Abandono en la teología musulmana

Contenido
• 1 el Abandono en la Teología musulmana
• 2 Preámbulo: notas sobre ciertas diferencias al interior del Islam
• 3 Los tres grados del abandono según Ghazâlî y Abu cAlí al Daggag
• 4 ¿Es amante el abandono musulmán al Dios único?
• 5 ¿Libre abandono al Dios misericordiosamente predestinador?
• 6 ¿Hace falta hablar de fatalismo?
• 7 Significación del paralelismo multiforme entre abandono cristiano y abandono musulmán

el Abandono en la Teología musulmana

Muchos cristianos se sorprenderían al tomar conciencia de que este tema del abandono a la
Providencia tratado por numerosos autores espirituales que les son queridos, lo ha sido igualmente
por teólogos musulmanes y judíos. Sus páginas, a menudo magníficas, presentan a la vista un doble
interés : intrínseco, ayudándonos a percibir cómo, sobre el panorama de sus convicciones
confesionales y personales, conciben este abandono; extrínseco, estimulando nuestro deseo de
decantar con más precisión el contenido de un abandono específicamente cristiano; y a partir de esta
doble consideración, podríamos ver mejor aquello que nos diferencia y aquello que nos es común,
en el marco de un diálogo interreligioso sobre el abandono.
Históricamente, el sufismo[1] musulmán está en el origen del sufismo judío[2]; expondremos
entonces en primer lugar la espiritualidad musulmana del abandono; pero tendremos que hacerlo a
la luz de autores de hecho posteriores al teólogo judío, Bahya Ibn Paquda, que fue el primero en
abordar, en el seno del judaísmo, este tema; tema que reservamos para un capítulo posterior. Así
respetaremos mejor si no la secuencia “material” de las ideas, al menos su trabazón formal. Después
de haber evocado el rol capital de Ghazâlî (muerto en 1111), situaremos el abandono islámico en los
dos contextos de la unicidad de Dios y de la libertad humana, lo que nos permitirá entrever mejor su
especificidad.

Preámbulo: notas sobre ciertas diferencias al

interior del Islam

El Islam sunita y clásico, siguiendo una orientación impuesta desde hace mil años, practica un
abandono de sumisión a la voluntad escrita de Dios (Corán). Es el abandono a ley divina, a los
decretos y prescripciones del Señor. A este Islam sunita se remite el actual islamismo
fundamentalista. Algunos comparan al fariseísmo, al interior del judaísmo, con este Islam sunita,
ortodoxo. Para él, Dios hace todo, inclusive aquello que nos parece ser el mal (físico). Los
musulmanes sunitas quieren, entonces, abandonarse a la voluntad inclusive obscura del Creador.
Esta primera corriente considera a los místicos musulmanes, los sufíes, como más o menos
heterodoxos. El Islam sufí quiere comulgar en una sumisión llevada hasta la extenuación de sí con
la voluntad de Dios que obra en nosotros. Los sufíes preconizan un abandono pasivo: Dios deviene,
para ellos, un agente íntimo. Buscan la asimilación con Él, que permanece exterior.

Las páginas siguientes ayudarán a comprender este preámbulo, tal vez simplificador, cuya ventaja
está en procurar un mínimo de luz inicial a lectores poco familiarizados con los problemas del
Islam.

Los tres grados del abandono según Ghazâlî y

Abu cAlí al Daggag

Se conoce la considerable influencia que el pensador árabe Ghazâlî ejerció sobre el medioevo
cristiano. Mediante parábolas sucesivas y ascendentes, nos explica, en su tratado sobre el tawakkul
(palabra que significa abandono) la psicología del que se encomienda a Dios, como un acusado que
se abandona a su abogado, como un niño a su madre y como un cadáver al lavador de muertos:
“Si está bien afianzada en tu alma, por una iluminación o una convicción decisiva, la idea de que
Dios solo es agente (...) si, además, estás convencido de la perfección con la cual la ciencia y el
poder (divinos) amparan suficientemente a las criaturas, y de la perfección con la cual La
Benevolencia, la Providencia y la Misericordia se ejercen sobre el conjunto de los hombres, y sobre
cada uno en particular (...) necesariamente tu corazón se abandonará sólo a Él.

Si entonces te ha sido revelado en sentido de tawakkul y si tú mismo has conocido el estado

designado por esta palabra, sabe que este estado comporta tres grados.
El primero (implica) la confianza en la garantía y la Providencia de Dios Altísimo, semejante al
abandono del niño pequeño respecto de su madre.
El segundo grado es más fuerte. El comportamiento respecto de Dios Altísimo es semejante a la
confianza que se da al procurador (wakil) dotada de cuatro cualidades: rectitud, energía, elocuencia,
solicitud.

