MARTIN LUTERO Y JUAN CALVINO Los Fundamentos Políticos de La Modernidad

A los 50 años del Instituto de Historia de la
Universidad Católica de Valparaíso (1952 - 2002)
A los 50 años del Institut für Europäische Geschichte Mainz,

Universität Mainz (1952 - 2002)
Historia de las Ideas Políticas en el Estado Moderno Vol. II
Dirigida por el Profesor Dr. Marco A. Huesbe Llanos
Instituto de Historia
Universidad Católica de Valparaíso
SERIE MONOGRAFIAS HISTORICAS Nº 13
MARCO HUESBE LLANOS

PATRICIO CARVAJAL A.
MARTIN LUTERO Y JUAN CALVINO
Los Fundamentos Políticos de la Modernidad
INSTITUTO DE HISTORIA
UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO
ISBN 956-17-0335-1
© Marco Huesbe Llanos - Patricio Carvajal A., 2003

Instituto de Historia
Paseo Valle 396, Viña del Mar
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Jefe de Diseño: Guido Olivares S.

Asistente de Diseño: Mauricio Guerra P.
Corrección de Pruebas: Osvaldo Oliva P.
Impresión: Impresos Libra

Valparaíso
HECHO EN CHILE
INDICE
PROLOGO
Pág. 9
AGRADECIMIENTOS
Pág. 11
CAPITULO PRIMERO
INTRODUCCION
Pág. 13
CAPITULO SEGUNDO
LA MONARQUIA PONTIFICIA Y SUS
FUNDAMENTOS DOCTRINALES
Pág. 49
CAPITULO TERCERO
LA TEOLOGIA POLITICA DE MARTIN LUTERO
Pág. 75
CAPITULO CUARTO
LA FORMACION Y LEGADO DE JUAN CALVINO
Pág. 199
CAPITULO QUINTO
CALVINO Y EL PODER CIVIL
Pág. 219
CAPITULO SEXTO
LA ECLESIOLOGIA REFORMADA.
MINISTERIO, PAPADO Y CONCILIO
Pág. 235
APENDICES
Pág. 253
INDICE DE AUTORES
Pág. 317
INDICE DE MATERIAS
Pág. 325
Prólogo / 9
PROLOGO
La presente monografía, de los profesores M. A. Huesbe y P. Carvajal, constitu-

ye sin duda una importantísima contribución en el ámbito historiográfico de las
ideas político – jurídicas. En efecto, el tema de la llamada Reforma Política Pro-
testante, sus orígenes, escuelas y desarrollo doctrinal es hoy objeto de diversas
investigaciones no sólo en Alemania sino también en toda Europa. Este es uno
de los tantos méritos que posee la investigación, pues es coetánea con las de sus
colegas europeos.
Esta investigación es parte de un proyecto más ambicioso de los autores: la
historia del pensamiento político del Cristianismo, tema hasta ahora poco inves-
tigado en una perspectiva histórica universal. Por esta razón la elección del pen-
samiento político de las Padres de la Reforma Protestante, M. Lutero y J. Calvino,
tiene el mérito de constituir por un lado un análisis que se sitúa en un punto axial
de la historia del Cristianismo y que permite entender el proceso de recepción y
hermenéutica de los Reformadores sobre el pensamiento antiguo y medieval, y
por otro lado, permite a la vez comprender el influjo del pensamiento político
reformado protestante en las corrientes político – jurídicas de la modernidad.
La investigación comentada es probablemente una de las primeras en lengua
castellana sobre el tema, lo que en sí supone un mérito destacable de los autores,
atendiendo a las dificultades inherentes de toda investigación cuando se es pio-
nero en el tema. Esto ha sido posible por las largas permanencias de investiga-
ción que ambos autores han realizado en distintos centros de investigación histó-
rica en Alemania. En este sentido cabe destacar la pertenencia de ambos profeso-
res a lo que podríamos denominar escuela historiográfica de Mainz, que se for-
10 / Prólogo
mó y continúa al amparo del reputadísimo Institut für Europäische Geschichte.

Sin duda la labor profesoral y el rigor investigativo de J.Lortz, F. Kern y K.O.
Freiherr von Aretin, directores respectivamente de las secciones de Historia Ecle-
siástica e Historia Universal del Instituto maguntino, están presente en los enfo-
ques de los colegas Huesbe y Carvajal.
Cabe destacar también en esta investigación el conocimiento de los autores
de la Historia Moderna de Alemania. En efecto, una obra sobre las ideas políticas
no puede ser concebida sin un dominio acabado del contexto en el cual dicho
discurso es formulado. En el caso alemán dicho contexto está estructurado a
partir de la realidad institucional de la Iglesia (Kirche) y del Imperio (Reich),
instituciones sobre las cuales operará importantes cambios la Reforma Protes-
tante.
Finalmente, un comentario sobre el cultivo de la historia de las ideas político-
jurídicas en Chile: en 1998 fui invitado a participar en el I Congreso Internacio-
nal de Historia del Pensamiento Político –Jurídico, convocado por la Facultad de
Derecho de la Universidad Adolfo Ibáñez. En aquella ocasión los participantes
fundamos la Sociedad Herman Conring para la historia de las ideas político –
jurídicas. A través de dicha sociedad se han publicado los Cuadernos Herman
Conring que constituyen un destacable esfuerzo investigativo de mis colegas
chilenos. Este año se conmemora el 50 aniversario del Instituto de Historia de la
Universidad Católica de Valparaíso. El prestigio de esta institución es reconoci-
do en Alemania especialmente por sus cátedras de Historia Universal. La mono-
grafía prologada de los colegas Huesbe y Carvajal, ambos formados académica-
mente en esa institución y profesores de Historia Moderna y Contemporánea,
respectivamente, constituye sin duda una solemne contribución para el festejo
de tan importante acontecimiento académico.
Prof. Dr. Ph. P. L. Weinacht

Catedrático de Ciencias Políticas
Universidad de Würzburg
Alemania Federal
Agradecimientos / 11
AGRADECIMIENTOS
La presente monografía no habría sido posible sin el apoyo y concurrencia de

personas e instituciones, pues el trabajo académico es resultado siempre de una
mancomunidad de intereses. En este sentido deseamos agradecer a las siguientes
personas e instituciones. Primeramente, a nuestro colega José Marín, destacado
medievalista del Instituto de Historia de la Universidad Católica de Valparaíso,
quien nos proporcionó valiosa información y comentarios sobre el Papado me-
dieval.
A nuestro colega y amigo Prof. Dr. A. Guzmán Brito, Decano de la Facultad
de Derecho de la Universidad Católica de Valparaíso, fundador y director de la
Revista de Estudios Histórico – Jurídicos, quien ha brindado siempre el apoyo
necesario para publicar nuestras monografías en esta sede, con lo cual estos tra-
bajos pueden ser conocidos por nuestros colegas de América Latina y Europa,
por el reconocimiento internacional que posee la Revista de Estudios Histórico –
Jurídicos.
Al Instituto de Historia de la Universidad Católica de Valparaíso, por el apo-
yo permanente a los estudios, jornadas y seminarios sobre Historia Universal. A
la Facultad de Derecho de la Universidad Adolfo Ibáñez por la organización del
I Congreso Internacional de Historia del Pensamiento Político – Jurídico, cele-
brado en 1998 y que constituyó el punto de inicio en la consolidación de la
historiografía sobre las ideas político – jurídicas en las ciencias históricas nacio-
nal.
A FONDECYT, Chile, por el financiamiento de proyectos de investigación
sobre el tema de la Historia de las ideas político – jurídicas, uno de cuyos resul-
12 / Agradecimientos
tados es la presente monografía. Sin este apoyo permanente a la ciencia por el

Estado chileno no sería posible una genuina actividad universitaria.
Al Instituto de Historia de la Universidad Católica de Valparaíso y a su Direc-
tor Prof. Dr. Raúl. Buono-Core V. por la publicación de la presente monografía
en la serie de publicaciones del Instituto.
Asimismo deseamos reconocer el patrocinio permanente de la Escuela de
Derecho de la Universidad de Valparaíso, especialmente al Departamento de De-
recho Público, donde hemos presentado parte de esta investigación en las Jorna-
das Chilenas de Derecho Público.
En Alemania Federal, nuestro agradecimiento al Servicio Alemán de Inter-
cambio Académico (DAAD), a la Fundación Alexander von Humboldt, a la
Herzog August Bibliothek – Wolfenbüttel por el financiamiento de nuestros es-
tudios de postgrado y por las estadías en centros de investigación. Al Max -
Planck - Institut für Europäische Rechtsgeschichte (Frankfurt am Main) por el
apoyo a nuestras investigaciones sobre el pensamiento político-jurídico alemán
del siglo XVII, cuya biblioteca es uno de los centros bibliográficos más comple-
tos de Europa.
Especial agradecimiento merece el Institut für Europäische Geschichte Mainz,
donde iniciamos nuestra actividad como investigadores y cuyos vínculos mante-
nemos hasta hoy en una relación de fecundo diálogo académico. Asimismo en
Mainz nuestro agradecimiento a las Facultades de Filosofía (Historisches
Seminar), Ciencias Sociales (Politikwissenschaft) y Ciencias Jurídicas y Econó-
micas (Jura), que fueron nuestras Facultades durante nuestros estudios en la RFA.
A los colegas y amigos Prof. Dr. Faustino Oncina de la Universidad de Valen-
cia, España, y al Prof. Dr. Paul Ludwig Weihnacht de la Universidad de Würzburg,
Alemania por sus permanentes apoyos y contribuciones científicas a nuestras
actividades y como miembros fundadores de la Conring – Gesellschaft y de los
Conring – Hefte; por las prolongadas conversaciones tanto en Mainz, Würzburg,
como en Viña del Mar en torno a la historia de los conceptos políticos.
Dedicamos la presente monografía a nuestras cónyuges, Silvia Espinal y
Bernardita Torti, quienes nos acompañaron durante nuestras largas permanen-
cias en Mainz y siguen siendo hoy apoyo esencial en nuestras actividades.
13
Capítulo Primero
INTRODUCCION
1. PROPUESTA DE CLASIFICACIÓN PARA UNA HISTORIA DEL

PENSAMIENTO POLÍTICO CRISTIANO
La presente investigación sobre el pensamiento político – jurídico de los

Padres de la Reforma Protestante, M. Lutero y J. Calvino, debe ser enten-
dida y comprendida en una dimensión diacrónica del discurso teológico –
político cristiano. En efecto, el pensamiento cristiano tiene una existencia
multisecular en cuanto propuesta teológico – política durante las llamadas
épocas de la Historia de la civilización. Es precisamente este discurso el
que define las coordenadas doctrinales del Reino de Dios y reino temporal
que, desde San Pablo hasta Lutero, con la figura señera de San Agustín,
situado como teólogo mediador entre el Apóstol judío y el Reformador
germano, establece lo que serán las bases no sólo de una teología de la
historia, en términos medievales, o de una filosofía de la historia, en térmi-
nos modernos, según la expresión de Hegel, esto es, la condición pensante
de la historia1 , sino también una vinculación entre el discurso de la Ley
Veterotestamentaria y el discurso de la Nueva Alianza Neotestamentaria,
uniendo con ello las dos tradiciones –confirmadas por el testimonio de
Cristo mismo- sobre la cual se genera el pensamiento político cristiano
occidental. De este modo la Biblia se convierte en una de las fuentes clási-
1
Vs. G. F. W. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal (Trad.
Madrid 1980). p. 42.
14 / Marco Huesbe Llanos / Patricio Carvajal A.
cas del discurso político de Occidente, sin la cual no habría sido posible, al
menos en algunas de sus expresiones fundamentales, la modernidad. Sin
embargo, a pesar de este significado importantísimo no contamos hasta el
presente con una historia que dé razón de las etapas de este discurso y su
importancia tanto para las doctrinas políticas como para la raíz cultural
misma de Occidente y la modernidad. Es por ello que estimamos que al
hablar de Occidente y modernidad derechamente estamos hablando de
pensamiento cristiano. Es tan extraordinariamente significativa la relación
entre religión y política en la época Moderna que el mismo Hobbes, mal
comprendido por muchos de sus intérpretes positivistas, dedica nada me-
nos que la mitad del Leviathan a esta relación2 . Incluso algunos autores
sostienen que el Leviathan es uno de los tratados de eclesiología más origi-
nales del Mundo Moderno3 . La interpretatio hobbesiana es una exposición
magistral en cuanto análisis de la relación entre Ley y Evangelio y su im-
pacto en la estructura del poder temporal. Otro tanto ocurre con Spinoza y
su Tratado Teológico – Político, al proponer el filósofo holandés como
paradigma político – jurídico la república hebrea4 . Los escritos de estos
filósofos son una prueba de cuanto se puede nutrir y perfeccionar el dis-
curso teológico a la luz del diálogo con la filosofía y otras disciplinas, sin
afectar por ello la esencia de su contenido histórico.
Ahora bien, como señalamos más arriba, una historia general del pensa-
miento político cristiano, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, aún
no ha sido escrita5 . Es por ello que al escoger como objeto de investiga-
ción el pensamiento político de los Padres de la Reforma Protestante nos
situamos históricamente en un punto que constituye un verdadero eje y
desde el cual se puede fijar un horizonte hermenéutico diacrónico que ilu-
mine la historia antigua y medieval de este pensamiento, según la impron-
ta católica, y que la proyecte hacia el futuro, la modernidad y
2
Vs. TH. HOBBES, Leviathan (Trad. Madrid 1983). Parte Tercera, de una república
cristiana; parte cuarta, del reino de las tinieblas.
3
Vs. J. COLLINS, Christian ecclesiology and the composition of Leviathan. A newly
discovered letter to Thomas Hobbes, en: The Historical Journal. vol. 43. 2000. pp. 217
- 231.
4
Vs. B. SPINOZA, Tratado Teológico Político (Trad. Madrid 1986).
5
Vs. O’DONOVAN, J. LOCKWOOD, O’DONOVAN (Eds.), From Irenaeus to Grotius.
A soucerbook in christian political thought 100 – 1625 (Cambridge1999).
Introducción / 15
postmodernidad, según la lectura protestante reformada. De acuerdo con

