aquello que dijo Inocencio I en su res-
cripto al concilio cartaginense de que ningún santo podría hacer
nada de lo que hace sin ayuda de Dios188; así como por sus pala-
bras en el rescripto al concilio milevitano: «sigue siendo necesa-
rio que busquemos la gracia una vez que hayamos sido devueltos
por ella a nuestro prístino estado de libertad, puesto que no es
mediante otros ingenios diabólicos sino mediante la ayuda de la
gracia como podemos evitar» etc.189.
Y, en último lugar, se prueba por las palabras del papa Celes-
tino: «nadie, ni siquiera el renacido por el agua bautismal, sería
capaz de superar las asechanzas del diablo ni de evitar las ansias
de la carne si no recibiera, mediante la cotidiana ayuda de Dios,
la perseverancia en la frecuentación del bien»190.

Artículo 10. ¿Requiere el justo del auxilio de la gracia para

perseverar?
Sobre este asunto, Santo Tomás sostiene las siguientes conclusio-
nes:
Primera conclusión: El hombre justo no necesita para perseverar
de ningún otro hábito distinto de la gracia habitual.
Segunda conclusión: El hombre justo, para perseverar en el bien
hasta el final de sus días, requiere, además del hábito de la gracia,
un auxilio divino que lo gobierne y que lo proteja de la incitación
de las tentaciones.
Para poder desentrañar adecuadamente esta cuestión has de
advertir, en primer lugar, que en esta cuestión no hablamos de la
perseverancia en el sentido de cierto tipo de hábito moral bueno
190
DH 241 (el capítulo es el 3, 6 en el ms.), 138. De nuevo, la ya citada
II Epístola, Pseudo-Celestino o Indiculus sobre la gracia. Cf. supra, nota 41.
144 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

loquimur de perseverantia ut significat continuationem in bonum

usque ad finem vitae. Et quaerimus utrum ad huiusmodi continua-
tionem homo iustus indigeat'auxilio Dei.

Secundo, nota quod dupliciter potest intelligi quod homo iustus

non indigeat auxilio gratiae ad perseverandum: uno modo, ita quod,
sine praesidio et auxilio gratiae qua formaliter est iustus, scilicet,
habitualis, possit per suas vires perseverare in bono usque ad finem
vitae ut, si fingamus quod illa gratia habitualis tamen habet delere
culpam et efficere hominem gratum Deo, non autem confert aliquod
auxilium ad bene agendum [usque ad finem vitae]. Alio modo,
potest intelligi quod homo iustus non indigeat auxilio gratiae ad per-
severandum, scilicet, quod non indigeat auxilio gratiae distincto ab
eo auxilio quod provenit ex gratia habituali et iustificante. Et sic,
ad hanc quaestionem explicandam, tria sunt videnda: primum, utrum
gratia habitualis iustificans conferat illi in quo est aliquid auxilii
et virium ad bene operandum. Secundo, supposito quod confert
aliquid auxilii, videndum est utrum homo iustus, per suas vires et
sine illo auxilio quod habet ex gratia habituali, possit perseverare
in bono usque ad finem vitae. Tertio et ultimo, supposito quod non
potest perseverare sine tali auxilio, quaerendum est utrum <id au-
xilium> quod habet a gratia habituali sit sufficiens ad perseveran-
dum in <bonum>, an potius requiratur praeterea aliud auxilium
gratiae specialis distinctum a superiori auxilio et priori.

Ultimo, nota quod dupliciter aliqua res potest dici et esse suf-
ficiens ad aliquem actum exercendum: primo modo, simpliciter
sufficiens, quod contingit quando ipsa sola res, sine adminiculo
alteráis rei, potest absolute producere operationem. Alio modo, po-
test dici sufficiens non quidem simpliter, sed in suo genere, ut, verbi
gratia, visus, [quod] in genere potentiae est sufficiens ad videndum
191
Ethica Nicomachea..., cit, lib. VII, caps. 9 y 10, 1151b-
ARISTÓTELES,
1152a. Esa perseverancia en Aristóteles de la que tanto S. Tomás como fray
Luis distinguen la cristiana es la cppóvyjoa^ (sensatez).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 145

sobre el que se explaya Aristóteles191, sino de la continuidad en el

bien hasta el final de nuestros días. De ahí que lo que estamos
preguntando aquí es si el hombre justo requiere del auxilio de Dios
para alcanzar dicha continuidad.
Advierte, en segundo lugar, que la pregunta sobre si el hombre
justo requiere del auxilio de la gracia para perseverar puede enten-
derse de dos maneras distintas: bien podría estar preguntándose si
el justo puede perseverar en el bien hasta el fin de sus días sin ne-
cesidad de la protección y el auxilio de aquella gracia por la que
formalmente es justo, o sea, de la gracia habitual, en cuyo caso es-
taría dando por hecho que la gracia habitual es capaz de borrar la
culpa y hacer al hombre grato a Dios, pero no de conferirle el auxilio
necesario para obrar bien hasta el fin de sus días; o bien se podría
estar preguntando si el hombre justo no requiere para perseverar de
otro auxilio distinto del que proviene de la gracia habitual y justi-
ficante por la que es formalmente justo. Por lo tanto, esta segunda
advertencia nos conduce a que, para responder a la cuestión prin-
cipal, tengamos que analizar por separado tres cuestiones: en pri-
mer lugar, si la gracia habitual justificante confiere a quien la po-
see algún tipo de auxilio y fuerzas para actuar bien. En segundo
lugar, y suponiendo que le confiera ese tipo de auxilio, habrá que
analizar si el hombre justo podría perseverar en el bien hasta el fi-
nal de sus días por sus propias fuerzas, es decir, sin el auxilio con-
ferido por la gracia habitual. Y, en tercer y último lugar, suponiendo
que no pudiera perseverar de ese modo sin dicho auxilio, habrá que
investigar si el auxilio que tiene por la gracia habitual le basta para
esa perseverancia, o si además requiere de otro auxilio especial de
la gracia distinto del que procede de la gracia habitual y que sea su-
perior y más elevado que éste.
Y, en último lugar, has de advertir para responder a la pregunta
propuesta que se puede decir que una cosa es suficiente para eje-
cutar un acto en dos sentidos distintos: en el sentido de comple-
tamente suficiente, lo que acontece cuando esa cosa, por sí sola y
sin adminículo ajeno, puede producir una acción de manera abso-
luta; y en el sentido de genéricamente suficiente, de suficiente en
su género, como sucede por ejemplo con la vista, que en el géne-
ro de las potencias es suficiente para ver, y por eso se dice que
quien la tiene puede ver, pero, en tanto potencia, no es completa-
 146 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

/ 88r et qui illum habet dicítur quod potest videre, est in//sufficiens ad
videndum, ut potentia, non tamen simpliciter nam, sine obiecto et
lumine, nenio videbit quamvis habeat visum.
His suppositis, quantum ad primam dubitationem, scílicet, utrum
gratia habitualis conferat homini iusto aliquid auxilii ad bene ope-
randum, sit...

PRIMA CONCLUSIO: Gratia habitualis non solum efficit forma-

liter hominem gratum Deo, sed etiam conferí auxilium et vires ad
bene operandum.
Probatur: gratia habitualis sanat humanam mentem infírmam et
ad malum pronam; ergo conferí vires ad bene operandum. Patet
consequentia quia sanitas animae nihil aliud est quod effici poten-
tiorem et valentiorem ad bonum quam erat antea.

ítem. Defectus virium et infirmitas in homine peccatore, inter

alia, ex eo procedit: quod habet pro ultimo fine bonum commuta-
bile; ergo illa res quae formaliter efficit ut homo habeat pro ulti-
mo fine bonum incommutabile conferí sine dubio eoipso vires et
robur et incolumitatem. Et hoc efficit gratia habitualis; ergo...

ítem. Hoc ipsum aperte definitum est in concilio milevitano,

canone 3: «<Item placuit ut> quicumque dixerit gratia Dei qua
iustificamur valere ad <solam> remissionem peccatorum quae iam
commissa sunt, non etiam adiutorium conferre ne committantur,
anathema sit».
Quantum ad secundam dubitationem, sit...

SECUNDA CONCLUSIO: Homo iustus non potest perseverare in

bono [usque ad exitum vitaz] per suas vires sine auxilio quod est
in gratia.
Probatur conclusio. Perseverare in bono usque ad exitum vitae
<est donum Dei>; ergo nemo iustus sine auxilio gratiae, etc. Con-
sequentia patet; probatur antecedens: ad Philippenses c. 1 [, 6]: quia,

192
Canon 3 (DH 225, 131). Cf. supra, nota 24.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 147

mente suficiente para ver, pues sin objeto y sin luz nadie ve por
mucho que tenga vista, y en ese sentido es insuficiente para ver.

Supuesto todo lo cual, responderemos a la cuestión principal

respondiendo a las dudas en las que la hemos descompuesto. Y
sobre la primera duda, o sea, si la gracia habitual confiere al hombre
justo cierto auxilio para obrar bien, venga la...
PRIMERA CONCLUSIÓN: La gracia habitual no sólo convierte al
hombre en formalmente grato a Dios, sino que también le confie-
re cierto auxilio y fuerzas para obrar bien.
Y se prueba porque si la gracia habitual sana la mente huma-
na, debilitada e inclinada al mal desde el pecado original, esa gracia
ha de conferir al hombre fuerzas para hacer el bien. Esta consecuen-
cia es patente porque curar el alma no supone más que hacerse más
potente y vigoroso para el bien de lo que se era antes.
Otrosí. Si la flaqueza y la debilidad del hombre pecador se de-
ben, entre otras cosas, a que tiene por fin último de sus acciones el
bien conmutable, aquello que consigue formalmente que el hombre
tenga por último fin de sus acciones el bien inconmutable ha de con-
ferirle sin duda fuerzas, vigor y seguridad. Y como ese cambio de
fin es el que produce la gracia habitual, habrá que concluir...
Otrosí. Esto mismo es lo que claramente define el segundo
concilio de Milevi cuando dice: «Asimismo plugo que cayera ana-
tema sobre quien dijera que la gracia de Dios por la que somos jus-
tificados sólo vale para perdonar los pecados ya cometidos, y no
también para ayudarnos a no cometerlos»192.
Sobre la segunda duda, o sea, sobre si el hombre justo podría
perseverar en el bien hasta el final de sus días por sus propias
fuerzas, sin el auxilio que recibe de la gracia habitual, venga la...
SEGUNDA CONCLUSIÓN: El hombre justo no puede perseverar
en el bien hasta el fin de sus días por sus fuerzas sin el auxilio que
le confiere la gracia habitual.
Y esta conclusión se prueba porque la perseverancia en el bien
hasta el fin de nuestros días" en esta vida es un don de Dios. Lue-
go ningún justo podría ser capaz de esa perseverancia sin el auxi-
lio que recibe de la gracia que lo hace formalmente justo. La con-
secuencia se desprende de manera evidente del antecedente, y éste
 148 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

qui ccepit in vobis opus bonum, ipse perficiet usque in diem Christi
Iesu\ et Ioannes 15 [, 16]: ego elegí vos ut eatis, et fructum affe-
ratis, etfructus vester maneat; et I Petri, c. ultimo [5, 10], dicitur:
Deus omnis gradee, qüi vocavit nos in ceternam gloriam suam, ipse
perficiet nos modicum passos; ítem, I Corínthios 4 [, 7] dicit: Quid
habes quod non accepisti? Quod si accepisti, quid gloriaris?, sed,
si homo per suas vires in bono perseverare!, proculdubio magnum
aliquid habet a se; item, Iacobi c. 1 [, 17]: omne datum optimum
et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre lumi-
num, etc., sed perseverantia est quoddam donum insigne, ergo...

ítem. [Dicit] Augustinus, libro De correptione et grada, c. 6:

«Si dixerimus istam perseverantiam tam felicem et laudabilem sic
esse hominis ut non sit ex divino muñere, evacuamus et falsum red-
dimus illud quod dicit Christus Petro [Le 22, 32]: ego rogavi pro
te ut non deficiat fides tua». Et in toto illo libro, D. Augustinus pro-
bat perseverantiam esse donum Dei et contrarium esse pelagianum.
Et ita tenendum est.
Quantum ad tertiam dubitationem, sit...

TERTIA CONCLUSIO: Grada habitualis et auxiüum quod ab illa

procedit est sufficiens in suo genere ad hoc, ut homo possit per-
severare [in bono usque ad exitum vitce].
Et hoc est quod dicit S. Thomas: quod ad perseverandum non
/ 88v requiritur // alius habitus praeter gratiam gratum facientem.

Hoc patet [quia] minima gratia, quantum est de se et ex sua

natura, est potentior quam aliqua tentatio convicta vel a daemone,
vel a carne, etc.; ergo, in suo genere, sufficiens est, quantum est
in se, ad vitandas omnes tentationes et implenda ornnia mandata.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 149

se prueba por aquello de porque el mismo que comenzó a hacer de

vosotros obra buena, la seguirá perfeccionando hasta que llegue
el día de Jesucristo (Flp 1, 6); y por lo de os he elegido para que
os propaguéis, deis fruto y vuestro fruto sea duradero (Jn 15, 16);
y aquello otro de El Dios de toda gracia, quien nos ha llamado a
su eterna gloria, es el mismo que nos perfecciona tras nuestro breve
sufrimiento (1 Pe 5, 10); como, asimismo, lo de ¿Qué tienes que
no hayas recibido? Y si lo has recibido, ¿de qué te glorías? (1 Cor
4, 7), pues no cabe duda de que si el hombre pudiera perseverar
en el bien hasta el final de sus días y pudiera hacer eso por sí mis-
mo tendría mucho de lo que gloriarse; o también: todo lo óptimo
que nos es dado y todo don perfecto, de lo alto descienden, del
Padre de las luces etc. (Sant 1, 17). Y como la perseverancia es
un don insigne, hay que concluir...
Otrosí. Dice Agustín: «Si dijésemos que tan venturosa y loable
perseverancia pertenece al hombre y no se debe al favor divino,
convertiríamos en falso y carecería de sentido aquello que dijo Cristo
a Pedro de he rogado por ti, para que no desfallezca tufe (Le 22,
32)»193. Y a lo largo de todo el libro del que se saca esta cita, San
Agustín prueba que la perseverancia es un don de Dios y que decir
lo contrario es pelagiano, como hay que sostener siempre.
Y sobre la tercera duda, o sea, si el auxilio que recibe el hombre
justo de su gracia habitual le basta para perseverar en el bien o si,
además de éste, requiere de otro auxilio especial distinto, venga la...
TERCERA CONCLUSIÓN: La gracia habitual y el auxilio que pro-
cede de ella son suficientes en su género para que el hombre pueda
perseverar en el bien hasta el fin de sus días.
Y en este sentido hay que interpretar lo que afirma Santo To-
más en su primera conclusión cuando dice que para perseverar no
se requiere de otro hábito además de la gracia gratificante194.
Y esta conclusión es patente porque esta gracia, aun siendo
mínima, es, en sí misma y por su naturaleza, más potente que cual-
quiera de las tentaciones con las que nos quieran rendir el demo-
nio, la carne, etc. Luego su esencia la hace suficiente en su géne-
ro para evitar todas las tentaciones y cumplir todos los mandatos
hasta el final de nuestros días.
193
AGUSTÍN, Sobre la corrección y la gracia, 6, 10.
194
TOMÁS, Suma Teológica, I I I , q. 109, art. 10.
150 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

QUARTA CONCLUSIO: Simpliciter loquendo, gratia habitualis et

auxilium quod ab illa procedit non est sujficiens ad perseverandum
in bonum [usque in finem vitce], sed iusti prceterea indigent alio
auxilio speciali ad perseverandum.

Haec conclusio est de fíde et illam probat S. Thomas III Con-

tra gentes, c. 155.
Et probatur ex concilio arausicano [II], canone 10 dicente:
«Adiutorium Dei etiam san[a]tis et renatis hominibus semper est
implorandum, ut ad fínem bonum pervenire et in bono persevera-
re possint». Et aperte defínitur in concilio tridentino, decreto De
iustificatione•, canone 22, ubi dicitur: «Si quis dixerit hominem
iustifícatum sine speciali Dei auxilio perseverare posse aut cum illo
non posse, anathema sit».

[OBIECTIONES]

Sed quaeres qua re, si gratia habitualis est potentior quam

quaecumque tentatio, non habetur simpliciter suffíciens ad efficien-
dum ut homo perseveret in bono.

Respondeo quod id accidit ex parte subiecti in quo est, nam si

gratia est collocata in aliquo idóneo subiecto, sine aliqua difficul-
tate exsequeretur omnem suam vim sine aliquo cuiusquam auxilio;
sed quia gratia est in subiecto infirmo et ignorante, ideo <in mul-
tis casibus> incidentibus necessarium est auxilium exterius quod
illustret ignorantiam nostram et <adiuveat> nostram infirmitatem.
Vide de hoc Caietanum hic.

Sed quaeres quomodo concurrit Deus ad hoc, ut nomines in bono

perseveren!, et quale sit hoc auxilium speciale quod diximus esse
necessarium ad perseverandum, etc. Nam, si dicis quod hoc auxi-
lium est concursus Dei specialis quod adiuvat hominem ut possit
per totam vitam resistere tentationibus gravissimis quae saepius

195
ID., Suma contra gentiles, III, 155.
196
Canon 10 (DH 380, 196).
197
Decreto Sobre la justificación, canon 22 (DH 1572, 502).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 151

CUARTA CONCLUSIÓN: Aunque suficientes en su género, la gracia

habitual y el auxilio que de ella procede no son completamente su-
ficientes para que el justo persevere en el bien hasta el fin de sus
días, sino que además requiere de un auxilio especial para perse-
verar.
Esta conclusión forma parte de la fe y ha sido probada también
por Santo Tomás195.
Y se prueba aquí por el segundo concilio de Orange, allí don-
de dice: «hasta los hombres sanados y regenerados por el bautis-
mo han de implorar siempre la ayuda de Dios para que puedan
conseguir que el bien sea su fin y perseveren en él»196. Y claramente
se define lo mismo en el concilio de Trento: «Que caiga anatema
sobre quien dijera que el hombre justificado puede perseverar sin
auxilio especial de Dios o que no puede hacerlo con él»197.

Ahora bien, a pesar de todo lo dicho, podrías preguntarte por

qué la gracia habitual no es completamente suficiente para conse-
guir que el hombre persevere en el bien si hemos dicho que es más
potente que cualquier tentación.
Y a eso respondo que el motivo de esa circunstancia se encuen-
tra en el sujeto en el que recae la gracia: si la gracia recayera sobre
un sujeto idóneo, evidentemente desplegaría toda su fuerza sin di-
ficultad alguna y sin necesidad de un nuevo auxilio; pero, como he-
mos dicho, la gracia recae sobre un sujeto débil e ignorante, y por
eso en la mayoría de los casos es necesario, para que pueda actuar,
que un nuevo auxilio exterior ilustre nuestra ignorancia y nos ayude
en nuestra flaqueza (sobre lo cual, léase a Cayetano198).
Pero entonces, puedes seguirte preguntando, de qué manera con-
curre Dios con los hombres para que éstos perseveren en el bien
hasta el final de sus días y de qué tipo es ese auxilio especial que
decimos que es necesario para dicha perseverancia, pues si se di-
jera que ese auxilio es el que hemos llamado concurso, especial de
Dios con el que ayuda al hombre a evitar que caiga en las pode-
rosísimas tentaciones que a menudo se nos presentan en la vida,
198
CAYETANO, Prima secundce partís Summce..., cit, q. 109, art. 10,
p. 366.
 152 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

occurrent in vita, est contra hoc argumentum: nam bene potest

accidere ut aliquis homo degat vitam quietissimam et liberara ab
huiusmodi tentationibus quae perturbant animum, vel propter natu-
ralem complexionem et corporis constituironem propensam ad
bonum, vel propter generas (sic) vitae quod elegit, <quietum> et se-
motum ab huiusmodi negotiis; et sic talis homo non indigebit ad
perseverandum et superandas tentatíones illo concursu speciali et
maiori.
Et confirmatur nam potest accidere ut alicuius hominis iusti
spatium vitae brevissimum et quod in illa brevitate vitae nulla oc-
casio peccandi illi se offerat et, ex consequenti, huiusmodi homo
sine aliquo speciali concursu perseverabit in bono usque ad exitum
vitae.
Ad hoc respondeo quod, proprie loquendo, hoc auxilium spe-
ciale quod est necessarium ut iusti perseverent in bono in particu-
/ 89r lari non // est unius generis et rationis, sed est multiplex et varium.
Ceterum, in genere et in communi, est quaedam pecculiaris provi-
dentia et quaedam sollicita cura qua Deus custodit et fovet eos qui
perseveraturi sunt, qui est proprie effectus praedestinationis. Qua
providentia efficitur ut quibusdam hominibus Deus conferat, per
specialem concursum, maiores vires tempore quo graves tentatío-
nes occurrunt; ceterum, alios, antequam adveniant tentatíones, Deus,
per hanc peculiarem providentiam, armat vel bonis consiliis vel
studiis honestis vel bonis cogitationibus; ab alus, vero, aufert per
hanc peculiarem providentiam omnem et occasionem peccandi vel
inferendo morbum vel status mutationem, vel alus modis et ratio-
nibus; alios, vero, nomines eripit ex hac vita velocissime ne mali-
tia immutaret sensum illorum. De qua peculiari providentia proprie
intelligatur illud [Sal 34, 16]: oculi Domini super iustos, et aures
eius in preces eorum; et illud etiam [Zac 2, 8]: qui tangit vos, tangit
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 153

se podría oponer el caso del hombre que pasa una vida tranquilí-
sima y libre de todas aquellas tentaciones que perturban el ánimo,
lo que bien se podría deber a que ésa fuera su complexión natural
y su constitución corporal, propensa al bien, o bien al género de
vida que hubiera elegido, tranquilo y apartado de tales negocios,
en cuyo caso dicho hombre no requeriría para perseverar ni para
superar las tentaciones ese concurso superior y especial.
Y esto vendría a ser confirmado porque puede suceder que la
duración de la vida de algunos hombres justos sea tan breve que en
ese lapso de tiempo no se les ofrezca ninguna ocasión de pecar y
que, por consiguiente, dichos hombres perseveren en el bien hasta
el final de sus días sin necesidad de concurso especial alguno.
A este segundo argumento respondo diciendo que el auxilio es-
pecial que es necesario para que los justos perseveren en el bien no
es en realidad de un sólo género y razón, como parece suponer, sino
que es múltiple y variado. Y me explico: si bien es cierto que este
auxilio especial puede ser comprendido genérica y comúnmente como
la particular providencia y el solícito cuidado mediante los cuales
Dios protege y favorece a aquellos que habrán de perseverar, que no
es en realidad más que un efecto general de la predestinación, hay
también que tener en cuenta que, de acuerdo con dicha providencia,
Dios puede establecer distintos modos para que esa perseverancia
tenga lugar de manera particular en cada uno de ellos. Es por esta pro-
videncia por la que Dios puede haber decretado conferir a unos una
mayor fortaleza en los momentos en los que se les presenten tenta-
ciones más poderosas; pero también que otros se vean continuamente
acompañados de buenas decisiones, de buenos pensamientos y de no-
bles aficiones que los alejen de las tentaciones; también esta pecu-
liar providencia sería la que quitaría del camino de algunos cualquier
ocasión de pecar que pudiera venirles de caer enfermos, de cambiar
la condición o de cualquier otra causa o motivo; y, finalmente, la que
habría decretado llevarse pronto de esta vida a algunos hombres sin
que pasaran mucho tiempo en ella para evitar que la maldad de este
mundo altere su sintiencia. A la luz de esta peculiar providencia, par-
ticular para cada uno de los justos, se entienden todos aquellos tes-
timonios de los ojos del Señor están sobre los justos, y sus orejas
atienden sus súplicas (Sal 34,16); quien os toca, toca la niña de mis
ojos (Zac 2, 8); y Dios mandará a sus ángeles a tu lado para que te
154 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

pupillam oculi mei\ et illud [Le 4, 10-11; Sal 90, 11-12]: angelis
suis Deus mandabit de te, ut custodiant te in ómnibus viis tuis, ne
forte offendas ad lapidem, etc. Hoc est quod iusti petunt cum di-
cunt [Sal 17, 8]: custodi nos, Domine, ut pupillam oculi, etc. Et ex
hoc patet solutio ad argumentum, nam quod quídam iusti velocis-
sime ex hac vita eripiantur et alus eripiantur occasiones peccandi
contra Deum et vivant vitam liberara a tentationibus, totum hoc ma-
nat ex illa peculiari providentia et ex illa sollicita cura Dei qua
efficit ut homines iusti perseverent in bono.

QILESTIO 110. DE ESSENTIA GRATLE.

Artículos 1. Utrum gratia ponat a) i quid in homineg.

CONCLUSIO EST: Gratia Dei, quocumque modo ex illis tribus ac-

cipiatur [id est, gratia habitualis, auxilium ex gratia habituali et
auxilium speciale], ponit aliquid in homine.

Articulus 2. Utrum gratia ponath aüquam qualitatem in anima.

Conclusio [S. Thomae] est affirmativa.

[Dubium.] Dubitatur utrum hoc sit certum de flde, scilicet, quod

gratia et caritas sint qualitates infusa? in anima inherentes et dis-
tinctai ab illa.
g
En la Suma, «anima» en vez de «homine».
u
En la Suma, «sit» en vez de «ponat».
199
Cf. FRAY LUIS, De prcedestinatione, cit, p. 131, donde para similar
argumento se aportan algunas de estas citas. A la luz de este texto se pue-
den volver a leer algunas de las poesías con este recurrente tema en fray Luis.
Entre las más obvias: la Oda a la vida retirada, la Oda a Felipe Ruiz sobre
el moderado y constante, Las serenas, la Oda al apartamiento, o sus versiones
del Beatus Ule horaciano y del Beatus vir del primer salmo (éste ya glosado
en parte, además, en esta misma lección). Cf. también su Exposición del li-
bro de Job 4, 26, sobre la muerte en sazón del bueno.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 155

guarden en todos tus caminos, no vayas a tropezar con una piedra

etc. (Le 4, 10-11; Sal 90, 11-12). Y es eso lo que piden los justos
cuando dicen guárdanos, Señor, como a la niña del ojo etc. (Sal 17,
8). Por todo lo cual es patente la solución al argumento y a su con-
firmación: todo lo que en el uno y la otra se alega, que algunos jus-
tos no tardan en ser arrebatados de esta vida y que otros están lejos
de las ocasiones que les podrían llevar a pecar contra Dios y viven
una vida libre de tentaciones, todo eso, mana de aquella peculiar
providencia y de aquel solícito cuidado por los que Dios hace que los
hombres justos perseveren en el bien199.

II. DE LA ESENCIA DE LA GRACIA (Q. 110).

Artículo 1. ¿Introduce la gracia algo en el hombre?

CONCLUSIÓN: Cualquiera que sea el modo como se entienda la

gracia de Dios, bien sea como gracia habitual, como auxilio pro-
cedente de la gracia habitual, o como auxilio especial, siempre in-
troduce algo en el hombre200.

Artículo 2. ¿Introduce la gracia cierto modo de ser o cualidad

en el alma?

La conclusión de Santo Tomás sobre esto es afirmativa.

Y lo que para nosotros resulta dudoso de la cuestión es...
Duda. ¿ Es cierto, y artículo de fe, además, que la gracia y la
caridad son modos de ser infundidos en el alma, que se incorpo-
ran al alma pero que son distintos de ella?201

200
Aunque esta conclusión tiene su base en S. Tomás (I-II, q. 110, art.
1), se atribuye aquí a fray Luis por la triple distinción añadida: gracia habi-
tual, auxilio procedente de la gracia habitual (en éste, si cabe, hay que ci-
frar su originalidad) y auxilio especial.
201
En la reformulación del artículo mediante esta duda plantea el origen
de la polémica De auxiliis, retrotrayéndolo a la indefinición del debate de
Trento. La misma posición mantiene al respecto de la justicia (cf. infra, q.
113, art. 2, 2. a duda, pp. 265 y ss.). Una exposición coincidente con la que
aquí se hace en FRAY Luis, Tractatus de chántate, cit., pp. 19-32.
 156 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sit in lioc...

PRIMA CONCLUSIO: Non est de fide quod gratia et caritas sunt

qualitates distinción ab anima et illi inherentes; est tomen ita cer-
tum ut non possit negari sine máxima temeritate.

Probo singulas partes huius conclusionis.

Et primo, quod non sit de fide: quia ñeque colligitur ex Sacris

Litteris, ñeque ex traditione ecclesiastica, ñeque ex defínitione sum-
morum pontifícum aut conciliorum; ergo non est de fide.

Quod autem id negare sit temerarium, probatur: [primo,] quia

est contra sententiam <acceptam> ab ómnibus theologis.
ítem. In capitulo <Maiores de baptismo et eius effectu> et in
clementina, [c. único,] De Summa Trinitate, etc. <fatetur> habitu-
um infusorum huiusmodi, et opinio quae [Deus] ponit [in anima]
huiusmodi habitus infusos eligitur a concilio ut probabilior.

ítem, probatur ratione: quia poneré nos habitus infusos et qua-

litates pertinet ad suavem Dei dispositionem qua universas res
/ 89v administrat atque gubernat, // nam Deus ómnibus agentibus dat
formas congruentes actionibus propriis illorum, quibus formis ef-
ficitur ut tales actiones sint connaturales agentibus, id est, sint il-
lis fáciles et <expeditae>. Igitur, id quod Deus perpetuo facit in
agentibus naturalibus <respectu> actionum naturalium, idem etiam
efficit in agentibus supernaturalibus circa actiones supernaturales.

ítem, confirmatur hoc: homo perficitur in esse naturali per

habitus acquisitos; ergo ad hoc, ut perficiatur in esse supernatura-
li et gratia?, necesse est poneré habitum et qualitates infusas.

202
GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu. Lib. III, tít. 42,
cap. 3 (Corpus Iuris Canonici, ed. ^milius Friedberg, Nueva Jersey 2000
-CIrC en adelante-: Vol. II, Collectiones Decretalium, pp. 644-646).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 157

Venga sobre esto la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: NO es artículo de fe que la gracia y la

caridad sean cualidades o modos de ser distintos del alma que se
le incorporen, pero es algo tan cierto que no podría negarse sin
caer en la máxima temeridad.
Y para probar esta conclusión probaré cada uno de sus miem-
bros por separado.
En primer lugar se prueba que no es de fe porque no se colige
ni de las Sagradas Escrituras ni de la tradición de la Iglesia ni de
las definiciones hechas por los sumos pontífices ni por los conci-
lios. Luego no es de fe.

Y que además sería temerario negarlo se prueba, en primer lu-

gar, porque va contra la opinión que mantienen todos los teólogos.
En segundo lugar, porque tanto en la decretal gregoriana Maio-
res de baptismo et eius effectu202 como en la constitución clemen-
tina De Summa Trinitate etfide catholica203 se habla de dichos há-
bitos infusos y en ambos casos se elige como la opinión más
probable la que afirma que Dios infunde dichos hábitos en el alma.
Y en tercer lugar se prueba por el siguiente razonamiento ló-
gico: todo agente recibe de Dios una estructura congruente con las
acciones que le serán propias, estructuras que hacen que para él
dichas acciones sean connaturales, es decir, acciones fáciles de
hacer y asequibles. Y este continuo proceder de Dios respecto a los
agentes naturales cuando se trata de acciones naturales también
tiene lugar respecto de los agentes sobrenaturales en el caso de las
acciones sobrenaturales, y así se puede llegar a la conclusión de que
la infusión de estos hábitos y modos de ser en el alma del hom-
bre de que hablamos forma parte de esa característica suavidad con
la que Dios administra y gobierna el conjunto universal de las cosas.
Lo que se confirma por lo siguiente: si el ser natural del hom-
bre se perfecciona mediante hábitos adquiridos, también habrá que
aceptar que para que su ser sobrenatural y de gracia se perfeccio-
ne es necesario que se le infundan ciertos hábitos y modos de ser.

203
CLEMENTE V, De Summa Trinitate etfide catholica. Lib. I, tít, 1, cap.
único (CIrC, Vol. II, pp. 1133-1134).
158 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[SCHOLIUM]

Est tamen unum argumentum contra hoc, [id est, quod non sit
de fíde]: nam in concilio tridentino videtur definitum quod huius-
modi habitus sint ponendi et quod gratia et caritas sint distinctae
qualitates ab anima et infusae, nam in decreto De iustificatione, cap.
7, dicitur quod «caritas Dei difrunditur in cordibus eorum qui ius-
tificantur et ipsis inhaeret»; et statim additur: «unde in ipsa iusti-
ficatione, cum remissione peccatorum, haec omnia simul infusa
accipit nomo, scilicet: fidem, spem et caritatem»; et canone 11 huius
decreti dicitur: «Si quis dixerit hominem iustificari sola peccato-
rum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus homi-
num per Spiritum Sanctum infundí tur et in illis inhaereat... [anathe-
ma sit]». Ergo tales habitus esse ponendos est de fide. De hoc vide
Magistrum Soto, libro II De natura et gratia, c. 19.
Nam Vega, in Commentariis super concilium tridentinum, expli-
cans haec verba statim citata, dicit esse de fide quod tales habitus
sunt ponendi. Contrarium tamen habet Magister Soto, ubi supra.

Ceterum, ad propositi argumenti explicationem et ad veram

intelligentiam huius decreti, nota, primo, quod homo, <sicut dum
peccat actualiter> convertit voluntatem suam inordinate ad bonum
commutabile et avertit illam a bono incommutabili, ita etiam, post-
quam praeteriit actus peccandi, illius anima ad habitum manet de-
ordinata, id est, manet aversa a bono incommutabili et conversa ad
bonum commutabile. Et ratione huius deordinationis et pravitatis
quae habitualiter manet in anima transeúnte actu peccati denominatur
peccator homo.

Secundo, nota quod dupliciter possumus intelligere quod Deus

<remittit> peccatum peccatori: uno modo, mutando et <converten-
do> animum hominis a pravitate hac ad rectitudinem, quae recti-

204
Decreto Sobre la justificación, canon 7 (DH 1530, 491).
205
Ibidem, canon 11 (DH, 1561, 501).
206
VEGA, De iustificatione doctrina universa Libris XV, Colonia 1572.
Lib. VII, cap. 7, caps. 1-3, pp. 130-134.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 159

Hay sin embargo un dato que permitiría afirmar lo contrario de

lo que establece la conclusión, es decir, que lo que dice es artícu-
lo de fe, pues parece que el concilio de Trento define efectivamente
que Dios infunde en el hombre tales hábitos y que la gracia y la
caridad son modos de ser distintos del alma e infundidos en ella,
pues dice expresamente: «la caridad de Dios se derrama sobre los
corazones de aquellos que alcanzan la justicia, y cuando esto su-
cede, se incorpora en ellos, se convierte en inherente a ellos»; para
añadir a continuación: «de ahí que, en el momento de la justifica-
ción, el hombre recibe, además del perdón de los pecados, la in-
fusión de la fe, la esperanza y la caridad»204; y en otra parte: «ana-
tema recaiga sobre quien dijera que el justificarse del hombre sólo
implica el perdón de sus pecados, excluyendo de la justificación la
recepción de la gracia y la caridad que el Espíritu Santo infunde
en el corazón de los hombres e incorpora en ellos...»205.
Sobre este asunto hay dos opiniones: una, la de Vega, quien,
al explicar estas palabras que se acaban de citar, dice que el que
dichos hábitos sean infundidos es artículo de fe206, mientras que el
Maestro Soto sostiene lo contrario, que no es de fe207.
Desde mi punto de vista, para poder explicar lo que realmente
propone el argumento presentado y para penetrar en el significado
de dicho decreto, has de advertir en primer lugar que el hombre, al
pecar, lo que efectivamente hace es desordenar su voluntad dirigién-
dola hacia el bien conmutable y enfrentándola al bien inconmuta-
ble, de manera que, una vez que ha cometido el pecado, el hábito
que ha adquirido su alma es a mantenerse desordenada, o sea, a
mantenerse enfrentada al bien inconmutable y orientada hacia el bien
conmutable. Y es a causa de este desorden y deformidad, que per-
manecen a modo de hábito en el alma del hombre tras cometer el
pecado, por lo que se llama pecador a un hombre.
Has de advertir también, en segundo lugar, que el perdón que
otorga Dios a los pecados de los pecadores puede ser entendido de
dos maneras distintas: se puede entender, por un lado, que ese
perdón transforma y convierte el ánimo del hombre llevándolo
desde dicha deformidad hacia la armonía, armonía que se llama

SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 19, pp. 153-156.

 160 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tudo dicitur iustitia interior et inhaerens. Secundo modo, potest

Deus homini peccatum remitiere milla mutatione facta in animum
peccatoris, sed ipso peccatore manente cum volúntate prava et inor-
dinata sicut erat antea, conce[den]do illi veniam peccati et non
<imputando> illam pravitatem hominis <ad> poenam, qua non
imputatio dicitur iustitia <exterior> et <imputata>.

Tertio, nota quod illa iustitia interior et inhaerens <dicta, seu>

mutatio anirni interior qua peccator ex pravo fit rectus, dupliciter
potest fieri a Deo: uno modo, per infusionem alicuius qualitatis
supernaturalis permanentis. Alio modo, potest fieri a Deo sine in-
/ 90r fusione // alicuius qualitatis permanentis, sed per solam actualem
motionem auxilii divini, quod auxilium sua efficacia convertit ani-
mum hominis a pravitate ad rectitudinem.

Ad argumentum, modo respondeo in forma quod Lutherani

affirmabant quod iustificatur homo non per aliquam mutationem et
renovationem interioren!, sed per solam non imputationem exterio-
rem; et ita, lutherani solum ponunt in iustis illam iustitiam quam
diximus <exteriorem> et <imputatam>. Contra quos concilium tri-
dentinum, locis citatis, definit quod Deus, quando iustificat pecca-
torem, non solum concedit illi veniam peccati et non imputat ex-
terius illius delictum ad poenam, sed etiam interius renovat et
convertit illius animum et ex pravo, qui erat antea, reddit illum
rectum et bonum.

Utrum autem Deus efficiat hanc mutationem interiorem per

aliquam qualitatem permanentem et inrusam vel potius efficiat per
solam motionem divini auxilii, de hoc concilium nihil definit, non
enim pertinebat ea quaestio proposito concilii. Et ita, ex definitio-
ne concilii tridentini, non colligitur esse de fide quod gratia et
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 161

íntima justicia incorporada en nosotros. Pero también se puede

entender, por otro lado, que Dios, al perdonar el pecado del hom-
bre, no transforma en modo alguno el ánimo del pecador, el cual
mantendría, después de recibir dicho perdón, el mismo desorden y
deformidad de la voluntad que tenía antes de recibirlo, por lo que
tal perdón no significaría más que la condescendencia ante del
pecado cometido y la ausencia de castigo de la degradación humana
demostrada con él, ausencia de castigo que se llamaría justicia
exterior y atribuida.
Y, de acuerdo con lo anterior, has de advertir, en tercer y úl-
timo lugar, que Dios puede producir de dos maneras distintas aque-
lla íntima justicia que está incorporada en nosotros, aquella por la
que transforma interiormente el alma del pecador y por la que ésta
pasa de estar deformada a encontrarse en armonía: bien por infu-
sión de algún modo de ser sobrenatural con carácter permanente,
bien sin necesidad de infundir modo de ser permanente alguno, sino
mediante el solo movimiento actual producido por el auxilio divi-
no, auxilio por cuya eficacia el ánimo del hombre pasaría de la
deformidad a la armonía.
Establecido todo lo cual se puede pasar ahora a responder a la
objeción que nos hacíamos (que lo que se sostiene en la conclu-
sión consta en el concilio de Trento como artículo de fe). Y res-
pondo diciendo que el motivo por el cual el concilio de Trento entra
en el asunto es porque los luteranos afirmaban que el hombre se
hace justo no porque se produzca en él cierta transformación y
renovación interior, sino porque su conducta no recibe un castigo
visible, exterior, de manera que los luteranos sólo atribuyen a los
justos aquella justicia que llamábamos exterior y atribuida. Y es por
eso por lo que el concilio tridentino define que Dios, al justificar
al pecador, no sólo es condescendiente con su pecado y no casti-
ga exteriormente su delito, sino que además renueva y transforma
interiormente su ánimo, para convertir la degradación que le era
propia con anterioridad en armonía y bondad.
Ahora bien, de lo demás, de si Dios produce este cambio inte-
rior mediante la infusión de cierto modo de ser permanente en el
ánimo del hombre o si más bien lo consigue por el solo movimiento
del auxilio divino, nada define el concilio, pues dicha definición no
estaba entre los fines que se había puesto el concilio. Y, así, de la
162 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

caritas sunt habitus et [qualitates]1 infusi. Sed est de fide, et in illo

canone definitur, quod iustitia qua homo iustificatur non est ali-
quid extrinsecum, sed est interior renovatio ipsius hominis, quae
renovatio potest fíeri vel per infusionem alicuius qualitatís perma-
nentis, vel per solam <actualem> motionem divini auxilii sine
aliqua qualitate [infusa]. Et <haec est nostra> intelligentia illius
decreti.

Articulus 3. Utrum gratia sit ídem quod virtus.

In qua re explicanda nota, [primo,] quod hic non dubitatur utrum

gratia sit qualitas et habitus animis inhaerens, nam de hoc iam su-
peráis constitutum est, sed quaeritur utrum sit habitus operativus quo
disponamur ad bene operandum; id, enim, dicitur virtus.

Secundo, nota esse certum quod gratia non est virtus quae est
fides ñeque quae spes. Est autem...

Dubium. Utrum [gratia] sit virtus quaz est caritas.

De quo dubio sunt duae contrarias sententiae:
Una est Scoti, in II, d. 27, q. 2; et Ricardi, in II, d. 26, q. 4;
et Durandi, in I, d. 17, q. 1; et Marsilii, in II, q. 17, art. 1; et [Bas-
solis], in II, d. 27, q. 1, qui tenent quod gratia et caritas sunt Ídem
realiter et distinguuntur sola ratione, nam idem habitus dicitur gratia

i
En ms., «charitatem».

208
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,
d. 27, q. 1, pp. 299-301.
209
RICARDO DE MEDIAVILLA, In secundum Sententiarum, Venecia 1508,
Vol. I, ff. lllv-112r.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 163

definición del concilio de Trento no se colige que sea artículo de fe

el que la gracia y la caridad sean hábitos y modos de ser infusos en
el alma del hombre. Lo que es de fe, según se define en los frag-
mentos citados del concilio, es que la justicia por la que el hombre
se justifica no es algo extrínseco, sino una renovación interior del
hombre, renovación que puede ser producida bien por infusión de
cierto modo de ser permanente, bien por el solo movimiento actual
del auxilio divino sin infusión de modo de ser alguno. Y así enten-
demos nosotros el contenido de dicho decreto sobre este punto.

