Secretaria da Educação do Estado do Ceará

SEDUC-CE
Professor Nível A - Especialidade: Filosofia

Edital Nº 030/2018 – SEDUC/SEPLAG, de 19 de Julho de 2018

JL0103-2018
 DADOS DA OBRA

Título da obra: Secretaria da Educação do Estado do Ceará - SEDUC - CE

Cargo: Professor Nível A - Especialidade: Filosofia

(Baseado no Edital Nº 030/2018 – SEDUC/SEPLAG, de 19 de Julho de 2018)

• Conhecimentos Específicos

Autora
Silvana Guimarães

Gestão de Conteúdos
Emanuela Amaral de Souza

Diagramação/ Editoração Eletrônica

Elaine Cristina
Igor de Oliveira
Ana Luiza Cesário
Thais Regis

Produção Editoral
Suelen Domenica Pereira
Julia Antoneli
Leandro Filho

Capa
Joel Ferreira dos Santos
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 SUMÁRIO

Conhecimentos Específicos

1 A emergência da filosofia grega. ............................................................................................................................................................................01

1.1 Filosofia e a cidade. ..............................................................................................................................................................................................01
1.2 Filosofia e a democracia. ...................................................................................................................................................................................01
1.3 Filosofia e a universalização da palavra. .....................................................................................................................................................01
1.4 Filosofia, verdade e argumentação. ..............................................................................................................................................................01
2 Filosofia e os conhecimentos tradicionais (narrativas/mitos)......................................................................................................................08
2.1 Filosofia e a consciência cotidiana. ...............................................................................................................................................................08
2.2 Filosofia, a arte e as ciências. ...........................................................................................................................................................................08
3 Filosofia e ação. ...............................................................................................................................................................................................................15
3.1 Moral, ética e política. .........................................................................................................................................................................................15
3.2 Filosofia, ética e felicidade (Platão, Aristóteles, Agostinho de Hipona e Spinoza). ..................................................................15
3.3 Ética, autonomia da razão e dignidade (Kant). ........................................................................................................................................15
3.4 Crítica e genealogia da moral (Nietzsche)..................................................................................................................................................15
3.5 Contextualização histórica dessas questões e principais argumentos. .........................................................................................15
4 Filosofia e conhecimento científico. .......................................................................................................................................................................34
4.1 Racionalismo (Descartes) e empirismo (Bacon). .....................................................................................................................................34
4.2 Filosofia, Ciência e técnica (Descartes, Bacon). ........................................................................................................................................34
4.3 Filosofia e crítica da técnica (Heidegger, Benjamin). .............................................................................................................................34
4.4 Contextualização histórica dessas questões e principais argumentos. .........................................................................................34
5 Filosofia e experiência estética..................................................................................................................................................................................62
5.1 Arte e absoluto (Hegel), arte e afirmação da vida (Nietzsche). ........................................................................................................62
5.2 Arte e sentido (Heidegger e Gadamer). ......................................................................................................................................................62
5.3 Arte e capitalismo (Benjamin, Adorno e Horkheimer). .........................................................................................................................62
5.4 Contextualização histórica dessas questões e principais argumentos. .........................................................................................62
6 Ensino de Filosofia no Ensino Médio: determinações legais........................................................................................................................72
7 Reflexões acerca do ensino de Filosofia no Ensino Médio. ...................................................................................................................72
7.1 Ensino de Filosofia e interdisciplinaridade. ................................................................................................................................................72
7.2 Estratégias didáticas e a seleção de conteúdos.......................................................................................................................................72
8 Competências e habilidades propostas pelos Parâmetros Curriculares Nacionais do Ensino Médio para a Disciplina de
Filosofia....................................................................................................................................................................................................................................72
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
1 A emergência da filosofia grega. ............................................................................................................................................................................01
1.1 Filosofia e a cidade. .............................................................................................................................................................................................01
1.2 Filosofia e a democracia. ...................................................................................................................................................................................01
1.3 Filosofia e a universalização da palavra. .....................................................................................................................................................01
1.4 Filosofia, verdade e argumentação. .............................................................................................................................................................01
2 Filosofia e os conhecimentos tradicionais (narrativas/mitos)......................................................................................................................08
2.1 Filosofia e a consciência cotidiana. ...............................................................................................................................................................08
2.2 Filosofia, a arte e as ciências. ...........................................................................................................................................................................08
3 Filosofia e ação. ..............................................................................................................................................................................................................15
3.1 Moral, ética e política. ........................................................................................................................................................................................15
3.2 Filosofia, ética e felicidade (Platão, Aristóteles, Agostinho de Hipona e Spinoza). .................................................................15
3.3 Ética, autonomia da razão e dignidade (Kant). ........................................................................................................................................15
3.4 Crítica e genealogia da moral (Nietzsche)..................................................................................................................................................15
3.5 Contextualização histórica dessas questões e principais argumentos. ........................................................................................15
4 Filosofia e conhecimento científico. ......................................................................................................................................................................34
4.1 Racionalismo (Descartes) e empirismo (Bacon). .....................................................................................................................................34
4.2 Filosofia, Ciência e técnica (Descartes, Bacon). . ......................................................................................................................................34
4.3 Filosofia e crítica da técnica (Heidegger, Benjamin). ............................................................................................................................34
4.4 Contextualização histórica dessas questões e principais argumentos. ........................................................................................34
5 Filosofia e experiência estética..................................................................................................................................................................................62
5.1 Arte e absoluto (Hegel), arte e afirmação da vida (Nietzsche). ........................................................................................................62
5.2 Arte e sentido (Heidegger e Gadamer). .....................................................................................................................................................62
5.3 Arte e capitalismo (Benjamin, Adorno e Horkheimer). ........................................................................................................................62
5.4 Contextualização histórica dessas questões e principais argumentos. ........................................................................................62
6 Ensino de Filosofia no Ensino Médio: determinações legais........................................................................................................................72
7 Reflexões acerca do ensino de Filosofia no Ensino Médio. ...................................................................................................................72
7.1 Ensino de Filosofia e interdisciplinaridade. ...............................................................................................................................................72
7.2 Estratégias didáticas e a seleção de conteúdos.......................................................................................................................................72
8 Competências e habilidades propostas pelos Parâmetros Curriculares Nacionais do Ensino Médio para a Disciplina de
Filosofia....................................................................................................................................................................................................................................72
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia

1. A EMERGÊNCIA DA FILOSOFIA GREGA.

1.1 FILOSOFIA E A CIDADE.
1.2 FILOSOFIA E A DEMOCRACIA.
1.3 FILOSOFIA E A UNIVERSALIZAÇÃO DA
PALAVRA.
1.4 FILOSOFIA, VERDADE E ARGUMENTAÇÃO.

Os historiadores da Filosofia situam o seu nascimento no final do século VII e início do século VI antes de Cristo, nas colônias gregas da
Ásia Menor, na cidade de Mileto. E aquele a quem primeiro atribuiu-se esse título foi Tales de Mileto. Em seu nascimento a filosofia caracteri-
za-se como uma cosmologia. A palavra cosmologia é composta de duas outras: cosmos, que significa mundo ordenado e organizado, e logia,
que vem da palavra logos, que significa pensamento racional, discurso racional, conhecimento. Assim, a Filosofia nasce como conhecimento
racional da ordem do mundo ou da Natureza, de onde: cosmologia. Ainda dentro deste contexto podemos dizer que a Filosofia nasceu rea-
lizando uma transformação gradual sobre os mitos gregos, embora alguns autores defendam uma ruptura radical com os mitos.
[...] o advento da filosofia, na Grécia, marca o declínio do pensamento mítico e o começo de um saber de tipo racional
[...] homens como Tales, Anaximandro, Anaxímenes inauguram um novo modelo de reflexão concernente à natureza [...] da
origem do mundo, de sua composição, de sua ordem, dos fenômenos metereológicos, propõem explicações livres de toda a
imaginária dramática das teogonias e cosmogonias antigas (VERNANT, 2006, p. 109)
O que é um mito? Um mito é uma narrativa sobre a origem de algo, como a origem dos deuses, dos astros, da Terra, dos
homens, da água, do bem e do mal etc. e se opõe ao logos que é um tipo de raciocínio que “[...] procura convencer, acarre-
tando no ouvinte a necessidade de julgar” (BRANDÃO, 1986, p. 13). A palavra mito vem do grego, mythos, e deriva de dois
verbos: do verbo mytheyo (contar, narrar, falar alguma coisa para outros) e do verbo mytheo (conversar, contar, anunciar,
nomear, designar). Para os gregos, mito é um discurso diferente do logos pois é pronunciado ou proferido para ouvintes
que recebem como verdadeira a narrativa, porque confiam naquele que narra: “Acredita-se nele ou não, à vontade, por um
ato de fé, se o mesmo parece “belo” ou verossímil, ou simplesmente porque se deseja dar-lhe crédito” (BRANDÃO, 1986, p.
14). As narrativas míticas gregas nos foram relatadas sobretudo por Homero e Hesíodo, o primeiro, segundo a tradição, é
autor de a Ilíada e a Odisséia, enquanto que o segundo é autor de Teogonia e Os trabalhos e os dias.
Quem narra o mito? O poeta-rapsodo. Quem é ele? Por que tem autoridade? Acredita-se que o poeta é um escolhido
dos deuses, que lhes mostram os acontecimentos passados e permitem que ele veja a origem de todos os seres e de todas
as coisas para que possa transmiti-la aos ouvintes. Sua palavra - o mito - é sagrada porque vem de uma revelação divina. O
mito é, pois, incontestável e inquestionável. Como exemplo dessas narrativas temos o titã Prometeu, que roubou uma cen-
telha de fogo e a trouxe de presente para os humanos. Prometeu foi castigado (amarrado num rochedo para que as aves
de rapina, eternamente, devorassem seu fígado) e os homens também. Qual foi o castigo dos homens? Os deuses fizeram
uma mulher encantadora, Pandora, a quem foi entregue uma caixa que conteria coisas maravilhosas, mas nunca deveria ser
aberta. Pandora foi enviada aos humanos e, cheia de curiosidade e querendo dar a eles as maravilhas, abriu a caixa. Dela
saíram todas as desgraças, doenças, pestes, guerras e, sobretudo, a morte. Explica-se, assim, a origem dos males no mundo.

Disponível em: Blog Filosofando e Historiando (Acessado em 27/01/2016)

Ver também: CHAUÍ, 2000.

1
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Já foi há muito tempo observado que o antecedente da cosmologia filosófica é constituído pelas teogonias e cosmo-
gonias mítico-poéticas, das quais é muito rica a literatura grega, e cujo protótipo paradigmático é a Teogonia de Hesíodo,
a qual, explorando o patrimônio da precedente tradição mitológica, traça uma imponente síntese de todo o material, ree-
laborando-o e sistematizando-o organicamente. A Teogonia de Hesíodo narra o nascimento de todos os deuses; e, dado
que alguns deuses coincidem com partes do universo e com fenômenos do cosmo, além de teogonia ela se torna também
cosmogonia, ou seja, explicação da gênese do universo e dos fenômenos cósmicos.
Hesíodo imagina ter tido, aos pés do Hélicon, na Beócia, uma visão das Musas, e ter recebido delas a revelação da ver-
dade. Em primeiro lugar, diz ele, gerou-se o Caos, em seguida gerou-se Gaia (a Terra), em cujo seio amplo estão todas as
coisas, e das profundidades da Terra gerou-se o Tártaro escuro, e, por fim, Eros (o Amor) que, depois, deu origem a todas
as outras coisas. Do Caos nasceram Erebo e Noite, dos quais se geraram o Eter (o Céu superior) e Emera (o Dia). E da Terra
sozinha se geraram Urano (o Céu estrelado), assim como o mar e os montes; depois, juntando-se com o Céu, a Terra gerou
Oceano e os rios (cf. REALE, G. História da Filosofia, vol. I.)

Disponível: Blog Casalperfeito (Acessado em 27/01/2016)

O mito narra, assim, a origem das coisas por meio de lutas, alianças e relações entre forças sobrenaturais que governam
o mundo e o destino dos homens. Como os mitos sobre a origem do mundo são genealogias, diz-se que são cosmogonias
e teogonias.
Considera-se, portanto, que a Filosofia, percebendo as contradições e limitações dos mitos, foi reformulando e racio-
nalizando as narrativas míticas, transformando-as numa outra coisa, numa explicação inteiramente nova e diferente. O
pensamento filosófico em seu nascimento tinha como traços principais:
• tendência à racionalidade: a razão é o critério de explicação da realidade;
• a Natureza opera obedecendo leis e princípios racionais e, portanto, pode ser conhecida pelo nosso pensamento
e pela nossa razão;
• o Cosmo, entendido como ordem, é uma ordem racional; é a racionalidade deste mundo que o torna compreensível
ao entendimento humano; daí, Cosmologia.
A Filosofia, entendida como aspiração ao conhecimento racional, lógico e sistemático da realidade natural e humana,
da origem e causas do mundo e de suas transformações, da origem e causas das ações humanas e do próprio pensamento,
é um fato tipicamente grego. Evidentemente, isso não quer dizer, de modo algum, que outros povos, tão antigos quanto os
gregos, como os chineses, os hindus, os japoneses, os árabes, os persas, os hebreus, os africanos ou os índios da América
não possuam sabedoria, pois possuíam e possuem. Também não quer dizer que todos esses povos não tivessem desen-
volvido o pensamento e formas de conhecimento da Natureza e dos seres humanos, pois desenvolveram e desenvolvem.
Quando se diz que a Filosofia é um fato grego, o que se quer dizer é que ela possui certas características, apresenta certas
formas de pensar e de exprimir o pensamento, estabelece certas concepções sobre o que sejam a realidade, o pensamento, a
ação, as técnicas, que são completamente diferentes das características desenvolvidas por outros povos e outras culturas.
Em outras palavras, Filosofia é um modo de pensar e exprimir o pensamento que surgiu especificamente com os gregos
e que, por razões históricas e políticas, tornou-se, depois, o modo de pensar e de se exprimir predominante da chamada
cultura europeia ocidental da qual, em decorrência da colonização portuguesa do Brasil, nós também participamos. Através