Anciano sufí
Porque ese niño pequeño no conoce a nadie más que ella, no busca refugio más que cerca de ella,
no se apoya más que en ella. Desde el momento en que la ve, se aferra en toda circunstancia al
borde de su vestido y no la suelta. Si experimenta cualquier mal en ausencia de su madre, la primera
palabra que le viene a los labios es: mamá, y el primer pensamiento que atraviesa el espíritu es el de
su madre. Porque ella es su refugio. La confianza del niño es total en la garantía que ella le da de
subvenir a todas sus necesidades y de envolverlo con su solicitud.
A decir verdad, esta confianza no se da sin alguna preocupación consciente y deliberada por parte
del niño (...) Aquel está en el segundo grado se abandona del todo. En su abandono inclusive pierde
de vista su abandono, puesto que su corazón no se vuelve para nada hacia ese estado en que puede
estar en la naturaleza. Y en su corazón sólo hay lugar para Él. Para el hombre del primer grado, por
el contrario, se trata de un abandono que se adquiere con pena. Este hombre no sabría perder de
vista su estado puesto que le causa preocupación y le hace tomar conciencia de ello. Ahora bien,
esta preocupación lo distrae de pensar sólo en Aquél a quien se está abandonando (...)
El tercer grado es el más elevado. Consiste en estar entre las manos del Dios Altísimo tanto en la
acción como en el reposo, como el cadáver entre las manos del lavador de muertos. Con una única
diferencia : el hombre se ve a sí mismo como muerto, movido por el Poder eterno como la mano del
lavador mueve el cadáver; Tanto que se refuerza su certidumbre de que no viene a moverse, a poder,
a querer y a saber más que por un Decreto absoluto (de Dios).
Se puede comparar la llegada del espíritu al tercer grado de abandono con un niño que sabría que
inclusive si no pidiera leche a su madre, ella abriría su seno y lo amamantaría.
Este tercer estado de abandono tiene por fruto suprimir la oración de súplica y toda petición dirigida
a Dios porque produce la confianza en su generosidad y en su Providencia y en que Dios dará desde
el principio más de lo que se le pida. Cuántas gracias comenzarían a ser derramadas antes de todo
pedido y sin ningún mérito. El segundo estado, no exige el abandono de oración de súplica (...)
Exige solamente que toda petición sea abandonada a nadie más que a Él.”[3]
Detengámonos unos instantes para considerar las implicaciones y los alcances de esta larga cita.
Señalemos, primeramente, que Ghazâlî sitúa la experiencia religiosa del abandonado en el ámbito
de una triple y universal experiencia humana, enmarcado toda la existencia, desde el nacimiento
hasta la muerte: el ser humano durante su niñez se vuelve hacia su madre, durante su vida adulta
hacia aquellos que, frente a sus acusadores, aceptan defenderlo, y al final de la vida, abandona su
cadáver a quienes lo lavarán. Esta última experiencia puede ser identificada con la de la vejez.
En cada uno de estos tres casos, se trata de una experiencia de dependencia e inclusive de
dependencia conscientemente reconocida. A través de esta dependencia horizontal en relación a las
otras criaturas, se ejerce ya, de manera inicial, una dependencia vertical respecto del Creador. Lo
que parece común a estos tres grados de abandono tal como los entiende Ghazâlî, es en cada caso la
adhesión de la voluntad humana a la voluntad divina, adhesión siempre operada por la voluntad
divina en el interior de la voluntad humana.
¡Pero el abandono descrito no es solamente volitivo sino además intelectual! En el segundo grado,
el abandono se convierte en olvido de sí (mientras que en el primero, el abandonado reflexionaba
sobre su propio estado de manera consciente); y en el tercero el abandonado recibe su saber mismo
del decreto de la voluntad divina. La insistencia sobre el decreto absoluto corresponde, sin embargo,
a un acento más grande puesto sobre el aspecto volitivo del abandono con relación a su dimensión
intelectual.
La evolución de la actitud del abandonado respecto de la petición a los hombres y a Dios se muestra
solidaria con la acentuación de la pasividad. En el primer grado, el abandonado pide a los hombres
y a Dios aquello que necesita; en el segundo grado ya no pide nada a los hombres, sino solamente a
Dios, para terminar, en el tercer grado, recibiendo todo de Él sin haber haberle pedido nada,
¡inclusive sin recibir de Dios una oración de súplica dirigida a Él.
El lector cristiano no deja de ser sacudido por la presencia, en nuestro Algazel, de una problemática
que concierne a la consciencia (de una acción divina operando el abandono mismo) y a la oración
de súplica que encuentra en el contexto del quietismo. Anticipa ya lo que precisaremos más