Artículo 3. ¿Es la gracia lo mismo que la virtud?

Para poder explicar este asunto has de advertir en primer lugar

que en esta pregunta no se duda de si la gracia es un modo de ser
y un hábito que se incorpora a las almas de los hombres, pues esto
ya lo hemos dejado sentado en el artículo anterior, sino que lo que
se pregunta aquí es si se trata de un hábito operativo, un hábito
orientado a la acción y que nos predispone a actuar bien, además;
o sea, aquello que se llama virtud.
Has de advertir también, en segundo lugar, que cuando se pre-
gunta si la gracia es lo mismo que la virtud, no se pregunta si
coincide con las virtudes de la fe o la de la esperanza, lo que na-
die afirma. Por lo tanto, lo que se pregunta aquí es...

Duda. ¿Es la gracia lo mismo que la virtud de la caridad?

Sobre esta duda se ofrecen dos opiniones contrapuestas:
Una es la que sostienen Duns Escoto208, Ricardo209, Durando210,
Marsilio de Inghen211 y Bassolis212, según los cuales la gracia y la
caridad son lo mismo en términos reales, por lo que terminan di-
ciendo que su distinción es una distinción exclusivamente de razón,
pues, según ellos, se trata de un mismo hábito que se llama gra-
210
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit. En ms., I, d. 17, q. 1, pero
la cita se compadece mejor con II, d. 27, q. 1: «¿Es la virtud un hábito?»
(p. 398).
211
MARSILIO, Qucestiones superquatuor..., II, q. 17, art. 2, con. 1, f. 295v.
212
JUAN DE BASSOLIS, In quatuor Sententiarum Libros. II, d. 27, q. 1.
París 1517, ff. 136r-137v.
 164 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

quatenus nos reddit gratos Deo, et dicitur caritas <quatenus> nos

inclinat ad diligendum Deum. Et probant haec sententia:

Primo, quia omnia illa quae <etiam est> dicendum de gratia,

etiam [est] dicendum de caritate; ergo sunt idem re. Consequentia
patet; probatur antecedens quia sicut gratia distinguit inter iustos
et iniustos, sic etiam caritas; et sicut caritas est forma virtutum
omnium, ita etiam gratia; et sicut gratia est principium meriti, ita
etiam caritas.

Secundo, argumentor: caritas praecedit omnes qualitates infusas;

ergo vel est idem re cum gratia, vel est praestantior quam gratia.
Sed non potest dici secundum; ergo est idem realiter, etc. Quod
/ 90v autem caritas an//tecedat et superet omnes qualitates infusas, pa-
tet: I Corinthios 12; et ex Augustino, libro XV De Trinitate, c. 18;
et S. Bernardo in Sermone 29 Super Cántica.

Tertio, argumentor: si gratia non esset realiter caritas, sequeretur

quod gratia esset otiosa, quia non inclinaret ad bene operandum,
quod videtur falsum et absurdum.

Quarto: effectus formalis gratiae est reddere homini obiectum

gratum et amabile Dei. Sed homo redditur talis formaliter per <rec-
titudinem> voluntatis, id est, cum hominis voluntas ita affecta est
ut habeat Deum pro ultimo fine et bona commutabilia, incompa-
rabilia ad Deum, contemnat et despiciat. Et hoc efficit formaliter
caritas; ergo gratia et caritas sunt idem.

Altera opinio est D. Thomse hic, et Caietani et thomistarum; et

S. Bonaventuras in II, d. 26, q. 5, et in III, d. 27, art. 1, q. 3 et 4,

213
AGUSTÍN, Sobre la Trinidad, XV, 18, 32.
214
BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 29,
II, passim.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 165

cia cuando alude al aspecto de que nos hace gratos a Dios, y ca-
ridad cuando se refiere a que nos inclina a amar a Dios. Y prue-
ban su opinión con estos argumentos:
En primer lugar, porque dicen que todo aquello que se puede
predicar de la gracia también se puede predicar de la caridad, lo
que significa que son la misma cosa. Esta consecuencia se despren-
de de manera patente del antecedente y éste se prueba porque la
caridad y la gracia comparten similitudes esenciales, pues de las dos
se dice: que el disponer o no de ellas permite distinguir a los jus-
tos de los injustos, que son la estructura que hace posibles todas
las virtudes y que son el principio del que dimana todo mérito.
En segundo lugar argumentan también que si la caridad es
superior a cualquier otro modo de ser que nos pueda ser infundi-
do, o es lo mismo que la gracia o es algo todavía más excelente
que ella. Luego son lo mismo en términos reales etc. Y para de-
mostrar el antecedente de esta conclusión, que la caridad supera y
sobresale por encima de cualquier otro modo de ser que se nos
pueda infundir, aducen los testimonios de Pablo en Corintios (1 Cor
12) y lo que dicen Agustín213 y San Bernardo214.
En tercer lugar argumentan que si la gracia no fuese lo mismo
que la caridad en términos reales, habría que deducir de ello que
la gracia es superflua, puesto que no inclinaría a actuar bien, lo que
parece falso y absurdo.
En cuarto lugar argumentan de la siguiente manera: el efecto
formal de la gracia es hacer del hombre un objeto grato y amable
para Dios. Y si el hombre se hace formalmente tal a través de la
armonía de su voluntad, es decir, cuando su voluntad está aficio-
nada a Dios como fin último, desacreditando y despreciando los
bienes conmutables, incomparables a Dios, hay que concluir que
la gracia y la caridad son lo mismo, pues lo que se acaba de decir
es lo que produce formalmente la caridad.
La otra opinión sobre este asunto es la que mantienen
Santo Tomás215, Cayetano216 y los tomistas, y San Buenaventu-

215
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 110, art. 3, ad 3.
216
CAYETANO, Prima secundes partís Summa?..., cit., q. 110, art. 3, pp.
367-368.
166 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

qui tenent quod gratia et caritas distinguuntur realiter ut virtutes et

habitus realiter distinguuntur. Quae sententia est magis consentanea
rectae rationi etf philosophiae et suavi Dei dispositioni [rerum].

Et, pro hoc explicando, nota, primo, quod, sicut aliud est esse
rei et aliud operatio, ita etiam ipsa ratio petit ut alia forma consti-
tuat esse rei et alias formae deserviant ad operationes recte obtinen-
das. Et sicut ad esse rei sequitur operari et illud praesupponit et
manat ex illo, ita etiam formse illa? quae <immediate ordinantur> ad
operationes sequuntur formam quae constituit illud esse et praesup-
ponit illam et ex illa manant, ut licet videre in rebus naturalibus.
Nam homo, verbi gratia, a forma substantiali habet esse, sed ab aliis
formis accidentalibus quae sunt potentia et habitus habet homo ut
possit recte operari; et formae illae quae sunt potentiae et habitus
praesupponunt formam substantialem, et ab illa quadam ratione
manant potentiae quaedam et habitus naturalis profíciscitur a forma
substantiali per simplicem emanationem, habitus autem acquisiti
sunt in forma substantiali et ex illa tanquam ex forma et radice pro-
cedunt.

Secundo, nota quod homo iustus non solum habet facultatem

operandi opera supernaturalia, sed habet etiam esse quoddam super-
naturale et divinum consentaneum et congruum illis operibus quae
potest faceré, nam qualis est operatio, talis est esse illud quod prae-
supponitur ad operationem. Quod ita esse <patet> ex II Petri 1 [, 4]:
máxima et prcetiosa nobis promissa donavit ut per hcec efficiamur
consortes divince naturce. Unde etiamiusti dicuntur 'filii Dei', quia
sicut filius participat naturam similem patri, ita etiam iusti, quatenus
sunt iusti, participant quoddam esse divinum et supernaturale, et ad
similitudinem divinae naturae proxime accedunt, ex quo esse super-
217
BUENAVENTURA,In secundum librum Sententiarum, II, d. 26, art. 1,
q. 5; en Opera omnia, Tomo V, París 1866, pp. 251-254. ID., In tertium
librum Sententiarum, III, d. 27, art. 1, qq. 3 y 4; en Opera omnia, Tomo IV,
París 1865, pp. 606-612.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 167

ra217, para quienes la gracia y la caridad son distintas en términos

reales de la misma manera que son distintos en términos reales las
virtudes y los hábitos. Esta opinión es la que parece más armoniosa
con la recta razón, la recta filosofía y la suave disposición con la
que Dios ordena las cosas.
Y para aclarar cómo esto es así, has de advertir en primer lu-
gar que, por la misma razón por la que el ser de algo es distinto
de su acción, hay que afirmar también que la estructura que cons-
tituye el ser de cada cosa es distinta de las estructuras que hacen
posible la ejecución de las acciones que le sean propias. Y si del
ser de la cosa se deriva el actuar y éste presupone y mana de aquél,
así también aquellas estructuras dirigidas de manera inmediata a eje-
cutar acciones derivan de la estructura que constituye el ser de la
cosa, estructura del ser que las estructuras de dichas acciones pre-
suponen y de la que manan, como sucede en las cosas naturales.
El hombre, por ejemplo, en tanto objeto natural, tiene un ser que
procede de la estructura sustancial que le es propia y para que pueda
actuar como le es propio tiene unas estructuras accidentales que son
la potencia y el hábito. Estas estructuras que son la potencia y el
hábito presuponen aquella estructura sustancial. De ésta proceden,
pues, siguiendo cierta norma, ciertas potencias y, por simple ema-
nación, sus hábitos naturales, mientras que los hábitos adquiridos
proceden directamente de la estructura sustancial como si se tra-
tase de su raíz.
Ahora bien, en segundo y último lugar has de advertir, a resul-
tas de lo anterior, que el hombre justo no sólo se define como tal por
su facultad de hacer obras sobrenaturales, sino por tener también un
ser en cierto modo sobrenatural y divino, un ser armonioso y con-
gruente con ese tipo de obras que puede hacer: si tales son las ac-
ciones que le están dadas, tal constituirá el ser que presuponen di-
chas acciones. Y esto es lo que hace patente aquello de nos entregó
la mayor y más preciosa promesa, para que a través de ella nos ha-
gamos consortes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4). De ahí que tam-
bién se llame a los justos 'hijos de Dios', porque igual que un hijo
participa de una naturaleza similar a la de su padre, así también los
justos, en tanto que justos, participan de cierto ser y estructura di-
vinos, y acceden a una naturaleza cercana a la divina, a un ser so-
brenatural que da lugar a que los justos sean objeto adecuado y con-
 168 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

naturali efíicitur ut iusti sint obiectum aptum et consentaneum divinas

dilectioni, quia per illud esse effecti sunt quadam ratione eiusdem
naturas cum Deo et ad eumdem ordinem pertinentes. Et certum est
/ 91r quod similitudo naturalis // conciliat amorem et amicitiam. Unde
etiam per illud esse participatum iusti efficiuntur obiectum Deo
amabile.
His suppositis, est...
CONCLUSIO: Gratia non est idem realiter quod caritas, sed ab
illa distinguitur realiter.
Hasc conclusio ex dictis sequitur.
Et probatur: gratia dat esse supernaturale quo iusti nomines fiunt
consortes divinas naturas, sed caritas immediate et directe ordina-
tur ad operandum supernaturaliter, scilicet, ad diligendum Deum.
Et forma quas dat esse distinguitur realiter a formis quas deserviunt
operationem, sicut realiter distinguuntur esse rei et operari; ergo ca-
ritas et gratia realiter distinguuntur.

[Responsiones ad contraria argumenta initio facta:]

Ad primum argumentum respondeo concedendo quod in Sacris

Litteris fere eadem dicuntur de gratia et caritate, non quia sunt idem
realiter, sed quia sunt ita connexas ut una sine altera esse non possit.

Ad secundum respondeo quod caritas antecedit omnes habitus

infusos operativos, non autem ipsam gratiam, ex qua tanquam ex
radice pullulant omnes reliqui habitus operativi. Et D. Paulus ibi
non confert caritatem cum gratia, sed cum alus habitibus pertinen-
tibus ad eamdem rationem ad quam pertinet caritas [: gratias].

Ad tertium negatur sequela nam, licet gratia non ordinetur ad

opus immediate, non inde sequitur quod sit otiosa, sicut ñeque
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 169

sentáneo para el amor divino, pues por ese ser alcanzan, siguiendo
cierta proporción, la misma naturaleza que Dios y se convierten en
seres pertenecientes al mismo orden que éste: si no cabe duda de que
la similitud de naturalezas es lo que ayunta a los seres en amor y
amistad, es, en definitiva, su participación en el ser divino lo que
hace de los justos un objeto apto para ser amado por Dios.
Supuesto todo lo cual, venga la...
CONCLUSIÓN: La gracia no es, en términos reales, lo mismo que
la caridad.
Esta conclusión se deduce de todo lo dicho.
Y se prueba diciendo que, como la estructura que da el ser se
distingue en términos reales de las estructuras que se dedican a la
acción de la misma manera que en las cosas se distingue entre su
ser y su acción, hay que concluir que la caridad y la gracia se dis-
tinguen en términos reales, puesto que la gracia da un ser sobre-
natural por el que quienes lo reciben, los hombres justos, se hacen
consortes de la naturaleza divina, mientras que la caridad está or-
denada inmediata y directamente a la acción sobrenatural, es de-
cir, a amar a Dios.
Resuelta así la duda, se puede pasar ahora a dar respuesta a los
argumentos en contra de esta opinión que se pusieron al principio:
En cuanto al primer argumento, admito que las Sagradas Escri-
turas atribuyen más o menos los mismos caracteres a la gracia y
a la caridad, pero lo que no admito es la conclusión que de eso se
extrae, que son lo mismo en términos reales, puesto que lo que
aquéllas dicen se debe más bien a que éstas están conectadas en-
tre sí de tal forma que no se puede dar la una sin que se dé la otra.
Al segundo respondo que la caridad sobresale por encima de
todos los hábitos que se nos infunden para la acción, pero que eso
no significa que sobresalga por encima de la gracia misma, de la
cual nacen y se multiplican todos los demás hábitos para la acción
como si fuera de una raíz. Y a aquello de San Pablo que se utili-
za como prueba de lo que dice respondo que éste no compara la
caridad con la gracia, sino con otros hábitos que están ligados como
la caridad a otra razón distinta y de la que todos ellos manan: la
gracia.
En cuanto al tercero, respondo que hay que negar la deducción
que extrae, puesto que si bien la gracia no se ordena de manera
170 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

forma substantialis in homine; nam, ut supra diximus, ex gratia

manat omnis vis et facultas operandi [supernaturaliter] et omnes alii
habitus et formas ad ¡Juiusmodi] operationes deserví entes.

Ad quartum, concedo effectus formalis gratiae est reddere ho-

minibus obiectum aptum et congruens divinae dilectioni. Sed pro-
prie et immediate homo fít talis per hoc quod efficitur particeps et
consors divinae natura? et illius esse supernaturalis, de quo supra
dictum est quod esse supernaturale formaliter est a gratia gratum
faciente; et sic, gratia, et non caritas, proprie loquendo, reddit
hominibus formaliter obiectum aptum divinae dilectioni.

Articulus 4. Utrum gratia sit in essentia animan ut in subiecto.

Haec quaestio ex definitione superioris qusestionis defínienda est,

nam si gratia esset idem quod virtus, sine dubio collocatur in po-
tentiis animae et non in essentia; si autem gratia distinguitur reali-
ter a virtute et habet rationem forma? substantialis modo dicto, certe
collocanda est in essentia animae et non in potentia. Et cum sit a
nobis constirutum quod gratia non est virtus, ex consequenti dicen-
dum est, et ita dicit S. Thomas, quod in essentia animae et non in
potentiis collocanda est.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 171

inmediata a la acción, de ello no se puede deducir que sea super-

flua, como tampoco es superflua la forma sustancial en el hombre,
pues, como más arriba dijimos, de la gracia dimana toda fuerza y
facultad de actuar sobrenaturalmente y todos los demás hábitos y
estructuras que se dedican a ese tipo de acción.
Y, finalmente, concedo del cuarto argumento que el efecto for-
mal de la gracia es hacer del hombre un objeto adecuado y congruen-
te para el amor divino. Ahora bien, que el hombre llegue a ser tal con
toda propiedad e inmediatez sólo tiene lugar por aquello que lo con-
vierte en partícipe y consorte de la naturaleza divina, y lo que tie-
ne capacidad para ello es su ser sobrenatural, sobre el que ya se dijo
con anterioridad que se debe formalmente a la gracia. Luego, para
hablar con pleno fundamento, hay que decir que es a la gracia y no
a la caridad a lo que se debe que los hombres sean formalmente un
objeto adecuado para el amor divino.

Artículo 4. ¿Se encuentra la gracia en la esencia del alma a

modo de sujeto?

La contestación de esta cuestión pende de cómo se haya con-

testado a la anterior, puesto que si la gracia fuese lo mismo que
la virtud, habría que decir sin duda alguna que hay que contar la
gracia entre las potencias del alma y no hacer de ella parte de su
esencia, de su ser sustancial; pero si, por el contrario, la gracia fuera
distinta en términos reales de las virtudes y fuera una estructura
sustancial del modo dicho, ciertamente habría que decir que for-
ma parte de la esencia del alma y por tanto no habría que contar-
la entre sus potencias. Y como hemos establecido que la gracia no
es lo mismo que la virtud, hay que decir por consiguiente -y así
lo dice Santo Tomás218- que, cuando la gracia es recibida por el
hombre, entra a formar parte de la esencia de su alma y no debe
ser considerada una de sus potencias.

TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 110, art. 4, ad lm.

 172 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

QILESTIO 111. DE DIVISIONE GRATLE.

Articulas 1. Utrum gratia convenienter dividatur in gratiam

gratum facientem et gratiam gratis datam.

Conclusio [S. Thomae] est affírmativa.

In hoc articulo nota, [primo,] quod gratia gratis data potest snmi:
[uno modo,] ut nomen quoddam genericum quo comprehenditur
quidquid a Deo nobis gratis confertur; et sic, etiam gratia gratum
faciens comprehenditur sub hoc nomine, quia prima gratia iustifi-
cans gratis datur, ut dicit Paulus [Rom 3, 24], et est certa fides, ut
/ 91 v iam dicemus. // Alio modo, id nomen potest sumi ut nomen spe-
ciei quo significamus quaedam dona divinitus hominibus collata
sine aliquo illorum mérito quae ex vi sua non statim conferant ius-
titiam illis in quibus sunt.

Secundo, nota quod inter haec dona quae dicimus gratiam gra-
tum facientem et gratiam gratis datam est triplex dicenda:

Prima est quod gratia gratis data proprie et immediate non da-
tur in commodum et utilitatem eius in quo est, sed in commodum
Ecclesiae totius, ut dicit Paulus I Corinthios, c. 12 et 13, et ad
Ephesios, c. 4; et de huiusmodi gratiis loquitur D. Petrus in prima
canónica, c. 4 [, 10]: unusquisque -dicit-, sicut accepit gratiam in
álterutrum, illam administret sicut bonus dispensator. Ex quo se-
quitur quod gratia gratis data, quia confertur in utilitatem multitu-
dinis, ideo ipsa est multiplex et varia. At vero, gratia gratum fa-
ciens immediate confertur ad utilitatem et commodum eius in quo
est; et sic, quia datur ad unum effectum, ideo ipsa est una.

219
Esa era la materia de la que trataba esta lectura en q. 113, art. 4, justo
donde los alumnos dejaron la copia del ms. De todas maneras, aun perdida,
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 173

III. DE LA CLASIFICACIÓN DE LA GRACIA (Q. 111).

Artículo 1. ¿Es adecuada la distinción entre gracia gratifican-

te y gracia gratuita?

Santo Tomás concluye esta cuestión afirmativamente.

Lo que tenemos que decir sobre esta distinción es lo siguiente:
En primer lugar hay que advertir que con gracia gratuita se puede
estar aludiendo a dos cosas distintas: en ocasiones se emplea esta
denominación como nombre genérico que abarca todo aquello que
Dios nos confiere de manera gratuita, en lo que se incluye también
la gracia gratificante, pues hasta la primera gracia justificante se nos
da de manera gratuita, como dice Pablo (Rom 3, 24), y consiste en
recibir cierta fe, como diremos más adelante219. Pero, por otra par-
te, con dicho nombre también se puede designar un tipo específico
de gracia que comprende aquellos dones divinos que se confieren
a los hombres sin que éstos hayan hecho mérito alguno por su parte
para recibirlos y que no tendrían el poder conferirles la justicia a
continuación de recibirlos, uso según el cual la gracia gratuita se
distingue de la gracia gratificante, que es la que directamente está
concernida por la consecución de la justicia.
Y a resultas de esto último hay que advertir en segundo lugar
que hay tres aspectos que permiten distinguir la gracia gratifican-
te de la gracia gratuita entendida en su sentido específico:
El primero es que la gracia gratuita no se da propia ni inmedia-
tamente para beneficio y utilidad de aquel que la recibe, sino para
beneficio común de los miembros de la Iglesia, como dicen Pablo (1
Cor 12 y 13; Ef 4) y San Pedro (cada uno ha recibido una gracia
para servir con ella a los demás y ha de dispensarla como buen
administrador: 1 Pe 4, 10), de todo lo cual se desprende que la gracia
gratuita, como es conferida para la utilidad del común, es multifor-
me, puede revestir múltiples y diversos aspectos y fines. En cambio,
como la gracia gratificante es conferida para que sea directamente
útil y beneficiosa para aquel que la recibe, para que adquiera la jus-
ticia, y sólo tiene este único efecto, es una, de un solo tipo.

podemos intuir en parte su contenido a través de su Tractatus de fide, cit,

pp. 46-53.
174 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Secunda dicenda est quod gratia gratum faciens semper amit-

titur per peccatum, sed gratia gratis data potest esse simul cum
peccato, ut patet Matthaeo 7 [, 22]: multi dicent mihi in illa die:
nonne in nomine tuo prophetavimus et in nomine tuo multas vir-
tutes fecimus, etc.
Tertia dicenda est quod gratia gratum faciens semper est habi-
tas. At vero, gratia gratis data interdum est habitus (sicut donum
scientiae et sapientiae); aliquando, vero, gratia gratis data dicit po-
tentiam et facultatem (sicut potentias ordinandi et consecrandi et
potentias sanctitatem conferendi); aliquando, vero, gratia gratis data
datur per modum transeuntis (qualis est gratia prophetiae et gratia
miraculorum).

Articulus 2. Utrum gratia convenienter dividatur in operantem

et cooperantem.

[Conclusiones S. Thomae circa hunc articulum sunt:]

Prima conclusio: Quantum ad [bonum] actum interiorem a se eli-
citum, [voluntas] non movet sed est <ut mota>; Deus autem solus est
qui movet.
Secunda conclusio: Quantum ad actus exteriores bonos a volún-
tate imperatos, homo et movet se et movetur a Deo.
Tertia conclusio: Si ve gratia accipiatur pro motione divina, si ve
pro dono habituali, convenienter di vi di tur gratia in operantem et
cooperantem.
In hac quaestione nulla est maior diffícultas. Tamen, circa pri-
mam conclusionem est quoddam dubium, nam videtur falsum quod
voluntas nostra respectu actus interioris quo bonum vult sit tamen
mota et non moveat se. Et causa dubitandi est quia actus ille inte-
rior veré elicitur a volúntate. Ergo voluntas operatur in tali actu non
se habet tamen ut mota.

Ad hoc respondeo quod non negat S. Thomas ñeque nos nega-

mus quod ille actus interior elicitur a volúntate et quod voluntas
operatur in illo actu, sed negat S. Thomas quod voluntas moveat
se in illo actu, quia, proprie loquendo, moveré se non tamen im-
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 175

La segunda diferencia reside en que la gracia gratificante siem-

pre se pierde al pecar, mientras que es compatible que un sujeto tenga
una gracia gratuita y peque, como es patente por aquello que dijo
Cristo: muchos me dirán ese día: ¿o no profetizamos en tu nombre
y en tu nombre hicimos muchos prodigios?, etc. (Mt 7, 22).
Y la tercera diferencia reside en que la gracia gratificante siem-
pre es un hábito, mientras que la gracia gratuita unas veces puede
ser un hábito (como sucede con el don de la ciencia y de la sabi-
duría), otras veces puede consistir en una potencia o una facultad
(como las potencias de ordenar a los ministros de la fe, de consa-
grar y de conferir la santidad), e incluso en ciertas ocasiones pue-
de haber sido dada de manera pasajera (como en el caso de la gracia
de la profecía o en la de obrar milagros).

Artículo 2. ¿Es adecuada la distinción entre gracia operante y

gracia cooperante?

Santo Tomás preséntalas siguientes conclusiones a este asunto:

Primera conclusión: En todo movimiento interno de la volun-
tad dirigido hacia lo bueno, la voluntad no se mueve, sino que es
como movida por Dios, pues sólo Dios mueve a esos actos.
Segunda conclusión: En los actos exteriores buenos gobernados
por la voluntad, el hombre tanto se mueve como es movido por Dios.
Tercera conclusión: Con independencia de que se entienda la
gracia como movimiento imprimido por Dios o como don habitual,
conviene distinguir en ella entre gracia actuante y gracia cooperante.
Esta cuestión no presenta ninguna dificultad excesiva, salvo
quizá la primera conclusión, pues no parece cierto decir que en
todos los movimientos interiores de la voluntad por los que ésta
quiere lo bueno sea movida pero no se mueva: si se dice que ta-
les actos internos son realmente de la voluntad, será que la voluntad
se mueve para producir tales actos y, por lo tanto, no se puede decir
que haya sido movida a ello.
A lo que respondo que ni Santo Tomás ni nosotros negamos que
dicho acto interior por el que se quiere lo bueno sea de la voluntad
ni que la voluntad no obre para producir ese acto, sino que lo que
niega S. Tomás es que la voluntad se mueva a sí misma para pro-
 176 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

portat aliquid agere, sed agere et operari in virtute ex vi alterius

actus proprii et antecedentis^ nam certum est quod grave descen-
/ 92r dit deorsum, // descensus ille et motus est a lapide, sed tamen in
recta philosophia non concedimus grave movet se, sed dicimus quod
movetur a generante qui indidit formam, quia in gravi non antecessit
aliquis alius motus virtute cuius deorsum moveretur.

Et, ad eumdem modum, cum actus voluntatis sit primus actus

elicitus, ñeque aliquis alius actus antecedat ex vi cuius voluntas
moveatur ad bonum diligendum et volendum, ideo respectu illius
actus voluntas non dicitur moveré se, sed, si talis actus est natu-
ralis, dicitur moveri a Deo auctore natura?, qui indidit formas vo-
lúntate atque homini ad sic operandum convenientes; si autem ta-
lis actus sit supernaturalis, dicitur moveri a Deo per auxilium
supernaturale.

At vero, cum actus [borñ] <imperati exsistunt in nobis> a volún-

tate, inquam, ex virtute alterius actus antecedentis, ideo inhuiusmodi
actibus veré dicitur quod movemus nos, et sic divinum auxilium res-
pectu priorum actuum est gratia operans, quia ipsum auxilium est quod
tándem movet ad operandum; sed, respectu actuum secundi generis,
divinum auxilium est gratia cooperans, quia ad hos actus exercendos
non tamen movet auxilium gratiae, sed ipsa voluntas hominis.
220
Tercera aplicación al plano metafísico y teológico de un principio
físico (que fray Luis llama principio de «recta filosofía» -natural, habría que
añadir-); en este caso, el de la caída de los graves. Desde el siglo XIV era
ya sabido en la escuela de París que la aceleración en la caída de los graves
es efecto del aumento continuo del ímpetus que produce la gravedad, una fuer-
za exterior al propio grave, Frente a los físicos aristotelizantes, esta verdad
seguiría siendo sostenida (hasta su plasmación matemática en Galileo y
Newton), entre otros, por Escalígero padre en Francia; Benedetti, el amigo
de Galileo, en Italia; y Soto y Vázquez en España. Y en fray Luis parece ser
lugar común indiscutido en su facultad y compatible (a modo de corolario)
con el primero que se presentó (cf. supra, nota 117).
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 177

ducir ese acto, puesto que para que se pueda decir con toda propie-
dad que algo se mueve no basta con decir que ese algo haya pro-
ducido un cierto estado de cosas, sino que sólo se puede decir que
algo se mueve cuando ese algo produce un cierto estado de cosas
en virtud de la fuerza de otro acto suyo anterior. En la caída de los
graves, por ejemplo, lo que cae es la piedra, el movimiento es de la
piedra, pero no por eso se puede conceder en recta filosofía que ese
grave se mueva, sino que decimos que es movido por la estructura
de la fuerza que se le aplica, pues no se produce dentro de los graves
ningún movimiento anterior que se les pueda atribuir como propio
y en virtud del cual se pueda decir que se pongan a caer220.
Así pues, cuando un estado de cosas bueno coincide con que
es un acto interior de la voluntad, como no hay ningún otro acto
anterior suyo en virtud del cual la voluntad se mueva a amar y a
querer el bien, si tal estado de cosas es de tipo natural, más que
decir que la voluntad se mueve hay que decir que ha sido movida
por Dios en tanto que creador de la naturaleza, pues fue él quien
introdujo en la voluntad y en el hombre las estructuras adecuadas
para que pudiera hacer eso; y si, en cambio, tal estado de cosas fue-
ra de tipo sobrenatural, habría que decir que la voluntad ha sido
movida no por Dios en tanto que creador de la naturaleza, sino por
Dios a través de un auxilio sobrenatural.
Ahora bien, también hay actos buenos que no consisten en ex-
clusiva en el movimiento de la voluntad, sino que son actos que
la voluntad gobierna en virtud de ese otro acto suyo anterior, actos
que la segunda conclusión de Santo Tomás llama actos exteriores,
en cuyo caso decimos con toda propiedad que nos movemos. Y es
la existencia de este segundo tipo de actos lo que justifica la distin-
ción entre gracia actuante y gracia cooperante, una distinción de
perspectiva: se habla de gracia actuante cuando nos referimos al
auxilio divino desde la perspectiva del acto previo de la voluntad
(aquel que llamábamos movimiento interno de la voluntad), pues es
dicho auxilio lo que mueve a la voluntad hacia el bien; mientras que
se habla de gracia cooperante desde la perspectiva de los actos del
segundo tipo, los actos gobernados por esa voluntad, ya que el auxi-
lio de la gracia no es todo lo que mueve a ejecutar dichos actos,
puesto que a lo que ha movido en exclusiva es a la voluntad del
hombre.
178 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Articulus 3. Utrum gratia convenienter dividatur in praevenien-

tem et subsequentem.

Conclusio [S. Tilomas] est affirmativa.

Articulus 4. Utrum gratia gratis data convenienter distingua-

tur ab apostólo Paulo.

Conclusio [S. Thomas] est affírmativa.

Articulus 5. Utrum [gratia gratis data sit dignior quam gratia

gratum faciens].

Conclusio [S. Thomae] est quod gratia gratum faciens est prae-
stantior quam gratia gratis data.
 PRIMERA PARTE. LA GRACIA 179

Artículo 3. ¿Es adecuada la distinción entre gracia prevenien-

te y gracia subsiguiente?

La conclusión de Santo Tomás a esta cuestión es afirmativa.

Artículo 4. ¿Es adecuada la distinción de la gracia gratuita

hecha por el apóstol Pablo?

La conclusión de Santo Tomás sobre este asunto es afirmativa.

Artículo 5. ¿Es la gracia gratificante de mayor dignidad que la

gracia gratuita?

La conclusión de Santo Tomás es que la gracia que nos hace

gratos a Dios, la gracia gratificante, es más eminente que la gra-
cia gratuita.
 [SECUNDA PARS]

QU/ESTIO 112. DE CAUSA GRATLE

Articulas 1. Utrum Deus sit causa gratiae.

Conclusio [S. Thomae] est quod causa principalis gratiae est

solus Deus, instrumentum vero est humanitas Christi et sacramenta.
De hoc, in tertia parte [Summce].

Articulus 2. Utrum ex parte hominis requiratur aliqua dispo-

sitio ad gratiam.

[Conclusiones S. Tilomas circa hoc sunt:]

Prima conclusio: Ad gratiam quae est auxilium et motio divi-
na, non requiritur <ex parte> hominis praeparatio aliqua.

Secunda conclusio: Gratia quae est habitus prserequirit, ex par-

te hominis, aliquam dispositonem.
In hoc articulo nota quod, cum affirmamus quod ex parte [ho-
minis] requiritur dispositio ad gratiam habitualem, loquimur tándem
221
O sea, donde se trata el tema de la Encamación del Verbo. Fray Luis
leyó esa materia en el curso 1564-5, lección conservada parcialmente y publi-
cada (en Opera VII; en concreto, véase su comentario a III, q. 1, art. 2, pp. 207
y ss.). El tratamiento que hace allí del tema se complementa y matiza por lo
que dice en la tercera parte de la presente lección sobre la justificación. Y
todavía se puede enriquecer la lectura de ambas mediante su otro estudio de
la Encarnación, De Incarnatione Tractatus (explicando esta vez a Durando en
el curso 1566-7: Opera IV, en particular, distinciones 18 a 20, pp. 415 y ss.),
 SEGUNDA PARTE
LA CAUSA DE LA GRACIA
(I-II, Q. 112)

Artículo 1. ¿Es Dios la causa de la gracia?

La conclusión de Santo Tomás sobre este asunto es que la causa

principal de la gracia está sólo en Dios, mientras que su instrumento
es la humanidad de Cristo y los sacramentos.
Sobre esto se trata en la tercera parte de la Suma221.

Artículo 2. ¿Requiere el hombre de alguna preparación para re-

cibir la gracia?

Las conclusiones de Santo Tomás sobre este asunto son:

Primera conclusión: El hombre no tiene que prepararse en modo
alguno para recibir la gracia cuando ésta consiste en un auxilio o mo-
vimiento imprimido por Dios.
Segunda conclusión: El hombre tiene que predisponerse de cierta
forma a recibir la gracia cuando ésta consiste en un hábito.
Toda la dificultad de este artículo reside en la segunda conclu-
sión de S. Tomás. Para su aclaración has de tener en cuenta, en pri-
mer lugar, que cuando en ella se sostiene que el hombre requiere

su primer cuodlibeto o Qucestio decimatertia: Utrum Christus omnis gradee

causa et nunc sit et in omni rerum statu futurus fuerit (Qucestiones Varice, cit.,
pp. 181 y ss.) y su lección De prcedestinatione (cit., pp, 93 y ss.): en ésta de-
dica una larga exposición a demostrar el fundamento de la predestinación del
hombre en el mérito de Cristo y, por lo tanto, de éste como fundamento de la
gracia en tanto que efecto de la predestinación.
 182 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

de adultis, non tamen de parvulis, nam certum est quod parvulis in

baptismo infunditur gratia et caritas et reliqui habitus infusi sine
aliqua dispositione ex parte illorum.

De adultis etiam aliqui <dubitant> utrum hoc sit verum in

ómnibus adultis, nam quidam tenent quod Adae fuit infusa gratia
[habitualis] sine aliqua dispositione ex parte illius. Et idem dicunt
de angelis, quod fuerunt gratificati sine aliqua dispositione ex parte
illorum. Et utriusque res est una ratio: quia secundum communem
sanctorum sententiam, et angeli et primus homo fuerunt creati in
gratia et, ex consequenti, in primo instanti in quo sunt conditi gra-
tiam acceperunt, in quo instanti non est verosimile quod se dispo-
/ 92v sue//rant per actum liberi arbitrii ad gratiam. ítem, quia, si ita es-
set, quod acceperunt gratiam mediante aliqua dispositione liberi
arbitrii, non proprie dicuntur creati in gratia.

Alii, vero, contra tenent quod et Adam et angeli gratiam [ha-

bitualem] quam acceperunt in primo instanti sua creatione accepe-
runt mediante dispositione aliqua liberi arbitrii, quia nihil vetat ut
in eodem instanti in quo infunditur forma exsistant dispositiones
tune primo concurrentes ad eam formam suscipiendam. Et sic, Deus,
in illo primo instanti in quo creavit et angelos et hominem, ipsa in-
fusione gratia? excitavit illorum voluntates et mentes ad efficien-
dos eos actus <ex quibus> constat dispositio ad gratiam [habitua-
lem] necessaria.

Mihi, utraque opinio videtur probabilis, et interdum una, inter-

dum altera, magis probatur videnda sit optio.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 183

de cierta preparación para recibir la gracia habitual, se habla en

exclusiva de los adultos, no de los niños, puesto que no hay duda
de que mediante el bautismo se infunde en los niños la gracia, la
caridad y demás hábitos infusos sin que medie por su parte prepa-
ración alguna.
Dicho lo cual hay que advertir ahora, en segundo lugar, que hay
quienes dudan de que la segunda conclusión de S. Tomás sea cierta
dicha de todos los adultos, pues, según esos autores, Adán sería la
excepción del caso. Sostienen entonces que a Adán se le infundió la
gracia habitual sin que se hubiera preparado en modo alguno para
recibirla, que es lo mismo que dicen que sucedió en el caso de los
ángeles: que recibieron la gracia gratificante sin disposición previa
por su parte. Y la razón que estos autores aducen en ambos casos es
la misma: como, según la opinión general de los santos, tanto los
ángeles como el primer hombre fueron creados en gracia y, debido
a eso, recibieron la gracia habitual en el mismo momento de ser crea-
dos, dicen que no sería verosímil que en ese mismo instante un acto
del libre arbitrio de cualquiera de ellos los hubiera predispuesto a
recibir la gracia. De hecho, concluyen, no se ve cómo se podría de-
cir que fueron creados en gracia si un acto procedente de su libre
arbitrio los hubiera preparado para recibir la gracia gratificante.
En cambio, otros autores, si bien afirman como los anteriores
que tanto Adán como los ángeles fueron creados en gracia habi-
tual, sostienen contra los anteriores que la recibieron a través de
cierta predisposición alcanzada por ejercicio de su libre arbitrio
pues, según estos autores, no hay nada que impida concebir que en
el mismo momento en el que se daba forma a Adán o a los ánge-
les no hubiera habido disposiciones previas que concurrieran en esa
creación para que alcanzasen expresamente una forma gratifican-
te. Esto significaría, según esos autores, que Dios, en aquel primer
instante en el que creó a los ángeles y al primer hombre, con la
misma infusión de la gracia habitual habría animado a sus volun-
tades y mentes a producir aquellos actos por los que consta la
preparación que es necesaria para recibir la gracia habitual.
A mí ambas opiniones me parecen probables, unas veces una,
otras veces la otra; así que, en mi opinión, todo lo más que prue-
ba esta discusión es que sobre este asunto lo más conveniente es
dar libertad para elegir la que se quiera.
184 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Articuíus 3. Utrum se praeparanti et facienti quod in se est ne-

cessario detur gratia.

[Conclusiones S. Thomae circa hoc sunt:]

Prima conclusio: Si praeparatio ad gratiam consideratur quate-
ñus procedit a libero arbitrio, nullam necessitatem habet ad gratiae
consecutionem.
Secunda conclusio: Si praeparatio ad gratiam consideratur qua-
tenus est a Deo movente per auxilium speciale, habet necessitatem
infallibilitatis, non coactionis, ad gratiam consequendam, id est,
infallibiliter sequitur gratia ad eiusmodi praeparationem.

In hoc articulo nota diligenter quod S. Tilomas non compara-

vit cum gratia gratum faciente ea opera quae homo facit per solas
suas vires, ñeque eiusmodi opera vocat praeparationem aut dispo-
sitionem ad gratiam, ñeque proximam ñeque remotam, sed illa so-
lum opera bona vocat disponentia ad gratiam quae fiunt a nobis ex
auxilio speciali et motione divina. Et certe sic est, nam, ut supra
diximus, nunquam homo potest moveré se ad gratiam et iustitiam,
etiam <remote>, nisi praeveniatur a divino auxilio et motione nam,
licet homo possit faceré per suas vires aliquod bonum morale, ta-
men, ut dixi, non potest faceré totum bonum morale. Et sic, si
attendamus ad solas vires humanas, semper homo plura peccat quam
sunt in [eo] qui bene operatur et, per consequens, nunquam homo
facit totum quod in se est nisi quando obsequitur gratiae moventi
et excitanti et, ex consequenti, non possumus intelligere quod homo
<facit> totum quod in se est sine societate gratiae etc.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 185

Artículo 3. ¿Recibe necesariamente la gracia quien se prepara

para recibirla haciendo lo que lleva en sí?

Las conclusiones de Santo Tomás acerca de este asunto son:

Primera conclusión: Si se contempla la preparación a la gracia
desde la perspectiva de su procedencia del libre arbitrio, no se
puede decir en modo alguno que de ella derive manera necesaria
la consecución de la gracia.
Segunda conclusión: Si se contempla la preparación a la gra-
cia desde la perspectiva de su procedencia del movimiento impri-
mido por Dios a través de un auxilio especial, hay que decir que
de dicha preparación se sigue necesariamente («necesariamente» en
el sentido de infaliblemente, no de coactivamente) la consecución
de la gracia.
En esta cuestión, en lo que has de poner más atención es en
darte cuenta de que en lo que dice Santo Tomás no se está equi-
parando la gracia gratificante con las obras que hace el hombre por
sus propias fuerzas, ni se está haciendo de esas obras la prepara-
ción o disposición, ni próxima ni remota, que es necesaria para
recibir la gracia habitual, sino que lo que está diciendo es que sólo
se pueden llamar obras que disponen a la gracia a aquellas obras
buenas que salen de nosotros debidas al auxilio especial y a la mo-
ción divina. Y así es sin duda pues, como dijimos con anteriori-
dad, no se puede decir que el hombre se mueva, ni siquiera remo-
tamente, cuando lo hace hacia la gracia y la justicia, pues para ese
movimiento ha de recibir de antemano el auxilio y la moción di-
vinos; y, como ya dije, aunque el hombre puede hacer por sus
fuerzas algún bien moral, eso no significa que pueda conducirse
bien por completo. Esto es, por lo tanto, lo que viene a decir Santo
Tomás: que atendiendo exclusivamente a las fuerzas humanas, el
hombre siempre peca mucho más de lo que hace bien, lo que tie-
ne por consecuencia que el hombre nunca haga todo aquello que
lleva en sí sino cuando es obsequiado con la gracia que le mueve
y excita a ello y, consiguientemente, que no se puede comprender
que el hombre pueda hacer todo lo que lleva en sí si no es en
asociación con la gracia, etc.
 186 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Articulus 4. Utrum gratia sit maior in uno quam in alio.

