Platón – Tomo II

Índice
El sofista o del ser: .................................................................................................................................. 2
Parménides o de las ideas: ....................................................................................................................... 6
Menón o de la virtud: ............................................................................................................................ 10
Cratilo o de la exactitud de los nombres ............................................................................................... 14
El sofista o del ser:

Se explica cuál es el arte del pescador para así poder explicar el arte del sofista. Se
evalúa a fondo las posibilidades que existen en cuanto al arte del pescador: el arte de adquirir,
de adquirir por fuerza o por astucia, de pescar con gancho, sin gancho; etc. Todo lo que
conforma el arte de la pesca. Ahora se vera qué forma el arte del sofista:

Así como el arte del pescador utilizando la astucia, es la caza. El sofista también caza.
La diferencia es que caza animales andadores y domesticados: los hombres. Edta caza se
divide en la violenta, producida por guerras, tiranías, piratería, etc. Y la producida por la
persuasión: tribunales y en la conversación. A su vez se divide en privada y pública. La
privada es aquella en donde se busca una remuneración, algo a cambio como el amor o
dinero. En esta caza privada se busca adular a la persona, empleando cebos. Lo único que
busca es el dinero.

En primera instancia, esto es lo que es el arte del sofista.

Pero, Teetetes y el extranjero, siguen hablando y llegan a otra conclusión: el sofista,

además de buscar solo dinero, es alguien que pone en negocio lo relativo a la virtud, es decir
el conocimiento de las cosas relacionadas al alma. Estos conocimientos se adquieren por el
comercio exterior, es decir, no son propios.

Hasta acá vamos bien, sería una segunda conclusión.

Pero, esto no tiene por qué ser necesariamente así. Puede que el sofista, fijo en su
ciudad natal, no adquiera nada exteriormente, sino que fabrique su propio producto. Es decir
conocimientos relativos a la virtud.

De esto se desprende que el sofista adquiere algo. La adquisición, según lo visto en los
ejemplos anteriores, se adquiere por fuerza violenta o por mutuo consentimiento. Esto nos
lleva a la lucha de enemigos a través de discursos, es decir la controversia. Y a su vez nos
lleva a la disputa: preguntas y respuestas sobre cualquier materia. Esto nos lleva a la
discusión, es decir la palabrería, discutir por discutir. Esto solo se propone discutir para ganar
dinero. Es decir que esto podría llamarse Arte sofística.

Continuando con la conversación, se llega a que hay un arte de distinguir. La

distinción, a su vez, conlleva a la purificación: separar esto de aquello. La purificación del
alma es desterrar los vicios y la ignorancia de la misma. Por lo tanto se debe enseñar al alma,
educarla para desterrar la necedad, creer saber lo que no se sabe. La refutación es lo que hace
poner en contradicción consigos mismos a aquellos que creen saber lo que no saben. Este
método de refutación se parece a la sofística de noble raza.

El sofista se suele presentar a la caza de jóvenes ricos. Es un disputador. No se limita a

discutir sino que enseña a los demás a discutir como él. Ejerce el arte de la imitación, ya que
cree tener la ciencia universal, la verdad. Dentro de este arte está el de copiar y el de la
fantasmagoría, que sirve para modificar un modelo hasta que sea agradable a la vista, por
medio de semejanzas. Acá se genera un problema: que el sofista sea autor de pensamientos y
palabras falsas, quiere decir que el no-ser es. ¿Es posible esto? Enunciar el no-ser es darle
unidad o pluralidad. Se le aplica a algo, cuando el no-ser es nada. No es. Nada se puede decir.
Pero, sin embargo, es inevitable no asignarle algo al no-ser para referirse al mismo e
inmediatamente otorgarle una identidad. Por lo tanto no hay escapatoria. Es decir, si el sofista
es autor de cosas falsas, de ficciones, de apariencias, del no-ser; el mismo tiene cierta
existencia. (Opinión mía: esto sería admitir que las palabras del sofista, cierta existencia
poseen, cierta verdad. Ya que lo falso no puede ser enunciado y, si puede, es porque algo de
verdadero tiene).

Según Parménides: el ser no existe, en cierta manera; y el no-ser existe en cierta

manera. No se debe confundir ser con cuerpo. Todo no es una unidad ya que existen las
partes. El ser no necesariamente es un cuerpo ya que la justicia, la sabiduría, son seres debido
a que existen.

El ser está en constante estado de alternación entre movimiento y reposo. Pero la

cuestión es si todos los seres se comunican, es decir están en movimiento; o no se comunican,
es decir están separados, en reposo.

