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de la Estrella de
Belén
Todo indica que no hubo Estrella de Belén, ni Magos de Oriente, ni Matanza de
niños varones, ni Huida a Egipto. Todo fue un grandilocuente relato del
evangelista Mateo, un thriller de invención piadosa de muy posible inspiración
midráshica pero con una clara intencionalidad apologética con la intención de
dar cumplimiento a un antiguo enunciado profético (AT).
Gandía (Valencia)
Abstract: The star of Bethlehem, that mythical star that never existed.
A messianic requirement prophesied in the Old Testament forced the
evangelists Matthew and Luke to position the birth of the Messiah
Jesus in Bethlehem of Judea. Only by reading chapter 4.0 (present
work) does it come to the conclusion that the historical person of
Jesus Christ was born in Nazareth of Galilee, and not in Bethlehem of
Judea.
Introducción
Desde la exégesis más objetiva y aplicando el método histórico crítico a los propios
Evangelios canónicos, resulta harto inútil y pueril ofuscarse con el supuesto referente
astronómico de la "Estrella de Belén", en cuánto que es communis opinio para los
exégetas neotestamentarios (NT) que el llamado mesías Jesús nació en Nazaret de
Galilea, y no en Belén de Judea. El presente capítulo 4.0, desde los mismos textos
canónicos evangélicos de la vida pública de Jesús, resulta bastante concluyente en el
sostenimiento de esta tesis.
Todo indica que no hubo Estrella de Belén, ni Magos de Oriente, ni Matanza de niños
varones, ni Huida a Egipto. Todo fue un grandilocuente relato de Mateo, un thriller de
invención piadosa, de muy posible inspiración midráshica pero con una clara
intencionalidad apologética de dar cumplimiento a un antiguo enunciado profético.
Todo este maravillosismo exuberante e inverosímil del capítulo 2º de Mateo sobre los
relatos de la infancia de Jesús fueron compuestos con el propósito preferencial de
satisfacer el requisito mesiánico de su origen betlemita, profetizado en las Escrituras
del AT para, así, rubricar la autenticidad de Jesús como el Mesías esperado. En los
textos neotestamentarios (NT) sólo los evangelistas Mateo y Lucas, muy
condicionados por sus feligresías judeocristianas, novelaron tramas muy distintas con
la única finalidad de llevar el nacimiento de Jesús a Belén de Judea, la que era
conocida como patria del rey David para, así, legitimarlo como el auténtico Mesías
enviado por Dios, dando cumplimiento de la profecía veterotestamentaria (AT) de
Miqueas (Miq 5, 1).
Esta extensa exégesis de disertación sobre el lugar del nacimiento de Jesús (el llamado,
Jesucristo) y de su posible ascendencia davídica está realizada desde una visión crítica
y racional, que no teológica1 ni cristológica. Aunque, eso sí, muy sujeta a la evidencia
de lo que la vox populi, esas gentes y muchedumbres en el entorno de Jesús,
expresaron en los Evangelios canónicos en los versículos de su ministerio público (ver
4.0).
En el libro El nacimiento del Mesías del académico y exégeta bíblico de renombre
mundial y sacerdote católico, Raymond E. Brown, se expone de manera determinante:
«Los abrumadores datos en contra han hecho que la tesis de que Belén no fue el lugar
de nacimiento de Jesús sea communis opinio de los intérpretes del Nuevo Testamento»
(Brown, 1982, 537, cita C. Burger)2. Pues, desde una visión objetiva, el conjunto del
relato de la infancia de Jesús narrado por Mateo presenta dificultades histórico-
exegéticas muy serias e insalvables.
Tomando en consideración las Cartas de Pablo de Tarso como los primeros escritos
cristianos más tempranos sobre Jesús; donde sus Cartas auténticas son los escritos
neotestamentarios más recientes a la muerte de Jesús, con apenas 20 ó 25 años
posterior a su muerte (inicios de los años 50 del s. I), cuando la memoria estuvo más
fresca y la transmisión oral debió permanecer menos contaminada, y en ninguna de
las Cartas o epístolas paulinas (tanto las auténticas como las pseudoepigráficas) para
nada mencionan aquella prodigiosa gestación y parto virginal del niño Jesús, ni de su
nacimiento en Belén de Judea, ni de ninguna extraordinaria estrella que anunciaba la
llegada del Mesías, ni da mención de ningunos magos venidos del Oriente, tan
iconográficos en nuestros belenes. Aprovechar para decir que la cuantía de estos
supuestos magos (3, 4, 6, 12, indeterminados para Mateo), así como sus propios
nombres (Balthassar, Melchior, Gaspar, ...) y sus orígenes étnicos, todo ello fue
cosecha de una tardía literatura extrabíblica. Un exacerbado culto a las reliquias que ni
siquiera Dios sabe qué osarios son esos que hay en la arqueta sarcófago de la catedral
de Colonia (Alemania).
1.1 ¿Quién fue Mateo el evangelista?
Lo que designamos como Evangelio de Mateo, desde el mayor consenso biblista, se
desestima que este Evangelio fuese escrito por el propio Mateo (Leví), el apóstol del
grupo de los Doce, el recaudador de impuestos quien, si bien, pudo haber escrito un
Evangelio en arameo éste nunca ha sido hallado. En palabras del catedrático de
filología griega y experto en paleocristianismo, Antonio Piñero, expresa: «Por tanto, o
bien ese pretendido (evangelio) "Mateo arameo" se ha perdido, o bien el "Mateo" que
poseemos es otro evangelio distinto» . Todo hace suponer que el autor original es otro
4
apócrifo bastante tardío de finales s. II, una narración muy plagiada donde el autor
fusiona las dos Natividades, la mateana y la lucana, e incorpora nuevas escenas y
elementos (figuras belenas apócrifas) como las manidas figuras de la "burra" (cap.
XVII) y el "buey" (cap. XXII-2): «…, y (María) acostó al niño en un pesebre de
bueyes».
Retomando el contexto de la Matanza de los inocentes, la historicidad de este presunto
hecho es exigua -por no decir nula-, es un relato inconsistente e incoherente, que se
mueve en el terreno de la ficción, pero con un propósito doctrinal de acomodar
reminiscencias de la literatura midráshica hebrea, muy enraizado con el intento del
faraón de matar al mesías Moisés (Ex 1,15-22). En todo el Evangelio de Mateo, la
preocupación por el mínimo rigor histórico siempre resultó marginal.
En mi opinión bastan dos versículos de Lucas para invalidar y desmontar está presunta
matanza herodiana de niños varones. Bajo el epígrafe -Jesús ante Herodes- en Lc 23,
8-10, Lucas nos narra: «Herodes (Antipas) se alegró mucho de ver a Jesús, pues hacía
bastante tiempo que deseaba conocerlo, porque había oído hablar de él y esperaba
verle hacer algún milagro. Le hizo muchas preguntas, pero el nada le respondió.