Conclusio [S. Thom'ae circa hunc articulum] est quod gratia ex

parte obiecti et finis est aequalis in ómnibus; ceterum, est inaequa-
lis ex parte subiecti.
In hac quaestione nota quod Iovinianus tenuit quod gratia et
gloria erat aequalis in ómnibus iustís et beatis, in quo sequutus est
sententiam stoicorum dicentium quod omnes virtutes et omnia vi-
tia et peccata erant sequalia. Contra quem scripsit S. Hieronymus
/ 93r et proprie refu//tavit hunc errorem in II libro Contra Iovinianum,
adductis multis testimoniis. Eumdem errorem hoc tempore tenuit
Lutherus et sequaces dicentes quod omnes iusti sunt aequaliter iusti.
Et adducuntur ea ratione: quia existimat Lutherus quod iusti non
sunt iusti per aliquam iustitiam quae illis inhasreat, sed per iustitiam
quae est in Christo, quae, cum sit una, sequitur, ex consequenti, quod
omnes iusti sunt aequaliter iusti; nam dicit quod homo, per fidem
quam habet in Christum, apprehendit Christi iustitiam et eam tan-
quam suam et propriam efficit et Deus, intuens Christi iustitiam qua
inducti sumus, diligit nos; et sic, omnes diligit aequaliter: quia om-
nes habent eamdem iustitiam Christi. Hic error condemnatus [fuit]
in concilio tridentino, decreto De iustificatione. De qua re nos dic-
turi sumus quasstione sequenti.

Articulus 5. Utrum homo possit scire se habere gratiam.

[Conclusiones S. Thomse circa hunc articulum sunt:]

Prima conclusio: Per particularem revelationem, homo potest

scire habere gratiam, id quam interdum factum est.

222
JERÓNIMO, Adversus Iovinianum libri dúo, libro II. PL 23, 295-352.
223
Decreto Sobre la justificación, canon 11 (DH 1561, 501).
224
Su obvio paralelo en FRAY LUIS, De prcedestinatione, cit., pp. 12 y
ss., sobre si alguien puede estar seguro de su predestinación. ID., Tractatus
de fide, cit., pp. 73-84, sobre la seguridad de la propia fe. Y, en su obra
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 187

Artículo 4. ¿Es la gracia de unos mayor que la de otros?

La conclusión que pone Santo Tomás a este asunto es que la

gracia es igual en todos por lo que hace a su objeto y a su fin, mien-
tras que es diferente por lo que hace a lo demás, es decir, al sujeto.
Sobre este asunto lo que has de tener presente es que ya Jovi-
niano sostuvo que la gracia y la gloria eran iguales para todos los
justos y bienaventurados, demostrándose en esta opinión seguidor
de los estoicos, para quienes todas las virtudes y todos los vicios
y pecados eran iguales. Contra Joviniano escribió en su día San
Jerónimo refutando este error con toda contundencia y aduciendo
para ello muchos testimonios222, Pero no por eso han dejado de caer
en el mismo error en nuestros días Lutero y sus secuaces, para quie-
nes la justicia de todos los justos es la misma. Ellos fundamentan
así su opinión: según Lutero, los justos no son justos por cierta jus-
ticia que lleven incorporada o que les sea inherente, sino por la
justicia de Cristo; y como ésta es una, de ello deduce que la jus-
ticia de todos los justos es esa misma y, por lo tanto, igual en todos.
De este modo, la fe en Cristo haría que el hombre adquiriera la
misma justicia de Cristo, que la hiciera como suya y propia, sien-
do así que Dios, cuando observase que hemos sido llevados a la
justicia de Cristo, se vería movido a amamos, y a amarnos a to-
dos por igual, pues todos compartiríamos en ese caso la misma
justicia, que no sería otra que la de Cristo. Este fue uno de los
errores de Lutero condenados en el concilio de Trento223 y es asunto
del que nos ocuparemos en el tema de la justificación.

Artículo 5. ¿Puede saber el hombre si está en gracia?224

Las conclusiones de Santo Tomás sobre este asunto son las

siguientes:
Primera conclusión: Alguna vez puede suceder que se le reve-
le a un hombre de manera particular que está en gracia.

castellana, en el prólogo que iba al frente de la primera edición (1588) de

las Obras de Santa Teresa (reimpreso íntegramente en FRAY Luis, Obras
Completas Castellanas, cit, pp. 1311 y ss.), en el que fray Luis se propo-
ne, entre otros asuntos, los de la revelación y la certidumbre de la gracia en
términos que resumen lo que en este artículo explica (hay párrafos, como el
188 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Secunda conclusio: Homo, per se ipsum, non potest scire cer-

titudinaliter se habere gratiam.
Tertia conclusio: Homo potest cognoscere se esse in gratiam
quibusdam signis et coniecturis probabilibus, non tamen sine ali-
qua formidine de opposito.
In hac quaestione, gravi et controversa non solum ex haereticis,
sed etiam cum catholicis, quaedam sunt certa et sine controversia,
quaedam vero dubia:
Primo, certum est apud omnes quod de revelatione particulari
potest homo cognoscere se esse in gratia. Secundo, certum est quod
nemo per se ipsum potest cognoscere se esse in gratia evidenter; de
hoc etiam ñeque haeretici dubitant. Tertio, certum est quod proba-
biliter et per quaedam signa potest homo cognoscere se esse in gratia.
Ultimo loco, certum est quod de gratia alterius nemo potest habe-
re certitudinem nisi ille qui aliquem parvulum baptizavit.

Quod autem dubitatur est, primo, utrum possit quis, sine reve-
latione divina, habere assensum certum, licet inevidentem, de sua
gratia.
Unde est ulterius notandum quod certitudo assensus potest
manare ex duplici capite et quod aliquis assensus potest dici cer-
tus duplici ratione: primo, ex parte subiecti in quo est, quia, scili-
cet, talis assensus excludit a subiecto in quo est omnem dubitatio-
nem et formidinem. Secundo, ex parte obiecti circa quod versatur
et ex parte principii a quo producitur, scilicet: quia est assensus de
aliqua re necessaria, vel quia de aliqua re quas constat ex infalli-
bili testimonio. ínter quas certitudines assensuum est hoc discrimen:
quod assensus certus primo modo potest esse de re falsa, quia ta-
lis certitudo fit in assensu magis ex pia affectatione et inclinatio-
ne voluntatis aut ex temeritate iudicii quam ex ipsa re cui assenti-
tur. At vero, assensus certus secundo modo nunquam potest esse

dedicado a las astucias del demonio -p. 1316-, que parecen calcos castella-
nos de nuestro texto latino). Ese prólogo no sólo evidencia su veneración por
una Santa que todavía no había subido a los altares, sino que en él asistimos
al espectáculo del científico que encuentra confirmadas sus hipótesis.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 189

Segunda conclusión: El hombre no puede saber por sí mismo

y con certeza si está en gracia.
Tercera conclusión: Hay ciertos signos y conjeturas que le per-
miten al hombre saber que probablemente está en gracia, sin que por
ellos elimine la sospecha y el temor de si no será cierto lo contrario.
En esta cuestión, grave donde las haya y controvertida tanto
entre los herejes como entre los católicos, hay algunas cosas cier-
tas e incontrovertidas y otras que ciertamente arrojan dudas.
Los aspectos de esta cuestión que todos dan como ciertos son
los siguientes: primero, que el hombre puede saber a ciencia cier-
ta que está en gracia a través de una revelación particular; segun-
do, que por sí mismo nadie puede llegar a saber con total eviden-
cia si está en gracia, lo que no discuten ni los herejes; tercero, que
ciertos signos permiten saber al hombre con cierta probabilidad que
está en gracia; y, en último lugar, que nadie puede estar seguro de
la gracia de otro más que el sacerdote que bautiza a un niño.
Lo dudoso es, pues, si alguien puede tener certeza, sentirse se-
guro de su gracia sin que tenga de ello una total evidencia y sin
que medie revelación divina.
Para resolver esta duda hay que distinguir las dos mentes de las
que puede manar esa certeza, ese sentimiento de seguridad, los dos
motivos por los que se puede decir que alguien se siente seguro de
algo: por un lado, esa seguridad puede ser subjetiva, manar en exclu-
siva del sujeto que lo tiene, en cuyo caso lo que se está diciendo es
que dicho sentimiento elimina en el sujeto que lo tiene toda duda o
aprensión sobre el objeto que verse. Mientras que, por otro lado, esa
certeza puede ser objetiva, venir del objeto sobre el que versa dicho
sentimiento y del principio a través del cual se obtiene, en cuyo caso
lo que se está diciendo es que dicho sentimiento versa sobre una cosa
que es necesaria o que consta por un testimonio infalible. Por lo tan-
to, la diferencia entre ambos tipos de seguridad reside en lo siguien-
te: de acuerdo con el primer tipo de seguridad, cuando uno se siente
seguro puede estar sintiéndose seguro de algo que es falso, ya que la
seguridad en ese caso se sustenta antes en el sincero anhelo, en la
inclinación de la voluntad, o en la ligereza del juicio con que se acepta
algo, que en cómo sea realmente la cosa sobre la que versa ese sen-
timiento. En cambio, cuando uno se siente seguro según el segundo
modo nunca se siente seguro sobre algo que pueda ser falso, puesto
 190 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

falsus quia illius certitudo máxime nititur in ipsa rei veníate cui
assentimur et in infallibilitate argumentorum et testium quibus
adducimur ad assentierídum.
Quando ergo quaeritur utrum quis possit habere certum assen-
sum quod sit in gratia, certissimum et incontroversum est quod,
/ 93v II si loquamur de assensu certo primo modo et de certitudine quae
solum proficiscitur a subiecto et ex inclinatione voluntatis ac af-
fectione et obstinatione iudicii in iudicando, certum est quod po-
test quis certo, id est, sine aliqua dubitatione et formidine, iudica-
re se esse in gratia. Sic ergo omnes haeretici nostri temporis iudicant
de se quod sunt in gratia certissime; sed, ut dixi, talis certitudo
assensus ortum habet in haereticis non ex ipso obiecto et re cui
assentiuntur, sed ex eo quod, ex suo dogmate et haeresi, sunt ins-
tituti et affecti ad id iudicandum et iudicant temeré et praecipitan-
tur. Et ideo falluntur in tali iudicio: quia, ut dicebam, assensus qui
est certus solum isto priori modo potest esse falsus, scilicet, ex parte
subiecti.

Tota igitur dubitatio est de assensu certo secundo modo, in quo

ñeque est formido ñeque falsitas illa aut deceptio. Et ita dubitatur...

[Dubium.] Utrum possit homo sine revelatione divina habere as-

sensum certum, id est, in quo ñeque sit formido ñeque possit esse
falsitas, quod est in gratia.
De qua quaestione sic explicata, Lutherani tenent partem affír-
mativam, nam dicunt dúo: primo, quod potest iustus habere certi-
tudinem cui falsum subesse non possit quod est in gratia. Secun-
do dicunt quod omnes iusti tenentur habere hanc certitudinem et
sine illa non possunt consequi iustitiam, nam dicunt quod, ad hoc,
quod iustificetur peccator, necessarium est suam fíduciam collocet
in Christo et statuat apud se pro certo, seclusa omni formidine, quod
sibi per Christum remissa sunt peccata. Et hac sola fiducia et cer-
225
Para ahondar en el significado de 'certitudo' dentro de su obra, cf.
FRAY LUIS, Tractatus de fide, cit, pp. 55-64.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 191

que su seguridad se apoya en la verdad misma de la cosa sobre la que

versa ese sentimiento y en la infalibilidad de los argumentos y testi-
monios utilizados para afirmarnos en él.
Por tanto, cuando se pregunta si alguien puede sentirse segu-
ro de estar en gracia, está fuera de toda duda y controversia que
si con ello nos referimos a la seguridad en el primer sentido, a la
subjetiva, la que parte en exclusiva del sujeto, de la inclinación
de su voluntad y de sus anhelos y de la obstinación de su juicio
al juzgar así, no hay duda de que en ese caso uno puede consi-
derar que está en gracia sin que ese juicio revista para él duda
o aprensión alguna de lo contrario. De hecho, este modo de cer-
teza es el que permite a todos los herejes de nuestros días juz-
gar que sin duda alguna están en gracia. Pero, como dije, dicho
sentimiento de seguridad en los herejes no tiene su origen en el
propio objeto y asunto sobre el que versa su sentimiento, sino en
aquello a lo que sus dogmas y herejías los predisponen e incli-
nan que tienen que juzgar; y, al proceder así, juzgan al albur,
corren a su perdición y yerran en tales juicios porque, como de-
cía, el sentimiento de seguridad que sólo se apoya en este primer
tipo de certeza, es decir, el subjetivo, puede recaer sobre algo
falso225.
Así pues, la pregunta inicial ha de entenderse planteada sobre el
sentimiento de seguridad que ofrece el segundo tipo de certeza, o sea,
un sentimiento de seguridad que no envuelva falsedad, engaño o
aprensión de lo contrario. Lo que se duda aquí es, por eso...
Duda. ¿Puede el hombre sentirse seguro de estar en gracia sin que
eso se le haya revelado y sin que ese sentimiento envuelva false-
dad alguna o aprensión posible de ésta?
Sobre la cuestión así planteada los luteranos sostienen que hay
que contestarla afirmativamente, pues dicen dos cosas: en primer
lugar, que el justo puede sentirse seguro de estar en gracia sin que
en esa seguridad haya asomo de falsedad. Y, en segundo lugar, que
todos los justos se caracterizan por esa seguridad y que sin ella no
se puede alcanzar la justicia, pues, según ellos, para que el peca-
dor llegue a ser justo es necesario que ponga su confianza en Cristo
y tenga para sí como cosa cierta y fuera de toda aprensión que por
Cristo le serán perdonados sus pecados. O sea que, en su opinión,
el hombre consigue la justicia nada más que por esta sola confianza
 192 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ta persuassione, sine alia aliqua dispositione, homo consequitur ius-

titiam iuxta illorum sententiam.
De hoc errore secundo dicturi sumus infra. Nunc, vero, solum
est disputandum de primo, scilicet, utrum iustus possit habere cer-
titudinem, cui falsum subesse non possit, de sua gratia. Nam quod
possit, probatur:

[ARGUMENTA]

Primo, ex illo ad Romanos, c. 8 [, 15-16] accepistis, inquit, Spi-

ritum adoptionis flliorum Dei in quo clamamus 'Abba', Pater, ipse
enim testimonium reddit spiritui nostro quodfilii Dei sumus. Ex quo
sic argumentor: Spiritus Sanctus [testificaturj in cordibus iustorum
quod sunt fílii [Dei]; et testimonium Spiritus Sancti est certum et in-
fallibile. Ergo possunt iusti habere certitudinem quod sunt in gratia.

Et confirmatur: assensus iustorum quo iudicant se esse in gra-

tia procedit ab isto testimonio Spiritus Sancti et instinctu illius
interius loquente; ergo talis assensus non potest esse falsus, nam
non potest Deus inclinare ad assentiendum falso. Ergo ille assen-
sus est verus indubitanter et, ex consequenti, est certus et infalli-
bilis.
Confirmatur secundo: D. Paulus dicit illud, quod iusti Deum
vocant confídenter et veré «patrem suum», incitati ab Spiritu Santo,
qui interius in corde illorum testifícatur illis quod sunt «fílii Dei».
Sed iusti Deum «patrem suum» appellant et id evidenter cognoscunt
et experiuntur; ergo intelligunt quod ad hoc incitantur in interiori
instinctu Spiritus Sancti et, ex consequenti, illud testimonium Spi-
ritus Sancti testifícatur clare iustis quod sunt fílii Dei et est notum
/ 94r illis illud testimonium. Et sic possunt // habere certitudinem de
gratia: quia habent de hac re testimonium infallibile et certissimum
Spiritus Sancti.

Secundum testimonium habetur in I Epistola ad Corinthios,

c. 2 [, 12], ubi dicit Paulus: nos autem non spiritum huius mundi
j
En ms., «iustificatur».
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 193

y mediante ese seguro convencimiento, sin necesidad de ninguna

otra disposición ni circunstancia.
Como de este segundo error hablaremos más adelante, con oca-
sión de la justificación, ahora discutiremos el primero, es decir, si el
hombre podría estar seguro de su gracia con una certeza que no ofrez-
ca asomo alguno de falsedad. A favor de su contestación afirmativa
se pueden presentar los siguientes argumentos de prueba:
En primer lugar, los testimonios de las Sagradas Escrituras:
Primero, por aquello de recibisteis el Espíritu de filiación adop-
tiva de Dios por el que exclamamos ¡Abba, Padre!, el mismo Es-
píritu que atestigua en el nuestro que somos hijos de Dios (Rom
8, 15-16), a partir de lo cual se puede argumentar: si el Espíritu
Santo atestigua en el corazón de los justos que son hijos de Dios,
y es sabido que el testimonio del Espíritu Santo es seguro e infa-
lible, habrá que concluir que los justos pueden estar seguros de que
están en gracia.
Lo anterior se confirma porque si el sentimiento que permite
a los justos juzgar que están en gracia procede de ese testimonio
e inspiración recibidos del Espíritu Santo cuando les habla íntima-
mente, tal sentimiento no puede ser falso, porque Dios no puede
inclinar a asentir algo falso. Luego dicho sentimiento es indudable-
mente verdadero y, por consiguiente, cierto e infalible.
Segunda confirmación del argumento: San Pablo está diciendo
ahí que cuando los justos llaman a Dios «padre suyo» con plena
confianza y verdad, lo hacen incitados por el Espíritu Santo, que eso
se produce cuando éste atestigua en lo íntimo de sus corazones que
son «hijos de Dios»; así pues, cuando los justos llaman a Dios
«padre suyo» es porque son conscientes de eso y lo experimentan
de manera evidente. Luego entienden que si los justos pueden ser
incitados a llamar a Dios «padre suyo» por la íntima inspiración del
Espíritu Santo, es porque son conscientes de que han recibido el
testimonio del Espíritu Santo y que éste les atestigua así que son
hijos de Dios, lo que permite deducir que también pueden estar
seguros de su gracia, pues ese testimonio del Espíritu Santo, cer-
tísimo e infalible, también viene a asegurárselo.
Otras palabras de Pablo vienen a probar lo mismo: nosotros, en
cambio, no recibimos el espíritu de este mundo, [sino el Espíritu,
que viene de Dios y nos da a conocer los dones que vienen de éste]
 194 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

accepimus, etc. Ergo Spiritus Dei quem iusti accipiunt ducit illos
in cognitionem certam et indubitatam suorum donorum, et sic sciunt
se habere gratiam.
ítem, probatur nam, in II Epístola ad Corinthios, capite [déci-
mo] tertio [, 5], dici-t Apostolus vosmetipsos témate si estis infide.
Ex quo patet manifestissime quod Corinthii poterant cognoscere
certo et infallibiliter quando essent in gratia et amore Dei.

Sicut etiam Divus Ioannes, in sua prima canónica, c. 3 [, 14],

dicit: scimus quia transían sumus de morte ad vitam quia diligi-
mus fratres, ex quo sic unicuique potest esse notum utrum diligat
proximum necne. Ergo certo possumus cognoscere utrum simus
translati de morte ad vitam, id est, utrum simus in gratia. Patet con-
sequentia quia dilectio proximorum ponitur a Ioanne pro certissi-
mo signo gratiae.

ítem, Ioannes, in eodem c. [3, 21-22], dicit: carissimi, si cor

nostrum non reprehendit nos, fiduciam habemus ad Deum et quid-
quid petierimus accipiemus ab eo quoniam mandata eius custodivi-
mus et ea quai sunt placita coram eo fecimus. Ergo, ex sententia
S. Ioannis, signum infallibile quod sumus in gratia est si cor nostrum
non reprehendit nos. Sed hoc signum potest esse notissimum iustis,
ergo certe et infallibiliter cognoscunt se esse in gratia.

ítem, Apocalypsi 2 [, 17]: Vincenti dabo mannah absconditum

et dabo Mi calculum candidum, et in calculo nomen novum scrip-
tum quod nemo scit nisi qui accipit. Ergo qui accipiunt, sciunt; et,
ex consequenti, omnes iusti sciunt se habere gratiam, quae signifi-
catur per mannah absconditum et per nomen novum.

f. 94v //ítem, probatur testimoniis sanctorum: et primo, D. Dyonisius,

el De divinis nominibus, id videtur dicere cum ait: «novit paeni-
226
[PSEUDO]DlONlSIO, De divinis nominibus, c. 7. Patrología Grceca, Ed.
Migne, París 1857-1866 (PG, en adelante), 3, 866-867.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 195

(1 Cor 2, 12), según las cuales los justos, al recibir el Espíritu de

Dios, llegan a un conocimiento seguro e incontestable de cuáles son
los dones de Dios y, por eso mismo, que están en gracia.
Y a favor de aquella opinión todavía se pueden traer a colación
otras palabras del Apóstol: examinaos, poneos a prueba a ver si de
verdad tenéis fe (2 Cor 13, 5), con lo que es más que evidente que
les estaba diciendo a los corintios que, si querían, podían saber de
manera cierta e infalible si estaban en gracia y si eran amados por
Dios.
Además de por Pablo, también se puede argumentar mediante
los testimonios de San Juan; por ejemplo, por aquel que dice sa-
bemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos
a nuestros hermanos (1 Jn 3, 14), donde lo que está diciendo es
que si cualquiera puede ser consciente de si ama o no a su próji-
mo, también cualquiera puede averiguar de manera segura si ha sido
trasladado de la muerte a la vida, es decir, si está en gracia. Esta
consecuencia es patente porque Juan está poniendo ahí el amor al
prójimo como signo indudable de la gracia.
También se puede traer aquí lo que dice poco después: queri-
dísimos hermanos, si nuestro corazón no nos reprende, es que
tenemos confianza con Dios y recibiremos de él cuanto le pidamos,
puesto que guardamos sus mandatos y hacemos lo que le es gra-
to (1 Jn 3, 21-22). Luego, según el testimonio de San Juan, que
nuestro corazón no nos reprenda es signo infalible de que estamos
en gracia; y como los justos pueden llegar a tener un conocimien-
to clarísimo de esta señal, habrá que concluir que los justos saben
de manera segura e infalible que están en gracia.
Finalmente, dice también San Juan: A los que venzan les daré
el maná escondido, y les daré una piedra blanca, y en la piedra
irá escrito un nombre nuevo que nadie conocerá salvo el que la
reciba (Apoc 2, 17). Y como los que reciben algo saben que lo
tienen, habrá que concluir, por consiguiente, que todos los justos
saben que están gracia, pues con maná escondido y con nombre
nuevo no se refiere más que a la gracia.
Asimismo se prueba por los testimonios de los santos: en pri-
mer lugar, por San Dionisio, quien parece defender eso cuando dice:
«El arrepentido, ungido a la verdad, supo que estaba en la que se
tiene para el bien»226. Y lo mismo parece afirmar San Antonio
196 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

tus, is qui veritati coniunctus est, quam bene se habet». Et idem

videtur affírmare D. Antonius abbas in V sua Epístola. ítem, D. Leo
Papa, Sermone II De pascha, dicit: «discutíant se fídelium mentes
et íntimos sui cordis affectus vera examinatione diiudicent ut, si de-
positum aliquod in conscientiis suis de fructibus caritatis invene-
rint, Deum sibi inesse non dubitent». ítem, D. Cyrillus, Commen-
tariis in Ioannem c. 3, idem videtur aperte dicere cum ait: «qui vero
omni virtute mentem suam purgavit, aptius ad maiora effecti sunt,
Spiritus illuminatione recepta oculis animí, habitantem Deum in se-
metipsis vident». ítem Chrisostomus Super epistolam ad Romanos,
c. 8, dicit: «a testimonio illo interiori Spiritus Sancti, tantam pro-
venire certitudinem in animis iustorum ut nulla relinquatur ambi-
guitas et causa dubitandi ñeque ulterius liceat dubitare». ídem est
Theophilactus ibidem. Et apertissime omnium idem videtur affír-
mare D. Bernardus Sermone 7 in Super Cántica Canticorum.
ítem, probatur ratione:
Primo: fídeles tenentur habere spem de beatitudine consequenda
ex meritís et gratia Dei; et spes est certa quaedam expectatio. Sed
non possumus certo sperare beatitudinem nisi simus certi quod
sumus in gratia; ergo iusti et possunt et teneantur habere certitu-
dinem de sua gratia.

ítem, secundo, sic argumentor: peccatores, cum se convertunt

ad bonam vitam et ad Deum, experiuntur quod sibi displicent ea
quae antea placebant et quod gaudent rebus spiritualibus quas an-
tea abhorrebant et quod fruuntur tranquilízate animi et conscien-
tiae. Haec, autem, non possunt fieri sine gratia Dei et sequuntur ad
gratiam infallibiliter, ergo...

Tertio, sic argumentor: sit aliquis homo qui non habet conscien-
tiam peccati mortalis et cum generali dolore et displicentia acce-
dat ad sacramentum baptismi, talis consequitur gratiam. Ergo talis
227
En el ms. se refiere a la Epístola V. Cf. JERÓNIMO, De virís illustribus,
cap. 88. PL23, 731.
228
LEÓN MAGNO, Sermón 48, 10° de quadragésima, cap. 3 (se cita en ms.
como 2 o sermón de Pascua). PL 54, 299.
229
CIRILO, Ad Epistolam I Divi Ioannis, c. 3. PG 72, 1021-1024.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 197

abad227; o San León Magno cuando dice: «Los fieles, cuando abren
sus mentes y juzgan con ponderado discernimiento los estados más
íntimos de sus corazones, pueden decir con verdad que Dios está
en ellos si encuentran los frutos de la caridad depositados en sus
conciencias»228; o San Cirilo, quien claramente parece sostener lo
mismo al decir: «quien verdaderamente haya purgado su mente por
medio de todas las virtudes ya está perfectamente dispuesto para
cosas más elevadas: recibir la iluminación del Espíritu con los ojos
del alma para ver a Dios habitar en ellos»229; o el Crisóstomo cuando
dice: «dicho testimonio interior del Espíritu Santo produce tanta cer-
tidumbre en el alma de los justos que no deja en pie ambigüedad
alguna ni motivo para la duda ni para que quepa dudar en lo suce-
sivo»230, que es lo mismo que se encuentra en Teofilacto231. Y donde
más claramente se puede encontrar la afirmación de lo que se vie-
ne diciendo es en San Bernardo232.
Y otrosí se prueba mediante razonamientos lógicos:
En primer lugar, porque se supone que los fieles han de tener
la esperanza de conseguir la bienaventuranza eterna por sus méri-
tos y la gracia de Dios. Y como la esperanza es un cierto tipo de
expectativa segura, hay que concluir que los justo pueden y deben
estar seguros de su gracia, pues de lo contrario no podrían espe-
rar con seguridad la bienaventuranza eterna.
En segundo lugar, se podría argumentar también así: los peca-
dores, cuando se reconcilian con la vida buena y con Dios, expe-
rimentan desagrado ante las cosas que antes les gustaban y gozo
ante las cosas espirituales que antes aborrecían y disfrutan de una
hasta entonces desconocida tranquilidad de espíritu y de concien-
cia. Y como todas estas cosas no pueden sucederles sin la gracia
de Dios y son consecuencia infalible de esa gracia, hay que con-
cluir que quienes eso sienten están en gracia.
En tercer lugar, se podría argumentar de la siguiente manera:
un hombre que no fuera consciente de haber pecado mortalmente,
que ante el pecado no sintiera más, que dolor y desagrado y que re-
230
CRISÓSTOMO, Homilice in epistolam ad Romanos, c. 8. PG 60, 527-528.
231 TEOFILACTO DE BULGARIA, Expositio in epistolam ad Romanos, c. 8.
PG 124, 442-443.
232
BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares. Sermón 8 (7
en ms.).
 198 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

homo habet certitudinem de sua gratia. Patet consequentia quia talis

homo certo et indubitanter cognoscit quod non habet conscientiam
peccati mortalis et quod habef dolorem generalem et displicentiam
et quod realiter suscipit sacramentum baptismi.

ítem. Potest quis certo cognoscere quod diligit Deum super

omnia. Ergo potest certo et indubitanter cognoscere quod est in
gratia. Consequentia patet ex illo [Prv 8, 17]: ego diligentes me
diligo; et ex illis verbis Christi [lo 14, 21]: qui diligit me, dilige-
tur a Patre meo. Probatur antecedens: potest quis certo videre quod
vult morí pro Christo et quod reipsa appetit mortem pro Christo,
et tándem habere huiusmodi voluntatem est máxima omnium dilec-
tio, dicente Christo Domino [lo 15, 13]: caritatem maiorem nemo
habet quam ut animam suam ponat pro amicis suis.

Quinto, sic argumentor: potest homo fídelis habere certitudinem

cui falsum subesse non possit quod habet fidem divinam et super-
naturalem. Ergo et quod habet gratiam. Consequentia patet ex pa-
ritate rationis; probatur antecedens quia homo fídelis videt mani-
festissime quod credit sine haesitatione omnia quae dicit Ecclesia
catholica. Et est certum de fíde quod ista omnia credi non possunt
sine fide divina et supernaturali; ergo habet certitudinem quod habet
fidem divinam et supernaturalem, [etc.]

/ 95r //Sit...

PRIMA CONCLUSIO: Per divinam revelationem potest homo ius~

tus habere certitudinem de sua gratia.
Haec conclusio patet manifesté, nam certissimum est quod Deus
potest revelare.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 199

cibiera el sacramento del bautismo recibiría mediante dicho bau-

tismo la gracia y, por lo tanto, estaría seguro de su gracia. Esta
consecuencia se demuestra porque ese hombre está completamen-
te seguro de que no es consciente de haber pecado mortalmente,
de que el pecado no le produce más que dolor y desagrado y de
que ha recibido realmente el sacramento del bautismo.
En cuarto lugar, se argumenta también que como se puede
saber con certeza que se ama a Dios sobre todas las cosas, se
puede saber con certeza e indudablemente que se está en gracia.
La consecuencia es patente por aquello de amo a los que me aman
(Prov 8, 17) y por las palabras de Cristo: quien me ama es ama-
do por mi Padre (Jn 14, 21). Y el antecedente se prueba porque
se puede estar completamente seguro de que se desea morir por
Cristo y se puede pretender morir por Cristo debido a ese deseo,
siendo esa voluntad la manifestación del más excelso de los amo-
res, como dijera Cristo nuestro Señor: nadie demuestra mayor
caridad que quien entrega su alma por sus amigos (Jn 15, 13).

Y, por último, en quinto lugar, también se argumentaría así:

como el hombre fiel puede estar completamente seguro, sin que
albergue sombra de duda, de que su fe es divina y sobrenatural, hay
que concluir que también puede estar completamente seguro de que
está en gracia. Esta consecuencia es patente por razón de la equi-
valencia entre ambas. Y el antecedente se prueba porque es más que
manifiesto que el hombre fiel cree sin vacilar todo aquello que dice
la Iglesia católica, y es sabido -y artículo de fe, además- que to-
das estas cosas no pueden ser creídas sin una fe divina y sobrena-
tural. Luego hay que concluir que puede estar completamente se-
guro de que su fe es divina y sobrenatural, y, por lo tanto...

Dicho todo lo cual, venga sobre este asunto la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre justo puede tener certidum-

bre de su gracia por revelación divina.
Esta conclusión es patente de manera manifiesta, pues no cabe
duda alguna de que Dios puede hacer revelaciones.
200 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[SCHOLIA]

Sed, ciíca hoc, mérito quis posset dubitare utrum de facto Deus
aliquibus hominibus hac revelatione hoc revelaverít, ita ut sit te-
nendum certa et firma fide, et quinam illi fuerint.
Ad hoc respondeo quod de fíde est nonnullis sanctis hoc fuis-
se revelatum, nam, imprimís, certissimum est de Beata Virgine,
quod habuit revelationem huius rei, nam illi dictum est ab angelo
[Le 1, 28]: Ave, grada plena; et paulo post [Le 1, 30]: invenisti
enim gratiam apud Deum.

Sed de Divo Paulo posset quis dubitare utrum habuit revelatio-

nem de sua gratia nam, pro parte negativa, est argumentara id quod
ipse de se dicit [I Cor 4, 4]: nihil mihi conscius sum, sed tomen non
de hoc iustificatus sum; et alibi [I Cor 9, 27] dicit: castigo corpus
meum et in servitutem redigo, ne [forte], cum aliis prcedicavero,
ipse reprobus efficiar, quas verba non sunt hominis certi de sua
gratia, sed potius hominis dubitantis. Ex quo videtur colligi quod
non habuit revelationem suse gratia?.
Sed oppositum est tenendum et dicendum, quod habuit revela-
tionem divinam, cum, certum reddentem de sua gratia, quod pri-
mo probatur in epístola II [Timotheum] 4 [, 7-8], dicit: bonum cer-
tamen certavi, cursum consummavi; de reliquo, reposita est mihi
corona iustitice, quam reddet mihi, etc.; et I Corinthios 15 [, 10]
dicit: gratia Dei sum id quod sum. Et gratia eius in me vacua non
fuit, sed semper in me manet; item, eidem Paulo dictum fuit [a
Domino, II Cor 12, 9]: sufficit tibi gratia mea. Unde tot testímo-
niorum fíde ipse Paulus confídenter dicebat ad Romanos, c. 8 [, 38-
39]: certus sum quod ñeque mors ñeque vita etc. poterit me sepa-
rare a caritate Dei, ubi illud verbum, a caritate Dei, potest accipi
dupliciter: vel a caritate qua ipse Paulus diligebat Deum, vel etiam
a caritate qua ípse Paulus amabatur a Deo; et, quocumque modo
accipiatur, ex illo loco satis sufficienter colligitur quod Paulus erat
certissimus de sua gratia.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 201

Pero ante esta conclusión parece razonable preguntarse si Dios

ha revelado realmente a alguien su estado de gracia y si hay ca-
sos en los que eso haya sucedido de una manera tal que haya que
creerlo con fe firme y segura, y, de ser así, quiénes fueron esos
hombres.
A lo que respondo que el que Dios revelara a algunos santos
que estaban en gracia es sin duda artículo de fe en los casos de unos
pocos santos; y, por encima de todos, es asunto más que cierto por
lo que hace a la bendita Virgen, a quien se lo reveló el ángel cuando
le dijo: Ave, llena eres de gracia (Le 1, 28); para decir a continua-
ción: has alcanzado la gracia a los ojos de Dios (Le 1, 30).
Sin embargo, parece dudoso que se pueda afirmar lo mismo en
el caso de Pablo, pues no parece colegirse que se le hubiera revelado
su gracia de aquello que dice de sí mismo: nada turba mi concien-
cia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor 4, 4); y, más adelante:
a mi cuerpo lo castigo y lo someto, no vaya a ser que predique a los
demás mientras hago de mí un reprobo (1 Cor 9, 27), pues son pa-
labras que no parecen de un hombre seguro de estar en gracia, sino
más bien propias de un hombre dubitativo al respecto.
Mas lo que ha de defenderse es lo contrario, que recibió la
revelación divina y que terminó sus días seguro de su gracia, como
se prueba, en primer lugar, por aquello de: ya he terminado mi
carrera y he concluido mi noble combate;... en cuanto a lo que me
queda, la corona de la justicia me ha sido reservada, etc. (2 Tim
4, 7-8); o por aquello otro de: Soy lo que soy por la gracia de Dios.
Y porque su gracia no cayó en mí en vano, sino que siempre per-
manece en mí (1 Cor 15, 10); o por lo que expresamente le dijo
el Señor: mi gracia te basta (2 Cor 12, 9). Todos estos testimonios
explican, además, por qué Pablo hablaba tan confiadamente de su
fe a los romanos: tengo la certeza de que ni la muerte ni la vida,
etc. me podrían separar de la caridad de Dios (Rom 8, 38-39),
donde las palabras de la caridad de Dios pueden interpretarse de
dos maneras distintas: bien como la caridad mediante la que Pa-
blo amaba a Dios, o bien como la caridad por la que Pablo era
amado por Dios; pero lo cierto es que, cualquiera que sea el sen-
tido en que se tomen esas palabras, lo que de esta cita se colige
de manera más que suficiente es que Pablo estaba segurísimo de
su gracia.
 202 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sed potest ulterius dubitari de Iob utrum habuerit revelationem

de sua iustitia nam, pro parte negativa, videtur esse testimonium
apertum Iob c. 9 [, 20]: si iustificare me voluero, os meum condem-
nabit me; si innocentiam meam ostendero, pravum me appellabit,
scilicet: Deus.
Sed in contrarium est, quia ipse de se dicit c. 27 [, 5]: doñee
deficiam, non recedam ab innocentia mea, id est, ab asserendo
innocentiam meam; et c. 23 et sequente idem significant (vide illa).
Quae omnia verba satis aperte videntur profícisci ab aliquo confi-
dente de sua iustitia. Et certe ita dicendum est: quod illi erat cer-
tum per huiusmodi prophetiam se esse in gratia.

Sed dubitatur de David an habuerit revelationem de sua iusti-

tia. Videtur quod non Psalmo 18 [19, 13]: Delicia: quis intelligit?
Ab oceultis meis, munda me, etc.

/ 95v //Sed in contrarium est illud Psalmi 17 [18, 21]: et retribuet mihi
Dominus secundum iustitiam meam, et secundum puritatem manuum
mearum [reddetjk mihi; quae verba, ut apparet, sunt hominis con-
fidentis de sua iustitia. Et item [18, 20]: et eduxit me in latitudi-
nem salvum me fecit quoniam voluit me; et item [18, 23]: quoniam
omnia iudicia eius in conspectu meo, et iustitias eius non reppuli
a me. Et alibi dicebat [17, 3]: probasti, Domine, cor meum et exa-
minasti et non est inventa in me iniquitas. Et Psalmo [32, 5]: dixi
confltebor adversum me iniustitiam meam et tu remissisti impieta-
tem peccati mei. Et ita dicendum est quod David in illa revelatio-
ne habuit certitudinem de sua gratia, ut patet ex illo II Regum
[Samuelis] c. [12, 13]: Dominus transtulit peccatum tuum, etc.
k
En ms., «retribuet».

233
Esta misma interpretación del versículo en FRAY LUIS, Exposición del
libro de Job, 9, 20.
234
De nuevo, en nada se aparta aquí su Exposición. Vid. Ibidem, 27, 5
y capítulos 23 y 24.
233
La paráfrasis versificada de Fray Luis (traducción del Salmo XVIII,
versos 25-30), vale por toda una interpretación: «Amarte es guardar tus
mandamientos,/guardallos, mil riquezas comprehende;/Mas, ¿quién los guarda,
o quién sus movimientos o todos los nivela o los entiende?/Tú limpia en mí,
Señor, lo que no alcanzo,/y libra de altivez el alma mía.»
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 203

También podrían existir dudas sobre si Dios le reveló realmen-

te a Job que era justo, pues es lo contrario lo que parece desprenderse
más fácilmente de sus palabras si me quisiera justificar, mi boca me
condenaría; si hiciera gala de mi inocencia, malvado me llamaría
(Job 9,20), es decir, «Dios me condenaría y me llamaría malvado»233.
Sin embargo, a esa posible interpretación se puede oponer lo
que dice de sí mismo más adelante: hasta que muera no depondré
mi inocencia (Job 27, 5), o sea, «no cesaré de afirmar mi inocen-
cia»; y lo que expresa en otros capítulos (Job 23 y 24)234. Todos
estos textos ofrecen claramente el testimonio de alguien que con-
fía en su justicia, que es lo que sin duda hay que afirmar de Job,
que estaba seguro de estar en gracia por habérsele profetizado.
Y una tercera duda se presenta en el caso de David, quien no
parece que hubiera recibido revelación de su justicia como dijera:
¿Quién conoce sus crímenes? De los míos ocultos, limpíame, etc.
(Sal 19, 13)235.
A lo que se puede oponer para demostrar lo contrario aquello
de: y el Señor correspondió a mi justicia y ala pureza de mis ma-
nos (Sal 18, 21)236, palabras que dan la impresión de ser las de un
hombre confiado en su justicia; lo mismo que cuando dice: y por-
que me quería, me sacó a campo abierto, poniéndome a salvo (Sal
18, 20)237. Y de nuevo: pues he tenido a la vista todas sus senten-
cias, y no he alejado de mi lado sus decretos (Sal 18, 23)238; y
todavía: pusiste a prueba mi corazón, Señor, me examinaste y no
encontraste en mí iniquidad (Sal 17, 3). O aquello otro de: me dije:
"confesaré mi injusticia' y tú perdonaste la impiedad de mi peca-
do (Sal 32, 5). Testimonios que sirven para probar que tuvo aquella
revelación que es necesaria para estar seguro de la gracia propia,
como es patente por aquello que contestó Natán a David: El Señor
no tuvo en cuenta tu pecado, etc. (2 Sm 12, 13).

236
La traducción de Fray Luis (Salmo XVII, versos 66-67): «Y ansí
correspondió perfectamente/el premio a mi justicia, a mi pureza,...»
237
Ibidem, versos 51-53: «Ya dentro en cerco estrecho me tenían;/mi Dios
abrió espacioso y largo paso/porque mi vida y obras le aplacían.»
238
Ibidem, versos 57-59: «Porque perpetuamente en mi presencia/sus leyes
conservé, sus santos fueros/ni por amor quebré, ni por violencia.»
204 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sed quaeres qua ratione sit respondendum iis testimoniis qua;

adduximus ex D. Paulo etc. quibus probatum est quod non habue-
runt certitudinem etc.
Ad illud Pauli [I Cor 4, 4], níhíl mihi conscius sum etc., respon-
deo quod id dicit non tam ex persona sua quantum ex persona
ceterorum hominum, quod frequentissimum est apud Paulum; et, ita,
his verbis Paulus non expressit quid ipse in se sentiret, sed decla-
ravit humana; natura; ignorantiam et gratia; divinas rationem diffi-
cilem ad pervestigandum, quod est dicendum: «tanta est humana;
mentís imbeciJlitas et omnes homines versantur in ea calígine et
ignorantia suarum rerum, et praeterea tanta est divina; gratia; cel-
situdo ut, quamvis homo bene sit conscius sibi ñeque arguatur con-
scientia alicuius delicti, tamen non propterea debet pro certo sta-
tuere et iudicare se placeré Deo et iustitiam consecutum esse».