No se puede decir que están en reposo porque no habría comunicación posible.

Estarían sin movimiento los seres. Pero tampoco se puede decir que todos los seres se
comunican porque el reposo estaría en movimiento y el movimiento en reposo. Por lo tanto se
puede decir que algunas cosas pueden unirse y otras no. Es decir, algunos géneros (ej: ser,
movimiento, reposo) pueden mezclarse como ser y movimiento; pero otros no, como reposo y
movimiento. Otros géneros es el de Lo mismo y Lo otro. Lo mismo se da en todos los
géneros, ya que cada género es lo mismo respecto a sí mismo. Lo otro, también, se da en
todos los demás géneros debido a que cada género es otro que todo lo demás. Participa de la
idea de Lo otro, no es que lo sea por naturaleza propia. De acá se produce la siguiente
consecuencia:

El ser, al participar de Lo otro, participa del no-ser. Parece contradictorio, pero no lo

es. El no-ser no es lo contrario al ser. Es otro.

Como todos los géneros participan de Lo otro, son Otros que el ser. Esto implica al no-
ser. Como Lo otro existe verdaderamente, esto quiere decir que el no-ser existe. El no-ser es
tan válido como cualquier Otro que el ser. El no-ser existe en su propio estado de no-ser.

Al existir el no-ser, se admite que existen los errores, el discurso falso, los
pensamientos falsos. El sofista utiliza el arte de la fantasmagoría, el cual puede tomarse como
un arte verdadero. Esto comprende una parte en la que se utiliza a uno mismo como
instrumento, por ejemplo al imitar la voz de una persona: la mímica. En la mímica están
aquellos que no saben lo que imitan y por ejemplo dan discursos con aires de ser hombres
virtuosos pero sin serlos, por eso no se sabe lo que se imita. A esto le damos el nombre de
imitación, que está dentro de la mímica. Los imitadores irónicos son aquellos que tienen
consciencia de su ignorancia. Unos ejercitan su ironía en público y otros en particular, estos
son los que obligan a su interlocutor a contradecirse: es decir, los sofistas.

Entonces, se puede decir, que el sofista es aquel que contradice, empleando la ironía,
imitando según su parecer (ya que no tiene verdadera noción ded lo que hace), ejerciendo el
arte de la fantasmagoría y de las ficciones. Ese es el sofista verdadero, si podemos utilizar la
palabra, el sofista de raza.

Nota del autor, no pertenece al diálogo: Este diálogo de Platón consiste en:

 Método de división y composición, por análisis y síntesis, para lograr una definición.

 Definiciones varias del sofista, análogas algunas y diferentes otras, que predentan al
sofista bajo diferentes fases. La sofística en su totalidad.

 Discusión de la tesis de Parménides: la existencia del ser y la no existencia del no-ser. A

partir de esto, Platón, pone fin a una cuestión clave: la comunicación o incomunicación de
todo. En la escuela de Megara (eleatismo), había una teoría de las ideas en la cual no se
contentaban con sentar las ideas, sino que se ponían a ver si se comunicaban o no. Platón
estableció que ciertas ideas se comunican, tienen una afinidad natural y otras no: lo lógico.
El arte de la dialéctica ve qué ideas son comunicables y cuáles no. Resolviendo esto,
resuelve el problema del ser y del no-ser. Todas las ideas participan de Lo mismo y de Lo
otro. Ni lo uno, ni lo otro es cierto. El no-ser existe en Lo otro, ya que acá es donde se da
el no-ser en el ser y viceversa. En cambio en Lo mismo no se puede afirmar el no-ser ya
que sería aquello que no es.
Parménides o de las ideas:

Se distinguen tres partes de extensión desigual: una donde se inicia la Teoría de las
Ideas y donde se ve las dificultades de la misma; una donde se ven métodos para salir de esas
dificultades; una última donde se aplican esos métodos a la Idea suprema: La idea de unidad.

1) Existen ideas independientes de su objeto, por ejemplo: semejanza y desemejanza.

Semejantes son todas las cosas que se parecen y diferentes las que difieren.

¿Hay una idea de todo lo innoble y abyecto? ¿Lo sucio, el hombre, el fuego? Las cosas
participan de las ideas. Por ejemplo una silla es un objeto, una cosa, que consta de 4 patas o
puntos de apoyo, una base donde apoyarse y generalmente un respaldo para la espalda. Ahora
existen miles de clases de sillas. Es decir las cosas toman de las ideas su denominación.