2
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
da Filosofia, os gregos instituíram para o Ocidente europeu
as bases e os princípios fundamentais do que chamamos
razão, racionalidade, ciência, ética, política, técnica, arte.
Portanto, a Filosofia surge quando alguns pensadores
gregos, admirados e espantados com a realidade, insa-
tisfeitos com as explicações que a tradição lhes dera, co-
meçaram a fazer perguntas e buscar respostas para elas,
demonstrando que o mundo e os seres humanos, os acon-
tecimentos e as coisas da Natureza, os acontecimentos e as
ações humanas podem ser conhecidos pela razão humana,
e que a própria razão é capaz de conhecer-se a si mesma.
A filosofia, enfim
[...] vai encontrar-se, pois, ao nascer, numa posição am-
bígua: em seus métodos, em sua inspiração, aparentar-se-á
ao mesmo tempo às iniciações dos mistérios e às contro-
vérsias da ágora; flutuará entre o espírito de segredo pró-
prio das seitas e a publicidade do debate contraditório que
caracterizava a atividade política [...] O filósofo não deixará
de oscilar entre duas atitudes, de hesitar entre duas tenta-
ções contrárias. Ora afirmará ser o único qualificado para
dirigir o Estado, e, tomando orgulhosamente a posição do
rei-divino, pretenderá, em nome desse ‘saber’ que o eleva
acima dos homens, reformar toda a vida social e ordenar
soberanamente a cidade. Ora ele se retirará do mundo para
recolher-se numa sabedoria puramente privada; agrupando
em torno de si alguns discípulos, desejará com eles instaurar,
na cidade, uma cidade diferente, à margem da primeira e,
renunciando à vida pública, buscará sua salvação no conhe-
cimento e na contemplação” (VERNANT, 2006, p. 64)
Mas a cosmologia não é a única característica princi-
pal da filosofia grega. Se num primeiro momento a filo-
sofia surge como compreensão racional do cosmos, não é
menos exato dizer que com a emergência da polis grega
(as cidades-Estado), a filosofia irá mudar a sua ênfase de
pesquisa, no sentido de que a problemática agora será o
próprio homem, enquanto ser individual, ético e cidadão
da polis.
Nesse momento, diz Jean Pierre Vernant, a Grécia está
centralizada na ágora, espaço comum, espaço público,
onde são debatidos os problemas de interesse geral. “Esse
quadro urbano define efetivamente um espaço mental;
descobre um novo horizonte espiritual. Desde que se cen-
traliza na praça pública, a cidade já é, no sentido pleno do
termo, uma polis” (2006, p. 51) E mais adiante:
O aparecimento da polis constitui, na história do pen-
samento grego, um acontecimento decisivo. Certamente, no
plano intelectual como no domínio das instituições, só no
fim alcançará todas as suas conseqüências; a polis conhece-
rá etapas múltiplas e formas variadas. Entretanto, desde seu
advento, que se pode situar entre os séculos VIII e VII, marca
um começo, uma verdadeira invenção; por ela, a vida social
e as relações entre os homens tomam uma forma nova, cuja
originalidade será plenamente sentida pelos gregos (id., ibi-
dem, p. 53).
Nesse novo contexto, Sócrates e os Sofistas inaugu-
ram um novo momento na filosofia grega. O pensamento
de Sócrates é um marco na constituição da tradição filo-
sófica ocidental. E pode-se dizer que inaugura a filosofia
clássica dando maior ênfase a problemática ético-política
e existencial, ao invés de uma maior preocupação centrada
sobre a realidade natural, tal como encontramos nos filó-
sofos pré-socráticos do período cosmológico. Essa mesma
denominação, “pré-socráticos”, já reflete a importância da
filosofia de Sócrates como um divisor de águas. Neste pe-
ríodo da filosofia grega (séc. V e IV a.C.), o interesse dos
filósofos gira não tanto em torno da natureza, como nos
pré-socráticos, mas em torno do homem e do espírito; da
cosmologia passa-se para a antropologia, a política e a mo-
ral. Daí ser dado a esse segundo período do pensamento
grego também o nome de antropológico, pela importân-
cia e o lugar central destinado ao homem e ao espírito no
sistema do mundo, até então limitado à natureza exterior.
Por outro lado, os Sofistas, contemporâneos de Sócrates,
embora com visões diferentes, compartilham o interesse
pela problemática ético-política, pela questão do homem
enquanto cidadão da polis, que passa a se organizar poli-
ticamente no sistema que conhecemos como democracia.
Os Sofistas surgem no contexto da democracia grega e
do apogeu das cidades-estados, onde as deliberações se-
rão tomadas em reunião de cidadãos: as assembléias. Tais
decisões devem ser tomadas por consenso, o que signi-
fica explicar, justificar, discutir, convencer, persuadir, além
disso, o uso da linguagem, o modo de falar, do discurso,
deve ser racional. Na medida em que a palavra passa a ser
livre, ela se torna instrumento através do qual os indiví-
duos podem defender seus interesses, seus direitos e suas
propostas. “O filósofo é alguém que usa a palavra. Então,
o indivíduo que não se interessa pela palavra, que a utiliza
de um modo apenas pragmático, do tipo ‘me passe o sal’,
que se pode fazer com ele?” (CHÂTELET, 1994, p. 29). Sur-
ge a arte do discurso, a retórica e a oratória, e os Sofistas
são, precisamente, os mestres de retórica e oratória. “O que
implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordi-
nária preeminência da palavra sobre todos os outros ins-
trumentos de poder. Torna-se o instrumento político por
excelência, a chave de toda autoridade no Estado, o meio
de comento e de domínio sobre outrem” (VERNANT, 2006,
p. 53). E mais adiante: “Doravante, a discussão, a argumen-
tação, a polêmica tornam-se as regras do jogo intelectual,
assim como do jogo político” (id., ibidem, p. 56). Na de-
mocracia ateniense, a função pública dos oradores torna-
-se fundamental e a palavra um instrumento utilizado não
mais apenas por pensadores, mas também por políticos. É
necessário preparar os indivíduos para a vida pública, tor-
ná-los capacitados para a virtude (aretê) política e para tal,
é preciso adestrá-los na arte da persuasão através da pala-
vra. “Na democracia, a palavra vai impor-se, e quem domi-
nar a palavra dominará a cidade” (CHÂTELET, 1994, p. 16).
Nesse período o pensamento filosófico terá como tra-
ços principais:
• as práticas humanas, a moral, a política, dependem
da vontade livre e da escolha racional segundo valores
estabelecidos pelos próprios seres humanos e não por
imposição divina ou sobrenatural;
• a ideia de lei como expressão da vontade humana
ordenada pela razão; “A lei da polis [...] já não se impõe pela
força de um prestígio pessoal ou religioso; devem mostrar
sua retidão por processos de ordem dialética [do diálogo,
3
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
em sentido amplo]” (VERNANT, 2006, p. 56), e, mesmo que
ainda concebida como sagrada, a lei se torna uma ordem
racional, sujeita à discussão e modificável por decreto
• O discurso político – a vida política grega –, ao
valorizar o pensamento racional, cria condições para
valorizar o discurso filosófico, enquanto arte retórica,
oratória e objeto de debate público – um combate de
argumentos cuja arena é a ágora, praça pública, lugar de
reunião entre os cidadãos.
A filosofia e a cidade
O nascimento da filosofia está vinculado a surgimento
da polis. Esta por sua vez, transformou a vida social e as
relações humanas, marcando um novo começo para o
pensamento. O processo de nascimento da filosofia não
aconteceu de repente, houve um processo que levou
séculos, passando por acontecimentos marcantes como: a
invenção da escrita, da moeda, da lei escrita, do surgimento
do cidadão da polis e a consolidação da democracia.
Com o surgimento da escrita, os escritos passam a ter
uma disponibilidade maior sendo divulgados em praça
pública, assim sujeito a discussão e a crítica. A escrita
então gera uma nova mentalidade, pois exige de quem
escreve uma postura diferenciada de quem apenas fala,
necessitando uma maior clareza e rigor.
O surgimento da moeda por volta do século VII a.c,
também foi outro fator de peso para o desenvolvimento da
filosofia, pois com a mesma os produtos passam a ter valor
de troca, transformando-se em mercadoria, revertendo
seus benefícios para a própria comunidade. Esse efeito de
democratização de um valor acaba remetendo a moeda a
sobrepor aos símbolos sagrados e afetivos o caráter racional
de sua concepção. Essa convenção humana dava medida
comum a valores diferentes vinculando o nascimento do
pensamento racional crítico.
Com a lei escrita começa-se a sinalizar uma nova era:
a justiça, que até então dependente da interpretação da
vontade divina ou da arbitrariedade dos reis, tornou-se
codificada numa legislação escrita. Regra comum a todos,
norma racional, sujeita à discussão e à modificação, a lei escrita
passou a encarnar uma dimensão propriamente humana.
As reformas da legislação fundaram a polis sobre
nova base: a antiga organização tribal foi abolida e
estabeleceram-se relações que não mais dependiam
da consanguinidade, mas eram determinadas por uma
organização administrativa. Essas modificações expressam
o ideal igualitário que preparava a democracia nascente.
É preciso enfatizar a mutação do ideal político e uma
concepção inovadora de poder, a democracia. O hábito
da discussão pública, na ágora, estimulava o pensamento
racional, argumentativo, mais distanciado das tradições
míticas.
A filosofia é filha da cidade, porque é justamente na
polis que de certo modo culminou o seu nascimento. A
ágora (praça publica), trás a autonomia da palavra, sem
a mágica mítica, e sim com o conflito , a discussão, a
argumentação humana, esses debates fazem nascer a
política, permitindo ao homem tecer seu destino na esfera
pública, consolidando assim o nascimento da filosofia.
4
Filosofia, Sociedade e Democracia
O homem é um ser que vive e se realiza através da
sociedade, mas sofre com as inúmeras consequências de-
correntes da mudança do/no tempo. E uma das formas de
conhecimento mais antiga através da qual o homem busca
explicações para a realidade social em que vive é através
do conhecimento filosófico.
A despeito disto, muitos não conseguem ver a impor-
tância da filosofia. Acham que ela é inútil e não serve para
nada. Não conseguem enxergar como a filosofia procura
contribuir não só com o conhecimento da ciência, mas so-
bretudo o ensino moral, ético e social. Neste sentido pode-
mos dizer que a Filosofia é a arte do bem viver, que estuda
as paixões e os vícios humanos, na qual analisa a capacida-
de de nossa razão, onde impõe limite e nos ensina a viver
de modo honesto e justo na companhia dos outros seres
humanos.
Não existe uma única filosofia e não existe um único
pensamento filosófico e talvez por isso muitas pessoas
achem a filosofia algo complexo. Na filosofia não existe
uma única definição, um único pensamento, mas pensa-
mentos muitas vezes divergentes que discutem entre si,
pensamentos críticos e contestatórios fazendo com que os
filósofos cheguem a conclusões muitas vezes opostas uns
dos outros.
Mas como sempre precisamos de uma definição, va-
mos utilizar algumas ideias para melhor entender a filoso-
fia. De acordo com Chauí (2012, p. 29):
a filosofia surgiu quando alguns pensadores gregos se
deram conta de que a verdade do mundo e dos humanos
não era algo secreto e misterioso, que precisasse ser revelado
por divindades a alguns escolhidos, mas que, ao contrário,
podia ser conhecida por todos através das operações men-
tais de raciocínio.
E Jaspers (1992, p.138) diz que: “A filosofia entrevê os
critérios últimos, a abóbada celeste das possibilidades e
procura, à luz do aparentemente impossível, a vida pela
qual o homem poderá enobrecer-se em sua existência em-
pírica”. Além disso, a filosofia é compreendida como um
das mais importantes contribuições da civilização grega.
Uma forma racional de compreensão do real a partir da
qual decorre uma forma de agir, como defende uma boa
parte dos filósofos, entre eles Platão e Karl Marx por exem-
plo. O primeiro quando afirma que
(...) Deve-se considerar que nenhum de nós nasceu para
si mesmo; a pátria reclama uma boa porção de nossa vida;
outra os parentes; outra ainda, os amigos (...) Quando a pá-
tria manda que nos ocupemos com seus assuntos, não ficaria
fazer-nos de desentendidos? Desse modo só facilitaríamos
o acesso de gente desqualificada, que não se aproxima dos
negócios públicos com boas intenções (CARTA IX – 358 a).
E Karl Marx, quando critica os próprios filósofos, por
achar que estes apenas interpretavam o mundo e o que
importava era transformá-lo.
Partindo destes princípios podemos dizer então que ao
compreender esse mundo real sentimos a necessidade de
promover mudanças, a não ser que estejamos satisfeitos
com as formas de relações sociais existentes. Mas se nos
sentimos insatisfeitos devemos mudar. Por isso que a com-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
preensão filosófica do real necessariamente implica numa
forma de agir e não apenas de pensar ou teorizar essa rea-
lidade social. Ao refletir sobre os diferentes aspectos da
realidade social, a filosofia nos convida a sermos protago-
nistas desta mesma realidade.
A sociedade impõe a existência de relações de poder,
formas de organização política, abusos de autoridade,
opressão das massas em torno das quais não podemos
permanecer passivos e acomodados. É fácil perceber a im-
portância da filosofia ao analisar questões sociais se tomar-
mos, por exemplo, o conceito de cidadania do filósofo gre-
go Aristóteles e que pode trazer contribuições importantes
para a nossa época atual, segundo o qual um cidadão, para
ser considerado como tal, deveria participar diretamente
da coisa pública. Não bastava morar na cidade, ou ser des-
cendente de cidadãos. Para ser cidadão impõe-se “tomar
parte na administração da justiça e fazer parte na assem-
bleia que legisla e governa a cidade” (REALE, 2007, p. 130).
Em uma sociedade globalizada como a nossa que se
caracteriza pelos conflitos e contradições, é importante
pensar num indivíduo envolvido nas mais diferentes ques-
tões sociais e políticas e para tal os filósofos em suas mais
diferentes épocas tem importantes ideias para contribuir
com o nosso engajamento político, como Maquiavel, Hob-
bes, Rousseau, Habermas e muitos outros.
Maquiavel foi o primeiro defensor da autonomia da
esfera política, sobretudo em relação a moral e a religião.
O realismo político de Maquiavel (que procurava a verda-
de efetiva das coisas ao contrário das utopias sociais) está
ligado a um pessimismo antropológico sobre a visão de
uma natureza humana corrupta. Por isso, Maquiavel en-
tende que o bom governante, forçado pela necessidade,
deve saber usar a violência visando o bem coletivo. Para
Maquiavel os homens sempre agiram pelas formas de vio-
lência e da corrupção, concluindo que o homem é capaz de
tudo. Thomas Hobbes, que também tem uma visão pessi-
mista da natureza humana, analisa o surgimento do Estado
e da Socidade como uma forma necessária de controlar
a violência dos homens entre si e garantir a preservação
da vida humana. Como Maquiavel, também não confia
nos homens, considerando-o antissocial por natureza, nos
quais predominam interesses egoístas, onde o homem se
torna um lobo para o próprio homem. Ele afirmava que
o estado natural do homem é de agressividade, ou seja
de “guerra de todos contra todos”. Sendo assim, o homem
age movido por paixões e desejos e não hesitará em tirar
do outro algum objeto de desejo que esteja em suas mãos,
inclusive a própria vida.
Entre os mais diferentes temas que envolvem as rela-
ções de poder e organização política, globalização, opres-
são, e muitos outros, a ideia de Democracia é algo que deve
ser levado em consideração, já que vivemos em um Estado
Democrático de Direito e os filósofos também procuraram
das suas contribuições ao analisar a ideia de que como
a soberania de um Estado deve estar nas mãos do povo.
Nesse aspecto ganham importância os filósofos Jean-Jac-
ques Rousseau e Habermas. O primeiro como um teórico
do iluminismo francês e defensor da soberania popular e o
segundo idealizador da Teoria do Agir Comunicativo, cuja
teoria pretende aplicar nas sociedades democráticas, ca-
racterizadas por uma esfera pública denominada pelo dis-
curso e pela argumentação de interesse coletivo, propondo
uma participação igualitária de todos os cidadãos nas dis-
cussões em torno da coisa pública. Desta análise decorre a
ideia de uma Democracia Deliberativa que tem como obje-
tivo promover a legitimidade das decisões coletivas, encorajan-
do a população a participar dos assuntos públicos. Habermas
e  Jean-Jacques Rousseau através de suas teorias defendiam
que a democracia ideal é aquela em que os cidadãos têm livre
arbítrio para escolherem o que será melhor para a sociedade,
tendo uma postura ativa em todas as decisões.
Rousseau fala sobre uma  Democracia onde a sobe-
rania deve ser do povo, o povo deve exercer diretamente
essa soberania na esfera Legislativa, onde ela não pode ser
Representativa, no entanto essa soberania seria limitada a
uma esfera, sendo o  Poder Executivo sujeito a Represen-
tatividade. Segundo ele cabia ao povo criar as leis que os
próprios deveriam obedecer.
Em contrapartida Habermas foi mais além e defendia
um modelo de Democracia Deliberativa, onde povo deve-
ria participar na esfera Legislativa e Executiva; na criação de
leis e na formulação e implementação de Políticas Públicas.
Ao destacar as ideias de filósofos, de épocas distintas
e realidades bem díspares, fica evidente o que dissemos
mais acima, que não existe uma única filosofia e nem mes-
mo um único pensamento filosófico. Na filosofia não existe
uma única definição, um único pensamento, mas diferen-
tes formas de pensamentos e de interpretar o mundo e
a realidade social. Mas a despeito de tantos pensamentos
divergentes, será que a filosofia tem algo a contribuir para
pensar a nossa realidade local?
No Brasil o caminho foi conturbado para que se che-
gasse a uma Democracia, principalmente durante o golpe
militar e os anos que sucederam a ditadura, que privava os
cidadãos de qualquer direito como a liberdade e o direto
de voto livre. Muitas vidas foram ceifadas para que se atin-
gisse um Estado Democrático. Mesmo passado 30 anos de
tal conquista, a insatisfação está presente nos olhares dos
cidadãos com atual modelo de democracia onde os polí-
ticos eleitos pelo povo não estão correspondendo à altura
e confiança que lhe foram depositadas, isso vem causando
atritos constantes gerando insatisfações, e tal insatisfação
decorre devido a perda de noção do compromisso social
da classe política com a sociedade. Além disso fatores his-
tóricos fazem com que os brasileiros não se vejam como
cidadãos responsáveis pelo governo do país, colocando-se
em uma posição passiva na maior parte do tempo.
É lamentável ver uma grande maioria da população
se alienar, aceitar e até se enganar com propostas, pro-
gramas e projetos elaborados em períodos eleitorais, elas
que muitas vezes por falta de conhecimento e se sentirem
dependentes destes, acabam colocando toda uma nação
em mãos de pessoas totalmente sem conhecimento, que
se sustentam no poder na base da mentira enganação ao
passar palavras de igualdade, mudanças positivas, justiça.
Dizer que vivemos em um país que exerce o poder De-
mocrático, que há liberdade de expressão, que é livre de
distinções ou privilégio de classes, não passa de hipocrisia,
5
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
ilusão por ainda acreditar nesse modelo de governo mes-
mo diante dos fatos explícitos e absurdos. Uma democracia
deve visar o bem em comum, mas estamos muito longe de
ver na realidade prática esse ideal teórico.
A sociedade em geral, homens, mulheres, crianças, têm
que estar ligado a política de uma forma Participativa, en-
trando sempre em consenso ou não diante das questões
sociais, saber decidir quem melhor irá administrar o exer-
cício público, deixar de só balançar a cabeça mencionando
o positivo, deve-se principalmente colocar em práxis a co-
municação, debater, questionar, reivindicar, protestar, aliás,
não estamos condenados a continuar presenciando absur-
dos, criança matando, roubando, usando drogas, vendo a
violação de leis e direitos, altos impostos, corrupção sem
punição, a humanidade se destruindo e ficarmos de braços
cruzados.
Enfim, há uma multiplicidade de fatos e atos desco-
nexos, que se entrelaçam no interior da sociedade, consti-
tuindo o elemento mais complexo que se pode imaginar:
o homem contemporâneo, por excelência, um ser social,
que diante da sua realidade vê nascer seus problemas. A
Filosofia desempenha um papel relevante na vida do ho-
mem, buscando soluções para seus principais problemas,
que versam sobre a moral, e a reorganização da sociedade
e dentre outros. Sendo assim, continua disponível para dar
a sua contribuição. Mostrar ao homem que ele não é me-
ramente um produto do meio, que sofre com as interferên-
cias das pessoas e reage como tal. O homem, por sua vez,
transforma a sociedade. Então o discurso filosófico aparece
para desenvolver o pensamento crítico, buscando refletir
sobre as inúmeras práticas sociais, dentro da realidade na
qual nos encontramos. Portanto, a filosofia tem um papel
relevante em uma sociedade democrática, estimulando o
debate, a análise crítica das estruturas sociais, o diálogo
como forma de interação social e, sobretudo, estimulando
homens e mulheres a transformar a realidade na qual es-
tamos inseridos.
Universalização
A universalização como marca da reflexão filosófica
pode ser entendida como a apreensão do conhecimento,
no sentido das causas primeiras e causas últimas. Assim, a
pretensão de tal reflexão é compreender o significado do
que é o ser, isto é, do que efetivamente existe e consiste
na sua forma mais abrangente possível, em outras palavras,
do que há de mais universal. Desse modo é possível, então,
dizer que as características particulares ou mesmo genera-
lizadas do ser não pertencem aos estudos filosóficos.
Apesar dos exemplos constituírem em verdadeiro ve-
neno para o pensamento filosófico, é possível para efei-
to didáticopedagógico e, somente para esse efeito, dizer
que diante de um objeto qualquer, como um relógio, por
exemplo, a reflexão filosófica não busca apreender o re-
lógio diante de cada um de nós; mais ainda, não fica na
reflexão deste ou daquele relógio.
O pensar filosófico busca fundamentalmente o relógio
no sentido universal. Assim, o que efetivamente importa é
no que existe e consiste este ser relógio.
6
Portanto, a universalização, no caso citado como
exemplo, é a existência de todos os relógios: os que existi-
ram, os que existem e aqueles que existirão. Acrescentase,
ainda, que assim como a existência de todos os relógios, a
Filosofia pela universalização tem o objetivo de alcançar a
consistência dessa existência universal.
O cuidado, aqui, referese ao fato de que, por procu-
rar o universal, não são os relógios que devem oferecer
o conteúdo do pensamento filosófico, mas sim o relógio,
mesmo porque os relógios, apesar de ofertarem o princí-
pio do pensamento, não permitem a apreensão de todos
os relógios. Em outras palavras, é fundamental o processar
intelectual na esfera da abstração.
Na universalização, o importante é fazer com que um
grupo dominante colonize outros grupos com suas verda-
des. Na colonização da América, por exemplo, os valores
europeus acabaram se impondo, à força, como se fossem
universais. Nas propagandas, outro exemplo, difunde-se o
mundo de pessoas ricas, quase sempre brancas, e bem-su-
cedidadas, o que acaba se tornando modelo para todos,
como as roupas da moda, quase se tornando modelo para
todos , incluindo os não-ricos , não-brancos, nem bem-su-
cedidos, pois, afinal, para ideologia, o valor de que está no
poder deve ser o valor de todos.
Argumentação, verdade e ser
Porque em filosofia argumentamos uns com os outros
sobre questões filosóficas é natural pensar que a filosofia é
um processo “adverso” [antagónico] como dois advogados
(o de acusação e o de defesa) que argumentam um contra
o outro num tribunal.
Contudo, há duas razões pelas quais esta comparação
dos filósofos com os advogados não é boa. Em primeiro
lugar, o objetivo de cada advogado é ganhar a causa do seu
cliente — quer o seu cliente esteja inocente quer não. Pelo
contrário, o objetivo de dois filósofos que se encontrem a
argumentar um com o outro é chegar à verdade — seja
ela qual for e seja quem for que tenha razão. Como um
estudante afirmou, eloquentemente, o objetivo de cada
advogado é ganhar a causa, quer ele tenha a verdade quer
não, ao passo que o objetivo de cada filósofo é chegar à
verdade, quer ele ganhe o argumento quer não. (Sendo
os filósofos seres humanos, nem sempre são assim tão
imparciais, mas o ideal é este.)
Em segundo lugar, num julgamento há uma autoridade
(o juiz ou o júri) que os advogados tentam persuadir, e que
em última análise determina se o acusado está ou não
inocente. Em filosofia, pelo contrário, não há qualquer juiz
ou júri com autoridade para tornar uma posição incorreta
e a outra correta. Só existimos nós. Claro que alguns de
nós sabem mais do que outros sobre questões filosóficas,
e o mais sábio é ficar atento e aprender com quem sabe
mais do que nós, mas quando chega o momento de tomar
decisões relativamente a um tema filosófico somos todos
igualmente responsáveis pelas nossas crenças e devemos
por isso tomar, cada um de nós, as suas próprias decisões.
A argumentação, além de ser objeto da reflexão
lógica, é também estudada pela retórica. A lógica estuda
as condições que tornam a argumentação logicamente
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
consistente, isto é, racionalmente válida. A retórica estuda
os aspectos que tornam a argumentação eficaz, isto é, que
persuada.
A filosofia, a retórica e a democracia foram criações
dos gregos antigos, mas nem sempre as relações entre a
filosofia e a retórica foram fáceis. No entanto, ambas são
essenciais à vida democrática.
Numa democracia, as decisões políticas são tomadas
publicamente e não por um tirano ou por um colégio aristo-
crático. Nesta forma de governo (democracia), a capacidade
de influenciar a opinião pública é muito valiosa. Aqueles que
souberem persuadir, pelo uso da palavra, terão maior facili-
dade em influenciar, alcançar ou manter o poder
O período democrático vivido pelos atenienses permi-
tiu o aparecimento dos sofistas, dos quais se destacaram
Protágoras (c. 490 - 420 a. C.) e Górgias (c. 483 - 376 a. C.),
professores que ensinavam retórica àqueles que podiam
pagar os seus serviços e desejavam participar na gestão da
Pólis (cidade) através do desempenho de cargos públicos.
Ao aprenderem Retórica, os cidadãos ficavam em melhores
condições de  influenciar a opinião pública e, consequen-
temente, de conseguir poder na sociedade democrática
ateniense. Além da retórica (arte da persuasão), os sofistas
ensinavam também conhecimentos da  dialética (arte da
argumentação) e da erística (arte da discussão e da dispu-
ta), entre outros,  para dotar um cidadão de capacidades
de liderança e persuasão. Os sofistas eram sobretudo educa-
dores políticos que baseavam o seu ensino em pressupostos
filosóficos humanistas, relativistas, cépticos e agnosticistas. A
verdade, para os sofistas, é uma verdade relativa, é feita à me-
dida das circunstâncias e os seus ensinamentos tinham como
objetivo vencer um debate e não a descoberta da verdade.
O ensino dos sofistas foi fortemente criticado por Pla-
tão (c. 429 - 347 a. C.). Na verdade, Platão opôs a retórica
(ou, pelo menos, a retórica no seu uso manipulador) à ati-
vidade filosófica. Para Platão, o sofista ensina a conquistar
o poder pela manipulação, apoiando-se nas opiniões po-
pulares e o filósofo procura o saber, visa descobrir a ver-
dade que só pode ser intemporal e universal. Por isso, para
Platão, a retórica não é útil à Filosofia e deve ser substi-
tuída pela argumentação não retórica: a dialética. Aliás, o
objetivo do filósofo não é persuadir, mas ajudar a descobrir
a verdade, segundo o método maiêutico. Aristóteles, que
também foi um crítico da retórica, deixa-nos dela uma vi-
são bem mais positiva. Para ele, a retórica pode ser usada
para a descoberta da verdade, é um saber entre outros e,
como todo o conhecimento, pode ser bem ou mal usado.
Não é a retórica que é boa ou má, mas quem a utiliza é que
pode fazer dela um bom ou um mau uso.
Além dos gregos, também os romanos atribuíram
uma grande importância à retórica. Cícero (c. 106 - 43
a.C.) é normalmente apresentado como sendo um dos
maiores oradores de todos os tempos. Durante a idade
média, a retórica ainda fez parte dos estudos académicos
e o renascimento interessa-se por ela com a redescoberta
dos autores clássicos, mas  entra em declínio, a partir do
século XVI, com a emergência da ciência moderna e  do
racionalismo. Na segunda metade do século XX, o filósofo
Chaïm Perleman, com a designação de nova retórica
ou teoria da argumentação, recupera a importância
da retórica no pensamento e para o conhecimento em
domínios em que são necessários amplos consensos,
vendo na argumentação o fundamento de uma nova
racionalidade. Como Aristóteles, realça a importância do
logos para provocar a adesão do auditório aos argumentos
que suportam a tese de um orador.
Como aprendemos na lógica, uma proposição é ver-
dadeira se está de acordo com aquilo que as coisas são, se
corresponde à realidade, e falsa se não está de acordo com
aquilo que as coisas são, se não corresponde à realidade.
Este (a verdade como adequação ou correspondência)  é
apenas um dos múltiplos sentidos que o conceito de ver-
dade pode adquirir em filosofia.
A filosofia, ao lado de outros tipos de saber, é uma
procura do conhecimento, é uma tentativa de descobrir como
as coisas são realmente. A argumentação filosófica tem, por-
tanto, em vista a verdade. E se há áreas em que os enunciados
não levantam grandes problemas, noutras (por ex. aquelas
em que não é possível a prova empírica) as proposições fo-
gem à tranquila classificação do verdadeiro e falso, pelo que
a argumentação é vista, por alguns filósofos, como um instru-
mento na procura da verdade e da possibilidade de estabele-
cer consensos, e não como forma de manipulação.
Reconhecemos na filosofia uma relação estreita entre
a argumentação, a verdade e o ser ou realidade. Conhecer
a verdade é saber como as coisas são e a filosofia recorre
sobretudo à argumentação para descobrir a verdade, uma
vez que a natureza do seu objeto é metafísica. Acreditan-
do nós que o discurso filosófico é norteado pela busca da
verdade, o filósofo trairia o seu propósito essencial se não
fizesse um uso ético da retórica e se não procurasse sem-
pre o confronto de ideias e de pontos de vista, as teses mais
razoáveis e os argumentos mais fortes. Como defendia Pla-
tão, nem todas as opiniões são filosoficamente justificáveis;
apenas aquelas que têm como fundamento a verdade de-
vem ser justificadas. Para a filosofia, e contrariando, nes-
te caso, o legado platónico, a busca da verdade não pode
ser incompatível com a retórica, esta pode mesmo consti-
tuir-se como método da filosofia, se a tomarmos por um
conjunto de técnicas que permitam a elaboração honesta
e frutuosa de argumentos e não só como uma técnica de
sedução, em que a verdade não é tida em conta. Também
para Perelman, a argumentação desempenha um papel im-
portante na fundamentação de teses filosóficas, como se
pode observar neste pequeno fragmento:
Para se assegurar de que as teses preconizadas pelos
filósofos não constituem opiniões incertas e falaciosas mas
verdades indiscutíveis, é preciso que elas beneficiem de fun-
damento sólido e indiscutível, de uma intuição evidente,
que garanta a verdade do que é percebido como evidente. A
evidência, assim concebida, não é um estado subjetivo que
possa variar dum momento para o outro e de indivíduo para
indivíduo: o seu papel, com efeito, é o de estabelecer uma
ponte entre o que é percebido como evidente pelo sujeito
cognoscente e a verdade da proposição evidente que deve
impor-se da mesma maneira a todo o ser de razão. 
Perelman(1999), O Império Retórico. Retórica e Argu-
mentação, Asa, p.25.
7
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Mas a argumentação não é só uma ferramenta para
a descoberta da verdade, ela é também muito importante
na comunicação dessa mesma verdade. Desta forma, a sua
relevância para a construção do conhecimento  é muito
difícil de ser contestada.
A retórica é um instrumento indispensável e crucial à
filosofia. Contudo, a filosofia não se reduz à retórica ou à
argumentação, na procura da verdade a dúvida, a análise e a
crítica filosóficas não poderão nunca ser dispensadas. Creio
que, mais do que a argumentação que implica a tomada
de posição contra ou por uma tese ou opinião, a dúvida,
a análise e a crítica filosóficas permitem desconstruir e
decompor a realidade de modo a separar e a identificar
nela o  que é e o que não é.1
2. FILOSOFIA E OS CONHECIMENTOS
TRADICIONAIS (NARRATIVAS/MITOS).
2.1 FILOSOFIA E A CONSCIÊNCIA COTIDIANA.
2.2 FILOSOFIA, A ARTE E AS CIÊNCIAS.
O filósofo alemão Ernst Cassirer defendia a tese de que
todo conhecimento – mítico, religioso e científico – é um
conhecimento simbólico. Explicando seu pensamento, o
filósofo apresenta uma tripla graduação na relação entre
signo e significado:
• a) A relação de expressividade, típica do mito. Neste
caso, há uma identidade entre o signo e o significado; os
símbolos tornam-se atributos da própria coisa que designam,
como a cruz representa o cristianismo, por exemplo.
• b) A relação de representação, caracterizada pela
linguagem. Aqui o nome é uma convenção e servepara
representar a coisa, como um substantivo. É a maneira
mais comum de como nos utilizamos das palavras que
representam um ente.
• c) A relação de significado, típica da ciência. Há
uma independência entre signo e significado. Exemplo
disso é uma função matemática (signo), que representa
algo diferente do deslocamento do planeta (significado).
Cassirer afirma que o mito não se reconhece a si mes-
mo como imagem ou metáfora, a sua imagem é a própria
realidade. Da mesma forma, o pensamento mítico não deve
ser compreendido como mera ilusão ou patologia, mas sim
como forma de objetivação da realidade mais primária e de
caráter específico. Algumas características do pensamento
mítico são segundo Cassirer:
-A produção mítica não é uma forma de ficção incons-
ciente, tratando-se de uma produção espontânea, mas sem
consciência de sua autoria.
-O pensamento mítico não diferencia nem o signo do
significado, nem a imagem da coisa. A palavra então não é
um simples símbolo, mas representa efetivamente a coisa,
como no caso do nome de uma pessoa.
1 Fonte: www.jornaldefilosofia-iriodeaula.blogspot.com/sites.google.
com/site/fhilos11/www.sabedoriapolitica.com.br/Alexsandro M. Medei-
ros/ Reinaldo Corrêa
8
Na análise de Cassirer, a religião e o mito têm origens
comuns, mas a religião vai se distanciando gradualmente
do mito. Todavia, não existe uma fronteira nítida entre o
mito e a religião. A diferença mais evidente para os estu-
diosos é que na religião o ser humano tem mais indivi-
dualidade do que no mito. O mito explica suas crenças de
forma emocional, enquanto a religião tenta racionalizá-los,
explicá-los. Exemplo de comportamento em relação aos
mitos é o dos antigos gregos do período clássico. Para es-
tes homens a relação com os deuses era bastante distante,
pois não havia o conceito da imortalidade individual que só
apareceria mais tarde, quando houvessem cultos mantidos
por sacerdotes associados aos deveres religiosos (como
quando surgiram os cultos órficos, cuja ideologia muito in-
fluenciou o pensamento de Platão).
“O homem grego do período clássico não é strictu senso
a “criatura” de uma divindade (idéia partilhada por muitas
religiões arcaicas e pelos três monoteísmos) Por conseguinte,
ele não tem a ousadia de esperança que as suas preces pos-
sam estabelecer certa intimidade com os deuses. Por outro
lado, sabe que a sua vida já está decidida pelo destino, a
moira ou a aísa, a sorte ou o quinhão que lhe foi atribuído
– isto é, o tempo concedido até sua morte.” (Eliade, 1978).
A narrativa filosófica, comparada à mítica ou religiosa,
vale-se de argumentos racionais, não está mais sujeita às
prescrições dos deuses ou de seus sacerdotes. Apesar de se
ocuparem de temas parecidos – “a posição do homem no
universo” –, segundo o historiador Werner Jaeger, a filoso-
fia aspira a um conhecimento sempre renovado e inquiri-
dor, diferente da religião e da mitologia, que se contentam
com o ensinamento; estabelecido e aplicado sem discus-
sões. Com relação a sua justificação, o mito e a religião não
a precisam. A filosofia, por outro lado, vai constantemente
elaborar novas justificativas para a sua existência ou utili-
dade.
As narrativas a respeito da origem do mundo
As narrativas míticas a respeito da criação do mundo
são as mais variadas possíveis, dependendo da cultura em
que foram desenvolvidas. Os mitos eram narrativas onde
sociedades arcaicas descreviam para si mesmas o nasci-
mento do mundo, da sociedade, de determinada planta ou
do homem. Os egípcios, talvez a mais religiosa sociedade
da Antiguidade, descreviam o nascimento do universo de
diversas maneiras. “Os temas alinham-se entre os mais ar-
caicos: emergência de um outeiro, de um lótusou de um ovo
sobre as Águas Primordiais. Quanto aos deuses criadores,
cada cidade importante colocava o seu em primeiro plano.”
(Eliade, 1978). Os antigos gregos tinham os mythói, rela-
tos que formavam o quadro mental que o povo tinha dos
deuses.
A religião já tem um outro tipo de posicionamento
em relação à narrativa sobre a criação do mundo. Geral-
mente, aproveita-se do relato de um mito, como fizeram
os escribas judeus com um mito popular da Criação que
remontava aos caldeus. Transformaram este mito em parte
constituinte de uma religião específica, praticada por uma
comunidade particular. Em função de sua incorporação a
uma religião, o mito da Criação passou a assumir um sig-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
nificado específico para o fiel, pois o que antes era mito,
agora passou a fazer parte de um plano de um Deus. Esta
a diferença básica da visão da criação do mundo entre reli-
giões politeístas e monoteístas.
A narrativa da filosofia em relação à criação do mun-
do era influenciada pelo mito e pela religião. Os filósofos
pré-socráticos se utilizarão da linguagem da religião e do
mito, talvez por desconhecerem outra forma de linguagem
mais específica, mais tarde desenvolvida pela ciência. Anaxi-
mandro de Mileto se expressará assim sobre o início do mun-
do: “princípio dos seres… ele disse (que era) o ilimitado… Pois
donde a geração é para os seres, é para onde também a cor-
rupção se gera segundo o necessário; pois concedem justiça e
deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a ordenação
do tempo.” (Simplício, Física, in Os Pensadores, 1996).
A grande diferença no relato da filosofia sobre a cria-
ção do mundo não estava no vocabulário, mas na maneira
como utilizá-lo. Os filósofos pré-socráticos já não tinham
uma visão mítica do universo. Queriam chegar a uma rea-
lidade última, subjacente a todo o processo. Este novo
posicionamento “racional” em relação ao universo é bem
exemplificado por Nietzsche, referindo-se a Tales de Mileto
“como matemático e astrônomo, ele se havia detido em
tudo o que é místico ou alegórico. E não conseguiu perder as
ilusões até chegar a essa abstração pura de que “tudo é um”,
onde ele se deteve numa formulação de ordem física, ele se
tornou, no entanto, uma figura rara entre os gregos de seu
tempo. Talvez os órficos, tão singulares, possuíram em grau
mais elevado ainda a capacidade de captar abstrações e de
pensar de maneira não figurada; mas só chegaram a expri-
mi-lo sob a forma de alegoria.” (Nietzsche, 2008)
Filosofia e cotidiano
Pensar é refletir. Refletir é como um ruminar, um voltar
atrás sobre as coisas. Por isso, são poucos os que refletem
e muitos os que memorizam ou acumulam mecanicamente
determinadas informações.
Dizíamos que refletir consiste em voltar atrás sobre as
coisas; este ato constitui a origem do filosofar. Começar a
pensar supõe sempre um desprendimento que podemos
denominar crise. Crise - que em grego vem do verbo Krinein
- indica mais distanciar-se do que julgar. É necessário
“distanciar-se”, “partir” da vida cotidiana para pensá-la
“de fora”. [...] A cotidianidade reside, antes de tudo, na
organização diária da vida, na repetição e reiteração das
atividades. É a divisão do tempo e do ritmo em que se escoa
a história pessoal de cada um. No cotidiano as coisas, as
ações, os homens, os movimentos e todo o meio ambiente
são dados aceitos como algo conhecido. No cotidiano tudo
está ao alcance da mão e por isso essa realidade é vista
como seu próprio mundo.
A cotidianidade constitui uma espécie de tirania
exercida por um poder impessoal, anônimo, que impõe a
cada indivíduo seu comportamento, seu modo de pensar,
seus gostos, suas crenças. O mundo cotidiano é o mundo
do familiar. É a partir desse horizonte que compreendemos
o mundo, os homens e a nós mesmos. Todos nós possuímos
essa compreensão pelo simples fato de sermos homens, de
existirmos. Mas esta compreensão familiar da realidade é
um obstáculo para o pensar filosófico.
Para refletir torna-se necessário sair do mundo
cotidiano. Este sair do mundo familiar, o “estar fora” do
óbvio, do herdado, do cotidiano recebido pela tradição
constitui o que os filósofos gregos denominavam o
admirar-se (thaumazein). [...] Porque para entender a
filosofia é preciso romper com o mundo cotidiano.
Como Abraão, devemos separar-nos do cômodo mundo
familiar, do lugar acolhedor; esta separação precisa ser
amadurecida. Por essa razão, aquele que quiser começar
a estudar filosofia deve começar tomando consciência do
cotidiano e, lentamente, romper com ele. Por isso, este
primeiro capítulo não é uma dissertação epistemológica ou
filosófica: é tão-somente um convite. Um convite à morte
de nossa cotidianidade. Estando seguros e assegurados no
óbvio, não poderemos pensar. Este pacífico homem que
todos nós somos é o homem que diariamente devemos
superar e fazer entrar em crise.
A filosofia e o cotidiano da educação
A filosofia não foi criada para circular apenas em um
meio elitizado de intelectuais e acadêmicos. Para Lou
Marinoff, principal líder nos Estados Unidos de uma nova
corrente de pensamento que aplica a filosofia ao dia-
a-dia, ela era, em sua origem, um “modo de vida” e não
uma disciplina acadêmica: “Somente por volta do século
passado, a filosofia foi confinada numa ala esotérica da
torre de marfim, repleta de insigths teóricos, mas vazia de
aplicação prática”, escreve ele em seu famoso livro Mais
Platão menos Prozac.
Segundo Marilena Chauí, Sócrates, considerado o
patrono da filosofia, rebelou-se contra os sofistas (mestres
da oratória ou retórica), dizendo que não eram filósofos,
pois não tinham amor pela sabedoria nem respeito pela
verdade, elementos essenciais na discussão filosófica. Do
mesmo modo como vemos hoje em nosso (cada vez mais
degradante) cenário político, Sócrates acusava os sofistas
de corromper o espírito dos jovens ao colocar toda ênfase
nas vantagens pessoais obtidas com suas técnicas de
argumentação e persuasão.
O estudo da filosofia visa, entre outros benefícios,
formar indivíduos capazes de pensar crítica e eficazmente
por si próprios, e, como consequência, serem capazes
de fazer uma argumentação mais consciente, reflexiva
e segura em todas as áreas da vida. Nietzsche já antevia,
no fim do século XVIII, a tendência profissionalizante e
histórico-cientificista das universidades e escolas técnicas,
mais preocupadas em formar com rapidez indivíduos
aptos a preencher as demandas do mercado de trabalho
e executarem serviços com eficiência do que preparar
humanística e qualitativamente pessoas para lidar com as
condições complexas da vida. O antídoto, segundo ele,
para o instinto desenfreado da ciência, que tudo quer
conhecer, dissecar e analisar, é a arte e a filosofia.
Sem a capacidade  de raciocínio e reflexão clara
sobre nossa realidade imediata, nós nos tornamos meros
reprodutores do sistema de valores, crenças, preconceitos e
costumes vigentes. Na maioria das vezes, nem percebemos
que nossa vida prática é guiada não por nossa própria
filosofia de vida, mas pela de nossos antepassados ou pelo
9
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
input cultural. Não que estejamos errados em nos apoiar
nos valores e tradições que nos ensinaram, mas poderíamos
desenvolver esta capacidade inata de discriminar melhor o
que nos serve e que aumenta nossa vitalidade e criatividade.
O evoluir do autoconhecimento, proporcionado por
uma constante reflexão sobre nós mesmos, nossas atitudes
e nossas experiências, está na base de uma postura ética
de vida, pois ser ético e moral não significa apenas seguir
à risca um código social de leis e normas de conduta.
Sem uma ética pessoal e a busca por autoconhecimento,
perdemos parte de nosso livre-arbítrio, criando situações
de vida caóticas e insatisfatórias.
A filosofia sempre esteve relacionada ao conceito de
reflexão, conhecimento e autoconhecimento. A palavra filo-
sofia, de origem grega significa amizade pela sabedoria. Em-
bora para muitos ela esteja confinada ao campo estritamente
teórico, o desafio consiste em relacionar e pontuar a teoria
com a prática, ou seja, a práxis teórica. Neste texto vou abor-
dar de maneira resumida a relação que a filosofia tem com
a educação, alguns dos principais filósofos que deram base
ao início da educação bem como correntes de pensamentos
vigentes, numa abordagem humanizada da educação.
É nos apresentando que a filosofia envolve conceitos
como: sabedoria, atitude, conhecimento, postura crítica,
visão de mundo, estado de atenção e busca pela verdade
das coisas. E a ideia de “pensamento filosófico” está pro-
fundamente interligada com a ideia de “atitude filosófica”.
A postura de aceitar a realidade como algo natural e cos-
tumeiro, significa opor-se à proposta da atitude filosófica.
Neste ponto não significa negar a realidade, mas apenas
não aceitar a proposta: é assim, porque é assim, a atitude
filosófica significa buscar entender o porquê das coisas se-
rem como são e, se necessário, criticá-las.
A relação da amizade com a filosofia significa estar
atento e em constante reflexão sobre o mundo a nossa vol-
ta, a qual nos instiga a sair do estado de acomodação de
nosso estado crítico, ou seja, nos impõe à sermos críticos.
O filósofo Sócrates corrobora dizendo:
“Uma vida sem busca não é digna de ser vivida” (Sócra-
tes apud REALE; ANTISERI, 2002)
Uma vez esta perspectiva já consolidada na filosofia,
esta frase pode ser completada com dois questionamen-
tos: “Qual o sentido de nossa busca?” ou “O que realmente
devemos buscar?”. Assim a proposta da filosofia é ampliar
nossa consciência, fazer-nos questionar e refletir sobre
nossa realidade sendo contrário a:
• Aceitação inconsciente da rotina do mundo a
nossa volta;
• Permanência do discurso conformista da realidade;
• Naturalização da história e dos processos sociais;
• Estagnação do desenvolvimento cultural;
• Ausência de consciência crítica.
Nesse sentido a filosofia distingue um papel único, nos
fazendo questionar e refletir sobre o que talvez jamais fa-
ríamos porque tendemos a agir diante do mundo como
se tudo fosse programado. Não notamos que nossa qua-
lidade humana de transformação e evolução é substituída
pela continuidade de programa. E isso significa perda de
liberdade. (TOMELIN; SIEGEL, 2013).
10
Então, surge um dilema sério sobre nossa existência.
Nossa essência e condição de liberdade são diminuídas
quanto mais se estabelecem padrões para tudo: consumo,
lazer, trabalho, educação, características culturais. Neste
contexto, diminuímos a condição de seres históricos para
sermos máquinas programadas e conformadas. Assim, o
tema da consciência e da visão de mundo se tornaram cen-
trais no pensamento filosófico.
O surgimento da filosofia ocidental
Para melhor compreendermos a relação da filosofia na
educação devemos localizar-mo-nos na origem da própria
na cultura ocidental. A filosofia tem seu início na Grécia, no
século VI a.C. Quando alguns cidadãos propuseram uma al-
ternativa a explicação do mundo através do conhecimento
mitológico. Tal atitude inaugurou o pensamento racional.
O conhecimento filosófico se apresenta na passagem
gradativa das crenças mitológicas. Alguns pensadores utili-
zam o termo “passagem do mito para a razão” para descre-
ver isso. Porém, não se trata aqui de uma passagem clara e
objetiva, pois a mitologia não desapareceu por completo,
mas influencia até as culturas contemporâneas. Esse mo-
mento de ascensão do pensamento racional não foi exclu-
sivo da Grécia, ocorreu em outras culturas como a China e
Índia, em momentos e condições ainda diferenciados.
O berço cultural da Grécia, por volta de 550 a.C., foi
onde nasceu a filosofia, possivelmente a ideia de ciência,
em meio a divisão por diversas cidades-estado, ponto de
partida para a formação do pensamento ocidental. Os pri-
meiros passos em direção ao pensamento filosófico, por
consideração, ocorreram numa região chamada Jônia, no
século VI a.C. Com um grupo de pensadores, mais tarde
chamados “pré-socráticos”, seu objetivo primordial era en-
contrar um elemento básico na natureza que constituísse
todas as coisas. (TOMELIN; SIEGEL, 2013 / REALE; ANTISERI,
2002).
Até certo ponto, essa busca foi o embrião para o sur-
gimento das disciplinas da física e da química, em que a
especulação central   tratava da origem da natureza e da
realidade física. Personagens como Pitágoras, Heráclito,
Parmênides, Tales entre outros destacam-se neste período.
Assim, a explicação mitológica da natureza física aos pou-
cos perdeu espaço para o avanço das teorias pré-socráticas
e logo em seguida para: Sócrates, Platão, Aristóteles e um
série de escolas filosóficas.
Tratar de conhecimento filosófico significa desenvolver
consciência e emancipação da condição humana. É tratar
de liberdade e responsabilidade, pois o objetivo do conhe-
cimento também passa pela busca de verdades.
A filosofia e o educador
A reflexão significa a ideia de voltar atrás. É um repen-
sar, e, se toda reflexão é pensamento, nem todo pensa-
mento é reflexão. O educador deve estar em constante
processo de reflexão, e fazer uso da filosofia. No entanto, a
filosofia não é qualquer tipo de reflexão, é preciso que ela
se enquadre em três requisitos: a radicalidade, o rigor, e
o conjunto (SAVIANI, 2007).
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Radical, no seu sentido bem próprio e profundo como
quer a filosofia, quer dizer chegar até as raízes do que se
pretende estudar; Rigoroso é ter rigor sistemático, ter mé-
todos e clareza do que se faz; e Conjunto é a perspectiva
de estudo que deve sempre levar em conta o conjunto e
a complexidade da realidade, nada sendo isolado de seu
contexto. A tarefa da filosofia na educação é oferecer aos
educadores um método de reflexão que lhes permita en-
carar os problemas educacionais, penetrando na sua com-
plexidade e encaminhando às soluções. O educador deve
estar aberto e efetuar o pensamento e a prática filosófica.
Sócrates na educação, diálogo e autoconhecimento
Sócrates foi um questionador em seu tempo, tinha uma
posição independente sobre a crítica social e utilizou um mé-
todo para a compreensão do bem e do mal, com base no
questionamento da realidade (TOMELIN; SIEGEL, 2013).
De maneira resumida, a proposta de Sócrates apresen-
tava-se com os seguintes aspectos:
• Busca assumida pela sabedoria e virtude;
• Promoção de um saber mais autêntico sobre a
realidade;
• Incentivo à ampliação do autoconhecimento;
• Evitar qualquer julgamento sem conhecimento
profundo de causa;
• Desconfiar das aparências para verificação das
verdades;
• Reconhecer as limitações do discernimento
humano;
• Promover o desenvolvimento da capacidade
intelectual dos indivíduos;
• Ampliação do método racional para a compreensão
da realidade.
As principais concepções da educação atual, indiscutivel-
mente, reproduzem as ideias que foram sistematizadas pela
filosofia socrática. A figura de Sócrates foi divisora na história
da filosofia. Por isso, os filósofos anteriores a seu tempo, cuja
preocupação era com a natureza física, eram conhecidos como
pré-socráticos. A partir dele, a filosofia alterou-se para um novo
centro de atenções: o desenvolvimento do ser humano, a capa-
cidade intelectual do conhecimento, a política e a ética.
Sócrates é conhecido por seu método prático baseado
no diálogo, na dialética que tem como objetivo desenvol-
ver um conhecimento seguro sobre as coisas, método que
se dá a partir de dois pontos principais: a ironia e a maiêu-
tica (TOMELIN; SIEGEL, 2013).
Assim, a ironia é o momento inicial do método socrá-
tico e significa reconhecer a própria ignorância. A palavra
“ironia”, na versão grega, denota a atitude de interroga-
ção e questionamento. E maiêutica significa que somente
quando o indivíduo percebe suas limitações do seu discer-
nimento é que está preparado para reconstruir e desenvol-
ver sua capacidade intelectual (MORREL, 2014).
Platão e o mundo das ideias
Platão é um dos mais citados filósofos da história da
filosofia ocidental, ele foi o fundador da Academia de Ate-
nas. Segundo Marcondes (2010), Platão foi o primeiro a
constituir a filosofia como uma formulação e sistematiza-
ção clássica.
Seu trabalho mais clássico, extraído de seu livro A Re-
pública, o mito da caverna (ou alegoria da caverna), gera
um intenso debate sobre a questão do sentido da filosofia
na educação. Nesse sentido Carneiro faz uma reflexão so-
bre:
Quando aplicada em sala de aula, tal alegoria resulta
em boas reflexões. A tendência é a elaboração de reflexões
aplicadas a diversas situações do cotidiano, em que o mun-
do sensível (a caverna) é comparado às situações como o
uso de drogas, manipulação dos meios de comunicação e
do sistema capitalista, desrespeito aos direitos humanos,
à política etc. Ao materializar e contextualizar o entendi-
mento desse mito é possível debater sobre o resgate de
valores como família, amizade, direitos humanos, solidarie-
dade e honestidade, que podem aparecer como reflexões
do mundo ideal. (CARNEIRO, 2010).
Resumidamente, o mito da caverna para a dimensão
pessoal, deve incitar o permannente desenvolvimento do
senso crítico e a superação da  alienação humana.
Paulo Freire: a educação como processo de huma-
nização
Freire é brasileiro, filósofo da educação contempo-
rânea e é reconhecido internacionalmente na área. Seus
trabalhos mais importantes são Pedagogia do Oprimido
e Pedagogia da Autonomia, obras estas publicadas em
mais de 20 idiomas. Os conceitos pertinentes sobre Freire
são: humanização, autonomia, consciência de sujeito e de
mundo, aprendizagem e função da escola. (MORELL, 2014).
A concepção de Freire sobre o processo educativo e
a metodologia de aprendizagem, partem necessariamente
do aluno e o contexto social em que está imerso. Desse
modo, a aprendizagem acolherá a complexidade da exis-
tência de quem está ensinando e aprendendo, jamais iso-
lando o indivíduo como se fosse apenas uma ferramenta
ou objeto isolado de sua realidade. (KEIM, 2001; FREIRE;
1996).
Conceito de humanização
A formação da sociedade (relação que os homens esta-
belecem entre si) acontece num processo. É uma dinâmica
em que se estabelecem confrontos de interesses sociais e
econômicos, que, em grande parte, toca na ganância pela
posse de bens materiais ou pela luta da sobrevivência
(KEIM, 2001).
É perante a esse exemplo que a pessoa se encontra
diante de dois caminhos: optar pela humanização ou negá-
-la. A escolha de um dos caminhos, geralmente, é estabele-
cida por condições históricas e sociais que fazem parte de
cada indivíduo. Este indivíduo que é um ser em construção,
nunca está acabado e sua construção se dá a partir de suas
condições sociais (KEIM, 2001).
A desumanização pode ser definida pela negação de
diversas culturas que vão construindo o cotidiano da pes-
soa. É a negação da complexidade e a diversidade que
formam continuamente cada indivíduo. A humanidade é
desconfigurada quando se impõe um modelo único de cul-
tura. Em nosso tempo, a desumanização acontece quando
o modo de vida é baseado na competitividade, na explora-
11
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
ção do capital e na ideologia de mercado. Quando as pes-
soas ficam submetidas a esses valores, a relação entre as
culturas acaba por criar e reproduzir injustiças, exploração
e violência (FREIRE, 2002).
Freire nos explica que: na dinâmica entre oprimido e
opressor, ambos têm sua humanidade roubada, fato que
é determinante e dificulta a ruptura para um sistema social
alternativo. A humanização é uma busca permanente do
ser humano, não é um fim em si mesmo, mas um meio para
alcançar outro objetivo (FREIRE, 2002).
Freire e educação como proposta de humanização
Uma ideia inicial é que a educação pode reforçar os
mecanismos sociais que viabilizam a desumanização e a
exclusão social. Essa argumentação de Freire, além de con-
tradizer o discurso oficial e conservador da época, apre-
senta a educação não mais como um reflexo da socieda-
de, mas como uma possibilidade de alteração social. Logo,
para Freire, o ato educativo é necessariamente um ato po-
lítico (KEIM, 2001).
Outra ideia de Freire é a “educação bancária”. O termo
faz uma crítica à postura das escolas como reprodutoras
da ideologia de mercado. Freire identifica algumas carac-
terísticas comuns na relação entre educação e mercado. O
conteúdo é compreendido como “produto”, os alunos são
vistos como “clientes”, a vivência e o cotidiano em sala de
aula são vistos como “produção” (KEIM, 2001).
A proposta de Freire vê a educação como um proces-
so que pretende tornar as pessoas capazes de interpretar
a realidade, de forma a perceber as relações de opressão e
exclusão. Para Freire a educação tem que ser sistêmica, ser
percebida como um jogo de poder que é social, sem intera-
ções, envolvendo a ética e os costumes. Este jogo de poder
não deve excluir, mas deve acolher os seguintes elementos:
a ética, as emoções, os sentimentos, a política em favor da
vida, a solidariedade, a autonomia, e os conhecimentos con-
textualizados. O que também significa diminuir a competição
e afastar o discurso conformista da realidade (KEIM, 2001).
Percebemos a importância da abordagem da filosofia
na educação, no sentido que deve haver reflexão constan-
te sobre os objetivos e uma abordagem dialética, porém,
contextualizada, a fim de proporcionar na práxis a eman-
cipação do ser humano e permitir que o mesmo interaja
com a sociedade de modo crítico, reflexivo e com atitude
filosófica.
Filosofia, a arte e as ciências.
No seu último livro, intitulado O que é a Filosofia?,
Deleuze e Guattari desenha  uma cartografia do
pensamento onde distinguem Filosofia, Ciência e Arte.
Neste mapa,  inscrevem as diferenças entre estas três
dimensões do pensamento, mas também a sua  natureza
complementar. Entre elas não há hierarquia nem
dependência. Deleuze e  Guattari afirmam-no claramente:
«As três vias são específicas, tão diretas umas comoas outras,
e distinguem-se pela natureza do plano e do que o ocupa.
Pensar, é pensar por conceitos, ou então por funções, ou
então por sensações, e qualquer um destes pensamentos
não é melhor do que o outro, ou mais plenamente, mais
completamente ,mais sinteticamente ‘pensamento’
12
Para Deleuze e Guattari, todo o pensamento é relação
com o caos. O pensamento é o resultado de uma operação
que se faz ao caos, é a própria composição do caos. Pensar,
é dar consistência ao caos. Deleuze e Guattari definem o
caos como um virtual que, enquanto velocidade absoluta,
é nascimento e esvaziamento de todas as formas possíveis.
«Definimos o caos menos pela sua desordem do que pela
velocidade infinita com que se dissipa toda a forma que
nele se esboça. É um vazio que não é um nada, mas um
virtual, contendo todas as partículas possíveis e adquirindo
todas as formas possíveis que surgem para de imediato
desaparecerem, sem consistência nem referência, sem
consequência».   O caos não é o nada, mas um virtual na
medida em que  contém todas as formas possíveis. No
entanto, em vez de ser um simples momento de atualização
dessas formas, é também o momento da sua dissipação.”
Deleuze e Guattari começam por definir o
acontecimento como sendo a  realidade do virtual. No
entanto, a relação acontecimento/virtual nem sempre é a
mesma. Ela depende dos três modos de a abordar: o modo
científico, o filosófico e o artístico. Segundo Deleuze e
Guattari, a Ciência não se ocupa do acontecimento uma
vez que se orienta para o mundo empírico, o mundo dos
estados de coisas atualizados, com propriedades de coisas
constituídas. Ora, o acontecimento é imaterial, incorpóreo,
não susceptível de ser vivido. O acontecimento é o vapor
que sai dos estados de coisas, não se confundindo com
elas. Por outro lado, o acontecimento é da ordem do
Aiôn, do tempo que excede todas as formas ordenáveis
de tempo (Chronos) e que se apresenta como um imenso
tempo vazio. O acontecimento é não da ordem do tempo
classificável, o tempo cujos instantes se sucedem, mas da
ordem do devir, o qual pertence ao tempo da imanência,
dos entre-tempos que se sobrepõem. «O entre-tempo, o
acontecimento, é um tempo morto, aí onde não se passa
nada, uma expectativa infinita que é já infinitamente
passada, expectativa, reserva. Esse tempo morto não vem
depois do que acontece, ele coexiste com o instante ou o
tempo do acidente, mas como imensidão do tempo vazio
em que o vemos ainda por vir e já chegado». Portanto, o
acontecimento não é nem temporal nem espacialmente
ordenável, ou para retomar uma expressão de O que é a
Filosofia?: «o acontecimento não se preocupa com o lugar
onde está, e não quer saber há quanto tempo existe».
 Ora, segundo Deleuze e Guattari, a Ciência opera por
funções, as quais dizem respeito aos estados de coisas, a
objetos ou corpos individuados, sejam eles uma nuvem ou
um fluxo, e num tempo classificável. A função pretende
«isolar variáveis num ou noutro instante, ver quando novas
variáveis intervêm a partir de um potencial, em que relações
de dependência podem entrar, por que singularidades
passam, que limiares transpõem». Página  148 (nossa
tradução). A Ciência ocupa-se do caos, tenta compreendê-
lo, ordená-lo, extrair dele funções que lhe permitam regular
os estados de coisas ou um sistema atual  e num tempo
entre dois instantes ou tempos entre muitos instantes.
A Ciência segue um movimento descendente do caos
virtual aos estados de coisas, isto é, atualiza os estados de
coisas num corpo, num tempo e num espaço singulares.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
É este movimento descendente do caos virtual às coisas,
num espaço e num tempo determináveis, que Deleuze e
Guattari descrevem como sendo a criação de um plano de
referência, próprio da Ciência.
A Filosofia segue o movimento inverso. Ela parte
dos estados de coisas para chegar ao virtual. Agora, o
acontecimento aparece como sendo a realidade do virtual,
mas do virtual tornado consistente, tornado entidade real
sobre um plano de imanência, excedendo qualquer função
possível e qualquer determinação de um espaço e de um
tempo. «O virtual já não é a virtualidade caótica, mas a
virtualidade tornada consistente, entidade que se forma
sobre um plano de imanência que corta o caos. É o que
chamamos Acontecimento, ou a parte que escapa à sua
própria atualização em tudo o que acontece».  O virtual
enquanto acontecimento é o que escapa à sua própria
atualização, a parte daquilo que acontece que não se
atualiza. O acontecimento atualiza-se no estado de coisas,
num corpo ou numa vivência, mas enquanto sobrevoo, isto
é, enquanto entidade da qual uma parte não se atualiza. O
acontecimento é real sem ser atual, ideal sem ser abstrato,
imaterial, pura reserva em estado de sobrevoo sobre os
estados de coisas, entre-tempo ou tempo vazio e morto do
Aiôn. O acontecimento atualiza-se num estado de coisas
mas também tem «uma parte sombria e secreta que não
para de se subtrair ou de se juntar à sua atualização». Ora, é
essa parte sombria que constitui o virtual, que é a realidade
do virtual. O acontecimento é portanto um virtual muito
específico, aquele que, já não sendo caótico, é tornado
consistente ou real sobre o plano de imanência. «Cada
componente do acontecimento atualiza-se ou efetua-se
num instante, e o acontecimento, no tempo que passa
entre esses instantes; mas nada se passa na virtualidade
que só tem entre-tempos como componentes, e um  é inseparável do estado de coisas nos quais se atualiza
acontecimento como devir composto». Página 149 (nossa
tradução).  Nada se passa, e no entanto tudo muda,
porque no acontecimento tudo entra em devir. Ele é «pura
imanência daquilo que não se atualiza ou daquilo que fica
indiferente à actualização». Ele é um virtual enquanto parte
que esquiva, que escapa, que fica indiferente à sua própria
atualização. A realidade do virtual não depende da sua
atualização porque ela é pura imanência.
A Filosofia é a arte de formar, de inventar, de fabricar
conceitos. E o que é o conceito ? «O conceito define-se pela
inseparabilidade de um número finito de componentes
heterogéneas percorridas por um ponto em sobrevoo
absoluto, a uma  velocidade infinita».  Página 36 (nossa
tradução).  Deleuze e Guattari definem o conceito como
sendo simultaneamente absoluto e relativo. Relativo face
às suas próprias componentes, aos outros conceitos, ao
plano no qual se delimita, aos problemas que é suposto
resolver. Absoluto pela condensação que opera, pelo
lugar que ocupa no plano, pelas condições que marca ao
problema. «O conceito define-se pela sua consistência,
endo-consistência e exo-consistência, mas não tem
referência : é auto-referencial, põe-se a si próprio e põe o
seu objeto». O conceito é o que apreende o acontecimento,
ou o virtual enquanto acontecimento em devir. «O conceito
não se refere ao vivido, mas consiste em estabelecer
um acontecimento que sobrevoe qualquer vivido, não
menos do que qualquer estado de coisas».  O conceito
diz o acontecimento e não a essência ou a coisa em si. O
conceito de pássaro, para retomar um exemplo de O que
é a Filosofia?, não está no seu género ou na sua espécie,
mas na composição das suas posturas, das suas  cores e
dos seus cantos. O pássaro como acontecimento.  «Os
conceitos filosóficos têm por consistência acontecimentos,
enquanto as funções científicas têm por referências estados
de coisas ou misturas: a filosofia continua incessantemente,
através de conceitos, a extrair do estado de coisas um
acontecimento consistente, um sorriso sem gato, de algum
modo, enquanto a ciência continua incessantemente,
através de funções, a atualizar o acontecimento num estado
de coisas, numa coisa ou num corpo referenciáveis».  O
conceito é pois única e exclusivamente filosófico, pois ele
é posição não de proposições ou enunciados (como na
ciência) mas de problemas.
A Ciência, ao querer dar uma referência ao virtual,
envolvendo-o num estado de coisas, trabalha com a parte
do acontecimento que se atualiza e se efetiva, enquanto que
a Filosofia, faz o movimento inverso: trabalha com a parte
virtual do acontecimento que não se atualiza. A Ciência
atualiza ou efetua o acontecimento, implicando-o num
estado de coisas. A Filosofia opera uma «contra-efetuação»,
ou seja, ela pensa a parte que não se atualiza naquilo que
acontece, abstraindo-se dos estados de coisas para libertar
deles o conceito. E, nessa medida, torna o virtual consistente.
«É pois sob dois aspectos ligados que o conceito filosófico
e a função científica se distinguem: variações inseparáveis,
variáveis independentes;  acontecimentos num plano de
imanência, estados de coisas num sistema de referência».
No entanto, Deleuze adverte que o acontecimento
ou efetua, da mesma maneira que o estado de coisas é
inseparável do acontecimento, que, no entanto, o excede.
E afirma: «é necessário subir até ao acontecimento que
dá a sua consistência virtual ao conceito, e do mesmo
modo descer até ao estado de coisas actual que dá as suas
referências à função (…). Não é a mesma linha que se sobe
e que se desce, são linhas diferentes mas inseparáveis,
cada  uma completa em si mesma (…) e o conceito não
reflete sobre a função, tal como a função não se aplica ao
conceito (…): é por isso que é sempre triste que os cientistas
façam filosofia sem um meio realmente filosófico, ou que
os filósofos façam ciência  sem um meio efetivamente
científico».
Que caminho, entre as duas linhas da Ciência e da
Filosofia, pode a arte  seguir ? Ao criar obras de arte, o
artista cria estados de coisas, não para atualizar ou efetivar
uma virtualidade, mas para a contra-efetuar, para atingir
e ir ao encontro do virtual, para tornar sensível a parte do
acontecimento que não se atualiza. A arte  produz obras
de arte como estados de coisas, não para as ordenar, mas
para lhes dar caos, para igualar o infinito, para exprimir o
virtual, em suma, para extrair a sua parte  não-efetuável,
intemporal, do acontecimento, a sua parte que constitui a
própria realidade do virtual. Podemos portanto dizer que a
arte vai nos dois sentidos ao mesmo tempo. Ela cria o atual
13
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
mas para libertar o virtual, ela trabalha sobre os estados
de  coisas mas para fazer surgir acontecimentos. No
entanto, a arte não é uma síntese das duas linhas. «Os três
pensamentos cruzam-se, entrelaçam-se, mas sem síntese
nem  identificação. A Filosofia faz surgir acontecimentos
com os seus conceitos, a Arte compõe monumentos com
as suas sensações, a Ciência constrói estados de coisas com
as suas funções».
A arte é a conservação do acontecimento, ela faz
do acontecimento uma sensação. A arte, para Deleuze,
conserva e conserva-se em si. Nesta tese de Deleuze há uma
consequência: a auto-posição da obra de arte. Toda a obra
de arte é um ser de sensação que existe em si e por si. A
arte conserva o acontecimento, ou seja, ela faz do entre-
tempo ou do devir do acontecimento uma sensação e
portanto um instante. Só que este instante, precisamente
por ser uma obra de arte, isto é, por ser uma auto-posição
de si que se conserva em si mesma, tem a condição de um
monumento, de um eterno (sem  ser uma eternidade). A
arte faz portanto do acontecimento uma sensação, isto é
um universo.
Que estatuto ontológico conferem Deleuze e Guattari
a este universo? Que realidade tem este universo? Este
universo não é nem virtual, nem atual, mas «possível».
Este universo aparece como sendo uma realidade à parte:
é um possível  estético. Deleuze e Guattari explicam que
o possível estético não é a atualização de  uma série de
acontecimentos. Ele é antes a incarnação ou incorporação
do  acontecimento numa obra de arte. «O monumento
não atualiza o acontecimento virtual, mas incorpora-o ou
incarno-o: dá-lhe um corpo, uma vida, um universo.
Estes  universos não são nem virtuais nem atuais, são
possíveis, o possível como categoria estética (‘deem-me o
possível, senão sufoco’), a existência do possível, enquanto
os acontecimentos são a realidade do virtual, formas de um
Pensamento-Natureza que sobrevoam todos os universos
possíveis».  A condição ontológica dos universos  criados
pela arte distingue-se portanto da ordem da efetividade do
enunciável. Os universos da arte definem-se portanto pela
sua inatualidade, a sua temporalidade deum entre-tempo,
de qualquer coisa que acontece mas que não se atualiza.
Eles também não são virtuais. Deleuze e Guattari reservam
este modo de existência (virtual) aos acontecimentos.
Como eles escrevem, os acontecimentos « são a realidade
do virtual ».  Eles «sobrevoam», enquanto realidade
puramente espiritual, enquanto aquilo que  Deleuze e
Guattari designam como «Pensamento-Natureza», os
universos da arte. A arte faz a conversão modal do virtual.
Os universos que compõem cada obra monumento  são
o efeito de um processo de doação de vida, de doação
de um corpo ao  acontecimento. O próprio fazer da obra
é o movimento de construção de um universo  onde se
incarna o mundo das realidades virtuais. A arte é a criação
de blocos de  sensação como lugar de incarnação, de
incorporação do acontecimento. A arte faz da sensação um
monumento. Por seu lado, o acontecimento é a realidade
do virtual que sobrevoa os mundos possíveis da arte. Ele
não os precede necessariamente, podendo  mesmo ser
criado ao mesmo tempo que os mundos possíveis. Mas
14
ele será sempre do  lado do virtual, e a arte do lado do
possível. Este possível não é a atualização de um virtual, ele
não atualiza o acontecimento. O possível como categoria
estética, é o  possível como um ser em si, é a afirmação
de uma existência própria do possível, que  se distingue
da existência virtual do acontecimento. O possível dá um
mundo, um universo ao virtual-acontecimento.
Enquanto que o virtual existe tanto no plano de
imanência da Filosofia, como no  plano de referência da
Ciência, o possível só existe no plano da composição da
Arte, isto é, no  plano estético. O possível pertence ao
mundo da sensação, do afeto e do percepto, que excedem
todo o vivido. A possibilidade estética (pitoral, musical ou
outra) nada tem a ver com a possibilidade física. Ela existe
por si mesma, independente quer do material (suporte
tela, pauta, livro), quer do seu modelo, quer do espectador
e até do seu criador. Por isso, Deleuze e Guattari escrevem:
«o afeto não é a passagem de um estado vivido para um
outro, mas o devir  não humano do homem (…). É uma
zona de indeterminação, de indiscernabilidade, como
se as  coisas, animais e pessoas (…) tivessem atingido
em cada caso esse ponto conduzindo ao  infinito que
precede imediatamente a sua diferenciação natural». O
possível estético é a  condução da sensação, pelo plano
de composição, a um desenquadramento que a abre e
fende para o infinito. O possível é então esse momento em
que a sensação iguala o infinito.
Enquanto captação do (virtual do) acontecimento,
a arte é o plano de composição que  recorta sensações
do caos. Há portanto um movimento aparentemente
contraditório na arte, a qual vai sempre nos dois sentidos
ao mesmo tempo : da sensação composta ao plano
de composição como corte do caos, como movimento de
definição determinada (finito); e do plano de composição
à sensação composta como movimento de infinito. Entre
a sensação e o  plano existe uma estrita coexistência e
complementaridade, os dois formam-se e compõem-se ao
mesmo tempo, correlativamente.
Este duplo movimento da Arte entre o finito e o
infinito, os quais constituem o plano  de composição
como corte do caos, é o que sustende a definição da arte
como pensamento.  Segundo Deleuze e Guattari, a arte é
um pensamento, a arte pensa tanto quanto a Filosofia ou
a  Ciência. A Filosofia dá consistência ao acontecimento
(conceito) e tenta salvar o infinito. A  Ciência, pelo
contrário, renuncia ao infinito. Ela dá-lhe uma referência
de modo a transformá-lo numa função, numa coordenada
determinável (percepto). A arte cria o finito com o infinito
e dá ao acontecimento do possível uma vida, um mundo
possível (afeto).
Percebemos assim como, em Deleuze, a teoria da
modalidade ajuda a pensar a  diferença entre as três
dimensões do pensamento. Esquematicamente podemos
dizer  que o virtual corresponde à Filosofia e ao plano de
consistência do conceito, o atual corresponde à Ciência e
ao plano de referência da função, e o possível corresponde
à  Arte e ao plano de composição da sensação. Estes
diferentes modos de pensar e de  confrontar o caos,
não são mais do que a constatação do caos como uma
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
realidade em  si. Pensar, é dar consistência ao caos. Não
uma relação de exclusão, mas pelo contrário, de inclusão.
Pensa-se contra o caos, mas também com o caos, uma vez
que, para  Deleuze, pensar e ser são uma e mesma coisa.
Desde o ser vivo à obra de arte, há uma  autoposição do
criado. Por isso, recortar o caos, torná-lo consistente, é
conferir-lhe uma  realidade própria. É conferir-lhe uma
objetividade e uma autoposição. A Filosofia precisa de uma
não-Filosofia, tal como a Ciência e a Arte. O caos torna-se
Pensamento, adquire uma realidade enquanto Pensamento
ou caos mental. A Arte, a Ciência e a Filosofia são portanto
os três Caóides, as três formas de pensamento e as três
formas de recortar e de criar o caos. Sobre cada plano que
recorta o caos produz-se uma realidade própria, um anti-
caos objetivo. Assim, segundo Deleuze e Guattari, sobre o
plano de  imanência produz-se a Filosofia, sobre o plano
de consistência, a Ciência e sobre o plano de composição,
a Arte. A junção destes três planos chama-se «cérebro».
Mas Deleuze e Guattari advertem: o cérebro não constitui
a unidade entre as três formas de  realidade que são a
arte, a Ciência e a Filosofia. O cérebro não é senão a sua
conexão, a sua carta, o seu mapa: o cérebro é um Eu, um
«Eu concebo» filosófico, um «Eu refiro»  científico, ou um
«Eu sinto».2
3. FILOSOFIA E AÇÃO.
3.1 MORAL, ÉTICA E POLÍTICA.
3.2 FILOSOFIA, ÉTICA E FELICIDADE (PLATÃO,
ARISTÓTELES, AGOSTINHO DE HIPONA E
SPINOZA).
3.3 ÉTICA, AUTONOMIA DA RAZÃO E
DIGNIDADE (KANT).
3.4 CRÍTICA E GENEALOGIA DA MORAL
(NIETZSCHE).
3.5 CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA DESSAS
QUESTÕES E PRINCIPAIS ARGUMENTOS.
Filosofia da ação
A filosofia é composta por diversas áreas de concen-
tração e estudos. A metafísica, ética, filosofia política entre
outras, são responsáveis por muitas investigações, debates
e consequências de uma filosofia que perdura por aproxi-
madamente 2500 anos de Histórias.
A filosofia da ação, embora não tão conhecida como
as demais áreas supracitadas, é uma das partes da filosofia
mais antiga e remonta ao berço da Grécia antiga. Aristóte-
les no livro VII da Ética a Nicômaco teria traçado o que seria
base dentro do racioncínio prático para demonstrar que
ações humanas são racionais. E demonstrando a racionali-
2 Fonte: www.consciencia.org/www.estudantesdefilosofia.
blogspot.com/www.filosofiadocotidiano.org//www.portale-
ducacao.com.br/www.filosofiacienciaarte.orgRicardo Ernesto
Rose/Cristina Levine Martins Xavier/Catarina Pombo Nabais
dade das ações fez com que este escopo se independesse
dos outros já existentes como lidando com algo visto na
prática e com efetividade comprovada.
A filosofia da ação tem por foco, como visto acima, a
ação. O que seria agir? Agir seria da ordem do realizar algo
no mundo sob algum aspecto e destarte seria uma das for-
mas de se falar do próprio homem e de relações que este
toma com os objetos (ou outros seres humanos) que o cir-
cundam. A ação de acenar a alguém conhecido, de saudar
a alguém como o efusivo “oi!” e etc., seriam exemplos de
ação e teriam em si uma marca tipicamente humana e um
referência própria, a saber; a linguagem.
A ação tem como berço, seja em sua forma de descri-
ção ou referência, ou ainda a sua forma de comunicação
(comunicar a ação de um indivíduo ou feita por um indiví-
duo). Sendo assim toda a ação está desde cedo imiscuída
na linguagem, dentro de seu escopo e convivendo com
esta todo o tempo.
Ao longo da história da filosofia e também da própria
concepção do senso comum, foi impossível negar que
existiam ações humanas. As ações eram parte do dia a dia,
compunham um vasto campo de domínio e tinham diver-
sas formas de serem interpretadas. Desde que foi conden-
sada por Aristóteles num texto basilar da filosofia, come-
çou a fazer parte das disciplinas filosóficas e chamou ou
voltou chamar atenção com o advento de vários trabalhos
no século XX, dentre eles destacam-se o de J.L. Austin, Do-
nald Davidson, Elizabeth Anscombe, Robert Brandom (já no
século XXI), Wilfrid Sellars, Gilbert Harmann entre outros.
Cada percurso trilhado levavam a domínios diferentes
com expectativas difusas sobre o que viria a ser uma ação?
Embora pareça uma pergunta relativamente fácil costuma
adicionar problemas em sua delimitação.
Na tese davidsoniana, por exemplo, ações seriam obje-
tos existentes no mundo que são explicáveis em termos da
razão* que leva um determinado agente a realizar tal ação
de tal modo e isto lhe serve de causa à aççao, e estas são
intencionais. Percebam aqui que a própria definição envol-
ve conceitos de grande complexidade como “intenção” e
“racionalização” (explicar a ação dando-lhe a razão para
existir). E como estas complexidades extrapolam o próprio
limite da filosofia da ação entrando num campo da lógica,
ontologia e filosofia da mente e linguagem.
Estas caracterizações do que venha a ser ação e do que
viria a ser uma filosofia sobre a ação demonstram a seara
ainda a ser perseguida e ainda a ser encarada pela frente
e o quanto ainda precisa-se admoestar a ser feito. Não é
uma área acabada e plenamente desenvolvida com escopo
esgotado e como conversa com diversas áreas da filosofia,
pode contribuir para várias concepções que se vinculem
com a racionalidade, a comunicação e a filosofia da lingua-
gem e da mente.
Ética e moral
Ética e moral são duas vertentes discutidas na Folosofia
que é chamada Filosofia Moral. Ética está diretamente
relacionado ao que é ‘bom’. É um conjunto de valores que
apontam o que caracteriza uma vida como sendo boa na
concepção de um indivíduo ou de uma comunidade em seu
15
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
todo. Já a moral, por sua vez, tem a ver com o que é justo.
Distingue-se por um conjunto de regras que assimilam
condições equitativas de convivência, de respeito e de
liberdade.
Ou seja, ambas estão justapostas: ética é o que faz a
conduta de cada ser - cada qual vive de acordo com sua
ética e todos, em uma comunidade, convivem sob certa
ética. Moral é o que torna possível essas diversas éticas
conviverem entre si, sem se violarem ou se sobreporem.  bem. Para ele, as pessoas dão mais valor ao que pertence
Na área da ética ficam também as noções de felicidade,
de caráter e de virtudes. São as decisões que dão propósito
e sentido à vida, ao tipo de pessoa que se é e que se
quer vir a ser e que determina qual a melhor maneira
de enfrentar determinadas situações - como o medo,
a escassez, a solidão, o arrependimento e etc. Tudo que
envolve estes subtemas relacionados está ligado à ética.
E mais: não existem pessoas sem ética; o que é existe é a
pessoa antiética, cuja ética pela qual vive se opõe à ética
da sociedade.
Já na área da moral estão as noções de justiça, de
ação, de intenção, de responsabilidade, de limites, de
dever e de punição. A moral relaciona-se com questões do
exercício de até onde vai o direito de um indivíduo que
não ultrapasse, nem viole os direitos de um outro. A moral
pode ser considerada uma atitude isolada, que caracteriza
se a mesma foi efetivada de acordo com a ética.
 Em suma: não há convivência sem a moral e a ética.
Há quem diga que pessoas que agem moralmente - como,
por exemplo, quem evita mentir, roubar, matar, etc - está
agindo sem mérito, porém fazendo sua parte, seu mínimo.
Já quem age sem moral, deixa de fazer este mínimo e é
culpado - e, por isso, pode ser punido - estas, vertentes do
âmbito do Direito. Em contrapartida, quem age com ética
- sendo generoso, corajoso e perseverante, por exemplo -
está dando o seu máximo e tem mérito. Mas quem age de
forma antiética, não tem mérito - mas não necessariamente
será punido. Será mal visto mediante sua sociedade, uma
vez que sua ética se opõe à da maioria.
Filosofia da Política
Entre as diversas questões que a filosofia visa investi-
gar, pode-se perguntar sobre como é e como deveria ser
o convívio em sociedade. Se for investigada a palavra po-
lítica, que vem do grego, será compreendido que politika
refere-se aos assuntos da cidade (pólis). É neste sentido
que, em filosofia política, pergunta-se sobre a natureza das
leis, a natureza do governo, a origem da organização so-
cial e sobre qual seria a melhor forma de convívio entre os
indivíduos. Todos estes temas nos levam a pensar sobre o
espaço público, que é o espaço da política.
O primeiro filósofo a sistematizar uma ideia política foi
Platão (428-7 – 348-7 a.C.). Ele escreveu sobre o assunto
principalmente em dois livros, A república e As leis. Nes-
tes livros, apresenta a ideia de que uma sociedade bem
ordenada é aquela onde cada indivíduo desempenha a
função na qual é mais habilidoso. Os hábeis com as mãos
deveriam ser artesãos, os fortes devem proteger a cidade
e os sábios devem governá-la. Platão pensa também sobre
como deve ser a educação nesta cidade ideal, para conse-
16
guir desenvolver em cada criança o seu potencial a fim de
que possa executar melhor a sua função. Cada indivíduo,
para ele, será livre enquanto estiver cumprindo as leis, cria-
das com o intuito de melhor conduzir a cidade.
Ainda no mundo grego, Aristóteles (384 – 322 a.C.) vai
discordar de Platão. Em Política, Aristóteles pensa que a
cidade ideal de Platão, onde há prioridade daquilo que é
público sobre aquilo que é privado, não funcionaria muito
a si mesmo, do que ao que pertence a todos. Aristóteles se
preocupou menos com hipóteses de uma sociedade per-
feita e mais em compreender a realidade política de seu
tempo, estudando as leis de diferentes cidades e as formas
de governo existentes. A melhor forma de organização po-
lítica, defendida por ele, é um sistema misto de democracia
e aristocracia, chamado politia, para evitar os conflitos de
interesses entre os ricos e pobres. É dele também a ideia de
que o homem é um animal político, isto é, que faz parte da
natureza humana se organizar politicamente.
A ideia de que é natural se organizar politicamente
perdurou até o séc. XVII. Thomas Hobbes (1588 – 1679),
conhecido por ter escrito Leviatã, propôs a ideia de que a
sociedade se organiza a partir de um contrato social. Pen-
sou assim, pois é possível imaginar uma hipótese sobre o
convívio humano antes da formação das sociedades. Hob-
bes via esse momento como uma guerra de todos contra
todos, onde, em liberdade, cada indivíduo iria apenas pen-
sar em sua conservação. Deste momento, no qual o ho-
mem é o lobo do homem, a racionalidade faz o homem
perceber que a melhor forma de conservar a sua vida é
perdendo um pouco de liberdade. É neste instante que os
homens assinam um contrato fictício de convívio social. A
partir desta origem da sociedade, Hobbes pensa no melhor
governo para evitar o retorno para um estado de natureza
caótico. Com isto, vê a garantia da vida como função vital
do Estado, que deve defendê-la mesmo que use de seu
poder para coagir a liberdade dos cidadãos.
Pensando na ideia de um contrato social, John Locke
(1632 – 1704), em seus dois tratados políticos, escreveu
que antes da formação das sociedades os indivíduos não
viviam em guerra, pois estavam debaixo de leis naturais.
Para ele, é natural a garantia da vida e os homens racionais
respeitariam esta lei. A formação das sociedades ocorre
pela necessidade da garantia da propriedade. O melhor
governo, para Locke, é aquele que garanta os direitos à
vida, liberdade, propriedade e de se revoltar contra gover-
nos injustos e leis injustas.
Ainda pensando sobre a noção de contrato, Jean-Jac-
ques Rousseau (1712 – 1778) via o homem vivendo antes
da formação das sociedades de forma bem otimista. Para
Rousseau, havia terra e alimento para todos e não haveria
motivos para que guerreassem entre si. Via no surgimento
da propriedade o surgimento da desigualdade, de onde
resultam diversos males sociais, como os roubos e os as-
sassinatos. Neste sentido, sendo impossível retornar a um
estado de natureza, o melhor governo é aquele que esteja
de acordo com a vontade da maioria.
A forma de pensar dos contratualistas (Hobbes, Loc-
ke e Rousseau) foi retomada no século XX por John Ra-
wls (1921 – 2002). Para ele, a sociedade deve basear-se em
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
princípios de justiça escolhidos na fundação da sociedade.
Em igualdade, ele pensa, os indivíduos escolheriam dois
princípios de justiça, o de liberdades iguais para todos e
o de que as desigualdades devem trazer maior benefício
para os menos favorecidos e serem acessíveis a todos por
igualdade de oportunidade.
O pensamento político em Maquiavel, Hobbes, Loc-
ke, Montesquieu, Rosseau, Kant, Hegel e Marx
Na Idade Moderna (1453-1789), destaca-se o pensa-
mento político de NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527), no-
tadamente o contido em O Príncipe, obra escrita em 1513,
e publicada em 1532, e que sintetiza a sua teoria política.
Segundo MAQUIAVEL, o príncipe (termo empregado ge-
nericamente, a designar todos os governantes) deveria
prover estabilidade à cidade, o que deveria ser conseguido
a qualquer custo. Em suma, para o pensador florentino, a
política podia ser traduzida através da conquista, consoli-
dação e manutenção do poder e, para tanto, MAQUIAVEL
discorre sobre os meios necessários, afirmando, inclusive,
que a obediência a princípios morais seriam irrelevantes
nessa empreitada. Afinal, segundo ele, “os fins justificariam
os meios”.
Nesse diapasão, conforme assevera LAIRTON MOACIR
WINTER:
“O que determina se uma atitude é ética é a sua fina-
lidade política. Neste sentido, os valores morais só podem
ser compreendidos a partir da vida social. Assim, sublinha
MAQUIAVEL, existem virtudes que podem arruinar o Esta-
do e vícios que, inversamente, podem salvá-lo. O que do
ponto de vista da moral tradicional é plenamente condená-
vel, na ética política maquiaveliana é perfeitamente aceitá-
vel”. (LAIRTON MOACIR WINTER; Revista Tempo de Ciência,
nº 13, 2006, p. 119).
Como se pode concluir, MAQUIAVEL propõe uma rup-
tura entre política e moral, afastando-se, ademais, da reli-
gião. Para a teoria maquiaveliana, a política não se caracte-
rizaria por qualquer ideal cristão, mas, sim, pela incessante
luta pelo poder, onde tudo seria válido.
Thomas Hobbes
THOMAS HOBBES (1588-1679), pensador inglês e
integrante da corrente contratualista, afirmava que a
condição humana seria, por natureza, agressiva e egoísta,
asseverando, ainda, que o homem, sem um poder forte
o suficiente para lhe impor limites, atuaria como “lobo do
próprio homem”, prevalecendo, neste estado de guerra,
a insegurança. Os mais fortes, por sua vez, tenderiam a
subjugar os mais fracos. Para evitar que isso ocorresse,
haveria a necessidade da figura de um soberano, a quem
se conferiria um poder ilimitado.
HOBBES, então, concebe o denominado pacto social
como a única alternativa que permitiria que os indivíduos
saíssem do estado de guerra (de todos contra todos)
no qual, segundo a visão hobbesiana, naturalmente se
encontram. Através de tal pacto haveria a transferência
do direito de agir ao soberano, possibilitando, na visão de
HOBBES, a preservação do homem.
Diante desse quadro, a função do soberano seria
justamente assegurar o cumprimento do pacto social,
garantindo paz e segurança aos indivíduos. Para tanto,
HOBBES defende que o mesmo não deve estar subordinado
a quem quer que seja, pois só assim seria capaz de conter
os interesses particulares em prol do interesse geral.
Conforme assevera REINALDO DIAS (Ciência Política,
São Paulo, Atlas, 2010, p. 68), “a submissão absoluta é
o preço que devem pagar os súditos ao soberano por
lhes haver salvado de seu destrutivo estado em que se
encontravam”.
O pensamento político de THOMAS HOBBES, como
se observa nitidamente, buscava fundamentar o poder
absoluto do rei. Vale dizer, o resultado institucional do
aludido pacto social seria o Estado Absolutista.
John Locke
O inglês JOHN LOCKE (1632-1704), juntamente com
HOBBES e ROUSSEAU, foi um dos principais representantes
do Jusnaturalismo (Escola dos Direitos Naturais).   O
pensamento político de LOCKE, da mesma forma, deve
ser analisado e compreendido dentro do contexto
histórico da época, quando a Inglaterra encontrava-se em
grande instabilidade devido à Revolução Gloriosa (1688-
1689), movimento através do qual se operou o colapso
da monarquia absolutista naquele país e sua consequente
substituição pela monarquia parlamentar constitucional,
além de ter possibilitado a ascensão da burguesia ao poder,
aspecto fundamental para a ocorrência da futura Revolução
Industrial (séculos XVIII e XIX).
Discorrendo sobre tal quadra, JOSÉ ANTÔNIO
FERNANDES MAGALHÃES (Ciência Política, Brasília,
Vestcon, 2001, p. 58) explica que:
“No século XVIII, a burguesia ascendente já estava
suficientemente fortalecida e poderia prescindir de
governos fortes para solidificar seu domínio sobre a nação.
Os monarcas ingleses da Dinastia STUART pretendiam
fundamentar a autoridade real no poder divino, ficando
o século XVII marcado pelos constantes conflitos entre a
autoridade real, supostamente inata porquanto oriunda da
vontade divina, e a autoridade do Parlamento baseada no
princípio racionalista de representação dos interesses dos
proprietários burgueses”.
As obras mais conhecidas do pensador inglês são Dois
Tratados sobre o Governo Civil e Ensaio sobre o Entendimento
Humano.
No Primeiro Tratado, LOCKE opõe-se rigorosamente
às ideias defendidas por ROBERT FILMER (1588-1653),
um pastor anglicano, no livro Patriarca, obra esta na qual
FILMER, em síntese, aponta e admite a existência de uma
natural dominação entre os homens. FILMER assevera,
ainda, que tal relação (de dominação, de subordinação)
seria oriunda da própria Criação; vale dizer, ostentaria
natureza sagrada. De sua parte, LOCKE rejeitava a teoria do
direito divino dos reis (poder absoluto dos reis), procurando,
ainda, criar uma doutrina que conjugasse a liberdade dos
indivíduos e a manutenção da ordem política. JOHN LOCKE
entendia que a soberania não estaria enfeixada nas mãos
do Estado, mas, sim, nas do povo.
17
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
As principais concepções apresentadas nos Dois
Tratados sobre o Governo Civil são: os homens nascem livres
e iguais; o poder do governante funda-se nos poderes
pertencentes aos indivíduos, os quais são transferidos
àquele; o estado de natureza não é necessariamente um
estado belicoso (de todos contra todos); o exercício tirano
do poder transferido ao governante anula a legitimidade
da autoridade, razão pela qual LOCKE reconhece, no
seu Segundo Tratado, a possibilidade de derrubada
do governante pelos indivíduos, notadamente a partir
do argumento de que tal medida, a bem da verdade,
representa a tutela dos direitos naturais, os quais não
se subordinam à ordem política, ou seja, não foram
conferidos pelo Estado. Ao sinalizar que o fundamento
legal da autoridade governamental reside justamente na
legitimidade, o notável pensador inglês acaba por fornecer
uma justificativa para as ações revolucionárias.
Com dito, para LOCKE, pensador da corrente
contratualista, as pessoas, na sua essência natural, são
livres e iguais. Nada obstante, são caracterizadas por
serem egoístas. A transição do estado da natureza para a
sociedade civil é assim explicada por REINALDO DIAS:
“Para este filósofo os homens em estado de natureza
têm certos direitos que são fundamentais: a vida, a liberdade
e a propriedade. Dado que esses direitos individuais estão
em constante risco e sem nenhuma segurança, é necessário
um poder capaz de definir os direitos de cada um e
sancioná-los mediante a autoridade. Essa autoridade surge
do contrato por meio do qual o homem natural transfere à
comunidade seus direitos como condição essencial ao bem
comum”. (ob. cit., p. 70).
Segundo LOCKE, os homens, no estado da natureza,
viviam em conformidade com a lei natural, sendo
detentores, entre outros, do direito de propriedade.
Portanto, na visão de LOCKE, a propriedade, sendo um
direito natural do indivíduo, é anterior à própria sociedade
civil, motivo pelo qual não pode ser violado nem mesmo
pelo poder político. No que se refere à compreensão
acerca dos direitos naturais, LOCKE, novamente, afasta-
se de HOBBES. Para este, somente através do soberano é
que o direito existe como realidade. LOCKE, por sua vez,
concebe a lei natural como lei, revestindo-se de todos os
atributos daquela editada pelo Estado (a lei positiva). Por
essa razão, LOCKE afirma que o direito de propriedade, por
se tratar de um direito natural, independe de qualquer ato
de positivação a ser editado pelo ente estatal.
WEFFORT (Os Clássicos da Política, São Paulo, Ática,
1989, p. 88) assevera que LOCKE, além de ter fundado
os alicerces do individualismo liberal, apresentou uma
justificação moral, política e ideológica para a Revolução
Gloriosa e para a monarquia parlamentar de GUILHERME
DE ORANGE, tendo, ainda, participado ativamente da luta
pela ascensão da burguesia ao poder político na Inglaterra.
Para tanto, opôs-se à concepção absolutista do poder
monárquico e seu respectivo fundamento divino.
Montesquieu
CHARLES-LOUIS DE SECONDAT (1689-1755), o Barão
de MONTESQUIEU, é outro grande pensador político. Na
obra O Espírito das Leis, publicada em 1748, MONTESQUIEU,
18
entre outras abordagens, formula princípios básicos para
evitar governos despóticos, cunhando a denominada
tripartição das funções dos Poderes do Estado, teoria que
restou conhecida como sistema de freios e contrapesos
(checks and balances), verdadeira condição, segundo o
pensador, para a liberdade:
“Quando numa só pessoa, ou num mesmo corpo de
magistratura, o poder legislativo se acha reunido ao poder
executivo, não poderá existir a liberdade, porque se poderá
temer que o mesmo monarca ou o mesmo senado criem
leis tirânicas para executá-las tiranicamente.
Não existirá também liberdade quando o poder de
julgar não se achar separado do poder legislativo e do
executivo. Se o poder executivo estiver unido ao poder
legislativo, o poder sobre a vida e a liberdade dos cidadãos
seria arbitrário, porque o juiz seria o legislador. E, se estiver
unido ao poder executivo, o juiz poderá ter a força de um
opressor.
Tudo então pereceria, se o mesmo homem, ou o
mesmo corpo dos principais, o dos nobres, ou o do povo,
exercesse estes três poderes: o de criar leis, o de executar
as resoluções públicas e o de julgar os crimes e as questões
dos particulares”. (MONTESQUIEU; O Espírito das Leis, 1748,
p. 133).
 
Rousseau
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778), outro
pensador contratualista, na sua mais famosa obra (Do
Contrato Social), afirma que os indivíduos, a fim de criar
uma sociedade, celebram um autêntico contrato social.
Segundo o pensador, o aludido contrato social seria
uma livre associação de seres humanos inteligentes, que
deliberam e decidem formar uma sociedade, à qual devem
obedecer por força da chamada vontade geral.
Diferentemente de HOBBES, ROUSSEAU acreditava
que o homem seria naturalmente bom (estado da
natureza), sendo que a vida em sociedade (estado civil) é
que tenderia a transformá-lo numa pessoa má. ROUSSEAU,
portanto, atribui tal tendência para o mal à vida humana
em sociedade.
Dizia ROUSSEAU, então, que a vida na sociedade civil
é que corromperia o homem, cuja essência, no estado
natural, seria boa e pura, isto é, desprovida de qualquer
depravação e/ou corrupção. Nesse aspecto, nota-se que a
concepção política de ROUSSEAU difere da de THOMAS
HOBBES, uma vez que o denominado “estado de guerra”,
categoria idealizada por HOBBES, estaria presente, na visão
rousseauniana, não na natureza, mas na sociedade civil.
ROUSSEAU desenha o estado de natureza com tons
de absoluta felicidade humana, no qual não haveria
desigualdade. Tendo em vista o convívio social, o homem,
acreditava ROUSSEAU, adquiriria novas demandas
(necessidades) e, por conseguinte, a vontade de satisfazê-
las, dando margem ao surgimento do fenômeno da
desigualdade, problema que inviabilizaria o alcance
do valor liberdade, uma vez que esta não existiria sem
igualdade, e tendo em vista que aquele que se encontra
numa condição superior em relação ao outro ostentaria
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
mais poder e, por conseguinte, limitaria o indivíduo que
estivesse na posição de inferioridade. A instituição pública
(decorrente da celebração do pacto social) seria a única
maneira de se garantir a liberdade humana.
ROUSSEAU, no Do Contrato Social, afirmava que seria
o povo (e não mais o monarca absoluto) a origem legítima
do poder soberano. Em síntese, ROUSSEAU empreende
uma análise acerca da origem, formação e manutenção da
sociedade humana, tida por ele como fruto de um acordo
(ou contrato) entre os indivíduos. Outrossim, na mencionada
obra, aduz que o fundamento do Estado dependeria de
um elemento fundamental, a chamada vontade geral, que
não se confundiria com a vontade de todos (a soma dos
interesses particulares). Aquela, a vontade geral, atenderia
ao interesse comum, enquanto esta (a vontade de todos)
teria como foco os interesses privados, os quais, por serem
conflitantes, deveriam ser eliminados, construindo-se,
assim, o caminho para o interesse comum.
Com efeito, o Estado, na ótica de ROUSSEAU, seria
o objeto de um contrato, sendo criado para proteger e
preservar os direitos naturais dos indivíduos, devendo
eliminar as vontades particulares e expressar a vontade
geral, esta destinada a assegurar liberdade, igualdade e
justiça.
A respeito de tal pacto social, afirma ROUSSEAU (Do
Contrato Social, 1997, p. 85) que “só a vontade geral pode
dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade
de sua instituição, que é o bem comum, porque, se a
oposição dos interesses particulares tornou necessário
o estabelecimento das sociedades, foi o acordo desses
mesmos interesses que o possibilitou”.
Não é de se estranhar que os princípios de liberdade e
igualdade defendidos por ROUSSEAU tenham inspirado a
Revolução Francesa (1789) e, anteriormente a esta, o mais
importante movimento liberal democrático do mundo: a
Revolução Americana (1775-1783), que foi a responsável,
em última análise, pela irradiação dos mencionados
princípios para todo o continente europeu. Nitidamente,
encontramos no pensamento político de ROUSSEAU
a noção daquilo que hoje conhecemos como Estado
Democrático de Direito, no qual a vontade geral é expressa
por meio da lei.
 
Hegel
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)
certamente integra o rol dos grandes pensadores que o
mundo já conheceu. A sua obra Princípios da Filosofia do Direito,
sem sombra de dúvida, e sem qualquer tom comparativo,
ocupa o mesmo espaço de outras obras notáveis, tais como
A República (PLATÃO), Política (ARISTÓTELES), O Príncipe
(MAQUIAVEL), Leviatã (HOBBES), Os Dois Tratados sobre o
Governo Civil (LOCKE), O Espírito das Leis (MONTESQUIEU),
Do Contrato Social (ROUSSEAU). HEGEL, em Princípios da
Filosofia do Direito empreende uma crítica ao Estado e ao
liberalismo, tratando, ainda, da complexa relação existente
entre o Direito, a Moral e a Política.
Assevera que o Estado deve representar a totalidade
político-social, de modo a conter o mundo público e o
mundo privado. Para o grande filósofo alemão, o Estado
é, ao mesmo tempo, tanto poder como função. No último
caso, função política, cujo objetivo é o trato da coisa
pública, voltada que está para a satisfação do indivíduo,
socialmente considerado (WELLINGTON TROTTA; O
Pensamento Político de Hegel à Luz de sua Filosofia do
Direito, Revista de Sociologia e Política, vol. 17, nº 32, 2009,
p. 17).
HEGEL, na obra Princípios da Filosofia do Direito, analisa
a questão da realização da liberdade através do Estado. Para
o pensador alemão, o Direito efetiva, institucionalmente, a
da liberdade. Conforme explica RIBEIRO:
“Para HEGEL, a liberdade verdadeira só se efetiva
pela construção de um mundo positivo, de instituições.
Contudo, não é mais possível, após a Revolução Francesa,
reconstruir o modelo da antiga polis grega. Daí a superação
da concepção individualista da liberdade, – no resgate da
dimensão institucional –, ser enfrentada por HEGEL como
a grande tarefa de seu tempo”. (FERNANDO J. ARMANDO
RIBEIRO; A Constituição do Estado no Pensamento de Hegel,
Revista da Faculdade de Direito da UFMG, Belo Horizonte,
nº 55, 2009, p. 19).
  HEGEL discorda da concepção defendida pelos
pensadores contratualistas, notadamente quando tal
corrente defende que a edificação do Estado seria fruto
do denominado contrato social. Para JOAQUIM CARLOS
SALGADO (A Ideia de Justiça em Hegel, São Paulo, Loyola,
1996, p. 346), “o contrato social, ainda que concebido
logicamente (ROUSSEAU e KANT) e não historicamente,
faz do Estado um resultado do arbítrio individual, isto é,
privatiza a origem do Estado”.
ALYSSON LEANDRO MASCARO (Filosofia do Direito,
São Paulo, Atlas, 2013, p. 262), no mesmo sentido, explica
que o Estado, na visão hegeliana, é o elemento processual
de organização da própria vida do povo, sendo mesmo
uma individualidade com seus próprios interesses e
necessidades históricas, não sendo, portanto, fruto de
um acordo de vontades individuais, como pretendem
os autores contratualistas antes visitados. Em suma, a
concepção hegeliana de Estado supera definitivamente
a filosofia política do Jusnaturalismo, segundo BOVERO
BOBBIO:
“Com HEGEL, o modelo jusnaturalista chegou à sua
conclusão. Mas a filosofia de Hegel é não apenas uma
antítese, mas também uma síntese. Tudo o que a filosofia
política do jusnaturalismo criou não é expulso do seu
sistema, mas incluído e superado”. (BOVERO BOBBIO;
Sociedade e Estado na Filosofia Política Moderna, São Paulo,
Brasiliense, 1991, ps. 96-97).
 