Et eodem modo respondeo ad illud Iob c. 9, scilicet: [primo],

quod illa verba sunt magis dicta ex persona aliorum quam ex per-
sona ipsius Iob. Secundo, potest dici quod illa verba dicunt intel-
ligi de iustificatione, id est, de affirmatione proprise iustitiae qua;
nascitur ex instanti et superba confidentia sua: «Utrum quis, in vir-
tute sua et in se superbe confidens, asserat se esse iustum et inno-
centem?» Itaque, Iob non negat se iustum esse, sed dicit si sibi su-
perbe arrogare hanc suam iustitiam, eo ipso posse convinci
iniustítiae et pravitatis, ac si diceret: «si ostendero me esse iustum,
id est, si voluero eos progressus quos feci in virtute mihi tribuere
et meam iustitiam mihi arrogare, os meum condemnabit me». Non-
nulli aliter exponunt eo sensu, scilicet, quasi Iob non negaverit se
esse iustum, sed affirmaverit, quamvis esset iustus, tamen nihil sibi
esse reticendum ne suis amicis praeberet occasionem reprehendendi
se, ac si diceret: «si dixero me esse iustum, quod utique veré di-
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 205

Pero, entonces, te preguntas, cómo hay que responder a aque-

llos testimonios de San Pablo, de Job, de David, que adujimos para
probar que no estaban seguros de su gracia.
En primer lugar, en cuanto a aquello de Pablo de nada turba mi
conciencia, etc. (1 Cor 4,4), respondo que cuando dice eso no lo hace
tanto de su persona como de la de los demás hombres, lo que es muy
frecuente cabe San Pablo; de manera que con esas palabras Pablo no
expresaba qué era lo que él mismo sentía, sino que con ellas pone de
manifiesto la ignorancia propia de la naturaleza humana y las dificul-
tades que tiene la razón para comprender la gracia divina, con lo que
viene a decir: «es tanta la debilidad de la mente humana, la tirriebla
y la ignorancia que rodea a todos los hombres en los asuntos que les
atañen, y es tanta la excelsitud de la gracia divina, que, por mucho
que el hombre tenga plena buena conciencia de sí mismo y ésta no
le reproche ningún delito, no por eso debe juzgar ni dar por cierto que
es grato a Dios ni que ha conseguido la justicia».
Y del mismo modo respondo al caso de Job, a saber: en pri-
mer lugar, que aquellas palabras que utilizaba para decir que no
estaba seguro de su gracia (Job 9, 20) más bien han de ser enten-
didas como dichas sobre los otros, no sobre el propio Job. Y, en
segundo lugar, que de lo que tratan aquellas palabras es de la jus-
tificación, del proceso de adquisición de la justicia, y van, pues, di-
rigidas contra quien quisiera afirmar que el origen de la justicia pro-
pia está en la confianza soberbia e imperiosa en uno mismo:
«¿Quién -viene a decir- puede aseverar que es justo e inocente por
sí mismo; sin decir eso, pues, sin una confianza soberbia en sí mis-
mo?» Por tanto, Job no niega con esas palabras que sea justo, sino
que pone de manifiesto que si las dijera se arrogaría con soberbia
el origen de su justicia, y que, por eso mismo, por decirlas, podría
ser reo precisamente de lo contrario, es decir, de injusticia e igno-
minia, viniendo a decir: «si me ensalzara como justo, es decir, si
quisiera atribuirme los progresos que hice en la virtud, y me arro-
gara mi justicia, mi boca me condenaría». De hecho, hay autores
que explican así este paso, y dicen que Job no está negando que
sea justo, sino afirmando que, precisamente por ser justo, tenía que
callárselo, para no dar así ocasión a la reprensión de sus amigos,
con lo que estaría diciendo: «si me tildara de justo, de lo que con
tanta verdad me podría tildar, mi boca me condenaría, es decir,
 206 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

cere possum, os meum condemnabit me, id est, vos, quibus mea in-
nocentia ignota est et estis erga me male affecti, ex verbis oris mei
aniperetis occasionem me reprehendendi».

Ad illud David [Ps 19, 13], Delicia: quis intelligit? etc., respon-
deo illa verba esse referenda ad ea témpora in quibus David fait extra
/ 96r gratiam Dei nam, licet // David, ex divina revelatione, fuit certus
quod erat in gratia aliquando, tamen non semper cognovit enim se
aliquando esse in peccato et aliquando fuit incertus et dubius.

SECUNDA CONCLUSIO: Sine revelatione divina, nemo iustus po-

test habere certitudinem infallibilem de sua gratia; et hoc est de
fide tenendum.
Probatur, primo, ratione:

De aliqua re potest haberi cognitio certa et infallibilis quod sit

vel ex causa vel ex effectu vel ex his rebus qua? ipsam necessario
comittantur, sed nullo istorum modorum possumus certifican de eo
quod gratia sit in nobis. Ergo... Probatur minor, nam:

Primo, non possumus certifican per causam de gratia, quia

causa principalis gratiae est Deus et, ex hypothesi, Deus non reve-
lat; causae vero instrumentales sunt sacramenta, quae habent vim
conferendi gratiam in subiecto disposito, sed nemo potest certo
cognoscere quod suscipiat vera sacramenta aut quod ipse sit satis
dispositus, nam semper est nobis in sacramento intentio ministri
occulta, sine qua non constat sacramentum.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 207

vosotros, puesto que desconocéis mi inocencia y me queréis

mal, y en las palabras de mi boca encontraríais la ocasión de re-
prenderme».

Finalmente, al argumento que se basa en aquellas palabras de

David ¿Quién conoce sus crímenes?, etc. (Sal 19, 13), respondo que
estas son palabras con las que David se refiere a la época en la que
estuvo fuera de la gracia de Dios, pues aunque David llegó en cierto
momento de su vida a estar seguro de su gracia por revelación
divina, no siempre estuvo seguro de ello, y hubo momentos en los
que estuvo en pecado y otros en los que estuvo inseguro y dubi-
tativo respecto de su gracia.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Ningún justo puede estar seguro de ma-

nera infalible de su gracia sin revelación divina; y esto debe sos-
tenerse como artículo de fe.
Esta conclusión se prueba en primer lugar por puro razonamien-
to lógico:
Como dijimos en los fundamentos de la cuestión, sólo podemos
afirmar que tenemos un conocimiento seguro e infalible sobre algo
si conocemos su causa o su efecto o si ese algo es una cosa nece-
saria. Pero en el caso de la gracia ninguna de estas tres cosas nos
permiten asegurarnos de que estemos en gracia, por lo que hemos
de concluir que no nos es posible alcanzar esa seguridad salvo por
revelación divina. Esta conclusión es evidente y la menor se prueba
de la siguiente manera:

En primer lugar, que no podemos estar seguros de nuestra gracia

por lo que hace a su causa, porque, como hemos dicho, la causa
principal de la gracia es Dios, y la hipótesis de esta conclusión es
precisamente que no se puede estar seguro de la gracia sin reve-
lación divina; y porque, como también dijimos, las causas instru-
mentales de la gracia son los sacramentos, y si bien éstos tienen
la capacidad de conferir la gracia, nadie puede estar completamente
208 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et ita manifestum est quod ex causa gratiae non possumus cer-

tifican de illa, ñeque etiam ex effectis gratiae potest homo certifi-
can infallibiliter de sua gratia, nam effectus gratiae qui aliquo modo
a nobis percipi possunt sunt animi tranquillitas et conscientiae gau-
dium, studiorum mutatio atque etiam qusedam dulcedo et consola-
do interior qua solent frui nomines spirituales; sed omnes isti ef-
fectus possunt etiam provenire ab aliis causis, nam daemon saepe
transformat se in angelum lucis et producit huiusmodi consolatio-
nes in animis nostris; atque etiam iidem effectus saepe nascuntur ex
eo quod nobis persuademus, et interdum sine causa: quod nostra vita
recte instituta est et quod sumus grati et cari Deo.

Ñeque etiam possumus certifican de nostra gratia ex rebus

necessario coniunctis cum ipsa gratia. Et huiusmodi est dilectio Dei
super omnia nam, ut infra dicemus, nemo potest certo cognoscere
utrum diligat Deum super omnia.

ítem probatur testimoniis Sacrarum Litterarum:

Et, primo, probant hanc propositionem omnia illa testimonia

supra adducta ex Paulo [I Cor 4, 4], nihil mihi conscius sum, et ex
Davide [Ps 19, 13], etc., ad probandum quod illi erant incerti de
sua gratia.
ítem, probatur ex illo Proverbiorum 20 [, 9]: Quis potest dice-
re 'purum est cor meum et mundatus sum apeccato', quod est di-
cere: nemo.
ítem, in Ecclesiastes 9 [, 1], dicit Salomón: Sunt iusti et sapien-
tes et opera illorum in manu Dei. Et tomen non scit homo utrum
amore vel odio dignus sit, sed omnia infuturum incerta reservantur.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 209

seguro de que reciba realmente los sacramentos, pues no puede estar

seguro de ninguno de los dos aspectos que hacen eso posible: la
intención del sacerdote, que es una cuestión siempre oculta a nues-
tros ojos, y la adecuada disposición de uno mismo.
Y tan manifiesto como que no podemos estar seguros de nuestra
gracia por lo que hace a su causa lo es que tampoco podamos estar
seguros de manera infalible de nuestra gracia por lo que hace a sus
efectos, pues los efectos de la gracia que en cierto modo podemos
percibir son el sosiego del alma y la consciencia del gozo, el cambio
de objeto al que dirigimos nuestros afanes y cierta dulzura y consue-
lo interiores que suelen disfrutarlos hombres espirituales. Sin embar-
go, dichos efectos pueden provenir también de otras fuentes como el
demonio, que a menudo se transforma en un ángel de luz y produce en
nuestras almas ese tipo de consuelos; o de nosotros mismos, pues tam-
bién sucede con harta frecuencia que dichos efectos nacen de conven-
cernos a nosotros mismos, muchas veces con escaso fundamento, de
que nuestra vida está bien enderezada y de que somos gratos a Dios y
queridos por él.
Y, por último, tampoco podemos estar seguros de nuestra gra-
cia por lo que hace a aquello que está unido a ella de manera ne-
cesaria, puesto que lo único que está ligado a ella de manera ne-
cesaria es el amar a Dios sobre todas las cosas y, como demostraré
a continuación, nadie puede saber de manera concluyente si ama
a Dios sobre todas las cosas.
También se prueba, en segundo lugar, por los testimonios de
las Sagradas Escrituras:
Primero, mediante todos aquellos testimonios de Pablo (nada
turba mi conciencia, etc. - 1 Cor 4, 4-), de David (Sal 19, 13), de
Job (9, 20), aducidos anteriormente y que venían a demostrar que
también ellos habían estado inseguros de su gracia.
Asimismo se prueba por aquello de: Quién puede decir 'puro
es mi corazón y limpio estoy de todo pecado' (Prov 20, 9), que es
como afirmar: nadie.
Y por aquello otro que dice Salomón de: Hay justos y hay sa-
bios y son aquellos cuyas obras están en manos de Dios, a pesar
de lo cual no sabe el hombre si es digno de amor o de odio, pues
la resolución de todas las cosas es incierta y está guardada en los
tiempos venideros (Ecl 9, 1).
 210 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sed dices hoc testimonio etiam probabis quod homo non potest
certo cognoscere se esse,in peccato, quod falsum est, nam pecca-
tores habent certitudinem fidei quod sunt Deo ingrati.

Respondeo quod Salomón his verbis non in universum pronun-

tiat «neminem scire utrum dignus sit vel odio vel amore», sed lo-
quitur solum de hominibus iustis et de illis nullam conscientiam
/ 96v peccati agunt et quibus omnia videntur evenire prospera, // quos
dicit se nescire certo an odio vel amore sint digni, et ideo praemissit
in illo testimonio: sunt iusti et sapientes et opera illorum in manu
Dei [Ecl 9, 1], quasi diceret: «licet sint aliqui nomines crediti egre-
giis virtutibus, et sapientia et omnia sua opera ad Deum referunt
et quorum tota vita sub divina tutela et protectione esse videtur,
tamen illi ipsi, quantumvis iusti videantur etc., nequeunt apud se
certo statuere utrum sint digni vel odio vel amore».

ítem. Ecclesiastes c. 5 [Salomón] dicit de propitiato peccato noli

esse securas quod ideo díctum est: quia nemo potest esse certus
quod sint peccata remissa.
ítem. Apostolus II Corínthios [10, 17] dicit: 'Qui gloriatur, in
Domino glorietur' [cf. Ier 9, 23]; non enim qui seipsum commen-
dat, Ule probatus est, sed quem Deus commendat; et ad Galatas,
c. 6 [, 3], dicit Paulus: si quis existimat se aliquid esse, cum nihil
sit, ipse se seducit. Ex quo colligitur quod nemo potest sine terne-
rítate certo iudicare quod est in gratia.

ítem. ídem dicunt sancti patres. Et primo, D. Cyprianus Sermone

de Eleemosyna; et D. Hieronymus Super Hieremiam, c. 13, et Su-
per Ecclesiastem, c. 9; et D. Augustinus libro II De peccatorum me-
ritis et remissione, c. 9 et 10, et apertius Super Psalmo 50 ibi in-
certa et occulta sapientia tuce, etc.; item, Chrisostomus Homilia 11

239
Esta interpretación coincide y se desarrolla en FRAY Luis, In Eccle-
siastem expositio, en Opera I, pp. 495-500. Dentro de nuestra lección, esta
respuesta se redondea por lo que dice más adelante (pp. 218-219).
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 211

Pero me puedes objetar que con este último testimonio también

se podría probar que el hombre tampoco puede estar seguro de si
está en pecado, siendo eso falso, ya que todos los pecadores saben,
con una seguridad propia de la fe, que no son gratos a Dios.
A lo que respondo que Salomón no dedica las palabras de
«nadie sabe si es digno de amor o de odio» a todos los hombres,
sino a los justos, a aquellos que no tienen consciencia alguna de
haber pecado y a los que todo parece marcharles prósperamente;
y es de esos hombres de los que dice que no pueden saber a cien-
cia cierta si son dignos de amor o de odio, que es por lo que co-
mienza diciendo hay justos y sabios y son aquellos cuyas obras
están en manos de Dios (Ecl 9, 1), con lo que viene a decir: «aun-
que hay hombres entregados a las más excelentes virtudes y a la
sabiduría, hombres que elevan todas sus obras a Dios y que pare-
ce que ponen por completo su vida bajo la tutela y la protección
divinas, aun éstos, por mucho que parezcan justos, no son capaces
de tener claro si son dignos de amor o de odio»239.
También dice Salomón en otra parte (Ecl 5,5) que no se puede es-
tar completamente seguro de haber expiado un pecado porque nadie
puede estar seguro de que se le hayan perdonado los pecados240.
Otrosí. Por otro lado, dice también el Apóstol: 'Quien se glo-
ríe, gloríese en el Señor', lo que no demuestra hacer quien se
encomienda a sí mismo, sino quien se encomienda a Dios (2 Cor
10, 17; Jr 9, 23); y en otra parte: no hace más que engañarse quien
se cree ser alguien cuando no es nadie (Gal 6, 3)241, testimonios
de los que se desprende que para Pablo sólo la irreflexión nos puede
hace decir que estamos seguros de nuestra gracia.
En tercer lugar, esta proposición también se puede demos-
trar porque lo que en ella se afirma es lo mismo que defienden los
santos padres. Así, San Cipriano242, San Jerónimo243, San Agus-

240
Ibidem, pp. 388-391.
241
Cf. ID., In Epístola Pauli ad Calatas, cit., p. 400. También aquí re-
dondea el argumento basado en este testimonio más adelante (cf. infra,
pp. 218-219).
242
CIPRIANO, De opere et eleemosynis líber. PL 4, 625-646.
243
JERÓNIMO, Commentarium in Ieremiam prophetam, lib. III, cap. 13 (PL
24,792-799). ID., Commentarium in Ecclesiastem, Eccl 5, 5 (PL 23,1106-1107).
212 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Super I epistolam ad Corinthios; et D. Gregorius libro XII Mora-

lium, c. 38; et D. Bernardus in Epístola 42.
Et tándem, haec ventas definita est in concilio tridentino, in
decreto De iüstificatione, c. 9. Vide Vegam libro IX Commentario-
rum super concilium tridentinum a c. 9 usque; et Magistrum Soto
libro III De natura et grada, c. 11.

[DIFFICULTAS]

Sed quieres utrum saltem aliquis homo iustus possit habere

certitudinem moralem, cui nulla dubitatio nec rationabilis causa
dubitandi insit, quod sit in gratia.

Et, ut melius intelligatur quis sit sensus huius quaestionis et vis,

nota quod fídes humana est assensus ex testimonio, et est dúplex:

Una quae habetur ad cunctam dubitationem et formidinem quae

nihil differt ab assensu opinativo nisi in eo quod assensus opina-
tivus causatur a syllogismo ratione probabili, at vero iste assensus
causatur a testimonio. At vero uterque assensus est assensus infir-
mus et cum dubitatione et formidine alterius partís nam, qui sen-
titur alicui rei ignota? ex testimonio alicuius hominis, mérito potest
esse dubius utrum ille homo vel sit deceptus vel decipere volue-
rit, cum utrumque sit possibile et eveniat frequenter.

Altera fides humana est differens ab opinione quia excludit

omnem dubitationem et omnem causam rationabilem dubitandi,
qualis est illa fides quae habetur de rebus quidem ignotis sed ta-
men confirmatis testimonio vel omnium hominum et gentium, vel
communi consensu, ita ut dubitare de huiusmodi rebus sit homi-
244
AGUSTÍN, Sobre las consecuencias y el perdón de los pecados. II, 9,
11, y II, 10, 12-16. ID., Enarraciones sobre los Salmos, Salmo 50, § 11.
245
CRISÓSTOMO, Homilía? super I Epistolam ad Corinthios. 1 Cor 1, 31
(en ms., Homilía 11), PG 61, 42-43.
246
GREGORIO MAGNO, Moralia, lib. IX, cap. 23 (Job 9, 20; en ms. se cita
como lib. 12, cap. 38). PL 75, 878.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 213

tín244, San Juan Crísóstomo245, San Gregorio Magno246 y San Ber-

nardo247.
Y, finalmente, también cabe decir que esta verdad ha sido de-
finida en el concilio de Trento248, definición sobre la que convie-
ne leer lo que dicen Vega249 y el Maestro Soto250.

Pero todavía te preguntas si no será posible que algún hombre

justo pueda alcanzar la certeza moral de que está en gracia sin que
esa certeza moral presente duda alguna o causa razonable de duda.
Para la mejor inteligencia del sentido de esta cuestión y su al-
cance has de advertir que el tipo de fe que llamamos humana su-
pone aceptar algo a partir de un testimonio, y en este sentido se
puede decir que es de dos tipos:
Una es la que reviste dudas y aprensiones, o sea, que en ella
se da lo mismo que decíamos que sucedía con la aceptación opi-
nativa de algo, de la que se diferencia porque si esta última pro-
cede de un silogismo que trata de averiguar qué es lo más proba-
ble, aquélla procede de un testimonio. Pero lo esencial es aquello
en lo que se parecen: que ambas suponen una aceptación frágil,
dubitativa y aprensiva de si no será cierto lo contrario de lo que
afirman. Y eso es lo que le sucede a quien conviene en aceptar
alguna cosa que desconoce poniendo su confianza en el testimo-
nio de un solo hombre, pues lógicamente puede albergar dudas
sobre si ese hombre no se estará engañando o si no tendrá inten-
ción de engañar, cosas ambas que son posibles y que suceden a
menudo.
Hay sin embargo otro tipo de fe humana diferente de la opinión
y que es la que excluye toda duda y toda causa razonable de duda, y
es aquella fe que se tiene en las cosas que ciertamente uno descono-
ce pero que sin embargo encuentra confirmadas o en el testimonio de
todos los hombres y pueblos o en el consenso común, lo que convierte
la duda sobre tales cosas en algo propio de un hombre necio e insen-
247
BERNARDO, Epístola 42 (PL 182, 147).
248
Decreto Sobre la justificación, cap. 9 (DH 1533, 492-493).
249
VEGA, De ius tifie añone doctrina universa..., cit., en el cap. 9 del
Decreto De iustificatione, pp. 204-222.
250
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 3, cap. 11, pp. 218-220.
 214 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

nis insani aut stulti. In qua certitudine sunt quídam gradus, sed
omnes tamen conveniunt in hoc, ñeque inest probabilis causa du-
/ 97r bitandi, etc. // ut, verbi gratia, de hoc quod Roma est et Indias sunt,
quae pertinent ad primum gradum certitudinis fidei humanae, et
etiam fides quae habetur de hoc, scilicet, quod parentes diligunt
suos filios et quod ministri sacramentorum habeant intentionen con-
ferendi sacramenta, quae pertinent ad secundum gradum certitudi-
nis fidei humanae.

Hoc pósito, quaero utrum quis possit habere huiusmodi certitu-

dinem moralem ita ut mérito excludat omnem dubitationem. De quo
Vega libro IX In concilio Tridentino c. 46 [et alii] tenent partem
affirmativam, scilicet, quod viri iusti et spiriruales possunt perve-
nire ad eam certitudinem de sua gratia ut nullam habeant causam
rationabilem dubitandi. Sit...

TERTIA CONCLUSIO: Nemo iustus sine revelatione Dei potest ha-

bere tantam certitudinem moralem quanta habetur de eo: quod est
Roma; et contrarium [sustinere] est periculosum.
Probatur quia talis certitudo, quse nascitur ex testimonio promis-
cuo omnium hominum unam et eamdem rem affirmantium, facit
evidentiam moralem; nam, moraliter loquendo, evidens est non
posse fieri quod omnes nomines omnium condicionum conspirave-
rint ad mentiendum in una et eadem re ñeque quisque exstiterit tot
saeculis qui voluerit aperire quid verum sit.

ítem, probatur quod huiusmodi certitudo faciat evidentiam

moralem quia nunquam contigit ut omnes nomines, in affirmanda
una et eadem re, mentirentur. Quod autem nunquam eveniat, mo-
raliter loquendo, habetur impossibile. Idque est evidens.

ítem, sic argumentor: vir iustus et spiritualis qui iudicat se esse

in gratia non solum logice, sed etiam moraliter loquendo, interdum

VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., cap. 4, pp. 312-319.

 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 215

sato. Pero también hay grados en la certidumbre que produce este tipo
de fe, pues una cosa es que todos convengan y que no haya causa
razonable de duda sobre que Roma o las Indias existen, que forma par-
te, por decirlo así, del primer grado posible de la certidumbre de la fe
humana, y otra cosa es la fe que se tiene en que los padres quieren a
sus hijos o en que quienes administran los sacramentos tienen inten-
ción de conferirlos cuando lo hacen, lo que pertenece a lo que podría-
mos llamar un segundo grado de certidumbre de la fe humana.
Establecido lo cual se acalara que lo que aquí se pregunta es
si alguien podría estar seguro de su gracia con una certeza moral
propia del tipo de fe humana que excluye razonablemente toda
duda de no estar en lo cierto. Ante esta pregunta, Vega251 y otros
responden afirmativamente, y dicen que los hombres justos y es-
pirituales pueden estar seguros de su gracia con una certeza tal que
no les permite encontrar ninguna causa razonable por la que du-
dar de ello. Pero nosotros, por nuestra parte, establecemos sobre el
asunto la...

TERCERA CONCLUSIÓN: Sin la revelación de Dios, ningún justo

puede tener tanta certidumbre moral como la que se tiene, por ejem-
plo, de que existe Roma; y sostener lo contrario es peligroso.
Y esto se prueba porque la certidumbre de la que habla esta con-
clusión, la que vale como evidencia moral, es la que nace del testi-
monio que corre entre todos los hombres afirmando siempre lo mis-
mo de una cosa, pues es evidente que, en términos morales, no puede
conseguirse que todos los hombres de cualquier condición conspi-
ren para mentir diciendo lo mismo sobre una cosa ni que después de
mantenerse secularmente una misma cosa llegara un momento en el
que cada uno saliera pretendiendo haber descubierto la verdad.
Asimismo se demuestra porque dicha certidumbre, la que vale
como evidencia moral, da por supuesto que nunca ha sucedido que
todos los hombres, afirmando una y la misma cosa, mientan. Por
lo tanto, es evidente que, como nunca ha pasado eso, se conside-
ra imposible en términos morales.
Y argumento finalmente: como el hombre justo y espiritual a
veces se engaña cuando juzga estar en gracia, y esto ha sucedido
con mucha frecuencia, habrá que decir que no sólo en términos ló-
gicos, sino también en términos morales, nadie puede tener tanta
 216 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

decipitur, idque frequentissime contingit. Ergo non potest habere

tantam certitudinem quanta habetur de eo quod est Roma etc.

QUARTA CONCLUSIO: Nemo iustus potest habere de sua gratia

certitudinem moralem quce excludat omnem dubitationem, sed ta-
men coniecturalem, quce non transcendit limites opinionis.
Et hanc sententiam existimo multo probabiliorem quam sit op-
posita. Et, primo, [est dicendum quod] haec sententia est S. Thomae
hic; et Bonaventurae in I, d. 17, p. 1, q. 3; Ricardi ibidem, art. 1, q.
5; Lyrani Super Iob, c. 1; Gerson quarta parte suorum operum, ín
Tractatu de signis bonis et malis; Durandi in I, d. 17, q. 4; Scoti ibi,
q. 1, art. 1; Rophensis Contra Lutherum, art. 10 et 11.

Probatur haec conclusio, primo: semper habent iusti homines,

licet iusti, causam rationabilem dubitandi de sua gratia. Ergo non
possunt habere certitudinem quae excludat omnem dubitationem, aut,
certe, si illam habent, temerarii sunt. Consequentia patet; probatur
antecedens quia peccata cordis et spiritualia sunt nobis occulta. Ergo
nemo iustus potest esse certus quod in his peccatis occultissimis
nihil offendit et, ex consequenti, semper iustus homo habet causam
rationabilem timendi utrum sit in peccato necne.

Confirmatur hoc quia illa vox Psalmi [19, 13], Delicta: quis
intelligit? Ab occultis meis, etc., pertinet ad omnes viros, licet spi-
rituales, et ab ómnibus his potest veré dici et usurpari, ergo... [Patet
quia] qui veré possunt dicere Delicta: quis intelligit? Ab occultis
/ 97v meis, etc., mérito habent causam timendi utrum // sint in gratia.
252
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 112, art. 5.
253
BUENAVENTURA, Inprimum librum Sententiarum, I, d. 17, p. 1, q. 3.
En Opera omnia, Vol. I, París 1864, pp. 287-288.
254
RICARDO DE MEDIAVILLA, Inprimum Sententiarum, Venecia 1508. I,
d. 17, q. 5, f. 58r.
255 NICOLÁS DE LYRA, Commentarium super Iob, en Bibliorum Sacrorum
cum Glossa Ordinaria, Tomo III, Lyón 1590.
256
JUAN GERSON, Tractatus de signis bonis et malis, en Opera omnia,
Tomo III, Amberes 1706, pp. 158-159.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 217

certidumbre de la gracia propia como la que se puede tener sobre

que Roma existe, que era lo que se quería demostrar.

CUARTA CONCLUSIÓN: Ningún justo puede tener sobre su gracia

una certeza moral tal que excluya toda duda, sino una certeza más
bien conjetural, que no traspasa los límites de la opinión.
Estimo que esta opinión es mucho más probable que la opuesta
y es la que sostienen Santo Tomás252, Buenaventura253, Ricardo254,
el Lirano255, Gerson256, Durando257, Escoto258 y el Rofense259.

La conclusión se prueba porque los hombres justos, por muy

justos que sean, siempre encuentran alguna causa razonable para
dudar de su gracia. Luego no se puede decir que tengan una cer-
teza absoluta que excluya toda duda (y si ciertamente tienen ese tipo
de certeza es que son unos temerarios). La consecuencia es patente
y su antecedente se prueba porque los pecados que cometemos con
el corazón, los pecados espirituales, quedan ocultos a nuestra vis-
ta. Luego no hay justo que pueda estar seguro de que no alber-
gue alguno de estos ocultísimos pecados y, por consiguiente, que
esté seguro de que no haya ofendido a Dios en nada, de lo que se
deduce que el hombre justo siempre tiene alguna causa razonable
por la que sospechar si no estará en pecado.
Esto se confirma porque, como dijimos, quienes se preguntan con
sinceridad ¿ Quién conoce sus delitos? De los míos ocultos, etc. (Sal
19,13), tienen dudas fundadas sobre si están en gracia. Y como lo que
ahí se dice, ¿ Quién conoce sus delitos? De los míos ocultos, etc., es
algo que afecta a todos los hombres, los espirituales inclusive, pues
todos pueden elevar esa pregunta y entonar ese ruego, hay que con-
cluir...

257
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit, I, d. 17, q. 4, pp. 128-129.
258
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit., I, d. 17, q. 1, art. 1, pp.
75-77.
259
FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 10, ff. 70r-72v.
Ihidem, art. 11, ff. 72v-73v.
218 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ítem. Máximum argumentum quo iusti possunt utí ad iudicandum

quod sunt in gratia est testimoniúm propriae conscientia?, scilicet, quia
vident se habere propositum in nullo peccandi certum et firnium et
servandi divina mandata et non sunt sibi male conscii alicuius cri-
minis. Sed hoc argumentum et testimoniúm non generat plenam
certitudinem ñeque excludit omnem dubitationem, ut dicit Paulus
ibidem [I Cor 4, 4], nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustifi-
catus sum, id est, «non tamen propterea habeo idoneam causam et
sufficientem ad certo iudicandum quod sum in gratia».

ítem. Salomón, testimonio citato Ecclesiastes [9, 1], aperte

loquitur de hominibus non utcumque iustís, sed eximie et excellen-
ter iustis, utpote quos Deus fovet peculiari cura et amore. Et, ta-
men, affirmat de illis quod nesciunt utrum amore an odio digni sint,
et de eisdem dicitur quod omnia infuturum reservantur incerta [9,
2]. Ergo nemo iustus, quantumvis iustus, potest habere certitudinem
de sua gratia quse excludat omnem dubitationem.

ítem. ídem probat illud testimoniúm ex Paulo [Gal 6, 3] qui

se existimat aliquid esse, cum nihil sit, etc., ubi Paulus non re-
prehendit ñeque prohibet ut qui iustus est probabiliter existimet se
esse in gratia, hoc enim possunt bene omnes iusti iudicare et uti-
le est et conveniens ut ita iudicent ad animi consolationem et
mentis tranquillitatem, sed tamen reprehendit ne confidenter id de
se existimet, sed sic est quod confidenter existimat quicumque certo
et incunctanter et exclusa omni dubitatione existimat illud de se.
Ergo, secundum sententiam Pauli, nemo iustus ñeque debet ñeque
potest habere huiusmodi certitudinem quse excludat omnem dubi-
tationem.

[SOLUTIONES AD ARGUMENTA]

Sed restat dissolvere argumenta in principio quaestionis pro-

posita.
Et ad primum respondeo:
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 219

Otrosí. El argumento más poderoso del que los justos pueden

echar mano para juzgar que están en gracia es el testimonio de su
conciencia, o sea, cuando ven que tienen el propósito firme y se-
guro de no pecar en nada y de observar los mandatos de Dios y
que no tienen mala conciencia por haber cometido ningún crimen.
Pero este argumento y testimonio no genera una certeza total ni
excluye toda duda pues, como dice Pablo, nada turba mi concien-
cia, pero no por eso estoy justificado (1 Cor 4, 4), es decir, «que
nada turbe mi conciencia no es una causa idónea y suficiente para
que juzgue con seguridad que estoy en gracia».
También aquellas palabras de Salomón que citamos (Ecl 9, 1)
prueban la conclusión, pues, como dije, es claro en ellas que no ha-
bla sencillamente de los justos, sino de los justos más excelentes
y eminentes de todos, de aquellos de los que cuida Dios con un es-
pecial cuidado y amores. Y es precisamente de estos justos de los
que afirma que, a pesar de serlo, no pueden saber si son dignos de
amor o de odio, y por eso les dirige las palabras: la resolución de
todas las cosas es incierta y está guardada en los tiempos venideros
(Ecl 9, 2). Luego ningún justo, por muy justo que sea, puede te-
ner una seguridad sobre su gracia que excluya toda duda.
Y por último también se prueba por aquel testimonio de Pablo
de quien se cree ser alguien cuando no es nadie, etc. (Gal 6, 3),
donde Pablo no reprende ni prohibe a los justos que estimen que
probablemente estén en gracia, porque quién mejor que ellos para
hacerlo, cuando además les resulta útil y les sirve para dar consue-
lo a su alma y tranquilidad a su mente, sino que reprende con esas
palabras que pudieran pensar eso de sí mismos como dándolo
por descontado. Y quienes lo dan por descontado son precisamen-
te quienes estiman de manera segura, concluyente, precipitada, que
están en gracia, excluyendo toda duda posible sobre el particu-
lar; luego, de acuerdo con la opinión de Pablo, ningún justo ni debe
ni puede tener una certeza tal sobre su gracia que excluya toda
duda.

Dicho todo lo cual, ya sólo nos queda contestar a los argumen-

tos contrarios a estas conclusiones puestos al comienzo de la cues-
tión.
Y al primero respondo:
 220 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Primo, concedo quod Spiritus Sanctus testificatur in cordibus

iustorum quod sunt filií Dei, et concedo verum esse quod illud
testimonium Spiritus Sancti est infallibile. Sed negatur sequi ex illo
quod assensus quem iusti habent de sua gratia sit certus etc. Et ratio
est quia ad hoc, ut qui assentitur ex testimonio alicuius certo et
indubitanter et infallibiliter assentiatur, dúo sunt necessaria: primo,
quod ipsum testimonium sit infallibile; secundo, ut constet de illo
ei qui assentitur. Et ita dico quod iusti, ex instinctu et testimonio
Spiritus Sancti, inclinantur et inducuntur ad iudicandum quod sunt
in gratia, sed tamen non sunt certi quod Spiritus Sanctus inclinat
illos ad tale iudicium et quod Spiritus Sanctus reddit testimonium
illud in eorum cordibus, et ob hanc causam sunt incerti, etc.

Secundo, respondeo quod Paulus ibi non loquebatur de singu-

lis iustis, sed tamen loquebatur de se et de alus Apostolis quibus,
ex aperto testimonio Spiritus Santi, erat revelata sua gratia et uis-
titi a.
Tertio, potest dici quod ibi non loquitur in particulari de sin-
gulis iustis, sed de tota congregatione fidelium in universum et
Ecclesiam, nam Ecclesia publice quotidie vocat Deum «patrem
/ 98r suum». Et sic Paulus ibi docet quod Ecclesia // veré et mérito usur-
pat hanc appellationem; idque propter testimonium Spiritus Sanc-
ti non interaum, sed externum, scilicet, propter ea quae Spiritus
Sanctus visibiliter et exterius gessit circa Ecclesiam, nam Spiritus
Sanctus, per operationem miraculorum et per collationem visibilium
bonorum et per manifestum descensum super fideles, satis mani-
festé testatus est quod ha?c Ecclesia est Deo gratissima et quod Deus
tanquam verissimus pater illam diligit etc. et, ex consequenti, quod
ipsa Ecclesia mérito et iure óptimo potest appellare «patrem» ip-
sum Deum.
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 221

En primer lugar, concediendo que el Espíritu Santo atestigua en

el corazón de los justos que son hijos de Dios, y que ese testimonio
del Espíritu Santo es sin duda infalible. Pero negando que de eso haya
que deducir que los justos pueden estar seguros de su gracia. Y la
razón de esta negativa se debe a que, para aceptar algo de manera
segura a través de un testimonio, para que ese testimonio produzca
una certeza infalible y que no ofrezca duda alguna, es necesario que
se den dos cosas: por un lado, que el testimonio sea en sí mismo in-
falible, como sería el caso; y, por otro lado, que se tenga una cons-
tancia tan cierta como en el caso anterior de haber recibido dicho
testimonio. A partir de lo cual lo que digo es que si bien los justos
pueden inclinarse y sentirse inducidos a juzgar que están en gracia
por la inspiración y el testimonio del Espíritu Santo, no pueden es-
tar seguros de que haya sido realmente el Espíritu Santo quien los ha
inclinado a hacer dicho juicio, que haya sido el Espíritu Santo quien
ha depositado ese testimonio en sus corazones, y por ese motivo no
pueden estar seguros de que estén en gracia.
En segundo lugar, respondo a la primera confirmación que, en ese
testimonio, Pablo no hablaba de los justos en general, sino más bien
de sí mismo y de los demás Apóstoles a los que el Espíritu Santo les
había revelado su gracia y justicia mediante un testimonio claro.
Y, en tercer lugar, para responder a la segunda confirmación del
primer argumento, se puede decir también que el testimonio de San
Pablo no habla tampoco de cada uno de los justos, pues lo hace del
conjunto de los fieles reunidos en la Iglesia, ya que es la Iglesia
quien públicamente llama día tras día a Dios «padre suyo». Y, así,
lo que Pablo está enseñando en ese fragmento es que es la Iglesia
quien puede apelar a Dios llamándole «padre suyo» con toda ver-
dad y razón; y eso, no porque haya recibido el testimonio interno
del Espíritu Santo, sino debido a que ha recibido de éste un testi-
monio externo que se concreta en todo aquello que el Espíritu Santo
ha procurado a la Iglesia de manera visible y exterior, pues el
Espíritu Santo, por medio de la operación de milagros, de la reunión
de bienes visibles y por haber descendido de manera evidente so-
bre los fieles ha probado de sobra que esta Iglesia es gratísima a
Dios y que Dios la ama como un padre ama a sus hijos y, por
consiguiente, que la Iglesia tiene todo el derecho y motivos sufi-
cientes para llamar a Dios «padre».
222 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad reliqua argumenta respondet Vega loco superius citato.

Videte illum.
Diximus adhuc de causa gratíse; sequitur ut dicamus de effec-
tibus gratiae:
 SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 223

Para responder a los demás argumentos, véase lo que dice

Vega260.
Y con esto concluimos el análisis de la causa de la gracia; a
continuación corresponde en buena lógica tratar el tema de los
efectos de la gracia:

260
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., lib. 9, cap. 46, pp.
312-319.
 [TERTIA PARS]

QILESTIO 113. DE IUSTIFICATIONE

[Procemium.]1

Effectus gratiae dúo sunt, scilicet, iustifícationis et mentí; et quia

omnis motus denominatur a termino ad quem, ideo iste motus
appellatur potius iustificatío quam meritum.

Articulus 1. An iustificatío impii sit remissio peccatorum.

Conclusio [S. Thomae] est affirmativa. Iustificatione, enim,

remittuntur peccata et acquirítur iustitia.

[Dubium.] In qua re videndum est quidnam sit iustificatío et in quo

consistat hcec iustitia.
Ad quod explicandum, primo, ad verte quod Justificare' in
Divinis Litteris capitur varíe, nam: uno modo, 'iustifícari' est Ídem
quod liberari a servitute alicuius rei; et sic accipiendum est illud
1
Estas líneas que se ponen por proemio iban en el ms. a continuación
de la conclusión de S. Tomás.
261
A pesar de los títulos, iguales en el ms, a los de la Suma, fray Luis
varía por completo el contenido de esta tercera parte, utilizada por él para
 TERCERA PARTE

EL EFECTO DE LA GRACIA:
LA JUSTIFICACIÓN.261
(III, Q. 113)
Proemio.

Los efectos de la gracia son dos, a saber: la justificación y el

mérito. Pero como todo movimiento recibe su nombre por el de su
término de llegada, y la justicia es el término de llegada de la
gracia, es preferible llamar justificación a mérito al movimiento que
se dirige hacia ella.

Artículo 1. ¿Consiste la justificación del pecador en el perdón

de sus pecados?

La conclusión de Santo Tomás a este artículo es afirmativa, o

sea, que a través de la justificación se perdonan los pecados y se
alcanza la justicia.

[Duda.] Pero, ¿qué queremos decir con justificación y en qué con-

siste esta justicia?
Para eso hemos de empezar por consignar las distintas acepcio-
nes que tiene la palabra 'justificar' en las Sagradas Escrituras, que
son los siguientes: en ciertos contextos, la palabra 'justificar' sig-
nifica lo mismo que ser librado del motivo del que nace una ser-
vidumbre; y así hay que entender, por ejemplo, aquello de: quien

refutar los errores luteranos sobre la justificación en dos tiempos: acotación

terminológica (art. 1), y refutación (arts. 2 y 3).
 226 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ad Romanos 8 [, 34]: qui mortuus est, iustificatus est a peccato,

id est, «liberatus est a causis peccandi et a dura servitute peccati».
Secundo modo, 'iustiflcare' est idem quod reddere in iudicio uni-
cuique quod suum est; sic illud Deuteronomii 23 [24, 14]: paupe-
rem et inopem iustificate, id est, «cum pauper et inops in iudicio
disceptant de aliqua re, sérvate lilis suum ius». Tertio modo, Ju-
stificare' accipitur pro eo quod est defenderé et oratione et verbis
a culpa liberare; et hoc modo accipiendum est illud quod dicit Iob
cap. 9 [, 20]: si iustiflcare me voluero, id est, «si voluero innocen-
tiam meam defenderé et docere me esse iustum». Quarto et ultimo
modo, 'iustificari' est idem quod acquirere animique iustitiam et
rectitudinem interiorem; et hoc modo accipitur Actuum Apostolo-
rum 13 [, 38]: Notum sit vobis fratres, virifratres, quod per hunc
remissio peccatorum vobis annuntiatur ab ómnibus in quibus non
potuistis in lege iustificari; et I ad Corinthios [6, 11]: Et hcec qui-
dem eratis, sed abluti estis, sanctificati estis, iustificati estis per
Dominum Ihesum Christum et Spiritum Dei. Videtur quod ex hoc
/ 98v quarto modo solum hoc verbum 'iustificandi' // accipiendum est in
praesenti quando de iustificatione disputatur.