También estaban allí los pontífices y los escribas que le acusaban con insistencia». En
este interrogatorio vemos que Antipas, tetrarca de Galilea, estando junto a su séquito
de pontífices y escribas, todos los allí presentes sólo conocen a Jesús de Nazaret por la
pronta fama que había adquirido y por las referencias de sus milagros y sanaciones,
pero nadie de los presentes en la escena de este interrogatorio es capaz de advertirle a
Antipas que el allí presente Jesús fue aquel niño Mesías a quien su padre (el rey
Herodes, el Grande), poco tiempo antes de fallecer, mandó ejecutar la matanza de
niños varones «de Belén y de sus alrededores» con la intención de aniquilar al
pretendido mesías. Ni siquiera el propio tetrarca Antipas (20 a.C.- 39 d.C.) es capaz de
recordar y asociar a Jesús con aquella supuesta matanza de niños varones ordenada por
su padre cuando él ya tenía cierta edad de juicio, unos 15 ó 16 años. Extrañísima e
inexplicable desinformación del tetrarca Antipas, y de toda su corte, de ser cierta la
matanza de niños varones en la comarca de Belén que nos narra Mateo. Por tanto, tal
supuesta Matanza sólo pudo existir en la ficción de Mateo. Un relato que no es
admisible con la historicidad.
¿Por qué este suceso tan execrable no transcendió en ninguna crónica o inscripción
extrabíblica de la época?. En Mt 2, 16, Mateo nos narra: «… y mandó matar a todos
los niños de Belén y de sus alrededores, de dos años para abajo», tal infanticidio debió
causar exasperación y cólera en todas estas familias, ocasionando toda una
provocación y escándalo en toda la comarca. El historiador judío romanizado Flavio
Josefo (37-101), un cuasi coetáneo de Jesús de Nazaret, fue un versado biógrafo de la
vida del rey Herodes I el Grande y su dinastía. En su compendio de Antigüedades
judías narró, una por una, todas las infames atrocidades cometidas por este sádico rey,
tanto las infringidas a su propia familia como a su plebe.
El cronista Josefo confeccionó todo un máster sobre la vida, reinado y fallecimiento de
Herodes I, en Antigüedades judías (XVIII, v, 2) Flavio Josefo recopiló y narró el
encarcelamiento y la ejecución de Juan el Bautista (primo de Jesús) por orden de
Herodes Antipas (tetrarca de Galilea) muy acorde a como también lo narran los tres
Evangelios sinópticos. Entonces, cómo Flavio Josefo, el mayor biógrafo herodiano y
un contemporáneo del evangelista Mateo, no recopiló esta macabra matanza de niños
«de dos años para abajo» en la comarca de Belén. Simplemente porque no la hubo.
Como inciso, el diplomático británico S. Perowne, arqueólogo e historiador, sugiere
como explicación a este afán y empeño de Josefo por compilar y divulgar todas las
infames crueldades cometidas por el rey Herodes, propuso que como F. Josefo escribía
para el emperador Tito, cuya amante judía, Berenice, era descendiente de los
Asmoneos (dinastía sacerdotal judía enemistada con Herodes), Josefo, como cronista
romanizado y también descendiente de sacerdotes asmoneos, tuvo un ostensible interés
por deshonrar al rey Herodes, en La vida y tiempos del rey Herodes el Grande,
Londres (1956) p.152.
3.0 Ineludible su parto en Belén y su ascendencia davídica para satisfacer
exigencias mesiánicas profetizadas en el AT
Este trabajo pretende analizar los pasajes de la Natividad mateana desde la visión
exegética más crítica, que no teológica, donde toda esta narración grandilocuente de
la Estrella de Belén, los Magos, la Matanza de niños inocentes y la Huida a
Egipto queda despojada de todo viso de historicidad, unos relatos que solamente
fueron narrados por el evangelista Mateo y en el Protoevangelio de Santiago.
Como hipótesis más simple y economicista, todo respondería a una ficción creativa del
propio Mateo. Bien pudo recrearse componiendo reminiscentes paralelismos de
intencionalidad midráshica inspirados en pasajes de las Escrituras (AT). Bien es cierto,
que Mateo compuso su Natividad (cap.2º) para cristianos procedentes del judaísmo
versados en las Escrituras, lo redactó con una clara intención apologética: acallar las
burlas judías que ridiculizaban el mesianismo de Jesús por su procedencia de Nazaret
(Jn 1, 46 y Jn 7, 41-52), "ni de Nazaret ni del resto de Galilea puede surgir un profeta".
Por tanto, Mateo tuvo que enfatizar -desde el inicio de su Evangelio- que el mesías
Jesús era nacido en la ciudad davídica de Belén de Judea, dando cumplimiento al
requisito mesiánico profetizado por el profeta Miqueas (Miq 5,1).
El reconocido exegeta bíblico Raymond Edward Brown, un especialista en la infancia
de Jesús, en la introducción de su libro El nacimiento del Mesías (1982), ya advierte
en Mateo y Lucas una apremiante necesidad de autentificar y legitimar la mesianidad
de Jesús acreditando su nacimiento en Belén de Judea, expone: «Más plausible resulta
la sugerencia de que el relato del nacimiento de Jesús en Belén pretendía ser una
respuesta [de complacer] al judaísmo, que no creía en un Mesías procedente de Galilea
(Jn 7, 41-42. 52). Si el judaísmo estaba ya comenzando a acusar a Jesús de
ilegitimidad (mesiánica)» (Brown, 1982, 23).
Para el judaísmo de la época era inaceptable, era de chiste, que el esperado Mesías
hubiese nacido en la ignota Nazaret, esa provincia de Galilea conocida como "tierra de
gentiles", de gran influencia pagana y politeísta. Algo capital motivó a Mateo y Lucas
a incorporar al inicio de sus respectivos evangelios la genealogía de Jesús (Lucas la
introduce en su cap. 3º), su concepción virginal y su nacimiento en Belén de Judea.
También a R. E. Brown se lo pregunta de esta forma: «¿por qué estos relatos de la
infancia (…) fueron finalmente incorporados a los evangelios de Mateo y Lucas?»
(Ídem). En cuanto que al evangelista Marcos le es harto suficiente arrancar su
Evangelio con el bautismo de Jesús (adulto) en el rio Jordán, donde «una voz desde los
cielos» lo identifica como el Mesías enviado: «Éste es mi hijo amado» (Mt 3,17),
proclamándolo como el Hijo "amado" del Dios Padre, (Lc 3,22 y Mc 1,11). Es decir,
por qué Mateo y Lucas sintieron la necesidad de poner un prólogo al bautismo de Jesús
en el Jordán, introduciendo dos capítulos relativos a la Natividad e infancia de Jesús.
De igual manera que Marcos, el resto de libros neotestamentarios, el Evangelio de
Juan, Hechos de los apóstoles, Cartas paulinas y el Apocalipsis, ignoran toda mención
a su mesiánico origen betlemita, como tampoco se menciona su milagrosa concepción
virginal, lo que nos hace suponer que los dos capítulos iniciales, tanto de Mateo como
de Lucas, se trataría de interpolaciones (añadiduras) bastante tardías al corpus de sus
respectivos evangelios como apremiante necesidad cristológica de autentificar que
Jesús era el Mesías esperado.