Karl Marx.
Segundo KARL MARX (1818-1883), pensador alemão,
o desenvolvimento da sociedade dá-se por meio da
denominada luta de classes, marcada por um conflito
envolvendo a classe detentora dos chamados meios de
produção (classe dominante) e a que fornece a mão de
obra indispensável para tal sistema (classe trabalhadora).
Assim, para MARX, é justamente através da sociedade que
seria possível compreender o aparecimento do Estado.
Este, sendo criação daquela, atuaria como uma ferramenta
19
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
destinada a assegurar as bases nas quais a sociedade civil
encontra-se fundada. No Manifesto Comunista (1848),
escrita por MARX e FRIEDERICH ENGELS, está dito: “Em
sentido próprio, o poder político é poder organizado de
uma classe para opressão de outra”.
Com efeito, segundo tal visão, o denominado Estado
Burguês teria a função de assegurar o domínio do capital
sobre o trabalho. Assim, na concepção marxista, o Estado
seria, simultaneamente, parte integrante das relações
capitalistas de produção e seu respectivo mecanismo de
tutela.
Para MARX, o Estado integra a (por ele) denominada
superestrutura destinada a regular a sociedade, sendo ele
mesmo (o Estado) fruto da luta de classes, quando, na
verdade, deveria estar acima de tal conflito. MARX afirma,
ainda, que o Estado, enquanto instrumento da classe
dirigente, cumpriria o propósito de garantir a hegemonia
desta sobre as demais.
A respeito de tal característica conferida por MARX ao
Estado, discorre TERRY EAGLETON:
“MARX nem sempre adotou um ponto de vista tão
vigorosamente instrumentalista do Estado em suas
análises detalhadas de conflitos de classe; mas estava
convencido de que sua verdade, por assim dizer, está fora
de si mesma, e além do mais o vê por si só uma forma de
alienação.  Cada cidadão individual alienou ao Estado parte
de seus poderes individuais, que assumem então uma
força determinante sobre a existência social e econômica
cotidiana, que MARX chama ‘sociedade civil’.  A genuína
democracia socialista, em contraste, reuniria estas partes
gerais e individuais de nós mesmos, permitindo-nos
participar de processos políticos gerais como indivíduos
concretamente particulares, no local de trabalho, assim
como na comunidade local, por exemplo, em vez de
cidadãos abstratos da democracia representativa liberal.  Dentro desse contexto, interessante registrar a perfeita
A visão final de MARX parece assim algo anarquista: a de
uma comunidade cooperativa formada pelo que denomina
‘associações livres’ de trabalhadores, que estenderiam a
democracia à esfera econômica enquanto fazem dela uma
realidade na esfera política”. (TERRY EAGLETON; Marx e a
Liberdade, São Paulo, UNESP, 1999, p. 52).
  Nota-se que MARX confere ao Estado um viés
instrumental, arquitetando-o como uma ferramenta à
disposição da classe dominante, da qual esta se serviria
para a concretização de seus próprios interesses (e
não do interesse público). A título de comparação com
o pensamento de HOBBES, o advento do Estado, na
concepção de MARX, não pôs fim ao estado de guerra (luta
de todos contra todos) característico da sociedade natural
daquele pensador inglês.
É importante assinalar que MARX e ENGELS foram
também os predecessores do totalitarismo, ao escreverem,
em 1849 e 1851, após a chamada Primavera dos Povos
(1848), suas teses sobre a necessidade de extermínio das
sociedades primitivas (bascos, bretões, escoceses, sérvios
etc.) que, por encontrarem-se dois períodos atrasados na
luta histórica pela revolução, constituíam-se, na ótica de
MARX, no “lixo racial” europeu.
20
A propósito, segundo MARX, “as classes e as raças,
muito fracas para enfrentar as novas condições sociais,
devem retirar-se” (KARL MARX; Marx People’s Paper, 16 abr.
1851), razão pela qual “elas devem perecer no Holocausto
Revolucionário” (cf. Journal of The History of Ideas, vol. 42,
nº 1, 1981).
A partir das doutrinas de MARX e ENGELS, LÊNIN
estabeleceu as bases ideológicas do primeiro país
comunista do mundo, premissas que, de certo modo,
também inspiraram outro famoso ditador: HITLER, cuja
comparação com LÊNIN foi feita pelo próprio Ministro
da Propaganda do III Reich, JOSEPH GOEBBELS, que teria
afirmado que LÊNIN seria o mais ilustre dos homens, atrás
apenas de HITLER.
KARL POPPER (A Sociedade Aberta e Seus Inimigos,
Belo Horizonte, Itatiaia, 1987, ps. 69-88) afirma que
STALIN teria sido “gerado” por MARX. Na quadra atual,
tal afirmação encontra eco em PIERRE RIGOULOT, Diretor
do Instituto de História Social, Paris, França, o qual, em
artigo (O Totalitarismo Estava em Germe na Obra de MARX)
publicado no Le Figaro, edição de 14 de janeiro de 2016,
afirma que o pensamento de MARX pode ser entendido como
a gênese do totalitarismo. Para tanto, RIGOULOT analisa o
livro de ANDRÉ SENIK, cujo título é O Manifesto do Partido
Comunista aos Olhos da História. Em síntese, no aludido
artigo, RIGOULOT anota que:
  “A obra de MARX, de fato, preconiza conceder o
monopólio do poder político ao Partido Comunista, detentor
de um conhecimento absoluto sobre a história e conferir
ao Estado todos os meios coercitivos necessários para
fazer triunfar suas ideias e controlar todas as atividades
econômicas, aspectos que SENIK entende como sendo ‘os
elementos necessários para o estabelecimento de um Estado
totalitário’”.
 
sintonia existente entre nazismo e comunismo, formas
irrefutáveis de totalitarismo, assim retratadas por JOSÉ
JOÃO NEVES BARBOSA VICENTE (Totalitarismo, Educação
e Justiça: uma Abordagem Filosófica, Bahia, UFRB Editora,
2012):
“Nazismo e comunismo são classificados em Origens do
Totalitarismo como as duas versões de um mesmo fenômeno:
o totalitarismo. […].
[…] o Comunismo não foi diferente do Nazismo que,
logo de início, fez questão de tirar a máscara. Os dois
regimes compartilharam, com efeito, o mesmo modo de
funcionamento totalitário: sozinhos, dominaram o Estado, a
sociedade civil, as igrejas, o sistema econômico, a vida social,
e tomaram o cidadão como indivíduo fundido na massa que
comunga coletivamente no culto ao Chefe e na obediência e
sem reservas ao partido. […].
O Comunismo não escravizava, não deportava e nem
executava em nome da força e da raça, mas, escravizava,
deportava e executava em nome do conceito e da classe.
Portanto, […], não havia diferença entre esse regime e
o regime nazista. Repousou sobre uma necessidade:
arrancar todas as raízes da ordem existente destruir-lhes
os fundamentos. Para o comunismo era necessário arrasar
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
todos os sustentáculos do mundo antigo, para construir o
novo. A morte rondava na revolução marxista a partir do
momento em que sua filosofia da vida transferiu toda a
energia e toda a astúcia da razão para o lado da destruição
a fim de chegar ao seu objetivo supremo: uma humanidade
reconciliada abstratamente consigo mesma sobre os
cadáveres dos homens reais carregados com indiferença
pelo curso da História”.
 
A identidade acima pode ser corroborada a partir
de outros dados, tais como: forte propaganda estatal,
implacável perseguição aos opositores do regime,
extermínio em massa, detenção em campos de
concentração, xenofobia. Além disso, tanto o marxismo
quanto o nazismo pretendiam criar o homem perfeito,
conforme explica a professora de História Contemporânea
da Universidade de Paris-Sorbonne, FRANÇOISE THOM,
para quem ambas as ideologias pretenderam criar um novo
homem, travando, para tanto, uma guerra com a própria
natureza humana: “os nazistas têm uma ideologia baseada
numa falsa biologia, e o comunismo é baseado numa falsa
sociologia, mas ambos os sistemas têm a ambição de serem
científicos, apoiados em bases científicas.”
STALIN, fruto do marxismo e um dos vencedores da
Segunda Guerra Mundial, é sabidamente um dos maiores
criminosos da história. Entre tantas atrocidades cometidas
por ele, cabe mencionar o evento que ficou conhecido como
Holodomor (Fome na Ucrânia), ocorrido em 1932-1933,
quando cerca de 7 milhões de pessoas (correspondentes
a 25% da população local) morreram em decorrência
de fome, fuzilamento, tortura, imigração forçada, entre
outros eficientes e macabros métodos de extermínio
(JANE SPRINGER; Genocide: a Groundwork Guides, Toronto,
Berkeley, 2006, ps. 120-125).
Tal dado nos permite afirmar que o Holodomor foi
um dos maiores programas de extermínio em massa da
história mundial, embora o elenco de barbáries cometidas
por STALIN (e reveladas por NIKITA KHRUSHCHOV, no
famoso Discurso Secreto, realizado no XX Congresso
do Partido Comunista da União Soviética, em 1956) seja
repleto de outras atrocidades, tais como o Grande Expurgo
(1937-1938), extermínio em massa que causou a morte de
milhões de vítimas (criminosos, membros de comunidades
religiosas, kulaks, opositores do regime etc). Em A Verdade
sobre STALIN (2013), JO PIRES-O’BRIEN traça o seguinte
panorama a respeito do totalitarismo stalinista:
 
“STALIN introduziu um regime de repressão sem
precedência, caracterizado pela proibição religiosa, prisões
arbitrárias, julgamentos de fachada, execuções em massa
e campos de trabalhos forçados. O exílio de TROTSKY, em
1929, foi o primeiro sinal que os ocidentais receberam
de que as coisas na União Soviética não estavam indo
conforme o esperado. Refugiados russos que chegavam
às dezenas na França trouxeram informações frescas sobre
as atrocidades de STALIN. Alguns intelectuais resolveram
ir à União Soviética para checar por si próprios a situação,
como o francês ANDRE GIDE e o americano EDMUND
WILSON. Quando retornaram, GIDE informou que STALIN
havia violado todas as regras da revolução socialista e
WILSON admitiu que, em termos de democracia, a situação
na União Soviética era pior do que na época do Czar”.
 
Nota-se, portanto, que o nacional-socialismo e o
socialismo soviético possuem muito em comum, mormente
quanto à base ideológica (o marxismo), além de terem,
ambos, sucumbido (enquanto modelo) e deixado milhões
de vítimas nos anais da história mundial.
Kant
Filósofo alemão do século XVIII, Immanuel Kant foi
uma dos principais pensadores do período moderno da
filosofia. Abordando questões que abrangiam desde a mo-
ralidade até s natureza do espaço e do tempo, Kant é re-
conhecido particularmente por promover s reunião concei-
tual entre o racionalismo, que tem em Descartes seu maior
expoente, e o empirismo, tal como apresentado por Hume.
Desta forma reunindo o potencial da razão humana e a re-
levância da experiência no processo de aquisição produção
de conhecimento.
Kant comparou a si mesmo com Copérnico, que re-
verteu a forma como vemos o sistema solar, na medida
em que seu trabalho promoveu uma revolução similar na
filosofia. Isto ocorreu quando Kant demonstrou como os
problemas metafísicos tradicionais poderiam ser supera-
dos pela suposição de que a concordância entre os con-
ceitos que usamos para conceber a realidade e a própria
realidade surge da conformação desta realidade a mente
humana, de modo ativo e de forma que todos os humanos
possam experimenta-la, e não porque nossos conceitos
mentais passivamente reflitam a realidade, sem nada adi-
cionar. Destarte, para Kant, a experiência era de extrema
importância, mas a mente humana era a condição de pos-
sibilidade para qualquer experiencia. A mente humana é
o que nos permite transcender a mera atitude passiva em
relação a realidade e termos experiências genuínas.
Em sua Crítica da Razão Pura, de 1781, Kant leva este
trabalho a cabo e busca afastar o ceticismo de filósofos
como David Hume, promovendo a dissolução do impasse
entre racionalistas e empiristas. Sua posição não implica
em relativismo da realidade, de fato Kant defende uma
realidade objetiva, para a qual cunhou o termo “coisa em
si”, porém, se não pelas configurações específicas da men-
te humana a experiência da coisa em si é impossível, de
modo que só temos acesso ao resultado de nossos con-
ceitos aplicados sobre s realidade, para o que utilizou o
termo “fenômeno”. Desta forma, não temos acesso a coisa
é si, mas a mente humana não altera s realidade, enquan-
to coisa em si, ela altera a nossa experiência da realidade,
o fenômeno, em última instância, a mente humana torna
possível a experiência.
Devido a estas mesmas configurações, conceitos como
espaço e tempo são compartilhados por todas as mentes,
de modo a tornar possível a comunicação, o conhecimento
e a moral.
Em ética, seu principal legado é o conceito de impera-
tivo categórico, que utilizou para afastar a visão utilitarista.
21
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Em termos de filosofia politica, Kant foi uma expoente
da ideia de que a Paz Perpétua seria o resultado da história
universal, sendo atingida, em algum momento, e garantida
sem um planejamento racional, mas pela cooperação in-
ternacional. O autor defendeu um estado baseado na lei,
ou uma reunião de indivíduos sob a lei, com um governo
republicano. Kant recusou a democracia direta, pois esta
oferece risco a liberdade individual, comparando a demo-
cracia com o despotismo, uma vez que esta estabelece um
poder executivo que pode governar contra a liberdade dos
indivíduos que discordam da maioria. Criticou ainda que
a democracia é normalmente identificada com a ideia de
que todos governam, mas de fato o “todo” não é a totali-
dade. O autor propunha um governo misto, composto de
elementos da democracia, aristocracia e monarquia, o que
deveria servir para evitar as suas formas degeneradas, res-
pectivamente anarquia, oligarquia e tirania.
As posições e teorias de Kant continuam a ser estuda-
das ativamente, em campos clássicos como a política e a
metafísica, assim como em campos contemporâneos como
a ciência cognitiva e filosofia da psicologia. Entre seus
maiores críticos encontramos os filósofos Arthur Schope-
nhauer e Johann Georg Hamann.
Filosofia, ética e felicidade
Partindo de um conceito básico de ética como “saber-
viver, ou a arte de viver” (SAVATER, 2002), pode-se dizer
que os homens tudo fazem para viver e viver bem. É preciso
esclarecer um outro conceito muito importante para a ética
– a felicidade.
Pode-se afirmar que, para Aristóteles, a felicidade
é o resultado do saber viver. Entendendo a ética como
a arte de viver, o resultado desse viver será a felicidade.
Ao discutir o que é felicidade é possível perceber que não
há um único conceito e entendimento, mas vários. Assim,
vamos buscar entender o que na Antigüidade orientavam
os filósofos Aristóteles e Sêneca aos seus contemporâneos:
o que fazerem para atingir a virtude, e, portanto, serem
felizes.
A virtude, que segundo Aristóteles, é o que vai garantir
ao homem a felicidade, é “o hábito que torna o homem
bom e lhe permite cumprir bem a sua tarefa”, a virtude é
“racional, conforme e constante”. (ARISTÓTELES, 2001)
Para o Estoicismo, escola filosófica da qual participa
Sêneca, a felicidade consiste em viver segundo a razão –
o Logos. Viver segundo a natureza, pois o homem é de
natureza racional. Portanto, entendem os estóicos que ser
virtuoso é viver segundo a razão.
A felicidade não é a mesma e única para todos os
filósofos e momentos históricos. No entanto, vamos
trabalhar aqui com apenas dois filósofos da Antiguidade,
com concepções e momentos históricos bem diferentes, e
teremos como norte das discussões a virtude, ou seja, o
que ambos apresentam como necessário aos homens na
busca do bem viver.
Vamos buscar o que Aristóteles e Sêneca apresentam
como referencial para os homens de sua época no sentido
de orientá-los em busca da felicidade. Como cada filósofo
apresentou suas idéias em busca de respostas para o que
22
acontecia em sua época, ou seja, pensaram sua época e
buscaram discuti-la, explicá-la e, sobretudo, apresentar
o que era necessário para sobreviver àquele momento,
portanto, assim como qualquer um de nós, também os
filósofos são homens de seu tempo, e para entendê-los
é preciso estudar um pouco o momento histórico que
viveram.
Aristóteles (384-322 a.C.) é proveniente da Macedônia
e vem para Atenas, centro intelectual e artístico da Grécia,
no século IV a.C. para estudar, onde ingressou na Academia
de Platão. Permaneceu na Academia até a morte de Platão.
Felicidade e Santo Agostinho
Santo Agostinho foi primeiro grande pensador que
conseguiu sintetizar de forma sistemática a filosofia grega
tradicional, especialmente o platonismo e o cristianismo;
Ele desenvolveu um pensamento de grande originalidade,
tendo sido influenciado principalmente pela escola cristã
neoplatônica de Alexandria, por meio do neoplatonismo
de Plotino e de Mário Vitorino e dos textos de São Paulo.
Escreve sobre diversos assuntos como a reminiscência, o
dualismo, a natureza do Bem, e a felicidade, mas sempre
interpretando-os à luz da doutrina cristã.
Aurélio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste no norte
da África, então uma província romana, hoje parte da Ar-
gélia. Mestre de retórica, foi lecionar na Itália e, em Milão,
conheceu Santo Ambrósio, então bispo da cidade, cujos ser-
mões o impressionaram vivamente. Convertido ao cristia-
nismo, Agostinho foi autor de uma extensa obra filosófica e
teológica, incluindo comentários exegéticos ao Antigo e ao
Novo Testamento, tratados doutrinários como A doutrina
cristã e A Trindade, além de diálogos de inspiração platônica
como Sobre o mestre. Morreu em 430 como bispo de Hipona,
cidade da região onde nascera, às vésperas da invasão da
África pelos vândalos e pouco antes da queda do Império
Romano.      
Para Agostinho a filosofia pode auxiliar na compreensão
de passagens obscuras das Sagradas Escrituras, podendo au-
xiliar a fé cristã, oferecendo uma explicação racional das teses
teológicas, como, por exemplo, “a tese da existência de Deus.
A maneira clássica de apresentar essa subordinação consiste
em dizer que a filosofia é serva da teologia”.
Santo Agostinho dedica a obra Diálogo Sobre a Felici-
dade ao seu amigo Teodoro e logo no início do texto evoca
a importância dos amigos. O texto se propõe a responder
as perguntas, o que é a felicidade? E como o homem pode
ser feliz? O autor classifica em três classes, como que de
navegantes entre os homens, os quais a filosofia pode es-
colher. A primeira é dos homens que na idade da razão,
com um pequeno esforço escolhem a tranquilidade. A se-
gunda compreende aqueles que desiludidos pelo aspecto
enganador do mar, avançam mesmo assim e escolhem pe-
regrinar longe da pátria, são aqueles que se justificam com
a afirmativa de que não tem nada para fazer “nenhuma
promessa os arranca deste mar de sorriso tão enganador”.
A terceira é formada por aqueles que no limiar da adoles-
cência ou vagueando a muito tempo no mar, contemplam
os sinais que levam a recordar. Facilmente se deixam levar
por seduções, erram durante um longo período e arriscam
a própria vida.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
As três espécies de navegantes são conduzidas, por
diversas maneiras para a região da felicidade, devendo se
afastar do enorme rochedo que se ergue e causa grandes
embaraços. Esse rochedo na grande maioria das vezes pos-
sui uma forte luz enganadora e atrativa, que se apresenta
como se fosse a terra da felicidade, prometendo satisfação
dos desejos, aliciando homens de toda sorte. Os homens
que são seduzidos ficam quase que embriagados e passam
a desprezar os outros navegadores. “Este rochedo não tem
qualquer consistência interior nem firmeza: fendendo-se,
sob os orgulhosos que nele caminham, aquele terreno tão
frágil, enterra-os e engole-os nas trevas medonhas, arreba-
tando-os assim da magnífica pátria que estavam prestes a
alcançar”.
Esses navegantes têm em comum o desejo de felicida-
de; seguem rumo ao rochedo porque se permitem enganar
facilmente. São homens que buscam uma felicidade fácil
e rápida, e se esquecem que a felicidade é dom de Deus.
Todos os homens guardam em seus corações o desejo
da felicidade. Aquele que não tem o que quer é feliz? A maio-
ria das pessoas acredita que quem não tem aquilo que quer
não é feliz e acredita que aquele que tem o que quer é feliz.
A nossa mãe disse então: – Se quer bens e os tem, é
feliz; se, por outro lado, quer coisas más, ainda que as tenha
é infeliz. – Mãe, alcançaste por completo o próprio refúgio
da filosofia – disse eu, sorrindo e cheio de satisfação. – Fal-
taram-te, é certo, as palavras para te exprimires à maneira
de Túlio, cujas palavras sobre este assunto, escritas na sua
obra Hortênsio, composta para elogio e defesa da filosofia,
são as seguintes: «Eis que aqueles que precisamente não são
filósofos, mas que, no entanto, se inclinam para as discus-
sões, afirmam que quem vive conforme quer é feliz. Mas isto
é seguramente falso; querer o que não convém, isso mesmo
é que é a maior infelicidade. Quem não alcança o que quer
não é tão infeliz como quem quer alcançar o que não convém.
Embora seja uma crença muito difundida, que a felici-
dade se encontra na realização de todos os desejos “nin-
guém pode ser feliz se não tiver o que quer, mas também
não pode ser feliz quem tem tudo o que quer”.
O homem acredita que aquele que não é feliz é infeliz
e que quem não tem o que quer é infeliz. Mas resta a dúvi-
da: o que o homem precisa adquirir para ser feliz? “Ora, eu
imagino que se deve procurar alcançar aquilo que se ob-
tém quando se quer – todos disseram que isso era eviden-
te. – E deve ser algo sempre permanente, não dependendo
das incertezas da fortuna, nem sujeito às circunstâncias”.
Aquilo que é mortal e perecível não pode ser simplesmente
possuído quando nós queremos ou pelo tempo que gos-
taríamos.
Aqueles que possuem Deus são felizes, e essa afir-
mação goza de certa aceitação entre aqueles que acredi-
tam em Deus. Mas essa mesma afirmação faz surgir uma
outra dúvida: quem possuí Deus? Na obra de Agostinho
surgem três respostas para esse questionamento; possuí
Deus quem faz aquilo que Ele quer; possui Deus quem vive
bem; possui Deus quem não tem espírito impuro. Deus não
é hostil com o homem que o procura, Deus é favorável e
quem tem Deus favorável é feliz “Que diremos, pois, a estas
coisas? Se Deus é por nós, quem será contra nós?”
Quem procura Deus será feliz, ainda que não possua
aquilo que quer. Aquilo que até então parecia simplesmen-
te impossível, com a crença em Deus se torna possível.
Agostinho entende que Deus é favorável a quem favo-
rece, e que Deus favorece aquele que o procura. “Portanto,
quem procura Deus tem-no favorável, e quem quer que
tenha Deus favorável é feliz. Logo, mesmo quem O procura
é feliz. Mas quem procura ainda não tem o que quer; por
isso, quem não tem o que quer é feliz”. Mas não basta ter
Deus favorável para ser feliz; “quem já encontrou Deus e
temn’O favorável, é feliz; quem procura Deus, tem-n’O fa-
vorável mas ainda não é feliz; pelo contrário, quem se afas-
ta de Deus, por vícios e pecados, não só não é feliz como
não vive com o favor de Deus”.
Não há dúvidas de que o indigente é infeliz, e aqui não
se trata do indigente no sentido das necessidades corpo-
rais, mas sim da alma, onde se encontra a vida feliz, afinal a
alma não sofre a indigência das necessidades corporais. A
alma é perfeita e aquilo que é perfeito não precisa de nada.
O sábio utiliza aquilo que é necessário ao corpo se tiver à
mão, mas se isso não acontecer, não sofrerá com sua falta,
porque aquele que é sábio é forte e não teme.
Evitará portanto a morte e a dor, na medida em que for
possível ou conveniente, e se de nenhum modo as evitar, não
será infeliz por aquilo que acontece, mas porque podendo
evitá-las não o quis, o que é sinal evidente de insensatez.
Será infeliz não porque as evitou ou suportou pacientemen-
te, mas em virtude da sua insensatez. E se não pôde evitá-
-las, ainda que nisso se tivesse empenhado com todo o zelo
e conveniência, não são aquelas contrariedades que o vão
tomar infeliz.
O autor questiona ainda como pode ser infeliz aquele
que tem suas vontades plenamente realizadas. Nada acon-
tece contra a sua vontade “porque aquilo que vê não poder
acontecer, não o pode querer. A sua vontade está posta no
que é fixo, isto é, tudo aquilo que faz é conforme à regra da
virtude e à lei divina da sabedoria, que de modo algum lhe
podem ser arrancadas”.
Entende que devemos chamar de sabedoria apenas a
sabedoria de Deus e de seu filho que também é Deus. Deus
é a verdade, aquele sol misterioso que enche de brilho nos-
sas almas, e é Dele que procede toda a verdade. Assim,
a plena saciedade das almas, a vida feliz, consiste em co-
nhecer com perfeita piedade quem nos guia para a verda-
de, que verdade fruir, e através de quê nos unimos com a
suprema medida. Para Agostinho a verdadeira felicidade
consiste em amar, alegrar e louvar Deus e em se empenhar
no regresso para Deus.
Felicidade e Aristóteles
Aristóteles nasceu no ano de 384 A.C, em Estagira na
Macedônia, tendo ido para Atenas estudar filosofia aos 18
anos. Foi considerado o discípulo mais brilhante de Platão.
Com a morte de Platão no ano de 348 A. C. afastou-se da
Academia e seguiu seu próprio caminho tornando-se pre-
ceptor de Alexandre, futuro conquistador de um grande
império. No ano de 335 A.C. fundou a sua própria escola,
o Liceu. Aristóteles gostava de ensinar e de discutir com
seus discípulos durante caminhadas; sua filosofia desen-
23
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
volveu-se de forma contrária à Academia, com forte crítica
ao dualismo dos platônicos. Influenciou na formação do
pensamento ocidental, não apenas do ponto de vista filo-
sófico, mas também do ponto de vista científico, literário
e político.  to, como um treinamento; há aqueles que pensam que ela
O pensamento aristotélico e o platônico constituíram
de fato as duas grandes vias de desenvolvimento da filoso-
fia clássica, principalmente ao longo do período medieval,
quando São Tomás de Aquino se inspira em Aristóteles para
desenvolver seu sistema tomista, assim como Santo Agosti-
nho havia se inspirado em Platão ao elaborar um platonis-
mo cristão. A obra de Aristóteles perdeu-se na Antiguidade
logo após a sua morte, tendo sua escola se dividido em vá-
rias correntes. Posteriormente, seus textos foram em parte
recuperados, e o que conhecemos de sua obra resulta de
uma edição preparada por Andrônico de Rodes, que reviveu
a escola aristotélica em Roma por volta de 50 a.C.   dade da virtude se nos afigura o que de melhor existe no
Aristóteles escreveu sobre diversos assuntos, entre eles
a Felicidade. Na concepção de Aristóteles a felicidade pode
ser definida como “certa atividade da alma, realizada em
conformidade com a virtude”. Essa definição inclui a satis-
fação das necessidades e aspirações mundanas.
Na obra Ética a Nicômaco, Aristóteles realiza uma ex-
posição fundamental da moral, discutindo a questão do
bem, que é o fim último de todas as coisas e, portanto, das
ações humanas. O bem supremo é a felicidade. “A felicida-
de é a plenitude da realização ativa do homem”. O bem de
cada coisa é a sua função e Aristóteles se questiona qual a
função do homem em si. 
As pessoas felizes, segundo Aristóteles, devem possuir as
três espécies de bens que se podem distinguir, quais sejam,
os exteriores, os do corpo e os da alma. É verdade que “os
bens exteriores, assim como qualquer instrumento, têm um
limite dentro do qual desempenham sua função utilitária de
instrumentos, mas além do qual se tornam prejudiciais ou
inúteis para quem os possui. Os bens espirituais, ao contrá-
rio, quanto mais abundantes, mais úteis”. Mas em geral po-
de-se dizer que “cada qual merece a F., na medida da virtude,
do tino e da capacidade de bem agir que possui, podendo se
tomar como exemplo a divindade, que é feliz e bem-aventu-
rada não graças aos bens exteriores, mas por si mesma, por
aquilo que ela é, por natureza”. A F. é portanto mais acessível
ao sábio que mais facilmente se basta a si mesmo, mas é a
isso que devem tender todos os homens e as cidades.
Aristóteles escreve sobre os homens do tipo vulgar que
costumam confundir o bem ou a felicidade com o prazer
e por isso levam uma vida desregrada e cheia de gozos. O
autor também trabalha a crença de que o homem que vive
bem e age bem é feliz, definindo a felicidade como uma
espécie de boa vida e boa ação. A forma como cada pessoa
identifica a felicidade varia muito; para alguns a identifica-
ção acontece com a sabedoria filosófica, para com a sabe-
doria prática e para outros com a virtude, ou com o prazer,
com ainda com a prosperidade exterior. Há aqueles que
identificam a felicidade com uma virtude geral ou com uma
virtude particular “pois que à virtude pertence a atividade
virtuosa.” Portanto, a felicidade é a melhor e mais nobre
coisa do mundo.
24
O homem feliz necessita de uma espécie de prospe-
ridade, por isso alguns acabam identificando a felicidade
com a boa fortuna. Há aqueles que se perguntam se a fe-
licidade pode ser adquirida pelo aprendizado, pelo hábi-
é conferida por alguma providência divina e aqueles que
acreditam apenas ser um acaso.
Ora, se alguma dádiva os homens recebem dos deuses,
é razoável supor que a felicidade seja uma delas, e, dentre
todas as coisas humanas, a que mais seguramente é uma
dádiva divina, por ser a melhor. Esta questão talvez caiba
melhor em outro estudo; no entanto, mesmo que a felicidade
não seja dada pelos deuses, mas, ao contrário, venha como
um resultado da virtude e de alguma espécie de aprendiza-
gem ou adestramento, ela parece contar-se entre as coisas
mais divinas; pois aquilo que constitui o prêmio e a finali-
mundo, algo de divino e abençoado.
A felicidade não recebe o mesmo tratamento que a
justiça, mas é considerada algo mais divino e melhor, sen-
do chamada por alguns como bem-aventurada. A felicida-
de é “um fim e algo de final a todos os respeitos”.
Para Aristóteles a felicidade é uma atividade da alma,
conforme à virtude perfeita. Se compreendermos bem a
natureza da virtude, seria possível compreender melhor a
natureza da felicidade. A virtude humana deve ser estuda-
da com cuidado, “porque humano era o bem e humana
a felicidade que buscávamos”. A virtude humana não se
preocupa com o corpo, mas com a alma, razão pela qual a
felicidade também é chamada de atividade de alma.
Aristóteles entendia que a felicidade é algo perma-
nente, que não muda com facilidade, ideia essa contrária
ao pensamento de que seria preciso verificar o fim, para
só então saber se o homem é ou não feliz, já que os atri-
butos que lhe pertencem e são por ele praticados podem
sofrer constantes modificações. Para ele esse pensamen-
to de aguardar o fim não era condizente com a ideia de
felicidade, mas compatível com a roda da fortuna. Alguns
identificam a boa fortuna com a felicidade, mas acabam se
esquecendo de que muitas vezes a boa fortuna pode até
ser um empecilho.
À felicidade nada falta, pois ela é autossuficiente, é de-
sejável em si mesma. As ações virtuosas seguem a mesma
regra, porque praticar atos bons e nobres é algo desejável
em si mesmo.
Aristóteles entende que os animais não participam da
felicidade. “Com efeito, enquanto a vida inteira dos deu-
ses é bem-aventurada e a dos homens o é na medida em
que possui algo dessa atividade, nenhum dos outros ani-
mais é feliz”. Os animais não participam da contemplação
e a felicidade tem os mesmos limites que a contemplação.
Aqueles que compreendem a contemplação são verdadei-
ramente felizes.
Para o autor tudo aquilo que se pratica por ignorân-
cia ou constrangimento é considerado involuntário. Para
que um ato seja voluntário é preciso que o princípio motor
que se encontra em cada homem tenha conhecimento das
circunstâncias do ato praticado. Os atos provocados pela
cólera ou pelo apetite devem ser classificados como invo-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
luntários. O homem temperante se encarrega de evitar os
prazeres e a vida sem dor, enquanto as crianças e os brutos
buscam o prazer, no sentido dos prazeres corporais e aos
excessos dos mesmos.
Nem todos os prazeres devem ser objeto de condena-
ção. Alguns prazeres são bons em absoluto e outros não
são bons. Os prazeres dividem-se em prazeres corporais e
prazeres da alma. Os prazeres da alma são o amor à honra
e o amor ao estudo, não sendo o corpo afetado de modo
algum. Os prazeres corporais implicam em apetite e dor,
em excesso, levando o homem a ser tido como intempe-
rante. As faltas infantis também podem ser tidas como in-
temperantes.
A transferência de sentido parece bastante plausível,
pois quem deseja aquilo que é vil e que se desenvolve rapi-
damente deve ser refreado a tempo; ora, essas características
pertencem acima de tudo ao apetite e à criança, já que na
realidade as crianças vivem à mercê dos apetites, e nelas
tem mais força o desejo das coisas agradáveis.
Para Aristóteles se as crianças não são obedientes e
submissas ao princípio racional cometerão grandes extre-
mos, pois num ser irracional o desejo de prazer não tem
fim, e experimenta todas as fontes de satisfação. Se não
forem obedientes e submissas ao princípio racional, irão
a grandes extremos, pois num ser irracional o desejo do
prazer é insaciável, embora experimente todas as fontes de
satisfação. Acresce que o exercício do apetite aumenta-lhe
a força inata, e quando os apetites são fortes e violentos,
chegam ao ponto de excluir a faculdade de raciocinar.
Todos os homens pensam em certo sentido que cada
um tem o seu caráter desde o momento de nascer, e que
desde o nascimento somos justos, capazes de nos domi-
nar, bravos ou possuímos qualquer outra qualidade moral.
As crianças e os brutos também têm uma disposição natu-
ral para essas qualidades, mas como agem desacompanha-
dos da razão, praticam atos nocivos.
Portanto, para Aristóteles as crianças e os animais não
são felizes porque não possuem consciência da felicidade.
A felicidade ocupa lugar de destaque na vida do homem e
o equilíbrio é um grande passo para alcança-la.
Felicidade e Platão
Platão (428-348 a.C.) foi discípulo de Sócrates e escre-
veu trinta diálogos considerados autênticos. Hoje conhe-
cemos a figura de Sócrates graças aos seus diálogos, que
faziam dele seu personagem principal. Platão fundou a pri-
meira escola conhecida no mundo ocidental na cidade de
Atenas em 387 a.C, chamada Academia, em homenagem
ao herói Grego Academus, que lutou na guerra de Tróia.
Seu verdadeiro nome era Aristócles, mas foi apelidado de
Platão devido aos seus ombros largos.   Era um homem rico
e fazia parte da aristocracia que governava a Grécia. Seu
pai, Aristão, tinha o rei Codros como seu antepassado e sua
mãe, Perictione, foi parente de Sólon.
Foi da controvérsia dessas duas filosofias que surgiu a
“teoria das idéias”, núcleo central de sua filosofia. O proble-
ma que Platão propõe a resolver é o conflito “irreconciliá-
vel” entre a teoria da mudança em Heráclito e Parmênides.  somente assim ele poderá se guiar no caminho do bem e
Para Heráclito,   no universo não há nada acabado, fixo e
estável, tudo está em permanente mudança. Sua metafí-
sica identifica o Ser com o Não-Ser. Se o mundo é devir,
vir-a-ser,  não existe um Ser fixo, estável,  ele está sempre
se transformando, é sempre impermanente.   Já para Par-
mênides,  as coisas que existem têm múltiplas característi-
cas, são pequenas, grandes, coloridas, pesadas, leves, são
diferentes, como homem, animal, água, fogo, etc. Se usar-
mos a intuição e o raciocínio, perceberemos que há uma
propriedade fixa em todas as coisas: elas “são”. Para Par-
mênides, o ser é uma propriedade de todas as coisas. Tudo
que existe tem “Ser”. O Ser  é fixo, eterno, imutável, infinito.
Dessa forma, as mudanças e transformações que ocorrem
na natureza são uma ilusão de nossa percepção, pois algo
que é não pode deixar de ser, e algo que não é,  não pode
vir-a-ser, portanto, não há mudança.
A primeira é permanente, universal, nunca se modifica,
é o mundo das ideias. A segunda,  é o mundo que percebe-
mos por nossos sentidos, mutável e contingente, o mundo
sensível.  Platão demonstra que o mundo tem uma forma a
priori, uma estrutura inteligível.  “Através dos diálogos, Pla-
tão vai caracterizando essas causas inteligíveis dos objetos
físicos que ele chama de ideias ou formas. Elas seriam in-
corpóreas e invisíveis – o que significa dizer justamente que
não está na matéria a razão de sua inteligibilidade. Seriam
reais, eternas e sempre idênticas a si mesmo, escapando a
corrosão do tempo, que torna perecíveis os objetos físicos.
Merecem por isso mesmo, o qualificativo de ‘divinas’ (…). Per-
feitas e imutáveis, as ideias constituiriam os modelos ou para-
digmas dos quais as coisas materiais seriam apenas cópias im-
perfeitas e transitórias. Seriam, pois, tipos ideais, a transcender
o plano mutável dos objetos físicos.” (Pessanha, 1987, XVI-II).
A teoria das ideias de Platão está diretamente ligada
a sua teoria da alma. Na parte IV , do seu livro “Repúbli-
ca”,   Platão concebe o homem como corpo e alma. En-
quanto o corpo modifica-se e envelhece, a alma é imutável,
eterna e divina. A alma inteligente preso ao corpo um dia
foi livre e contemplou o mundo das ideias, mas as esque-
ceu. É somente através da busca do conhecimento, através
de um processo de recordação, de reminiscência,   o ho-
mem pode lembrar-se das ideias que um dia contemplou.  
A realidade sem forma, sem cor, impalpável só pode ser
contemplada pela inteligência, que é o guia da alma.
Platão divide a alma em três partes. O lado racional
está localizado na cabeça, seu objetivo é controlar os dois
outros lados, com ele adquirimos a sabedoria e a prudên-
cia. O lado irascível está localizado no coração, seu objetivo
é fazer prevalecer os sentimentos e a impetuosidade, com
ele adquirimos a coragem. Por último, temos o lado concu-
piscente que está localizado no baixo-ventre, seu objetivo
é satisfazer os desejos e apetites sexuais, com ele adquiri-
mos a moderação ou a temperança.  No Mito do Cocheiro,
no diálogo “Fedro”, Platão compara a alma a uma carrua-
gem puxada por dois cavalos, um branco (irascível) e um
negro (concupiscível). O corpo humano é a carruagem, e
o cocheiro (Razão) conduz através das rédeas (pensamen-
tos) os cavalos (sentimentos).  Cabe ao homem através de
seus pensamentos saber conduzir seus sentimentos, pois
da verdade.
25
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Platão afirma,   que não podemos ser felizes quando
somos dominados pela concupiscência e pela cólera, isso
porque as paixões sempre nos conduzem por caminhos
perigosos e contraditórios e fazem com que os desejos e
impulsos violentos de nosso corpo tirem nosso bom senso.  de não conhecermos as causas de nossas ações.
Já dizia Sócrates que todo vicio é ignorância. Não há nada
mais deprimente do que uma pessoa que age por impulsos
e é dominada pelas paixões. Ter autocontrole é essencial
para sermos felizes. A felicidade só pode ser alcançada se
formos capazes de dominar nossos sentimentos pela ra-
zão. A moderação é uma virtude,  e ela se realiza quando
somos capazes de controlar a nossa concupiscência. O in-
divíduo moderado é aquele que não cede as suas paixões,
impulsos e prazeres. Da mesma forma,  o indivíduo não se
lançara a luta e a agressão indiscriminadamente, uma vez
que a razão deve saber discernir o que é bom e mal para
nossa vida, sabendo dominar a nossa alma irascível. Des-
sa forma, seremos felizes se através da razão soubermos
controlar nossa vida, pois a virtude natural da razão é o
conhecimento.
Felicidade e Spinoza
Na filosofia de Spinoza, a substância (que é Deus) não
constitui a forma do homem, sendo o homem apenas
um modo dos atributos (extensão e pensamento) da
substância, de onde decorre sua existência necessária. O
corpo é um modo do atributo “extensão”, e a ideia é um
modo do atributo “pensamento”. Esta afirmação dogmática
de Espinoza, porém, não remete a um mero determinismo,
uma vez que os “modos” não são uma espécie de “estado
transitório” de Deus, mas um ente capaz de independência.
Podemos tomar como exemplo uma rosa vermelha: A
vermelhidão é um modo de Deus, mas atribuímos a
vermelhidão á rosa, e não à Deus, da mesma forma que
não compreendemos a rosa como propriedade de Deus,
mas a vermelhidão como propriedade da rosa.
chamada Conatus. Essa tendência é a força dos modos
em permanecer em seu ser, ou seja, de resistir a danos,
às intempéries da natureza, de se protegerem quando
sentirem-se ameaçados, etc. Quanto mais conatus tem
uma coisa, mais ela se torna independente, ou seja, mais
ela é “em si mesma”. Decorre que não existe modo algum
isento de forças que o constranjam, isto é, forças contrárias
à permanência em seu próprio ser, donde conclui-se
portanto que somente a substância é livre. Estas forças
constrangedoras são as afecções (ou paixões).
No ser humano, todo esforço do corpo é também um
esforço da mente. O esforço de permanência (conatus)
circunscrito na esfera mental, ou seja, na ideia, chama-
se vontade, ao passo que o esforço de permanência
circunscrito no corpo chama-se apetite. A junção de
ambos, ou seja, a consciência do apetite chama-se desejo.
O desejo é o apetite de que se tem consciência. Portanto, é
evidente que não nos esforçamos em fazer uma coisa que
não queremos, não apetecemos e nem desejamos qualquer
coisa por a considerarmos boa, mas ao contrário, julgamos
alguma coisa boa porque a desejamos e tendemos para
ela.
26
Na medida em que o ser humano aumenta seu conatus,
mais similar à Deus se torna. A natureza humana está sempre
inclinada ao engano, pelo seu conhecimento limitado do
mundo. Enganamo-nos com a ideia da liberdade pelo fato
Nossas ideias são modos do pensamento de Deus,
e nosso corpo é um modo da extensão de Deus. Dessa
forma, todas as nossas ideias existem em Deus, como
modificações de seu pensamento, ou seja, participamos
do intelecto divino (modo infinito do atributo infinito
de pensamento). Assim, se tanto o corpo quanto a ideia
correspondem a Deus, não há uma separação entre eles,
mas um paralelismo perfeito, ou seja, são perspectivas
distintas de um mesmo ser.
A opinião e o conhecimento racional são inadequados,
pois tendem a perceber as coisas como contingências.
Dessa forma, o conhecimento adequado é o intuitivo, que
concebe o mundo sob o aspecto da eternidade (sub specie
aeternitatis), ou seja, como participante da substância
divina. Assim a natureza humana vive um dilema: A razão
inclina-se ao eterno enquanto que as necessidades do
mundo nos impulsionam para o temporal.
Como todos os modos são necessidades da substância,
não há como inferir juízo de valor sobre eles, restando
apenas o crivo da adequação ou não de certos modos.
Assim, por não ser livre, o homem não pode ser culpado
de nada, em sua condição de necessidade, mas isso não
significa que não seja responsável por seus atos. Adequado
é tudo o que potencializa o agir, o agir da permanência
(conatus).
As emoções são as modificações do corpo, causadas
pelas afecções, pelas quais a potência de agir desse corpo
é aumentada ou diminuída, favorecendo ou entravando,
assim como as ideias dessas modificações. Assim, a
emoção não envolve uma relação entre corpo e alma, mas
simplesmente uma condição corporal, ao mesmo tempo,
a ideia dessa condição. É aquilo que ocorre dentro de
nós quando nosso conatus aumenta ou diminui. Quando
as afecções aumentam nosso conatus sentimos alegria,
quando diminuem nosso conatus sentimos dor.
Podemos nos assemelhar cada vez mais a Deus se
nos ascendermos em nossas ideias, substituindo nossas
percepções confusas por ideias adequadas (sub specie
aeternitatis). Cada ideia na mente corresponde a uma
modificação no corpo, sendo que quanto mais adequada é
a ideia, mais a causa é interna ao sujeito (potência de agir,
conatus). Assim, aquele que faz uso adequado da razão
esforça-se por um aumento de sua potência, de modo a
transformar a paixão em ação e tornar-se mais livre. Essa
aproximação da liberdade, para Espinoza, corresponde à
felicidade.
Potência é sinônimo de perfeição, sendo que a alegria é
uma afecção que nos impulsiona para a perfeição superior,
ao passo que a tristeza é uma afecção que nos arrasta para
o inferior.  Assim, na medida em que buscamos a satisfação
de nossos desejos, deparamo-nos com situações de alegria
– se estes são satisfeitos – ou situações de insatisfação e
tristeza, caso contrário.  Se mente e corpo são paralelos,
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
então a potência de agir facilita a potência de pensar, e
vice e versa. Uma dor física diminui nossa capacidade de
concentração, por exemplo.
A diminuição da potência física que implica
necessariamente na diminuição da potencia da mente é
denominado por Espinoza de escravidão, passividade. Para
nos libertar da afecção escravizadora, devemos substituir
as afecções que diminuem nossa potência por aquelas que
aumentam nossa potência de pensar.
Ética, autonomia da razão e dignidade (Kant).
Antes de analisar a doutrina da dignidade da pessoa
humana de Kant, faz-se necessária uma prévia explicação
dos elementos conceituais básicos da moralidade, sem
os quais não seria possível apreender o lugar e o valor
pessoal do homem. A obra Fundamentação da Metafísica
dos Costumes (1785), cuja força inspiradora cresce nos dias
atuais2 , será o norte para essa tarefa.
Não é difícil perceber que o filósofo alemão tem como
preocupação ética principal a busca e a fixação de um
princípio capaz de reger todas as nossas ações. Porém, essa
noção merece mais atenção por assumir, aqui, o status de
ponto de partida. Confira-se, nesse passo, a observação de
Oliveira (1993b:132):
A questão de Kant, em relação à filosofia prática é, em
primeiro lugar, sua “fundamentação”: trata-se de tematizar
o “princípio de fundamentação” das normas de ação.
As coisas atuam mecanicamente, o homem, ao
contrário, possui a capacidade de agir segundo normas.
Como justificar essas normas? Como determinar a
validade dessas normas de ação – eis a questão de Kant. A
filosofia prática de Kant tem, pois, como objetivo tematizar
o princípio de fundamentação das normas, que constitui
o homem como ser ético. Sua função é estabelecer
uma “medida suprema”, a partir da qual possa decidir a
moralidade das normas.
Kant, na sua fundamentação da moralidade, vai
defender a necessidade de se valer unicamente de
princípios a priori, fundados na razão pura, sem qualquer
interferência de princípios da experiência. A justificação
disso é apresentada pelo referido filósofo logo na Primeira
Seção da obra em estudo, reaparecendo, com outras
palavras, em diversos momentos da sua investigação:
A boa vontade não é boa pelos efeitos que se promove
ou realiza, pela aptidão para alcançar a finalidade proposta,
mas tão-somente pelo querer, isto é, em si mesma, e
considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau
muito mais alto do que tudo o que possa ser alcançado em
proveito de qualquer inclinação, ou mesmo, se quiser, da
soma de todas as inclinações (KANT, 1995:32).
Assim, a ação movida por qualquer fator empírico, seja
ele o mais nobre ou o mais egoísta, não possui valor moral,
porque tal ação sempre terá como fim alcançar qualquer
coisa que se quer (ou que é possível que se queira); ou
seja: o valor moral da ação não reside no efeito que dela
se espera nem em qualquer princípio da ação que precise
pedir o seu móbil a este efeito esperado, pois todos esses
efeitos podem também ser alcançados por outras causas,
e não se precisa para tal da vontade de um ser racional,
em cuja vontade – e só nela – pode-se encontrar o bem
supremo e incondicionado. Desse modo, “nada senão a
representação da lei em si mesma, que em verdade só no ser
racional se realiza, enquanto é ela, e não o esperado efeito,
que determina a vontade, pode constituir o bem excelente
a que chamamos moral” (KANT, 1995:38).
Nesse sentido, Bielefeldt (2000:74) esclarece a
insistência de Kant em desvincular a moral de qualquer
resultado ou fator empírico, afirmando que: [...] para
Kant, mais importante que a superação do dogmatismo
racionalista é a superação do empirismo na ética. Não
só os representantes do hedonismo opõem-se a ele
como antagonistas, mas, especialmente, as formas sutis
de eudemonismo que, por isso mesmo, nem sempre
são de fácil identificação e negam a incondicionalidade
da moralidade no resultado. Não importa a maneira do
eudemonismo se apresentar: como utilitarismo materialista
ou como ensino moralsense ou, ainda, como especulação
moral-teológica para atingir a recompensa da salvação
divina – em todos os casos, a vontade moral confunde-
se com a tendência empírica de reduzir-se a uma função
sutil e periférica de interesse próprio, com supressão de
sua pretensão incondicional à validade.
Diante disso, é oportuno apresentar o conceito do
dever (Die Pflicht), que aparece como a chave para o
entendimento de outros igualmente relevantes para o
propósito deste tópico. Duas maneiras são mais utilizadas
para “textualizar” o mesmo conceito:
(I) dever é a necessidade de uma ação por respeito à
lei ou
(II) a necessidade de obediência ao imperativo
categórico. O dever indica, duplamente, a presença da lei
moral como uma representação compulsiva em nós – que
pode ser transgredida, mas não negada – e a clivagem que
essa lei exerce sobre as nossas inclinações. Por isso, o dever
inclui em si o conceito de boa vontade.
Aquilo que Kant denomina imperativo categórico é
justamente a fórmula dessa lei, cuja representação, mesmo
sem tomar em consideração o efeito que dela se espera,
tem de determinar a vontade para que esta se possa
chamar boa, absolutamente e sem restrição. Contudo,
para se compreender a composição de tal fórmula, alguns
esclarecimentos precisam ser feitos. Em primeiro lugar,
deve-se apontar que a vontade – faculdade de desejar –
não é determinada apenas pela razão, mas está também
sujeita a condições subjetivas (a certos móbiles) que nem
sempre coincidem com as objetivas. Daí decorre a divisão
dos princípios do querer em máxima e lei prática:
A máxima é o princípio subjetivo da ação e tem de se
distinguir do princípio objetivo, quer dizer, da lei prática.
Aquela contém a regra prática que determina a razão em
conformidade com as condições do sujeito (muitas vezes em
conformidade com a sua ignorância ou as suas inclinações),
e é, portanto, o princípio segundo o qual o sujeito age, a lei,
porém, é o princípio objetivo, válido para todo o ser racional,
princípio segundo o qual ele deve agir (KANT, 1995:58).
Assim sendo, as ações dos seres racionais só até
certo ponto são contingentes. Por um lado, não se pode
determiná-las com total segurança, visto que a vontade
27
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
não é, em si, plenamente conforme à razão, sujeitando-
se a princípios subjetivos. Por outro lado, como as leis
práticas são objetivamente reconhecidas – ou seja:
validadas por todos –, existe uma expectativa comum. E
nisso reside a importância mais clara da moralidade: ela
impõe uma espécie de orientação e de limite para todo o
comportamento racional.
Em segundo lugar, é preciso analisar, mais detidamente,
a fórmula do imperativo. De acordo com Kant, “todos
os imperativos se exprimem pelo verbo dever (sollen), e
mostram assim a relação de uma lei objetiva da razão para
uma vontade que, segundo a sua constituição subjetiva, não
é por ela necessariamente determinada (uma obrigação)”.
Ademais, todos os imperativos ordenam ou hipotética
ou categoricamente:
Como toda a lei prática representa uma ação possível
como boa e, por isso, como necessária para um sujeito
praticamente determinável pela razão, todos os imperativos
são fórmulas da determinação da ação que é necessária
segundo o princípio de uma vontade boa de qualquer
maneira. No caso de a ação ser apenas boa como meio para
qualquer outra coisa, o imperativo é hipotético; se a ação
é representada como boa em si, por conseguinte, como
necessária numa vontade em si conforme à razão como
princípio dessa vontade, então o imperativo é categórico
(KANT, 1995:52).
Conforme o exposto acima, o imperativo categórico é
o único capaz de ser fórmula para a moralidade, pois não
se relaciona com a matéria da ação e com o que dela deve
resultar, mas com a forma e com o princípio do qual ela
mesma deriva; quer dizer: o essencialmente bom na ação
reside na disposição, seja qual for o resultado. Tal imperativo
também pode chamar-se imperativo da moralidade.
Uma vez cumpridos os esclarecimentos necessários,
pode-se agora partir para a análise da composição do
imperativo categórico. Kant apresenta três fórmulas e,
consequentemente, três critérios de validade para expressar
tal imperativo, a partir da fórmula geral – “Age apenas
segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo
querer que ela se torne lei universal ” (KANT, 1995:59):
I) representando a forma de todas as máximas,
apresenta-se a fórmula da equiparação da máxima à
universalidade da natureza: “Age como se a máxima da tua
ação se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal
da natureza” (KANT, 1995:58). De acordo com essa fórmula,
no julgamento das ações, deve, o ser racional, perguntar-se
se pode querer que a sua máxima transforme-se, sem se
contradizer, em lei universal da natureza. Caso a resposta
seja positiva, a sua ação será, pelo menos, conforme ao
dever . Se for negativa, por a máxima não se sustentar
numa legislação universal da natureza, então a sua ação
será contrária ao dever.
II) a matéria, isto é, o fim de todas as máximas, revela-
se por meio da fórmula da humanidade, segundo a qual o
ser racional, como fim segundo a sua natureza e, portanto,
como fim em si mesmo, tem de servir a toda a máxima de
condição restritiva de todos os fins meramente relativos e
arbitrários: “Age de tal maneira que uses a humanidade,
tanto na tua, como na pessoa de qualquer outro, sempre
28
e simultaneamente como fim e nunca simplesmente
como meio” (KANT, 1995:66). Essa fórmula do imperativo
da moralidade estabelece o objeto principal do presente
estudo: a dignidade da pessoa humana. A análise de seus
componentes, tarefa a ser realizada na parte subsequente
do texto, possibilitará uma ilustração precisa do valor
pessoal do homem em Kant.
III) a determinação completa de todas as máximas
consiste na fórmula da autonomia ou na da liberdade
positiva no reino dos fins: “Age só de tal maneira que a
vontade pela sua máxima se possa considerar a si mesma
ao mesmo tempo como legisladora universal” (KANT,
1995:71). Deduz-se dessa fórmula que o ser racional é, ao
mesmo tempo, autor da lei a que se submete. Por conta
disso, só deve obedecer às leis que ele próprio legislou,
de tal modo que a sua dignidade será ferida se outro
lhe impuser uma lei. A autonomia (autodeterminação)
da vontade é, segundo Kant, o princípio supremo da
moralidade.
Tudo o que se disse até agora foi com a intenção de
construir um conhecimento básico acerca da moral kantiana
para, com isso, ser possível uma melhor compreensão das
considerações a serem realizadas.
Dignidade da pessoa humana em Kant
Numa abordagem do princípio da dignidade da pessoa
humana, é plausível a indagação acerca de sua origem. Para
Kant, como já se foi explorado, a humanidade é a matéria
ou o fim de todas as máximas moldadas pela lei moral.
Por conseguinte, independentemente de normas jurídicas,
de normas religiosas e de normas consuetudinárias, o ser
racional já possui o referido princípio em sua legislação
moral; ou seja: o respeito à humanidade reside, antes de
tudo, na própria razão.
Ora, para que então foi a dignidade da pessoa humana
incorporada ao ordenamento jurídico positivo? Habermas
sustenta que a constituição da forma jurídica torna-se
necessária a fim de compensar déficits da moral, uma vez
que algumas normas de ação, para alcançar ampla eficácia,
carecem não só de juízos corretos e equitativos da moral,
mas também, de forma complementar, da obrigatoriedade
legitimamente imposta, com o poder de coação, próprio do
Direito10 (cf. HABERMAS, 2004:139- 154). Daí se intui que a
positivação do princípio da dignidade da pessoa humana,
em virtude do valor que esse ostenta, resulta da urgência de
sua plena efetividade, que não pode ser satisfatoriamente
garantida apenas através de um mandamento moral.
No Brasil, ainda antes de entrar em vigor a atual
Constituição, a melhor doutrina já enfatizava que o
“núcleo essencial dos direitos humanos reside na vida e
na dignidade da pessoa” (COMPARATO, 1989:46). Nessa
perspectiva, Guerra Filho (2005:62-63) destaca a posição
da dignidade da pessoa humana frente aos princípios
constitucionais:
Os direitos fundamentais, portanto, estariam
consagrados objetivamente em “princípios constitucionais
especiais”, que seriam a “densificação” (Canotilho) ou
“concretização” (embora em nível extremamente abstrato)
daquele “princípio fundamental geral”, de respeito à
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
dignidade humana. Dele, também, se deduziria o já
mencionado “princípio da proporcionalidade”, até como
uma necessidade lógica, além de política, pois se os diversos
direitos fundamentais estão, abstratamente, perfeitamente
compatibilizados, concretamente se dariam as “colisões”
entre eles, quando então, recorrendo a esse princípio,
se privilegiaria, circunstancialmente, alguns direitos
fundamentais em conflito, mas sem com isso chegar a
atingir outro dos direitos fundamentais conflitantes em seu
conteúdo essencial.
Após essa sucinta visão do princípio da dignidade
da pessoa humana no âmbito jurídico, deve-se explicar
o significado dos elementos principais da segunda
fórmula do imperativo categórico – “Age de tal maneira
que uses a humanidade, tanto na tua, como na pessoa de
qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e
nunca simplesmente como meio”. Qual a diferença entre
fim e meio e entre pessoa e coisa? A partir dessa questão,
outras tantas irão surgir; e o esclarecimento de todas elas
possibilitará a visualização do conteúdo, segundo Kant, do
princípio da dignidade da pessoa humana.
Para Kant (19995:64), [...] aquilo que serve à vontade
de princípio objetivo da sua autodeterminação é o fim, e
este, se é dado pela só razão, tem de ser válido igualmente
para todos os seres racionais. O que pelo contrário contém
apenas o princípio da possibilidade da ação, cujo efeito é
um fim, chama-se meio.
Kant (1995:65) também distingue claramente pessoa e
coisa:
Os seres cuja existência depende não em verdade da
nossa vontade, mas da natureza, têm, contudo, se são
seres irracionais, apenas um valor relativo como meios, e
por isso se chamam coisas, ao passo que os seres racionais
se chamam pessoas, porque a sua natureza os distingue
já como fins em si mesmos, quer dizer, como algo que
não pode ser empregado como simples meio e que, por
conseguinte, limita nessa medida todo o arbítrio (e é um
objeto do respeito).
Nessa última distinção, reaparece um dos conceitos
morais kantianos (ainda não esclarecido) mais importantes
à apreensão do conteúdo do princípio da dignidade da
pessoa humana: o respeito. O respeito, segundo Kant, é
o único sentimento cognoscível a priori; quer dizer: não
é um sentimento recebido por influência sensível, mas um
sentimento que se produz por si mesmo através de um
conceito da razão, e assim especificamente se distingue
de todos os sentimentos do primeiro gênero que se
podem reportar à inclinação ou ao medo. Conforme
Oliveira (1993b:152), “trata-se de um sentimento moral,
o que, para Kant, significa absolutamente independente
da sensibilidade e, portanto, produto da razão prática11 ”.
Em suma, para Kant (1995:39), “aquilo que eu reconheço
imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um
sentimento de respeito que não significa senão a consciência
de subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção
de outras influências sobre a minha sensibilidade”.
A incidência desse sentimento moral na dignidade da
pessoa humana apresenta-se com mais fulgor ainda na sua
obra Crítica da Razão Prática (1788), na qual Kant (2001:92)
diz o seguinte: “o respeito dirige-se sempre e unicamente a
pessoas, jamais a coisas. As últimas podem suscitar em nós
a inclinação e, se forem animais (por exemplo, cavalos, cães,
etc), até mesmo o amor, ou também o temor, como o mar,
um vulcão, uma fera, mas nunca o respeito”. Kant (2001:92)
ressalta que “se se examina atentamente o conceito do
respeito pelas pessoas, perceberse- á que ele se baseia
sempre na consciência de um dever que um exemplo nos
apresenta, e que, portanto, o respeito nunca pode ter
nenhum outro fundamento senão um fundamento moral”.
Ele elucida isso em ocasião anterior, quando acresce, ao
dizer de Fontenelle – na presença de um grande, inclino-me,
mas o meu espírito não se inclina –, que [...] diante de um
homem de classe inferior, um burguês ordinário, no qual
percepciono uma retidão de caráter de um grau tal que eu,
no que me toca, não tenho consciência de possuir, o meu
espírito inclina-se, quer eu queira quer não e por muito que
eu levante a cabeça para que não lhe passe despercebida a
superioridade da minha condição (KANT, 2001:92).
Kant (2001:92-93) continua a explicação da seguinte forma:
O seu exemplo apresenta-me uma lei que confunde
a minha presunção quando a comparo com a minha
conduta e o seu cumprimento, por conseguinte, a sua
praticabilidade, vejo-a demonstrada diante de mim através
da ação. Ora, posso até estar consciente de haver em mim
um igual grau de honestidade e, não obstante, o respeito
permanece. Com efeito, visto que no homem o bem é
sempre imperfeito, a lei tornada concreta através de um
exemplo, confunde sempre o meu orgulho; e o homem,
que vejo diante de mim, cuja imperfeição, a qual o pode
ainda afetar não me é tão conhecida como conhecida me
é a minha, aparece-se assim uma medida. O respeito é um
tributo que não podemos recusar ao mérito que queiramos
ou não; podemos, quando muito, não o manifestar
exteriormente, no entanto, não conseguimos impedir de
internamente o sentirmos.
Para o exame do imperativo categórico atinente à
dignidade da pessoa humana, outra questão ainda necessita
ser explanada: a distinção entre dignidade e preço. De acordo
com Kant (1995:71-72), “quando uma coisa tem um preço,
pode pôr-se em vez dela qualquer outra equivalente; mas
quando uma coisa está acima de todo o preço e, portanto,
não permite equivalente, então tem ela dignidade”.
Apenas a pessoa, como se viu, está acima de todo o
preço, e somente ela, enquanto capaz de moralidade,
possui dignidade, e, por isso, não pode ser substituível
ou considerada como objeto em momento algum. Nesse
horizonte, enquanto o ser pessoal deve ser estimado
exclusivamente em razão de si mesmo, todo o resto possui
mera acepção condicionada e, assim, é passível de uma
ligação funcional universal. É perfeitamente lícito utilizar
este em função do outro. Todavia, o ser humano, nas
palavras de Oliveira (1993b:154), “é autotélico e enquanto
autofinalidade revela-se algo fundamentalmente não-
funcionalizável”. Por conta disso, ele nunca pode ser tido
como meio, mas insuperavelmente exige ser reconhecido
nessa sua autofinalidade. Em outros termos: a humanidade
só pode ser vista e tratada adequadamente quando
efetivada no seu valor intrínseco e incondicional.
29
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Deve-se, ainda, apontar que o imperativo categórico
– “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto
na tua, como na pessoa de qualquer outro, sempre e
simultaneamente como fim e nunca simplesmente como
meio” – amplia o princípio ético popularmente conhecido
como Regra de Ouro, estabelecido no capítulo 6:31 do
Evangelho de Lucas: “O que quereis que os homens vos
façam, fazei-o também a eles” (Quod tibi non vis fieri, alio ne
feceris). O próprio Kant (1995:67) defende, veementemente,
a não-redução do imperativo categórico à referida Regra:
Não vá pensar-se que aqui o trivial “quod tibi non vis
fieri” etc. possa servir de diretriz ou princípio. Pois este
preceito, posto que com várias restrições, só pode derivar
daquele [do imperativo categórico]; não pode ser uma lei
universal, visto não conter o princípio dos deveres para
consigo mesmo, nem o dos deveres de caridade para com
os outros (porque muitos renunciaram de bom grado a
que outros lhe fizessem bem se isso os dispensasse de
eles fazerem bem aos outros), nem mesmo, finalmente, o
princípio dos deveres mútuos; porque o criminoso poderia
por esta razão argumentar contra os juízes que o punem,
etc.
Dessa ampliação realizada pelo imperativo categórico
em face do princípio religioso aludido, surge uma questão
fundamental para este trabalho, qual seja: a dos deveres
consigo mesmo, tratada por Kant no seu livro A Metafísica
dos Costumes (1797), mais especificamente na parte
dedicada à Doutrina da Virtude.
Primeiramente, tal questão é problematizada ao se
informar que o conceito de dever consigo mesmo contém,
pelo menos à primeira vista, uma contradição, porquanto a
proposição que afirma um dever comigo mesmo (eu devo
obrigar a mim mesmo) implica ser obrigado a mim mesmo
(uma obrigação passiva que era, ainda no mesmo sentido
da relação, também uma obrigação ativa). Nesse sentido,
segundo Kant (2003:259), pode-se dizer que aquele
indivíduo “que impõe a obrigação (auctor obligationis)
poderia sempre liberar o submetido à obrigação (subiectum
obligationis) da obrigação (terminus obligationus), de sorte
que (se ambos são um e o mesmo sujeito) ele seria de
modo algum obrigado a um dever que ele colocou sobre
si mesmo”.
Todavia, no entendimento de Kant (2003:260), o ser
humano tem deveres para consigo mesmo, pois supondo
que não houvesse tais deveres, não haveria deveres
quaisquer que fossem e, assim, tampouco deveres externos,
posto que posso reconhecer que estou submetido à
obrigação a outros somente na medida em que eu
simultaneamente submeto a mim mesmo à obrigação, uma
vez que a lei em virtude da qual julgo a mim mesmo como
estando submetido à obrigação procede em todos os casos
de minha própria razão prática e no ser constrangido por
minha própria razão, sou também aquele que constrange
a mim mesmo.
A solução dessa aparente antinomia dos deveres para
consigo mesmo talvez demonstre uma parcela considerável
da contribuição kantiana para o princípio do respeito à
humanidade, que passa a ser estendido ao próprio sujeito
da ação. Para resolver a ilusória contradição mencionada,
30
Kant (2003:260) vale-se de uma concepção fundamental
de sua filosofia teórica formulada na obra Crítica da Razão
Pura (1781): o duplo significado dos objetos, enquanto
fenômenos e enquanto coisas em si12 . Assim, para Kant
(2003:260), quando um ser humano está consciente de
um dever para consigo mesmo, “ele vê a si mesmo, como
sujeito do dever, sob dois atributos: primeiro, como um ser
sensível, isto é, como um ser humano (membro de uma das
espécies animais) e, segundo, como um ser inteligível (não
corpóreo)”. Observa-se, entretanto, que “os sentidos não
podem atingir este último aspecto de um ser humano, que
só é possível conhecer em relações moralmente práticas,
nas quais a incompreensível propriedade da liberdade
é revelada pela influência da razão sobre a vontade
legisladora” (KANT, 2003:260).
Kant (2003:260) finaliza a sua explicação sobre
a aparente antinomia dos deveres consigo mesmo
argumentando o seguinte: Ora, o ser humano, como um
ser natural possuidor da razão (homo phaenomenon), pode
ser determinado por sua razão, como uma causa, às ações
no mundo sensível e, até aqui, o conceito de obrigação
não é considerado. Mas o mesmo ser humano pensado em
termos de sua personalidade, ou seja, como um ser dotado
de liberdade interior (homo noumenon), é considerado
como um ser que pode ser submetido à obrigação e,
com efeito, à obrigação para consigo mesmo (para com a
humanidade em sua própria pessoa).
Assim, o ser humano (tomado nestes dois sentidos
distintos) pode reconhecer um dever consigo mesmo, sem
cair em contradição (porque o conceito de ser humano não
é pensado em um e mesmo sentido).
Crítica e genealogia da moral (Nietzsche)
Esta obra de Friedrich Wilhelm Nietzsche detecta al-
guns pontos das origens dos valores morais. O autor res-
salta a inversão sofrida por tais valores pelas influências
que se prendem com força. Por isso, quase toda a obra
girará em torno da questão do valor: o que é o bom?
Como filólogo de formação, Nietzsche aprofunda-se,
justamente, no estudo da palavra bom e, consequente-
mente, da palavra mau. O gênio provocativo de Nietzsche
traz, assim, um texto com certo teor de sarcasmo. Isso é
facilmente verificado já na primeira das três partes da obra.
Todas as questões levantadas pelo homem da época
de Nietzsche, principalmente os psicólogos ingleses, não
levam a nada, não trazem a origem do bem e do mal. O
que importa, na psicologia nietzschiana, é a busca da ver-
dade de uma forma imparcial, conforme ele mesmo escre-
ve no primeiro ensaio da obra: “(...) desejo que seja exa-
tamente o contrário; desejo que estes investigadores, que
estudam a alma ao microscópio, sejam criaturas generosas
e dignas, que saibam refrear o coração e sacrificar os seus
desejos à verdade (...) ainda que simples, suja, repugnante,
anticristã e imortal... porque tais verdades existem”. O intui-
to de Nietzsche, contudo, é a construção de uma História
da Moral.
Essa genealogia é uma crítica ao elemento de afirma-
ção pelo qual se move o pensamento de Nietzsche. Apre-
senta um início diferenciado, que vai além de afirmar a per-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
da de um referencial (Deus), mas que chega até a afirmação
de uma diferença que se origina nas forças ativas e nas
forças reativas.
Duas aplicações para que a Moral tenha se originado:
por aquilo que é útil: “as ações altruístas foram louvadas e
reputadas boas por aqueles a quem eram ‘úteis’”. Entretan-
to, a origem de tais ações acaba por ser esquecida, adqui-
rindo ações altruístas através do costume da linguagem,
como se as coisas fossem boas em si mesmas. Essa é a
segunda aplicação. Para Nietzsche não há nada que seja
bom em si mesmo. Dessa maneira, o filósofo faz um corte
com os universais, com a metafísica e com o cristianismo.
O conceito de ‘bom’ se dá por aqueles que, através de
uma prática, consideraram determinada ação como boa. É
contra esse utilitarismo que Nietzsche luta. O utilitarismo
não entra em sua moral.
Toda essa conceitualização do ‘bom’ e do ‘mau’, origi-
nada na antítese da divisão das classes sociais, nasce, jus-
tamente, do pensamento de que o homem é um ser domi-
nante. Isso está inteiramente intrínseco em seus instintos.
No instinto de dominação é que a genealogia da moral
encontrou sua real expressão. Para o filósofo, tal “tentativa
de explicação é errônea, mas sensata e psicológica”.
Como filólogo que é, Nietzsche faz uma análise mor-
fológico da palavra alemã schlecht (mau). Em seus estu-
dos, ele descobre que esta palavra é idêntica à schlicht
(simples). Daí, ele chega ao schlichtsweg (simplesmente)
e schlechterding (absolutamente), o que traz, desde suas
origens, a função de designar o homem simples, plebeu.
Tudo isso para provar que as palavras nascem dentro das
circunstâncias. Isso revela que a classe dominante acabou
associando a classe plebeia ao conceito daquilo que é mau,
o oposto, a antítese da classe nobre. Por isso, os homens
que se sentem e são privilegiados (classe nobre) é quem
espelham o conceito de ‘bom’.
Ainda em sua análise morfológica, Nietzsche, baseado
no latim, faz uma outra analogia com a palavra malus, re-
lacionada com melas (negro) e usada para designar o ho-
mem plebeu, de cor morena e de cabelos pretos (hic niger
est). O “bom”, o “nobre”, o “puro” é o de cabelos loiros. Isso
faz oposição com o individuo de cabelos negros. Com isso,
a conceituação ganha um caráter estritamente político, que
passa para um conceito agora psicológico.
A psicologia inglesa, empirista, é o que puxa o homem
para baixo. Por isso, para Nietzsche pouco importa o con-
teúdo dos comentários dos psicólogos. Eles puxam o ho-
mem para uma passividade do majoritário.
Em sua conceituação extremamente humana, colo-
cando o homem no centro das ações, Nietzsche cria teses
totalmente contrárias à dos psicólogos ingleses. Mesmo
no campo da religião, o filósofo faz um ferrenha crítica à
chamada “casta sacerdotal”. Essa casta cria como que uma
alienação nos indivíduos, pois é uma classe dominante. A
casta sacerdotal acaba por dominar até mesmo sobre a
classe nobre. Consequentemente, domina também sobre
a classe plebeia.
Contra toda essa dominação, Nietzsche defende que
a Moral deve nascer imparcialmente. Não há necessidade
de se levar em consideração os valores trazidos pela classe
dos sacerdotes nem tampouco pela classe dos nobres.
Contudo, fazendo ainda um estudo psicológico da
genealogia, Nietzsche constata que a verdade quanto ao
“bom” e ao “mau” adquire uma nova faceta se olhada pelo
lado da plebe. Na classe dominada, o conceito de mau se
atribui à nobreza, pois esta, com sua repreensões, castiga,
maltrata, despreza a classe mais baixa. Desse modo, se for
perguntado ao escravo quem é o mau, ele apontará para
o seu senhor.
Tudo isso explica porque o homem só consegue pen-
sar em relação ao pensamento de outros. O bom é aquilo
que o homem achou útil para si, vindo do outro. A utili-
dade mesquinha, a referência a outros para pensar e agir
tornam-se, para Nietzsche, uma origem marcada de uma
inércia duvidosa e de um hábito sem graça. Isso somente
distancia o homem daquilo que é realmente autêntico.
Com sua obra, Nietzsche não só demonstra um gênio
perturbado com as relações dos homens, mas também nos
perturba, levando-nos a questionar os laços relacionais que
todos temos. O intuito da obra é o de despertar o leitor
para uma reflexão e uma ação mais consciente da realida-
de. Os valores necessitam ser repensados.
Para repensar os valores, é preciso que encontremos,
agora, conceitos extremamente imparciais, desligando-nos
de qualquer tipo de moral que aprisione. As morais basea-
das em conceitos metafísicos tendem ao nada. Os valores
tendem a se deteriorar e surgirem novos valores.
A proposta nietzschiana de um ideal ascético, um asce-
ticismo diferente do propagado pelos padres, é aquele que
coloca o homem no centro. A finalidade desse ideal está
nas ações humanas que se baseiam tão somente nas suas
relações, não mais com a ‘vontade divina’. Essa proposta de
Nietzsche é radical. Traz uma mudança essencial das ten-
dências que nos leva a uma antítese.
A salvação deve ser procurada em outra parte. A obra,
quando já elaborada, não necessita do artista para ser to-
mada a sério. Por isso, o filósofo nos leva às origens da
Moral, para, dali, partirmos para novos valores. Sem isso,
o homem estará fadado a sempre encontrar o fracasso, os
valores perdendo seus sentidos (niilismo), já que o ser hu-
mano transita entre os valores de acordo com suas neces-
sidades.
Portanto, Nietzsche nos abre os olhos da razão e dos
sentimentos para algo mais chão, mais próximo da reali-
dade humana. Resgatar as origens da moral do homem
é resgatar a ele próprio, colocando-o em sua dignidade
de igualdade. As classes existentes apenas distanciam os
homens uns dos outros. Parece até mesmo que Nietzsche
pressentia, ou intuía, toda a sociedade contemporânea em
que vivemos. Dia após dia, o homem vai se tornando mais
solitário, mais fechado em seu mundo individual, perdendo
valores, esvaziando-se. Nisso tudo, cada vez mais se perde
o sentido da vida, a finalidade das coisas. Tudo é efêmero,
transitório. É a humanidade destruindo a própria humani-
dade.3
3 Fonte e adaptado de:
www.infoescola.com/www.reisfriede.wordpress.com/www.filosofan-
doehistoriando.blogspot.com/www.filosofonet.wordpress.com/www.
almirfabiano.blogspot.com/www.filosofiaanalitica.wordpress.com/
31
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
 Contextualização histórica:
Existe uma profunda ligação entre ética e filosofia: a ética nunca pode deixar de ter como fundamento uma concep-
ção filosófica do homem que nos dá uma visão total deste como um ser social e histórico. Dentre os vários conceitos com
os quais a ética trabalha e que pressupõe um prévio esclarecimento filosófico, como os de liberdade, necessidade, valor,
consciência, vamos dar ênfase ao de sociabilidade, ou seja, como a ética deve estar inserida nas relações humanas em so-
ciedade. Algo que poderíamos representar da seguinte forma:

A ação humana é fruto de uma escolha entre o certo e o errado, e entre o que é bom e o que é mal. O indivíduo pro-
cura se basear em parâmetros socialmente aceitos que lhe permite conviver com as outras pessoas, em outras palavras, ele
busca sempre se guiar pelos conceitos que norteiam a prática dos valores positivos e das qualidades humanas. A ética não
somente serve de base para as relações humanas, mas, trata também das relações sociais dos homens na medida em que
os filósofos consideram a ética como base da justiça ou do direito, e até mesmo das leis que regulam a convivência entre
todos que vivem na sociedade - basta lembrar que um dos princípios constitucionais que regem a Administração Pública
no Brasil é o princípio da moralidade, ou seja, os atos da Administração Pública, direta e indireta, devem ser norteados por
valores que a sociedade considera como moralmente válidos.
 
A Ética como teoria Filosófica e suas implicações para a vida em Sociedade
Primeiramente para entendermos sobre a ética devemos iniciar pelo conceito filosófico. Entender que é a área que
investiga o comportamento humano em suas relações entre si, considerando conceitos utilizados para avaliá-las como:
valor, virtude, justiça, moral, bem, normas morais, dever, liberdade e responsabilidade; promove também reflexões sobre
a busca humana pelas melhores formas de agir, viver e conviver. De forma mais específica, segundo Cotrim (2004, p. 264),
A ética é uma disciplina teórica sobre uma prática humana, que é o comportamento moral... A ética tem também preo-
cupações práticas. Ela orienta-se pelo desejo de unir o saber ao fazer. Como filosofia prática, isto é, disciplina teórica com
preocupações práticas, a ética busca aplicar o conhecimento sobre o ser para construir aquilo que deve ser.
Como teoria filosófica, a ética se caracteriza como estudo das ações individuais dos homens, cuja finalidade consiste
em elaborar uma orientação normativa para as ações humanas que seja estabelecido como bem. Com o filósofo grego
Aristóteles a ética passou a ser a “ciência do moral”, ou seja do caráter e das disposições do espírito. Enfatizamos que a ética
é um conjunto de argumentos que são utilizados pelos indivíduos para justificar suas ações, solucionando com diferentes
problemas em que há o conflito de interesses com bases em argumentos universais. Ou salientamos que a ética é uma
filosofia responsável por estudar a moral, contestando e identificando o que podemos chamar de regras morais vigentes,
as quais são alteradas com o tempo. A Ética como teoria filosófica tem por objetivo estudar o comportamento dos indiví-
duos frente aos apelos morais da sociedade em que este vive. Ela se manifesta de diferentes maneiras conforme a cultura,
costumes e hábitos de determinadas populações.
As reflexões da ética abrangem aspectos da vida pública e das leis estabelecidas no plano social para a existência hu-
mana. Envolvem questões ligadas ao direito, ao poder, a cidadania e a política, e abrange também aspectos da vida privada,
analisando algumas questões morais de foro íntimo ligadas as condutas e escolhas de indivíduos em nosso cotidiano, e são
elas que determinam o modo como cada um convive consigo próprio e com os outros.
As respostas filosóficas para as questões éticas variam no tempo e no espaço, e ainda apresentam uma característica
fundamental que envolve a posição dos indivíduos em relação ao valor e as virtudes que são defendidos em seu meio
cultural. Com isso, os filósofos investigam o que leva diferentes grupos sociais a se indagarem sobre questões e valores
semelhantes, sem ignorar que, os significados atribuídos a eles nem sempre são os mesmos. Há filósofos que concebem
o homem como um ser dotado de um senso moral inato, ou seja, da capacidade natural para avaliar como as coisas são e
como elas deveriam ser. Alguns acreditam que as diversas tendências culturais e individuais atuam sempre sobre a capaci-
dade comum entre os seres humanos e são determinantes da formação do caráter e da personalidade. E há filósofos que
afirmam a existência da liberdade, ressaltando sempre que, apesar da pressão de costumes e leis, nós sempre podemos
refletir sobre as questões éticas e sobre a moral aprendida, e que, segundo eles, há uma possibilidade que nos faz respon-
sáveis por nossas próprias escolhas e que nos permite contribuir para a renovação com as normas com que nos deparamos
no dia a dia. Vejamos agora, em breves linhas, alguns posicionamentos filosóficos de pensadores consagrados ao longo da
História da Filosofia.

www.meuartigo.brasilescola.uol.com.br/mundoeducacao.bol.uol.com.br/www.afilosofia.com.br/www.jus.com.br/Geizilaine Camila da Silva Rezende

Oliveira Nazário/ Bruno Cunha Weyne

32
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Nos tempos áureos da filosofia grega todas as virtudes
eram políticas e sociais, o que denota uma certa insepa-
rabilidade entre a ética e política, ou seja, não havia sepa-
ração entre ética e política senão no campo conceitual e
estavam relacionadas a conduta do indivíduo e os valores
da sociedade.
No pensamento dos Antigos filósofos a existência hu-
mana só pode ser pensada em sociedade onde os seres hu-
manos aspiram ao bem e a felicidade, que só pode ser alcan-
çada pela conduta virtuosa. Além disso, existe uma preocu-
pação constante com a busca dos valores morais inscritos no
interior do próprio homem, como acreditava Sócrates. Dessa
forma – para ser ético – o homem deveria entrar em contato
com a sua própria essência, a fim de alcançar a perfeição.
O homem, como qualquer ser, busca a sua perfeição, que
acontecerá quando sua essência estiver plenamente realiza-
da.  E como afirma Mondin (1980, p.91), “A ética ou moral... é
o estudo da atividade humana com relação a seu fim último
que é a realização plena da humanidade”.
Sócrates, que se tornou símbolo da própria filosofia,
dedicou atenção especial as questões éticas, sendo que ele
julgava o ser humano que era dotado de uma natureza ra-
cional e voltada para o bem. Ele tentava sempre compreen-
der a essência das virtudes e do bem, tal como a justiça, a
prudência, a coragem, e entre outras. Sócrates de alguma
forma procurava saber dos cidadãos atenienses sobre a
virtude, a essência, saber se uma conduta é boa ou não, e
porque o bem é uma virtude e o mal um erro, e com tudo
isso as perguntas ética-socráticas não estão destinadas so-
mente ao indivíduo, mas também a sociedade.
Pode-se resumir a ética dos antigos em pelo menos
dois aspectos: o agir em conformidade com a razão e a
união permanente entre ética (a conduta do indivíduo) e
política (valores da sociedade). A ética é uma maneira de
educar o sujeito moral (seu caráter) no intuito de propiciar
a harmonia entre o mesmo e os valores coletivos.
Na Idade Média a Filosofia sofrerá uma forte influência
da tradição cristã. Uma vez, que todos os Filósofos deste
período são teólogos, bispos, abades e padres. Dessa for-
ma a filosofia permanecerá, ao longo de todo período me-
dieval, subordinada a teologia, de tal modo, que é impos-
sível separar o pensamento filosófico da tradição grega, do
pensamento teológico cristão. Neste caso a vida ética era
definida por sua relação espiritual e interior com Deus e
pela caridade com o seu próximo, por meio da revelação
divina. A ética cristã se fundamenta no amor, no qual foi
colocado como primeiro e maior mandamento: o amor a
Deus acima de todas as coisas e o amor ao próximo. É no
amor que o cristianismo encontra sua realização espiritual
mais profunda e as bases fundamentais para a vida em so-
ciedade.
Os primeiros filósofos cristãos procuravam conciliar fé
e razão como instrumento de análise e reflexão. A partir
desse pressuposto a filosofia insurge no campo da ética
cristã, como tentativa de justificar seus princípios e normas
de comportamento, se submetendo a lei divina revelada
pelas Sagradas Escrituras implicando uma determinação
racional do próprio conteúdo sobrenatural da Revelação,
mediante uma disciplina específica, a teologia dogmática.
Assim como Sócrates e Platão, o bispo, teólogo e fi-
lósofo do início da Idade Média, Santo Agostinho, foi um
homem profundamente voltado para a sua interioridade,
uma vez que é nessa interioridade que podemos realizar
nosso encontro com Deus e nossa verdadeira essência. É
dentro desta perspectiva de uma filosofia introspectiva
que Agostinho agrega uma série de conceitos fundamen-
tais. Os filósofos medievais herdaram elementos da tradi-
ção filosófica grega, reconfigurando-se no interior de uma
ética cristã e tal como Santo Agostinho, a filosofia de São
Tomás de Aquino representa uma aproximação entre fé e
razão mas, neste caso, usando o pensamento aristotélico
como base fundamental. Inspirado na filosofia aristotélica
e amparado na visão cristã de mundo, Aquino reflete sobre
a conduta ética que é aquela na qual o agente sabe o que
está e o que não está em seu poder realizar, referindo-se,
ao que é possível e desejável para um ser humano. A ética
tomista também deve ser trabalhada no âmbito da socie-
dade. Analisando a natureza humana, resulta que o homem
é um animal social (político) e, portanto, forçado a viver em
sociedade com os outros homens. A primeira forma da so-
ciedade humana é a família, de que depende a conservação
do gênero humano; a segunda forma é o Estado, de que
depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que ape-
nas o indivíduo tem realidade substancial e transcendente,
se compreende como o indivíduo não é um meio para o
Estado, mas o Estado um meio para o indivíduo. Segundo
Tomás de Aquino, o Estado não tem apenas função nega-
tiva (repressiva) e material (econômica), mas também po-
sitiva (organizadora) e espiritual (moral). Embora o Estado
seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado,
em tudo quanto diz respeito à religião e à moral, à Igreja,
que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo
que o Estado tem apenas como escopo o bem temporal
dos indivíduos.
Mas não foi apenas na antiguidade e na Idade Média
que os filósofos tiveram essa preocupação ética e social.
Longe de pretender fazer uma análise sistemática das mais
diferentes visões filosóficas sobre o assunto vamos apenas
ressaltar as duas correntes que já mencionamos no início
do texto. A primeira sobre a qual já falamos, corresponde
às ideias de filósofos como Sócrates e Santo Agostinho que
acreditam que o ser humano é dotado de um senso moral
inato, ou seja, da capacidade natural para avaliar como as
coisas e como elas deveriam ser e, desta forma, a ques-
tão de como devemos nos comportar e agir em sociedade
passa por uma questão de foro íntimo e espiritual, intros-
pectivo, que pode ser resumida na frase: “conhece-te a ti
mesmo”. Mas essa visão não é a única e filósofos há que
acreditam que que as diversas tendências culturais são de-
terminantes da formação do caráter e da personalidade e
por isso dão uma ênfase maior em como os aspectos so-
ciais e culturais são determinantes das relações humanas.
Um exemplo desta perspectiva nós encontramos no
século XIX, com o filósofo alemão Friedrich Hegel, que
aprofundou de maneira ímpar a perspectiva Homem – Cul-
tura e História, sendo que a ética deve ser determinada
pelas relações sociais. Como sujeitos históricos culturais,
nossas ações devem ser determinadas pela harmonia entre
33
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
vontade subjetiva individual e a vontade objetiva cultural.
O homem é visto como sujeito histórico-social, e como tal
sua ação não pode mais ser analisada fora da coletividade,
por isso a ética ganha um dimensionamento político: uma
ação eticamente boa é politicamente boa, e contribui para
o aumento da justiça e distribuição igualitária do poder
entre os homens. O ideal ético para Hegel estava numa
vida livre dentro de um Estado livre, um Estado de direito,
que preservasse os direitos dos homens e lhes cobrasse
seus deveres, onde a consciência moral e as leis do direito
não estivessem nem separadas e nem em contradição. E os
grandes problemas éticos se encontram em três momentos
da eticidade que são a família, a sociedade civil e o Estado,
e uma ética concreta não pode ignorá-los (VALLS, 1994).
Em relação à sociedade civil os problemas atuais con-
tinuam os mais urgentes: referem-se ao trabalho e à pro-
priedade. Não é um problema ético a falta de trabalho, o
desemprego, as formas escravizadoras do trabalho, quan-
do a maioria não recebe as condições mínimas nem de sa-
lário nem de infra estrutura para sobreviver? Em relação ao
Estado, os problemas, éticos são muito ricos e complexos.
A liberdade do indivíduo só se completa como liberdade
do cidadão de um Estado livre e de direito. As leis, a Consti-
tuição, as declarações de direitos, a definição dos poderes,
a divisão destes poderes para evitar abusos, e a própria
prática das eleições periódicas aparecem hoje como ques-
tões éticas fundamentais.
Uma outra perspectiva de uma moral social encon-
tramos no sociólogo Émile Durkheim. A comparação que
Durkheim faz da sociedade com um organismo biológico
traz ricas analogias. A sociedade é um imenso corpo social,
como um “organismo biológico” (o conjunto das institui-
ções sociais formam este corpo), possuindo vários órgãos
(entre eles: a família, o Estado, a escola, a Igreja), cada qual
com suas funções específicas de modo que a “anatomia
social” será saudável se todos os órgãos funcionarem bem.
Durkheim leva essa analogia ainda mais além quando afir-
ma que a partir do momento em que um desses órgãos
deixa de funcionar convenientemente, todo corpo social se
ressente e adoece. E o que torna saudável uma sociedade,
fazendo com que ela funcione harmoniosamente, é a exis-
tência de uma moral social. Cabe aos indivíduos desenvol-
ver planos de ação que possam influir na transformação
dos aspectos deficientes da sociedade a partir de valores
que possam orientar, efetivamente, a conduta social dos
indivíduos. Vale destacar aqui, a importância que a ideia
de solidariedade representa no pensamento do sociólogo
francês. A solidariedade, dentro do contexto das regras
morais e sociais, pode e deve contribuir para a harmonia
da sociedade.
Enfim, qual a contribuição que a Filosofia e, por sua
vez, a Ética, podem oferecer para nós, homens e mulhe-
res do século XXI? No momento histórico em que vivemos
existe um problema ético-político grave. O Brasil sempre
quis ser visto o país dos justos, da democracia, da ética aci-
ma de tudo, porém não é bem essa a realidade vivida por
todos. Verifica-se uma realidade conflitante fundamentada
em uma crise de sentido e de valores que se apresenta na
vida pessoal e nas relações sociais das pessoas. A partir
34
desse contexto percebe-se uma inquietação acerca do sen-
tido da vida e do papel do “ser no mundo”, vindo assim a
reaparecer com mais força o interesse pelo tema da ética,
enquanto coluna vertebral da reflexão sobre a conduta do
ser humano e seus valores. Não é suficiente para o homem
comum e contemporâneo superar a crise da ética atual co-
nhecendo o outro e suas necessidades para se chegar a
sua convivência harmônica. Não há como superar esta crise
sem um modelo de ética voltada para uma comunidade,
como na polis grega. Hoje se aposta no individualismo, na
competição, na sociedade do espetáculo e do consumo.
Acerca das reflexões sobre o ponto de vista dos filóso-
fos, fica claro o entendimento sobre a ética, sendo um ele-
mento imprescindível na sociedade. Somos formados por
princípios e valores que estão relacionados a nossa cultura
e esses fatores são essenciais, para a formação do nosso
caráter no que diz respeito a nossa conduta ética e moral
de modo que, irremediavelmente, o que se entende por
Filosofia e Ética está relacionado ao conhecimento e com-
portamento do indivíduo na sociedade.4
4. FILOSOFIA E CONHECIMENTO CIENTÍFICO.
4.1 RACIONALISMO (DESCARTES) E
EMPIRISMO (BACON).
4.2 FILOSOFIA, CIÊNCIA E TÉCNICA
(DESCARTES, BACON).
4.3 FILOSOFIA E CRÍTICA DA TÉCNICA
(HEIDEGGER, BENJAMIN).
4.4 CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA DESSAS
QUESTÕES E PRINCIPAIS ARGUMENTOS.
Filosofia da ciência é a área da filosofia que pergunta
sobre a ciência, de quais ideias parte, qual método usa, so-
bre qual fundamento e acerca de suas implicações. Apesar
destes problemas gerais, muitos filósofos escreveram sobre
algumas ciências particulares, como a física e a biologia. Não
apenas se utiliza a filosofia para pensar sobre a ciência, como
se utiliza resultados científicos para pensar a filosofia.
Não existe determinada ciência que faça parte dos es-
tudos da filosofia da ciência. As ciências naturais (ex.: bio-
logia, química e física), formais (ex.: matemática, lógica e
teoria dos sistemas), sociais (ex.: sociologia, antropologia e
economia) e aplicadas (agronomia, arquitetura e engenha-
ria) já foram objetos de estudos filosóficos.
Historicamente, já na Grécia Antiga se pensava sobre
a ciência. Aristóteles (384 a.C.-322 a.C.), por exemplo, es-
creveu sobre a origem da vida, afirmando a possibilidade
de existir vida a partir de algo inanimado. A teoria da abio-
gênese (geração espontânea) que ele defendia perdurou
por diversos séculos. Além da origem da vida, Aristóteles
também se preocupou em elaborar um meio de estudar
as espécies, sendo ele o primeiro a propor uma divisão do
reino animal em categorias.
4 Fonte: www.sabedoriapolitica.com.br
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
No decorrer da história, a figura mais importante para a filosofia da ciência é Francis Bacon (1561-1626), filósofo inglês
responsável pela base da ciência moderna, o método indutivo. A indução, método de a partir de fatos particulares chegar
a conclusões universais, já existia, mas é Bacon o responsável por seu aprimoramento e divulgação.
Após Bacon, muito se pensou e escreveu sobre a ciência, especialmente devido aos avanços e descobertas dos séculos
seguintes. René Descartes desenvolveu seu método, houve as contribuições e discussões de Galileu Galilei, Isaac Newton,
Gottfried Leibniz e outros. Deste aumento considerável de pensadores que detiveram tempo acerca do campo da filosofia
da ciência pode-se escolher alguns para comentar suas importantes ideias. Entre eles, David Hume e Karl Popper.
David Hume (1711-1776), filósofo escocês, criticou fortemente as bases da ciência e da filosofia. A partir do pensamen-
to de John Locke (1632-1704), Hume levou o empirismo, isto é, a ideia de que todo o nosso conhecimento tem origem na
experiência (nos cinco sentidos), até as últimas consequências. Para ele, se nosso conhecimento ocorre após a experiência
significa que não podemos deduzir eventos futuros. Significa dizer que não há nada no mundo que garanta que as leis que
regem o universo hoje serão as mesmas amanhã. Por mais que o homem observe há milênios o sol aparecer todos os dias,
nada garante o seu aparecimento amanhã, e por isso a ciência não pode tomar suas conclusões como verdades absolutas.
No século XX, o filósofo austríaco, Karl Popper (1902-1994) criticou a forma de fazer ciência a partir da indução, o método
defendido por Bacon. Para Popper, o método indutivo não garante a validade de suas conclusões. Afirmou isso, pois não é possível
ter acesso a todos os fatos particulares para ser possível chegar a conclusões. Um cientista pode observar cisnes durante 20 anos e
perceber que todos os cisnes observados são brancos, mas ele não pode concluir que “todos” os cisnes são brancos. Se ele concluir
isto, bastará a existência de apenas um cisne negro para invalidar sua tese. Com isto, Popper defenderá que o papel da ciência é
falsear as suas conclusões a partir do método dedutivo, partindo de conclusões universais para a verificação particular. O papel da
ciência é verificar se suas conclusões são verdadeiras, tentando falseá-las com a experimentação.
Apesar do seu nome simples, o campo é complexo e continua a ser uma área de investigação atual. Filósofos da ciência
estudam ativamente questões como:
• O que é uma lei da natureza? Há alguma em ciências não-físicas, como a biologia e a psicologia?
• Que tipo de dados pode ser usado para distinguir entre as verdadeiras causas e regularidades acidentais?
• Quanta evidência e que tipos de evidência precisamos ter antes de aceitar hipóteses?
• Por que é que os cientistas continuam a confiar em modelos e teorias que sabem ser pelo menos parcialmente
incorretos (como a física de Newton)?
Embora possam parecer elementares, estas questões são na realidade muito difíceis de responder de forma satisfatória.
As opiniões variam muito dentro do campo (e, ocasionalmente, vão contra as opiniões dos próprios cientistas — que usam
o seu tempo mais a fazer ciência do que a analisá-la abstratamente). Apesar dessa diversidade de opinião, os filósofos da
ciência em grande parte concordam num ponto: não há uma maneira única e simples de definir a ciência!

Embora o campo seja altamente especializado, algumas ideias chave generalizaram-se. Aqui temos uma explicação
curta de apenas alguns conceitos associados à filosofia da ciência, que você pode (ou não) já ter ouvido.
• Epistemologia — ramo da filosofia que lida com o que é o conhecimento, como aceitamos algumas coisas como
verdadeiras, e como podemos justificar essa aceitação.
• Empiricismo — conjunto de abordagens filosóficas para a construção do conhecimento que enfatizam a
importância da evidência observável provinda do mundo natural.
• Indução — método de raciocínio em que uma generalização é defendida como verdadeira com base em exemplos
individuais que parecem estar conformes à generalização. Por exemplo, depois de observar que as árvores, bactérias,
anémonas do mar, moscas, e os seres humanos possuem células, pode-se inferir por indução que todos os organismos
possuem células.
• Dedução — método de raciocínio em que a conclusão é alcançada logicamente a partir de dadas premissas. Por
exemplo, se conhecemos as posições relativas atuais da lua, do sol e da Terra, e se sabemos exatamente como se movem
uns em relação aos outros, podemos deduzir a data e o local do próximo eclipse solar.

