Reseñas
somos: multicultural, plurilingüe, diverso.
Un río invisible es un desafío para
repensar nuestra responsabilidad como
ciudadanos y cuestiona seriamente las
tendencias políticas de derecha del país,
así como los desacreditados discursos
de izquierda que han dejado heridas
profundas en él.
La obra de Ramón Pajuelo es una
contribución intelectual que llena el
vacío de un libro que exponga de forma
sintetizada la coyuntura actual de nuestra
realidad nacional abordando tópicos que
van más allá del análisis político como la
moral, la ética y la memoria, pero viendo
el poder desde abajo. Esos factores son
esenciales para reflexionar a puertas de
cumplir el bicentenario de nuestra nación.
El libro de Ramón Pajuelo, además, es
la muestra de su compromiso con nuestra
sociedad, especialmente con las sociedades
de abajo, y es obra de uno de los más
destacados investigadores sociales del Perú
contemporáneo. Un Río Invisible debe ser
de obligada lectura en la formación de las
ciencias sociales, tanto de las escuelas de
pregrado y postgrado, así como de todo
aquel ciudadano interesado en discutir
sobre nuestra política, cultura y sociedad
de los últimos 30 años y su devenir futuro.
Alex Alvarez D.C.
SIT Study Abroad
World Learning INC
alex.alvarez@sit.edu
Nº 55, año 2017
BIBLIOGRAFÍA
QUIJANO, Aníbal
2014 Cuestiones y Horizontes (antología
esencial). De la dependencia histórico-
estructural a la colonialidad/
descolonialidad del poder. Buenos
Aires: CLACSO.
CHIRIF, Alberto, Diccionario amazónico.
Voces del castellano en la selva peruana.
Lima: Centro Amazónico de Antropología
y Aplicación Práctica-Lluvia editores, 323
pp., 2016.
El Diccionario amazónico de Alberto
Chirif apunta a documentar de forma
sistemática la influencia de las lenguas
originarias en el castellano peruano y,
en particular, en su variedad loretana.
Conversando con hablantes nativos y
estudiosos de las lenguas indígenas y
luego consultando una amplia variedad de
lexicones, mitologías, crónicas misioneras,
textos técnicos sobre la lengua o la propia
cultura amazónica y obras literarias,
geográficas, folclóricas o escolares,
Chirif describe las formas en las cuales
las lenguas indígenas han enriquecido el
castellano regional en Loreto y también
en otras localidades como Madre de Dios,
Amazonas o Ucayali. Si bien las lenguas
de origen quechua y tupí son las que más
han afectado la formación del castellano
amazónico, hay también otros idiomas
de distintas filiaciones que intervienen en
el proceso como el shipibo, el yagua o el
asháninka. El diccionario procura reflejar la
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Reseñas
riqueza policroma de esa amalgama verbal,
y registrar la singular capacidad expresiva
del castellano amazónico tanto en el habla
cotidiana como en el léxico referido a
la flora, la fauna y la cultura culinaria,
mitológica o mágica.
Impulsado por los jesuitas como lengua
franca durante los siglos XVII y XVIII, el
quechua penetra en la región de Maynas
por los ríos que descienden de la cordillera
desde Ecuador y la cuenca del Huallaga,
y posteriormente desde San Martín,
durante las migraciones caucheras. Surgen
entonces términos como ayahuasca,
yacu (agua) o curu (gusano); palabras
que combinan el quechua y el castellano
(bizarro ullo: hombre que no trabaja, sino
que se dedica a tener sexo y engendrar);
cambios fonémicos (shinela por chinela);
verbos quechuas derivados de la lógica
castellana (“chimbar” por cruzar un río,
“chapear” por beber o “minguear” por el
trabajo colectivo), o numerosos casos de
reduplicación: p. ej. chulla-chulla: “limpio”,
chiri-chiri: temblar de frío, choba-choba:
minga. Naturalmente, muchas repeticiones
provienen de onomatopeyas: p. ej. peke-
peke (motor de la canoa), lakán-lakán
(balanceo del bote en el agua) o shiru-shiru
(“chismoso”, por el sonido de una avispa).
