a cultura durante el período colonial

El tema que se me ha asignado para esta conferencia resulta demasiado ambicioso y por lo tanto
es preciso recortarlo de alguna manera. Por ello, debo decir que me referiré solamente a las
líneas más generales de la evolución cultural durante el período colonial, y que, para buscar sus
tendencias de cambio, he decidido tratar de presentar dos momentos concretos. Voy a referirme
a la situación que se presentaba hace cuatrocientos años, hacia 1582, y luego en forma un poco
más rápida, a lo que ocurría hace doscientos años, hacia 1782: la comparación de estos dos
momentos —y la comparación implícita que mantengamos con la época presente— nos
permitirá ver qué estaba cambiando y qué se conservaba.

En 1582 la Conquista no ha concluido del todo. En algunas áreas los indios se han sometido ya al
dominio español, al menos en el sentido de que no se rebelan abiertamente. Pero en otras zonas
la lucha armada y violenta continúa. En 1581 los indígenas de cuarenta kilómetros alrededor del
Cabo de la Vela se alzaron, atacaron los pueblos españoles, quemaron las estancias y haciendas y
dieron muerte a esclavos e indios sometidos, quemándolos vivos y dándoles otros cruelísimos
géneros de muerte". Mataron, según el relato, a todos los españoles que estaban dedicados a la
extracción de perlas, y quemaron las rancherías. Los españoles respondieron con tácticas que
podían tener alguna eficacia contra el estilo de los indios: la guerra "iba muy a largo porque los
dichos indios la hacían huyendo", es decir, no ofrecían batallas amplias sino ataques de sorpresa,
de guerrilla. Ante esto, los españoles decidieron "talarles las comidas y quitándoles las aguadas
de donde solían beber", hasta que lograron presionarlos a firmar una paz relativamente
inestable (Friede, 1976, VII, 207-8).[1] En forma similar, hacia Sebastián de la Plata, los indígenas
habían hecho casi imposible el establecimiento de los españoles: de ese pueblo se decía que
estaba "casi destruido por unos indios que están cerca de allí, grandes carniceros, los cuales hace
cuarenta años que no dejan las armas. Comen carne humana, están ejercitadísimos en la guerra
y son muy valientes". Para protegerse, hubo que hacer "lo que no se ha hecho en todas las
Indias, que es cercar el pueblo de dos tapias en alto" (Friede, 1976, VIII, 104).[2] Aun en zonas
más cercanas a los núcleos de ocupación española la situación era similar. En el mismo año de
1582, los indios de Pauna atacaron a los de la encomienda de Minipí y descalabraron a varios, y
los indios pijaos vinieron a quemar el pueblo quimbaya de Quindío. En este último caso los
españoles organizaron una expedición con 24 soldados, cuya conducción nos da una idea de
cómo se hacía la guerra. Los españoles apresaron cuatro indígenas con sus criaturas y las
forzaron a guiarlos; éstas, para que los demás indios advirtieran lo que ocurría, pellizcaban a los
bebés. Finalmente llegaron a un gran bohío, donde había más de 80 jóvenes: los españoles “a
todos pasaron por cuchillo" y además saquearon lo que pudieron, quemaron los bohíos y
destrozaron los cultivos: "Y volvimos la cuesta abajo con toda la prisa y muy contentos".
Capturaron a un cacique, al que el capitán ordenó que "empalásemos". Los indios lograron dar
muerte a tres soldados y a cuatro indios amigos, ante lo cual, el jefe de la expedición y los demás
españoles "de la pesadumbre que recibieron, mataron los veintitrés indios y criaturas e indios
que venían en las colleras" [3]

Los incidentes anteriores muestran el carácter particular de esta sociedad en que la violencia es
un rasgo diario. Los españoles pueden, sin sentir que violan sus creencias cristianas, y antes bien
que obran de acuerdo con ellas, someter a toda clase de violencias a los indios: son los
"bárbaros", y antes de exterminarlos se encomiendan a los santos patronos: "Santiago y a ellos",
"En el nombre de Santiago dimos en las casas". Además, se sienten protegidos por Dios: "Y habló
por boca de Ángel, porque mediante Dios, el arcabuz me dio la vida". Es un mundo en el que la
presencia de lo ultra terreno, muy personalizado, es vigorosa y apoya a los españoles en sus
luchas.

Pero dejando estos grupos de frontera, bastante numerosos todavía, existe una buena cantidad
de indios sujetos al dominio español: son los indios de encomienda, entregados a los
conquistadores o sus descendientes para que les sirvan, les trabajen y les mantengan. En esta
época religiosa, la justificación de este sistema de explotación era, no podía ser distinto, la
cristianización de los indígenas. Y por ello no sólo resultan explotados por el encomendero y por
su agente, el "mayordomo", sino por los curas: las doctrinas de indios sustentan al doctrinero,
los monasterios que existen viven de los indios, y las iglesias que se construyen se hacen con el
trabajo de los indios.

La relación de los españoles con los indios trajo una primera consecuencia, que fue la
disminución drástica de estos últimos. La población, hacia 1582, es apenas una fracción de la
que existía antes de que llegaran los españoles. Algunas cifras indican la magnitud de esta
disminución: hacia 1560, después de los años de mayor violencia, quedaban en Tunja y Santa Fe
unos 93.000 indígenas tributarios (unas cuatrocientas mil personas); en 1602 se habían reducido
a unos treinta y seis mil tributarios (unas ciento cincuenta mil personas); entre 1559 y 1582 la
población de 14 áreas del occidente (Pasto, Popayán, Cartago, Anserma, Arma, Almaguer, Cali,
Caramanta, Madrigal, Iscuandé, Timaná, La Plata, Buga y Antioquia) pasó de más de doscientos
diez mil indios a unos ochenta y cinco mil. En todo el territorio colombiano, los indígenas, que
eran más de cuatro millones a la llegada de los españoles, se habían reducido más o menos a un
millón doscientos mil hacia 1560 y a menos de seiscientos mil para la década de 1580[4] (Melo,
1977, 114).
Estos indios que sobreviven al proceso de conquista viven en su mayoría dispersos en medio de
sus labranzas. Los españoles —funcionarios, conquistadores y encomenderos, sacerdotes—
consideraban conveniente ponerlos a vivir juntos, concentrados en poblados, y vanas reales
órdenes, desde la década de 1560, insistían en este punto, con la intención de facilitar la
cristianización y la organización del trabajo en las minas, y de mantener un mejor control de la
población y de sus relaciones con los encomenderos.

Lo anterior está también relacionado con el esfuerzo de las autoridades españolas por tener a
indígenas y a españoles separados. Con esto se busca disminuir la explotación de aquellos por
los encomenderos, regular los servicios de los indios, evitar que, por fuera de lo fijado por la
norma legal, se les utilice, y concentrar el esfuerzo de aculturación, de cristianización, en el cura
doctrinero, para que no aprendan de españoles, mestizos y negros otros aspectos de la cultura
que la autoridad española considera perjudiciales. Sin embargo, esta segregación no se logra
fácilmente. En la década de 1580 apenas se han conformado unos pocos pueblos de indios
según el modelo español, con capilla y calles. El esfuerzo grande en este sentido se hará a partir
de la década siguiente, cuando se les asignarán tierras a los indios y se conformarán muchos
poblados, con bastante frecuencia uniendo indios de distintas comunidades (aunque dentro de
un grupo étnico afín). Y las formas de explotación del indio incluyen muchas que llevan a un
contacto permanente con los españoles. Una de las más significativas, en términos culturales,
tuvo que ser la de explotación de las mujeres.

Fray Jerónimo de Escobar, por ejemplo, cuenta —en 1584— que hay en Almaguer vecinos que
tienen "en su cocina siete y ocho indias por cocineras y panaderas para moler el maíz, que ésta
no es tierra de trigo y alrededor del estrado de su mujer, cuatro o cinco indias lavanderas, y si
tiene hijos pequeños el dicho vecino, con cada uno anda por la calle una china que llaman, que
son indiecitas de hasta diez años y tienen hijos que criar, no se contenta con una ama que le dé
el pecho, sino dos, y otros seis o siete indios grandes que proveen la casa de leña y agua, y el
resto del repartimiento echa a las minas a que saquen oro"[5]. Muy similar es el testimonio de
Diego de Torres, quien en 1584 escribe: "Otra persecución y crueldad mayor que la que está
dicha, que sobre estas miserables mujeres se usa, es que ninguna mujer española de las que
tienen o poseen indios por encomienda, se precia de criar el hijo que pare, porque en pariendo,
le han de tener cantidad de amas escogidas de sus pueblos, llevándolas contra la voluntad de sus
maridos y principales y les llevan el número que pueden para que la señora parida escoja las más
limpias y de mejor leche, porque nunca falte de esta escogencia siempre dejan tres o cuatro
amas, quitándoles de los pechos sus hijos naturales, los cuales entregan a sus padres y deudos y
principales para que los críen allá en sus pueblos, sin pagarles ninguna cosa, antes de más de
que sirven de amas, les ocupan en otros servicios dentro de la casa y con esto los pobres indios
andan con sus hijos en los brazos llorando y quejándose a sus caciques y principales cómo los
crían…hace luego el cacique que todas las mujeres paridas de su república den leche a aquellos
indios tantos días y los miserables indios andan de parida en parida con sus hijuelos en los
brazos para ver sí pudiesen criarlos…. ninguno de estos niños se ha visto vivir…"[6] (Rojas, 1965,
423-4).