35
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
• Parcimónia/ navalha de Occam — ideia de que,
sendo todas as outras condições iguais, devemos preferir
uma explicação mais simples a uma mais complexa.
• Problema da demarcação — o problema de
distinguir com segurança a ciência da não-ciência. Filósofos
modernos da ciência concordam em termos gerais que não
existe um critério único e simples que possa ser usado para
demarcar as fronteiras da ciência.
• Falsificação — o ponto de vista, associado com
o filósofo Karl Popper, que a evidência só pode ser usada
para descartar ideias, e não para as apoiar. Popper propôs
que as ideias científicas só podem ser testadas através
de falsificação, nunca através da procura de evidência
corroborante.
• Mudanças de paradigma e revoluções
científicas — uma visão da ciência, associada com o
filósofo Thomas Kuhn, que sugere que a história da ciência
pode ser dividida em períodos de ciência normal (quando
os cientistas incrementam, elaboram e trabalham com
uma teoria científica central, geralmente aceite) e breves
períodos de ciência revolucionária. Kuhn afirmou que
durante os períodos de ciência revolucionária, anomalias
refutando a teoria aceite acumularam-se a tal ponto que
a teoria anterior é rejeitada e uma nova é construída para
tomar o seu lugar, numa assim chamada “mudança de
paradigma”.
Quem é quem na filosofia da ciência
Se estiver interessado em saber mais sobre a filosofia
da ciência, pode querer começar a sua investigação com
alguns dos grandes nomes no campo:
Aristóteles (384-322 AC) — Considerado por alguns
como o fundador tanto da ciência como da filosofia da
ciência. Escreveu extensivamente sobre os temas a que
hoje chamamos física, astronomia, psicologia, biologia e
química, bem como lógica, matemática e epistemologia.
Francis Bacon (1561-1626) — Promoveu um método
científico em que os cientistas reúnem muitos factos a par-
tir de observações e experiências, para de seguida fazer in-
ferências indutivas sobre os padrões da natureza.
René Descartes (1596-1650) — Matemático, cientista
e filósofo que promoveu um método científico que enfati-
zou a dedução a partir de primeiros princípios. Essas ideias,
bem como a sua matemática, influenciaram Newton e ou-
tras figuras da Revolução Científica.
Piere Duhem (1861-1916) — Físico e filósofo que de-
fendeu uma forma extrema de empirismo. Ele argumentou
que não podemos tirar conclusões sobre a existência de
entidades não observáveis conjeturadas pelas nossas teo-
rias, tais como átomos e moléculas.
Carl Hempel (1905-1997) — Desenvolveu teorias in-
fluentes sobre os conceitos de explicação científica e con-
firmação de teorias. Ele argumentou que um fenómeno fica
“explicado” quando podemos ver que é a consequência ló-
gica de uma lei da natureza. Ele defendia uma descrição
hipotético-dedutiva da confirmação, semelhante à maneira
com que nós caracterizamos “estabelecer um argumento
científico” neste site.
36
Karl Popper (1924-1994) — Argumentou que a falsifi-
cabilidade é o sinal distintivo das teorias científicas e tam-
bém a metodologia adequada para os cientistas usarem.
Ele acreditava que os cientistas devem sempre considerar
as suas teorias com um olhar cético, procurando todas as
oportunidades para tentar falsificá-las.
Thomas Kuhn (1922-1996) — Historiador e filósofo que
argumentou que a imagem da ciência desenvolvida pelos
empiristas lógicos, como Popper, não se assemelha à his-
tória da ciência. Kuhn estabeleceu a famosa distinção entre
ciência normal, onde os cientistas resolvem quebra-cabe-
ças dentro de um quadro ou paradigma particular, e a ciên-
cia revolucionária, quando o paradigma é substituído.
Paul Feyerabend (1924-1994) — Um rebelde dentro da
filosofia da ciência. Ele argumentou que não há nenhum
método científico, ou, nas suas palavras, “vale tudo”. Os
cientistas fazem o que precisam de fazer sem considera-
ção por padrões de racionalidade, de modo a obter novas
ideias e persuadir os outros a aceitá-las.
Evelyn Fox Keller (1936-) — Física, historiadora e uma
das pioneiras da filosofia feminista da ciência, tal como
exemplificado no seu estudo de Barbara McClintock e so-
bre a história da genética no século XX.
Elliott Sober — Conhecido pelo seu trabalho sobre par-
cimónia e sobre as bases conceptuais da biologia evolutiva.
Ele deu também um importante contributo para a teoria
biológica da seleção de grupo.
Nancy Cartwright (1944-) — Filósofa da física conhe-
cida pela sua afirmação de que as leis da física “mentem”
— isto é, que as leis da física se aplicam apenas em cir-
cunstâncias altamente idealizados. Ela também trabalhou
em causação, interpretações da probabilidade e mecânica
quântica, e nas fundações metafísicas da ciência moderna.
Filosofia e ciências da natureza
Este conteúdo pretende oferecer uma panorâmica ge-
ral e introdutória do modo como os filósofos têm encarado
as ciências da natureza ao longo da história, e apresen-
tar simultaneamente alguns elementos básicos da própria
história do desenvolvimento científico. Nestas páginas en-
contram-se alguns elementos da história da ciência, mas,
sobretudo, da história da filosofia da ciência, assim como
elementos de história das ideias em geral e de história da
filosofia em particular; isto é, trata-se em grande parte de
uma panorâmica do modo como os filósofos têm encarado
a ciência ao longo do tempo, e não tanto uma descrição,
ainda que geral, do desenvolvimento da própria ciência. Os de-
senvolvimentos científicos surgem apenas como pano de fun-
do. Procurar ver como ao longo da história a pergunta filosófica
“O que é a ciência da natureza?” seria respondida, pareceu-me
uma boa maneira de orientar este texto. Estas páginas incluem,
como ilustração das ideias aqui apresentadas, algumas passa-
gens dos filósofos e cientistas referidos. Apesar de essas passa-
gens serem escolhidas a pensar na facilidade de compreensão
por parte dos alunos, todo o texto pode ser lido passando por
cima delas sem que algo de essencial se perca.
Apesar de o termo “ciência” ser muito abrangente,
neste texto iremos sobretudo centrar a nossa atenção nas
ciências da natureza. Pelo facto de as ciências da natureza,
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
e em particular a física e a astronomia, se terem desenvol-
vido mais cedo do que as ciências sociais, exerceram e con-
tinuam a exercer uma influência assinalável no modo como
os filósofos encaram a ciência — acontecendo até muitas
vezes que eles usam o termo “ciência” como abreviatura de
“física”. Ao longo do texto irei muitas vezes usar o termo
“ciência” para falar das ciências da natureza; quando falar
das ciências formais como a geometria ou a matemática
em geral, será suficientemente claro que já não estou a fa-
lar de ciências da natureza.
1. Os gregos
Mitos e deuses
Quando surgiu a ciência? Esta parece ser uma pergunta
simples. Contudo, tem frequentemente dado origem a lon-
gas discussões. Discussões que acabam quase sempre por
se deslocar para uma outra pergunta mais básica: o que é a
ciência? Mais básica, pois a resposta para aquela depende
da solução encontrada para esta.
Ora, o termo “ciência” nem sempre foi entendido da
mesma maneira e ainda hoje as opiniões acerca do que
deve ou não ser considerado como científico continuam
divididas. Uma definição rigorosa e consensual de ciência
é, pois, algo difícil de estabelecer.
Mas isso não nos deve impedir de avançar. Assim, a
melhor maneira de começar talvez seja a de correr o risco
de propor uma definição de ciência que, apesar de impre-
cisa, nos possa servir como ponto de partida, mesmo que
venha depois a ser corrigida: a ciência da natureza é o estu-
do sistemático e racional, baseado em métodos adequados
de prova, da natureza e do seu funcionamento.
Muitas das perguntas mais elementares que os seres
humanos colocam a si próprios desde que são seres hu-
manos são perguntas que podem dar origem a estudos
científicos. Eis alguns exemplos dessas perguntas: Porque
é que chove? O que é o trovão? De onde vem o relâmpago?
Por que razão crescem as ervas? Por que razão existem os
montes? Por que razão tenho fome? Por que razão morrem
os meus semelhantes? Porque é que cai a noite e a seguir
vem o dia de novo? O que são as estrelas? Por que razão
voam os pássaros?...
Mas estas perguntas podem dar origem também a
outro tipo de respostas que não as científicas; podem dar
origem a respostas de carácter religioso e mítico. Essas res-
postas têm a característica de não se basearem nos méto-
dos mais adequados e de não serem o produto de estudos
sistemáticos. Uma resposta mítica ou religiosa apela à von-
tade de um Deus ou de deuses e conta uma história da ori-
gem do universo. Essa resposta não se baseia em estudos
sistemáticos da natureza, mas antes na observação diária
não sistemática; e não são estudos racionais dado que não
encorajam a crítica, mas antes a aceitação religiosa. Isto
não quer dizer que as respostas míticas e religiosas não
tivessem qualquer valor. Por exemplo, é óbvio que numa
altura em que a ciência, com os seus métodos racionais de
prova, ainda não estava desenvolvida, as explicações míti-
cas e religiosas eram pelo menos uma maneira de respon-
der à curiosidade natural dos seres humanos. Além disso,
as explicações míticas e religiosas de um dado povo dão a
esse povo uma importância central na ordem das coisas.
E têm ainda outra característica importante: essas explica-
ções constituem muitas vezes códigos de conduta moral,
determinando de uma forma integrada com a origem mí-
tica do universo, o que se deve e o que não se deve fazer.
As explicações míticas e religiosas foram antepassados
da ciência moderna, não por darem importância central
aos seres humanos na ordem das coisas nem por deter-
minarem códigos de conduta baseados na ordem cósmi-
ca, mas por ao mesmo tempo oferecerem explicações de
alguns fenómenos naturais — apesar de essas explicações
não se basearem em métodos adequados de prova nem na
observação sistemática da natureza.
Os primeiros filósofos-cientistas
A ciência da natureza é diferente do mito e da religião.
A ciência baseia-se em observações sistemáticas, é um es-
tudo racional e usa métodos adequados de prova. Como é
natural, os primeiros passos em direção à ciência não re-
velam ainda todas as características da ciência — revelam
apenas algumas delas. O primeiro, e tímido, passo na di-
reção da ciência só foi dado no início do século VI a. C. na
cidade grega de Mileto, por aquele que é apontado como
o primeiro filósofo, Tales de Mileto.
Tales de Mileto acreditava em deuses. Só que a res-
posta que ele dá à pergunta acerca da origem ou princípio
de tudo o que vemos no mundo já não é mítica; já não se
baseia em entidades sobrenaturais.. Dizia Tales que o prin-
cípio de todas as coisas era algo que por todos podia ser
diretamente observado na natureza: a água. Tendo obser-
vado que a água tudo fazia crescer e viver, enquanto que
a sua falta levava os seres a secar e morrer; tendo, talvez,
reparado que na natureza há mais água do que terra e que
grande parte do próprio corpo humano era formado por
água; verificando que esse elemento se podia encontrar
em diferentes estados, o líquido, o sólido e o gasoso, foi
assim levado a concluir que tudo surgiu a partir da água. A
explicação de Tales ainda não é científica; mas também já
não é inteiramente mítica. Têm características da ciência e
características do mito. Não é baseada na observação sis-
temática do mundo, mas também não se baseia em enti-
dades míticas. Não recorre a métodos adequados de prova,
mas também não recorre à autoridade religiosa e mítica.
Este último aspecto é muito importante. Consta que
Tales desafiava aqueles que conheciam as suas ideias a de-
monstrar que não tinha razão. Esta é uma característica da
ciência — e da filosofia — que se opõe ao mito e à religião.
A vontade de discutir racionalmente ideias, ao invés de nos
limitarmos a aceitá-las, é um elemento sem o qual a ciência
não se poderia ter desenvolvido. Uma das vantagens da
discussão aberta de ideias é que os defeitos das nossas
ideias são criticamente examinados e trazidos à luz do dia
por outras pessoas. Foi talvez por isso que outros pensa-
dores da mesma região surgiram apresentando diferentes
teorias e, deste modo, se iniciou uma tradição que se foi
gradualmente afastando das concepções míticas anterio-
res. Assim apareceram na Grécia, entre outros, Anaximan-
dro (século VI a. C.), Heraclito (século VI/V a. C.), Pitágoras
37
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
(século VI a. C.), Parménides (século VI/V a. C.) e Demócrito
(século V/IV a. C.). Este último viria mesmo a defender que
tudo quanto existia era composto de pequeníssimas par-
tículas indivisíveis (atomoi), unidas entre si de diferentes
formas, e que na realidade nada mais havia do que átomos
e o vazio onde eles se deslocavam. Foi o primeiro grande
filósofo naturalista, que achava que não havia deuses e que
a natureza tinha as suas próprias leis.
As ciências da natureza estavam num estado primitivo;
pouco mais eram do que especulações baseadas na ob-
servação avulsa. Mas as ciências matemáticas começaram
também desde cedo a desenvolver-se, e apresentaram
desde o início muitos mais resultados do que as ciências da
natureza. Pitágoras, por exemplo, descobriu vários resulta-
dos matemáticos importantes, e o nome dele ainda está
associado ao teorema de Pitágoras da geometria (apesar
de não se saber se terá sido realmente ele a descobrir este
teorema, se um discípulo da sua escola). A escola pitagó-
rica era profundamente mística; atribuía aos números e às
suas relações um significado mítico e religioso. Mas os seus
estudos matemáticos eram de valor, o que mostra mais
uma vez como a ciência e a religião estavam misturadas
nos primeiros tempos. Afinal, a sede de conhecimento que
leva os seres humanos a fazer ciências, religiões, artes e
filosofia é a mesma.
O maior desenvolvimento das ciências matemáticas
teve repercussões importantíssimas para o desenvolvimen-
to da ciência, para a filosofia da ciência e para a filosofia
em geral. Os resultados matemáticos tinham uma carac-
terística muito diferente das especulações sobre a origem
do universo e de todas as coisas. Ao passo que havia várias
ideias diferentes quanto à origem das coisas, os resultados
matemáticos eram consensuais. Eram consensuais porque
os métodos de prova usados eram poderosos; dada a de-
monstração matemática de um resultado, era praticamente
impossível recusá-lo.
A matemática tornou-se assim um modelo da certeza.
Mas este modelo não é apropriado para o estudo da natu-
reza, pois a natureza depende crucialmente da observação.
Além disso, não se pode aplicar a matemática à natureza
se não tivermos à nossa disposição instrumentos precisos
de quantificação, como o termómetro ou o cronómetro.
Assim, o sentimento de alguns filósofos era (e por vezes
ainda é) o de que só o domínio da matemática era verda-
deiramente “científico” e que só a matemática podia ofere-
cer realmente a certeza. Só Galileu e Newton, já no século
XVII, viriam a mostrar que a matemática se pode aplicar à
natureza e que as ciências da natureza têm de se basear
noutro tipo de observação diferente da observação que até
aí se fazia.
Platão e Aristóteles
Uma das preocupações de Platão (428-348 a.C.) foi dis-
tinguir a verdadeira ciência e o verdadeiro conhecimento
da mera opinião ou crença. Um dos problemas que ator-
mentaram os filósofos gregos em geral e Platão em parti-
cular, foi o problema do fluxo da natureza. Na natureza ve-
rificamos que muitas coisas estão em mudança constante:
as estações sucedem-se, as sementes transformam-se em
38
árvores, os planetas e estrelas percorrem o céu noturno.
Mas como poderemos nós ter a esperança de conseguir
explicar os fenómenos naturais, se eles estão em perma-
nente mudança? Para os gregos, isto representava um pro-
blema por alguns dos motivos que já vimos: não tinham
instrumentos para medir de forma exata, por exemplo, a
velocidade; e assim a matemática, que constituía o modelo
básico de pensamento científico, era inútil para estudar a
natureza. A matemática parecia aplicar-se apenas a domí-
nios estáticos e eternos. Como o mundo estava em cons-
tante mudança, parecia a alguns filósofos que o mundo
não poderia jamais ser objeto de conhecimento científico.
Era essa a ideia de Platão. Este filósofo recusava a rea-
lidade do mundo dos sentidos; toda a mudança que ob-
servamos diariamente era apenas ilusão, reflexos pálidos
de uma realidade supra-sensível que poderia ser verdadei-
ramente conhecida. E a geometria, o ramo da matemática
mais desenvolvida do seu tempo, era a ciência fundamen-
tal para conhecer o domínio supra-sensível. Para Platão, só
podíamos ter conhecimento do domínio supra-sensível, a
que ele chamou o domínio das Ideias ou Formas; do mun-
do sensível não podíamos senão ter opiniões, também elas
em constante fluxo. O domínio do sensível era, para Platão,
uma forma de opinião inferior e instável que nunca nos
levaria à verdade universal, eterna e imutável, já que se a
mesma coisa fosse verdadeira num momento e falsa no
momento seguinte, então não poderia ser conhecida.
Podemos ver a distinção entre os dois mundos, que
levaria à distinção entre ciência e opinião, na seguinte pas-
sagem de um dos seus diálogos:
Há que admitir que existe uma primeira realidade: o que
tem uma forma imutável, o que de nenhuma maneira nasce
nem perece, o que jamais admite em si qualquer elemento
vindo de outra parte, o que nunca se transforma noutra coi-
sa, o que não é perceptível nem pela vista, nem por outro
sentido, o que só o entendimento pode contemplar. Há uma
segunda realidade que tem o mesmo nome: é semelhante
à primeira, mas é acessível à experiência dos sentidos, é
engendrada, está sempre em movimento, nasce num lugar
determinado para em seguida desaparecer; é acessível à opi-
nião unida à sensação.
Platão, Timeu
Conhecer as ideias seria o mesmo que conhecer a ver-
dade última, já que elas seriam os modelos ou causas dos
objetos sensíveis. Como tal, só se poderia falar de ciência
acerca das ideias, sendo que estas não residiam nas coisas.
Procurar a razão de ser das coisas obrigava a ir para além
delas; obrigava a ascender a uma outra realidade distinta e
superior. A ciência, para Platão não era, pois, uma ciência
acerca dos objetos que nos rodeiam e que podemos ob-
servar com os nossos sentidos. Neste aspecto fundamental
é que o principal discípulo de Platão, Aristóteles (384-322
a.C.), viria a discordar do mestre.
Aristóteles não aceitou que a realidade captada pelos
nossos sentidos fosse apenas um mar de aparências sobre
as quais nenhum verdadeiro conhecimento se pudesse cons-
tituir. Bem pelo contrário, para ele não havia conhecimento
sem a intervenção dos sentidos. A ciência, para ele, teria de
ser o conhecimento dos objetos da natureza que nos rodeia.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
É verdade que os sentidos só nos davam o particular e
Aristóteles pensava que não há ciência senão do universal.
Mas, para ele, e ao contrário do seu mestre, o universal
inferia-se do particular. Aristóteles achava que, para se che-
gar ao conhecimento, nos devíamos virar para a única rea-
lidade existente, aquela que os sentidos nos apresentavam.
Sendo assim, o que tínhamos de fazer consistia em
partir da observação dos casos particulares do mesmo tipo
e, pondo de parte as características próprias de cada um
(por um processo de abstração), procurar o elemento que
todos eles tinham em comum (o universal). Por exemplo,
todas as árvores são diferentes umas das outras, mas, ape-
sar das suas diferenças, todas parecem ter algo em comum.
Só que não poderíamos saber o que elas têm em comum
se não observássemos cada uma em particular, ou pelo
menos um elevado número delas. Ao processo que permi-
te chegar ao universal através do particular chama-se por
vezes “indução”. A indução é, pois, o método correto para
chegar à ciência, tal como escreveu Aristóteles:
É evidente também que a perda de um sentido acar-
reta necessariamente o desaparecimento de uma ciência,
que se torna impossível de adquirir. Só aprendemos, com
efeito, por indução ou por demonstração. Ora a demons-
tração faz-se a partir de princípios universais, e a indução
a partir de casos particulares. Mas é impossível adquirir o
conhecimento dos universais a não ser pela indução, visto
que até os chamados resultados da abstração não se po-
dem tornar acessíveis a não ser pela indução. (...) Mas indu-
zir é impossível para quem não tem a sensação: porque é nos
casos particulares que se aplica a sensação; e para estes não
pode haver ciência, visto que não se pode tirá-la de univer-
sais sem indução nem obtê-la por indução sem a sensação”.
Aristóteles, Segundos Analíticos
Aristóteles representa um avanço importante para a
história da ciência. Além de ter fundado várias disciplinas
científicas (como a taxionomia biológica, a cosmologia, a
meteorologia, a dinâmica e a hidrostática), Aristóteles deu
um passo mais na direção da ciência tal como hoje a co-
nhecemos: pela primeira vez encarou a observação da na-
tureza de um ponto de vista mais sistemático. Ao passo
que para Platão a verdadeira ciência se fazia na contempla-
ção dos universais, descurando a observação da natureza
que é fundamental na ciência, Aristóteles dava grande im-
portância à observação.
Aristóteles desenvolveu teorias engenhosas sobre
muitas áreas da ciência e da filosofia. A própria filosofia
da ciência foi pela primeira vez estudada com algum rigor
por ele. Aristóteles achava que havia vários tipos de expli-
cações, que correspondiam a vários tipos de causas. Um
desses tipos de causas e de explicações era fundamental,
segundo Aristóteles: a explicação teleológica ou finalista.
Para Aristóteles, todas as coisas tendiam naturalmente para
um fim (a palavra portuguesa “teleologia” deriva da pala-
vra grega para fim: telos), e era esta concepção teleológica
da realidade que explicava a natureza de todos os seres.
Esta concepção da ciência como algo que teria de ser fun-
damentalmente teleológica iria perdurar durante muitos
séculos, e constituir até um obstáculo importante ao de-
senvolvimento da ciência. Ainda hoje muitas pessoas pen-
sam que a ciência contemporânea descreve o modo como
os fenómenos da natureza ocorrem, mas que não explica
o porquê desses fenómenos; isto é uma ideia errada, que
resulta ainda da ideia aristotélica de que só as explicações
finalistas são verdadeiras explicações.
Devido a um conjunto de factores, a Grécia não voltou
a ter pensadores com a dimensão de Platão e Aristóteles.
Mesmo assim apareceram ainda, no século III a. C., alguns
contributos para a ciência, tais como os Elementos de Geo-
metria de Euclides, as descobertas de Arquimedes na Física
e, já no século II, Ptolomeu na astronomia.
2. A idade média
Crer para compreender
Entretanto, o mundo grego desmoronou-se e o seu
lugar cultural viria, em grande parte, a ser ocupado pelo
império romano. Entretanto, surge uma nova religião, ba-
seada na religião judaica e inspirada por Jesus Cristo, que
a pouco e pouco foi ganhando mais adeptos. O próprio
imperador romano, Constantino, converteu-se ao cristia-
nismo no início do século IV, acabando o cristianismo por
se tornar a religião oficial do Império Romano. Inicialmente
pregada por Cristo e seus apóstolos, a sua doutrina veio
também a ser difundida e explicada por muitos outros se-
guidores, estando entre os primeiros S. Paulo e os padres
da igreja dos quais se destacou S. Agostinho (354-430).
Tratava-se de uma doutrina que apresentava uma
mensagem apoiada na ideia de que este mundo era cria-
do por um Deus único, omnipotente, omnisciente, livre e
infinitamente bom, tendo sido nós criados à sua imagem e
semelhança. Sendo assim, tanto os seres humanos como a
própria natureza eram o resultado e manifestação do po-
der, da sabedoria, da vontade e da bondade divinas. Como
prova disso, Deus teria enviado o seu filho, o próprio Cris-
to, e deixado a sua palavra, as Sagradas Escrituras. Por sua
vez, os seres humanos, como criaturas divinas, só poderiam
encontrar o sentido da sua existência através da fé nas pa-
lavras de Cristo e das Escrituras. Uma das diferenças funda-
mentais do cristianismo em relação ao judaísmo consistia
na crença de que Jesus era um deus incarnado, coisa que o
judaísmo sempre recusou e continua a recusar.
A religião cristã acabou por ser a herdeira da civiliza-
ção grega e romana. Aquando da derrocada do império
romano, foram os cristãos — e os árabes —, espalhados
por diversos mosteiros, que preservaram o conhecimento
antigo. Dada a sua formação essencialmente religiosa, ti-
nham tendência para encarar o conhecimento, sobretudo
o conhecimento da natureza, de uma maneira religiosa. O
nosso destino estava nas mãos de Deus e até a natureza
nos mostrava os sinais da grandeza divina. Restava-nos co-
nhecer a vontade de Deus. Só que, para isso, de nada serve
a especulação filosófica se ela não for iluminada pela fé. E
o conhecimento científico não pode negar os dogmas re-
ligiosos, e deve até fundamentá-los. A ciência e a filosofia
ficam assim submetidas à religião; a investigação livre deixa
de ser possível. Esta atitude de totalitarismo religioso irá
acabar por ter consequências trágicas para Galileu e para
39
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Giordano Bruno (1548-1600), tendo este último sido con-
denado pela Igreja em função das suas doutrinas científicas
e filosóficas: foi queimado vivo.
As teorias dos antigos filósofos gregos deixaram de
suscitar o interesse de outrora. A sabedoria encontrava-se
fundamentalmente na Bíblia, pois esta era a palavra divi-
na e Deus era o criador de todas as coisas. Quem quises-
se compreender a natureza, teria, então, que procurar tal
conhecimento não diretamente na própria natureza, mas
nas Sagradas Escrituras. Elas é que continham o sentido da
vontade divina e, portanto, o sentido de toda a natureza
criada. Era isso que merecia verdadeiramente o nome de
“ciência”.
Compreender a natureza consistia, no fundo, em in-
terpretar a vontade de Deus patente na Bíblia e o proble-
ma fundamental da ciência consistia em enquadrar devi-
damente os fenómenos naturais com o que as Escrituras
diziam. Assim se reduzia a ciência à teologia, tal como é
ilustrado na seguinte passagem de S. Boaventura (1217-
1274), tirada de um escrito cujo título é, a este respeito,
elucidativo:
E assim fica manifesto como a “multiforme sabedoria de
Deus”, que aparece claramente na Sagrada Escritura, está
oculta em todo o conhecimento e em toda a natureza. Fica,
igualmente, manifesto como todas as ciências estão subordi-
nadas à teologia, pelo que esta colhe os exemplos e utiliza a
terminologia pertencente a todo o género de conhecimentos.
Fica, além disso, manifesto como é grande a iluminação di-
vina e de que modo no íntimo de tudo quanto se sente ou se
conhece está latente o próprio Deus.
S. Boaventura, Redução das Ciências à Teologia
Investigações recentes revelaram que, apesar do que
atrás se disse, houve mesmo assim algumas contribuições
que iriam ter a sua importância no que posteriormente viria
a pertencer ao domínio da ciência. Mas o mundo medieval
é inequivocamente um mundo teocêntrico e a instituição
que se encarregou de fazer perdurar durante séculos essa
concepção foi a Igreja. A Igreja alargou a sua influência a
todos os domínios da vida. Não foi apenas o domínio reli-
gioso, foi também o social, o económico, o artístico e cultu-
ral, e até o político. Com o poder adquirido, uma das prin-
cipais preocupações da Igreja passou a ser o de conservar
tal poder, decretando que as suas verdades não estavam
sujeitas à crítica e quem se atrevesse sequer a discuti-las
teria de se confrontar com os guardiães em terra da ver-
dade divina.
Compreender para crer
Todavia, começou a surgir, por parte de certos pensa-
dores, a necessidade de dar um fundamento teórico, ou
racional, à fé cristã. Era preciso demonstrar as verdades da
fé; demonstrar que a fé não contradiz a razão e vice-versa.
Se antes se dizia que era preciso “crer para compreender”,
deveria então juntar-se “compreender para crer”. A fé re-
vela-nos a verdade, a razão demonstra-a. Assim, fé e razão
conduzem uma à outra.
Foi esta a posição do mais destacado de todos os filó-
sofos cristãos, S. Tomás de Aquino (1224-1274). S. Tomás
veio dar ao cristianismo todo um suporte filosófico, socor-
40
rendo-se para tal dos conceitos da filosofia aristotélica que
se vê, deste modo, cristianizada. Tanto os conceitos meta-
físicos de Aristóteles — nomeadamente que tudo quanto
existe tem uma causa primeira e um fim último — como a
sua cosmologia (geocentrismo reformulado por Ptolomeu:
o universo é formado por esferas concêntricas, no meio do
qual está a Terra imóvel) foram utilizados e adaptados à
doutrina cristã da Igreja por S. Tomás. Aristóteles passou
a ser estudado e comentado nas escolas (que pertenciam
à Igreja, funcionando nos seus mosteiros) e tornou-se, a
par das Escrituras, uma autoridade no que diz respeito ao
conhecimento da natureza.
A alquimia
Além do que ficou dito, há um aspecto que não pode
ser desprezado quando se fala da ciência na Idade Média e
que é a alquimia. As práticas alquímicas, apesar do manto
de segredo com que se cobriam, eram muito frequentes
na Idade Média. O alquimista encarava a natureza como
algo de misterioso e fantástico, o que não era estranho ao
espírito medieval, em que tudo estava impregnado de sim-
bolismo. Cabia-lhe decifrar e utilizar esses símbolos para
descobrir as maravilhas da natureza. Desse modo ele po-
deria não só penetrar nos seus segredos como também
manipulá-la e, por exemplo, transformar os metais vis em
metais preciosos. Por tudo isso, os alquimistas foram vis-
tos, por muitos, como verdadeiros agentes do demónio.
O anonimato seria a melhor forma de prosseguir nas suas
práticas, as quais eram consideradas como ilícitas em re-
lação aos programas oficiais das escolas da época. Daí a
existência das chamadas sociedades secretas, do ocultismo
e do esoterismo, onde a própria situação de anonimato ia
a par do mistério que cobre todas as coisas.
Há quem defenda que tudo isso, ao explorar certos as-
pectos da natureza proibidos pelas autoridades religiosas
deu também o seu contributo à ciência, nomeadamente à
química, que, na altura, ainda não tinha surgido. Mas esta
tese tem poucos exemplos em que se apoiar e parece até
que o verdadeiro espírito científico moderno teve de se de-
bater com a resistência dos fantasmas irracionais associa-
dos à alquimia e outras práticas do género pouco dadas à
compreensão racional dos fenómenos naturais. A alquimia
continuou a praticar-se e chegou mesmo a despertar o in-
teresse de algumas das mais importantes figuras da histó-
ria da ciência, como foi o caso de Newton. O mais conhe-
cido praticante da alquimia foi Paracelso (1493-1541), em
pleno período renascentista.
3. A ciência moderna
Os precursores
Não é possível dizer exatamente quando terminou a
Idade Média e começou o período que se lhe seguiu. Há,
todavia, uma data que é frequentemente apontada como
referência simbólica da passagem de uma época à outra.
Essa data é 1453, data que marca a queda do Império Ro-
mano do Oriente.
O início do Renascimento trouxe consigo uma longa
série de transformações que seria impossível referir aqui
na sua totalidade. Algumas dessas transformações mostra-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
ram os seus primeiros indícios ainda no período medieval
e tiveram muito que ver com, entre outros factos, o apare-
cimento de novas classes que já não estavam inseridas na
rígida estrutura feudal, própria do mundo rural medieval.
Essas classes são as dos mercadores e artífices, as quais
dependem essencialmente do comércio marítimo. Fora da
tradicional hierarquia feudal, muitas pessoas prosperam
nas cidades. Cidades que se desenvolvem e onde come-
ça a surgir também uma indústria, sobretudo ligada à ma-
nufatura de produtos — com a valorização dos artesãos
— e à construção naval. Isso trouxe consigo um inevitável
progresso técnico que viria a colocar novos problemas no
domínio da ciência. Para tal contribuíram, além do comér-
cio naval atrás referido, também os descobrimentos maríti-
mos. Descobrimentos em que Portugal ocupa um lugar de
relevo. O mundo fechado do tempo das catedrais começa,
assim, a abrir-se, com as velhas certezas a ruir e os horizon-
tes de um “novo universo” a alargar-se.
O homem renascentista começou a virar-se mais para
si do que para os dogmas bíblicos e a interessar-se cada
vez mais pelas ideias, durante tantos séculos esquecidas,
dos grandes filósofos gregos, de modo a fazer renascer os
ideais da cultura clássica — daí o nome de Renascimento.
Esta é uma nova atitude a que se chamou “humanismo”.
O protótipo do homem renascentista é Leonardo da Vin-
ci, pintor, escultor, arquiteto, engenheiro, escritor, etc., a
quem tudo interessa. Muitas verdades intocáveis são revis-
tas e caem do seu pedestal. O que leva, inclusivamente, à
contestação da autoridade religiosa do Papa, como acon-
tece com Lutero (1483-1546), dando origem ao protestan-
tismo e à reforma da Igreja.
As mudanças acima apontadas irão estar na base de
um acontecimento de importância capital na história da
ciência: a criação, por Galileu (1564-1642), da ciência mo-
derna. Com a criação da ciência moderna foi toda uma
concepção da natureza que se alterou, de tal modo que
se pode dizer que Galileu rompeu radicalmente com a tra-
dicional concepção do mundo incontestada durante tantos
séculos.
É claro que Galileu não esteve sozinho e podemos
apontar pelo menos dois nomes que em muito ajudaram
a romper com essa tradição e contribuíram de forma evi-
dente para a criação da ciência moderna: Copérnico (1473-
1543) e Francis Bacon (1561-1626).
Por um lado, Copérnico com a publicação do seu livro
A Revolução das órbitas Celestes veio defender uma teoria
que não só se opunha à doutrina da Igreja, como também
ao mais elementar senso comum, enquadrados pela au-
toridade da filosofia aristotélica largamente ensinada nas
universidades da época: essa teoria era o heliocentrismo.
O heliocentrismo, ao contrário do geocentrismo até
então reinante, veio defender que a Terra não se encontra-
va imóvel no centro do universo com os planetas e o Sol
girando à sua volta, mas que era ela que se movia em torno
do Sol. Ao defender esta teoria, Copérnico baseava-se na
convicção de que a natureza não devia ser tão complicada
quanto o esforço que era necessário para, à luz do geocen-
trismo aristotélico, compreender o movimento dos plane-
tas, as fases da Lua e as estações do ano.
Seriam Galileu, graças às observações com o seu te-
lescópio, e o astrónomo alemão Kepler (1571-1630), ao
descobrir as célebres leis do movimento dos planetas, a
completar aquilo que Copérnico não chegou a fazer: apre-
sentar as provas que davam definitivamente razão à teoria
heliocêntrica, condenando a teoria geocêntrica como falsa.
Nada disto, porém, aconteceu sem uma grande resistên-
cia por parte dos “sábios” da altura e da Igreja, tendo esta
ameaçado e mesmo julgado Galileu por tal heresia.
Por outro lado, Bacon propôs na sua obra Novum Or-
ganum um novo método para o estudo da natureza que
viria a tornar-se uma marca distintiva da ciência moderna.
Bacon defende a experimentação seguida da indução.
Mas não vimos atrás que também Aristóteles defendia
a indução? é verdade que já há cerca de dois mil anos antes
Aristóteles propunha a indução como método de conheci-
mento. Só que, para este, a indução não utilizava a experi-
mentação. Se Aristóteles tivesse recorrido à experimenta-
ção, facilmente poderia concluir que, ao contrário do que
estava convencido, a velocidade da queda dos corpos não
depende do seu peso. Para Aristóteles, a indução partia da
simples enumeração de casos particulares observados, en-
quanto que Bacon falava de uma observação que não era
meramente passiva, até porque o homem de ciência deve-
ria estar atento aos obstáculos que se interpõem entre o
espírito humano e a natureza. Assim, seria necessário elimi-
nar da observação vulgar as falsas imagens — que tinham
diferentes origens e a que Bacon dava o nome de idola — e
pôr essa observação à prova através da experimentação.
A par do que ficou dito, Bacon falava de uma ciência já
não contemplativa como a anterior, mas uma ciência “ativa
e operativa” que visava possibilitar aos seres humanos os
meios de intervir na natureza e a dominar. Esta ciência dos
efeitos traz consigo o germe da interdependência entre
ciência e tecnologia.
O nascimento da ciência moderna: Galileu
O que acaba de se referir contribuiu para o apareci-
mento de uma nova ciência, mas o seu fundador, como
começou por se assinalar, foi Galileu.
Há três tipos de razões que fizeram de Galileu o pai
de uma nova forma de encarar a natureza: em primeiro lu-
gar, deu autonomia à ciência, fazendo-a sair da sombra da
teologia e da autoridade livresca da tradição aristotélica;
em segundo lugar, aplicou pela primeira vez o novo mé-
todo, o método experimental, defendendo-o como o meio
adequado para chegar ao conhecimento; finalmente, deu à
ciência uma nova linguagem, que é a linguagem do rigor, a
linguagem matemática.
Ao dar autonomia à ciência, Galileu fê-la verdadeira-
mente nascer. Embora na altura se lhe chamasse “filosofia
da natureza”, era a ciência moderna que estava a dar os
seus primeiros passos. Antes disso, a ciência ainda não era
ciência, mas sim teologia ou até metafísica. A verdade acer-
ca das coisas naturais ainda se ia buscar às Escrituras e aos
livros de Aristóteles.
E não foi fácil a Galileu quebrar essa dependência, ten-
do que se defender, após a publicação do seu livro Diálogo
dos Grandes Sistemas, das acusações de pôr em causa o
que a Bíblia dizia. Esta carta de Galileu é bem disso exemplo:
41
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Posto isto, parece-me que nas discussões respeitantes
aos problemas da natureza, não se deve começar por in-
vocar a autoridade de passagens das Escrituras; é preciso,
em primeiro lugar, recorrer à experiência dos sentidos e a
demonstrações necessárias. Com efeito, a Sagrada Escri-
tura e a natureza procedem igualmente do Verbo divino,
sendo aquela ditada pelo Espírito Santo, e esta, uma exe-
cutora perfeitamente fiel das ordens de Deus. Ora, para se
adaptarem às possibilidades de compreensão do maior
número possível de homens, as Escrituras dizem coisas que
diferem da verdade absoluta, quer na sua expressão, quer
no sentido literal dos termos; a natureza, pelo contrário,
conforma-se inexorável e imutavelmente às leis que lhe fo-
ram impostas, sem nunca ultrapassar os seus limites e sem
se preocupar em saber se as suas razões ocultas e modos
de operar estão dentro das capacidades de compreensão
humana. Daqui resulta que os efeitos naturais e a experiên-
cia sensível que se oferece aos nossos olhos, bem como as
demonstrações necessárias que daí retiramos não devem,
de maneira nenhuma, ser postas em dúvida, nem condena-
das em nome de passagens da Escritura, mesmo quando o
sentido literal parece contradizê-las.
Galileu, Carta a Cristina de Lorena
Foi também Galileu quem, na linha de Bacon, utilizou
pela primeira vez o método experimental, o que lhe permi-
tiu chegar a resultados completamente diferentes daqueles
que se podiam encontrar na ciência tradicional. Um exem-
plo do pioneirismo de Galileu na utilização do método
experimental é o da utilização do famoso plano inclinado,
por si construído para observar em condições ideais (ul-
trapassando os obstáculos da observação direta) o movi-
mento da queda dos corpos. Pôde, desse modo, repetir as
experiências tantas vezes quantas as necessárias e registar
meticulosamente os resultados alcançados. Tais resultados
devem-se, ainda, a uma novidade que Galileu acrescentou
em relação ao método indutivo de Bacon: o raciocínio ma-
temático. A ciência não poderia mais construir-se e desen-
volver-se tendo por base a interpretação dos textos sagra-
dos; mas também não o poderia fazer por simples dedução
lógica a partir de dogmas teológicos:
Ao cientista só se deve exigir que prove o que afirma.
(...) Nas disputas dos problemas das ciências naturais, não se
deve começar pela autoridade dos textos bíblicos, mas sim
pelas experiências sensatas e pelas demonstrações indispen-
sáveis.
Galileu, Audiência com o Papa Urbano VIII
Tratava-se de uma ciência cujas verdades deveriam ter
um conteúdo empírico e que podiam ser não só expressas,
mas também demonstradas numa linguagem já não quali-
tativa mas quantitativa: a linguagem matemática. Foi o que
aconteceu quando Galileu, graças ao referido plano inclina-
do, pôs em prática o novo método e começou a investigar
o movimento natural dos corpos. O resultado foi formular
uma lei universal expressa matematicamente, o que torna-
va também possível fazer previsões. Diz ele:
Não há, talvez, na natureza nada mais velho que o mo-
vimento, e não faltam volumosos livros sobre tal assunto,
42
escritos por filósofos. Apesar disso, muitas das suas proprie-
dades (...) não foram observadas nem demonstradas até ao
momento. (...) Com efeito, que eu saiba, ninguém demons-
trou que o corpo que cai, partindo de uma situação de re-
pouso, percorre em tempos iguais, espaços que mantêm
entre si uma proporção idêntica à que se verifica entre os
números ímpares sucessivos começando pela unidade.
Galileu, As Duas Novas Ciências
A velocidade da queda dos corpos (queda livre), é de
tal modo apresentada que pode ser rigorosamente descrita
numa fórmula matemática. Não seria possível fazer ciência
sem se dominar a linguagem matemática. Metaforicamen-
te, é através da matemática que a natureza se exprime:
A filosofia está escrita neste grande livro que está sem-
pre aberto diante de nós: refiro-me ao universo; mas não
pode ser lido antes de termos aprendido a sua linguagem e
de nos termos familiarizado com os caracteres em que está
escrito. Está escrito em linguagem matemática e as letras
são triângulos, círculos e outras figuras geométricas, sem as
quais é humanamente impossível entender uma só palavra.
Galileu, Il Saggiatore
A descrição matemática da realidade, característica da
ciência moderna, trouxe consigo uma ideia importante: co-
nhecer é medir ou quantificar. Nesse caso, os aspectos qua-
litativos não poderiam ser conhecidos. Também as causas
primeiras e os fins últimos aristotélicos, pelos quais todas
as coisas se explicavam, deixaram de pertencer ao domínio
da ciência. Com Galileu a ciência aprende a avançar em pe-
quenos passos, explicando coisas simples e avançando do
mais simples para o mais complexo. Em lugar de procurar
explicações muito abrangentes, procurava explicar fenó-
menos simples. Em vez de tentar explicar de forma muito
geral o movimento dos corpos, procurava estudar-lhe as
suas propriedades mais modestas. E foi assim, com peque-
nos passos, que a ciência alcançou o tipo de explicações
extremamente abrangentes que temos hoje. Inicialmente,
parecia que a ciência estava mais interessada em explicar
o “como” das coisas do que o seu “porquê”; por exemplo,
parecia que os resultados de Galileu quanto ao movimento
dos corpos se limitava a explicar o modo como os corpos
caem e não a razão pela qual caem; mas, com a continua-
ção da investigação, este tipo de explicações parcelares
acabaram por se revelar fundamentais para se alcançar ex-
plicações abrangentes e gerais do porquê das coisas — só
que agora estas explicações gerais estão solidamente an-
coradas na observação e na medição paciente, assim como
na descrição pormenorizada de fenómenos mais simples.
O mecanicismo: Descartes e Newton
A ciência galilaica lançou as bases para uma nova con-
cepção da natureza que iria ser largamente aceite e desen-
volvida: o mecanicismo.
O mecanicismo, contrariamente ao organicismo ante-
riormente reinante que concebia o mundo como um orga-
nismo vivo orientado para um fim, via a natureza como um
mecanismo cujo funcionamento se regia por leis precisas e
rigorosas. à maneira de uma máquina, o mundo era com-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
posto de peças ligadas entre si que funcionavam de for-
ma regular e poderiam ser reduzidas às leis da mecânica.
Uma vez conhecido o funcionamento das suas peças, tal
conhecimento é absolutamente perfeito, embora limitado.
Um ser persistente e inteligente pode conhecer o funcio-
namento de uma máquina tão bem como o seu próprio
construtor e sem ter que o consultar a esse respeito.
Um dos grandes defensores do mecanicismo foi o filó-
sofo francês Descartes (1596-1656), que chegou mesmo a
escrever o seguinte:
Eu não sei de nenhuma diferença entre as máquinas que
os artesãos fazem e os diversos corpos que a natureza por si
só compõe, a não ser esta: que os efeitos das máquinas não
dependem de mais nada a não ser da disposição de certos
tubos, que devendo ter alguma relação com as mãos da-
queles que os fazem, são sempre tão grandes que as suas
figuras e movimentos se podem ver, ao passo que os tubos
ou molas que causam os efeitos dos corpos naturais são or-
dinariamente demasiado pequenos para poderem ser per-
cepcionados pelos nossos sentidos. Por exemplo, quando um
relógio marca as horas por meio das rodas de que está feito,
isso não lhe é menos natural do que uma árvore a produzir
os seus frutos.
Descartes, Princípios da Filosofia
O mecanicismo é o antecessor do fisicismo, uma dou-
trina que hoje em dia está no centro de grande parte da
investigação dos filósofos contemporâneos. Tanto o me-
canicismo como o fisicismo são diferentes formas de re-
ducionismo.
O que é o reducionismo? O reducionismo é a ideia,
central no desenvolvimento da ciência e da filosofia, de
que podemos reduzir alguns fenómenos de um certo tipo
a fenómenos de outro tipo. Do ponto de vista psicológico
e até filosófico, o reducionismo pode ser encarado como
uma vontade de diminuir drasticamente o domínio de fe-
nómenos primitivos existentes na natureza. Por exemplo,
hoje em dia sabemos que todos os fenómenos químicos
são no fundo agregados de fenómenos físicos; isto é, os fe-
nómenos químicos são fenómenos que derivam dos físicos
— daí dizer-se que os fenómenos físicos são primitivos e
que os químicos são derivados. Mas o reducionismo é mais
do que uma vontade de diminuir o domínio de fenómenos
primitivos: é um aspecto da tentativa de compreender a
natureza última da realidade; é um aspecto importante da
tentativa de saber o que explica os fenómenos. Assim, se
os fenómenos químicos são no fundo fenómenos físicos, e
se tivermos uma boa explicação e uma boa compreensão
do que são os fenómenos físicos, então teremos também
uma boa explicação e uma boa compreensão dos fenóme-
nos químicos, desde que saibamos reduzir a química à físi-
ca. O mecanicismo foi refutado no século XIX por Maxwell
(1831-79), que mostrou que a radiação electromagnética
e os campos electromagnéticos não tinham uma natureza
mecânica. O mecanicismo é a ideia segundo a qual tudo
o que acontece se pode explicar em termos de contatos
físicos que produzem “empurrões” e “puxões”.
Dado que o mecanicismo é uma forma de reducionis-
mo, não é de admirar que o principal objetivo de Descartes
tenha sido o de unificar as diferentes ciências como se de
uma só se tratasse, de modo a constituir um saber univer-
sal. Não via mesmo qualquer motivo para que se estudasse
cada uma das ciências em separado, visto que a razão em
que se apoia o estudo de uma ciência é a mesma que está
presente no estudo de qualquer outra:
Todas as ciências não são mais do que sabedoria huma-
na, que permanece sempre una e sempre a mesma, por mais
diferentes que sejam os objetos aos quais ela se aplica, e que
não sofre nenhumas alterações por parte desses objetos, da
mesma forma que a luz do Sol não sofre nenhumas modifi-
cações por parte das variadíssimas coisas que ilumina.
Descartes, Regras para a Direção do Espírito
Para atingir tal objetivo seria necessário satisfazer três
condições: dar a todas as ciências o mesmo método; partir
do mesmo princípio; assentar no mesmo fundamento. Só
assim se poderiam unificar as ciências.
Quanto ao método, Descartes achava também que só
o rigor matemático poderia fazer as ciências dar frutos. Daí
que tivesse dado o nome de mathesis universalis ao seu
projeto de unificação das ciências. A matemática deveria,
portanto, servir todas as ciências:
Deve haver uma ciência geral que explica tudo o que
se pode investigar respeitante à ordem e à medida, sem as
aplicar a uma matéria especial: esta ciência designa-se (...)
pelo vocábulo já antigo e aceite pelo uso de mathesis uni-
versalis, porque encerra tudo o que fez dar a outras ciências
a denominação de partes das matemáticas.
Descartes, Regras para a Direção do Espírito
Relativamente à segunda condição, o princípio de que
todo o conhecimento deveria partir, só poderia ser o pen-
samento ou razão. Descartes queria tomar como princípio
do conhecimento alguma verdade que fosse de tal forma
segura, que dela não pudéssemos sequer duvidar. E a úni-
ca certeza inabalável que, segundo ele, resistia a qualquer
dúvida só podia ser a evidência do próprio ato de pensar.
Finalmente, em relação ao fundamento do conheci-
mento, este deveria ser encontrado, segundo Descartes,
em Deus. Deus era a única garantia da veracidade dos da-
dos — racionais e não sensíveis — e, consequentemente,
da verdade do conhecimento. Sem Deus não poderíamos
ter a certeza de nada. Ele foi o responsável pelas ideias
inatas que há em nós, tornando-se por isso o fundamento
metafísico do conhecimento.
Temos, assim, as diversas ciências da época concebidas
como os diferentes ramos de uma mesma árvore, ligados
a um tronco comum e alimentados pelas mesmas raízes.
As raízes de que se alimenta a ciência são, como vimos, as
ideias inatas colocadas em nós por Deus. Estamos, neste
caso, no domínio da metafísica:
Assim toda a filosofia é como uma árvore, cujas raízes
são a metafísica, o tronco é a física, e os ramos que saem
deste tronco são todas as outras ciências, que se reduzem a
três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral.
Descartes, Princípios da Filosofia
Vale a pena salientar duas importantes diferenças em
relação a Galileu.
43
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
A primeira é a do papel que Descartes atribuiu à ex-
periência. Se o método experimental de Galileu parte da
observação sensível, o mesmo já não acontece com Des-
cartes, cujo ponto de partida é o pensamento, acarretando
com isso uma diferença de método. Não é que, para Des-
cartes, a experiência não tenha qualquer papel, mas este
é apenas complementar em relação à razão. Reforça-se,
todavia, a importância da matemática.
A segunda diferença diz respeito ao lugar da metafísi-
ca. Enquanto Galileu se demarcou claramente de qualquer
pressuposto metafísico, Descartes achava que a metafísica
era o fundamento de todo o conhecimento verdadeiro. Mas
se Descartes via em Deus o fundamento do conhecimento,
não achava necessário, todavia, fazer intervir a metafísica
na investigação e descrição dos fenómenos naturais.
Entretanto, a ciência moderna ia dando os seus frutos
e a nova concepção do mundo, o mecanicismo, ganhando
cada vez mais adeptos. Novas ciências surgiram, como é
o caso da biologia, cuja paternidade se atribuiu a Harvey
(1578-1657), com a descoberta da circulação do sangue.
E assim se chegou àquele que é uma das maiores figuras
da história da ciência, que nasceu precisamente no ano em
que Galileu morreu: o inglês Isaac Newton (1642-1727).
Ao publicar o seu livro Princípios Matemáticos de Fi-
losofia da Natureza, Newton foi responsável pela grande
síntese mecanicista. Este livro tornou-se numa espécie de
Bíblia da ciência moderna. Aí completou o que restava por
fazer aos seus antecessores e unificou as anteriores des-
cobertas sob uma única teoria que servia de explicação a
todos os fenómenos físicos, quer ocorressem na Terra ou
nos céus. Teoria que tem como princípio fundamental a
lei da gravitação universal, na qual se afirmava que “cada
corpo, cada partícula de matéria do universo, exerce sobre
qualquer outro corpo ou partícula uma força atrativa pro-
porcional às respectivas massas e ao inverso do quadrado
da distância entre ambos”.
Partindo deste princípio de aplicação geral, todos os
fenómenos naturais poderiam, recorrendo ao cálculo ma-
temático — o cálculo infinitesimal, também inventado por
Newton —, ser derivados. Vejamos o que, a esse propósito,
escreveu:
Proponho este trabalho como princípios matemáticos da
filosofia, já que o principal problema da filosofia parece ser
este: investigar as forças da natureza a partir dos fenómenos
do movimento, e depois, a partir dessas forças, demonstrar
os outros fenómenos; (...) Gostaria que pudéssemos derivar o
resto dos fenómenos da natureza pela mesma espécie de ra-
ciocínio a partir de princípios mecânicos, pois sou levado por
muitas razões a suspeitar que todos eles podem depender de
certas forças pelas quais as partículas dos corpos, por causas
até aqui desconhecidas, são ou mutuamente impelidas umas
para as outras, e convergem em figuras regulares, ou são
repelidas, e afastam-se umas das outras.
Newton, Princípios Matemáticos de Filosofia da Natu-
reza
O universo era, portanto, um conjunto de corpos li-
gados entre si e regidos por leis rígidas. Massa, posição
e extensão, eis os únicos atributos da matéria. No funcio-
44
namento da grande máquina do universo não havia, pois,
lugar para qualquer outra força exterior ou divina. E, como
qualquer máquina, o movimento é o seu estado natural. Por
isso o mecanicismo apresentava uma concepção dinâmica
do universo e não estática como pensavam os antigos.
Os fundamentos da ciência: Hume e Kant
Entretanto, os resultados proporcionados pela física
newtoniana iam fazendo desaparecer as dúvidas que ainda
poderiam subsistir em relação ao ponto de vista mecanicis-
ta e determinista da natureza. Os progressos foram imen-
sos, o que parecia confirmar a justeza de tal ponto de vista.
A velha questão acerca do que deveria ser a ciência
estava, portanto, ultrapassada. Interessava, sim, explicar a
íntima articulação entre matemática e ciência, bem como
os fundamentos do método experimental. Mas tais proble-
mas imediatamente iriam dar origem a outro mais profun-
do: se o que caracteriza o conhecimento científico é o facto
de produzir verdades universais e necessárias, então em que
se baseiam a universalidade e necessidade de tais conheci-
mentos?
Este problema compreende-se melhor se pensarmos
que a inferência válida que se usa na matemática e na ló-
gica tem uma característica fundamental que a diferencia
da inferência que se usa na ciência e a que geralmente se
chama “indução”, apesar de este nome referir muitos tipos
diferentes de inferências. Na inferência válida da matemá-
tica e da lógica, é logicamente impossível que a conclusão
seja falsa e as premissas sejam verdadeiras. Mas o mesmo
não acontece na inferência indutiva: neste caso, podemos
ter uma boa inferência com premissas verdadeiras, mas a
sua conclusão pode ser falsa. Isto levanta um problema de
justificação: como podemos justificar que as conclusões
das inferências são realmente verdadeiras? Na inferência
válida, é logicamente impossível que as premissas sejam
verdadeiras e a conclusão falsa; mas como podemos justi-
ficar que, na boa inferência indutiva seja impossível que as
conclusões sejam falsas se as premissas forem verdadeiras?
é que essa impossibilidade não é fácil de compreender,
dado que não é uma impossibilidade lógica. E apesar de
as ciências da natureza usarem também muitas inferências
válidas, não podem avançar sem inferências indutivas.
O filósofo empirista escocês David Hume (1711-1776)
no seu Ensaio sobre o Entendimento Humano defendia que
tudo o que sabemos procede da experiência, mas que esta
só nos mostra como as coisas acontecem e não que é im-
possível que acontecem de outra maneira. É um facto que
hoje o Sol nasceu, o que também sucedeu ontem, anteon-
tem e nos outros dias anteriores. Mas isso é tudo o que os
sentidos nos autorizam a afirmar e não podemos concluir
daí que é impossível o Sol não nascer amanhã. Ao fazê-lo
estaríamos a ir além do que nos é dado pelos sentidos. Os
sentidos também não nos permitem formular juízos univer-
sais, mas apenas particulares. Ainda que um aluno só tenha
tido até agora professores de filosofia excêntricos, ele não
pode, mesmo assim, afirmar que todos os professores de
filosofia são excêntricos. Nem a mais completa coleção de
casos idênticos observados nos permite tirar alguma con-
clusão que possa tomar-se como universal e necessária. O
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
facto de termos visto muitas folhas cair em nada nos auto-
riza a concluir que todas as folhas caem necessariamente,
assim como o termos visto o Sol nascer muitas vezes não
nos garante que ele nasça no dia seguinte, pois isso não
constitui um facto empírico. Mas não é precisamente isso
que fazemos quando raciocinamos por indução? E as leis
científicas não se apoiam nesse tipo de raciocínio ou infe-
rência? Logo, se algo de errado se passa com a indução,
algo de errado se passa com a ciência.
Mas se as coisas na natureza sempre aconteceram de
uma determinada maneira (se o Sol tem nascido todos os
dias), não será de esperar que aconteçam do mesmo modo
no futuro (que o Sol nasça amanhã)? Para Hume só é pos-
sível defender tal coisa se introduzirmos uma premissa adi-
cional, isto é, se admitirmos que a natureza se comporta
de maneira uniforme. A crença de que a natureza funciona
sempre da mesma maneira é conhecida como o “princípio
da uniformidade da natureza”. Mas, interroga-se Hume, em
que se fundamenta por sua vez o princípio da uniformidade
da natureza? A resposta é que tal princípio se apoia na ob-
servação repetida dos mesmos fenómenos, o que nos leva
a acreditar que a natureza se irá comportar amanhã como
se comportou hoje, ontem e em todos os dias anteriores.
Mas assim estamos a cair num raciocínio circular que é o
seguinte: a indução só pode funcionar se tivermos antes
estabelecido o princípio da uniformidade da natureza; mas
estabelecemos o princípio da uniformidade da natureza por
meio do raciocínio indutivo.
Por que razão insistimos, então, em fazer induções? A
razão — ou melhor, o motivo — é inesperadamente sim-
ples: porque somos impelidos pelo hábito de observarmos
muitas vezes a mesma coisa acontecer. Ora, isso não é do
domínio lógico, mas antes do psicológico.
O que Hume fez foi uma crítica da lógica da indução.
Esta apoia-se mais na crença do que na lógica do racio-
cínio. O mesmo tipo de crítica levou também Hume a
questionar a relação de causa-efeito entre diferentes fenó-
menos. Como tal, para Hume, o conhecimento científico,
enquanto conhecimento que produz verdades universais
e necessárias, não é logicamente possível, assumindo, por
isso, uma posição céptica.
Seria o cepticismo de Hume que iria levar Kant (1724-
1804) a tentar encontrar uma resposta para tal problema.
Depois de uma crítica completa, na sua obra Crítica da
Razão Pura, à forma como, em nós, se constituía o conheci-
mento, Kant concluiu que aquilo que conferia necessidade
e universalidade ao conhecimento residia no próprio sujei-
to que conhece. Para Kant, o entendimento humano não se
limitava a receber o que os sentidos captavam do exterior;
ele era ativo e continha em si as formas a priori — que não
dependem da experiência — às quais todos os dados em-
píricos se teriam que submeter.
Era, pois, nessas formas a priori do entendimento que
se devia encontrar a necessidade e universalidade do co-
nhecimento:
Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos
distinguir seguramente um conhecimento puro de um co-
nhecimento empírico. É verdade que a experiência nos en-
sina que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas
não que não possa sê-lo diferentemente. Em primeiro lu-
gar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa
pensar como necessária, estamos em presença de um juízo
a priori (...). Em segundo lugar, a experiência não concede
nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e ri-
gorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por
indução), de tal modo que, em verdade, antes se deveria di-
zer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se
encontram exceções a esta ou àquela regra. Portanto, se um
juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de
tal modo que nenhuma exceção se admite como possível,
não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido
a priori. (...)
(...) Pois onde iria a própria experiência buscar a certeza
se todas as regras, segundo as quais progride, fossem conti-
nuamente empíricas e, portanto, contingentes?
Kant, Crítica da Razão Pura
Verificando que os conhecimentos científicos se refe-
riam a factos observáveis, mas que se apresentavam de
uma forma universal e necessária, Kant caracterizou as ver-
dades científicas como juízos sintéticos a priori. Sintéticos
porque não dependiam unicamente da análise de concei-
tos; a priori porque se fundamentavam, não na experiên-
cia empírica, mas nas formas a priori do entendimento, as
quais lhes conferiam necessidade e universalidade.
Restava, para este filósofo, uma questão: saber se a
metafísica poderia ser considerada uma ciência. Mas a res-
posta foi negativa porque, em metafísica, não era possível
formular juízos sintéticos a priori. As questões metafísicas
— a existência de Deus e a imortalidade da alma — caíam
fora do âmbito da ciência, ao contrário da ciência medieval
em que o estatuto de cada ciência dependia, sobretudo, da
dignidade do seu objeto, sendo a teologia e a metafísica as
mais importantes das ciências.
A “solução” de Kant dificilmente é satisfatória. Ao explicar
o carácter necessário e universal das leis científicas, Kant tor-
nou-as intersubjetivas: algo que resulta da nossa capacidade
de conhecer e não do mundo em si. Quando um cientista
afirma que nenhum objeto pode viajar mais depressa do que
a luz, está para Kant a formular uma proposição necessária e
universal, mas que se refere não à natureza íntima do mundo,
mas antes ao modo como nós, seres humanos, conhecemos
o mundo. Estavam abertas as portas ao idealismo alemão,
que teria efeitos terríveis na história da filosofia. Nos anos 70
do século XX, o filósofo americano Saul Kripke (1940- ) iria
apresentar uma solução parcial ao problema levantado por
Hume que é muito mais satisfatória do que a de Kant. Krip-
ke mostrou, efetivamente, como podemos inferir conclusões
necessárias a partir de premissas empíricas, de modo que a
necessidade das leis científicas não deriva do seu carácter
sintético a priori, como Kant dizia, mas antes do seu carácter
necessário a posteriori.
4. O positivismo do século XIX
Comte
No século XIX, o ritmo do desenvolvimento científico
e tecnológico cresceu imenso. Em consequência disso, a
vida das pessoas sofreu alterações substanciais. Era a ciên-
45
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
cia que dava origem a novas invenções, as quais impul-
sionavam uma série de transformações na sociedade. Com
efeito, estabeleceu-se uma relação entre os seres humanos
e a ciência, de tal maneira que esta passou a fazer parte das
suas próprias vidas.
Apareceram muitas outras ciências ao longo do século
XIX, onde se contavam, por exemplo, a psicologia. O cli-
ma era de confiança em relação à ciência, na medida em
que ela explicava e solucionava cada vez mais problemas.
A física era o exemplo de uma ciência que apresentava
imensos resultados e que nos ajudava a compreender o
mundo como nunca antes tinha sido possível. A religião
ia, assim, perdendo terreno no domínio do conhecimento
e até a própria filosofia era frequentemente acusada de se
perder em estéreis discussões metafísicas. A ciência não ti-
nha, pois, rival.
É neste contexto que surge uma nova filosofia, apre-
sentada no livro Curso de Filosofia Positiva, com o francês
Auguste Comte (1798-1857): o positivismo.
O positivismo considera a ciência como o estado de
desenvolvimento do conhecimento humano que superou,
quer o estado das primitivas concepções mítico-religiosas,
as quais apelavam à intervenção de seres sobrenaturais,
quer o da substituição desses seres por forças abstratas.
Comte pensa mesmo ter descoberto uma lei fundamen-
tal acerca do desenvolvimento do conhecimento, seja em
que domínio for. Essa lei é a de que as nossas principais
concepções passam sempre por três estados sucessivos: “o
estado teológico ou fictício, o estado metafísico ou abstrato e
o estado científico ou positivo”. A cada estado corresponde
um método de filosofar próprio. Trata-se, respectivamente,
do método teológico, do método metafísico e do método
positivo. Assim, a ciência corresponde ao estado positivo
do conhecimento, que é, para Comte, o seu estado defi-
nitivo:
Estudando assim o desenvolvimento total da inteligên-
cia humana nas suas diversas esferas de atividade, desde o
seu primeiro e mais simples desenvolvimento até aos nossos
dias, penso ter descoberto uma grande lei fundamental, à
qual ele se encontra submetido por uma necessidade inva-
riável, e que me parece poder estabelecer-se solidamente,
quer pelas provas racionais que o conhecimento da nossa or-
ganização nos fornece, quer pelas verificações históricas que
resultam de um atento exame do passado. Esta lei consiste
em que cada uma das nossas principais concepções, cada
ramo dos nossos conhecimentos, passa sucessivamente por
três estados teóricos diferentes: o estado teológico ou fictício,
o estado metafísico ou abstrato, o estado científico ou positi-
vo. Noutros termos, o espírito humano, dada a sua natureza,
emprega sucessivamente, em cada uma das suas pesquisas,
três métodos de filosofar, de características essencialmente
diferentes e mesmo radicalmente opostos: primeiro o méto-
do teológico, depois o método metafísico e, por fim, o mé-
todo positivo. Donde decorre a existência de três tipos de
filosofia ou de sistemas gerais de concepções sobre o conjun-
to dos fenómenos que mutuamente se excluem: a primeira
é o ponto de partida necessário da inteligência humana; a
terceira o seu estado fixo e definitivo; a segunda destina-se
unicamente a servir de transição.
46
Comte, Curso de Filosofia Positiva
Comte prossegue, caracterizando cada um dos esta-
dos, de modo a concluir que os primeiros dois estados fo-
ram necessários apenas como degraus para chegar ao seu
estado perfeito, o estado positivo:
No estado teológico, o espírito humano, dirigindo es-
sencialmente as suas pesquisas para a natureza íntima dos
seres, as causas primeiras e finais de todos os fenómenos que
o atingem, numa palavra, para os conhecimentos absolutos,
concebe os fenómenos como produzidos pela ação direta e
contínua de agentes sobrenaturais mais ou menos numero-
sos, cuja arbitrária intervenção explicaria todas as aparentes
anomalias do universo.
No estado metafísico, que no fundo não é mais que uma
modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são
substituídos por forças abstratas, verdadeiras entidades (abs-
trações personificadas) inerentes aos diversos seres do mun-
do, e concebidas como capazes de engendrar por si mesmas
todos os fenómenos observados, cuja explicação consiste
então em referir para cada um a entidade correspondente.
Por último, no estado positivo, o espírito humano, re-
conhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas,
renuncia a procurar a origem e o destino do universo e a
conhecer as causas íntimas dos fenómenos, para se dedicar
apenas à descoberta, pelo uso bem combinado do raciocí-
nio e da observação, das suas leis efetivas, isto é, das suas
relações invariáveis de sucessão e similitude. A explicação
dos factos, reduzida então aos seus termos reais, não é mais,
a partir daqui, do que a ligação que se estabelece entre os
diversos fenómenos particulares e alguns factos gerais cujo
número tende, com os progressos da ciência, a diminuir cada
vez mais. (...)
Assim se vê, por este conjunto de considerações, que, se
a filosofia positiva é o verdadeiro estado definitivo da inteli-
gência humana, aquele para o qual ela sempre, e cada vez
mais, tendeu, nem por isso ela deixou de utilizar necessa-
riamente, no começo e durante muitos séculos, a filosofia
teológica, quer como método, quer como doutrina provisó-
rios; filosofia cujo carácter é ela ser espontânea e, por isso
mesmo, a única que era possível no princípio, assim como
a única que podia satisfazer os interesses do nosso espíri-
to nos seus primeiros tempos. É agora muito fácil ver que,
para passar desta filosofia provisória à filosofia definitiva, o
espírito humano teve, naturalmente, que adoptar, como filo-
sofia transitória, os métodos e as doutrinas metafísicas. Esta
última consideração é indispensável para completar a visão
geral da grande lei que indiquei.
Com efeito, concebe-se facilmente que o nosso entendi-
mento, obrigado a percorrer degraus quase insensíveis, não
podia passar bruscamente, e sem intermediários, da filoso-
fia teológica para a filosofia positiva. A teologia e a física
são profundamente incompatíveis, as suas concepções têm
características tão radicalmente opostas que, antes de re-
nunciar a umas para utilizar exclusivamente as outras, a
inteligência humana teve de se servir de concepções inter-
médias, de características mistas, e por isso mesmo próprias
para realizar, gradualmente, a transição. É este o destino
natural das concepções metafísicas que não têm outra uti-
lidade real”.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Comte, Curso de Filosofia Positiva
O pensamento de Comte, mais do que uma filosofia
original, era uma filosofia que captou um certo espírito do
século XIX e lhe deu uma espécie de justificação. Este tipo
de espírito positivista viria a conhecer uma reação extrema,
anti-positivista: o romantismo e o irracionalismo, que aca-
bariam por dar o perfil definitivo à filosofia do continente
europeu do século XX. Ao passo que o positivismo exaltava
a ciência, o romantismo e o irracionalismo deploravam a
ciência. Ambas as ideias parecem falsas e exageradas. As
ideias de Comte são vagas e os argumentos que ele usa
para as sustentar são pouco mais do que sugestões. A
própria ideia de ciência que Comte apresenta está errada;
não é verdade que a ciência tenha renunciado a explicar
as causas mais profundas dos fenómenos, nem é verdade
que na história do pensamento tenhamos assistido a uma
passagem de uma fase mais abstrata para uma fase mais
concreta ou positiva. Pelo contrário, a ciência apresenta
um grau de abstração cada vez maior, e a própria filosofia,
com as suas teorias e argumentos extremamente abstratos,
conheceu no século XX um desenvolvimento como nunca
antes tinha acontecido.
O positivismo defende que só a ciência pode satisfa-
zer a nossa necessidade de conhecimento, visto que só ela
parte dos factos e aos factos se submete para confirmar as
suas verdades, tornando possível a obtenção de “noções
absolutas”.
Do que dissemos decorre que o traço fundamental da
filosofia positiva é considerar todos os fenómenos como
sujeitos a leis naturais invariáveis, sendo o fim de todos os
nossos esforços a sua descoberta precisa e a sua redução ao
menor número possível, e considerando como absolutamen-
te inacessível e vazio de sentido a procura daquilo a que se
chama as causas, sejam primeiras ou finais. É inútil insistir
muito num princípio que se tornou tão familiar a todos os
que estudaram, com alguma profundidade, as ciências de
observação. Com efeito, todos nós sabemos que, nas nossas
explicações positivas, mesmo nas mais perfeitas, não temos
a pretensão de expor as causas geradoras dos fenómenos,
dado que nesse caso não faríamos senão adiar a dificuldade,
mas apenas de analisar com exatidão as circunstâncias da
sua produção e de as ligar umas às outras por normais rela-
ções de sucessão e similitude. (...)
Comte, Curso de Filosofia Positiva
O pressuposto fundamental é, pois, o de que há uma
regularidade no funcionamento da natureza, cabendo ao
homem descobrir com exatidão as “leis naturais invariá-
veis” a que todos os fenómenos estão submetidos. Essas
leis devem traduzir com todo o rigor as condições em que
determinados factos são produzidos. Para isso tem de se
partir da observação dos próprios factos e das relações que
entre eles se estabelecem de modo a chegar a resultados
universais e objetivos. Qualquer facto observado é o re-
sultado necessário de causas bem precisas que é impor-
tante investigar. Até porque as mesmas causas produzem
sempre os mesmos efeitos, não havendo na natureza lugar
para a fantasia e o improviso, tal como, de resto, acontece
com uma máquina que se comporta sempre como previs-
to. A isto se chama determinismo. O determinismo é, en-
tão, uma consequência do mecanicismo moderno e teve
inúmeros defensores, entre os quais se tornou famoso
Laplace (1749-1827). Escreve ele:
Devemos considerar o estado presente do universo
como um efeito do seu estado anterior e como causa da-
quele que se há-de seguir. Uma inteligência que pudesse
compreender todas as forças que animam a natureza e a
situação respectiva dos seres que a compõem — uma in-
teligência suficientemente vasta para submeter todos esses
dados a uma análise — englobaria na mesma fórmula os
movimentos dos maiores corpos do universo e os do mais
pequeno átomo; para ela, nada seria incerto e o futuro, tal
como o passado, seriam presente aos seus olhos.
LAPLACE, Ensaio Filosófico sobre as Probabilidades
Com efeito, a natureza ainda apresenta muitos mis-
térios, mas apenas porque não temos a capacidade de
conhecer integralmente as circunstâncias que a cada mo-
mento se conjugam para o desencadear de todos os fe-
nómenos observados. É, contudo, possível prever muitos
deles.
Esta é uma perspectiva que, no fundo, acaba por de-
senvolver e sistematizar em termos teóricos a concepção
mecanicista própria da ciência moderna. Concepção essa
que, por sua vez, assenta numa determinada filosofia acer-
ca da natureza do conhecimento: o realismo crítico. Realis-
mo porque defende a existência de uma realidade objetiva
exterior ao sujeito, e crítico porque nem tudo o que é per-
cepcionado nos fenómenos naturais tem valor objetivo. É
por isso que o cientista precisa de um método de inves-
tigação que lhe permita eliminar todos os aspectos sub-
jetivos acerca dos fenómenos estudados e encontrar, por
entre as aparências, as propriedades verdadeiramente ob-
jetivas. Tal método continua a ser o método experimental.
Os grandes princípios nos quais se apoiava a ciência
pareciam, então, definitivamente assentes. As discussões
sobre o estatuto ou os fundamentos do conhecimento
científico consideravam-se arrumadas e a linguagem uti-
lizada, a matemática, estava também ela assente em prin-
cípios sólidos. Restava prosseguir com cada vez mais des-
cobertas, de modo a acrescentar ao que já se sabia novos
conhecimentos.
Que a ciência desse respostas definitivas às nossas
perguntas, de modo a ampliar cada vez mais o conheci-
mento humano, e que tal conhecimento pudesse ser apli-
cado na satisfação de necessidades concretas do homem,
era o que cada vez mais pessoas esperavam. Assim, a ciên-
cia foi conquistando cada vez mais adeptos, tornando-se
objeto de uma confiança ilimitada. Isto é, surge um ver-
dadeiro culto da ciência, o cientismo. O cientismo é, pois,
a ciência transformada em ideologia. Ele assenta, afinal,
numa atitude dogmática perante a ciência, esperando que
esta consiga responder a todas as perguntas e resolver to-
dos os nossos problemas. Em grande medida, o cientismo
resulta de uma compreensão errada da própria ciência. A
ciência não é a caricatura que Comte apresentou e que o
cientismo de alguma forma adoptou.
47
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
O sucessor moderno do mecanicismo, como vimos, é o
fisicismo. A ideia geral é a de que podemos reduzir todos
os fenómenos a fenómenos físicos. Hoje em dia, uma par-
te substancial da investigação em filosofia e em algumas
ciências, procura reduzir fenómenos que à primeira vista
não parecem susceptíveis de serem reduzidos: é o caso,
por exemplo, dos fenómenos mentais (de que se ocupa a
filosofia da mente e as ciências cognitivas) e dos fenóme-
nos semânticos (de que se ocupa a filosofia da linguagem
e a linguística). Esta ideia não é nova; já Comte tinha apre-
sentado uma classificação das ciências em que, de manei-
ras diferentes, todas as ciências acabavam por se reduzir à
física. Até à mais recente das ciências, a sociologia, Comte
dava o nome de física social. Havia, assim, a física celeste,
a física terrestre, a física orgânica e a física social nas quais
se incluíam as cinco grandes categorias de fenómenos, os
fenómenos astronómicos, físicos, químicos, fisiológicos e
sociais.
Assim, é preciso começar por considerar que os di-
ferentes ramos dos nossos conhecimentos não puderam
percorrer com igual velocidade as três grandes fases do
seu desenvolvimento atrás referidas nem, portanto, chegar
simultaneamente ao estado positivo. (...)
É impossível determinar com rigor a origem desta re-
volução (...). Contudo, dado que é conveniente fixar uma
época para impedir a divagação de ideias, indicarei a do
grande movimento imprimido há dois séculos ao espíri-
to humano pela ação combinada dos preceitos de Bacon,
das concepções de Descartes e das descobertas de Galileu,
como o momento em que o espírito da filosofia positiva
começou a pronunciar-se no mundo, em clara oposição
aos espíritos teológico e metafísico. (...)
Eis então a grande mas evidentemente única lacuna
que é preciso colmatar para se concluir a constituição da
filosofia positiva. Agora que o espírito humano fundou a
física celeste, a física terrestre — quer mecânica quer quí-
mica —, a física orgânica — quer vegetal quer animal —,
falta-lhe terminar o sistema das ciências de observação
fundando a física social. (...)
Uma vez preenchida esta condição, encontrar-se-á fi-
nalmente fundado, no seu conjunto, o sistema filosófico
dos modernos, pois todos os fenómenos observáveis in-
tegrarão uma das cinco grandes categorias desde então
estabelecidas: fenómenos astronómicos, físicos, químicos,
fisiológicos e sociais. Tornando-se homogéneas todas as
nossas concepções fundamentais, a filosofia constituir-se-
-á definitivamente no estado positivo; não podendo nunca
mudar de carácter, resta-lhe desenvolver-se indefinida-
mente através das aquisições sempre crescentes que inevi-
tavelmente resultarão de novas observações ou de medita-
ções mais profundas. (...)
Com efeito, completando enfim, com a fundação da fí-
sica social, o sistema das ciências naturais, torna-se possí-
vel, e mesmo necessário, resumir os diversos conhecimentos
adquiridos, então chegados a um estado fixo e homogéneo,
para os coordenar, apresentando-os como outros tantos ra-
mos de um único tronco, em vez de continuar a concebê-los
apenas como outros tantos corpos isolados”.
48
Comte, Curso de Filosofia Positiva
Mas não é com classificações vagas que se conseguem
realmente reduzir as ciências à física — esta é a forma erra-
da de colocar o problema. Trata-se, antes, de mostrar que
os fenómenos estudados pela química ou pela sociologia
ou pela psicologia são, no fundo, fenómenos físicos. Mas
isto é um projeto que, apesar de alimentar hoje em dia
grande parte da investigação científica e filosófica, está
longe de ter alcançado bons resultados. E alguns filósofos
contemporâneos duvidam que tal reducionismo seja pos-
sível.
A distinção entre ciências da natureza e ciências sociais
ou humanas tornou-se, progressivamente, mais importan-
te. Apesar dos devaneios de Comte, não era fácil ver como
se poderiam reduzir os fenómenos sociais, por exemplo, a
fenómenos físicos. A reação contrária a Comte resultou em
doutrinas que traçam uma distinção entre os dois tipos de
ciências, alegando que os fenómenos sociais não podem
ser reduzidos a fenómenos físicos. Dilthey (1833-1911)
dividia as ciências em ciências do homem, ou do espírito,
entre as quais se encontravam a história, a psicologia, etc.,
e as ciências da natureza, como a física, a química, a bio-
logia, etc. Aquelas tinham como finalidade compreender os
fenómenos que lhes diziam respeito, enquanto que estas
procuravam explicar os seus. Esta forma de encarar a dife-
rença entre as ciências humanas e as ciências da natureza
é de algum modo simplista. Mas os grandes filósofos das
ciências sociais atuais, como Alan Ryan e outros, procuram
ainda encontrar modelos de explicação satisfatórios para
as ciências humanas. Apesar de admitirem que o tipo de
explicação das ciências da natureza é diferente do tipo de
explicação das ciências humanas, o verdadeiro problema é
saber que tipo de explicação é a explicação fornecido pelas
ciências humanas.
As ciências da natureza e as ciências formais do século
XIX e XX conheceram desenvolvimentos sem precedentes.
Mas porque o espírito científico é um espírito crítico e não
dogmático, apesar do enorme desenvolvimento alcança-
do pela ciência no século XIX, os cientistas continuavam
a procurar responder a mais e mais perguntas, perguntas
cada vez mais gerais, fundamentais e exatas. E a resposta
a essas perguntas conduziu a desenvolvimentos científicos
que mostraram os limites de algumas leis e princípios antes
tomados como verdadeiros. A geometria, durante séculos
considerada uma ciência acabada e perfeita, foi revista.
Apesar de a geometria euclidiana ser a geometria correta
para descrever o espaço não curvo, levantou-se a questão
de saber se não poderíamos construir outras geometrias,
que dessem conta das relações geométricas em espaços
não curvos: nasciam as geometrias não euclidianas. A exis-
tência de geometrias não euclidianas conduz à questão de
saber se o nosso universo será euclidiano ou não. E a teoria
da relatividade mostra que o espaço é afinal curvo e não
plano, como antes se pensava.
O desenvolvimento alucinante das ciências dos séculos
XIX e XX, juntamente com o cientismo provinciano defen-
dido por Comte, conduziu ao clima anticientífico que ca-
racteriza algumas correntes da filosofia do final do século
XX. Mas isso fica para depois.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Filosofia e ciências humanas
A relação entre as Ciências Humanas e a Filosofia é
de tal monta que a síntese mais simples e direta ainda
reside no já clássico conceito humanista, assim formulado
por Lucien Goldman, precisamente num livro intitulado
Ciências Humanas e Filosofia, da Editora Difel:
 “Se a Filosofia traz respostas quanto ao ser do Homem
no mundo as Ciências Humanas têm de ser obrigatoriamente
filosóficas caso pretendam ser científicas!”
Nas ciências naturais, hoje em dia há uma concordância
generalizada com relação aos termos propostos para o
debate (outras eram as condições, por exemplo, na Idade
Média européia, quando dizer, por exemplo, “A Terra se
Move” ou “A Terra é Redonda!” poderia levar o cientista à
incineração!)
Não existe a menor possibilidade de se ministrar
aulas “neutras” em Ciências Humanas. O fundamento
científico das Humanas reside precisamente em opiniões
profundamente arraigadas (tanto que, via de regra, sequer
como tal são reconhecidas!). Assemelhar o revolucionário
ao criminoso contribui para o pensamento conservador.
Por outro lado, anunciar o “pós-modernismo” como “a
nova cara do velho demônio”, contribui para o humanismo,
as teorias libertárias: nada pior aconteceu com a filosofia
nas últimas décadas que esta invenção verdadeiramente
diabólica: ressuscitar velhas teorias conservadoras
recapeadas com nomes “simpáticos” como “neo” ou “pós”-
seja-lá-o-que-for.
Dizem que os cientistas da área de Naturais quando se
encontram, trocam “informações” – “descobri a partícula
x”, “consegui dissecar tal ou qual parte do átomo”, “há
uma nova equação que permite resolver tal problema”,
etc. Quando cientistas da área de Humanas se encontram,
em geral, trocam “insultos” – “Positivista!”, “Marxista!”,
“Liberal!”, “Comunista!”, etc. Não fujo à regra: daqui da
esquerda e do humanismo, vejo o irracionalismo de tudo o
que recebe os prefixos “neo” e “pós” – neoliberalismo, pós-
modernismo, pós-capitalismo e o denuncio onde encontro!
A exatidão das Ciências Naturais vem sendo questionada
mais e mais. Hoje se prefere chamá-las simplesmente
de “Naturais”.  Como imaginar a matemática como
uma ciência “exata” se é fundamentada em postulados
arbitrários e chega a hipercubos e geometria multiplana
não existentes em nossa dimensão? Qual a exatidão disso?
Na física, pior ainda: ao se resolver um problema qualquer
aparece no postulado coisas como: “desprezar a resistência
do ar” ou “imaginar atrito igual zero”. Mas o ar não oferece
resistência? O atrito não existe de fato? Qual a “exatidão”
de uma ciência que despreza as coisas reais?
A Filosofia está na raiz das Ciências Humanas. Entre os
sociólogos, particularmente os positivistas e weberianos
(assumidos ou não...) recomenda-se “afastar sistematica-
mente as pré-noções” ou “evitar juízos de valor”, ou seja, as
opiniões. Acontece que são precisamente os juízos de valor
que aparecem no início da pesquisa em Ciências Sociais!
Em outras palavras, é a partir de uma opinião solidamente
formada que se parte em busca de respostas.
Racionalismo (razão)
A partir da Idade Moderna, o Racionalismo obte-
ve grande crescimento como corrente filosófica e não se
pode desvincular essas ideias das aplicações matemáticas.
Tradicionalmente, o Racionalismo era definido pelo racio-
cínio como operação mental, discursiva e lógica para ex-
trair conclusões. As inovações humanas apresentadas com
o advento do Renascimento consolidaram o Racionalismo
com o acréscimo de elaborações e verificações matemáti-
cas. Para o Racionalismo, tudo tem uma causa inteligível,
mesmo que não possa ser demonstrada empiricamente. O
Racionalismo foi importante elemento do mundo Moderno
para superar o mundo Medieval, pois privilegia a razão em
detrimento das experiências do mundo sensível, ou seja,
o método mítico como se tinha acesso ao conhecimento
durante a Idade Média. Assim, o Racionalismo é baseado
na busca da certeza e da demonstração.
O Racionalismo se tornou central ao pensamento li-
beral, que, por sua vez, pretende propor e estabelecer
caminhos para alcançar determinados fins em nome do
interesse coletivo. Assim, o Racionalismo está na base do
planejamento da organização econômica e espacial da re-
produção social, abrindo espaço para as soluções racionais
de problemas econômicos e/ou urbanos com base em so-
luções técnicas e eficazes.
Empirismo (experiências)
O empirismo é a posição filosófica que aceita a expe-
riência como base para a análise da natureza, procurando
rejeitar as doutrinas dogmáticas. Usado pela primeira vez
pela Escola Empírica, uma escola de praticantes da medici-
na na antiga Grécia, o termo empirismo deriva da palavra
grega empeiría (ἐμπειρία), que designa conhecimento ou
habilidade obtida por meio da prática, sendo também a
origem da palavra «experiência», por intermédio do termo
latino «experientia”.
Empiristas defendem que o conhecimento é primaria-
mente obtido pela experiência sensorial, alguns empiristas
radicais vão além afirmando que o conhecimento só é ob-
tido pela experiência sensorial e por nenhuma outra forma.
A posição empirista é frequentemente contrastada
com o racionalismo, que estabelece a razão como origem
do conhecimento, independente dos sentidos. O conceito
e a busca de evidências como fonte primária de conheci-
mento existiu durante toda a história da filosofia e ciên-
cia, desde a Grécia antiga, mas foi com o surgimento do
chamado Empirismo Britânico, no século XVII, que conso-
lidou-se como uma posição filosófica especifica, sendo o
filósofo John Locke considerado o fundador do empirismo
como tal.
Os principais filósofos do Empirismo Britânico foram
John Locke, George Berkeley e David Hume.
Locke é famoso por sua comparação da mente humana
com uma folha em branco, tabula rasa, na qual as expe-
riências derivadas das impressões dos sentidos são impres-
sas. Desta forma, haveriam duas formas de surgimento de
ideias, pela sensação e pela reflexão, com ideias podendo
ser simples ou complexas.
49
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
As ideias simples não são passíveis de análise, sendo
referentes as qualidades primárias e secundárias dos obje-
tos. Sendo as primárias aquelas que definem o que o ob-
jeto é essencialmente, por exemplo, uma mesa tem como
qualidade primária o arranjo especifico de sua estrutura
atômica, qualquer outro arranjo faria outro objeto e não
uma mesa. As qualidades secundárias tratam das informa-
ções sensoriais acerca do objeto, definindo seus atributos
(cor, sabor, espessura, etc).
Ideias complexas combinam ideias simples e consti-
tuem substancias, modos e relações. Desta forma, segundo
Locke, e discordando dos racionalistas, o conhecimento
humano acerca dos objetos do mundo é a percepção de
ideias que estão em concordância ou discordância umas
com as outras. Esta hipótese tornou-se a base da posição
empirista.
Preocupado que a posição de Locke levaria ao ateísmo,
Berkeley formulou a hipótese de que as coisas só existi-
riam na medida em que são percebidas. Para além destas,
existiriam as entidades que percebem, tendo sua existência
garantida mesmo sem que outro as perceba. Exagerando
a alegoria da tabula rasa, Berkeley defendeu que a ordem
que vemos na natureza é a escrita de Deus. Por isto, sua
posição é hoje conhecida como idealismo subjetivo.
Na sequência desta discussão, o filósofo Hume moveu
a posição empirista na direção do ceticismo. Para Hume, a
recusa de Berkeley se daria pelo fato de que o empirismo
possui implicações que não são aceitas pela maioria dos
filósofos, devido a convicções pessoais.
No campo conceitual, Hume utiliza a distinção de ar-
gumentos, proposta por Locke, entre demonstrativos e
prováveis e a expande, dividindo os argumentos em de-
monstrações, provas e probabilidades. Sendo as provas,
aqueles argumentos da experiência aos quais não se pode
oferecer oposição. Hume afirma ainda que a razão por si
mesma não poderia fazer surgir qualquer ideia original, ao
mesmo tempo em que desafia a causalidade, ao afirmar
que a razão não seria capaz de concluir que a existência de
uma causa seja um requisito absoluto.
Derivações posteriores incluem ainda o Empirismo Ló-
gico, tendo como expoentes os filósofos Nelson Goodman,
W. V. Quine e Hilary Putnam e Karl Popper, e o Pragma-
tismo, desenvolvido especialmente a partir das discussões
entre Charles Sanders e William James.
Filosofia, razão e técnica
A partir do fim do século XIX (…) verifica-se a cienti-
fização da técnica. (…) O desenvolvimento técnico entrou
numa relação de feed-back com o progresso das ciências
modernas. Com o aparecimento da investigação industrial
em grande escala, a ciência e a técnica (…) surgem integra-
das num único e mesmo sistema.
Entretanto, a investigação industrial foi emparelhada
com a investigação científica sob o comando do Estado,
que favorece em primeiro lugar o progresso científico e
técnico no domínio militar. Por sua vez, as informações re-
fluem nos domínios da produção civil. É assim que a ciência
e a técnica se tornam a força produtiva principal. (…)
50
Enquanto as forças produtivas estavam manifesta-
mente ligadas às decisões racionais e às atividades instru-
mentais dos homens produzindo socialmente, podiam-se
considerar estas como o potencial de um poder crescente
de dispor tecnicamente das coisas, sem que pudessem ser
confundidas com o quadro institucional em que se inte-
gravam. Ora o potencial das forças produtivas, com a ins-
titucionalização do progresso científico e técnico, tomou
uma forma que faz com que se apague da consciência dos
homens o dualismo do trabalho e da interação.
Sem dúvida, os interesses sociais determinam ainda,
como sempre aconteceu, a direção, as funções e a rapidez
do progresso técnico. Mas estes interesses definem o siste-
ma social como um todo, coincidindo com o interesse de o
sistema se manter a si próprio (…).
É assim que o progresso quase autónomo da ciência e
da técnica, do qual depende efetivamente a variável mais
importante do sistema, isto é, o crescimento economico,
se transforma em variável independente. Resulta daí uma
perspectiva segundo a qual a evolução do sistema social
parece ser determinada pela lógica do progresso científico
e técnico. (…) Uma vez implantada esta ilusão, a propagan-
da pode invocar o papel da ciência e da técnica para expli-
car e legitimar as razões pelas quais, nas sociedades mo-
dernas, um processo de formação democrática da vontade
política, no que se refere às questões da prática, «deve»
necessariamente perder toda a sua função e ceder lugar
às decisões de natureza plebiscitária (…). É a tese da tecno-
cracia, e o discurso científico desenvolveu esta teoria sob
diferentes versões. Mas parece-nos mais importante o fato
de esta ilusão poder penetrar também, como ideologia im-
plícita, na consciência da população despolitizada e aí ter
um papel de legitimação. O aspecto particular desta ideo-
logia é que ela afasta a concepção que a sociedade tem
de si mesma do sistema de referências da atividade co-
municacional, e subtrai-a aos conceitos de uma interação
mediatizada por símbolos, para a substituir por um modelo
de ordem científica.
Do mesmo modo, uma certa concepção de si, do mun-
do vivido social, culturalmente determinado, dá lugar a
uma auto-reificação dos homens, que se encontram assim
submetidos às categorias da atividade racional em relação
a um fim, o do comportamento adaptativo.»
Ao final do século XIX, a filosofia se entusiasma com as
ciências e técnicas (Segunda revolução industrial) passan-
do a acreditar totalmente no saber cientifico e na tecnolo-
gia para controlar a Natureza, a sociedade e os indivíduos.
Com alguns fatos históricos ocorridos no inicio do sé-
culo XX como, por exemplo: as duas guerras mundiais, o
bombardeio de Hiroshima e Nagasaki, os campos de con-
centração nazistas, as guerras da Coréia, Vietnã, Oriente
Médio, do Afeganistão, as invasões comunistas da Hungria
e da Tchecoslováquia, as ditaduras sangrentas da América
Latina, a devastação de mares, florestas e terras, a poluição
do ar, os perigos cancerígenos de alimentos e remédios,
o aumento de distúrbios e sofrimentos mentais, entre ou-
tros acontecimentos, os filósofos que acreditavam que o
otimismo é designado pelo fato de se pensar que, na vida,
tudo acaba por se resolver, porque tudo é regulado por
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
uma lei que guia para o melhor e não para o pior, começam
a desacreditar que as ciências e as técnicas descobertas pe-
los homens já não erão mais para o seu próprio bem, e sim
para destruição dele.
Surge então a formação da Teoria Critica, na qual dis-
tingue duas formas da razão: a razão instrumental, na qual
a ciência e as técnicas são meios de intimidação, terror,
medo e desespero para o ser humano e a razão critica, que
afirma que as mudanças sócias, políticas e culturais só se-
rão realizadas com a intenção de emancipação do gênero
humano e não para domínio técnico-científico.
Descartes
O filósofo francês René Descartes é considerado por
muitos o autor inaugural da modernidade, uma vez que a
filosofia anterior estava preocupada com questões acerca
da natureza do mundo. O sujeito não tinha lugar central na
filosofia; o homem usava o intelecto para conhecer as coi-
sas, e não ele mesmo. Com Descartes houve uma mudança
de foco: ele jogou a luz no sujeito; não busca mais enten-
der o mundo exterior e, sim, se volta para seu interior, pois
acredita que nele que está fundada a condição de conhecer
o mundo. A modernidade pode, assim, ser entendida como
uma série de sistemas que partem do sujeito para conhecer
o mundo.
Para Descartes, a forma de alcançar o verdadeiro co-
nhecimento é através da razão; se esta não for capaz de
alcançá-lo, isso acontece porque é falha. Em vez de seguir
os conhecimentos recebidos, basta seguir o bom senso, já
que o homem é racional. Nisso vê-se que o racionalismo
está apresentado como uma espécie de naturalismo. Des-
cartes considerava a razão como algo natural; além de ser
comum a todos os homens, ela é una. Segundo o filósofo,
as ciências exatas são o lugar onde a razão está mais bem
expressa; por esse motivo, ele pegou emprestado o mé-
todo matemático para aplicá-lo em seu sistema filosófico.
Ele acreditava que o rigor da disciplina poderia con-
duzir o pensamento de forma mais exata. Assim, Descar-
tes passou a colocar em dúvida tudo que existe e não seja
claro e distinto – dos objetos simples aos mais compostos,
dos objetos mais imediatos até os mais universais.
Descartes entendia que a verdade seria encontrada se
o sujeito se voltar para dentro de si e afastado de tudo, ou
seja, sem nenhuma ideia preconcebida por mestres e sem
levar em conta os costumes. Vê-se bem o que caracteriza
o racionalismo: a absoluta falta de contato com o mundo
externo; nada de fora influencia a razão.
Na Meditação Primeira, a solidão e a razão são os alia-
dos de Descartes na sua busca pela verdade, pois ele se
dá conta que muitas opiniões que considerava verdadeira,
não o eram de fato. Assim, tendo esperado alcançar matu-
ridade suficiente para se desprender de todas as suas an-
tigas opiniões, percebeu que tentar provar a falsidade de
suas crenças, uma por uma, seria uma empresa realmente
extensa, quiçá interminável; encontrou, então, um méto-
do mais eficaz: a menor suspeita de incerteza presente em
uma delas é suficiente para não aceitar todo o restante. O
que era colocado em questão era o alicerce, os fundamen-
tos de cada verdade estabelecida. Tudo passou a estar sob
suspeita: “o menor motivo de dúvida bastará para rejeitas
todas”. Tudo aquilo que é duvidoso é considerado falso.
Tal procedimento distinguia-se da dúvida natural, em que
o que é menos duvidoso tende a ser verdadeiro, ou seja,
quanto mais provável mais o conhecimento está próximo
da certeza. Descartes seguia o caminho oposto, na medida
em que aquilo que ele negava era justamente o provável,
pois ele considerava que o conhecimento devia ter um cará-
ter necessário (assim como as verdades matemáticas). Muitas
das opiniões tidas como verdadeiras lhe foram apresentadas
pelos sentidos, os quais já o enganaram algumas vezes; desse
modo, rejeitava toda crença nos conhecimentos provenien-
tes deles, já que não eram uma fonte inteiramente segura.
Descartes negava a objetividade do mundo. Para ele, o
que é oriundo da percepção perde a objetividade e torna-
-se uma mera aparência. Mas, ao pôr em dúvida o que vê,
não coloca em dúvida a visão; ao colocar em dúvida o que
ouve, não coloca em dúvida a audição; ao duvidar de um
cheiro, não põe em dúvida o olfato.
No fim, ele radicalizou a dúvida e colocou em ques-
tão até mesmo os sentidos, duvidou da gênese da percep-
ção. Ainda assim, olhando para ele mesmo, percebeu que
há coisas mais difíceis de serem postas em dúvida pelos
sentidos, como o fato de ele estar onde está, vestido de
determinado jeito, agindo de determinada forma. E se tais
coisas não passarem de um sonho? Ou se tudo aquilo que
vê – por exemplo, as próprias partes de seu corpo – não
passarem de meras ilusões? Nesse momento ele já não
conseguia mais distinguir o real do ilusório.
O procedimento da dúvida consistia em não se fiar na-
quilo que já nos enganou ao menos uma vez. Assim, nossa
percepção, nossos sentidos são postos em dúvida, uma vez
que todos eles já nos enganaram. Em um primeiro momen-
to, nossas ideias sobre as coisas é que são postas em dúvi-
da, pois não é certo que elas representem aquilo que elas
representam. Gradualmente vemos que há um alargamen-
to nos estágios de dúvida: vai dos objetos exteriores até o
sujeito mesmo; depois vai para a própria percepção, que é
colocada em dúvida no argumento do sonho, não mais o
conteúdo da percepção como no primeiro momento (du-
vidar dos conteúdos dos sentidos é fácil, duvidar dos pró-
prios sentidos é mais difícil). Após esse argumento, o que
resta são as ideias. Dessa forma, a dúvida segue crescendo
e chega ao questionamento sobre a ideia que se tem de
algo corresponder àquele algo na realidade.
Mesmo assumindo que tudo pode ser falso ou não
passa de um sonho, existem coisas que não podem ser
colocadas em dúvida; são certas qualidades presentes em
tais imagens contidas no nosso pensamento, característi-
cas como figura, quantidade, grandeza, números, tempo
e espaço, isto é, os objetos da matemática. Coisas que são
evidentes por sua própria natureza não seriam abarcadas
pela dúvida, como os princípios lógicos. Nada que repre-
sente alguma coisa tem evidência, como o conhecimento
humano; entretanto, o que se põe como condição de pen-
samento não se tem como questionar.
Já não tendo mais degraus a subir em relação às dú-
vidas no campo empírico, ele chegou à dúvida metafísica.
Houve uma ruptura. A realidade da matemática não é em-
51
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
pírica, é algo ideal; sendo assim, ela não pode ser atingida
pela dúvida hiperbólica. A dúvida visa à verdade, ela apa-
rece nas Meditações como princípio de reflexão. Foi nessa
incessante busca pela verdade que o filósofo lançou mão
da hipótese da existência de um Deus Enganador que ti-
vesse o poder de interferir até nas operações matemáticas;
no entanto, levando em conta a suma bondade de Deus,
julgar que tal Ser fosse causa de uma ação vil seria algo
antinatural. Em seu lugar Descartes supôs a existência de
um Gênio Maligno que tenha se dedicado a enganar os
homens, desde as coisas mais prosaicas provenientes dos
sentidos até as operações mais exatas oriundas da Mate-
mática.
Ao considerar todo o mar de ilusão em que tal ente
perverso tivesse nos afundado, Descartes encontrou pelo
menos uma verdade que não podia ser distorcida: justa-
mente o fato de que ele existe, pois, ao estar pensando em
algo, por mais equivocado que seja o conteúdo de tal pen-
samento, é inegável que tal pensamento esteja sendo pen-
sado por uma substância pensante – no caso, ele próprio.
O que diferencia a dúvida metódica da dúvida cética é
que, na primeira, quando se coloca algo em dúvida sempre
resta algo, isto é, algo fica de fora, não é abarcado pela
dúvida. O argumento do sonho acaba com tudo que vem
do mundo da experiência; para combater o mundo da ex-
periência são utilizados elementos do mundo da própria
experiência. Na dúvida metódica, ao duvidar de tudo que
venha pelos sentidos – e até mesmo as verdades mate-
máticas –, não há como ser posta em dúvida a capacidade
de duvidar; assim, ao ter tal consciência, tem-se também
a certeza de própria existência. A dúvida metafísica, como
vimos, é a suposição de que existe um Deus Enganador;
desse modo, até coisas tidas como absolutamente certas –
como os enunciados matemáticos – podem estar errados.
Dessa forma, toda vez que somo 2  +  2  =  4, posso estar
sendo vítima de uma ilusão incutida em mim por um Deus
Enganador que me impede de enxergar o resultado verda-
deiro de tal operação. Assim se chega à universalização da
dúvida.
Ao duvidar da matemática, Descartes estava duvidan-
do do conhecimento racional. Como ele podia duvidar de
algo que lhe parecia tão certo, como a razão? Descartes
não sabia a origem da razão, algo de que só a existência de
Deus podia dar conta. Assim Descartes chegou ao cogito
(“Penso, logo existo”), o primeiro princípio lógico-ontoló-
gico e não empírico, de onde tudo vai partir. É a primeira
ideia clara e distinta que não pode ser colocada em dúvida
pela razão lógica. Ao negar esse princípio, eu já estou du-
vidando, isto é, ao negar o cogito eu o reafirmo. Na terceira
Meditação temos a noção de ideia; apesar de não haver
garantia da veracidade dela, não se duvida de que as pes-
soas tenham ideias. A primeira verdade é afirmação do “eu
penso” como sujeito.
Todas as coisas que concebemos clara e distintamente
são verdadeiras, mas a hipótese do Gênio Maligno coloca
isso em dúvida; é a hipótese da metafísica extrema. O que
se sabe clara e distintamente é que se têm ideias. As dú-
vidas são sobre se existem realmente coisas fora de mim,
se as ideias que eu tenho são realmente correspondentes
52
ao que eu tenho fora de mim. E mesmo que minhas ideias
sejam semelhantes ao que está lá fora, se eu não tenho
como comprovar. Para isso, há que ter um fundamento,
uma garantia para a racionalidade. Se Deus for um enga-
nador, perde-se o fundamento da razão. A ideia não pode
ser garantida como correspondência, mas há uma realida-
de objetiva, na medida em que o conteúdo dela tem reali-
dade própria. Assim é que, na Meditação Terceira, Descartes
falou de umas ideias que pareciam ter nascido com ele e
de outras que pareciam ter vindo de fora. A despeito dessa
diferenciação, para Descartes todas elas foram feitas por
ele, não sendo dependentes dos objetos que representam.
Tomando as duas ideias que tenho do sol, por exemplo
– uma proveniente dos meus sentidos, como sendo uma
pequena bola amarela, e outra proveniente da Astronomia
– apesar de nenhuma das duas condizer fielmente com o
objeto, parece que a ideia colocada em mim pelas razões
da Astronomia é a mais próxima do sol real. Ideias como
a de um Deus soberano, eterno, perfeito, sumamente bom
têm uma realidade maior que as que são as representações
que tenho das substâncias finitas, pois, uma vez que somos
efeitos de Deus, temos em nós marcas daquilo que nos
causou; afinal, como poderíamos não ser produzidos por
coisa alguma, já que, a partir do nada, nada pode ser gera-
do? Se eu existo, há que se ter em mim alguma coisa pelo
menos daquilo que é causa da minha existência e, além
disso, isso que é causa de mim deverá ter um grau de per-
feição maior, da mesma forma que um quadro não pode
ser ele mesmo mais perfeito do que aquilo que ele retrata.
Sendo assim, tenho como ideia clara e distinta aque-
la ideia que tenho de mim mesmo: uma vez que é certo
que penso e, já que penso, existo. As ideias que compõem
substâncias corporais como extensão, figura, lugar estão
contidas em mim na medida em que é por meio delas que
as substâncias corporais me aparecem. Incluindo aí a ideia
de Deus – uma vez que eu, sendo substância finita, não te-
ria como conceber a ideia de uma substância infinita, salvo
se tal ideia tivesse sido colocada em mim por alguém mais
perfeito que eu.
Bacon
FRANCIS BACON (1561-1626)
Bacon foi para o Trinity College com doze anos e ficou
três anos. Foi aí que estudou filosofia, adquirindo antipatia
e hostilidade pela filosofia precedente. Não identificava
nela fins práticos e achou muitos erros. Critica Aristóteles.
Apesar de ter formação escolástica, essa também não lhe
agradou. Ele tinha idéias de transformar a filosofia em
uma coisa fértil, iluminada e a favor do bem do homem.
O homem já havia sofrido demais em nome dos dogmas
religiosos. Era preciso uma filosofia a favor do avanço das
ciências. Bacon era um entusiasta das novas invenções,
como a bússola, a arma de pólvora e a imprensa.
Enalteceu a experiência e o método dedutivo. No
entanto, lhe falta à consciência crítica do empirismo
(mesmo tendo sido considerado seu precursor), que foram
aos poucos conquistando os seus sucessores e discípulos.
Bacon continua afirmando um mundo transcendente
e cristão, considerando a filosofia como esclarecedora
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
da essência da realidade, das formas, base e causa dos
fenômenos sensíveis. É uma posição filosófica que apela
para a metafísica tradicional, grega e escolástica, aristotélica
e tomista, unida histórica e praticamente ao lado da nova
filosofia, só que de maneira menos elaborada, acabada e
consciente de si mesma. Era seu lema que se vivia melhor
na vida oculta. Porém, não conseguia chegar a uma
conclusão sobre se gostava mais da vida contemplativa ou
da ativa; sua esperança era de ser filósofo e estadista, e
dizia que o conhecimento não aplicado em ação era uma
pálida vaidade acadêmica. Sua mais bela produção literária,
os Ensaios (1597-1623), mostram-no ainda indeciso entre
dois amores, a política e a filosofia. O único defeito do
estilo de Bacon são as intermináveis metáforas aplicadas
em seus textos.
Tal como Aristóteles, Bacon dá alguns conselhos para
se evitarem revoluções. Uma receita melhor para evitar
as revoluções é uma distribuição eqüitativa da riqueza:
“O dinheiro é como o esterco, só é bom se for espalhado”.
Mas isso não significa socialismo ou, mesmo, democracia;
Bacon não confia no povo, que na sua época praticamente
não tinha acesso à educação. O que Bacon quer é primeiro,
uma pequena burguesia de proprietários rurais; depois,
uma aristocracia para a administração; e acima de todos,
um rei-filósofo. Entretanto, o que interessa mais a Bacon
não é esta ciência dos princípios comuns, e sim a ciência
da natureza, e, portanto, o Novum organum, que deveria
conter precisamente as regras para a construção da ciência
da natureza. Como é sabido, Bacon reivindica, contra
Aristóteles e a Escolástica, o método indutivo. Aristóteles
e Tomás de Aquino afirmaram claramente este método, e
até o reconheceram como único procedimento inicial do
conhecimento humano; entretanto a eles interessavam
muito mais as causas do que a experiência, o que transcende
a experiência muito mais a metafísica do que a ciência.
Filosofia e técnica
Heidegger
Há algum tempo, a técnica, encarnada tanto no homem
quanto na máquina, é o signo atual de nossa relação com
o mundo e o modo como a sociedade contemporânea se
articula.
Heidegger nos ajuda a esclarecer com o que estamos
comprometidos na era da técnica maquinística e os
desafios que devemos enfrentar e vencer, se quisermos
estabelecer uma nova relação com esse fenômeno. Para
ele, tecnologia é o título que conferimos ao ente quando
este é perpassado não pela técnica, mas sim por sua
essência – e não qualquer uma, mas a que se encontra
vigente em nosso tempo. A tecnologia seria uma forma
de revelação da existência, um princípio de construção do
mundo em determinadas condições – ela é formadora de
uma época, expressa um modo de ser do mundo pois é
a correspondência entre um processo de posicionamento
da realidade e uma forma de pensamento. Heidegger não
foi um filósofo da técnica, simplesmente. Seu projeto foi o
de pensar acerca do problema, ou questão, da técnica. O
principal ponto a ser descoberto é o que a técnica coloca
para o futuro do ser humano, pensada para além da forma
e do sentido como esse ser foi definido no Ocidente. Ao
analisarmos bem, a técnica em si mesma não nos coloca
nenhuma questão espiritual: ela opera ou não opera,
funciona ou não funciona. Heidegger rejeita a visão de
que o domínio da realidade pela técnica seja a causa para
nossa situação histórica atual. A estrutura e o sentido da
técnica moderna são perdidos se tentarmos suprimir
seu lado ruim e ficarmos apenas com seu lado bom. O
pensamento heideggeriano trata a técnica como o sentido
de uma nova época para o ser humano, mas que não está
ao alcance de sua vontade, controle ou consciência. Um
dos pontos principais desse estado de coisas é o fato de
que a tecnologia moderna se sobrepõe cada vez mais à
ontologia tradicional. A tecnologia é um modo de pensar (o
ser) planetário, que serve à armação (Gestell) de uma nova
ordem humana – ordem esta que poderá levar à extinção
completa da humanidade. Houve uma mudança de ordem
metafísica após a Idade Média. O homem tornou-se ávido
por sua própria figura e, assim, apoderamo-nos da existência
mesma. Antes dessa alteração em nosso modo de ser no
mundo, a posição do homem no cosmos era diferente,
era uma postura de adequação. Hoje, o mundo se tornou
uma fonte de recursos, pura e simples, surgida de uma
nova relação com a metafísica tradicional, que Heidegger
chamou de ordenamento provocador (Bestellen). A técnica
não é um plano que projetamos, mas também não é algo
que nos projeta – não somos nem senhores, nem escravos;
complementamo-nos mutuamente, somos dependentes
um do outro. Para Heidegger, a técnica moderna além
de ser estranha à linguagem cotidiana, é incapaz de ser
medida ou controlada pelo homem – esta talvez nossa
maior ilusão. Segundo Heidegger, a tecnologia não deve
ser vista como perigosa, pois assim, seria considerada
como possuidora de um sentido instrumental e estaria
submetida ao nosso comando. A técnica está relacionada
diretamente com a história do ser, mas Heidegger só
começa a problematizá-la ao perceber sua conexão com
o destino dessa história na era moderna – nesse sentido,
a técnica antiga é diferente da técnica moderna. Hoje,
ela é também ideologia, pois seus objetivos participam
da própria construção do sistema tecnológico. O homem
passa a ser visto como matéria para qualquer tipo de
cálculo e operação. A potência metafísica que os gregos
viam na phýsis, nós a vemos – por meio da técnica – no
homem. Mais tarde, até isso se perderá, se transferirmos
todo esse poder para a máquina. A técnica passou a ser
a resposta líquida e certa para os problemas aos quais
não meditamos ou sequer formulamos mais. A conversão
do mundo em imagem só tornou-se possível graças à
tecnologia. Mas essa mudança só aconteceu a partir da
alteração de paradigma originada no século XVII. A técnica
sempre foi uma maneira de articular a maneira de pensar.
Com os gregos, ela era, a princípio, uma extensão da phýsis
– a phýsis era a essência da técnica. Destarte, a técnica era
muito mais uma maneira de ser do que de pensar. Após
a mudança paradigmática do século XVII (mudança essa
que foi metafísica, na própria maneira do ser se relacionar
com o mundo), o matemático – tudo que é visto a partir de
53
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
um ponto de vista da calculabilidade – assume o lugar do
ser, e assim, a técnica assume o sentido de cálculo. Através
dessa reviravolta, o homem deixa seu lugar de pastor do
ser e torna-se senhor da natureza e sujeito do mundo. O
crescente sentimento de vazio da era moderna só acontece
porque se esvazia com ela o interesse em perguntar pela
nossa verdade, a verdade do ser humano. Talvez a verdade
do homem seja apenas perguntar pela verdade. A essência
da técnica, conforme Heidegger nos disse em diversas
ocasiões, não é algo de técnico. Essa essência é o poder
que nos faz, misteriosamente, calcular e procurar ter
controle sobre o movimento da existência – e isso, é uma
característica inerente ao ser humano.
Segundo Heidegger, não devemos nos preocupar em
dominar a técnica, mas sim em entender que sua essência
remete ao nosso próprio modo de ser e, por causa disso,
precisaríamos estabelecer uma relação mais livre com ela,
abrindo-nos a outros modos de ser.
A armação funda um projeto supostamente ilimitado
de domínio do ente, da vida e do mundo, que por mais
que avance, sempre terá um aspecto ilusório – já que o ser
pode ser esquecido ou destruído, mas nunca subjugado.
Entretanto, o fato de que a armação e seu poder tenham
a ver com o homem nos traz uma esperança, qual seja, a
de deixar-nos livres para o ser e o pensar humanos. Não
podemos suprimir os aspectos que nos tornam dependentes
da técnica – sempre estaremos sujeitos a ela. Ao atingirmos
essa etapa, talvez consigamos entrar em uma espécie de
“livre relação” com a técnica e suas derivações. É infrutífero
tentarmos voltar a um tempo passado, onde a técnica
(aparentemente) não predominava, da mesma forma que é
inócuo engendrarmos um processo de controle da técnica
por parte da moral – empresa que transcenderia nossa
capacidade. Heidegger não teme a tecnologia, mas sim seu
predomínio imperialista, sua conversão em único modo de
ser e que pode destruir tudo o que nos é mais próprio, a
saber, o pensar. O desejo de nossa espécie de impor seu
domínio sobre o mundo faz parte da velha ilusão moderna
segundo a qual tudo pode ser conhecido por meio da
ciência positiva e controlado pela tecnologia. Heidegger
disse que, enquanto formos humanos, não atingiremos
o ápice absoluto desse processo – a total transformação
de todos os entes em máquinas não poderá se completar.
Enquanto seres humanos, temos uma relação com a
realidade, um modo de ser no mundo – e se perdermos
nossa essência, tudo o mais perderá o sentido.
Benjamin
Walter Benjamin fala, de modo geral, em cada um des-
tes tópicos, como o capitalismo e a industrialização afeta-
ram a cultura e acabaram com algumas tradições. Mas, em
determinados momentos, qualifica isso como algo positivo.
Antigamente, as obras eram feitas com um sentido
religioso, sendo elas de difícil acesso e consideradas úni-
cas. Elas tinham um valor de eternidade e raridade. Para o
pensador, com a reprodutibilidade técnica essa ideia sofreu
grandes mudanças.
Na reprodução técnica ocorre o contrário, a obra é, na
verdade, produzida em série, feita para o consumo rápido
e transitório e por não ser mais “dependente” da finalida-
54
de ritualística, ela começa a ser mais exposta. Dessa forma,
quanto maior for a popularidade da obra – quanto mais ela
for vista – maior será o seu valor.
Outro aspecto importante que Walter Benjamin des-
taca em suas ideias é a questão da perda aura. Para ele,
estas obras reproduzidas acabam perdendo sua aura, ou
seja, ocorre a perda da essência do aqui e do agora, do seu
individualismo como obra de arte.
Essa nova era de produção faz a arte ter uma função
social política, em que se quer formar ideias, rompendo,
assim, com a antiga função religiosa.
Indo ainda mais longe, o filósofo da Escola de Frankfurt
diz que, com a industrialização ocorre a construção de uma
segunda natureza. Se antes a magia e a religião educavam
o homem para lidar com sua natureza, agora esta outra
forma de produzir vai educar os indivíduos para se relacio-
narem com um mundo artificial.
Para Benjamin, tudo isso, visto como algo negativo por
outros filósofos, na verdade tem lá seus pontos positivos.
Mesmo que a reprodução técnica tire da obra sua história
e autenticidade, ela aumenta as possibilidades existentes
de conhecer algo novo e consegue fazer com que detalhes
novos sejam acrescentadas ao original.
Isso ocorreu por conta de que a ideia da reprodutibi-
lidade possibilitou que todos conseguissem produzir sem
precisar ser, necessariamente, um profissional, mudando a
relação entre autor e público e diminuindo a distância en-
tre indivíduo e obra de arte. Para Benjamin isso é um dos
pontos mais importantes da reprodução.
Aspectos pontuais na obra e pensamento de Benjamin
Como dito anteriormente em um dos tópicos que tenta
pontuar as ideias de Benjamin, a fotografia foi para o filósofo
um grande divisor de águas e abriu portas para as grandes
mudanças entre as produções manuais e as técnicas.
Antigamente, as obras eram feitas manualmente, o
que as tornavam únicas. Com a fotografia, isso se perdeu.
Foi com ela que todas as outras coisas começaram a sofrer
mudanças.
Fotografando, a obra pode ser reproduzida diversas
vezes e alcançar lugares e pessoas bem distintas. Assim,
tudo podia resumir-se em ver as coisas através do olhar,
fazendo com que as mãos se tornassem menos importan-
tes agora.
Da mesma forma, ocorreu com o cinema e sua impor-
tância. Os aspectos das máquinas e da ocupação dos ho-
mens podem ser vistos também com bastante destaque
por Walter Benjamin. Se antes os homens serviam às má-
quinas, agora as máquinas serviam aos homens e eles as
manipulavam como quisessem.
Benjamin critica e, também, enxerga lados positivos
na era da reprodutibilidade técnica. A aproximação, o des-
prendimento da função religiosa, a possibilidade de qual-
quer um ser autor e a forma como as obras poderiam ago-
ra chegar a lugares e pessoas diferentes eram aspectos que
ele prezava.
Isso tudo serviu para a construção de uma cultura de-
mocrática, em que todas as pessoas poderiam ter acesso
àquilo, sem restrições quanto a classes sociais, por exemplo.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Porém, o filósofo também critica. Mesmo a reprodu-
ção ter dado possibilidades revolucionárias, trouxe outras
formas de se alienar. A reprodução – em especial o cinema
– fez com que um novo culto aparecesse. O culto à perso-
nalidade. Com isso, ideias fúteis aparecem na sociedade,
transformando experiências em fatores sem importância
ou significado.
 Contextualização histórica:
A ciência e o conhecimento científico são definidos de
maneiras diferentes pelos diversos autores que se lançam
à tarefa de refletir sobre eles. Algumas definições são bas-
tante semelhantes, outras levantam algumas diferenças.
Contudo, a maior parte dos que buscam definir a ciência
concorda que “ao se falar em conhecimento científico, o
primeiro passo consiste em diferenciá-lo de outros tipos
de conhecimento existentes” (Lakatos e Marconi, 1986: 17).
Antes de se apresentar cada uma das formas de conhe-
cimento, convém explicitar o que se entende por conheci-
mento e por processo de conhecer:
“Conhecer é atividade especificamente humana.
Ultrapassa o mero ‘dar-se conta de’, e significa a apreensão,
a interpretação. Conhecer supõe a presença de sujeitos;
um objeto que suscita sua atenção compreensiva; o uso de
instrumentos de apreensão; um trabalho de debruçar-se
sobre. Como fruto desse trabalho, ao conhecer, cria-se uma
representação do conhecido - que já não é mais o objeto,
mas uma construção do sujeito. O conhecimento produz,
assim, modelos de apreensão - que por sua vez vão instruir
conhecimentos futuros.” (França, 1994: 140)
A autora destaca, assim, os principais elementos en-
volvidos no processo de conhecer: o sujeito que conhece,
a “coisa” conhecida (que, uma vez conhecida, torna-se “ob-
jeto”, isto é, a “coisa”, elemento da realidade, da perspectiva
de quem a conhece, para quem se torna “objeto”), o mo-
vimento do sujeito em direção ao objeto (que é o próprio
processo de conhecer) e os instrumentos utilizados neste
processo. Um último elemento é apresentado pela autora,
o fato de que todo processo de conhecimento se dá no cru-
zamento de duas dinâmicas opostas, duas atitudes básicas:
“(...) a abertura para o mundo, a cristalização (ou
enquadramento) do mundo. Conhecer significa voltar-se
para a realidade, e ‘deixar falar’ o nosso objeto; mas conhecer
significa também apreender o mundo através de esquemas
já conhecidos, identificar no novo a permanência de algo já
existente ou reconhecível. O predomínio de uma ou outra
dessas tendências tem efeitos negativos, e é através de seu
equilíbrio que se pode alcançar o conhecimento ao mesmo
tempo atento ao novo e enriquecido pelas experiências
cognitivas anteriores.” (França, 2001: 43)
É a partir destes aspectos (os elementos que compõem
o processo de conhecer e as duas dinâmicas envolvidas
nesse processo) que podem ser distinguidos diferentes ti-
pos ou formas de conhecimento. A primeira forma de co-
nhecimento normalmente identificada pelos autores que
se dedicam à conceituação de ciência é o “senso comum”.
Trata-se de uma forma de conhecimento adquirido no co-
tidiano, empírico por excelência, normalmente adquirido
por meio da experiência.
É um conhecimento produzido e aprendido por in-
tuição, acidente ou uma observação causal, mas pode ser
também resultado de um esforço deliberado para a solu-
ção de um problema. É um conhecimento limitado pois
“não é sistemático, nem eficiente e não permite identificar
conhecimentos complexos ou relações abstratas” (Gressler,
2003: 27).
Para Lakatos e Marconi (1986: 18), o senso comum,
também denominado conhecimento vulgar ou popular, é
um modo corrente e espontâneo de conhecer que “não se
distingue do conhecimento científico nem pela veracidade
nem pela natureza do objeto conhecido: o que os diferen-
cia é a forma, o modo ou o método e os instrumentos do
‘conhecer’”.
As autoras destacam as seguintes características do
senso comum: ele é superficial, sensitivo, subjetivo, assis-
temático e acrítico (Ibidem: 19). E, mais adiante, levantam
outro conjunto de características dessa forma de conheci-
mento: valorativo, reflexivo, assistemático, verificável, falí-
vel e inexato.
A caracterização do senso comum como uma forma de
conhecimento acrítica, que não reflete sobre si mesmo, e assis-
temática, pois não tem a preocupação de uma sistematização
e organização de idéias num conjunto coerente, consistindo
antes uma série de conhecimentos dispersos e desconexos,
também é destacada por Demo, para quem o senso comum:
“não possui sofisticação. Não problematiza a relação
sujeito/objeto. Acredita no que vê. Não distingue entre
fenômeno e essência, entre o que aparece na superfície e o
que existe por baixo. Ao mesmo tempo, assume informações
de terceiros sem as criticar.” (Demo, 1985: 30)
Ainda sobre o senso comum, deve-se destacar seu ca-
ráter imediatista, colado às necessidades imediatas, a “dose
comum de conhecimentos, da qual dispomos para nossas
atividades rotineiras” (Demo, 1985: 31) e o fato de ele ser
“transmitido de geração para geração por meio da educa-
ção informal e baseado em imitação e experiência pessoal”
(Lakatos e Marconi, 1986: 17).
Embora sem métodos críticos e sem sistematização,
mas sendo colado às necessidades imediatas e fruto da
intuição e da experiência, o conhecimento derivado do
senso comum existe numa constante tensão entre os pré-
-conceitos, os modelos consagrados que se transmitem ao
longo das gerações sem o devido questionamento de sua
validade ou de suas reais relações de causa e efeito, e o
dinamismo e a espontaneidade que formulam a todo mo-
mento novas teorias e novos modelos explicativos. Enfim,
apresenta as duas dinâmicas de conhecimento: a abertura
e a cristalização.
Uma outra forma de conhecimento destacada por
diversos autores é o pensamento religioso, que inclusive
acompanha a humanidade desde os seus primórdios:
“Um dos processos mais antigos e, ao longo dos séculos,
mais comumente adotado pelo homem, na busca de
conhecimento e verdade, é o do apelo à autoridade ou à
tradição e aos costumes. A autoridade estava nas mãos de
chefes de tribo, dignatários religiosos, de políticos ou sábios;
a verdade seria o que afirmavam os que detinham o poder.”
(Gressler, 2003: 26).
55
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
O conhecimento religioso ou teológico se caracteriza
por ser valorativo, inspiracional, sistemático, não verificá-
vel, infalível e exato (Lakatos e Marconi, 1986: 21). O princí-
pio da autoridade é fundamental para seu funcionamento,
pois ele se apóia em doutrinas com proposições sagradas,
reveladas pelo sobrenatural, que consistem em verdades
indiscutíveis já que, na experiência religiosa, “está sempre
implícita uma atitude de fé perante um conhecimento re-
velado” (Ibidem: 21).
O conhecimento religioso pressupõe um sujeito que a
tudo conhece e tudo sabe e, portanto, o desafio do conhe-
cimento colocado para os sujeitos não é o de conhecer e
produzir verdades sobre o mundo, mas sim compreender
uma verdade que já está pronta, revelada, concedida. O
homem é menos sujeito do conhecimento, na medida em
que não pratica experimentações ou busca novas formu-
lações, mas apenas busca compreender cada vez mais um
corpo de conhecimentos que se lhe apresenta já organiza-
do, sistematizado, com regras, hierarquias e leis.
Ao mesmo tempo, trata-se de um tipo de conheci-
mento não falseável, isto é, que não permite a verificação
porque vem da transcendência. E, exatamente por essa ca-
racterística, representa uma forma de conhecimento que
evolui muito lentamente, tende a ser estacionário.
Uma boa demonstração dessa concepção é a frase de
Santo Agostinho que diz que “aquilo que a verdade desco-
brir não pode contrariar aos livros sagrados, quer do An-
tigo quer do Novo Testamento” (Aranha e Martins, 1993:
101). Assim, o conhecimento é entendido, por Santo Agos-
tinho, como ato da iluminação divina (Andery et al., 2004:
145). Ou seja, na experiência religiosa, o sujeito se relaciona
não com “coisas” da realidade que ele vai tentar conhecer,
mas com “objetos” que surgem a ele já interpretados e ex-
plicados pela doutrina religiosa.
Uma outra forma de conhecimento levantada por al-
guns autores (França, 1994: 141; Santaella, 2001: 103) é a
experiência artística. Diferentemente do senso comum e
do conhecimento religioso, a arte consiste numa forma de
conhecimento subjetiva e não objetiva, isto é, não se pro-
põe a ser “a verdade”, não propõe explicações universais
e generalizáveis. Antes, é a forma de conhecimento mais
ciente de que constrói representações da realidade, afirma-
ções inexatas, propositalmente imprecisas e indiretas. Ela
possui métodos e técnicas, mas é, por definição (embora
tal característica seja ideal e não ocorra necessariamente
na maioria das situações) espontânea, dinâmica e aberta. A
arte não apresenta discursos fechados e definitivos sobre a
realidade, mas, antes, formula enunciados abertos às dife-
rentes interpretações, convoca os sujeitos para, com o uso
da imaginação, produzirem diferentes representações da-
quilo que lhes é apresentado. A arte, assim, está muito mais
voltada para a primeira dinâmica do processo de conhecer,
para o “descobrimento” do mundo.
Barilli (1994: 49-50) argumenta que a experiência esté-
tica proporcionada pela arte pode se dar também em ou-
tros campos. O autor dá, como exemplo, o ato de comer,
que em princípio é um ato da ordem biológico-fisiológica,
pertencente à esfera da natureza e não da cultura. Entre-
tanto, esse ato pode converte-se em experiência estética
56
desde que se faça intervir as três características da expe-
riência estética: a novidade, a totalização e a ritmicidade.
Assim, o ato de comer não como aquela refeição normal e
vulgar de todo dia, marcado pela pressa e pela economia,
mas como uma prática em que os pratos surpreendem, em
que há um empenho em recolher daquela experiência um
grande número de elementos, pode se transformar numa
experiência estética.
Assim, no processo de conhecimento instaurado pela
arte as manifestações artísticas são apresentadas aos su-
jeitos enquanto “coisas”; na relação com os objetos e pro-
dutos artísticos cada sujeito vai elaborar sua interpretação,
construindo então “objetos”.
Outros autores costumam destacar ainda uma outra
forma de conhecimento, que é o conhecimento filosófi-
co. Lakatos e Marconi o apresentam como um dos quatro
tipos de conhecimento, caracterizado por ser valorativo,
racional, sistemático, não verificável, infalível e exato. Con-
tudo, é mais comum encontrar a filosofia não exatamente
como uma forma de conhecimento da realidade, como as
outras, mas como uma forma de conhecimento que avalia
as demais formas de conhecimento, que estuda a natureza
e os limites das diferentes manifestações do conhecimento
humano: “A filosofia trata das idéias - idéias sobre o mun-
do, sobre as pessoas, idéias sobre o viver (...) A filosofia se
preocupa de modo geral com o modo como sabemos as
coisas e com o que podemos saber” (Raeper e Smith, 2001:
13).
Alguns autores ainda identificam, como uma outra
forma de conhecimento distinta das demais, a ideologia.
É o caso de Demo (1985: 31), que distingue a ideologia
como forma de conhecimento composta de enunciados
que justificam relações de poder. Essa é uma concepção
de ideologia oriunda do pensamento marxista, que define
a ideologia como “a transposição involuntária para o plano
das idéias de relações sociais muito determinadas” (Chauí,
1981a: 10). Essa definição de ideologia não destaca tanto
as características do conhecimento ideológico (que pode
ser mais ou menos sistematizado, sofisticado, coerente)
mas sim seu “efeito” sobre a realidade e a sociedade, ou
seja, a forma como se dá a inserção desse conhecimento
nas relações sociais:
“Fundamentalmente, a ideologia é um corpo sistemático
de representações e de normas que nos ‘ensinam’ a conhecer
e a agir. A sistematicidade e a coerência ideológicas nascem
de uma determinação muito precisa: o discurso ideológico
é aquele que pretende coincidir com as coisas, anular a
diferença entre o pensar, o dizer e o ser e, destarte, engendrar
uma lógica de identificação que unifique pensamento,
linguagem e realidade para, através dessa lógica, obter a
identificação de todos os sujeitos sociais com uma imagem
particular universalizada, isto é, a imagem da classe
dominante.” (Chauí, 1981b: 3)
Concebida dessa forma, mostra-se mais coerente pen-
sar na ideologia não como uma forma de conhecimento
distinta das demais, mas como uma dimensão do conhe-
cimento que pode estar presente em todas as formas de
conhecimento. Tanto o senso comum quanto a religião ou
a arte podem funcionar como discursos ideológicos em
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
determinados contextos. Assim também a ciência pode se
revestir de uma dimensão ideológica, como aliás salientam
vários autores. Alves (1987: 11) alerta para o fato da ciência
ter virado um mito e, como tal, induzir o comportamento e
inibir o pensamento. Gressler (2003: 32) também identifica
a possibilidade da ciência se tornar um “produto ideológi-
co”. E ainda Lacey (1998: 14) critica a idéia de neutralidade
e imparcialidade do conhecimento científico, constatan-
do que a ciência não é “livre de valores” e que ela assume
uma postura ideológica quando busca se legitimar e negar
a legitimidade de conhecimentos alternativos, pelo modo
como transforma a natureza e a sociedade, e quando ocor-
re desigualdades e dominação pelo modo como o conhe-
cimento é gerado e estruturado.
A construção da ciência na era moderna
Torna-se mais fácil compreender a ciência após a deli-
mitação das outras formas de conhecimento. Afinal, o co-
nhecimento científico nasce da proposta de um conheci-
mento diferente dos demais, porque busca compensar as
limitações do conhecimento religioso, artístico e do senso
comum. A busca de um conhecimento mais confiável da
realidade está presente desde a pré-história:
“Mas, o que é ciência? Quando o homem do paleolítico
encontrou um mamute, percebeu imediatamente que
não podia enfrentá-lo. Fugiu correndo e, na incoerência
aterrorizada da corrida, caiu e feriu o joelho num sílex.
Compreendeu que o sílex era mais duro que o joelho.
Ora, o homem é o único animal que reuniu essas diversas
experiências para formular uma hipótese de trabalho (...)
[após construir uma arma para enfrentar o mamute, o
homem] concebera uma hipótese de trabalho e verificara
experimentalmente o seu valor. Era sem dúvida uma
atividade científica.” (Laborit, 1988: 23).
Contudo, a maior parte dos autores que definem ciên-
cia a identificam com um momento específico da história
da humanidade:
“Um novo tipo de abordagem do problema do conhecimento
desenvolveu-se a partir do século XV (...) Já o método de
investigação difundido por Galileu é mais do que simples
indução ou dedução. Compreende uma série de procedimentos
para testar criticamente e selecionar as melhores hipóteses e
teorias para explicar a realidade.” (Gressler, 2003: 27).
A necessidade do homem de uma compreensão mais
aprofundada do mundo, bem como a necessidade de pre-
cisão para a troca de informações, acaba levando à ela-
boração de sistemas mais estruturados de organização do
conhecimento. Gérard Fourez destaca que, no início, os
homens se comunicavam a partir de uma linguagem que
utilizava um código restrito, em que os objetos do mun-
do são descritos sem uma preocupação com o alcance das
descrições - não havendo, pois, uma reflexão elaborada. É
a linguagem do dia-a-dia, “útil na prática e que não leva
adiante todas as distinções que se poderia fazer para apro-
fundar o meu pensamento” (Fourez, 1995: 18). Mas, com
o tempo, passaram a desenvolver um código “elaborado”,
com o objetivo de tornar as noções mais precisas e siste-
matizar os campos de conhecimento. Aqui se tem a origem
dos “conceitos”, noção fundamental para a formação dos
campos disciplinares.
De acordo com outro autor, “a ciência tem as suas ori-
gens nas necessidades de conhecer e compreender (ou ex-
plicar), isto é, nas necessidades cognitivas” (Maslow, 1979:
206). De um conhecimento difuso, espalhado, assistemá-
tico e desorganizado, passa-se a um trabalho de arranjo
segundo certas relações, de disposição metódica. Esse pro-
cesso é fundamental para a composição de campos espe-
cíficos do conhecimento.
Michel Serres (1989), no tratado que organiza sobre a
história da ciência, apresenta as principais eras científicas
ou do conhecimento, isto é, eras marcadas por uma grande
sistematização dos conhecimentos: a Matemática no Egito
Antigo e Mesopotâmia, a Grécia Clássica, a Intermediação
Árabe, a Teologia da Idade Média e a Ciência Moderna
(que, em sentido estrito, é a única forma de conhecimento
que realmente pode ser classificada como “científica”).
Embora se possa dizer que “não existe um ‘lugar de
nascimento’ daquela realidade histórica complicada que
hoje chamamos de ciência moderna” (Rossi, 2001: 09), uma
vez que a nova forma de conhecimento é fruto do trabalho
de autores de diversas nacionalidades e contextos, existe
uma força de agregação do projeto científico que é sua
orientação marcada pelo racionalismo de Descartes e pelo
empirismo de Bacon e Galilei (Lara, 1986).
O projeto racional proporciona um acúmulo de conhe-
cimentos, teorias e métodos, que vão exigindo separações,
tratamentos diferenciados, posturas específicas: “Não se
‘observa’ do mesmo modo um neutrino, um micróbio, uma
cratera sobre a Lua, uma nota de música, um gosto de açú-
car ou um pôr-do-sol” (Fourez, 1995: 41). Sob a justificativa
de que objetos diferentes reclamam conceitos de nature-
zas diferentes, produziram-se cisões e compartimentaliza-
ções no conhecimento científico. Tratam-se das disciplinas
científicas. A maior dessas cisões é a que separa as ciências
em inorgânicas (que estudam o mundo físico), orgânicas
(que estudam o mundo biológico, isto é, tudo aquilo que
tem vida) e superorgânicas (que estudam o mundo social).
Depois, com a distinção entre objeto material (o fenôme-
no propriamente dito, o que está no mundo, o “ens reale”)
e objeto formal (o objeto construído, recortado por uma
ciência), abre-se caminho para a construção de várias ciên-
cias, já que uma definição científica “é a releitura de um
certo número de elementos do mundo por meio de uma
teoria» (Fourez, 1995: 46).
Contudo, uma análise do processo de fortalecimento
das disciplinas que queira ir além da visão da ciência “como
um processo absoluto e de modo algum histórico” (Fourez,
1995: 59) vai incorporar toda a dimensão política, socioló-
gica e histórica que levou à consolidação do conhecimento
científico como forma de conhecimento. O ponto de par-
tida para essa visão é a análise de Rossi, que aponta para
o fato de que as universidades não estiveram no centro da
pesquisa científica:
“A ciência moderna nasceu fora das universidades,
muitas vezes em polêmica com elas e, no decorrer do século
XVII e mais ainda nos dois séculos sucessivos, transformou-
se em uma atividade social organizada capaz de criar as
suas próprias instituições.” (Rossi, 2001: 10)
57
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
A criação das academias e posteriormente dos institu-
tos de pesquisa (p. 337-386) representa não apenas o mo-
vimento de “renúncia ao trabalho solitário” (p. 371) como,
principalmente, o fortalecimento do saber científico, com a
reunião daqueles que partilhavam interesses, conceitos e
métodos, e sua distinção em relação a outros.
Essa análise é confirmada pela historiografia de Deus
(1979, p.12), que analisa a importância da ciência para o
desenvolvimento do capitalismo, desde a astronomia de
Copérnico, que “mina o aparelho espiritual feudal controla-
do pela Igreja”, passando pelas orientações marítimas para
os comerciantes à procura de novos mercados, chegando à
industrialização, quando a ciência torna-se força produtiva,
e passa a ser apropriada pelo Estado. Esse processo acon-
tece com o concurso fundamental do agrupamento dos
cientistas engajados no processo de construção de uma
nova forma de apreender o mundo:
“Os primeiros cientistas eram indivíduos mais ou
menos isolados, profissionais das universidades ou simples
amadores (...). Graças às boas ligações e à maleabilidade
política, conseguem pouco a pouco agrupar-se em sociedades
científicas e ir ocupando os lugares de controle das velhas
universidades medievais. (...) A consolidação da ciência,
particularmente marcada do século XVII, significou antes
de mais nada a consolidação das instituições científicas, a
criação de comunidades científicas cada vez mais estáveis,
auto-reprodutivas, auto-suficientes.” (Deus, 1979: 15)
De acordo com Chalmers (1994), a organização de cien-
tistas em comunidades científicas vai ser discutida e anali-
sada por diversos autores, como Imre Lakatos, Karl Popper
e Paul Feyerabend, nas décadas de 1960 e 1970, no âmbito
da filosofia da ciência, a partir de discussões que vêem o
conhecimento científico como questão política e destacam
seu papel ideológico. Deus (1979: 17) destaca também a
contribuição de autores da sociologia da ciência, tais como
Robert Mertoon (1979) com sua análise dos imperativos
institucionais da ciência (entre os quais se destaca o “cep-
ticismo organizado”) e de Thomas Kuhn (1975), que analisa
as comunidades científicas como o suporte material e real
do saber institucionalizado.
 