Para el evangelista Mateo, al igual que Lucas, el propósito de insertar en sus
respectivos evangelios los pasajes del Nacimiento e infancia de Jesús fue para
demostrar al observante judaísmo que Jesús era el auténtico Mesías, aquél que
anunciaron los clarividentes profetas de la Sagradas Escrituras (AT), como «el
verdadero Hijo de Dios», el «Ungido Mesías» que esperaba el pueblo de Israel. Ya en
siglos anteriores, VIII a.C., los oráculos proféticos del antiguo judaísmo dejaron
revelado en las Sagradas Escrituras (AT) dos requisitos dogmáticos que debía cumplir
el esperado Ungido-Mesías, el "escogido" por el dios Yahvé.
El primer requisito era que el Mesías, al igual que los venideros reyes de Israel, tenían
que ser descendiente de la estirpe sucesoria del rey David (tribu de Judá), como bien lo
expresó Yahvé por boca del profeta Natán en el Libro 2º de Samuel 7, 4-16, donde
Dios promete al rey David que el reino de Jerusalén/Israel siempre estará gobernado
por descendencia suya. De ahí, que la premisa mesiánica por antonomasia para el
judaísmo era que el pretendido Mesías fuese presentado como "hijo de David", y así
nos viene atestiguado en muchos de los versículos neotestamentarios. De entrada, tanto
Mateo como Lucas ya se encargaron de introducir en sus primeros capítulos la extensa
genealogía de Jesús donde figuraba el rey David (Mt 1,6) (Lc 3,31) y su línea
sucesoria hasta llegar a José (de Helí) como padre legal que no biológico, en
obediencia a la teología del dogma virginal. Y, así, lo sentencian en sus respectivos
versículos de la Concepción y la Natividad, en Mt 1, 20, en boca del ángel: «José, hijo
de David, no temas recibir a María, tu esposa,..»; en Lc 1, 27: «…, a una virgen
desposada con un varón llamado José, de la casa de David»; y en Lc 2, 4: «…, por ser
él [José] de la casa y familia de David». Otras menciones aludiendo a su linaje
davídico en Mateo, son: Mt 9,27; 12,23; 15,22; 20,30; 21,9.15; 22,42-45); en Lucas
(3,31-32; 18,38-39; 20,41-44); en Marcos (10,47; 12,35-37), en Hechos (2,24-31;
13,22-23). En lasCartas paulinas, tanto en Romanos (Rom 1, 3-4) como en la 2ª (carta
a) Tim 2, 8, donde vemos que para Pablo de Tarso el origen davídico de Jesús es
incuestionable. En Rom 1,3 Pablo arranca afirmando que Jesús, el hijo de Dios «fue
nacido de la estirpe de David, según la carne ». También lo atestigua en una afirmación
6
del propio Jesús al final del libro delApocalipsis (Ap 22,16). Es, por todo ello, que la
gran mayoría de especialistas bíblicos validan y aceptan en la persona histórica de
Jesús su linaje davídico, por la parte de su línea paterna legal.
Sin embargo, en el Evangelio de Juan no existe ningún versículo que le atribuya a
Jesús su pretendido linaje davídico. Tal vez, Juan no fue conocedor del origen davídico
de Jesús. Es más, es, únicamente, en el Evangelio de Juan donde los judíos fariseos
cuestionan la ascendencia davídica de Jesús: «¿No dice la Escritura que el Cristo
(Mesías) vendrá de la estirpe de David y de Belén?» (Jn 7, 42).
La casta más enemistada con Jesús siempre fue el partido de los fariseos, para quienes
el hecho de otorgarle a Jesús la condición de mesianidad era un hecho blasfemo pues
no le reconocían a Jesús su ascendencia davídica, aunque esto sólo lo expone este v
joánico (Jn 7,42). Una coyuntura coetánea muy similar nos la trae la wikipedia.org
(es.wikipedia.org/wiki/Asmoneos), cuando a inicios del s. I a.C. Aristóbulo I, tras
haberse autoproclamado rey de Israel (104 a.C.), generó un grave conflicto y rebelión
por parte del partido fariseo, porque para éstos el caudillo/reinado de Israel tenía que
recaer (según profetizaban las Escrituras) sobre un descendiente del rey David,
Aristóbulo era de dinastía asmonea (no davídica) y descendiente de la tribu de Leví.
Pero, según R. Brown, también seria plausible que el tal pretendido linaje davídico de
Jesús fuese consecuencia de un proceso teologúmeno (según Brown, 529), es decir,
que los autores de los textos neotestamentarios pretendiesen narrar como hecho
histórico lo que primariamente fue un mero enunciado teológico. Llegados a este
punto, lo más sorprendente y desconcertante es que los vv de Mc 12, 35-37 y de Lc 20,
41-44 nos narran de manera explícita que es el propio Jesús quien ridiculiza tal linaje
en su persona, como renegando de su afiliación davídica. En mi opinión la pregunta
inicial que lanza Jesús (Mc 12,35): «¿ Cómo dicen los escribas que el Cristo es Hijo
(linaje) de David?», lo que quizá quiso manifestar Jesús, en un acto más de humildad,
es que el Cristo (él mismo) ha de quedar despojado de toda ostentación dinástica y de
todo título terrenal.
El segundo requisito para reconocer al verdadero Mesías era que éste tenía que nacer
en Belén de Judea, la ciudad de rey David, satisfaciendo así la archiconocida profecía
del profeta Miqueas (Miq 5,1): «"Y tú, Belén, tierra de Judá, /…/, porque de ti saldrá
un caudillo que regirá a mi pueblo Israel"». Pero estas dos premisas mesiánicas -la
davídica y la betlemita- son recusadas en la persona de Jesús por los propios judíos,
según hemos visto en el Evangelio de Juan en su pasaje -Nueva discusión sobre el
origen de Cristo-, donde los judíos discrepan de la autenticidad mesiánica de Jesús (Jn
7, 41-42): «Y otros decían: "Este es el Cristo". Otros, por el contrario replicaban:
"¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo?, ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de
la estirpe de David y de Belén, el pueblo donde nació el rey David?"». Al final del
capítulo unos fariseos interpelan a su líder Nicodemo (Jn 7, 52): «"Investiga [en las
Escrituras] y verás que de Galilea no sale ningún profeta"». Indiscutiblemente el
pueblo judío daba por hecho, sin objeciones, de que Jesús -el hijo de María y de José,
el carpintero- era nacido en Galilea, en la aldea de Nazaret, y no en la ciudad de Belén
de Judea.
De ahí, que estos relatos de la Natividad e infancia de Jesús narrados por Mateo y
Lucas responderían a piadosas interpolaciones añadidas para complacer a la ortodoxa
feligresía judía iniciada al cristianismo. Puesto que para el judaísmo de la época era
una provocación y un escándalo que el Mesías hubiese nacido en la denostada Nazaret,
como bien lo expone Natanael cuando alude a Jesús, en Jn 1, 46: «¿"De Nazaret puede
salir algo bueno"?».
Es más, cuando el evangelista Lucas redacta su segunda obra de Hechos de los
apóstoles , aquí, Lucas para nada apostilla ni rememora aquel obligado origen
7
En toda la Biblia cuando después del nombre se adjunta un topónimo (población) éste
siempre identifica su lugar de nacimiento. En el NT se habla de Pablo de Tarso, José
de Arimatea, Lázaro de Betania, María de Magdala. Pero en ningún texto
neotestamentario Jesús es nombrado como Jesús "el Betlemita", Jesús "de Belén", ni
tampoco Jesús "de Judá". Si bien, en los textos veterotestamentarios sí fue utilizado el
tal gentilicio toponímico de "betlemita" y bien lo vemos en 1 er Libro de Samuel a lo
largo de los capítulos 16º y 17º, donde al padre del rey David se le nombra como Isaí
(el) "betlemita", por ser originario de Belén de Judea.
