Professional Documents
Culture Documents
Çağrı Uluğer
ÖZET
Abstract
this article, which aims to reveal the cartography drawn by Deleuze’s philosophy
issues of life and body, a materialist ontology’s way of investigating the power
will be discussed. Ethical meaning which is given to the notion of life by Spinoza
and Nietzsche that provides the body with the possibilities of becoming-active
1
will be evaluated and some of the substantial influences left on Deleuze’s
Giriş
Gilles Deleuze’ün tüm çalışmaları spekülatif önermelerden pratik bir ilkeye doğru
geçişin izlerini taşır. Her yeni monografide ve eserde süreğen bir zenginleşme gösteren
kavramsal teçhizat kutusu, pratiğe adanmış bir felsefenin pragmatiğine işaret etmektedir.
spekülasyon, pratiğin dümen suyuna giden kavram yaratımı sürecinin içsel pragmatiği olarak
işlev görür. Çünkü felsefe, pratik olmadığı zaman bir hiçtir. İşte bu sebepten Deleuze asla
olumlama etiği; felsefesindeki pratik uğrağı teşkil eder. Bu uğrak Baruch Spinoza ve
varoluşu, içkin ölçütler etrafında yeniden değerlendiren yaşamsal bir olumlamanın pratiğine
1
“Bir yazarın arkasına geçtiğimi, ve ona kendisine ait olduğu halde canavarı andıran bir çocuk yaptırdığımı
hayal ederdim. Onun çocuğu olması çok önemli, çünkü yazarın ona söylettiğim her şeyi gerçekten söylemesi
gerekiyordu. Ama çocuğun canavarı andırması, bu da gerekli, çünkü bana pek zevk vermiş olan her tür merkez
kaymasından, kaymalardan, kırılmalardan, gizli yayınlardan geçmek gerekiyordu.” (Deleuze, 2013, s. 14.)
2
vurgu yapmıştır. Nietzsche’de değerlerin yeniden değerlendirilmesi olarak etkin kuvvetleri
kendi etkin oluşlarından koparan tepkiselliğin bir çeşit eleştirisini getiren güç istenci
karşı bedenin etkin-oluşunu araştıran etik bir kaygıyla karşımıza çıkan olumlama pratikleri
Nietzscheci ontolojide bir zar atışındaki rastlantıyı ve onun zorunlu sonucunu olumlayarak
güç istencindeki bir artışı temin eden “Amor Fati” (Kader Sevgisi) etiği, sonlu kip olarak
insan varoluşunun kendi sonluluğunu aşmasını sağlayacak bir dinamizmin ifadesi olarak
karşımıza çıkmaktaydı. Öte yandan Spinoza, teolojik Tanrı’ya yaklaşma temasını doğrudan
etik pratiklere bağlayan bir bedenler ve kuvvetler ilişkiselliği çerçevesinde kaleme aldığı
eserleri boyunca, varoluşu sürdürme çabası olarak conatus’un ifade ettiği kendi kendini
bulmuştu. Her iki filozof da sundukları materyalist ontolojinin oluş temelli dinamik varlık
anlayışının içinde yaşamsal kuvvetlerin edilgin ve tepkisel olmayan etkin bir kullanımı için
içkin ölçütlere bağlı etik bir perspektivizm geliştirmiştir. Etik, Nietzsche’de ontolojik
olumlamanın diferansiyel kuvveti Spinoza’da ise pratik felsefenin temel motivasyonu olarak
Nietzsche ve Spinoza, etiği asla klasik tarzdaki “ötekiye” karşı aşkın kaynakları bulunan bir
sorumluluk ahlakı olarak değil; her şeyden önce bedenin kendindeki yaşamsal kuvvetleri
almıştır. Etik Spinoza ve Nietzsche için Immanuel Kant’ta olduğunun aksine bir “amaçlar
krallığının” ahlaki görevlerine denk düşmez. Etik, olası deneyimin koşullarıyla değil, yaratım
olarak vuku bulan gerçek deneyimi mümkün kılan farklı yaşamsal konfigürasyonlara
2
Spinozacı “Affectus” mefhumunun Türkçe karşılığı muhtelif çevirmenlere göre farklılık gösteriyor. Ben
makalenin içsel tutarlılığı için “Duygu” çevirisini tercih ettim. Affectio mefhumunu da “duygulanış” olarak
kullanıyorum. Etki, tesir gibi farklı anlamları bir arada taşıyan “duygu” mefhumunun aynı zamanda bir eyleme
gücüne işaret ettiği unutulmamalı.
3
yönelmiş bir bedenler ve kuvvetler kombinasyonuna bağlanır. Ahlaki iyi-kötü kavramlarının
etrafında yeniden değerlendirilmesiyle yaratılacak olan yeni anlamlara işaret eden “iyinin ve
kötünün ötesinde” bir “etkin nihilizm” önerir. İyi ve kötü, bedenin güç istencinde artış ya da
azalış temin eden perspektiflere bağlı olarak içkin ölçütlerce belirlenir. Nietzsche, dilbilimsel
bir ayartma olarak birinci tekil şahsa tanınan önceliğe ve atomcu fiziğin kuvveti, kuvvetin
failinin bir etkisi olarak ona dışsal bir şekilde ele alan özne metafiziğine, güç istencinin
özneyi yarıp geçen başkalaştırıcı etkisiyle karşı çıkar. Nietzsche için “eylemlerin, etkimenin,
oluşun ardında ‘varlık’ yoktur; ‘eyleyen’ eyleme eklenmiş uyduruk bir şeydir.” (Nietzsche,
2011, s. 59.) Özne metafiziğinin ayartıcı etkisinden kurtulamamış her bakış Nietzsche’nin
güç istenci önerisini, aşkın bir öznenin güç arzusu olarak anlama eğilimindedir. Halbuki
Nietzsche’de kuvvet, kuvvetin etkisinden ayrılamaz. Eylemlerin ardında bilinçli bir karar
failini imleyen bir özne yoktur. Beden kuvvetlerin eyleyeni değil, kuvvetlerin oluşturduğu
olumsal bir bileşik kuvvet ve bir güç istenci niceliğidir. Bu açıdan Nietzscheci etik,
bedenlerin güç istenci niceliğinde artışlar temin edecek perspektiflerin yaşama kazandıracağı
etkin-oluşlardır. İyi ve kötü gibi ahlaki “yargılar” kendi yapma etme kudretinden koparılarak
kuvvetlerde somutlaşan bu köle ahlakının bakış açısından “etkin kuvvet sahip olduğu
etkinliği uyguladığı için suçlu, tepkisel kuvvet sahip olmadığını uygulamadığı için değerli”
(Deleuze, 2010 s. 160.) kabul edilir. Ancak Nietzscheci etik, ahlakın köle psikolojisinden
geliştirir. Bedenin güç istencinde niceliksel artışlar tertip eden her şey iyidir. Bu yaşamsal
insan varoluşunun sürekli dışsal etkenlere bağlı olarak duygulanışlar yaşayan ve buna bağlı
olarak upuygun-olmayan bilgilerle edindiği iyi ve kötüye dair ahlaki yargılar, kendi kudretine
4
muktedir olmayan bedenlerin sığınağıdır. Etika’nın 3. Bölümünün 58. önermesinde Spinoza:
“İnsanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece iyi ve kötü kavramlarını
oluşturmazlardı.” (Spinoza, 2013, s. 307.) diye belirtir. Spinoza için özgürlük, kendi kendinin
nedeni olan etkin duygulanmalar yaşayarak Tanrının causa sui içkin tözünü yani varlığı
karşıt olarak ahlak, özgür olmayan bedenlerin kendi edilgin-oluşlarını aşkın bir kritere bağlı
olarak haklı kılmasının bir aracından başka bir şey değildir. Spinoza’da etik tıpkı
Nietzsche’de olduğu gibi doğrudan yaşama dair pratik ve pragmatik bir sorudan hareket eder.
Doğru sorulmuş etik soru, bir bedenin etkin-duygulanmalara nasıl ulaşacağına dairdir. Bu
etik hamlesinin, Nietzscheci güç istencinde bir artışa tekabül ettiğini söylemek mümkündür.
