ČASOPIS ZA TEORIJSKE PRAKSE

GERUSIJA NOVI SAD, BR. 9/2017 3

JOURNAL FOR THEORETICAL PRACTICES

GERUSIA NOVI SAD, No. 9/2017
 STVAR - THING
časopis za teorijske prakse / journal for theoretical practices

Izdavač/Publisher
Gerusija Novi Sad
ksf.gerusia@gmail.com
http://gerusija.com

4 Uredništvo/Editorship
Maja Solar, Saša Hrnjez, Đorđe Hristov,
Ivan Radenković i Andrea Jovanović

Lektura transkripta/Transcript proofreading

GERUSIJA

Ilustracije/Illustrations
Sanja Aničić (naslovna), Danica Jevđović, Andrej Bunuševac,
Ivana Anđelković, Aleksandar Jevtić, Ana Novaković,
Sanja Anđelković i Matea Kovač

Prelom i dizajn/Layout and design

Ivan Radenković

Štampa/Print
Art Print, Novi Sad

Tiraž/Print run
200

Štampanje časopisa je finansirao Fakultet za medije i komunikacije

 SADRŽAJ

UVODNA REČ

STOGODIŠNJICA RUSKE REVOLUCIJE

• Aleksandar Subotić, Veni, vidi, boljše-vici: Markse, 5

oprosti im jer ne znaju šta rade! 22
• Maja Solar, Dok se svaka kuharica ne politizuje 46
• Vedrana Bibić, Boljševikinja u Oktobru: žena,
revolucionarka, tajnica 70
• Ana Rajković, Oktobarska revolucija i jugoslavensko radništvo 76
• Stefan Gužvica, Lenjin na Titovom stolu:
Oktobarska revolucija i Jugoslavija 90
• Čajna Mjevil, Epilog revoluciji
(Preveo sa engleskog: Vladimir Milenković) 98
• Lars Lih, Od Februara do Oktobra
(Preveo sa engleskog: Lazar Petković) 106

150 GODINA MARKSOVOG KAPITALA

• Alpar Lošonc, Nota o prvom tomu Kapitala

povodom 150. godišnjice 124
• Ivan Radenković, Nekoliko crtica o međunarodnoj trgovini
i teoriji vrednosti 144
• Srećko Pulig, Feljton povodom „Kapitala“ 169
• Maja Andrea Gonzales, Rodni krug: čitanje Tajanstvenosti
reprodukcije (Prevela sa engleskog: Andrea Jovanović) 190
 • Čincija Aruca, Primedbe o rodu
(Prevela sa engleskog: Andrea Jovanović) 205
• Roberto Fineli, Apstrakcija versus protivrečnost:
Primedbe na Arturovo delo „Nova dijalektika i
Marksov Kapital“ (Preveo sa engleskog: Đorđe Hristov) 229
• Kristofer J. Artur, Protivrečnost i apstrakcija:
odgovor Fineliju (Preveo sa engleskog: Đorđe Hristov) 243
• Ingo Elbe, Šta je država?
(Preveli sa nemačkog: Đorđe Hristov i Tatjana Karg) 258
6

GRAMŠI I REVOLUCIJA

• Antonio Gramši, Izbor iz tekstova novembar

1917. - januar 1918. (Preveo sa italijanskog: Saša Hrnjez) 278
• Gvido Liguori, Gramši i Oktobarska revolucija
(Preveo sa italijanskog: Saša Hrnjez) 289

INTERVJUI

• Ne može se razumeti prošlost bez adresiranja sadašnjosti,

Intervju sa Stefani Preciozo
(Razgovarala i prevela sa francuskog: Maja Solar) 306
• Oktobar u borbi za demokratizaciju, Intervju sa Nikolom
Vukobratovićem (Razgovarala: Maja Solar) 313

„TAKO JE KAD SAM U FIRMI,

A NE U REVOLUCIJI“

• Prozni zapis Sane Perić 322

 MIŠLJENJA: BORIS BUDEN

• O istoriji, sećanju i jeziku, Intervju sa Borisom Budenom

(Razgovarao: Saša Hrnjez) 330
• Boris Buden, Padaj (jezična) silo i nepravdo!
Produktivni paradoks Deklaracije o zajedničkom jeziku 364

INTERVENCIJE 7

• Ankica Čakardić, Od teorije akumulacije do teorije društvene

reprodukcije: luksemburgijanski feminizam
(Prevela sa engleskog: Maja Solar) 386
• Andreja Gregorina, Pet funti godišnje 415
• Đorđe Hristov, Democracy between Passions and Interests 421
• Pietro Daniel Omodeo, The Politics of Apocalypse:
The Immanent Transcendence of Anthropocene 433

PRIKAZI

• Alesandra Malamo i Anđelo Nica, Filozofija kao oblik emancipacije.

Drugačiji način da se živi filozofija u Ročeli
(Preveo sa italijanskog: Saša Hrnjez) 452
• Andrea Jovanović, A šta sa rodom? 455
 CONTENTS

FOREWORD

100 YEARS OF THE RUSSIAN REVOLUTION

• Aleksandar Subotić, Veni, Vidi, Bolshe-vici: Marx,

forgive them, for they do not know what they are doing! 22
8
• Maja Solar, Until Each Cook is Politicized 46
• Vedrana Bibić, A Bolshevik Woman in October: Woman,
Revolutionary, Secretary 70
• Ana Rajković, October Revolution and Yugoslavian Workers 76
• Stefan Gužvica, Lenin on Tito’s Desk: October Revolution and
Yugoslavia 90
• China Miéville, Epilogue to a Revolution
(Translated from English by Vladimir Milenković) 98
• Lars Lih, From February to October
(Translated from English by Lazar Petković) 106

150 YEARS OF MARX’ CAPITAL

• Alpar Lošonc, 150th Anniversary: A Remark on the

First Volume of Capital 124
• Ivan Radenković, Few Notes on International
Trade and the Theory of Value 144
• Srećko Pulig, Feuilleton on the Occasion of „Capital“ 169
• Maya Andrea Gonzalez, The Gendered Circuit:
Reading the Arcane of Reproduction
(Translated from English by Andrea Jovanović) 190
• Cinzia Arruzza, Remarks on Gender
(Translated from English by Andrea Jovanović) 205
• Roberto Finelli, Abstraction versus Contradiction:
Observations on Chris Arthur’s „The New Dialectic“ and Marx’s
„Capital“ (Translated from English by Đorđe Hristov) 229
• Christopher J. Arthur, Contradiction and Abstraction:
A Reply to Finelli
(Translated from English by Đorđe Hristov) 243
• Ingo Elbe, What is the State?
(Translated from German by Đorđe Hristov i Tatjana Karg) 258

GRAMSCI AND THE REVOLUTION 9

• Antonio Gramsci, A Selection from Texts Between

November 1917 and January 1918
(Translated from Italian by Saša Hrnjez) 278
• Guido Liguori, Gramsci and the October Revolution
(Translated from Italian by Saša Hrnjez) 289

INTERVIEWS

• We Cannot Understand the Past Without Addressing the Present,

Interview with Stefanie Prezioso
(Conducted and translated from French by Maja Solar) 306
• October in the Struggle for Democratization,
Interview with Nikola Vukobratović
(Conducted by Maja Solar) 313

„THIS IS HOW IT IS WHEN I AM IN THE FIRM,

INSTEAD OF BEING IN THE REVOLUTION“

• Prose by Sana Perić 322

 OPINIONS: BORIS BUDEN

• On History, Memory and Language, Interview

with Boris Buden (Conducted by Saša Hrnjez) 330
• Boris Buden, Fall oh (linguistic) Power and Injustice!
The Productive Paradox of the Declaration on
Common Language 364

10
INTERVENTIONS

• Ankica Čakardić, From the Theory of Accumulation to the Social

Reproduction Theory: A Case for Luxemburgian Feminism
(Translated from English by Maja Solar) 386
• Andreja Gregorina, Five Pounds per Year 415
• Đorđe Hristov, Democracy Between Passions and Interests 421
• Pietro Daniel Omodeo, The Politics of Apocalypse:
The Immanent Transcendence of Anthropocene 433

REVIEWS

• Alessandra Mallamo and Angelo Nizza, Philosophy as a Form

of Emancipation. Another Way to Live Philosophy in Roccella
(Translated from Italian by Saša Hrnjez) 452
• Andrea Jovanović, And What About Gender? 455
 UVODNA REČ

Ovu Stvar posvećujemo godišnjicama. Svaki poduhvat koji polazi od

istorijskih godina i datuma, međutim, ne treba samo da se uhvati u koštac sa
nasleđem i poukama događaja i ličnosti koji se obeležavaju, nego i da dove-
de u pitanje određen odnos prema prošlosti i istoriji. Drugim rečima, za-
datak nije komemorativan, fetišistički odnos prema dobu ključnih datuma
i velikih zbivanja, već korenito zahvatanje materijalnosti istorije i praćenje
njenog rada tamo gde društvene protivrečnosti zahtevaju da se povede bor- 11
ba za emancipaciju i progres. Nije reč o tome da držimo akademsko opelo
niti levičarski parastos nad dobom revolucija i velikih revolucionara, nego
da bacimo pogled na prošlost kako bismo bolje izučili one momente gde
se ona otvara ka budućnosti. Odnos prema prošlome, prema tome, mora
sadržavati u sebi izglede za drugačiju budućnost. Amputacija budućnos-
ti jeste jedna od karakteristika mnogih akademskih, naučnih i ideoloških
diskursa danas. Jednom kada se perspektiva drugačije budućnosti odstrani
postaje moguće preoznačavanje Marksa, Luksemburg, Kolontaj, Lenjina
i drugih, jer će njihova učenja i rezultati biti sasvim depolitizovani. Na-
suprot tome, osnovni kognitivni stav s kojim prilazimo svim događajima
koje obeležavamo tekstovima sabranim u ovom broju jeste pamćenje koje
poziva na borbu. Ne nostalgično ili kolekcionarsko sećanje nego kritičko
pamćenje ispunjeno nadom.
Glavno pitanje, dakle, jesu radikalne društvene transformacije,
odnosno teorija i praksa revolucije. U tom smislu, Marks, Kolontaj, Lenjin
i drugi/e boljševički/e revolucionari/ke, kao i Gramši predstavljaju koordi-
nate u kojima se kreće svaka teorijska praksa koja želi da pruža otpor ka-
pitalističkoj ekspanziji i njenim ideološkim formama. Godina 1867, kada
u Hamburgu izlazi prvi tom Marksovog Kapitala, zatim Oktobar 1917. u
Rusiji, kada je vlast pripala sovjetima, te 1937, kada Gramši umire posle
11 godine fašističke tamnice: tri su događaja koja promišljamo, ističemo i
interpretiramo upravo da bi se perspektiva promene aktuelnih društvenih
odnosa nastavila da razvija. Objavljivanje knjige posle koje ništa nije bilo
isto kao pre, revolucionarna pobuna i osvajanje vlasti, te smrt u zatvoru jesu
i koordinate istorijskog ishoda: pomenute događaje možemo i da posma-
tramo kao simptomatičan dijalektičko-istorijski niz. Prvo je Marks u Kap-
italu položio temelje za kritiku političke ekonomije, nezaobilazan okvir za
 svako razumevanje proizvodnih i društvenih odnosa u kapitalizmu, zatim
su 1917. boljševikinje i boljševici u najvećem pokušaju organizovanja rad-
ničkih masa ozbiljno uzdrmali sistem kapitalističke proizvodnje i stvorili
prvu radničku državu te vrste, i na kraju, Gramšijeva smrt 1937. na neki
način simbolizuje tragički ishod i poraz svih onih stremljenja ka revolu-
cionisanju društvenih odnosa u Zapadnoj Evropi. Umesto toga, Evropa
je dobila fašizam i godine razaranja i stradanja. Iako je 1937. simbolič-
ka godina poraza, ona je i svedočanstvo nade i opstajanja jedne žive ideje
koja nadahnjuje mislioce i revolucionare počevši upravo od Marksa. Tako
i Gramši ostavlja u nasleđe ogroman materijal zatvorskih beležnica, kao
12 jedan od najoriginalnijih pokušaja da se kritički proradi Marksovo i Lenji-
novo učenje u novim okolnostima. Nije li i danas zadatak isti?
Dok je Kapital još uvek jedna od najrabljenijih reči i u savremenom
društvu, podnaslov Marksovog najvećeg teorijskog projekta, čiju stopedes-
etogodišnjicu obeležavamo, nekako se izgubio iz vida. „Politička ekonomi-
ja“ se tu i tamo još može iskopati u ponekim nišama, uglavnom stručnog
javnog diskursa, ali „kritike“, barem u smislu u kojem ona stoji u ovom pod-
naslovu, nema na mnogo mesta. Može delovati uzaludno vraćati se uvek is-
početka na tu istu temu, temu „kritike“, premda se ujedno može i tvrditi da
nije bilo vrednog posla koji se isprva nije činio uzaludnim. U svakodnevnoj
upotrebi, kako to obično biva, reč „kritika“ izgubila je gotovo svaku vezu sa
njenom duboko filozofskom tradicijom i ustanovila se kao reč sa isključivo
negativnim značenjem.
No leve politike toliko toga duguju upravo toj zaboravljenoj „kritici“.
Imanuel Kant je kritiku video kao metod borbe protiv dogmatizma i skep-
ticizma, a Marks kao dubinsku analitičku aparaturu ispitivanja, uslovno
rečeno, društvenih misaonih oblika i kapitalističkih ekonomskih kategorija.
Ni jednom ni drugom cilj nije bio puko odbacivanje ili negiranje onoga
što su kritikovali: za Marksa, poenta nije bila u tome da Smit i Rikardo
naprosto nisu bili u pravu, već i u čemu je problem onda kada jesu. Radilo
se o utvrđivanju granica određenih teorija i kritika je služila tome da se te
granice uvide, a u Marksovom slučaju, i prevaziđu.
Ovakvi naučni proboji ili barem pokušaji preživeli su u marginalnim
nišama XXI veka, a levičarska kritika, njena britka oštrost i suva ozbiljnost,
pretvorila se u sopstvenu parodiju: kritika polako postaje čist dogmatizam.
Zato je ova godišnjica od neizmerne važnosti: vratiti se Marksu, vratiti mu
se i kritički, vratiti se kritici političke ekonomije, vratiti se kritički kritici
političke ekonomije, sve to je neophodno da bismo, iznova i utemeljeno,
smislili načine borbe protiv zaglavljenosti u iracionalnost i apstraktnost ka-
pitalističkog sveta, njegove beskompromisne žrtve i nikada utoljene gladi
za širenjem i destrukcijom.
Oktobarska revolucija je bila prva takva velika borba i događaj koji
je duboko promenio mapu dvadesetog veka. Kao prvi socijalistički eksper-
iment, Oktobar je otvorio mogućnost za istinsku demokratizaciju društva
u kojem su svi – i žene i muškarci, i radnici i seljaci, i ruske i drugih nacio-
nalnosti – mogli participirati u javnoj stvari i inovirati polje politike. Pored
brojnih prava i neposredno demokratskih institucija - poput sovjeta koji su
omogućili radnim i seljačkim masama da budu bića koja govore, čiji glas se
čuje i važan je deo zajednice - Oktobar je polučio i prvu masovnu organi- 13
zaciju žena koja je radila na tome da polna opresija nestane. Ova opresija
nije nestala, štaviše sa staljinističkom erom se ponovo etablirala, ali u prvim
post-revolucionarnim godinama je za položaj žena urađeno više nego što je
to slučaj u mnogim zemljama danas, kada su na primer i pravo odlučivanja
o rađanju i pravo na abortus svuda na klimavim nogama a negde i striktno
zabranjeni. Oktobar je takođe omogućio pravo na samoopredeljenje svih
naroda koji su do tada bili okupirani i potlačeni u hororu ruskog carističk-
og imperijalizma, a imao je i ključnu ulogu u inspirisanju i podržavanju
antikolonijalnih borbi XX veka. Neke lekcije Oktobra, koje nikada nisu
dobile mogućnost da se u potpunosti realiziraju, ostale su zadatak i za da-
nas: na primer, lekcija o socijalizaciji kućnog rada i ukidanja strukturalnog
jaza između kućnog nenadničnog i društveno validiranog nadničnog rada;
lekcija o organiziranju neposredno demokratskih tela u kojima se o javnoj
stvari odlučuje „odozdo“ a politika se gradi kao politika masa; lekcija o
tome da se socijalizam ne može graditi u jednoj zemlji i da internacional-
izam Oktobra tek treba dobiti svoje prvo radno polje za izgradnju društva
u kojem neće postojati niti eksploatacija jedne klase od strane druge klase,
niti eksploatacija jedne nacije od strane druge nacije...
Stoga je i mladom Gramšiju, savremeniku ruske revolucije, bilo mo-
guće da čita Oktobar kao jednu lekciju marksizma, a upravo prema te-
meljnom Marksovom učenju o kritici: kao nedogmatično i kritičko čitan-
je Marksa u kojem se razbijaju krute sheme i teleološki kanoni. Tako iz
Gramšijevog čitanja revolucije učimo da nema nužnog puta u revoluciju, da
nema progresivnih stupnjeva koje ona neumitno mora proći i da se istorija
Engleske ne mora uvek ponavljati. Jezgrovito rečeno: ne mora se čekati da
se najpre razviju buržoazija i visoko-industrijski odnosi iz kojih će navod-
no spontano proizići klasna svest i revolucionarnost, niti se može dokono
 čekati da se prema „zakonu“ o tendencijskom padu profitne stope kapital-
izam navodno spontano sam od sebe uruši, jer je istorija mnogo složeni-
ja, nepredvidljivija i prožeta kontigentnim, a organiziranje radnih i drugih
potlačenih se ne događa prema nekakvim zakonitim idejama već se događa
na delu i u skladu sa specifičnim društveno-istorijskim kontekstom. Tako i
Gramšijeva kritika marksizma iz marksizma na najbolji mogući način pre-
dočava rad kritike u uočavanju i prevazilaženju granica providencijalnog
revolucionarnog optimizma, te u njenom istorizovanju.
Ovaj broj Stvari poziva na povratak promišljanja kritike i kritičkog
zahvatanja događaja koji čine ključne punktove u revolucionarnoj teoriji i
14 praksi. U pismu Morisu Lašartru (Maurice Lachartre) od 18. marta 1872, a
povodom prevoda Kapitala na francuski, Marks prvo izjavljuje zadovoljstvo
što će njegova knjiga izlaziti u nastavcima, jer će tako biti dostupnija rad-
ničkoj klasi, te zatim izražava bojazan da će se francuska čitalačka publika
nestrpljiva da odmah dođe do zaključka pobuniti jer težina štiva zahteva
napor i vreme. I dodaje: „U nauci nema glavnih puteva, a mogućnost da se
popnu na njene svetle vrhove imaju samo oni koji se ne plaše napora da se
penju njenim strmim stazama“. Ne treba čitati nikakav elitizam izabranih
i naučno posvećenih u ovim Marksovim redovima nego ohrabrenje, veru
u snagu poniženih i kad se radi o teoriji, jer - kao što je govorio Gramši -
svi su intelektualci i svi su filozofi. I u znanju i u revoluciji staze su strme,
a njima treba da pođu svi zajedničkim snagama. Što su zajedničke snage
solidnije to će i strme staze biti prohodnije. Teorija je takođe deo borbe, a
revolucionarni je zadatak da ona istinski postane dostupna svima.

Kolektiv Gerusija
 FOREWORD

This issue of Stvar we dedicate to the anniversaries. Each effort that

commences from historical years and epochal dates, however, is not only
supposed to cope with the legacy and lessons of evoked events and figures,
but also to question a certain (dominant) relation to the past and history.
In other words, the task is not a commemorative one, that is, a fetishist
relation to the epoch of decisive dates and big events, but rather the radical
grasping of the materiality of history following its work where social con- 15
tradictions require that fight for emancipation and progress is to be taken
up. What is at stake here is not an academic requiem or a leftist memorial
service to the era of revolutions and great revolutionaries; it is all about
casting our gaze toward the past in order to better examine those moments
where the past opens itself toward the future. The relation toward past,
therefore, should contain perspectives of different future. Amputation of
the future is nowadays one of the features of many current academic, scien-
tific and ideological discourses. Once this perspective of different future has
been eliminated, the resignification of Marx, Luxemburg, Kollontai, Lenin
and others becomes possible, because their doctrines and results have been
quite depoliticized. On the contrary, it is the memory that calls for struggle
that is the main cognitive attitude toward the events remembered in the
collected texts in this issue. Not nostalgic or collectionist remembrance but
critical memory filled with hope.
The main question, thus, is that of radical social transformations,
i.e. theory and practice of revolution. In this sense, Marx, Kollontai, Lenin
and other Bolsheviks, and Gramsci as well, constitute the coordinates in
which every theoretical practice that wants to offer resistance to capitalist
expansion and its ideological forms is moving. The year 1867, when the
first Volume of Marx’s Capital is brought out in Hamburg, then October
1917 in Russia, when all power went to the hands of Soviets, and 1937,
when Gramsci dies after 11 years of fascist prison: these are three events
that we are rethinking, highlighting and interpreting so that perspective
of the change of the current social relations can be further developed and
carried on. Publishing of the book after which nothing was the same any-
more, a revolutionary uprising and conquest of the power, and then a death
in jail are the coordinates of historical outcomes as well: these events can
 be seen as symptomatic dialectical-historical sequence. Firstly, in Capital
Marx laid down foundations for the critique of political economy, indis-
pensable frame for every understanding of production and social relations
in capitalism, and then in 1917, in the greatest attempt of the organization
of working masses, Bolsheviks undermined seriously the system of capi-
talist production and created the first worker’s state of that kind; and at
the end, Gramsci’s death in 1937 somehow symbolizes a tragical outcome
and defeat of all aspirations toward revolutionizing of social relations in
the Western Europe. Instead of that, Europe got fascism and the years of
destruction and sufferings. Although the 1937 is the symbolic year of de-
16 feat, it is also a testimony of hope and survival of a living idea that inspires
thinkers and revolutionaries since Marx. Gramsci also handed down the
huge material of his prison notebooks, as one of the most original attempts
to critically elaborate Marx’s and Lenin’s doctrine in new conditions. Isn’t
this task the same today?
While Capital is one of the most employed words in the contempo-
rary society, the subtitle of Marx’s greatest theoretical project, which 150th
Anniversary we’re celebrating, has somehow been lost of the sight. “Politi-
cal economy“ can still be exhumed here and there in some niches of mostly
specialist public discourses, but nonetheless, there is no space for “critique“
in the sense in which it appears in the subtitle of Marx’s book. It can seem
in vain to return always on the same topic, the topic of “critique“, but on
the other side, it can be said that there is no valuable work which at first
did not appear as futile. In the everyday use, as it always happens, the word
“critique“ lost almost every connection with its profound philosophical tra-
dition and consolidated itself as a word with exclusively negative meaning.
But the Left critique owes a lot precisely to this forgotten “critique“.
Immanuel Kant regarded critique as a method of struggle against dogma-
tism and skepticism. Marx saw it as a deep analytical tool of examination
of social forms of thought and capitalist economic categories. Neither one
of them wanted to simply reject of negate their object of critique. Marx did
not aim to show that Smith and Ricardo were wrong, but what still prob-
lems arise even when they are right. It was always about locating the limits
of specific theories and the task of critique was to see these limits, and in
Marx‘s case, to overcome them.
Such scientific breakthroughs or at least attempts have survived on
the margins of XXI century. The power and seriousness of the Left critique
turned into its own parody: critique has become dogmatism. It is for this
reason that this anniversary is of such importance, because it offers us the
opportunity to return to Marx in a critical manner, to return to the critique
of political economy, and to return critically to the critique of political
economy. All of this is necessary if we are to think the ways of struggle
against the pull of irrationality and abstractness of the capitalist world and
its insatiate hunger for expansion and destruction.
The October Revolution was the first such great struggle and an
event that deeply changed the landscape of the 20th century. As the first
socialist experiment, October opened the door to the possibility of true
democratization of society, in which everyone – men and women, workers
and peasants, Russians and other nationalities – could participate in public 17
affairs and thereby innovate the sphere of politics. October opened the
door not only to many rights and direct-democratic institutions – such
as the soviets that enabled worker and peasant masses to become beings
that speak, whose voice will be heard and become an important part of
the community, but it also enabled the first mass organization of women
that struggled against gender oppression. This oppression, however, did not
disappear. With Stalinism it became entrenched once more. Yet, in the
first post-revolutionary years, the position of women has been improved
much further than in many other modern countries, in which the right to
choose birth or abortion is still hanging by a thread or is completely absent.
October also opened the doors to the self-determination of the all people
that were subjected and enslaved by the horrors of tsarist imperialism and
it also had a key role in inspiring and supporting the anticolonial struggles
of the XX century. Some lessons of October that never materialized are
the task of our own times, for example, the lessons on the socialization of
domestic work and the abolition of the structural gap between domestic
non-wage and socially recognized wage labor. Or lessons on organizing di-
rect-democratic bodies in which decisions come from “below” and politics
is the politics of the masses. Lessons that socialism cannot be built in one
country and that the internationalism of October is yet to open a space in
which there will be neither the exploitation of one class by another, nor the
exploitation of one nation by another…
Gramsci – a contemporary of the Russian Revolution – could for
this reason read October as a lesson of Marxism, precisely according to
Marx’s teachings on critique: as the non-dogmatic and critical reading of
Marx in which all ossified patterns and teleological cannons must be bro-
ken up. From Gramsci we learn that there is no deterministic path to a
 revolution, that there are no progressive stages which revolution must take
by necessity and that the history of England must not always repeat itself.
Put succinctly: it is not necessary to wait for the development of the bour-
geoisie and highly developed industrial relations from which then class
and revolutionary consciousness will allegedly spontaneously emerge. Nor
should be wait for the “law” of the tendency of profit rate to fall in order for
capitalism to collapse on its own. History is much more complex, unfore-
seeable and marked by contingencies, whereas the organization of workers
and other oppressed classes does not take place according to the law of
ideas, but through action and within specific social-historical conditions.
18 Gramsci’s critique of Marxism from within Marxism shows us in the best
ways possible that the work of critique consists in recognizing, historiciz-
ing and overcoming the limits of providential revolutionary optimism.
This issue of Stvar calls for a return to rethinking critique and crit-
ical examination of events as necessary elements in revolutionary theory
and practice. In a letter to Maurice Lachartre from the 18th March 1872
about the French translation of Capital, Marx writes that he is pleased
that his book will be published in several parts, since in this way it will be
approachable to the working class. But he also writes of his fears that the
French reader, impatient to come to conclusions, will complain that the
work will require great effort and a lot of time to understand. He adds:
“There are no royal ways in science. Only those who are not afraid to follow
its thorny path will be able to reach its illuminating heights.” This is not
elitism of the chosen and scientifically enlightened on Marx’s part, but an
encouragement to believe in the capacities of the oppressed even when it
comes to theory, since – as Gramsci said – everyone is an intellectual and a
philosopher. In knowledge, same as in revolutions, the path is thorny, and
we all must take it together to reach the end. The more united we are, the
easier will be to walk the path. Theory is also part of the struggle, and the
revolutionary task is to make it available to everyone.

Collective Gerusija
19
20
21
 Aleksandar Subotić

VENI, VIDI, BOLJŠE-VICI:

MARKSE, OPROSTI IM JER NE ZNAJU ŠTA
RADE!1

„Ukoliko majka priroda ne bude vanredno gruba prema nama, možda

ćemo biti u stanju da poživimo dovoljno dugo da bismo videli taj radosni
dan svečanosti [pobedu revolucije u Rusiji]“2, razdragano je pisao Marks
decenijama pre ruskih revolucija. Dok je Lenjin 1917, samo par nedelja
uoči februarske revolucije (u Cirihu na proslavi godišnjice revolucionarnih
dešavanja iz 1905) zaključio: „Mi iz starije generacije možda nećemo
poživeti dovoljno da vidimo odlučujuće bitke ove dolazeće revolucije.“3
I zaista revolucija nema tačno vreme, dolazi „kao lopov u noći“: uvek
je tu prerano ili prekasno ili i jedno i drugo istovremeno. Sâmi revolucionari
je ne mogu precizno isplanirati, a ostali primećuju da su „opljačkani“ tek
kad je sve prošlo…
To što su događaji koji su se odigrali u novembru, zbog peripetija
sa „starim“ i „novim“ kalendarom, zauvek ostali upisani u istoriju kao
„Oktobarska revolucija“ simbolički ilustruje revolucionarnu dislociranost
iz hronološkog vremena u neuhvatljivi kairos...

IZIGNORISANI OKTOBAR

U današnjoj Rusiji, 9. maj, dan pobede nad fašizmom – koji se u

SSSR-u nije naročito obeležavao – proslavlja se toržestvenom paradom
(u SSSR-u je parada održana ukupo tri puta: na velike godišnjice 1965,
1985, kao i 1990), dok se „Velika Oktobarska Revolucija“ više ne proslavlja
uopšte.
1
Sva citirana mesta u tekstu su autorov prevod, osim Brehtove pesme koju je preuzeo sa
portala Princip info.
2
Haruki Wada, Marx and revolutionary Russia, u: Teodor Shanin „Late Marx and the
Russian road“, str. 56 (Marksovo pismo Fridrihu Zorgeu; MEW, vol. 35, p. 408).
3
Nadezhda Krupskaya, Memories of Lenin, London, 1930, strana 286.
22
 U istorijskoj retrospekciji novo-ruske ideologije Staljin je, za razliku
od „otadžbinskog raspikuće“ i „careubice“ Lenjina, (prećutno) prepoznat
kao prihvatljivi predak iz vladarske loze koju nastavlja Putin. Pa je tako i
Dan pobede, koji je, naravno, neraskidivo vezan uz ime Josifa Visarionoviča
(podrazumeva se da ni jednog ni drugog ne bi bilo bez Oktobra), u stvari
dan imperijalne samoglorifikacije vlasti „koja je od Boga“, dok je „nezgodni
mesec“ rušenja „bogomdane“ vlasti na svoju stogodišnjicu izmešten iz
klizavog domena politike i prepušten „objektivnom“ razmatranju eksperata.
Još 2005, Putinova vlast je kao alternativu „Oktobru“ za te dane
ustanovila „Dan nacionalnog jedinstva“, preokrenuvši tako čuvenu
Lenjinovu antiimperijalističku parolu iz Prvog svetskog rata „Pretvorimo
imperijalistički rat u građanski!“ u post-moderni performans, pod geslom
“Pretvorimo spomen proleterske revolucije u omaž kapitalističkoj imperiji.”