El contacto entre indígenas y españoles se refuerza por la necesidad cada vez mayor de estos
últimos de organizar la producción, cuando ha terminado la etapa inicial de saqueo directo de
las riquezas acumuladas de los indios: las minas, en regiones como Pamplona, Antioquia y
Popayán, y el comercio, con sus necesidades de transporte, en el río Magdalena, de Cali a
Buenaventura, de Vélez al Magdalena, hacen que los indios queden bajo un control muy
estrecho de los españoles, y que aumenten los períodos de convivencia entre ambos grupos.
Para decirlo en pocas palabras, españoles e indios, cada uno con su propia cultura, entran en un
contacto que se enmarca en la guerra, se hace sólido en la explotación laboral y sexual y se trata
de suavizar con la enseñanza religiosa. En estos contactos, formas de vida de ambos grupos se
trasladan al otro, se modifican, van adquiriendo nuevos sentidos.

Aunque sin duda alguna se reconocen mutuamente como hombres, la alteridad, la extrañeza de
españoles para indígenas y de indígenas para españoles, es muy fuerte. Para los europeos, el
indio es, ante todo, un "bárbaro": es la expresión usada con más frecuencia para caracterizarlos.
En otras ocasiones dicen que son "ruines labradores", o que comen "inmundicias", o tratan de
interpretar su psicología; un observador califica a algunos indios como "flemáticos". Al ver sus
prácticas religiosas, las reinterpretan a la luz de las creencias europeas, pero invirtiendo su signo:
adoran al demonio. Y el español, por supuesto, cree en ese demonio al que los indios invocan, y
cree en sus efectos: en la relación de Tamalameque, probablemente escrita por el sacerdote
Francisco Gómez Rondón, se nos cuenta, con realismo pleno, la lucha entre uno de esos
demonios y el agua bendita, hasta que "huyó el demonio del indio"[7] (Friede, VII, 297). En la
descripción de Trinidad de los Muzos, se dice que "no tienen adoratorios ni santuarios, ni
conocen a Dios, y anda el demonio entre ellos tan descubiertamente que baila y danza con ellos
y hace que bebe"[8] (Cespedecia; 233). Por fortuna, "después que se bautizan no ven tan
manifiesto al demonio". Gutiérrez de Ovalle, al describir a los colima, dice que atribuyen los
terremotos a una culebra a la que llaman Ivichicuco, de más de dos mil pies de larga; el español
trata de comprobar la especie, pregunta a varios indios y concluye: "confieso que creí éstos
como a los más mentirosos, y así dudé de su verdad, teniéndola por cosa apócrifa, fantaseada y
vana como las otras suyas; y creo, si algo éstos u otros vieron, fue a Satanás en aquella figura".
Como se ve, el otro aparece como crédulo frente al espíritu crítico del español, que sin embargo
no advierte que su propio sistema de referencias es igualmente fantasioso"[9] (Cespedecia, 259).

Esta extrañeza mutua no es total y son muy interesantes los esfuerzos de varios españoles para
entender las costumbres y hábitos de los indios. Las descripciones de los colimas o de
Tamalameque muestran una genuina curiosidad del español, pero al mismo tiempo una gran
dificultad para romper las barreras culturales, para ver las costumbres de los indígenas a la luz de
su propio sistema simbólico: con frecuencia los actos se aíslan y se juzgan con base en la norma
hispánica. La antropofagia, es lógico, horroriza a los europeos, y tratan a veces de averiguar qué
la produce. Pero casi siempre se limitan a describir, probablemente con exageración, el hábito:
"entre ellos es costumbre muy antigua, y después de borrachos se matan unos a otros y se
comen", dice Alonso Ruiz Lanchero de los muzos. Contra toda probabilidad, atribuyen algunos a
la antropofagia la disminución de los indios: "la razón de ser menos en éste que en aquel
(tiempo), es que han hecho sus mesmas guerras civiles y circunvecinas en las cuales siendo
ordinarios mataban y comían unos a otros", dice Gutiérrez de Ovalle de los colimas.

Algunos advierten la presencia de las enfermedades, pero pretenden que eran habituales, o que
se deben a "ser gente ésta extrañamente viciosa y regalona;[10] Ruiz Lanchero, que advierte que
no habían conocido antes las "cámaras" ni las "viruelas", y que atribuye la primera epidemia de
cámaras a que los indios mataron "ciertos españoles y se los comieron", no acepta que esto
pueda deberse, como creen los indios, a que "estas enfermedades se las pegaron los españoles".
Una doble argumentación sustenta su escepticismo; la muerte de los primeros indios que se
comieron a los españoles fue asunto de Dios, quien permitió "que todos los que comieron dellos
murieron de cámaras"; la creencia de los indios de que fueron traídas por los españoles es
asunto del demonio, "quien así se los ha dado a entender”…para que echen a los españoles y
poder quedar como dueños de las almas de los indios.

En otros aspectos se aprecia este esfuerzo por conocer la cultura de los indígenas: hay
descripciones de sus sistemas de parentesco, aunque no logran entenderlos siempre: Ovalle se
sorprende de que violen sus normas del incesto ("se casan con primos y primas, con madres e
hijas juntamente") mientras creen "ser culpa sin remisión, abominable, juntarse por ninguna vía
hombre ni mujer de un apellido con persona de aquel mesmo apellido…tanta es la demencia y
engaño destos que afirman que los apellidos son la cierta consanguinidad y parentesco, y que
éste se ha de guardar y temer, y no lo que verdaderamente lo es".[11] Hay descripciones de sus
creencias y de sus formas de organización política, en términos europeos: Unos viven en
behetrías, otros obedecen a sus señores. Hay muchas descripciones de sus formas de
alimentación, de sus plantas, de sus habilidades como mineros, de sus habitaciones. Hay
atención a los idiomas, y casi todos acaban dándole a los grupos de indios el nombre que les da
otro grupo indígena: los colimas han recibido ese nombre de los muzos; entre éstos, la palabra
quiere decir "matador cruel"; el nombre que se dan a sí mismos es el de "tapazes", algo hecho
de piedra ardiente o encendida. Hay descripciones muy cuidadosas de sus formas de hacer la
guerra, de sus formas de curar, de cómo obedecen a sus señores, de si pagan tributos. Hay, pues,
un esfuerzo de conocimiento. Y una situación de incapacidad de reconocer plenamente al otro:
se desvaloriza, se le ve como haragán, incapaz, etc. Los adjetivos serían innumerables: un buen
ejemplo es la siguiente caracterización de los colimas: "borrachos, admirablemente crueles,
ladrones, mentirosos, revolvedores, testimonieros, lujuriosos, sucios, desagradecidos, fugitivos
más que ninguna fiera, desconocidos, desamorados, sin benevolencia aun con sus propias
sangres y carnes, hechiceros, herbolarios, inconstantes, varios, desvergonzados, atrevidos, tratan
verbalmente con el demonio"[12] (Id. 256).

Los indios, por supuesto, huyen, se esconden, dicen mentiras. Aun los que están ya sometidos
rehúyen comunicarse; entre los colimas, cuando los españoles llaman a sus hechiceros para que
los curen, "no quieren descubrir por ninguna vía, aunque por muchas se ha intentado, la
revelación deste secreto, porque tienen en el caso tal aviso y astucia, que si para alguna
necesidad nuestra son llamados sus médicos, que llaman zaraes o zara, y vienen, vista la
enfermedad y oída la relación de ella, van por el remedio de sus yerbas o raíces, y tráenlas
disfrazadas en figura que la madre que las parió no podrá conocerlas..."[13]. Y para muchos, el
español también es claramente el extraño total. Los indios de Tamalameque llaman a los
europeos "anitina", que quiere decir tigres, o "amitan", que quiere decir —entienden los
españoles— diablo[14]. Aunque también los europeos son los dominadores: los colimas llaman a
los cristianos "papas", "nombre entre ellos reverencial y que en su lenguaje significa 'padre o
persona a quien se debe y ha de tener respeto y obediencia'"[15]. Pero hay que subrayar que
todo lo vemos a través del filtro español: no tenemos testimonios claramente indígenas. Aun
una descripción indígena como la de Diego de Torres está escrita en español, está firmada por un
mestizo, y no tiene nada de extraño que hubiera sido escrita por un clérigo o laico que lo
apoyara. En todo caso, Torres, que defiende a los indios y denuncia sus padecimientos, y lo hace
como indio, es ya bastante mestizo: habla de "los miserables indios", y tiene un tremendismo
que sugiere las convenciones retóricas españolas: "algunos de los que tienen (indios) en
encomienda piensan que no solamente les deben los miserables el servicio que les hacen, mas si
les fuese posible después de muertos tener alguna granjería de la carne, momia y sus huesos,
cosa averiguada es que no lo perderían"[16].