İki filozof için de varlık, oluş dahilinde olmak demektir. Spinoza’da içkin tözün
varoluş ve öz ayrımını berhava eden causa sui varlık ilkesi; Nietzsche’de ise varlığın “ebedi
dönüşü” temasında karşımıza çıkan kaos ve döngü fikrinin dışlayıcı olmayan sentezi
materyalist bir ontolojinin oto-poietik dinamizmini ifade eder. İki filozof için de gerçek bir
varlık kategorisi kendi kendinin içsel nedeni ve farklandırıcı varyantı olarak ortaya çıkabilen
olumlayıcı etkin-oluş vektörlerinin varlığıdır. Spinoza’da içkin töz olarak Tanrı’nın kendi
kendini duygulandırabilen sonsuz kudreti içinde bir güç skalası temin etmek için etik bir
varlığın kip özünde açıklanmasını sağlayan etkin-oluştur. Nietzsche’de oluş içindeki varlığın
fark olarak ebedi dönüşünü olumlayabilecek yani her zar atımındaki rastlantıya ve zorunlu
sonuca layık olabilecek etkin bedenlerin yaratımı olarak Üst-İnsan düşüncesi, sonlu kip
olarak insanın kendi sınırlarının ötesine doğru gerçekleştirdiği etik bir sıçrayışı betimler.
5
Spinoza ve Nietzsche’de beden, dışarıdaki kuvvet akışlarının olumsal bir çakışma noktası
olarak dönüşümsel bir topos’tur. Sabitliği yalnızca bir kesit dahilinde belirlenebilir. Varlık,
oluş olarak kavrandığına göre bir bedenin ontolojik olma kriteri yalnızca oluşa girebildiği
ölçüde doğrulanır. İki filozof için de ontolojik olumlama etiği öncelikle bedene ve bedendeki
olarak Deleuze, kendi fark ontolojisinin içkin etik-politik anlamını iki filozofun kuvveti ele
klasik ontoloji anlamında de-ontolojik varlık anlayışı, Bergson, Nietzsche ve Spinoza üzerine
kaleme aldığı monografilerin kesiştiği bir karşılaşmalar toposunda karşımıza çıkar. Deleuze,
fark ilkesini Spinozacı içkin töze uygular. “Varlığın tek-anlamlılığı” tezine rehberlik eden bu
keşfetmiştir. Kartezyenik tasavvur, varlığı yaratılan olarak doğaya dışsal olan bir yaratıcı
Tanrı fikrine atfeder. Mutlak, kendini bu belirgin dışsallığın olumsuzlayıcı ayrımıyla idame
ettirir. Varlığın hareketi bir temsil etme işleminin vasıtası olarak belirlenim ilkesine
ifade eder. Bu olumsuzlayıcı teolojilerin ortak özelliğidir. Tanrı ile yarattıkları arasındaki
ayrıksılığın çözümü Aquinolu Thomas gibi teologlar için analojik bir mantıkla aşılmakta yani
analoji şeyler arasındaki biçimsel farklılıkları varlığın özüne eşitleyerek şeyleri dışsal varlığın
aşkın bir başka dünya adına içkinliği olumsuzlayan, Nietzsche’nin “olumsuz nihilizm” olarak
6
tanımladığı yaklaşımın tipik özelliğini oluşturur. Tanrı kelamı olarak belirlenim, bu çeşit
bıraktığı damgalardır. Bütün bir Batı metafiziği, analojik bir yayılımla içkinliği aşkın töze
özdeş kılan belirlenim ilkesinin izleri olarak bu damgaları yorumsamıştır. Töz ve şeyler
belirlemiştir.
oluşunda saklı olan belirlenimsizliğe sıklıkla başvurur. Deleuze için virtüelliğin edimseli
sürekli farklandıran edimselleşme işlemi Nietzscheci ebedi dönüş temasında karşımıza çıkan
kaos içindeki varlığın fark olarak tekrarı fikriyle somut bir yakınlık taşır. Bergsoncu virtüellik
kavramının Nietzscheci ebedi dönüş fikriyle pastişi Deleuze’de bütün bir içkinlik düzlemi
teolojilerde somutlanan belirlenim fikri varlığın dışsal bir neden-sonuç ilişkisine indirgenerek
kısıtlanmasına doğru yol alırken Spinoza’da causa sui, Doğulu “sudûr” anlayışında olduğu
gibi kendi kendinin etkin nedeni olan dönüşümsel bir belirlenim fikrine gitmekteydi.
tarz söz konusuydu. Kendinin içkin nedeni ve farklandırıcı vektörü olarak belirlenim fikri,
şeylerde ifade bulan mastar halindeki bir doğanın karar-verilemez oluşuna açıktı. Burada
belirlenim, dışsal olan Tanrı yargısının belirleyici bir indirgeme hareketiyle şeylerde bıraktığı
damgalar olarak değil, varlığın kendi kendini dolaysızca ifade etmesini sağlayan içkin bir
7
analojiyken olumlayıcı teolojilerde yalnızca ifadedir. Deleuze için Bergson’da virtüelliğin
edimselle kurduğu içsel farka dayalı ilişki de varlığa, dışsal bir güce özdeşleştirilmiş temsiller
olarak değil, kendinde-fark olarak yaklaşmamızı sağlayarak içkin bir dönüşümsellik ilkesine
olanaksız gözüken karar-verilemez oluşuna yani içsel fark mantığına götürür. İçsel fark, farkı
dışsal bir ilişki uzamında bir görece fark olarak olumsuzlayıcı bir şekilde okuyan Batı
metafiziğindeki genel eğilime karşı farkın kendi kendini farklandıran bir olumluluk varyantı
olarak okunmasını getirir. Bergson’un virtüellik kavramı varlığa özdeşlik mantığının dışında
kendi kendini olumlayıcı bir ilkesini keşfederek dünyayı kendi kendisinin etkin nedeni olarak
Bergson’da ortak olan, kuvveti dışsal olanın bir indirgeme olarak ortaya çıkan
Spinoza’da töz kendini sıfatlarda ifade edendir. Sıfatlarda ifade edilen kip özleriyse
Spinozacı töz fikrini Bergsoncu içsel fark fikriyle pastiş eder ve yalnızca dolaysızca kendi
kendini ifade eden tözün içsel fark olarak sesine kulak verir. Bu Bergson’daki kendinde-fark
kendinin nedeni etkin duygularla içkin tözü olumlama fikrine eşitler. Burada Nietzscheci
ebedi dönüş teması katalizör işlevi görür. Nietzsche zamanın teleolojik olmadığını
kanıtlamak için sıklıkla geçmişin sonsuzluğu fikrine başvurur. Geçmiş sonsuz olduğuna göre
eğer zamanın bir telosu olsaydı ona çoktan ulaşılmış olacağını iddia eden Nietzsche için
varlık safi bir oluş dünyasını ifade eder. Varlık, sonsuz bir döngü dahilinde tekrar eder.
Ancak bu döngü, kaosu dışlamayan bir döngü olduğu için varlık kaosun rastlantısallığı içinde
8
sürekli dönüşüm yaşamakta ve kendini oluşta fark olarak tekrar etmektedir. Deleuze için
ebedi dönüş temasını aynının ebedi dönüşü olarak ele almak Nietzscheci ontolojiye tezat
oluşturur. Çünkü zarlar tek seferde atıldığında artık kaderdir. Yani zar atımı olarak rastlantıda
kaosun, zar sonucu olarak zorunlulukta döngü fikrinin birbirini dışlamayan ayırıcı sentezi
aracılığıyla oluş olarak varlığı olumlama hamlesi varlığın fark olarak ebedi dönüşüne açılır.
Spinozacı tözün içsel fark ilkesiyle beraber okunmasıyla elde edilen bu bileşim
Varlığın tek-anlamlılığı tezine ulaşır. Varlık, tüm varolanlar için tek bir anlamda
söylenmektedir. İçkin tözün özünü taşıyan kipler çoğulluğu olarak varolanlar oluş olarak
varlığın kudretini taşır. Bu kudreti dolaysızca ifade eder. Bu anlamda tüm varolanlar eşittir.