Ahora ¿Las cosas participan de una idea entera o de una parte de la idea? Si las cosas
participan de una parte, entonces la idea es múltiple; pero si participan de la totalidad de la
idea, entonces cómo puede encontrarse entera en miles de objetos o cosas. ¿Se puede tener
una idea como lo último a lo que se puede llegar? Es decir, por ejemplo, al comparar una cosa
grande, lo hacemos con la idea de magnitud. ¿Por qué no comparamos entonces con una idea
más grande magnitud y así hasta el infinito? Se pueden tener infinitas ideas de magnitud. Si
sustituimos la participación de las cosas en las ideas, por la semejanza de las cosas con las
ideas, suponemos una idea común. Ahora, lo que no se explica, es que si existen las ideas en
sí, no se comprenden cómo se dan a conocer las mismas. Si existen en sí, no están en relación
con nosotros, sino con ellas mismas. Hay una ciencia de lo sensible y una ciencia de lo que
existe en sí. Estas dos ciencias no mantienen relación. Dios, entonces, puede no conocer las
cosas sensibles.

2) Existe mucha incertidumbre. Sin embargo, se llega a un método para tratar de

aclarar las cosas: Se toma cada idea y se supone que existe y que no existe. Se examina las
consecuencias de estas hipótesis, ya sea con relación a sí misma o no.

3) Se aplica el segundo punto a la idea de unidad: Si lo uno existe ¿qué consecuencias

hay en relación a lo uno consigo mismo y con relación a las demás cosas:

A) Si existe, no es múltiple: no tiene partes, principio, fin, forma, es ilimitado. No está

en ninguna parte, porque al estar, tendría forma. Al no estar, no está ni en movimiento ni en
reposo. No es lo mismo que lo otro, porque dejaría de ser uno. Tampoco es semejante ni
desemejante, ya que no tiene comparación porque es uno. Lo uno no pertenece al tiempo,
porque al pertenecer se supondría que tendría una edad y eso lo llevaría a la igualdad o
desigualdad. Por lo tanto, si no participa del tiempo, no puede decirse que exista, que haya
existido o que existirá. Como consecuencia: no existe. Y si no existe no es nada, no es lo uno
y se genera un absurdo.

B) Si lo uno existe, participa del ser. Entonces se conforma por lo uno y por el ser.
Estas partes encierran a su vez dos partes y así sucesivamente. Esto supone que el ser existe,
tiene cierta numeración, es decir cierta infinidad de partes. Si lo uno tiene partes, es un todo.
Tiene forma. Está en sí mismo y en otra cosa. En el todo porque todas las partes es uno y en
otra cosa porque el todo está en todas las partes. Lo uno es lo otro que las otras cosas. En sí
mismo está en reposo, en otra cosa esta en movimiento.

Lo uno es lo mismo y lo otro que él mismo y que las otras cosas. El ser, tomado como
uno, es otro que él mismo. Puesto que nada existe que no sea lo uno, es lo mismo que las otras
cosas. Lo uno es semejante y desemejante a sí mismo y a las otras cosas. Por una parte lo uno
es otro que lo demás y por otra todo lo demás es otro que todo lo demás. Entonces ambos se
mezclan en ese mismo "otro" por lo que son semejantes. Lo uno es semejante a las otras cosas
y "lo mismo" es desemejante dado que es otro, no lo uno. Para resumir: lo uno es igual y
desigual a sí mismo y a las otras cosas.

C) Si lo uno es y no es, es múltiple y no a la misma vez. Un tiempo participa del ser y

otro no. Cuando el ser pasa del movimiento al reposo o viceversa, no es ni ser ni no ser. No es
nada.

4) Entonces si lo uno existe, ¿qué se sigue con respecto a las demás cosas?

A) Las cosas distintas de lo uno, no son lo uno. Pero participan de él. Todo forma
parte de un uno. Por lo tanto, las demás cosas son infinitas y ese infinito es a la vez limitado e
ilimitado. Limitado como uno. Ilimitado como parte. De la misma manera podría decirse que
son semejantes y desemejantes. Semejantes como parte, desemejantes como uno.

B) Las cosas distintas de lo uno, no son lo uno. Lo uno no tiene partes, así que no
participan de lo uno. Esas cosas tampoco son muchas (no infinitas), porque lo mucho se
compone de unidades repetidas y ellas nada tienen que ver entre sí, no forman lo uno.

5) Si lo uno no existe ¿Qué se sigue al respecto?