Asimismo, se comprueba el extendido uso
del prefijo sacha para indicar todo aquello
que resulta similar, parecido, falso o
simulado, o bien las diversas derivaciones
aglutinantes del término huarmi (mujer):
huarmi huarmi (tipo de arbusto), huarmi
manda o huarmishco (hombre dominado
por su mujer), huarmi lluvia (lluvia leve,
persistente y fastidiosa).
Por otra parte, los términos que
provienen de las lenguas tupí –kukama,
omagua, yurimagua– se refieren
270
mayormente a la flora y la fauna tropicales,
como copoasú (kupua’su) o marañón
(castaña de cajú, casho, cashú). Chirif
también incluye entradas con lexemas de
otras procedencias: “biscuita”, del inglés
biscuit; “afasi”, del castellano afásico, para
designar a la persona sin suerte en la caza o
la pesca; o bien las palabras que provienen
del portugués fronterizo como borracha
(goma silvestre), cashoera (de rápidos,
cachoeira) o sheretear (de xeretear, acción
de cortejar a una mujer). Por último,
aparecen ciertos términos que, más allá de
su innegable interés etnográfico, conservan
una etimología y un origen nebulosos: p.
ej. shishaco (categoría despectiva para
designar a la persona proveniente de la
sierra) o cushpirana (mujer que reemplaza
a la esposa de un viudo).
Una de las cuestiones más interesantes
es el registro de acepciones regionales: el
peculiar uso del “ni” como conjunción
copulativa (“Ni cómo”: de ninguna manera,
“Ni cuándo”: nunca, “Ni dónde”: en ninguna
parte), o bien palabras como “bizarro”
(significando trabajador o cumplidor),
“silencio” (deshabitado), “médico”
(curandero-brujo), “curar” (dotar de fuerza
mágica a un objeto), “hacer uso de” (tener
relaciones sexuales con), “maravilla”
(unidad de medida de aguardiente) u
“obviar” (retirarse o no asistir a un evento:
Juan se obvió de la fiesta). Muchas de las
definiciones no están exentas de humor:
p. ej. Lambeculo (“persona aduladora y
servil”), Bolsa siqui (“Persona de culo
prominente y caído. También se dice bolsa
ocote”) o Pistolita (“Persona a la que le
faltan algunos dedos de una mano”).
Chirif rastrea el juego de interferencias,
inflexiones y hasta cortocircuitos que
provocan las lenguas nativas en el
Revista Andina

castellano regional, y documenta una
red policroma de préstamos, conceptos
y categorías mestizas. Algunas veces se
trata de situaciones que denomina “de
castellano subordinado”, en las cuales los
hablantes lo emplean como “interlecto” o
segunda lengua, pero en la que no obstante
se manifiestan interferencias gramaticales
de la lengua materna: así, por ejemplo,
tenemos los migrantes quechuahablantes
que construyen frases ubicando el verbo al
final (“de mi José su trabajo es bueno”), que
transgreden las reglas de género y número
(“Días lindo nos tocó”) o que hacen ambas
cosas a la vez (“Juana muy buenos es”).
En otros registros, que el autor denomina
“castellano coordinado”, los hablantes
dominan por igual ambas lenguas y surge
entonces la derivación de verbos a partir
de sustantivos o adjetivos (“linternear”,
“redear”, “lindear”) o bien la formación de
términos a partir de palabras indígenas y la
lógica gramatical castellana (p. ej. “amarcar”
del quechua marqay, cargar al niño).
Asimismo, el libro documenta otros
procesos lingüísticos como los cambios
vocálicos (“injundia” por enjundia), la
diptongación de hiatos (“aura” por ahora),
la permutación de fonemas (“fugo”
por jugo), la vocalización de diptongos
(“queto” por quieto), las contracciones
(“dizqué” por dice que), la supresión de
algunas consonantes (“nulidá”, “aujero”) y
la aparición de otras en forma de epéntesis
(“lamber” por lamer). Tampoco deja de lado
aspectos como los diminutivos (“aquicito”),
los peruanismos (“calato” por desnudo),
la inversión del sentido (“le presté”
por él me prestó), los procesos léxicos
(leísmos, arcaísmos, formación de palabras
onomatopéyicas) y hasta sintácticos: el uso
del posesivo redoblado (“de mi Manuel
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Reseñas
su amiga es”), el refuerzo reflexivo (“voy
a prestarme”), el uso del artículo antes
del nombre propio (“La María”) o bien la
combinación del típico orden gramatical
del castellano (Sujeto-Verbo-Objeto) con
otros criterios alternativos (p. ej. “Mi casa
la lluvia inundó”). En efecto, al considerar
expresiones como “de Juana su hijo”, la
interpretación más sencilla sería suponer que
en la Amazonía se habla mal el castellano,
o bien que este tipo de fraseo constituye
una supervivencia arcaica. Con razón,
el autor se opone a esta idea y plantea la
necesidad de tomar en cuenta a las lenguas
como el kukama, en la cual no hay verbos
cópula (ser, estar) y la predicación posesiva
se realiza mediante el orden sintáctico (p.