adelante : el discípulo de Jesús, abandonándose a Él, permanece consciente de su identidad personal
manifestada particularmente en la oración de súplica, siempre ofrecida y pedida al cristiano,
inclusive en los estados espirituales más elevados.
No sin conexión con los puntos anteriormente abordados, relativos a la consciencia y a la súplica,
Algazel propone además una pregunta sugestiva sobre la duración de los estados a los que
corresponde cada uno de los grados. Para él semejante interrogación es inseparable del análisis de la
relación entre el abandonado y las causas secundarias. He aquí su respuesta:
“El segundo y tercer grados son raros. Suponiendo que se produzcan, probablemente no se
prolonguen. Porque es natural al corazón descansar en las consideraciones del juicio (de las
criaturas) y en la fuerza de la eficacia de las causas segundas, mientras que el alejarse no puede ser
sino transitorio y accidental (...) Que el corazón humano cese de considerar totalmente juicio, fuerza
y otros casos aparentes es un estado que no dura..
(...) Si me preguntas además ¿en estos estados el hombre conserva su iniciativa y su dependencia
con relación a las causas segundas? Sabe que el tercer estado suprime toda iniciativa personal
mientras dure el estado espiritual que le es propio”[4]
A los ojos de Algazel, el progreso espiritual en el estado de abandono se manifiesta entonces por la
desaparición de la iniciativa personal. “El sujeto que lo experimente quedará como alelado”, agrega.
Le parece imposible que este sujeto considere simultáneamente la causa primera y las causas
segundas. El juego de la participación parece despejado. Lógicamente, no podría haber, a sus ojos,
abandono al Creador en medio del abandono entre las manos de las criaturas, la persona humana ya
no podría, en adelante, ponerse en manos de su abogado, o entregar intencionalmente su cadáver a
los lavadores de muertos desde el momento en que se abandona al Altísimo. Percibimos aquí, una
diferencia importante entre cierta[5] concepción musulmana de abandono y las perspectivas de los
místicos cristianos, como (por ejemplo) una María de la Encarnación que perseguía sus cálculos
financieros poniéndose en presencia de Dios. Para Tomás de Aquino, la Causa primera, actúa otro
tanto más, porque no opera sola, sino se sirve de las causas segundas.[6] Y las hace actuar.
Pero, precisamente, la visión de Algazel respecto del abandono no es la única del Islam. R.
Arnáldez, nota una serie de otras definiciones dadas por diversos autores musulmanes[7]. Hace falta
reconocer, sin embargo, que todas ellas indican como punto de llegada de la espiritualidad del
abandono la renuncia a toda acción personal del ser creado y la exaltación de la sola acción divina.
Como lo observa L. Gardet en una afirmación que valdría para los otros teólogos musulmanes,
“para Ghazâlî, los progresos realizados en tawakkul parecen ser una actualización, una
“realización” psicológica sin cesar, impulsada más por la ineficacia intrínseca de las causas
segundas”[8]
Entre estas concepciones a la vez diferentes y convergentes del abandono en el mundo islámico,
advirtamos particularmente aquella que nos propone Abu c Ali al - Daqqaq cuando describe tres
grados del abandono : el tawakkul propiamente dicho, el taslim y el tafwid : “El que se encuentra en
el nivel del tawakkul encuentra su descanso en la promesa de Dios, el que se encuentra en el nivel
del taslim no tiene más necesidad que la ciencia dada por Dios y que le basta; el que se encuentra en
el nivel del tafwid da su consentimiento al juicio de Dios”.
La palabra taslim ---Islam viene de la misma raíz--- significa reconocimiento de los derechos
exclusivos de Dios a gobernar el mundo entero. La palabra tafwid implica la idea de encomendarse
totalmente a Dios. El verbo es empleado en el Corán (40, 44) ahí donde dice que Moisés, frente a
una amenaza de muerte, encomienda toda su vida a Dios.
Para Abu cAli al-Daqqaq, le “tawakkul califica a los creyentes, el taslim a los amigos de Dios, el
tafwid a los hombres que tienen el conocimiento de la unicidad divina, es decir para quienes existe
Dios solo, porque su espíritu ha sido purificado de todo lo que no es él”[9]
En estas diversas definiciones no se ve casi ni un abandono ejercido con relación al Amor Divino ni
este abandono concebido como un ejercicio de amor respecto de Dios. Al menos explícitamente.
Implícitamente, la realidad es sin duda muy diferente. Está permitido pensar que la actitud
musulmana de abandono está, de hecho, penetrada totalmente por el ejercicio del amor por Dios que
preconiza el Corán. Este tema merece un desarrollo especial.