POTISNUTO JAČE, VIŠE SKAČE

Globalno-politički, posle sto godina Oktobarska revolucija je „oznaka

polemike“ (Lk 2, 34): prezrena s desna, iz centara centra demonizovana,
dok levičari, u najboljem slučaju, ne znaju šta bi sa njom, slično kao i pre
sto godina...
Hladnoratovski „državni kapitalizam“ (od 1945. do 1989) je u
oba svoja vida - socijalističke planske ekonomije u istočnom bloku i
zapadne države blagostanja (ne treba zaboraviti Lenjinovu fasciniranost
„fordizmom“) - bio čedo Oktobra. Slično sinu iz jevanđeoske priče koji je
ocu rekao neću! da bi potom izvršio očevu volju (Mt 21,28-31), zapadna
Evropa rekla je ne sovjetizaciji, ali je zapadno-evropsko zakonodavstvo
pratilo sovjetske obrasce u pogledu radničkih prava, socijalne sigurnosti,
rodne jednakosti, itd. Zato je sa smrću „realnog socijalizma“ umrla i njegova
sijamska bliznakinja „liberalna demokratija“: s planete je otpušten welfare
polisa, da bi na dužnost stupio laissez faire oligopolisa.
Na neki način smo se vratili u predrevolucionarnu situaciju, ali u
novim okolnostima i sa u nesvesno potisnutim iskustvom revolucije. Sve
ovo: oksimoron opsesije „ljudskim pravima“ i najbizarnijim „slobodama“
uz fabrikaciju beskonačno umnožavanih najsitnijh seksualnih i drugih
razlika i identiteta, koje bi trebalo da štiti društvo divljačkog kapitalizma
nesposobno da većini stanovništva garantuje pravo na goli život; verski
23
 fundamentalizam kao zavist, imperijalističkim ratovima osakaćene sirotinje
istoka na snolikom konzumerističkom raju zapada – čiji su tržni centri i
kafeterije istovremeno meta terorističkog oružja i predmet izbegličkih želja;
konzervativni pseudo-protekcionizam koji Ameriku čini opet „velikom“
a Rusiju „jakom“; sveopšti pad u pre-političko stanje kroz degradaciju
javnog govora u ekspertski diskurs EU, novi populistički prostakluk SAD i
mistifikujuću depolitizaciju u Rusiji – gde se svi društveni procesi tumače u
ključu opskurnih kategorija „heterogenih civilizacija“; sve to, i tome slično,
jeste povratak potisnutog kroz simptom.

ZNACI VREMENA

Trauma revolucije je potiskivana još za vreme njenog dešavanja, a

sama mogućnost da bi se ona uopšte i mogla dogoditi u „polufeudalnoj
Rusiji“ negirana je od čitave svetske i ruske levice, jer tako nešto nije u
skladu sa dogmatikom po Marksu koji uči da: „Nijedan društveni poredak
neće nestati pre razvoja svih proizvodnih snaga za koje u njemu ima
mesta, i novi, viši proizvodni odnosi nikada se ne pojavljuju pre nego što
materijalni uslovi njihove egzistencije ne sazru u utrobi samog tog starog
društva.“4 Revolucija da, ali ne socijalistička, nego najpre buržoaska, govorili
su marksistički dogmatičari, potom industrijalizacija i stvaranje snažnog
proleterijata kao preduslova za socijalistički razvoj, pa onda možda i dođe
na red proleterska revolucija, jednog lepog dana, ali svakako ne u ovakvoj
„zemlji seljaka“.
Zbog toga je Lenjin, saznavši za februarska dešavanja, poslao najpre
Aleksandri Kolontaj telegram sa sledećim rečima: „Nikad više u redovima
Druge internacionale! Nikad više sa Kautskim!“, a ona je (kao „mironosica“)
otrčala da javi ostalima u komitetu, koji su joj odgovorili kako su i sâmi čuli
te vesti (jevanđeoskim analogijama nema kraja) i da se Lenjin pod hitno
mora vratiti u zemlju!
U daljem munjevitom razvoju situacije, Lenjin stupa na tlo Rusije i
na finskoj stanici drži pozdravni govor obraćajući se prvacima februarske
revolucije: „Dragi drugovi i drugarice, vojnici, mornari i radnici, srećan
sam što u vašem licu srećem pobedničku rusku revoluciju i pozdravljam
4
Karl Marx 1859, A Contribution to the Critique of Political Economy Preface,
https://www.marxists.org/archive/marx/works/1859/critique-pol-economy/preface.htm
24
vas kao graničare svetske proleterske armije… Nije daleko čas… kada će
narodi okrenuti svoje oružje protiv kapitalističkih eksploatatora… Ruska
revolucija koju ste vi ostvarili otvorila je novu epohu, neka živi svetska
socijalistička revolucija!“5
Perjanicama tadašnje ruske levice činilo se, međutim, da Lenjin
istupa iz okvira marksističke ortodoksije u opasnu „jeres“, pa je njegove
Aprilske teze i poziv na socijalističku revoluciju u agrarnoj autokratiji, krem
ruske socijaldemokratije dočekao na nož, a nakon što ih je Lenjin pročitao
Bogdanov je uzviknuo: „Ovo je delirujum ludaka!“ Čak je i Lenjinova žena
Krupska rekla uplašeno: „Bojim se da sve izgleda tako kao da je Lenjin
poludeo!“6 Podržala ga je, naravno, jedino Aleksandra Kolontaj.
Ipak, nije se tu radilo o ludilu i jakobinskom nasilju „revolucionarne
volje“ nad istorijskim okolnostima (mada je Trocki Lenjina nazvao
„karikaturom Robespjera“), nego o prepoznavanju „znakova vremena“:
„Mnogi znaci su nam svedočili o velikom delu koje se odvija duboko u
umovima ljudi. Osećali smo kako je vazduh naelektrisan. Bili smo sigurni
da će neizbežno eksplodirati u pročišćujućoj grmljavini. Ali nismo mogli
predvideti ‘ni dan ni čas’ (Mt 24, 36), pisao je Lenjin o ovim danima
neizvesnosti.”7
Tih su dana „lideri“ kaskali za narodom koji je razočaran nastavkom
stare politike u novoj državi zahtevao upravo ono što je bilo formulisano u,
za socijalističku inteligenciju šokantnim, aprilskim tezama.
Stvari su se ubrzale. Počev od Petrogradskog sovjeta, njemu slični
sovjeti radnika, seljaka, vojske i mornara, širili su se kao požar preko cele
Rusije. A što je najvažnije, još od ranije, takozvanom „naredbom broj 1“
Petrogradskog sovjeta, koju je Privremena vlada proglasila 1. (14). marta
(pa potom bezuspešno pokušala da je opozove) vojska je stavljena pod
nadležnost ovih narodnih sovjeta (komande oficira nisu važile bez njihove
potvrde, oružjem su opet raspolagali sovjeti, ukinuto je salutiranje van
dužnosti, titule i obraćanje sa „vi“ bez obzira na čin, itd), a pošto je uticaj
boljševika u sovjetima rapidno rastao, oni su praktično preuzeli čitavu
vojsku. Postojao je i vojnički klub „treća internacionala“ davno pre nego
što je Treća internacionala zapravo stvorena. Kada se Trocki u maju vratio
5
Nikolai Nikolaevich Sukhanov, The Russian Revolution, 1917: A Personal Record, Prince-
ton University Press 1984, str. 273.
6
Raphael R. Abramovitch, The Soviet Revolution: 1917-1938, London, 1962, str. 30.
7
Lenin, Meeting Of The All-Russia Central Executive Committee, November 4 (17), 1917,
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/nov/04a.htm
25
 u Rusiju i stao na čelo Petrogradskog sovjeta (da bi pred revoluciju postao
ključna ličnost u organizaciji „Vojno-revolucionarnog komiteta“), stvar je
u vojničkom smislu već bila rešena i sudbina Privremene vlade zapečaćena.
Ipak, kada su u julu 1917. masovni narodni protesti protiv Privremene
vlade, maltene, doveli do njenog rušenja, Lenjin nije podržao nikakav
„državni udar“ sve dok boljševički program „sva vlast sovjetima“ ne bude
imao ubedljivu podršku većine. Samo mesec dana kasnije, neuspeli pokušaj
vojnog udara i uspostavljanja reakcionarne hunte od strane generala
Kornilova, konačno je potvrdio u očima naroda da je sada jedini realni
izbor: ili socijalistička revolucija ili kontrarevolucionarna diktatura.

KAIROS

Ipak, uprkos raspoloženju naroda, u partiji je bilo otpora, čak

i neposredno uoči revolucije. Mnogi su zahtevali da se akcija odloži do
Kongresa sovjeta, a u Centralnom komitetu su Kamenev i Zinovjev (i tada
nebitni Staljin) bili protiv toga da se ide u pobunu. Lenjinov odgovor je bio
nepokolebiv: „Čekati bi bilo zločin prema revoluciji!“8 Ovaj put je većina
bila na njegovoj strani.
Aurora je ispalila startni plotun, a ključna operacija je protekla
glatko i, praktično, bez žrtava. Uveče 24. oktobra (6. novembra) Lenjin je
zapisao: „Pišem ove redove u večernjim satima 24. Situacija je do krajnosti
kritična. U stvari sada je apsolutno jasno da će ukoliko se pobuna odloži
to biti kobno. Svim svojim silama preklinjem drugove da shvate da sada
sve visi o koncu... Moramo po svaku cenu, sâme ove večeri, sâme ove noći,
uhapsiti vladu, razoružavši najpre oficire kadete (savladati ih ako pruže
otpor), i dalje redom. Ne smemo čekati! Mogli bismo izgubiti sve!... Stvar
se mora odlučiti bezuslovno sâme ove večeri, sâme ove noći. Istorija neće
revolucionarima oprostiti oklevanje u času kada bi već danas mogli biti
pobednici (i sigurno će biti pobednici danas), a sutra rizikuju mnogo, u
stvari rizikuju da izgube sve... Vlada je poklekla. Mora joj se zadati smrtni
udarac po svaku cenu. Odlaganje akcije je fatalno.“9
8
V. I. Lenin, Letter to the Central Committee, The Moscow And Petrograd Committees and the
Bolshevik Members of the Petrograd and Moscow Soviets,
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/oct/01b.htm
9
V. I. Lenin, Letter To Central Committee Members,
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/oct/24.htm
26
 A već sutradan sedmog novembra u 14.35h, na hitnom sastanaku
Petrogradskog sovjeta, Trocki je objavio: „U ime vojnog revolucionarnog
komiteta, izjavljujem da Privremena vlada više ne postoji“, na šta je Lenjin
kratko dodao: „Sada ćemo se posvetiti izgradnji socijalističkog društva“.

ČUDESA PRVIH KORAKA

Međutim, umesto socijalističke izgradnje, sasvim očekivano, usledio

je građanski rat i sveopšta razgradnja - tačnije: agresija četrnaest stranih
država, uz domaće kolaboracioniste, na teritoriju Rusije (topli rat kako kaže
Samir Amin, koji se zatim produžio kao hladni rat i nastavio se do danas).
Za Lenjina i Trockog je uspeh u takvom ratu bio „čudo“. Svakodnevne
pobede nisu bile samo vojne: namah sa razaranjem, zemlja je istovremeno
i obnavljana. Desetine hiljada odlučnih dobrovoljaca, žena i muškaraca,
uzimalo je učešća u tzv. komunističkim subotama, dodatnom neplaćenom
radu na svim poslovima koje su bili sposobni da obavljaju: od seče šuma
i čišćenja šina od snega, do sofisticiranih stručnih aktivnosti. „Ratni
komunizam“ ne bi postigao ništa bez ogromnog entuzijazma čitavog
naroda, a pre svega većinskih seljaka koji nipošto nisu prihvatali povratak
na staro.
„Radnici i radnice vi ste učinili čuda“, Lenjinove reči iz 1917.
tačno anticipiraju situaciju iz 1920: „čuda proleterskog heroizma…
u građanskom ratu protiv carizma… sada morate učiniti čudo…
kako biste pripremili put za svoju pobedu u drugoj fazi revolucije.“10
Nakon rušenja svih tamničkih zidova starog društva trebalo je konstruisati
nove temelje za dalju izgradnju života zasnovanog na revolucionarnim
principima društvene slobode, društvene jednakosti i kooperativne
ekonomije.
Podrazumevajući da socijalizam nije sasvim ostvariv u jednoj zemlji,
boljševici su rusku revoluciju smatrali samo prvim odlučujućim korakom
na tom putu i ohrabrujućim podsticajem za svetski proletarijat. Metafora
tek „prvih koraka ka socijalizmu“ uzimala se za ozbiljno i u pogledu
uređenja „sopstvenog dvorišta“, pa je Lenjin već u aprilu 1917. (na sedmom
Sveruskom Kongresu) otvoreno rekao: „Sovjeti moraju preuzeti vlast ne u
Letters From Afar, First Letter, The First Stage of the First Revolution,
10

https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/lfafar/first.htm
27
 svrhu izgradnje obične buržoaske republike, niti u cilju direktnog prelaza
na socijalizam“, već: „da bi napravili prve konkretne korake ka takvom
prelasku, korake kakvi se mogu i moraju preduzeti“, da bi zaključio sasvim
nedvosmisleno: „Ne možemo biti za ‘uvođenje’ socijalizma – to bi bio
najveći apsurd. Mi moramo propovedati socijalizam“.11 Ove pred revoluciju
izgovorene reči otkrivaju prosvetiteljske namere revolucionara. Čak i
poslednji Lenjinovi spisi, kao što je Naša revolucija - gde se pita: „Šta ako
nam potpuna beznadežnost situacije… pruža šansu da stvorimo temeljne
pretpostavke civilizacije, na drugačiji način nego zapadne evropske zemlje”12
- i dalje svedoče o edukativnoj prirodi rano-sovjetskog režima.

UČITI U HODU (KA DEMOKRATIJI)

Edukacija je preduslov pune demokratije, a revolucija je preduslov

edukacije. Da bi narod (zaista) vršio vlast (na svim nivoima), mora se za to
obučiti. A da bi se obučio mora početi da uči tokom revolucije kroz koju
preuzima vlast u svoje nevešte ruke. Po Lenjinovim rečima: „za nedelju
dana revolucije, ljudi nauče više nego za godinu dana običnog života”.13
Preduslov stvarne demokratije je poverenje u narod, a ne prezrivo
dociranje onih koji sebe smatraju demokratama. Podsmevajući se tvrdnjama
boljševika o tome kako se tokom revolucionarnog procesa oni tek uče
socijalizmu, Kautski se retorički pitao: „da li bi se Trocki usudio da se popne
na lokomotivu i da je pokrene, sa ubeđenjem da će tokom vožnje naučiti
da njome upravlja?“14 „Takvo instruktivno poređenje dolikovalo bi besedi
seoskog propovednika. Ipak, ono je glupo“, odgovorio je Trocki uz kontra-
pitanje: „A da li bi se Kautski usudio da uzjaše konja pre nego što nauči da
čvrsto sedi u sedlu i usmerava svaki korak životinje? Osnovano sumnjamo
da se Kautski ne bi upustio u takav opasan čisto boljševički eksperiment…
Jer je fundamentalna boljševička ‘predrasuda’ baš to: da se jahanju učiš
jašući konja… A čak ni lokomotivu niko nije naučio da vozi sedeći u
11
August H. Nimtz, Lenin’s Electoral Strategy from 1907 to the October Revolution of 1917,
Palgrave Pacmillan, New York, 2014, str. 119.
12
Vladimir Ilyich Lenin, Our Revolution (Apropos of N. Sukhanov’s Notes),
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1923/jan/16.htm
13
V. I. Lenin, Lessons of the Revolution, https://www.marxists.org/archive/lenin/
works/1917/sep/06.htm
14
Leon Trotsky, Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, Verso, London, 2007.
28
učionici… Istina, potreban je iskusan učitelj... Međutim… buržoazija ne
otvara akademije upravljanja državom za proletere i ne predaje im u ruke,
radi preliminarne vežbe, kormilo države. Osim toga, radnici i seljaci se ni
jahanju ne uče u školama i uz pomoć trenera…”15
Po principu „demokratskog centralizma“ odluke je trebalo donositi
demokratski u najširem krugu „svih“ (od fabričkih do vrhovnog sovjeta),
a izvršavati „hijerarhijski“, s tim što se hijerarhija izborno rotira pa su u
njoj opet na svim pozicijama (potencijalno) „svi“, uključujući čuvenu
кухарку (sluškinju kuvaricu) iz pamfleta iz 1917. gde Lenjin pojašnjava:
„Mi nismo utopisti. Znamo da nekvalifikovani radnik i kuvarica nisu
sposobni da odmah stupe u državnu upravu… Ali razlikujemo se po tome…
što mi zahtevamo momentalni raskid sa predrasudom da su samo bogataši
ili birokrati iz bogatih familija u poziciji da administriraju državom i da
sprovode običan, svakodnevni posao uprave“.16 I danas su ove daleke misli
mentalni protivotrov meritokratskoj bajci, koja je sada prešla u distopijsku
fazu opšte tiranije eksperata i čije je usko znanje podržano širokom rukom
kapitala!
Koraci su ponekad bili u troskocima, ponekad sasvim mali, ponekad
tapkanje u mestu, često hod unazad, ali bili su to „koraci ka socijalizmu“
stvarnih ljudi od krvi i mesa.

DEFORMITET

Lenjin nikada SSSR nije nazvao socijalističkom državom, da bi je

pred sam kraj života okarakterisao kao „radničku državu sa birokratskim
deformitetom“. Ipak nije doživeo da vidi njeno pretvaranje u birokratsku
državu sa deformisanim radništvom. Možda ga je, kako je tvrdila Krupska,
„samo prerana smrt spasila od zatvora“, a možda i ne. U svakom slučaju,
desetak godina posle njegove smrti, svi njegovi „oktobarski“ saborci bili su
takođe mrtvi. „Radnička država“ je baš njih proglasila za „deformitet“ i nije
im više bilo mesta u njoj, čak ni u zatvorima. Tih godina je sasvim mlada
Simon Vejl rekla Trockom, koji je tokom boravka u Parizu sa suprugom
i telohraniteljima noćio u stanu njenih roditelja: „Vaša greška sastoji se
u tome što vi Sovjetski savez još uvek smatrate pokvarenom radničkom
15
Isto.
16
Lars T. Lih, Lenin, Reaction Books, London 2011, str. 138
29
 državom, ali, kako je rekao Dekart, časovnik koji ne pokazuje vreme više
nije časovnik nego pokvareni mehanizam koji nema svrhu izvan sebe.“
Međutim, oči robova širom sveta bile su uperene u takav pokvareni časovnik
koji im je pokazivao da je vreme na njihovoj strani, dok su gospodari sa
strahom gledali u isti, pitajući se: da li im vreme ističe? Sada se čini da
vreme stoji. A da je čitav svet pokvareni časovnik.

NEDONOŠČE

Pre sto godina su u marksističkim krugovima Evrope i Rusije skoro

sve učene glave „preranu“ rusku revoluciju okarakterisale, maltene, kao
„spontani pobačaj“ izazvan neodgovornim ponašanjem njenih roditelja:
boljševika. Ali po Trockom, revolucija nije bila čin podređen „slobodi“
izbora između različitih datih mogućnosti. U pitanju je bio rizik koji tek
otvara ili novi prostor slobode ili nestanka: „Niko ne daje proletarijatu
priliku da bira… U izvesnim uslovima, pod pretnjom sopstvenog
samouništenja za čitav istorijski period, radnička klasa je primorana da
preuzme vlast“.17 To nije ni mehanistički fatalizam „istorijske nužnosti“, ni
voluntarizam, nego subjektivni odgovor na objektivne istorijske okolnosti
koje „pozivaju“ svesni proletarijat na intervenciju. Odluke mogu biti
fatalne a popravnog ispita nema – što je jasno iz tužne epizode sa Rozom
Luksemburg koja je neposredno nakon gušenja „Nemačke revolucije“
zapisala: „U Berlinu je zaveden red! O vi glupi lakeji! Vaš red je sagrađen
na pesku! Sutra će se revolucija podići opet!…”18 da bi već isto veče bila
utučena kundacima frajkora i bačena u kanal, a „sutra“ se podigao Hitler -
u skladu sa čuvenom doskočicom kvazi-Benjamina da „iza svakog fašizma
stoji propala revolucija“. A i u Rusiji smo imali: „Crnostotinaše“, Jevreje
i sve preduslove za još jednu istorijsku verifikaciju Rozine upozoravajuće
maksime: „Buržujsko je društvo na raskršću, ili prelazak u socijalizam ili
regresija u varvarizam!” 19

17
Leon Trotsky, Terrorism and Communism: A Reply to Karl Kautsky, Verso, London, 2007
18
Rosa Luxemburg, Order Prevails in Berlin ( January 1919),
https://www.marxists.org/archive/luxemburg/1919/01/14.htm
19
Rosa Luxemburg, The Junius Pamphlet The Crisis of German Social Democracy (1915),
https://www.marxists.org/archive/luxemburg/1915/junius/
30
 MARKSE OPROSTI IM JER NE ZNAJU ŠTA RADE

Oktobar nije imao garancije na strani transcendencije: bilo u vidu

istorijske nužnosti ili plebiscitarne odluke ili sveznanja hipostaziranog u
liku Marksa, koji je, čini se, revoluciju rezervisao za industrijalizovani zapad.
Da li to onda znači da Marks više nije mogao da služi kao pretpostavka
teorije i akcije boljševika?
„Još uvek sam zaljubljen u Marksa i Engelsa, i ne mogu podneti da
čujem kako ih ‘zlostavljaju’ – pisao je Lenjin Inesi Armand 1917, ali da li je
njegova praksa bila u skladu sa učenjem Marksa? Lenjinov odgovor može
se izvući iz njegove primedbe „onima koji sebe nazivaju marksistima“ kako
je „njihovo shvatanje marksizma nemoguće pedantno“ ali da „uopšte nisu
razumeli ono što je u marksizmu odlučujuće, naime, njegovu revolucionarnu
dijalektiku“. Marksovu potporu revoluciji u ruskim uslovima on je 1923.
obrazlagao ovako: „Šta ako je situacija koja je Rusiju uvukla u imperijalistički
rat… stvorila okolnosti kakve Rusiju i njen razvoj dovode u poziciju koja
nam je omogućila da ostvarimo upravo takvu kombinaciju ‘seljačkog rata’ sa
pokretom radničke klase kakvu je sugerisao 1856. ne manji marksista nego
li Marks lično kao moguću perspektivu za Prusku.”20 Lenjin očigledno
nije znao, da je osim „perspektive za Prusku“ Marks godinama obrađivao
upravo perspektivu rusku!
U pogledu boljševičke vernosti Marksu moglo bi se reći: Markse
„oprosti im jer ne znaju šta rade!“ Mislili su da ih je muka naterala da se
udalje od tvoje nauke, ne sluteći da (time) precizno izvršuju tvoja uputstva!
U kratkom predgovoru za rusko izdanje Manifesta Komunističke
partije koji su Marks i Engels potpisali 21. januara 1882. stoje sledeće reči:
„Ukoliko ruska revolucija postane prvi signal za proletersku revoluciju
na zapadu, tako da se obe međusobno dopunjuju, onda bi rusko seljačko
komunalno vlasništvo nad zemljom moglo poslužiti kao polazna tačka za
komunistički razvoj“.21
Ova kratka fraza Marksa i Engelsa, sa svega nekoliko reči, negira sve
tri glavne teze većine nekadašnjih (i današnjih) marksista: (1) da revolucija
mora najpre početi u zemljama razvijenog kapitalizma, (2) da seljaštvo ne
20
Vladimir Ilyich Lenin, Our Revolution (Apropos of N. Sukhanov’s Notes),
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1923/jan/16.htm
21
Manifesto of the Communist Party: Preface, The 1882 Russian Edition,
https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/preface.ht-
m#preface-1893
31
 može biti polazna tačka za izgradnju komunizma, već isključivo proletarijat,
i (3) da inicijalna revolucija nikako ne može biti u Rusiji. Moglo bi se
pomisliti da se tu negiraju fundamentalne postavke samoga Marksa. Ali ne.
Ono što se ovde poriče je tek njihov univerzalni značaj, po rečima Marksa:
„istorijska neizbežnost one putanje (analizirane u Kapitalu) izričito je
ograničena na zemlje zapadne Evrope“.
Teze iz predgovora koje je Marks potpisao godinu dana pre svoje
smrti nikako nisu neko slučajno i nekonzistentno mesto u njegovom delu.
Naprotiv, njegov optimizam u pogledu moguće revolucije u Rusiji i njegov
afirmativni odnos prema značaju tamošnjih ne-proleterskih (seljačkih) i pre-
kapitalističkih struktura u potencijalnoj revoluciji i izgradnji socijalizma,
plod su decenijskog mukotrpnog rada na ruskim izvorima, koji postaje
upadljivo uočljiv u njegovom opusu počev od 1872. kada revidira i ono što
je ranije napisao,22 pa u drugom izdanju Kapitala uklanja fusnote iz prvog:
„kako su razvijene zemlje slika budućnosti nerazvijenim“, kao i prethodne
zajedljive primedbe na račun Aleksandra Hercena i „ruskog komunizma“,
te od tada Černiševskog naziva „kolosalnim ruskim naučnikom!“. Tako se
u pismu Engelsu Marksova supruga Dženi žalila na svog muža: „On uči
ruski kao da je to pitanje života i smrti!“23
I zaista, Marks je ruski naučio i iščitao bukvalno svo relevantno štivo
na ruskom, kako sam piše u četvrtom nacrtu za pismo Veri Zasulič: „mnogo
godina sam proučavao rusku komunu u originalnim izvorima“; i u Pismu
uredništvu Otadžbinskih beleški gde piše: „da bih došao do informisanog
suda o ekonomskom razvoju Rusije naučio sam ruski i onda sam tokom
mnogih godina proučavao zvanične i druge publikacije koje se odnose
na to pitanje“ itd.24 Tako da njegove ocene nisu bile paušalne spekulacije,
pošto kako sam kaže: „[o ruskoj komuni] morate imati više od pukih
nejasnih istorijskih analogija… a ja sam napravio ‘čitavu nauku’ od toga“.
Upravo su četiri opširna nacrta za pismo Veri Zasulič (uz pismo koje
joj je na kraju poslao), kao i Pismo uredništvu „Otadžbinskih zapisa“
(Отечественные записки), prvoklasni izvori za uvid u Marksovo shvatanje
ruske revolucionarne, socijalističke perspektive – šokantno neuklopivo u
stereotip o razvijenom kapitalizmu kao nužnom preduslovu za prelazak u
socijalizam.
22
Haruki Wada, Marx and revolutionary Russia, u: Teodor Shanin „Late Marx and the
Russian road“, Monthly Review Press, New York, 1983, str. 47.
23
Teodor Shanin, Gods and craftsmen, u: Teodor Shanin, „Late Marx and the Russian
road“, Monthly Review Press, New York, 1983, str. 71.
24
Karl Marx, A letter to the Editorial Board of Otechestvennye Zapiski, u: Teodor Shanin
„Late Marx and the Russian road“, str. 134
32
 NEMA ČEKIĆA BEZ SRPA

U pismima namenjenim Zasuličevoj25 Marksova argumentacija

teče, otprilike, ovako: „U srcu kapitalističkog sistema je potpuno odvajanje
proizvođača od sredstava za proizvodnju… eksproprijacija poljoprivrednog
proizvođača je osnova čitavog procesa“. Ovo je u potpunosti ostvareno
jedino u Engleskoj koju ostale evropske zemlje prate na putu kakav
je nužan, ipak, samo za Zapad, gde je: „privatna svojina, utemeljena na
ličnom radu, zamenjena kapitalističkom privatnom svojinom, koja počiva
na eksploataciji rada drugih, na nadničnom radu… U poslednjoj analizi,
onda“, zaključuje Marks, „jedan oblik privatnog vlasništva transformisan je
u drugi oblik privatnog vlasništva. A pošto zemlja ruskih seljaka nikada nije
bila njihovo privatno vlasništvo, kako bi se ova tendencija mogla primeniti
na njih?“ Po Marksu: „Ruska seoska komuna je neuporediva! Jedinstvena u
Evropi, ona se održava, ne u vidu raštrkanih ostataka“, već kao dominantni
oblik proizvodnje kakav nije uporediv sa primitivnim zadrugama „koje su
izvirale iz slabosti izolovanih pojedinaca, a ne iz socijalizacije sredstava za
proizvodnju“… Uslovi su povoljni jer: „Fizička konfiguracija ruske zemlje
je eminentno pogodna za poljoprivredu uz pomoć mašina, organizovanu u
velikim razmerama… vršenu kooperativnim radom“. A sredstva, po Marksu
nisu problem: „Što se tiče početnih troškova, podjednako intelektualnih
i materijalnih, rusko društvo ih duguje ‘seoskoj zajednici’ na čiji račun je
živelo toliko dugo i u kojoj mora tražiti svoj regenerativni element“. Važna
prednost ruske komune je njena modernost i upravo zato što je istovremena
sa kapitalizmom „mogla bi požnjeti plodove kojima je kapitalistička
proizvodnja obogatila čovečanstvo, bez prolaska kroz kapitalistički režim“.
Lenjin, kao da je baš ove Marksove reči (za koje nije znao), sažeo
u parolu: „Upotrebimo kapitalizam radi socijalizma“ tokom promocije
NEP-a 1920-ih. Sve ovo, svakako, ne znači da je za Marksa razvoj ruske
komune u pravcu socijalizma nužan u svim okolnostima. Njen konstituvni
oblik je ambivalentan, oscilirajući između kolektivnog i privatnog. Ukoliko
element privatnog vlasništva preovlada nad kolektivnim elementom, sukob
interesa u samom srcu komune uništiće prvobitnu društvenu jednakost:
„posežući, najpre, za obradivom zemljom, a na kraju za šumama, pašnjacima,
neiskorištenom zemljom itd, pretvorivši ih u komunalni dodatak privatne
svojine“. Obe alternative: bilo kapitalistička razgradnja seoske komune,
Marx on Social Relations in Russia, Marx-Zasulich Correspondence,
25

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1881/zasulich/index.htm
33
 ili njena dalja socijalistička izgradnja, nipošto ne zavise od nekakve ćudi
prirode nego od ishoda borbe! Po rečima Marksa: „To više nije teorijski
problem; nije tek pitanje koje treba rešiti, već prosto neprijatelj kog treba
poraziti“. Zato: „Da bi se spasila ruska komuna mora se dogoditi ruska
revolucija!“

SELJACI MLADI: „ŠTA DA SE RADI?“

Po Marksu, kapitalistička država lako postiže razvlaštenje seljaka

jednostavnim metodom: „ako od seljaka uzimate više od određenog
procenta proizvoda njihovog poljoprivrednog rada, onda vam ni vaši
žandarmi i vojska neće omogućiti da ih vežete za njihova polja“. Kako
se nakon nužne ratne rekvizicije sa seljacima u „proleterskoj državi“ ne
bi desilo isto, boljševici su omogućili otvoreno poljoprivredno tržište
uz novčani porez. Tamo gde su komune bile međusobno izolovane kao
„lokalizovani mikrokosmos“ nad njima se formirao centralni despotizam.
Tu je po Marksu, trebalo prosto zameniti tzv. volost (волость) – vladin
institut seljačkih udruženja - seoskim skupštinama izabranim od strane
samih komuna koje bi služile interesima seljaka, što su sami seljaci i učinili
1917. (prisvojivši zemlju krupnih velikoposednika), a boljševici su situaciju
na terenu potvrdili svojim dekretom o predavanju zemlje na raspolaganje
lokalnim agrarnim komitetima i sovjetima deputata okruga.
Lenjin je zbog ove svoje politike od nekih marksista bio optuživan
kako izdaje Marksa i naginje seljačkom populizmu Černiševskog, ali
vidimo da je i sâm Karl Marks bio sklon takvoj izdaji „marksističkog“
Marksa i da njegov odgovor na pitanje Černiševskog i Lenjina „Šta da
se radi“ u Rusiji? (Что делать?) opasno liči na Lenjinov. U odgovoru
(tadašnjim) zagovornicima (potonje) klasične „marksističke“ predrasude da
Rusija pre revolucije mora najpre proći kroz kapitalistički razvoj, Marks se
pokazao još većim boljševikom od Lenjina, rekavši: „Ako ruski obožavaoci
kapitalističkog sistema negiraju da je takav (socijalističko-revolucionarni)
razvoj (u Rusiji) teorijski moguć, onda bih ih upitao sledeće: Da li je Rusija
morala, u zapadnom stilu, proći dugi period inkubacije mehaničke industrije
da bi mogla početi da koristi mašine, parobrod, železnicu, itd? Neka takođe
objasne kako su uspeli da uvedu, za tren oka, tu celu mašineriju: menjačnica,
banki, kreditnih kompanija itd, koja je na zapadu stvarana vekovima?“26
26
Isto.
34
 Vera Zasulič je pripadala grupi socijalista (Plehanov, Akseljrod,
Deič) koji su u ime „naučnog socijalizma“ raskinuli svoj odnos sa ruskim
pokretom socijalista populista Narodna volja, kako bi osnovali sopstveni
pokret Oslobođenje rada koji se držao „učenja Marksa“ da revolucionarni
subjekt može biti jedino proletarijat, a ne seljaci. Iz toga su zaključili
da je stoga za revoluciju neophodno da Rusija prođe kroz kapitalizam i
proletarizaciju većine stanovništva koje bi potom emancipovalo i preostalo
seljaštvo. Očekujući da će Marks sigurno potvrditi njihovo „marksističko“
mišljenje, Vera ga je pismenim putem zamolila da iznese svoje gledište: „U
ime svojih prijatelja, uzela sam slobodu, da vas građanine zamolim za tu
uslugu… budite tako ljubazni da to učinite u vidu pisma koje biste nam
dozvolili da prevedemo i da ga objavimo u Rusiji“.27 Ali kako se Marksov
odgovor nije poklapao sa mišljenjem dotičnih marksista, pismo nikada nije
objavljeno. Marks je o istom pitanju pisao i uredništvu progresivnog ruskog
časopisa Otadžbinski zapisi, ali i pored obećanja Engelsu, ni to pismo nije
objavljeno! Dakle, već za Marksova života, marksisti su cenzurisali Marksa!
U najmanju ruku one njegove čuvene reči: „Ce qu’il y a de certain c’est
que moi, je ne suis pas Marxiste (sigurno je da nisam marksista)“ nisu
bile puka šala! Šta više, Marks je u Rusiji podržao narodnjake (Marksova
kopija njihovog programa išarana je podvlačenjima i uskličnicima u znak
odobravanja), a o „marksistima“ je zapisao: „Ova gospoda su protiv svake
političko-revolucionarne akcije. Po njima Rusija bi trebalo da se prevrne
preko glave u neki anarhističko-komunističko-ateistički milenarium! Dok
se oni, u međuvremenu, za takav skok spremaju uz pomoć najdosadnijeg
doktrinarizma…“28

ORAO PAO! ORAO PAO!