 A) Lo uno, que no existe, existe. Porque al nombrar al que no existe, se le da
identidad, se le da un ser. El ser es una existencia. El uno que no existe, estando en reposo, no
nace ni muere. Es desigual, desemejante y semejante. Desemejante en cuanto a las demás
cosas y semejante en cuanto a sí mismo.

B) Lo uno que no existe. No existe. No se puede hablar de eso, no se le puede asignar

nada. Ni ciencia, ni estudio. Nada. No es.

6) Si lo uno no existe ¿Qué se sigue?

A) Todo lo demás es indistinto a lo uno, porque no existe. Pero distinto a sí mismo. De

lejos, parece todo un mismo cuadro, de cerca eso se diferenciaría.

B) Las demás cosas no son nada. Puesto que no tendrían unidad ni pluralidad, ni nada.
Nada porque el uno no existe, no hay nada después del uno.

Comentario del autor: Es todo un ejercicio lógico que Platón plantea. No se debe
separar el camino del término al que conduce ni viceversa.
Menón o de la virtud:

Menón es quien cuestiona a Sócrates sobre si la virtud se puede enseñar o de qué manera
puede ser adquirida. Sócrates ignora los temas relacionados a la virtud, ya que no sabe sobre
el tema. De hecho, hace una introducción quejándose de los atenienses: no son curiosos por
las ciencias. En cambio, en Tesalia (de donde proviene Menón); dice que sí hablan sobre
ciencia y que esto se lo deben a Gorgias, famoso sofista.

Sócrates le pide que le diga, entonces, qué es la virtud; para comenzar. Para Menón, la virtud
del hombre consiste en ser exitoso, básicamente. La virtud de la mujer consiste en mantener la
casa, criar al hijo y someterse a su marido. Además, hay virtudes variadas dependiendo lo que
uno es.

Sócrates sabe que hay muchas virtudes y pregunta: Sabiendo que hay muchas abejas ¿Es a
causa de que son abejas por lo que existen muchas de diferentes especies entre sí? ¿O porque
son abejas no difieren en este sentido, pero sí en otros: a saber tamaño, belleza, etc? Menón
elige esta segunda: que se diferencian en otras cosas, pero no en que son abejas.

Entonces, Sócrates, propone que lo mismo pasa con la virtud: hay muchas virtudes, pero hay
algo que las hace virtud: una esencia.

Menón solo dio ejemplos de virtudes pero ninguna definición. Tras preguntar, Menón le hace
saber que la que hace igual a todas las virtudes, la esencia, es la Capacidad de Mando.

Sócrates añade: Capacidad de mandato justo. Pero no importa, porque es UNA virtud, pero no
LA virtud. Menón sigue nombrando ejemplos, pero no definiciones: fuerza, sabiduría,
templanza, etc.

Menón pide, entonces, que Sócrates de un ejemplo de definición de algo y no de una parte de
ese algo.

Sócrates, entonces, le dice que le explicará la definición de “Figura” (En tanto a geometría
hablamos): “La figura es, de todas las cosas, la única que va unida al color”. A Menón no le
satisface esta opinión, es vaga. Sócrates le explica que no es necesario que sea justa, más sí
verdadera. Y eso es lo que es: verdadera. A continuación le explica que llama figura al “límite
del sólido”. Con esto no hace más que referirse a los límites, extremidades, etc que presenta
algo. En tanto que algo es sólido, presenta un límite, algo finito y limitado, y en eso se genera
una figura.

Menón le pregunta entonces, casi exigiéndole, que justifique su anterior definición y que
explique qué es el color. Sócrates, irónicamente, llama a todos los jóvenes como “una especie
de tiranos” ya que los mismos ejercen, en su discurso, cierto mandato. Básicamente está
diciendo que los jóvenes pueden ser, a veces, un tanto prepotentes y, sin embargo, no tienen
la maduración suficiente.

Sin embargo, responde: “El color son las emanaciones de las figuras, proporcionada a la vista
y sensible”. Para sostener esto, se vale de una comparación: Según el sistema de Empédocles;
los cuerpos producen emanaciones, éstas son proporcionales a ciertos poros: o sea pueden ser
grandes, o pequeñas. Sentado esto, la definición dada anteriormente. Menón queda
complacido por esta definición. Sócrates, por otro lado, le demuestra que solo le gustó la
definición por tener un aire trágico (poético, podría decirse). Esto, al gustarle, lleva a Menón a
no cuestionar nada, por lo que Sócrates le dice que en realidad no es tan buena.