Esto muestra la asimetría fundamental de la relación entre españoles e indígenas. El español

trae una cultura inquisitiva, una cultura que ha diferenciado el saber, el conocimiento, y lo ha
convertido en una actividad separada, importante, capaz de producir poder. Los españoles
quieren saberlo todo de los indios: por curiosidad, digámoslo, "científica" —es decir, porque la
cultura europea considera el saber en sí mismo como valioso— y también porque creen que
conociéndolos mejor podrán dominarlos más fácilmente. No hay nada que nos diga que los
indios tenían una actitud similar. Sorpresa y curiosidad ante los españoles, sus costumbres, su
violencia, sus armas, sus caballos, sin duda alguna: son muchos los testimonios —españoles— al
respecto. Pero probablemente eran culturas demasiado integradas con el medio, demasiado
satisfechas en su relativa abundancia de mantenimientos, para haber desarrollado esa
inquietud, esa sensación de valoración del saber que subyace la historia de la cultura europea,
sobre todo a partir del Renacimiento. El indio es un objeto de conocimiento para el español; es
dudoso que el español fuera un objeto de conocimiento para el indígena.

En mayor o menor grado, todas estas tribus sometidas, mucho o poco, van adoptando
costumbres y usos españoles. Su cultura empieza a modificarse. En varias tribus, la alimentación
se altera y aparecen productos de origen europeo. Las gallinas entran rápido a la tierra del indio.
El obispo de Cartagena, en 1581, cuenta, como algo muy general, que los españoles les roban a
los indios los "huevos que tienen para echar sus gallinas", y les "toman a su pesar los pollos y
gallinas"[17] Los colimas se han acostumbrado, hacia 1580, a comer algunos alimentos
españoles, "de los cuales al principio de su pacificación, mostraban grandes escrúpulos y hacían
muchos ascos".[18] Debe tratarse de naranjos y otros cítricos, brevas o higueras, el dulce de
caña y algunas verduras: "Las coles y rábanos y lechugas de España, también se dan melones y
tiénenlos los naturales en mucho y les parecen mejores legumbres y frutas que las suyas desta
tierra". Sin embargo, los cambios son mayores en el otro sentido. Los españoles, para los cuales
la yuca y el maíz eran al comienzo horribles, pronto se adaptan a la alimentación local, y aunque
siembren trigo y caña y traigan de España vino y aceite de olivas, y críen vacas, cerdos o
carneros, empiezan a consumir papas, yuca maíz y varias frutas nativas. La piña, la curuba, las
guamas, guanábanas, aguacates; los españoles las comen y las clasifican según sus sistemas:
algunas son frías, otras calientes, pero casi siempre sabrosas. El tabaco sigue reservado a los
indios[19]. El pescado es la carne de los indios, aunque algunos empiezan según los testimonios,
a consumir carne vacuna.[20] Los huevos de iguana y tortuga que comen en Tenerife les parecen
a los españoles "inmundicias”.[21] Pronto se producen adaptaciones: las primeras conservas que
se hacen usan nogales, pero unos años después de la fecha que empleo como referencia, en
1610, en la región de Tunja se usan 500 arrobas de azúcar y 500 botijas de miel al año para hacer
conservas, muchas de frutos americanos: guayaba, calabaza. La chicha, por lo que parece, no es
consumida por los españoles.

Los cambios en la alimentación están relacionados con cambios en las técnicas agrícolas: los
españoles aprenden las formas de plantar de los indígenas, el uso de la coca, el cultivo del maíz,
de la yuca y de la papa. Y los indios, sobre todo en las altiplanicies, en Bogotá, Pasto, aprenden a
cultivar el trigo, en tierra ajena, y la cebada, ésta a veces en sus propias tierras. Los españoles
descubren también las técnicas indígenas de pesca. En Valledupar, por ejemplo, describen el uso
de plantas venenosas ("Santuco") para capturar el pescado, con gran rendimiento: se habla de
sesenta mil arrobas en la estación[22]. Son muchos los otros aspectos técnicos en los que hay
comunicación y aprendizaje mutuo. En algún pueblo español, La Palma, las casas se hacen de
madera, pero como no hay clavos, "esta obra va toda atada y no clavada, y átase con una manera
de cuerdas que naturalmente proveyó en estas partes quien provee y crió todas las cosas, que es
Dios Omnipotente, las cuales llamamos bejucos"[23]; el recubrimiento es de guaduas, de un
tamaño "monstruoso". Y en la minería no hace falta abundar: ya Robert West mostró cómo es la
tecnología indígena la que domina en la explotación de los aluviones coloniales; los españoles
introducen, es cierto, nuevas herramientas, o más bien, herramientas tradicionales hechas de
metal, en vez de piedra. Esta introducción de metales es recibida, al menos en ciertos casos, con
un gran interés por los indígenas, que quieren adquirir todo lo que puedan de ellos. "Hachas
para cortar leña….cuchillos y machetes…", aparecen como productos con los cuales un
encomendero seduce a sus caciques e indios.[24] En el vestuario es fácil advertir rápidas
transformaciones. Unas parecerían impulsadas por cambios económicos y por la existencia de
nuevos productos. Diego de Torres menciona que los indios de Tunja "están tan pobres y míseros
que, no pudiendo vestirse como solían de ropa de algodón, que es lo que tienen a más, cubren
ahora sus carnes con unas mantillas que hacen de lana"[25]. Aunque no puede admitirse que en
términos físicos la lana fuese inferior al algodón, sugiere que los indígenas apreciaban más este
último y, aunque no lo dice, las ovejas debían ser sobre todo de españoles: había que adquirir
ahora fuera de la economía indígena los elementos básicos para el vestuario, seguramente
mediante trabajo para los españoles. "Paños de grana" y "bonetes" son utilizados por un
encomendero para atraer a sus indios y engatusarlos[26]. De este modo, productos españoles
sirven como señales de prestigio y jerarquía. El traje diferencia claramente a los indios de los
españoles. Ya para 1580 muchos indios han adoptado una nueva vestimenta, la "camiseta",
cediendo a las presiones pudorosas de los españoles. Los colimas "se aplican a obrar algunas
telas de algodón hilado, de que se van vistiendo y cubriendo acercándose a lo honesto y
vergonzoso de que se les da ejemplo y muestra".[27] Pero su vestimenta nueva es diferente a la
de los españoles y a la que usaban originalmente: "agora muchas andan vestidas, especialmente
las que son medio ladinas y las que sirven a los cristianos”, se dice de Tenerife[28], y algo similar
de Tamalameque; entre los muzos se ha ido adoptando la manta y camiseta" de los indios
moscas.[29]

En las fiestas, a veces el cura doctrinero, que es con frecuencia un mestizo, vuelve a su grupo y
sigue “las costumbres de sus antecesores, yendo a las borracheras en traje de indios"[30]: en
general, se toma como indicación de este regreso a la gentilidad ante todo la participación en las
festividades y el abandono de los hábitos que hacen al monje. Igualmente, se narra la historia de
unos mestizos, hijos de un portugués, de Almaguer, que presionan a los indios de la encomienda
de éste, sacan sus dineros y cuando los reciben autorizan "que se emborrachen y hagan sus
bailes. Y estos dichos mestizos se han mezclado entre ellos muchas veces y bailado, quitando el
traje de españoles por camisetas de indios. Y porque los indios traen cabello largo, se ponían
estos mestizos cabelleras y bailan entre ellos, a fin de sacarles el oro".[31]

Otros aspectos de la indumentaria indígena provocan el rechazo español: fray Pedro de Aguado,
provincial franciscano. Dice que se opone a la conversión de os indios, "un abuso y costumbre
infernal que tienen los indios moscas…en traer los cabellos tan largos como hasta la cintura o a
las espuelas, y por tener puesto en esto su felicidad y contento y por tenerlos por tan principal
ornato y atavío... cuando algún juez o cacique se los manda cortar, lo tienen por tanta afrenta
como si un español se trajese a la vergüenza... Y el problema es que a los que se bautiza se los
cortan; ergo, muchos no se bautizan por no perder el cabello. Por lo tanto, Aguado propone, no
que dejen a los bautizados su pelo, sino que a todos, a los cristianos y a los que no lo son, se los
corten en un día, "dejándoles alguna cosa con la cual parecen bien y quedarían contentos. Y
siendo en general, ninguno se afrentaría"[32].