Tri meseca pre svoje smrti, Marks je u pismu svojoj ćerki Lauri Lafarg
napisao: „Neke nedavne ruske publikacije, štampane u Svetoj Rusiji a ne u
inostranstvu, pokazuju veliku popularnost mojih teorija u toj zemlji. Nigde
mi moj uspeh ne predstavlja veće ushićenje; pruža mi satisfakciju da mogu
da oštetim vlast koja je, pored Engleske, istinski bedem starog društva“.29
27
Isto.
28
Haruki Wada, Marx and revolutionary Russia, u Teodor Shanin: „Late Marx and the
Russian Road“, Monthly Review Press, New York, 1983, str. 61
29
Isto, str. 71.
35
 Igrom sudbine, osobi kojoj su ove reči bile upućene posmrtno slovo na
pogrebu je održao baš onaj čovek koji ih je ispunio: Naime na sahrani
Marksove ćerke Laure i njenog muža Pola, u ime Druge Internacionale,
govor je održao upravo Lenjin.
Kao što su nekadašnji marksisti smatrali da vreme revolucija još nije
došlo – pa su u to ime cenzurisali i samog Marksa, tako, od početka hladnog
rata pa do danas, levičari podrazumevaju da je vreme revolucija prošlo.
Zato je Oktobar potcenjen, a Lenjin prezren, dok se za meru autentičnosti
uzima istorijski neuspeh. Ako se, u tom kontekstu, nasuprot boljševicima,
kao primer nepatvorenih marksista i revolucionara ističu Gramši ili Roza
Luksemburg, onda je to Gramši kakav postoji samo u revizionističkoj mašti;
dok je Rozina imanentna, prijateljska kritika Oktobra zloupotrebljena za
diskreditaciju revolucije - radi koje je ona živela i za koju je umrla!
1) Gramši je odmah nakon februarske revolucije osetio da je njeno
srce proletarijat a ne buržoazija, predvidevši oktobarski razvoj događaja:
„Uvereni smo da je Ruska revolucija i više od prostog proleterskog dešavanja,
ona je proleterski čin, koji naravno mora voditi socijalističkom režimu“,
zapisao je u Beleškama o ruskoj revoluciji,30 da bi već u svom sledećem tekstu
Ruski maksimalisti, nazivajući Lenjina „budilnikom uspavanih duša“, jasno
predvideo ko mora preuzeti vlast: „maksimalisti (boljševici) su poslednja
logička karika u revolucionarnom lancu razvoja“.31 Nepunih mesec dana
nakon što su se njegova predviđanja ispunila pošto su boljševici preuzeli
vlast, Gramši je napisao svoj čuveni tekst Revolucija protiv Kapitala32 – gde
igra reči u naslovu, u kom je „Kapital“ napisano sa članom (tj. sa velikim K),
jasno ukazuje na ono što Gramši u daljem tekstu i kaže: „To je revolucija
protiv Kapitala Karla Marksa“ - izgleda da su kontrarevolucionarni
„gramšijevci“ od Gramšija pročitali samo taj naslov. On se, međutim, u
svom izboru između Marksovog Kapitala i boljševika, svim srcem svrstao
uz boljševike, objašnjavajući to ovako: „U Rusiji je Marksov Kapital bio
više knjiga buržoazije nego proleterijata. On je bio ključni dokaz potreban
da se pokaže kako u Rusiji mora postojati buržoazija, mora nastupiti
kapitalistička era“. Pojašnjavajući da boljševici „ne koriste učiteljeva dela…
30
Antonio Gramsci, 1917, Notes on the Russian Revolution,
http://marxism.halkcephesi.net/Antonio%20Gramsci/1917/04/notes_on_the_rus-
sian_rev.htm
31
Antonio Gramsci, 1917, The Russian Maximalists,
http://marxism.halkcephesi.net/Antonio%20Gramsci/1917/07/russian_maximalists.htm
32
Gramsci, 1917, The Revolution against ‘Capital’, https://www.marxists.org/archive/
gramsci/1917/12/revolution-against-capital.htm
36
kao diktatorske iskaze koji se ne mogu osporavati“, Gramši zaključuje da
„oni nisu Marksisti“, u čemu treba čuti odjek Marksove fraze „ja nisam
marksista!“, svrstavši se tako uz revolucionare „protiv Marksa“ koji „nije
mogao predvideti nepredvidivo… evropski rat… i efekte koje će on imati“,
nesvestan da je i sâm Marks, ne samo duhom nego i slovom, bio na strani
boljševika. Gramši je i ne znajući to, skoro bukvalno ponovio Marksovo
pitanje  : „Zašto bi Rusi morali da čekaju da se istorija Engleske ponovi
u njihovoj zemlji?“ A njemu očigledno nepoznatu Marksovu misao o
tome kako je prednost ruske komune njena istovremenost sa svetskim
kapitalizmom, Gramši je logično dovršio: „Ruski proletarijat započeće
svoju istoriju od… onoga što je Engleska do sad ostvarila; njegova polazna
tačka biće nešto što je postignuto negde drugde“. Na osnovu svega ovoga
je jasno jedino to da je nejasno kako je u narativu levice Gramši završio
kao suprotnost Lenjinu (Gramšijev koncept hegemonije33 svakako ne znači
da proletarijat može „kulturno“ nadjačati buržoaziju i ostvariti dominaciju
bez revolucionarnog preuzimanja državne vlasti)? Objašnjenje je moguće
isključivo ako se Oktobar posmatra kroz Staljinovu naknadnu konstrukciju
„lenjinizma“. U tom slučaju Gramši svakako nije lenjinist, a da je sâm
Lenjin mogao upoznati nosioce takve titule zbunio bi se i rekao: Možda
ste vi lenjinisti, ali ja sam samo marksist!
2) A šta reći o Lenjinovoj prijateljici Rozi, koja je o svom drugu
zapisala: „to je jedini čovek u čijem se prisustvu osećam sasvim slobodno“?
Premda je u disputima u okviru Druge internacionale Roza Luksemburg
gotovo uvek bila na strani boljševičke frakcije (pa ih je, u odsustvu
zamenjivala i na sastancima glasala u njihovo ime), nije tajna da su, uprkos
takvog jedinstvenog držanja prema trećim licima, ona i Lenjin često bili na
različitim talasnim dužinama. Ali bez obzira na sve varnice i međusobna
neslaganja, revizionistički mit o navodnoj nepomirljivoj opoziciji između
Roze „demokrate“ i Lenjina „diktatora“ je naknadna izmišljotina.34
Nesuglasice u pogledu unutrašnje strukture partije, odnosa spontanosti i
organizacije itd, bile su drugostepene, dok je glavna tačka spora bilo „pravo
naroda na samoopredeljenje“ – pitanje od vrlo malog značaja za anti-
boljševičku mitologiju. Premda su oboje bili dosledni internacionalisti,
Roza je tvrdila kako marksistička teza o pravu naroda na samopredeljenje
u uslovima kapitalističkog imperijalizma znači buržujski nacionalizam,
dok je Lenjin smatrao da se uskraćivanjem podrške manjini u stvari
Sam pojam „hegemonija“ Gramši je direktno preuzeo od Lenjina.
33

O tome ubedljivo piše Raja Dunajevska u svojoj nezaboravnoj studiji Rosa Luxemburg,
34

Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution.

37
 podržava hegemonija većine, jer u stvarnosti nema neutralnog stava – a
borba za nacionalno oslobođenje bi mogla biti „jedan od bacila proleterske
revolucije“. Dakle, ako bi se sudilo prema ovom pitanju, Rozi i Lenjinu bi
trebalo zameniti mesta u formuli „demokrata vs. diktator“.
U okvirima Druge internacionale, Rozina radikalnost je nadilazila
Lenjina. Ona je prva raskrstila sa parlamentarnim kvijetizmom socijal-
demokratije i njena odlučnost u suprotstavljanju reformističkom
oportunizmu Kautskog, još dok je ovaj u Lenjinovim očima bio
neprikosnoveni učitelj, je bez premca. Lenjin je bio parlamentarni fanatik i
njegovi socijal-demokrati su učestvovali na svim izborima u sve četiri ruske
Dume, pošto, po njegovim rečima: „Parlamentarizam može služiti da se
ostane revolucionaran do kraja… parlamentarna aktivnost nekih, dovodi
ih do ministarskih fotelja a druge parlamentarni aktivizam vodi u zatvor
i egzil“. U pogledu izbora, boljševici su zahtevali: „Ukidanje bez izuzetka
svih restrikcija političkih prava žena u poređenju sa onima muškaraca“ i
„besplatnu naturalizaciju svih stranaca nastanjenih u Rusiji“ itd.35 Čak ni
pred Oktobarsku Revoluciju oni nisu propustili priliku da učestvuju na
lokalnim izborima, pa je Krupska bila i izabrana za odbornicu u gradskoj
skupštini, učestvujući u njenom radu do samog kraja. Naravno, sve ovo je
bilo učešće boljševika u političkom životu pod nametnutim uslovima, dok
je njihov revolucionarni program bio: „Ne parlamentarna republika… koja
bi bila korak unazad – već republika Sovjeta radnika, poljoprivrednika i
seljaka, deputata kroz čitavu zemlju, od vrha do dna.“36
Upravo je raspuštanje Ustavotvorne skupštine, u kojoj su boljševici
ostali u manjini i nakon revolucije, i prenos svih ingerencija u vršenju vlasti
na sovjete – gde su imali većinu, bilo ono glavno što je Roza prebacila
boljševicima u svom pamfletu Ruska Revolucija napisanom u zatvoru
1918. (ostale Rozine primedbe: to što je zemlja podeljena seljacima a
nije nacionalizovana i što je Rusija rasparčana podilaženjem nacionalnim
aspiracijama manjina, pre idu u prilog demokratičnosti boljševika).
Roza je zaista bila oštra: „Zasigurno, svaka demokratska institucija
ima svoja ograničenja… Ali lek koji su Trocki i Lenjin izumeli, eliminacija
demokratije kao takve, gori je od bolesti koju bi trebalo da izleči“.37
35
V. I. Lenin, Pressing Democratic Reforms and Utilisation of the Political Struggle and
Parliamentarism, https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1916/nov/15.htm#iii
36
Vladimir Ilyich Lenin, The Tasks of the Proletariat in the Present Revolution [a.k.a. The
April Theses], https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/apr/04.htm
37
Rosa Luxemburg, The Russian Revolution, https://www.marxists.org/archive/luxem-
burg/1918/russian-revolution/
38
Naravno, diktatura proleterijata kao takva nije opozit demokratiji, već
diktaturi buržoazije, zato Roza kaže: „Da diktatura! Ali ova se diktatura
sastoji u načinu primene demokratije, ne u njenoj eliminaciji“. Pamflet je
poslužio kao realna osnova za falsifikovanje Rozinog lika deformisanog
u iskrivljenom ogledalu levičarske kontrarevolucije, ali Roza je tekst
završila vatrenom podrškom ruskoj revoluciji, naglašavajući kako njena
kritika važi tek u principu, jer: „Tražiti pod ovim okolnostima spoj najlepše
demokratije, najprimernije diktature proleterijata i cvetajuće socijalističke
ekonomije, značilo bi zahtevati od Lenjina i njegovih drugova i drugarica
da budu nad-ljudi. Kroz svoj odlučno revolucionarni stav, egzemplarnu
energiju i nepokolebivu odanost internacionalnom socijalizmu, oni su
zaista ostvarili dovoljno od onoga što se moglo učiniti u tim dijabolično
teškim okolnostima. Opasnost (međutim) počinje kada se od nužnosti
pravi vrlina… Pitanje je u razdvajanju suštinskog od ne-suštinskog, jezgra
od onog slučajnog u politici boljševika… Zbog toga su Lenjin i Trocki sa
svojim drugovima bili prvi koji su svetskom proleterijatu postavili primer i
za sad su još uvek jedini koji sa Hutenom mogu reći ‘Usudih se!’… U Rusiji
problem može biti samo postavljen. Ali ne može se rešiti u Rusiji, može
se rešiti samo internacionalno. I u tom slučaju budućnost svuda pripada
boljševizmu“.38
Tačno godinu dana od ruskog Oktobra, 9. novembra 1918, revolucija
je posetila Nemačku: nakon generalnog štrajka sovjeti su nicali širom cele
zemlje zahvativši i većinu vojske i mornarice, kajzer je pobegao, bastilje
su padale a zatvorenici oslobađani – a među njima i Roza. Ona je tada
doslovno ponovila isti onaj čin boljševika koji je iz zatvora kritikovala. Kada
su nemački kontratrevolucionarni „menjševici“ (ujedinjeni SDP i USDP)
zatražili novi parlament, Rozin odgovor je bio: Sva vlast sovjetima! „Ovi
duboki marksisti zaboravili su ABC socijalizma. Zaboravili su da buržoazija
nije parlamentarno telo, nego vladajuća klasa u posedu svih sredstava
ekonomske i društvene moći“, postavila je pitanje i revolucionarima: „Gde
ste naučili abecedu vaše revolucije? Zar niste od Rusa naučili da zahtevate
radničke i vojničke sovjete?“39 Nakon dva meseca borbe, njene poslednje
reči su bile: „Sutra će revolucija opet podići glavu i, na vaš užas, proglasiće,
uz ognjene trube: Bila sam, Jesam, i Biću!“40
38
Isto.
39
Luxemburg, Rosa, Rosa Luxemburg speaks, Edited with an introd. by Mary-Alice Wa-
ters, New York: Pathfinder Press, 1970, str. 405.
40
Rosa Luxemburg, Order Prevails in Berlin ( January 1919),
https://www.marxists.org/archive/luxemburg/1919/01/14.htm
39
 „Danas bužoazija i socijalni izdajnici u Berlinu slave – uspeli su da
ubiju Karl Libknehta i Rozu Luksemburg. Ebert i Šajdeman, koji su četiri
godine radnike vodili na klanicu radi pljačke, sada su preuzeli ulogu kasapina
proleterskih lidera. Primer Nemačke revolucije dokazuje da je ‘demokratija’
samo kamuflaža za buržujsko razbojništvo i najdivljačkije nasilje. Smrt
kasapima!“, kratko je rekao Lenjin na protestnom skupu povodom ubistva
Roze Luksemburg i Karla Libnehta.41 Tri godine kasnije, 1922, u svom
nedovršenom tekstu O usponu na visoku planinu ponovo je evocirao Rozinu
kritiku Oktobra poznatim rečima: „Orlovi mogu ponekad leteti niže od
kokoši, ali kokoške se nikad ne mogu uzdići do visine orlova… Roza je
pogrešila u onome što je napisala 1918. u zatvoru (a većinu tih grešaka je
ispravila krajem 1918. i početkom 1919. kada je oslobođena). Ali uprkos
greškama ona je bila - i za nas ostaje – orao“.42

ŠTA SANJAJU MUMIJE?

Sa restauracijom kapitalizma (pod parolom demokratije) u

jugo-istočnoj Evropi otpočeo je reakcionarni proces ukidanja sâmih
pretpostavki politike - na osnovu inicijative „odozdo“, u ime geopolitike
koja se uvek diktira „odozgo“: Stanovništvo je istovremeno podvrgnuto
socio-ekonomskoj fisiji i nacionalnoj (ili još apstraktnije „civilizacijskoj“)
fuziji. Istim činom kojim je uspostavljena, demokratija je paralizovana, a
antidemokratske dekrete novih nekrunisanih careva i kraljeva, podanici
opet ne smeju dovoditi u pitanje da se ne bi unosio „razdor u narodno
jedinstvo“. Međutim, stvarna moć odlučivanja izmeštena je u najuži (u
dosadašnjoj političkoj istoriji) krug novih aristokrata, finansijskih grofova
i barona. 
U post-sovjetskoj Rusiji je početkom 1990-ih kružilla šala kako su
kapitalisti uspeli da za godinu dana urade ono što komunisti nisu za 70
godina, a to je „da ljudi zavole komunizam“. I zaista, već nakon prvih ciklusa
privatizacijske „šok terapije“, istočno-evropski „pacijenti“ su sa nostalgijom
41
V. I. Lenin, Speech at a Protest Rally Following the Murder of Karl Liebknecht and Rosa
Luxemburg, January 19, 1919, https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1919/
jan/19.htm
42
V. I. Lenin, Notes of a Publicist On Ascending A High Mountain; The Harm Of Despon-
dency; The Utility Of Trade; Attitude Towards The Mensheviks, etc., https://www.marxists.
org/archive/lenin/works/1922/feb/x01.htm
40
gledali na „simptome“ svoje nekadašnje „socijalističke bolesti“. Čim je
opet osvanula „sloboda“ (tj. ponovno oslobođenje tranzicijskih gubitnika
od sredstava za život, kako bi mogli da se slobodno stave na raspolaganje
malobrojnim tranzicijskim pobednicima), do juče podrazumevana dosadna
svakodnevnica osnovne socijalne sigurnosti, svima dostupnog stanovanja,
obrazovanja, zdravstvene nege itd, postala je san.43 Ali građanima koji su se
probudili u borbi za goli opstanak takav se san ponekad činio kao košmar.
Zašto? Po Frojdu, san je ispunjenje želja koje sâm snevač ne priznaje, već
ih odbacuje i cenzuriše, a košmar je način na koji se odbačena želja bori
sa cenzurom. Prema tome, antikomunizam običnih ljudi je oblik njihove
nesvesne želje za „komunizmom“ u uslovima nove hegemone ideološke
kontrole sećanja.
Upravo je artikulacija sećanja na Lenjina u ranom Sovjetskom Savezu
označila početak kontrarevolucije. Pritom, samo balzamovanje Lenjinovog
tela nije imalo nikakve veze sa kasnijim staljinističkim kultom ličnosti. U
pitanju je bio zagonetni uticaj teorije ruskog kosmizma o „vaskrsavanju
mrtvih“ na boljševike, preko naučnog rada Aleksandra Bogdanova
i pogotovo kroz grupu „religioznih“ marksista, tzv. bogograditelja
predvođenih Anatolijem Lunačarskim koji je držao komesarijat prosvete.
Bogograditelji Leonid Krasin i Lunačarski su obojica bili istaknuti članovi
komisije indikativnog naziva: „Komisija za obesmrćenje“ koja je osnovana
radi brige o preminulom Lenjinu. Prvi je bio zadužen za početnu fazu
očuvanja Lenjinovog tela i osmišljavanje izgleda prvobitnog drvenog
mauzoleja, dok je drugi vodio konkurs za dizajn plana za trajni mauzolej.
Staljin je inicijalno bio protiv balzamovanja, kao i mnogi drugi, ali su
Lenjinovi bliski prijatelji, kao argument u prilog prezervacije izneli u
njihovom društvu dobro poznatu pokojnikovu užasnutost ljudskim telom
u fazi raspadanja, pa se na kraju popustilo pred „mističnim“ pritiskom
„bogograditelja“.
Paralelno sa čuvanjem Lenjinovog tela, raspadao se revolucionarni
ideal. Entropija je počela s pokušajem pretvaranja kolektivnog tela
43
U pitanju je i ontološki zahtev nekadašnjeg ljudskog bića, sada svedenog na globalnu
individuu, koji Žan Lik Nansi definiše kao: „legitimnost jednog nesvodivog zahteva da
možemo sebi kazati ‘mi’, da mi možemo sebi kazati mi (…) Taj zahtev nije ni najmanje
sekundaran, i to je ono što mu daje njegovu strahovitu snagu stihije, subverzije, otpora i
besnila. Jer ne moći kazati ‘mi’ predstavlja ono što svako ‘ja’ – individualno ili kolektiv-
no – baca u pomućenost u kojoj ono više ne može ni kazati ‘ja’“. Jean-Luc Nancy, Dva
ogleda: Razdjelovljena zajednica (O singularnom pluranom bitku), Zagreb 2003. (u prevodu
Tomislava Medaka), str. 88
41
 proletarijata, radnika, seljaka i svih ugnjetenih u telo jednog zaslužnog
pojedinca, u ubogu mumiju smeštenu na sigurno – u mauzolej slavne
prošlosti, uz propratnu redukciju živog revolucionarnog duha mnoštva na
kult vođe, kult već za života mrtvog pojedinca, koji „usta ima a ne govori“
ništa sem parola, „oči ima a ne vidi“ stvarni život, „uši ima a ne čuje“ drugo
osim: živeo! A po istom ovom post-boljševičkom modelu iz SSSR-a,
oblikovana je ikonografija skoro svih zemalja gde su emancipatorni pokreti
osvajali vlast…
Današnji ideolozi u službi krupnog kapitala nastoje, kao preventivu
protiv levice, da ovu ikonografiju predstave kao adekvatnu sliku
socijalizma. Međutim, animozitet prema odbojnim ikonama autoritarne
prošlosti, uz istovremeno pozitivno vrednovanje ideja socijalne pravde,
društvene jednakosti, rodne ravnopravnosti, poštovanja manjina i tome
slično, uz većinski antikapitalistički sentiment u narodu, još jedna je mala
Lenjinova pobeda u dušama ljudi: pobeda Oktobra nad idolopokloničkom
kontrarevolucijom.

DAKLE, SHVATILI SU GA...

Tek danas su refleksi spontane svesti većine stanovnika planete na

istoj talasnoj dužini sa vrednostima Oktobra, ali interpretativne intuicije
formirane u svakodnevnom iskustvu života u kapitalizmu sprečavaju da se
to vidi.
Narod je sasvim svestan da je situacija nepodnošljiva i da je promena
nužna, samo više ne veruje da je moguća. A za subjektivnu diskonekciju iz
takve depresivne kapitalističke rutine nedostaje još samo svest o ovoj svesti,
u skladu sa Marksovim rečima: „Reforma svesti u potpunosti znači učiniti
svet svesnim njegove svesnosti, prenuti ga iz sna o sebi, njemu samom
objasniti njegove sopstvene postupke“.44
Baš iz toga što izlaza nema u svetu takvom kakav jeste treba izvući
revolucionarni zaključak da svet ne mora biti takav kakav jeste. Sama
činjenica da se danas nove mogućnosti više ne vide je dobar znak – jer
puko zamišljanje „nečeg novog“ uvek je sastavni deo stare situacije koju bi
trebalo promeniti, zamišljanje kakvo najčešće, u stvari, sprečava promenu.
44
Letters from the Deutsch-Französische Jahrbücher Marx to Ruge Kreuznach, September
1843, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1843/letters/43_09.htm
42
Zato po Hegelovim rečima (iz Fenomenologije duha): „Zadržavanje pri
negativnom, a ne njegovo negiranje, jeste sila koja to što je negativno
preobraća u biće“. Upravo se u ovome sastojala sva boljševička delatnost:
pretvoriti „parlamentarni kretenizam“ (Marksov izraz) u „revolucionarni
parlamentarizam“ (Lenjinov izraz) u carističkoj Dumi; preokrenuti
imperijalistički rat u građanski, u samoj revoluciji; iskoristiti kapitalizam za
socijalizam, tokom perioda NEP-a itd. Rečju: svaku konkretnu, negativnu,
umrtvljujuću situaciju, malu ili veliku, preobratiti u novo biće - bilo da je
ono veliko i očigledno, tako da obasjava čitavu istoriju; ili sakriveno i malo,
tako da tek svetluca u tami svakodnevice koja ne uspeva da ga priguši.
„Čovekova svest ne samo da reflektuje objektivni svet, već ga stvara“,45
pisao je Lenjin 1914, u času kada se socijalizam raspao a proleterska
solidarnost se istopila u vatri militarizma i bratoubilačkog rata. Posle sto
godina Oktobar je potisnut, ali su oktobarske vrednosti naturalizovane - u
svetu koji, više nego ikad, odudara od njih! Situacija je protivrečna i njene
kontradikcije otvaraju prostor za stvaralaštvo. Ali mi ne bismo trebali da
skupljamo otpatke Oktobra kako bismo uz pomoć njih gradili (umišljenu)
alternativu kapitalizmu. U istoriji, reciklaža je konformistička laž. Već je
Lenjin u svoje vreme tvrdio da sovjetska izgradnja ne počinje od revolucije,
nego imajući je u vidu, uvek počinje od nule. Dakle, gledajući na Oktobar,
treba početi od nule.
Na sveprisutni ideološki kanon koji propisuje kako se revolucija,
ili čak socijalizam uopšte, moraju tematizovati isključivo u okviru tri
moguća narativa, a to su: nasilje, utopija, ili kombinacija ta dva, uopšte
ne treba obraćati pažnju. Uzurpatorski čin tzv. „marksizma-lenjinizma“
treba odbaciti bez povratka na navodni, pre-padni, „nevini“ Oktobar.
Istinski „lenjinistički“ gest jeste čin proleterske samorganizacije u
čijoj aktuelizaciji njen inspirator iščezava, što najbolje ilustruju stihovi
iz pesme Bertolda Brehta Ćilimari Kujan-Bulaka slave Lenjina46
(napisane po motivima stvarnog događaja u post-boljševičkom SSSR-u):

„Često je slavljen i obilato

Drug Lenjin. Ima poprsja i kipova
Gradovi su po njemu dobijali imena, i deca.
45
Lenin Collected Works, Volume 38 (Philosophical Notebooks) 1914–16,
https://www.marxists.org/archive/lenin/works/cw/volume38.htm
46
Portal Princip info, http://www.princip.info/2016/12/29/bertolt-breht-iza-
brane-pesme-ii/
43
 Drže se govori na mnogim jezicima,
Ima skupova i manifestacija,
Od Šangaja do Čikaga, Lenjinu u čast.
Ali evo kako su ga slavili ćilimari iz Kujan-Bulaka,
Malog mesta u južnom Turkestanu:

Dvadeset ćilimara tamo ustaje, uveče,

Tresući se od groznice, iza svojih bednih razboja.
Groznica hara: železnička je stanica

Puna zujke komaraca što se, u gustom oblaku,

Dižu sa baruštine iza starog kamiljeg groblja.
A železnica, koja
Svake druge nedelje donosi vodu i dim, jednog dana
Donese i vest
Da se bliži dan proslave druga Lenjina.
I odlučiše ljudi iz Kujan-Bulaka,
Siromašni ljudi, ćilimari,
Da se drugu Lenjinu i u njihovom mestu
Postavi sadreno poprsje.
Svi su tu, tresući se od groznice, i drhtavim rukama
Pružaju svoje teško zarađene kopejke.
A crvenoarmejac Stepa Gamaljev
Što brižljivo broji i pažljivo motri,
Vidi njihovu spremnost da proslave Lenjina i raduje se tome.

Ali vidi on i njihove drhtave ruke.

I najednom predloži
Da se novcem za poprsje kupi petrolej
I da se njime pospe baruština iza kamiljeg groblja,
Sa koje stižu komarci što
Seju groznicu.
Da se, dakle, tako suzbije groznica u Kujan-Bulaku, i to
44
U čast umrlog ali
Nezaboravnog
Druga Lenjina.

Tako i rešiše. Na dan proslave donosili su,

Jedan za drugim,
Olupana vedra, napunjena crnim petrolejom,
I njime posipali baruštinu.