este criterio de historicidad o de existencia histórica, esto es, al decir de E.
Nolte, donde transcurre la creación cultural del hombre y de la humani-
dad6 , proponemos el siguiente esquema de análisis para el estudio del pen-
samiento político cristiano en sus distintos momentos:
• Iglesia primitiva (libertad, comunidad, autoridad, reino temporal, reino
espiritual, obediencia, origen del poder)
• Patrística (dogmática teológica, cristología, primado del papa,
cesaropapismo, reino de Dios, reino del mundo, libertad, dignidad hu-
mana)
• Papado Medieval (monarquía pontificia, Iglesia – Imperio)
• Sto. Tomas de Aquino (ley, legislación, justicia, orden político, comuni-
dad política, absolutismo papal)
• Conciliarismo Bajo Medieval (colegialidad episcopal, comunidad)
• Cristianismo Utópico (justicia, comunidad cristiana, paz, educación,
ecumenismo, trabajo)
• Reforma protestante (eclesiología democrática, Iglesia – Estado)
• Reforma católica (absolutismo papal, Iglesia, Estado)
• Escuela de Salamanca (derechos humanos, derecho internacional, le-
gislación)
• Escuela del derecho natural racionalista (constitucionalismo, codificación,
derechos subjetivos, derechos fundamentales, derecho internacional)
• Aufklärung cristiana (idealismo filosófico, ética cristiana, autonomía
de la persona)
• Doctrina Social de la Iglesia (crítica de la modernidad; democracia, de-
rechos humanos, paz internacional)
• Nueva teología política (ética social, democracia, derechos humanos,
paz internacional)
6
Vs. E. NOLTE, Historische Existenz. Zwischen Anfang und Ende der Geschichte?
(München 1998).
• Filosofía social – cristiana (crisis de la civilización, democracia, dere-

chos humanos, paz internacional)
• Concilio Vaticano II (diálogo con la modernidad)
• Teología de la Liberación (teología comunitaria, teología de la revolu-
ción)
• Teología ecuménica de la paz (diálogo ecuménico, teoría de la religión)
Cada uno de estos capítulos que conforman la historia del discurso teo-
lógico – político del Cristianismo es una búsqueda o intento por establecer
las bases doctrinales e institucionales del reino espiritual en el mundo.
Ahora bien, en algunos casos, especialmente en la Edad Media, con la
llamada Monarquía Pontificia, y en algunos capítulos de la Edad Moderna,
el ideal Evangélico – paulino se ha visto alterado por una búsqueda casi
exclusiva de poseer y preservar el poder, especialmente en el ámbito de la
Iglesia católica. Sin duda esto ha tenido una repercusión altamente negati-
va tanto para la Iglesia como para el Cristianismo. Sin embargo, el balance
histórico del discurso teológico – político cristiano es positivo frente a
otras propuestas ideológicas, como el Liberalismo y el Socialismo, ideolo-
gías nucleares de la modernidad, pero también parcialmente responsables
de parte importante de los conflictos de la sociedad contemporánea. La
relación entre Cristianismo y Mundo Moderno, no obstante la contribu-
ción del Cristianismo en su creación y desarrollo, ha sido compleja, no
sólo a nivel intra e inter eclesiástico sino también con la sociedad y sus
distintas expresiones. Por ello resulta históricamente inexcusable que has-
ta ahora no se cuente con una historia del pensamiento político cristiano
cuya contribución al desarrollo de las ideas e instituciones modernas es
clave y, entre las cuales se pueden señalar las siguientes: Estado, democra-
cia, constitucionalismo, derechos humanos, liberalismo. A la luz de estas
contribuciones que en definitiva son expresión de una visión cristiana de
la política y del derecho, no podemos estar de acuerdo, al menos parcial-
mente, con la propuesta de J. Dunn sobre la crisis del pensamiento político
occidental, en cuanto agonía del mismo, frente a la crisis de la sociedad
contemporánea.7
7
J. DUNN, La agonía del pensamiento político occidental (Trad. Cambridge 1993).
Introducción / 17
La Reforma política Protestante, especialmente con los discursos de sus

Padres fundadores, puede ser considerada como una especie de tiempo-
eje -junto a la cultura del Humanismo y la Ilustración-, para emplear la
terminología de K. Jaspers8 . Desde esta perspectiva se trata de una
reinterpretatio de la teología antigua y medieval y una exploración hacia
el futuro de la misma propuesta, camino ciertamente no exento de graves
dificultades para el discurso teológico9 . En este sentido cabría conjeturar
sobre la posibilidad y vigencia de un discurso político cristiano para la
sociedad contemporánea sólo en la medida en que la ciencia teológica sea
capaz de dialogar y aceptar la crítica de las ciencias sociales, como ocurre,
por ejemplo, con la teología protestante al asumir los criterios hermenéuticos
y los resultados empíricos del sicoanálisis y de la sociología. El autorita-
rismo, la infalibilidad y el integrismo conservador cuestionan las bases de
la legitimidad de un discurso que pretenda dar respuestas a los desafíos de
la sociedad del conocimiento, donde la comunidad es titular de unos dere-
chos que le garantizan una adecuada condición jurídica de resguardo de
sus intereses, al menos en el espacio de las democracias occidentales más
desarrolladas. En este punto cabe recordar aquí, a modo de ejemplo, la
aguda crítica de F. von Hayek a la teoría de la justicia contenida en la
Doctrina Social de la Iglesia10 , pues sus orientaciones, aun cuando se tra-
ten de consideraciones estrictamente éticas, adolecen de una suficiente y
adecuada fundamentación en las ciencias sociales, especialmente en la eco-
nomía.
8
K. JASPERS, Origen y meta de la historia (Trad. Madrid 1980).
9
Vs. D. SCHILLING, Teologías modernas, desde un punto de vista protestante, en: P.
EICHER (Ed.), Diccionario de conceptos teológicos (Trad. Barcelona 1990). vol. II.
pp. 581 –593: “De todo esto se distingue claramente un retorno, vinculado al pietismo y
puramente defensivo, a la confesión de la iglesia antigua y de la reforma (“movimiento
confesional”), que carece de conciencia para los problemas históricos que se amonto-
nan y que más bien nace de un resentimiento siendo, en cambio, víctima de la moderni-
dad (por ejemplo en el punto 7 de los numerados aquí) sin sospecharlos y en un grado
mayor del que querría reconocer”. p. 592.
10
F. VON HAYEK, Derecho, legislación, ley y libertad. El espejismo de la justicia
social. (Trad. Madrid 1976). vol II.
2. LA REFORMA PROTESTANTE Y LA TEORIA DE LA HISTORIA
Desde una perspectiva historiográfica actual optamos por emplear el tér-

mino teoría de la historia para entender la interpretación diacrónica pro-
puesta por Hegel y la filosofía alemana del Idealismo sobre el curso de los
fenómenos históricos . Desde esta perspectiva hermenéutica de la Historia
Universal el Cristianismo ocupa sin duda un lugar destacado, pues un man-
dato de Jesús a sus discípulos tiene la condición de misión universal, pro-
clamada luego de su resurrección y que ha sido llevada a cabo con distinto
grado de fidelidad y éxito11
Si consideramos el discurso del Cristianismo como uno de las basa-
mentos de la cultura de Occidente, entonces tendríamos que señalar con
Hegel que una voluntad divina dirige el mundo12 y su concreción histórica
en cuanto religión universal está representada por el Cristianismo. Siguiendo
al mismo Hegel, este proceso de la Historia Universal es un conjunto de
etapas por las cuales pasa la conciencia del hombre hasta llegar a la reali-
zación de la libertad: La historia universal representa el conjunto de las
fases por que pasa la evolución del principio, cuyo contenido es la con-
ciencia de la libertad13 . Con el desarrollo del Cristianismo aparecen clara-
mente definidos los rasgos de la libertad y de la interioridad del hombre y
su condición infinita –trascendente-, adquiriendo con ello un pleno signifi-
cado escatológico su destino14 . En este proceso histórico el Cristianismo
11
MATEO. 28. 19: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.
12
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Trad. Madrid
1980).
13
1980). p. 131.
14
1980): “Por la religión cristiana ha llegado, pues, a la conciencia la idea absoluta de Dios, en
su verdad; en esta conciencia el hombre se encuentra igualmente recogido según su verda-
dera naturaleza, que está dada en la intuición determinada del hijo. El hombre, considerado
como finito por sí, es a la vez imagen de Dios y fuente de la infinitud en sí mismo; es fin de
sí mismo, tiene en sí mismo valor infinito y está determinado para la eternidad. Tiene, por
consiguiente, su patria en un mundo suprasensible, y una interioridad infinita, a la que llega
solamente mediante la ruptura con la existencia y el querer naturales y mediante su trabajo
para romper estos en sí, tal es la condición religiosa”. p. 561.
Introducción / 19
alcanza su punto de madurez con la entrada en la Historia Universal del

mundo germánico y la Reforma Protestante, como tercer período de la
presencia germana en la Historia. Así, Hegel sostiene: Hemos llegado al
tercer período del mundo germánico, y entramos, por consiguiente, en el
estadio del espíritu que se sabe libre, queriendo lo verdadero, eterno y
universal en sí y por sí15.
Esta libertad del espíritu encarnará en la doctrina liberal y en sus institu-
ciones, tanto públicas como privadas, que constituyen las bases sobre las
cuales se desarrolla el Mundo Moderno y despliega la libertad en todas sus
instituciones, posibilitando con ello, aunque resulte paradójico, la secula-
rización de la sociedad.
3. MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD DE LA REFORMA