Sócrates, le pide nuevamente ya que le dio ejemplos, una definición de virtud. Menón dice:
“La virtud consiste en complacerse con las cosas bellas y poder adquirirlas”. Sócrates lo
cuestiona y entonces añaden que “La virtud consiste en procurarse bienes con justicia”. Sin
embargo, le hace ver a Menón que, anteriormente, le dijo que la Justicia es una parte de la
virtud. Por lo tanto, volvió a equivocarse: volvió a definir la virtud, con una parte de la virtud.

Menón entonces confiesa no saber qué responder: Sócrates lo hizo dudar, y esa es la
característica principal de Sócrates “yo no sé más que nadie, pero dudo más que todos”.

Menón le cuestiona, entonces, ¿cómo hará Sócrates para saber lo que no sabe? Sócrates le
replica diciendo que para saber lo que no sabe y lo que sabe, debe indagar. Ya que se indaga
sobre lo que uno no sabe y no sobre lo que uno sabe. Sin embargo, es preciso realizarlo con
todo. Menón no entiende y Sócrates le explica: citando a Píndaro, poeta divino, le recuerda
que el alma es inmortal. Es de ésta que poseemos todos nuestros conocimientos, por lo tanto,
el acto de indagar para llegar a una respuesta (método socrático) no es más que recordar. Le
demuestra esto, llamando a un esclavo y preguntarle sobre una cosa, conocida para el esclavo,
y al final le demuestra estar equivocado: no saber. Ese no saber, ahora le servirá para indagar
sobre el tema, para ir en busca de la verdad. En cambio, antes, si nadie le demostraba que
estaba equivocado, jamás hubiera indagado sobre lo que ya sabía. Por lo tanto ahora se
encuentra en mejor posición que antes, ya que admite no saber y querer conocer la verdad, a
que conocer una mentira por verdad. A partir de esa duda, Sócrates indaga y le pregunta para
que el esclavo conozca la verdad sin necesidad de enseñarle, solamente preguntando.

“El que ignora tiene, por lo tanto, en sí mismo opiniones verdaderas relativas a lo mismo que
ignora”.

Sócrates sostiene, entonces, que estos conocimientos estaban en él, aunque no los recuerde.
Pero ¿quién se los enseñó? Sócrates pregunta y Menón le contesta que nadie le ha enseñado
nada jamás. Por lo tanto, Sócrates concluye que el conocimiento lo tenía de antes. Antes de
ser hombre. Es algo que está ahí, escondido, y que hay que buscarlo. Se podría decir que el
“alma” es sabia e inmortal y es la que sabe todo. Sócrates sostiene que preguntarnos siempre,
indagar, nos hará mejores.

Sócrates pide proseguir en indagar qué es la virtud, pero Menón lo frena y le dice que
indaguen sobre la propuesta principal de él: ¿puede la virtud ser enseñada? Sócrates dice que
Menón le impone las condiciones y que se rinde, indagaran sobre algo que no conocen. Pero
que por lo menos le deje indagar en forma de hipótesis, que no le imponga otra cosa. Sócrates
supone, como hipótesis, que la virtud es diferente de la ciencia. En este caso no podría
enseñarse, ya que la ciencia es la única cosa que el hombre aprende. Caso contrario, si la
virtud es una ciencia, es evidente que puede enseñarse.

Ahora hay que determinar si la virtud es una ciencia.

Hipótesis:

 La virtud es un bien, la ciencia abraza todos los géneros del bien. Primera razón para
pensar que la virtud es una ciencia.
 Por la virtud nosotros somos buenos, lo que nos haces útiles. Por consiguiente, la
virtud es una utilidad.
 La salud, la fuerza, la belleza son cosas útiles. Algunas veces, estas cosas, pueden ser
dañosas. Son útiles cuando se hace un buen uso de ellas y dañosas cuando se hace uno
malo. Cualidades del alma: templanza, justicia, fortaleza, penetración de espíritu,
memoria, elevación de sentimientos, etc. Estas mismas pueden ser dañosas o
provechosas dependiendo de cómo se las utilice. Es decir, si las mismas se aplican con
sabiduría serán buenas. Si se aplican con imprudencia serán dañosas. Por lo tanto, si la
virtud es una cualidad del alma y es útil, es preciso que sea una especie de sabiduría.
 Ya que las demás cualidades del alma no son útiles o inútiles en sí mismas, sino que se
hacen lo uno o lo otro con el acompañamiento que reciban. El alma sabia gobierna
bien y la imprudente mal.
 Entonces: la virtud ¿es parte de la sabiduría o la sabiduría entera?