Ancak varolanlar arasında kudret derecelerine göre perspektivist farklar bulunur. Yine de tüm
varolanlar oluş olarak kendi varlığında derece farkları taşısa da kendi kudretini
gerçekleştirmeye çabalar. Her birinde içkin tözün causa sui kudreti kip özlerinde saklıdır.
Deleuze’de bu kudret içsel farktır. Tüm varolanlar bu anlamda eşittir. Şeyler mastar halindeki
kendini sıfatlarda ve sıfatlarda içerilmiş özler olarak kiplerde dolaysızca ifade eder. Bu
Varlığın tek-anlamlılığı tezinde varlığın aslında ses olması fikrinde karşımıza çıkan ifade
edici bir ontolojinin esprisidir3. Varlığın hareketi olarak rezonans, özdeşlik mantığı tarafından
neliğini ifade edecek sabit bir biçimsellik arz edemeyecek denli hızlı farklanmaların
anlamında içsel kudretin taşıdığı bir oto-poietik tarzın her seferde tekrar vuku bulduğu bir
yoluyla edimsel nesneyi farklandırmasında, Nietzsche’de tek zar atımında ebedi dönüş
halindeki oluş olarak varlığın olumlanmasında ve Spinoza’da ise içkin tözün causa sui
3
Türkçe’ye tek-anlamlılık şeklinde çevirilen “univocité” kavramı latince unus (bir) ve vox (ses) sözcüklerinin
birleşiminden türetilmiştir. Kavram doğrudan “tek-seslilik” olarak da anlaşılmaktadır.
9
ilkesinde karşımıza çıkar. Eventum Tantum olarak tekrar eden olaysallık kendinde-farkın her
seferinde farklanarak tekrarıdır. Rezonans, varolanların oluş halinde farklanmasını ifade eder.
Anti-hiyerarşik bir varlık tahayyülünün imgesidir. Çünkü Deleuze’ün de ifade ettiği gibi
“varlık içinde olanların bir anarşisi vardır.” (Deleuze, 2000, s.129.) Bu anti-hiyerarşik varlık
tahayyülü, Deleuze’de şeyler arasındaki ayırıcı sentezin (synthèse disjonctive) pozitif bir
kullanımını ifade eden “ve” bağlacının rizomatik işleviyle bir içkinlik düzlemi çatmaya
başlar. Özdeşlik mantığı uyarınca gelişen ontolojilere karşı “ve” bağlacı fark ontolojisinin
temelini oluşturur. Çünkü doğada, tıpkı yeğinlik (intensité) kavramında olduğu gibi sürekli
dağılan ve yayılan bir bulutumsu kudret yoğunluğu olarak rezonans halindeki varolanların
birbirine bağlanmasını ve birbirine bulaşmasını sağlayan bir anarşi söz konusudur. Varlık bu
anarşinin içkin sebebi olan fark ilkesine tabi olması anlamında tek-anlamlıdır.
“Varlık, çeşit çeşit şeylerin başına gelenlerin hepsi için biricik olay olarak, tüm olaylar için
“Eventum Tantum” olarak, onda ayrık kalan, ama ayrılmalarını yankılandıran ve dallandırıp
budaklandıran bütün biçimler için nihai biçim olarak başa gelir. Varlığın tek-anlamlılığı ayırıcı
sentezin pozitif kullanımıyla, en yüksek olumlamayla iç içe geçer: ebedi dönüşün ta kendisi ya da
– ideal oyunla ilgili olarak gördüğümüz gibi – rastlantının tek seferde olumlanması, bütün
hamleler için biricik atış, bütün biçimler ve bütün seferler için tek bir Varlık, varolan her şey için
tek bir içten-içe-oluş, bütün canlılar için tek bir hayalet, denizdeki bütün damlalar ve bütün uğultu
Böylesi bir dünyada varlığın sesine kulak verip oluş olarak varlığı olumlamak etkin-
oluşları temin edecek bir etikle mümkündür. Ontolojik bir varoluş sergilemenin yegane
teminatı, içkin tözün oto-poietik kudretini kullanmamızı ya da Nietzscheci bir ifadeyle atılan
zarın sonucunda ebedi dönüş olarak varlığı olumlayabilmemizi sağlayacak bir etiktir.
Kudretin etkin kullanımı olarak Spinozacı potentia agendi ya da güç istencinin insan-ötesi
repertuarında etik bir kartografi çizebilmiş etkin bedenlerin imkanıdır. Etik, bedenler ve
10
kudretler arası ilişkilerde edilgin veya tepkisel bir yaşam üslubundan sıyrılıp etkin bir tarza
ulaşmamızı sağlayacak uzun soluklu kendilik talimi sürecini ifade eder. Çünkü bedenler ve
kudretler arası anarşik bir transversalitenin bulunduğu bu dünya, Deleuze’ün de ifade ettiği
Spinoza’da Tanrı sonsuz tarzda kendini duygulandırabilir. Bir varlığın ontolojik gücü
sahip olduğu sıfatlarla ölçülür. Tanrı sonsuz sayıda sıfata sahiptir. İnsan varoluşu, sonsuz
sıfatlar ve kipler çoğulluğu olarak Tanrı’nın sonlu bir parçasıdır. Spinoza için Tanrıya
yaklaşma teması, içkin tözün olumlayıcı, etkin kullanımı sayesinde kudret derecesi olarak
kiplerde temin edilecek yüksek güç skalalarını ifade eder. Spinoza’nın Etika’ya sonsuzluk
olarak Tanrı’dan başlaması ilerleyen bölümlerde sonlu kip olarak insan varoluşuna atfedeceği
etik görevin habercisidir. Spinoza için Doğa olarak Tanrı’nın sonsuz kudret derecesi içinde
sonlu kip olarak insan varoluşunun bu sonsuzluğa erişmesi elbette imkansızdır. Ancak etik
nesnenin bilgiye zorunlu biatı fikri öznenin sonluluğunu bilgi için şart koyar. Artık
düşüncenin Klasik çağdan bu yana kendine ufuk edindiği sonsuzluk temasının yerini sonluluk
temasının alması söz konusudur. Fakat, Kant’ın bu buluşundan sonra belki de felsefe tarihinin
en büyük anomalisi olan Nietzsche devreye girer. Kant’ın olanaklı deneyimin koşulları için
sonlu özneyi öne sürdüğü yerde Nietzsche, yaratım olarak gerçek deneyimi araştıracak ve
gelen etik bir sıçramayla verili sınırları aşmaya yönelik atılım fikrini Kant’ın sonluluk keşfini
yeniden sonsuzluğa bükecek gerçek deneyim olarak yaratımın yegane imkanı olarak görür.
11
Yani Deleuze için sonluluğun düşüncenin ufkunda belirdiği an bu sefer etiğin nihai ufku
“Sonlu Ben gerçek temeldir. Bakın işte, görün. ilk ilke sonluluk oluyor. Klasikler için sonluluk
sadece bir sonuçtan ibaretti - sonsuz bir şeyin sınırlandırılmışıydı. Yaratılmış dünya sonludur
diyordu klasikler - çünkü sınırlandırılmıştır. Sonlu Ben dünyayı ve dünyanın bilgisini temellendirir,
çünkü kendisi belireni oluşturan temelin zaten ta kendisidir. Sonsuzun ve sonlunun ilişkileri tümüyle
tersyüz olmuştur. Artık sonlu sonsuzun bir sınırlandırılması olmayacaktır - sonsuz sonlunun bir
aşılması olacaktır. Oysa ancak sonlu kendini aşabilir. Kendini aşma mefhumu böylece felsefede
şekillenmeye başlar. Bütün Hegel felsefesini katederek Nietzsche’ye kadar varacaktır. Sonsuz artık
sonluluğun aşılmasından, sonluyu aşma eyleminden ayırt edilemez, çünkü yalnızca sonluluk,
teması, içeri olarak bedenin ayırıcı sentezin olumsuz kullanımıyla dışarı olarak dünyayla
kurduğu dışlayıcı ayrımı ilga edecek bir kudret politikasına doğru ilerler. Doğru sorulmuş etik
soru bilinç metafiziğinden köken bulan bir amaçlar krallığına hizmet edecek ahlaki görevler
mitos’una dair değil, yaşamsal kudretin toposu olan bedenin ontolojisine dair sorudur.