A fundamentação da ciência
Ao apontar o surgimento do método científico no sé-
culo XV, Gressler não descarta que, desde a idade antiga, já
houvesse habilidades e preocupações com uma linguagem
técnica e uma argumentação lógica fundamentada na ra-
zão - como bem demonstra, por exemplo, a geometria de-
senvolvida pelos gregos. Contudo, a autora particulariza o
projeto científico como uma forma específica de conhecer
a realidade desenvolvida com a contribuição de uma série
de personagens, destacando-se sobretudo três:
“A necessidade de se ter fundamentos sobre o processo
de investigação e sobre a certeza dos resultados despertou
o interesse de pensadores, já no início do século XVI, em
três povos distintos do Ocidente. Na França, René Descartes
pautou sua defesa no método dedutivo; na Inglaterra, o
grande teorizador da experimentação, Francis Bacon, deu
uma configuração doutrinária à indução experimental,
procurando ensinar alguns métodos rudimentares de
58
observação e apontamentos e na Itália, Galileu Galilei,
preocupado em instituir um pensamento baseado na
experimentação, resolveu pôr à prova alguns ensinamentos
de Aristóteles.” (Gressler, 2003: 28).
A fundamentação do projeto de construção do conhe-
cimento científico se deu então a partir do trabalho destes
três pensadores. Descartes (1596-1650), em obras como “O
discurso do método” e “Meditações”, propôs como ponto
de partida de todo conhecimento a busca da verdade pri-
meira que não pudesse ser posta em dúvida. Por isso, con-
verte a dúvida em método: “Se duvido, penso; se penso,
existo” (Cogito, ergo sum). Com isso, Descartes promove
um “questionamento radical do princípio de autoridade
como forma de conhecimento”, pois sua atitude coloca em
suspenso as verdades adquiridas por via da tradição e da
revelação, isto é, do senso comum e da religião (Quinta-
neiro et al., 1996: 09). Ao mesmo tempo, o pensador fran-
cês promove a razão, informada pelas regras do método,
à condição de guia supremo do processo de conhecer. Ao
teorizar sobre a racionalidade, ele promove uma separação
entre mente e corpo, entre matéria e pensamento, e entre a
razão e as demais formas de conhecimento, nascendo daí a
ruptura da ciência com o sensível, a natureza, a imaginação
e o sagrado:
“Para Descartes, o conhecimento sensível (isto é,
sensação, percepção, imaginação, memória e linguagem)
é a causa do erro e deve ser afastado. O conhecimento
verdadeiro é puramente intelectual, parte das idéias inatas
e controla (por meio de regras) as investigações filosóficas,
científicas e técnicas.” (Chauí, 1996: 116)
Descartes opera uma redução da subjetividade huma-
na a seus aspectos racionais, o que resultou numa imagem
do cientista como alguém que não pertence a uma coleti-
vidade, que não estabelece relações, como se fosse apenas
uma mente pensante, um cérebro - é a idéia do cientista
isolado do mundo (Alves, 1987: 10-11). Também é de Des-
cartes o mérito de propor, como método científico, a redu-
ção da complexidade, isto é, separar para estudar, dividir
o objeto de conhecimento em suas menores unidades e
estudar cada uma dessas unidades separadamente.
Já Francis Bacon (1561-1626) tem no “Novum or-
ganum” uma obra fundamental em que compreende a
ciência como um novo órgão, um novo sentido do pen-
samento. Com ele tem início o caráter “prometéico” da
ciência: não um saber contemplativo e desinteressado, mas
um saber instrumental, que possibilite a dominação da na-
tureza:
“Bacon acreditava que o avanço dos conhecimentos e das
técnicas, as mudanças sociais e políticas e o desenvolvimento
das ciências e da Filosofia propiciariam uma grande reforma
do conhecimento humano, que seria também uma grande
reforma na vida humana. Tanto assim que, ao lado de suas
obras filosóficas, escreveu uma obra filosófico-política, a
Nova Atlântida, na qual descreve e narra uma sociedade
ideal e perfeita, nascida do conhecimento verdadeiro e do
desenvolvimento das técnicas.” (Chauí, 1996: 116).
Bacon propôs uma separação entre a ciência e as hu-
manidades (estas preocupadas com a justiça, com as pes-
soas, com a natureza, com o sagrado) e foi forte propulsor
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
do empiricismo, difundindo a crença de que o ponto de
partida de todo conhecimento deveria ser a observação, a
descrição fiel da realidade, isenta de julgamentos e inter-
pretações.
Por fim, Galileu Galilei (1564-1642) é reconhecido por
muitos como o pai do método científico. Seu trabalho é
menos filosófico do que o dos dois pensadores citados
anteriormente, mas foi sobretudo ele quem enfatizou a
atitude empírica na pesquisa científica e, rompendo com
as indicações de Aristóteles que eram tomadas sem ques-
tionamentos por outros pesquisadores, buscou medir os
fenômenos e fazer observações quantitativas. Dentre suas
diversas contribuições (como a lei da inércia) destaca-se
a teoria heliocêntrica, por meio da qual pôde comprovar
as idéias de Copérnico, e pela qual foi submetido a julga-
mento durante a Inquisição em Roma, em 1633. Foi obri-
gado a se retratar publicamente do conceito de rotação
da Terra em torno do Sol. Nessa ocasião, contudo, após se
retratar, teria dito, em voz baixa e olhando para o solo, a
frase “eppur si move” (“mas ela se move”), o que se tornou
um dos lemas do pensamento científico. Deve-se a Galileu
ainda o início do projeto da Mathesis universalis, isto é, a
busca de um ideal matemático. Outra frase sua, “O livro da
natureza está escrito em caracteres matemáticos” (Alves,
1987: 80), demonstra sua intenção de construir um conhe-
cimento em que as relações entre os objetos conhecidos se
expressem em linguagem matemática - o que resultaria na
produção de um conhecimento exato e preciso.
A ciência, pois, é uma forma de conhecimento que,
compreendida num sentido mais específico, surge histo-
ricamente no século XVI, dentro do processo da Moderni-
dade de ruptura com o mundo feudal e eclesiástico, em-
basada filosoficamente pelo Iluminismo e originada com o
Renascimento. “O discurso científico tem a intenção con-
fessada de produzir conhecimento, numa busca sem fim da
verdade” (Alves, 1987: 170). Para conseguir alcançar esse
conhecimento mais adequado, mais fiel à realidade, a ciên-
cia busca o desejado equilíbrio entre as duas dinâmicas do
conhecimento, isto é, a constante renovação e a consolida-
ção dos conhecimentos já construídos.
Lakatos e Marconi (1986: 20) identificam como carac-
terísticas do conhecimento científico: ser factual (lidar com
ocorrências e fatos reais), contingente (a veracidade ou
falsidade do conhecimento produzido pode ser conheci-
da através da experiência), sistemático (ordenado logica-
mente num sistema de idéias), verificável (o que não pode
ser comprovado não é do âmbito da ciência), falível (não é
definitivo, absoluto) e aproximadamente exato (novas des-
cobertas podem reformular o acervo de idéias existentes).
Essas características são também levantadas por Al-
ves. Para o autor, contudo, não se deve falar em ruptura
do conhecimento científico com o senso comum. Embora
eles sejam “muito diferentes” um do outro (Alves, 1987: 37),
“existe uma continuidade entre o pensamento científico e
o senso comum” (Ibidem: 17). Com isso, o autor argumenta
que a ciência não deve ser vista como uma forma de co-
nhecimento completamente distante do fazer humano, do-
tada de autoridade inquestionável. Entre as características
da ciência, ainda conforme o autor, destacam-se a busca
de ordem, a formulação de modelos e leis que explicam o
funcionamento dos fenômenos e da natureza, o abandono
dos valores e a busca de um saber objetivo, o uso de hipó-
teses e de experimentação que permite medir os eventos
com precisão e o rigor do pensamento com a utilização
do raciocínio lógico. Alves identifica ainda duas caracterís-
ticas essenciais. A primeira é a busca por um conhecimento
geral, universal, aplicável a todos os casos: “Sempre que
passamos do passado para o futuro, ou do particular para
o geral, nós ampliamos aquilo que sabemos” (Alves, 1987:
116). Busca-se tanto as regularidades e uniformidades
quanto, também, a possibilidade da previsão. A segunda
é a falseabilidade, isto é, os enunciados científicos podem
ser testados para se confirmar se são verdadeiros ou falsos.
Uma proposição verificável “é aquela sobre a qual, a partir
de testes, podemos tomar uma decisão sobre sua verdade
ou falsidade” (Ibidem: 176).
Entre os objetivos da ciência estão a busca do controle
prático da natureza, a descrição e compreensão do mundo
e a possibilidade de predição (Gressler, 2003: 37). Poste-
riormente, ela se alia à técnica - é quando ela realmente
“se destaca” (Ibidem: 24) e passa a resultar numa série de
avanços nos modos de produção da sociedade, tendo seu
ápice na Revolução Industrial do século XVIII com grandes
inventos como a lançadeira (1733), o tear mecânico (1738),
a máquina a vapor (1768), a locomotiva (1813), o barco a
vapor (1821) e muitas outras que alteraram de forma sig-
nificativa as formas de produção e de vida das sociedades.
Ao mesmo tempo, o conhecimento científico se desenvol-
ve e busca sua legitimidade a partir de sua institucionaliza-
ção nas universidades, conselhos, associações, congressos;
institutos, publicações e eventos.
 