Es más, aunque Mateo y Lucas por exigencia profética sitúan el Nacimiento en la
legendaria ciudad de Belén, cuando éstos presentan a Jesús en su vida pública
(ministerio público) cambian el sermón de una forma radical y al nombre de Jesús
también le añaden el apelativo "de Nazaret" o su gentilicio "nazareno".
Un versículo que resulta muy determinante y aclarador es el que narra Mateo en su
pasaje de la -Entrada triunfal de Jesús en Jerusalén-, donde toda la vox populi de la
urbe de Jerusalén es unánime en señalar y reconocer, sin desmentido alguno, el lugar
de origen de Jesús (Mt 21, 11): «…, toda la ciudad se conmovió y decían: "¿Quién es
éste?". Y las multitudes respondían: "Este es Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea"».
Por tanto, si hubiese nacido en Belén, a tan sólo 9 km de Jerusalén, y en un margen de
temporalidad de una sola generación (unos 30 años), ¿por qué nadie lo reconoce y lo
proclama como Jesús "el profeta de Belén", Jesús "el profeta betlemita" o Jesús "el
profeta de Judá"?.
Hasta la misma autoridad romana reconoce que Jesús era de origen galileo, como
vemos en Lucas 23, 6-7: «Al oír esto, Pilato preguntó si aquél hombre era galileo; y al
asegurarse de que era de la jurisdicción de Herodes (Antipas), se lo envió a éste,
porque Herodes estaba también en Jerusalén por aquellos días», versículos que aluden
al tetrarca Herodes Antipas. ¡¡Vaya!!, aquí Lucas ya se le ha olvidado que Jesús era
natural de Belén, de la jurisdicción de Judea.
También Mateo en el pasaje de la -Triple negación de Pedro- enfatiza su origen
galileo, que no de Judea, (Mt 26, 69): «Se le acercó una criada y le dijo: "Tú también
estabas con Jesús, el Galileo"». Por último el mismo Jesucristo, ya resucitado, también
(él) se reconoce como oriundo de Nazaret al manifestarse-le a Pablo de Tarso, cuando
en Hechos de los apóstoles (Hch 22,8), dice Pablo: «¿Quién eres, Señor?. Y él me
contestó: "Yo soy Jesús Nazareno (Nazōraios), a quien tú persigues"», Nazōraios
como gentilicio.
4.2 La ciudad galilea de Belén de Zabulón nunca fue ninguna opción alternativa a
Belén de Judea
Este epígrafe no merecería ninguna razón de tratamiento pues el mismo Evangelio de
Juan, el evangelio no sinóptico, más singular e independiente, ya desde su arranque el
texto joánico sentencia de manera determinante su concreta localización galileana (Jn
1, 45-46): «Y le dijo Natanael: "¿De Nazaret pude salir algo bueno?"». Es un hecho
bastante concluyente y aceptado el poder afirmar que el origen del Jesús histórico -su
patria y procedencia-, sin ninguna duda, es galilea (Jn 7,41) (Jn 7,52). Recordemos
también el convincente versículo mateano (Mt 26,69): «Se le acercó una criada y le
dijo: "Tú también estabas con Jesús el Galileo"».
De ahí, que algunos eruditos bíblicos, buscando más el propio protagonismo que el
razonamiento, postularon esta población galilea de Belén de Zabulón (tribu de
Zabulón) como esa otra alternativa galilea para la Natividad betlemita de Jesús,
aduciendo el enclenque y dudoso tributo de ser esta ciudad galilea la patria del
Juez Menor Abesán (Ibzán), quien juzgó a Israel durante siete años (Jue 12, 8,9,10).
Bien es cierto que Belén de Zabulón es citada en el Talmud como ciudad galilea,
conocida como Bethlehem seriyyah (Megilla, 70, a), al igual que es mencionada en el
(AT) en las particiones tribales del Libro de Josué (Jos 19,15), pero todo esto
insuficientemente tiene recorrido. La conocida como Belén de Zabulón emplazada a
unos once kilómetros al suroeste de Séforis y a once kilómetros al noroeste de Nazaret
es ignorada en los Evangelios canónicos y apócrifos, más cuando resulta admisible que
esta población galilea -tan cercana a Nazaret- debió ser pisada por Jesús.
5.0 El segmento versicular Lc 1,5-2,52 ¿fue un texto original del propio Lucas o
una interpolación pseudoepigráfica?
Es opinión bastante aceptada entre los expertos bíblicos, como Raymond E. Brown
y Joseph Augustine Fitzmyer, que el segmento versicular desde Lc 1,5 hasta Lc 2,52
fue una interpolación (añadidura) bastante tardía a la conclusión del propio Evangelio
de Lucas, datado en la década de los 80 d.C.. Aunque el verdadero debate se centra en
su autenticidad, si estos versículos son de la propia mano de Lucas o de un seudo-
Lucas añadidos con mucha intencionalidad. Este segmento versicular de Lc 1,5 - 2,52
que comprende el nacimiento de Juan Bautista, la Anunciación, los Cánticos, la
Natividad y hechos de la infancia de Jesús, contienen una serie de características que
difieren del resto del Evangelio lucano. Los versículos presentan un notable
incremento de semitismos, un griego excesivamente semitizado, en cuánto que el resto
del Evangelio carece de palabras hebreas y de localismos léxicos palestinenses. Todo
ello resulta inusual para este erudito evangelista que en todo su opus lucano
(Evangelio/Hechos) emplea el griego más depurado de los cuatro evangelistas, siendo
bastante probable que fuese el griego su lengua materna. Un Lucas muy cultivado en la
cultura griega y que ejerció como médico. Otras anomalías que presentan estos dos
capítulos iniciales y desentonan con el resto del Evangelio lucano es que toman
protagonismo las tradiciones de la Ley judía, la circuncisión (Lc 2,21), la Presentación
de Jesús en el Templo de Jerusalén y mostrando alusiones directas al AT, en
el Cántico de Zacarías y en Lc 1,15. El Juan Bautista que nos presenta el capitulo 1º
difiere y desentona mucho con el que nos presenta a partir del capítulo 3º. Por estas y
otras contrariedades que expongo a continuación, cabe preguntarse si fue Lucas el
autor original de sus dos primeros capítulos de su Evangelio.
El inicio del capítulo 3º con una precisa exposición histórico-cronológica del momento
(Lc 3,1-2), no deja dudas que es la pluma del erudito y meticuloso Lucas, que era el
modo como se solía comenzar los escritos de género histórico grecorromano. Es obvio
que tras el prólogo introductorio, este segmento desde Lc 1,1-4 hasta Lc 2,52 son
versículos que desentonan bastante con el resto del Evangelio lucano.