PROTESTANTE
Desde la perspectiva de la presente investigación el vínculo entre el dis-

curso teológico – político protestante / modernidad y postmodernidad se
puede definir primeramente por la crítica eclesiológica de los Padres de la
Reforma al Papado. Este es el punto nuclear de la división entre Católicos
y Reformados y su solución hasta hoy, luego de cinco siglos de separación,
no se ve próxima, a pesar del llamado ecuménico interconfesional. En efecto,
la crítica de Lutero y Calvino a la Iglesia romana es una crítica al Papado
como instancia de poder temporal, que pretende iguales condiciones a los
soberanos seculares, incluso colocarse por encima de ellos en cuanto po-
der civil. Cuando la Reforma irrumpe en el espacio cultural europeo del
siglo XVI el tema del Papado y del Primado del Romano Pontífice no está
resuelto eclesiológicamente. Los reformadores, por un lado, lo denuncian
como un fraude histórico, como una invención romana. Los católicos, por
otro lado, lo reconfirman como un dogma, impugnando toda indagación
histórico – crítica sobre el mismo. En el caso del pensamiento político
reformado es claro que éste desde la Reforma hasta la época contemporá-
nea muestra una flexibilidad, que no tiene el pensamiento católico, para
dialogar con otras disciplinas, asumir algunos de sus contenidos y emplear
15
1980). p. 657.
el aporte epistemológico de estas ciencias para ampliar el ámbito de com-

prensión de la fe. Este diálogo entre la teología reformada y las ciencias
sociales y naturales ha sido desde los inicios de la Reforma una exigencia
hermenéutica a la cual no han renunciado los Protestantes. Por el contra-
rio, en el ámbito católico ha dominado la desconfianza y el recelo a las
nuevas disciplinas y métodos para dar un mejor basamento a la fe. Quienes
han empleado estos instrumentos han sido permanentemente cuestionados
e incluso suspendidos y marginados de sus cátedras, como ha ocurrido,
actualmente, entre otros, con los teólogos H. Küng y L. Boff. En ambos
casos la figura inquisitorial del cardenal Ratzinger ha sido clave -apoyado
por grupos católicos ultraconservadores, laicos y religiosos- para estable-
cer un severo control sobre toda posible interpretación crítica de la estruc-
tura jerárquica de la Iglesia. La postura de Ratzinger es similar a la susten-
tada por el adversario papal de Lutero: J. Eck, cuando sustenta la tesis
refutatoria de la propuesta reformada del libre examen de las escrituras16 .
Tal vez uno de los documentos que mejor representa la perspectiva
inquisitorial de Roma es la Declaración Libertatis conscientia (1984) so-
bre la teología de la Liberación. La posición autocrática romana hacia los
teólogos de la liberación recuerda todo el proceso en contra de los Padres
de la Reforma protestante.
Ahora bien, respondiendo a la relación Reforma-Modernidad-
Postmodernidad, podemos señalar que las llamadas fünf solas: sola
scriptura, sola gratia, sola fide, soli deo gloria, solus Christus, represen-
tan, en la época de la Reforma y hoy, la piedra miliar (Meilenstein) sobre la
cual está levantado el edificio de la Iglesia reformada. Son éstos los princi-
pios de Lutero y Calvino cuando inician el proceso de la Reforma y son
esos también los principios que inspiran la teología reformada protestante
contemporánea: K. Barth17 y J. Moltmann18 .
16
Vs. E. MÜHLENBERG, Scriptura non est autentica sine authoritate ecclesiae.
Vorstellungen von der Enstehung des Kanons in der Kontroverse um das reformatorische
Schriftprinzip, en: Zeitschrift für Theologie und Kirche. Bd. 97. 2000. pp. 183 – 209.
17
Vs. K. BARTH, Der Römerbrief (1919), Dogmatik im Grundriss (1947), Einführung
in die evangelische Theologie (1962).
18
Vs. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung (1964), Umkehr zur Zukunft (1970),
Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen (1990).
Introducción / 21
4. LA RELACION POLITICA / RELIGION EN EL CATOLICISMO
Sin pretender ser exhaustivos en la presentación de este tópico podemos

señalar algunos elementos que permiten comprender la relación, o mejor
dicho la opción política del catolicismo a través de la Historia. Como se
indica en un capítulo de esta monografía el catolicismo cristiano asumió
desde la época imperial romana una activa y creciente preocupación por la
administración del Imperio. Esto generó unas relaciones entre política y
religión muy peculiares hasta el punto que se ha denominado a esta rela-
ción con el término muy expresivo de cesaropapismo, queriendo significar
con ello la unidad entre el poder religioso y el poder político. Ahora bien,
¿constituyó esta relación una alteración del mandato bíblico
Neotestamentario sobre las diferencias entre reino del mundo y reino de
Dios? La respuesta a esta pregunta recorre toda la historia del pensamiento
político cristiano, tanto católico como protestante. Sin duda hay una fuerte
tensión entre aquel mandato y las obligaciones, voluntarias o no, asumidas
por la Iglesia primitiva y sus sucesores directos. Esta situación se torna
más aguda en la época medieval cuando se da una prolongada controver-
sia: Iglesia vs. Imperio que determina no sólo unas relaciones de poder
sino prácticamente toda la estructura de la sociedad y cuyas implicancias
se dejarán sentir por siglos19 . De esta controversia la Iglesia sale más bien
debilitada, pero su influencia será todavía extraordinariamente poderosa
en la Epoca Moderna hasta la Revolución francesa en el siglo XVIII. De
hecho en el conflicto europeo más cruento del período, la llamada Guerra
de los Treinta Años (1618 – 1648), se buscó definir la división confesional
de Europa via manu militari. A esto sigue la confesionalidad del Estado,
determinada tempranamente en Alemania con la Constitución imperial de
1555 (Paz de Ausburgo) y luego refrendada por los acuerdos y tratados de
Westfalia que ponen fin a la Guerra de los Treinta Años.
Consolidada la revolución francesa, con el consiguiente cambio en las
relaciones del poder político y con la pérdida de un conjunto de privilegios
eclesiásticos importantes, cuya data era secular, la Iglesia intenta revertir
el proceso emancipador de la llamada Revolución democrática y busca
19
Vs. P. BELLINI, Respublica sub deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridica
della europa preumanista (Firenze 1981).
establecer, como de hecho ocurrió, una alianza con las fuerzas reacciona-
rias y antidemocráticas para restaurar el orden monárquico en Europa y el
resto del mundo20 . Otro tanto ocurrirá con las recién emancipadas colonias
hispanoamericanas, cuando la Iglesia demore el reconocimiento de la In-
dependencia21 . Finalmente, la ambigüedad de la Iglesia frente a la demo-
cracia contemporánea, especialmente en la primera mitad del siglo XX,
que lleva a Roma a establecer concordatos con régimenes autoritarios y
totalitarios: (Italia: 1929), (Alemania: 1933), (España: 1953), es un testi-
monio más de la autocracia papal en materias políticas y su recelo de la
democracia. De estos tres acuerdos, sin duda el celebrado entre Roma y la
Alemania nazi es uno de los capítulos de la historia de la Iglesia católica
más controvertidos22 . En efecto, como señala el historiador alemán K. O.
Freiherr von Aretin, la posición del clero alemán y de una parte de la jerar-
quía eclesiástica frente a Hitler fue de suspicacia; en el caso del Cardenal
Faulhaber, Arzobispo de München, en cambio, fue de connivencia con el
régimen nazi23 . Tanto Faulhaber como el episcopado bávaro jamás acepta-
ron la democracia de Weimar. Esta conducta no sólo tuvo un impacto en
Alemania sino también en Roma con el silencio de la Iglesia frente al ge-
nocidio del Holocausto nazi. Como se sabe, Roma se pronunció tardía-
mente y de un modo muy tibio, según los representantes de las comunida-
des judías, en el Pontificado de Juan Pablo II sobre este tema.
Ahora bien, no obstante la experiencia de la II Guerra Mundial, el Con-
cilio Vaticano II, la Declaración Universal de Derechos Humanos de la
ONU, el avance de la democracia, el diálogo ecuménico, el Papado sigue
dando muestras de autocracia. Un testimonio sobre este punto podríamos
encontrarlo en la recientemente promulgada Ley Fundamental del Estado
20
Vs. H. KISSINGER, Un mundo restaurado. La política del conservadurismo en una
época revolucionaria (Trad. México 1973).
21
Vs. M. REVUELTA, La Iglesia española ante la crisis del Antiguo Régimen (1803 –
1833), en: R. GARCIA – VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España (Madrid
1979). vol v. pp. 3 – 113.
22
Vs. J. CORNWELL, El Papa de Hitler. La verdadera historia de Pío XII (Trad. Bar-
celona 2000).
23
Vs. K. O. VON ARETIN, Kardinal Faulhaber: Kämpfer oder Mitläufer?, en: A. KUNZ,
M. VOGT (Hg.), Nation, Staat und Demokratie in Deutschland. Ausgewählte Beiträge
zum Zeitgeschichte (Mainz 1993). pp. 169 – 173.
Introducción / 23
Vaticano (2001). Consideremos sobre este punto algunos escritos del Car-
denal Ratzinger, el hombre más influyente de Roma después del Papa24 .
La crítica de Ratzinger al ecumenismo, la eclesiología protestante y la de-
mocracia moderna nos dejan ver la posición siempre ambigua de la Iglesia
frente a la democracia y el espíritu político del mundo moderno. En efecto,
si consideramos los escritos políticos – eclesiológicos de Ratzinger pode-
mos apreciar que hay un hilo conductor que nos retrotrae a la historia del
Cristianismo y de la Iglesia en los momentos más duros de la autocracia
romana. En su trabajo Ratzinger fija la atención en los siguientes puntos:
eclesiología, Vaticano II, primado pontificio, sínodo episcopal, diálogo
ecuménico, teología y política, democracia, la herencia cristiana de Euro-
pa, libertad y liberación. Se trata sin duda de una revisión histórico-teoló-
gico-filosófica de las más importantes corrientes religioso – políticas que
se han dado en la historia de la cultura occidental. No podemos analizar
aquí por razones de espacio la extensa argumentación ratzingeriana sobre
política y religión. Con todo, nos referiremos a dos tópicos: el Primado
pontificio y la democracia, pues ambos temas, nos parece, constituyen el
núcleo de la argumentación católica antimoderna. Ahora bien, ¿por qué
Papado y democracia? Se podrían formular distintas respuestas para esta
pregunta, pero resulta evidente que el Papado, como lo hemos señalado, es
el tema nuclear en el debate eclesiológico que separa a católicos y protes-
tantes desde el comienzo de la Reforma. Ratzinger empieza señalando que
el Concilio Vaticano II y la pérdida de la referencia histórica de la monar-
quía privaron a la discusión y defensa católica del Papado de un importan-
te argumento25 . El primer argumento de Ratzinger, que podríamos llamar
24
Vs. J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología
(Trad. Madrid 1987); Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista
(Trad. Madrid 1995).
25
J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.
Madrid 1987): “La cuestión del papado no es un tema popular en los años del posconcilio.
Hasta cierto punto se aceptaba como una evidencia cuando en el ámbito político le
correspondía la monarquía, pero, una vez que la idea monárquica ha desaparecido prác-
ticamente y ha sido sustituida por la idea democrática, nuestra comprensión de la doc-
trina del primado pontificio se ha visto privada de marco externo de referencia. No es
ciertamente casual el hecho de que en el Vaticano I dominara la cuestión del primado y
en el Vaticano II, en cambio, el concepto de colegialidad. Es preciso añadir en seguida
que el Vaticano II trata de perfilar la idea de colegialidad, surgida por ciertos impulsos
tradicional, es escriturístico dogmático, esto es, el Primado emana del tex-

to mismo del discurso evangélico26 . Para Ratzinger la unidad querida por
Dios viene desde el Espíritu Santo, de Cristo, y de su testimonio –muerte y
resurrección- y se encarna históricamente en la misión encargada a Pedro
por Jesús. Pero aquí la pregunta formulada por los Padres de la Reforma
sigue en pie sin respuesta dogmáticamente válida para ambos sectores:
¿Es el primado petrino pastoral o jurisdiccional? Los católicos sostienen
que ambas potestades son inherentes al primado; los protestantes sostie-
nen, en cambio, que en caso de darse algún primado éste sería exclusiva-
mente pastoral.
El argumento de Ratzinger es de carácter histórico y está apoyado en
una sugerente tesis: la estructura martiriológica del primado que reitera,
vitales del mundo contemporáneo, en el sentido de ver en ella contenida también la idea
del primado. Hoy, cuando hemos acumulado ya alguna experiencia de la colegialidad,
tanto de sus valores como de sus límites, debemos tomarla como punto de partida para
comprender mejor la convergencia de tradiciones aparentemente opuestas y para salva-
guardar así toda la riqueza de la realidad cristiana”. p. 35.
26
Madrid 1987): “Esta es la orientación de la teología petrina del Nuevo Testamento: aquí
se encuentra su íntima necesidad. El “nosotros” de la Iglesia comienza con el nombre de
aquel que fue el primero en abrazar, nominalmente y como persona, la confesión de
Cristo:”Tú eres el Hijo de Dios vivo” (Mt. 16, 16). Resulta extraño que se considere de
ordinario como pasaje del primado el que se inicia en Mt. 16, 17; a los ojos de la Iglesia
antigua, en cambio, el versículo decisivo para la inteligencia del conjunto es el versícu-
lo 16: Pedro se convierte en piedra de la Iglesia en cuanto portador del credo, de su fe en
Dios, la cual es concretamente fe en Cristo como hijo y, por ello mismo, fe en el Padre
y fe trinitaria, que sólo el espíritu de Dios puede transmitir. En el sentido de la Iglesia
antigua, los versículos 17 – 19 son únicamente la explicación del versículo 16. Profesar
el credo nunca ha sido obra propia del hombre; y así, aquel que, en la obediencia de la
confesión, dice lo que por sí mismo no podría decir, puede también hacer y llegar a ser
lo que por sus propias fuerzas nunca podría hacer ni llegar a ser. En este sentido, no
tiene razón de ser la contraposición que aparece por primera vez en Agustín y que domi-
na el escenario teológico desde el siglo XVI; nos referimos a la disyuntiva: el funda-
mento de la Iglesia: ¿es Pedro como persona o, más bien, es la confesión de Pedro? Esta
es la respuesta: la confesión de fe puede únicamente darse como personalmente respon-
sable; de ahí que la confesión se halle siempre vinculada a la persona. y viceversa: el
fundamento no es persona considerada, por así decir, desde un punto de vista metafísico
– neutral, sino la persona como responsable de la confesión”. pp. 41-42.
Introducción / 25
junto a la tradición católica y a las enseñanzas del magisterio pontificio, la