A ciência na pós-modernidade
No século XX a ciência vai ser questionada em vários
de seus princípios e suas propostas. De acordo com Santos
(1996), o “paradigma dominante”, que é o modelo de ciên-
cia surgido no século XVI, caracterizado pela luta apaixo-
nada contra todas as formas de dogmatismo e autoridade,
pela busca de leis e da objetividade e pelo uso da mate-
mática como instrumento privilegiado de análise (apenas
o que é quantificável é cientificamente relevante) passa a
sofrer um processo de perda de confiança. Para o autor,
isso acontece a partir de dois tipos de condições.
O primeiro tipo são as condições teóricas, isto é, des-
cobertas científicas que colocam em evidências limitações
do modelo tradicional. Entre essas descobertas o autor
destaca as contribuições de Einstein, Heisenberg e Bohr,
Gödel, Prigogine e outros que derrubam, entre outros pila-
res do “paradigma dominante”, o mito da objetividade, da
possibilidade de se estudar um objeto sem perturbá-lo, e a
idéia de tempo e espaço absolutos.
O segundo tipo são as condições sociais. Diversas ex-
periências do século XX, como as duas grandes guerras, as
experiências totalitárias, os desastres ecológicos, a submis-
são da ciência aos interesses militares e econômicos, leva-
ram a uma perda do interesse no conhecimento científico
tal como vinha sendo produzido.
59
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Essa foi uma questão amplamente discutida por Ador-
no e Horkheimer (1947/1985) logo após a II Guerra. Os
autores realizam uma extensa análise sobre os processos
de dominação na sociedade ocidental contemporânea e
percebem como a ciência, a partir da razão instrumental,
converteu-se em elemento de “mistificação das massas”.
Habermas (1989) deu continuidade ao debate buscando
determinar a maneira como a ciência deixou de ser um ele-
mento libertador e passou a inserir-se na lógica industrial
da sociedade capitalista.
Conforme Santos, essas duas condições estariam le-
vando a uma crise do paradigma dominante e à emergên-
cia de um novo paradigma. Outros autores têm discutido
a questão. Wersig (1993: 229) percebe a emergência, no
século XX, de um novo tipo de ciência, denominada por ele
“ciência pós-moderna”, voltada não para a compreensão
do modo de funcionamento da natureza, como a ciência
clássica, mas para a resolução de alguns problemas cau-
sados pela ciência moderna e suas tecnologias; Morin e
LeMoigne apresentam a proposta do pensamento com-
plexo como a forma mais adequada de produção do co-
nhecimento, compreendendo-o como uma evolução da
ciência clássica em vários aspectos como, por exemplo, a
superação da compartimentalização dos saberes (Morin e
LeMoigne, 2000: 199-213); também Capra (1987) percebe
uma grande revolução em todas as ciências com a crise do
modelo cartesiano. Para outros autores, contudo, não se
estaria vivendo um momento de crise da ciência. É o caso
de Gomes que alerta para um certo modismo atual de se
identificar uma “crise dos paradigmas da ciência moderna”:
“(...) poder-se-ia detectar tal crise apenas se estivéssemos
vivendo uma ruptura revolucionária generalizada. Não me
parece haver qualquer coisa desse tipo no ar. A ciência
contemporânea dedica-se ao labor cotidiano da investigação,
discute suas descobertas a partir de categorias comuns,
submete-se a discussões com pressupostos comuns, publica
em periódicos com compreensões comuns de cientificidade...
Pode ser que pessoas mais atentas notem algum furor
revolucionário varrendo convicções anteriores; eu consigo
ver um tempo de ciência normal, normal até demais, com
costumes preguiçosos e arraigados, com distribuição em
formas tradicionais de prestígio e reconhecimento.” (Gomes,
2003: 319)
De toda forma, percebendo-se um momento de crise
ou apenas um processo de continuidade, o que se pode
verificar é que a idéia, nascida com a Modernidade, de
ciência como um conhecimento completamente objetivo
(capaz de conhecer um objeto sem qualquer perturbação
por parte do sujeito que o conhece), em busca de leis de-
finitivas e absolutas, deu lugar a uma compreensão da ati-
vidade científica como um “produto social” (Gressler, 2003:
32), dotado de uma “matriz coletiva” (Alves, 1987: 206),
que lida com “objetos construídos” (Demo, 1985: 45). Essa
evolução da forma de se encarar a ciência foi possível so-
bretudo a partir do momento em que a ciência tornou-se,
também ela, objeto de estudo, a partir da intervenção de
diferentes disciplinas.
 
60
Estudos sobre a ciência e o fazer científico
A realização de estudos sobre a produção de conhe-
cimento científico e a necessidade de avaliação do traba-
lho dos pesquisadores, dos produtos e dos processos de
divulgação científica foi um fator condicionante, ao longo
do século XX, da evolução de toda uma área do conheci-
mento. Essa área não se desenvolveu de maneira uniforme,
mas, antes, consistiu na realização de diferentes pesquisas
com várias naturezas, métodos e filiações teóricas. Nela se
encontram tradições tão diversas como a história da ciên-
cia, a sociologia da ciência, a teoria do conhecimento e as
preocupações epistemológicas e filosóficas dentro de cada
área específica, entre outras.
Entre os vários campos de estudos dedicados às inves-
tigações sobre a produção científica, merecem destaque as
contribuições de dois autores que têm tido um impacto
fundamental no direcionamento dos estudos contempo-
râneos. O primeiro deles é Bourdieu, cuja importância é
salientada a seguir:
“Em artigo bastante conhecido, Pierre Bourdieu introduz
a noção de campo científico, em clara oposição ao conceito de
comunidade científica de Kuhn, apesar de incorporar muitos
dos seus termos. Para Bourdieu, a noção de comunidade
científica autônoma, insulada e auto-reprodutora, com
cientistas neutros e interessados somente no progresso da sua
disciplina, esconde, mais que elucida, a dinâmica das práticas
científicas na sociedade moderna.” (Hochman, 1994: 208)
O autor está se referindo à aplicação, por Bourdieu,
de sua teoria dos campos sociais à ciência, definindo esta
como um “campo científico”. Bourdieu (1983) define o cam-
po social como um espaço configurado pelas relações que
ocorrem entre os atores sociais. Nessas relações podem
ser identificadas as posições que os atores ocupam uns em
relação aos outros. Trata-se, na verdade, da retomada dos
princípios marxistas relativos ao conflito e à determinação
das condições sociais de produção, o que abre caminho
para uma abordagem sociológica da ciência que enten-
de que “o conhecimento científico, enquanto produto, é
afetado pelas condições de um contexto específico” (Silva,
2002: 109) ou, em outros termos, que a verdade científi-
ca “reside numa espécie particular de condições sociais de
produção” (Bourdieu, 1983: 122).
Essa compreensão permite entender a ciência como
resultado não propriamente de progressos e questões
“científicas”, mas como resultado dos processos de luta, de
utilização e busca por recursos e “capital simbólico”, pela
lógica de “distinção”. Essa distinção pode ser compreen-
dida como instâncias de consagração e de prestígio que
se relacionam com o grau de aceitação no campo, o que
implica, entre outras práticas, a aceitação das regras da
prática científica:
“O campo científico exige dos seus participantes um
saber prático das leis de funcionamento desse universo, isto
é, um habitus adquirido pela socialização prévia e/ou por
aquela praticada no próprio campo.” (Silva, 2002: 119)
O habitus, uma das categorias de Bourdieu, diz respeito
àquilo que está introjetado em cada indivíduo, que foi cons-
truído por suas experiências e história de vida, mas também
é possível identificar um habitus coletivo ou de grupo.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Cientistas estão constantemente em luta por autorida-
de e reconhecimento, traçando variadas estratégias e efe-
tuando ações em uma ou outra direção para atingir seus
objetivos. As lutas se dão em torno da apropriação de um
capital específico do campo e/ou pela redefinição daquele
capital. Nesse esforço, criar ou fortalecer novas áreas ou
campos de pesquisa (disciplinas) pode ser, em determina-
dos momentos, a atitude mais interessante ou “lucrativa”
dentro do “jogo científico”. São contextos específicos de
reações e contra-reações à estrutura de posições dentro
de um campo que motivam a criação de novos campos
e a migração de alguns cientistas para estes novos cam-
pos, dando assim origem a novas disciplinas que, com o
tempo, vão buscar se legitimar enquanto campos do co-
nhecimento. Nesse processo, é fundamental a formação de
uma “infra-estrutura” de discursos e de uma dinâmica de
institucionalização que garanta a legitimidade dos novos
campos científicos criados.
Do ponto de vista da filosofia da ciência, um dos auto-
res mais importantes voltados para a problemática dos dis-
cursos científicos e de sua legitimidade é Michel Foucault.
Sobre esse autor é importante destacar que:
“ao considerar a questão da história e da filosofia do
ponto de vista de Foucault, é preciso primeiramente levar
em consideração que seu interesse não diz respeito à ciência
propriamente, mas ao saber; não à sua racionalidade
imanente, mas às condições externas de possibilidade de sua
existência.” (Portocarrero, 1994: 45)
Ao utilizar a expressão “saber”, Foucault salienta o fato
de que o discurso científico não é formado apenas por
ciência propriamente dita (pelas teorias e conceitos cien-
tíficos), mas por uma quantidade imensa de saberes po-
líticos, administrativos, institucionais, culturais, literários,
artísticos, etc. Com isso se abre a possibilidade de análise
da ciência para além dos seus próprios critérios de cienti-
ficidade, pois são exatamente essas condições de “cientifi-
cidade” ou de “verdade” que vão ser analisadas pelo autor.
Compondo esse conjunto de saberes que o autor identifica
como estando presentes na prática científica, Foucault vai
então trabalhar com o discurso científico enquanto “forma-
ção discursiva”:
“A caracterização de um conjunto de discurso pertinente
a uma vertente específica do saber, vista por Foucault como
uma ‘formação discursiva’, é reconhecida e amplamente
aceita por estudiosos da área da análise do discurso e acha-
se extensamente trabalhada no livro do referido autor.”
(Alvarenga, 1996: 255)
O livro ao qual a autora se refere é “Arqueologia do
saber”, cuja primeira edição data de 1969, em que o autor
empreende seu grande projeto de buscar as regras de for-
mação de discursos dentro de um campo específico de co-
nhecimento: “a arqueologia pode assim - e eis um de seus
temas principais - constituir a árvore de derivação de um
discurso” (Foucault, 1972: 181). O método da arqueologia
do saber busca uma abordagem dialógica entre o “dado” e
o “não-dado”, fazendo emergir o que fica oculto, os com-
ponentes históricos e contextuais (Alvarenga, 1996: 254).
Busca-se, com isso, a superação do positivismo, compreen-
dendo a ciência dentro dos limites do que é possível dizer.
Em alternativa às categorias de “objetividade” e “verdade”,
Foucault busca compreender a ciência como locus de luta
entre sistemas competitivos, isto é, como um conhecimen-
to que possui um suporte institucional, reforçado por prá-
ticas sociais, preciso e definido (controlado).
Ainda para Foucault, “um campo discursivo não se ca-
racterizaria pelos objetos que estuda, pelas modalidades de
enunciação, pelos conceitos ou pelas temáticas privilegia-
dos, mas sim pela maneira pela qual se formam os seus ob-
jetos” (Alvarenga, 1994: 256). A formação de objetos de um
campo discursivo se dá pela demarcação das superfícies
primeiras de emergência (que limita o domínio desse cam-
po), pelas instâncias de delimitação (campos institucionais
e disciplinas), pelas grades de especificação (relações entre
instituições e processos sociais) e pela análise das relações
entre esses planos. Tudo isso nos dá o contexto no qual
se origina o conhecimento. Os critérios de cientificidade
seriam apenas uma das formas, entre outras existentes, e
que, como ela, são histórica e contextualmente dependen-
tes, de legitimação de saberes e discursos.
Dentro dessa formulação teórica, cumpre destacar que:
“A arqueologia não descreveria disciplinas, tomando-
se aqui ‘disciplina’ como ‘conjunto de enunciado que
empresta sua organização a modelos científicos que tendem
à coerência e à demonstratividade e que são recebidos,
institucionalizados, transmitidos e ensinados como ‘ciência’
‘. As disciplinas, segundo o autor, ‘podem servir de iscas para
a descrição de positividades’.” (Alvarenga, 1996: 256)
Ou seja, também em Foucault, a ciência pode ser vista
como produto do desenvolvimento histórico e social dos
processos de produção de conhecimento, sendo mais um
elemento da realidade a ser estudado e descrito do que
uma categoria “científica”. Ao colocar em suspensão a ca-
tegoria de “cientificidade”, o autor passa a compreender a
ciência dentro de um espectro teórico mais amplo e mais
crítico.
Outros estudos relevantes são aqueles que se debru-
çam sobre a comunicação científica, isto é, sobre as formas
como os cientistas se comunicam entre si, trocam informa-
ções e referenciam uns aos outros na produção do conhe-
cimento científico. Afinal, entre o início da pesquisa e sua
publicação (normalmente em artigo de periódico) há várias
instâncias de comunicação e divulgação, em diferentes ní-
veis de abrangência e formalidade. O objetivo dos estudos
nessa área é conhecer essas atividades de comunicação e
divulgação que precedem a publicação do artigo - para es-
tudar os periódicos deve-se conhecer a intensa atividade
de comunicação que o precede.
Os estudos “clássicos” em comunicação científica com-
preendem os estudos sobre os colégios invisíveis e sobre
o fluxo de informação. Os colégios invisíveis foram estuda-
dos por Price, Crane, Crawford, Zaltman, Kohler, Gaston e
muitos outros (Mueller, 1994: 310-311), e podem ser de-
finidos como grupos não formais de cientistas que estão,
num dado momento, trabalhando em torno de um mesmo
problema ou área de pesquisa e que se comunicam entre
si sobre o andamento de seus trabalhos. Já os estudos so-
bre o fluxo da comunicação científica representam esforços
para identificar e representar o fluxo total da informação
61
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
científica e foram desenvolvidos por autores como Garvey,
Griffith, Menzel, Paisley e Lipetz (Mueller, 1994: 312-313). A
referência comum a toda essa corrente de estudos é a tra-
dição de pesquisa conhecida como Sociologia da ciência,
cujo precursor, ainda em 1957, é Robert K. Merton e que,
na década de 60, se desenvolveu com pesquisadores como
Crane, David, Encel e Storer, e que se preocupa:
“com fatores como: motivação, reconhecimento,
comportamento, visibilidade, criatividade, que afetam
a produtividade dos cientistas, quer no referente às
propriedades psicológicas individuais, quer num contexto
institucional e organizacional na pesquisa.” (Mueller, 1994:
8)
Atualmente estão em destaque os “estudos de labora-
tório” de cunho etnográfico iniciados por Latour e Woolgar
(análise do cotidiano da atividade científica, das práticas
cotidianas, dos ritos, dos “ciclos de credibilidade” e moti-
vações). No âmbito dos estudos sociológicos sobre a ciên-
cia, a proposta de Latour e Woolgar, “da macro para a mi-
croanálise da ciência” (Hochman 1994: 214) marca o início
de uma linha de estudos influenciada principalmente pelo
interacionismo simbólico e pela etnometodologia. Nessa
linha se desenvolve uma nova postura:
“É preciso rever essas atitudes epistemológicas em
relação à ciência. Então,”vá ao laboratório e veja”, sugerem
Latour, Woolgar e Knorr-Cetina, à produção do conhecimento
científico. Isto implica uma recusa a qualquer privilégio
epistemológico em face da descrição etnográfica das práticas
científicas. Em vez de impor categorias e conceitos estranhos
ao mundo dos observados, os autores defendem que o
fenômeno deve ser analisado contextualmente, tendo em
vista o que os participantes/observados consideram como
relevante.” (Hochman, 1994: 214)
Outros campos atuais de estudo são o “Programa For-
te da Sociologia do Conhecimento”, que estuda a relação
entre o conhecimento científico e o contexto social, tendo
em Bloor e Barnes, da Escola de Edimburgo, seus principais
representantes, e a perspectiva construtivista de autores
como Knorr-Cetina, que estuda a ciência a partir da noção
de “arena transepistêmica”.
Outras temáticas incorporadas ao campo de pesquisa
são as relativas aos condicionamentos das pesquisas por
interesses privados políticos e comerciais (Crossen, 1996), à
divulgação científica como atividade de difusão do conhe-
cimento, partilha social do saber e atividade de reformula-
ção discursiva (Zamboni, 2001), à importância do periódi-
co científico (Stumpf, 1996; Targino, 1998), bem como os
estudos sobre divulgação científica centrados nos papéis
educacional, cívico e de mobilização popular que a ciência
tem, ou deveria ter (Albagli, 1996: 397), sobre a inserção
da ciência na problemática da “sociedade da informação”
(Takahashi, 2000; Mattelart, 2002) e mesmo sobre os limi-
tes epistemológicos do conhecimento científico (Morin,
1987).5
5 Fonte: www.educacaopublica.rj.gov.br/www.infoescola.
com/WillyansMaciel/www.culturabrasil.org/www.criticana-
rede.com/www.filosofianocarmo.blogs.sapo.pt/www.infoes-
cola.com//www.resumoescolar.com.br/www.entrenumerose-
62
5. FILOSOFIA E EXPERIÊNCIA ESTÉTICA.
5.1 ARTE E ABSOLUTO (HEGEL), ARTE E
AFIRMAÇÃO DA VIDA (NIETZSCHE).
5.2 ARTE E SENTIDO (HEIDEGGER E
GADAMER).
5.3 ARTE E CAPITALISMO (BENJAMIN,
ADORNO E HORKHEIMER).
5.4 CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA DESSAS
QUESTÕES E PRINCIPAIS ARGUMENTOS.
Estética (do grego αισθητική ou aisthésis: percepção,
sensação) é um ramo da filosofia que tem por objecto o
estudo da natureza do belo e dos fundamentos da arte. Ela
estuda o julgamento e a percepção do que é considerado
belo, a produção das emoções pelos fenómenos
estéticos, bem como as diferentes formas de arte e do
trabalho artístico; a ideia de obra de arte e de criação; a
relação entre matérias e formas nas artes. Por outro lado,
a estética também pode ocupar-se da privação da beleza,
ou seja, o que pode ser considerado feio, ou até mesmo
ridículo.
A estética adquiriu autonomia como ciência,
destacando-se da metafísica, lógica e da ética, com a
publicação da obra Aesthetica do educador e filósofo
alemão Alexander Gottlieb Baumgarten em dois volumes,
1750-1758. Baumgarten traz uma nova abordagem ao
estudo da obra de arte, considerando que os artistas
deliberadamente alteram a Natureza, adicionando
elementos de sentimento a realidade percebida. Assim,
o processo criativo está espelhado na própria actividade
artística. Compreendendo então, de outra forma, o
prévio entendimento grego clássico que entendia a arte
principalmente como mimesis da realidade.
Na antiguidade – especialmente com Platão,
Aristóteles e Plotino – a estética era estudada fundida com
a lógica e a ética. O belo, o bom e o verdadeiro formavam
uma unidade com a obra.
A essência do belo seria alcançada, identificando-a
com o bom, tendo em conta os valores morais. Na
Idade Média surgiu a intenção de estudar a estética
independente de outros ramos filosóficos.
No âmbito do Belo, dois aspectos fundamentais
podem ser particularmente destacados: a estética iniciou-
se como teoria que se tornava ciência normativa às custas
da lógica e da moral – os valores humanos fundamentais:
o verdadeiro, o bom, o belo. Centrava em certo tipo de
julgamento de valor que enunciaria as normas gerais do
belo; a estética assumiu características também de uma
metafísica do belo, que se esforçava para desvendar a
fundamentos.blogspot.com.br/www.pedagogiaaopedaletra.
com/www.saberciencia.tecnico.ulisboa.pt/www.mundoedu-
cacao.bol.uol.com.br/www.pepsic.bvsalud.org/Filipe Rangel
Celeti/ Fábio Valenti Possamai/ Aires Almeida/Carlos Alber-
to Ávila Araújo
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
fonte original de todas as belezas sensíveis: reflexo do
inteligível na matéria (Platão), manifestação sensível da ideia
(Hegel) o belo natural e o belo arbitrário (humano), etc.
Mas este carácter metafísico e consequentemente
dogmático da estética transformou-se posteriormente
em uma filosofia da Arte, onde se procura descobrir as
regras da arte na própria acção criadora (Poética) e em sua
recepção, sob o risco de impor construções a priori sobre o
que é o belo. Neste caso, a filosofia da arte se tornou uma
reflexão sobre os procedimentos técnicos elaborados pelo
homem, e sobre as condições sociais que fazem um certo
tipo de acção ser considerada artística.
Para além da obra já referida de Baumgarten –
infelizmente não editada em português, são importantes
as obras Hípias Maior, O Banquete e Fedro, de Platão, a
Poética, de Aristóteles, a Crítica da Faculdade do Juízo, de
Kant e Cursos de Estética de Hegel.
Idealismo Hegeliano
O idealismo de Hegel (1770 – 1831) foi o principal
dentro desse movimento da filosofia alemã. Sua obra
costuma ser apontada, com frequência, como o ponto
culminante do racionalismo. Talvez, nenhum outro
pensador tenha conseguido montar, como ele, um sistema
filosófico tão completo. Entre suas principais obras estão
Fenomenologia do Espírito, Princípios da filosofia do
direito e Lições sobre a história da filosofia. Para entender
a filosofia de Hegel, é conveniente situar alguns pontos
básicos a partir dos quais se desenvolve a sua reflexão.
O primeiro desses pontos é o entendimento da
realidade como Espírito. Esse conceito, desenvolvido a
partir da filosofia de Fichte e Schelling, é ampliado ainda
mais em Hegel. Entender a realidade como Espírito, de
acordo com a filosofia de Hegel, é entendê-la não apenas
como substância, mas também como sujeito. Isso significa
pensar a realidade como processo, como movimento, e
não somente como coisa (substância).
O segundo ponto básico da filosofia hegeliana diz
respeito justamente a esse movimento da realidade. A
realidade, enquanto Espírito possui uma vida própria, um
movimento dialético. Por movimento dialético, Hegel quer
caracterizar os diversos momentos sucessivos pelos quais
determinada realidade se apresenta.
Nesse exemplo, Hegel ressalta que a realidade não é
estática, mas dinâmica, e em seu movimento apresenta
momentos que se contradizem entre si, sem, no entanto,
perderem a unidade do processo, que leva a um crescente
auto-enriquecimento.
Esse desenvolvimento, que se faz através do embate e
da superação de contradições, Hegel denominou dialética.
Embora esse termo apareça já na Antiguidade, com
Platão, em Hegel o conceito de dialética se aplica a algo
totalmente distinto: não é um método ou uma forma de
pensar a realidade, mas sim o movimento real da realidade.
Por isso, para compreender a realidade, o pensamento
também deve ser dialético.
A realidade, para Hegel é um contínuo devir, na qual
um momento prepara o outro mas, para que esse outro
momento aconteça, o anterior tem de ser negado.
O movimento característico, estrutural da realidade é
triádico, e eles são comumente chamados de tese, antítese
e síntese.
1. 1. Tese – afirmação;
2. 2. Antítese – negação/contradição;
3. 3. Síntese – o novo que surge dos opostos.
Hegel os concebe como um movimento em espiral, ou
seja, um movimento circular que não se fecha, pois cada
momento final, que seria a síntese, se torna a tese de um
movimento posterior de caráter mais avançado.
Ele explica esse movimento com o exemplo do
crescimento da planta, da seguinte maneira:
1 – Inicialmente existe o botão, tese/afirmação;
2 – depois temos a flor, que é a contradição/antítese
3 – da superação da contradição entre esses elementos
temos o fruto, que é a síntese, o novo, mas que contém as
etapas anteriores em sí.
Saber Absoluto
Compreender a dialética da realidade, segundo Hegel,
exige um trabalho árduo da razão, que deve se afastar do
entendimento comum e se colocar do ponto de vista do
absoluto.
Esse caminho da consciência que se afasta do
conhecimento comum e se eleva ao saber absoluto é o
objeto de reflexão do autor em sua obra Fenomenologia
do Espírito.
Hegel compreende esse movimento do real, ou do
Espírito que se realiza, como um movimento dialético que
se processa em três momentos:
1 – do ser em-si/espírito subjetivo (finito) a
consciência que conhece apenas a si mesmo, ou seja, sua
subjetividade;
2 – do ser outro ou fora-de-si/espírito objetivo
que é a oposição ao espírito subjetivo e consciência da
coletividade que se realiza na eticidade da vida política e
social, nas leis do Estado. É a consciência realizando-se no
mundo da cultura;
3 – e finalmente o retorno, do ser para-si/espírito
absoluto (infinito), a consciência voltando-se para si em
um autocenhecer-se absoluto, compreendendo-se em sua
realização. É o momento que só pode acontecer com a
Filosofia, mãe de todos os saberes, o único conhecimento
capaz de fazer o espírito ter a absoluta autoconsciência.
Hegel afirma que a consciência que alcança o saber
absoluto atinge a razão, ou seja, supera o entendimento
finito e adquire a certeza de ser toda a realidade.
Desse modo, a Razão alcançaria a consciência da
unidade entre ser e pensar, harmonizando a subjetividade
e a objetividade. É por isso que para Hegel “o real é racional
e o racional é real”.
O sistema do espírito absoluto em Hegel obedece a
uma hierarquia composta pelas figuras da arte, da religião
e da filosofia, respectivamente. Nesse sentido, poderíamos
considerar a inferioridade da arte em relação às duas
outras figuras do ponto de vista do conteúdo de cada
uma delas, ainda que as três esferas do Espírito Absoluto
sejam pensadas como automediação da Ideia. Esta é a
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 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
totalidade e determina-se ao longo de um processo que,
enquanto exterioridade sensível, apreendida pela intuição,
determina o momento da arte; enquanto interioridade,
apreendida pela representação, determina o momento
da religião (que ainda não é a forma mais acabada da
interioridade); e, enquanto conceito, apreendido pelo
pensamento, determina o momento da filosofia, que é a
união da objetividade da arte e da subjetividade da religião.
O privilégio da arte está em manifestar-se sob a forma
da sensibilidade. A interpretação de Márcia Gonçalves
aponta para o fato de que, no contexto da Estética de
Hegel, não existe tal hierarquia e sim uma superação da
ideia de inferioridade ou limitação da arte no sistema
hegeliano, “por meio da tese de que o conceito hegeliano
de arte possui uma contradição interna ou imanente entre a
definição de seu conteúdo absoluto ou divino, como ideia,
e a definição de sua forma finita sensível, que só pode ser
experenciada por meio da ‘intuição’ (Anschauung)”.
O espírito objetivo que se manifesta na vida social e
cultural, desenvolve-se na história, que é o desdobramento
do espírito no tempo. O espírito objetivo é a realização da
liberdade humana na sociedade.
A história para Hegel não deve ser vista nem contada
como momentos estanques, sem conexão, ou mesmo de
um ponto de vista neutro. Ela é a contínua evolução da
ideia de liberdade do ponto de vista da razão, do absoluto.
Desse modo, se tudo faz parte de um plano racional,
as coisas ruins como guerras e injustiças sociais devem ser
vistas como contradições necessárias que ao se oporem às
teses formam o movimento dialético que criará o novo, ou
seja, a síntese, o progresso da humanidade.
E o ápice final do progresso do espírito no tempo
rumo ao Absoluto é o Estado. Para Hegel, toda a história
da humanidade progrediu para que ela pudesse chegar na
mais perfeita forma de convivência social que é o Estado
moderno onde a liberdade do indivíduo se efetiva.
Hegel critica a concepção liberal do Estado proposta
pelos contratualistas. Para ele, não existe o indivíduo
isolado anterior ao Estado que passa posteriormente a
fazer parte da sociedade.
Pensar o indivíduo isolado é uma ilusão, pois este já
nasce pertencente a uma comunidade que possui uma
linguagem, cultura e tradição. O indivíduo é parte orgânica
de um todo, que na filosofia hegeliana culmina na formação
do Estado.
O Estado é a síntese de todos os interesses individuais
de forma que a convivência social e harmônica só pode
ocorrer nele. Essa superação das vontades individuais se
processa da seguinte maneira:
1) A família é a síntese entre os interesses de seus
membros;
2) A sociedade civil é a síntese que supera os interesses
diversos entre as várias famílias.
3) O Estado é a síntese final, a unidade mais perfeita
que supera todas as contradições inerentes à sociedade.
É a manifestação do interesse público, o horizonte que
possibilita ao indivíduo a consciência do que venha a ser
o bom comum.
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Dessa forma, o Estado é a condição necessária para
que o indivíduo tenha consciência de si como membro
pertencente do todo. Ele é, portanto, anterior ao indivíduo
e é somente nele que o homem possui sua liberdade, pois
é somente através do Estado que o homem cria as leis que
vão regular as suas relações sociais.
Para Hegel, não há liberdade sem lei. Ela é a síntese
de todos os interesses e é o que possibilitas a vida em
sociedade, ou seja, o indivíduo fazer parte do todo.
O Estado é para Hegel, portanto, a manifestação do
espírito objetivo na realidade, é a manifestação máxima
da razão, a universalidade que está acima de todos os
interesses individuais. O estado hegeliano é um Estado
Absoluto.
Todo o pensamento moderno posterior a Hegel pode
ser visto como uma espécie de acerto de contas com o
“totalitarismo racionalista” hegeliano. Os irracionalismos e
as filosofia antidialéticas posteriores tem todos em comum
a reação contra a razão que Hegel tentou impor em todos
os níveis de modo absolutista.
O próprio totalitarismo político teve a pretensão de se
legitimar na filosofia de Hegel, que fornece, porém, amplo
material para tal abuso.
Apesar dessa deturpação de sua filosofia, Hegel
renasceu no século XX, e muitos aspectos do seu filosofar
constituem intuições formidáveis e pilares de grande
profundidade nos diversos âmbitos da realidade histórica.
Nietzsche e a afirmação da vida
A afirmação da vida é o núcleo do pensamento de
Nietzsche, que formulou uma filosofia não esquemática,
não metafísica, porém prática, viva e empolgante:
As grandes influências de Nietzsche surgiram na época
em que ele era estudante na Universidade de Leipzig. Lá
ele descobriu a filosofia de Arthur Schopenhauer (1788-
1860) e a música de Richard Wagner (1813-1883), de
quem se tornou amigo mais tarde. Além da filosofia e
da música, a Antigüidade clássica grega era seu terceiro
interesse primordial. Nos três, se encontrava o papel
central da experiência estética. Nietzsche via em Wagner
o renascimento da grande arte grega. Mais tarde, o
filósofo se distanciou do compositor, por considerar que
ele se curvava ao gosto do público burguês, e da obra de
Schopenhauer, por ver em seu pessimismo um sintoma de
decadência cultural. Na maturidade, Nietzsche analisou
a origem e a função dos valores na vida e na cultura,
concluindo que uma “moral de escravos” se impôs à
humanidade desde o predomínio da tradição judaico-
cristã. Compaixão, humildade, ressentimento e ascetismo
teriam, então, constrangido a vontade de potência, que
seria o princípio de toda a vida. Nietzsche, que abominava
o anti-semitismo e o nacionalismo, foi visto durante muito
tempo como inspirador do nazismo por causa da edição
forjada e mal-intencionada que sua irmã, Elizabeth, fez dos
escritos deixados por ele.
Para Nietzsche, nesse processo criador que é a
vida, o homem deve tornar-se senhor de si12 mesmo
gradativamente, como partícipe de um processo lento
e paciente para construir a sua própria escultura,
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
desprezando, para tanto, todos os moldes previamente
concebidos. Mas, rumo a essa tarefa, cumpre perguntar:
como interpretar a vida como obra de arte? Segundo
a interpretação nietzschiana, a vida é comparável à arte,
pois ela também possui os desgostos da criação de uma
obra, bem como os prazeres; na arte, assim como na
vida, o processo de construção pode se tornar doloroso,
mas o resultado final é compensatório. Assim, o homem
convertido, a um só tempo, em criador e em criatura,
vê-se obrigado a se comportar como um artista, que se
permite passar pelos desgostos e sofrimentos em busca
da afirmação da vida, entendendo que ela possui não só
graças mais também dissabores.
A inquirição sobre a origem de uma obra concerne aos
fisiólogos e vivisseccionistas do espírito: jamais absolutamente
aos seres estéticos, aos artistas! O poeta e criador do
Parsifal conheceu uma profunda, radical, mesmo terrível
identificação e inclinação a conflitos de alma medievais, um
hostil afastamento de toda elevação, disciplina e severidade
do espírito, uma espécie de perversidade intelectual (se me
permitem a palavra), tanto quanto uma mulher grávida
conhece os desgostos e caprichos da gravidez: os quais, como
disse, devem ser esquecidos, para se desfrutar a criança.
(NIETZSCHE, 1998, pp. 90-91).
A partir dessa citação, cumpre importante ressaltar
que os desgostos existentes na vida para a construção de
valores são necessários, mas também é interessante notar
que o filósofo de Genealogia da Moral não só prioriza a
vivência desses sofrimentos, mas também sugere um
certo afastamento da vida “real”, como faz o artista para a
criação, sugerindo que o homem se aproprie, nesta vida e a
partir dos instintos, de um mundo “irreal”, para o tornar-se
a si mesmo. Como ele mesmo diz:
Devemos nos guardar da confusão em que, por contiguity
[contiguidade] psicológica, para falar como os ingleses, um
artista cai facilmente: como se ele mesmo fosse o que é
capaz de representar, conceber, exprimir. Na verdade, se ele
o fosse, não o poderia representar, conceber, exprimir; um
Homero não teria criado um Aquiles, um Goethe não teria
criado um Fausto, se Homero tivesse sido um Aquiles, e
Goethe um Fausto. (NIETZSCHE, 1998, pp. 90-91).
Afastar-se da realidade dada seria o ideal do artista, que
vive a arte em prol da tonificação da vida, e assim deverá
ser o “ideal” do homem criador; a ele cabe se distanciar da
moralidade que o cerca, do que é o “real” para ele, de sorte
a construir a sua própria vida como obra de arte, sendo
que, nessa criação, a primeira virtude que ele deve buscar
é ousar ser ele mesmo.
O homem nesse “espetáculo” é singular, único,
possuindo a sua individualidade aflorada e encorajando-
se para uma só lei: afirmar a vida. O homem, nesse papel
de criador do seu próprio devir, faz-se presente em todo
os atos de sua existência, ou seja, ele é tanto ator como
criador de seus valores, responsável pelas suas ações e
controlador do movimento de seus impulsos; não busca
mais explicações de seus atos metafisicamente, não age
mais porque se vê sob um olhar do outro, mas porque
regula o seu agir como se tratasse de uma obra de arte
em constante criação – e, por esse trilho, em constante
afirmação da vida.
Arte e sentido (Heidegger e Gadamer)
Heidegger
  Em Heidegger, a arte é interpretada a partir da sub-
jetividade, mas como instauração do sentido do ser, como
linguagem original, poética, na qual o pensar e o poetar se
confundem e se fundem numa única manifestação, isto é, a
essência da arte consiste na manifestação da verdade.
A investigação do fazer-criativo da obra de arte é como
por-em-obra a verdade, ou em outras palavras, a essência
da arte é como uma constante origem da eclosão da ver-
dade.
A obra de arte, é assim, um modelo de operacionali-
zação da verdade, um modo de concretizar na criação de
um novo ente, a possibilidade de a verdade manifestar-
-se em ação, em processo, em devir. A noção de arte, para
Heidegger, não se submete a uma ação fixa e inerte. Ao
contrário, para Heidegger, a arte consiste em pôr-se-em-o-
bra a verdade. O enigma que é a arte mesma, antes de ser
resolvido requer ser visto como tal.
“A instituição da verdade na obra é a produção um
tal ente que não era e não voltará a passar a ser depois. A
produção instala de tal maneira este ente no aberto que o
que se intenta produzir clareia originalmente a abertura do
aberto em que se ressai. Onde a produção traz expressa-
mente a abertura do ente, a verdade, aí o produzido é uma
obra” (op. Cit, p. 50).
Heidegger, explica a arte a partir da verdade, mas não
mediante a noção tradicional da verdade que se distingue
do belo, do bem, (conceitos platônicos). Para Heidegger,
se a verdade é a verdade do Ser, a beleza não pode estar
ao lado da verdade. A verdade é o desvelamento do ente
enquanto tal e, nesta perspectiva, o manifestar-se, na obra
de arte, é o manifestar-se da própria beleza. A beleza é
este aparecer da verdade na obra enquanto obra. O belo,
pertence, deste modo, a verdade que acontece por si, isto
é, acontecimento que tem origem em seu próprio advento.
Paradoxalmente, no entanto, desde que há uma coincidên-
cia da beleza com a verdade, e desde que o acesso ao real
se faz através da ocupação cotidiana, onde a aísthesis (sen-
sação) sempre está presente, o pensamento heideggeriano
possui um caráter estetizante.
A pergunta inicial sobre a essência da arte leva à iden-
tificação entre arte e Poesia. Identificação essa que se
processa através da mediação da verdade. A arte é Poesia
como o por-em-operação da verdade. Poesia, no ensaio de
Heidegger, é tomada em sentido amplo. Engloba todas as
artes; desde a arquitetura até a própria poesia.
Se a Poesia é a essência da arte, a essência da poesia é
a instauração da verdade. O filósofo distingue um tríplice
sentido no verbo instaurar: doar, fundar e começar. A cada
modo de instaurar corresponde um modo de contemplar.
Não só a criação é poética. Também a contemplação é
poética. A arte é instauração no terceiro sentido, isto é, de
provocação da luta da verdade, instauração como começo.
A arte permite o brotar da verdade. A arte brota como a
contemplação que instaura na obra a verdade do ente. In-
sere-se aqui a referência à dimensão histórica. A arte é his-
tórica. A pergunta pela origem da obra de arte – pergunta
65
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
que abrange a criação e a contemplação – conduz à arte.
Isto porque a arte, em sua essência, é uma origem e não
outra coisa: uma maneira extraordinária de chegar a ser a
verdade e fazer-se histórica.
“Fazemos agora a pergunta sobre a verdade em busca
da obra. Para que, todavia, nos possamos familiarizar com
o que está em questão, é necessário tornar de novo visível
o acontecimento da verdade da obra” (op. cit., p. 32).
Mediante tal, se nos apresentam duas questões: o que
é a arte? E o que é a verdade em referência à obra de arte?
A primeira meta é a busca da realidade da obra, visto que
a arte se realiza na obra de arte. Na segunda questão, pro-
põe o filósofo fazer visível novamente o acontecimento da
verdade na obra.
A verdade para se instalar, necessita da luta num ente
que se produz. Como conseqüência da luta temos uma
fenda. A fenda propicia o estabelecimento da verdade.
Outro aspecto a ser sublinhado do ser-criado da obra de
arte é o testemunho, simples e inequívoco, de que estamos
diante de algo que foi feito. A indicação do nome do artis-
ta criador é secundária. Talvez seja preferível ignorarmos o
nome do artista e as circunstâncias que envolvem o surgi-
mento da obra. A obra de arte oferece-se ao espectador
em toda a sua pureza como algo que é. É o desdobrar-se
da não-ocultação do ente. Atingimos, destarte, a essência
do ser-criado da obra e, com isso, estamos em condições
de dar um passo decisivo.
Por mais importante que seja a conquista da essência
do ser-criado, a realidade da obra de arte não se exaure
no ser-criatura. Faz-se mister deixar que uma obra seja o
que é. Isto nada mais é do que a contemplação. A contem-
plação para Heidegger, é tão importante quanto a criação.
Ambas são essenciais ao ser-criatura da obra. Mas não bas-
ta qualquer tipo de contemplação. É imprescindível que a
contemplação faça justiça à obra. Ou em termos heidegge-
rianos, exige-se uma contemplação que corresponda a ver-
dade que acontece na obra. “A essência da arte é a Poesia.
Mas a essência da Poesia é a instauração da verdade” (op.
cit., p. 60).
Mediante o exposto, acreditamos e interpretamos a
atitude de Heidegger, como uma tentativa de superação
da experiência estética, concebida em termos acanhados
de um conceito formalista de beleza em favor de uma ex-
periência mais abrangente acerca da arte. Nesta linha, a
obra de arte se afirma como apelo à verdade no sentido
mais amplo e pleno da verdade. Heidegger, no transcorrer
de todo o seu ensaio (A Origem da Obra de Arte), evita cui-
dadosamente o dualismo sujeito-objeto. Mas, ao final, não
pode evitar a referência à contemplação. Referência esta
que se encaixa em sua concepção de obra de arte. Cabe a
contemplação deixar que a obra seja o que é. O sujeito, na
contemplação, deve render-se à obra. Se a primeira pala-
vra cabe a obra é porque na contemplação, o sujeito deve
estar atento à obra. Daí não ser incoerência apresentar a
contemplação em igualdade de condições com a criação
artística: ambas são essenciais.
Heidegger, formula assim uma ontologia da arte. A
meditação daquilo que pode ser a arte é inteira e deci-
didamente determinada pela questão do ser. A arte não
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é tomada nem como domínio de realização cultural, nem
como uma das manifestações do espírito, ela pertence
àquilo que olhando, não é visto, e aquilo a partir do qual
se determina o sentido do ser. O empenho de Heidegger
é colocar em primeiro plano a obra de arte, deixá-la ser o
que é, libertá-la das ciladas do subjetivismo estreito, a fim
de que possa por em operação a verdade, onde reside o
significado ontológico da arte. Porém, a verdade da arte
não é absolutamente primeira, ela se funda na identidade
da verdade do ser, ou seja, a arte é uma das maneiras de
exercer a verdade do ser.
Necessariamente, em Heidegger, a beleza é um modo
de ser da verdade. Significa que a beleza não pode ser des-
vinculada da verdade. Se a verdade é a desocultação do
ente, enquanto ente, o ato de aparecer ou manifestar-se é,
precisamente beleza. Por isso, o belo faz parte do aconte-
cer da verdade: “a partir dele e nele é que ele é devolvido
a si próprio, para o cumprimento da vocação a que se des-
tina” (op. cit., p.32).
Gadamer
Para se entender a arte em Gadamer, é preciso primei-
ramente entender o sentido de verdade na arte. A verdade
não tem no pensamento gadameriano o mesmo sentido
no processo filosófico, pois ele faz um retorno ao sentido
no qual a verdade é vista como experiência ou hermenêu-
tica.
Ele não discute a arte como forma de definição do belo
ou de conceituar as diferentes formas de arte. Ele quer de-
monstrar simplesmente que a arte é uma forma de verdade
sobre o mundo e não um estado alterado do sentimento
individual. A arte não é uma diversão inocente ou um de-
leite, mas sim um ponto crucial de aceso ás verdades fun-
damentais sobre o mundo. (LAWN, 2007, p. 117)
Dentre as artes de que Gadamer trata, ele aponta as ar-
tes plásticas que permitem uma hermenêutica muito inte-
ressante pelo fato de que o quadro tem uma vida própria,
uma vez que ele permite experimentarmos o passado no
qual ele foi pintado dando ao seu observador uma inter-
pretação diferente do que o pintor quis retratar e que pode
esconder verdades a serem reveladas a quem o admira “A
arte revela verdades sobre nós mesmos que nenhuma pes-
quisa científica jamais conseguiu” (LAWN, 2007, p. 117).
No senso comum o quadro é visto como simples obra
de arte que deve ser apreciada pela sua beleza ou pelo
fato de seu pintor ser famoso, não se tendo o cuidado de
prestar atenção ao que a obra diz em suas cores e contor-
nos. Em sua grande parte os observadores não dedicam
sua atenção às afetações proporcionadas pela obra de arte,
pelo fato de estarem mais preocupados em ver a obra do
que entender sua linguagem, linguagem esta que expressa
uma vida que gira em torno do quadro e que não é com-
preensível por aqueles que não percebem a vida existente
no quadro e que foi retratada pelo pintor, muitas vezes re-
tratando o cotidiano da vida e remetendo-nos a nós mes-
mos.
O mundo existente dentro da obra de arte é um mun-
do diferente que permite a cada um reconhecer o seu
próprio mundo interior naquela tela. Ela fala talvez de um
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
passado que está presente no inconsciente ou mesmo no
consciente e que permite aos observadores sentir alegrias
ou angústias como no quadro o Grito de Munch, no qual
está expresso o desespero que pode ser interpretado como
desespero do ser humano frente à realidade que ele en-
frenta diariamente. O contexto da obra pode ou não dizer
algo, mas certamente ela dirá da experiência vivida pelo
pintor ou de suas esperanças futuras.
O pintor, num quadro, pode representar o sofrimento,
querer impressionar com pinturas disformes ou mesmo na-
tureza morta e isso dizer algo. Mostra-se na natureza mor-
ta a finitude do homem e a deformidade nos contornos
lembra que existe uma estética, mas que ela não é tudo.
O trabalho de arte revela aspectos de um mundo hu-
mano e de suas limitações, tanto quanto nós revelamos
aspectos do mundo do trabalho de arte (e suas imitações)
em sua totalidade inquietante, pois está constantemente
mudando. (LAWN, 2007, p.126)
Existe na obra de arte uma linguagem que frequen-
temente não é notada pelo admirador da obra, que é a
expressão da obra em si mesma e na qual está expressa
a identidade daquela obra fazendo-a diferente de outra.
Mesmo que esta outra obra seja uma reprodução idêntica,
ela não será a obra que transmite a sensibilidade do autor.
Por isso, ao tentar compreender uma obra de arte o
que conseguimos fazer é subjetivá-la, pois o que apreen-
demos dela não é o que ela expressa em si mesma, mas o
que se consegue entender dela.  Um exemplo disso está no
sorriso da Monalisa de Da Vinci, que não revela o pensa-
mento do autor, mas nos permite infinitas interpretações.
“Cada uma das obras da arte plástica pode ser ‘diretamen-
te’ experienciada por si mesma, isto é, sem que necessite
de outra intermediação” (GADAMER, 1997, p. 220).
 Essas interpretações é o que Gadamer vai chamar de
“subjetivação” da arte, na qual a experiência pessoal de
cada observador vai indicar qual a afetação que aquela
obra terá sobre ele.
Quando um quadro é pintado, o autor coloca na tela
os seus sentimentos, suas impressões sobre determinado
fato da vida ou sobre uma paisagem que de alguma forma
o afetou, mas aquele que observa a mesmo quadro pode
e certamente terá outra visão que não foi a expressa pelo
pintor e isso é que faz a obra de arte grandiosa, pois fazen-
do parte da história, permite a cada um dialogar com ela e
tentar entender o que a obra de arte quer dizer.
O trabalho de arte exibe a si mesmo, mas como um
símbolo é um veículo para tentativas de auto reconheci-
mento. Nós procuramos nos entender no trabalho de arte;
é por isso que arte captura e intriga tanto, atraindo-nos ao
seu mundo, por mais remoto e distante que este mundo
nos pareça inicialmente. (LAWN, 2007, p. 126)
A obra de arte nos permite fazer um jogo no qual se
tenta entendê-la e ela mostra quem somos através dos
questionamentos que nós mesmos levantamos ao obser-
vá-la. Este é um jogo hermenêutico no qual a experiência
realizada apontará o resultado, pois a obra de arte deve
ter como objetivo causar mudanças nos seus observadores.
Ademais, é possível pensar que o homem, ao olhar a
obra de arte, se percebe nela enquanto é tocado pelo que
ela expressa. Mas deve-se ter em mente que a obra tem
sua expressão própria e essa permite várias interpretações,
as quais não a mudam “O sujeito da experiência da arte, o
que fica e persevera, não é a subjetividade de quem a ex-
perimenta, mas a própria obra de arte.” (GADAMER, 1997,
p. 175)
Que jogo é esse da arte? O jogo da arte é aquele no
qual o pintor expressa sua condição humana e o observa-
dor tenta, depois de captá-la na obra, entender o que foi
expresso. Porém não é só isso. O jogo é a própria obra de
arte em seu modo de ser, que foge de toda subjetividade
provocada pela liberdade de interpretação. Uma mesma
obra de arte pode ser vista por várias pessoas e haver di-
ferentes intepretações, ou pode-se ver a mesma obra di-
versas vezes sempre encontrando novos pontos a serem
interpretados.
O significado dos trabalhos de arte é aquilo que é re-
velado e exposto na oscilação entre o trabalho de arte e o
interprete. O significado do trabalho de arte nunca é final,
assim como um jogo nunca atinge sua verdadeira finalida-
de; o jogo pode sempre ser jogado novamente e os joga-
dores sempre serão atraídos pelos seus horizontes (LAWN,
2007, p. 123)
Gadamer usa o termo jogo para falar do movimento da
obra de arte que se revela a quem a observa para que seja
interpretada.
Existe no pensamento gadameriano a questão da lin-
guagem, a qual pode ser vista na conversa como forma
de comunicação ou no diálogo que acontece entre inter-
locutores sobre um determinado assunto. Mas Gadamer
vê também outras possibilidades de linguagem, como é o
caso da obra de arte, a qual se comunica sem dizer palavra
alguma e exige de seu observador uma abstração, pois ela
ultrapassa o que seu pintor quis representar “O significado
da pintura nunca é totalmente revelado, pois é sempre o
mundo da pintura enquanto se engaja em diálogo com o
mundo do observador.” (LAWN, 2007, p. 124)
O símbolo na cultura popular contém uma forma de
linguagem assim como o quadro, mas ele não é obra de
arte, pois existe uma diferença entre a obra de arte e o
símbolo. A diferença está na representação, conforme nos
diz Lawn sobre o pensamento de Gadamer: “o trabalho de
arte, apesar de simbólico, não representa outra coisa, ou
ocupa a posição de um significado oculto que precisa ser
esclarecido ou explicado” (LAWN, 2007, p. 126). Gadamer
fala do cuidado que se deve ter para que a obra de arte não
seja transformada num simples símbolo, mas ele fala desse
cuidado no sentido de que o símbolo pode ter um código
oculto que precisa ser decifrado para ser compreendido. A
arte não é somente símbolo, mas pode ser simbólica como
a arte sacra. Ela não se reduz ao símbolo, mas vai além
dele. O objetivo da arte sacra enquanto símbolo, exemplo
que utilizamos, é aproximar Deus do homem para que o
homem possa fazer uma experiência de Deus.
Portanto, como vimos, dentro da obra de arte existe
comunicação e a interpretação dessa comunicação depen-
de do observador, apesar de se ter a consciência de que a
comunicação feita pelo autor não será a mesma interpre-
tada por ele. A obra transmite uma visão que o autor tem
daquilo que é retratado, é uma interpretação dele sobre o
67
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
que está sendo pintado, mas ela tem um sentido próprio
por ter vida, girando em torno dela, permitindo várias in-
terpretações, pois cada observador será afetado pela obra
de arte de uma forma e com uma intensidade diferente do
outro.
Arte e capitalismo (Benjamin, Adorno e Horkheimer)
Compreender o processo de reprodução da obra de
arte e, aí, o uso da técnica é de fundamental importância
para se entender o modo como a tecnologia se relaciona
com o saber científico e cultural. Pensando nisso, este
trabalho propõe uma reflexão sobre alguns aspectos da
teoria crítica (Escola de Frankfurt), mais especificamente,
das obras dos pensadores Walter Benjamin, Theodor
Adorno e Horkheimer. Para tanto, far-se-á um confronto
de dois artigos, a saber: “A Obra de Arte na Era de Sua
Reprodutibilidade Técnica” de Walter Benjamin, e “Indústria
Cultural: o Iluminismo como Mistificação das Massas” de
Theodor Adorno e Max Horkheimer.
A obra de arte como forma de conhecimento é
reprodutível, seja uma reprodução manual ou técnica. Isso
é bastante notório até mesmo na origem do vocábulo
arte, que deriva da palavra latina ars que, por sua vez,
corresponde ao termo grego tékhne, que significa “toda
atividade humana submetida a regras em vista da fabricação
de alguma coisa”. Sempre presente no decorrer da história
da arte, a reprodução se intensifica após a revolução
industrial. Com o uso da técnica sua reprodutibilidade
se acentuou, tendo em vista a possibilidade de uma
reprodução em massa. No artigo “A Obra de Arte” de Walter
Benjamim, publicado pela primeira vez em 1934, o referido
autor faz um pequeno percurso histórico sobre o processo
de reprodução da obra de arte, procurando demonstrar o
progresso proporcionado pela reprodutibilidade:
Conhecemos as gigantescas transformações
provocadas pela imprensa — a reprodução técnica da
escrita. [...] A xilogravura, na Idade Média, segue-se a
estampa em cobre e a água forte, assim como a litografia,
no inicio do século XX. [...] Dessa forma as artes gráficas
adquiriram os meios de ilustrar a vida cotidiana. Graças à
litografia, elas começaram a situar-se no mesmo nível da
imprensa. Mas a litografia ainda estava em seus primórdios,
quando foi ultrapassada pela fotografia. Pela primeira vez
no processo de reprodução da imagem, a mão foi liberada
das responsabilidades artísticas mais importantes, que agora
cabiam unicamente ao olho. (BENJAMIN, 1994, p. 166-167)
Nota-se que ao descrever a evolução da
reprodutibilidade, Benjamin preocupa-se em demonstrar
que a reprodução técnica veio contribuir positivamente ao
processo de produção. Pode-se inferir que certo otimismo a
esse respeito não era infundado e que muitas dessas técnicas
(porque não dizer todas) trazem mesmo contribuições de
grande relevância, promovendo principalmente o acesso
a obras anteriormente inacessíveis à grande parte da
população. A fotografia e a imprensa são exemplos claros
disso. A imprensa possibilitou a reprodução em massa de
diversos tipos de literatura e possibilitou o acesso a esse
saber até então restrito a poucos grupos. Da mesma forma
a fotografia possibilitou a apreciação de diversas obras
artísticas, pinturas, esculturas, arquitetura, etc.
68
Ainda no artigo A obra de Arte, Benjamin apresenta
um novo conceito aos estudos da arte, o conceito de
aura. Segundo ele, a obra de arte possui um caráter
extremamente único, a “Aura”, expresso através de dois
advérbios: “O aqui e o agora” (hic et nunc): palavras que
representam a autenticidade artística intimamente ligada
ao espaço e ao momento histórico na qual a obra está
inserida.
Benjamin (1994, p. 170) descreve que a aura “É uma
figura singular, composta de elementos espaciais e
temporais: a aparição única de uma coisa distante, por mais
perto que ela esteja.” Chauí (2005, p.278) dá as seguintes
explicações sobre o que seria a aura:
A aura, explica Benjamim, é a absoluta singularidade de
um ser —natural ou artístico —, sua condição de exemplar
único que se oferece num aqui e agora “irrepetível”, sua
qualidade de eternidade e fugacidade simultâneas, seu
pertencimento necessário ao contexto em que se encontra
e sua participação numa tradição que lhe dá sentido. É, no
caso da obra de arte, sua autenticidade, isto é, o vínculo
interno entre sua unidade e sua durabilidade. A obra de
arte possui aura ou é aurática quando tem as seguintes
qualidades: é única, una, irrepetível, duradoura e efêmera,
nova e participante de uma tradição, capaz de tornar
distante o que está perto e estranho o que parecia familiar
porque transfigura a realidade.
Pode-se inferir que a aura é o que dá vida à arte, que
a torna atemporal, irrepetível, capaz de causar emoções
ímpares ao que está distante e ao que está perto. É possível
constatar que é essa aura que faz a arquitetura diferenciar-
se de simples edificações, que faz a pintura diferenciar-se
de alguns quadros efêmeros, que faz a literatura distinguir-
se dos demais usos da linguagem. Enfim, que faz da arte
um elemento único.
A reprodutibilidade da obra de arte estaria, justamente,
ligada ao declínio da aura3, que, por sua vez, decorre do
desejo ou necessidade de quebrar a distância dos objetos
artísticos da sociedade, tendo em vista que até o advento
industrial a obra de arte possuía uma existência única e
que, para contemplá-la, era necessário deslocar-se de sua
comunidade para o local de apreciação do objeto artístico.
Essa existência única é transformada em uma existência
serial:
o que se atrofia na era da reprodutibilidade técnica da
obra de arte é a sua aura. [...] Generalizando, podemos dizer
que a técnica da reprodução destaca do domínio da tradição
o objeto reproduzido. Na medida em que ela multiplica a
reprodução, substitui a existência única da obra por uma
existência serial. (BENJAMIN, 1994, p. 168)
A reprodução, portanto, transformaria o caráter
ritualista da obra de arte, destacando-o da tradição. Nesse
aspecto, o objeto artístico deixa de ser compreendida
como símbolo religioso e transfigura-se em inúmeras
cópias tecnicamente reproduzidas.
Benjamim acreditava que a reprodutibilidade e, por
sua vez, o “declínio da aura”, proporcionaria o acesso das
obras de arte à população, que reprodução técnica seria
instrumento de democratização do saber artístico. Certo
disso, Benjamim (1994, p. 168) afirma que a reprodução
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
técnica “pode, principalmente, aproximar o individuo
da obra, seja sob a forma de fotografia, seja do disco. A
catedral abandona seu lugar para estalar-se no estúdio de
um amador; o coro, executado numa sala ou ao ar livre,
pode ser ouvido num quarto.”
Nota-se facilmente que Benjamin (1994) atribui à
arte e, por sua vez, também à reprodutibilidade, um
caráter político, que poderia facilmente ser chamado de
democratizante. De certa forma, não se pode negar, que
em algumas situações, tal reprodução age no cumprimento
desse objetivo. Ela proporcionou a apreciação de grandes
clássicos, antes restrita a uma pequena minoria de
privilegiados.
Chauí (2005, p. 290) afirma que “o otimismo de
Benjamin não era infundado. Basta para isso levarmos
em consideração os efeitos sociais e políticos do primeiro
grande meio de comunicação de massa, isto é, a invenção
da imprensa de Gutenberg, no século XV, para verificarmos
sua importância para a democratização”. Benjamim estava
contundentemente à frente de seu tempo ao perceber
o poder da técnica sobre a obra de arte. Entretanto,
é necessário perceber outro aspecto do fenômeno
reprodutível, a Indústria Cultural.
A Indústria Cultural
Para se pensar a questão da indústria cultural nos
deteremos a fazer algumas considerações sobre aqueles
que primeiramente usaram este conceito, Adorno e
Horkheimer. Os referidos autores apresentam uma
perspectiva que se contrapõe aos ideais benjaminianos.
No artigo A indústria cultural, que data o ano de 1947,
Adorno e Horkheimer introduzem a expressão indústria
cultural que denota o uso da técnica industrial visando
à comercialização da obra de arte. Nele, apresentam
uma opinião totalmente pessimista, segundo a qual a
reprodutibilidade técnica, que os mesmos chamaram de
reprodução mecânica, nas mãos da indústria cultural, seria
utilizada como instrumento de dominação e alienação
econômica e cultural.
Ainda no mesmo artigo, Adorno e Horkheimer acusam
ainda a “sétima arte” de camuflar a realidade e de usar a
técnica na arte para fins econômicos dominantes. Percebe-
se, portanto, um viés de disparidade existente entre os
ideais de Benjamin e as premissas de Adorno e Horkheimer,
enquanto aquele apregoava a libertação e democratização
do saber cultural, estes percebiam a alienação e a prisão
da arte, na época de sua reprodutibilidade, não mais à
tradição, mas aos padrões capitalistas da nossa sociedade.
Nesse sentido, a indústria cultural surge como um
instrumento de alienação cultural e ideológica, preocupada
em formar consumidores, sem nenhuma obrigação crítica
e sem comprometimento com a qualidade das obras
tecnicamente reproduzidas. Sobre essa indústria, Adorno e
Horkheimer enfatizam:
O prazer congela-se no enfado, pois que, para
permanecer prazer, não deve existir esforço algum, daí que
deva caminhar estreitamente no âmbito das associações
habituais. O espectador não deve trabalhar com a
própria cabeça; o produto prescreve qualquer reação:
não pelo seu contexto objetivo — que desaparece tão
logo se dirige a faculdade pensante —, mas por meio dos
sinais. Toda conexão lógica que exija alento intelectual é
escrupulosamente evitada. (ADORNO E HORKHEIMER,
2000, p. 185)
Em harmonia com Adorno e Horkheimer, Chauí (2005,
p. 292) enfatiza que a indústria cultural vende cultura e
“para vendê-la, deve seduzir e agradar o consumidor. Para
seduzi-lo e agradá-lo, não pode chocá-lo, provocá-lo,
fazê-lo pensar [...]. A “média” é o senso comum cristalizado
que a indústria cultural devolve com cara nova.” Ressalta-
se, neste sentido, aquilo que Adorno e Horkheimer (2005)
chamaram de “conteúdos esvaziados.”
Adorno e Horkheimer (2000, p.176) afirmam que
“quando se adapta Mozart não se limita[ndo] a modificá-lo
onde é muito sério e muito difícil” e quando se direciona
para “a tortura do herói ou para a minissaia da atriz principal
no lengalenga do filme de sucesso” a obra de arte perde
suas características em prol do mercado. Endossando essa
perspectiva Chauí (2005, p. 191) escreve que “ao fazer essa
apropriação, a indústria cultural não só vai eliminando os
aspectos críticos, inovadores e polêmicos das obras, mas
vai também as transformando em moda, isto é, em algo
passageiro que deve vender muito enquanto é novo e, a
seguir, desaparecer sem deixar rastro.”
Diante das observações já realizadas sobre a dupla
face da reprodução técnica, vale ressaltar a necessidade de
se pensar essa questão em descontinuidade. A atribuição
arbitrária de que a técnica sobre a arte tem um caráter
unicamente alienante não leva em conta toda a dinâmica
das relações sociais advindas da reprodutibilidade técnica.
Com efeito, em diversos casos, a reprodução mecânica
proporcionou às massas o acesso e apreciação da arte. Não se
pode, entretanto, negar a existência de uma cultura de massa
alienante, estimulada em prol de objetivos mercadológicos.
Assim, o problema não está na reprodutibilidade da
arte, nem mesmo só no fato de que tal reprodução se dê
através da indústria, o x da questão está no esvaziamento
da obra de arte, que é, com as suas exceções, mutilada
pelos interesses mercantis. Através da apropriação e do
esvaziamento, a indústria transforma a obra de arte em
apenas mais um produto delineado pelos desejos sociais,
pela moda, pelo capital, tornando-a efêmera.
Pode-se inferir que essa é a principal diferença entre as
ideias de Benjamin e as de Adorno e Horkheimer: aquele
idealizou uma sociedade socialista, cujo cinema estaria nas
mãos do proletariado, o que democratizaria o saber cultural.
Estes, por sua vez, visualizaram a perspectiva capitalista do
mesmo fenômeno cultural. Levaram em consideração que
a arte seria administrada por empresas capitalistas que não
estão preocupadas com a qualidade das reproduções, mas
ao contrário, com a sua reprodução modificada de acordo
com as necessidades do mercado.
 Contextualização histórica:
A sensibilidade de quem admira um objeto (qualquer
ser ou paisagem) Quem é bonito? Quem é feio? O que é
bonito? O que é feio? Qual expressão artística pode ser
considerada bonita, feia, boa ou ruim?
69
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
O certo é que todas as vezes que observamos algo,
sentimos e escutamos qualquer coisa, os nossos órgãos
sensoriais produzem informações para o nosso cérebro
que rapidamente processa e nos proporciona uma inter-
pretação sobre o que nos cerca. Geralmente esta interpre-
tação pode nos levar a um sentimento de prazer, aprova-
ção, reprovação, nojo, beleza, feiúra, etc.
E isso tudo ainda depende de como a nossa sociedade
percebe as coisas e de como nós absorvemos da socieda-
de esses significados. Assim, as ideias de belo, feio, bom,
ruim estão intimamente ligadas à cultura à qual pertence-
mos.
Mas como identificamos ou como escolhemos o nosso
estilo musical, o estilo de pintura, o tipo de filme ou peça
de teatro que gostamos de assistir? Qual o melhor ou pior
estilo? Para tentar responder a estas questões, a Filosofia
possui um ramo de estudo chamado: “Estética”.