Tako su pomagali sebi slaveći Lenjina,

I tako su slavili njega pomažući sebi,
Dakle, shvatili su ga...“

45
 Maja Solar

DOK SE SVAKA KUHARICA NE POLITIZUJE

Nakon Oktobra se moglo dogoditi da seljanka izroni iz radnog

rasporeda obaveza koji se u patrijarhalnom ruskom društvu očekuju od žene,
da prekroji prostor zajedničkog sveta i ravnopravno učestvuje u seoskoj
skupštini (skhod) na kojoj se donose sve bitne odluke za selo. Dogodilo
se to da je njeno mišljenje postalo jednako važno: dobila je mogućnost
da govori o problemima svakodnevnice koji je muče. Nakon Oktobra su
žene javno govorile na brojnim ženskim kongresima i konferencijama gde
su se sastajale dolazeći, ponekad putujući danima, iz različitih delova prve
socijalističke zemlje na svetu, da bi stvarale politiku koja se tiče i žena.
Nakon Oktobra je svaka žena u sovjetskoj Rusiji, po prvi put u istoriji
čovečanstva, mogla legalno da prekine trudnoću, bez straha od kažnjavanja
da radi nešto kriminalno i mnogo sigurnija da će intervencija uspeti jer
je obavljaju stručna lica. Pravo na prekid trudnoće je zaista omogućavalo
reproduktivni izbor, jer je bilo dostupno besplatno svim ženama. Nakon
Oktobra žene su mogle da osmišljavaju oslobođenje od ropstva kućnog rada,
jer se taj rad nastojao komunalno organizirati. Nakon Oktobra je ogromna
masa žena prvi put u životu naučila da piše i čita, jer su brojne aktivistkinje
držale analfabetske kurseve u radničkim školama u gradovima i na seoskim
sekcijama. Revolucionarna svetkovina je u oslobađanju politike za ljude
omogućavala znanje svima a ne samo privilegovanima.1 Nakon Oktobra je
1
Nezaboravan je opis Džona Rida, američkog novinara i očevica revolucije, u kojem se
vidi kakva groznica za čitanjem i demokratizacija znanja su vladali u revolucionarnoj
Rusiji. „Cela Rusija učila je da čita i čitala je – politiku, ekonomiju, istoriju – jer je narod
želeo znanja... U svakom gradu, u većini varošica, na frontu, svaka politička grupa imala
je svoj list, a koji put i više listova. Hiljade organizacija rasturale su stotine hiljada letaka
i bacale ih u vojsku, u sela, u fabrike, po ulicama. Tako dugo neutoljena žeđ za znanjem
došla je u revoluciji do oduševljenog izraza. Samo iz Smoljnog instituta izlazile su
svih šest meseci svakog dana tone, kamioni, vozovi literature, zasićujući zemlju. Rusija
je upijala u sebe stvari za čitanje nezajažljivo, kao što vreli pesak upija vodu. A to nisu
bile bajke, falsifikovana istorija, razvodnjena religija ili jevtini romani koji demorališu,
nego socijalne i ekonomske teorije, filozofija, dela Tolstoja, Gogolja i Gorkog... A zatim
živa reč (...) predavanja, debate, govori u pozorištima, cirkusima, školama, klubovima,
u sedištima sovjeta, sindikata, kasarnama... Mitinzi u rovovima na frontu, na seoskim
trgovima, u fabrikama... Kako je to divan prizor kad 40 000 radnika Putilovske fabrike
46
bilo moguće da bivša knjigovezačka radnica Klaudija Nikolajeva postane
jedna od vodećih žena Ženotdela i urednica časopisa Rabotnica. Nakon
Oktobra su se životi mnogih sovjetskih žena preokrenuli na način koji
je bio nezamisliv u autokratskoj carističkoj Rusiji, a priče o tome šta je
njima socijalistička revolucija dala su brojne. Iako se lenjinistički naputak
da svaka kuharica može upravljati državom nije ostvario, što je posledica
realnih ograničenja sa kojima se revolucija sudarila, kao i kasnije pobede
(staljinističkog) patrijarhalnog modela, ideja da je politika ono što se tiče
svih, pa dakle i „obične“ kuharice, konačno je u istoriji dobila svoje radno
polje za prvi socijalistički eksperiment zasnovan na polnoj jednakosti. I
makar je počela da se vizionira i ostvaruje.

PRE I POSLE: CARISTIČKA VERSUS BOLJŠEVIČKA

RUSIJA

Da bi razmere preokreta koji je potresao svet bile jasne i iz vizure

ženskog aspekta revolucije, dovoljno je uporediti položaj žena u Rusiji pre
i nakon Oktobra. Ako imamo u vidu život žena u kontekstu autokratije
carističke Rusije, u to vreme jedne od najnazadnijih zemalja na svetu,
vidimo da je ta slika prilično turobna. Tarik Ali sažeto i slikovito opisuje
carističku Rusiju kada kaže da je to bila zemlja knuta i pogroma,2 jer ona
jeste bila zemlja natopljena nasiljem i prinudama koje su živote većine
ljudi činili mizernim. Žene su u tom kontekstu bile u još goroj poziciji:
kao one koje nisu samo klasno, staleški, etnički i rasno potčinjene, već su
trpele i polnu opresiju. One su legalno, običajno, radno i u svakom smislu
bile podređene muškarcima. Ovo je bilo jasno izraženo titulom „glave
domaćinstva“ (domokhoziain), čime se imenovao muški gospodar, svejedno
izađu da slušaju socijaldemokrate, esere, anarhiste – ma koga ko je imao šta da im kaže
i ma koliko dugo govorio! Tokom mnogih meseci u Petrogradu, kao i u celoj Rusiji,
svaki ugao predstavljao je javnu tribinu. U vozovima, tramvajima, svuda je dolazilo do
improvizovanih diskusija i debata... Pa onda, sveruske konferencije i kongresi koji su
dovodili u vezu ljude sa dva kontinenta; kongresi sovjetâ, zadruga, zemstva, nacionalnosti,
sveštenika, seljaka, političkih partija; Demokratska konferencija, Moskovska konferencija,
Veće ruske republike. U Petrogradu je svakodnevno zasedalo po tri ili četiri kongresa. Na
svakom sastanku preglasan je svaki pokušaj da se govornicima ograniči vreme govora.
Svako je imao punu slobodu da kaže ono to mu je ležalo na srcu...“ (Rid 1954: 36, 37)
2
Knut je kožni bič sa olovnim kuglicama ili bodljama koji se uobičajeno upotrebljavao
za kažnjavanje „neposlušnih“ seljanki i seljaka. A pogromi su se odnosili na jevrejsko
stanovništvo koje je trpelo strahovito nasilje u vreme carizma.
47
 da li je to bio ženin muž, otac, brat ili neki drugi rođak, kojem su članovi
domaćinstva bili apsolutno podređeni. Žene bez znanja i odobrenja glave
domaćinstva nisu mogle ništa da urade: nisu imale slobodu kretanja bez
njegove dozvole (nisu mogle dobiti pasoš, niti napustiti bilo koje mesto gde
su živele); nisu se mogle zaposliti bez njegove dozvole; na selu nisu mogle
kupovati ili prodavati stoku, alate, mašine, niti zakupljivati ili davati u
najam zemlju; a u nekim zajednicama (osobito u regijama centralne Azije)
očevi su prodavali svoje ćerke i ugovarali brakove...
Iako su bogate žene mogle biti obrazovane i imale su pravo vlasništva,
nijedna žena nije imala pravo starateljstva nad svojom decom, a vanbračna
deca legalno nisu bila priznata. Ako izuzmemo onaj mali broj žena koje su
popunjavale najviše slojeve društva i koje su bile i obrazovanije i politički
angažovanije od evropskih i američkih žena, „obične“ žene ruske imperije
nisu uživale prava dostupna bogatašicama i živele su kao nevidljive figure
uronjene u breme napornog rada.
Najveći broj ljudi je u carističkoj Rusiji živeo na selu, u veoma teškim
uslovima. Iako je kmetstvo u Rusiji zvanično ukinuto 1861, loš položaj
seljanki i seljaka ovime nije okončan. Zemlja nije egalitarno redistribuirana
onima koji su je vekovima obrađivali već su je oni morali otkupiti od „bivših“
gospodara, što siromašnim slojevima seljaštva nije bilo moguće. Najveći broj
seljanki i seljaka je zemlju obrađivao u kolektivnoj poljoprivrednoj jedinici
dvor (gazdinstvo sastavljeno od nekoliko generacija, a nekoliko dvorova
je činilo mir), sa oskudnim i lošim sredstvima za rad, dok je samo mali
broj seljaka zemlju i bolja sredstva za rad posedovao privatno (uglavnom
kulaci), čime se jaz između slojeva siromašnog i bogatog seljaštva sve više
produbljivao. Komunalni oblici vlasništva u Rusiji su dakle postojali i pre
revolucije, ali valja istaći da oni nisu bili demokratični: posebno ako imamo
u vidu polnu podelu rada u njima.3 Goruće agrarno pitanje nije rešeno
niti ukidanjem kmetstva, a još manje liberalnim Stolipinovim reformama
iz 1906. koje su išle na ruku kapitalističkom obliku privatnog vlasništva i
kulacima.
Žene u carističkoj Rusiji su zapravo imale pravnu mogućnost
da poseduju određeno vlasništvo, koje je često činilo miraz, ali je ovo
pravo bilo ograničeno snopom patrijarhalnih i klasnih prepreka. Kada
3
Nije na odmet istaći da je previše uprošćeno suprotstavljanje privatnog i komunalnog
vlasništva kao barometra demokratičnosti prilično problematično, jer koncepti privatne i
komunalne svojine su dosta heterogeni i ne upućuju sami za sebe na to koliko doprinose
jednakosti ili nejednakosti. Također, privatno vlasništvo nema uvek kapitalistički oblik,
kao što ni komunalno vlasništvo nema uvek socijalistički...
48
bi žene (uglavnom udovice ili soldatke, žene čiji muževi su bili u vojsci)
pokušavale samostalno obrađivati zemlju, selo im je to na sve načine
onemogućavalo: smatralo se da samo zajednica na čelu sa muškom glavom
domaćinstva može obrađivati dodeljeni deo zemlje. „Komunalne tradicije
u predrevolucionarnim godinama nisu se odnosile na pomaganje ženama
da zadrže zemlju, koju bi mogli koristiti muškarci. Seljaci gladni zemlje su
verovali da žena, sâma ili sa malom decom, ne može obrađivati zemlju tako
produktivno kao porodica u kojoj ima odraslih muškaraca. Ne samo da su
odbijali da pomažu samostalnim ženama, već su često iznalazili načine da
im otežaju život. Oni koji bi im pomagali u teškim poslovima, to bi dobro
naplatili, ili bi naprosto odbili da im pomognu. Seljak čiji deo zemlje se
graničio sa zemljom koja je dodeljena samostalnoj ženi bi se dobrovoljno
ponudio da joj popravi ogradu, a onda bi u tom procesu pomerio stubove
koji su označavali razmeđu, ne bi li proširio svoj deo zemlje – ruski običaj
poznat pod imenom zakrivljenje linije“. (Clements 1982: 222)
Žene na selu, dakle, uglavnom nisu mogle ostvariti svoje pravo da
budu vlasnice (osim ukoliko nisu bile bogate zemljoposednice) i živele
su svu težinu seoskog predrevolucionarnog načina života noseći se sa
višestrukim bremenom: radile su poljoprivredne poslove kao i muškarci, ali
pored toga su obavljale i poslove u kući, te brinule o deci i starijima; živele
su u oskudici, lošim higijenskim uslovima i u nedostatku (ili uz primitivna)
sredstva kontracepcije, zbog čega su rađale decu kao životinje, bez ikakve
kontrole, često u poljima usred rada grizući pupčanu vrpcu zubima; decu su
jedva prehranjivale, a stopa dečje smrtnosti je zbog različitih bolesti za koje
nije bilo leka bila ogromna; žene na selu nisu ni znale za neka druga mesta
van svog sela koje je činilo čitav njihov svet;4 trpele su nasilje, a bičevanje u
seoskim porodicama je bilo podrazumevano (učvršćeno običajem da očevi
poklanjaju zetovima bič kojim su uvek mogli tući ženu); dozvolu crkve za
razvod je bilo teško dobiti, a za siromašne gotovo nemoguće. Tako je knut,
bič koji je u vreme carizma posedovala glava porodice, bio još veća pretnja
ženama...

Ubrzana industrijalizacija zemlje je otpočela krajem XIX veka i

4
Barbara Evans Clements navodi da ruska reč mir, koja imenuje selo, istovremeno znači i
svet. (Clements 1982: 217). Za seljanku je njeno mesto rođenja i boravka najčešće bilo ceo
svet, jer i nije mogla nigde drugde otići. Wendy Z. Goldman navodi plastičan iskaz jedne
seljanke: „Na selu na ženu gledaju kaao na radnu kobilu. Radiš ceo svoj život za muža i
njegovu celu porodicu, trpiš udarce i svaku vrstu poniženja, ali to nije bitno jer i nemaš
kuda da odeš – vezana si brakom.“ (Goldman 2004: 184)
49
 stvorila je prvu radničku klasu u carističkoj Rusiji, čiji deo su sve više činile
i radnice. Do Prvog svetskog rata je u sferi nadničnog rada bilo zaposleno
oko 20 miliona žena (Clements 1982: 225), koje su postajale deo radne
snage prosečno od 12 godine svog života. Kao manje obrazovane, manje
tehnički obučene, više opterećene kućnim radom i reproduktivnom ulogom,
radnice su bile u još goroj poziciji nego radnici: češće su bile nekvalifikovana
i najjeftinija radna snaga u gradovima; za isti posao su dobijale manje plate
od muškaraca; nisu imale skoro nikakvu trudničku i materinsku zaštitu;
zbog pretnje otkazom su skrivale trudnoću do samog čina rađanja, koji se
ponekad odvijao na podu fabrike (Trudell 2017); doživljavale su učestalo
seksualno uznemiravanje na poslu, čak i silovanja, a loši uslovi su ih gurali i
u ralje prostitucije kao jedini izlaz za preživljavanje... Zaista, uslovi u kojima
su živele žene u carističkoj Rusiji bili su sličniji ropskim. (Arruza 2013: 41)
Žene dakako nisu samo trpele svoj potčinjeni položaj. Ruska istorija
nam daje brojne primere hrabrih ženskih figura koje su pružale otpor,
politizovale se i pokušavale menjati svet, a žensko učešće u različitim
predrevolucionarnim pokretima je posebno bilo brojno od druge polovine
XIX veka. Poznate su biografije i zadivljujuća hrabrost populistkinja,
teroristkinja, nihilistkinja i socijalistkinja poput Olge Ljubatovič, Sofije
Perovskaje, Vere Figner, Ane Korbe, Vere Zasulič, Elizavete Kovalskaje
itd.5 Ovaj val ženskih militantkinja je podizao prve cigle dugogodišnjeg
ženskog rada na revolucionarnoj gradnji, a počev od populističkih odgovora
na carističko ugnjetavanje, radikalne grupe su se sve više razgranavale i
razlikovale po metodima borbe.
Pokret Narodnika nastaje sredinom XIX veka u borbi protiv carizma,
a nakon kampanje Odlaska u narod (1873-1875), kada se oko „2500 mladih,
uglavnom studentkinja i studenata, raštrkalo po selima ne bi li propovedali
socijalizam“ (Amaše, Le monde Diplomatique 2017: 5), razrada političke
platforme utemeljene na revolucionarnom potencijalu seljaštva se kristalizira
u organizaciju Zemlja i volja. Ona se pak krajem 1870-ih rascepila na dve
organizacije: Narodna volja, koja je propagirala terorističke metode i Crna
preraspodela, koja ja odbijala terorizam i usredsredila se na organiziranje
5
Na srpskom je objavljena kratka priča Sergeja Stepnjaka o Olgi Ljubatovič, videti:
Stepnjak, 2009. Tarik Ali u knjizi o Lenjinu posvećuje ceo odeljak ženskom aspektu
ruske revolucionarne priče, odakle se mogu iščitati i neke od priča predrevolucionarnih
ruskih varijanti anarhistkinja i socijalistkinja, videti: Tariq Ali 2017: Section Four. The
Question of Women. No, detaljnu kolektivnu istoriju poznatijih i manje poznatih ženskih
revolucionarnih figura koje su delovale od 1870. pa sve do Oktobra daje Anna Hillyar
(1999).
50
radnika i seljaka. Pojavljivale su se i druge grupe, poput recimo Radničkog
saveza južne Rusije koji su 1880. u Kijevu osnovali Elizaveta Kovalskaja i
Nikola Šedrin, oboje ubrzo uhapšeni i osuđeni na katorgu u Sibir. Ono što
je zajedničko grupama koje su nastajale 1870-ih i 1880-ih jeste sve veće
usmeravanje na organiziranje radnica i radnika, a ne samo seljaštva. Metode
su bile različite, primera radi, dok se grupa koju je osnovala Kovalskaja
usredsređivala na masovno radničko organiziranje i okupljanje, Zemlja i
volja i Crna preraspodela su nastojali da radnice i radnike organiziraju u
manjim kružocima (kruzhki). (Hillyar 1999: 49)
Žene su sve više učestvovale u ovim kretanjima: predavale su
u nedeljnim radničkim školama, organizirale su kružoke za radnice i
radnike u fabrikama, časove opismenjavanja, podučavanja u osnovnoj
veštini računanja, istoriji socijalizma i radničkog pokreta. Militantkinje su
često imale zadatak da pronalaze i organizuju tzv. sigurne kuće, u kojima
su skrivale aktivistkinje i aktiviste od policije, tajnu literaturu i ilegalnu
štamparsku opremu. Dakle, ravnopravno su učestvovale u organizacionom,
edukativnom, propagandnom i štamparskom radu, kao i u terorističkim
aktima - ukoliko su pripadale grupama koje su propagirale ove metode.
Također su kao i drugovi trpele isti nadzor, represiju, hapšenja, kazne,
osude na egzil, katorgu ili smrt.
Žene su posebno bile aktivne u onim industrijskim delovima Rusije
koji su tipično zapošljavali žensku radnu snagu. Jedno od takvih mesta
ženskog revolucionarnog organiziranja je bio tekstilno-industrijski centar
Ivanovo-Voznesenjsk, u kojem su 1905. od ukupne radne snage 41% činile
žene, a u vreme Februarske revolucije 62,3%. Nakon „krvave nedelje“ i talasa
štrajkova 1905, u Ivanovu je u proleće uspostavljen jedan od prvih radničkih
sovjeta u kojem je bilo 16,5% radnica. (Ibid: 100, 101). Žena je bilo i u
drugim sovjetima: u Kostromi su činile trećinu izabranih deputata, dok su
u sovjetu Rostova duvanske radnice, sluškinje, pralje i ostale zaposlene žene
činile većinu. (Ibid: 113)
Dakle, ženski otpor i revolucionarno organiziranje u različitim
oblicima je imalo svoju liniju kontinuiteta pre Oktobra, a ona je kulminirala
sa Februarskom revolucijom i ženskim štrajkom otpočetim simbolično na 8.
mart. No, uprkos njihovoj velikoj participaciji u revolucionarnom pokretu,
nakon Februara se višestruko potčinjeni životi žena nisu mnogo promenili:
osim osnovnih političkih i građanskih prava, krucijalna pitanja – rešavanja
gladi, agrarnog pitanja i prestanka rata – nisu rešena. Za radikalniju

51
 promenu položaja žena trebalo je da se dogodi Oktobar.
Šta je to onda revolucija dala ženama? Ako pogledamo zakone
donesene neposredno nakon Oktobarske revolucije, na prvi pogled izgleda
kao da su dobile mnogo toga... Ako pogledamo celokupnu sliku sovjetskog
društva, sigurno ćemo videti različita ograničenja, napetosti, kontradikcije
i realne teškoće – posebno one koje su proizišle iz građanskog rata,
kontrarevolucionarne agresije stranih zemalja spram nove socijalističke
države, urušavanja ekonomije i podbacivanja internacionalne borbe za
socijalizam – koje ovu sliku ne čine savršenom. No, uprkos nesavršenostima,
preprekama, protivrečnostima, stranputicama, meandriranjima
emancipatorskih ideja unutar boljševičkog projekta, slepim mrljama i
žilavom održavanju konzervativno-patrijarhalnih stavova, položaj žena
nakon socijalističke ruske revolucije je obeležio veliki emancipatorski
napredak!
Donesene su neke vrlo važne i za to vreme neverovatno progresivne
zakonske mere namenjene političkom, ekonomskom i socijalnom
poboljšanju položaja žena. Sve žene u Rusiji su odmah nakon revolucije
dobile puna građanska prava, puno pravo glasa i mogućnost aktivne
participacije u političkom i društvenom životu.
Decembra 1917. donet je Zakon o osiguranju u slučaju bolesti kojim
je određeno pravo na ukupno 16 nedelja dopusta pre i posle porođaja, kao i
pravo na lakši rad za trudnice. Zakonom o radu iz 1918. utvrđeno je radno
vreme ograničeno na osam sati, ukinut je noćni rad za žene, ustanovljena
je jednaka plata za jednak rad, omogućene su pauze za dojenje i uopšte je
poboljšana socijalna zaštita radnih žena. Jedna od neverovatnih zakonskih
mera sovjetske socijalne politike koja se ticala žena, a koja je jedinstven slučaj
u svetu, bilo je donošenje dekreta 1922. koji je u određenim kategorijama
poslova omogućavao plaćeni mesečni menstrualni dopust (Ilič 1999: 96-111).
Ne samo da su se početkom XX veka u sovjetskoj Rusiji vodile rasprave i
istraživanja o uticaju industrijskog i drugog rada na žensko reproduktivno
zdravlje, već je običajna praksa menstrualnog dopusta od nekoliko dana,
koja je važila tokom 1920-ih i 1930-ih, imala svoj osnov u legislativi.
Neposredno nakon revolucije su doneta dva dekreta koja su ustanovila
mogućnost zasnivanja civilnog braka (pored postojećeg crkvenog), te
mogućnost razvoda na zahtev supruge ili supruga, čime se u pogledu
bračnog prava već ostvarilo daleko više nego što su predrevolucionarne
feministkinje pokušavale. Kompletan zakon je godinu dana kasnije

52
ratifikovao Izvršni centralni komitet sovjeta. Godine 1918. je donet tada
u svetu najprogresivniji Zakon o braku, porodici i starateljstvu, čiji tvorac
je bio pravnik Aleksandar Goikbarg. Ovim zakonom se legalno ukinuo
inferioran status žene i ustanovila se puna zakonska ravnopravnost u braku.
Zakon je omogućio razvod uzajamnim sporazumom, ženama je omogućio
da zadrže svoje prezime i konačno se ukinula titula „glava domaćinstva“.
Mešanje crkve i države u bračne odnose bilo je svedeno na minimum, a
izjednačena su i prava bračne i vanbračne dece. Zakon je, nakon intenzivne
i ekstenzivne debate, dopunjen i promenjen 1926.
Nakon revolucije, 1920. godine je donet i prvi zakon u istoriji kojim
se legalizuje abortus, besplatan i dostupan svim ženama na zahtev. Iako
donesen kao privremena mera, ženama je omogućavao puni reproduktivni
izbor i kontrolu rađanja. Zakonom o zemlji iz 1922. žene su dobile jednako
pravo na posedovanje zemlje i drugog vlasništva, kao i pravo jednakog
učešća u telima koja odlučuju o seoskom životu, a mogle su i samostalno
upravljati jednim dvorom.
Dakako, sâmo donošenje zakona ne garantuje po sebi i njihovo
provođenje. Ustanovljena je nova radna inspekcija, koja za razliku od
carističke inspekcije nije postojala u funkciji zaštite industrijalaca već
radnica i radnika. Posebno se insistiralo na tome da u ovaj rad budu
uključene i žene, radne inspektorke.
No rad na tome da se žene koje su u najvećem broju bile nepismene
uopšte upoznaju sa zakonima i da razumeju šta to za njih znači iziskivao
je šire organizovano žensko delovanje. Ono je konačno dobilo svoj
oblik osnivanjem Ženotdela 1919, ženske sekcije centralnog komiteta
Komunističke partije. Žentodel je bio prva masovna ženska socijalistička
organizacija, čija se osnovna delatnost ticala agitacije i edukacije radnica i
seljanki na svim nivoima – od opismenjavanja, upoznavanja sa zakonima
i pravima, preko kulturne i političke edukacije do transformacije navika,
običaja, kulture stanovanja i svega što je činilo sferu svakodnevnog života
(byt). Usredsređenje na posebnu formu ženskog organiziranja i problema
koji su najviše povezani sa svakodnevnicom se ponekad u okviru boljševizma
smatralo sekundarnim, čak i ponižavajućim spram „bitnijeg“ partijskog
rada, a takav pogled su imale i neke boljševikinje. Partijska sekretarka Elena
Stasova je, primera radi, odbila da bude preusmerena u Žentodel. Stoga
je stvaranje relativno autonomne ženske organizacije bilo produkt žilave
borbe nekoliko socijalistkinja, a u toj borbi su imale i Lenjinovu podršku.

53
 Nama su danas poznatije ženotdelke koje su bile na rukovodećim
pozicijama, poput Inese Arman, Aleksandre Kolontaj, Nadežde Krupske,
Sofije Smidovič, Konkordie Samoilovne, Klaudije Nikolajeve, Varvare
Moirove i Ane Artjuhine, no ženotdelovska mapa se ne bi razgranavala
toliko široko da nije uključivala veliki broj „običnih“ žena koje su za istoriju
uglavnom ostale bezimene. Od političkog je značaja i to što su neke od
rukovotkinja također dolazile iz nižih slojeva (Nikolajeva, Artjuhina,
Moirova).
Da bi žene ženama organizirano prenosile znanja i prakse u svrhe
poboljšanja njihovih života, osmišljena je institucija delegatki: izabranih
predstavnica radnih brigada i seoskih zajednica koje su funkcionirale kao
most između partije i mase. Delegatke su bile aktivistkinje, agitatorke,
propagandistkinje, organizatorke, praktikantkinje koje su na ženotdelovskim
sekcijama i delegatskim skupštinama, kao i kroz rad u drugim sovjetskim
institucijama, učile šta je politika i upravljanje državom, kako da agituju
među radnicama i seljankama, kako da ih organizuju, kako da stvore ženski
aktiv i da prenesu znanja i veštine svojim lokalnim zajednicama. One sâme
su dolazile iz slojeva radništva i seljaštva, i ukupno ih je bilo oko dva miliona.
„Žene koje su učestvovale u lokalnim skupštinama koje je organizirao
Ženotdel uglavnom su bile seljanke (59%); u manjem broju su bile radnice
(14%), bele okovratnice (8%) ili domaćice (10,5%). Gotovo trećina ih je
bila nepismena.“ (Goldman 1996: 48) Ženotdelovske delegatke su ulazile
i u partijske niše, ponekad su popunjavale vodeće pozicije u sovjetskim
institucijama, a bile su prepoznatljive po crvenim maramama koje su nosile.
Moglo bi se reći da su delegatke nakon obuke postajale neka vrsta organskih
intelektualki svojih slojeva.6
Iako je Ženotdel osmišljen kao centralizovano-hijerarhijska,
piramidalna organizacija (model koji je u velikoj meri kopirao naš
Antifašistički Front Žena7), ideja je bila da se svim ženama demokratično
omogući da učestvuju u vizioniranju i gradnji novog društva. Piramidalna
struktura sa veoma širokom bazom je upravo onemogućavala isključivi
6
Možda bi u ovoj figuri delegatki trebalo videti nešto od figure praktikanta koji je
delovao kao partijski militant onda kada je je ruska socijal-demokratija krajem XIX i
početkom XX veka počinjala svoj put od ilegale. Lars Lih uočava da su ruski socijal-
demokratski praktikanti predstavljali novu vrstu aktivista, „ponekad hibridnu, sačinjenu
istovremeno od plebejskih intelektualaca i radnika inteligencije (radnika koji su usvojili
ideale inteligencije)“ koji su usvajali i razvijali određenu racionalnost, kulturu i disciplinu.
(Lih 2011: 58, 71).
7
O paraleli Ženotdela i AFŽ-a videti poglavlje u tekstu: Okić 2017: 165-170.
54
uticaj „odozgo“ te je razvijala i horizontalnu ravan komunikacije. Vodeće
ženotdelke su formirale novi ženski kadar, ali one nisu instrumentalistički
nametale ideje i politike, niti su „utuvljivale“ vladajuću ideologiju, jer je
bilo nemoguće da institucija naprosto nameće direktive kojima bi se potom
masa „običnih“ žena pokoravala. Nije se radilo o partijsko-ženskom entitetu
koji u strogo uzročnom odnosu upravlja entitetom subordiniranih ženskih
masa, jer ključni agens u polju ženskog organiziranja i odlučivanja nije bila
partijska žensko-organizaciona vrhuška već ženska borba.
Tako su međuveze između viših kadrova Ženotdela i „običnih“ žena
sve vreme činile čvorište presecanja uticaja i odluka. „Obične“ žene koje
nisu bile partijske čelnice su također povratno uticale na sâmu organizaciju.
Subjektivacije na različite načine utiču na institucije: o odlukama se
pregovaralo i sporilo, ponekad im se pružao otpor (primer seljanki koje
odbijaju da šalju svoju decu u vrtiće), a ženotdelovke su nastojale da saslušaju
sve te žene, da razumeju njihove probleme i iznađu rešenja. Celokupno
polje ženskog organiziranja je dakle bilo polje eksperimenta, pregovaranja,
opiranja i užarenih debata povodom konkretnih problema - gde su se uvek
čuli i glasovi „odozdo“. Dakle, nisu samo Aleksandra Kolontaj i „poznatije“
drugarice koje su pripadale partijskom vrhu generisale emancipatorske
ideje bitne za promenu položaja žena, već su i „obične“ drugarice, žene iz
naroda, uticale na restrukturiranje vizije i gradnju društva u kojem neće biti
polne opresije. Ovo potvrđuju primeri višesatnih skupština i sastanaka koji
su se događali u svim mestima nakon revolucije i gde su se ženotdelovski
predlozi mogli i odbiti, kao i pisma čitateljki različitim časopisima u kojima
se vide njihova mišljenja i reakcije, ali i rasprave između sâmih ženotdelovki,
jer su i one imale različite pozicije i poglede.
Ženotdel nije bio ni puki prirepak partije koji bi oblikovao
organizaciju prema njenim uputstvima. Zamišljen kao organizacija koja bi
imala relativnu autonomiju, jer je ipak postojala kao poseban vid ženskog
organiziranja, ali ujedno i kao deo šire boljševičke platforme, Ženotdel je
nastojao da žensku borbu ne odvaja od klasne borbe. Organizacija nije
bila puki prenosnik partijskih poruka ženama, već je, rečima Aleksandre
Kolontaj, „predstavljala interes žena u okviru partije i u vladi“. (u Porter
1980: 354) Ženotdelovski kredo je bila emancipacija žena koja dolazi iz
njihove samostalne inicijative, kroz samo-emancipaciju (Ali 2017: 156),
a ne iz nekog drugog izvora. „Tvrdimo da bi emancipacija radnica trebalo
da bude stvar samih radnica, navodi se u priručniku za ženotdelovske
organizatorke objavljenom 1925. Od presudnog značaja za mobilizaciju žena
55
 u ovim revolucionarnim zadacima je bilo razvijanje njihove nezavisnosti i
inicijative, što se na ruskom sažimalo u jednoj izražajnoj reči koja se učestalo
ponavljala u ženotdelovskim izvorima - samodeiatel’nost. Smidovič piše
1927. da je karakteristična značajka [ženske emancipacije] uključivanje samih
radnica u borbu za njihovu emancipaciju i razvijanje njihove samodelatnosti“
(Clements 1992: 492) No, odnos partije i Ženotdela daleko od toga da
je bio beskonfliktan, osobito u pogledu dodeljivanja finansijskih sredstava
i odlučivanja koji zadaci imaju prioritet: utoliko je i ova relacija imala
dinamičku dimenziju i u mnogim slučajevima je predstavljala bojno polje.
Doneseni su zakoni. Napravljena je ženska organizacija koja je
nastojala da omogući provođenje zakona, da organizuje žene i da izgradi
institucije koje bi omogućile polnu emancipaciju. To su bili prvi koraci u
revolucionarnoj promeni društvenih odnosa ka jednakosti žena i muškaraca.
No stvar je koračala još dalje... Konačni cilj nije bio donošenje zakona i
obezbeđivanje njihovog provođenja, već ukidanje zakona uopšte. Mnogi
socijalistički pravnici su na zakone gledali kao na mere prelaznog doba ka
socijalizmu, dakle kao nešto privremeno. Pravo je, kao deo aparata prinude
i izraz klasnih sukoba, smatrano konstitutivnim delom buržoaskog društva
(poput braka, porodice i države), stoga se težilo njegovom ukidanju. U prvim
godinama nakon revolucije se odvijala žustra debata između radikalnijih
marksističkih pravnika (Pašukanisa, Stučke itd.) koji su imali libertetske
stavove po pitanju porodice i braka i konzervativnijih pravnika, ali i onih
koji su naprosto bili oprezniji i tražili su kompromisnija pravna rešenja.
Smatralo se da su zakoni nužni u aktualnoj (i privremenoj) društvenoj
konjunkturi, a da bi se ukinuli bilo je potrebno izgraditi institucije koje
će potpuno drugačije prekrojiti prostor, vreme, komunalni život i brigu o
deci... Odnosno promeniti živote ljudi u pravcu jednakosti.
Vidimo, dakle, iz optike pre i posle revolucije, da se položaj žena u
Rusiji zaista drastično promenio na bolje. Radikalna promena koja je za
žene otpočela nakon revolucije smatrala se samo početkom u rasplamsanim
vizijama i debatama o tome kako izgraditi novo pravedno društvo za žene
i muškarce.