Spinoza için tıpkı Nietzsche için olduğu gibi ahlak, bedene ve yaşamsal kudrete dair bir
“uyurgezerliği” imler.
“İnsanlar bedenin ruha boyun eğeceği, onun iradesine tabi olacağı yüzlerce değişik ahlak
sistemleri geliştirdiler; oysa bir uyurgezerin uyandığı zaman uykusunda ne yaptığını bilemeyişi
Sonlu insan varoluşunun bedene ve yaşama dair uyurgezer modus vivendisinde bir uyanışa
imkan kazandıran etik için doğru soru, bir bedenin kendi kendinin sebebi etkin duygularla
sorudur. Metinlerinde etik bir kıstas görevi gören “yaşam” kavramı etrafında Spinoza ve
12
sorunsallaştırmıştır. Nietzsche yaşamın diferansiyel ögesi olarak güç istenci, Spinoza ise içkin
tözün etkin kullanımını imleyen conatus kavramı vasıtasıyla bedenin yetkinleşme sürecini
Spinoza’da sonlu kip olarak insan varoluşu kendi varoluşunun başından itibaren
bedenine dair upuygun-olmayan fikirlere sahip edilgin bir varoluş sergiler. Varolan bütün
kipler dışsal kiplerden etkilenir ve sebebinin kendisi olmadığı edilgin duygular yaşar. Bir
bedenin edilgin hali, iyi ve kötüye dair dışsal kiplerden etkilenerek, içkin perspektivist
ölçütlere bağlı olmadan saf bir maruz kalma süreciyle oluşturulmuş upuygun-olmayan
beden için iyi ve kötüye dair upuygun-olmayan fikirlerin yarattığı arzulardır. Beden tutkuların
edilgin sarmalından kurtulamadığında kendi kudretine biçimsel olarak sahip değildir. Maruz
kalma süreci bedenin kendi kudretinin kısıtlandığı kapalı sarmallar üretir. Hiçbir şeyi
olumlamayan, yalnızca kiplerde saklı kudret derecesini asgari düzeye indirgeyerek bizleri
temelleridir. Bir duygunun tutku olması onun bedenin içkin kudretiyle değil, dışsal kiplerin
eylemin yerine içkin tözü olumsuzlayan allo-poietik güçlerin bedende bıraktığı bir edilginlik
söz konusudur. Duygulanma kudreti, ruh ve bedenin dışlayıcı ayrımını kabul etmeyen
Spinozacı paralelizm açısından aynı zamanda entellektin de anlama kabiliyetine işaret eden
bir eyleme gücünün kendisidir. Duygulanma kudretini asgari düzeyde tutan tutkular,
13
etkinleşmesine olanak tanımaz. Özetle Deleuze’ün ifade ettiği gibi “tutkuların toplamı bir
Spinoza’nın etkin-edilgin ayrımıyla bire bir aynı değildir. Ancak Deleuze’ün ortak okuması
edilginlik henüz harekete geçmemiş tepkisel kuvvetlerin stabil durumunu betimler. Edilginlik,
kendi farklılığını olumlama kabiliyetini yitirmiş bir bedenin tepkisel bir vülgerlikle harekete
geçmeden önceki veriki durumudur. Tepkisel-oluş, Nietzsche için bulaşıcıdır. Etkin bir
olumlamaktan çok kendine egemen olmaya başlamış kuvvetlere tepki gösteren ve yalnızca
olumsuzlayarak varlık göstermeye çalışan bir kuvvet kipini ifade eder. Burada edilginlik,
edilginlik bedenin öncel durumu olarak karşımıza çıkarken Nietzsche’de bedenin öncel
durumu etkin-oluş potansiyeline tamamen açıktır. Spinoza geliştirdiği etikle edilgin durumdan
çıkmamızı sağlayacak kudretin olumlu bir kullanımına eğilirken Nietzsche kendi soykütüksel
tarzıyla daha çok yaşamsal kuvvetlerin olumsuz kullanımlarının bir eleştirisine eğilmiştir.
Ancak her ikisinde ortak olan Spinoza’da bedensel kudret, Nietzsche’de ise güç istenci olarak
kuvvetlerin etkisine bağlanmış olmasıdır. Nietzsche’de topostaki virütik bir kuvvet olarak
karşımıza çıkan tepkisel kuvvetlerin tarzı allo-poietik bir tarzdır. Ancak etkin-oluş kuvvetleri,
kendi farklarını olumlamak için ötekiyi olumsuzlamaya ihtiyaç duymadan kendi kendini
çıkan içkin tözün olumlayıcı kullanımı olarak bedenin oto-poietik tarzına tekabül ettiğini
14
söyleyebiliriz. Spinoza’da bedene kederli duygular yaşatan allo-poietik figürlerin başında
despot gelir. Her ne kadar tepkisel kavramına doğrudan başvurmamış olsa da Spinoza’da
kederle ya da simgesel düzenle ayırmak isteyen tepkisel-oluş vektörleridir. Özetle iki filozof
da etkin bir yaşam üslubu için bedeni sınırlandıran dışsal etkenlerin ötesinde kendi kendinin
içkin nedeni olan, kendi farkını herhangi bir dışsal merciye bağlı olmadan olumlayan bir
pratiğe dikkat çeker. Daha sonra Deleuze’ün Guattari’yle beraber arzu ve kapitalizm üzerine
eyleme gücünü yok eden Nietzscheci bir tepkisel-oluştu. Ancak moleküler, bedenin herhangi
bir biçimsel sınırlandırma tarafından kendi içsel rezonansından alıkoyulmadığı bir etkin-oluşu
edilgin tarzına karşı ortaya çıkan içkin tözün olumlandığı etkin duygulanışlara tekabül ettiği
söylenebilir. Zaten, Deleuze ve Guattari’nin paranoyak arzu akımlarına karşı arzunun şizo-
bir kullanımından başka bir şey değildir. Deleuze’ün de ifade ettiği gibi “Anti-Ödipus,
gerçeğin tek-anlamlılığı bir tür bilinçdışı Spinozacılığıydı” (Deleuze, 2013, s. 156.). Arzuyu,
Spinozacı tutkulara benzer bir şekilde verili obsesyonunda katılaştırarak bedenin etkin-
oluşunu önleyen paranoyak-faşist kodlara karşı şizofrenik arzu akımları kendi farkını sürekli
Şizoanalizde doğrudan gerçeği üreten bir bilinçdışı dinamizminin diferansiyel ögesi olarak
15
işlev gören etik, tıpkı Spinoza ve Nietzsche’de olduğu gibi tutkuların belirleyiciliğinin
Özellikle Spinoza ekseninde Deleuzecü etik izahatı didaktik oyunun tuzağına düşer.