ARTE
Do latim, ars, artis significa: o “ato de fazer”. Para os
Gregos Antigos, a arte significava o domínio do ser hu- “Os Retirantes”, de Portinari. 1944.
mano de uma ou mais técnicas. Deriva daí a ideia de que
saber faze r algo muito bem feito é uma arte, por exemplo: Na religião, a arte serve para a representação do sa-
a arte da guerra, a arte da política, a arte de fazer parto, grado e está a serviço das instituições religiosas e de suas
da medicina, do direito, etc. Deste modo, arte é o ato de crenças. A arte está presente nas pinturas, esculturas, hi-
fazer a obra que será admirada, seja ela uma canção, uma nos e arquitetura dos templos religiosos. A maior repre-
escultura, uma poesia, uma dança, uma arquitetura. A es- sentação de arte sacra está relacionada à Igreja Católica na
tética será, portanto, a disciplina que irá estudar, analisar a forma das imagens e esculturas que representam todas as
relação existente entre a arte e o homem. divindades do cristianismo católico.
Mas o que determinaria o ato de fazer uma obra de
arte? A resposta mais aceita é a personalidade do artista
e o contexto histórico-cultural do qual o artista faz par-
te e todas as influências que ele possa receber. Para Gallo
(1997), o próprio artista é quem determina a funcionalida-
de de sua obra.
Na política, por exemplo, o artista pode retratar uma
injustiça, um problema social, uma ideologia. A obra
“Os  retirantes”, de Cândido Portinari (1903-1962), repre-
senta a vida difícil dos milhares de brasileiros que migram
de cidades do interior para os grandes centros em busca
de melhores condições de vida. A imagem retrata a ma-
greza, a fome, a miséria e o sofrimento das pessoas que se
encontram nesta situação.

Anjo com o cálice da Paixão, na Via Sacra de Congonhas.

Na educação, a arte assume o compromisso com o

lúdico, ou seja, busca, a partir da perspectiva pedagógi-
ca, ensinar as pessoas a compreender o mundo a partir da
criação de obras artísticas.

70
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Na arte naturalista, Gallo (1997), menciona a finalida-
de de retratar a realidade tal como ela é. Podemos assim
representar a realidade através de um quadro de natureza
morta, com uma foto 3×4 ou a pintura de uma paisagem
ou de uma pessoa.
Há ainda a arte da técnica formalista, na qual a preocu-
pação central do artista é o emprego correto de uma téc-
nica específica para realizar uma obra de arte. Exemplos:
Impressionismo, Expressionismo, Cubismo ou Surrealismo.
Metamorfose de Narciso, de Salvador Dalí.
O conceito moderno de arte estaria contido nos traba-
lhos de Kant. Basicamente, o filósofo fez a seguinte diferen-
ciação: arte e natureza de arte e ciência. Para a primeira,
distingue-se o significado de arte no sentido de haver uma
arte da mecânica, na qual o ser humano teria a capacidade
de fazer algo a partir do seu próprio conhecimento. Para
a segunda, desenvolveu a terminologia de arte estética,
que tem por finalidade a contemplação do sentimento de
prazer, ou seja, do aprazível, que significa algo agradável e
alegre. Daí o significado de Belas Artes.
ESTÉTICA
Foi o filósofo Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-
1831), que utilizou a palavra “estética”, no conceito mo-
derno, pela primeira vez. Ele tinha o intuito de estabelecer
uma disciplina da Filosofia que se encarregaria de estudar
todas as manifestações artísticas. Assim, já na Grécia Anti-
ga, outros filósofos já faziam o uso da palavra “estética”
que deriva da palavra grega aesthesis e que significa sensi-
bilidade. Deste modo, no sentido mais estreito do significa-
do, a palavra “estética” significa: “sensibilidade”.
Atualmente, seu significado moderno corresponde a:
“doutrina do conhecimento sensível”. Baumgarten definiu
a estética como sendo uma disciplina que deveria refletir
sobre as emoções produzidas pelos objetos que são admi-
rados pelos seres humanos. O autor ainda afirmava que a
estética deveria ser abordada de forma subjetiva, ou seja,
a partir da consciência da cada indivíduo.
Este filósofo da arte entende que a única forma de se
apreciar uma obra de arte se dá pela sensibilidade do ob-
servador. Ela, a sensibilidade, só é possível quando o obser-
vador se permite contemplar a arte a partir da sua própria
subjetividade.
RELAÇÃO ENTRE ARTE E NATUREZA: são três con-
cepções.
1. Arte como imitação: arte dependente da natureza.
Nesta concepção encontramos a inspiração do artista alta-
mente atrelada à cópia de algum elemento pertencente à
própria natureza, que é representado em uma pintura ou
escultura. Também é conhecida como arte morta.
“Esporas-bravas”, de Henri Latour. 1892
2. Arte como criação: arte independente da natureza.
A originalidade de uma obra se expressa no próprio senti-
mento do artista, de modo que este é comparado a Deus
como o criador da sua obra. O artista busca a perfeição não
dos traços, mas dos sentimentos expressos. O Romantismo
é um bom exemplo, no qual a criação estética se desvin-
cula da natureza e representa sistematicamente a liberdade
criativa do homem.
71
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
“Sansão e Dalila”, de Oscar Pereira da Silva. 1893
3. Arte como construção: arte condicionada pela na-
tureza. Nesta perspectiva há uma mistura conceitual entre
homem e natureza. O homem cria uma obra artística na
qual ele conjuga os elementos da natureza e os sentimen-
tos do próprio homem. O melhor exemplo desta perspecti-
va é, sem dúvida, a arte abstrata.6
6. ENSINO DE FILOSOFIA NO ENSINO
MÉDIO: DETERMINAÇÕES LEGAIS.
7. REFLEXÕES ACERCA DO ENSINO DE
FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO.
7.1 ENSINO DE FILOSOFIA E
INTERDISCIPLINARIDADE.
7.2 ESTRATÉGIAS DIDÁTICAS E A SELEÇÃO
DE CONTEÚDOS.
8. COMPETÊNCIAS E HABILIDADES
PROPOSTAS PELOS PARÂMETROS
CURRICULARES NACIONAIS DO ENSINO
MÉDIO PARA A DISCIPLINA DE FILOSOFIA.
A base curricular do ensino brasileiro tem passado por
diversas mudanças e, dentre elas, o papel da Filosofia no
currículo.
Vamos aqui analisar um pouco a importância da
filosofia na educação, como era antes das mudanças e o
que se espera após essas serem implementadas.
A filosofia tem valor especial, principalmente por sua
grandeza de objetivos e de liberdade proveniente da
visão rigorosa resultante de sua essência. A importância
do saber ou do ensino de filosofia para a construção do
conhecimento tem sua partida na compreensão do que o
conhecimento filosófico é diferente do senso comum e do
6 Fonte:www.filosofiaesociologia.com.br/www.blogdoenem.com.br/
www.revistalampejo.apoenafilosofia.or/www.filosofiavivapro.blogs.
sapo.pt/www.pensamentoextemporaneo.com.br/www.periodicos.uern.
br/Anderson Pinho/Erica Costa Sousa/Vanderley Alves da Silva/Demós-
tenes Dantas Vieira
72
religioso. Portanto, é na interseção deste fazer educativo
plurinterdisciplinar que o ensino da filosofia poderá
ressignificar-se para desempenhar a sua tarefa e atingir
os seus fins.É no bojo intersubjetivo e inter-objetivo dos
vários saberes disciplinares e experiências que sua função
poderá dilatar-se e aprofundar-se, elevando os jovens ao
nível dos domínios do saber sistematizado numa dimensão
crítico-reflexiva e transformadora.O caráter emancipatório
da filosofia para a construção do conhecimento crítico-
reflexivo encontra sustentação nas condições reais sociais.
Dessa forma, reconhece as estruturas da sociedade,
na qual os homens estão inseridos e onde são sujeitos
ativos e pensantes, bem como autores da dinâmica que
dialeticamente alteram o curso das coisas em nome de um
fim que é o próprio homem.Uma educação alicerçada na
filosofia, provoca mudanças de comportamento, contribui
para a elevação da autoestima; leva a comunidade escolar
a ação-reflexão-ação,  o que permite atentar para o
verdadeiro sentido do que vem a ser educação para o
pensar, posto que, o ato de formar o ser humano resulta
de um ato intencional em que educar compreende acionar
os meios intelectuais de cada educando para que ele possa
assumir o uso de suas potencialidades físicas, intelectuais
e morais, sempre atento ao contexto em que está sendo
vivenciado.
Os Parâmetros Curriculares Nacionais do Ensino
Médio de Ciências Humanas e suas Tecnologias, destaca
que a filosofia no Ensino Médio consiste na formação do
aluno enquanto ser social, crítico e humano, tudo isso
relacionado ao verdadeiro papel da filosofia que é a luz da
reflexão crítica, criativa e criteriosa utilizando o pensar que
será manifesto no falar e nas ações. É necessário entender
e enxergar a Filosofia no Ensino Médio como uma reflexão
sobre temas em geral, não como uma critica, “o falar
mal de tudo e todos”. Seu objetivo deve ser estimular a
investigação dos fatos, elaborando conclusões que criem
alternativas, ou seja, soluções significativas para uma
comunidade, levando a uma reconstrução, a um grau de
formação cultural. Nesse Sentido é fundamental rever a
prática de ensino, uma vez que a filosofia não é apenas uma
disciplina ela dá alicerce para um pensamento reflexivo de
qualidade capaz de implicar mudanças em um meio. Tal
capacidade deve ser desenvolvida em sala, mostrando o
quanto, uma reflexão bem elaborada, tanto escrita como
externada pode ajudar a resolver problemas ditos como
impossíveis, ajudando a encontrar um equilíbrio entre os
princípios individuais e os sociais.
As capacidades de analisar, discutir, interpretar, escla-
recer e questionar são comportamentos que desenvolvem
o “pensar reflexivo”, sem o qual não pode existir um cida-
dão crítico e autônomo.
É necessário entender e enxergar a Filosofia no Ensino
Médio como uma reflexão sobre temas em geral. Seu ob-
jetivo deve ser estimular a investigação dos fatos, elabo-
rando conclusões que criem alternativas, ou seja, soluções
significativas para uma comunidade, levando a uma re-
construção, a um grau de formação cultural. Nesse Sentido
é fundamental rever a prática de ensino, uma vez que a fi-
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
losofia não é apenas uma disciplina ela dá alicerce para um
pensamento reflexivo de qualidade capaz de implicar mu-
danças em um meio. Tal capacidade deve ser desenvolvida
em sala, mostrando o quanto, uma reflexão bem elabora-
da, tanto escrita como externada pode ajudar a resolver
problemas ditos como impossíveis, ajudando a encontrar
um equilíbrio entre os princípios individuais e os sociais.
O papel dessa disciplina, por conseguinte, é o de
preencher a lacuna entre o “pensar e o agir”, formando
cidadãos que saibam ouvir, dialogar ativamente e, acima
de tudo, que tomem decisões e realizem julgamentos, os
quais estejam preparados para colocarem em prática.
O ensino da filosofia no ensino médio tem o papel por-
tanto, de desenvolver no aluno uma “atitude filosófica”, ou
seja, uma atitude investigativa, interrogativa, que pergunte
o que, como e por que a coisa, a ideia ou o valor é. Con-
tudo, se esta coisa, ideia ou valor existe e como é que é,
então, é preciso questionar o que é pensar, como é pensar
e porque há o pensar – interrogando sempre a si mesmo, o
mundo e as verdades.
Dentro da nova BNCC, a Filosofia deixa de ser uma
disciplina obrigatória e passa aparece diluída na área
Ciências Humanas e Sociais Aplicadas, ficando nesse
novo formato no ensino médio, a obrigatoriedade
apenas das disciplinas de Português e Matemática.
Como “estudos e práticas” além da Filosofia, a
Sociologia, a Educação Física e Artes. Vejamos.
A ÁREA DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS APLICADAS
A BNCC na área de Ciências Humanas e Sociais
Aplicadas – integrada por Filosofia, Geografia, História
e Sociologia – propõe a ampliação e o aprofundamento
das aprendizagens essenciais desenvolvidas até o 9º
ano do Ensino Fundamental, sempre orientada para
uma educação ética. Entendendo-se ética como juízo de
apreciação da conduta humana, necessária para o viver
em sociedade, e em cujas bases destacam-se as ideias de
justiça, solidariedade e livre-arbítrio, essa proposta tem
como fundamento a compreensão e o reconhecimento
das diferenças, o respeito aos direitos humanos e à
interculturalidade, e o combate aos preconceitos.
No Ensino Fundamental, a BNCC se concentra no
processo de tomada de consciência do Eu, do Outro e do Nós,
das diferenças em relação ao Outro e das diversas formas
de organização da família e da sociedade em diferentes
espaços e épocas históricas. Tais relações são pautadas
pelas noções de indivíduo e de sociedade, categorias
tributárias da noção de philia, amizade, cooperação, de
um conhecimento de si mesmo e do Outro com vistas a
um saber agir conjunto e ético. Além disso, ao explorar
variadas problemáticas próprias de Geografia e de História,
prevê que os estudantes explorem diversos conhecimentos
próprios das Ciências Humanas: noções de temporalidade,
espacialidade e diversidade (de gênero, religião, tradições
étnicas etc.); conhecimentos sobre os modos de organizar
a sociedade e sobre as relações de produção, trabalho e
de poder, sem deixar de lado o processo de transformação
de cada indivíduo, da escola, da comunidade e do mundo.
No Ensino Médio, a ampliação e o aprofundamento
dessas questões são possíveis porque, na passagem do
Ensino Fundamental para o Ensino Médio, ocorre não
somente uma ampliação significativa na capacidade
cognitiva dos jovens, como também de seu repertório
conceitual e de sua capacidade de articular informações
e conhecimentos. O desenvolvimento das capacidades
de observação, memória e abstração permite percepções
mais acuradas da realidade e raciocínios mais complexos –
com base em um número maior de variáveis –, além de um
domínio maior sobre diferentes linguagens, o que favorece
os processos de simbolização e de abstração.
Por esse motivo, dentre outros, os jovens intensificam
os questionamentos sobre si próprios e sobre o mundo
em que vivem, o que lhes possibilita não apenas
compreender as temáticas e conceitos utilizados, mas
também problematizar categorias, objetos e processos.
Desse modo, podem propor e questionar hipóteses sobre
as ações dos sujeitos e, também, identificar ambiguidades
e contradições presentes tanto nas condutas individuais
como nos processos e estruturas sociais.
Além de promover essas aprendizagens no Ensino
Médio, a área de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas
tem ainda o grande desafio de desenvolver a capacidade
dos estudantes de estabelecer diálogos entre indivíduos,
grupos sociais e cidadãos de diversas nacionalidades,
saberes e culturas distintas. Para tanto, propõe habilidades
para que os estudantes possam ter o domínio de conceitos
e metodologias próprios dessa área. As operações de
identificação, seleção, organização, comparação, análise,
interpretação e compreensão de um dado objeto de
conhecimento são procedimentos responsáveis pela
construção e desconstrução dos significados do que foi
selecionado, organizado e conceituado por um determinado
sujeito ou grupo social, inserido em um tempo, um lugar e
uma circunstância específicos.
De posse desses instrumentos, os jovens constroem
hipóteses e elaboram argumentos com base na seleção e
na sistematização de dados, obtidos em fontes confiáveis
e sólidas. A elaboração de uma hipótese é o primeiro
passo para o diálogo, que pressupõe sempre o direito ao
contraditório. É por meio do diálogo que os estudantes
ampliam sua percepção crítica tanto em relação à produção
científica quanto às informações que circulam nas mídias,
colocando em prática a dúvida sistemática, elemento
essencial para o aprimoramento da conduta humana.
Esse processo, já iniciado no Ensino Fundamental, tem
continuidade no Ensino Médio, de modo a permitir aos jovens
utilizar os diversos meios de comunicação de forma crítica,
não aceitando como verdade o “fato” veiculado nas diferentes
mídias. Desvendar e reconhecer os sujeitos, os sentidos obscuros
e silenciados, as razões da construção de uma determinada
informação e os meios utilizados para a sua difusão é tarefa
básica das Ciências Humanas e Sociais Aplicadas e exercício
necessário para a formação dos jovens.
Todavia, a identificação de uma questão, a realização de
recortes e a interpretação de fenômenos demandam uma
organização lógica, coerente e crítica para a elaboração
das hipóteses e para a construção da argumentação em
73
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
torno das categorias selecionadas. Nas Ciências Humanas
e Sociais Aplicadas, analisar, relacionar, comparar e
compreender contextos e identidades são condições para
conhecer, problematizar, criticar e tomar posições.
Nessa direção, é imprescindível que a área dê
continuidade, no Ensino Médio, ao desafio de dialogar
com as novas tecnologias, iniciado no Ensino Fundamental.
Afinal, essa é uma das marcas mais características de
nosso tempo, que atinge distintos grupos sociais, mas
que é especialmente intensa entre os jovens estudantes.
As tecnologias digitais presentam apelos consumistas e
simbólicos capazes de alterar suas formas de leitura de
mundo, práticas de convívio, comunicação, participação
política e produção de conhecimento, interferindo
efetivamente no conjunto das relações sociais. Diante desse
cenário, é necessário oportunizar o uso e a análise crítica
das novas tecnologias, explorando suas potencialidades e
evidenciando seus limites na configuração do mundo atual.
Aprender a indagar, ponto de partida para uma
reflexão crítica, é uma das contribuições essenciais das
Ciências Humanas e Sociais Aplicadas para a formação
dos estudantes do Ensino Médio. A pergunta bem
elaborada e a dúvida sistemática contribuem igualmente
para a construção e apreciação de juízos sobre a conduta
humana, passível de diferentes qualificações. Elas também
colaboram para o desenvolvimento da autonomia dos
sujeitos diante de suas tomadas de decisão na vida
cotidiana, na sociedade em que vivem e no mundo no qual
estão inseridos.
Para a promoção de tais aprendizagens, para o
desenvolvimento do protagonismo juvenil e para
a construção de uma atitude ética pelos jovens, é
fundamental mobilizar recursos didáticos em diferentes
linguagens (textuais, imagéticas, artísticas, gestuais,
digitais, tecnológicas, gráficas, cartográficas etc.), selecionar
formas de registros, valorizar os trabalhos de campo
(entrevistas, observações, consultas a acervos históricos
etc.) e estimular práticas voltadas para a cooperação. Os
materiais e os meios utilizados podem ser variados, mas
o objetivo central, o eixo da reflexão, deve concentrar-se
no conhecimento do Eu e no reconhecimento do Outro,
nas formas de enfrentamento das tensões e conflitos, na
possibilidade de conciliação e na formulação de propostas
de soluções.
Considerando esses desafios e finalidades no tocante às
aprendizagens a ser garantidas aos jovens, a BNCC da área
de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas está organizada
de modo a tematizar e problematizar, no Ensino Médio,
algumas categorias dessa área, fundamentais à formação
dos estudantes: tempo e espaço; territórios e fronteiras;
indivíduo, natureza, sociedade, cultura e ética; e política e
trabalho.
Essas categorias são fundantes para a investigação
e a aprendizagem, não se confundindo com temas ou
propostas de conteúdos.
São aquelas cuja tradição nos diferentes campos
das Ciências Humanas utiliza para a compreensão das
ideias, dos fenômenos e dos processos políticos, sociais,
econômicos e culturais.
74
Se, no Ensino Fundamental, essas categorias estão
presentes na operacionalização das competências,
habilidades e dos objetos de conhecimento, no Ensino
Médio elas são explicitadas considerando a capacidade
de abstração e simbolização dos estudantes. Por sua
vez, as competências e habilidades propostas permitem
ampliar e aprofundar os conhecimentos já sistematizados,
compreendendo- -os em circunstâncias.
As categorias de tempo e espaço são problematizadas
na análise de contextos mais amplos. Território e fronteira
são categorias que estruturam o conceito de espaço em
suas diferentes dimensões, para além da noção de superfície
terrestre, de país ou de nação. As relações entre sociedade
e natureza em diferentes culturas, sua organização social,
política e cultural, suas formas de trabalho, suas relações
com outras populações e seus conflitos e negociações
permitem compreender seus significados, ultrapassando
o campo das evidências e caminhando para o campo das
representações abstratas.
Na BNCC de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas do
Ensino Médio, a definição de competências e habilidades,
ao considerar essas categorias, pretende possibilitar o
acesso a conceitos, dados e informações que permitam
aos estudantes atribuir sentidos aos conhecimentos da
área e utilizá-los intencionalmente para a compreensão, a
crítica e o enfrentamento ético dos desafios do dia a dia, de
determinados grupos e de toda a sociedade.
TEMPO E ESPAÇO
Tempo e espaço explicam os fenômenos nas Ciências
Humanas porque permitem identificar contextos, sendo
categorias difíceis de dissociar. No Ensino Médio, as
análises sobre acontecimentos ocorridos em circunstâncias
variadas permitem compreender processos marcados pela
continuidade, por mudanças e por rupturas.
A localização no tempo e no espaço nos permite
identificar circunstâncias, tornando possível compará-las,
observar as semelhanças e as diferenças, assim como as
permanências e as transformações.
Nomear o que é semelhante ou diferente em cada
cultura é relativamente simples. Bem mais complexo é
explicar as razões e os motivos (materiais e imateriais)
responsáveis pela conformação de uma sociedade, de sua
língua, seus usos e costumes. É simples enunciar a diferença.
Complexo é explicar a “lógica” que produz a diversidade.
Portanto, analisar, comparar e compreender
diferentes sociedades, sua cultura material, sua formação
e desenvolvimento no tempo e no espaço, a natureza de
suas instituições, as razões das desigualdades, os conflitos,
em maior ou menor escala, e as relações de poder no
interior da sociedade ou no contexto mundial são alguns
dos principais desafios propostos pela área para o Ensino
Médio.
Definir o que seria o tempo é um desafio sobre o qual
se debruçaram e se debruçam grandes pensadores de
diversas áreas do conhecimento. O tempo é matéria de
reflexão na Filosofia, na Física, na Matemática, na Biologia,
na História, na Sociologia e em outras áreas do saber.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
O tempo na história apresentou significados e
importância variados. Ao se tratar do tempo, o fundamental,
como nos lembra Jacques Le Goff, é compreender que
não existe uma única noção de tempo e ele não é nem
homogêneo nem linear, ou seja, ele expressa diferentes
significados. Diante dessas observações, é importante
desenvolver habilidades por meio das quais os estudantes
possam refletir sobre as diversas noções de tempo e seus
significados.
Assim, no Ensino Médio, os estudantes precisam
desenvolver noções de tempo que ultrapassam a dimensão
cronológica, ganhando diferentes dimensões, tanto simbólicas
como abstratas, destacando as noções de tempo em diferentes
sociedades. Na história, o acontecimento, quando narrado,
permite-nos ver nele tanto o tempo transcorrido como o
tempo constituído na narrativa sobre o narrado.
Por sua vez, a compreensão do espaço contempla
as dimensões histórica e cultural, ultrapassando suas
representações cartográficas. Espaço está associado aos
arranjos dos objetos de diversas naturezas, mas também
às movimentações das sociedades, nas quais ocorrem
eventos, disputas, conflitos, ocupações (ordenadas ou
desordenadas) ou dominações. No espaço (em um lugar)
se dá a produção, distribuição e consumo de mercadorias.
Nele são realizados fluxos de diversas naturezas
(pessoas e objetos) e são desenvolvidas relações de
trabalho, com ritmos e velocidade variados.
TERRITÓRIO E FRONTEIRA
Na área de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas a
utilização dessas categorias é bastante ampla.
Território é uma categoria usualmente associada
a uma porção da superfície terrestre sob domínio de
um grupo e suporte para nações, estados, países. É
dele que provêm alimento, segurança, identidade e
refúgio. Engloba as noções de lugar, região, fronteira e,
especialmente, os limites políticos e administrativos das
cidades, estados e países, sendo, portanto, esquemas
abstratos de organização da realidade. Associa-se a ele
também a ideia de poder, jurisdição, administração e
soberania, dimensões que expressam a diversidade das
relações sociais e permitem juízos analíticos. Fronteira
também é uma categoria construída historicamente. Ao
expressar uma cultura, grupos definem fronteiras, formas
de organização social e, por vezes, áreas de confronto
com outros grupos. A conformação dos impérios coloniais,
a formação dos Estados Nacionais e os processos de
globalização problematizam a discussão sobre limites
culturais e fronteiras nacionais. Os limites, por exemplo,
entre civilização e barbárie geraram, não raro, a destruição
daqueles indivíduos considerados bárbaros. Temos aí uma
fronteira sangrenta. Povos com culturas e saberes distintos
em muitos casos foram separados ou reagrupados de
forma a resolver ou agravar conflitos, facilitar ou dificultar
deslocamentos humanos, favorecer ou impedir a integração
territorial de populações com identidades semelhantes.
Para além das marcações tradicionais do território,
as cidades são repletas de territorialidades marcadas por
fronteiras econômicas, sociais e culturais. As músicas, as
festas e o lazer podem aproximar, mas podem também
separar, criar grupalidades ou circuitos culturais ou de
poder. As fronteiras culturais são porosas, móveis e, nem
sempre, circunscritas a um território específico.
Também há fronteiras de saberes, que envolvem, entre
outros elementos, conhecimentos e práticas de diferentes
sociedades. Caçar ou pescar, por exemplo, são atividades
que demandam habilidades nem sempre conhecidas
e desenvolvidas por populações das grandes cidades.
Plantar e colher exigem competências e habilidades
experimentadas no dia a dia por populações dedicadas ao
trabalho agrícola, desenhando fronteiras, frutos de diversas
formas de produção e convívio com a natureza.
Assim, no Ensino Médio, o estudo dessas categorias
deve possibilitar aos estudantes compreender os
processos identitários marcados por territorialidades e
fronteiras de diversas naturezas, mobilizar a curiosidade
investigativa sobre o seu lugar no mundo, possibilitando
a sua transformação e a do lugar em que vivem, enunciar
aproximações e reconhecer diferenças.
INDIVÍDUO, NATUREZA, SOCIEDADE, CULTURA E ÉTICA
A discussão a respeito dessas categorias, bem como de
suas relações, marca a constituição das chamadas Ciências
Humanas. O esclarecimento teórico dessas categorias tem
como base a resposta à questão que a tradição socrática,
nas origens do pensamento grego, introduziu: O que é o
ser humano?
Na busca da unidade, de uma natureza (physis), os
primeiros pensadores gregos sistematizaram questões
e se indagaram sobre as finalidades da existência, sobre
o que era comum a todos os seres da mesma espécie,
produzindo uma visão essencializada e metafísica sobre
os seres humanos. A identificação da condição humana
como animal político – e animal social – significa que,
independentemente da singularidade de cada um, as pes
soas são essencialmente capazes de se organizar para uma
vida em comum e de se governar. Como assinala Florestan
Fernandes, os seres humanos têm uma necessidade vital da
convivência coletiva.
Todavia, os humanos têm, também, necessidades
relacionadas à sua sobrevivência. Nesse sentido, exercem
atividades que implicam relações com a natureza,
agindo sobre ela de maneira deliberada e consciente,
transformando-a. O processo dessa atividade, desse
trabalho, permite ao indivíduo produzir-se como ser social.
A sociedade, da qual faz parte o indivíduo, consiste em
um grupo humano, ocupante de um território, com uma
forma de organização baseada em normas de conduta
responsáveis por sua especificidade cultural. Na construção
de sua vida em sociedade, o indivíduo estabelece
relações e interações sociais com outros indivíduos,
constrói sua percepção de mundo, atribui significados ao
mundo ao seu redor, interfere e transforma a natureza,
produz conhecimento e saberes, com base em alguns
procedimentos cognitivos próprios, fruto de suas tradições
tanto físico-materiais como simbólico-culturais. A forma
como diferentes sociedades estruturam e organizam o
espaço físico-territorial e suas atividades econômicas
75
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
permite, por exemplo, reconhecer os diversos modos
como essas sociedades estabelecem suas relações com a
natureza, incluindo-se os problemas ambientais resultantes
dessas interferências.
POLÍTICA E TRABALHO
A política ocupa posição de centralidade nas Ciências
Humanas. As discussões em torno do bem comum,
dos regimes políticos e das formas de organização em
sociedade, as lógicas de poder estabelecidas em diferentes
grupos, a micropolítica, as teorias em torno do Estado e
suas estratégias de legitimação e a tecnologia interferindo
nas formas de organização da sociedade são alguns dos
temas que estimulam a produção de saberes nessa área. A
política está na origem do pensamento filosófico. Na Grécia
Antiga, o exercício da argumentação e a discussão sobre os
destinos das cidades e suas leis estimularam a retórica e
a abstração como práticas necessárias para o debate em
torno do bem comum. Esse exercício permitiu ao cidadão
da pólis compreender a política como produção humana
capaz de favorecer as relações entre pessoas e povos e,
ao mesmo tempo, desenvolver a crítica a mecanismos
políticos como a demagogia e a manipulação do interesse
público. A política, em sua origem grega, foi o instrumento
utilizado para combater os autoritarismos, as tiranias, os
terrores, as violências e as múltiplas formas de destruição
da vida pública.
No mundo contemporâneo, essas questões
observadas tanto em escala local como global ganham
maior visibilidade na Geopolítica, pois ela enuncia os
conflitos planetários entre pessoas, grupos, países e blocos
transnacionais, desafio importante de ser conhecido e
analisado pelos estudantes.
As discussões sobre formas de organização do Estado,
de governo e do poder são temáticas enunciadas no
Ensino Fundamental e aprofundadas no Ensino Médio,
especialmente em sua dimensão formal e como sistemas
jurídicos complexos. Essas temáticas apresentadas de
forma ampla na BNCC fornecem alguns elementos capazes
de agregar diversos temas de ordem econômica, social,
política, cultural e ambiental e permitem, sobretudo,
a discussão dos conceitos veiculados por diferentes
sociedades e culturas.
A categoria trabalho, por sua vez, comporta diferentes
dimensões – filosófica, econômica, sociológica ou histórica:
como virtude; como forma de produzir riqueza, de dominar
e de transformar a natureza; como mercadoria; ou como
forma de alienação. Ainda, podemos falar do trabalho
como categoria pensada por diferentes autores: trabalho
como valor (Karl Marx); como racionalidade capitalista
(Max Weber); ou como elemento de interação do indivíduo
na sociedade em suas dimensões tanto corporativa como
de integração social (Émile Durkheim). Seja qual for o
caminho ou os caminhos escolhidos para tratar do tema, é
importante destacar a relação sujeito/trabalho e toda a sua
rede de relações sociais.
Atualmente, as transformações na sociedade são
grandes, especialmente em razão do uso de novas
tecnologias. Observamos transformações nas formas de
76
participação dos trabalhadores nos diversos setores da
produção, a precarização das relações de trabalho, as
oscilações de taxas de emprego e desemprego, o uso
do trabalho intermitente, a pulverização dos locais de
trabalho e o aumento global da concentração de renda e
da desigualdade social. Diante desse cenário, a experiência
do trabalho na contemporaneidade impõe novos desafios
e problematizações formuladas no campo das Ciências
Humanas, incluindo os impactos das inovações tecnológicas
nas relações de produção e de trabalho.
Como apontado, o estudo das categorias Política
e Trabalho no Ensino Médio permite aos estudantes
compreender e analisar a diversidade de papéis dos
múltiplos sujeitos e seus mecanismos de atuação e
identificar os projetos políticos e econômicos em disputa
nas diferentes sociedades. Essas categorias contribuem
para que os estudantes possam atuar com vistas à
construção da democracia, em meio aos enfrentamentos
gerados nas relações de produção e trabalho.
No tratamento dessas categorias no Ensino Médio,
a heterogeneidade de visões de mundo e a convivência
com as diferenças favorecem o desenvolvimento da
sensibilidade, da autocrítica e da criatividade, nas situações
da vida, em geral, e nas produções escolares, em particular.
Essa ampliação da visão de mundo dos estudantes resulta
em ganhos éticos relacionados à autonomia das decisões e
ao comprometimento com valores como liberdade, justiça
social, pluralidade, solidariedade e sustentabilidade.
Por fim, para garantir as aprendizagens essenciais
definidas para a área de Ciências Humanas e Sociais
Aplicadas, é imprescindível que os jovens aprendam
a provocar suas consciências para a descoberta da
transitoriedade do conhecimento, para a crítica e para a
busca constante da ética em toda ação social.
Considerando esses pressupostos, e em articulação com
as competências gerais da Educação Básica e com as da área
de Ciências Humanas do Ensino Fundamental, no Ensino
Médio a área de Ciências Humanas e Sociais Aplicadas deve
garantir aos estudantes o desenvolvimento de competências
específicas. Relacionadas a cada uma delas, são indicadas,
posteriormente, habilidades a ser alcançadas nessa etapa.
COMPETÊNCIAS ESPECÍFICAS DE CIÊNCIAS
HUMANAS E SOCIAIS APLICADAS PARA O ENSINO
MÉDIO
COMPETÊNCIA ESPECÍFICA 1
1. Analisar processos políticos, econômicos, sociais,
ambientais e culturais nos âmbitos local, regional, nacional
e mundial em diferentes tempos, a partir de procedimentos
epistemológicos e científicos, de modo a compreender e
posicionar-se criticamente com relação a esses processos e
às possíveis relações entre eles.
Analisar processos políticos, econômicos, sociais,
ambientais e culturais nos âmbitos local, regional, nacional
e mundial em diferentes tempos, a partir de procedimentos
epistemológicos e científicos, de modo a compreender e
posicionar-se criticamente com relação a esses processos e
às possíveis relações entre eles.
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
Nesta competência específica, pretende-se ampliar as capacidades dos estudantes de elaborar hipóteses e compor
argumentos com base na sistematização de dados (de natureza quantitativa e qualitativa); compreender e utilizar
determinados procedimentos metodológicos para discutir circunstâncias históricas favoráveis à emergência de matrizes
conceituais (modernidade, Ocidente/Oriente, civilização/ barbárie, nomadismo/sedentarismo, tipologias evolutivas,
oposições dicotômicas etc.); e operacionalizar conceitos como temporalidade, memória, identidade, sociedade,
territorialidade, espacialidade etc. e diferentes linguagens e narrativas que expressem conhecimentos, crenças, valores e
práticas que permitem acessar informações, resolver problemas e, especialmente, favorecer o protagonismo necessário
tanto em nível individual como coletivo.
A avaliação dos processos de longa e curta duração, das razões que justificam diversas formas de rupturas, dos
mecanismos de conservação ou transformação e das mudanças de paradigmas, como as decorrentes dos impactos
tecnológicos, oferece material e suporte para uma prática reflexiva e ética.

COMPETÊNCIA ESPECÍFICA 2
2. Analisar a formação de territórios e fronteiras em diferentes tempos e espaços, mediante a compreensão dos processos
sociais, políticos, econômicos e culturais geradores de conflito e negociação, desigualdade e igualdade, exclusão e inclusão e
de situações que envolvam o exercício arbitrário do poder.
Analisar a formação de territórios e fronteiras em diferentes tempos e espaços, mediante a compreensão dos processos
sociais, políticos, econômicos e culturais geradores de conflito e negociação, desigualdade e igualdade, exclusão e inclusão
e de situações que envolvam o exercício arbitrário do poder. Nesta competência específica, pretende-se comparar e avaliar
a ocupação do espaço, a delimitação de fronteiras e o papel dos agentes responsáveis pelas transformações. Os atores
sociais, na cidade, no campo, nas zonas limítrofes, no interior de uma cidade, região, Estado ou mesmo entre Estados,
produzem diferentes territorialidades que envolvem variados níveis de negociação e conflito, igualdade e desigualdade,
inclusão e exclusão.
Dada essa complexidade de relações, é prioritário levar em conta o raciocínio geográfico e estratégico, bem como o
significado da história e da política na produção do espaço.
Além disso, toda a complexidade dos fluxos populacionais e da circulação de mercadorias, especialmente nas
sociedades contemporâneas, merece ser identificada e analisada por meio de diversos instrumentos e linguagens, com
especial destaque para as novas tecnologias e para o protagonismo juvenil.

77
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia

COMPETÊNCIA ESPECÍFICA 3
3. Contextualizar, analisar e avaliar criticamente as relações das sociedades com a natureza e seus impactos econômicos
e socioambientais, com vistas à proposição de soluções que respeitem e promovam a consciência e a ética socioambiental e
o consumo responsável em âmbito local, regional, nacional e global.
Contextualizar, analisar e avaliar criticamente as relações das sociedades com a natureza e seus impactos econômicos
e socioambientais, com vistas à proposição de soluções que respeitem e promovam a consciência e a ética socioambiental
e o consumo responsável em âmbito local, regional, nacional e global.
Nesta competência específica, propõe-se analisar os paradigmas que conformam o pensamento e os saberes de
diferentes sociedades e povos, levando em consideração suas formas de apropriação da natureza, extração, transformação
e comercialização de recursos naturais, suas formas de organização social e política, as relações de trabalho, os significados
da produção de sua cultura material e imaterial e suas linguagens.
Considerando a presença, na contemporaneidade, da cultura de massa e das culturas juvenis, é importante compreender
os significados de objetos derivados da indústria cultural, os instrumentos publicitários utilizados, os papéis das novas
tecnologias e os do consumismo.

78
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia

COMPETÊNCIA ESPECÍFICA 4
4. Analisar as relações de produção, capital e trabalho em diferentes territórios, contextos e culturas, discutindo o papel
dessas relações na construção, consolidação e transformação das sociedades.
Analisar as relações de produção, capital e trabalho em diferentes territórios, contextos e culturas, discutindo o papel
dessas relações na construção, consolidação e transformação das sociedades.
Nesta competência específica, o objetivo é compreender o significado de trabalho em diferentes sociedades, suas
especificidades e os processos de estratificação social presididos por uma maior ou menor desigualdade econômico-social
e participação política.
Os indicadores de emprego, trabalho e renda devem ser avaliados em contextos específicos que favoreçam a
compreensão tanto da sociedade e suas implicações sociais quanto das dinâmicas de mercado delas decorrentes. Já as
transformações técnicas, tecnológicas e informacionais devem ser consideradas com ênfase para as novas formas de
trabalho geradas por elas, bem como seus efeitos em relação aos jovens e às futuras gerações.

79
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
COMPETÊNCIA ESPECÍFICA 5
5. Reconhecer e combater as diversas formas de desigualdade e violência, adotando princípios éticos, democráticos,
inclusivos e solidários, e respeitando os Direitos Humanos.
Reconhecer e combater as diversas formas de desigualdade e violência, adotando princípios éticos, democráticos,
inclusivos e solidários, e respeitando os Direitos Humanos.
O exercício de reflexão, que preside a construção do pensamento filosófico, permite aos jovens compreender os
fundamentos da ética em diferentes culturas, estimulando o respeito às diferenças (culturais, religiosas, étnico-raciais
etc.), à cidadania e aos Direitos Humanos. Para a realização desse exercício, é fundamental abordar circunstâncias da vida
cotidiana que permitam desnaturalizar condutas, relativizar costumes, perceber a desigualdade e o preconceito presente
em atitudes, gestos e silenciamentos, avaliando as ambiguidades e contradições presentes em políticas públicas tanto de
âmbito nacional como internacional.

COMPETÊNCIA ESPECÍFICA 6
6. Participar, pessoal e coletivamente, do debate público de forma consciente e qualificada, respeitando diferentes posições,
com vistas a possibilitar escolhas alinhadas ao exercício da cidadania e ao seu projeto de vida, com liberdade, autonomia,
consciência crítica e responsabilidade.
Participar, pessoal e coletivamente, do debate público de forma consciente e qualificada, respeitando diferentes
posições, com vistas a possibilitar escolhas alinhadas ao exercício da cidadania e ao seu projeto de vida, com liberdade,
autonomia, consciência crítica e responsabilidade.
Nesta competência específica, pretende-se tratar da linguagem política (aristocracia, democracia, república,
autoritarismo, populismo, ditadura, liberalismo, marxismo, fascismo, stalinismo etc.), mostrando como os termos passaram
por mudanças ao longo da história. Portanto, cada uma das palavras precisa ser explicada e interpretada em circunstâncias
históricas específicas.
As interpretações podem ser variadas e o uso de determinadas palavras no cotidiano podem levar a conflitos, em
especial por envolver doutrinas políticas que, não raro, são controvertidas. Diante desse grande desafio, é importante
identificar demandas político- sociais de diferentes sociedades e grupos sociais, destacando questões culturais, em especial
aquelas que dizem respeito às populações indígenas e afrodescendentes.
As formas de violência física e simbólica, o reconhecimento de diferentes níveis de desigualdade e a relação desigual
entre países indicam a importância da ampliação da temática dos Direitos Humanos, relacionada à aquisição de consciência
e responsabilização tanto em nível individual como comunitário, nacional e internacional.7

7 Fonte: www.porvir.org/www.resumos.netsaber.com.br/www.professorpina.com/www.basenacionalcomum.mec.gov.br

80
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
EXERCÍCIOS
01. (IFB/ 2017 – IFB) Discutir as concepções diversas
de Ciência é uma das atribuições do professor de
filosofia. Entre estas concepções encontramos a de Imre
Lakatos, que “desenvolveu sua descrição da ciência
como uma tentativa de melhorar o falsificacionismo
popperiano e superar as objeções a ele” (CHALMES, p.
113).  conhecimento científico e é a chave para a pesquisa
Todas as proposições abaixo correspondem ao
pensamento de Lakatos, EXCETO:
a) um programa de pesquisa é uma estrutura que
fornece orientação para demonstrar sua superioridade
sobre o seu rival.
b)   os programas de pesquisa serão progressivos ou
degenerescentes, dependendo de sucesso ou fracasso
persistente quando levam à descoberta de fenômenos
novos.
c) o núcleo irredutível de um programa de pesquisa é
tornado infalsificável pela “decisão metodológica de seus
protagonistas”.
d) o trabalho no interior de um único programa de
pesquisa envolve a expansão e a modificação de seu
cinturão protetor pela adição e modificações e articulação
de várias hipóteses.
e) os méritos relativos de dois programas de pesquisa
somente podem ser decididos “olhando-se para trás”, ou
seja, estudando o desenvolvimento de cada um.
02. (Colégio Pedro II/2016 - Colégio Pedro II) Todos
compreendem o quanto seja louvável a um príncipe
manter a palavra dada e viver com integridade e não com
astúcia. Contudo, pela experiência de nossos tempos,
vê-se que certos príncipes realizaram coisas notáveis,
mas tiveram em pouca conta a fé dada e souberam
com astúcia manejar a cabeça dos homens. Superaram,
enfim, aqueles que se apoiaram na sinceridade.
(MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe (Capítulo XVIII).
In MARÇAL, Jairo (org.). Antologia de textos filosóficos.
Curitiba: SEED, 2009, p. 457.)
A partir do trecho selecionado, marque a opção em
que se encontra a melhor definição para o pensamento
político maquiaveliano, em relação à filosofia política
desenvolvida na Grécia Clássica.
a) Diferentemente do pensamento desenvolvido na
Grécia Clássica, a obra de Maquiavel revela o realismo
político sob uma análise das ações humanas.
b) Diferentemente do pensamento desenvolvido na
Grécia Clássica, a obra de Maquiavel revela o idealismo
político sob uma análise ideal do Bom Governo.
c) Semelhante ao pensamento desenvolvido na Grécia
Clássica, a obra de Maquiavel revela o idealismo político
sob uma análise ideal do Bom Governo.
d) Semelhante ao pensamento desenvolvido na Grécia
Clássica, a obra de Maquiavel revela o realismo político sob
uma análise das ações de sua época.
03. (Prefeitura de Fortaleza – CE/2016 - Prefeitura
de Fortaleza/CE) No homem surgiu a necessidade
de conhecer, o conhecimento é uma relação que
se estabelece entre o sujeito e o objeto. Existem
diferentes tipos de conhecimento, por exemplo: o
popular, o religioso, o filosófico e o científico. Todos
eles apresentam algumas características que os
definem. Qual característica é somente encontrada no
científica? 
a) Racionalidade. 
b) Sistematização
c) Exatidão. 
d) Empirismo.
04. (FUNCAB/2014 - SEE/AC) A preocupação
com o conhecimento verdadeiro sempre esteve no
centro do debate filosófico. Acerca do problema do
conhecimento, é correto afirmar que a verdade:
a) é uma questão de opinião e persuasão, para Sócrates.
b) não pode ser alcançada senão através das sensações,
de acordo com Platão e Aristóteles.
c) varia de um lugar para outro, sendo estabelecida
apenas por convenção ou costume, de acordo com os
sofistas.
d) só existe no logos divino, não podendo ser
contemplada pelo homem, sob condição alguma, de
acordo com Santo Agostinho.
e) é inata e só pode ser alcançada por meio do método
dedutivo ou matemático, segundo Francis Bacon.
05. (IF-RS/2015 – IF/RS) Assinale a alternativa
INCORRETA. De acordo com a teoria de Platão, as ideias
apresentam algumas características básicas, a saber: 
a) A corporeidade – a Ideia pertence a uma dimensão
totalmente diversa do mundo incorpóreo. 
b) A inteligibilidade – a Ideia é, por excelência, objeto
da inteligência e só com ela pode ser captada. 
c) A imutabilidade – as Ideias são imunes a todo tipo
de mudança e não só ao nascer e ao perecer. 
d) A unidade – cada Ideia é uma unidade e unifica a
multiplicidade das coisas que dela participam. 
e) A perseidade – as Ideias são em si e por si, isto é,
absolutamente objetivas.
06. (Quadrix/2017 – SEDF) Considera-se que a
filosofia surgiu na Grécia Antiga, com os filósofos ditos
pré-socráticos. No que se refere aos filósofos pré-
socráticos e a alguns filósofos posteriores, julgue o
item que se segue. 
Os pré-socráticos constituíram a filosofia de seu tempo
a partir de um processo de afastamento das explicações de
caráter mitológico, comuns no período.
( ) Certo
( Errado
81
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
07. (Colégio Pedro II/2016 - Colégio Pedro II)
“Tudo aquilo que se infere de um tempo de guerra,
em que todo homem é inimigo de todo homem,
infere-se também do tempo durante o qual os homens
vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser
oferecida pela sua própria força e pela sua própria
invenção. Numa tal condição (...) não há sociedade; e
o que é pior do que tudo, um medo contínuo e perigo
de morte violenta. E a vida do homem é solitária,
miserável, sórdida, brutal e curta.
(HOBBES, Leviatã, I, XIII. In: MARÇAL, Jairo (org.).
Antologia de textos filosóficos. Curitiba:SEED,2009.)
De acordo com o texto e o pensamento de Hob-
bes, é correto afirmar que
a) a única saída para defesa da sociedade é a guerra
de todos contra todos, embora a vida se torne com isso
insustentável e curta.
b) faz-se necessário o estado político, com o que a
sociedade se preserva e garante a justiça, isso estabelecido
por contrato.
c) o homem tem de ser por natureza um animal
político, pois no Estado Civil a política é um erro, o
contrato insuficiente para inibir a guerra de todos contra
todos.
d) o homem está fadado irreversivelmente ao
extermínio, mesmo delegando poder de representação da
garantia de seu direito à vida a um soberano estabelecendo
o contrato.
08. (CESPE/2017 – SEDF) A pergunta sobre o que
é e para o que serve a filosofia é inevitável sempre
que nos confrontamos pela primeira vez com esse
pensamento, que nos causa estranheza e fascínio. Na
verdade, essa pergunta é tão antiga quanto o próprio
surgimento da filosofia, mas claramente não possui
resposta única.
Sexto Empírico, filósofo cético dos séculos II–III,
foi um dos pensadores que formulou essa questão de
modo mais contundente. Diz ele que em toda inves-
tigação temos três resultados possíveis: acreditamos
ter encontrado a resposta, acreditamos ser impossível
encontrar a resposta, continuamos buscando. No pri-
meiro caso, nos tornamos dogmáticos e a investigação
cessa; no segundo caso, somos também dogmáticos,
ainda que em um sentido negativo, e a investigação
igualmente cessa; só no terceiro caso, segundo Sexto,
temos a autêntica filosofia, aquela que continua a in-
vestigar, para a qual a busca é mais importante que a
resposta.
De certo modo, a filosofia moderna incorporou a
posição cética, passando a considerar que nenhuma
teoria, nenhum sistema, nenhum tipo de saber podem
pretender ser conclusivos, podem querer ter a pala-
vra final sobre o que quer que seja. A contribuição da
filosofia tem sido, portanto, desde o seu nascimento
na Grécia Antiga, a interrogação, o questionamento, a
pergunta. Para a filosofia, não há nada que não possa
ser posto em questão. Deve ser possível discutir tudo.
82
E é o caráter inconclusivo das respostas que nos con-
vida a retomar as questões, a repensá-las, a procurar
nossas próprias respostas, fatalmente também incon-
clusivas.
Danilo Marcondes. Para que serve a filosofia?Pre-
fácio do livro Café Philo:
As grandes indagações da filosofia.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 9 (com adapta-
ções).
Tendo esse texto como referência, julgue o item
seguinte.
Em filosofia, o dogmatismo é a perspectiva que sustenta
a possibilidade do conhecimento com a probabilidade de
alcance da certeza.
( ) Certo
( ) Errado
09. (CESPE/2017 – SEDF) Na Grécia antiga, em meio
à intensa vida cultural, política e comercial das poleis,
nasce a filosofia, uma forma de pensar conceitualmente
o mundo e responder a problemas diversos de modo
racional. Uma vez que a religião, o mito e o senso
comum não mais forneciam respostas satisfatórias,
os primeiros filósofos buscaram uma explicação,
pautada em critérios claros, demonstrativos e não
dogmáticos, para as curiosidades cosmológicas, físicas
e antropológicas do seu tempo. A relação da filosofia
com outros saberes é um dos traços mais fortes de
sua história. Na Idade Média, por exemplo, Agostinho
e Tomás de Aquino aproximaram a teologia cristã da
filosofia; na modernidade, Galileu, Bacon e Newton
investigaram na filosofia, na física e na ciência nascente
o método perfeito. As artes também constituem outro
ponto de convergência para os interesses filosóficos.
Com os pensadores da teoria crítica, como Benjamin
e Adorno, vê-se como a produção e a fruição da arte,
sob o ponto de vista filosófico e histórico, foram
modificadas pelo desenvolvimento de meios técnicos
e tecnológicos em um contexto capitalista, a que se
denomina indústria cultural.
Silvio Galo. Filosofia: experiência de pensamento.
São Paulo: Scipione, 2013, p. 9 (com adaptações).
A partir da leitura do texto precedente, julgue o
item a seguir.
A insuficiência dos mitos como elemento de explicação
da realidade fez que os pensadores da Grécia Antiga
adotassem a racionalidade como caminho explicativo,
abandonando-os por completo. Desse processo surgiu a
filosofia.
( ) Certo
( ) Errado
 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia
10. (CESPE/2013 – SEDUC/CE) A justiça é um GABARITO
dos temas fundamentais da investigação política de
Aristóteles. No capítulo 12 do livro III da Política (1282 1 A
b 14-22), ele afirma: “Uma vez que, em todas as ciências
e em todas as artes, o fim é um bem, mas o bem maior 2 A
e no sentido mais pleno é aquele que serve de fim na 3 E
arte ou ciência é que é a mais soberana de todas, e essa
é a capacidade política, mas o bem político é o justo 4 C
(to dikaion), essa é, portanto, a vantagem comum que 5 A
nos interessa”. Para Aristóteles, a justiça é a ordem
6 Certo
da comunidade política. Aristóteles, nesse contexto
político, vê a justiça como “justiça distributiva”, 7 B
aquela que vigora na relação do todo (polis) com 8 Certo
as partes (cidadãos), tem por princípio permitir e
promover a participação dos cidadãos na promoção 9 Errado
do bem comum da polis ou de forma absolutamente 10 C
igual ou de forma proporcionalmente igual. A justiça
vigora mais propriamente ali onde os homens são
livres e iguais e, entre eles, subsistem relacionamentos
regulados pela lei. Faz parte dessa liberdade os
cidadãos poderem participar de maneira alternada do
governo e das funções públicas, governando não em
favor de si mesmos, mas em favor dos governados. A
justiça na polis, portanto, culmina em uma convivência
pacífica, baseada na philia (amizade em sentido amplo,
solidariedade).
Com relação às ideias apresentadas no texto acima,
assinale a opção correta.
a) Para Aristóteles, justiça é o resultado de um acordo
entre os homens, que estabelece o meio-termo entre fazer
injustiça sem ser penalizado e sofrer injustiça sem poder se
defender ou vingar.
b) Na concepção de Aristóteles, a política não possui
relação com felicidade nem com amizade, mas unicamente
com a justiça.
c) A justiça é o bem comum em devir, como constante
exigência histórica de uma convivência social ordenada
segundo os valores da liberdade e da igualdade.
d) O governo mais justo é aquele em que os
governantes visam ao seu bem em primeiro lugar, e não ao
bem dos governados.
e) Do ponto de vista político, Aristóteles considera a
justiça eminentemente como justiça corretiva, isto é, como
modo de se conseguir que um cidadão seja punido por um
delito que ele tenha cometido.

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 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia

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 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia

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 CONHECIMENTOS ESPECÍFICOS
Filosofia

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