5.1 Dos argumentos que ponen en serio aprieto la autoría lucana del segmento
versicular, Lc 1,5 a Lc 2,52
El erudito y meticuloso Lucas nunca hubiese cometido el error, la inexactitud y la
imprecisión de utilizar incorrectamente el censo de empadronamiento de Sulpicio
Quirino (Lc 2,1-2). En todo caso, Lucas hubiese buscado otra coartada distinta con la
que trasladar a José y María desde Nazaret a Belén de Judea. El v Lc 1,5: «Hubo en
tiempos del rey Herodes, rey de Judea, …» entra en conflicto con el v Lc 2,1-4, pues
¿cómo iba a tolerar Herodes el Grande la ejecución de un censo romano, promulgado
por César Augusto, en su propio feudo judeo-palestino?, pues la ocupación romana
judeo-palestina no tuvo lugar hasta el año 6 d.C.. Cierto es que Herodes era un rey
vasallo, que pagaba tributos a Roma y que establecía sus propios impuestos con sus
respectivos recaudadores. No hay pruebas de que los romanos, de manera directa,
cobrasen impuestos basados en un censo propio dentro de la jurisdicción reinando el
rey Herodes, el Grande (cf Josefo, Ant. XVVII, ii, 2 n. 27). El histórico y reconocido
como censo del gobernador Sulpicio Quirino del año 6 d.C. fue ejecutado como
consecuencia de la destitución de Arquelao (hijo heredero de Herodes) como rey de
Judea, y que fue depuesto por Roma. Fue en ese año 6 d.C. cuando Judea (Idumea y
Samaria) perdió su status quo judío quedando subyugada directamente a Roma,
militar, política, jurídica y tributariamente. Momento en que Roma optó a ejecutar una
actualización del censo.
Como segundo argumento, expongamos la desmesurada exaltación y excesivo
protagonismo que adquiere la madre de Jesús dentro del segmento versicular Lc 1,5-
Lc 2,52 que se contradice con el resto del Evangelio lucano donde María está
desaparecida. Ya que el personaje protagonista de estos dos primeros capítulos no es
Juan Bautista, ni Zacarías, ni Isabel, ni el propio niño Jesús, es, sin lugar a dudas,
María, la madre de Jesús. Desde una visión global estos dos capítulos iniciales (Lc 1,5-
Lc 2,52) muestran un sospechoso interés en exaltar y glorificar la figura de la madre de
Jesús, exhibiendo una magnificencia desmesurada en la figura de María, concesión que
resulta harto discordante con la marginalidad del personaje en el resto
del corpus lucano, Evangelio/Hechos, donde María sólo es aludida de manera
indirecta, de soslayo y sin nombrarla, en Lc 8,20 y en Lc 11,27-28 donde el mismo
Jesús en este versículo desvirtúa tal supuesta "dicha" y beatitud en la persona de su
madre; y en Hechos sólo es mencionada una sola vez (Hch 1,14). Se puede afirmar que
en todo el corpus lucano la figura de María resulta muy marginal, con la excepción tan
anómala que muestran estos dos capítulos iniciales supuestamente atribuidos a Lucas e
insertados de manera tardía a su Evangelio.
Es toda una incongruencia que la misma María -como testigo ocular- le trasmitiese, en
persona, a Lucas tanta información de su concepción virginal y de la infancia de Jesús
(Lc 2,19, 51), sólo para ser utilizada en la composición de estos dos primeros
capítulos, en cuánto que en el resto del Evangelio lucano la figura de María está
desaparecida. Es obvio preguntarse, ¿por qué María no le trasmitió a Lucas nada de
información sobre la vida pública y adulta de su hijo, sobre los milagros que obraba,
sobre su muerte, sobre su resurrección?. Es muy admisible que esta interpolación
tardía (Lc 1,5- Lc 2,52) añadida como arranque al Evangelio de Lucas respondiera a
una intencionalidad muy ajena a Lucas. Es conocido que hacia finales del s. II, siempre
antes de la aceptación del Canon bíblico cristiano (Concilio de Roma, 384), a los
primeros Padres de la Iglesia (Jerónimo de Estridón) ya les empezó a seducir la
hiperdulía mariana, había que santificar y glorificar a la madre de Jesús, y otorgándole
culto divino como la Virgen María, madre de la Iglesia para, posteriormente,
concederle el dogma de la Inmaculada Concepción. Esto encajaría con ese apremiante
interés por añadir al concluido Evangelio de Lucas este segmento versicular (Lc 1,5-
Lc 2,52), de tanto protagonismo y exaltación mariana en virtud de ser la portadora del
Hijo de Dios. Conviene apostillar que todas estas atribuciones y concesiones
dogmáticas a favor de la Virgen María fue una causa teológica surgida con mucha
posterioridad a la confección de los evangelios canónicos. Tales debates teológicos por
la causa mariana iban acarrear a lo largo de los siglos los cismas (rupturas) en la
Iglesia oficialista. Pues todas estas atribuciones de culto y de divinidad intercesora en
la figura de la madre de Jesús son meras quimeras carentes de toda evidencia
documental neotestamentaria contrastable.
Destaquemos que el propio Pablo de Tarso -padre y fundador de la Iglesia- ni la
nombra ni le confiere ningún virtuosismo intercesor divino, ni de culto. Es más, en
boca del propio Jesús, su madre nunca formó parte del grupo. María siempre se
mantuvo al margen de la causa de su hijo, María no estuvo involucrada en el proyecto
salvífico de su hijo, Lc 8,19-20; Mt 12, 48. El pasaje donde mayor desafección
muestra Jesús para con su madre lo expresa así Marcos (Mc 3,31-35) estando Jesús
hablando inmerso en la muchedumbre: «Llegaron su madre y sus hermanos y,
quedándose fuera lo mandaron llamar. (…). «"Mira, ahí fuera te buscan tu madre, tus
hermanos y hermanas". Y él les responde: «"¿Quién es mi madre y quienes son mis
hermanos?"…». A todo esto añadamos el v de Jn 7,5 «Ni siquiera sus parientes creían
en él (Jesús)». En las inminentes apariciones de Jesús, tras su resurrección, están
presentes las otras marías y sus discípulas menos la madre de Jesús. El evangelista
Juan, considerado el más proclive marianista, ni siquiera incorpora en su pasaje de la
resurrección a María, la madre de Jesús. También Lucas y Mateo excluyen a María del
grupo de "discípulas", mujeres que acompañaron a Jesús en su causa, Lc 8, 1-3; Mt
27,55-56. También el v de Jn 19,27 en cierta manera muestra un claro indició que
María nunca estuvo integrada en el proyecto grupal liderado por su hijo, el grupo
de los Doce junto a un reducto de discípulas, pasaje joánico donde Jesús antes de
desfallecer colgado en la cruz quiso garantizarle protección y bienestar en la soledad
de su viuda madre, entregándosela a su discípulo más amado: «Luego dijo [Jesús] al
discípulo: "Ahí tienes a tu madre". Y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo».
Si María hubiese estado integrada en el Grupo, Jesús no se hubiese molestado en
solicitar, a su discípulo Juan, tal pretensión de acogimiento.