Secundo, est advertendum quod, accipiendo verbum 'iustiflca-

re' isto quarto modo, 'iustificare' sive 'iustificatio' est motus quidam
et transitus ad iustitiam, sicut calefactio est motus ad calorem, et
quemadmodum aqua, verbi gratia, calefít non solum quando primo
accipit calorem, sed etiam cum calor iam susceptus augetur, sic etiam

262
Cf, FRAY LUIS, Exposición del libro de Job, 29, 14: «Porque justi-
cia, en la lengua de la Sagrada Escritura, es limosna muchas veces..., o di-
gamos la limosna o la administración de la justicia recta, y el amparar con
lo uno y lo otro a todo lo falto de amparo».
263
En otra parte da cuenta del término hebreo aquí utilizado (nistadaq)
y su interpretación. Cf. ID., Qucestio quarta: Quis sit verus sensus eius quod
apud Matthceum Christum dixisse legitur: 'Et iustificata est sapientia a
filiis suis?' (en Qucestiones Varice, cit., pp. 11-11. En particular, p. 76, don-
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 227

ha muerto ha sido justificado del pecado (Rom 8, 34), que es como

si dijera: «quien ha muerto ha sido librado de las causas que po-
dían inducirle a pecar y de la dura servidumbre en que consiste el
pecado». En otros contextos, la palabra 'justificar' significa lo
mismo que amparar a cada uno a través del derecho para que se
le dé lo que es suyo, que es como hay que entender aquello de
justificad al pobre y al menesteroso (Dt 24, 14), con lo que se viene
a decir: «si el pobre y el menesteroso reclamaran algo suyo en
derecho, conseguid que el derecho los ampare, hacedles justicia»262.
En tercer lugar, la palabra 'justificar' también se entiende en la
Escritura como los discursos que se suelen hacer para defender un
Comportamiento, las palabras que se emplean para la exculpación,
que es la acepción según la cual hay que entender aquello que dice
Job de: si me quisiera justificar (Job 9, 20), o sea, «si quisiera de-
fender mi inocencia y demostrar que soy justo»263. Y, en cuarto y
último lugar, también hay contextos en los que 'justificarse' sig-
nifica alcanzar un alma justa y una íntima armonía, acepción se-
gún la cual hay que tomar aquello de: Que os quede claro, herma-
nos, hermanos varones, que por él se os anuncia el perdón de los
pecados en todo aquello en lo que no pudisteis justificaros según
la Ley (Hch 13, 38); o aquello otro de: Y sin duda todo eso erais
antes, pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis
sido justificados por el Señor Jesucristo y por el Espíritu de Dios
(1 Cor 6, 11). Dicho lo cual es evidente que en la presente diser-
tación sobre la justificación utilizaremos la palabra 'justificar' en
este cuarto sentido.
En segundo lugar hay que advertir también que, en este cuar-
to sentido, al decir 'justificar' o 'justificación' se está hablando de
cierto movimiento y tránsito hacia la justicia. Y, al igual que se
dice, por ejemplo, que el agua se calienta no sólo cuando empie-
za a coger calor, sino también cuando el calor alcanzado sigue
aumentando264, así también en las Sagradas Escrituras no sólo se

de se recoge palabra por palabra esta misma paráfrasis del fragmento cita-
do de Job).
264
El ejemplo paralelo en su obra castellana es el del madero como
metáfora del alma pecadora calentada poco a poco por el fuego de Cristo hasta
que prende y termina por hacerse con todo su ser. Cf. ID., De los Nombres
de Cristo, cit., nombre Esposo, pp. 639-640.
 228 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

homo, in Divinis Litteris, non solum dicitur 'iustificari' cum de prin-

cipio sit iustus et primo iustitiam acquirit, sed etiam cum proficit et
perficitur in iam semel accepta iustitia, ut patet ex illo Apocalypsis
[22, 11]: qui iustus est, iustificetur adhuc; et Ecclesiastici, cap. 18
[, 22]: ne verearis -inquit- usque ad mortem iustificari, id ests
«usque ad mortem in semel accepta iustitia crescere». Sed, quamvis
lux sit, verumtamen theologi scholastici, in hoc argumento de iusti-
ficatione, nominem 'iustificationis' utuntur solum ad significandum
illam mutationem quam fit cum nomine fit iustus ex iniusto.

Sed advertendum ulterius est quod dupliciter potest infundi

homini iustitia: uno modo, per quemdam modum simplicis cogni-
tionis quae est transitus ex privatione ad formam, quo modo iusti-
ficari sunt a Deo et angeli et primus homo in prima sui conditio-
ne et creatione. Alio modo, potest fieri haec iustitia in nomine
secundum rationem, motus qui est ex contrario in contrarium et cum
homo ex iniusto fit iustus; atque hoc modo 'iustifícatus' importat
translationem de statu iniustitise ad statum iustitiae et continet duas
res sive partes, scilicet: [primo,] recessum a termino a quo, id est,
a peccato, id quod in Sacris Litteris appellatur 'remissio pecca-
torum', ut liquet ex illo testimonio citato Actuum Apostolorum 13
[, 38]. Secundo, continet accessum ad terminum ad quem, id est,
ad iustitiam, et hoc vocatur in Sacris Litteris 'regnum Dei' et 'adop-
tio filiorum Dei' atque alus nominibus de quibus postea [tractabi-
mus]. Utramque partem egregie descripsit Paulo ad Colossenses 1
[, 12-13] dicens: qui dignos nos fecit in partem sortis sanctorum
in lumine et eripuit a potestate tenebrarum, quod pertinet ad reces-
sum a peccato, et transtulit in Regnum Filii dilectionis suce, quod
/ 99r pertinet // ad accessum ad iustitiam. Et sic, in concilio tridentino,
sessione VI, c. 4, dicitur quod iustificatio est «translatio ab eo statu

265
Cf. ID., De prcedestinatione, cit., p. 29.
266
Descompone este primer paso en Ibidem, pp. 50-51: alejamiento del
pecado, animación a la penitencia y preparación para la gracia.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 229

dice que el hombre se justifica cuando comienza a ser justo y a

adquirir la justicia, sino también cuando progresa en ella y se per-
fecciona en la que ha recibido, como es patente por aquello de:
quien sea justo, que siga justificándose (Apoc 22, 11); y lo de: no
vaciles en justificarte hasta la muerte (Eclo 18, 22), o sea, «en
seguir creciendo en la justicia que ya has recibido hasta que te
llegue la muerte». A pesar de lo cual, y por muy claro que parez-
ca ahora, lo cierto es que los teólogos escolásticos, cuando llegan
a la exposición de este tema, no dejan de utilizar la noción de
justificación para referirse sólo a aquella mudanza que acaece en
el injusto por la que se convierte en justo y no también a lo otro,
al aumento de la justicia en el ya justo.

Por eso hemos de advertir, en tercer lugar, que la justicia puede

ser infundida en los hombres de dos modos distintos: primero, por
cierta acción instantánea del pensamiento divino que conduce a
pasar de su privación absoluta a la adquisición de su estructura,
que fue el modo según el cual obró Dios al justificar, al crearlos,
a los ángeles y al primer hombre en su condición originaria265. Y,
segundo, por obra de cierta norma y razón que lleva al hombre a
alcanzar la justicia siguiendo un movimiento que lo lleva de un
extremo a su opuesto, de ser injusto a ser justo; y, según este se-
gundo modo, justificarse supone el tránsito desde un estado de in-
justicia al estado de justicia y está compuesto por dos aspectos,
a saber: primero, el alejamiento del estado inicial -o sea, del pe-
cado-, aspecto que en las Sagradas Escrituras se llama «perdón
de los pecados», como se desprende del testimonio ya citado (Hch
13, 38); y, segundo, la consecución del estado final -o sea, de la
justicia-, que es lo que se llama en las Sagradas Escrituras «rei-
no de Dios», «adopción como hijos de Dios» y otros nombres de
los que trataremos más tarde. A ambos aspectos aludía especial-
mente Pablo cuando dijo (Col 1, 12-13): quien nos hizo dignos de
la misma suerte en la luz que los santos, arrebatándonos de las
tinieblas -con lo que se refiere al aspecto del alejamiento del pe-
cado266-, para trasladarnos al Reino de su amado Hijo -con lo
que alude al aspecto de la consecución de la justicia. Y es de
acuerdo con esto por lo que el concilio de Trento dice que la jus-
tificación es el «paso desde aquel estado en el que el hombre nace
230 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

in quo homo nascitur fílius [primi Adae]m in statum gratise et [Rom

8, 15] adoptionis füiorum Dei».
Est etiam praeterea advertendum, [quarto,] quod iustitia, alia est
quae immediate respicit operationes et eas ordinat atque rectifícat,
et haec est quaedam virtus moralis quae interdum rectifícat opera-
tiones riostras in ordine ad alterum, et hsec appellatur iustitia par-
ticularis, interdum, vero, in ordine ad rem publicam, et appellatur
haec iustitia legalis; sed nos, in praesenti, non loquimur de ista ius-
titia sive particulari sive legali cum disputamus de iustifícatione.
Alia iustitia est quae immediate respicit atque ordinat et rectifícat
partes atque potentias ipsius animas atque adeo sententias ipsius
animae, scilicet, disponendo illas debito modo et subiiciendo alias
alus secundum quod recta ratio postulat, quia, inquam, rectus ordo
partium animae appellatur ab Aristotele, in V Ethicorum, iustitia
metaphorice; dicta et talis iustitia est tanquam quaedam salus et bona
valetudo anima? quia, quemadmodum tune corpus bene valet quando
humores quatuor servant debitum ordinem, sic etiam, cum partes
anima? debitae concordant inter sese et ratio subücitur Deo et sen-
sus subücitur rationi, tune animus bene valet et salvus est. Et de
hac iustitia loquimur in praesenti.

Sed est advertendum, [quinto,] quod hsec iustitia est dupliciter:

una naturalis, quae nascitur ex studio atque usu virtutum moralium,
m
En ms., «a Deo».
267
Sesión VI, cap. 4 (DH 1524, 489).
268
Cf. FRAY Luis, Tratado sobre la ley, cit., p. 220. Recuerda en esa
lección, en discusión con la escolástica aristotelizante, la distinción de
Aristóteles (Ética, V, 7, 1) entre justicia natural y justicia legal, similar, con
matices, a la que aquí acaba de trazar. Sobre el significado de 'república',
cf. supra, nota 115.
269
ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, cit., lib. V, cap. 11, 1138b.
270
Según los tratados de medicina antiguos (Hipócrates, Galeno), todo
cuerpo bien constituido estaba compuesto por el equilibrio de cuatro humo-
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 231

hijo de Adán al estado de gracia y de adopción de los hijos de

Dios (Rom 8, 15)»267.
Y, llegados a este punto, conviene aclarar ahora, en cuarto lu-
gar, qué entendemos aquí por justicia, pues dicha palabra puede ser
entendida de dos modos: hay un primer tipo de justicia cuyo ob-
jeto inmediato son las acciones, y su fin, ordenarlas y enmendar-
las; dentro de ella se puede distinguir, a su vez, entre justicia in-
dividual (que es una virtud moral, pues por ella tratamos de
enmendar nuestras acciones en función del otro) y justicia legal (que
es aquella por la que a veces enmendamos nuestra conducta en
función de los demás, de la república)268. Pero aquí, en este tema,
no estamos hablando de esta justicia de la acción, ya sea indivi-
dual o legal, sino de otro tipo distinto de justicia cuyo objeto in-
mediato son los órganos, las potencias y hasta los movimientos del
alma, que está encargada de ajustar y dar armonía a todo eso, dis-
poniéndolo del modo debido y sometiendo unas cosas a otras se-
gún los postulados de la recta razón (recto ajuste entre las partes
del alma entre sí que Aristóteles llama justicia en términos meta-
fóricos269); este segundo tipo de justicia es como cierta salud - y
buena salud, además- del alma, pues al igual que decimos que el
cuerpo tiene salud cuando sus cuatro humores guardan la debida
proporción entre sí270, así también, cuando las distintas partes del
alma guardan armonía entre sí y la razón se somete a Dios y los
sentidos se someten a la razón, se dice que el alma tiene salud y
es salva. Y ésta es la justicia de que hablamos en la presente di-
sertación271.
Dicho lo cual, todavía queda advertir, en quinto y último lugar,
que, dentro de este segundo tipo de justicia del que acabamos de
hablar se pueden distinguir, a su vez, otros dos tipos, pues puede
hablarse de esa justicia en términos naturales, haciéndose referen-
cia con ello a la consecución de ese tipo de justicia a través del
esfuerzo personal y del continuado uso de las virtudes morales, que

res (la sangre, la pituita o flema, la bilis amarilla y la atrabilis); la prepon-

derancia de cualquiera de ellos sobre los demás daba lugar a un tipo parti-
cular de temperamento (sanguíneo, flemático, bilioso y melancólico).
271
Y de la que habla también, estableciendo la misma analogía con los
humores del cuerpo, en De los nombres de Cristo, libro III, nombre Jesús
(cit., pp. 753-755).
 232 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

et haec est illa quam Aristóteles dicit iustitiam metaphorice. Alte-

ra, vero, est supernaturalis quae habet ordinem ex principio divino
et supernaturali quo nomines excellenti quodam et divino modo
rectificantur et assimilantur divina naturae quae [~]n est proprie ius-
titia christiana et opponitur directe et intrinsece cum gravitate pec-
cati (cum gravitate [-]n quae remanet in nomine transeúnte actu
peccati, a qua denominatur peccator formaliter, scilicet, qui animus
manet aversus a Deo et male conversus ad creaturas), quae iustitia
appellatur in Divinis Litteris multis nominibus quoniam ita illius
excellentia et praestantia non potest uno nomine explican satis, nam:

/ 99v Primo, appellatur in Divinis Litteris 'rectitudo // cordis', ut Psal-

mo 7 [, 11]: iustum adiutorium meum a Domino qui salvos fecit
rectos corde; et Psalmo [125, 11]: Benefac, Domine, bonis et rec-
tis corde, appellat autem isto modo non solum quia ista iustitia rec-
tificat corda, id est, voluntatem et affectum, sed quia, qui iustificatur,
inclinatur et propenditur ex illa in id quod rectum atque iustum est,
quod est pro principio divinae gratiae et legis evangélicas.

Secundo, appellatur 'iustitia Dei', ut patet II ad Corinthios,

c. 5 [, 21]: Eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum
fecit, ut nos efficiamur iustitia Dei in ipso; dicitur autem 'iustitia
Dei' non solum quia est a Deo tanquam a causa efficiente, sed etiam

n
Ambas omisiones: «numquam» en ms.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 233

es específicamente aquella que Aristóteles llamaba justicia en tér-

minos metafóricos; sin embargo, junto a ella, también puede hablar-
se de esa justicia en términos sobrenaturales, con lo que nos refe-
rimos a una justicia que ordena todo aquello en lo que consiste su
objeto (órganos, potencias y movimientos del alma) gracias a un
principio divino y sobrenatural que enmienda a los hombres hacién-
dolos excelentes según cierta divina proporción y asimilándolos a
la naturaleza divina. Pues bien, la justicia propiamente cristiana es
siempre este tipo de justicia sobrenatural y se opone frontal e in-
trínsecamente al pecado, a la gravedad, a la pesadez propia del
pecado, que es una gravedad, un peso, que siempre permanece en
el alma del hombre una vez pasado el acto del pecado y que es por
lo cual se lo llama pecador en términos formales, puesto que la
subsistencia de ese peso en el hombre después del acto del peca-
do hace de él un ser que todavía permanece hostil a Dios y mal
encarado a las demás las criaturas. Y esta es la justicia que diji-
mos que recibe muchos nombres en las Sagradas Escrituras pues,
dada su excelencia y prestancia, un solo nombre no es suficiente
para explicarla:
Así, en primer lugar, las Sagradas Escrituras la llaman 'rectitud
de corazón', como en: la justicia que me sostiene viene del Señor,
quien salva a los rectos de corazón (Sal 7, 11); o en: Favorece,
Señor, a los buenos y rectos de corazón (Sal 125, ll) 272 , donde se
llama a los justos 'rectos de corazón' no sólo porque esta justicia
rectifique los corazones de quienes se justifican, es decir, porque
armonice su voluntad y afecto, sino porque esajusticia, que tiene por
principio la gracia divina y la ley evangélica, también inclina e im-
pulsa a dichos hombres hacia lo recto y justo.
En segundo lugar la llaman también 'justicia de Dios', como
es evidente por lo de: A aquél, que no conoció el pecado, lo hizo
pecado por nosotros, para que nos convirtiésemos a la justicia de
Dios en él (2 Cor 5, 21), donde, efectivamente, se habla de la 'jus-
ticia de Dios', y no sólo para decir que esa justicia tiene a Dios

272
La versión de fray Luis de este salmo ofrece una auténtica glosa de
lo que aquí mantiene (Salmo CXXIV, versos 16-20): «Que Dios al bueno
ampara,/ y ciñe con su gracia y don divino;/ y al que con libre cara/ sigue
por el camino/ derecho, favorece de contino.»
234 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

quia est quaedam participatio et similitudo divinas naturae iuxta il-

lud Petri in II Epistola, cap. 1 [, 4]: per quem máxima et [prcetio-
saj nobis promissa donavit, ut per hcec efficiamur divince consor-
tes naturce.

Tertio, vocatur 'lumen', ut patet ad Colossenses [1, 12]: quis

[dignos nos] fecit in partem sortis sanctorum in lumine. Appella-
tur autem 'lumen': primo, propter sui pulchritudinem; secundo, quia
ex ista iustitia vehementer adiuvatur intellectus ad verum cogno-
scendum, iuxta illud Sapientís [Prov 9, 10]: Sapientia timor [Do-
mini] etc.

Quarto, appellatur 'Regnum Dei', ut patet in illo testimonio ci-

tato, transtulit nos in regnum füii dilectionis suce [Gol 1, 13]; et
Lucae 17 [,21]: Regnum Dei est intra vos. Vocatur autem hoc modo
non solum quia in animo iustorum regnat Deus, sed quia qui iusti
sunt, propter rectitudinem animae quam habent et excellentiae affec-
tibus, sunt superiores, atque adeo regnant ipsi, unde Petrus in pri-
ma sua canónica cap. 2 [, 9] vocat iustos regale saeerdotium,
[gens]° sanctam; et D. Paulus ad Ephesios, cap. 2 [, 5-6], inquit:
cum essemus mortui peccatis (carnisf, convivificavit nos in Christo
et consedere fecit in ccelestibus.

Ex his ómnibus quae dicta sunt, hic possumus describere iusti-

tiam quodammodo ita ut haec iustitia de qua loquimur nihil aliud
sit quam quaedam excellens atque divina animi constitutio ómni-
bus, inquam, animas partibus et inter se et cum alio óptimo ordine
dispositis quae efficitur a divino auxilio et a divina [inspiratione]q.

Atque haec sint dicta de iustifícatione divina.

0
En ms., «rem».
p
Esta palabra procede del contexto, no de la literalidad de la cita paulina.
q
En ms., «speratione».
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 235

por causa eficiente, sino para decir también que supone cierta
similitud y participación en la naturaleza divina, que es por lo que
dice Pedro: por él nos concedió la más sublime y preciosa promesa,
para que por ella nos hiciésemos partícipes de la naturaleza di-
vina (2 Pe 1, 4).
En tercer lugar, las Sagradas Escrituras también llaman 'luz' a
dicha justicia, como es evidente por aquello de: quien nos hizo
dignos de la misma suerte en la luz que los santos (Col 1, 12), don-
de ciertamente se la llama 'luz', en primer lugar, por causa de su
hermosura; pero también, en segundo lugar, porque esta justicia
ofrece al intelecto el apoyo más poderoso que puede encontrar para
conocer la verdad, que es por lo que el Sabio dijo que el origen
de la sabiduría está en el temor de Dios (Prov 9, 10).
Y, en cuarto y último lugar, también la llaman 'Reino de Dios',
como es evidente por aquel testimonio ya citado de: nos trasladó al
Reino de su amado Hijo (Col 1, 13); y por aquello otro de: El Rei-
no de Dios está dentro de vosotros (Le 17, 21), lo que no sólo se
dice porque Dios reine en el alma de los justos, sino porque, ade-
más, al ser recta su alma y excelentes sus afectos, los justos son su-
periores a los demás hombres, lo que permite decir de ellos que son
como reyes, que reinan sobre sí mismos, que es por lo que Pedro se
ve llevado a hablar de los justos en términos de sacerdocio real, gen-
te santa (1 Pe 2, 9)273; y San Pablo a decir: cuando yacíamos muertos
por nuestros pecados de la carne, nos devolvió a la vida en Cristo
y nos hizo sentar con él en los cielos (Ef 2, 5-6).
Así pues, de acuerdo con todo lo dicho, ya podemos describir
la justicia que nos concierne aquí del siguiente modo: la justicia
de la que hablamos aquí no es otra cosa que cierta constitución
excelente y divina del alma que recorre todas sus partes y las ar-
moniza entre sí a partir de un orden óptimo que les es ajeno, pues
se produce con el auxilio e inspiración divinos.
Y valga lo hasta aquí dicho por lo que hace al significado de
justicia y de justificación divina.

273 Qf FRAY LUIS, De los nombres de Cristo, cit., II, R e y d e D i o s ,

pp. 564-565.
 236 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

/ WOr //Articulus 2. Utrum ad iustificationem requiratur infusio gra-

tia?.

Pro intelligentia [huius articuli] suppono quod nomine 'gratia'

dúo intelligi possunt: uno modo, formaliter, pro ipsa animi recti-
tudine et conversione bona ad Deum qua formaliter efficitur ut
homo sit obiectum gratum Deo. Alio modo, pro quadam qualitate
supernaturali distincta realiter ab anima et illi infusa a Deo. Et
secundum utramque acceptionem potest dubitari utrum ad remis-
sionem peccati sit necessaria gratia, scilicet, utrum sit necessaria
ea gratia quae est animas rectitudo vel gratia quse est qualitas ab
anima distincta realiter. Et ita nos de utraque disseremus.

[Primum dubium.] Et quantum ad primum, dubitatur utrum ad

remissionem peccati sit necessarium ut animus hominis interius
rectiflcetur et renovetur per Mam rectitudinem de qua dictum est,
vel potius sit satis ut non imputentur peccata ad pcenam a Deo,
animo hominis interius manente pravo et obliquo.

Nam quidam lutherani dixerunt quod ad remissionem peccati in

iustis non erat necessarium quod interius renovarentur et ordinaren-
tur suam mentem, sed quod sufficiebat quod peccatum illius non
imputaretur a Deo ñeque ad pcenam ñeque ad inimicitiam. Et ita,
secundum istos, peccatum remitti nihil est aliud quam non impu-
tan ad poenam, et hominem iustificari non est interius renovatio, sed
exterius haberi et reputari pro iustis. Quem errorem probant his
argumentis:

[ARGUMENTA]

Primo, cum D. Paulus ad Romanos 4 [, 6-9] dicit: sicut et Da-

 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 237

Artículo 2. ¿Es necesaria la infusión de la gracia para la justi-

ficación?

Para la adecuada comprensión de este asunto distingo dos mo-

dos de entender la palabra 'gracia' aquí: de modo formal, en cuyo
caso se entendería por gracia la armonía del alma humana y su sa-
tisfactoria conversión a Dios, que es lo que formalmente hace que
el hombre sea un objeto grato a Dios. Y de modo real, tomada como
cierto modo de ser o cualidad sobrenatural distinta en términos reales
del alma e infundida en el hombre por Dios. Dicho lo cual, es evi-
dente que la pregunta de si la gracia es necesaria para el perdón de
los pecados puede ser formulada en función de cada uno de estos
dos modos de entender la gracia, y así lo haremos aquí274.

Primera duda. ¿ Es necesaria la intima renovación del alma para

el perdón de los pecados?
Lo que se está preguntando aquí es si para el perdón del pe-
cado es necesario que el alma del hombre se enmiende interiormen-
te y se renueve con aquella armonía que acabamos de hacer carac-
terística de la gracia en el primer sentido esbozado o si para ello
es en realidad suficiente con que Dios exima a los pecadores de la
pena que acompaña a los pecados cometidos con independencia de
que el alma del hombre siga íntimamente viciada y torcida.
El origen de esta pregunta está en que algunos luteranos dijeron
que para el perdón de los pecados no es necesario que los justos se
renueven íntimamente y pongan orden en su mente, sino que es su-
ficiente con que Dios no ejecute en ellos la pena correspondiente a
sus pecados ni les tome en cuenta la enemistad que con los peca-
dos le demuestran. Según ellos, por tanto, el perdón del pecado no
es más que una exención de la pena que el pecado lleva aneja; y la
justificación del hombre, en vez de su profunda renovación, el ser
tenido y reputado exteriormente como justo, que se compruebe que
no ha caído sobre ellos sanción por los pecado cometidos. Y para
probar este error utilizan los siguientes argumentos:
En primer lugar, aquello que dice San Pablo de: si David llama
274
En las dos primeras dudas en que descompone este artículo, como di-
jimos, despliega su posición sobre el que será el tema de la polémica De
auxiliis (cf. supra, q. 110, art. 2).
 238 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

vid dicit beatitudinem hominis cui Deus accepto fert iustitiam sine
operibus: 'Beati quorum remissce sunt iniquitates et quorum tecta
suntpeccata. Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum'... [Sal
32, 1-2]. Beatitudo ergo hcec in circumcissione etiam manet...?, etc.
Ubi argumentatur: Paulus et videtur definiré quod felicitas chris-
tiana non consistit in operibus bonis ñeque in interiori animae sanc-
tifícatione, sed in eo: quod Deus non imputet nobis nostra peccata.

Et confirmatur hoc nam, D. Paulus, in illo capite, contendit

probare quod nemo iustificatur ex operibus legis mosaycse, sed
tantum ex fide Christi; unde dicit [Rom 4, 2-3]: Si enim Abraham
ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam, sed non apud
Deum. Quid enim dicit Scriptura? 'Credidit Abraham Deo et illi
reputatum est ad iustitiam7 [Gen 15, 6]; et paulo infra subdit [Rom
4, 5]: Ule, vero, qui non operatur, credenti autem in eum qui iu-
stificat impium, reputatur fides ad iustitiam. Sed si remissio pec-
catorum sui esset per renovationem interiorem, nomines iustifica-
rentur ex operibus, nam illa renovatio interior consistit in actu fídei,
spei et caritatis; ergo...

ítem, secundo, argumentor: in pueris baptizatis et in hominibus,

quamvis iustis, manet peccatum originale. Ergo non sumus iusti
/ 100v II propterea quod insit nobis aliqua interior renovatio et rectitudo,
sed quia peccatum non imputatur ad pcenam. Probatur antecedens,
quod in iustis et in pueris manet peccatum originis, quia manet
concupiscentia, quae est peccatum [originale], ut docet Paulus ad
Romanos 7 [, 7J: concupiscentiam nesciebam esse peccatum nisi
Lex diceret [Ex 20, 17] 'non concupisces'. Et cap. 8 [, 2-3] eam-
dem concupiscentiam appellat legem peccati; et ad Hebraeos [12,
1], de eadem concupiscentia loquens, dicit: deponamus omne
[pondus]T et circunstans nos peccatum.

1
En ms., «peccatum».
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 239

bienaventuranza del hombre a que Dios lo arrastre a la justicia sin

que tome en cuenta sus obras: 'Bienaventurados aquellos a quienes
les han sido perdonadas sus iniquidades y encubiertos los pecados.
Bienaventurado el hombre a quien el Señor no imputa el pecado'
[Sal 32,1-2]. ¿Recae, pues, esta bienaventuranza sólo sobre los cir-
cuncidados... ?, etc. (Rom 4, 6-9) A partir de lo cual se puede argu-
mentar que parece que Pablo, al definir ahí la felicidad cristiana, no
la hace consistir en las obras buenas ni en la santificación interior
del alma, sino en que Dios no tenga en cuenta nuestros pecados.
Argumento que se confirmaría porque, en ese capítulo, San
Pablo estaría tratando exclusivamente de probar que nadie se jus-
tifica por las obras que haga siguiendo la ley mosaica, sino que se
justifica en función de cuánta sea su fe en Cristo. De ahí que di-
jera: Sí Abraham se hubiese justificado por el cumplimiento de la
Ley en sus obras, su gloria no lo sería a los ojos de Dios, y así
se afirma en las Escrituras [Gen 15, 6]: "Abraham creyó en Dios
y esto se le tomó a título de justicia' (Rom 4, 2-3); a lo que aña-
de un poco más abajo: en cambio, a aquel que no trabaja en la Ley
mas cree en aquel que justifica al impío, se le toma su fe a título
de justicia (Rom 4,5). Pero si el perdón de los pecados se debie-
se a una renovación interior habría que decir que los hombres se
justificarían por sus obras, pues de una renovación interior se des-
prenden actos, aunque sólo sean los de tener fe, esperanza y cari-
dad. Luego hay que concluir que no es necesaria dicha renovación,
sino sólo la no imputación de los pecados por la fe en Cristo.
Asimismo, se puede argumentar en segundo lugar que, dado que
el pecado original permanece aún en los niños bautizados y en todos
los hombres por muy justos que sean, no se puede decir que sea-
mos justos porque se produzca en nuestro interior cierta renovación
y enmienda, sino porque no se ejecute en nosotros la pena que
acompaña a nuestro pecado. Y el antecedente de este argumento,
que el pecado original subsiste en los niños y en los justos, se
prueba porque permanece en ellos el deseo de bienes terrenales, la
concupiscencia, que es el pecado original, como enseña también San
Pablo en varios sitios: allí donde dice no habría sabido que la con-
cupiscencia es pecado si la Ley no hubiera dicho [Ex 20, 17] 'no
serás concupiscente' (Rom 7,7); o donde la llama ley del pecado
(Rom 8, 2-3); o cuando dice, aludiendo a ella: sacudámonos todo
lastre y el pecado que nos rodea, etc. (Heb 12, 1).
 240 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ítem, tertio, sic argumentor: probabilis sententia est, et recep-

ta a theologis, quod qui suscipiunt sacramentum baptismi aut pae-
nitentise cum attritione iustificantur; sed certum est quod sola at-
tritio non sufficit ad renovandum et rectificandum animum internas,
et qui tantum sunt attriti non sunt interius renovati et ad Deum
conversi. Ergo potest dari, et datur, iustificatio sine animi interio-
re renovatione et rectitudine.

ítem. Prseterea, parvuli, cum baptizantur, sunt iusti et tamen non

renovantur interius quia nullum actum habent. Ergo sunt iusti per
solam non imputationem peccati.

In hac quaestione, sit...

PRIMA PROPOSITIO: In his qui iustificantur et quibus peccatum

remittitur, veré et realiter inest interior renovado et rectitudo; et
hominem iustificari est non solum peccatorum pamas remitti, sed
etiam interiorem anima* pravitatem per rectitudinem divinitus in-
fusam aboleri.

Et haec propositio est tenenda certa [et] de fide.

Probatur, [primo, ex testimoniis Sacrarum Lkterarum:]

[Primo,] ad Romanos 5 [, 18] inquit Paulus: sicut per unius

f, 101 r delictum in omnes homines in condemnationem, sic II per unius
iustitiam in omnes homines in iustificationem vita?', et in priori ad
Corinthios [15, 22] inquit Paulus: sicut in Adam omnes moriuntur,
sic in Christo omnes viviflcabuntur. Ex quibus locis sic argumen-
tor: ergo eadem iustitia nobis restituitur per Christum quae rait
ablata per peccatum Adse. Sed ablata fuit interior iustitia et recti-
tudo; ergo ea restituitur nobis.

Secundo, idem Paulus ad Titum 3 [, 5-6] inquit: salvos nos fecit

per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, quem
effudit in nos abunde... Sed omnes illas voces, 'lavacrum', 'rege-
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 241

En tercer lugar se puede argumentar que todos los teólogos con-

sideran que es una opinión probable que quienes reciben el sacra-
mento del bautismo o quienes reciben el de la penitencia con atri-
ción se justifican; y es sabido que la sola atrición no basta para
renovar y enmendar íntimamente el alma, y que por muy afligido
que esté uno, ni se renueva interiormente ni se convierte a Dios.
Luego, como demuestra este caso, puede darse, y se da de hecho,
justificación sin que el alma se renueve ni se enmiende íntimamente.
Y se puede argumentar también, en cuarto y último lugar, que
los infantes devienen justos al ser bautizados, sin que se produz-
ca, pues, ninguna renovación en su interior puesto que mientras son
infantes no tienen capacidad de obrar. Luego devienen justos ex-
clusivamente porque no se les tiene en cuenta su pecado.
A pesar de todo lo cual, venga sobre esta cuestión la...

PRIMERA PROPOSICIÓN: En quienes son justificados y ven perdo-

nado su pecado se produce verdadera y realmente una íntima reno-
vación y enmienda. El justificarse del hombre, por tanto, no sólo con-
siste en condonar las penas de sus pecados, sino también en abolir
la deformidad interior de su alma por la armonía que Dios les infunde.
Esta proposición ha de ser sostenida como cierta y como artí-
culo de fe.
Y se prueba, en primer lugar, por los testimonios de las Escrituras:
Primero, por lo que dice Pablo: de la misma forma que el de-
lito de uno solo dio en la condenación de todos los hombres, por
la justicia de uno solo vino la justificación que da la vida a todos
los hombres (Rom 5, 18); y de nuevo, en otra parte: de la misma
manera que en Adán murieron todos, así también en Cristo todos
serán vivificados (1 Cor 15, 22). A partir de estas citas argumen-
to así: si la justicia en la que nos restituye Cristo es la misma de
la que fuimos separados por el pecado de Adán, y si, como hemos
venido diciendo, de lo que fuimos separados por ese pecado fue de
la íntima justicia y armonía, habrá que concluir que es esta mis-
ma íntima justicia y armonía la que nos es restituida por Cristo.
Y de nuevo se argumenta utilizando un testimonio de Pablo: nos
puso a salvo mediante el baño de regeneración y de renovación del
Espíritu Santo que derramó sobre nosotros con abundancia... (Tit
3, 5-6); en el que las palabras «baño», «regeneración», «renova-
 242 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

neratio', 'renovatio', 'infusio', significant interiorem munditiam et

iustitiam animi. Ergo...
ítem, tertio, probatur testimonio Ioannis 14 [, 23]; inquit Chris-
tus: si quis diligit me, diligetur a Patre meo et ad eum veniemus
et mansionem apud eum faciemus. Ergo manet atque residet Deus
per iustitiam et rectitudinem interiorem in animo iustificato.

ítem. I Ioannis c. 3 [, 9]: omnis qui natus est ex Deo, pecca-

tum non facit, quoniam semen ipsius manet in eo... Ergo interius
in animo iusti manet semen divina? rectitudinis atque iustitiae.

ítem. Praeterea II Petri cap. 1 [, 4] dicitur: máxima et prcetiosa

nobis promissa donavit ut per hoc efficiamur divince consortes
naturce. Ergo, si iusti efficiuntur 'consortes divina? [natura?]', se-
quitur manifesté quod interius renovantur et tanquam deifícantur per
aliquid divinum quod in illorum animis a Deo [est,] id quod vo-
camus rectitudinem et iustitiam supernaturalem.

Praeterea, D. Paulus ad Galatas [3, 27] dicit: quicumque bapti-

zad estis, Christum induistis. Ergo iusti, qui iustíficantur, tanquam
indumento quoddam reguntur rectitudine et iustitia supernaturali,
/ 10lv qua? // est qua?dam similitudo et participado eius iustitia? qua? est
in Christo, distincta tamen a iustitia Christi et ab illo in nobis pro-
ducía et causata.

ítem. In epistola II ad Corinthios, cap. 1 [, 22], aperte inquit

Paulus de iustis loquens: Deus signavit nos et dedit pignus Spiri-
tus in cordibus nostris', et ad Ephesios, cap. 1 [, 13]: signati estis,
inquit, Spiritu promissionis Sancto; et ad Romanos 5 [, 5] inquit:
caritas Dei diffusa est in cordibus nostris; et prima Ioannis, cap.
4 f, 13]: in hoc cognoscimus quod in eo manemus et ipse in no-
bis, quoniam de Spiritu suo dedit nobis. Quo omnia testimonia aper-
te docent quod iusti interius in animam signantur et renovantur hac
interiori iustitia.

275
Una circunstanciada interpretación de este pasaje en FRAY Luis, De
prcedestinatione, cit, pp. 17-19.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 243

ción», «derramar» hablan de una limpieza interior, de una justicia

de ánimo, que era lo que se quería demostrar.
Asimismo se prueba por el testimonio que recoge Juan de lo que
dijo Cristo: si alguien me ama, es amado por mi Padre, a quien
iremos y cabe quien haremos mansión (Jn 14, 23). Luego Dios per-
manece y reside en el alma justificada a través de la justicia y la
armonía íntima.
De nuevo por Juan, por aquello de: todo aquel que nace de Dios
no comete pecados, pues su simiente permanece en él (1 Jn 3, 9)275.
Luego en lo más íntimo del alma del justo permanece la simiente
de la armonía y la justicia divina.
Y por el fragmento ya citado de: nos hizo la mayor y más pre-
ciosa promesa, para que por ella nos hiciésemos partícipes de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4), del que se deduce de manera mani-
fiesta que si los justos se convierten en partícipes de la naturaleza
divina habrá de ser porque se renuevan íntimamente y como que
se deifican por algo divino que Dios pone en sus almas, que es lo
que hemos llamado armonía y justicia sobrenatural.
Y todavía se puede seguir probando con las palabras de San
Pablo: cuantos fuisteis bautizados, de Cristo fuisteis revestidos (Gal
3, 27)276. Luego los justos, quienes se justifican, son gobernados por
una armonía y una justicia sobrenatural que llevan como si fuera
su vestimenta; y dicha armonía y justicia sobrenatural supone cierta
asimilación y participación de la justicia que hay en Cristo, y es
producida y causada por él en nosotros sin que por ello la nuestra
deje de ser distinta de la suya.
Otrosí. Dice Pablo con toda claridad al hablar de los justos:
Dios nos marcó con su sello y dejó en nuestros corazones el Es-
píritu a modo de garantía (2 Cor 1, 22); o aquello otro de: habéis
sido marcados por el Santo Espíritu de la promesa (Ef 1, 13); o
también: la caridad de Dios ha sido derramada en vuestros cora-
zones (Rom 5, 5). A lo que se puede añadir lo que dice Juan: sa-
bemos que nosotros permanecemos en él y él en nosotros porque
nos dio su Espíritu (1 Jn 4, 13). Todos estos testimonios demues-
tran con claridad meridiana que los justos se llaman tales porque,
en lo hondo de su alma, están marcados por la íntima justicia de
la que venimos hablando y son renovados por ella.
Cf. ID., In Epistolam Pauli ad Galatas, cit, p. 343.
 244 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et praeterea est apertissimum testimonium Pauli I ad Corinthios

[6, 11], ubi, postquam exposuit varia genera peccatorum, adiecit:
hcec aliquando fuistis; sed abluti estis, sed sanctiftcati estis, sed
iustificati estis; at vero 'ablui' et 'sanctificari' non signifícant quod
peccata non imputentur per non imputationem exteriorem, sed sig-
nifícant quod interius psenitus deletur macula peccatorum. Ergo in
hoc íustificatio consistit.

[Secundo, quantum ad sanctos patres,] idem probat D. Augu-

stinus De natura et gratia, c. ultimo; et libro [II] De peccatorum
meritis et remissione, cap. [6] et 10. Et libro I De gratia Christi
[et de peccato origínale], c. 30.

Et, demum, haec veritas defínita est contra Lutherum in conci-

lio trindentino, sessione VI, cap. 7; inquit enim: «hanc dispositio-
nem Íustificatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum
/ 102r remissio, sed sanctificatio et renovatio interioris ho//minis per
voluntariam susceptionem gratia? et donorum Dei»; et rursus in
eodem capitulo inquit: «huius iustificationis causa formalis est
iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua iustos nos facit; qua,
scilicet, ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo
reputamur, sed veré iusti nominamur et sumus iustitiam in nobis
ipsis recipientes, unusquisque suam, secundum Spiritus Sancti
[mensuram (I Cor 12, 11)]»; et canone 11 idem defínitur.

[SCHOLIUM]

Sed hoc loco exsistit quoddam dubium: utrum ista iustitia in-
terior sit ita necessaria ad iustificationem et remissionem peccato-
rum ut Deus, de potentia absoluta, non possit iustifícare aliquem
sine eo quod ipsum interius rectifícet per hanc rectitudinem et ius-
277
AGUSTÍN, Sobre la naturaleza y la gracia, 70, 84. ID., Sobre las con-
secuencias y sobre el perdón del los pecados, II (I en ms.), 6 (5 en ms.), 7.
Ibidem, II, 10, 12-16. ID., Sobre la gracia de Cristo y sobre el pecado ori-
ginal, I, 30.
278
Sesión VI, cap. 7 (DH 1528, 490).
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 245

Y, finalmente, cabe abundar todavía con aquel clarísimo testi-

monio de Pablo que ya hemos citado y en el que, tras pasar revis-
ta a los distintos tipos de pecadores, añade: todo esto fuisteis una
vez; pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido
justificados (1 Cor 6, 11). Y no cabe duda de que «ser lavado» y
«ser santificado» no equivale aquí a que no se sancionen los pe-
cados por falta de sanción visible, sino a que la mancha del peca-
do se borra en lo más hondo del arrepentido. Luego en eso con-
siste la justificación.
En segundo lugar, en cuanto a los santos padres, hay que de-
cir que es esto mismo lo que prueba abundantemente San Agustín277.
Y, para terminar, hay que recordar aquí que esta verdad también
ha sido definida contra Lutero en el concilio de Trento, donde se
dejó dicho: «De esta preparación o disposición se sigue la justifi-
cación misma, que no es el solo perdón de los pecados, sino tam-
bién la santificación y renovación íntimas del hombre a través de su
voluntaria admisión de la gracia y de los dones de Dios»278. Añadien-
do poco después: «cierto es que la única causa formal de la justi-
ficación es la justicia de Dios, pero por justicia de Dios no se en-
tiende aquí aquella por la que es en sí mismo justo, sino aquella por
la que nos hace justos, es decir, aquella que nos regala y mediante
la cual renovamos el espíritu de nuestra mente y según la cual no
es que tengamos que ser considerados justos, sino que nos hace
verdaderamente justos, somos esa justicia de la que somos recipien-
tes, cada uno de la suya y según la tasa del Espíritu Santo [1 Cor
12, ll]» 279 , que es lo mismo que se define en uno de sus cánones280.

Pero, llegados a este punto, se nos presenta la duda de si esta

íntima justicia es hasta tal punto necesaria para la justificación y
para el perdón de los pecados que Dios, hablando en términos de
su potencia absoluta, no podría justificar a nadie que no hubiera
sido íntimamente enmendado a través de aquella armonía y justi-

Ibidem, DH 1529, 491.

Decreto Sobre la justificación, canon 11 (DH 1561, 501).
 246 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

titiam de qua locuti sumus, nam de hoc varia; sunt sententiae scho-
lasticorum:

Nam dominus Scotus in IV, d. 1, q. 6, tenet quod, de potentia

Dei absoluta, peccatum origínale potest remitti per solam non im-
putationem exteriorem; quin etiam dominus Gabriel, in IV, d. 32,
q. única, opinat quod nunc de facto ita accidit, scilicet, quod pec-
catum origínale demittitur per solam non imputationem; et, sicut
refert Magister Sententiarum in IV, d. 1, veteres theologi tenuerunt
quod, in lege veteri, peccatum originis remittebatur in circumcisione
per solam non imputationem extrinsecam. Et, denique, de pecca-
tis actualibus, idem Scotus in IV, d. 14, q. 16 et in II, d. 28, q. 1,
/ 102v tenet quod, // de potentia Dei absoluta, peccata actualia possunt
remitti sine sanctifícatione interiori, sed per solam non imputatio-
nem. Ñeque ab eo dissentit Durandus in IV, d. 1, q. 7.