ej. primero el poseedor, luego lo poseído:
mijiri yawara, lit. “Miguel perro”, ergo “el
perro de Miguel”).
En consecuencia, Chirif cuestiona la
categorización genérica de “indigenismo”
o “americanismo” para términos como
“cancha”, “chacra” o “charqui” en los
diccionarios convencionales (“Me pregunto
dónde estarán los académicos peruanos
que nos representan en esa instancia”).
Sin embargo, tal vez podría calibrar mejor
en qué medida se trata de una cuestión de
abstracción más que de corrección política;
es decir, en qué grado se acerca la lente a
determinado hecho lingüístico o se aleja
de él, y si por individualizar cada aporte
particular no se termina perdiendo de
vista el carácter social de la lengua. Pues
en última instancia, el objetivo de los
diccionarios convencionales es claramente
el público general, y en esta obra muchos
datos provienen de un escritor, un docente,
un religioso o un antropólogo específico: si
bien es cierto que Chirif lo aclara en cada
caso, habría que analizar más en qué medida
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Reseñas
esos datos son realmente representativos de
una realidad lingüística compartida.
Hay también algunos detalles
etnográficos que podrían corregirse: así, los
araonas figuran como “extintos”, lo que es
falso; o la categoría junikuin se consigna
como sinónimo de cashinahua cuando se
trata de un término relacional que también
emplean los sharanahuas o los yahuanahuas
y que, según el contexto, puede referir a
indígenas de otra filiación etnolingüística
(asháninkas, kulinas) o aun hasta a mestizos
y blancos. También sería interesante seguir
dilucidando qué influencia tiene a su vez
el castellano sobre las propias lenguas
indígenas y qué otras lenguas influyen en
el eventual proceso de síntesis –de hecho
lo postulado por Chirif sobre la gramática
del kukama podría predicarse respecto de
muchas otras lenguas amazónicas. Más allá
de determinar con precisión qué aspecto de
una lengua influye sobre tal o cual parte de
otra, habría que analizar además la modalidad
de sus conexiones respectivas más allá de
la articulación con la lengua hegemónica–
por citar una sola instancia comparativa, en
el Noroeste argentino la toponimia oficial
absorbe los topónimos de origen guaraní,
pero jamás los chaqueños, lo cual dice tanto
de la relación entre el Estado y los diversos
grupos indígenas como de las dependencias
diferenciales que estos últimos mantuvieron
históricamente entre sí.
No sería justo decir que Chirif ignora
esa complejidad, pues su argumento
está explícitamente basado en el hecho
comprobado de las redes de intercambio
entre las sociedades indígenas de los
Andes, la costa y la selva, lo cual nos
permite entender datos como la presencia
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de sustancias como el ají, la coca o el
maní en los Andes o de técnicas líticas en
la Amazonía. Pero la coyuntura colonial
que explica la discriminación de la cultura
indígena –cifrada en las epidemias, el
autoritarismo ideológico, la migración
forzada, la usurpación de la tierra y el
sometimiento al sistema laboral– tal vez sea
percibida en clave un tanto apocalíptica o
cuanto menos romántica: “La globalización
no es una creación reciente ni occidental”
–afirma–, pero la diferencia es que antes
circulaban “instrumentos, semillas, ideas
y conocimientos” y ahora “chatarra” como
“mentiras de políticos, productos de mass
media, comidas, gustos y mal gusto”.