Otro versículo que exhibe desavenencia entre Jesús y su madre es el v de Jn 2,4, donde
la mayoría de traducciones bíblicas (series Reina-Valera, Biblia de
Jerusalén, Sagradas Escrituras, 1569) muestran en boca de Jesús un patente
distanciamiento y tono despectivo para con su madre: «"¿Qué tienes conmigo,
mujer?"»; «"¿Qué tengo yo contigo, mujer?"»; «"Mujer, ¡déjame!, todavía no ha
llegado mi hora"». También el propio tratamiento materno familiar cuando Jesús
emplea el genérico mujer para llamar a su madre, pues Jesús nunca la llamó con el
afectivo de madre (Jn 2,4 y Jn 19,26), como pretendiendo establecer un evidente
distanciamiento para con su madre. Por todo ello, y según se desprende de los
Evangelios canónicos, María siempre se mantuvo al margen de la causa y proyecto de
su hijo Jesús.
El cántico tan pretencioso en boca de María del Magnificat (Lc 1,48-49): «…, por eso
desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque el
Todopoderoso ha hecho en mí cosas grandes», entra en clara discrepancia con el v
lucano de Lc 11,27 donde el mismo Jesús ningunea y desvirtúa toda "dicha" y
exaltación para con su madre. Es una obviedad que el segmento versicular Lc 1,5-2,52
contiene una clara intencionalidad de exaltación y protagonismo de María mientras
que en el resto del extenso corpus lucano -Evangelio/Hechos- la persona de María está
desaparecida, sin ninguna relevancia. Tales disonancias y antagonismos comparativos
hacen suponer que la autoría del segmento versicular Lc 1,5- 2,52 no debió ser
originaria del propio Lucas, más bien la autoría correspondería a un seudo-Lucas.
Otro razonamiento que desaprueba la autoría lucana de los capítulos sobre la infancia
de Jesús la vemos en Lc 2,41-42, donde narra que cuando el niño Jesús tuvo 12 años
subieron de Nazaret a Jerusalén para celebrar la fiesta de Pascua. En los siguientes vv
Lc 2,46-47 nos muestra la asombrosa precocidad de un niño Jesús muy versado en la
Torá y Ley de Moisés, el cual disertaba con los doctores y rabinos dentro del Templo
de Jerusalén. Por el contrario el mismo Lucas, capítulos más adelante, el ya adulto
Jesús estando predicando dentro de la sinagoga de Nazaret, los vecinos de esta
población manifiestan desconocer aquella supuesta precocidad y sabiduría teológica
que poseía Jesús desde la infancia, Lc 4,22: «…, todos ellos se admiraban de sus
palabras, y decían: "¿No es éste el hijo de José?"». Más contundentes son Marcos y
Mateo en este mismo pasaje sinóptico donde Jesús se inicia como predicador dentro de
la sinagoga de Nazaret, en Mt 13,54-56 y Mc 6,2-3, donde sus propios vecinos
exclaman: «…, y decían admirados: "¿De dónde le viene todo esto?. Y, ¿qué sabiduría
es esa que le ha sido dada?"». Todo este conjunto de disonancias y anomalías en el
contenido y la redacción del segmento versicular Lc 1,5- Lc 2,52 sugieren una autoría
distinta de la de Lucas.
6.0 «Será llamado Nazareno», cómo forma gentilicia, cómo (el) nēṣer, o
cómo nazireo sectario
En Mt 2, 23, se expresa: «Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, para que se
cumpliera lo anunciado por los profetas: «Será llamado Nazareno». Mateo no aduce
otro motivo para llamarle «nazareno» que la de vivir en Nazaret. Para el evangelista
Mateo, no hay dudas, el adjetivo «nazareno» lo atribuye en exclusividad a su gentilicio
toponímico, empleando el vocablo griego nazōraios. También en Hechos (Hch 22,8)
Lucas emplea el mismo vocablonazōraios cuando pone en boca de Jesús, en su
interlocución con Pablo: «"¿Quién eres, Señor?". Y él me contestó: "Yo soy Jesús
Nazareno, a quien tú persigues"».
La controversia y discusión entre los exegetas radica en el origen mismo de las dos
derivaciones fonológicas griegas que toma el apelativo nazareno. Al estudiar esta
cuestión debemos distinguir dos adjetivos griegos fonológicamente distintos aplicados
a Jesús en el NT: nazarēnos y nazōraios. Pero el empleo de ambos adjetivos mantiene
cierta equivalencia, p. ej. en el pasaje de -Las negaciones de Pedro- vemos que Mc
14,67 emplea nazarēnou (nazarēnos), mientras que Mt 26,71
emplea nazōraiou (nazōraios). Aunque tal adjetivo nazōraios también pudo derivar de
variantes fonológicas que raras veces se ajustan a criterios filológicos. El origen del
término «nazareno» y sus variantes fonológicas siempre ha sido una cuestión muy
discutida entre los exégetas y filólogos. Es aquí, donde los primeros doctores y Padres
de la Iglesia pusieron empeño en pretender desvincular del término nazareno su razón
de gentilicio toponímico, pues había que buscar otras alternativas, otras formas léxico-
fonológicas de procedencia semita o hebrea que otorgasen un significado distinto al del
gentilicio y, así, salvaguardar el dogma de Belén. El Padre de la Iglesia, san Jerónimo
de Estridón (342-420) autor y traductor al latín de la Vulgata, bastante inexperto y
negligente para con el hebreo, fue el primero en proponer que el
adjetivo nazareno debía de adquirir un significado distinto al del gentilicio, aduciendo
que podía responder a una adaptación del término hebreo nēṣer (griego anthos) que
significa «vástago», «flor», «brote nuevo», como el surgimiento de un vástago
mesiánico, acogiéndose al pasaje de Isaías 11,1 (AT) donde el vocablo nēṣer alude al
futuro rey David, hijo del monarca reinante Jesé: «Un brote saldrá del tronco de Jesé, y
de su raíz surgirá (florecerá) un vástago». San Jerónimo en un exceso de temeridad y
de manidas transcripciones fonológicas del hebreo nēṣer (vástago) pretendió que el tal
adjetivo nazareno tomase significado de líder mesiánico, diluyendo cualquier acepción
gentilicia. Tanto fue el afán de San Jerónimo por intentar abolir la razón gentilicia del
término nazareno que, de manera muy sui generis, identificó íntegramente el vocablo
de nēṣer con el perfil de la futura mesianidad de Jesús en la redacción de una carta
doctrinal dirigida a Pacomio (ca. 395), donde intercambió «vástago» por «nazareno»
modificando de manera tan atrevida la segunda línea del v de Isaías 11,1: «…, y de sus
raíces surgirá (el) Nazareno» (Brown, 213).
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Pero la objeción más seria a la procedencia etimológica del vocablo hebreo nēṣer es
que de las cuatro veces que aparece tal término en el AT sólo es en Is 11,1 donde tal
significado de "vástago" o “nuevo brote" personifica a un venidero líder mesiánico,
por el contrario, en las otras tres citas (Is 14,19; 60,21; y Dan 11,7) el tal
vocablo nēṣer toma unos significado muy distintos, de perfil escatológico, mundano y
de índole belicista, respectivamente (Brown, 214). Actualmente especialistas como M.