Contrarium videtur habere aperte D. Thomas in hoc articulo et

in Qucestionibus de veníate, q. 28, art. 2, ad 4m argumentum. Et
idem tenet Caietanus in hoc loco et in II-II, q. 24, art. 1; et Capre-
olus in IV, d. 1, q. 2; et Sotus libro II De natura et grana, cap.
18.
Ad cuius rei explicationem breviter est [primo] advertendum
quod peccatum, posteaquam actu transit et manet reatu in anima,
formaliter loquendo, consistit non quidem in ordinatione ad pcenam,
ut male opinatur Scotus in IV, d. 16, q. 2, sed consistit in quadam
privatione ordinis et rectitudinis debitae in eam, quae privado ap-

281
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor.,., cit., IV, d. 1, q. 6.
282
GABRIEL, Commentarium in quartum librum Sententiarum. Brescia
1574, IV, d. 32, q. única, pp. 626 y ss.
283
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, IV, d. 1, c. 6. PL 192, 840.
284
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit., IV, d. 14, q. 16. Ibidem,
II, q. 28, q. 1.
285
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., IV, d. 1, q. 7, pp. 655-
656.
286
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 113, art. 2. ID., Cuestiones sobre la
verdad, q. 28, art. 2, ad 4.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 247

cia de que acabamos de hablar. Sobre este asunto hay disparidad

de opiniones entre los escolásticos:

Por un lado, Escoto sostiene que, hablando en términos de la

potencia absoluta de Dios, éste nos puede perdonar el pecado ori-
ginal simplemente no imputándonos la pena exterior que lleva
aparejada281, que es lo que también sostiene Gabriel Biel, quien
añade además que eso es lo que sucede de hecho282; y, según nos
cuenta el Maestro de las Sentencias283, era opinión común entre los
teólogos antiguos sostener que, en la ley vieja, con la circuncisión
se perdonaba el pecado original y que eso tenía por resultado la
exclusiva no imputación extrínseca de la pena por dicho pecado.
Finalmente, por lo que hace ya no al pecado original, sino a los
pecados actuales, los que añadimos a aquél mientras vivimos, Es-
coto también sostiene que la potencia absoluta de Dios puede per-
donarlos sin que se produzca santificación interior, bastando en
exclusiva, pues, con que no se impute su pena284, en lo que Durando
viene a convenir con él285.
Sin embargo, Santo Tomás parece ser claramente de la opinión
contraria286, y en ella le siguen Cayetano287, Capreolo288 y Soto289.

Expuestas así las posiciones sobre esta duda, nosotros, por

nuestra parte, para explicarla brevemente hemos de advertir, en
primer lugar, que el pecado, una vez que se comete un acto por el
que se peca y dicho acto deja impreso en el alma el delito, no
consiste formalmente en estar enderezado a recibir una pena, como
juzga equivocadamente Escoto290, sino en cierta privación del or-
den y de la armonía propia del alma, privación que se llama man-

287
CAYETANO, Prima secundes partís Summce...^ cit., q. 113, art. 2,
pp. 375-376. ID.,' Secunda secundee partís Summce..., cit, q. 24, art. 3,
pp. 80-81.
288
CAPREOLO, Epitoma queestionum in quatuor..., cit., IV, d. II, conclusio
II, ff. 5v-6r.
289
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 18, pp. 149-153.
290
DuNS ESCOTO, Qu&stiones in quatuor..., cit., IV, d. 16, q. 1 (2 en ms.),
pp. 481-482.
248 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

pellatur macula peccati, et est formaliter culpa, scilicet, id a quo

peccator talis formaliter denominatur, ut colligitur ex D. Thoma I-
II, q. 86, et articulis 1 et 2; et quoniam, ut constat ex philosophia,
privatio non potest tolli nisi per positionem formae cuius est pri~
vatio, sequitur quod peccatum remitti nihil aliud est quam homi-
nem peccatorem reduci ad eam rectitudinem animi cuius rectitudinis
peccatum est formaliter privatio.

Unde est advertendum, secundo, quid cum sit dúplex iustitia,

sicut superius diximus, una naturalis et altera supernaturalis, quod-
cumque peccatum moríale (sive directe committatur contra legem
supernaturalem, sive contra naturalem) tollit // ex animo utramque
rectitudinem et iustitiam. Et quidem quod peccatum commissum
contra legem naturalem, verbi gratia, peccatum adulterii, privat
utramque rectitudinem, ipse Caietanus concedit loco citato; et ra-
tio est aperta quia, qui adulterium committit, non solum transgre-
dí tur praeceptum naturale de non adulterando, sed etiam violat et
transgreditur praeceptum supernaturale caritatis in quo negative
continetur ut nihil anteferamus divina? amicitise; et certum est quod
qui causa voluptatis violat legem Dei de adulterio anteponit Deo
suam voluptatem et, ex consequenti, violat legem amicitiae et ca-
ritatis. Quod autem etiam qui peccat directe contra legem superna-
turalem, scilicet, legem fidei et spei et caritatis, etc., aut de susci-
piendis sacramentis violet etiam rectitudinem naturalem, Caietanus
negat loco citato; sed, meo iudicio, longe fallitur, et ratio est aperta
nam, supposito quod Deus posuit praeceptum de aliquo supernatu-
rali, ipsa ratio naturalis dictat quod, Deo praecipiente in quacumque
re qualis illa sit, quidquid ille praecipiat est oboediendum et, ex
consequenti, qui transgreditur praeceptum supernaturale transgreditur
etiam lioc praeceptum et hoc dictamen naturale. Et sic, illae duae
rectitudines, naturalis et supernaturalis, pro isto statu, ita sunt con-
iunctae atque copulatae ut neutra sine altera amitti possit.

391
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 86, arts. 1 y 2.
292 Qf p R A Y LUIS, Commentaria in III Partem D. Thomce, cit., pp. 210
y 215-217.
293
CAYETANO, Prima secundas partís Summa?..., cit., q. 113, art. 2, pp.
375-376.
294
Ibidem.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 249

cha del pecado, y que es lo que formalmente se llama culpa, que

es precisamente aquello por lo que el pecador es llamado formal-
mente tal, como se deduce de Santo Tomás291; y, como es sabido
gracias a la filosofía, una privación no puede desaparecer si no es
sustituida por la estructura de la cual constituye privación, por lo
que hay que concluir que el perdón del pecado no es más que
devolver al hombre pecador aquella armonía del alma de la que el
pecado es formalmente privación292.
De ahí que haya que advertir, en segundo lugar, que, si más
arriba dijimos que hay dos tipos de justicia del órgano, la natural
y la sobrenatural, aquí hay que añadir que el pecado mortal eli-
mina siempre del alma del hombre ambos tipos de armonía y jus-
ticia con independencia de que ese pecado se cometa directamente
contra la ley sobrenatural o contra la ley natural. Así, por un lado,
y como admite Cayetano293, el pecado mortal cometido contra la
ley natural priva de ambas formas de justicia o armonía, lo que
se demuestra, por ejemplo, con el pecado de adulterio, pues es
evidente que quien comete adulterio no sólo transgrede el precepto
natural de no adulterar, sino que, con el mismo hecho, también
viola y transgrede el precepto sobrenatural de caridad, el cual,
interpretado en términos prohibitivos, dice que no debemos ante-
poner nada a la amistad divina; y es evidente que quien viola por
voluptuosidad la ley de Dios sobre el adulterio antepone su vo-
luptuosidad a Dios y, por consiguiente, viola la ley de la caridad
y de la amistad con Dios. Sin embargo, Cayetano niega que quien
peca directamente contra la ley sobrenatural, es decir, contra la ley
de la fe, de la esperanza, de la caridad, etc. o contra la norma sobre
la recepción de sacramentos, viole también la armonía o justicia
natural294, en lo que, en mi opinión, yerra de mucho y por un
motivo claro: porque la razón natural nos dicta que, sea lo que sea
aquello sobre lo que Dios establezca preceptos, hay que obede-
cerlo siempre y, por consiguiente, si Dios establece un precepto
sobrenatural sobre algo, quien transgrede ese precepto sobrenatu-
ral transgrede también el precepto y dictamen natural de obede-
cer a Dios. Y de esta manera se demuestra que ambas formas de
justicia o armonía, la natural y la sobrenatural, están tan vincula-
das y relacionadas entre sí que no puede perderse la una sin per-
der también la otra.
 250 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ex quo infertur...

Corollarium: Quod rectitudo supernaturalium non potest esse in

f. 103v eo in quo non est naturalis rectitudo, nec etiam recti/Ztudo natura-
lis potest esse in eo in quo sit privado rectitudinis supernaturalis.
His positis, sit...

SECUNDA PROPOSITIO: Peccati pcena potest demitti a Deo, lo-

quendo de potentia Dei absoluta, manente animo peccatoris pra-
vo et obliquo.
Haec propositio manifesta est et ab ómnibus concessa, nam Deus
milla necessitate constringitur supplicio afficere peccatores; sed, de
sua potentia absoluta, posset non sumere poenas si vellet deprava-
ri peccatoribus.

TERTIA PROPOSITIO: Culpa peccati nulla potentia potest deleri

atque remitti sine mutatione animi a pravitate ad rectitudinem.

Patet manifesté ex dictis nam, ut diximus, peccatum non potest

remitti sine positione eius rectitudinis et formas cuius est formali-
ter privatio; sed, cum illa rectitudo ponitur atque inducitur in ani-
mo peccatoris, mutatur a pravitate ad rectitudinem. Ergo...

ítem, sic argumentor: quamdiu hominis voluntas manet obliqua

a ratione recta, tamdiu necessario manet aversa a Deo, ex quo omnis
ratio recta proficiscitur. Sed qui est aversus a Deo, quamdiu talis est,
necessario est in culpa atque in peccato quia est invisus Dei; ergo...
295
La relación entre alma mortal y alma inmortal, que presenta en tér-
minos filosóficos en su tercer cuodlibeto {Qucestio quintadecima: Utrum
anirnus humanus sit immortalis, en Qucestiones varice, cit., pp. 245 y ss.), re-
cibe aclaración a la luz de esta lección como una relación entre alma y jus-
ticia y las lleva a su unidad, una unidad entre justicia natural y sobrenatural
que en este corolario tiene su culminación (y se ofrece, a su vez, como punto
de apoyo para la afirmación de la resurrección de la carne reproduciendo la
analogía: alma mortal/inmortal, cuerpo/alma). Por otro lado, cf. su extensa
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 251

De lo dicho se infiere, pues, el siguiente...

Corolario: Ni puede haber armonía sobrenatural en lo priva-

do de armonía natural, ni la armonía natural puede encontrarse
tampoco en aquello que esté privado de armonía sobrenatural295.
Sentado lo cual puede venir ya la...

SEGUNDA PROPOSICIÓN: Hablando en términos de su potencia

absoluta, Dios puede revocar la pena del pecado aunque el alma
del pecador permanezca deformada y viciada.
Esta proposición es evidente y la admiten todos los teólogos,
pues Dios no tiene ninguna necesidad de infligir castigo alguno a
los pecadores. Y, en términos de su potencia absoluta, eso es lo que
haría, no ejecutar las sanciones que corresponden a los pecadores,
si quisiera echarlos a perder aún más.

TERCERA PROPOSICIÓN: Ninguna potencia, ni siquiera la poten-

cia absoluta de Dios, puede borrar ni perdonar la culpa del pe-
cado sin mudar el alma del pecador llevándola de su deformación
a la armonía.
Esta proposición se deduce de manera evidente de todo lo ya
dicho pues, como dijimos, el pecado no puede ser perdonado sin
ser sustituido por la armonía y la estructura de la que el pecado
constituye formal, estructuralmente, una privación; y, como tam-
bién dijimos, esa armonía, llevada hasta el alma del pecador y allí
instalada, enmienda la deformación de ese alma, que era lo que se
quería demostrar.
Asimismo argumento: mientras la voluntad del hombre permane-
ce desviada con respecto a la recta razón, permanece necesariamente
hostil a Dios, pues de éste procede toda recta razón; y como mien-
tras alguien es hostil a Dios está necesariamente en culpa y en pecado,
pues esa hostilidad nace del odio a Dios, hay que concluir que para
se pueda borrar y perdonar la culpa es necesario que se enmiende la
deformación de su alma, que era lo que se quería demostrar.

demostración de la unidad entre el ámbito natural y el sobrenatural en el

hombre también en De prcedestinatione, cit., pp. 71 y ss. Asimismo, sobre
la necesidad de la luz sobrenatural además de la natural para la justificación,
cf. Tractatus de fide, cit, pp. 143 y ss.
 252 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Sit...

QUARTA PROPOSITIO: Hcec rectitudo sine qua peccati culpa de-

leri non potest constat ex utraque rectitudine supernaturali, scili-
f. 104r cet, et natura/fli, ita ut, nisi animus peccatoris reducatur ad
utramque rectitudinem, culpa quce in illo est non deleátur.

Et quidem de rectitudine naturali quod sit necessaria ad culpae

remissionem peccati, ipse Scotus fatetur interdum.

Sed probatur, inquam, quod etiam sit necessaria rectitudo su-

pernaturalis ad hoc, quod peccati culpa deleátur.

Et, primo, sic argumentor: quodcumque peccatum, ut dictum est,

est privatio utriusque rectitudinis simul; privatio autem non tolli-
tur nisi per positionem eius cuius est privatio; igitur, culpa pecca-
ti non remittitur sine positione utriusque rectitudinis.

ítem, sic argumentor: si posset deleri culpa sine rectitudine

supernaturali, sequeretur quod homo simul esset et sine peccato et
aversus a Deo et illi inimicus, quod est impossibile. Probatur se-
quela nam: primo, [quia] ex hac parte, si est sine peccato, est etiam
[conlversus a[d] Dejum]; probo, [secundo,] quia[, ex alia parte, qui]
caret rectitudine supernaturali debita [-]s est aversus a Deo et ini-
micus illi. [Et simul non potest dari etc. Ergo...]

[OBIECTIONES]

Sed tamen contra hanc sententiam sunt aliquot argumenta:

3
En ms., «ergo».

296
Este argumento parece una adaptación del de Occam que Fray Luis
ya refutara en su lectura sobre De legibus {Tratado sobre la ley, cit., p. 458):
que Dios puede convertir en justo hasta el odio a Dios. De hecho, sobre esta
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 253

Y venga ahora la...

CUARTA PROPOSICIÓN: Esta armonía mediante la cual se bo-

rra la culpa del pecado está compuesta por ambos tipos de justi-
cia o armonía, la sobrenatural y la natural, de manera que mien-
tras no se devuelvan ambos tipos de justicia al alma del pecador
no se borran las culpas que hay en él.
Como ya hemos demostrado más arriba, no cabe duda de que la
armonía o justicia natural es necesaria para el perdón del pecado, que
es algo que llegó a ser admitido por Escoto alguna vez.
Pero lo que además digo aquí es que para que se borre la cul-
pa del pecado es igual de necesaria la justicia o armonía sobrena-
tural, lo que pruebo, además de por lo dicho anteriormente, por lo
siguiente:
En primer lugar, mediante el siguiente argumento: si, como se
ha dicho, no hay pecado que no suponga la privación de ambos
tipos de armonía o justicia a la vez, y si, como también se ha di-
cho, no se puede eliminar una privación sin que sea sustituida por
aquello de lo que es privación, hay que concluir que la culpa del
pecado no puede encontrar perdón si no es sustituida por ambos
tipos de armonía.
Asimismo argumento: si la culpa pudiera eliminarse sin nece-
sidad de que fuera sustituida por una armonía sobrenatural, de eso
se deduciría que podría darse un hombre sin pecado que a la vez
sintiese aversión a Dios y fuese hostil a él, lo que es imposible. Y
esta deducción se prueba porque, por un lado, el hombre que está
sin pecado es un hombre bien dispuesto hacia Dios; mientras que,
por otro lado, el hombre que carece de la justicia sobrenatural que
le es propia es un hombre hostil a Dios, que siente aversión a él,
y no puede admitirse que se dé a la vez en un mismo hombre la
buena y la mala disposición hacia Dios296. Luego hay que concluir...
A pesar de estas demostraciones, no faltan objeciones contra la
opinión expresada en las proposiciones anteriores:

duda y la siguiente planea una y otra vez la lectura de Occam, por ejemplo,
el principio de economía predicado del proceder divino, frente al cual, sin
rechazarlo, fray Luis parece preferir el sapiencial o salomónico de la suavi-
dad con la que Dios dispone las cosas (cf. Sab 8, 1).
 254 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Primum est sic: in peccatore, transeúnte actu peccati, nihil manet

nisi reatus et sola obligado ad pcenam aeternam, et [Deus] hunc
reatum potest relaxare, de sua potentia absoluta, sine mutatione
animi a pravitate ad rectitudínem. Ergo [Deus] potest culpam de-
lere sine interiore rectitudine et iustitia.

Ad hoc argumentum negatur maior nam, ut superius dictum est,

in animo peccatoris, transeúnte actu peccati, manet non solum re-
/ 104v atus ad pcenam, sed etiam quaedam pravitas et obli//quitas, quaedam
privatio rectitudinis debitas in qua ratio culpae consistit.

Secundo loco, argumentor sic: si culpa peccati non posset de-

leri sine interiori iustitia, sequeretur quod haec interior iustitia atque
culpa essent oppositae immediate, at vero hoc est falsum. Ergo...
Probatur quia Deus potest condere aliquem hominem sine culpa et
sine hac iustitia interiori, qualis esset homo conditus in puris na-
turalibus. Ergo potest dari médium inter culpam et interiorem iu-
stitiam et, ex consequenti, non sunt immediate oppositae.

Ad hoc argumentum respondetur: concedo quod culpa et iustitia

non sunt immediate opposita respectu hominis absolute considerati
nam, ut statim dicebam, potest Deus condere hominem sine culpa
et sine illa rectitudine supernaturali, si tantum in rectitudine natu-
rali et in statu consono rationi. Sed tamen sunt immediate opposi-
ta? istae duae, scilicet, culpa et iustitia, respectu hominis iam in
peccato lapsi; itaque, postquam homo aliquis peccavit semel in illo
[statu], inquam, non datur médium, sed necessario est facturus vel
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 255

Un primer argumento en contra podría decir que, una vez que

se comete un acto por el que se peca, dicho acto no deja tras de
sí nada que no sea el delito y su correspondiente condena a la pena
eterna, y que la potencia absoluta de Dios es capaz de rebajar la
condena por dicho delito sin que sea necesario que tenga que mudar
también el alma del pecador para enderezarla de su deformación
y llevarla a la armonía, de lo que habría que inferir que Dios puede
borrar la culpa sin necesidad de que por eso introduzca una ínti-
ma armonía o justicia en el alma del pecador.
Pero ante este argumento no se puede sino negar su premisa
mayor pues, como se dijo más arriba, lo que esencialmente deja el
pecado en el alma del pecador una vez que se comete el acto por
el que se peca no es sólo la condena a ser castigado, sino también
y sobre todo cierta deformidad y vicio, cierta privación de la ar-
monía que es propia del alma y en la que se encuentra la razón de
la culpa.
Un segundo argumento en contra de la opinión aquí defendida
sería el que dice que si la culpa del pecado no pudiera borrarse más
que por esa íntima justicia, habría que deducir de ello que esa
íntima justicia y la culpa son términos exactamente contrarios,
cuando eso es obviamente falso, pues es sabido que Dios puede
crear a un hombre sin culpa y sin esa íntima justicia, que es lo que
hizo cuando creó al primer hombre, en el que no había culpa ni
justicia sobrenatural, caso que demuestra que puede darse un punto
medio entre la culpa y la íntima justicia y, por consiguiente, que
la una y la otra no son exactamente contrarias.
Para responder a este argumento se puede empezar concediendo
que la culpa y la justicia no son términos exactamente contrarios,
pero añadiendo, para hacer esta concesión, que eso sólo es cierto
considerando a los hombres en abstracto, suponiendo como hipó-
tesis que Dios hubiera creado así al hombre: sin culpa y sin armonía
sobrenatural, con la sola armonía natural y viviendo en plena conso-
nancia con la razón. Sin embargo, eso mismo no se puede conce-
der hablando del hombre en su estado actual, en el que ha perdi-
do esa condición originaria por el pecado original y en el que la
culpa y la justicia sí son términos exactamente opuestos, pues el
hombre creado en aquel estado original, después de cometer su
primer pecado quedaba expuesto o a la culpa a la que sigue el
 256 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

in culpa poenae vel in iustitia supernaturali. Et de huiusmodi homi-

nibus loquimur cum in praesenti quaerimus utrum culpa et iustitia
sint immediate oppositae. Et ratio huius discríininis est quia homo
qui conditur a Deo in sola rectitudine naturali habet quidem nega-
tionem rectitudinis supernaturalis quia illam non habet nam, ex
[hypothesijs, non fuit conditus in tali rectitudine supernaturali, et
sola negatio rectitudinis supernaturalis non constituit hominem in
culpa ñeque facit ut veré dicatur aversus a Deo. At vero, qui se-
mel peccavit, habet veram prívationem rectitudinis supernaturalis
quia caret debita rectitudine et, ex consequenti, veré est in culpa
/ 105r et in peccato, quia carere rectitudine debita est culpa // et, ex con-
sequenti, etiam est aversus a Deo; et sic, non potest dari médium
in huiusmodi homine, sed necessario vel est futuras in culpa
quamdiu privatus est illa debita rectitudine, vel illam rectitudinem
est recuperaturus. Videte Divum Thomam, Qucestionibus de ven-
íate, q. 28, art. 2 ad 4m argumentum.

Tertio loco, sic argumentor: si culpa et haec iustitia de qua lo-

quimur sunt immediate [et] formaliter contraria?, sequeretur quod
conveniunt subiecto et habent fieri circa idem, ut constat ex vul-
gata doctrina. Sed hoc est falsum, nam iustitia interior subiectatur
in essentia animi vel in potentiis, nam est rectus ordo ipsarum po-
tentiarum et est quaedam dispositio ipsa iustitia, at vero culpa su-
biectatur in ipso actu peccandi. Ergo si differunt subiecto non sunt
immediate actu contraria.
s
En ms., «hypostasi».
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 257

castigo de la pena eterna o a la justicia sobrenatural, sin estado

intermedio posible. Y es precisamente de este hombre del que aquí
estamos hablando cuando se nos pregunta si la culpa y la justicia
son exactamente contrarias. Y la pertinencia de esta distinción entre
uno y otro caso se demuestra de la siguiente manera: en el primer
caso, la hipótesis dice que el hombre fue creado exclusivamente en
armonía natural, sin que recibiera en su creación la armonía sobre-
natural, y esto, que es lo que sustenta la afirmación de que no fue
creado en culpa y de que a la vez no se le pueda llamar realmen-
te hostil a Dios, no es una carencia o privación, sino una mera ne-
gación, pues la justicia sobrenatural es algo que nunca tuvo; en
cambio, en el estado en el que se puso el hombre después de co-
meter el pecado original es un estado de pérdida de su anterior ar-
monía, sea cual sea esta, y, por consiguiente, no cabe duda de que
al perder dicha armonía queda en culpa y en pecado, y, en conse-
cuencia, hostil a Dios, ante lo cual ya no se puede decir que ese
estado sea de simple negación de la justicia sobrenatural, sino de
verdadera carencia y privación de la misma. Así pues, no puede
afirmarse que pueda darse un punto medio en el hombre que ha
perdido su estado de naturaleza originario, pues en ese estado es
necesario que o bien permanezca en culpa mientras está privado de
aquella armonía que le es propia o bien la recupere297.
Un tercer argumento en contra podría exponerse de la siguiente
manera: es sabido que, en buena doctrina, toda oposición formal
y exacta entre dos términos, para ser tal, ha de coincidir sobre un
mismo sujeto, lo que también tendría que ser aplicable al caso de
la culpa y la justicia de que hablamos, es decir, que para poderse
decir que son exacta y formalmente opuestas tendrían que coinci-
dir sobre un mismo sujeto. Sin embargo, eso es falso, puesto que
la justicia íntima tiene como sujeto la esencia del alma o sus po-
tencias, según las distintas opiniones, pues consiste en el orden ar-
monioso de las potencias del alma entre sí y cierto tipo de dispo-
sición anímica que es propia de la íntima justicia, mientras que la
culpa tiene como sujeto el acto mismo de pecar. Luego como cada
una de ellas tiene un sujeto distinto, hay que concluir que no son
exacta y formalmente opuestas.

Vid. TOMÁS, Cuestiones sobre la verdad, q. 28, art. 2, ad 4.

 258 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad hoc breviter respondetur quod culpa a qua peccator deno-

minatur talis, posteaquam cessavit ab actu peccandi, illa culpa non
subiectatur in ipso actu peccati qui iam definit esse, sed subiecta-
tur in animo peccatoris et illi inhseret per modum habitus et cuius-
dam pravae dispositíonis nam, ut diximus, illa culpa consistit in
deordinatione et pravitate partium animi et in privatione debitse
rectitudinis; et huic culpas opponitur immediate iustitia interior de
qua loquimur.

Quarto, argumentor: peccatum habet dúo opposita, scilicet,

rectitudinem naturalem et supernaturalem. Igitur, quaecumque illa-
rum ponatur, deletur peccatum et, ex consequenti, potest Deus re-
mitiere peccatum commissum reducendo nomines ad solam natu-
ralem rectitudinem.

Ad hoc respondetur: [primo], concedo quod peccatum opponi-

tur utrique rectitudini quia, ut dictum est, est privatio utriusque
rectitudinis, et ideo non possunt deleri alterutra illarum, sed utraque
inducenda erit. Respondetur secundo quod, ut superius diximus, non
/ 105v potest peccator reduci ad solam rectitudinem naturalem, // ut [Ca-
ietanus] docet loco citato.

Sed contra hoc est argumentum: Deus, [loquendo de sua poten-

tia absoluta,] potest hominem peccatorem reducere ad eum statum
in quo posuit illum de principio [creationis]. Sed potuit condere
hominem rectum sola rectitudine naturali. Ergo potest nunc illum
reparare ad talem statum.

298
CAYETANO, Prima secundes partís Summce..., cit., q. 113, art. 2, pp.
375-376. En ms. dice Capreolo, pero parece referirse a la opinión de Cayetano
que discutió más arriba, en el escolio de la primera proposición.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 259

A esto se responde brevemente volviendo sobre lo ya dicho: que

la culpa, que es la cualidad o modo de ser que hace que formal-
mente se pueda llamar a alguien pecador, una vez finalizado el acto
por el que se peca, no queda fijada en el propio acto del pecado,
pues éste ya ha terminado, por lo que no tiene al acto como suje-
to, sino al alma del pecador, quedando así la culpa prendida en ese
alma a modo de hábito, a modo de cierta deformación de su orden,
pues ya dijimos que la culpa consiste en el desorden y deforma-
ción de las partes del alma y en la privación de la armonía que les
es propia, por lo que hay que concluir que el exacto contrario de
la culpa es la íntima justicia de que hablamos.
Y un cuarto argumento en contra se podría amparar en algo que
hemos dicho: en que el pecado tiene dos opuestos, a saber, la ar-
monía natural y la sobrenatural; pero lo que deduciría de eso es que
para poder decir que se ha borrado el pecado del alma sería sufi-
ciente con que hubiera sido sustituido por cualquiera de las dos y,
por consiguiente, que Dios podría perdonar el pecado cometido
devolviendo en exclusiva a los hombres a su armonía natural.
A lo que respondo, en primer lugar, concediendo que el peca-
do se opone a ambos tipos de armonía, natural y sobrenatural pues,
como se ha dicho, todo pecado implica verse privado de ambas.
Ahora bien, lo que eso significa correctamente interpretado es que
no puede perderse la una sin perder también la otra, como hemos
demostrado y, por lo tanto, que el pecado suprime ambas a la vez,
lo que lleva a concluir, en segundo lugar, que, como más arriba
dijimos, al pecador no se le puede devolver en exclusiva la sola
armonía natural y que eso sea suficiente para poder decir que se
ha borrado su culpa, como vimos que pretendía demostrar Caye-
tano298.
Pero, en segunda instancia, alguien podría oponer a esta respues-
ta el siguiente argumento: aun si fuera cierto lo que se acaba de
decir, eso no obstaría para que Dios, hablando en términos de su
potencia absoluta, pudiera devolver al hombre pecador al mismo
estado en que lo creó al principio de la creación, y si entonces creó
un hombre bien ordenado gracias a la sola armonía natural, tam-
bién podrá ahora conseguir devolverlo a dicho estado.
260 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad hoc argumentum negatur antecedens quia, ut superáis dic-

tum est, alia ratio est de homine qui, postquam semel est ordina-
tus ad bona supernaturalia .et est affectus rectitudine supernatura-
li, illam per peccatum postea dimissit et, ex consequenti, manet cum
debito illam recuperandi, et alia ratio est de homine quem Deus
potest condere in puris naturalibus sine ullo ordine ad bonum su-
pernaturale et ad rectitudinem supernaturalem. Nam prior homo
implicat quod efficiatur rectus naturaliter, perseverante in illo pri-
vatione et rectitudinis debita? carentia; at vero, posterior homo, ut
diximus, non habet privationem rectitudinis supernaturalis, sed
solum negationem, qua? negatio non constituit ratíonem culpac.

[RESPONSIONES AD ARGUMENTA]

Ad argumenta [contraria initio facta] respondetur:

Ad primum, ex illo testimonio Pauli, respondetur: verum est

quod Deus remittit peccata non imputando illa, sed ipsa Dei non
imputatio ponit effectum positivum iustitiae et rectitudinis in ani-
mo hominis cui peccatum remittitur, nam, ut hoc loco D. Thomas
docet, in hoc differt Dei bona voluntas a bona volúntate hominis:
quod hominis Dei bona voluntas supponit bonitatem in re amata;
ceterum, bona voluntas Dei efficit bonitatem in re amata et dilecta.

Et ad confírmandum ex eodem Paulo respondetur breviter pro

nunc quod, cum D. Paulus negat quod iustificamur ex operibus, non
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 261

A esta contrarréplica se la responde negando su antecedente. Y

el motivo es claro porque, como quedó dicho más arriba, en esta
contrarréplica se equiparan dos casos bien distintos, el del hombre
considerado en abstracto con el del hombre real y actual, que ha
perdido su originario estado de naturaleza: en el caso de este últi-
mo, el hombre, después de haber perdido su armonía inicial por el
pecado original, se encuentra obligado a recuperarla, lo que sólo
puede conseguir a través de los bienes sobrenaturales y la armo-
nía sobrenatural a los que dicho pecado lo encaminan si quiere
conseguirlo, pues ese pecado supone su enemistad con Dios; en
cambio, el otro caso trata del hombre tal como pudo haber sido
creado por Dios, sin más pertrechos que los naturales, y sin estar
encaminado en absoluto hacia los bienes sobrenaturales ni hacia la
armonía sobrenatural. Por lo tanto, si en el caso del primer hom-
bre se le pudiera restituir a un estado de armonía exclusivamente
natural, en él permanecería todavía la privación y la carencia de una
armonía que está obligado a recuperar, la sobrenatural, su amistad
con Dios; en cambio, la segunda hipótesis, como ya dijimos, ha-
bla de un hombre que no está privado de armonía sobrenatural, sino
que no tiene lo que nunca tuvo, y esa negación no constituye un
verdadero motivo para que podamos decir que en él hay culpa o
pecado.
Y con esto terminan las objeciones que se podrían plantear a
nuestra opinión y quedamos en situación de responder a los argu-
mentos contrarios que se pusieron al comienzo de la cuestión:
Al primero, extraído de un testimonio de Pablo, respondo di-
ciendo que es verdad que cuando Dios perdona los pecados lo que
hace es no ejecutar el castigo que les corresponde, pero añadien-
do que esa falta de castigo produce como efecto la sustitución del
pecado perdonado por la justicia y la armonía en el alma del hom-
bre pues, como enseña S. Tomás299, la buena voluntad de Dios
difiere de la buena voluntad del hombre en que la buena voluntad
del hombre de Dios encuentra bondad en lo amado mientras que
la buena voluntad de Dios produce bondad en lo que ama.
En cuanto al confirmando de ese primer argumento, extraído tam-
bién de Pablo, se responde brevemente por ahora que, cuando San

TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 113, art. 2.

 262 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

negat quod quando iustificamur, renovamur interius per fidem, spem

et caritatem, sive actu sive habitu, sed negat D. Paulus quod pos-
sit homo, antequam acquirat hanc iustitiam et rectitudinem interio-
rem, effícere aliud per quod.possit meritorie placare Deum et pro-
mereri illius gratiam.

Ad secundum argumentum negatur quod concupiscentia sit

peccatum origínale, sed appellatur 'peccatum' a Paulo qula est poena
et effectus peccati [originalis] et inducit nos atque inclinat ad pec-
candum; et certum est quod in Sacris Litteris poenae peccatorum
appellantur 'peccata'. Videte Rophensem art. 2 Contra Lutherum,

f. 106r Ad tertium argumen//tum, conceditur quod homo consequitur

remissionem peccatorum suscepto sacramento, vel baptismi aut
paenitentiae cum sola attritione, ut habet omnis opinio et cum in-
fertur in argumento. Ergo remittuntur illi peccata sine renovatione
interiori et rectitudine. Negatur consequentia nam, quamvis sit
verum quod motus attritionis non suffícit ad renovandum animum
interius, tamen, suscepto sacramento, Deus, intimo quoddam illapsu
gratiae suae, ordinat atque rectifícat animum eius qui suscipit sacra-
mentum et afficit illum iustitia? supernaturali et caelesti.

Ad quartum argumentum respondetur eodem modo: quod in

pueris, cum baptizantur, veré et realiter illorum animus ex averso
fit conversus et ex pravo fít rectus; fít tamen talis non per aliquam
operationem et actum ipsius pueri, quia nullum habet, sed per il-
lapsum intimum Dei, ipso puero impassive se habente.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 263

Pablo niega que nos justificamos por las obras, no lo hace negando
que cuando nos justificamos nos renovemos interiormente por la fe,
la esperanza y la caridad, ya sea a través de actos o ya sea a través
de hábitos que dejen constancia de ello, sino que lo que San Pablo
niega ahí es que el hombre pudiera producir algo que pudiera hon-
rar a Dios y ser digno de su gracia, o sea, que pudiera hacer algo de
mérito, merecedor de la vida eterna, antes de adquirir esajusticia o
armonía íntima.
En cuanto al segundo argumento, respondo negando que el
pecado original hubiera sido la concupiscencia, el deseo de bienes
terrenales, y diciendo que Pablo llama 'pecado' a la concupiscen-
cia porque ésta es un efecto del pecado original, una de las penas
que se desprenden de él y que, como tal, es una de las causas que
nos inducen e inclinan a pecar. De hecho, como recuerda el Ro-
fense300, las Sagradas Escrituras llaman con frecuencia 'pecado' a
los castigos que siguen a los pecados.
Al tercer argumento respondo concediendo que el hombre con-
sigue el perdón de los pecados al recibir el sacramento del bautis-
mo o el de la penitencia aunque sólo concurra en ella la atrición,
en lo que hay un consenso absoluto entre todos los teólogos, como
recuerda el argumento en cuestión. Ahora bien, según ese mismo
argumento, de eso habría que inferir que para el perdón de los
pecados no es necesaria la renovación y enmienda íntimas, y esta
consecuencia es lo que niego aquí pues, aunque es verdad que la
atrición no basta para renovar íntimamente el alma, también hay que
decir que, una vez que se ha recibido el sacramento, Dios insinúa
de manera íntima su gracia en el alma de quien ha recibido el sa-
cramento y así ordena y enmienda su alma y la gana para la jus-
ticia sobrenatural y celestial.
Finalmente, se responde al cuarto argumento del mismo modo
que al anterior: cuando los infantes son bautizados, su alma pasa
verdadera y realmente de ser hostil a Dios a convertirse a él, y de
ser defectuosa a estar bien constituida, sin que eso suceda por obra
o acto del propio niño, que no tiene capacidad para ninguna de las
dos cosas, sino de la íntima insinuación de Dios en su alma, man-
teniéndose el niño impasible.

FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 2, ff. 32r-47v.

 264 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[Secundum dubium.] Sed, hoc constituto, dubitabit aliquis utrum

hcec iustitia et rectitudo interior, sirte qua culpa peccatorum dele-
ri non potest, sit aliqua qualitas ab animo realiter distincta, an po-
tius nihil aliud sit quamipse animus debito modo se habens, sicut
salus in corpore non est aliqua qualitas realiter a quatuor humo-
ribus distincta.

Pro parte negativa:

Primo, sic argumentar: quia non est ponenda rerum pluralitas

sine necessitate. Sed sine qualitate superaddita realiter ab animo
distincta, potest Deus renovare animam hominis per intimum illap-
sum suae virtutis; ergo non est ponenda illa qualitas.

ítem, secundo, sic argumentor: haec iustitia interior, ut saepe

diximus, consistit in debito ordine et rectitudine partium animi sicut
salus corporis consistit in debita positione et proportione membro-
/ 106v rum. Sed ñeque salus corporis // ñeque pulchritudo est qualitas
[realiter] distincta [a corpori], ergo nec haec iustitia [ab animo].

In hoc sit...

PRIMA PROPOSITIO: Ista iustitia et rectitudo interior est quali-

tas creata ab animo realiter distincta per quam formaliter homo
efficitur rectus et ordinatus excellenti quodam et divino modo,

Haec conclusio tenet concordi consensu omnium scholasticorum.

301
Cf. supra, q. 110, art. 2, para la gracia, en cuyas implicaciones para
la justicia avanza aquí a partir de la tercera conclusión.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 265

Segunda duda. Esta íntima renovación en que consiste la justicia

y armonía, ¿es una cualidad del alma distinta en términos reales
de ella?301
Después de haber dejado sentado que para el perdón de los
pecados es necesario que se dé una justicia y armonía íntima, sal-
ta la segunda duda a la que aludíamos al comienzo de la cuestión,
es decir, si esa justicia o armonía íntima necesaria para que se pueda
borrar la culpa de los pecados es un modo de ser o cualidad real-
mente distinta del alma, o si más bien ha de ser entendida como
una forma de hablar de la propia alma cuando ésta guarda el equi-
libro que le es propio, de igual modo que cuando se habla de la
salud del cuerpo no se está hablando de una cualidad que sea real-
mente distinta de los cuatro humores que lo componen, sino del
equilibrio entre todos ellos.
A favor de la contestación negativa de esta duda se pueden
proponer distintos argumentos:
En primer lugar, aquel que, partiendo del principio de que para
explicar las cosas no hay que recurrir a multiplicarlas sin necesidad,
dice que no es necesario recurrir a dicha cualidad sobreañadida y
distinta del alma en términos reales para explicar que Dios puede
renovar el alma del hombre por la íntima insinuación de su virtud.
En segundo lugar se puede argumentar que, al igual que la salud
del cuerpo consiste en la adecuada proporción y disposición de sus
miembros, esta íntima justicia, como a menudo hemos dicho, con-
siste en el equilibrio y la armonía que deben mantener las distin-
tas partes del alma. Y si ni la salud ni la belleza en que consiste
la adecuada proporción y disposición del cuerpo son cualidades
realmente distintas de éste, tampoco esta justicia será una cualidad
distinta del alma en términos reales.
A pesar de estos argumentos, venga por nuestra parte la...

PRIMERA PROPOSICIÓN: Esta justicia o armonía íntima es un

modo de ser o cualidad creada, distinta en términos reales del
alma, por la que el hombre se enmienda y equilibra formal, estruc-
turalmente, gracias a un principio excelente y divino.
Esta es una conclusión que cuenta con el consenso y la con-
formidad de todos los escolásticos.
 266 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et probatur, primo, sic: in Saciis Litteris [dicitur] de ista iustitia

et rectitudine interiori quod 'diffunditur in cordibus nostris' et quod
'manet in nobis' et quod 'inducimur illa tanquam veste', ut patet
[ex locis citatis]: ad Romanos 5 [, 18]; et [I Epistola] Ioannis cap.
3 [, 9]; et Ioannem 14 [, 23]; et ad Galatas cap. 3 [, 27]. Sed haec
non dicerentur proprie de illa iustitia nisi esset qualitas ab animo
distincta et illi divinitus infusa, ergo...

ítem, secundo, sic argumentor: Sacrae Litterae, de homine cum

iustificatur, dicunt quod ornatur praetiosis vestibus et monÍli[bu]s
et gemmis; ergo signum est quod haec iustitia constat qualitate a
Deo infusa in animo illius qui iustificatur. Consequentia patet; an-
tecedens probatur ex illo Esaiae cap. [61, 10]: Gaudens gaudebo in
Domino, et delectabor in Deo meo quia induit me vestimentis sa-
lutis, indumento iustitia? induit me, quasi sponsum decoravit me
corona et quasi sponsa monilibus suis.

ítem. Praeterea, quod animus habeat iustitiam hoc est idem

[quod] sit rectus et bene constitutus et bene affectus erga Deum et
erga divina bona. [Sed haec omnia] est effectus realis et positivus,
ergo debet habere aliquam causam formalem positivam. Et huius-
modi est qualitas, ergo...

ítem, ultimo: suavis dispositio rerum sic postulat hoc, ut, sicut
in naturalibus, sic in supernaturalibus Deus conferat unicuique rei
formas idóneas ad ea quae operaturus est. Ergo iustitia haec [-]1 est
qualitas ab animo [realiter] distincta.

/ 107r ítem, // ultimo: in cap. Maiores de baptismo et eius effectu di-

citur quod pueris in baptismo infunduntur habitus fidei, spei et
1
Se omite el redundante «distincta» del ms.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 267

Y se prueba en primer lugar así: cuando en las Sagradas Escri-

turas se alude a esta justicia o armonía íntima, se dice de ella «que
se derrama sobre nuestros corazones», «que permanece en noso-
tros», «que la llevamos como una vestimenta», como es patente por
las citas ya hechas (Rom 5, 18; 1 Jn 3, 9; Jn 14, 23; Gal 3, 27), y
no se dirían estas cosas de dicha justicia si no fuese un modo de
ser o cualidad distinta del alma e inrundida en ella por Dios, que
era lo que quería demostrar.
Asimismo, argumento en segundo lugar: las Sagradas Escritu-
ras también dicen que cuando el hombre se justifica se adorna con
preciosos vestidos y con collares y gemas. Luego es señal de que
esta justicia es una cualidad puesta por Dios en el ánimo de aque-
llos que se justifican. Como la consecuencia es patente, pruebo el
antecedente con aquello de: Gozo y me volveré a gozar en el Se-
ñor, y exultaré en mi Dios porque me vistió con las prendas de
la salud, me envolvió en la toga de la justicia y me engalanó
como al novio con la corona y a la novia con sus aderezos (Is
61, 10).
Otrosí. Esta conclusión se prueba también porque que el alma
posea justicia es lo mismo que decir que ese alma sea ecuánime
y esté bien conformada y bien dispuesta hacia Dios y hacia los
bienes divinos; y, como todo eso es un efecto real y puesto, po-
sitivo, debe tener alguna causa formal y positiva, puesta, como lo
es aquella cualidad de la que hablamos.
Asimismo argumento: esta proposición viene postulada por la
suave disposición de las cosas como modo característico del obrar
de Dios, postulado que abarca por igual al obrar de Dios en el
ámbito de las cosas naturales como en el de las sobrenaturales.
Y si Dios confiere tanto a unas como a otras las formas y estruc-
turas idóneas para todo aquello que hayan de hacer, habrá que
convenir que también confiere al hombre para lo que de sobrena-
tural haya de hacer una estructura formal y real idónea para ello.
Y eso es la íntima justicia de la que venimos hablando, que ha-
brá de ser por tanto una cualidad distinta del alma en términos
reales.
Y todavía se puede defender esta conclusión, en último lugar,
recordando que en el la decretal gregoriana Maiores de baptismo et
eius effectu se dice que a los niños se les infunde en el bautismo el
268 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

caritatis; et in clementina única De Summa Trinitate et fide catho-

lica [diciturj: «Hasc sententia theologorum qua? ponií habitus infusos
ab animo distinctos...». Ergo haec sententia tanquam probabilior te-
nenda est.