Hızlı didaktik çabalar, Spinoza’da neşenin salt kendisi için istendiğine yönelik etiği neşeli
etikte neşeli karşılaşmalar bedeni kendi kudretine biçimsel olarak hakim olabilmeyi öğrenip
Nihai amaç tutkuların edilgin duygulanışlarından kurtulup herhangi bir dışsal kipe bağlı
olmadan etkin duygulanışlar yaşayabilmektir. Yani neşeli duygular salt kendine gönderme
yapan bir çeşit hedonizm için değil, yaşama etkin bir duygulanımsal kudret kazandırmak
Edilgin duygulanışlar neşeli ve kederli olmak üzere ikiye ayrılır. Can alıcı olan nokta,
dışsal kiplerin etkisiyle yaşanan bir duygulanışın neşeli ya da kederli olsun yine de bir tutku
amaçlar. Bu sebepten kederli duygulanışları asgari ölçüye indirip, neşeli duyguları azami
yaşamaya başlayıp yaşama kurucu bir ivme kazadıracağı etik bir sıçrama anı olan potentia
agendi için zaruri olan kendilik talimidir. Ancak neşeli tutkuları biriktirmek yine de bedenin
etkin oluşu için tek başına yeterli olmaz. Neşeli duygulanışları biriktirmek bedenin kendi
kudret derecesine biçimsel olarak sahip olmaya başlayacağı olaysallığa dek bedeni bu
“gelmekte olan” upuygun karşılaşmaya hazır kılmaktır. “Sevgi-tutku sevinç-tutkuya, öbür his
ve arzular sevgiye zincirlenir. Hepsi eyleme gücümüzü artırır; ama hiçbir zaman etkin
olacağımız noktaya kadar artırmaz” (Deleuze, 2013, s. 284.). Edilgin kaldığımız müddetçe
16
gerçek anlamda eyleme gücümüze sahip değilizdir. Tutkulardan kurtulmak ancak upuygun-
bilgiyi elde etmemizi sağlayacak upuygun bir karşılaşma sonucunda etkinleşen kip özü olarak
conatus’un kullanımıyla mümkündür. Neşeli tutkulara sarılmak, gelmekte olan böylesi bir
olabildiğince azami seviyeye ulaşmış yani muhtemel karşılaşmalar için etik bir açıklık
geliştirmiş bir bedenin yaratımı içindir. Çünkü Nietzsche’nin hatırlatacağı gibi zar yalnızca
bir kez atılır. Önemli olan zar bir kez atıldığında sonuç kaç olursa olsun gelen rakama layık
olabilecek bir yetkinliğe ulaşmış olmaktır. İşte tutkuları yenmek için neşeli tutkulara
potentia agendi’ye hazırlamaktır. Rastlantı, Tanrı’nın etkin bir duygulanmayla kendi içkin
oto-poietik tözünü olumladığı özel bir andır. Etik bir sıçrama için rastlantıya layık olabilmek
gerekmektedir. Çünkü etik, rastlantıya layık olabilmek için bedeninin kudret derecesini
olumlu tutkularla mümkün olan en yüksek dereceye çıkaran bedenlerin muhtemel etkin-
oluşunun diferansiyel öğesidir. Bir rastlantıyı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik
geliştirmiş yetkin beden değerlendirebilir. Nietzsche için iyi bir oyuncu zarı bir kez attığında
kader olarak kabullenebilen bir oyuncudur. Bu kabullenme asla edilgin bir tarz olarak
anlaşılmamalıdır. Çünkü unutulmaması gereken, varlığın güç istenci olarak kudretini şansta
sakladığıdır. Şansı olumlamak, doğanın hiçbir telosla ilişkisi olmayan oto-poietik oluşuna
inanmak ve aslında tüm varlığı bu tek hamlede olumlamaktır. Bu olumlama aynı zamanda
virtüelliğin edimsel nesnedeki farklandırıcı işlemini olumlamaktır. Doğada, şeylere içkin bir
etik vardır. Bu etik, varlığın ahlaki iyi-kötü kavramlarından bağımsız bir şekilde kendi
doğanın saklı etiğini kendi oluşunda olumlayarak aslında tüm varlığı olumlar. Nietzsche için
kötü oyuncu zar atımının tekrarlanmasını talep edendir. “Zar atımı, rastlantıyı bir seferde
yeterince olumlamadığı için kaybedilir” (Deleuze, 2010, s. 45.). Doğanın yani güç istenci
17
olarak dünyanın oto-poietik üslubu olan rastlantısallığı olumlamak yerine ona bir telos atfeden
yerine atışların tekrarına güvenmek; zorunluluğu olumlamak yerine önceden bir amaç koymak:
Olumlama kudretini yitirmiş, yalnızca kendine egemen olan dışsal kuvvetlere tepki göstererek
varlık gösterme çabasına girmiş olan hınç insanı, güç istencinin olumsuz kullanımıyla
rastlantısal doğaya bir telos dayatma arzusundadır. Gelmekte olanın olaysallığına hazır
olmayan bu bedenlerin şehrinde Zerdüşt elbette geldiği dağa geri dönmek zorunda kalacaktır.
tutkuların bedenden yarattığı bir atalet sebebiyle etkinleşemediği yani edilginliğin kudret
derecesini düşürdüğü “uyurgezer” insan varoluşuna denk düşer. Tutkular, iyi ve kötü
işlevselleştirecek etkin-oluş potansiyelini ilga etmektedir. Conatus olarak kip özü, tutkuların
Spinoza’da upuygun olmayan bilgi, içkin tözün oto-poiesisine aykırı olan bilgidir. Ahlak,
anlamlandırma biçimlerinin güç istenci olarak dünyanın doğasına aykırı tepkisel nihilizmidir.
Doğada ahlaki iyi ve kötü kavramına yer yoktur. Varlık, Nietzsche’de olduğu gibi “iyinin ve
Nietzsche, büyük yırtıcı kuşları kuzuları kapmakla suçlamanın hiçbir temele dayanmadığını,
bu suçlamanın eyleme kudretinden yoksun tepkisel kuvvetlerin hınç duygusuna bağlı olarak
ortaya çıktığını ifade ederken safi kuvvetler-arası etkileşimden ibaret olan dünyamızın hiçbir
ahlaki kıstasla ilişkili olmadığını vurgulamaktadır (Nietzsche, 2011, s. 58.). Ahlak, tepkisel
18
kölenin olayları görmek istediği bakış açısı, yapıp-etme kudretine muktedir olamadığı için
etkisel kuvvetleri suçlayan hınç insanının kadir-i mutlaklık sanrısıdır. Spinoza ise Etika’nın 4.
bölümünün 58. önermesinde “insanlar özgür olarak doğmuş olsalardı, özgür oldukları sürece
iyi ve kötü kavramlarını oluşturmazlardı” (Spinoza, 2013, s. 307.) diye belirtir. Ahlaki iyi ve
kötü, duygulanma kudreti dışsal kipler tarafında belirlenen edilgin bedenlerin doğaya ve
iyi ve kötünün upuygun-olmayan bilgisiyle şekillenen arzular etrafında bedenler tutkulara esir
şebekesi olarak ahlaki yapıyla girdiği ilişki arasında bir yakınlığın mevcut olduğunu ifade
edebiliriz. Daha sonra Bin Yayla’da nihai biçimini “soyut makineler” olarak alacak
yorumlayıcı makinenin temel işlevi toplumsal üretimle arzulama üretimi arasında bir
paralellik yaratmak olacaktır. Soyut makinelerin temel işlevi semiyotik yüklerden müteşekkil
için arzuladığı şeyin aslında bedenin de arzuladığı şey olduğu yönünde bilinçdışını
kodlamasıdır. Kodlar, soyut makine olarak socius’un virtüelliği ön-düzenlemeye tabi tutulmuş
belirlenime tabi tutulmamış, teleolojik olmayan dinamik ilişkileri olarak oluşu ifade etmesine
rağmen toplumsal kodlara tekabül eden diyagramlar özü gereği meta-stabl olan kuvvet (force)
beyaz yakalının karşılaşması sonucunda doğacak ilişkinin rekabet ilişkisi olarak ön-
belirlenmiş olması gibi bir kadın ve erkek arasındaki aşk diyagramı da evlilik diyagramı
olmak zorundadır. Beden, soyut makinenin diyagramatik işlevi sayesinde aldığı kararların
19
etkin faili olduğuna inandırılır. Kendisine tahsis edilen toplumsal koda biat ettirilen bilinçdışı
arzu akımları toplumsal yeniden-üretimin çarkları arasına sokulur. Ahlak olayların içsel
dinamiklerini katılaşmış olgulara mahkum eden bir yorumlayıcı makinedir. Spinoza’da dışsal
kipler çoğulluğu olarak toplumsalın, insan varoluşunu edilgin duygular olarak tutkulara
sıkıştıran etkisi de bedeni kendi kudretine muktedir olamadığı ve asla olamayacağı bir kipe
mahkum eder. Upuygun-olmayan bilgiler bileşkesi olarak ahlak, bedenin kendi kudretine
muktedir olup özgürleşeceği bir upuygun karşılaşma potansiyelini kudreti asgari düzeye
indirgeyerek ilga eder. Tutkular, ruhsal-otomat olarak insan varoluşunun edilgin sarmallarda
arzuya tahsis ettiği verili arzu kodlarından yani alışkanlıklardan başka bir şey değildir.