Los ejemplos anteriores nos muestran diversos aspectos de la vida de la Nueva Granada en los
que se estaba produciendo un amplio intercambio cultural. Este intercambio, estos contactos,
relacionan la cultura española con una multiplicidad de culturas indígenas. No había una
"cultura" indígena: había muchas, de muy diversas características. Para los españoles, ya lo
vimos, todos son los "bárbaros", pero bárbaros con diferencias. Para los indígenas de un grupo,
los de otro pueden ser incluso más distantes y hasta más enemigos que el español. Por supuesto,
aun al hablar de una "cultura española" se está violentando algo la realidad: los conquistadores
vienen de diferentes regiones de España (y a veces de Portugal, Grecia, Italia), y traen
características regionales propias, que un estudio detallado permitiría sin duda precisar:
sabemos por lo menos que los andaluces tienen mucho que ver con el idioma español que
termina hablándose en la Nueva Granada, más que los de otras regiones. Incluso, es algo sabido,
muchos españoles vienen de zonas donde el idioma no es el castellano; de zonas sólo
recientemente unificadas en lo político con Castilla. Estas diferencias regionales pesan, aunque
sepamos poco de ellas; a veces influyen para agrupar a los colonos, y es conocido cómo los
madrileños se contraponen a don Pedro de Heredia en Cartagena. Pero los españoles pueden
comunicarse entre sí, tienen el mismo idioma, y no sólo lo hablan sino que lo escriben (lo que
unifica su campo informativo, hace posible que se sepa en Cartagena lo que ocurre en Santa Fe o
en Popayán o en Lima: existe el correo para quienes hablan español). Y tienen las mismas
creencias religiosas, la fe en el mismo Santiago que da muerte a indios en las “guasábaras”, la
certeza de la verdad religiosa, el espíritu de cruzada, la valoración del oro que les hace ver como
contrario a la naturaleza el juicio de los indios sobre los metales preciosos: "Siempre
despreciaron las cosas de estimación, teniendo por preciosas las de ninguna virtud ni valor, y
dándoseles nada por oro, plata ni piedras preciosas", se dice de los colimas.[33] Así también los
hábitos del capitalismo comercial, del interés, el crédito, la valoración de las jerarquías sociales,
un sistema político imperial con sus convenciones de sujeción y obediencia, diversiones, juegos
-naipes y otros, carreras, torneos—, formas de vestirse, de asearse, de bañarse (los aterra el
frecuente baño de los indígenas, y algunos atribuyen su rápida disminución a la peligrosa
costumbre de bañarse sudando), sus formas de amistad y amor, sus sistemas de lealtades, sus
formas de trabajo, en fin, todo lo que constituye una cultura ya nacional, compatible, por
supuesto, con muchas variantes regionales.

Hasta aquí hemos tratado de subrayar los intercambios culturales que se producen en todas las
formas de la vida real, sin entender los procesos culturales como aquellos que se desarrollan
fundamentalmente bajo la forma de actividades intelectuales. Sin embargo, estos procesos son
esenciales en el encuentro entre la cultura española y las culturas indígenas. En nuestra cultura
moderna, la transmisión de formas culturales intelectuales gira alrededor de dos sistemas
institucionales: el sistema educativo y el sistema de comunicación de masas (prensa, radio,
televisión, libros); en el proceso de conquista son dos los elementos que saltan a la vista: la
transmisión de los contenidos religiosos, el esfuerzo por convertir a los indígenas al cristianismo
y, casi como un instrumento para ello, la búsqueda de un idioma que permita la cristianización y
que conduce, en el caso de la Nueva Granada, a la generalización del español. De este modo, la
institución cultural por excelencia del período colonial será la Iglesia y sólo poco a poco y en
forma subordinada comenzarán a aparecer las instituciones escolares. Y la comunicación cultural
será predominantemente de viva voz: el libro circula sólo entre una élite muy restringida y el
periódico será algo de finales del siglo XVIII.

La religión tiene un papel central en la vida de los españoles que llegan a América: ha sido uno
de los elementos básicos de la conformación de España, de la reconquista y es esencial en la
identificación nacional del español. Por ello, penetra en todos los aspectos de la vida privada y
tiene un lugar primordial en la vida pública. Se encarna, por excelencia, en el clero, que es el
encargado de difundir la fe en América. Pero el clero que viene a las Indias, o el que se ordena
acá, no es, en términos generales, muy distinguido. Los obispos han estudiado, han adquirido un
conocimiento de la lengua universal de la época, el latín, y de la teología y la filosofía cristiana,
esencialmente tomista. Pero el clero llano apenas se diferencia de sus feligreses. En la necesidad
de curas y doctrineros, el sacerdocio parece ser una vía abierta a todos, y en ella entran
personajes sorprendentes. En América, muchas veces basta saber leer o escribir y poder
transmitir los elementos fundamentales el ritual y del dogma para recibir la ordenación. Como lo
dice el capítulo de la orden de Santo Domingo: "vienen de esa España desechados e inhábiles,
sin saber ni aun leer en romance, y en llegando, a la primera ocasión y tiempo de orden, y fuera
de él, sin las condiciones del sacrosanto concilio y derechos, son ordenados…son tantos los que
andan tras el sacerdocio, que no hay más dificultad que quererlo, ni quedan negros, hijo de
negro y negra de Guinea, porque aquí le habernos tenido el tal por cura y que yendo todas las
Ordenes en públicas procesiones, ayuntamientos y entierros, va el dicho cura negro de padre y
madre negros, actualmente usando su oficio y lo que no se puede decir sin lágrimas, mulatos,
hijos de blanco o negra o de blanco y mulata, mestizos, hijos de pecado, hijos de españoles e
indias fuera de todo matrimonio"[34].

En este querer ser curas hay toda clase de motivaciones, pero en una época tan agitada los
motivos mundanos tienen gran peso: son muchas las quejas de que sólo quieren enriquecerse,
encontrar una manera de vivir de los indios. Muchos, sin embargo, debían creer que contribuían
al bienestar espiritual de los indios, a salvar sus almas atrayéndolos al cristianismo, y entre el
clero de más alta formación se encuentran casos notables de esfuerzo y persistencia en la
dificultad. Pero por fuera de los motivos individuales, las autoridades tratan de impulsar la
cristianización, y ven evidentemente la religión como una forma de dominación del indígena,
aunque resulte difícil saber si podía serlo en realidad, por lo menos en estos años en los que la
comprensión que podían tener los indios, incluso los que se convertían, de los temas religiosos,
el sentido que podían darle a las promesas de la felicidad eterna, etc., es imposible de
determinar y probablemente no era muy profundo.
En todo caso, las relaciones concretas de los doctrineros con los indígenas eran bastante
complejas. Los testimonios sobre ello pueden estar en parte sesgados pues se enmarcan en una
polémica de competencias. La mayoría de las doctrinas se entregaron a miembros de las órdenes
religiosas. Pero los obispos que no pertenecían a ellas, como el de Santa Fe, que era Luis Zapata
preferían poner miembros del clero secular en las doctrinas y para ello acusaban a los regulares
de toda clase de irregularidades y desórdenes. Según Zapata, no sólo buscaban su propio
beneficio, sino que eran incapaces de enseñar algo a los indios: "Iba al pueblo de los indios un
fraile o clérigo y decía a los niños el Padrenuestro y el Avemaría y otras oraciones en nuestra
lengua, que era como decirlo a un palo. Porque, como no los enseñaban en su lengua y ellos no
sabían la nuestra, de ningún efecto era la doctrina". Según el obispo de Cartagena, Juan de
Montalvo, la situación en su diócesis era similar: "No hay un solo religioso en todas las doctrinas
que sepa la lengua, ni desde cuando aquella tierra se ganó se administra en los lugares de los
naturales el sacramento de la penitencia...entre los sacerdotes hay muchos idiotas e indignos…
son peores para los indios que los muy crueles seglares y los tienen más afligidos y más
castigados y atribulados que ni les dejan oro ni gallinas ni mantas de algodón ni cosa de cuantas
tienen y llevan de aquí a Cartagena vino para venderles"[35]. Pero si esto opinan los obispos de
los regulares, lo mismo dicen los regulares del clero secular y de los obispos. Entre testimonios
contradictorios, las autoridades no sabían qué hacer y aunque en general trataban de disminuir
en algo la opresión de los indígenas, no era mucho lo que lograban. Además, no pocos de los
sacerdotes tenían una actitud bastante hostil frente a los indios. Un buen ejemplo es el obispo
Zapata, quien, en carta al rey, después de describir las borracheras de los indios y las ofensas a
Dios que hacían, y de los incestos y "carnicerías de hombres humanos" que tenían, recomienda
que se entreguen como cautivos a capitanes españoles, con lo que se desocuparía la tierra que
usan y puede entonces dársele a otros y se sacará oro. "Sobre mi conciencia", dice, y propone
que se autorice su esclavización, pues "justa cosa es que los que viven tan injuriosamente contra
naturaleza humana sirvan a naturaleza humana"[36].

Como ya se indicó, el problema de cristianizar a los indígenas tenía mucho que ver con una
situación lingüística muy difícil. Los indios no hablaban el español, y los doctrineros no hablaban
las lenguas indígenas. Además, éstas son muchas y muy distintas. ¿Cómo hacer? Para 1582, regía
una orden de la Corona de que se doctrinara en la lengua de los indios: esto hace difícil
conseguir doctrineros, sobre todo españoles y conduce a preferir en ciertos casos a los mestizos.
"Si algún clérigo sabe alguna lengua, no sabe otra —dice Fray Pedro de Azuaga_. Y éstos que la
saben o son acá nacidos, ninguno de cuantos hay acá sabe gramática ni lo que pertenece para
doctrinar e informar en la fe, o son mestizos que saben menos... ni aun leer saben y son indignos
del estado sacerdotal y algunos tan indios como los mismos indios y siguen las costumbres de
sus antecesores, yendo a las borracheras en trajes de indios".[37] Azuaga, que favorece otra
estrategia, pide que se ordene que enseñen la doctrina en español, y para ello hace una
afirmación probablemente falsa pero de gran importancia: según él, la lengua española la
"entienden ya todos y la hablan". Muchos dicen justamente lo contrario. Pero hay otros
problemas y entre ellos el de traducir a idiomas indígenas más conocidos los complejos
conceptos religiosos: según Azuaga, los idiomas del Reino "no tienen términos para decir fe ni
creer, ni caridad, ni amor, ni para decir los artículos de nuestra fe que tratan de la Encarnación, ni
para dar a entender destinación de personas de esencia ni producción, ni para decir Jesucristo ni
Virgen"[38].