Sócrates dice que entonces los hombres no serían buenos por naturaleza, ¿se hacen con la
educación? En esta parte Menón acuerda que sí y quiere finalizar la cuestión diciendo que ya
se llegó a la conclusión de que la virtud puede enseñarse. Sin embargo Sócrates dice que la
virtud puede parecernos una ciencia ahora, pero que espere porque debe parecernos una
ciencia ahora y en todo momento para considerar esta opinión como verdadera.

Sócrates propone que si la virtud es una ciencia, y como tal, es sensible de ser enseñada. Para
la misma debería de existir maestros y discípulos, como lo existen para la medicina,
zapateros, etc. Sin embargo para la virtud ¿quiénes son? Los llamados sofistas. Sócrates
consulta a Anito, un hijo de padre rico y sabio. Anito dice que los sofistas son personas no
recomendables. Sócrates insiste en que le explique por qué considera a los sofistas de esta
manera, pero Anito no se explica. Sócrates desiste y le pide, entonces, que nombre a alguien
que pudiese ser maestro de virtud. Anito dice que basta con ir con los atenienses virtuosos.
Pero Sócrates le dice que si estos hombres ya nacieron virtuosos o recibieron esa cualidad de
algún predecesor también virtuoso. Anito dice que la recibieron. Pero Sócrates vuelve a
insistir, ya que Anito parece no entender, que lo que busca es saber si la virtud puede ser
enseñada y no si existen hombres virtuosos. Sócrates le muestra ejemplos: Tucídides,
Temístocles y Pericles enseñándole a sus hijos cosas, pero no pudiendo instruirles en la
virtud, como virtuosos ellos eran. Sin embargo Sócrates dice que han obrado mal: se ha dicho
que sólo la ciencia enseña a obrar bien, pero la conjetura verdadera también lo hace.
Discrepan, pero Sócrates le muestra a Menón que la conjetura verdadera, si bien pasa por un
proceso de incertidumbre, solas no son nada a menos que se las fije por el conocimiento
razonado en relación de causa a efecto. Si son conjeturas verdaderas, eventualmente
adquirirán estabilidad y por esto mismo no se diferencian de la ciencia. No es ni inferior ni
superior. Estas dos cosas: la conjetura verdadera y la ciencia no se adquieren naturalmente.
Deben ser enseñadas. Sin embargo se llega a la conclusión de que la ciencia no es la que
enseña virtud. Por otro lado quedaría la conjetura verdadera, pero esta tampoco enseña virtud,
porque sino los que la poseen serían una especie de profetas o adivinos. Sin embargo le
atribuyen al acierto de la conjetura verdadera a que son hombres divinos. Es decir, por lo
tanto, que la virtud es un don divino, no se enseña sino que se recibe por parte de Dios.
Cratilo o de la exactitud de los nombres

Personajes involucrados: Cratilo, Hermógenes y Sócrates.

Hermógenes le pregunta a Sócrates si quiere unirse a la conversación con Cratilo. La cuestión

debatida, hasta ese momento por ellos dos, es si los nombres son algo natural. Es decir son
otorgados naturalmente, que no es nombre aquel otorgado en función de servirle de algo. La
naturaleza atribuye a los nombres un sentido propio. Hermógenes piensa que es al revés. La
naturaleza no le dio nombre a nada. El hombre es que le ha puesto nombre a las cosas y tienen
su origen en la ley y el uso. Es decir, en tanto alguien le dio nombre a algo para un uso, ese
nombre pasa a ser la palabra propia. El nombre asignado a tal cosa por los hombres, no es el
nombre de la cosa en sí, sino de la palabra aplicada por el hombre. En tanto lo nombre de una
manera u otra, cualquiera de las dos está bien: nunca será el nombre de la cosa en sí. Pasa a
ser el nombre de la cosa, pero el nombre que UNA persona le asigna.

Sócrates entonces le dice que para una persona puede llamarse de una manera algo y para otra
persona, puede ser distinto. Ejemplo: hoy quiero cambiar el nombre de la cosa-caballo por el
de cosa-hombre. (Para esa persona un “hombre” sería un “caballo”, pero para cualquier otro
sería solamente un caballo.)