Alışkanlıklar, rastlantısal bir dışarı olarak dünyanın, sabit olduğu varsayılan bir topos olarak
bedene kendi üstüne kapanmak üzere kıvrıldığı tutku sarmallarıdır. Verili edilgin kipi
muhafaza etmeye yönelik şizoanalitik bir paranoyayla virtüellikten yükselen mümkünün farklı
koşullarına ya da içkin tözün oto-poietik kuruculuğuna kapanmış bir beden; kip özünü
tutkulara tabi kılarak yalnızca halihazırdaki sınırlarını onaylar. Bedenin bu molar niteliği
kudret derecesini asgari düzeyde tutar. Sonlu kipin içsel kudretinin tutkular tarafından
belirlendiği bu molarlaşma süreci, “kimlik” şeklinde sabit bir varoluş biçimi içinde billurlaşır.
Ontolojik bir varoluş sergilemenin teminatı olan eylemlilik biçimi olarak oluş dahilinde
kodlanmış tutku olarak arzuları yıkmak için beliren şans, Deleuze ve Guattarici anlamda
şizofrenik bir vektördür. Şizoanalitik açıdan gerçeği üreten bilinçdışının sabuklama olarak
beliren içsel kudretini olumlayıcı bir kullanımda yeni muhtemel farklanmalar için pragmatize
edebilen şizo-özneler; güç istenci olarak arzu akımlarını oluş içinde etkin bir tarzda
20
upuygun karşılaşmalara açıklığı sağlayan etik; neşeli duyguların (Deleuze ve Guattari’deki
potansiyelini canlı tutmasıdır. Çünkü yalnızca duygulanımsal repertuarında bir etiğe sahip
anlamda zar atımındaki şansı olumlayan bir “evet”e ya da Bergsoncu anlamda virtüelliğin
gibi Deleuze felsefesi dahilinde ele alındığında Spinozacı bir politika, “pratik alanına taşınmış
Tutkular onlara dair upuygun fikirler üretildiğinde tutku olmaktan çıkar. Gerçek bir
etkin-oluşu imleyen eyleme gücü her zaman için bedene duyguları anlama gücü kazandıran
upuygun fikirlerden kaynaklanır. Kipi, dışsal kipler tarafından belirlenmiş edilgin insan,
tutkulara mahkum olmuş insandır. Etik, kudret derecesini artıran neşeli tutkuların yardımıyla
bedenleri upuygun fikirlere muktedir kılacak gerçek bir upuygun karşılaşma için mutlak bir
açıklığın örgütlenmesidir. Çünkü bir olayla karşılaşmamaktan daha kötü olan yegane durum
bedenlerin karşılıklı bir uyumu söz konusudur. Birden çok uyumlu kuvvetin çakışmasının
oluşturduğu bu karşılaşmalar, kip özü olarak conatus’un harekete geçmeye başladığı bir
potentia agendi anıdır. Upuygun karşılaşmalarda bedenlerin karşılıklı uyumuyla ortaya çıkan
neşeyi süreğenleştirme çabası, entellektin süzgeçinden geçmiş rasyonel arzuların tekil bir
upuygun-bilgileri yani ortak kavramları üretir. Ortak kavramlar, tözün kipin özünde
21
olumlanması yoluyla ontolojik bir varoluş sergilemeye başlayacağımız etkin-oluşun pratik
uğrağını teşkil eder. Ortak kavramlar, bizim bedenimizle uyuşan bir bedenle karşılaştığımızda
fikirlerdir. Ortak kavramların ortaya çıkması, bedenimizle dışsal kip olarak ilişkiye geçen
öteki bedenin arasında kurulan ortaklığın upuygun-bilgisine sahip olacağımız bir sıçramayla
yetkinlik derecesini azami bir seviyeye yükseltmekten geçer. Çünkü duygular olarak bedensel
artmaktadır.
imgeleme yetisi, etiğin sağladığı bir neşeli duyguları süreğenleştirme çabasının bedene
kazandırdığı yetkinlikle mümkün olur. Entelektin anlama gücüyle tetiklenen eyleme gücü
olarak “akıl” Deleuze’ün, Spinoza’yı Nietzsche’yle buluşturacağı noktayı teşkil eder. Akıl,
entelekt olarak anlama gücünün bizi eylemliliğe götüren kudretini sürekli kılmamıza tam
anlamıyla ontolojik bir varlık sergilememizi sağlayacak nihai etik çekirdektir. Deleuze’ün
sentezleyeceği temel noktayı oluşturur. Deleuze erken dönem eserlerinden itibaren oluş olarak
varlığın hareketini dolaysızca ifade eden pasif sentezler fikrini geliştirir. Anti-Ödipus’ta
karşımıza çıkan bilinçdışının üç pasif sentezi, Deleuze için Spinozacı etiğin Nietszheci ebedi
dönüş düşüncesiyle buluştuğu özgül uğraktır. Bu sentezlerin pasifliği tıpkı Spinoza için sonlu
kip olarak insanın kendi varoluşunun başındaki maruz kalma sürecini imleyen edilginliğine
bir göndermedir.
22
duygulanımsal izlerdir. Deleuze’de arzu, ancak ve ancak oluşların birbirine bağlandığı böylesi
bir karşılaşma sonucunda ortaya çıkan çeşitliliğin üretimidir. Deleuze için bağlayıcı üretim
onları temaşa edebileceğimiz bir aralık açar. Somut anlamda bedenin karşılaştığı beden
sonucunda duygulanması olan bu süreci “ayırıcı kayıt sentezi” izler. Bu sentez “organsız
beden”in işlevidir. Duygular geriye kalıntılar olarak izler bırakır. Arzu blokları arasında
yüzey olarak organsız beden, bellektir. Spinoza’da duyguların geriye bıraktığı kalıntılar
genellikle edilgin bir tarzı imleyen tutkuları oluşturur. Bellek olarak organsız bedene
kullanım, organsız bedene kayıtlı farklı virtüel-aktüel devreleri olarak farklı duygulanımsal
blokların farkı olumsuzlayan bir kullanımıyla bedeni yegane bir duygulanımsal blok üzerinde
molar bir nitelikle sabitlemekteydi. Tıpkı Spinoza’nın tutkuları gibi belirli bir duygunun
kalıntısına bağlı kalan bu bedenler, bedeni başkalaştıran ve ona oluş içinde kudretin bir çeşit
olumsuzlayan bir yaşam üslubunun parçalarıdır. Deleuze, Spinozacı etikte kederli edilgin
duyguların bıraktığı kalıntılara sarılmak yerine neşeli tutkulara sarılarak bedeni yetkinleştiren
işlemin öznesi olan entelekti, kip özünde varlığı olumlayan conatusu etkinleştiren eyleme
gücüne sebep gösterirken aslında organsız bedenin kapsayıcı-olumlayıcı bir kullanıma işaret
23
kullanımı, arzuyu çeşitlendiren duygulanımsal blokların birbirini dışlamayan pragmatiği
ayıklayıp, kurtararak içkinlik düzleminin rizomatik anarşisini yani oluş olarak varlığı
olumluyordu. İçkinlik düzlemindeki farklı kesitlerin birbirini dışlamayacak daha çok farkı
bağlacında saklı bir rizomatik tarzla kudretin etkin-oluşunu ifade ediyordu. Aslında organsız
“Organsız beden, sözün en Spinozacı anlamıyla içkin tözdür; ve kısmi nesneler, gerçekten de ayrı
ona ait olan onun nihai sıfatları gibidir” (Deleuze ve Guattari, 2014, s. 470.).
Alıntıdan da anlaşılacağı gibi Deleuze ve Guattari’de organsız beden, içkinlik düzlemi olarak
doğanın içkin tözü ve kaotik çekirdeğidir. O bir çöldür. Çöl olarak dünya, yeğinliğin 0
makineleri olarak kısmi nesneleri birbirine bağlayan bir karşılaşmalar coğrafyasını betimler.