En Santa Fe, el obispo Zapata, que quiere sacar a los frailes que no hablan la lengua de los
chibchas "ni quieren aprenderla", trata de impulsar una cátedra de la lengua común, que dicta el
Padre Gonzalo Bermúdez; el obispo insiste en que a pesar del esfuerzo "ningún género de frailes
acude a ello". En todo caso, para 1582, de unos 20 clérigos de la región de Santa Fe y treinta de
Tunja, cerca de una tercera parte, se dice, hablan el idioma de los indígenas. Pero casi todos los
que lo hablan son mestizos, y esto muestra cuál es realmente el sentido del proceso de
transformación cultural y de la cristianización: no es que el indígena aprenda el español, ni que
el indígena se cristianice. El indio va desapareciendo, se lo llevan las epidemias y los trabajos, y
los mestizos son los que van quedando y los que empiezan a conforma una cultura mestiza y
cristiana.

¿De dónde salían estos mestizos? ¿Cuántos eran? No es posible decir nada preciso al respecto.
Todos los casos conocidos y hasta la forma casual de referirse a ellos, indican que eran hijos de
español e india. Al comienzo son pocas las mujeres españolas, y los españoles, si van a tener
hijos, son mestizos. Estos primeros mestizos no tienen la competencia de los hijos legítimos, y
por ello en la primera generación es posible ver cómo algunas mestizas se casan con
conquistadores importantes y algunos mestizos son admitidos en la Iglesia o heredan
encomiendas, a pesar de que se trata prácticamente siempre de hijos ilegítimos: los españoles
tenían hijos con las indias, pero no se casaban con ellas. Ya para 1582 no parece que se dé una
escasez muy grande de mujeres españolas. Esto hace que exista el matrimonio legítimo y los
hijos legítimos del español. Pero no que se hagan escasas las uniones con las indígenas. La
posibilidad de disponer de éstas es muy grande, y la generación de hijos ilegítimos y mestizos
muy amplia. Las quejas son repetidas, y no sólo por el caso en sí, sino por el ejemplo para los
indios, a los que había que enseñarles una religión y unas normas que poco seguían, en estos
asuntos al menos, los españoles mismos.

En este ambiente no es sorprendente que la impresión de la mayoría de los observadores sea la

de que poco se ha avanzado en la cristianización: según Fray Pedro de Azuaga, "están los
naturales todavía en sus ritos como ahora veinte años" y según el oidor Francisco Guillén
Chaparro, "la mayor parte de los indios en todo este reino son idólatras y jamás se les ha podido
quitar el no usar sus ritos o ceremonias"[39] Fray Jerónimo de Escobar, que habla de los indios
del occidente, dice que no es conveniente que circule el oro en polvo, porque vuelve a los indios
y lo usan en sus ritos: “que muchos de ellos en cavernas, muchos de ellos en montes altísimos,
otros en lagunas que tienen consagradas al demonio de su antigüedad... y como ven que cerca
de los cristianos es de tanta estima el oro aunque ellos siempre lo estimaron, pero ahora
después que entramos allá mucho más, y así con gran codicia lo guardan y no sale de ellos".[40]
Curioso resultado éste, por el que los rituales indígenas usarían más oro que antes, por haber
aumentado la valoración del oro, a ejemplo del español.

Eran tantos esos santuarios donde hacían rituales a sus dioses, o eso creían y soñaban los
españoles, que se hacían romerías de cristianos a tratar de localizar tales santuarios para
apoderarse de los ídolos indígenas, y el arzobispo Zapata organizó una amplia campaña para
quitar a los indios sus objetos rituales. Esta campaña generó muchas tensiones entre los
españoles mismos, y los rumores cobijaron al mismo arzobispo: se quejaba éste de que se le
había acusado "de tener fundición en mi casa y que yo y algunos capitulares habernos robado de
santuarios más de cien mil pesos". El tema era grave, y desde el comienzo había generado
problemas: ya en 1578, Zapata se quejaba del poco apoyo que había recibido de los oidores en
sus propuestas. Cuenta que vio tantos oratorios y tunjos en sus primeras visitas que quedó
admirado, y calculó que únicamente de los repartimientos de Tunja podrían sacarse "más de
seiscientos mil pesos de oro" que debían guardarse en la Caja Real mientras el rey decidía qué
hacer con ellos; de este modo, perderían "los ritos y ceremonias que tenían". Tampoco le hizo
caso la Audiencia en castigar a dos o tres caciques de los principales de la tierra, por idólatras.
Según Zapata, lo que querían los oidores era coger el negocio para ellos, y así lo hicieron, y les
quitaron lo que pudieron pero los indios escondieron casi todo.[41] Poco después la Audiencia
sacó una orden prohibiendo quitarles los ídolos, pero autorizando a que se les destruyeran y
quebraran, "dejándoles el oro", pues les parecía "que no conviene so color (sic) de extirpar las
dichas idolatrías tomarles a los indios ningún oro ni otras cosas de precio de sus casas ni de las
dichas sepulturas, porque de ello se seguiría contrario efecto"[42]. El obispo siguió insistiendo en
que debía revocarse la prohibición "y dejarme libremente hacer la dicha visita o quitarles a los
indios sus santuarios e ídolos, ora sean de oro, ora sean de barro o de palo…pues eso es lo que
menos se debe considerar". Es más, según Zapata no podía considerarse que era escándalo
quitarles el oro, pues "en quitarles esto no se les quita cosa suya, pues se desapoderaron de ello
el día que lo dieron y ofrecieron al demonio". Una versión algo diferente y complementaria
ofrece Diego de Torres, quien afirma que los oidores dieron tormento a los indios "de garrucha y
de cuerda en los genitales… que muchos de ellos murieron, los que eran señores principales, de
verse afrentados" para sacarles los ídolos, hasta tal punto que los indios, para tratar de
satisfacerlos, comenzaron a hacer más y más ídolos.
Por ello, insisto, la aculturación por medio de la predicación religiosa parece haber sido poco
efectiva. Y los que debieron comenzar a aprender de los españoles fueron ante todo las mujeres
y los niños: muchos de ellos vivían en la casa del encomendero, y probablemente al crecer y
empezar a tributar volvían a sus comunidades, habiendo aprendido el español, habiendo
aprendido a comer la comida de los españoles, ciertos ritos sociales, ciertas formas de sumisión
o trato (el "sumercé") y al menos las oraciones principales. Si los idiomas no tenían la palabra
Virgen, por lo menos podían haber empezado a ver las imágenes españolas: las pinturas, como la
Virgen de Chiquinquirá, que aparece por estos tiempos, no tienen los límites del idioma.

Y había otros mestizos, a los que ya aludí: los que eran aceptados por el padre español y eran
eventualmente legitimados. Muchos fueron encomenderos, y se casaron con otras mestizas o
incluso con blancas: rápidamente dejaban de ser mestizos para convertirse en blancos, en
troncos de las familias más aristocráticas. Algunos parecen vivir en las dos repúblicas en forma
muy extraña: un caso muy peculiar es el de Diego de Torres, hijo de español e indígena, que
pretende el cacicazgo de Turmequé y uno de cuyos hermanos es encomendero; que escribe al
rey de España largos memoriales describiendo las vejaciones a las que los españoles someten a
los indios, y que se mete en los conflictos entre los españoles, es protegido de algunos oidores,
lucha contra otros, es acusado de rebelión, es una ficha en las luchas de poder entre el visitador
y el obispo, lo que se quiera: casi un caso perfecto de puente entre los dos mundos, que acaba
yéndose a España a defender sus derechos y los de sus indios, y allá lo dejan y le prohíben volver
al Nuevo Reino.[43] El obispo lo había acusado de todo lo posible: "Anda convocando los
mohanes y adivinos para que por arte del demonio le revelen lo que ha de ser de esta visita. Y de
esto hay bastante información para quemarle"[44].

De otros grupos, como el de los negros, se sabe muy poco. Llegan en número abundante, sobre
todo a Antioquia, a Popayán y la Costa Atlántica. Se traen a Cartagena y desde allí se distribuyen
a las demás regiones del Nuevo Reino. Son de muy diversos orígenes en África: esto quiere decir
que no conforman tampoco una cultura única. Sus idiomas, sus costumbres, sus creencias
religiosas son diferentes. No pueden comunicarse entre sí a través de una lengua común y éste
es el principal factor en la crisis de su cultura: en las zonas de América a donde llegaron números
elevados de negros provenientes de una región precisa de África, el mantenimiento de sus
culturas es mucho más fuerte: son las regiones donde los cultos africanos han persistido hasta
hoy. Pero en la Nueva Granada, para entenderse entre sí, tienen que hablar español, tienen que
aprender el idioma de los esclavistas. Sin embargo, a pesar de esto, la desarticulación cultural
que produce el traslado de los negros a América no es total: quedan elementos aislados, núcleos
fragmentarios de sus prácticas, que han continuado influyendo hasta hoy: los expertos en
etnohistoria pueden mostrar las continuidades instrumentales y rítmicas de algunos de sus
cantos. Del mismo modo, existen tradiciones populares, formas de práctica religiosa que mezclan
a los contenidos cristianos, aprendidos en la colonia, contenidos africanos. Pero en todos estos
aspectos la investigación apenas comienza y es muy difícil: muchos elementos que podemos
pensar como africanos pueden provenir de las culturas populares campesinas de Europa; en
muchos casos, parte de la tradición africana ha sido reaprendida por el grupo negro en algún
momento de su historia. Y los testimonios y documentos sobre los grupos esclavos, en lo que
tiene que ver con sus creencias, sus prácticas, sus formas de comunicación, son limitados y
escasos.