Black, Médebielle y Stendahl (Brown, 213), sin tanto celo como san Jerónimo de
Estridón, sostienen esta misma hipótesis que correlaciona el adjetivo «nazareno» del
gr. nazōraios que emplea Mateo en los vv de Mt 2,23; 26,71 pudo tomar forma del
vocablo hebreo nēṣer (griego anthos) «vástago», «flor», «brote nuevo», tras sufrir
sucesivos cambios de transcripción fonológica. Pero tal pretensión de que el término
hebreo nēṣer expresado en Isaías 11,1 fuese la consecuencia y razón de llamar a Jesús
como Nazareno (nazōraios) no deja de ser una mera suposición dentro de lo
estrictamente especulativo.
Para un gran número de especialistas no hay dudas que el uso de la forma
nazarēnos (también, nazarēne) en los textos neotestamentarios, que aparecen cuatro
veces en Marcos y dos en Lucas pero nunca en Juan ni en Mateo, acredita de manera
inequívoca su significado gentilicio, como originario de Nazaret, aduciendo como
regla que los de Magdala eran llamados magdalēnos y los de Gadara, gadarēnos, ya
que en su forma griega más antigua Nazaret era nombrada Nazará (Nazarā). Y cuando
en el s. VII ya aparece nombrada Nazaret en los escritos hebreos ésta aparece con la
forma hebrea Naṣrat. Concretamente, en los vv Mt 4,13 y Lc 4,16 los evangelistas
usan la forma Nazará (Nazaret), esto nos lleva a afirmar que en la primaria fuente Q,
fuente común para ambos evangelistas, ésta ya empleaba la forma griega Nazará.
Sin embargo, es la variante griega de nazōraios la que, para los exegetas, plantea una
mayor controversia en su anfibología semántica. Por una parte el uso
de nazōraios aparece ocho veces en Lucas/Hechos, tres en Juan y dos en Mateo (Mt
2,23; 26,71). Empecemos con que en el leccionario de la iglesia de Jerusalén, desde
una pronunciación cristiana aramea-palestina, la población de Nazaret es citada
como Nāzōrăt cuya forma aramea es correcta y aceptada (Brown, 210), de donde pudo
haberse derivado la transcripción griega denazōraios y que mantendría, así, su
vocación gentilicia. Del mismo modo, semitistas y exegetas tan eminentes como
Albright, Moore y Schaeder sostienen, apoyados únicamente en argumentos
filológicos, que la forma nazōraios se puede mantener perfectamente como una
derivación de Nazaret si se tiene en cuenta la fonología dialectal del arameo galiláico
(Brown, 211-212). Pero no obstante, y según otros autores, al epíteto de nazareno en
su forma griega de nazōraios, y según en determinados contextos, hay que atribuirle
un significado secundario asociado a grupo sectario, clan radical, secta religiosa muy
observantes para con la Ley judía. Claros ejemplos de esta analogía para con el
adjetivo nazōraios los tenemos en los adjetivos de clanes sectarismo como
los saddoukaios (saduceos), pharisaios (fariseos) y essaios (esenios). De hecho, en
Hch 24,5 el apóstol Pablo y su grupo de seguidores son acusados de pertenecer a la
«secta de los nazarenos» donde Lucas emplea el plural nazōraiōn (nazōraios). Pero tal
epíteto de nazōraios en su significado de grupo sectario, clan radical, facción
integrista, son maneras harto incompatibles con la personalidad de Jesús, como
veremos más adelante (cap. 6.1). Cabe recordar que para Mateo, en su v Mt 2,23, no
deja lugar a dudas, el adjetivo griego nazōraios únicamente obedece a la razón de su
gentilicio toponímico. Más todavía, en Mt 21,11, sin titubeos, nos revela en boca de la
multitud el origen patrio de Jesús: «…, el profeta de Nazaret de Galilea».
Cosa muy distinta es el empleo de la otra forma griega naziraios del hebreo nāzîr de
etimología muy distinta, un adjetivo que nunca se le asignó a Jesús. Tal
termino naziraios (pl. naziraiōn) adquiere, de manera explícita, un exclusivo
significado de pertenencia a una secta radical, como de estar «consagrado a un voto »,
«apartarse (excluirse) para Dios». Es decir, como judío que quedaba consagrado de por
vida al voto del nazireato o nazareato (nazireo/nazareo), una secta precristiana que ya
existía en la Judea anterior al s. I. Entre sus muchas reglas y preceptos, muy detallados
en Nm 6, 1-12, estaba el de nunca beber vino, ni licores ni otra bebida fermentada, no
comer pan fermentado de levadura, nunca acercarse a cadáveres ni recién muertos, no
cortarse nunca el pelo de la cabellera ni recortarse la barba (Lev 19,27).
Fueron nazireos (o nazareos) los personajes bíblicos del AT, Sansón y Samuel (Jue
13,5-7): «…, porque el niño (Sansón) será nazareo de Dios desde el vientre de su
madre hasta el día de su muerte», y también en Jue 16,17. En el NT el asceta Juan
Bautista (primo de Jesús) sí hizo voto con esta secta de los nazireos/nazareos (Lc 1,
15). Según un relato de Hegesipo (ca. 180) recogido por Eusebio (Hist. Eccl. II,
XXXIII, 4-5), Santiago, el hermano de Jesús y líder de la iglesia de Jerusalén, también
fue nazareo. Puede que también el apóstol Pablo de Tarso -fundador de la Iglesia-,
ejerciera algún voto de nazireato (nazareato) según se desprende en Hechos 24,5,
cuando Pablo es acusado ante el procurador Félix: «… este hombre es una peste que
provoca altercados entre todos los judíos esparcidos por el mundo, jefe principal de la
secta de los nazarenos», pero aquí Lucas no emplea la variante (inequívocamente de
clan radical) de naziraiōn, sino que emplea la otra forma griega plural
de nazōraiōn (nazōraios). Más adelante, el propio Pablo (Hch 24,14) confiesa que
lidera una secta religiosa pacifica llamada Camino, de gran raigambre pero carente de
vinculación política. En Hechos 26, 5-6, el mismo Pablo reconoce que de joven ya fue
un radical fariseo.
En la Judea de finales del s. I, el gentilicio nazareno también fue dado a los primeros
cristianos seguidores en la fe en Cristo, pero que en boca de los judíos fariseos y los
escribas, tal adjetivo, infundía una deriva peyorativa, humillante y burlesca. El nombre
de Jesús siempre estuvo acompañado con el sobrenombre "de Nazaret" y su
gentilicio nazareno, «un lugar oscuro que en nada favoreció a Jesús» (según Brown,
179). Tal vez, el propio topónimoNazaret, en su inicial forma hebrea/aramea
conservando su terminación femenina en t, ya llevase implícita alguna componente
peyorativa y burlesca por el hecho de ser una aldea ignota, funesta, situada sobre una
necrópolis, de mala fama, una tierra donde predominaban los paganos y "gentiles". Esa
mala fama bien la expresa el judío Natanael en el Evangelio de Juan (Jn 1,46)
ridiculizando el pretendido mesianismo de Jesús: «¿De Nazaret puede salir algo
bueno?».