existencia de ambas potestades. Señala Ratzinger criticando a M. Lutero y
H. Küng que no puede darse un primado sólo pastoral, pues sería éste
objetivamente irrelevante27 . Este argumento de Ratzinger no es exclusiva-
mente eclesiológico sino también cristológico: el Papa es vicario de Cristo
con todo el significado dogmático e histórico que tal vicariato supone28 . El
mismo Ratzinger reconoce las dificultades entre católicos y protestantes
para alcanzar una solución conjunta sobre el tema del Papado y el prima-
do, señalando que tal vez nunca será posible históricamente una semejante
solución.
Otro tema abordado por el cardenal Ratzinger se refiere a la posibilidad
de considerar algunos fundamentos cristianos para la democracia pluralista.
Inicia su argumentación con un tópico tomado del Protestantismo: el Cris-
27
Madrid 1987): “Llegados a este punto, sale a nuestro encuentro una cuestión que, a partir
del siglo XVI, se ha hecho cada día más dramática: la pretensión que se funda en el
nombre de Pedro, ¿no desborda por completo la medida de un hombre? ¿puede justificar-
se esta valoración externa del principio de personalidad, tanto desde un punto antropológico
como desde la perspectiva fundamental de la Biblia? ¿no es más cierto que su calidad es
tal que sólo puede atribuirse a Cristo, y, en consecuencia, su aplicación a un vicario de
Cristo no sería otra cosa que una violación del solus Christus? Por esta razón, y sobre la
base de una visión de conjunto, ¿no se debería resolver la particular cuestión exegética en
el sentido de que una teología petrina, como la que acabamos de exponer, estaría en con-
tradicción con las afirmaciones centrales del Nuevo Testamento y debería considerarse
como desviación y caída? Es justo que la valoración de un hallazgo exegético particular
dependa de una perspectiva de conjunto y, en consecuencia, que la decisión a favor o en
contra no pueda tomarse únicamente sobre la base de una singular visión exegética. Por
una parte, como F. Mussner ha demostrado de manera convincente, hoy resulta dificil de
contradecir, partiendo de datos singulares, la consistencia de una teología y de un minis-
terio petrino destinados a perdurar; con tanta mayor eficacia, por otro lado, parece opo-
nerse la perspectiva general del Nuevo Testamento a la idea de un primado únicamente
pastoral, privado de rango jurídico, con lo cual quedaría tal primado fuera de considera-
ción en cuanto obejtivamente irrelevante”. pp.43-44.
28
Madrid 1987): “En este sentido, el lugar auténtico del vicario de Cristo es la cruz; ser
vicario de Cristo significa mantenerse en la obediencia de la cruz y sera sí repraesentatio
Christi en el tiempo del mundo, presencia de su poder como poder respecto al poder del
mundo”. p. 50.
tianismo, fundamento imprescindible del Mundo Moderno29 . Tiene razón

Ratzinger cuando señala que a la ilusión inicial por la democracia inme-
diatamente, después de la II Guerra Mundial, deviene en una frustración
creciente por las promesas no cumplidas30 . En este punto, se podría afir-
mar que coincide Ratzinger paradojicamente con la crítica de Bobbio a la
democracia contemporánea, aunque ambos representan tradiciones cultu-
rales distintas31 . Ratzinger percibe tres peligros en la democracia moder-
na, a saber: primero, la incapacidad de aceptar la imperfección de las cosas
humanas32 . Esto conduce a considerar la realidad como una situación alie-
nante y, por consiguiente, se debe procurar un cambio hacia una situación
de perfección, corriendo el riesgo de imponer soluciones utópicas. Segun-
do, crítica de las realizaciones políticas del Cristianismo. Esto supone con-
siderar que el Cristianismo subordina toda perfección política a la realiza-
ción del Reino de Dios, colocando dichos objetivos políticos en un plano
prácticamente inalcanzables, lo que podría conllevar una situación de anar-
quía. Otro tema vinculado con esta crítica de la presencia cristiana en polí-
29
Madrid 1987). p. 223.
30
Madrid 1987): “Inmediatamente después de la guerra, el advenimiento de la democra-
cia fue saludado en nuestros países casi con un entusiasmo religioso, con el impulso
moral del discípulo ansioso de saber y que se encuentra finalmente la solución a su
problema de matemáticas. Hoy, sin embargo, el malestar es tanto mayor cuanto excesi-
vas fueron entonces las promesas de la democracia. Para ver la amplitud del problema
hay que colocar, junto a la duda de fe acerca de la constitución democrática del propio
país, la hipocresía que se ha venido apoderando de la opinión pública respecto a la
valoración de la política mundial”. pp. 223-224.
31
Vs. N. BOBBIO, El futuro de la democracia (Trad. México 1984).
32
Madrid 1987): “¿Qué es lo que amenaza actualmente a la democracia? Yo encuentro
tres tendencias básicas que llevan, o podrían llevar, a la negación de la democracia: está
en primer lugar, la incapacidad de aceptar la imperfección de las cosas humanas. El
deseo de lo absoluto en la historia es enemigo del bien que se realiza en la historia
cotidiana. Manés Sperber habla de una fantasía provocada por el hastío de la realidad.
Este tedio causada por la realidad va en continuo aumento, y juntamente con él aumenta
un ansia de anarquía debida a la convicción de que debe existir en alguna parte algo
mejor”.pp. 225 – 226.
Introducción / 27
tica se refiere a cierta dimensión destructiva de algunas teologías políticas

al considerar el orden temporal como inferior e irreductible para la praxis
cristiana; aquí se situaría la doctrina de los dos reinos de Lutero, que sos-
tiene la supremacía del orden espiritual sobre el temporal. Otro elemento
que se suma a esta crítica está en la conducta de intolerancia que muestra
el Cristianismo luego de convertirse en religión oficial del Estado. Esta
última crítica es más compleja, pues cuando el Cristianismo deviene en
religión oficial busca establecer un régimen de seguridades y privilegios
jurídicos que margina a otras confesiones de la esfera pública del Estado.
En ello hay un riesgo cierto, acepta Ratzinger, que derive en una teocra-
cia33 . Finalmente, la irrenunciabilidad del Cristianismo al Mundo Moder-
no. Aquí Ratzinger considera desde una misma perspectiva tanto al catoli-
cismo como al protestantismo. De otro modo no podría entenderse una
irrenunciabilidad católica cristiana a la modernidad, pues como venimos
argumentando el catolicismo recela, sospecha y rechaza la modernidad en
sí. A partir de ello Ratzinger señala la urgencia de volver a centrar la razón
y la moral como núcleos de las actividades políticas. Incluso llega a soste-
ner un argumento estrictamente protestante: la educación moral de la so-
ciedad, entendida en su sentido democrático y no elitista. Tal vez esto po-
33
Madrid 1987): “La fe cristiana rompió con la antigua idea de tolerancia, precisamente
porque no aceptaba instalarse en el panteón que constituía el espacio de la tolerancia
religiosa, en el intercambio y en el reconocimiento de otros dioses. Jurídicamente, esta
nueva fe no podía beneficiarse de la tolerancia porque rehusaba dejarse colocar en el
ámbito del derecho privado, en el que encontraba su sitio cualquier asociación religiosa
espontánea. Esta inserción en el derecho privado no le resultaba posible a la fe cristiana,
porque el derecho de los dioses tenía su lugar en el derecho público. El monoteísmo
Cristiano no podía replegarse al derecho privado, porque ello le habría anulado en cuan-
to monoteísmo convencido de su verdad. Tenía que pretender una validez jurídica pú-
blica, al menos en forma negativa; es decir, tenía que exigir el derecho a rechazar el
carácter religioso del derecho público vigente. En este sentido, el Cristianismo, desde
sus mismos comienzos, y a pesar de su escaso número de adeptos, planteó una preten-
sión jurídica de carácter público y se situó en un plano jurídico semejante al Estado. Por
tal razón, la figura del mártir se incrusta en la más íntima estructura del Cristianismo.
En esto consiste su grandeza, como contrapeso de todo totalitarismo estatal. Pero en
esto mismo puede hallarse el peligro de una inflación que conduzca a la teocracia. De
este punto depende el que la existencia de verdad en el Cristianismo pueda derivar hacia
la intolerancia política, lo que más de una vez ha sucedido”. p. 234.
dría resultar un tanto ambiguo y hasta cierto punto contradictorio con lo

que comunmente se asocia a la labor educacional de la Iglesia católica. En
efecto, no se debe olvidar que la educación se constituye en una preocupa-
ción elitista en la pedagogía y teología católica moderna, especialmente
con los jesuitas y su paradigma de la ratio studiorum. Sin embargo, esta
educación es una educación destinada al príncipe, al soberano, modelo de
virtud a imitar; distinta es, como se sabe, la postura del Protestantismo y
constituye la piedra angular de la ética social cristiana reformada: la edu-
cación moral, pero entendida no como educación exclusiva del principe
para las funciones de gobierno, para alcanzar una sociedad bien ordenada,
sino de toda la comunidad. Este es uno de los aportes extraordinarios de
los Padres de la Reforma y de las generaciones posteriores del Protestan-
tismo tanto europeo como americano. Por ello las consideraciones finales
del Cardenal Ratzinger sobre la razón, la libertad y la educación se diluyen
en una ambigua invocación de la herencia y fundamento cristiano de la
modernidad. Sin duda, señalamos por nuestra parte que son ciertos e indis-
cutibles tanto la herencia como los fundamentos cristianos de la moderni-
dad, pero se trata en definitiva de la cristiandad protestante.
Finalmente, la crítica de Ratzinger a la democracia moderna. El carde-
nal alemán formula directamente una crítica a las democracias
procedimentales, basadas en el paradigma político – jurídico kelseniano,
las que serían neutras desde el punto de vista axiológico y derechamente
relativistas desde el punto de vista filosófico. La democracia liberal mo-
derna se define por su esencia pluralista (diversidad de valores) y por la
observancia de la regla de la mayoría (procedimiento legitimizador de las
decisiones políticas de la comunidad). Ratzinger identifica como
quintaesencia del relativismo democrático la interpretación kelseniana del
proceso de Jesús. La pregunta de Pilatos a Cristo: - ¿Qué es la verdad?-
perturba profundamente a Ratzinger. Las posibilidades humanas de la ra-
zón de acceder al conocimiento de la verdad absoluta son definitivamente
limitadas. Tiene sí razón Ratzinger, cuando afirma, que tanto la conciencia
como la razón juegan un papel innegable en este proceso; por consiguien-
te, la negación de la conciencia y de la razón llevan a tiranías de toda
especie. Sin embargo, el relativismo filosófico de la democracia, que no
debe confundirse con la irracionalidad, la falta de crítica y la anomía, es lo
que permite en definitiva el pluralismo crítico cultural y la tolerancia como
Introducción / 29
virtud cívica nuclear34 . Cuando en una discusión política o de la índole

que sea se invoca el monopolio de la verdad, se rompe de inmediato la
tolerancia, alterando profundamente la convivencia social. Es conveniente
recordar frente a la pretensión de poseer el monopolio y el magisterio dog-
mático de interpretar la verdad, las palabras del cardenal y filósofo alemán
N. de Cusa: Que la verdad exacta es incomprensible35 . Sin duda el juicio
de Jesús y las palabras de Pilatos como representante del Estado romano es
un paradigma procesal ajustado a las normas jurídicas del Estado romano,
y la opción de indultar a un procesado estaba dentro de las facultades da-
das por la legislación romana a sus magistrados. Con todo, la singularidad
del procesado y la causa de su juicio lo hacen un hecho único. Sin embar-
go, a nuestro entender, hay otro hecho que refleja profundamente el senti-
do de pluralismo cultural de algunas organizaciones políticas de la Anti-
güedad: el discurso de San Pablo ante el Areópago ateniense. En virtud de
la isegoría de la democracia griega, Pablo pudo exponer sin censura la
doctrina cristiana a los ciudadanos y filósofos griegos (Hechos de los Após-
toles). El discurso de San Pablo debiera ser considerado –se entiende en el
ámbito procesal-conjuntamente con el juicio a Cristo. La democracia se ha
equivocado muchas veces en la administración de la justicia penal, llegan-
do incluso a condenar y ejecutar inocentes. Con todo, nos parece que his-
tóricamente es el sistema político que mejor resguarda la libertad, seguri-
dad e integridad de las personas. No hay punto de comparación entre los
yerros de la democracia con las atrocidades cometidas por la justicia penal
de las monarquías europeas–sistemas políticos defendidos como de origen
divino hasta hace pocas décadas, cuya expresión más radical fueron los
tribunales de la Inquisición36 .
34
Vs. M. WALZER, Tratado sobre la tolerancia (Trad. Barcelona 1998).
35
N. DE CUSA, La docta ignorancia (Trad. Buenos Aires 1981): “La quididad de las
cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es en su puridad inalcanzable, y
ha sido investigada por todos los filósofos, pero no ha sido hallada, en cuanto tal, por
ninguno. Y cuanto más profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto más nos
acercaremos a la misma verdad”. p.31.
36
Vs. B. BENNASSAR, Inquisición española: poder político y control social (Trad.
Barcelona 1981); H. KAMEN, La inquisición española (Trad. Barcelona 1979).
Con los Papas Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II la Iglesia Católica
asume un compromiso sincero de aceptación de la democracia y los dere-
chos humanos, al punto de jugar un papel destacadísimo en la defensa de
estos principios en el período de los gobiernos autoritarios militares lati-
noamericanos37 . Pero siempre pesa la existencia de una estructura jerár-
quica autoritaria, que pretende imponer y recabar para sí la legitimidad de
todas sus decisiones.
5. LA RELACION POLITICA / RELIGION EN EL PROTESTANTISMO
La relación política – religión en el protestantismo está marcada en un