El primer gran centro de concentración de mineros esclavos fue Anserma: en su ámbito había,
hacia 1570, unos mil esclavos, según el geógrafo López de Velasco; la misma cifra da para la
región la descripción de Fray Jerónimo de Escobar[45]: están localizados en Quiebraloma, cerca
de Supía. En Antioquia había para 1580 unos seiscientos esclavos según Escobar y trescientos
según Guillen Chaparro, en Almaguer el número era ciertamente menor; en Cáceres eran unos
ciento cincuenta los negros dedicados a la minería. En estos años se iniciaba la explotación de las
minas de Zaragoza y Remedios: durante los treinta años siguientes la población esclava crecería
rápidamente. Pero hasta 1580 era, como se ha visto, reducida: además de las zonas mineras
mencionadas, se limitaba a los pocos negros de Cartagena y Santa Marta. Poco sabemos de su
cultura en estos años: para comienzos del siglo XVII hay mejores testimonios, y en ellos puede
detectarse cómo los esclavos comienzan a adoptar formas culturales de origen español: se
cristianizan, forman cabildos y eligen sus autoridades, mezclan sus fiestas con rituales españoles.
Y sabemos de sus fugas y rebeliones, que llevan a la formación de los primeros "palenques".
Pero todo esto corresponde al siglo siguiente, al menos en forma amplia hasta 1580 solo se
reportan las huidas ocasionales de algunos esclavos.

Para el español, el negro es indudablemente un ser humano. Incluso cuando se quiere justificar
su cautiverio, se apela a la importancia de darles la oportunidad de cristianizarse: "les será muy
útil a los míseros sacarlos de Guinea de aquel fuego y tiranía y barbarie y brutalidad, donde sin la
ley ni Dios viven como brutos salvajes, llevados a tierra mejor, más sana para ellos, abundante,
alegre, para que mejor se conserven y vivan en policía y religión, de que conseguirán muchos
bienes temporales y lo que más estimo, espirituales...", dice el oidor Francisco de Auncibay en
1592, para proponer que se traigan negros a explotar las minas de la región de Popayán.[46] Y
algunos eclesiásticos se plantean en detalle los problemas de su traslado: por ejemplo, qué
ocurre con sus previos matrimonios como infieles. El obispo de Cartagena explica
minuciosamente las situaciones, que se aplican también a los indios: a) sus matrimonios previos
a su captura son válidos, y el esclavo negro no podrá casarse de nuevo si su mujer quedó en
África, sino "cuando constare de su muerte por carta o de algún testigo fidedigno que la vio
morir o lo oyó por cosa muy cierta"; b) al bautizarse, si su mujer se niega a convertirse podrá
anularse el matrimonio anterior; c) si se casó con varias al tiempo, ninguno de los matrimonios
es válido, pero si se casó en forma sucesiva, "sólo la primera será su mujer", etc., etc.
Ya hemos visto cómo los españoles se van adaptando a la vida tropical y a muchas costumbres
de indígenas, sobre todo en lo relativo a la alimentación. También buena parte de las técnicas
productivas, en la minería y en la agricultura, se toma de los indios. En esto influye el hecho de
que usualmente el español obliga al indígena a realizar el trabajo y a entregar el producto, pues
la voluntad de trabajo del europeo es muy reducida: su sueño es, por supuesto, tener sirvientes
y vasallos, como los nobles europeos. Guillen Chaparro señalaba cómo "acabándose los
naturales se acaba la vida de los españoles...porque no quieren trabajar en estas partes como lo
hacen en España".[47] Y Escobar, al hablar de Caramanta, dice que se ha despoblado por faltar
los indios "y los españoles ser pocos y gente que les parece que no pasaron a las indias más que
a ser señores. Y así entiendo que corriendo los tiempos, la necesidad que es maestra y
despertadora, les hará trabajar y romper la tierra y labrarla, como hacen en nuestra España".
Muchos, que llegan con ilusiones de riquezas y grandezas, se decepcionan pronto: "como ven, al
cabo de haber pasado tantos trabajos, tanta miseria y todo tan diferente de lo que pensaban,
desconsuélanse mucho y aflígense, diciendo que los engañaron, que si supieran lo que era, antes
se fueran a galeras que pasar a las Indias"[48] (Otros sin embargo se adaptan y encuentran
ventajas. Escobar menciona que muchos viven contentos en Popayán, pues la tierra es sana y
"en estas doscientas treinta leguas de tierra, en ningún pueblo de ellos ha entrado médico”, con
lo que "viven más tiempo y más sanos que en España”.

Algunos de los españoles no reciben indios, ni tienen minas, y acaban dedicados a los oficios
artesanales. Los indios mantienen su propia tradición la de alfareros y olleros, la de tejedores de
canastos y algodones. Y los artesanos españoles se dedican ante todo a la herrería (las
herraduras son una necesidad de primer orden) a trabajos en cuero, a la sastrería y a la
carpintería. La orfebrería empieza a desaparecer entre los indios, y los plateros y orfebres son
sobre todo españoles. Y algunas artesanías de la tierra pasan a la población mestiza y española:
en Timaná "hilan también los indios una hierba que llaman pita, de la cual sale un hilo sutilísimo
que es muy estimado, del que hacen las mujeres españolas guarniciones y randas y otras
cosas…”[49]. Una descripción de Tunja de 1610 nos da idea de las actividades económicas y de
los oficios locales: hay 6 orfebres, 1 platero. 6 sastres, 3 herreros, 6 zapateros, 3 curtidores, 3
carpinteros, 3 sombrereros 5 silleros ,1 cantero. 1 confitero. 3 pintores, 1 escultor, 1 batidor de
oro 1 herrador, 3 barberos, 2 espaderos. 1 boticario y 1 médico, fuera de muchos alhamíes indios
Además, los indios e indias tejen algodón y algo de lino, y en 8 obrajes que tienen 5 batanes, se
tejen distintas clases de paños y lanas. De los indios hay también ya algunos artesanos: sastres,
sombrereros, zapateros carpinteros, albañiles, "y otros oficios manuales y no de arte”[50]

Entre los españoles con recursos se tiene en alta estima la educación, sobre todo la avanzada.
Aprender a leer y a escribir no hace parte de la formación necesaria de un español, y las escuelas
elementales parecen destinadas más a cristianizar unos pocos indios. Pero ser un bachiller o un
licenciado o un doctor es muy importante y hace parte del sistema de jerarquías y reverencias de
los españoles. Justamente, en 1582, el obispo Luis de Zapata ordenó la fundación de un "colegio
seminario", para que los "niños pobres de este arzobispado" fueran enseñados. Un catedrático
debía enseñarles gramática y retórica y un rector sacerdote enseñarles las cosas eclesiásticas y el
servicio del culto divino: allí debía además enseñarse la "lengua general" de los indios, y se les
instruía en canto "de órgano y llano". El colegio empezó a funcionar, pero en 1586 los
estudiantes se rebelaron y abandonaron los estudios. Eran unos 15 ó 16 colegiales, "hijos
legítimos de los españoles pobres de este Reino", a los que se les hicieron ropas de paño pardo y
becas de paño azul oscuro y bonetes, "que costaron muchos pesos de oro". El motivo del
abandono fue que se les impuso la obligación de cantar en la iglesia catedral y ayudar en otros
oficios. El colegio estuvo cerrado por varios años, aunque luego se reabrió. Al lado de esto, hubo
algunas escuelas de primeras letras y en los conventos, y veces, se enseñaban "artes y letras".

Entre los grupos más cultos se valora la pintura —en Tunja han quedado varios frescos, copiados
de estampas renacentistas— y algunos conquistadores, así como clérigos, tienen una formación
humanística amplia: entre los primeros conquistadores fue éste el caso de Jiménez de Quesada,
bachiller. Entre quienes están vivos en 1580, esta cultura humanística tiende a restringirse a los
sacerdotes: Juan de Castellanos, que escribe en más de cien mil versos la historia de la
Conquista, la llena de alusiones clásicas. Pedro de Aguado acaba de terminar de escribir su
Recopilación historial, en la que incluye una detallada descripción de la cultura chibcha,
desafortunadamente perdida. Si hacia 1550 cerca de la tercera parte de los conquistadores sabía
leer y escribir, esto puede haber disminuido para finales de siglo: aquellos se habían formado en
España mientras que ya para 1580 muchos de los españoles han nacido en el Nuevo Reino, en
una sociedad de frontera donde hay urgencias mayores que el aprendizaje formal. Y si decae el
alfabetismo, probablemente esto es paralelo a una disminución del carácter urbano de la
población: los conquistadores provenían ante todo de las villas del sur de España, de Sevilla y
otros poblados de Andalucía o Extremadura. Los criollos viven en ciudades como Tunja o Santa
Fe, con doscientas o trescientas casas de españoles, muchos de los cuales prefieren ya vivir en
sus estancias rurales.