¿Es amante el abandono musulmán al Dios

único?
G. C. Anawati escribía en 1961: “Ser musulmán es ante todo abandonarse a Dios, encomendarse a
él, y obedecer su Ley, no es tener con Él una vida de amor[10] Estas últimas palabras bastante
discutibles (como lo veremos) expresan el pensamiento del Islam sunita.
Pero conviene subrayar que el abandono a Dios no es sólo un aspecto de la religión musulmana; la
constituye y se identifica con ella. Mejor aún : el monoteísmo musulmán es entendido por los
místicos musulmanes como la afirmación de un Dios solo Agente, solo operador del acto mismo de
abandono mediante el cual el fiel se abandona a Él.
Precisemos. “Si los místicos musulmanes están dispuestos a reconocer al fiel una parte de iniciativa,
no pueden admitir que tenga el poder de crear sus actos, sobre todo actos que llevarían aparejados la
fe... Hay en el Islam una doctrina teológica de la apropiación personal... Todo lo que puede hacer el
hombre es apropiarse de lo que Dios ha creado. Decir sí, en tanto que eso supone poder, es un acto
creado por Dios en el hombre. Pero la calificación de este acto, el sí pronunciado, consiste,
precisamente en abandonarse a la Omnipotencia divina (es el Islam). Entonces la calificación de
creyente que el hombre adquiere (kasb) por este sí, resulta en tanto que tal, de una abstinencia: el
creyente, que se convierte en tal diciendo sí, no es agente.”
Arnaldez tiene razón cuando termina su exposición concluyendo que “el acto absoluto de Dios” es
“lo único que existe”. Al menos es la impresión que se desprende de algunos textos, mientras que
otros inclinarían a ver en el acto de apropiación un acto real, aunque dependiente: “apropiándose de
la fe mediante el sí del kasb el hombre deviene en un ser personal, dotado de un yo(...) El hombre
no deviene sí-mismo más que por el kasb ; el acto divino que da la fe y la respuesta humana que la
acepta, coinciden en un instante indivisible que pertenece al secreto íntimo del corazón.”[11]
Por el contrario, en la medida en que los místicos musulmanes piensen que el Dios único actúa solo,
y que el creyente, al decir sí, no es agente, se orientan hacia una oración monoideísta. Ghazâlî nos
ha dejado un análisis esclarecedor del método de oración de los sufíes en el que manifiesta las
consecuencias espirituales de esta interpretación radical del monoteísmo : “el sufí se retira a solas
consigo mismo en una celda (...) mantiene el corazón vacío, concentrado en una sola preocupación;
no dispone su pensamiento ni por la lectura del Corán ni por la meditación de un comentario del
Corán o de cualquier otro libro; sino, por el contrario, se esfuerza para que nada le venga al espíritu
si no es Dios Altísimo (...) Sentado, no deja de decir Dios (Alá) continuamente”,[12]
Es la vía del dhikr, que conduce mediante la repetición del Nombre a una pasividad adquirida
Esta repetición supone, en medio de esta pasividad, mucha actividad, como lo admite
implícitamente Ghazâlî cuando habla de esfuerzo para no pensar más que en Dios. El ser humano
no sabría alcanzar a Dios solo si no elimina todo lo que no es Dios. Mediante el dhikr de la lengua,
y luego por el del corazón, el sufí musulmán llega finalmente a la proclamación de la unicidad
divina, a la unificación de sí a sí y de sí a Dios: no debe mantenerse ninguna dualidad.[13] Al punto
que el “efecto directo de la experiencia del dhikr bien parece ser un monoideísmo que se opera
sobre el Mencionado.”[14]
El dhikr conduce al consentimiento mutuo entre Dios y el hombre, del que habla el Corán (5, 119;
9, 100; 58, 22 ; 98, 8): “Dios los acepta gustoso y ellos dan su consentimiento a Dios”. El hombre
juzga entonces que todo lo que Dios decide es bueno, y renuncia a decidir. Dhul Nun al Misri lo
definía así: “Es el gozo que experimenta el corazón en la realización de los designios divinos”.[15]
Mediante el rida, decía Ibn cAta, “el corazón toma en consideración la elección hecha por Dios
eternamente para el hombre, porque lo que ha elegido para él es lo mejor”.[16] La acción de gracias
del fiel da lugar a la acción en él del Dios agradecido, su consentimiento a la voluntad divina
deviene en el consentimiento que Dios encuentra en él. Este fiel es ahora el amigo de Dios.[17]
Henos aquí frente a las complejidades musulmanas sobre el amor de Dios y el amor por Dios.
Muchos pensadores musulmanes han manifestado hostilidad respecto de estas dos consideraciones.
Sobre todo entre los legalistas.
Sin embargo, hay que reconocer que la perspectiva del Corán valoriza estos dos amores. “Dios ama
a los que se abandonan a Él” (2, 159); “los buenos (3, 134) son pacientes en las pruebas” (3, 146).
Inversamente, el Corán habla de los creyentes “que tienen para Dios un amor más fuerte que el que
los politeístas tienen por sus ídolos” (2,165). El Corán presenta, también, la reciprocidad de amor
entre Dios y el hombre: “si aman a Dios, Dios les amará y les perdonará” (3,31); “Dios hará venir
un pueblo de hombres que amará y que lo amarán” (5,54). Según la expresión coránica wadûd, Dios
ama con amor tierno.[18]
El arrepentimiento, posible para el hombre que conoce las promesas y las amenazas de Dios[19],
teme no obtener reconocimiento por parte de Dios, y hace ver a Dios como un ser amado que no se
desea ofender porque se le ama y que se desea servir por que se le ama.[20]
En la lógica de su visión del monoteísmo, los místicos musulmanes llegan inclusive a querer
abismar sus corazones en Dios solo, en Dios solo causa eficiente, el único que quieren, el único que
aman. Así. Para al Wasiti, todo el que quiere es querido; ver en su voluntad un acto de la voluntad
divina hace pasar al último grado de la ascensión mística: ver que el amor que se tiene por Dios es
en realidad un amor de Dios para el hombre.[21]
En el siglo décimo de la era cristiana, cuarto de la hégira, un religioso de Bagdad, que era también
un gran escritor, sintetizó en estos términos todo lo acabamos de evocar:
“Por la superabundancia de mi amor por ti, amo todo lo que es amado por ti. Por el exceso de mi
éxtasis en ti, me extasío en todo lo que encuentra su éxtasis en ti (...) Eres Tú quien amas con
verdadero amor a aquél que te ama con amor verdadero (...) Es a ti que regresa la gracia del
segundo amor (el que el hombre tiene para ti) ya que es a ti a quien pertenece la gracia del primer
Amor (el que tienes para el hombre) (..) Eres, para todo hombre, el compañero.[22]
Pensamos haber mostrado suficientemente que, a pesar de algunas negaciones aisladas, el abandono
musulmán es vivido generalmente, por los sufíes, en el cálido clima del amor para el Dios amante.
¿Este amor alcanza libremente al Dios predestinador? ¿Se abandona el musulmán con fanatismo al
eterno decreto predestinador de este Dios amante y misericordioso?