principio por la subordinación de la Iglesia al Estado. Este es el ius in res
sacra postulado por los juristas protestantes. Con las disposiciones de este
derecho se regulan de un modo completo las materias concernientes a ambas
instituciones. Sin duda, especialmente en los siglos XVI y XVII, el protes-
tantismo en su vertiente luterana conformó una genuina religión de Esta-
do; en su vertiente calvinista, en cambio, se procuró establecer una rela-
ción autónoma entre el Estado y la Iglesia. Esto se expresó tempranamente
en una relación que trasunta todos los ámbitos sociales, pero sin llegar a
una práctica política ni al establecimiento de un derecho o sistema de dere-
chos, como ocurre en el mismo período con la Iglesia Católica (régimen de
patronato), que separan definitivamente la comunidad de la Iglesia jerár-
quica. Esta concepción eclesiológica democrática protestante se acomoda
mejor a la realidad institucional del Estado moderno y de las nacientes
democracias europeas. También hay que agregar que la falta de una instan-
cia jerárquica como el Papado romano favorece enormemente al clima de
armonía entre las confesiones reformadas y el Estado, pues no hay una
instancia supranacional que provoque una alteración de poder ni tampoco
una confesión específica que reclame para sí privilegios que excluyan a
otras confesiones.
A esto hay que agregar el impacto de la revolución democrática norte-
americana que se inspiró en los principios de la teoría política de la Refor-
ma protestante, facilitando con ello una mejor relación entre política y fe,
37
Vs. E. YAÑEZ, La Iglesia y el gobierno militar . Itinerario de una dificil relación
(1973 – 1988) (Santiago 1989).
Introducción / 31
evitando conflictos insolubles no sólo con el poder político sino también

con la cultura de la época. Es más, un porcentaje considerable de miem-
bros de las llamadas ciencias exactas y que dan paso a la revolución cien-
tífica de los siglos XVII y XVIII son protestantes.
La relación política – religión en el Protestantismo la podemos apreciar
de un modo más completo y de acuerdo a los principios de una ética social
que nace, se nutre y alimenta a la vez el debate político en un contexto
institucional e ideológico democrático en la obra de J. Moltmann. Precisa-
mente Moltmann explora las posibilidades de un pensamiento democráti-
co y de una institucionalidad política democrática a partir de fundamentos
éticos cristianos. La propuesta de Moltmann nace de una reflexión que
parte de la consideración de la teología política (politische Theologie) como
base del discurso político del Protestantismo en la época de la Reforma y
cuyo contexto político es la Monarquía del Estado absolutista y evolucio-
na hacia una ética política (politische Ethik) en el contexto de una socie-
dad democrática desarrollada, con vigencia plena del Estado de derecho,
las garantías de las libertades y los derechos humanos, como ocurre en los
sistemas políticos norteamericano y europeo occidental. El discurso teoló-
gico de Moltmann se genera de una reflexión sobre la posibilidad de un
pensamiento teológico y de la vigencia del mensaje Evangélico, concreta-
mente en Alemania después de la experiencia límite de la II Guerra Mun-
dial y del Estado totalitario nazi38 . En este sentido para Moltmann el refe-
rente externo es clave para comprender el entorno ideológico en el cual
surge y se desarrolla una visión concreta de la religión a la luz de las expe-
riencias históricas límites señaladas. En efecto, según ya se ha indicado, la
teología política responde a las características de un orden autocrático; en
cambio, la ética social cristiana, aceptando el proceso de secularización
inexorable que se da en la sociedad moderna en el tránsito de la teología
política a la ética social, asume en plenitud el ideal de la Ilustración, esto
38
J. MOLTMANN, Politische Theologie – politische Ethik (Mainz 1984).
Fundamentaltheologischen Studien nº 9: “Für viele ältere deutsche war es ein Schock,
als sie 1945 sich selbst und die deutsche Situation ihrer Opfer, der Juden, der verfolgten,
der ermordeten erkannten. Deutschland im Spiegel von Ausschwitz und eine schweigende
Kirche in den Augen von Pastor Paul Schneider, der in Buchenwald erschlagen wurde,
in den Augen von Maximilian Kolbe, der sich in Ausschwitz opferte, sehen anders uns,
als sie sich selbst sehen und darstellen möchten”. p. 11.
es, la libertad. Si confrontamos la propuesta de Ratzinger (católica –

pontificia) arriba indicada, con la de Moltmann (protestante) podemos apre-
ciar con claridad qué separa a ambas confesiones en el ámbito de lo políti-
co y eclesiológico.
6. LA TEOLOGIA PROTESTANTE COMO DISCURSO MODERNO.

COMUNIDAD Y DEMOCRACIA
La teología protestante, y más concretamente, la teología política civil,

conforman un constructo de pensamiento que nace de la comunidad mis-
ma y de sus pastores para vivir de acuerdo a los mandatos del Evangelio,
pero siempre según un régimen de autonomía. Cuando Lutero rechaza el
código canónico, como normativa de privilegios contrarios al espíritu evan-
gélico, demandados por la jerarquía de la Iglesia católica, establece clara-
mente la intención de acercar e institucionalizar algunos principios de la
fe, según una concepción ética cristiana, a las actividades que incorporan
activamente a toda la Iglesia (= comunidad). Esta conducta tuvo un impac-
to significativo en las sociedades donde la Iglesia reformada se consolidó
como la confesión principal. Esta política religiosa corporativa, como la
denomina Schmidt, fue especialmente importante en el sistema político
del Reich alemán39 . Si bien el Reich germano venía en un proceso de re-
forma institucional –que abarcaba también a la Iglesia, concretamente a
través de los Concilios bajomedievales-, especialmente con la llamada re-
forma de Segismundo40 , la Reforma Protestante viene a consolidar dicho
proceso, otorgando un papel decisivo a la ciudad y comunidad, dando,
además, con ello paso a una democratización de las relaciones sociales41 .
La Reforma protestante es un movimiento esencialmente citadino y como
tal realiza cambios significativos en las instituciones de las ciudades42 . La
39
Vs. H. R. SCHMIDT, Reichsstädte, Reich und Reformation.Korporative
Religionspolitik 1521-1529 / 30 (Wiesbaden 1986).
40
Vs. S. WEFERS, Das politische System Kaiser Sigismund (Stuttgart 1989); J. K.
HOENSCH, Kaiser Sigismund (Darmstadt 1997).
41
Vs. P. BLICKLE, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jarhundert auf dem
Weg zum Heil (München 1987).
42
Vs. G. SCHMIDT, Der Städtetag in der Reichverfassung. Eine Untersuchung zur
korporativen Politik der freien und Reichstädte in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts
Introducción / 33
importancia de las ciudades como núcleos de ciudadanos y de actividad

política democrática es una de las singularidades del sistema político del
Reich alemán cuyas primeras manifestaciones se encuentran en las ciuda-
des de la Liga Hanseática43 . Esta particularidad del sistema político impe-
rial alemán permitirá salvaguardar las libertades ciudadanas, potenciadas
por la Reforma protestante, ante los intentos teóricos e institucionales por
introducir el Absolutismo, según el modelo francés, en Alemania44 .
7. LA TEOLOGIA POLITICA CATOLICA COMO DISCURSO

ANTIMODERNO. AUTOCRACIA, ABSOLUTISMO E INFALIBILIDAD
A pesar de los esfuerzos de algunos teólogos católicos por conciliar el men-

saje evangélico con el Mundo Moderno, consideremos a modo de ejemplo
la figura eximia del jesuita español F. Suárez, a comienzos de la Epoca
Moderna, y la de Maritain en el siglo XX, a favor de un discurso democrá-
tico y de una autonomía de la comunidad, finalmente se imponen Roma y
el Papado para abortar cualquier atisbo de libertad al márgen de la Iglesia.
La Iglesia católica ha construido una verdadera fortaleza doctrinal contra la
modernidad a través del Concilio de Trento (1546 – 1565), el Concilio Va-
ticano I (1871) y la Doctrina Social de la Iglesia, concretamente esta última
con el magisterio del Papa León XIII. Si el Concilio de Trento caracteriza la
llamada Contrarreforma, esto es, el rechazo y condena del Protestantismo;
el Vaticano I viene a otorgar una facultad extraordinaria al Papa (infalibili-
dad) precisamente para oponerse a cualquiera posible interpretación liberal
de las escrituras y de los dogmas, reafirmando una visión dogmática -
eclesiológica que anatemiza la teología protestante, la teología fundamen-
tal y todo cuanto pueda resultar fuera del control de Roma; la DSI de León
XIII también es una condena en bloque de la modernidad política45 . Otro
(Stuttgart 1984); G. SCHMIDT (Hg.), Stände und Gesellschaft im alten Reich (Wiesbaden
1989).
43
Vs. J. SCHILDHAUSER, The Hansa. History and culture (Leipzig 1985); R. POSTEL,
The Hanseatic league and its decline (Central Connecticut Univesity 1996).
44
Vs. H. DREITZEL, Absolutismus und ständische Verfassung in Deutschland. Ein
Beitrag zu Kontinuität und Diskontinuität der politischen Theorie in der frühen Neuzeit
(Mainz 1992).
45
Vs. PAPA LEON XIII, Quod apostolici muneris (1888). Contra el socialismo, el co-
tanto ocurre y de un modo más grave por la naturaleza de los regímenes

políticos involucrados con la Iglesia, con el ambiguo compromiso romano
con los Estados totalitarios de Musolini, Hitler y Franco, según se ha seña-
lado. Sólo con Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II, Papas post II Guerra
Mundial, etapa de resurgimiento de la democracia europea y de un cambio
paulatino en la Iglesia en cuanto a la percepción del Mundo Moderno, se
advierte un giro hacia la democracia, los derechos humanos y la libertad
como base de una sociedad pluralista, pero, según se ha señalado, con al-
gunas reservas. Desde el Concilio de Trento hasta el Concilio Vaticano II,
esto es, del siglo XVI hasta la segunda mitad del siglo XX, la jerarquía
Romana y el Papado se inclinaron siempre a favor de las monarquías abso-
lutas y de algunos regímenes totalitarios, en una evidente política religiosa
sólo atenta a las relaciones de poder y mantención de los privilegios tem-
porales de la Iglesia. Este compromiso con el poder temporal autocrático,
a veces directo, otras más sutil, ha causado a la larga un rechazo e indife-
rencia hacia la Iglesia en materias de carácter político. Ni siquiera la figura
de un J. Maritain ha logrado despejar las dudas sobre el compromiso de-
mocrático de la Iglesia católica46 . Continúa presente aquí el mismo tema
planteado agudamente por los Padres de la Reforma: la estructura autocrática
del Papado romano. Es este un hecho que no se puede soslayar, pues mien-
tras las organizaciones, incluida la Iglesia Reformada, avanzan en un pro-
ceso de democratización de sus estructuras en diálogo con la sociedad, el
Papado persevera en la misma dirección de rechazo a toda posible demo-
cratización de su institucionalidad. Prueba de esto último es la sospecha
siempre latente de expresiones democráticas al interior de la Iglesia, como
la teoría conciliar, la colegialidad de los Obispos, las comunidades de base
y la llamada Iglesia popular latinoamericana. En breve, sin una concep-
ción eclesiológica democrática como la propuesta por los Padres de la Re-
forma, no es posible una genuina democracia según una perspectiva cris-
tiana del poder y de la comunidad.
munismo y el nihilismo; Diuturnum illud (1889). Sobre el origen de la autoridad civil;

Inmortale Dei (1885), Sobre la Constitución Cristiana de los Estados; Libertas (1888).
Sobre la verdadera libertad, contra las falsas libertades; Au milieu des sollicitudes
(1892), Sobre la aceptación de los poderes de hecho.
46
J. MARITAIN, El hombre y el Estado (Trad. Santiago de Chile 1974).
Introducción / 35
8. LOS FUNDAMENTOS CULTURALES DE LA MODERNIDAD:

HUMANISMO, LIBERALISMO, ILUSTRACIÓN
Humanismo, Liberalismo e Ilustración son los procesos nucleares de la

cultura moderna cuyo hilo conductor común a los tres es una visión
antropocéntrica de la Historia, la sociedad y el orden político47 . Sin el aporte
de estos procesos, la sociedad moderna no sería concebible, pues ellos han
permitido el desarrollo de la política, el derecho y las ciencias que caracte-
rizan a occidente en su dominio planetario. Sin duda estos movimientos
representan posturas seculares y laicistas, pero ello no necesariamente sig-
nifica anticristianismo; a lo más, si queremos ver una crítica en estos mo-
vimientos a la religión, podríamos hablar de antipapismo. El Humanismo
renacentista aportó elementos valiosísimos a la crítica protestante para re-
construir el mensaje evangélico de la Iglesia primitiva. También posibilitó
el acceso a versiones modernas de las Sagradas Escrituras en las respecti-
vas lenguas modernas, al realizar una importante labor de crítica filológica
en el estudio de las lenguas hebrea y griega. Consideremos aquí, a título de
ejemplo, la titánica tarea emprendida por Lutero de traducir la Biblia al
alemán, para que así la palabra de Dios abarque a toda la comunidad. Mu-
cho se ha escrito sobre el Humanismo y la Reforma, pero está fuera de toda
duda la importantísima contribución que prestó el Humanismo y su meto-
dología no sólo en cuanto a la traducción de la Biblia y en el estudio y
redescubrimiento de la Patrística, sino también como instrumento para la
evangelización y la creación de una cultura cristiana moderna.48 El huma-
nismo impactó fuertemente en la Reforma con su valoración de la libertad
del hombre, la autonomía de las actividades humanas y la propuesta de
constituciones políticas de carácter republicano, las que tendrán un signifi-
cado clave en la formulación del discurso político de la Reforma y de los
sistemas políticos modernos democráticos.
No podemos aquí esbozar una historia del pensamiento liberal, pero
resulta indudable la raíz Protestante del Liberalismo. En efecto, de los es-
critos políticos de los Padres de la Reforma se derivan elementos doctrinales
47
Vs. S. GOYARD- FABRE, Philosophie politique. XVI – XX siècles (Modernité et
Humanisme) (Paris 1987).
48
Vs. A. HAMILTON, Los humanistas y la Biblia, en: J. KRAYE (Ed.), Introducción al
humanismo renacentista (Trad. Cambridge 1998). pp. 137 – 157.
que darán origen a la filosofía liberal y a la teoría política liberal. En este

sentido tiene razón P. Manent cuando señala que el Liberalismo fue la res-
puesta protestante al problema teológico – político generado por la divi-
sión confesional cristiana en el siglo XVI y la búsqueda de un nuevo orden
político49 . Otro tanto sostiene J. Rawls cuando sitúa el origen del Libera-
lismo en las controversias originadas por la Reforma Protestante50 . Las
teorías de la libertad, de las magistraturas, de los derechos fundamentales,
del contrato social, de la educación de la comunidad; todo esto unido a una
nueva eclesiología cuyo fundamento es la comunidad y no la jerarquía,
son temas formulados por los Reformadores y desarrollados por sus suce-
sores hasta convertirse en el núcleo doctrinal del liberalismo político clási-
co. De este modo se ha estructurado la modernidad política tanto a nivel
teórico como institucional.
Finalmente, la Ilustración. Podríamos considerar a ésta como una conti-
nuación del Liberalismo, especialmente en temas políticos y jurídicos. Esto
es lo que Kriele ha llamado liberación por el derecho (Befreiung durch
Recht)51 . Con la Ilustración se consolida el Estado constitucional, los de-
rechos del hombre y la Constitución como instrumento de control del po-
der político. Pero tal vez el aporte más sustantivo de la Aufklärung ha sido
el régimen jurídico de libertad religiosa y la separación entre Iglesia y
Estado como dos entes autónomos sujetos a una reglamentación particular.
49
P. MANENT, An intellectual history of Liberalism (Princeton 1995). Chap.I. Europe
and the theologico – political problem: “The great political problem in europe was
therefore the following: the nonreligious, secular, lay world had to be organized under a
form that was neither city – state nor empire, a form less particular than the city – state
and less universal than the empire, or whose universality would be different from that of
the empire. We know that this political form was absolute or national monarchy. Before
trying to describe the spiritual and political changes that made its constitution possible,
i should like to say briefly why is was structurally superior to the city – state and the
empire when confronting the problem posed by the church’s claims”. p.7
50
J. RAWLS, Liberalismo político (Trad. México 1996): “Así pues, el origen histórico
del liberalismo político (y, más generalmente, del liberalismo) es la Reforma y sus se-
cuelas, con las largas controversias acerca de la tolerancia religiosa en los siglos XVI y
XVII”. p. 18.
51
M. KRIELE, Befreiung und politische Aufklärung. Plädoyer fur die Würde des
Menschen (Freiburg 1980).
Introducción / 37
Con este último proceso, la exigencia de la Reforma del siglo XVI, esto es,
la libertad de conciencia y el respeto a las minorías disentes, sin atender a
su condición religiosa o política, alcanza una solución institucional que
conforma uno de los logros más destacados del Estado constitucional de-
mocrático. Las controversias confesionales se resolverán desde ese mo-
mento según las normas jurídicas y no a través del conflicto cruento.
Ahora bien, considerada la Modernidad como un proceso cultural que
abarca el Humanismo, el Liberalismo y la Ilustración, podemos señalar
que la Reforma protestante genera y nutre la Modernidad tanto en su filo-
sofía como en sus instituciones, independientemente del secularismo. Este
último proceso también es una de las consecuencias de la Reforma, y cier-
tamente, según nuestra opinión, una consecuencia saludable que aleja a la
Religión de toda posible conducta clericalista o teocrática. El secularismo
en sí es parte de la libertad de Occidente cuyas raíces se extienden hasta
Grecia52 . Los Reformadores no hacen sino adaptarlas a las exigencias de
una hermenéutica nueva al servicio de la autonomía de la sociedad civil en
relación a la Iglesia institucional53 .
9. DE LA TEOLOGIA POLITICA A LA ETICA SOCIAL – CRISTIANA
El Consejo Mundial de Iglesias es el órgano representativo más importan-

te del Protestantismo. Los principios de una ética social cristiana son desa-
rrollados hoy por el Consejo. En esta magna asamblea democrática que
convoca y reúne a las Iglesias reformadas se estructura un compromiso
claro con los preceptos Veterotestamentario y Neotestamentario en el sen-
tido de operacionalizar los valores de la justicia cristiana a la luz de las
exigencias doctrinales y materiales de la sociedad moderna, permitiendo
con ello el desarrollo de los principios del Cristianismo reformado. Todo
indica que esto ha sido posible en el Cristianismo protestante por la verda-
dera misión pastoral que realizan los miembros de esta Iglesia en las dis-
tintas esferas sociales. Esta ética social cristiana que nace con el Protestan-
52
Vs. CH. ROCCO, Tragedia e ilustración. El pensamiento político ateniense y los
dilemas de la modernidad (Trad. Santiago de Chile 2000).
53
Vs. J. FIGL, Secularización, en P. Eicher (Ed.), Diccionario de conceptos teológicos
(Trad. Barcelona 1990). vol II. pp. 445-452.
tismo tiene su núcleo en la teoría de la educación reformada. En efecto,

tanto Lutero como Calvino, dedicaron una especial atención al fenómeno
educacional, pues para ellos la palabra de Dios debía ser comprendida e
internalizada desde la infancia. De este modo el contenido axiológico del
Evangelio podía ser adecuadamente enseñado a toda la comunidad como
norma ética. Así, por ejemplo, J. Comenio, al que podríamos considerar
como el más importante pedagogo de la Reforma protestante, o tal vez el
Pedagogo del movimiento, sostiene la tesis: La formación del hombre se
hace muy fácilmente en la primera edad, y no puede hacerse sino en ésta54 .
Este proceso debe continuar profundizado en la juventud55 . Sin duda el
desarrollo de la ética social cristiana protestante contribuyó de un modo
decisivo en la mentalidad moderna y en la conducta política de la comuni-
dad. El proyecto educacional de la Reforma es tal vez, junto a la dimensión
teológica del movimiento, el legado más valioso del movimiento reforma-
do para la democratización de la sociedad. En él confluye la expresión más
sublime del Humanismo renacentista y anticipa a la vez lo más excelso de
la cultura de la Ilustración: la libertad y la liberación del hombre por la
educación56 .
10. HACIA UNA ETICA ECUMENICA
La sociedad contemporánea plantea desafíos enormes al Cristianismo no

sólo desde el punto de vista de la fe sino de la complejidad misma de la
sociedad, de sus instituciones, de sus fines, de los medios con que el hom-
bre cuenta, o carece, para llevar a cabo el cometido de humanidad que le es
inherente, atendiendo siempre a un fin trascendente y a un sentido escato-
lógico. Especialmente clave en este proceso es el siglo XX. Esta etapa de
la Historia Universal está caracterizada por la violencia sistemática en los
distintos procesos políticos57 . Se trata aquí de la continuidad misma de la
54
J. A. COMENIO, Didactica magna (Trad. México 1988). cap. VII. pp. 24 – 26.
55
J. A. COMENIO, Didactica magna (Trad. México 1989). cap. VIII. Es preciso for-
mar a la juventud conjuntamente en las escuelas. pp. 27 - 29.
56
Vs. F. ONCINA, M. RAMOS (Eds.), J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el des-
tino del sabio (Trad. Madrid 2002).
57
Vs. K. POPPER, La lección de este siglo (Trad. Buenos Aires 1998); R. KLIBANSKY,
El filósofo y la memoria del siglo (Trad. Barcelona 1999); J. HABERMAS, La conste-
lación posnacional. Ensayos políticos (Trad. Barcelona 2000).
Introducción / 39
llamada civilización humana y de la continuidad incluso biológica de la

especie, amenazada especialmente por un armamentismo descontrolado,
parte de la revolución tecnológica de Occidente, que desata cambios cada
vez más profundos. En este contexto el teólogo católico H. Küng propone
la formulación de una ética global para enfrentar estos desafíos58 . Se trata
de un proyecto para la llamada nueva constelación mundial de la
postmodernidad. Así sostiene Küng: En este cambio epocal de paradig-
ma, que incluye la vida, el trabajo, la cultura y el Estado, no podemos
pasar por alto los nuevos valores59 . Estos nuevos valores suponen no la
destrucción o discrimación de los valores modernos sino la inclusión de
los mismos en los nuevos60 . En este proceso juega un papel esencial la paz
religiosa como condición de la paz mundial. Para ello Küng propone un
diálogo entre las religiones –diálogo ecuménico- y llega a postular una
teología ecuménica para la paz: Es urgente comenzar por una teología de
la paz entre cristianos, judíos y musulmanes, no sólo para evitar todas las
guerras frías y calientes (en el Próximo Oriente y en otras partes), sino
también para acabar con toda clase de funesta autojustificación, intole-
rancia y competitividad61 . El programa propuesto por Küng está basado
en el estudio histórico de las tres religiones monoteístas, su legado y su
proyección futura62 . En este sentido el Cristianismo protestante ha abierto
58
Vs. H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992).
59
H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992).
60
H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992): “La consecuencia de
todo ello no es un cambio social que, de espaldas a la ciencia, se opone a la tecnología
y la democracia, sino un cambio que admite, en su dimensión relativa y social, estas
fuerzas en otro tiempo absolutizadas. Los valores específicos de la modernidad indus-
trial –dedicación (“industris”), racionalidad, orden, seriedad, puntualidad, clarividen-
cia, trabajo, eficiencia- no pueden ser suprimidos, sino reinsertados en la nueva conste-
lación y los nuevos valores de la posmodernidad, en sintonía con otros valores, como la
imaginación, sensibilidad, emotividad, calidez, ternura, humanidad. No se trata de
reprobaciones y condenas, sino de contrapesos, de proyectos, orientaciones y movi-
mientos alternativos”. p.37.
61
H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992). p. 158.
62
H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992): El programa: “las
grandes religiones son sistemas antiquísimos y actuales a la vez, supraindividuales,
internacionales y transculturales, que es preciso comprender para poder entender nues-
tro mundo. Esto sólo es posible mediante un tratamiento histórico global, un tratamien-
un camino que nos puede llevar a la concreción de los objetivos del pro-
yecto de paz global interconfesional propuesto por Küng. La respuesta
concreta a estos desafíos de la modernidad y de la postmodernidad están
planteados tanto en la teología formulada por el Protestantismo como en la
ética cuya antropología centrada en la subjetividad lo lleva a la conciencia
plena de la libertad, y por consiguiente, a su autonomía moral como perso-
na. Con esta propuesta se cumple el mandato de Cristo de predicar el Evan-
gelio universalmente que, desde siempre y por encima de las vicisitudes
históricas, constituye el mensaje genuino cristiano para la consecución de
la paz en el mundo. Este es el principio evangélico que debe inspirar toda
teoría política cristiana. Se trata sin duda de un mensaje nacido de la co-
munidad y para la comunidad, como ocurría en el período inicial de la
Iglesia, alejado de toda pretensión de poder propia de las jerarquías e ins-
tituciones humanas del reino temporal.
11. SAN PABLO, LA MODERNIDAD POLITICA DEL DISCURSO