Sin embargo, sabemos que en realidad
“antes” había también dominación y que
“ahora” existen varias esferas de auténtica
circulación del conocimiento. El propio
diccionario, de hecho, nos muestra bien las
formas en las que las lenguas amazónicas
(y entre ellas el castellano) mutan, se
transforman y enriquecen en la aldea,
pero también en la escuela, el mercado,
el puesto médico, la cancha de fútbol o la
barraca cauchera. Al documentar –citando
a Borges– las casualidades verbales que
luego el tiempo confirma, Alberto Chirif nos
brinda herramientas para reflexionar sobre
la vitalidad de las lenguas nativas más allá
de lo aparente y también sobre el fructífero
campo disciplinar de las llamadas “lenguas
en peligro”. No cabe duda, entonces, de
que este valioso emprendimiento amerita
convertirse en una obra de referencia y
consulta para las próximas generaciones:
alternando los registros –tal como hacen
diariamente los lugareños– entre la
modernidad y lo pintoresco, el humorismo
Revista Andina

y la denuncia, la austeridad y la exuberancia
del realismo mágico, definitivamente logra
captar el tono, la prosodia y la musicalidad
del habla amazónica.
Diego Villar
CONICET, Argentina
villardieg@gmail.com
MUÑOZ MORÁN, Óscar y Francisco M.
GIL GARCÍA (coords.), Tiempo, espacio y
entidades tutelares. Etnografías del pasado
en América. Quito: Abya Yala, 365 pp.,
2014.
La presente compilación de Francisco
Gil y Óscar Muñoz se inicia con un prólogo
de Pedro Pitarch, miembro de la misma casa
de estudio a la que se encuentran adscritos
los editores (la Universidad Complutense
de Madrid). En su conciso texto, Pitarch nos
recuerda algunos principios fundamentales
de la etnografía amerindia, por ejemplo,
que los usualmente llamados espíritus “[n]
o sólo no representan individuos, sino que
tampoco son exactamente ‘seres’” (10).
Como lo señalan Gil y Muñoz en
su introducción, uno de los propósitos
principales de este libro es la exploración de
una “historia compartida” y de unos “mitos
comunes” a los Andes, la Amazonía (18) y
Mesoamérica. Al mismo tiempo, aunque
abarca un conjunto mayor (tan amplio
como el que va de México a Bolivia), esta
compilación muestra una clara predilección
por las comarcas sudamericanas (a las
que se dedican seis de un total de nueve
capítulos). Dentro de esta, dos capítulos
tratan de las tierras bajas y cuatro de los
Andes.
Nº 55, año 2017
Reseñas
Los textos que no se ocupan de
Sudamérica y que, por tanto, constituyen
una minoría en la compilación, son aquellos
que tratan sobre Oaxaca, Veracruz y la sierra
Madre Occidental. El primer capítulo, que
es también el más extenso del libro, está
firmado por Beatriz Muñoz. Aquí, la autora
aborda la “interculturalidad en la tradición
escrita y oral zapoteca” (39), por medio de
la confrontación de un antiguo documento
llamado “lienzo de Tabaa” con la etnografía
de su región de origen. Es de notar, en este
caso, el aparente contraste entre su acceso
directo a las narraciones orales locales y su
apoyo en fuentes secundarias en el caso del
renombrado lienzo.
En el segundo texto, Juan Antonio Flores
aborda “los cultos de la sanación espiritual”
en Veracruz. Su trabajo parte de su sorpresa
frente a la ausencia de archivos, en este
puerto del Golfo de México, que documenten
(visualmente) un importante personaje local
carnavalesco. Lo que podría sorprender al
lector es que, entre sus “conclusiones, apenas
enhebradas”, Flores parezca complacerse en
la imprecisión. Así, en Veracruz, según él,
“no se enfatizaría una memoria cultural o
fisiológica… sino más bien los ecos erráticos
de una memoria efímera, circunstancial e
inventada” (200-202).
El tercer texto (que es también el
último capítulo del libro) está dedicado
a un aspecto notable de la cosmología de
los pima (usualmente ubicados en el sur
de Arizona). Este aspecto es descrito por
Andrés Oseguera como la transferencia
de “lo animado a lo inanimado” (358).
El concepto que Oseguera utiliza para
entender la adjudicación, entre los pima,
de “una mente” a, por ejemplo, los muertos
y las ciénagas es el de “contraintuitividad”
u “ontología contraintuitiva”. Esta se
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