6.1 Ningún versículo le atribuye a Jesús secta religiosa ni voto de nazireato
(nazareato)
Dejando aparte las derivas fonológicas y filo-etimológicas vinculados al
epíteto Nazareno, los textos evangélicos son concluyentes en afirmar que Jesús jamás
comulgó ni perteneció a ninguna secta judía, ni militó con ningún grupo religioso, ni
con los fariseos, ni con saduceos, ni tampoco estuvo consagrado al voto del nazireato
(nazareato), como bien lo exponen los vv de Lc 7, 33-34 (también Mt 11, 18-19),
donde en boca del propio Jesús se evidencia quién estaba consagrado al voto
del nazireato y quién no lo estaba: «Porque ha venido Juan Bautista, que no comía pan
ni bebía vino, y decís: "¡Es un poseso!". Ha venido el Hijo del hombre [él], que come y
bebe, y decís: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores"». Jesús nunca mostró ningún perfil ascético ni propuso el ascetismo a sus
discípulos, pues les instruyó que, allí, a la casa donde fueren invitados "comiesen y
bebiesen" de lo que les sirviesen (Lc 10, 7-8). Menos aún apoyó la causa liberación del
nacionalismo zelota (griego zelos, celo) pues en los textos evangélicos Jesús nunca se
manifestó ni se posicionó contra la ocupación romana de Judea y Samaria del año 6
d.C.. Es más, de su propia boca mando cumplir con la fiscalidad tributaria romana:
«Dad al César lo que es del César, …» (Mc 12,17). Los cuatro Evangelios canónicos
muestran a un Jesús como un buen judío practicante que jamás mostró portes de
integrista religioso, Jesús rechazó formalismos preceptivos de la tradición y Ley judía.
Para el judaísmo de la época, Jesús resultó ser una persona desafiante y
"religiosamente” incorrecta. Jesús llamó a formar parte de sus filas (grupo de los
Doce) a un judío de creencia tibia y de profesión publicano, esto resultaba muy
provocador, Jesús reclutando a un hombre galileo de profesión publicano a que lo
siguiese, con esa profesión tan denostada por el judaísmo. Jesús era un hombre
cercano, accesible y que detestaba los prejuicios y el fanatismo, decían los judios:
«vuestro Maestro come con los publicanos y pecadores» (Mc 2, 16). Jesús fue una
persona muy abierta, convocaba diálogo con paganos, militares romanos, gentiles , 9
evangelio escrito en griego, nunca hallado), conviene dejar claro que los Evangelios de
Mateo y Lucas, aun siendo sinóptico entre sí, Mateo y Lucas no mantuvieron ningún
conocimiento recíproco en la confección de sus propios evangelios. Además, es
notorio que en estas dos versiones sobre los relatos de la Natividad e infancia de Jesús
ambos autores difieren en muchos puntos, son narraciones distintas y relatos que se
contradicen entre sí. Ambas tramas sólo son coincidentes en tres premisas ineludibles:
que al Mesías hay que ponerle «por nombre, Jesús», el mostrar su ascendencia de
estirpe davídica y situar el parto en Belén de Judea, la patria del rey David.
Ya empezamos con una total descoordinación del ángel de la Anunciación. Mateo nos
presenta un ángel (no onomástico) que "en sueños" se le aparece a José para explicarle
la concepción virginal de María, y que a pesar de sus dudas ha de aceptarla como su
esposa, y le revela el nombre que ha de ponerle al recién nacido. En Lucas, por el
contrario, es el ángel Gabriel quien da la información a la propia María, de cómo será
su concepción virginal, qué marido conocerá y el nombre que ha de ponerle a su hijo.
Para la gran mayoría de exegetas e historiadores bíblicos resulta evidente que Mateo y
Lucas compusieron sus Evangelios utilizando -ambos- dos fuentes comunes, el
Evangelio de Marcos como primer evangelio constituido (60-70 d.C.) y la llamada
fuente “Q” que contuvo un hipotético compendio, escrito en griego, de dichos y citas
de Jesús que arrancan desde el inicio de su vida pública pero ni el Evangelio de
Marcos ni tampoco la fuente "Q" mencionaron nada sobre la genealogía de Jesús, la
Anunciación, la virginidad de María, su nacimiento en Belén, ni otros aspectos de la
infancia de Jesús. Tal información contrastable es inexistente, salvo en los tardíos
evangelios apócrifos. Por tanto, Mateo y Lucas obligados a asentir con la exigencia
profética de situar el Nacimiento en Belén amañaron, cada uno por su cuenta, dos
tramas y periplos distintos que incorporaron a sus respectivos evangelios como
interpolaciones piadosas. En el caso del Evangelio de Lucas bien pudo ser un relato
pseudoepigráfico, una especie apócrifo añadido al evangelio lucano.
Mateo nos presenta el nacimiento de Jesús en Belén porque los cónyuges (María y
José) tenían allí su (única) residencia habitual (Mt 2, 11): «Y entrando en la casa
vieron al niño con María, su madre, y postrándose le adoraron». Sin embardo, para
Lucas, los recién "desposados" José y María, residían en Nazaret de Galilea y "estando
ya encinta" se desplazaron a Belén de Judea con el propósito de inscribirse los dos en
un censo de empadronamiento (Lc 2,3): «Y todos fueron a inscribirse, cada uno a su
población», ya que José era oriundo de Belén, «por ser él descendiente de David» y de
la tribu de Judá. Aquí, Lucas (o un seudo-Lucas) tuvo que introducir, de forma
apremiante, la coartada del censo de Quirino saltándose el rigor histórico, con el único
propósito de trasladar a José y María, en avanzado estado de gestación, desde Nazaret
a Belén, un viaje de 150 Km.
Al contrario de Mateo, el Nacimiento que nos narra Lucas no es para nada ostentoso ni
grandilocuente. Lucas desconoce el extraordinario evento de la "estrella", aquí no hay
exóticos magos que obsequian con oro, incienso y mirra; ni al Mesías se le decreta
persecución y muerte, como tampoco hay ningún viaje a Egipto. Lucas nos presenta un
Nacimiento muy sobrio, sobre un pesebre, donde denota desnudez, precariedad e
imprevisibilidad (Lc 2, 7): «…, y dio a luz a su hijo primogénito; lo envolvió en
pañales y lo reclinó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada». Los
únicos que se acercan a adorarlo son unos humildes pastores «que pernoctaban al raso»
y que fueron avisados por un ángel.
Para mayor cúmulo de desatinos en lo que concierne al intrincado relato mateano de la
infancia de Jesús, la posterior rotulación de epígrafes y titulares de encabezados ya
introducidos en el s. XVI por las diferentes iglesias cristianas para dividir y partear los
párrafos versiculares en sus respectivas Biblias, fue en el colofón del capítulo 2º donde
tal epígrafe de cabecera fue rotulado, como: -Regreso a Nazaret-. Tal epígrafe sí estaría
en plena consonancia con el relato lucano pero crea un gran desconcierto y perplejidad
en el relato mateano. Como si el montador biblista hubiese pretendido de motu
proprio rectificar al mismo evangelista Mateo apuntando que José y María ya eran
residentes en Nazaret con anterioridad al parto en Belén. Bien es cierto, que en la cita
de Mt 2,22 la flexión verbal griega anechōrēsen (anachóreó) además de traducirse
como: retirarse a, partir hacia; también admite el significado de: volver a, regresar a.
Pudiendo traducirse este v como: «…; y avisado en sueños (a José) regresó a la región
de Galilea».
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