TEOLOGICO DEL APOSTOL
La experiencia evangélica y política de San Pablo está detalladamente des-

crita en los Hechos de los Apóstoles63 y en sus Epístolas a distintas comu-
nidades religiosas64 . Pero, sobre todo, San Pablo también puede ser consi-
to de amplitud mundial que incluya un doble aspecto: análisis de las milenarias fuerzas
religiosas, todavía vigentes en la historia actual, con sus personalidades históricas y sus
movimientos sociales: una anámnesis y diagnosis histórico- sistemática; prospectivas
que, desde el análisis del presente, alumbren las posibles opciones de futuro tanto en el
ámbito espiritual e intelectual como en el socio – político: una terapia y prognosis prác-
tico – ecuménica. Con respecto al judaísmo, el Cristianismo y el Islamismo, es preciso
mostrar que sólo conociendo todo el proceso anterior (“los paradigmas del pasado”),
podemos comprender la actual situación (“los retos del presente”) y pronosticar la ulte-
rior evolución (“las posibilidades de futuro”). p. 160.
63
HECHOS DE LOS APÓSTOLES: 9. 1-30: Vocación de Saulo; III. Misión de Bernabé
y Pablo. Concilio de Jerusalem, 13. 1 – 52; IV. Misiones de Pablo, 16, 17, 18, 19; V. Fin
de las misiones. El prisionero de Cristo, 19, 20, 21, 22, 23 24, 25, 26, 27, 28.
64
SAN PABLO, Epístola a los romanos; 1 Epístola a los corintios; 2 Epístola a los
corintios; Epístola a los gálatas; Epístola a los efesios; Epístola a los filipenses; Epís-
tola a los colosenses; 1 Epístola a los tesalonicenses; 2 Epístola a los tesalonicenses; 1
Epístola a Timoteo; 2 Epístola a Timoteo; Epístola a Tito; Epístola a Filemón; Epístola
a los hebreos.
Introducción / 41
derado como el Apóstol más político de los discípulos de Jesús65 . En efec-

to, Pablo realiza una intensísima acción evangelizadora, cuyas implicancias
políticas no pueden ser desconocidas. Su presencia en Roma, su presenta-
ción en el Areópago ateniense, y, finalmente, su procesamiento por las
autoridades imperiales, son testimonio de las implicancias políticas de su
prédica. La primera tesis del discurso paulino y que servirá de emblema a
la Reforma Protestante es la salvación por la Fe66. Se trata sin duda de una
subjetividad religiosa profunda que revela cabalmente la conciencia reli-
giosa y ética del hombre cristiano, tal como ésta será desarrollada por la
teología reformada considerando elementos ideológicos del Humanismo,
Liberalismo e Ilustración. Si San Pablo dialogó intensamente con la cultu-
ra de su época, como lo testimonian los Hechos de los Apóstoles, los
Reformadores modernos y sus sucesores adoptan la misma conducta de
diálogo con sus coetáneos. En las tres generaciones de la Reforma que
reconoce H. A. Oberman (Padres de la Reforma, la Reforma de las ciuda-
des y la Reforma de los refugiados) está presente esta disposición a
interactuar con el entorno cultural67 . Aquí la vinculación con el modelo de
San Pablo es directa; ella es en definitiva, sin lugar a dudas, la aproxima-
ción más clara entre el espíritu del Apóstol, los Reformadores y la
postmodernidad. Pablo dialoga con la cultura de su época, no la condena
ni la anatemiza, como ocurre con el Papado en relación a la cultura moder-
na.
12. LOS SISTEMAS TEOLOGICO – POLITICOS DE LA TEMPRANA EDAD

MODERNA
La solución a las controversias doctrinales entre Catolicismo y Protestan-

tismo se buscó y se encontró tanto en las propuestas de los miembros de
las respectivas Iglesias como en los filósofos y pensadores de la época que
65
Vs. J. QUILLET, Pablo, el pensamiento político de San Pablo, en: Ph. Raanaut, St.
Rials (Eds.), Diccionario Akal de filosofía política (Madrid 1999). pp. 583-586.
66
SAN PABLO, Epístola a los romanos. La salvación por la fe: “Pues no me avergüen-
zo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: del
judío primeramente y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, de
fe en fe, como dice la Escritura: el justo vivirá por la fe”.
67
H. A. OBERMAN, Die Wirkung der Reformation (Wiesbaden 1987).
deseaban sinceramente poner fin al estado de inseguridad y de guerra en el

que Europa vive durante casi dos siglos por motivos de carácter religioso.
Así nacieron los sistemas teológico - políticos modernos. Ahora bien, los
sistemas teológicos de la Temprana Edad Moderna se pueden dividir en
tres grandes corrientes, a saber: sistema teológico político católico, siste-
ma teológico político protestante, sistema teológico político civil. El punto
culminante en la propuesta de estos sistemas teológicos se alcanza en las
controversias del siglo XVII, cuando participen de dichas controversias no
sólo teólogos sino también filósofos.
El sistema político teológico católico está representado por las figuras
de prominentes teólogos y juristas profesores, como Vitoria, Suárez, de
Soto, Ribadeneyra, Bellarmino y Bossuet. La pertenencia a las órdenes
dominica y jesuita, respectivamente, nos orientan en la dirección doctrinal
que tiene el discurso teológico político de estos autores. En líneas genera-
les se trata de una defensa de la Iglesia como institución jerárquica, del
Papado como núcleo de la cristiandad, de rechazo de las distintas expre-
siones del cristianismo protestante, de la existencia de un Estado confesional
católico con la exclusión de los otros cultos considerados heréticos, de una
alianza estratégica entre las monarquías católicas que conforman el siste-
ma europeo absolutista, especialmente con Francia y España, aunque esto
se traduce en gravísimos conflictos internacionales donde se enfrentan con
una violencia nada cristiana franceses y españoles, por el dominio de Eu-
ropa. La teología política católica es una continuación matizada de las fór-
mulas teológico – jurídicas medievales de la época de la controversia entre
Iglesia e Imperio. El punto nuclear en esta teología política católica mo-
derna será nuevamente el Papado. Esta situación llega parcialmente a su
fin con la Paz de Westfalia (1648), que saca a España del lugar hegemóni-
co entre las monarquías católicas de Europa y eleva a Francia, bajo las
directrices de la política internacional formuladas por Richelieu, a lugar de
potencia hegemónica, donde se consolida la razón de Estado como princi-
pio de la política exterior francesa.68
La teología política protestante se divide en luteranismo y calvinismo
político. El discurso teológico político de Lutero gira en torno a la teoría
de los dos reinos, continuando con ello el discurso formulado
68
Vs. J. ELLIOT, Richelieu y Olivares (Trad. Barcelona 1984).
Introducción / 43
primigeniamente por San Pablo y reformulado por San Agustín en la Edad

Media. Si bien, como señalan los especialistas en el pensamiento de Lutero,
éste no concibió una doctrina política sistemática, lo cierto es que en el
transcurso de sus controversias teológicas se vio frecuentemente involucrado
en temas propios del mundo temporal. De ahí entonces la contingencia que
marca a sus tratados así llamados políticos y la fuerza de su propuesta
doctrinal. Para Lutero el reino espiritual resulta más excelso en su funda-
mentos y fines que el reino temporal. Esta dicotomía que establece el re-
formador germano sirve de base para sentar las instituciones de la Iglesia y
el Estado en la Epoca Moderna. Sin embargo, para Lutero y sus sucesores
la Iglesia está subordinada al Estado. Esta situación ha dado paso a una
prolongada discusión sobre los presuntos lineamientos absolutistas de la
teología política de Lutero. A nuestro juicio, una vez más, cabe considerar
la propuesta del reformador germano como una formulación ambigua y
oportunista: ora en defensa del poder temporal, ora en defensa del poder
espiritual. Lutero sigue estrictamente la doctrina paulina de Ro. 13, 1- 7: la
autoridad debe ser obedecida, pero considerando la contextualidad de los
procesos políticos.
La teología política calviniana, si bien basada parcialmente en los pre-
ceptos luteranos, se aparta de la rigurosidad de aquella y otorga un carácter
necesario y autónomo al régimen temporal. Aquí no estamos en presencia
de una subordinación de la Iglesia en relación al Estado. El calvinismo
político busca establecer el más amplio y posible régimen de autonomía
religiosa en el contexto del poder temporal. Iglesia y Estado operan como
dos instituciones perfectas y autónomas, las cuales no deben entrar en con-
flictos de intereses. Esta propuesta calviniana será desarrollada por el cal-
vinismo especialmente en el siglo XVII con Locke y Milton en Inglaterra,
Althusius en Alemania, Huber y Grocio en Holanda. Desde un comienzo
la propuesta del discurso teológico reformado tuvo un carácter democráti-
co al potenciar las comunidades, los gobiernos regionales y una estructura
federal para su administración. La experiencia política democrática pro-
testante más importante de la modernidad se desarrolla en Holanda y, es-
pecialmente, en los Estados Unidos de Norteamerica, primera república y
Estado democrático moderno de impronta protestante, y por consiguiente,
modelo de una nueva relación entre Iglesia y Estado, religión y política.
Finalmente la teología política civil. Esta fue formulada como una al-
ternativa intermedia y laica entre la doctrina católica y la protestante. Los
miembros más destacados de esta corriente fueron: J. Althusius, J. Locke y

B. Spinoza, trilogía que conforma lo que hemos llamado Liberalismo polí-
tico clásico69 . Se trata genuinamente de una teología política civil, formu-
lada como discurso político por laicos, y que pretende la plena autonomía
de la política en relación con la religión, estableciendo para ello el recono-
cimiento de la libertad de pensamiento y la tolerancia en materias
confesionales. La contribución de estos pensadores será extraordinaria, pues
sus teorías constituyen un aporte decisivo en el desarrollo del llamado Es-
tado democrático de derecho y de la democracia moderna, especialmente
con la experiencia política de la república protestante más importante de la
Edad Moderna: USA.
13. CRISTIANISMO Y DEMOCRACIA
¿Son compatibles doctrinalmente Cristianismo y democracia? La pregunta

sobre este punto la encontramos pertinente, toda vez que desde círculos
especialmente conservadores hay una denuncia constante sobre el relativismo
moral de la democracia70 . Como la ética y el derecho en una democracia
corren por canales distintos, no hay mayor inconveniencia entre las ideas
religiosas (espacio privado) y la democracia como sistema político (espa-
cio público). Sin embargo, se pretende por parte de aquellos círculos con-
servadores, por lo general antidemocráticos doctrinarios, que no es posible
una relación y una fundamentación cristiana de la democracia. Si los argu-
mentos los recogemos del Cristianismo católico, es muy probable que di-
cha opción no sea posible; pero si escogemos nuestros argumentos en el
lado protestante, entonces sí podemos hablar de una estrecha relación entre
Cristianismo y democracia. En efecto, en la Iglesia primitiva el concepto y
la institucionalidad de comunidad dan una imagen real bastante verosímil
sobre la estructura democrática de la Iglesia en aquellos tiempos. Con la
Reforma protestante se recepcionó y reformuló este discurso, se
redescubieron el valor de las instituciones primitivas y se proyectó en el
69
Vs. P. CARVAJAL, Teoría política y discurso político barroco. Sobre los orígenes del
liberalismo clásico: J. Althusius, J. Locke, B.Spinoza. Una interpretación, en: M.
HUESBE (Ed.), Arte y política del Barroco (Valparaíso 2000). pp. 75 – 81.
70
Vs. A. F. UTZ, H. B. STREITHOFEN, La concepción cristiana de la democracia
pluralista (Barcelona 1978).
Introducción / 45
ámbito político el ideal republicano antiguo como forma de gobierno don-