Bir coğrafya olarak organsız beden oluşların sayısız patikasına gebedir. Bu çöl imgesi aynı
zamanda, Tanrı’nın artık bir ölü olduğu, eski değerlerin harabelerinden müteşekkil bu
dünyanın ontolojik boşluğunu yeni değerlerin yaratımı olarak vuku bulan bir etkin-oluşla
bedenin çölsü coğrafyasında Spinoza’nın ucube çocukları olan sayısız sıfat-oluş saklıdır.
Deleuzecü spekülasyonda Spinoza’da sonlu kip olarak edilgin insan varoluşunun verili
sınırlarını aşmasını sağlayan etik, bedeni sonsuzluğa açar. Yaratım olarak vuku bulan gerçek
deneyim sonlu bir varlık olan insanı aşan bir harekette (Nietzsche’de Üst-İnsan teması)
24
sonsuz sayıda sıfat olarak sonsuz sayıda oluşa açılır. Spinozacı anlamda sonlu kipin kendi
Deleuze ve Guattari için organsız bedenin kapsayıcı kullanımına tekabül eder. Organsız
bedenin karşılaşma sürecinde ortaya çıkan yeğinlikli akımlar olarak kaydettiği duygular,
bedenin oluş sürecinde işlenir. Ayırıcı kayıt sentezi olarak organsız bedeni takip eden sentez
dönüşmesini engellemek için bedenin oluşunu yeniden içkinlik düzlemine açar. Beden
formunu bozarak sentezlenen yeğinliksel yükü içkinlik düzlemi olarak dünyadan farklı bir
kesit almak üzere yeniden dünyaya armağan ederek yeni bir karşılaşmaya açık hale gelir. İşte
Spinoza’da bedenini tutkulara bağımlı kılan insan varoluşu, Deleuze’de karşımıza üçüncü
sentez olarak çıkan bu entelekti kullanma yetkinliğine yani anlama gücüne sahip olamayan ve
bu sebeple kudretine muktedir olamayıp edilgin sarmallara tabi olan edilgin bedenlerdir.
Organsız bedene kaydedilen belirli bir duygulanımsal blok dahilinde nörolojik tıkanmalar
yaşayan bu insan varoluşu, entelekti kullanma kabiliyetine sahip olmadığı için yeni
karşılaşmalardan yükselecek farklı duygulara kapanmış bir kendi üstüne kapanmaya işaret
eder. Deleuze için Spinozacı entelekte özdeş olan bu üçüncü sentez yaşamın form ve
entelekti kullanma gücüyle karşımıza çıkan üçüncü sentez, Deleuze için Nietzsche’yle
Spinoza’yı buluşturan noktaydı. Bedenin oluş olarak varlığı olumlamak için yeni
tekrarının ilkesidir” (Deleuze, 2010, s. 68.). Ebedi dönüş olarak varlığı olumlamak için
entelekti kullanan beden, pasif sentezlerin bu pragmatik kullanımıyla gerçek etkin sentez
25
olarak saf içkin yaşama ulaşmaktadır. Etiğin sağladığı bir yetkinlikle pragmatize edilen
entelekt, ebedi dönüş olarak varlığın fark olarak tekrarını olumlayan bir anlama gücüyle güç
istenci olarak dünyanın virtüelliğini eyleme gücüyle olumlar. Virtüellik, Deleuze için akıldır.
Akıl, kartezyenik tasavvura aykırı bir şekilde dışarıda ikamet eder. Virtüellikle ilişkiye geçme
biçimlerimizde saklı olan bu aklı ancak duygulanımsal repertuarında bir etik geliştirerek
farkın tekrarı olarak sürekli tertip eden bu bedenler, entelekt sayesinde virtüellikte asılı duran
karşımıza çıkan etkin sentez olarak saf içkin yaşam, sadece entelekti etkinleştirecek ve
upuygun karşılaşmalara layık olabilecek denli yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olabildiği bir
kudrettir. Varlık, tek-anlamlılık tezinde olduğu gibi tüm varolanların kendi varlığını
gerçekleştirme çabası içinde bir bütün oluşturdukları ve kudretin kudreti artırdığı ya da başka
bir deyişle farkın farkı çeşitlendirdiği her karşılaşmayla içkinlik düzleminin rizomatik
anarşisinin olumlandığı virtüel bir birlikti. Bu dünyada aklı kullanma yetisi virtüellikle
yüzeyi olarak organsız bedeni pragmatize edebilmekten, dünyayla ayırt edilemez oluncaya
dek yeğinleşmekten geçmekteydi. Etkin sentez olarak yaşam “denizdeki şarap damlası ya da
demirdeki ateş” (Deleuze, 2015, s. 21.) gibi kuvvetin kuvvetle karşılaşmasından doğan
yaşamsal maddenin transversal armağanı süreci Deleuze’ün bal arısı-orkide örneğinde olduğu
26
gibi varolanların birbirinin farkını olumlayarak birbirlerini çeşitlendirecekleri “ikili kapma”
(Deleuze, Parnet, 1990, s. 21.) süreçleri olarak varolanların kudretlerini birbirinde çoğalttığı
rizomatik bir ağı örgütler. Ya da Anti-Ödipus’ta karşımıza çıkan kırmızı yonca ve yabanarısı
örneğinde olduğu gibi upuygun karşılaşmalar, makinesel üretim şebekeleri olan bedenlerin
ilişkilerdir.
ona aracı olarak yardım etmesi gerektiği için, yoncanın bir üreme sistemine sahip olmadığını öne
sürebilen var mıdır? Yabanarısı, kırmızı yoncanın üreme sisteminin bir parçasını teşkil eder”
Bu dünya, makinesel üretim şebekeleri olarak bedenlerin birbiriyle yeni üretim ilişkileri
türeterek kudret derecesinde artışları tertip eden rizomatik bağlantıları kurduğu vahşi bir
mümkündür. Etiği, doğanın kendi kendini yeniden ürettiği bir oto-poiesis’in varyantı olarak
insan varoluşunda edimselleştirmek, Spinoza ve Nietzsche için ortak bir projedir. Her ikisi
içinde etik, doğanın yani varlığın üslubundan başka bir şey değildir.
sınırların aşılması için güç istenci olarak dünyanın ya da içkin tözün oto-poietik etkin tarzının
örgütlediği müddetçe gerçek bir ontolojik varlık sergileme imkanını yakalamaktadır. Bu,
Deleuze’de üretim süreci olarak doğanın keşfiyle ortaya çıkacak bir atılımdı. Anti-Ödipus’un
henüz ilk sayfalarında Karl Georg Büchner’in Lenz öyküsüne yapılan ünlü başvuru aslında
makine-merkezli bir dünyanın etik çağrısına yapılan bir göndermeydi. Lenz kendisini insan-
merkezli doğa-kültür ayrımının öncesine fırlatarak üretim süreci olarak doğanın şeylerin içsel
27
rezonansını birbirine bağlayan tek-anlamlı çığlığını bedeninde kristalleştirme çabasıyla verili
ölçüsüzleşmiş- haliydi. Materyalist bir ontolojinin gereği olarak doğanın içkin oto-poiesise
dayalı üretim sürecini olumlayan atipik şizo-özne modellemesi, etiğin sağladığı bir kendi
Spinoza’da bedenler yalnızca içkin tözün kip özünde olumlandığı kudret ilişkileriyle
dönüşüm yaşadığında bilinebilir bir nesne hale geliyordu. Deleuze’de ise etkin-oluş
olarak çeşitlenmenin kendisi çeşitlendirip; varlığın sonsuz kudreti içinde yüksek kuvvet
skalaları temin ettikleri ölçüde gerçeği üreten bir varlığa sahipti. Yaşam söz konusu
olduğunda nihai etik hedef, bedenin içeri ve dışarı ayrımını ilga edip kişisel olmayan saf içkin
yaşamın anonim bir parçası oluncaya dek yeğinleşerek içkinlik düzlemine saçılacağı eventum
tantum’u yakalamaktır. Deleuze’ün son metni olan İçkinlik: Bir Yaşam’da (Deleuze, 2009, s.