¿Libre abandono al Dios misericordiosamente

predestinador?
El Islam de los doctores y canonistas quiere anunciar a los hombre una Ley ofreciéndoles el Corán;
pero éste presenta también temas antitéticos, numerosas afirmaciones concernientes a la libertad y a
la responsabilidad humanas a la vez que enseña el dominio total de Dios sobre los actos
humanos[23]. Si se considerara tales o cuales versículos, se podría sostener que el Corán enseña el
libre albedrío o el determinismo.[24]
Dios decide; Él crea según un decreto (Corán, 54, 49 ; 17, 23 ; 40, 20). El Corán repite varias veces:
“Él extravía a quien quiere y dirige a quien quiere”. ¿Predestinación tanto al mal como al bien?
El Corán no plantea el problema teológico de la predestinación. A pesar de algunos islamizantes
occidentales, sus textos contienen menos afirmaciones contradictorias que pensamientos
complementarios en sus contrastes. Quiere asegurar al creyente la responsabilidad del hombre y la
absoluta omnipotencia divina: “Todo el bien que te ocurra viene de Dios, todo el mal que te ocurra
viene de ti” (4, 79): “Quienquiera que lo desee se encaminará hacia el Señor, ustedes no querrán en
tanto Dios no quiera”, según 76, 29-30.
Estos dos grupos de afirmaciones, tomadas en conjunto, culminan en el único y último anuncio del
Juicio y de la Hora de la muerte[25] . Cuando el Corán evoca las obligaciones, agrega casi siempre
“y nos encomendamos a Dios”,[26] nahnu muslumun, somos musulmanes. El abandono concierne
también el juicio.
Esta actitud fundamental parece, pues, poner entre las manos divinas el cumplimiento mismo de las
obligaciones humanas. La consideración del deber humano aparece como envuelta por la
consideración de la Providencia y de la Misericordia de Dios. El creyente abandona su conciencia,
su futuro, su responsabilidad a Aquél que lo crea sin cesar, lo gobierna y lo juzgará. Un [27] hadith,
a menudo citado, dice : “Todos los corazones de los hombres son como un solo corazón entre los
dedos del Misericordioso”.[28]
Sin embargo otro hadith dice: Dios, en la pre-eternidad antes de la creación de los cuerpos tomó en
su mano derecha un puñado de polvo (que simbolizaba los hombres por venir) y lo arrojó por
encima de su hombro diciendo: “Éstos para el cielo y no me preocupo”; tomó también un puñado de
polvo en su mano izquierda diciendo : Éstos para el infierno y no me preocupo”. Ahora bien, este
hadith es el hadith por excelencia y Ghazâlî lo cita como argumento de autoridad.[29]
En el contexto de este último texto particularmente, se comprende que la afirmación del Decreto
divino (“está escrito, está decretado”) se haya revestido, a partir del siglo XII, de un aspecto de
“predestinación absoluta, no teniendo en cuenta para nada los méritos o los deméritos de la libertad
humana. La “entrega a Dios” del Islam se transformó en aceptación pasiva y resignada delante de
las enfermedades, separaciones y muertes. A los ojos de muchos, la suerte de cada uno, no importa
lo que haga, está fijada de antemano.[30]

¿Hace falta hablar de fatalismo?