de el poder tenía una estructura colegiada. Con la Reforma Protestante la
religión vuelve a su cauce de subjetividad en la vivencia de la fe en un
marco institucional secularizado, tal como sucedía con la Iglesia primitiva
en el entorno institucional del Imperio Romano. Ninguna pretensión jerár-
quica de hegemonía ni al interior ni en relación con el orden temporal era
concebible en este contexto. Para mantener esta situación sólo es necesario
establecer un procedimiento de garantías de respeto a ciertas libertades,
especialmente religiosa, de los miembros de las distintas comunidades. Esta
es la lección que nos deja la república norteamericana como modelo de
democracia cristiana protestante. Otro punto a favor de la relación entre
democracia y cristianismo está en la doctrina de San Pablo, ya comentada.
El otro tema que aparece en esta relación entre democracia y Cristianis-
mo es el que se refiere a la progresiva desescatologización y secularización
de la vida cultural en Occidente. En sí este proceso no supone una limitación
doctrinal cristiana en cuanto fundamentos políticos para un sistema social
determinado. Las sociedades democráticas son sociedades poliárquicas
(Dahl)71 , pluralistas (Friedrich)72 y tolerantes (Walzer)73 . En consecuencia,
toda opción con carácter dogmático absoluto y excluyente es cuestionada
como principio legitimizador de la política, la práctica política y de sus ins-
tituciones. Nuevamente aquí la historia proporciona antecedentes claros para
determinar el grado de exigencia doctrinal que puede tener una corriente
religiosa en el ámbito de las sociedades democráticas. En efecto, no debe-
mos olvidar la experiencia política moderna de la época del Absolutismo
(s5. XVI – XVIII), cuando Europa se incendia por motivos religiosos. Y
precisamente las Revoluciones democráticas del siglo XVIII (USA, Fran-
cia) son una respuesta doctrinal e institucional a todas las exigencias dog-
máticas del Cristianismo europeo, especialmente del Catolicismo, de pre-
tender una exclusividad doctrinal. Nos parece que históricamente, a la luz
de la experiencia moderna, sólo el Protestantismo ha sido capaz de dar un
fundamento cristiano a la democracia.
71
Vs. R. DAHL, Poliarquía (Trad. Buenos Aires 1977)
72
Vs. C. J. FRIEDRICH, La democracia como forma de vida y como forma de gobierno
(Trad. Madrid 1966).
73
Vs. M. WALZER, Tratado sobre la tolerancia (Trad. Barcelona 1999).
14. CRISTIANISMO Y EDUCACION
Se ha señalado que una de las contribuciones capitales de la Reforma Pro-

testante a la cultura occidental es el desarrollo de una teoría de la educa-
ción para la comunidad74 . Por esta razón presentamos aquí una primera
versión en lengua castellana del Sermón o Prédica de Lutero sobre la obli-
gación de los padres de enviar a sus hijos a la escuela. En sí este tratado es
una pieza pedagógica magistral, pues en ella Lutero se extiende en el ofi-
cio del profesor considerándolo en el mismo nivel del oficio del predica-
dor, profesiones claves en la sociedad para construir un orden cristiano y
dar a conocer la Palabra. Ya en un primer texto sobre estas materias: Carta
a los regidores de Alemania, dirigida a Jacob Strauss, Lutero señalaba: Te
lo ruego, haz lo más que puedas por la causa de la formación de los jóve-
nes, porque estoy persuadido de que el abandono de la educación traerá
consigo la mayor ruina para el Evangelio75 . En este mismo texto Lutero
propone un programa de educación en el sentido de concebir la misma
como un proceso de carácter mixto: teoría y praxis, para que así la educa-
ción sirva para la formación moral de los jóvenes y a la vez los capacite en
un oficio: Tampoco es mi intención que se funden escuelas como las que
teníamos hasta ahora, donde un muchacho trabajaba como esclavo du-
rante veinte o treinta años para aprenderse su Donato o Alejandro y aún
salía sin saber nada. Mi idea es que los niños pasen en esta escuela una o
dos horas diarias y utilicen el resto del tiempo para trabajar en casa apren-
diendo un oficio o haciendo cualquier otra cosa que se les pida. De este
modo, estudio y trabajo irán a la par mientras los muchachos son jóvenes
y capaces de simultanear ambas cosas76 . El sentido moral y social de la
teoría de la educación reformada se aprecia en este texto de Lutero que,
además, es expresión del profundo humanismo que anima al Padre de la
74
Vs. J. BOWEN, Historia de la educación occidental. La civilización de Europa. Si-
glos VI a XVI (Trad. Barcelona 1979). vol. II. cap. XII. El humanismo cristiano. II.
Martin Lutero y la Reforma en Alemania. pp. 482- 514.
75
M. LUTERO, Carta a los regidores de Alemania, citado por: J. BOWEN, Historia de
la educación occidental. La civilización de Europa siglos VI a XVI (Trad. Barcelona
1979). vol. II. p. 491.
76
M . LUTERO, Carta a los regidores de Alemania, citado por: J. BOWEN, Historia de
la educación occidental. La civilización de Europa siglos VI a XVI (Trad. Barcelona
1979). vol. II. p. 491.
Introducción / 47
Reforma al otorgar a la educación el carácter de fundamento de toda socie-

dad y orden político. Pero donde mayormente se percibe toda la fuerza de
la teoría de Lutero sobre la educación es en el Sermón o Prédica. Para
Bowen este texto es un programa educativo destinado a crear y mantener
una sociedad bien ordenada, considerando que para ello es ineludible la
labor del Estado -educación pública- en cuanto a su rol en la formación de
los ciudadanos77 . Con este Sermón se abre la Reforma a uno de sus capítu-
los más importantes, la educación de la comunidad, programa que conti-
nuará con Melanchthon, Calvino, Beza, Locke, Comenio, entre otros, sen-
tando así las bases de la Europa moderna democrática.
15. CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA REFORMA PROTESTANTE

POLITICA
Una de las mayores dificultades y desafíos que enfrentamos como profeso-

res en el proceso de enseñanza – aprendizaje de nuestros alumnos es la
comprensión de los textos. En efecto, puede ocurrir, como de hecho ocurre
con frecuencia, que se lea un discurso sin entender su contenido ni poder
vincularlo con el contexto histórico que le sirve de génesis. Por esta razón
consideramos imprescindible la elaboración de un conjunto de conceptos
fundamentales para poder comprender y aprehender la relación texto – con-
texto del discurso político de la Reforma Protestante. Para tal efecto asumi-
mos la metodología análitica de la escuelas historiográficas de Cambridge
y de la geschichtliche Grundbegriffe. Todo lenguaje de un discurso político
contiene en sí una innovación linguística que posibilita el desarrollo de
nuevas interpretaciones y hermenéuticas no sólo de discursos precedentes
77
J. BOWEN, Historia de la educación occidental. La civilización de Europa siglos VI
a XVI (Trad. Barcelona 1979). vol. II: “Sin embargo, leyendo la prédica con detenimiento
descubrimos en el fondo una argumentación consistente y hábilmente construida: todo
depende primariamente de un presupuesto de equidad y continuidad civil mantenido
por la autoridad de las leyes; y esto, a su vez, sólo puede prevalecer si las personas han
sido educadas hasta llegar a un nivel suficiente de inteligencia. Ello exige un programa
de educación pública de mayores vuelos que el hasta ahora existente, no sólo para sumi-
nistrar a la sociedad un número adecuado de personas instruidas, sino también para
despertar en el público una conciencia más amplia y un mayor aprecio de las ventajas de
una sociedad bien ordenada y gobernada”. p. 499.
(recepción), sino también en la creación de nuevas categorías e institucio-

nes que van forjando, en el caso específico del discurso de la Reforma Pro-
testante, la modernidad (innovación)78 . Ahora bien, entendemos por con-
ceptos fundamentales lo que Heidegger señala al respecto: Conceptos fun-
damentales: en este título se contiene el estar presto a alcanzar el funda-
mento de todo sin volver a desembarazarse de ello79 . En el análisis históri-
co, y en el caso concreto del discurso, independientemente de su estructura
temática, esto nos conduce directamente a las raíces o inicio del ser. En el
caso del discurso político de la Reforma Protestante ello nos remite dere-
chamente a la Iglesia primitiva, aquella que Lutero y Calvino tratan de re-
construir desde un punto de vista teológico-histórico, rechazando las alte-
raciones debidas al Papado romano. Por otro lado, tampoco debemos olvi-
dar en el análisis del discurso lo que U. Eco ha llamado interpretación y
sobre interpretación de los textos80 . La interpretación es inacabable, como
Eco lo señala, y en el caso del discurso político de la Reforma Protestante
comprobamos esta aseveración del semiólogo italiano a la luz de las distin-
tas escuelas y corrientes reformadas. La diferenciación que establece Eco
en relación a la intencionalidad del discurso (intentio auctoris e intentio
lectoris), resultan también plenamente válidas para el discurso de la Refor-
ma. Consideremos, por ejemplo, los conceptos de Iglesia, comunidad, je-
rarquía. A través de su estructura semántica y de su evolución histórica nos
remitimos hasta la Iglesia primitiva, pero también nos situamos de lleno en
las controversias entre católicos y reformados sobre la estructura
eclesiológica de la Iglesia, su origen y su proyección a través del tiempo. Y
en este último nivel aparece la llamada intención del texto (discursos
eclesiológicos) y de la intención del lector (controversistas, fieles, historia-
dores).
Una primera formulación de los conceptos políticos fundamentales de
la Reforma política protestante se encuentra en el apéndice de la presente
monografía; ha sido concebida con el propósito de posibilitar una mejor
comprensión de los discursos de M. Lutero y J. Calvino.
78
Vs. A. PADGEN (Ed.), The languages of political theory in early – modern Europe
(Cambridge 1987).
79
M. HEIDEGGER, Conceptos fundamentales (Trad. Madrid 1994).
80
U. ECO, Interpretación y sobreinterpretación (Trad. Cambridge 1997).

MARTIN LUTERO Y JUAN CALVINO Los Fundamentos Políticos de La Modernidad

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La presente monografía no habría sido posible sin el apoyo y concurrencia de

tados es la presente monografía. Sin este apoyo permanente a la ciencia por el

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postmodernidad, según la lectura protestante reformada. De acuerdo con

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el aporte epistemológico de estas ciencias para ampliar el ámbito de com-

4. LA RELACION POLITICA / RELIGION EN EL CATOLICISMO

Sin pretender ser exhaustivos en la presentación de este tópico podemos

tradicional, es escriturístico dogmático, esto es, el Primado emana del tex-

junto a la tradición católica y a las enseñanzas del magisterio pontificio, la

tianismo, fundamento imprescindible del Mundo Moderno29 . Tiene razón

tica se refiere a cierta dimensión destructiva de algunas teologías políticas

dría resultar un tanto ambiguo y hasta cierto punto contradictorio con lo

virtud cívica nuclear34 . Cuando en una discusión política o de la índole

5. LA RELACION POLITICA / RELIGION EN EL PROTESTANTISMO

La relación política – religión en el protestantismo está marcada en un

evitando conflictos insolubles no sólo con el poder político sino también

es, la libertad. Si confrontamos la propuesta de Ratzinger (católica –

6. LA TEOLOGIA PROTESTANTE COMO DISCURSO MODERNO.

La teología protestante, y más concretamente, la teología política civil,

importancia de las ciudades como núcleos de ciudadanos y de actividad

7. LA TEOLOGIA POLITICA CATOLICA COMO DISCURSO

A pesar de los esfuerzos de algunos teólogos católicos por conciliar el men-

tanto ocurre y de un modo más grave por la naturaleza de los regímenes

munismo y el nihilismo; Diuturnum illud (1889). Sobre el origen de la autoridad civil;

8. LOS FUNDAMENTOS CULTURALES DE LA MODERNIDAD:

Humanismo, Liberalismo e Ilustración son los procesos nucleares de la

que darán origen a la filosofía liberal y a la teoría política liberal. En este

9. DE LA TEOLOGIA POLITICA A LA ETICA SOCIAL – CRISTIANA

El Consejo Mundial de Iglesias es el órgano representativo más importan-

tismo tiene su núcleo en la teoría de la educación reformada. En efecto,

10. HACIA UNA ETICA ECUMENICA

La sociedad contemporánea plantea desafíos enormes al Cristianismo no

llamada civilización humana y de la continuidad incluso biológica de la

11. SAN PABLO, LA MODERNIDAD POLITICA DEL DISCURSO

La experiencia evangélica y política de San Pablo está detalladamente des-

derado como el Apóstol más político de los discípulos de Jesús65 . En efec-

12. LOS SISTEMAS TEOLOGICO – POLITICOS DE LA TEMPRANA EDAD

La solución a las controversias doctrinales entre Catolicismo y Protestan-

deseaban sinceramente poner fin al estado de inseguridad y de guerra en el

primigeniamente por San Pablo y reformulado por San Agustín en la Edad

miembros más destacados de esta corriente fueron: J. Althusius, J. Locke y

13. CRISTIANISMO Y DEMOCRACIA

¿Son compatibles doctrinalmente Cristianismo y democracia? La pregunta

ámbito político el ideal republicano antiguo como forma de gobierno don-