56
 ŽENE I RADIKALNO RESTRUKTURIRANJE DRUŠTVA

Promena je morala biti korenita. Istinski revolucionarna. Da bi se

položaj žene u novom društvu transformisao u pravcu emancipacije,
moralo je biti promenjevno celo društvo. Trebalo je stvoriti nove društvene
i proizvodne odnose koji bi, između ostalog, ukinuli i polnu podređenost.
Prema boljševičkom projektu emancipacije žena trebalo je iskoreniti sve
ono što ženu stavljaju u položaj opresirane: ovi uslovi su se pre svega
odnosili na napeti odnos sfere rada i sfere kućanstva, stoga i na politike
braka i porodice.
Ali pored menjanja proizvodnih odnosa, trebalo je menjati i sâme
individue, odnosno trebalo je stvoriti nove žene i nove muškarce. Utoliko se
radikalna promena društva nije ticala samo promene institucija i praksi,
već su i revolucionarne slike, glasovi, diskursi, vizije i utopije bili važan deo
promene. Konstrukcija novih identiteta i bitke u idejnom polju su podjednako
činile deo borbe za novo društvo. Vizure novog društva su se razvijale u
brojnim knjigama, časopisima, člancima, pamfletima, na sastancima, u
debatama, predlozima i u umetnostima. Za kreiranje identiteta nove žene
svakako je bitnu ulogu imala štampa, posebno ženski časopisi kao što su
Radnica (Rabotnica), Seljanka (Kristianka), Komunistkinja (Kommunistka)
i brojni drugi, kao i stranice posvećene ženama u partijskim i sindikalnim
časopisima.
Ključni momenat ženskog oslobođenja u boljševičkoj viziji odnosio
se na mogućnost žena da ravnopravno sudeluju u sferi rada. Biti žena
koja ima jednake mogućnosti kao i muškarac da radi, da bude zaposlena,
ekonomski nezavisna, odnosno da može da živi od svog rada, značilo je
moći ući u sferu nadničnog rada. A da bi žena to zaista mogla da ostvari
na jednakopravnim osnovama kao i muškarac, to je impliciralo da se
mora osloboditi onog drugog rada koji ju je u tome ometao: kućnog rada!
Ukidanje kućnog ropstva je bila jedna od gorućih tema rasprava i politika
koje su makar započele da se pletu. Stoga je i slika kućnog rada bila vrlo
negativna: smatralo se da ovaj rad ženu degradira, zatupljuje, zaglupljuje,
porobljava i da je pokazatelj političke zaostalosti. Lenjin u razgovoru sa
Klarom Cetkin kućni rad karakterizira kao trivijalni, monoton posao žena
koji „rasipa i troši njihovu snagu i vreme, sužava njihove umove i čini ih
ustajalim, usporava njihova srca i oslabljuje njihovu volju“ (Zetkin 1934:
21). Kućni rad, u svoj svojoj lepezi poslova od čišćenja, kuhanja, šivenja,

57
 pranja, nege dece, starijih i onemoćalih članova domaćinstva, vaspitanja i
emotivnih napora, bio je glavna nit začkoljica i debata o njegovom ukidanju
te prenošenju u drugačiji oblik. Da bi svaka kuharica, to će reći skoro svaka
žena, mogla istinski da se politizuje, odnosno da demokratično učestvuje
u javnim stvarima, kućni rad je trebalo radikalno restrukturirati. Trebalo
je, rečima sovjetskog ekonomiste Evgenija Preobraženskog, kućni lonac
zameniti velikim javnim kotlom.
Suštinski socijalistički oblik oslobađanja od kućnog rada ticao se
pre svega njegove socijalizacije. Dakle, nije se išlo u pravcu liberalno-
feminističkih zahteva za podelom kućnih poslova između muškaraca i žena,
već su žene nastojale da stvaraju institucije koje bi omogućile transformaciju
podele rada i socijalizaciju kućne i porodične sfere. To je značilo da je
valjalo izgraditi nove institucije koje bi ovu sferu, nametnutu i biologistički
pripisanu ženama, prebacile na leđa sociusa: komunalne kuhinje i restorane
u kojima bi radnice i radnici svakodnevno i pristupačno mogli da se
hrane, komunalne perionice, dojilišta i jaslice u blizini radnog mesta koja
bi radnicama omogućavala da se posvete društveno validiranim vrstama
rada, vrtiće i škole koji bi znatno smanjile žensko vreme čuvanja i brige o
maloj deci, te komunalne stanove koji bi se gradili tako da bi već svojom
arhitektonikom prostor za kuhanje, pranje i slično činili kolektivnim...
Dakle, socijalizacija rada u sferi koja nije neposredno nadnična bila je
krucijalna. Ali to ne znači da neki glasovi nisu nastojali da ukažu i na bitnost
promene stavova muškaraca u vremenu dok se ne izgrade nove institucije.
Tako Lenjin u pomenutom intervjuu ističe da se drugovi ne bi trebali
miriti sa situacijom u kojoj su žene njihove kućne robinje i time ukazuje
na to da se žensko pitanje ipak jednim delom tiče i edukacije muškaraca,
sve dok se „ne iskoreni i najmanji delić ideje ‘gospodarenja’“ (Ibid). U
boljševičkim redovima je bilo progresivnih drugova koji su bili svesni ovog
pitanja,8 ali bilo je i onih uporno konzervativno-patrijarhalnih, tako da
je naputak sa Trećeg Kongresa Kominterne o metodama i oblicima rada
8
Kako navodi Dojčer, Trocki je u zatvoru odbijao da opterećuje svoju prvu ženu, Aleksandru
Sokolovsku, poslovima koje patrijarhalni svet podrazumeva kao ženski. „Žene su obično
odnosile kući rublje muškaraca; ali Bronstein se nije želio koristiti tom pogodnošću, sam
je prao i krpao svoje rublje i rugao se revolucionarima koji su toliko sputani buržujskim
navikama i predrasudama te opterećuju svoje žene takvim poslovima.“ (Deutscher 1975:
27) Slično se ponašao i prema drugoj supruzi Nataliji Sedovi. „Kako mu je bilo stalo da
pomogne svojoj ženi te da joj omogući da se i dalje bavi svojim umjetničkim zanimanjem
i da prati politički život ruske kolonije, sudjelovao je u kućnim poslovima i u odgoju djece“.
(Ibid: 111)
58
među komunistkinjama - da se u proleterskim redovima treba boriti protiv
predrasuda prema ženama, te uvećavati svesnost radnih žena i muškaraca o
njihovim zajedničkim interesima - valjalo primenjivati i na partijske redove.
No, na tome nije temeljitije rađeno.
Ipak, nit vodilja sovjetskog programa je bila progresivna socijalizacija
kućnog rada i brige o deci, jer se jasno razumela strukturna veza između
sfere društveno validiranog rada i sfere kuće, tako da je u grozničavom radu
na stvaranju novog društva to imalo prvenstvo. Rečima Ane Artjuhine,
„naš zadatak nije individualno poboljšanje svakodnevnice, već izgradnja
socijalizirane svakodnevnice“ (Goldman 1996: 54)
Pored razrešenja od kućnog rada, nova sovjetska žena je bila
emancipovana jedino ako je mogla slobodno zasnivati emotivne, seksualne
i partnerske odnose. U ovom pogledu se razvila sovjetska koncepcija
ukidanja braka i zasnivanja slobodne ljubavi. Da, sovjetska Rusija je u to
vreme imala svoje antiviktorijanke i antiviktorijance, te se nastavljala na
razgranatu istorijsku liniju politika i praksi slobodne ljubavi, kreirajući
radikalnu politiku ličnih ljudskih odnosa.
Sovjetska koncepcija slobodne ljubavi i drugarske zajednice zasnovane
na poštovanju, solidarnosti i jednakosti pre svega ima svoje preteče u
marksističkoj teoriji – iako postoje momenti utopijsko-socijalističke tradicije,
prevazilaze se ograničenja na eksperimente u falansterijama i sličnim užim
zajednicama te se zahtevaju strukturne promene društva zasnovane na
redefinisanju odnosa sfere nadničnog rada i sfere kućnog rada – ali naslanja
se i na vlastitu istorijsku liniju: od inspiracije Černiševskim do radikalnih
devetnaestovekovnih ženskih figura. Devetnaestovekovne nihilistkinje su
već dobrim delom dovele u pitanje tradicionalno razumevanje porodice i
braka, jer su mnoge od njih praktikovale slobodnu partnersku zajednicu,
drugarske odnose, kao i emancipaciju od nametnutih porodičnih uloga.
Ipak, one nisu zagovarale slobodnu ljubav, već pre asketsku revolucionarnu
disciplinu i primat borbe za promenu društva – razgrađujući tradicionalne
bračne i porodične veze koje su naprosto oduzimale revolucionarnu
energiju.9 Pored naslanjanja na marksističke i druge tradicije u pogledu
9
Posvećenost revoluciji nauštrb privatnih emotivnih odnosa revolucionarki i revolucionara
plastično je prikazana i u romanu Maksima Gorkog Mati. „Porodični život smanjuje
energiju revolucionara, uvijek smanjuje! Djeca, nesigurnost, nužnost da se mnogo radi za
kruh. A revolucionar mora razvijati svoju energiju neumorno, sve dublje i šire. To zahtijeva
vrijeme – mi moramo ići uvijek ispred svih, zato što smo mi – radnici, pozvani silom
historije da porušimo stari svijet, da stvorimo novi život. Ako i zaostajemo, podajući se
umoru ili zaneseni bliskom mogućnošću neke sitne pobjede – to je loše, to je gotovo
59
 koncepcija slobodne ljubavi, bitnu ulogu je imao i sâm način života
brojnih ruskih revolucionarki i revolucionara u emigraciji, koji je uzdrmao
konvencionalno-tradicionalne norme.10
Nova žena, dakle, nije bila samo ekonomski samostalna žena koja
ulazi u sferu proizvodnje, već i žena oslobođena moralnog i emotivnog
ropstva, žena koja se buni protiv jednostranog buržoaskog seksualnog
morala, te koja gradi partnerske odnose (ne nužno monogamne niti
bračne) zasnovane na slobodi, jednakosti i iskrenoj drugarskoj solidarnosti.
(Kolontaj, 19??) Ali ovaj aspekt transformacije je od samog početka imao
i protivnice/ke: mnogi su ipak isticali monogamiju kao prirodnu, dok su
drugi naprosto smatrali da je tema od sekundarnog značaja u trenutnoj
katastrofalnoj konstelaciji ratom uništene zemlje. Zbog toga je i ovo
polje raspirivalo užarenu debatu, a tema se ne vezuje samo za Aleksandru
Kolontaj (svakako jednu od pionirki u promišljanjima slobodne ljubavi)
već za znatan broj aktiviskinja/ista, društvenih planerki/era, članica/ova
partije, ali i običnih ljudi. Primera radi, ukrajinska delegatkinja Centralnog
izvršnog komiteta sovjeta N. A. Roslavets je još 1918. bila jedna od onih
koja se suprotstavljala Goikbergovom Zakonu o braku kao nedovoljno
progresivnom. Iz socijalističke vizure, nije trebalo omogućiti civilni brak
pored crkvenog, već je valjalo brak – kao buržoasku instituciju pre svega
fundiranu na ekonomskim vlasničkim odnosima – u potpunosti ukinuti.
(Goldman 2004: 55) I sovjetski pravnik A. Zelenetskii predstavlja libertetski
element sovjetske misli koji 1921. razbuktava debatu o nestanku bračnog
ugovora i zakona. (Isto: 200-202) U časopisima Radnica i Seljanka se tokom
1920-ih pojavljuje mnoštvo priča koje referišu na vanbračne seksualne
veze, a ove fikcije su bile materijal o polnim i moralnim dilemama koje
su čitateljke/i, šaljući pisma redakciji, komentarisale/i iskazujući različite
pozicije u pogledu emvotivno-seksualnih politika. (Attwood 1999: 56)
Čak i krajem dekade su još uvek postojali plamičci promišljanja ove teme:
izdaja stvari. Nema nikoga s kim bismo mi mogli ići zajedno a da ne unakazimo svoju
vjeru, i nikada ne smijemo zaboraviti da je naš zadatak – ne sitna osvajanja, već samo puna
pobjeda.“ (Gorki 1979: 272) Dakako, to ne znači da veliki broj revolucionarki nije ulazio u
tradicionalnu bračnu zajednicu i imao decu, Anna Hillyar statistički pokazuje da je u tom
pogledu situacija bila šarena.
10
„Život na margini, uvek u pokretu, kao i solidarnost među drugaricama i drugovima u
egzilu delimično su ih oslobodili konzervativne moralnosti koja je karakterisala radnički
pokret u drugim zemljama. Na porodicu se uglavnom gledalo kao na mesto gde se
perpetuira opresija i gde se ulivaju konzervativne i reakcionarne vrednosti, predrasude i
sujeverja. Na nju se gledalo kao na prepreku ka punijem i bogatijem društvenom životu
izvan zidova domaćinstva.“ (Arruza 2013: 38)
60
1927. je snimljen film Ljubav utroje (na ruskom Третья Мещанская, na
engleskom je preveden kao Bed and Sofa),11 u kojem se prikazuje ménage
à trois inspirisan ljubavnim trouglom između Vladimira Majakovskog,
njegove ljubavnice Lili Brik i njenog muža Osipa Brika.
Debata o slobodnoj ljubavi, novim oblicima porodičnih i partnerskih
veza, te o novim formama socijaliziranog vaspitanja i podizanja dece također
pokazuju da post-revolucionarna partija nije bila monolitna i homogena, već
su se i u njenom okviru izražavala različita mišljenja i koncepcije. Govorilo
se, raspravljalo, projektovalo, gradilo i maštalo o socijalističkom društvu u
kojem će kućni rad biti društveno organiziran, u kojem će ishrana i briga
o deci biti kolektivizirani, u kojem će kolektivni oblici stanovanja izmeniti
svakodnevni život. U rano-sovjetskom vizionarskom pejzažu su arhitekti
već gradili zgrade u kojima su individualni stanovi bili bez privatnih
kuhinja, a sa kolektivnim prostorijama za čitanje, socijaliziranje i rad.
Kuhinje su zamišljane kao deo javnog a ne privatnog prostora, da bi žene
istinski učestvovale u javnoj stvari. U tom pejzažu su se ozbiljno propitivale
i političko-ekonomske spone koje stvaraju porodične i bračne forme, te se
verovalo da će tradicionalna porodica i brak progresivno nestati. Ovo je
bilo miljama daleko od jugoslovenske socijalističke varijante u kojoj su se,
primera radi, afežeovke i socijalistkinje pre svega zalagale sa učvršćivanje
porodice i braka.12

UTOPIJA POKREĆE STVARNOST, UTOPIJA SE SUDARA

SA STVARNOŠĆU, POBEĐUJE KONZERVATIVNOST...

Da, ruske revolucionarke su bile utopistkinje, s obzirom na vizije koje

su izgledale neverovatno smele spram postojećih uslova, ali isto tako su bile
i realistkinje koje su znale da je nemoguće menjati život žena ukoliko se
radikalno ne izmeni sfera svakodnevnog života i ne izgrade institucije koje će
11
Film je dostupan na Youtube kanalu. Vidi: https://www.youtube.com/watch?v=lNipP_
F4MxI
12
Iako se i jugoslovenske socijalistkinje oslanjaju na materijalističko razumevanje
porodice (uglavnom na Engelsa), te insistiraju na rasterećenju rada u individualnim
domaćinstvima organiziranjem kućnih poslova na kolektivom nivou, klasična nuklearna
porodica ostaje ideal. „(...) Ono što želimo da negujemo“, kaže Vida Tomšič, „jeste da se
deca rađaju u čvrstim porodicama“, a nije bila blagonaklona ni prema razvodu, ni prema
abortusu. Videti: Tomšič, 1971.
61
 omogućiti komunalizaciju kućnih poslova, brige o deci i starijima, razmene
i obrazovanja. One su, na tragu marksističke nauke, znale da sovjetski
socijalizam najpre mora razrešiti kontradiktorne odnose između sfere rada
i kućne sfere. Dakle, nije se radilo o pukoj fikciji i izmaštanim vizijama
iluzionarki, već se organizovano radilo na svim linijama idejno-realnih
frontova na promeni sveta. Dok se utopije nisu sudarile sa stvarnošću...
Emancipacija žena nakon Oktobra bi se mogla pratiti u liniji
dekrešenda: od zaleta i entuzijazma prvih godina revolucije i ratnog
komunizma; preko utišavanja u doba NEP-a (Nove ekonomske politike) i
ozbiljnijih teškoća nastalih vraćanjem kapital-odnosa; do konačnog zatišja
u Staljinovo doba (petoletki), pobede birokratizacije i konzervativnosti. U
ovoj razdeobnoj liniji svakako treba videti diskontinuitet koji se upisuje u
ruski revolucionarni projekt uopšte, a ne samo u njegov ženski aspekt: rez
između pred- i post-staljinističke politike.13
Ipak, neki istraživači i istraživačice jaz upisuju na drugim mestima.
Barbara Evans Klements smatra kako su utopizam Ženotdela i ženska
vizija socijalističkog društva od samog početka bili drugačiji od muške
vizije. Ona također ističe da je ženski utopizam bio više u zamahu tokom
ratnog komunizma, jer je partijsko rukovodstvo bilo usredsređeno na
militarne stvari te slobodnije prepustilo revolucionarkama da kreiraju vizije
novog društva. (Clements 1992: 485) No, ovime se prenebregava činjenica
da progresivne i radikalne vizije socijalističkog društva oslobođenog polne
opresije nisu bile samo ženske već u mnogim slučajevima i muške. Također
je upitna interpretacija prema kojoj su žene imale prostor za organiziranje
i vizioniranje samo onda kada je muško partijsko rukovodstvo bilo zauzeto
drugim stvarima, čime se implicira da je ženski aspekt revolucioniranja
društva od početka bio kontrolisan koncima koje su pomerali vodeći
partijski lutkari, a ženskom polju organiziranja se oduzima kvalifikativ
samo-organizacije i samo-emancipacije.14
13
U tom smislu se ne slažem sa interpretacijom Šile Ficpatrik koja pojednostavljeno
razvija liniju kontinuiteta između Lenjina i Staljina, ponajviše izjednačavanjem partijske
discipline i jedinstva sa autoritarnim tendencijama. Videti: Fitzpatrick, 2001. O tezi
diskontinuiteta u revoluciji videti i Suvin: 2017.
14
U ovom pogledu se ne slažem ni sa linijom interpretacije Mišel Džejn Paterson, prema
kojoj su sve tenzije između Ženotdela i ostalih organizacija u potpunosti tumačene kao
nedostatak autonomije i kao posledica navodne apsolutne partijske kontrole ženskog
organiziranja. Čini se kao da se Paterson usredsredila isključivo na negativne strane
priče o Ženotdelu, kojih je svakako bilo, ali bez objašnjenja širih ekonomskih, političkih
i socijalnih uslova koji su otežavali (i) žensko organiziranje. Također, Paterson ne smatra
da je heterogenost Ženotdela i napeti odnos sa partijom nešto što bi kao polje borbe,
62
 Vreme NEP-a jeste narušilo utopijski zalet i entuzijazam za
neograničene mogućnosti. Godine rata i iscrpljivanja zemlje, težina
nerazvijenosti seljačke ekonomije, seljačke pobune protiv rekvizicija hrane,
siromaštvo i oskudica, nezaposlenost, glad, ogroman porast broja dece koja
su ostala bez roditelja (besprizorniki) i slične medalje ruske NEP-ovske
stvarnosti su doveli do regresa i u putanji ženske emancipacije. Ženske
utopije su se sudarale sa tvrdokornom stvarnošću i njenim različitim
kontradikcijama: društvo nastoji da oslobodi ženu neplaćenog kućnog rada
i da stvori bolju mrežu kolektivnih kuhinja, restorana, centara za brigu o
deci i kolektivnih praonica, ali to društvo još uvek nema materijalne uslove
za izgradnju ovih objekata; društvo je u situaciji seljačkih pobuna prinuđeno
na ustupke i povratak ekonomije sa kapitalističkim elementima, zbog čega
su žene – u skladu sa polnom pozicijom koja je s obzirom na rađanje,
dojenje i menstrualne teškoće trošak u kapital-odnosu – primorane da se se
ponovo učaure u kućne poslove; društvo bi da omogući posao svim ženama
i muškarcima, ali stopa nezaposlenosti u urušenoj republici raste a žene
su prve na udaru otkaza, i zato što su kao one koje imaju reproduktivnu
sposobnost neisplativije i zato što je društvo i dalje uronjeno u patrijarhalne
odnose; društvo se zalaže za kolektivno podizanje dece, ali tim istim
društvom nakon rata i oskudice mili ogromna reka dece bez roditelja te
ga prisiljava da postepeno donese zakone kojima se omogućava usvajanje
i individualno-porodična briga o deci; socijalistički teoretičari i pravnici
nastoje da ukinu brak i porodicu, ali u post-ratnoj sovjetskoj stvarnosti žene
bez muževljeve nadnice ostaju bez ikakve sigurnosti ukoliko nemaju drugi
izvor prihoda, stoga društvo nastavlja nadničnu politiku koja se oslanja na
porodicu (osobito na seosku porodičnu jedinicu kao proizvodnu); društvo
bi da zakonski omogući slobodan izbor partnera i razvod, ali nedostaju
sredstava kontracepcije a žene su one koje rađaju i kojima ostaju deca
ukoliko ih partner na krilima slobodne ljubavi ostavi: otuda kompromisne
koncepcije protekcionističkih zakonskih mera koje stavljaju akcente na
alimentaciju... Moglo bi se još nabrajati.
Ipak, utopijske ideje i političke borbe protiv degradacije položaja žena
nisu nestale, iako su se u sudaru sa stvarnošću neki ideali utišali. Promenili
su se prioriteti. U pogledu ženotdelovskog strukturiranja novog društva
u vreme NEP-a, teme o slobodnoj ljubavi i seksualnosti više nisu bile na
tapetu. Akcenat se stavljao na pragmatičnije stvari: lokalno organiziranje

pregovaranja, otpora i neodustajanja moglo biti i produktivno. Otuda je i mogla zaključiti

da je Ženotdel bio neizvodljiva i nefunkcionalna organizacija. Videti: Patterson, 2011.
63
 žena u borbi za institucije koje bi komunalizovale život i brigu o deci. Posla
je bilo preko glave, uslova i sredstava gotovo nikakvih. Žene su i dalje vodile
svoju borbu, dok je u sudaru sa staljinističkim modelom „emancipacije“
nisu izgubile.
Ženotdel je ugašen 1930, a nekoliko godina pre zvaničnog ukidanja
su se već ženotdelovske sekcije na lokalnom nivou nadmetale sa drugim
partijskim i sindikalnim organizacijama za polje rada. Pod izgovorom
racionalizacije i uz obrazloženje da se radi o dupliranju agitacije i
propagande, još 1927. su ukinuti neki rejonski ženotdeli ili se njihov rad
prebacio na druge organizacije. Nekoliko godina kasnije je zaključeno da
više nema potrebe za posebnim ženskim organiziranjem, sasvim u skladu
sa politikom nove staljinističke ere. Ženski organizacioni rad se utopio u
opštem radu na kolektivizaciji i industrijalizaciji.
Sfera proizvodnje je, zajedno sa gorivom udarničkog rada i
socijalističkog takmičenja, postala motor partijskih usmerenja. Ubrzani
tempo industrijalizacije je bacio u zasenak bilo kakve težnje za promenama
formi domaćeg, porodičnog i seksualnog života. Revolucija koja je mogla
nastaviti svoj emancipatorski put samo kao internacionalna pretvorila se u
puku revolucionarnu retoriku i borbu za opstanak socijalizma u jednoj zemlji.
Umesto revolucije –modernizacija, kroz zahuktale fabričke dimnjake i
prisilne seoske kolektivizacije. I dakako, kroz žene koje su opet u skoro
svakom domaćinstvu bile kuharice.
Staljinistički period, dakle, čini rez u emancipatorskoj ženskoj
putanji, jer je ona ovde prekinuta. Slika nove socijalističke žene je i dalje
bila diskurzivno prisutna, ali je u potpunosti redefinisana. Nastaje hibridna
slika nove-stare žene: na sliku nove sovjetske žene se nakalemljuje slika
tradicionalne ženske uloge. Žena se i dalje podstiče da ulazi u sferu
nadničnog rada, ali istovremeno se podstiče i da rađa, bude supruga i ona
koja je zadužena za njoj „prirođene“ kućne poslove. Nova-stara sovjetska
žena je i žena u proizvodnji i žena u kući. I jednaka je sa muškarcima i nije:
upakovana u paternalističke diskurzivne i praktičke oblande smatrana je
pre svega majkom i domaćicom. Nova-stara sovjetska žena i jeste i nije
domaćica, štaviše figura domaćice je i pozitivna i nije, sve u skladu sa
staljinističkim kvazidijalektičkim sofisterijama. Tako su, primera radi, žene
muževa iz administrativne, partijske, vojne i radničke elite (žene političkih
funkcionera, žene tzv. nepovaca – sitnih preduzetnika i trgovaca koji su se
obogatili tokom NEP-a, žene oficira Crvene armije i žene stahanovskih
radnika) mogle biti pozitivna figura domaćice, jer su kao pripadnice viših
64
slojeva mogle da ne ulaze u sferu nadničnog rada i imale su vremena i
prostora da se društveno angažuju i volontiraju. Dok žene nižih slojeva,
kojima su uslovi za bilo kakvo volontiranje nemogući, nisu mogle biti samo
domaćice: ukoliko bi služile samo svoju porodicu ali ne i društvo u celini
one bi bile prezrene parazitkinje. Zato su, pored što većeg broja rođene
dece, morale društvu doprinositi intenzivnim radom u proizvodnji.
Porast broja žena u industrijskoj proizvodnji je tokom 1930-ih zaista
bio velik. Uprkos ovom uvećanju, one su opet teglile dvostruko breme
rada jer se na kolektivizaciji kućnog rada radilo veoma malo. Jedini aspekt
socijalizacije „ženskog“ kućnog rada se odnosio na otvaranje većeg broja
vrtića i škola za decu, sasvim u skladu sa produktivističkim imperativima
za što većim natalitetom i oslanjanjem na nuklearni tip porodice u te svrhe.
Pored toga, prioritet industrijalizacije je nametao zahuktali tempo rada u
kojem više nije bilo mesta za protekcionističke zakonske mere za žene, te se
umesto na protekciju politika usredsređuje na navodnu jednakost polova:
tako su žene, bez obzira na nejednaku poziciju i njihovu specifičnu ulogu
u biološkoj reprodukciju (trudnoća, rađanje i dojenje), kao i bez obzira na
to što sav kućni rad pada na njihova pleća, izjednačene sa muškarcima. U
proizvodnju su ulazili svi jednako – bez obzira na nejednake pozicije.
Staljinistički hibridni model nove-stare žene čije mesto je
istovremeno i u proizvodnji i u kući je potpuno različit od radikalne
slike nove sovjetske žene koja je nastala neposredno nakon revolucije i
koja je razvijala viziju oslobođenja od kućnog rada kroz komunalizaciju,
te akcentovala protekcionističke mere namenjene specifično ženskoj
poziciji. Staljinistička politika koja je snažno podsticala žene da uđu u svet
rada i obrazovanja, istovremeno naglašavajući jaku i stabilnu porodicu,
razlikovala se i od nacističke slike žene čije je mesto isključivo vezano uz
kuću i porodicu. (Goldman 2004: 342, 343) A nije na odmet napomenuti
da je ovakva staljinistička optika žene i u kući i u proizvodnji kopirana u
jugoslovenskom socijalističkom modelu.
Radikalna postrevolucionarna vizija ukidanja porodice, braka i zakona
je nestala, umesto nje se razgranala vizija njihovog snaženja. Umesto struje
koju je zastupao Pašukanis, glavna pravna struja postaje ona Višinskog:
zalaganje za centralizovanu pravnu kontrolu i socijalizam u kojem zakoni
imaju svoju punu primenu. Tako je doktrina ukidanja zakona proglašena
„legalnim nihilizmom“ ili čak „trockističko-buharinskom perverzijom“,
a mnogi progresivni zakonotvorci ili učesnici debate o ukidanju zakona
su ubijeni (Pašukanis, Krilenko, Beloborodov, Kiselev, Krasikov...) ili
65
 zatvoreni u mentalne institucije (Goikberg, Solc). (Isto: 340) Novi zakoni
su odražavali retoriku porodične odgovornosti i pronatalističku politiku.
Pobeda birokratizacije i konzervativizma je 1933. donela povratak
kriminalizacije homoseksualnosti (kazna od 5 do 8 godina prinudnog rada),
1936. je donesen retrogradni Zakon o braku, abortus postaje ograničen a
1944. u potpunosti zabranjen.
Staljinistička glorifikacija porodice, zakona i države se tako perverzno
naslanjala na revolucionarnu sovjetsku viziju, tvrdeći da je sa njom u
kontinuitetu, dok je ženska emancipacija ostajala stvar prazne retorike i
punih ruku posla. Jer kuharice iz nižih društvenih slojeva su mogle ući
u sferu nadničnog rada ostajući pritom kućne kuharice, čistačice, majke i
negovateljice... Teško da su imale vremena da se posvete politici.
Tako se post-oktobarska revolucionarna politika koja je gradila blisku
vezu između radničkog i ženskog samoorganiziranog pokreta prekinula
i utopila u patrijarhalno-tradicionalističkoj klimi. No ona nije nestala.
Lekcije o ženskoj emancipaciji nakon Oktobra su žive i danas. U nama
savremenom neoliberalnom kapitalističkom društvu koje još više razdvaja
nadnični i kućni rad, povećava broj radnih sati i umanjuje bilo kakvu
mogućnost socijalizacije brige o deci, čineći od žena nove robinje, u kojem
je pravo na abortus u mnogim društvenim formacijama već zabranjeno a u
drugima klimavo i preti mu ukidanje, te u kojima su menstrualni dopust ili
pravedniji partnerski odnosi nemoguće misije, oktobarske lekcije su nam
potrebnije nego ikad. Sve dok ne promenimo društvo na takav način da i
svaki kuhar i svaka kuharica istinski demokratično mogu da grade politiku.