Más vale observar que la resignación musulmana se inclina, no delante de un destino ciego, sino
debajo de la voluntad libre, inescrutable y misericordiosa del Dios vivo. El paganismo greco-latino
sometía inclusive a los dioses (y no solamente a los hombres) al determinismo absoluto del Destino.
Los “abandonados del Islam creen en la Sabiduría divina: En nuestros días, el hombre musulmán
quiere actuar como responsable de sus actos[31] y a menudo, en las cofradías se quiere practicar
una piedad afectiva, un abandono de amor hacia el Ser de quien conocen el amor por él. En este
sentido, el sufismo orienta al Islam hacia una separación de las teologías fatalistas.
Es en este contexto del sufismo y de los místicos musulmanes que Louis Massignon juzgaba esta
oposición entre responsabilidad humana y Omnipotencia divina: “El conflicto aparente debe poder
resolverse mediante la realización, en nosotros, de un estado místico especial, llamado rida,
complacencia recíproca del alma y de Dios”. Massignon ilustraba esta idea con un texto de Hasan
Basri, predicador de Basra, muerto en 728. Desde el momento en que la preocupación dominante,
en mi querido servidor, se convierte en la de acordarse de mi, le hago encontrar su bienestar y su
felicidad al acordarse de mi. El me desea y yo lo deseo. Levanto entonces los velos entro él y
yo.”[32]
Alegría y placer, enteramente relacionados con Dios, son entendidos como alegría y placer de Dios.
Las experiencias tenidas en este nivel, llevan al místico a emplear “locuciones teopáticas”.
Para algunos sufíes, - como Ibn Arabi, (1165-1240) nacido en España y muerto en Damasco[33] -
estas locuciones son vistas como expresión de un monismo sincrético de sabor panteísta. La
experiencia de los sufíes manifestaría una identificación en la que cesaría la dualidad del ser
perecible (simple reflejo) y del ser durable (único real). Por consecuencia, entregarse a Dios no
diferiría de abandonarse a sí mismo.
Para otros, la experiencia mística de los sufíes se presentaría como una “interiorización de la
unicidad divina”. Dios, unicidad absoluta, rinde a sí mismo su propio testimonio en el corazón del
creyente. “Unicidad de testimonio”, “monismo testimonial” con ocasión del cual, mal entendido, al
Hallaj fue torturado y cubierto de ceniza en Bagdad en 923. Y sin embargo estos autores afirman la
dualidad del testigo creado y de Aquél que, trascendiendo lo absoluto, quiere ser en él su testigo
supremo.[34]
Notemos de pasada que estas “locuciones teopáticas” evocan fenómenos análogos en los dioses
sumerios y, más tarde en el Deutero-Isaías: himnos a sí mismo, y fórmulas de auto presentación
divinas que han sido recientemente estudiados por los historiadores y por los exegetas.[35]
Este paralelismo nos invita a recapitular todo aquello que hemos encontrado en el curso de nuestro
rápido viaje por las tierras del Islam.