SECUNDA PROPOSITIO: Hoc ita certum est ut negari non possit

sine ingente temeritate.
Patet hoc manifesté quia temerarium est repugnare concordi
theologorum sententia?.
Et praeterea in cap. Maiores... et in clementina iam citata haec
sententia eligitur tanquam probabilior et magis consona Sacris Lit-
teris.
Sed quaeret aliquis utrum hsec qualitas realiter distincta ab animo
[est] adeo necessaria ad iustifícationem ut homo non possit sine illa
iustificari etiam de potentia absoluta [Dei], Nam videtur quod non
possit, quia Deus non potest supplere causalitatem causae formalis
ñeque effícere álbum sine albedine; [ergo neque]uesse iustum atque
rectum, quia est effectus formalis proveniens ab ista qualitate ius-
titiee tanquam a forma. Ergo... Mihi, aliquando visum est quod per
nullam potentiam potest homo reduci ad istam rectitudinem inte-
rioren! sine qualitate superaddita qua? esset causa? formalis illius
effectus [seu]u rectitudinis, [-ju in hoc sit, nihilominus...

TERTIA PROPOSITIO: Loquendo de potentia Dei absoluta, hcec

iustitia et rectitudo interior potest constare sine qualitate superad-
dita qum sit causa formalis huius effectus, sed Deus, per suum Spi-
ritum et per auxilium speciale, potest renovare animum hominis ad
iustitiam et rectitudinem.
v
En ms., «sed».

302
GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu, lib. III, tít. 42,
cap. 3 (CIrC II, cit., pp. 644-646).
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 269

hábito de la fe, la esperanza y la caridad302; y que en la constitución

clementina De Summa Trinitate etfide catholica se dice igualmen-
te: «Dicha opinión de los teólogos según la cual hay hábitos infusos
distintos del alma...»303. Luego si en estos textos se admite la opinión
que venimos sosteniendo habrá que pensar que es la más probable.

SEGUNDA PROPOSICIÓN: La proposición anterior es tan cierta

que negarla comportaría una grave temeridad.
Y esto es patente de manera manifiesta porque es temerario
rechazar las opiniones concordes de los teólogos.
A lo que se une que en la decretal Maiores... y en la clemen-
tina que se acaban de citar se estima que dicha opinión es la más
probable y la más consonante con las Sagradas Escrituras.
Pero alguien podría preguntarse si esta cualidad distinta en tér-
minos reales del alma es hasta tal punto necesaria para la justifica-
ción que ni siquiera la potencia absoluta de Dios podría hacer que el
hombre se justificase sin ella; y da la impresión de que no, pues Dios
no puede suplir la causalidad de la causa formal, como no puede
producir el blanco sin la blancura, de manera que no podría hacer a
nadie justo y armonioso sin introducir en él justicia y armonía, ya que
lo primero, devenir justo, es un efecto formal que proviene de esta
cualidad o modo de ser que llamamos justicia como de su forma o
estructura. Pero para mí que, aun cuando nunca se haya visto que
ninguna potencia, ni la potencia sometida a norma de Dios ni su
potencia absoluta, haya devuelto al hombre esta armonía interior sin
sobreponerle la cualidad o modo de ser sobreañadido que llamamos
justicia y armonía, causa formal de la que el ser justo procedería como
un efecto, estimo que sobre esto hay que establecer la siguiente...

TERCERA PROPOSICIÓN: Dios, hablando en términos de su poten-

cia absoluta, puede producir esta justicia o armonía íntima sin ne-
cesidad de que haga de ella una cualidad sobreañadida en el alma
que la convierta en la causa formal del efecto de la justificación en
el hombre, pues Dios también puede renovar el alma del hombre y
llevarla hacia la justicia y la armonía mediante su Espíritu y auxi-
lio especial.
303
CLEMENTE V, De Summa Trinitate etfide catholica, lib. I, tít. 1, cap.
único (ClrC II, cit., pp. 1133-1134).
 270 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

/ 107v Et probatur hoc quia haec rec//titudo interior potissimum vide-

tur consistere in eo: quod partes animi [inter sese]v et cum Deo sint
debite ordinatac; ordo autem debitus acquiri potest et comparari sine
productione alicuius absolutas qualitatis, sed solum per motum
earum rerum quae ordinantur. Igitur, Deus, movendo animum nos-
trum per suam virtutem et suum auxilium, potest ipsum ordinare
nullam qualitatem absolutam superaddendo.

[Et sit in fine...]

[QUARTA PROPOSITIO:] Ceterum, de le ge, semper superaddit

Deus et infundit qualitatem absolutam et permanentem, scilicet, gra-
tiam et iustitiam, quoniam illarum rectus ordo animi hac qualita-
te superaddita et inherente flt nobis magis connaturalis et firmus
retinet. Et in hoc servat Deus suavem rerum dispositionem.

[Responsiones ad argumenta initio facta:]

Et ex hoc, [ex hac ultima propositione,] patet solutio ad primum
argumentum, nam non ponitur ista qualitas sine necessitate nam,
quamvis non sit necessaria absolute, est tamen necessaría secundum
Dei suavem rerum dispositionem.

Et ad secundum argumentum respondetur: [primo,] quod non est

usque quaque certum quod salus et pulchritudo non sint qualitates
[realiter] distinctae [a corpori]; sed, [secundo,] dato quod [illa?
qualitates] non sint [realiter] distinctae [a corpori], nihilominus
oportuit quod haec iustitia íuisset qualitas [realiter] distincta ab
anima propter rationes superius expósitas.
v
En ms., «interesse».
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 271

Lo que se prueba porque esta íntima armonía parece consistir por

encima de todo en que las partes del alma se avengan entre sí y con
Dios y que consigan el orden que les es propio y debido recuperar, or-
den que pueden adquirir y alcanzar sin que sea necesario producir
ninguna cualidad o modo de ser real y absoluto, pues puede ser sufi-
ciente con que mediante un movimiento se ponga en su sitio todo
aquello que tiene que ser ordenado. Por lo que sería posible que Dios,
moviendo nuestra alma por su virtud y su auxilio, pudiera ordenarla
sin sobreañadirle ninguna cualidad absoluta realmente distinta de ella.
Después de afirmar lo cual venga finalmente la...

CUARTA PROPOSICIÓN: Pero hablando de Dios en términos de

su proceder normal, de su regla al actuar, siempre sobreañade e
infunde una cualidad o modo de ser absoluto y permanente en el
alma, la gracia y la justicia, ya que el equilibrio en el alma se
produce en nosotros de manera más connatural y tiene un carác-
ter más estable cuando se sobreañade e incorpora esa cualidad en
el alma. Y es así como en este asunto Dios mantiene la suave dis-
posición de las cosas en su actuar.
Y de esta última proposición se desprende de manera eviden-
te la solución que cabe dar al primer argumento que expusimos al
comienzo de esta duda (que no ha de recurrirse a poner esta cua-
lidad cuando no es necesaria para explicar el tema): por mucho que
esta cualidad no sea completamente necesaria en términos absolu-
tos, es sin embargo necesaria de acuerdo con la suave disposición
con la que Dios gobierna las cosas.
Y en cuanto al segundo argumento en contrario que también se
presentó al inicio de la duda se responde ahora: en primer lugar,
que no puede decirse que sea cierto siempre y para todos los ca-
sos que cuando se habla de salud y de belleza nos refiramos a
cualidades que sean lo mismo en términos reales que el cuerpo; y,
en segundo lugar, que, aun suponiendo que esas cualidades no
fuesen distintas en términos reales del cuerpo, eso no sería obstá-
culo para que hubiese convenido que la justicia sí fuese una cua-
lidad realmente distinta del alma debido a las razones expuestas más
arriba, es decir, por ser lo más normal de acuerdo con la suave
disposición con la que Dios gobierna las cosas.
Después de decir lo cual, consurge una nueva duda:
 272 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

[Tertium dubium.] Sed est dubium hoc loco utrum hcec iustitia
interior et inhcerens in animo iusti sit sufficiens ad reddendum
hominem veré iustum et veré gratum Deo sine additione alicuius
alterius iustitice.
Et causa dubitandi est quia haeretici nostri temporis et nonnulli
ex catholicis, quamvis concedant quod in iustis inest iustitia et rec-
/ 108r titudo // interior, tamen dicunt quod ea iustitia est imperfecta et quod
non sufficit ad ipsos reddendos iustos et veré gratos Deo, sed dicunt
quod effíciuntur perfecti iusti et veré grati et accepti Deo per iusti-
tiam quae est in ipso Deo, quae iustitia imputatur iustis ac illorum
propria propterea quod credunt atque confidunt in Christo. Et ita
dicunt illi quod iusti sunt iusti a duplici causa formali et a duplici
iustitia: una intrínseca et nobis inhaerente, quae est imperfecta, dicunt;
altera, vero, exteriori et in Christo exsistente, sed per fldem nobis
imputata et pro nostra habita quae est vera et perfecta iustitia.

Hanc sententiam ex haeretici s affirmaverunt protestantes in

conventu [ratisponensi], et ex nostris tenent hanc sententiam cano-
nici colonienses in libro vocato Antididagma et Albertus Campensis
in Controversia de fide et operibus et hominis iustificañone. Et
argumenta quae possunt pro hac sententia adduci sunt huiusmodi:
Primum: D. Paulus, posterior ad Corinthios, cap. 5 [, 21], in-
quit: eum, qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ut
nos efficiamur iustitia Dei in ipso. Igitur, in ipso, id est, in Chris-
to, et per iustitiam quae in ipso est, cum illa imputatur nobis, effi-
cimur veré iusti.
304
El paralelo de esta tercera duda, en su segundo cuodlibeto: cf. FRAY
LUIS, Qucestio quartadecima: Utrum nobis necesse sit satis/acere pro peccatis
semel dimissis? (en Qucestiones varice, cit, pp. 217-235), acaso de tono más
subido y polémico que el de esta duda, pero de similares desarrollos y con-
clusiones.
305
A pesar del fracaso de la dieta de Aubsburgo (1530) para conciliar las
doctrinas luteranas con el dogma católico, el emperador Carlos V siguió
empeñado en componerlas difiriendo esta tarea a ulteriores reuniones entre
teólogos católicos y protestantes. En 1541 le tocó el turno a Ratisbona, en la
que concurrieron por parte católica Eck, Pflug y Gropper (siendo estos dos
últimos los canónigos de la catedral de Colonia a los que alude fray Luis), y,
por la protestante, Melanchton, Bucero y Pistorius, bajo la presidencia del
príncipe elector Federico y del entonces obispo de Arras, Granvela. Tras las
discusiones, del acuerdo entre Bucero y Gropper salió en junio de ese año el
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 273

Tercera duda. ¿ Es suficiente esta íntima justicia incorporada al

alma para hacer al hombre justo y grato a Dios o es necesario
añadirle algún otro tipo de justicia ?304
El origen de esta duda se debe a que los herejes de nuestros días
y algunos católicos, aunque admiten que los justos poseen una
justicia y armonía íntima, dicen también que, no obstante eso, esa
justicia es imperfecta y no basta para hacer de ellos hombres jus-
tos y verdaderamente gratos a Dios, para lo que, en su opinión, es
necesario que posean también la misma justicia de Dios, la cual
habría de ser atribuida a los justos como si fuera suya propia por
causa de que creen y tienen puesta su confianza en Cristo. Por tanto,
estos autores dicen que los justos lo son por una doble causa for-
mal, por una doble justicia: una intrínseca e incorporada a nuestra
alma que, según dicen, es imperfecta. Y otra extrínseca que sería
la de Cristo, que por la fe nos habría de ser atribuida como nues-
tra y que consideran que es la justicia verdadera y perfecta.
Esta es la opinión que sostuvieron, entre los herejes, los pro-
testantes que asistieron a la Reunión de Ratisbona305, y, entre los
nuestros, los canónigos colonienses306 y Alberto el Campense307. Los
argumentos que pueden aducirse a favor de esta opinión son:

En primer lugar, lo que dice San Pablo de: Aquél, que no co-
noció el pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que nos con-
virtiésemos en justicia de Dios en él (2 Cor 5, 21). En él quiere
decir 'en Cristo'. Luego de este testimonio se deduce que nos ha-
cemos verdaderamente justos cuando se nos atribuye la misma
justicia que hay en él, es decir, en Cristo.
llamado Interim de Ratisbona. Pero ese documento, aun con evidentes conce-
siones para la doctrina de los protestantes (la teoría de la doble justificación
que aquí trata fray Luis), no satisfizo a estos últimos (fundamentalmente a
Melanchton) ni a Eck por la parte católica. El Interim no sería publicado hasta
1702, pero los resultados doctrinales de la reunión fueron inmediatamente di-
fundidos por los libros de los participantes y sus colaboradores, como las obras
de Gropper o Pigge que cita a continuación.
306
JUAN GROPPER, Antididagmu, seu christiance et catholicce religionis,
Venecia 1549, ff. 33r-36v (aunque la obra figura a nombre de los canónigos de
la catedral de Colonia, la autoría principal se ha atribuido siempre a Gropper).
307
ALBERTO PIGGE, Prcecipuarum Controversiarum in Comitis Ratis-
ponensi tractatarum, Colonia 1545, Controversia secunda: «De fide, operibus
et iustificatione hominis».
 274 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Et confirmatur hoc ex ipsa ratione qua Paulus utitur in illo loco,

nam dicit quod Deus fecit Quistum peccatum cum re vera ipse esset
innocentissimus, dum imputat illi peccata nostra ac si essent illius
propria et, ob eam causam, poena atque supplício affecit illum; et
dicit quod fecit hoc ad hoc: ut nos per illius iustitiam sani et salvi
/ 108v essemus. // Igitur, sicut Christus dicitur peccatum non quia veré
esset peccator, sed quia nostra peccata illi sunt imputata, ita etiam
et nos dicimur 'iustitia Dei' non quia sumus veré iusti per iustitiam
nobis inhaerentem, sed quia ea iustitia quae in Quisto est habetur
pro nostra; et ideo adiecit D. Paulus in ipso, id est, in Quisto, ut
doceret quod effícimur 'iustitia Dei' non in nobis, id est, non per
eam iustitiam quae nobis inerat, sed per iustitiam quae in Christo est
et nostra reputatur.

ítem, secundo, sic argumentatur: Isaiae c. 64 [, 5]: omnis iusti-

tia nostra, sicut pannus \inquinatusY\ et Psalmo [143, 2]: non in-
tres in iudicium cum servo tuo, Domine, quia non iustificabitur in
conspectu tuo omnis vivens; et Iob, c. 9 [, 2]: veré scio quod ita
sit quod non iustificatur homo compositus Deo\ et S. Augustinus
IX Confessionum, c. 13, dicit: «vae, hominum vitae quantumque lau-
dabili si, remota a misericordia divina, iudicetur». Ergo si, ut vi-
detur colligi ex his testimoniis, omnis iustitia homini inhaerens non
potest sustinere divinum iudicium, consequens est quod per eam ius-
titiam homo non efficitur veré iustus et veré gratus Deo nisi cum
illa coniungatur iustitia qua? in Christo est.

ítem, tertio, argumentatur: haeretici, illa iustitia quae quantum

ex se est meretur maledictionem et iram Dei, non est vera nec
perfecta iustitia. Sed omnis iustitia quae in nobis est, huiusmodi est;
ergo illa iustitia, sine coniunctione ad iustitiam Christi, non reddit
nos veré iustos etc. Consequentia cum maiori patet; probatur mi-

w
En ms,, «menstruatse», es de suponer que por asociación de ideas con
Is 30, 22: sicut immunditiam menstruatce.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 275

Y se puede confirmar este primer argumento utilizando la mis-

ma forma de razonar de Pablo en esa cita: cuando en ella dice que
Dios convirtió a Cristo en pecado al atribuirle nuestros pecados
como si fuesen suyos (cuando en realidad Cristo era el ser más
inocente de todos) y que por esa causa hizo caer sobre él la pena
y el castigo que nos correspondía a nosotros, está diciendo que Dios
habría hecho eso para que nosotros, por su justicia, por la justicia
de Cristo, fuésemos sanos y salvos; luego, del mismo modo, ha-
brá que decir que si Cristo no es llamado pecado porque verdade-
ramente fuera pecador, sino porque le fueron atribuidos nuestros
pecados, nosotros habremos de ser llamados 'justicia de Dios' no
porque seamos verdaderamente justos debido a la justicia que lle-
vamos incorporada, sino por la justicia de Cristo tomada como si
fuera propiamente nuestra, que es por lo que Pablo añade en él, esto
es, en Cristo, mostrándonos así que nos convertimos en justicia de
Dios no por la justicia que hay en nosotros, sino por la justicia que
hay en Cristo y que se considera como nuestra.
Asimismo se argumenta, en segundo lugar, por los siguientes
testimonios de las Escrituras: aquel que dice: toda nuestra justicia,
como un paño inmundo (Is 64, 5); aquel otro de: no entres en plei-
tos contra tu siervo, Señor, porque no hay ser vivo que a tu mi-
rada resulte justo (Sal 143, 2); y el de: Bien sé que es así: que ni
el hombre mejor dispuesto es justo ante Dios (Job 9, 2). Y por el
de San Agustín cuando dice: «Qué sería, ay, de la vida de los hom-
bres, por muy loable que ésta fuera, si al ser juzgada no intervi-
niera la misericordia divina»308. Luego si, como parece colegirse de
todos estos testimonios, la justicia incorporada en el hombre no
resiste el juicio divino, habrá que concluir que el hombre no pue-
de hacerse verdaderamente justo y grato a Dios por esta justicia a
menos que se una a ella otra justicia: la que hay en Cristo.
Y de nuevo se argumenta, en tercer lugar: en opinión de los he-
rejes, todo cuanto sale exclusivamente de la justicia que llevan los
hombres incorporada en sus almas no merece más que la maldición
y la ira de Dios, y no es, por tanto, una justicia verdadera ni per-
fecta. Y como toda la justicia que hay en nosotros es así, conclu-
yen que si a dicha justicia no se une a la justicia de Cristo no nos
podremos hacer verdaderamente justos. La conclusión es patente por
AGUSTÍN, Confesiones, IX, 13, 34.
276 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ñor nam habetur: 'Maledictus qui non permanserit in ómnibus quce

scripta sunt in libro legisutfacial ea' [Dt 27, 26], ut dicit Apos-
tolus ad Galatas 3 [, 10]; et: quicumque legem servaverit offendat
autem in uno, factus est omnium reus, ut habetur Iacobi c. 2 [, 10].
Sed nunquam nostra vita et iustitia respondet per omnia cum di-
vina lege, [ergo...]

[Et confírmatur quia]x quotidie multa peccamus, etiam nomines

iusti, ut patet: I Ioannis 1 [, 8]: si dixerimus quod non habemus
peccatum, ipsi nos seducimus et ventas in nobis non est; et Eccle-
siastes [7, 20]: non est homo iustus super terram qui faciat bonum
et non peccet.

Quarto, argumentatur: D. Paulus I Corinthios 1 [,30] de Chris-

to dicit: qui factus est nobis sapientia a Deo, et iustitia, et sancti-
ficatio et redemptio. Ergo iustitia quae in Christo est et per eius ius-
titiam, sumus potissimum iusti etc. Quod D. Bernardus confirmat
in Epístola 191: «iustum me dixerim, sed illius iustitia, [quia illa]y
finis legis [est]: Christus, ad iustitiam omni credenti». ítem S. Au-
gustinus libro Meditationum, c. 14, de sanguine et mérito Christi
dicit: «in ipso respirat, in ipso confísus; ad te pervenire desidero:
non hominis meam iustitiam, sed eam quae est ex Filio tuo, Domino
nostro, lesu Christo». Et multa alia [quod subiciunt] in hanc sen-
tentiam.

ítem, ratione, sic argumentatur [quinto:] sicut orones in Adam

peccavimus, ita etiam quicumque iustificamur sumus iusti in Chris-
to. Sed illa pravitas et privatio rectitudinis [cf. Rom 5, 12-21] quae
est peccatum origínale in nobis, ñeque esset peccatum nec habe-
* En ms., «Sed». Cambio debido a la concordancia con las solutiones
finales.
y
En ms., «Quianam illam».
309
Cf. FRAY LUIS, In Ecclesiastem expositio, cit., pp. 456-457, expli-
cado también por 1 Jn 1.
310
BERNARDO, Epístola 191. Así se cita, pero no he conseguido dar con
este fragmento en sus epístolas.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 277

la premisa mayor del argumento; y se prueba la premisa menor, que

el producto de la justicia que llevamos incorporada no merece más
que la maldición y la ira de Dios, con los testimonios del Apóstol
(Gal 3, 10): 'Maldito sea quien no se mantenga en la práctica de
todo aquello que está escrito en el libro de la Ley' [Dt 27, 26]; y
de Santiago: aquel que guardare la Ley en todo menos en uno solo
de sus preceptos se hace reo de los demás (Sant 2, 10). Y es sa-
bido que nuestra vida y nuestra justicia nunca satisfacen del todo
la ley divina, luego...
Este argumento se confirma porque pecamos mucho y continua-
mente, incluso los hombres justos, como es patente por lo que dicen
Juan, si dijésemos que no albergamos pecado, nos estamos enga-
ñando y demostramos que la verdad no habita en nosotros (1 Jn
1, 8), y el Sabio, no hay hombre justo sobre la tierra que sólo haga
el bien y no peque (Ecl 7, 20)309.
En cuarto lugar se puede esgrimir el testimonio de San Pablo
en el que dice que Cristo ha sido hecho por Dios para nosotros,
para nuestra sabiduría, justicia, santificación y redención (1 Cor
1, 30); luego es la justicia de Cristo, por su justicia, por la que
somos justos en el más alto grado. Lo cual vienen a confirmar los
testimonios de San Bernardo: «si me llamara justo se debería a su
justicia, porque ella es el fin de la ley, pues Cristo es la justicia
para todo creyente»310; de San Agustín al decir sobre la sangre y
el mérito de Cristo: «en sí mismo respira, en sí mismo confiado;
deseo alcanzarte y que así mi justicia no sea de hombre, sino aque-
lla que es la de tu Hijo, nuestro Señor, Jesucristo»311; y de todos
aquellos testimonios que ha hecho brotar esta opinión.
Asimismo se argumenta con el apoyo exclusivo de razonamien-
tos lógicos: el que haría el quinto argumento puede partir de que
si todos pecamos en Adán, todos aquellos que hayan de justificarse
serán justos en Cristo (cf. Rom 5, 12-21). A partir de lo cual se pue-
de argumentar que como la deformación del alma y la privación de
armonía que dejó en nosotros el pecado original no es en sí mis-

311
Meditaciones, cap. 14 {Obras Completas de San Agustín, BAC-41,
Madrid 2002, p. 433). Este opúsculo, atribuido a San Agustín por estar ins-
pirado en sus Confesiones, es en realidad extracto de la Confessio Theologica
del abad benedictino de Fécamp, Juan Fiscamense, muerto en 1078 (ibidem,
p. 401).
 278 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ret rationes culpae nisi actúale peccatum Adae ex quo secuta est illa
pravitas, reputaretur nostra; ergo, similiter, ñeque rectitudo et re-
novatio mentís quae fít in nobis cum iustificamur habet rationem
/ 109r verae iustitiae // nisi quia obocdientia Christi, ex qua nostra iustitía
haec dimanat, reputatur nostra.

ítem. Ea ratione sumus formaliter iusti et grati Deo: qua ratio-

ne Deus nos diligit. Sed ratio propterquam Deus nos diligit non est
iustitia nobis inhaerens; quod probo quia non diligit nos Deus quia
sumus iusti interius, sed potius contrario modo: quia diligit nos
Deus, sumus iusti. Ergo ratio propterquam nos diligit est iustitia
quae in Christo est et, ex consequenti, ab illa sumus formaliter iusti
et grati Deo.

De hac quaestione copiosius dicit Decanus Lovaniensis in II

tomo, art. 1; et Magister Vega libro VII Super concilio tridentino,
c. 7 et 8, et libro XVIII per multa capitula; et Magister Soto libro
II De natura et gratia, c. 19. Sit...

PRIMA CONCLUSIO: Iustitia quce in Christo est non est causa for-
malis nostra? iustificationis.
Probatur, primo, quia quod alicui non inest non potest ipsum
denominare, denominatione absoluta, formaliter. Sed iustitia quae
in Christo est, non inest nobis realiter, licet nobis communicatur;
ergo non potest esse causa formalis nostrae iustifícatíonis.
ítem. Non potest fieri ut una et eadem res respectu eiusdem
effectus simul sit causa formalis et effíciens. Sed iustitia quae est
in Christo est causa effíciens nostrae iustifícatíonis; ergo non est
causa formalis etc.
312
Se trata de M. Bayo. Cf. supra, nota 57. Aquí fray Luis cita el tomo
II, art. 1 de la obra que maneja.
313
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit, In cap, 7, Decreto
De iustificatione («lib. 7, caps. 7 y 8» y «lib. 18» en ms.), pp. 136-139.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 279

ma un pecado nuestro ni tendría por qué dar lugar a que sintiéra-

mos culpa por él si no fuera porque seguimos cometiendo el pecado
de Adán en la actualidad, que es lo que produce en nosotros la
misma deformación que tuvo él y que la suya se considere como
nuestra, habrá que deducir de modo similar que tampoco la armo-
nía del alma y la renovación de la mente que sucede en nosotros
cuando nos justificamos tiene visos de verdadera justicia sino en
tanto en cuanto obedecemos a Cristo y hacemos lo mismo que él,
obediencia de la cual dimana nuestra justicia y que da lugar a que
esa justicia de Cristo haya de ser considerada como nuestra.
Otrosí. La razón por la que somos formalmente justos y gra-
tos a Dios es la misma por la que Dios nos ama. Y la razón por
la que Dios nos ama no es la justicia incorporada en nosotros, lo
que se prueba porque es sabido que Dios no nos ama porque sea-
mos íntimamente justos, sino que más bien sucede al contrario: que
somos justos porque Dios nos ama. Luego habrá que concluir que
la razón por la que Dios nos ama es la justicia que hay en Cristo
y, por consiguiente, que es por ella por la que somos formalmen-
te justos y gratos a Dios.
Sobre esta cuestión se explayan el Decano de Lovaina312, el Maes-
tro Vega313, y el Maestro Soto314. Pero venga, por nuestra parte, la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: La justicia que hay en Cristo no es la

causa formal de nuestra justificación.
Y esta conclusión se prueba, en primer lugar, porque lo que no
hay formalmente en uno no puede llamarse formalmente propio más
que por una metonimia absoluta. Y como la justicia que hay en Cris-
to, aunque se nos comunique, no está realmente dentro de nosotros,
no puede decirse que sea la causa formal de nuestra justificación.
Otrosí. No puede suceder que, respecto a un mismo efecto, una
y la misma cosa sea a la vez su causa formal y su causa eficiente.
Y si la justicia que hay en Cristo es la causa eficiente de nuestra
justificación315, habrá que concluir que no es su causa formal.

314
SOTO, De natura et gratia, cit., lib, 2, cap. 19, pp. 153-156.
315
Cf. supra, q. 112, art. 1 y FRAY Luis, Commentaria in Tertiam
partem..., cit., pp. 215 y ss.
280 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Demum, haec propositio. videtur defínita in concilio tridentino,

sessione VI, c. 10 dicente: «si quis dixerit homines sine Christi
iustitia per quam nobis meruit iustificari, aut per eam ipsam, for-
maliter iustificatos esse, anathema sit».

SECUNDA CONCLTJSIO: Rectitudo animi interior nobis inhcerens

est causa formalis, et sola causa formalis, quod simus iusti.

Patet haec conclusio, primo, quia si qua alia causa formalis esset,
illa esset iustitia qua? est in Christo; sed, ut diximus supra, iusti-
tia quae inest Christo non est causa formalis nostrae iustificationis.
[Ergo...]
ítem. Id definitur in concilio tridentino, sessione VI, c. 7, ubi
dicitur: «demum, única causa formalis [nostrae iustificationis] est
iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit».

TERTIA CONCLTJSIO: HKC interior iustitia et rectitudo nobis

inhairens est tanquam imago quídam et similitudo eius iustitia; qua;
est in ipso Christo.
Probatur, primo, ex illo Apostoli ad Romanos 8 [, 29]: qui
prcedestinavit nos conformes fieri imagini Filü sui, ubi aperte di-
citur quod iusti, per iustitiam, fiunt similes ipsi Christo. Ergo iu-
stitia nobis inhaerens est quasdam similitudo eius iustitiae quae in
Christo est.
ítem. ídem Paulus I Corinthios [15, 49], cum adhortaretur ho-
mines ad iustitiam, dicit sic: sicut portavimus imaginem terrenam,
portemus imaginem cozlestem, ubi aperte iustitiam quae a Deo no-
bis infunditur appellat 'imaginem et similitudinem Christi'.

ítem. II Corinthios c. 3 [, 18], dicit: nos, vero, omnes, revela-

ta facie, gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem trans-
formamur a claritate in claritatem tanquam a Domini Spiritu; et
ad Colossenses, c. 3 [, 9-10], dicit: expoliantes vos veterem homi-

316
Decreto Sobre la justificación, canon 10 (DH 1560, 501).
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 281

Finalmente, esta proposición aparece definida en el concilio de

Trento, donde se dice: «Que caiga anatema sobre quien dijere que
el hombre se justifica sin la justicia de Cristo, en el sentido de
aquella por la que mereció para nosotros la justificación, o que nos
justificamos formalmente por su misma justicia»316.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: La íntima armonía incorporada en

nuestra alma es la causa formal, y única causa formal, de que sea-
mos justos.
Esta conclusión es patente, en primer lugar, porque, de ser otra
la causa formal, ésta sólo podría ser la justicia de Cristo y, como
ya demostramos antes, la justicia que hay en Cristo no es la cau-
sa formal de nuestra justificación.
Otrosí. Esto es lo que define el concilio de Trento allí donde
dice: «Hay que decir, en fin, que la única causa formal de nuestra
justificación es la justicia de Dios, pero no aquella por la que es
en sí mismo justo, sino aquella por la que nos hace justos»317.

TERCERA CONCLUSIÓN: Esta íntima justicia, esta armonía que

llevamos incorporada, es como una imagen y semejanza de la jus-
ticia que hay en el propio Cristo.
Lo que se prueba, en primer lugar, por aquello del Apóstol de:
quien nos predestinó a conformarnos a la imagen de su Hijo (Rom
8, 29), donde claramente se dice que los justos, por la justicia, se
hacen semejantes a Cristo. Luego la justicia que llevamos incor-
porada supone cierta semejanza a la justicia que hay en Cristo.
Otrosí. El mismo Pablo, cuando exhortaba a los hombres a
alcanzar la justicia, les decía: igual que hemos llevado hasta aho-
ra una imagen terrenal, llevemos a partir de ahora una imagen
celestial (1 Cor 15, 49), y ahí llama claramente a la justicia que
nos infunde Dios 'imagen y semejanza de Cristo'.
Otrosí. También fue Pablo el que dijo: Mas todos nosotros, con
el rostro descubierto, reverberando la gloria del Señor, nos vamos
transfigurando en esa misma imagen progresando de resplandor en
resplandor como obra del Espíritu del Señor (2 Cor 3,18); y, en otra

317
Sesión VI, cap. 7 (DH 1529, 491).
 282 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

nem cum actibus suis et induentes novum, eum qui renovatur in

agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit illum, ubi
Apostolus appellat 'novum hominem', id est, iustitiam et renova-
tionem interiorem, 'similitudinem et imaginem eius' a quo creata
/ 109v est; unde etiam ad Galatas 3 [, 27] dicitur: Quicumque ballptizati
estis, Christum induistis, etc.

QUARTA CONCLUSIO: HCBC iustitia interior nobis inhcerens est

sola sujficiens ad reddendum hominem formaliter et veré iustum.

Probatur: qui iustificantur sunt veré iusti, ut patet ex Sacris

Litteris, quae vocant illos 'rectos corde', 'sanctificatos' et 'Deo
similes', et tamen huiusmodi nihil habent a quo sint formaliter iusti
nisi iustitiam inhaerentem, ut supra dictum est de fide. Ergo illa sola
est sufficiens ad reddendum hominem formaliter et veré iustum.

ítem. Apostolus ad Romanos 8 [, 1]: Nihil damnationis est eis

qui sunt in Christo Iesu. Ergo sunt veré iusti.

ítem. Ad Ephesios [5, 25-27]: Christus dilexit Ecclesiam et

traddidit semetipsum pro ea, ut eam sanctificaret, mundans eam
lavacro aquai in verbo vitai, ut exhiberet sibi gloriosam ecclesiam
non habentem maculam ñeque rugam. Ergo iusti, si non habent
maculam etc., sunt veré iusti.

ítem. Iusti habent fíduciam subiciendi divinum iudicium. Ergo

sunt veré iusti. Patet antecedens: ex I canónica Ioannis, c. 4 [, 17J:
in hoc est perfecta caritas nobiscum: ut fíduciam habeamus in die
iudicii apud Deum; et Paulus, II ad Timotheum 4 [, 8], dicit: re-
posita est mihi corona iustitice quam reddet Dominus in die illa,
fiustus iudexfJz non solum mihi, sed illis qui diligunt adventum eius.

z
En el ms., el «iustus iudex» de 2 Tim aparece al final de la cita de 1
Jn como «iustum iudicem».
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 283

parte: os habéis despojado del viejo hombre junto con sus actos vis-
tiéndoos de uno nuevo que se renueva en el reconocimiento de Dios
a través de la imagen que creó de sí (Col 3, 9-10). En ambos testi-
monios el Apóstol llama 'hombre nuevo', esto es, justicia e íntima
renovación, a la 'semejanza e imagen suya', de Cristo, que es la que
ha dado lugar a aquel hombre nuevo, a aquella justicia y renovación.
De ahí que se dijera en la cita ya reproducida: todo aquel que ha sido
bautizado, de Cristo se ha revestido, etc. (Gal 3, 27).

CUARTA CONCLUSIÓN: Esta íntima justicia que llevamos incor-

porada es por sí sola suficiente para convertir al hombre en for-
mal y verdaderamente justo.
Lo que se prueba porque es patente que en la Escritura se dice
que quienes se justifican son verdaderamente justos, pues los llama
'rectos de corazón', 'santificados' y 'semejantes a Dios', cuando
nada hay en estos hombres por lo que puedan ser formalmente jus-
tos si no es esa justicia que llevan incorporada, como tantas veces
se ha dicho ya y es artículo de fe. Luego esta sola justicia es sufi-
ciente para convertir al hombre en formal y verdaderamente justo.
Otrosí. Dice el Apóstol: ninguna condena pesa sobre quienes
están en Jesucristo (Rom 8, 1). Luego los hombres que poseen di-
cha justicia son verdaderamente justos.
Otrosí. De nuevo dice San Pablo: Cristo amó la Iglesia y se
entregó a sí mismo por ella, para santificarla limpiándola por el
baño en el agua de la palabra de vida, para que se le mostrase
como gloriosa reunión de gentes sin mancha ni arruga (Ef 5, 25-
27). Luego si los hombres que llevan esa íntima justicia incorpo-
rada no tienen mancha en el alma y, por lo tanto, no tienen culpa
ni pecado, es que son verdaderamente justos.
Otrosí. Si es propio de los justos exponerse con confianza al
juicio divino, y esa es la confianza que demuestran los que llevan esa
íntima justicia incorporada, hay que concluir que son verdaderamente
justos. El antecedente es patente por aquello que dice Juan de así
lleva a la perfección su caridad para con nosotros: haciendo que
confiemos en el día del juicio ante Dios (1 Jn 4, 17); y por lo que
también dice Pablo de me está reservada la corona de la justicia, y
el Señor, como justo juez, me la entregará ese día; y no sólo a mí,
sino también a aquellos que aman su advenimiento (2 Tim 4, 8).
284 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

ítem. Iusti et sancti viri memoria sua? iustitia? se consol antur et

similem petunt se a Deo iudicari. Ergo illa est vera et sufficiens
iustitia. Consequentia patet. Antecedens probatur: IV [II] Regum
[20, 3] dicit Ezechias: obsecro, Domine, memento quomodo ambu-
laverim coram te, in veritate et corde perfecto, et quod placitum
est coram te, fecerim; et Psalmo 118 [119, 10]: in toto corde meo
exquisivi te ne repellas me a mandatis tuis\ et Psalmo 17 [18, 21-
22]: Et retribuet mihi, Domine, secundum iustitiam meam, et se-
cundum puritatem manuum mearum retribuet mihi, quia custodivi
vias Domini nec impie gessi a Deo meo.

ítem, sic argumentor: veré iustum est quod respondet suae re-
gula?; sed talis est iustitia interior quae nobis inhaeret; ergo est veré
iustitia. Probo minorem, nam regula totius humana? vita? est illa et
summa, scilicet: diliges dominum Deum tuum ex toto corde [Dt 6,
4-5], et proximum sicut teipsum [Mt 22, 37-39].'Sed per iustitiam
inha?rentem homo habitualiter efficitur ut Deum praeferat cunctis
rebus et diligat proximum sicuti seipsum; ergo optime respondet
sua? regula? illa iustitia et rectitudo inhaerens atque, per consequens,
est vera et óptima etc.

Ultimo, sic argumentor: ha?c iustitia interior efficitur in nobis

interdum a solo Deo, interdum potissimum a Deo. Ergo est vera
rectitudo et iustitia et, ex consequenti, sufficiens ad reddendum
hominem veré iustum. Patet consequentia nam opera Del sunt per-
fecta.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 285

Otrosí. Los hombres justos y santos se consuelan recordando

su justicia, justicia que sólo puede ser aquella que llevan incorpo-
rada, y piden ser juzgados por Dios en función de esa justicia. Lue-
go eso sólo puede decirse porque esa justicia de la que hacen me-
moria es una justicia verdadera y bastante para ser llamados justos.
La conclusión es patente y se prueba el antecedente por las pala-
bras de Ezequías antes de morir: te ruego, Señor, que recuerdes
cómo he andado en tu presencia, con fidelidad y corazón íntegro,
y cómo hice todo lo que era grato a tus ojos (2 Re 20, 3); y por
los Salmos que dicen he volcado todo mi corazón en escrutarte
para que no me desvíes de tus mandatos (Sal 119, 10) y aquello
otro de y el Señor corresponde a mi justicia y ala pureza de mis
manos, porque guardé los caminos del Señor y no me rebelé con-
tra mi Dios (Sal 18, 21-22).
Asimismo argumento: para decir que algo es verdaderamente
justo, ese algo tiene que ser capaz de hacer que se cumpla en él
aquello que tiene como norma y regla de comportamiento; y como
esto es lo que produce en nosotros la íntima justicia que llevamos
incorporada, hay que concluir que dicha justicia es la verdadera jus-
ticia. Y pruebo la premisa menor de este razonamiento de la si-
guiente manera: de todas las normas que hay establecidas sobre el
comportamiento de los hombres, la más elevada y la que es com-
pendio de todas ellas es aquella que dice: amarás a Dios, tu Se-
ñor, con todo tu corazón [Dt 6, 4-5]; y al prójimo, como a ti mismo
(Mt 22, 37-39); y el hombre, por esa justicia que lleva incorpora-
da, es puesto en un estado tal en el que, de manera habitual, pre-
fiere a Dios sobre el conjunto de las demás cosas y ama al próji-
mo como a sí mismo. Luego esa justicia y armonía que lleva
incorporada es capaz de hacerle cumplir la regla de comportamiento
que tiene dada -y de manera óptima, además-, y por lo tanto ha-
brá que decir, en consecuencia, que esa justicia es verdadera y
óptima, etc.
En último lugar, argumento así: como hemos dicho y hemos
demostrado por las Escrituras que cuando esta íntima justicia no es
sólo producida en nosotros por Dios es producida sobre todo por
El, hay que concluir que dicha armonía y justicia es verdadera y
que, por consiguiente, es suficiente para convertir al hombre en ver-
daderamente justo, pues las obras de Dios son perfectas.
 286 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Denique, hoc ipsum probat S. Augustinus libro De spiritu et

littera, c. ultimo, et Epístola 29.

QUINTA CÓNCLUSIO: Hcec eadem iustitia et rectitudo interior est

sufficiens ad efficiendos homines formaliter et obiective amabiles
et gratos Deo.
Patet haec cónclusio quia id quod est veré iustum, eoipso quod
/ UOr talis est, concordat cum sua regula. Sed regula iustitiae máxima //
est voluntas et ratio Dei; ergo per id quo quis effícirur veré iustus
formaliter, fit etiam formaliter consentiens et concordans cum di-
vina volúntate. Et fit formaliter iustus per solam rectitudinem et
iustitiam inhaerentem, ergo...

Restat dissolvere argumenta haereticorum.

Ad primum respondeo quod ideo Paulus dicit quod sumus «ius-

titia Dei in Quisto»: non quia Christi iustitia est causa formalis qua
simus iusti, sed quia iustitia quae inhaeret nobis et a Deo infundi-
tur ex Christi mérito et iustitia, et quia iustitia quae nobis inhaeret,
ut supra dixi, est quaedam similitudo et participado iustitia quae in
Christo est.

Et ad confirmationem respondeo quod dicitur «Christus factum

peccatum», id est, oblatio pro peccatis nam, iuxta consuetudinem
linguae hebraeae, oblatio pro peccatis 'peccatum' interdum appellatur.