LITERATURA:

• Ali Tariq (2017). The Dilemmas of Lenin. Terrorism, War,

Empire, Love, Revolution. London, New York: Verso.
• Arruzza Cinzia (2013). Dangerous Liaisons: The Marriages
and Divorces of Marxism and Feminism. Pontypool: Merlin Press.
• Attwood Lynne (1999). Creating the New Soviet Woman.
Women’s Magazines as Engineers of Female Identity, 1922–53.
London: Palgrave Macmillan.
66
 • Carr Hallett Edward (1979). Ruska revolucija. Od Lenjina do
Staljina (1917-1929). Zagreb: Globus.
• Clements Evans Barbara (1992). „The Utopianism of
the Zhenotdel“. In: Slavic Review, Vol. 51, No. 3, pp. 485-496.
Published by: Association for Slavic, East European, and Eurasian
Studies; Cambridge University Press.
• Clements Evans Barbara (1982). „Working-Class and
Peasant Women in the Russian Revolution, 1917-1923“. In: Signs,
Vol. 8, No. 2, pp. 215-235. Published by: The University of Chicago
Press.
• Deutscher Isaac (1975). Trocki. Naoružani prorok. Zagreb:
Sveučilišna naklada Liber.
• Fitzpatrick Sheila (2001). The Russian Revolution. Oxford:
Oxford University Press
• Goldman Wendy Z. (2004). Women, The State And
Revolution. Soviet Family Policy and Social Life, 1917-1936.
Cambridge: Cambridge University Press.
• Goldman Wendy Z. (1996). „Industrial Politics, Peasant
Rebellion and the Death of the Proletarian Women’s Movementin
the USSR“. In: Slavic Review, Vol. 55, No. 1, pp. 46-77. Published
by: Association for Slavic, East European, and Eurasian Studies;
Cambridge University Press.
• Gorki Maksim (1979). Mati. Sarajevo: „Svjetlost’“ OOUR
Izdavačka djelatnost.
• Hillyar Anna (1999). Revolutionary Women in Russia, 1870-
1917: A Study in Collective Biography (PhD Thesis). Southampton:
University of Southampton.
• Ilič Melanie (1999). Women Workers in the Soviet Interwar
Economy From ‘Protection’ to ‘Equality’. London, New York:
Macmillan Press, St. Martin’s Press.
• Kollontai Alexandra (1920). Communism and the Family.
(Scanned & transcribed by The Socialist Truth in Cyprus – London
Bureaux).

67
 • Kollontai Alexandra (1921). Sexual Relations and the Class
Struggle. (Scanned & transcribed by The Socialist Truth in Cyprus
– London Bureaux).
• Kolontaj Aleksandra (19??). Nova žena. Beograd: Štamparija
R. M. Vesnića.
• Le Monde Diplomatiqe, srpsko izdanje, broj 28, novembar
2017. Ovaj broj je tematski posvećen stogodišnjici Oktobarske
revolucije.
• Lih Lars T. (2011). Lenin. London: Reaktion Books.
• Okić Tijana (2016). „Od revolucionarnog do proizvodnog
subjekta: alternativna historija AFŽ-a“. U: Izgubljena revolucija: AFŽ
između mita i zaborava (urednice: Andreja Dugandžić i Tijana Okić).
Sarajevo: Udruženje za kulturu i umjetnost Crvena.
• Pašukanis J. B. (1958). Opšta teorija prava i marksizam. Pokušaj
kritike osnovnih pravnih pojmova. Sarajevo: Izdavačko preduzeće
„Veselin Masleša“.
• Patterson Michelle Jane (2011). Red ‘Teaspoons of Charity’:
Zhenotdel, Russian Women and The Communist Party, 1919-1930.
Toronto: Department of History, University of Toronto. (PHD
thesis).
• Porter Cathy (1980). Alexandra Kollontai. A Biography.
London: Virago.
• Rid Džon (1954). 10 dana koji su potresli svet. Sarajevo:
Mladost.
• Stepnjak Sergej (2009). Nihilistkinja. Beograd: Anarhistička
biblioteka, Centar za libertetske studije.
• Suvin Darko (2017). Pouke iz Ruske revolucije: epistemološki
pristup. Beograd: Rosa Luxemburg Stiftung Southeast Europe.
(online) http://www.rosalux.rs/bhs/pouke-iz-ruske-revolucije
• The Russian Revolution and the Emancipation of Women (2006).
In: Spartacist English edition No. 59 (online) http://spartacist.org/
english/esp/59/emancipation.html

68
 • Third Congress of the Communist International (1980).
Methods and Forms of Work among Communist Party Women:
Theses, (online) https://www.marxists.org/history/international/
comintern/3rd-congress/women-theses.htm
• Tomšič Vida (1971). Porodica u socijalističkom društvu.
Beograd: Dom pionira, Centar za roditelje.
• Trudell Megan (2017). The Woman of 1917. Jacobin, (online)
https://www.jacobinmag.com/2017/05/women-workers-strike-
russian-revolution-bolshevik-party-feminism
• Zetkin Clara (1934). Lenin on the Women Question.
International publishers.

69
 Vedrana Bibić

BOLJŠEVIKINJA U OKTOBRU: ŽENA,

REVOLUCIONARKA, TAJNICA

„Jasna je i neosporna činjenica da bez sudjelovanja žena,

crvena zastava ne bi mogla pobijediti u Oktobarskoj revoluciji.“
(Kollontai A., 1927, Borkinje u danima Velike Oktobarske revolucije)

ŽENSKI FEBRUAR

Revolucionarna događanja 1917. započinju već 9. januara, kada na

dvanaestu godišnjicu ruske Krvave nedjelje u Petrogradu štrajka preko
145 000 radnica i radnika, a štrajkovi se organiziraju i u nekolicini drugih
gradova.
Tri godine rata iscrpile su rusku infrastrukturu, a nestašice hrane u
kombinaciji sa surovom ruskom zimom natjerale su sve veći broj radnica i
radnika na ulice. Februarska revolucija službeno započinje, nimalo slučajno,
baš 8. marta (po julijanskom kalendaru 23. februara), na Dan žena, kada se
na Nevskom Prospektu počinju skupljati tekstilne radnice. Do kraja dana,
na ulicama Petrograda bilo je preko 130 000 radnica i radnika. Iako je
najveći broj parola bio vezan uz nestašicu kruha i poziv na carevu abdikaciju,
radnice su govorile i o lošim radnim uvjetima, visokoj smrtnosti radničke
djece i niskim nadnicama.
Dogodilo se ono što se dogodilo i u ostatku Europe – u trenutku u
kojem su muškarci otišli na front, žene u gradovima po prvi puta u velikom
broju izlaze iz kućanske sfere i uz poslove domaćice i majke preuzimaju
radna mjesta u tvornicama. Između 1914. i 1917. preko 250 000 žena po
prvi puta počinje raditi za nadnicu. Njihove su nadnice bile gotovo duplo
manje od nadnica koje su prije rata dobivali njihovi muževi za isti posao.

70
 PRIPREME ZA OKTOBAR – BOLJŠEVIKINJE NA
TERENU

Većina istaknutih boljševika Februarsku je revoluciju pratilo iz egzila,

ali oni koji su ostali u državi pomagali su u organizaciji štrajkova i pozivali
su radnike na njihov nastavak.
Aleksandra Kollontai se iz Norveške u Rusiju vraća u ožujku 1917,
donoseći Lenjinova pisma iz Švicarske u kojima je upozoravao kako je
nova Privremena vlada direktno vezana za imperijalistički kapital, a njena
je osnovna politika politika rata i pljačke. Kollontai se iz egzila vraća
nakon punih devet godina i nastavlja s političkim radom kojega u zemlji
započinje još 1894, kao predavačica u radničkim večernjim školama. Već
je u aprilu govorila na protestima žena vojnika koje su marširale prema
Tauridskom dvorcu, sjedištu Privremene vlade, zahtijevajući veće nadnice
i prestanak rata. U svibnju 40 000 pralja započinje štrajk zbog niskih plaća
i loših radnih uvjeta, a Kollontai je samo jedna od boljševikinja koje su
bile aktivne u njihovom sindikaliziranju. Nakon Februarske revolucije
Kollontai je svakodnevno, zajedno s Konkordijom Samoilovom, Inessom
Armand i Nadeždom Krupskajom agitirala po proleterskim kvartovima
Petrograda i Moskve. Ove su žene obavljale posao na dvije fronte – s
jedne su strane propagirale boljševičke ideje radeći na terenu s brojnim
ženama i sindikatima, kao i preko novina Radnica (Работница), a s druge
su strane unutar partije naglašavale važnost ozbiljnijeg i organiziranijeg
bavljenja pitanjima ženskog radništva. Iako je nepobitna uloga radnica
u Februarskoj revoluciji omekšala i one boljševike koji su smatrali da je
izdvajanje specifičnih ženskih pitanja reakcionarno, kada je Kollontai u
aprilu predložila da se osnuje ženski odjel unutar partije, nije naišla na širu
podršku drugova, iako je Lenjin bio jedan od onih koji su je podržali.
Ipak, tjednima prije Oktobra, Boljševička je partija aktivnije radila
na uključivanju radnica u borbu – održavali su konferencije diljem Rusije
na kojima su pripremali žene na predstojeće događaje i pozivali ih na
revolucionarnu aktivnosti.Tek je tada agitatorski posao kojeg su boljševikinje
radile godinama postao od krucijalne važnosti i vrhuški partije – postalo je
očito da je nužno imati već uveliko pobunjene radnice na svojoj strani.
Tako je uredništvo časopisa Radnica organiziralo konferenciju za
petrogradske radnice na kojoj je sudjelovalo 500 delegatkinja. Glavni cilj
konferencije bio je pripremiti žene koje nisu bile u partiji na nadolazeća

71
 dešavanja i upoznati ih s programom koji će nova sovjetska vlada provoditi
nakon pobjede.

PROGRESIVNI ZAKONI

Uspjeh je bio očit - prije revolucionarne 1905. godine 60% boljševikinja

dolazilo je iz redova inteligencije, a nakon Februarske revolucije 45%
posto ženskog članstva činile su radnice (treba uzeti u obzir da primjerice
medicinske sestre i sluškinje nisu spadale u kategoriju radnica pa je broj
učlanjenih radnica iz današnje perspektive bio i veći). Broj boljševikinja je
iz mjeseca u mjesec rastao, a prema podacima Aleksandre Kollontai,1 do
kraja građanskog rata Crvena je armija brojala oko 66 000 pripadnica.
Neosporna je činjenica da su žene nakon Oktobarske revolucije
ostvarile brojna prava koja su iznimno progresivna i iz današnje perspektive.
Njihova se svakodnevnica, bilo da je riječ o reproduktivnom radu ili onom
za nadnicu, potpuno promijenila. Doduše, dio ovih prava s vremenom je -
zbog ekonomske krize, građanskog rata i kasnije staljinskih reforma obitelji
- sužen, dio je nestao, a dio nije ni imao vremena da zaživi.
Samo mjesec i pol nakon revolucije donesen je zakon koji je
omogućavao civilno sklapanje braka, kao i razvod na zahtjev oba partnera,
a uslijedili su zakoni koji su izbrisali razliku između vanbračne djece i one
rođene unutar braka, zatim prvi zakon u svijetu koji je legalizirao abortus,
a dekriminalizirana je i homoseksualnost. Organizirane su edukacije za
radnice, uveden je osmosatni radni dan, a trudnice i dojilje više nisu radile
prekovremeno i u noćnoj smjeni. Aleksandra Kollontai bila je zaslužna za
uvođenje rodiljskog dopusta od osam tjedana, pauze za dojenje, pred- i
post-natalne njege i novčane naknade za rodilje.

ŠTO SA ŽENAMA NAKON REVOLUCIJE?

Odnos Partije prema ženama bio je u najmanju ruku kompleksan – s

jedne su strane ženska materijalna prava i financijska emancipacija žena
bile od iznimne važnosti u kontekstu stvaranja novoga društva, a s druge
1
Kommunistka, 1920, br. 5, str. 159.
72
su strane rasprave o nuklearnoj obitelji, a pogotovo seksualnosti, koje je
pred drugove prvenstveno postavljala Aleksandra Kollontai, nailazile na
različite vrste otpora.
Nakon višegodišnjih unutarpartijskih pritisaka boljševikinja, 1919.
godine osniva se Ženotdel, odjel pri CK i mjesnim komitetima koji je
bio zadužen za agitaciju i edukaciju žena u duhu socijalizma. Ženotdel
se za vrijeme građanskog rata bavio prvenstveno pomoći ranjenima, da bi
kasnije svoje djelovanje proširio na edukaciju radnica i seljanki, izdavanje
časopisa, ali i predlaganje različitih propisa i zakona. Ženotdel je ugašen
1930, nakon dugogodišnjih jakih opozicionih glasova koji su se bojali da će
ovakva organizacija potpuno rasformirati postojeću rusku obitelj.
A to je na koncu i bilo ono što je Kollontai otvoreno zagovarala
– dobro postavljene zakonske okvire vidjela je kao kratkoročnu dobru
praksu, kao tranzitni period prema društvu koje dokida nuklearnu obitelj,
kapitalističku tvorevinu unutar koji nije moguća potpuna emancipacija
žena. Po Kollontai, nuklearna obitelj nakon uspješne socijalizacije
kućanskog rada nije bila potrebna, a bračne odnose zamijenile bi slobodne
veze između drugova, temeljene na ljubavi i poštovanju.

CRVENE TAJNICE I NENAMETLJIVE

ORGANIZATORICE

Lenjin se žalio da Kollontai ne piše dovoljno.

„Kako da nađem vremena za pisanje“, branila se,
„kada tokom jednoga dana imam četiri ili pet sastanaka
u vojarnama, tvornicama, floti?“
(Holt A, 1977, Selected writings of Alexandra Kollontai)

Što se za to vrijeme dešavalo unutar partije i koliko su progresivne

ideje koje su boljševikinje, a većim dijelom i službeni partijski program,
zagovarali prelio na konkretan unutarpartijski rad?
Mnoge su žene imale važne uloge tijekom Revolucije i došle su na
visoke političke pozicije nakon nje. Ali zanimljivo je razmotriti kakve
poslove one zapravo obavljaju.
Žene su bile aktivne agitatorice, govorile su na javnim skupovima,
pisale su i dijelile pamflete, organizirale sastanke, bile su zapisničarke
73
 i bolničarke, ali i urednice i novinarke. Mnoge su žene, uključujući i
Lenjinovu sestru Anu i suprugu Nadeždu radile i kao tajnice. U knjizi
„Heroji oktobra“ o ulozi Lenjinovih sestara stoji: „Ona je [Anna] Lenjinu
tokom Oktobarske revolucije donosila tople obroke u sjedište, kako bi bila
sigurna da nije ostao gladan. Njena sestra Marija, također revolucionarka,
preuzela je kućanske obaveze u Anninoj odustnosti.“2
Trocki u svojoj autobiografiji o Nadeždi Krupskoj piše: „Bila je u
samom središtu organizacijskog posla; primala je drugove kada su stizali,
ispraćala ih kada su odlazili, uspostavljala je veze, dostavljala tajne adrese,
pisala pisma i kodirala i dekodirala korespondenciju.“3
Nakon Oktobra, Krupskaja postaje zamjenica ministra obrazovanja,
a Kollontai narodna komesarka (ministrica) socijalne skrbi, jedina žena u
prvom sastavu Vijeća narodnih komesara od 16 članova.
Bez obzira jesu li dolazile iz redova inteligencije ili radničke klase,
boljševikinje su tokom revolucije najčešće radile organizacijske i agitacijske
poslove, te poslove vezane za brigu i njegu, a nakon revolucije administrativne
poslove i one vezane za socijalu i edukaciju. To dakako ne znači, ni iz tadašnje
ni iz današnje pozicije, da su ti poslovi bili manje vrijedni od primjerice
teorijskog rada uvaženih drugova, ali je simptomatična segregacija prema
rodu po vrsti poslova, ali i resorima koji su se oduvijek smatrali „ženskima“.
Lik i djelo Aleksandre Kollontai zorno prikazuje svu kontradiktornost
odnosa prema ženama, pa tako na koncu i autopercepcije revolucionarki –
komunistkinja koja je postala prva ministrica i veleposlanica na svijetu, koja
je pred partiju iznijela najprogresivnije teorije o braku i seksualnosti u članku
iz 1927. pod nazivom „Borkinje u danima Velike Oktobarske revolucije“,
želeći istaknuti iznimnu važnost žena u Oktobru piše: „Prva figura koja se
pojavljuje je Lenjinova vjerna družica, Nadežda Konstantinova Krupsakaja
u jednostavnoj sivoj haljini, uvijek pokušavajući ostati u pozadini.“ O
Jeleni Dmitrijevni Stassovoj, tajnici Centralnog komiteta govori: „Bila
je preplavljena poslom, uvijek na svom radnom mjestu. Uvijek na svom
mjestu, nikada se nije gurala u prve redove, nije se isticala. Nije voljela biti u
centru pozornosti.“ O Inessi Armand, istaknutoj komunistkinji i urednici
Radnice piše: „Uza svu svoju ženstvenost i nježnost, Inessa Armand bila je
nepokolebljiva u svojim uvjerenjima i sposobna braniti ono u što vjeruje...“

2
Poliakova, V. (ur.), 1967, Geroi Oktiabria. Leningrad, vol. 1, str. 375.
3
Trotsky, L., Russell C. (ur.), My Life, 2000, Marxist Internet Archive, str. 116.
74
 Kollontai u ovim opisima nije cinična ni maliciozna – drugarice
su mogle nositi crveni barjak, govoriti pred hiljadama radnica, predlagati
zakone i postati ministrice, mogle su se razvesti i abortirati, ali ipak je
negdje između partijskih redaka ostalo važno da se, ako je to ikako moguće,
ne ističu previše.

75
 Ana Rajković

OKTOBARSKA REVOLUCIJA I JUGOSLAVENSKO

RADNIŠTVO1

Tebi,
izviždanoj,
praćenoj kikotom topova,
tebi,
koju rani bajoneta ogovaranje zlo,
ushićeno uznosim
nad lebdećim psovkama
ode svečano
„O!“
(…)
O, neka si četverostruko slavna i blagoslovena!
(Oda revoluciji, Vladimir Majakovski)

UVOD

Uspjeh ruskih boljševika 1917. godine, u trenutku kada su zapadne

buržoaske vlade bilježile pobjedu na bojišnicama Prvog svjetskog rata,
označio je novu nadu obespravljenoj i izrabljenoj radničkoj klasi, koja je ka-
pitulirala još 1914. godine kada je većina socijaldemokratskih predstavnika,
na čelu s njemačkim,2 glasala u tadašnjim skupštinama za ratne kredite.3
Važno je naglasiti kako su britanski radnici čak u kolovozu 1914. organi-
zirali prosvjed protiv sudjelovanja njihove zemlje u ratu, ističući kako oni

1
Tekst je objavljen na portalu onlajn časopisa Novi Plamen: https://www.noviplamen.net/
glavna/oktobarska-revolucija-jugoslavensko-radnistvo/
2
Njemački su se socijalisti ujedinili još 1869. u Socijal-demokratsku radničku stranku
međutim kako su nastavljene borbe između različitih struja došlo je do ponovnog ujed-
injenja na Kongresu u Gothi 1875. godine kada je nastala Socijalistička radnička stranka
Njemačke. S obzirom kako su sukobi u stranci zbog programa nastavljeni i nakon nave-
denog Kongresa, stranka je 1891., usvojila novi program nazvan Erfurtski program.
3
Protiv ove politike bila je tek omanja skupina unutar radničkog pokreta, među kojima je
bila Rosa Luxemburg, Karl Liebknecht te dio bugarskih i srpskih socijaldemokrata.
76
još uvijek vjeruju u radničku solidarnost.4 Unatoč tomu veći je dio radništva
pristao uz svoje nacionalne vlade, ostavljajući time internacionalni aspekt
te njegovu međunarodnu solidarnost po strani.
Manifestacija konačnog sloma radničkog jedinstva, između ostalog,
bio je i izrazito negativan osvrt uglednog francuskog socijalističkog časopi-
sa L’Humanite koji je, pisavši o inicijativi pojedinih radnika prema kojoj bi
Francuska trebala sklopiti mir nakon prve pobjede, naveo kako list zagov-
ara potpunu solidarnost s Antantom kako bi se u potpunosti uništio prus-
ki imperijalizam. Sukladno navedenom francuski su socijalisti dali punu
potporu svojim članovima za nastavak „učešća u vladinom radu i narodnoj
obrani“.5 U kontekstu navedenog zagrebački je Obzor pisao o tome kako
su se francuski radnici odazvali patriotističkom pozivu socijalističkih vođa,
radeći grozničavo u tvornicama municije. Stoga su radnici u tvornicama
proizvodili metke, puščane strojeve, aeroplane i sl.
Unatoč početnom oduševljenju, pozicijski rat iscrpio je sve zemlje
sudionice te se već 1917. počinju javljati glasovi nezadovoljstva. Ubrzo su
socijalni nemiri u smislu sve češćih štrajkova zahvatili Europu, a bili su
praćeni vjerom u konačnu pobjedu radničke klase. Sukladno tomu, sma-
tralo se kako je kapitalizmu napokon došao kraj jer, kako je pisala tadašnja
štampa, ovakvo društvo više ne može postojati, ono se mora iz temelja srušiti.
Vjerovalo se kako je kapitalizam izmožden i iscrpljen lažima, prije svega jer
je ostao bez svoje vojske kao svoga najjačeg saveznika.
Kanadska povjesničarka Margaret MacMillan, prikazujući sliku
Pariza uoči Mirovne konferencije u Parizu, piše: „Štrajkovi i prosvjedi
bili su svakodnevna pojava. Te zime i proljeća ulicama su marširale prosv-
jedne povorke muškaraca i žena u tradicionalnoj plavoj odjeći francuskih
radnika kojima su se suprotstavljale povorke pripadnika srednjeg sloja“.6
Ferdo Čulinović, opisujući tadašnje stanje na jugoslavenskim prostorima,
ističe pak kako je radni svijet bio zahvaćen revolucionarnim previranjem,
navodeći kako je na mnogim stranama „vrilo među narodom, a razlozi
tome bili su uglavnom zbog nacionalnog i socijalnog pitanja“.7 Na tragu
navedenog, autor zaključuje kako su početne godine Kraljevine SHS „bile
4
Carsten, Francis, War against War: British and German Radical Movements in the First
World War, Oakland, University of California Press, 1982, str. 25.
5
„Francuski vladinovci socijaliste“, Obzor, Zagreb, br. 290., 20. X. 1914, str. 57.
6
MacMillan, Margaret, Mirotvorci. Šest mjeseci koj su promijenili svijet, Naklada Ljevak,
Zagreb, 2008, str. 55,56.
7
Čulinović, Ferdo, Odjeci oktobra u jugoslavenskim krajevima, Izdavačko poduzeće „27. sr-
panj“, Zagreb, 1957, str. 434.
77
 prožete dubokom revolucionarnošću masa i na mnogim stranama moglo se
jasno vidjeti snažan utjecaj ideja Oktobarske revolucije“.8
S druge pak strane vladajuće strukture nastojale su suzbiti ovakve
pojave. U kontekstu ilustracija stanja, tj. odnosa vladajućih struktura pre-
ma radničkom pokretu, dovoljno govori i činjenica kako je 24. rujna 1918.
kanadska vlada potisnula u ilegalu najveći sindikat (Industrial Workers of the
World) te propisala kaznu od pet godina zatvora zbog članstva u navedenom
sindikatu. U Sjedinjenim Američkim Državama je pak Emma Goldman
protjerana zbog svojih stavova prema ratu te potpori događanjima u Rusiji.
Veliki je dio ovakve atmosfere bio uvjetovan upravo događanjima u
Rusiji. Naime, kako je poznato, nakon pada dinastije Romanovih u Feb-
ruarskoj revoluciji i uspostave Privremene vlade na čelu s Aleksandrom
Fjodorovičem Kerenskim, uslijedili su veliki nemiri i štrajkovi diljem
zemlje s glavnim zahtjevom da Rusija istupi iz Prvog svjetskog rata. U
takvim uvjetima boljševici vide priliku za preuzimanje vlasti te na svom
IV. Kongresu donose odluku o oružanom sukobu. Na tragu navedenog,
7. studenog 1917. (25. listopad po starom kalendaru) počinje Oktobarska
revolucija, sa sada već mitskim hitcem s krstarice Aurore. Nakon sukoba
boljševici preuzimaju vlast te proglašavaju kako od sada sva vlast pripada
sovjetima. U tom kontekstu Antonio Gramsci objavljuje članak „Revolu-
cija protiv Kapitala“ u čijem je naslovu sažeta cijela koncepcija tadašnjeg
revolucionarnog radničkog pokreta. Međutim, Giuseppe Boffa naglašava
da je to tek bio početak nemilosrdne političke borbe, neobičnog rata u ko-
jem će se klase, stranke, nacije, vojske i države boriti nesmiljenom žestinom
i na koji se stoga neće moći primijeniti uobičajeni razumski kriterij.9
Već početkom ožujka 1918., nova vlast u Rusiji potpisuje mir u
Brest-Litovsku. Ovim mirom je Rusija učinila ogromne teritorijalne ustup-
ke, ali je okončala rat te formalno istupila iz Prvog svjetskog rata. Upravo
su teritorijalni ustupci otvorili prostor za kontrarevoluciju pod vođstvom
Bijele garde, na čelu s carskim generalima, među kojima su svakako na-
jpoznatiji Aleksandar Vasiljevič Kolčak (1874-1920), Anton Ivanovič
Denikin (1872-1947) te Pjotr Nikolajevič Wrangel (1878-1928). Uslije-
dio je iscrpljujući građanski rat, u kojemu je pod vođstvom Lava Trockoga
ustrojena Crvena armija koja će naposljetku i izvojevati pobjedu i time
ujedno označiti početak bipolarne povijesti 20. stoljeća.
8
Isto.
9
Boffa, Giuseppe, Povijest Sovjetskog Saveza, „Otokar Keršovani“, Opatija, 1985, str. 43.

78
 Potrebno je istaknuti kako su boljševici svojevrsni historijski legitim-
itet svoje vlasti pronašli u Pariškoj komuni iz 1871. godine. Tako je zapravo
došlo do kreiranja narativa u kojemu Oktobarska revolucija predstavlja kon-
tinuitet radničke borbe još od 1871. godine. Na tragu takve interpretacije,
boljševici su kao dodirne točke između Komune i Oktobarske revolucije
navodili kako je oba događaja iznio revolucionarni proletarijat, te kako su
obje tvorevine rezultat vojnih poraza. Potonje je vjerojatno bilo uvjetovano
i činjenicom da je Marx na Generalnom vijeću Prve internacionale istakn-
uo kao je Komuna bila prva socijalistička revolucija.10 Kasnije se razvila vrlo
živa polemika između Lava Trockog i Karla Kautskog, između ostalog i
u vezi povezivanja Oktobra s Pariškom komunom. Naime, Kautsky je na
tragu socijaldemokratske struje,11 koja je već tada napravila oštar rez s ra-
dikalnom strujom unutar radničkog pokreta, interpretirao kako nema do-
dirnih točka između ova dva događaja, smatrajući kako je u Rusiji zavladao
revolucionarni terorizam koji je pak produkt „krvoločnosti boljševika“.12
Kautsky je u svojoj polemici, koja je postala klasičnim štivom kritike terora
u Rusiji, otišao i korak dalje, ustvrdivši kako je komparacija pariškog radni-
ka iz 1871. s petrogradskim proleterom iz 1917. „najsramotnija usporedba“,
definirajući pri tome ovog potonjeg kao egoistu i stihijskog anarhistu.13
I dok su se s jedne strane vodile teorijske polemike, s druge strane,
nakon početne nezainteresiranosti Velike četvorke na Mirovnoj konfer-
enciji u Parizu, uslijedilo je svojevrsno otriježnjenje u smislu shvaćanja
stvarnog značaja oktobarskih događanja. MacMillan navodi kako su iz
Rusije dolazile vijest poput one da su boljševici nacionalizirali žene i os-
novali komesarijate za slobodnu ljubav te kako su crkve pretvorene u javne

10
Vidi: Janković, Branimir; Treskanica, Stefan, „1917. i 1871: uz obljetnicu lomljenja
Pariške komune“, dostupno na: https://oktobarika.wordpress.com/2017/05/30/1917-i-1
871-uz-obljetnicu-lomljenja-pariske-komune/
11
Naime, nakon uspostava sovjetske vlasti u Rusiji ujedno je i označila konačni raskol
u radničkom pokretu na socijaldemokratsku i komunističku struju. Premda je zapravo
cijelo razdoblje Druge internacionale (1889-1916) obilježeno permanentnom napetošću
između ove dvije struje Prvi svjetski rat, a potom i oktobarski događaji jasno su definirali
razlike među njima, stvarajući na taj način bipolarni sustav unutar samog pokreta, koji
će kulminaciju doživjeti Lenjinovm izjavom kako su socijaldemokrati sitni buržujski
oportunisti koji se boje revolucije. (Staljin će krajem 1920-ih biti još oštriji, povezujući iz
s nadirućim fašistom, definirajući ih kao „socijalfašiste“.
12
Kautsky, Karl; Trocki, Lav Davidovič, Terorizam i komunizam: rasprava o boljševičkoj
revoluciji, (ur. Božidar Jakšić i Slobodan Samardžić), Filip Višnjić, Beograd, 1985, str. 154.
13
Isto, str. 170.