Significación del paralelismo multiforme entre

abandono cristiano y abandono musulmán
El lector informado respecto de la historia de la teología católica no puede dejar de notar la
similitud de las problemáticas en medio de grandes diferencias.
Los teólogos musulmanes y cristianos se han enfrentado de manera convergente a la apropiación, al
consentimiento o complacencia, al recuerdo, a la oración de suplicación, al sufrimiento y a la
alegría cuando unos y otros contemplaron la relación entre criatura intelectual y Creador
trascendente, en medio de esta experiencia compleja que es la del abandono a Dios, respuesta al
aparente abandono por parte de Dios.
Las respuestas y las diversas maneras de ver cada una de estas nociones derivan de las diferencias
fundamentales entre las concepciones de la divinidad: para los cristianos, ella es Trinidad redentora
del género humano, para los musulmanes es solamente Decreto misericordioso y sabio concerniente
al destino eterno de cada uno de sus miembros. Para todos, el abandono se dirige a la misteriosa,
amante e incomprensible voluntad del Creador.
El musulmán quiere apropiarse de lo que Dios crea en su interior y hacer suyos los actos que Dios
pone en él; el cristiano quiere apropiarse, frente al padre amante y ofendido, de la Pasión del Hijo.
El musulmán quiere complacerse en el decreto divino; el cristiano participa en la complacencia del
Padre en la obediencia a su hijo bienamado.
El musulmán quiere acordarse sin cesar de Dios y solamente de Él; el cristiano obedece el mandato
del Hijo acordándose, en la compasión y en la acción de gracias, de su Pasión.
En conjunto, el cristiano puede hacer suyas todas las actitudes espirituales vividas por sus hermanos
musulmanes. Ellas se enraízan, en efecto, en la fe (común a ambos) en Dios creador, providente,
juez, y remunerador. Puede inclusive pedir en la oración numerosos favores espirituales que
formulan algunos sufíes. Citémosla:[36]
“Oh Dios mío, fortifícanos porque hay fortaleza en tu fuerza, al punto que no veamos más la fuerza
del fuerte en otro sitio que no sea en tu fuerza. Deja pasar nuestros anhelos hasta ti; no dejes lugar
cerca de ti para nuestras inquietudes y haz por nosotros en la otra vida como lo que comenzaste en
la primera, porque Tú eres un Dios de gloria, de generosidad, amo de inmensos favores gratuitos
(...) Oh Dios mío, sosiega nuestros pechos oprimidos con el soplo de tu amor; colma la esperanza de
nuestros corazones con el raudal de tu asistencia, haznos gustar la dulzura de tu beneficencia, sé
generoso de ti para con nosotros; ilumina nuestros ojos para que se vuelvan hacia ti y haznos bajar
la mirada para desviarla de todo aquello que no sea Tú”.
Esta oración de petición se concentra en el requerimiento de bienes espirituales. Sin desestimar un
requerimiento condicional[37] de bienes temporales, manifiesta, para cristianos y musulmanes un
ejercicio fundamental de sus libertades en la ejecución de lo que se manifiesta tanto, a unos[38] y a
otros, como el eterno decreto divino y amante de sus predestinaciones. Ella traduce, por
consecuencia, el ejercicio de un abandono activo a la Providencia del creador y salvador,
predestinador de los libertados, inclusive hasta en el ejercicio de sus libertades dependientes.
Aun cuando el católico no comparte las vistas de los antiguos calvinistas y de algunos teólogos
musulmanes sobre una pretendida predestinación al infierno eterno[39], experimenta
reconocimiento hacia ellos; porque lo ayudan indirectamente a recordar, en el abandono pleno de
esperanza, el dogma católico, tan bíblicamente fundado, de la predestinación de los elegidos al cielo
y a la vida eterna.[40] . Insistiendo sobre los decretos de la Sabiduría divina, el Islam obliga a los
cristianos a una nueva reflexión sobre la voluntad salvífica, anterior a toda previsión de méritos, por
parte la Trinidad eterna, y en particular por parte de Cristo, Predestinador predestinado, como bien
lo había visto San Agustín.[41] El Hijo de dios, salvador salvado[42] , puso enteramente entre las
manos de su Padre su voluntad humana de salvar a todos los hombres[43], no sin dejar de adorar las
permisiones divinas relativas a la pérdida de algunos y a la eterna perdición de los ángeles caídos,
los demonios. Simultáneamente en su gozo de Salvador todopoderoso, Jesús crucificado participa
plenamente[44], en su alma humana, en el gozo eterno e infinito de Verbo de la Beatitud
divina[45] : en tanto que Verbo del Padre, el Hijo es la perfecta expresión del conocimiento que el
Padre tiene de su propio gozo infinito y eterno. En tanto que hombre, Jesús crucificado, conociendo
y queriendo su propia e inminente resurrección, se abandona gozosamente al Gozo del Padre en el
Espíritu. Mejor que todos los sufíes[46] devuelve su gozo a la divinidad, gozo que se apropió como
venido del Padre.
En la prolongación del abandono de Jesús crucificado, el cristiano se abandona al Padre,
trascendente pero también inmanente, a la vez como criatura y como hijo en el Hijo, en un
abandono de participación: Hay ahí una forma de abandono que el musulmán, como tal, no puede
conocer.

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido por José Gálvez Kruger para la Enciclopedia Católica.
Tomado de "L'abandon a Dieu". Téqui, editores.