Esta pérdida del alfabetismo, del carácter urbano de los españoles, va concentrando el saber
formal únicamente en el clérigo, y en ocasiones en el abogado. Esto marcará mucho la sociedad
colonial, y junto con el creciente aislamiento cultural de España, mantendrá al Nuevo Reino por
fuera de las corrientes científicas de la Europa moderna.

Doscientos años después, en 1782, José Celestino Mutis publica en Santa Fe unas hojas con el
nombre de "Método general para curar las viruelas". Estas hojas se imprimen, circulan, hay
gente que las lee. Un año después se edita la instrucción sobre cómo aplicar la inoculación de la
viruela, del mismo Mutis. Se trata de utilizar los conocimientos derivados de la ciencia moderna
para prevenir una de las enfermedades que mayores estragos había causado entre los indios. No
es todavía la vacuna propiamente dicha, que aparecerá en el Nuevo Reino hacia 1803, pero sí un
sistema terapéutico basado en un saber científico. En ese mismo año de 1782 el virrey Caballero
y Góngora funda la Expedición Botánica. Estos tres acontecimientos muestran cómo ha
cambiado el clima cultural, al menos entre los grupos más avanzados: la ciencia moderna recibe
una valoración que era inconcebible 200 años antes, dentro de un clima cultural que los
historiadores han denominado la Época de la Ilustración.

El cambio en esta dirección es relativamente reciente, y todavía superficial. Durante ciento

cincuenta años la educación superior se había limitado al estudio de la teología y la filosofía
escolástica y a la formación en el derecho. La universidad colonial, durante el siglo XVII y buena
parte del XVIII, graduó bachilleres, licenciados y doctores, pero todos en estas ramas. Y quizá
más importante que los contenidos o las áreas estudiadas, era la mentalidad, el método, la
forma, la retórica propia de tales estudios, centrada en la disputa escolástica, en el razonamiento
deductivo, en el principio de autoridad, en el uso del silogismo, y ajena a la incorporación de la
observación y el experimento dentro del saber.

Contra esta situación comienzan a abrirse campo algunas ideas nuevas que subrayan el papel de
la razón frente a la autoridad, de la ciencia frente a la filosofía, y sobre todo la necesidad de que
el saber y la ciencia tengan utilidad. Dentro de este proceso hay algunos hitos que vale la pena
mencionar. En 1757, un profesor de la Universidad Javeriana dicta un curso de Física en el que
presenta el sistema copernicano con evidente simpatía: "Esta opinión que se juzgaba en
principio blasfema, poco a poco se ha ido admitiendo en las universidades y en las mismas
comunidades religiosas y ha suplantado a las contrarias. Fuera de España, predomina
públicamente en todas partes, aun en Roma, la sede de la religión...Los sistemas de Tolomeo y
Pitágoras están en contradicción con las observaciones de los astrónomos…el de Copérnico es el
más sencillo, pero se le cree poco católico. Por esto en España todos lo rechazan como tesis,
pero algunos lo admiten como hipótesis, es decir, que explica discretamente todos los
movimientos de los planetas, pero que parece contrario a la fe, pues muchos textos de la
Escritura atribuyen inmovilidad a la Tierra, y movimiento al Sol y a los astros. Responden los
copernicanos que la Biblia habla así porque se adapta al lenguaje ordinario de la gente…"[51]

Cuatro años después llega a Bogotá José Celestino Mutis y en 1763 empieza a enseñar
matemáticas en el Colegio del Rosario. Entra en contacto con algunos criollos ilustrados, como el
abogado Francisco Antonio Moreno y Escanden, quien, después de haber hecho una descripción
del Nuevo Reino en 1762, acompañada de un mapa bastante completo y de un cálculo de
población, se va a España y regresa a ocupar varios cargos públicos en 1765. Colabora Moreno
con la expulsión de los jesuitas, y propone utilizar sus bienes para crear una universidad pública,
diferente a la que manejan las órdenes religiosas, que enseñe ciencias útiles y deje de lado la
escolástica. Luego propone establecer una biblioteca pública, escogiendo entre los libros de los
jesuitas los más seguros y útiles y excluyendo los de doctrinas laxas y perniciosas: es el origen de
la Biblioteca Nacional. Y en 1774, apoyándose en la controversia que provocó la enseñanza
pública del sistema copernicano por Mutis, propone un plan de estudios, que seguramente
refleja la influencia de éste y su propia experiencia en España, donde también se trataba en los
mismos años de reformar las universidades para tratar de reducir en algo el atraso de España en
comparación con la ciencia europea. El plan, que pretendía enseñar matemáticas, química, física
y otras cosas, como condición para los estudios filosóficos, estuvo en vigencia durante cinco años
hasta que en 1779 la Junta de Estudios decidió, en parte por falta de dinero y de profesores, y en
parte por hostilidad a las novedades introducidas por Moreno, que acabó enemistado con las
órdenes religiosas y con el arzobispo Camacho, dar marcha atrás y volver a la escolástica. En
estos años en el Rosario y en San Bartolomé se enseñaron las matemáticas y la física moderna.
En un curso de 1776, en el Colegio de San Bartolomé, se exponen las teorías de Newton y se
introducen elementos de geografía y de cronología. Desde 1778 el profesor de San Bartolomé es
José Félix de Restrepo, un joven de 18 años: quizás el curso anterior es de él. En el Rosario, en
1777, el profesor es Eloy Valenzuela, que en vez de insistir en las teorías escolásticas enseña
mecánica y óptica. Suspendido el plan, muchos maestros continuaron enseñando las nuevas
doctrinas, a veces encubiertamente. Dos o tres son perseguidos y destituidos por enseñar
doctrinas erróneas. Los estudiantes protestan a veces, y en una ocasión amenazan con destruir
sus libros escolásticos. En todo caso, abierta o subrepticiamente, un grupo de criollos se
familiariza con algunos aspectos de la ciencia moderna y siente que hay un conflicto entre ésta y
el saber tradicional. Y la Expedición Botánica, a pesar de las dificultades que enfrentó, les
permitió a ocho o diez de ellos hacer una experiencia práctica de conocimiento científico, dentro
de ciertas limitaciones: al menos hicieron la práctica de la recolección de especímenes y se
enteraron de los principios generales de clasificación de las especies.

Estas transformaciones en la alta cultura contaban en principio con el apoyo oficial de las
autoridades. El reformismo ilustrado es compartido por la corona y muchos de los virreyes lo
estimulan. Sin embargo, como ocurrió también en la misma España, el estímulo a lo nuevo se
circunscribe a ciertas áreas y actividades y tropieza con frecuencia con intereses creados o con
prejuicios bien establecidos. A primera vista el impulso a las ciencias útiles no tenía aspectos
conflictivos, y durante los años que comento pudo darse sin mayores dificultades: Caballero y
Góngora trató de obtener el envío de conocedores de las técnicas mineras y metalúrgicas, de
químicos y otros expertos. A consecuencia de esto vinieron al Nuevo Reino ocho mineros
alemanes, más bien empíricos, y un químico de fama, Fausto d'Elhuyar, quien acabó fracasando
en sus empeños por hacer producir las minas de plata de Mariquita. Pero pronto comienzan los
incidentes y conflictos, que muestran que con las nuevas ideas científicas vienen las dudas
teológicas y las nuevas ideas políticas. O incluso los hábitos personales condenables: Pedro
Fermín de Vargas, miembro de la Expedición Botánica, autor de lo que podríamos considerar el
primer trabajo de economía colombiano, provocó un gran escándalo cuando en 1791 se fugó de
Bogotá con una mujer casada: "se dice que por estar denunciado de seguir los desatinos de
Voltaire"[52]. Y con todo, hasta comienzos del siglo XIX las autoridades locales apoyan los
cambios culturales, la creación del primer periódico, la publicación del Semanario de Caldas, la
apertura de colegios para las mujeres, etc., aunque tratando de reprimir lo que pareciera herejía
religiosa o política.

Pero lo anterior se refiere a un círculo muy reducido de la población. El resto del país tiene una
sociedad crecientemente rural, mestiza, y en la que la educación formal tiene muy poca
importancia. Por una parte, las culturas indígenas han ido perdiendo vigor. Los idiomas nativos
de los grupos más numerosos han desaparecido por completo: éste es el caso del grupo chibcha,
donde para mediados del siglo XVIII es imposible encontrar algún indígena que lo hable.
Conservan sus idiomas indígenas algunos pueblos sujetos a los españoles, como los del Cauca o
de los Llanos y, por supuesto, los indios de frontera, los de La Guajira, el Chocó, el Darién o el
alto Sinú, todos los cuales son objeto de expediciones punitivas durante la década de 1780: la
guerra continúa, aunque ahora más lejos de las ciudades españolas y aunque en algunos casos
los indios puedan ya esgrimir armas españolas: los de La Guajira, por ejemplo, andan a caballo y
usan armas de fuego. La aculturación sirve aquí para reforzar su capacidad de resistencia y
supervivencia