79
 kuće.14 Međutim, događanja u Rusiji nagnala su pobjednike da se ipak
malo ozbiljnije pozabave događanjima na istoku. Tako je britanski premjer
Lloyd George smatrao kako postoje tri moguća rješenja: uništenje ruskog
boljševizma, njegovo izoliranje ili pak suradnja s boljševicima. Nije dugo
trebalo čekati da se nakon početnog kolebanja i neodlučnosti sile Antante
odluče na vojnu akciju, pogotovo zbog straha od ideološkog prelijevanja
boljševizma na ostale europske zemlje. Tako su se već u proljeće 1918.
godine britanske postrojbe iskrcale u sjevernim lukama. Tom je prilikom
američki predsjednik Wilson izjavio: „Krvavo sam se znojio, razmišljajući
što bi bilo ispravno i izvedivo za Rusiju… Sve se raspada i izmiče poput
žive pod mojim dodirom“.15
U suzbijanju boljševizma te potpori bjelogardijcima posebno se is-
ticala Francuska. Stoga su Francuzi uz pomoć Poljske izgradili cordon sani-
taire kako bi suzbili daljnje širenje boljševizma na Zapad. U ljeto 1918. go-
dine, između ostalog, došlo je i do Jaroslavskog ustanka, koji je bio pokušaj
rušenja boljševičke vlasti. Kako je navedeno, Poljska je na čelu s Jozefom
Pilsudskim bila najodaniji francuski saveznik. Stoga je Pilsudski, izrazi-
to antiboljševički nastrojen, ušao u rat sa sovjetskom Rusijom za istočnu
granicu. Upravo zbog velike zapadne pomoći koju je primala Poljska, us-
pjela je poraziti sovjetske trupe u bitki na Visli.16
Unatoč tomu, te potpori koju su primale antiboljševičke snage, kon-
trarevolucija je ugušena, a carski generali su većinom potražili utočište iz-
van Rusije. U tom smislu posebno gostoljubiva je bila tadašnja Kraljevina
SHS koja je primila Wrangelovu vojsku. Naime, tadašnje su novine pisale
kako se pripadnici ove vojske ponašaju kao „hajduci“ te kako je Wrangelova
vojska „umjesto da je zahvalna narodu, koji su dopustili boravak u svojoj
sredini, ona umislila da se nalazi u carističkoj Rusiji i ondje već treći –
četvrti dan zavela sistem batina“.17 Zaključuje se kako ih treba otpratiti u
Francusku, koja je i financirala njihove borbe protiv boljševika. Sukladno
tomu Čulinović navodi kako su Vrangelovci provodili teror nad lokalnim
stanovništvom, te kako su vlastima služili u progonu komunista dok ih je
financirao beogradski dvor. Zanimljivo je napomenuti kako Čulinović u
14
MacMillan, Margaret, Mirotvorci. Šest mjeseci koji su promijenili svijet, Zagreb, 2008,
str. 101.
15
Isto.
16
Rat je završio Mirom u Rigi 1921. godine, kojim je uspostavljena poljsko-sovjetska
granica dok je samoj Poljskoj pripao veliki dio zapadne Bjelorusije i Ukrajine.
17
„Vrangelovci u Osijeku“, Radnička riječ, (Osijek), br. 82., 24. XII. 1920, II.; „Francuska
i Vrangel“, Radnička riječ, (Osijek), br. 73., 20. XI. 1920, II.
80
svojoj knjizi također navodi da je kružila priča o tome da je dvor pripremao
oružane akcije protiv boljševika.18 Naime, ovaj autor također ističe kako su
postojale oružane pripreme jugoslavenskog dvora protiv boljševika. Čuli-
nović tako navodi kako je u Narodnoj skupštini dio poslanika prigovo-
rio tadašnjem ministru vanjskih poslova Momčilu Niniću istaknuvši neke
okolnosti koje razotkrivaju suradnju vlade s generalom Wrangelom,19 kao
npr. sudjelovanje ministra Ljube Jovanovića na jednom crkvenom kongresu
u Sremskim Karlovcima, gdje su doneseni zaključci o konspiratornom pri-
premanju oružane akcije protiv boljševika.20 Na tragu toga kreirala se i poli-
tika jugoslavenskog dvora kao komunističkih neprijatelja. Tomu u prilog
govori i činjenica kako Kraljevina SHS nije priznavala boljševičku vlast.21
Unatoč pokušajima suzbijanja utjecaja Oktobra diljem Europe,
uskoro dolazi do uspostavljanja prvih sovjetskih država u Europi, prvenst-
veno u Mađarskoj te Njemačkoj. Tako je u Mađarskoj, pod Bélom Kunom
(1886-1939) u ožujku 1919. godine uspostavljena Mađarska Sovjetska Re-
publika, koja je trajala svega 177 dana. U Njemačkoj je pak krajem travn-
ja iste godina osnovana Bavarska Sovjetska Republike.22 Premda su ove
republike bile kratkog vijeka, te time ujedno i potvrdile tezu njemačkog
komuniste Eugena Levinéa koji je izjavio kako su komunisti zapravo mrt-
vaci na dopustu,23 one su ostavile itekako veliki odjek među tadašnjom
radničkom klasom, prije svega u smislu brutalnog gušenja ovih pokušaja
uspostave radničkih država te definiranja Sovjetske Republike24 kao držav-
nog, a samim time i ideološkog uzora.

18
Čulinović, Ferdo, Jugoslavija između dva rata, knj. I., Izdavački zavod Jugoslavenske
Akademije u Zagrebu, Zagreb, 1961, str. 392.
19
Pyotr Nikolayevich Wrangle (1878.-1928.) bio je general ruske carske vojske koji je
nakon sloma Carevine bio na čelu Bjelogardijaca u borbi protiv boljševika i Crvene armije.
Nakon poraza prelazi u egzil.
20
Čulinović, Ferdo, Jugoslavija između dva rata, knj. I., Izdavački zavod Jugoslavenske
akademije znanosti i umjetnosti, Zagreb, 1961, str. 392.
21
Nakon što su boljševici preuzeli vlast uspostavljena je državna tvorevina pod nazivom
Ruska Sovjetska Federativna Socijalistička Republika, koja je pak 1922. preimenovana u
Savez Sovjetskih Socijalističkih Republika tj. SSSR.
22
Bavarska Sovjetska Republika (Bayerische Räterepublik) proglašena je 6. travnja 1919.
godine u Münchenu pod vodstvom kazališnog dramaturga Ernsta Tollera, kojega je ubrzo
zamijenio Eugen Leviné. Bavarska Sovjetska Republika trajala je svega mjesec dana.
Naime, 3. svibnja ugušile su je desničarske snage.
23
Chambers, Whitaker, Witness, Regnery History, Washington, 2014, xxxvi
24
SSSR je osnovan tek 1922. godine.
81
 ODJECI OKTOBRA U JUGOSLAVENSKOJ RADNIČKOJ
KLASI – INFICIRANJE BOLJŠEVIZMOM

U poratnom razdoblju u većini europskih zemalja širio se strah od

aveti boljševizma, za kojega se smatralo ne samo da uništava državu, nego i
uzorite građanske gospođe, pretvarajući ih u zajedničko vlasništvo.25 Valja
naglasiti kako se i u kasnijem razdoblju zadržao ovaj diskursni model koji
je često uključivo tezu kako komunisti ni naše žene ne štede.26
Unatoč ovomu, val štrajkova se širio i jugoslavenskim prostorom.
Kulminaciju je doživio sredinom lipnja 1919. godine kada je došlo do
obustave rada u svim većim gradskim centrima. Tako su, između ostalog,
štrajkali tipografi u Sarajevu, bankovni činovnici u Zagrebu te željeznički
radnici u Mariboru.
Strah od boljševizma je bio generator europske politike koju su
vodile tadašnje državne strukture. Na tragu toga jugoslavenske su se vlas-
ti pridružile represivnom odnosu prema novouspostavljenoj ruskoj državi.
O stupnju straha od širenja oktobarskih ideja govori i činjenica kako su
gotovo sve vijesti iz Rusije bile zabranjene. Naime, vlasti su uvele praksu
prekidanja komunističkih skupština čim bi se netko od govornika referirao
na Rusiju. U tadašnjem su pak Saboru Hrvatske zastupnici izjavljivali kako
svatko tko radi ono što se radi u Rusiji, ne samo da ugrožava imetak pojed-
inca, nego i kalja obraz svome narodu, ugrožavajući njegovu budućnost.27
U kontekstu navedenog, ministar unutarnjih poslova Svetozar Pribičević
je 1919. uputio dopis banu Ivanu Palačeku u Zagrebu u kojemu navodi
kako se moraju zabraniti sve skupštine koje propagiraju nasilnu promjenu
vladavine. Ova se praksa nastavila i u idućem razdoblju. Tako je npr. komu-
25
Zanimljivo je istaknuti kako su upravo žene uspostavom boljševičke vlast stekle politič-
ka prava. Prema proklamiranoj politici žene su ostvarile pravo na jednake plaće, jednake
uvjete rada i sl. Naime već je ideolog ruskog revolucionarnog demokratskog pokreta
Černiševski polazio od teze kako je za potpuno ekonomsko oslobađanja nužno kreirati i
ravnopravni odnos između muškarca i žene. On je u svom romanu Šta da se radi (1863.)
napisao kako su ravnopravni odnosi u braku osnova revolucionarnog preobražaja društva.
U ovom je kontekstu iznimno važno spomenuti i djelo Augusta Babela Žena i socijalizam
u kojemu autor podržava feminističke ideje i pokreta, pogotovo u smislu potrebe obra-
zovanja žena. S druge pak strane, zanimljivo je primijetiti kako su buržujski mislioci toga
vremena, poput Otta Weiningera otvoreno propagirali mizoginiju, utvrdivši između osta-
log, kako je histerija boljka svojstvena ženama. Dok je pak Freud svodio žene na kastrirane
muškarce.
26
„Komunistički kongres u Vukovaru“, Hrvatska obrana, (Osijek), br. 126, 5. VI. 1920, VI.
27
Čulinović, Ferdo, Odjeci oktobra u jugoslavenskim krajevima, str. 92.
82
nistička skupština, održana uslijed oblasnih izbora 1927, bila prekinuta jer
je „drug Popović“ započeo obrazlagati položaj Sovjetske Rusije.
Unatoč navedenom ideje Oktobra dopirale su među jugoslavensko
radništvo i to prvenstveno putem štampe. U Radničkim novinama u broju
od 23. siječnja 1919. na pitanje „Tko širi boljševizam“ navodi se kako ga šire
oni koje nastoje spriječiti kapitalističko izrabljivanje mlade Jugoslavije.28
Dio radništva je zagovarao revolucionarne metode. Vukovarska Radnička
straža je objavila članak pod nazivom „Opća politika ruske sovjetske
republike“ u kojemu se poziva na Lenjina u smislu njegovog opravdavanja
upotrebe revolucionarnog nasilja. Tako Lenjin, između ostalog, navodi kako
se upotreba nasilja uglavnom odnosi na uništenje eksploatatora, te nastavlja
da su radnici počeli razvijati otpor tek kada se on pojavio kod eksploatatora i
kapitalista. Stoga su se ovdašnji radnici u okviru isticanja revolucije pozivali
na Lenjina ističući kako bez lenjinizma ne može biti prave revolucionarne
partije. Sukladno tome, između ostalog, interpretirali su kako je zadatak
proletarijata da bude što bolje organiziran te da se naoruža. Jugoslavenske
su radničke novine iznosile svoje oduševljenje događajima u Rusiji ističući
kako je crvena Rusija danas jedan fakat u koji nitko više ne smije da sumnja,
jedna granita i nerazrušiva kula socijalizma i proleterske borbe. Na tragu toga
možemo interpretirati i oduševljenje Franza Rascha, vođe pobune u Boki
Kotorskoj, koji je navodio kako Austro-Ugarsku treba sovjetizirati kao
Rusiju.29
Osim štampe, boljševizam su posebno širili povratnici iz Rusije, tj.
vojnici koji su služili u austrougarskoj vojsci te koji su se pridružili Revoluciji,
a potom po nalogu odlazili u Mađarsku koja je tada predstavljala svojevrsni
centar iz kojega se širila boljševička ideologija u Europi. Njihovu ulogu
i utjecaj posebno je istraživao povjesničar Ivan Očak u svojim brojnim
člancima, te trima izrazito važnim knjigama: Jugoslaveni u Oktobarskoj
revoluciji; Jugoslavenski oktobarci. Likovi i sudbine i U borbi za ideje Oktobra.
Jugoslavenski povratnici iz Sovjetske Rusije (1918-1921). Uz Očakove
knjige važno je spomenuti i knjigu Ferde Čulinovića pod nazivom Odjeci
Oktobra u jugoslavenskim zemljama, u kojoj autor analizira navedeni utjecaj
u smislu pojave zelenog kadra, pobuna u vojsci te vladinog udara protiv
revolucionarnih gibanja.
O širenju ideja Oktobra posredstvom zarobljenika austrougarske
vojske svjedoči i izvještaj komandanta osječkog garnizona s početka siječnja
28
„Ko širi boljševizam“, Radničke novine, (Osijek), br. 4, 23. I. 1919, II.
29
Čulinović, Ferdo, Odjeci oktobra u jugoslavenskim krajevima, str. 476.
83
 1919. godine u kojemu piše kako su nosioci boljševičkih ideja, koje se šire
zemljom, bivši zarobljenici austrougarske vojske koji su vraćeni iz ropstva
u Rusiji. Također ističe kako je ovo posebno opasno jer se kod stanovništva
nalazi masa oružja koje je nemoguće oduzeti isključivo blagim mjerama.
Zbog navedenog su uspostavljene karantene kroz koje su povrat-
nici prolazili, a u kojima ih je posebna Komisija ispitivala u vezi njihovog
boravka u Rusiji, od toga u kojemu su se zatvoru nalazili do literature koju
su eventualno čitali. Karantena je trebala ustanoviti je li netko inficiran bol-
jševizmom ili ne. Ove su se osobe i nakon što bi prošle Karantenu, nalazile
pod budnim okom vlasti, koja je izrazito pažljivo pratila njihovo kretanje.
O određenoj opravdanosti straha koji je vladao kod vladajuće strukture
svjedoči i izjava jednog povratnika iz Rusije koji je izjavio kako se vratio sa
zadatkom da pripremi revoluciju u Jugoslaviji.30
Nadalje, o širenju ideja sovjetske revolucije u kontekstu djelovanja
povratnika31 svjedoče i članci iz tadašnjih radničkih novina u kojima se
navodi kako najviše boljševika ima među zarobljenicima iz Rusije, te rad-
nicima koji živo agitiraju. Sukladno tomu vlasti su vršili permanentne po-
trage i premetačine kod osoba za koje se sumnjalo da su inficirane boljševič-
kom idejom. Tako su redarstvene vlasti u kolovozu 1921. uhitile stanovitog
Nikolu Vorotnikova (35) koji je priveden zbog sumnje na komunističku
agitaciju. Naime, kod njega je pronađen prijepis novina Petrogradska prav-
da u kojemu se agitira za sovjetsku vladu i poručuje kako se seljaci i radnici
moraju organizirati radi ostvarenja sovjetske vlade.
Najznačajnija manifestacija utjecaja Oktobra na jugoslavenskom
prostoru bila je Labinska Republika32 koja je proglašena nešto kasnije,
točnije u proljeće 1921. godine. Iako nije proglašena u jeku revolucionar-
nog zanosa, koji je vladao neposredno nakon 1917. godine, ona je svojom
proklamacijom i zahtjevima nedvojbeno uvjetovana događanjima u Rusiji.
Naime, labinski su rudari zbog teškog ekonomskog stanja, ali i zbog repre-
sivne talijanske politike te upada talijanskih fašista u radničku komoru u
Trsu, početkom ožujka organizirali preuzimanje uprave nad rudnikom.
30
Očak, Ivan, Jugoslaveni u Oktobarskoj revoluciji, Institut za savremenu istoriju, Narodna
knjiga, Beograd, 1977, str. 38
31
Od Jugoslavena koji su sudjelovali u Oktobarskoj revoluciji, valja izdvojiti: Danilo
Srdić, Lazar Vukičević, Jelisaveta Perković, Milan Valdžija i dr. (Opširnije: Očak, Ivan,
Jugoslaveni u Oktobarskoj revoluciji, Institut za savremenu istoriju, Narodna knjiga, Beo-
grad, 1977.)
32
Godine 1985. snimljen je igrani film pod nazivom „Crveni i crni“ koji tematizira ustanak
labinskih rudara i proglašenje Republike.
84
Premda je Republika trajala oko mjesec dana (2. ožujak - 8. travanj) os-
tavila je duboki trag u jugoslavenskom radničkom pokretu kao jedan od
najartikularnijih oblika otpora u smislu proklamiranog gesla Kova je naša.
Tijekom ovog kratkog perioda posvuda su se vijorile crvene zastave, dok su
red održavali uspostavljeni komiteti te naoružane straže rudara.
Kada govorimo o utjecajima Oktobra zanimljivo je osvrnuti se na
teze Ferde Čulinovića koji ističe kako se pokretanje nacionalnog pitanja na
jugoslavenskom prostoru također vrši pod utjecajem Oktobra, točnije po
uzoru na Lenjinov Dekret o miru. U prilog tomu ističe kako su građanski
političari prije Revolucije još uvijek priznavali habsburški dinastički legit-
imitet, ali kako nakon Oktobra oni „istupaju radikalnije i traže da se na
mirovnu konferenciju puste predstavnici naroda jugoslavenskih zemal-
ja, kako bi tamo (…) pokrenuli rješenje svog nacionalnog pitanja onako
kako je to proklamirano u sovjetskom Dekretu o miru“.33 Premda za sada sa
sigurnošću ne možemo potvrditi Čulinovićevu tezu, u ovom kontekstu je
zasigurno postojao određeni utjecaj ako uzmemo u obzir tadašnje stanje u
Europi, te brojne ostale utjecaje koji su se razvijali pod dojmom onoga što
se događalo u Rusiji.

SUKOBI UNUTAR RADNIŠTVA – PRO I CONTRA

Unatoč prividnoj početnoj unificiranosti jugoslavenskog radničk-

og pokreta, u njemu je vladala diferencijacija koja je obilježila cjelokupni
radnički pokret ovog vremena. Sukladno tomu, na jednoj se strani našla
Socijalistička Partija Jugoslavije (SPJ),34 a na drugoj Komunistička partija
Jugoslavije. Ove su dvije stranke vodile ideološku borbu za prevlast nad
33
Čulinović, Ferdo, Odjeci oktobra u jugoslavenskim krajevima, 83.
34
Socijalistička Partija Jugoslavije nastala je nakon brojnih dogovora te privremenih ujed-
injenja. Naime, stranka je nastala fuzijom svih jugoslavenskih socijaldemokratskih stra-
naka. S obzirom da su među njima postojale brojne tenzije, prvenstveno u smislu jačanja
centrumaške struje (odvojili se od komunista na Kongresu u Vukovaru, 1921.) Sukladno
tomu prvo je osnovana Socijalistička zajednica Jugoslavije (1921.) nakon koje je konačno
osnovna i SPJ i to na konferenciji glavnih predstavnika Jugoslavenske socijaldemokratske
stranke ( JSDS), Socijaldemokratske stranke Jugoslavije (SDSJ) te Socijalističke radničke
partije Jugoslavije (SRPJ). Službeno glasilo stranke postoje su Radničke novine, koje su
preimenovane u Socijalističke radničke novine. Sukobi unutar SPJ bili su posebno inten-
zivni u smislu sukoba između vodstva stranke i Dragiše Lapčevića koji je nakraju i napus-
tio stranku.
85
 radništvom i to prvenstveno u sindikalnim okvirima. Naime, Opći radnički
savez (ORS) činio je ekonomski ogranak SPJ, dok je KPJ svoju ekonomsku
bazu imala u Nezavisnim sindikatima, koji su pak 1929. godine u potpuno-
sti zabranjeni.
S obzirom kako je SPJ prihvatila socijaldemokratski credo evolu-
cijskog socijalizma, kojega je proglasio Eduard Bernstein još krajem 19.
stoljeća - prema kojemu je pokret sve, a cilj ništa - ova se stranka našla u
oštroj koliziji s komunističkom partijom, pogotovo nakon što su ovdašnji
komunisti prihvatili Kominternin 21 uvjet te pristupili međunarodnoj ko-
munističkoj organizaciji. Temeljni kamen spoticanja u ovom razdoblju je
bio odnos prema revoluciji te socijaldemokratsko participiranje u vlasti.
Naime, dok su komunisti prihvaćali revolucionarnu metodu kao način
osvajanja vlasti, socijaldemokrati, na čelu s Vitomirom Koraćem, smatrali
su pak kako revolucija predstavlja povijesni atavizam. Na tragu toga su
smatrali kako se reformama, tj. parlamentarnim djelovanjem, može pos-
tupno ostvariti socijalizam kada se za to stvore optimalni uvjeti. Na tragu
navedenog, socijaldemokrati su i ušli u vladu. Korać je postao ministar za
socijalnu politiku, dok je slovenski socijaldemokrata Anton Kristan postao
ministar šuma i ruda u prvoj vladi Ljubomira Davidovića (16. kolovoz - 18.
listopad 1919), Korać je pak u istoj vladi preimenovan u ministra za socijal-
nu politiku. Ovo su pak komunisti iskoristili kao argument za produbljenje
teze o socijaldemokratima kao izdajicama radničke klase. S druge strane,
socijaldemokrati su tvrdili kako u državi ne postoje uvjeti za revoluciona-
rni preokret, te kako svojom radikalnom retorikom komunisti čine veliku
štetu samom radničkom pokretu. U prilog tezi kako proletarijat u tadašn-
jim uvjetima još uvijek nije bio spreman za revoluciju, socijaldemokrati su
navodili da je proletarijat jak ne bi mu Mihály Károly u Mađarskoj morao
predati vlast nego bi ju pak proletarijat sam ostvario.35 Takvo je shvaćanje
bilo na tragu europskih socijaldemokratskih prvaka, poput Viktora Ad-
lera36 koji je istaknuo kako je njihov cilj organiziranje društva u kojemu
35
Naime, 16. studenog 1918. godine Mađarska je postala Republika, a Karoly njezinim
prvim predsjednikom. Ubrzo je došlo do nestašice hrane i lijekova što je rezultiralo veli-
kim nezadovoljstvom kojemu se pak pridružio i francuski zahtjev da se mađarske trupe
povuku 50 km zapadno, kako bi se pomoglo francuskoj i britanskoj intervenciji protiv
Rusije (Vixov plan). S obzirom na navedeno stanje Karlolyjeva je vlada podnijela ostavku,
nakon čega je došlo do dogovora između socijaldemokrata i komunista te je 21. ožujka
1919. proglašena Mađarska Sovjetska Republika.
36
Viktor Adler (1852-1918) austrijski socijaldemokrata te jedan od glavnih teoretičara
austromarksizma.
86
nema ljudskih žrtava. Sukladno tomu, prilikom obilježavanja Praznika rada
1918. godine socijaldemokrati su ponovno istaknuli kako se zalažu za mi-
ran prijelaz iz kapitalističkog u socijalističko društvo.37 Isticali su kako vlast
zapravo koristi boljševizam s ciljem dodatnog obračunavanja s radničkim
pokretom. Ovo se pokazalo djelomično točno, pogotovo nakon niza aten-
tata koji su uslijedili 1920-ih godina, a koji su u konačnici rezultirali Ob-
znanom (1920.) te Zakonom o zaštiti države (1921.)
Komunisti su socijaldemokratsko participiranje u vlasti interpretirali
kao „ministerijalizam“38 pomoću kojega je ova struja ponovno, nakon 1914.
godine, izdala radničku klasu s ciljem osiguravanja vlastitih političkih
pozicija. U daljnjem obrazlaganju svojih teza komunisti su isticali kako
krenuti putem revizionizma, tj. reformi, znači zapravo krenuti putem kom-
promisa s kapitalističkom klasom, te da pristupanje socijaldemokratima
ujedno znači i unaprijed osuditi svaki pokušaj promjene na najveći neus-
pjeh. Oni su i u daljnjem razdoblju nastavili ponavljati tezu kako vlada
stavlja znak jednakosti između vladajućih struktura i socijaldemokrata.
Valja napomenuti kako su bosanski socijaldemokrati imali određeno
odstupanje u pogledu odnosa prema komunističkoj struji. Tako su bosans-
ki radnici prilikom prvomajskog proglasa 1918. uputili proglas potpore
ruskim radnicima, u kojemu su naveli kako se proletarijat Bosne i Her-
cegovine divi velikim djelima ruskog naroda. Stoga su i napustili kongres
socijaldemokratskih stranaka koji je održan početkom listopada 1918, na-
kon odluke o suradnji s buržoaskim strankama koju je pak zastupala Soci-
jaldemokratska stranaka Hrvatske i Slavonije.
I u ovom je okviru vidljivo kako su događanja u Rusiji ubrzala
ideološko raslojavanje jugoslavenskog radničkog pokreta. Na tragu navede-
nog je očito kako je Oktobarska revolucija imala više različitih utjecaja na
ovdašnje radništvo, a čije su se posljedice osjećale tijekom cijelog međurat-
nog razdoblja.

37
Čulinović, Ferdo, Odjeci oktobra u jugoslavenskim krajevima, 85.
38
Pojam ministerijalizam nastao je 1889. godine kada je francuski socijalista Alexandre
Millerand (1859-1943) postao član vlade Waldeck-Rousseau zajedno s Marquisom de
Galliffetom koji je bio odgovoran za represiju koja je uslijedila nakon Pariške komune
(1871.) Taj se čin suradnje s buržoazijom kasnije interpretirao kao čin klasne izdaje s cil-
jem pretvaranje revolucionarno klasne partije u prirepak buržoaske države.
87
 ZAKLJUČAK

Oktobarska revolucija se bez sumnje ubraja u one prijelomne događa-

je koji su obilježili ne samo cijelo 20. stoljeće, nego i cijele generacije ljudi
koji su vjerovali kako je pravedno društvo ipak moguće. Nakon relativno
mirnog razdoblja u dugom 19. stoljeću, te vjere u optimizam ljudskog napr-
etka u prvim desetljećima 20. stoljeća, revolucija je buknula u zemlji u kojoj
je imala najmanje izgleda. Mimo svih predviđanja, uključujući i ona komu-
nističkih teoretičara Marxa i Engelsa, proglašena je proleterska republika u
agrarnoj zemlji, zahvaćenoj građanskim ratom te intervencijom Zapadnih
sila.
Lav Trocki je već početkom studenog 1917. objavio kraj za protivni-
ke revolucije, smještajući ih u ropotarnicu povijesti. Sukladno tomu, pob-
jeda boljševika, proklamacija komunističkih načela, te uspostava radničke
države dala je vjetar u leđa cjelokupnom radničkom pokretu koji je sma-
trao kako je konačno došlo vrijeme da obespravljeni uzmu stvari u svoje
ruke. Stoga je povijest gotovo svih europskih zemalja u razdoblju nakon
Prvog svjetskog rata obilježena revolucionarnim gibanjima koji su inici-
rani događajima u Rusiji krajem 1917. godine. Radnički marševi, štrajkovi
i crvene zastave postali su neizostavna kulisa društveno-političke scene u
ovom razdoblju. U okviru navedenog je južni dio Austro-Ugarske Monar-
hije zajedno s Kraljevinom Srbijom te Kraljevinom Crnom Gorom (pri-
pojena Srbiji nekoliko dana ranije) ušao u novu državnu tvorevinu. Naime,
nakon kratkoročne Države SHS stvorena je Kraljevina SHS koja je treba-
la izbrisati sjećanje na tamnicu naroda i stvoriti novo pravednije društvo.
Međutim, predviđanja se nisu ostvarila. Korupcija, te neadekvatna državna
struktura, samo su potpirivale vjetrove koji su dolazili sa Istoka. Pod revo-
lucionarnim utjecajem iz Rusije i u Kraljevinu SHS su počele dolaziti ideje
Oktobra, koje su uključivale potrebu borbe s domaćom buržoazijom. Ove
su se ideje prvenstveno širile putem štampe, te preko zarobljenika koji su se
upoznali s oktobarskim idejama te ih potom prenosili na područje novous-
postavljene Kraljevine.
Međutim, metode i ideje koje su proglašene Oktobarskom revoluci-
jom nisu naišle na odobrenja dijela, kako europskog, tako i ovdašnjeg rad-
ništva. Stoga je kao jedna on najočitijih manifestacija utjecaja Revolucije
bila konačna diferencijacija na desnu (socijaldemokratsku) struju te lijevu
revolucionarnu (komunističku). Upravo potonji utjecaj možda je i najdugo-

88
trajniji. Naime, podjela radničkog pokreta na ove dvije struje uvelike je na-
dišla isključivo radničke okvire, čime je obilježila na samo povijest političke
ili aktivističke ljevice, nego cjelokupnu društveno-političku povijesti. Tako
i Boffa, osvrćući se na ovo razdoblje u ruskoj povijesti, navodi kako je ruska
revolucija od ožujka 1917. godine proživljavala vrtoglavi slijed promjenl-
jivih i dramatičnih situacija u kojima su politički sukobi poprimali žestinu
i značajke koje će postati tipične za sukobe koji će izbijati desetljećima
kasnije u klasnoj borbi na različitim stranama svijeta.
U kontekstu navedenog, utjecaji Oktobarske revolucije vidljivi su i
danas, kada se ona nakon 100 godina ponovno aktualizira te propituje i
mimo ustaljenih historiografskih narativa. Njezini zahtjevi i ideje, premda
su kasnije degenirane u raznim varijacijama, ipak predstavljaju progresivne
elemente koji se u 21. stoljeću ne smiju zanemariti, pogotovo u smislu
dokidanja radničkih prava te isticanja teza o kraju povijesti i nepostojanju
alternativa današnjem dominantnom društveno-političkom ustroju.

89
 Stefan Gužvica

LENJIN NA TITOVOM STOLU: Oktobarska

revolucija i Jugoslavija

Kada je Josip Broz Tito umro u Ljubljani 4. maja 1980. godine,

na njegovom radnom stolu, u Užičkoj ulici broj 15 u Beogradu, nalazila
se, između ostalog, jedna mala fotografija Lenjina u boji.1 Dok je
Jugoslavija oplakivala svog vođu, arhitekta događaja bez kojeg ne bi bilo ni
Jugoslovenske revolucije ostao je u istom položaju u kojem je bio tokom 35
godina Titove vladavine. Neprimetan, iza kulisa, ali prisutan kao inspiracija
u Titovom političkom životu i u društvu koje je, makar deklarativno, bilo
zasnovano na idejama Oktobra. Bez Oktobarske revolucije ne bi bilo ni
Jugoslovenske revolucije. U Oktobarskoj revoluciji i njenom nasleđu
(ili, pak, načinu na koji je to nasleđe interpretirano) ogleda se i nasleđe
jugoslovenskih komunista, sa svim svojim protivrečnostima. Uspesi, ali
i nedostaci jugoslovenske države, bili su posledica njenog formiranja po
ugledu na Sovjetski Savez.

REVOLUCIJA I GRAĐANSKI RAT, OD 1917. DO 1944.