NOTAS:
1. Se entiende por sufismo la mística musulmana; la palabra soufi designa al místico, el término nos
conduce a souf, lana. El soufí es el hombre vestido de lana en signo de humildad y de
desprendimiento. En la conciencia popular, al llevar el hábito de sayal, la pureza y la sabiduría se
identifican: ver V. Monteil, Encyclopædia Universalis, art. Soufisme, París, 1968.
2. Expresión de P. Fenton (RC, 13).
3. Ghazâlî, extracto de la Ihya, Le Caire, 1933, traducido en MM, 156 s.
4. Ibid.
5. MM, 19.
6. Saint Thomas d’ Aquin, Somme contre les Gentils, III, 65 a 67 ; Somme de Théologie, II. II. 17.
4: es permitido esperar el Auxilio divino y, simultáneamente los auxilios humanos, a título
secundario e instrumental.
7. RC, 147.148.
8. MM, 155.
9. RC, 149. El autor citado es un sufí del siglo X.
10. MM, 16.
11. RA, 636-637.
12. MM, 188.189.
13. L. Gardet, Encyclopédie de l’ Islam, Paris, 1965, t II, p. 232, art. Dhikr
14. Ibid., 233.
15. RC, 180.
16. Ibid.
17. RA, 642: para el Islam, Dios habría dicho a Moisés “Mi consentimiento está en el
consentimiento que tu das a mi decreto” (RC, 180).
18. RC, 183. Sobre el amor (mahatba) entre Dios y el hombre, en l’ Islam, ver MM, 161 ss.
19. RA, 640-641; RC 168-169.
20. RA, 640-641; cf RC 168-169
21. RA 642-643.
22. RC 208; Cf. RA 626-628
23. MM, 19.
24. MM, 19-20.
25. GI, 112.
26. GI, 113. El A. Agrega: “La entrega a Dios que pide el Islam como actitud fundamental exige a
adherirse a la voluntad divina tal como la expresen las circunstancias de la vida, gozosas o
dolorosas”.
27. El término hadith significa una tradición atribuida a Mohammed y garantizada por una cadena
de transmisores
28. GI, 113.
29. El texto (señalado en GI es obscuro). La parábola no es explicada. Sería difícil sobre la base de
una parábola aislada y no explicada, afianzar una doctrina que afirme la predestinación a un infierno
antes de toda previsión de deméritos.
30. GI, 114; cf B. Romeyer, art. Fatalisme, Encycl. Catholicisme (IV, 1956, 1111); el fatalismo es
una doctrina según la cual una irresistible necesidad exterior domina a tal punto a los hombres que
la suerte de cada uno se encuentra, sin importar lo que se haga, fijada con anterioridad.
31. GI, 114-115; ver además M. Borrmans, P.B., Orientations pour un dialogue entre chrétiens et
muslmans, Paris, 1981, pp. 102-103: Muchos pensadores musulmanes actuales no dejan de repetir
que el hombre es el autor libre y responsable de sus actos, invitado por Dios mismo, a hacer el
máximo uso de su inteligencia y de su libertad mediante el recurso cotidiano del esfuerzo de
interpretación personal (ijtihad) en todo campo en que Dios no ha impuesto un texto decisivo,
todavía más cuando todo texto exige una interpretación. Para muchos musulmanes, el Islam
significa compromiso y esfuerzo superior para un mejor cumplimiento de la voluntad de Dios, y
llevar, por tanto, su obra creadora al estado de perfección”.
32. RA, 645.
33. Ver MM, 57-60 ; Encycl. Universalis, art Ibn Arabi.
34. J.M. Abd-el-Jalil y Y. Moubarac, art. Islam, Catholicisme VI (1967) 182.
35. Cf. L. Ramlot, art. Prophetisme, SDB VIII (1970) 946 ss con bibl.
36. RA 624-625, citando a Al Tawhidi, escritor del siglo X; cf, 206 ss.
37. Siguiendo todas las escuelas de espiritualidad en el seno de la Iglesia católica, las oraciones de
petición en materia de bienes temporales no son oídas por Dios, salvo que a juicio de su Sabiduría
sea conforme al bien de los orantes; o Dios puede, oyéndolos, ¡castigar misericordiosamente a los
pecadores por su bien! Entre tanto, en el Islam, las prescripciones coránicas son a la vez espirituales
y temporales (GI, 278).
38. Ver B. De Margerie, Les perfections du Dieu de Jésus-Christ, Paris, 1981, ch. XIII.
39. GI, 99-101: para el Islam, los infieles son condenados al infierno eterno, a diferencia de los
creyentes musulmanes pecadores; sin embargo el sufí Shibli (muerto en 945) decía: “Yo estando
cerca de Mohamed, intercederé hasta que no quede nadie en el fuego del infierno” (RC, 237); se ve
aquí asomarse una tendencia a la apocatástasis en el seno del Islam.
40. Cf. B. De Margerie, op. Cit (nota 38) pp.335 ss.
41. St. Agustin, De Dono perseverantiæ, 24.67; B. De Margerie, Le Christ pour le monde, Paris,
1971, p. 374.
42. Jn. 12,27; 4, 42; HB 5, 7-10.
43. 1 Tim. 2,3.
44. Jn. 17,13.
45. Cf. Santo Tomás de Aquino, que escribe que el Hijo es el “Verbo de la Bondad divina”.
46. Ver el anterior n. 32, citando RA, 643