395) bir Charles Dickens romanında aktardığı “near death experience”, kişisel olmayan saf
içkin yaşamın her bir parçasından saçılan eventum tantum parçacıkları betimler. Artık edilgin
sarmal olarak kimliğinden ve bireyselliğinden sıyrılarak saf içkin yaşamın yeğinliğini etrafına
Spinozacı kip özünün her an için eventum tantum olarak vuku bulan olaysallığını anıştırır.
Deleuze için bu an, kişisel olmayan saf içkin yaşamın keşfedildiği bir “sonsuz mutluluk” anı
olarak Homo tantum’u edimselleştirir. İşte etiğin gerçek ufku ölümle değil, ancak kimlikleri
28
beraberce keşfedeceği upuygun karşılaşmalar bir eventum tantumdur. Çünkü salt kutluluk
olarak yaşamın bedenler arası transversal bağlantılarına ancak bir ölüm-deneyiminin imkan
Bugün “mümkün yoksa boğuluyorum” diye çığlık atan bedenin sesine kulak vererek
modern olan olgu artık dünyaya inanmıyor oluşumuzdur (Deleuze, 1989, s. 171.). Dünyaya
inanmak, kudretin etkin olmadığı bir umut ilkesi değildir. Spinoza’nın Etika 4. bölümünün 48.
önermesinde belirttiği gibi “umut ve korku duygusunun kendiliğinden iyi olması imkansızdır”
(Spinoza, 2013, s. 287.). Spinoza için umut ve korku etkin olamadığı için anlama gücüne
sahip olmayan edilgin insan varoluşunun dışsal kiplere bağlı duygularıdır. Ne Spinoza’da ne
koparılmış bedenlerin kudretler-arası ilişkileri için hiçbir etkin güç teşkil etmeyen
Eylem, insan ve dünya arasındaki kopmuş bağlantıyı yeniden tesis edecek farklı virtüel-
bir şey değildir. Doğrudan kudret derecelerine ve kuvvetler-arası ilişkilerin bir kombinasyonu
yoluyla doğacak farklı yaşamsal konfigürasyonlara bağlı olarak karşımıza çıkan eylem sorusu
bir bilinç metafiziğinin değil, beden ontolojisinin konusudur. Çünkü bir beden içkinliğin
virtüel ütopyasıdır. Etik, verili sınırlandırışı içinde konturlarla içkinliğe kapatılmış bedeni
Yaşanmadı” (Deleuze, 2009, s. 239-242.) metninde sezilen, olay ve olayın faili arasında belirli
bir noktada peydahlanan kopuştur. Olayın açtığı uzamda yeni bir tip öznellik üretimine içerik
29
maddesi olan bu failler bir noktadan sonra olayı taşıyamaz hale gelmekte yani kaçış çizgisi
tıkanmaktadır. İşte “gelmekte olanın” olaysallığını failin olayı taşıyamaz hale geldiği böylesi
bir tıkanma noktasından kurtarmak etikle yetkinleşmiş bedenlerin muktedir olacağı bir
kudrettir. Şizo-özneler bu kudrete muktedirdir. Kendi varlığını süreğen kılma arzusunda olan
mümkündür.
“Arzu bir sürgündür, arzu organsız bedeni kateden ve bizi bir taraftan diğerine taşıyan bir çöldür.
Asla bireysel bir sürgün değildir, asla kişisel bir çöl değildir, ama müşterek bir sürgün ve bir
yani arzuyu arzuda çoğaltacak yeni bağlantılar çekmemiz gerekir. Etik, bedenimizin öteki
bedenle kurduğu ilişkiselliğin tekilliğinde keşfedilecek bir sevgidir. Verili hudutlarımız aşarak
bize mümkün bir başka dünyanın imkanlarını salgılayan bedenlerle karşılaştığımızda ortaya
çıkan dostluk, oluş bloklarının birbiriyle girdiği etkileşimin kudret derecesini artırarak yaşama
kazandırdığı yeni ortaklıklardır. Bu açıdan etik, dirimsel bir aşk ve kolektif bir yaratıcı
zekadır. Bedenin akışkanlığını yeniden harekete geçirecek bu etik müdahale yalnızca dostluğa
kuvvetlerin muktedir olduğu bir kudrettir. Bu kudrete sahip olmayan bedenler ötekiyle verili
edilgin ya da tepkisel ilişki biçimlerinin dışında etkin bir ilişki kuramaz. Kendi bedenine ve
dolayımındaki tüm diğer bedenlere yönelecek bir etik kaygıya sahip olmayan bu varoluş tipi
köledir. Oluşlarından alıkoyulmuş bu bedenler için yeni ortaklık biçimlerini ifade eden sevgi
yalnızca dışsal kiplerden talep ettikleri ancak kendi kudretlerinin muktedir olmadığı bir etkin-
30
oluşu imler. Tepkisel insan sadece kendine egemen olan kuvvetlerin etkinliğini bekleyen
“Hınçlı insan sevmeyi bilmez ve istemez, o sevilmek ister. İstediği şey şudur: sevilmek,
çıkardığı sevgiyi ortak kavramlar şeklinde kolektif bir yaratıcı zekaya dönüştürmekten
geçiyor. Dünyanın verili virtüel-edimsel devrelerinde müşterek bir çatlak yaratmak varlığın
bütün kurucu enerjisini kendi çekirdeğinde taşıyan dostlukların dolaysızca ifade ettiği bu
sevgiyi rizomatik bir tarzda pragmatize edebilmekte saklıdır. Çünkü hiçbir devrim yoktur ki
arzuya atılmış küçük bir kıymıktan başlamış olmasın. Bu küçük kıymıklar sevgiden başka bir
şey değildir. Sevgi, upuygun-bilgi sayesinde üretilen bir eyleme gücü yani etkin-oluştur.
ötesindeki etkin bir dostluk biçiminin yani yeni bir devrimci ortaklık olarak tekilliğin
evrenselliği saklıdır. Sevgi, bedenler arasında kurulacak etkin ilişkilerin diferansiyel ögesi,
hatırlatacağı gibi “insana insandan daha yararlı hiçbir şey yoktur” (Spinoza, 2013, s. 258.).
Kaynakça
Deleuze, G., (2015). Anlamın Mantığı. (H. Yücefer, Çev,) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze, G., (1989). Cinema 2: The Time-İmage. (H. Tomlinson, R. Galeta, Çev.) Minnesota:
31
Deleuze, G., (2009). İki Delilik Rejimi. (M. E. Keskin, Çev,) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Deleuze G., (2010), Leibniz Üzerine Beş Ders, (U. Baker, Çev.) İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Deleuze, G., (2013). Müzakereler. (İ. Uysal, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze G., (2010). Nietzsche ve Felsefe. (F. Taylan, Çev.) İstanbul: Norgunk Yayıncılık.
Deleuze, G., (2011). Spinoza: Pratik Felsefe. (U. Baker, A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk
Yayıncılık.
Deleuze, G., (2000). Spinoza Üstüne On Bir Ders. (U. Baker, Çev.) Ankara: Öteki Yayınevi.
Deleuze, G., (2013). Spinoza ve İfade Problemi. (A. Nahum, Çev.) İstanbul: Norgunk
Yayıncılık.
Deleuze, G., & Guattari, F. (2014). Anti- Ödipus. (F. Ege, H. Erdoğan, & M. Yiğitalp, Çev.)
Ankara: BS Kitap.
Deleuze, G., & Guattari, F. (2005). A Thousand Plateaus. (B. Massumi, Tra.) Minneapolis:
Deleuze, G., Parnet, C., (1990) Diyaloglar. (A. Akay, Çev.) İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Hardt, M., (2012) Gilles Deleuze: Felsefede Bir Çıraklık. (İ. Öğretir, A. Utku, Çev.) İstanbul:
Otonom Yayıncılık.
Nietzsche, F. (2011). Ahlakın Soykütüğü Üzerine. (A. İnam, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
32