Ad secundum et ad omnia illa testimonia respondet optime

Rophensis art. 21 et 35 Contra Lutherum. Et Vega libro XV Com-
mentariorum in concilio tridentino, c. 14, ubi proferí tres causas
propter quas homines sancti et iusti solent reformidare divinum
iudicium. Sed, quod pro nunc satis sit, respondeo ad illa omnia

318
AGUSTÍN, Sobre el espíritu y la letra, 36, 64-66. ID., Epístola 29 (A
Alipio).
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 287

Y, finalmente, se puede añadir que esto mismo es lo que prueba

San Agustín en distintos escritos suyos318.

QUINTA CONCLUSIÓN: Esta misma justicia e íntima armonía es

suficiente para convertir a los hombres en formal y objetivamen-
te amables y gratos a Dios.
Esta conclusión es patente porque aquello que es verdaderamente
justo, precisamente por ser tal, está en armonía con aquello que es
el origen de su norma y regla. Y como el origen de aquella insu-
perable norma de justicia que tiene puesta el justo es la voluntad y
razón de Dios; y como, además, aquello que hace que alguien sea
formalmente justo, la armonía y justicia que lleva incorporada, es
aquello por lo que ese alguien también deviene formalmente en un
ser armonioso y concorde con la voluntad divina, hay que concluir
que es justo formalmente y en exclusiva por dicha justicia.
Y aquí termina nuestra exposición del tema. Queda, pues, di-
solver los argumentos de los herejes que referimos al comienzo:
En cuanto al primer argumento que allí exponíamos, respondo
diciendo que de todo lo que hemos demostrado hasta aquí se
desprende que cuando Pablo dice que somos «justicia de Dios en
Cristo» no lo dice porque la justicia de Cristo sea la causa formal
por la que somos justos, sino por la justicia que llevamos incor-
porada y que Dios nos infunde por el mérito y la justicia de Cris-
to, la cual, como anteriormente dije, consiste en cierta semejanza
y participación de la justicia que hay en Cristo.
Y por lo que hace a la confirmación de ese primer argumento,
lo que respondo es que cuando en las Escrituras se dice que «Cristo
fue hecho pecado», eso significa que fue dado en sacrificio expia-
torio por los pecados de los hombres, pues es costumbre en la len-
gua hebrea llamar a veces 'pecado' al sacrificio que se ofrece en
expiación por los pecados cometidos.
En cuanto al segundo argumento y a todos aquellos testimonios
que aduce en su favor, vaya por delante que a ellos responden de
manera óptima, dándoles su correcta interpretación, el Rofense319
y Vega, el cual expone además las tres causas por las que suele
suceder que los hombres santos y justos retrocedan ante la perspec-
319
FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 21, ff. 101v-106r;
Ibidem, art. 35, ff. 163r-165v.
288 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

testimonia quod non loquuntur de iustitia inherente et habituali quae

est grada a Deo infusa nobis de qua nos habitualiter loquimur,
ñeque dicunt quod talis iustitia imperfecta sit, sed loquuntur de
iustitia opprum, id est, de operibus quae fíunt ab ómnibus iustis, et
dicunt quod nemo est ita iustus quin aliquando offendat [Deo] in
aliquo opere vel habeat aliquas imperfectiones admixtas.

Et eodem modo respondeo ad tertium argumentum, nam solum

probat quod iustitia operum non est sine aliqua imperfectione et
defectu, id est, quod nemo tam iustus fuit quin aliquando pecca-
verit.
Et ad confirmationem respondeo quod per iustitiam inhaerentem
et infusam animus iusti est satis rectificatus et optime respondet
cum sua regula, nam regula est voluntas divina, et Dei voluntas est
ut, in statu naturse lapsas, ratio hominis sit subiecta Deo hactenus
ut habeat illum pro ultimo fine, et pars sensitiva sit subiecta rationi
ita ut non dominetur rationi quamvis [illam] contra nitatur et repug-
net, nam hoc, scilicet, hanc repugnantiam partis sensitivas, voluit
Deus manere etiam in hominibus iustis, tum ad pcenam tum ad
exercitium. Et quod haec sit suffíciens rectitudo docet Augustinus,
Super Psalmum [31], dicens: «recti cordis sunt qui dirigunt cor[da]
secundum voluntatem Doi, etiamsi eos perturbet humana fragilitas».

320
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., Hb. 15, cap. 14, pp.
699-701.
321
Cf. FRAY Luis, In Epistolam Pauli ad Galatas, cit., p. 303. Distin-
gue entre las obras buenas nacidas del hombre o del cumplimiento de la ley,
por un lado, y las obras procedentes de la justicia que da la gracia, por el
otro. La distinción surge al hilo del comentario a Gal 3, 5-6, de tenor simi-
lar al pasaje de Rom 4, 3-5, ya comentado aquí con anterioridad. Asimismo,
léase su comentario a Job 25, 4.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 289

tiva del juicio divino320. Pero a nosotros nos bastará aquí para res-
ponder a todos aquellos testimonios con decir lo siguiente: que en
ese argumento se traen a colación impropiamente todos esos tes-
timonios, puesto que en ellos no se habla de la justicia habitual que
llevamos incorporada, que es la gracia que Dios infunde en noso-
tros y de la cual hemos venido hablando hasta ahora, ni mucho
menos dicen que esta justicia sea imperfecta, sino que están hablan-
do de la justicia de las obras, esto es, sobre las obras que produ-
cen todos los justos, sobre las que dicen en concreto que nadie es
tan justo que de vez en cuando no ofenda a Dios en alguna obra
o que consiga siempre librarlas de imperfecciones321.
Y respondo al tercer argumento de la misma manera que al
anterior, pues lo único que se prueba en él es que siempre hay
alguna imperfección o defecto en la justicia de las obras, o sea, que
no hubo nunca nadie tan justo que no pecara alguna vez322.
Y en cuanto a la confirmación de este último argumento, lo que
respondo es que el alma del justo recibe, gracias a la justicia que
nos ha sido infundida e incorporada, la armonía suficiente para dar
óptima satisfacción a la norma que tiene puesta, que es la norma
que le pone la voluntad divina, según la cual, la razón del hom-
bre en el estado que ha quedado tras el pecado original ha de es-
tar sometida a Dios de tal modo que lo tenga por último fin, y su
parte sensitiva ha de estar a su vez sometida a la razón de manera
tal que no le sea posible dominar a la razón por mucho que eso la
embarace y la repugne, pues eso quiso Dios tras el pecado origi-
nal del hombre, a saber: que la parte sensitiva del hombre sintiera
repugnancia al someterse a la razón y que esa repugnancia perma-
neciera hasta en los hombres justos, ya sea entendida como pena
por aquel pecado o como obstáculo en el que ejercitar su virtud.
Y que esta armonía es bastante para cumplir con esos cometidos
lo enseña San Agustín diciendo: «tienen armonía en sus corazones
todos aquellos que elevan su corazón a la voluntad de Dios a pe-
sar de todas las tribulaciones en las que su humana fragilidad los
pone»323.

322
Para el testimonio de Gal 3, 10, cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli
aá Galatas, cit, pp. 305-306.
323
AGUSTÍN, Enarraciones sobre los salmos, Sal 31 (32 en ms.), § 25.
 290 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Ad quartum argumentum respondeo quod est figurata locutio,

nam Christus dicitur 'iustitia nostra' non quia formaliter nos red-
dit iustos per iustitiam suam et sibi inhaerentem, sed quia meruit
nobis iustitiam, et quia producit illam in nobis, et etiam quia ius-
titia quae in Christo est, est tanquam exemplar ex quo nostra
iustitia deducitur et derivatur.

Ad quintum argumentum respondeo quod non sequitur quod si

obliquitas habitualis in qua nascimur non potest habere rationem
culpae nisi sit voluntaria, etiam similiter rectitudo et iustitia inhaerens
non habeat rationem iustitiae nisi sit voluntaria. Et ratio dictse est
/ HOv quia, de ratione intrínseca culpae, si ve sit habitualis // si ve actua-
lis, est quod sit voluntaria ita ut per nullam potentiam possit dari
culpa et quod non sit voluntaria. At vero, de ratione rectitudinis et
iustitia? habitualis non sit quod sit voluntaria, nam potest Deus nobis
infundere et efficere in nobis hanc rectitudinem, etc. nobis nihil
agentibus, sed vel ignorantibus vel dormientibus, ut de facto facit
in parvulis.

Ad ultimum respondeo quod sumus Deo grati per utramque

iustitiam, scilicet, et per iustitiam nobis inhaerentem et per iustitiam
Christi; sed differuntur nam, per inhaerentem sumus grati formali-
ter, et per iustitiam quae in Christo est sumus grati Deo meritorie
et efficienter, nam Christi iustitia est causa meritoria et efficiens
nostrae gratiae et iustificationis et, quodammodo, prius est; ut iustitia
Christi, per meritum suum, inclinet voluntatem divinam erga nos,
quam quod simus formaliter iusti per iustitiam inhaerentem, nam illa
iustitia -scilicet, Christi-, impetrat hanc iustitiam -scilicet, inhaeren-
te-, et haec iustitia -scilicet, inhaerens-, est effectus illius.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 291

En cuanto al cuarto argumento, lo que respondo es que el tes-

timonio en el que se apoya utiliza una expresión figurada, pues ahí
se llama a Cristo 'nuestra justicia' no porque nos convirtamos en
formalmente justos por su justicia, por la justicia que está en él
incorporada, sino porque mereció la justicia para nosotros, porque
la produjo en nosotros, y porque, además, la justicia que hay en
Cristo es como un ejemplar del que nuestra justicia se desprende
y al que se encamina.
Por lo que hace al quinto argumento, lo que respondo es que
aunque la deformidad en que nacemos y nos es propia a modo de
hábito no pueda ser la razón y el motivo de nuestros pecados y
culpas actuales, sino el que éstos sean voluntarios, no se puede
deducir de modo análogo que la razón de la armonía y la justicia
que se nos incorporan procedan también de nuestra voluntad. Y eso
se debe a que la razón intrínseca de la culpa, con independencia
de que ésta sea habitual o actual, tiene que ser hasta tal punto vo-
luntaria que no pueda proceder de ninguna potencia sin pasar an-
tes por la voluntad324; mientras que la razón de la armonía y de la
justicia habitual no está en que sea voluntaria, pues Dios puede in-
fundírnosla y producirla en nosotros sin que nosotros hagamos nada,
y aun permaneciendo ignorantes o durmientes, como hace de he-
cho con los niños.
Y, finalmente, respondo al último argumento diciendo que so-
mos gratos a Dios debido a ambas justicias, a la que llevamos
incorporada y a la justicia de Cristo, lo que no impide que ambas
sean distintas, pues por la que llevamos incorporada le somos gratos
formalmente, mientras que por la que hay en Cristo le somos gra-
tos meritoria y eficientemente, pues la justicia de Cristo es la causa
meritoria y eficiente de nuestra gracia y justificación y, en cierto
modo, es anterior a la otra, pues es el mérito de la justicia de Cristo
lo que inclina la voluntad divina hacia nosotros para que seamos
formalmente justos por la justicia que llevamos incorporada. Así
pues, lo que hay que decir es que la justicia de Cristo gana para
nosotros la justicia que llevamos incorporada, que es, por tanto,
efecto de la suya.

Cf. FRAY LUIS, De libero arbitrio, cit, pp. 507 y ss.

292 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Articulus 3. Utrum ad iustificationem impii requiratur motus

Iiberi arbitrii.

Qua quaestio potest intelligi dupliciter: uno modo, utrum iusti-

fícatio fíat in nobis nullo opere actuali existente ñeque in intellectu
ñeque in volúntate. Alio modo, utrum, dato quod cum iustificamur
sit aliquis actus in intellectu aut volúntate eius qui iustifícatur, utrum
talis actus fíat totaliter a Deo, nobis nihil concurrentibus sed mere
passive nos habentibus.

Nam Lutherus et lutherani in utraque re definienda graviter

erraverunt nam, de prima qusestione, dicit Lutherus quod actus ñ-
dei est adeo necessarius ad iustificationem ut etiam in pueris, cum
baptizantur ut iustitiam consequantur, sit necessarium ut habeant
actualem fídem. De secunda quaestione, lutherani dicunt quod et
actus fidei et omne aliud quod ad iustificationem necessarium est
fit in nobis sine nobis, a solo Deo est, quod nullo modo coopera-
tur ñeque concurrit ad iustificationem nostrum liberum arbitrium,
quoniam omnia opera Iiberi arbitrii, quibus nititur se disponere ad
iustitiam, dicit Lutherus, sunt peccata.

Sit in hoc...

PRIMA CONCLUSIO: In pueris ante usum rationis, cum baptizan-

tur, flt haic iustitia et rectitudo inhazrens a solo Deo, nullo actu
exsistente in illorum animis.
Haec conclusio certa et indubitata esse debet nam, quod pueri,
cum baptizantur, iustificantur interius et a pravitate in qua nascuntur
reducantur ad rectitudinem et ad habitum gratiae et iustitia?, id
defínitum est in multis conciliis.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 293

Artículo 3. ¿Es necesario el movimiento del libre arbitrio para

la justificación del pecador?325

Toda respuesta adecuada a esta cuestión pasa por darse cuen-

ta de que su enunciado puede entenderse de dos maneras: o bien
como si se preguntara si la justificación nos adviene mientras es-
tamos inmersos en alguna acción, aunque sea puramente intelec-
tual o de la voluntad; o bien si, suponiendo que al justificarnos
estemos inmersos en alguna acción, sea del intelecto o de la vo-
luntad de quien se justifica, tal acto procede totalmente de Dios sin
que concurramos en él para nada, recibiéndolo de manera pasiva.
En el esclarecimiento de ambas cuestiones tanto Lutero como
los luteranos erraron profundamente: en la primera, porque Lute-
ro decía que la fe es un acto hasta tal punto necesario para la jus-
tificación que incluso sería necesario que los niños tuvieran fe de
manera activa en el momento del bautismo para que alcanzasen la
justicia al recibir ese sacramento; y en la segunda, porque lo que
dicen los luteranos es que tanto el acto de la fe como todo lo de-
más que es necesario para la justificación está en nosotros sin
nosotros, es algo que sólo viene de Dios, y que nuestro libre arbi-
trio no coopera ni concurre a la justificación de ningún modo, lo
cual es consecuencia de la opinión que sostiene Lutero sobre el libre
arbitrio pues, según él, todas las obras procedentes del libre arbi-
trio por las que nos esforzamos en disponernos favorablemente para
recibir la justicia son pecado.
Así pues, para la aclaración del asunto venga la...

PRIMERA CONCLUSIÓN: Al bautizar a los niños antes de su uso

de razón es sólo Dios quien introduce en ellos la justicia y armonía
que llevamos incorporada, sin que se dé movimiento en sus almas.
Esta conclusión debe considerarse cierta e indubitada, pues
muchos concilios han definido que los niños, al ser bautizados, son
íntimamente justificados y que la deformación con la que nacen es
devuelta a la armonía, al hábito de la gracia y a la justicia.

325
A la luz de este artículo hay que leer su defensa de la opinión de
Enrique de Gante en ID., De prcedestinatione, cit, pp. 68-69 y 81 y ss.
 294 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Quod autem pueri ante usum rationis multum actum habeant

constat ex ipsa experientia. Nam carent usu rationis, sed arguit con-
tra hoc Lutherus: D. Paulus ad Hebraeos 11 [, 6] generaliter dicit:
sitie fide impossibile est placeré Deo; et Christus Dominus, Marci
ultimo [16, 16], etiam generaliter dicit: qui crediderit et baptiza-
f. 11 Ir tus fuerit, salvus erit, etc. Sed pueri baptizati // placent Deo et sal-
vante. Ergo credunt, id est, habent actualem fidem.

Ad hoc argumentum respondet S. Augustinus libro I De pee-

catorum meritis et remissione, c. 27, quod parvuli, cum baptizan-
tur, credunt non quidem actu interiori fidei, sed ipso exteriori ritu
baptismi, nam susceptio baptismi est quaedam professio exterior
fidei; et ita dicit Augustinus: «quis autem nesciat credere infanti-
bus esse baptizan, non credere [autem] non baptizari...»
Secundo, respondeo quod pueri credunt non actu, sed habitu,
nam in baptismo, simul cum iustitia et gratia, infunditur illis ha-
bitus fidei, spei et caritatis.

SECUNDA CONCLUSIO: De potentia Dei absoluta, possunt iusti-

ficari et pueri et adulti sine aliquo illorum actu et operatione.
Ita tenet Vega libro VI [Commentariorum in concilio tridenti-
no], c 3. Et Caietanus I-II, q. 112, art. 2. Et neminem vidi qui hoc
negaret.
Et probatur: de facto, ita facit [Deus] in parvulis et in amenti-
bus, ut dicit S. Tilomas in I-II, q. 113, art. 3.
ítem, sic argumentar: si requinta ut in nobis sit aliquis actus
ad hanc iustitiam comparandam, talis actus certum est quod con-
currit ad iustificationem vel effective vel dispositive vel meritorie.
Sed huiusmodi causalitates potest Deus supplere; ergo, de poten-
tia Dei absoluta, possunt etiam adulti iustificarí sine aliquo illorum
actu.

326 AGUSTÍN, Sobre las consecuencias y la remisión de los pecados, I,

27, 40.
327
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., lib. 6, cap. 3, ff. 77-
78.
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 295

Sin embargo, consta por la propia experiencia que los niños,

antes de entrar en uso de razón, llevan a cabo muchos actos. Y
como sucede esto cuando carecen de uso de razón, Lutero esgri-
me contra lo dicho el testimonio de San Pablo: sin fe es imposi-
ble agradar a Dios (Heb 11, 6); y lo que también dice Cristo nues-
tro Señor de manera genérica: quien creyere y fuere bautizado, se
salvará etc. (Me 16, 16). Según lo cual, para que los niños bauti-
zados agraden a Dios y se salven, según Lutero, es necesario que
crean, es decir, que tengan actualmente fe.
A este argumento responde lo que dice San Agustín de que los
niños, cuando son bautizados, ciertamente no es que crean por un
acto interior de fe, sino por el rito exterior del bautismo, pues re-
cibir bautismo supone cierta profesión externa de la fe; y por eso
dice Agustín: «quien ignore que, en el caso de los niños, creer es
ser bautizado, y no creer, no ser bautizado...»326.
Y en segundo lugar respondo también que los niños no creen
por un acto, sino por un hábito, pues en el bautismo, junto con la
justicia y la gracia se les infunden los hábitos de la fe, de la es-
peranza y de la caridad.

SEGUNDA CONCLUSIÓN: Si hablamos en términos de la poten-

cia absoluta de Dios, tanto los niños como los adultos pueden ser
justificados sin ningún acto u operación por su parte.
Así lo sostienen Vega327 y Cayetano328 y no sé de nadie que lo
niegue.
Y se prueba, en primer lugar, porque, de hecho, así procede
Dios con los niños y los amentes, como dice S. Tomás329.
Asimismo argumento: si se requiriera algún acto por nuestra
parte que nos procurase esta justicia, tal acto concurriría a la jus-
tificación o de manera efectiva o de manera dispositiva o de ma-
nera meritoria, y como tales tipos de causalidad pueden ser supli-
dos por la potencia absoluta de Dios, habrá que concluir que
también los adultos pueden ser justificados por Dios sin que lle-
ven a cabo ningún acto.

328
CAYETANO, Prima secundes..., cit., q. 113, art. 3, pp. 372-373.
329
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 113, art. 3.
330
AGUSTÍN, Enarraciones sobre los salmos, Sal 144, § 10.
331
Sesión VI, cap. 5 (DH 1525, 489). Y decreto Sobre la justificación,
canon 4 (DH 1554, 500).
 296 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

TERTIA CONCLUSIO: De lege, neminem adultum iustificat Deus

et a peccato liberat une eo quod ipse, qui iustificatur, habeat ali-
quem actum.

In hac conclusione consentiunt, etiam cum catholicis, luthera-

ni, nam, ut dicebam initio, ipsi fatentur quod nemo iustificatur sine
eo quod habeat actum fidei.
Sed controversia cum illis est utrum ille actus fidei et alü qui
requiruntur ad iustificationem sint totaliter a Deo vel sint partim a
Deo et partim a libero arbitrio. [In hoc sit...]

QUARTA CONCLUSIO: Actus requisiti ad iustificationem nonflunt

a Deo in nobis sine nobis, sed nostrum liberum arbitrium etiam
concurrit et cooperatur ad huiusmodi actus.
Haec conclusio certa [et de] fide tenenda est.
Et patet ex Sacris Litteris in quibus Deus a nobis petit ut nos
ad ipsum convertamur, sed sine causa peteret si liberum arbitrium
nihil cooperaretur circa iustificationem, sed potius pasive se haberet.
Probatur maior: Ioelis c. 2 [, 12]: convertimini ad me in toto cor-
de vestro; et Isaia? 45 [, 22]: convertimini ad me et salvi eritis; et
leremiae [35, 15]: agite painitentiam et convertimini a diis vestris
pessimis, etc. ítem est apertum testimonium Proverbiorum 16 [, 1]:
Hominis est animum prceparare, etc.; et ad Philippenses 2 [, 12]:
cum metu et tremore salutem vestram operamini.
Et vulgatum est illud Augustiní Super Psalmum 144: «qui ere-
avit te sine te, non iustificabit te sine te».
Et tándem hoc est defínitum in concilio tridentino, decreto De
iustifleatione, [capite] 5 et [canone] 4.
/ Hlv //...Et ibidem addit Paulus [Rom 2, 13]: non enim auditores legis
iusti sunt apud Deum, sed factores legis iustificantur; ubi, per hoc
quod dicit...
 TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 297

TERCERA CONCLUSIÓN: Si hablamos en términos del actuar nor-

mal de Dios, de su proceder regular, Dios no justifica a ningún
adulto ni lo libera del pecado si no se da algún acto por parte de
este último.
En esta conclusión coinciden católicos y luteranos, pues, como
decía al comienzo, ellos mismos hablan de que nadie se justifica
sin el acto de la fe.
Pero el conflicto con ellos viene a la hora de decir si ese acto
de fe y otros que son requeridos para la justificación vienen por
completo de Dios o si bien proceden en parte de Dios y en parte
del libre arbitrio, sobre lo cual venga la...

CUARTA CONCLUSIÓN: LOS actos requeridos para la justifica-

ción no se producen en nosotros por Dios sin nosotros, sino que
nuestro libre arbitrio coopera y concurre en todo acto de ese tipo.
Esta conclusión hay que sostenerla como cierta y artículo de fe.
Y es patente por las Sagradas Escrituras, en las que Dios nos
pide que nos convirtamos a él, lo que pediría en vano si al libre
arbitrio no le correspondiera cooperar a la justificación y el hom-
bre la recibiera pasivamente. Se prueba la mayor por todos aque-
llos testimonios: convertios a mí con todo vuestro corazón (Jl 2,
12); convertios a mí y seréis salvos (Is 45, 22); haced penitencia
y convertios de esos vuestros pésimos dioses, etc. (Jr 35, 15); El
hombre propone etc. (Prov 16, 1); con temor y temblor trabajad
en vuestra salud (Hp 2, 12).
También se puede recordar el lugar común de Agustín que aquí
se suele citar: «quien te creó sin ti, no te justificará sin ti»330.
Y, finalmente, también hay que decir que esto es lo que ha sido
definido en el concilio Trento331.
...Y en el mismo sitio añade Pablo: mas no son los que van a
oír la Ley los justos para Dios, sino que son los que trabajan en
ella los que se justifican (Rom 2, 13); de ahí que, por eso que dice...
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Folio 108 recto (fotografía digital del manuscrito).

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Folio 111 verso (fotografía digital del manuscrito).

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 ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS

(Se remite a páginas castellanas)

I. TEXTOS
A) ANTIGUO TESTAMENTO BÍBLICOS
Eág, Eá&, EÁg, Em
Gn 27,5 203 8, 35LXX 35, 115 Is
2 75 Sal 9, 10 235 6, 10 23
3, 7-10 57 1, 3-4 127 16, 1 297 45,22 297
4,4 103 7, 11 233 20,9 209 61, 10 267
4, 14 127 17,3 , 208 Ecl 64,5 275
15,6 239 17, 8 155 5 211 Jr
Ex 18, 20-23 203 7,20 277 9,23 211
20, 17 239 285 9,1 209 35, 15 297
Dt 19, 13 131 9, 1-2 219 Lam
6,4-5 285 203 ss. Can 1,8 125
24, 14 227 32, 1-2 239 8,5 139 Jl
27,26 277 32,5 203 Sab 2, 12 297
2Sm 34, 16 153 8,21 105 Zac
12, 13 203 35,6 125 9,4 11 2,8 153
2 Re 90, 11-12 155 9, 10 11
20,3 285 118, 125 9 9, 14-15 13,75
Job 119, 10 285 Eclo
9,2 275 125, 11 233 1,6 123
9,20 203 ss. 142,2 275 3,27 133
227 142,8 9 18,22 229
23 203 Prov 24,24 77
24 203 8,17 73, 199
 ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS 305

B) NUEVO TESTAMENTO
Eá&_ Eág, Pág, Eúg,
Mt Hch 9,27 201 Col
5, 17 ss. 137 9, 1-19 109 12 23,79 1, 12-3 229, 235
7, 15 ss. 33 10/109 173 3, 9-10 283
7, 17 47 13,38 227-9 12,3 113 3, 5 123
7,22 175 16, 14-5 25 12, 11 245 2Tim
9, 9-13 109 Rom 13 173 4,7-8 201, 283
16, 17 27 2, 13 297 13,2 61 Tit
19, 17 107 2, 14-5 13,97 15, 10 103, 201 3, 5-6 241
22, 37-9 285 3,24 173 15,22 241 Heb
Me 4,2-9 239 15,49 281 11,6 295
2, 13-7 109 5,5 77,243 2 Cor 12,1 239
16, 16 295 5, 12-21/ 1,22 243 Sant
Le 277 3, 5 11,33 1, 17 149
1, 28/30 201 5, 18 241, 267 113 2, 10 277
4, 10-1 155 6,23 33 3, 18 281 IPe
5, 27/32 109 7,7 239 5,21 233, 273 2,9 235
10, 38/42 109 7, 23-5 105 8, 10-2 33 4, 10 173
17,21 235 8, 1 283 10, 17 211 5,8 123
22,32 149 8,2-3 239 12,9 201 5, 10 149
23, 39/43 109 8, 15-6 193,231 13, 5 195 2 Pe
Jn 8,26 11 Gal 1,3 55
4, 14 103 8,29 281 3, 10 277 1,4 167, 235
6,44 23, 111 8,34 227 3,27 243, 267 243
6,45 23,27 8, 38-9 201 283 Un
6, 64-5 23 12,3 23 5,22 77 1,8 277
6,66 55 14,23 37 6, 3 211,219 3,9 243, 267
12,37 23 1 Cor Ef 3, 14 195
12, 39 23 1,30 277 1, 13 243 3, 21-22 195
12,40 25 2, 12 193 2,5-6 235 4,7 77
14, 15 75 4,4 131,201 2,8 23 4, 13 243
14,21 73, 199 205-9 4 173 4, 17 283
14,23 243, 267 219 5, 25-7 283 Apoc
15, 1/11 33 4,7 33, 149 6, 12 123 2, 17 195
15,5 33 ss. 6, 11 227, 245 Flp 3,20 55
105 7, 19 61 1,6 111, 149 22, 11 229
111 7,25 23 . 1,29 23
15, 13 193 8, 1 81 2, 12 297
15, 16 149 8, 38-9 201
306 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

II. TEXTOS CONCILIARES Y PONTIFICIOS

S. CELESTINO I (422-432):
- Epístola II odndiculus sobre la gracia: 35, 39, 81, 103, 143.
CLEMENTE V (1305-1314):
- Decreto De Summa Trinitate et fide catholica: 157, 269.
CONCILIO SEGUNDO DE MILEVI, MILEVITANO II, (416, Sínodo XV
de Cartago, 418): 19, 35, 39, 63, 81, 105, 129, 137, 147.
CONCILIO SEGUNDO DE ORANGE, ARAUSICANO II (529): 25-27, 35,
59, 71, 81, 103, 115, 117, 151.
CONCILIO DE TRENTO, TRIDENTINO (1545-1563):
- Sesión VI; Decreto Sobre la justificación: 25, 43, 111, 113, 115, 117, 151,
159, 187, 213, 231, 245, 281, 297.
GREGORIO IX, Ugolino de Segni (1227-1241):
- Decreto Maiores de baptismo et eius effectu: 157, 269.
S. INOCENCIO I (401-417):
- Epístola XXIV o Rescripto al concilio cartaginense: 143.
- Epístola XXV o Rescripto al concilio milevitano: 81, 103, 143.

III. TEXTOS TEOLÓGICOS

A) PATRÍSTICA.

S. AGUSTÍN (354-430):
- Confesiones: 275.
- Contra dos epístolas de los pelagianos: 23, 35, 81, 113.
- Enarraciones sobre los Salmos: 50 (p. 211); 31 (p. 289); 144 (p. 297).
- Enquiridión: 9.
- Epístolas: 217, a Vital (p. 79); 186, a Paulino (p. 113); 29, a Alipio (287);
177, a Inocencio (pp. 97, 103); 178, a Hilario (p. 103).
- Hypognosticon (atribuida): 113.
- La ciudad de Dios: 51, 75.
- Meditaciones (atribuida): 277.
- Retractaciones: 9, 23.
- Seis libros contra Juliano: 9, 37, 47-51, 79, 123.
- Sobre el espíritu y la letra: 35, 287.
- Sobre el libre arbitrio: 9.
- Sobre la corrección y la gracia: 113, 149.
- Sobre la gracia de Cristo y el pecado original: 23, 245.
- Sobre la gracia y el libre arbitrio: 23, 78, 139.
- Sobre la naturaleza y la gracia: 97, 103, 111, 139, 245.
- Sobre la perfección de la justicia del hombre: 81.
- Sobre la predestinación de los santos: 23, 35, 57, 113.
 ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS 307

- Sobre las consecuencias y el perdón de los pecados y sobre el bautismo

de los niños: 9, 213, 245.
- Sobre la Trinidad: 165.
S. ANTONIO, Abad (c. 250-365):
- Epístola V: 197.
S. BERNARDO DE CLARA VAL (1091-1153):
- Epístolas: 42 (p. 213); 191 (p. 277).
- Libro del amor a Dios: 79.
- Sermones sobre el Cantar: 165, 197.
S. CIPRIANO (c. 200-250):
- De opere et eleemosynis: 211.
S. CIRILO DE ALEJANDRÍA (c. 376-444):
- Ad epistolam I Divi Ioannis: 197.
Pseudo DIONISIO, Areopagita (S. IV):
- De divinis nominibus: 197'.
S. GREGORIO I, el MAGNO (540-604):
- Moralia: 213.
- Super Ezechielem: 129.
S. JERÓNIMO (c. 340 - 420):
- Adversus Iovinianum: 187.
- Commentarium in Ecclesiastem: 211.
- Commentarium in Ieremiam: 211.
- Dialogus adversus Pelagianos: 35.
S. JUAN CRISÓSTOMO (c. 344-407):
- Homilías in epistolam ad Romanos: 197'.
- Homilice super I epistolam ad Corinthios: 213.
- Homilías sobre Mateo: 127.
S. LEÓN I, el MAGNO (c. 390-461):
- Sermo 48: 197.
S. PRÓSPERO DE AQUITANIA (c. 390-463):
- De gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem: 51, 57.
TEOFDLACTO DE BULGARIA (f c. 1107):
- Expositio in epistolam ad Romanos: 197.

B) ESCOLÁSTICA MEDIEVAL

ALFONSO DE MADRIGAL, el Abulense, el Tostado (1400-1455):

- Commentaria In Matthceum: 97.
BASSOLIS, Jacobo (f 1348):
- In quatuor Sententiarum: 163.
S. BUENAVENTURA (Giovanni Fidanza, 1221-1274):
- In Sententias: 11, 39, 98, 167, 217.
CAPREOLO, Juan (c. 1380-1444):
- Epitoma in quatuor libros Sententiarum: 7, 15, 33, 39, 67, 81, 247.
308 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

DIONISIO EL CARTUJANO (Denys van Rijkel, 1403-1471):

- In quatuor Sententiarum liber: 99.
DUNS ESCOTO, Juan (c. 1265-1308):
- Qucestiones in quatuor*libros Sententiarum: 11, 17, 39, 67, 95, 99, 109,
121, 163, 217, 247, 247.
DURANDO DE SAN PORCIANO (1275-1334):
- In Sententias: 11, 17, 95-, 121, 137, 163, 217, 247.
ENRIQUE DE GANTE (c. 1217-1293):
- Quodlibeta: 97, 121, 137.
GABRIEL BIEL (c. 1425-1495):
- Commentarii in quatuor libros Sententiarum: 39, 121, 247.
GERSON, Juan Charlier de (1363-1429):
- Tractatus de signis bonis et malis: 217'.
GREGORIO DE RÍMINI (f 1358):
- Super primum et secundum Sententiarum: 7, 15, 33, 39-53, 59, 81, 139.
HUGO DE SAN VÍCTOR (1096-1141):
- De Sacramentis: 9.
LYRA, Nicolás de (1270-1340):
- Apostillas (Super Iob): 211.
MARSILIO DE INGHEN (c. 1330-1396):
- Qucestiones super quatuor libros Sententiarum: 97, 121, 163.
PEDRO LOMBARDO, Maestro de las Sentencias (c. 1100-1160):
- Libri Sententiarum: 39, 247.
RICARDO DE MEDIA VILLA, de Middletown (fl309):
- In Sententias: 163, 217.
TOMÁS DE AQUESTO (1225-1274):
- Cuestiones sobre la verdad: 247, 257.
- Scriptum super Sententias: 95.
- Suma contra gentiles: 151.
- Suma Teológica: 11, 15, 19, 29, 39, 53, 65, 67, 73, 81, 83, 97, 98, 109,
121, 137, 141, 149, 151, 165, 171, 217, 247, 249, 261, 295.
- Supplementum Tertice partís: 81.

C) ESCOLÁSTICA RENACENTISTA.

ADRIANO DE UTRECHT (de Florenzs, Adriano VI: 1459-1523):

- Qucestiones duodecim quodlibetica?: 109.
ALMAIN, Jacobo de (fl515):
- Moralia: 99.
BAYO, Miguel, Decano de Lovaina (Michsel Baius, Michel de Bay: 1513-
1589): 39, 45, 279.
CAYETANO (Tomás Vio: 1469-1534):
- In Summam Theologice: 11, 17, 73, 95, 97, 121, 137, 151, 165, 247, 249,
259, 295.
 ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS 309

FISHER, San Juan (Roper, J.; Rofense: 1459-1535):

- Assertionis luiherance confutatio: 41, 45, 61, 217, 263, 287.
GROPPER, Juan (1503-1559):
- Antididagma: p. 273.
PIGGE, Alberto, el Campense (Pighius: c. 1490-1542):
- Prcecipuarum controversiarum explicatio: 273.
SOTO, Domingo de (1495-1560):
- De natura et grana: 19, 29, 39, 45, 61, 117, 159, 213, 247, 279.
VEGA, Andrés (1498-1560):
- De iustifieatione doctrina universa: 159, 213, 215, 223, 279, 289, 295.
- Opusculum de iustificatione: 19, 39, 45, 61, 97, 105, 139.
VITORIA, Francisco de, Maestro (1486-1546): 81.

IV. OTRAS REFERENCIAS

ARISTÓTELES (384-322 a. C ) :
- Ética nicomaquea: 15, 145, 231.
CANÓNIGOS COLONIENSES: 273.
CATÓLICOS (Autores): 23, 189, 273, 297.
CONVENCIÓN DE RATISBONA (1541): 273.
DOCTORES DE LA IGLESIA: 19, 69.
ESCOLÁSTICOS (Autores): 39, 67, 229.
FILOSOFÍA (Recta): 167, 177, 249.
HEREJES: 19, 23, 189, 191, 273, 275, 287.
LUTERANOS (Autores): 161, 191, 237, 293, 297.
LUTERO, Martín (1483-1546): 39-43, 187, 245, 293, 295.
NOMINALISTAS (Autores): 67, 83, 109, 137.
PADRES DE LA IGLESIA: 45, 69, 71, 81, 211, 245.
PLATÓN (429-348 a. C ) :
- Protágoras: 89.
PROTESTANTES (Autores): 273.
TEÓLOGOS ACTUALES: 83.
TEÓLOGOS ANTIGUOS: 247.
TEÓLOGOS (Opinión concorde): 11, 31, 133, 157, 241, 251, 263, 263.
 ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS
(Se remite a páginas castellanas)

- Acción, estructura: natural y sobrenatural: 157, 167-171.

- Acción, justicia de la (ver justicia): 229.
- Adán (comportamiento): 57, 75,
- Afectos (característica): 15.
- Amor
A Dios (correcta definición): 67 ss., 75-7, 285.
A uno mismo (ver avaricia y concupiscencia): 87, 129.
A las cosas (ver avaricia y concupiscencia): 87.
- Armonía natural y sobrenatural (ver grcia gratificante, justicia cristiana y
justificación): 159-161, 231 ss.
- Ansias del cuerpo, deseo de bienes terrenos (cupiditas, sensualitatis
violentia): 15, 123 ss.
- Auxilio (ver concurso).
Auxilio derivado de la gracia habitual: 149 ss.
Auxilio especial: 141.
Para tener fe: 15 ss.
Para obrar moralmente bien: 53 ss., 137 ss.
Para amar a Dios sobre todas las cosas: 75 ss.
Para cumplir los preceptos divinos: 103 ss.
Para recibir la gracia: 109 ss.
Para llevar a cabo actos sobrenaturales o meritorios: 139 ss.
Para perseverar en el bien hasta la muerte: 143 ss.
- Avaricia, egoísmo, amor a sí mismo o amor propio (definición): 123 ss.,
129.
- Belleza, hermosura (pulchritudo): 235, 265.
- Bien (de la acción, de la obra, opus bonum):
Moral (definición): 31, 53, 135.
Necesidad de su referencia (actual o virtual) a Dios: 139-141.
Meritorio: 31, 135.
Necesidad de su referencia (actual o virtual) a Dios: 141-143.
- Bien (del objeto, bono):
Conmutable: 147, 159, 165.
Inconmutable (Dios): 75, 147, 159.
 ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS 311

Caín (ver injusto): 127.

Certeza, certidumbre, sentimiento de seguridad (certitudo, assensum
certum):
Objetiva: 189-191, 213.
Subjetiva (ver opinión y fe humana): 189, 213.
Concupiscencia: 87, 239, 263.
Concurso de Dios: 135.
Concurso general: 135, 141.
Concurso especial (común y especialísimo): 135, 141, 151-5.
Culpa (definición): 247 ss.
Metáforas: mancha, peso: 233, 247-249.
Demonio, diablo (acción del): 89, 123, 149, 209.
Disposición a la justicia (mediata, inmediata): 109 ss.
Estado de naturaleza:
Integra, originario, anterior al pecado original (definición): 95, 119-
121.
Caída, posterior al pecado (definición y consecuencias): 7, 13, 15, 53,
77, 123 ss., 255 ss., 289.
Metáfora: enfermedad: 13-5, 105, 131.
Estructura (forma, natural y sobrenatural):
Del ser (esse): 157, 167/177, 229, 249-251, 265 ss.
De la acción (operatio): 31, 157, 167-171, 177.
Evidencia moral (ver certeza): 215.
Fe humana (distinta de la virtud de la fe y de la opinión): 213-5.
Fin último de la acción:
Dios: natural y sobrenatural: 73-5, 147, 165.
Amor a sí mismo: 123, 129-130.
Establecimiento (del hombre con y sin gracia): 125, 129-130.
Gracia (ver auxilio, concurso, hábito y justicia):
En sentido lato (definición): 19.
Modalidades (definiciones y caracteres):
Gratuita: 173-5.
En sentido lato: 173.
En sentido estricto: 173.
Gratificante, justificante, habitual: 173-175.
En sentido formal: 157 ss., 237.
En sentido real: 157 ss., 237.
Gravedad:
Fuerza física: 177.
Pesadez moral del pecado (ver pecador y culpa): 233.
Hábito de caridad infuso, posibilidad de adquisición (ver voluntad y ve-
leidad): 21, 81 ss.
Humores, teoría de los: 231, 265.
Idolatría (ver avaricia): 125.
Iglesia:
Fe en su doctrina: 17, 199.
312 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN

Bienes: 173, 221.

- Injusto (actitud del): 125 ss.
- Intelecto, definición (ver razón): 15.
Metáforas: luz, ilustrar, iluminar: 7, 23-7, 151.
- Jerusalén (ver injusto): 125.
- Justicia (tipos):
De la acción (individual -virtud-/legal): 231.
Orgánica (natural o metafórica/sobrenatural o cristiana): 231-3.
- Justicia cristiana (íntima e incorporada, renovación del alma):
Definición: 159 ss., 233, 235.
Nombres en la Escritura: 233-235.
Modos de infusión: 229-231.
- Justicia luterana (exterior y supuesta, no imputación): 159 ss., 227 ss.
- Justificación (definición): 227-229, 237 ss.
Significados de la palabra en las Escrituras: 225-227.
Modos de justificación (mediata, inmediata): 109-111.
Teoría de la doble justificación: 273 ss.
Discusión de la justificación por las obras: 237-241, 261-3, 287-9.
- Justo (definición): 167.
- Libre arbitrio:
Para creer: 21.
Defensa (contra Lutero): 39 ss., 293.
Para ser creados en gracia: 181-183, 185.
Para justificarse: 293 ss.
- Mérito (ver auxilio especial para emprender obra sobrenaturales, justifi-
cación y bien del objeto): 225.
- Obras (ver bien de la acción):
Que disponen a la justicia: 41 ss,, 111 ss.., 185.
- Opinión (ver certeza y fe humana): 21-23, 29, 213.
- Pecado (u obra mala):
Definición formal: 247-9, 251.
Significado frecuente de la palabra en las Escrituras: 263.
Causas que incitan a cometerlo: 123-5.
Concepción de Agustín: 45 ss.
- Pecador (definición en sentido formal): 259.
- Perdón del pecado (definición): 249.
- Perseverancia (definición): 143-5.
- Político, hombre (contrapuesto al cristiano): 89.
- Razón (ver intelecto):
Causa de su perturbación: 15.
Definición de recta razón: 59-61.
- República, defensa de la: 89.
- Salud (analogía entre la del cuerpo y la del alma): 231, 265, 271.
- Suficiencia pra ejecutar un acto (genérica/completa): 145-7.
- Vacío (física): 91.
- Veleidad, definición (ver voluntad): 77.
 ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS

- Verdad (Tipos: sobrenatural/natural - física/moral): 5-7.

- Verdad moral:
Conocimiento de estas verdades: 11.
Actitudes ante estas verdades: 11-13.
- Virtud:
En sentido lato: 31, 163.
En sentido estricto: 32.
- Voluntad (ver veleidad):
Corazón (metáfora): 25, 233.
Inspiración: 25.