Sócrates le pregunta si para él existe un discurso falso y uno verdadero. A lo cual afirma. Por
lo tanto los nombres pueden ser verdaderos o falsos. Cuando uno le da un nombre a algo,
pasaría a ser verdadero. Sin embargo le pregunta si piensa, como Protágoras, que el hombre es
la medida de todas las cosas y en ese caso tal nombre va a significar algo para mí y otra para
vos. O si piensa, contrario a Protágoras, que las cosas tienen una esencia estable y
permanente. Es decir que se valen por sí mismas. Hermógenes dice que no piensa
completamente como Protágoras. Sin embargo tampoco acuerda con Eutidemo, es decir que
todas las cosas son lo mismo para todos. Si nos posicionamos desde el lado de Protágoras, no
habría sabios e insensatos porque la verdad sería diferente para todos. Si nos posicionamos en
Eutidemo tampoco habría buenos y malos puesto que, por ejemplo, la virtud y el vicio se
encontrarían siempre en todos los hombres.

Por lo tanto puede decirse que los seres tienen una esencia fija y estable. No tienen relación
con nosotros. Las acciones también son según su propia naturaleza. Si queremos quemar algo,
lo haremos de la manera que mejor nos parezca y no de otra, valiéndonos de un instrumento.
Hablar es una acción. Nombrar es una parte del hablar. O sea nombrar es una acción. No
dependen de nosotros sino que tienen una naturaleza propia. Por lo tanto se debe nombrar
según corresponda naturalmente y con el instrumento conveniente, no de acuerdo a nuestro
capricho. Cuando nombramos, enseñamos algo. El nombre, entonces, es un instrumento. El
nombrar es una acción.

El que puede nombrar es aquel que posee este arte. Pero ¿De quién es la obra? Es del legislador (del
que pone los nombres) y este debe saber formar con sonidos y sílabas el nombre que conviene
naturalmente. No importa que utilice sílabas diferentes a otros legisladores (instrumentos, métodos) lo
importante es que llegue al fin: crear el nombre. Y el que debe servirse del “nombre”, de juzgarlo y ver
que sea el correcto, es el dialéctico (el que posee: el arte de interrogar + el arte de responder)

Sentado esto, Hermógenes quiere indagar en qué consiste la propiedad del nombre. Para esto se
remontan a La Ilíada. UN hijo de Héctor era llamado Astianax por los hombres y Escamandrio por las
mujeres. Hermógenes dice que los más sabios son los hombres, que por lo tanto ese es el correcto.
Homero dice que el hijo de Héctor solo defendía la ciudad y sus elevados muros, por lo tanto el
nombre Astianax es el adecuado. Para explicar por qué dice cómo está formado el nombre.
Principalmente es análogo al de Héctor.

Astianax: jefe de la ciudad (astu+anax)

Anax y Ektor significan casi lo mismo (jefe)

Por lo tanto los hombres merecen el nombre de un hombre. Por descendencia de la especie: el hijo del
caballo, por ejemplo, se llama caballo. Pero hay que tener cuidado: un hijo de un rey debería ser
llamado rey, entonces, cuando aún no lo es. Por lo tanto basta con que la esencia de la cosa domine en
el nombre. Es decir, hay nombres que con diferentes letras (palabras) significan lo mismo (Ej: Héctor
y Astianax) esto es lo que debe predominar. Pero si nace un monstruo, alguien que no se parece a su
progenitor (un bastardo, un deforme, por ejemplo= debe llevar otro nombre. Diferenciarse. Sócrates
dice entonces que todos los nombres son propios a lo que representan: Tántalo, por ejemplo, en el
idioma griego es propio, hace alusión, al suplicio del mismo. Y así con todos los dioses. Para esto
nombra a Hesíodo y su genealogía por primera vez.

Sentado esto, deciden indagar sobre los nombres de las cosas eternas y el orden de la naturaleza.

Comienzan con los dioses ¿Qué más eterno que eso? ¿Por qué se les dio el nombre de Theoi? Los
primeros hombres de la hélade solo veían al sol, la luna, las estrellas etc. A los cuales consideraron
como los primeros dioses. Como a estos los veían corriendo (o sea en movimiento –théonta-) es a
causa de esa propiedad de correr (theín) que les pusieron theoi. Con el tiempo esos nombres pasaron a
los dioses conocidos por nosotros y no a los astros.
Ahora pasamos a los demonios. Hesíodo llamó “demonios” a los “sabios” (buenas personas) y
Sócrates cree que la raza de oro, no se refería a que estaban hechos de oro literalmente, sino que eran
buenos o sabios, por eso les puso demonios; porque eran sabios y hábiles (daeemones). O sea que si
hoy hubiera un hombre así, podría colocarse en la raza de oro. Todo hombre de bien (daeemon) actúa
como tal en la vida y en la muerte.