Pero en la zona central de Colombia la transformación, con relación a lo que pasaba doscientos
años antes, es total: ya los indígenas no son la mayoría de la población. En una provincia tan
"indígena" como Tunja el censo reporta en 1779 un 40% de Población blanca, un 43% de libres,
que son ante todo los mestizos, un 2% de esclavos y apenas el 14% de indios. En todo el
territorio de la actual Colombia no llegan al 20%. Y la mayoría de los que figuran como indios son
de hecho mestizos, hablan español, han olvidado su idioma nativo: lo que los define como indios
es poseer tierras en un resguardo. Precisamente en los años anteriores, entre 1777 y setenta y
ocho, en el oriente colombiano se produjo un proceso legal de disolución de los resguardos con
el objeto de entregar parte de sus tierras a la abundante población mestiza. El avance del
mestizaje que tuvo lugar en los siglos anteriores fue tan fuerte en el área chibcha, que los
observadores criollos (Pedro Fermín de Vargas, Moreno y Escanden, etc.) sostienen que debe
eliminarse la diferenciación entre los indios y los demás vasallos libres: que deben darse a los
indígenas los mismos derechos de los blancos, eximirlos del pago del tributo personal y darles
las tierras en propiedad plena Aunque no hay que olvidar que existen áreas donde el mestizaje
es menor y donde los indígenas conservan parte importante de su cultura (sobre todo en el
Cauca y en el Alto Magdalena), este mestizaje avanzado es la más notable de las peculiaridades
culturales de la Nueva Granada: en otras regiones de América como México, Perú o Guatemala,
los grupos indígenas principales mantuvieron su idioma hasta el siglo XIX o XX, y la división de la
sociedad en las dos repúblicas, la de los indios y la de los blancos, se mantuvo hasta épocas
mucho más

Por eso, la cultura empieza a diferenciarse regionalmente. En vez de las culturas indígenas y la
cultura española, ha venido a conformarse una cultura mestiza dominantemente española, que
es relativamente igual en todo el territorio de la Colombia actual, pero que adquiere
modalidades propias en las regiones de la Costa en Antioquia, en el sur de Colombia y en
Boyacá. Es una cultura nacional que se apoya en los textos escritos, en la medida en que los
miembros de los grupos dirigentes culturales -el clero, los burócratas, los bogados-tienen una
cultura libre, basada en el impreso o manuscrito. Pero para la mayoría de los neogranadinos la
escritura sigue siendo ajena a su vida: no más del 10% de la población era entonces alfabeta y el
texto impreso tenía una circulación mínima. En el siglo XVIII se establecen las meras imprentas
en Colombia, y para la década de 1780 existe imprenta en Bogotá y en Cartagena, pero poco se
imprime: unas cuantas novenas, algunas instrucciones públicas. El primer periódico en sentido
propio, un semanario el Papel Periódico de Santafé de Bogotá, apenas vino a establecerse en
1791, y su circulación debió ser apenas de unos cuantos centenares de ejemplares: el número
de suscriptores no alcanzó a 100.

Por lo tanto, a pesar de que la burocracia se basa en los textos escritos y deja expedientes acerca
de todo, la cultura neogranadina es ante todo transmitida y mantenida por vía oral: la familia, el
cura la iglesia, el sitio de trabajo, más bien que la escuela, el libro, el periódico son los sitios, las
instituciones que aseguran la transmisión cultural. Y la clave del arco es siempre la Iglesia: se
trata de una cultura esencialmente clerical, pues aunque existen algunos laicos con formación
superior y son ellos los que tienen algunas bibliotecas y leen a los enciclopedistas franceses o a
los ilustradores españoles (los autores novedosos, los que se contraponen a la anquilosada
cultura clerical, son Buffon, Rousseau, Jovellanos Feijoo, Campomanes, Diderot, D'Alambert), su
influencia sobre el resto del país es muy débil: sólo el periódico y la escuela permitirán, en el
siglo XIX, que los intelectuales laicos compitan con los curas.

Ese clero está mejor formado que antes: ya hay seminarios con estudios regulares, y aunque
domina la escolástica más tradicional, en algunos de ellos, como el de Popayán, hacia 1780 don
José Félix de Restrepo, profesor de filosofía, enseña realmente ciencias en su cátedra. En estos
seminarios estudian muchos que no harán la carrera religiosa: funcionan como escuelas
secundarias para las familias pudientes. De todos modos, muchos hijos de las familias blancas
van a los seminarios, que se han hecho más segregados que 200 años antes —ahora sí hay que
probar limpieza de sangre— y son anómalos los casos de hijos naturales o de mestizos que
logran obtener las órdenes religiosas. Si uno mira la lista de clérigos de Popayán, su cabildo
eclesiástico y su cabildo civil, encuentra la más completa trabazón: cuatro o cinco familias criollas
—los Valencia, los Arboleda, los Arroyo, los Mosquera— monopolizan los cargos municipales y
los beneficios religiosos. No siempre los lleva la vocación, si uno va a juzgar por su conducta. Un
informe de fines de siglo describe a todos los sacerdotes de Popayán: según afirma, varios han
obtenido los títulos simplemente comprándolos en el Colegio de San Ildefonso de Quito, donde
basta un buen regalo para obtener el grado en filosofía, y son muchos los que viven en
concubinato, tienen hijos, son jugadores, se dedican a los negocios. El clero, pues, no es dechado
de virtudes ni de sabiduría. Pero en cada sitio del país, en cada pueblo, es el centro de la cultura,
el que sabe qué pasa en Santa Fe, el que escribe cartas, el que ayuda a redactar un memorial de
queja, el que guía a los indios en el manejo de sus cofradías, y por supuesto, el que bautiza, casa,
entierra. Sus sermones son la principal enseñanza del pueblo. Por uno o dos sermones que
conocemos parecería que el empeño principal es consolidar la moralidad de los feligreses, tratar
de que no vivan tan alejados de la Iglesia, que se confiesen y comulguen una vez al año, que
dejen la vida libertina que, según el padre Finestrad, llevan muchos en Santander.

Pero me he extendido demasiado en esta conferencia, y para concluir, quizá sea mejor hacer una
desordenada enumeración de cosas que pasan y que distinguen estos años de 1780, de lo que
ocurría hacía doscientos años. Por ejemplo, en la Nueva Granada hay más vicios, mas
aguardiente de anís y de canela y sin aroma, hay mucho más tabaco, más naipes y dados y más
carne, en el sentido alimenticio y en el moral, más ganado, incluso al alcance de mestizos y
esclavos, y más sexo —el padre Finestrad acusa a los habitantes de su aldea, en Santander, de
practicar habitualmente el coito interrupto—, más relaciones extraconyugales, más hijos
naturales entre las familias blancas, más esfuerzo de mestizos y mulatos por meterse en todas
partes, entrar a las universidades, al ejército, hay mulatos que tienen sus propios regimientos
armados, al menos en la Costa Atlántica, hay más pleitos por asuntos raciales y por el uso de
ciertas fórmulas de tratamiento público. Y es evidente: hay más racismo. Los censos de 1776 en
adelante clasifican a todo el mundo según su casta, y los blancos tratan de evitar que los
mestizos y los indios usen vestidos reservados a aquellos; los sacerdotes de Cartagena hacen un
largo pleito para evitar que un mulato pueda llegar a ser canónigo, mientras éste busca y logra
obtener una cédula real de "gracias al sacar"; los padres tratan de impedir el matrimonio de sus
hijas con gente que no se considera de la "nobleza". Pero este racismo es reactivo: es porque los
grupos inferiores aparecen en sitios inesperados; de repente, en las listas de propietarios de
minas del Chocó se encuentra un negro liberto que es dueño de 10 ó 12 esclavos; un mulato,
Mateo Molina, resulta ser uno de los hombres más ricos de Medellín y "compra" distinciones: es
alférez en las fiestas de La Candelaria y trata de entrar al Cabildo Hay mas doctores, más
abogados, más escritores, pero ocupados en asuntos públicos: parece haber menos poetas Hay
teatro en Santa Fe, y después de la "comedia" las gentes se meten a las tiendas, toman vino,
comen pescado en escabeche y al menos los hombres, se quedan hasta la una o dos de la
mañana. Y hay mucho más dinero más negocios, más crédito, más movimiento de la gente más
comerciantes que han recorrido el territorio del país que se escriben con amigos en Cartagena,
en Popayán o en Santa Fe. Y hay más burocracia, más papeleos, más pleitos, más abogados, más
archivos. Son ya tan importantes los archivos que, cuando hacia 1780 se discutió la conveniencia
de instalar el virreinato en Cartagena para defender mejor el Nuevo Reino de los ingleses, uno
de los argumentos que se esgrimió en contra era que en Cartagena el clima destruía los papeles
de los archivos ¿y cómo podía funcionar un virreinato, una real audiencia, si los expedientes se
los comía la plaga, a la que le gustaban tanto como a los españoles?

Serían muchos los otros aspectos de esa cultura nacional en formación que podrían
mencionarse, para construir un cuadro más completo y sólido. Pero creo que es suficiente por
hoy; he mostrado cómo a partir de las dos repúblicas se fue configurando una cultura de
características propias, mestiza y regionalizada, occidental y cristiana, pero provinciana y aislada.
Los doscientos años siguientes, hasta hoy, han sido años de muchos cambios, pero todavía
tenemos una población indígena, a la que aún se le trata de quitar sus tierras y tenemos una
serie de culturas regionales, amenazadas ahora de ahogarse en una cultura de masas producida
internacionalmente, que va borrando las diferencias y nos va convirtiendo a todos en puros
consumidores de bienes culturales transmitidos por los medios modernos de comunicación.
Pero esa sería otra historia….