Los héroes, por otro lado, son semidioses y, según Sócrates, provienen del amor de los dioses.
También puede decirse que eran sabios y oradores, hábiles para interrogar (erotan) y en la dialéctica.
En hablar (eirein). O sea son disputadores (erooteetikoi). Pero ¿por qué a los hombres se les llama
anthroopoi? Viene de una modificación de otro nombre. Anthroopos significa que los animales ven
cosas sin contemplarlas (anathrei) pero el hombre ve, contempla, (eoorake) y entonces se lo puede
llamar contemplador de lo que ha visto (anathroon a opoope)

Hermógenes le pregunta a Sócrates que vean por qué el alma (psujee) ha recibido tal nombre, y lo
mismo con el cuerpo (Sooma). Sócrates da una primera explicación de que el alma habita en el cuerpo
y es lo que le da vida al mismo. El principio de respirar, es decir, lo que le refresca (anapsujon) tan
pronto como este principio lo abandona, el cuerpo muere. De ahí deriva la palabra.

Sin embargo le parece medio vulgar la explicación y da otra donde el alma mantiene la naturaleza del
cuerpo y le transporta hasta el punto de vivir y andar (fusin ojjei kai ejei). Según Anaxágoras, la
naturaleza está gobernada y sostenida por una inteligencia y un alma (Fuseje), o mejor dicho (psujee).

Para el cuerpo se toma como partida que dicen que es la tunmba (seema) del alma, y que por el cuerpo
el alma expresa todo lo que expresa (seemainei a an seemainee). Sin embargo los partidarios de Orfeo,
dicen que el alma está guardada (soodseetai), encerrada en el cuerpo. Por lo tanto recibe este nombre
(sooma), de guardador.

Después de esto, se proponen a analizar las propiedades de los nombres de los dioses. Comienzan con
Estia, Vesta, ya que era invocada antes que los demás dioses, según la ley de sacrificios. Ellos lo
llaman así, Estia, porque es la esencia de las cosas. Sin embargo, tod tiene una explicación y, por
ejemplo, los extranjeros han dado nombres sabiamente, incluso para una misma cosa ya que se llamó
también (oosia) siguiendo a Heráclito y afirmando que es el principio lo que pone en movimiento
todas las cosas, el principio de impulsión. Sea cualquiera de ambas se entiende por qué es nombrada
primero en la ley de sacrificios.

Cronos y Rea también se dan el nombre siguiendo la doctrina de Heráclito: todo pasa, nada
permanece. Un río no es el mismo dos veces. El nombre de ambos, Cronos y Rea, se da como nombre
de corredores.
Ahora analizan a Poseidón. Para este explican un par de cosas. Alguien que caminaba vio que el mar
detuvo sus pasos, siendo como una cadena a sus pies (posidesmos oon) de ahí puede derivar. Sino
también del dios que lo sabe todo (polla eidoos) o del que conmueve (o seioon).

En cuanto a Plutón, del que da la riqueza (ploutos), el otro nombre de este dios es Aidees, deriva de lo
invisible (to aeides) pero como no inspira terror, se lo llama Plutón. Siguen hablando de dioses y
nombres por un rato. Después, Hermógenes, le pregunta por la luna (seleenee) y Sócrates trae la
ideología de Anaxágoras, diciendo que este pensaba que la luna recibe su luz del sol.

Analizan las palabras conocimiento (gnoome) y ciencia (episteemee). Siguen analizando palabras y
luego Sócrates dice que los nombres representan lo que es cada cosa. Que los que no puede explicar
problabemente tengan un origen bárbaro o sean bárbaros, por eso no los sabe. Tras un rarto de
examinar diferentes palabras, aparece Cratilo y Sócrates le pregunta: ¿la propiedad del nombre
consiste en representar la cosa tal como es?

Cratilo afirma, sin embargo, luego también afirma que todos los nombres son propios. Y según
Sócrates esto incurre en una falsedad, ya que le quita el valor que tiene el nombre de alguien a ese
alguien, asignándoselo a un ideal de alguien, que en realidad no existe. Es decir, decir que
Hermógenes, (el nombre), no pertenece a él, sino a un individuo cuya naturaleza es tal como el
nombre supone. Para Sócrates, es pronunciar falsedades, ya que sería decir que Hermógenes, no es
Hermógenes.