Britanski istoričar Geoffrey Swain, autor jedne od najboljih

biografija Tita objavljenih u zadnjih deset godina (koja je, uzgred, kod nas
prošla poprilično nezapaženo i čak nije ni prevedena na srpskohrvatski),
demonstrira kako je Tito, koji je tokom tridesetih bio na levici
jugoslovenskog komunističkog pokreta,2 video Drugi svetski rat kao priliku
1
Jasper Ridley, Tito (London: Constable, 1994), 320.
2
U praksi, to znači da se Tito zalagao za „revolucionarniji“ kurs u odnosu na druge
članove KPJ, a ponekad čak i u odnosu na Kominternu, naročito po pitanju Narodnog
fronta. Počevši od 1935. godine, Tito prvo kritikuje Gorkićeve pokušaje da KPJ stavi
na zajedničku listu Ujedinjene opozicije, a potom, kada krene da preuzima partiju, nas-
tupa sa pozicije koja odbacuje ne samo saradnju sa Udruženom opozicijom, nego i sa
Topalovićevim socijalistima, i koja se svodi na učešće komunista u raznim organizacijama
radničke klase i zajednički nastup unutar tih organizacija. Od 1939. godine, a naročito od
1941, gledište slično Titovom postaje dominatno tumačenje Narodnog fronta u okviru
90
za širenje revolucije, po ugledu na Lenjina.3 Ako je Prvi imperijalistički
rat doveo do revolucije u Rusiji, Drugi imperijalistički rat dovešće do
revolucije u ostalim zemljama. Stoga je krajnji cilj partizanskog pokreta od
početka rata bio ne samo borba protiv okupatora, nego i revolucija. Pritom
treba imati na umu da Kominterna nije odobravala ovakav otvoreno
revolucionarni pristup i da se zalagala za postepeniju politiku osvajanja
vlasti. Rani „revolucionarni“ potezi Komunističke partije Jugoslavije (KPJ),
kao što su poziv jugoslovenskim vojnicima da ne predaju oružje u aprilu
1941. godine, formiranje narodnooslobodilačkih odbora na slobodnim
teritorijama i osnivanje Prve proleterske brigade, na Staljinov rođendan i
sa petokrakama na kapama, naišli su na oštru osudu Staljina i Kominterne.4
Iako je partizanski pokret ostvario široko učešće masa u ratu i revoluciji,
Narodni front nije počivao samo na tome, nego i na istovremenoj političkoj
dominaciji komunista u antifašističkom pokretu. Narodnofrontovska
saradnja sa drugim antifašističkim političkim formacijama uvek je značila
primat KPJ, što recimo nije bio slučaj sa komunistima u Francuskoj i Španiji
pre rata, gde su bili samo jedna od antifašističkih stranka, ali ne i predvodnici
Vlada čiji su sastavni deo bili.5 Ovo je važno ne samo u kontekstu neslaganja
KPJ sa Staljinom, koje će u konačnici dovesti do raskola 1948. godine, nego
i u savremenom kontekstu, u kojem istorijski revizionisti pokušavaju da
diskredituju revolucionarni aspekt borbe kao nelegitiman, a u ekstremnijim
slučajevima da delegitimizuju i samu antifašističku borbu samo zato što je
njen krajnji cilj bila komunistička vladavina.
Ista situacija se danas odigrava i u Rusiji, iz strukturno identičnih
razloga: kapitalistička, deklarativno liberalna (u praksi nacionalistička i polu-
autoritarna) država nije u stanju da se nosi sa nasleđem Ruske revolucije.6
Revolucija se delegitimiše kroz prizivanje bauka terora i građanskog rata, a
zvanična državna politika sećanja može da se rezimira kao „nije važno da li
smo komunisti ili nacionalisti, dokle god je nacija na prvom mestu.“ Pritom
se, naravno, izbegava istorijska kontekstualizacija revolucije, a savremena
(liberalna ili nacionalistička) ideologija se uspostavlja kao vanvremenski set

Kominterne. Vidi Geoffrey Swain, „The Cominform: Tito’s International?“, The Historical
Journal, 35:3 (Sep., 1992), 642-645.
3
Geoffrey Swain, Tito: A Biography (London: I.B. Tauris, 2011), 26-31.
4
Jože Pirjevec, Tito i drugovi, I deo (Beograd: Laguna, 2013), 132-133, 150-151.
5
Swain, „The Cominform: Tito’s International?“, 643-644.
6
Za pregled dilema sa kojima se suočavaju ruska država i Putin prilikom obeležavanja
stogodišnjice Oktobarske revolucije, vidi: Sheila Fitzpatrick, „Celebrating (or Not) The
Russian Revolution,“ 52:4 (2017), 816-831.
91
 vrednosti kroz koje se revolucija analizira.7 Odsustvom kontekstualizacije
revolucije, popularizuju se mitomanske predstave o režimu koji joj je
prethodio. Tako se u Rusiji, recimo, redovno glorifikuje premijer Pjotr
Stolipin, koji se predstavlja kao neko čije bi reforme spasile Carstvo da ga
samo nisu ubili anarhisti 1911. godine. Međutim, čak i istoričari koji su
nenaklonjeni revolucionarnom radikalizmu, poput Orlanda Figesa, smatraju
da su Stolipinove reforme došle prekasno i da su bile isuviše skromne da bi
mogle da značajnije spreče dalje propadanje Ruskog carstva,8 čije poslednje
decenije su bile obeležene političkom tiranijom, korupcijom, naletima gladi
koje su odnele milione života, nesposobnošću cara Nikolaja II i klasnom
polarizacijom društva izazvanom okasnelom industrijalizacijom Rusije i
siromaštvom seljaštva tek oslobođenog feudalnih odnosa.
Slično je i sa Kraljevinom Jugoslavijom, koja je, iako nesumljivo u
boljem položaju od Carske Rusije, bila jedna od najsiromašnijih zemalja
Evrope, sa pola miliona seljaka-bezemljaša i približno tri miliona
„proletarizovanih“ siromašnih seljaka9 i sa drugim najvećim javnim dugom
u Evropi posle Grčke.10 Nepismenost je, prema popisu iz 1931. godine,
iznosila 44,6%, a na 1000 živorođene odojčadi umiralo je 132.11 Politički
sistem bio je delegitimizovan stalnim korupcionaškim aferama, uticajem
stranog kapitala na političke odnose,12 petljanjem vojske i kralja u rad Vlade
i hroničnom nesposobnošću političkih stranaka da razreše nacionalno
pitanje. Uprkos ostvarivanju minimalnog napretka tokom međuratnog
perioda, ni jedan jedini od navedenih strukturnih problema nije rešen,
iako se Kraljevina Jugoslavija danas predstavlja kao svojevrsni romantični
balkanski Beverly Hills, u kojem su i siromašni bili srećni dokle god su
mogli da igraju fudbal u prašini, a samo „idealisti“ su postajali komunisti.
Dovoljno je navesti samo jedan primer, onaj španskog borca Stevana Belića
iz Železnika, koji u svojim memoarima navodi kako je sa devet godina

7
Za detaljniju kritiku pristupa i metoda istorijskog revizionizma, vidi: Domenico Losur-
do, War and Revolution. Rethinking the Twentieth Century, (London: Verso, 2015), naroči-
to uvodno poglavlje „Two Centuries Under Discussion: Historical Revisionism.“
8
Orlando Figes, A People’s Tragedy: The Russian Revolution, 1891-1924 (London: Pimli-
co, 1997), 231-232.
9
Branko Petranović, Jugoslavija 1918-1988: knj. 1: Kraljevina Jugoslavija 1914-1941
(Beograd: Nolit, 1988), 64.
10
Petranović, Jugoslavija 1918-1988: knj. 1, 61.
11
Ibrahim Latifić, Jugoslavija 1945-1990 (Beograd: Društvo za istinu o NOB, 1997),
11-14.
12
Petranović, Jugoslavija 1918-1988: knj. 1, 78.
92
morao da prestane da se školuje da bi počeo da radi za seoskog gazdu,13 da
bi se videlo koliko je teza o „idealizmu“ komunista u Kraljevini ne samo
istorijski netačna, nego i otvoreno uvredljiva.
Ovakvo stanje stvari u 1941. godini prikazuje sasvim drugačiju sliku
o izbijanju građanskog rata i potonje revolucije od one koju pokušavaju da
stvore istorijski revizionisti. Ako je tragedija kad „Srbin puca na Srbina,“14
zašto nije tragedija kada Srbin kroz ceo međuratni period eksploatiše druge
Srbe i živi od njihove bede? Država nije niti neutralno igralište u kojem su
svi jednaki, kakvom je zamišljaju liberali, niti način da se ostvari organska
harmonija između pripadnika iste etničke grupe, kakvom je zamišljaju
nacionalisti. Moderna država je uvek pre svega instrument klasne vladavine,
a Kraljevina Jugoslavija nije bila izuzetak u tome. Jugoslovenski komunisti,
smatrajući sebe doslednim lenjinistima, bili su svesni ove činjenice i stoga
su krenuli u dvostruku borbu protiv nasilja: sa jedne strane, suprotstavljali
su se nasilju fašističkih okupatora i njihovih pomagača, a sa druge, klasnom
nasilju koje su jugoslovenske mase trpele vekovima, ne samo u Kraljevini
Jugoslaviji, nego i pod svim režimima koji su joj prethodili. Ova borba
proistekla je iz Lenjinove misli u Prvom svetskom ratu i iz iskustva borbe
masa u Oktobarskoj revoluciji i Ruskom građanskom ratu.

13
Arhiv Jugoslavije (AJ), fond Memoarska građa (516 MG), 2175/3, Belić Stevan, Sećanja
iz revolucionarne delatnosti, I sveska: Opšti podaci o biografiji i revolucionarnom radu u Jugo-
slaviji i emigraciji.
14
Vredi napomenuti i da su organi okupatorske vlasti komuniste ubijali još pre čuvenog
obračuna Žikice Jovanovića Španca sa kvislinškim žandarima u Beloj Crkvi. To su, među-
tim, ubistva Srba od strane Srba koja nacionalističkim revizionistima ne smetaju. (Milan
Radanović, „Oklevetani datum: Dan ustanka naroda Srbije,“ BETON, 7.7.2013. Preuzeto
sa: http://www.elektrobeton.net/mikser/oklevetani-datum-dan-ustanka-naroda-srbije/)
Sa druge strane, aparatčici prethodnog, Stojadinovićevog režima, mahom su bez problema
prihvatili okupaciju i zadržali svoje političke funkcije, sada kao predstavnici okupatorske
vlasti koji su vršili teror nad sopstvenim stanovništvom. (Swain, “The Cominform: Tito’s
International?”, 645) Najpoznatiji je svakako slučaj „predratnog“ gradonačelnika Užica,
Andrije Mirkovića, koji je streljan po oslobođenju i koji je rehabilitovan kao 2007. godine,
bez pominjanja činjenice da je bio ne samo predratni, nego i ratni gradonačelnik, da je
predsedavao prekim sudom koji je osuđivao rodoljube na smrt 1941. godine i da mu je zet
bio glavni ljotićevac u gradu, Henrik Lautner.
93
 IZMEĐU LENJINA I STALJINA

Nakon uspešnog osvajanja vlasti kroz antifašističku borbu i revoluciju,

jugoslovenski komunisti krenuli su u izgradnju novog sistema, koji su mislili
da podižu na marksističko-lenjinističkim osnovama. Problem ovog projekta
bio je dvostruki. Sa jedne strane, Jugoslovenska revolucija, za razliku od
Oktobarske, nije bila radnička, nego seljačka, i udeo radnika u njoj bio je
minimalan. Sa druge strane, iznela ju je partija koja je, iako deklarativno
lenjinistička, bila daleko od Lenjinovih izvornih ideja. Glavni problem,
kako u Jugoslaviji tako i drugde, jeste bio taj što su svi „lenjinistički“ režimi
zasnovani na staljinističkoj reviziji lenjinizma nastaloj nakon Lenjinove
smrti. Iako su jugoslovenske mase kroz rat i revoluciju pokazale jasnu želju
za učešćem u sopstvenoj emancipaciji, nije postojala partija koja bi podstakla
samoemancipaciju masa i objasnila nužnost revolucionarne borbe odozdo
na način na koji je to radila Boljševička partija agitujući među radništvom
Petrograda i Moskve tokom 1917. godine.15 Umesto toga, KPJ je na sebe
uzela ulogu diktatora koji treba da industrijalizuje jednu prvenstveno
agrarnu zemlju i stvori radničku klasu u čije ime će onda da vlada. Društvo
koje je deklarativno bilo socijalističko je tako nastavilo eksploataciju većine
stanovništva u korist privilegovane manjine partijskih rukovodilaca, koji su
vladali u ime radničke klase. Ta vlast se u ekonomskoj sferi manifestovala
kao državno upravljanje preduzećima zarad akumulacije kapitala, odnosno
kao državni kapitalizam.
Jugoslovenski režim je zadržao mnoge karakteristike staljinizma
čak i nakon raskola sa Staljinom 1948. godine. Najočiglednija negativna
tekovina bio je svakako Titov kult ličnosti, koji komunističko vođstvo,
tada već suočeno sa skorim ideološkim bankrotom, nije moglo da odbaci
čak ni nakon Titove smrti. Zanimljivo je da se takvi kultovi ličnosti
u „realsocijalističkim“ zemljama ne pojavljuju nakon 1956. godine,
sa izuzetkom povremenih izliva Brežnjevljeve megalomanije, ali da u
Jugoslaviji on opstaje praktično do kraja postojanja države. Još značajnije,
titoizam je od staljinizma zadržao tendenciju depolitizacije radničke klase
kao sredstva održavanja društvenog mira i stabilnosti. Vladajuća klasa u
Jugoslaviji nisu bili radnici, nego članovi partije, uprkos (ne uvek isključivo
deklarativnim) nastojanjima partije da radnike aktivno uključi u proces
odlučivanja kroz sistem samoupravljanja. U kasnijoj, najdekadentnijoj fazi
15
Za odličan prikaz ovog procesa, vidi: Alexander Rabinowitch, The Bolsheviks Come to
Power: The Revolution of 1917 in Petrograd (Chicago: Haymarket Books, 2004).
94
jugoslovenske države, od početka sedamdesetih pa na dalje, vladajuća klasa
je sve više gubila dodir sa masama, što je doprinelo rastućoj nejednakosti
i stalnim izlivima radničkog nezadovoljstva. Godišnji broj radničkih
štrajkova porastao je sa 247 na 1.851 između 1980. i 1988. godine, a samo
u 1988. godini štrajkovalo je čak 386.123 osoba.16 Uprkos tome, postojanje
organizovane i klasno svesne radničke političke opozicije bilo je praktično
onemogućeno. Onemogućila ga je partija koja je monopolistički tvrdila
da je jedini predstavnik interesa radništva, ali čije rigidne strukture nisu
dozvoljavale bilo kakvo radikalnije izražavanje nezadovoljstva sistemom.
Istovremeno, decentralizacija zemlje, još jedna od alternativa stvarnoj
demokratizaciji društva, dodatno je pogoršavala situaciju. Integracija
Jugoslavije u globalno kapitalističko tržište samo je pojačala protivrečnosti
između nejednako razvijenih republika.17 Decentralizacija je nesumnjivo
pomogla u ostvarivanju određenih sloboda – članci i knjige koje bi bile podložne
cenzuri u jednoj od republika slobodno su objavljivane u drugim republikama,
dokle god nisu ugrožavale politički interes tamošnjeg republičkog rukovodstva.
Međutim, dugoročni strukturalni problem koji je decentralizacija stvorila
bio je de facto podela države između osam političkih partija, od kojih je
svaka imala monopol vlasti nad jednom od osam političkih jedinica, šest
republika i dve autonomne pokrajine.18 Nakon Titove smrti, više nije
postojao neutralan politički arbitar na saveznom nivou koji bi zastupao
interese cele federacije. Usled ekonomske krize i stalnog nezadovoljstva u
narodu sa kojim nisu mogle da se izbore, vladajuće klase saveznih republika
i pokrajina počele su da se bore za prevlast nad federacijom. S obzirom da
su republike manje-više bile napravljene na etničkoj osnovi (sa izuzetkom
Bosne i Hercegovine), klasni interes vladajuće „komunističke“ elite lako
je preveden u nacionalni interes. Nakon što su se srpsko i slovenačko
rukovodstvo okrenuli nacionalizmu, država je nezaustavljivo krenula ka
kolapsu. Jedina pan-jugoslovenska snaga koja je preostala, Jugoslovenska
narodna armija, i sama duboko konzervativna i nesposobna da sprovede
korenitu promenu društva, protumačila je Miloševićev konzervativizam i
tendencije ka centralizaciji kao način očuvanja Jugoslavije. U trenutku kada
su iskreni Jugosloveni unutar armije uvideli grešku, već je bilo prekasno:
ona je bila postala produžena ruka Miloševićevog nacionalističkog projekta.
16
Salih Fočo, Štrajk između iluzije i zbilje (Beograd: Radnička štampa, 1989), 6.
17
Vladimir Unkovski-Korica, The Economic Struggle for Power in Tito’s Yugoslavia: From
World War II to Non-Alignment (London: I.B. Tauris, 2016), 3.
18
Za širu razradu ove teze, vidi: Dejan Jović, Jugoslavija - država koja je odumrla: Uspon,
kriza i pad Kardeljeve Jugoslavije (1974 - 1990) (Zagreb: Prometej, 2003).
95
 Čak i da se to nije desilo, malo je verovatno da bi jedna monolitna i
autoritarna institucija poput JNA mogla da očuva jugoslovensko jedinstvo.
Projugoslovenski demokratski pokret odozdo jednostavno nije postojao –
onemogućila ga je ista ona partija koja je tu državu stvorila 1943. godine.

ŠTA JE NAMA NAŠA BORBA DALA?

Iako je staljinistička organizacija države i ekonomskog sistema

značajno doprinela neuspehu, a potom i krvavom raspadu Jugoslavije, to
ne znači da je njenim dostignućima mesto na smetlištu istorije. Negativni
aspekti Jugoslavije ostaju kao lekcija za budućnost; njeni pozitivni aspekti
pokazuju da savremena neoliberalna stvarnost nije i nužnost. Nesumnjivo
je da je Savez komunista Jugoslavije, za samo nekoliko decenija svoje
vladavine, napravio meteorski uspon bez presedana u celokupnoj istoriji
naroda Balkanskog poluostrva. Industrijalizacija je pretvorila ranije
opisanu agrarnu, i u nekim krajevima polufeudalnu, državu u modernu
i urbanizovanu, sa radničkom klasom koja je uživala nikad ranije viđena
prava i konstantno rastućom srednjom klasom. Za veliku većinu svog
stanovništva, ona je omogućila društvenu mobilnost i istorijski nezapamćen
prosperitet. Modernizacija, međutim, nije isto što i socijalizam, te ove uspehe
ne treba pogrešno kategorizovati. Štaviše, ovakav, suštinski staljinistički,
model modernizacije, izuzetno je sličan socijaldemokratskom modelu na
kojem su u istom periodu bile zasnovane zapadnoevropske kapitalističke
zemlje. Na polju emancipacije žena, Jugoslavija je ostvarila veliki pomak,
obrušavajući se na patrijarhalne odnose na selu i pružajući im priliku za
aktivno i ravnopravno učešće u društvenom životu. Sindikati su, uprkos
ograničenjima, imali stvaran uticaj. Doprinos Titove države pokretu za
antikolonijalno oslobođenje bio je ogroman, iako se ne može zanemariti
da je nužno bio podstican potrebom države da pronađe svoj jedinstveni
put u političkoj i ekonomskoj situaciji Hladnog rata. Jugoslavija je aktivno
pomagala oslobodilačke pokrete Trećeg sveta i služila im kao primer i
inspiracija.19 Kao što Jugoslavija duguje svoju revoluciju Lenjinovoj misli
i Sovjetskom Savezu, tako i zemlje poput Alžira, Gane, Egipta i Kube
duguju mnogo Jugoslaviji. Ničeg od ovoga, međutim, ne bi bilo, da nije
19
Primera radi, vidi Stefan Gužvica, „Izvoz jugoslovenske revolucije u Alžir,“ Novi
plamen, 27.5.2016. Preuzeto sa http://www.noviplamen.net/tekstovi/izvoz-jugosloven-
ske-revolucije-u-alzir/.
96
bilo masovne revolucionarne borbe jugoslovenskih naroda tokom Drugog
svetskog rata. Doprinos koji su mase dale revoluciji svakako je pomogao
njihovom većem (mada nedovoljnom) učešću u političkom životu društva
nakon rata, kao i u stvaranju društva blagostanja kakvog se danas mnogi
setno sećaju. Radnički i studentski protesti od pedesetih do osamdesetih
godina nisu bili odraz borbe protiv ovog sistema, nego iskrene želje za
njegovim daljim poboljšanjem. Poboljšanjem koje vladajuća klasa nije
mogla da dozvoli, jer bi time podrivala sopstveni društveni položaj. Stvarna
demokratizacija partije i njeno pretvaranje u istinsku političku organizaciju
radničke klase značili bi kraj prevlasti partijske birokratije.
Šta je, onda, ostalo od Jugoslavije? Ostala je pouka da se istinski
socijalizam može izgraditi samo kroz političku samoemancipaciju radničke
klase, a ne uvesti dekretima od strane političke partije koja deklarativno
vlada u ime te klase. Ostala je poruka da narodi na našim prostorima nisu
osuđeni na potčinjenost interesima imperijalističkih sila, da mogu ne samo
da žive u miru, nego i da uspešno aktivno sarađuju ka zajedničkom cilju.
Što se Oktobra 1917. godine tiče, za njim su ostali ideali slobode, koja znači
konkretno ispunjenje potreba pojedinca i kolektiva, a ne neku apstraktnu
nacionalnu ili liberalnu „slobodu.“ Ostali su ideali jednakosti i socijalne
pravde, koje nisu samo puki izborni slogani, nego jasne smernice za
ekonomsku organizaciju društva. Ostali su ideali bratstva među narodima,
koje proističe iz svesti da se sa globalnim problemima možemo suočiti samo
na globalnom nivou. Ostali su ideali sveta bez kapitalizma, koji ga ubrzano
gura u kataklizmične socijalne i prirodne katastrofe. Najvažnije od svega,
ostala je ideja da je sve ovo moguće ostvariti kroz masovnu političku borbu
od koje zaziru sve savremene kapitalističke elite i njihovi politički lakeji, od
Putina i Merkel do Vučića i Trudeaua. A ime te ideje glasi – komunizam.

97
 Čajna Mjevil

EPILOG REVOLUCIJI
Odlomak iz knjige Oktobar: Priča o Ruskoj revoluciji1

Kasno uveče, 26. oktobra 1917. Lenjin staje pred Drugi kongres
sovjeta. Zauzima govornicu. Držao je publiku u iščekivanju – već je skoro
devet uveče – a sada je i on sam u iščekivanju, utihnuvši, pušta da se aplauz
skotrlja preko njega. Konačno, naginje se i promuklim glasom izgovara
svoje prve, čuvene reči ovom skupu:
„Sada se moramo latiti izgradnje socijalističkog poretka.“ To izaziva
novo ushićenje. Poklič.
Lenjin staje uz leve esere, predlaže ukidanje privatne svojine nad
zemljom. S obzirom na rat, Kongres izdaje „proklamaciju narodima i
vladama svih zaraćenih država“ s namerom da se odmah pokrenu pregovori
u cilju postizanja demokratskog mira. Podrška je jednoglasna. „Rat je
gotov!“ izbija prigušen uzvik. „Rat je gotov!“
Delegati jecaju. Ne pevaju radosne, već pogrebne pesme, slaveći one
koji su pali u borbi za ovaj trenutak.
Ali rat još nije gotov i poredak koji će biti izgrađen, biće sve samo ne
socijalistički.
Umesto toga, meseci i godine koje slede videće revoluciju opkoljenu,
napadnutu, izolovanu, okoštalu i slomljenu. Već znamo kuda ovo vodi:
čistke, gulazi, glad, masovna ubistva.
Oktobar, ipak, ostaje nulta tačka za raspravu o fundamentalnoj,
radikalnoj društvenoj promeni. Njegova propast nije stvar nužnosti, ona
nije „zapisana u zvezdama“.
Priča o nadanjima, borbama, stranputicama i porazima koje će pratiti
1917. godinu već je ispričana i opet će se prepričavati. Ta priča, i nadasve
pitanja koja prostiču iz nje – pitanja nužnosti promene, mogućnosti
promene, o opasnostima koje je opsedaju – proteže se daleko preko nas.
1
Izvor: China Miéville, Epilogue to a Revolution, u Jacobin (online) https://www.jacobin-
mag.com/2017/06/china-mieville-october-russian-revolution-lenin-stalin
98
Ove zaključne stranice mogu samo da ponude šturi pregled.
Odmah nakon ustanka, Kerenski se sastaje i planira otpor sa tvrdo-
desničarskim generalom Krasnovim. Pod njegovom komandom hiljadu
kozaka nadire ka prestonici. U samom Petrogradu, šarenolike snage
koncentrisane oko menjševika i desnih esera u gradskoj Dumi formiraju
grupu „Komitet za spas“, postrojavajući se protiv novog Sovjeta narodnih
komesara. Opoziciju vodi čitav spektar motiva, od duboke antipatije prema
demokratiji do iskrene zebnje socijalista pred onim što vide kao propali
poduhvat. Koliko god bili neočekivani i privremeni ljubavni par, krevet u
kom su se zatekli svi moraju deliti, čak i sa onima poput Puriškevića: Komitet
planira da se pobuna u Petrogradu poklopi sa ulaskom Krasnovljevih trupa.
Ali Vojno-revolucionarni komitet doznaje za njihove planove. 29.
oktobar nosi skrpljenu, kratkotrajnu „Junkersku pobunu“ u prestonici, kada
vojni kadeti pokušavaju da preuzmu kontrolu. Ponovo granate potresaju
grad i otpor je slomljen. Ponovo Antonov ispoljava svoju revolucionarnu
čast, kultivisane običaje borca, te štiti zarobljenike od gomile gladne osvete.
Njegovi zarobljenici su pošteđeni; ostali nisu bili te sreće.
Sutradan, na uzvišenju Pulkovo, dvanaest milja od Petrograda,
Krasnovljeve snage sučeljavaju se se dezorganizovanom armijom radnika,
mornara, i vojnika, neobučenom i nedisciplinovanom, ali brojčano
snažnijom u odnosu deset prema jedan. Borbe su gadne i krvave.
Krasnovljeve snage potisnute su do grada Gatčina, gde je utvrđen
Kerenski. Dva dana kasnije, u zamenu za bezbedno povlačenje, oni pristaju
da ga predaju.
Nekadašnji huškač preduzima svoj poslednji podvig. On uspeva
da pobegne prerušen u mornaričku uniformu i neobične naočari. Svoje
poslednje dane provodi u izgnanstvu, izdajući saopštenje za saopštenjem u
kojima amnestira sebe samoga.
Pro-koaliciono opredeljeni Sveruski izvršni komitet sindikata
železničkih radnika zahteva vladu svih socijalističkih grupa. Ni Lenjin ni
Trocki, obojica čvrsto odlučni po tom pitanju, ne učestvuju na skupu: oni
boljševici koji učestvuju – Kamenev, Zinovjev i Miljutin – saglasni su da
je socijalistička koalicija najbolja šansa za opstanak. Ali u tom trenutku,
dok je opstanak novog režima ugrožen pretnjom Krasnovljevog nadiranja,
mnogi eseri i menjševici se kolebaju između oružanog otpora vlastima i
dogovora sa njima. Ali, kada Krasnov bude poražen i oni će se preobratiti
u koalicione snage – baš kao što će i boljševički Centralni komitet zauzeti
tvrđu liniju.
99
 Ova linija, međutim, nije bez svojih kontraverzi. Trećeg novembra
pet disidenata, uklučujući i „nebeske blizance“ Zinovjeva i Kamenjeva,
podnose ostavke Centralnom komitetu. Ali oni će se povući iz opozicije
u decembru kada, uz fanfare, levi eseri ulaze u vladu. Za jedan kratak
trenutak, koalicija je uspostavljena.
Konsolidacija revolucije u različitim delovima zemlje je neravnomerna.
U Moskvi još traju ogorčene borbe. Protivnici novog režima su, ipak,
dezorijentisani i podeljeni, tako da boljševici šire svoju kontrolu.
Početkom januara 1918. vlada zahteva od, dugo odlagane,
novoformirane Konsitutivne skupštine da prizna suverenitet sovjeta.
Nakon što Konstitutivna skupština odbija taj zahtev, boljševici i levi eseri
je proglašavaju nedemokratskom i nereprezentativnom u novonastalim
okolnostima: na kraju krajeva, njeno (većinski desno-eserovsko) članstvo
je izabrano pre oktobra. Radikali joj okreću leđa, ostavljajući skupštinu da
polako iščezne u zaborav. Ona biva potisnuta.
Najgore stiže ubrzo. Trećeg marta 1918, nakon nedelja napetih,
čudnih i otegnutih pregovora, Brest-Litovski mir između sovjetske vlade
i Nemačke sa njenim saveznicima okončava rusku ulogu u ratu – ali pod
zaprepašćujuće kaznenim uslovima.
Lenjin je bio usamljen u borbi da se uvredljivi zahtevi prihvate,
njegov prioritet bio je da se po skoro bilo koju cenu okonča rat, da se
konsoliduje novi režim i da se čeka svetska revolucija. Mnogi sa levog krila
partije su oklevali, uvereni da su Sile osovine toliko bremenite revolucijom,
da bi rat trebao da se nastavi sve do tog preokreta. Ali suočen sa razornom
nemačkom ofanzivom, Lenjin, pod pretnjom podnošenja ostavke, konačno
pobeđuje u raspravi.
Rusija dobija mir, ali gubi široke obruče zemlje i populacije, neke od
najplodnijih oblasti, te ogromne industrijske i finansijske resurse. U ovim
upražnjenim teritorijama, Sile osovine postavljaju kontarrevolucionarne
marionetske režime.
Protestvujući protiv mira, levi eseri napuštaju vladu. Tenzije se
zaoštvaju, dok boljševičke brutalne mere rekvizicije hrane, kao odgovor
na sve veću glad, antagonizuju seljaštvo. O ovome detaljno svedoči jetko
otvoreno pismo Marije Spiridonove.
U junu levi eseri vrše atentat na nemačkog ambasadora, nadajući se
da će to izazvati novi „revolucionarni“ rat. U julu podižu ustanak protiv
boljševika koji biva ugušen. Na zaoštravanje seljačkog otpora rekvizicijama

100
i ubistava boljševičkih aktivista – Volodarskog, Uristskog – vlast odgovara
još represivnijim, često krvavim, merama. I tako, jednopartijska država
počinje da se ukopava u rovove.
Dani su ispresecani neočekivanim političkim događanjima. Oktobra
1918. menjševici, koji su joj se u većini slučajeva protivili, ipak priznaju
revoluciju kao „istorijski nužnu“; iste godine, dok vlada očajnički krpi
posrnulu ekonomiju, levi boljševik Šljapnikov oglašava neobičnu indignaciju
mnogih u partiji da se „kapitalistička klasa odrekla organizacione uloge u
proizvodnji koja joj je dodeljena.“
Još izvesno vreme Lenjin ostaje gorljivo uveren u perspektivu svetske
revolucije, koja se dugo pretpostavljala kao jedini kontekst unutar koga bi
ruska revolucija mogla opstati.
Čak i dok se Lenjin oporavljao od propalog pokušavaja atenatata
u avgustu 1918, čak i nakon užasnog ubistva Roze Luksemburg i Karla
Libknehta u Nemačkoj i pada njihovog Spartakističkog ustanka, boljševički
optimizam se nije, isprva, mnogo smanjivao. Nakon rata, Nemačka se nalazi
u grču dramatične društvene polarizacije koja će učestalo eskalirati između
1918. i 1923. Formira se sovjetska vlada u Mađarskoj; klasni sukobi izbijaju
u Austriji 1918. i 1919. godine; Italija doživljava potres „dve crvene godine“
1918. i 1920. Čak je i Engleska uzdrmana štrajkovima. Ali već tokom 1919.
i kasnije, korak po korak, ovaj talas je obuzdan i nastupa reakcija. Boljševici
shvataju razmere svoje izolovanosti, i to upravo tada kada situacija unutar
vlastitih granica postaje očajna.
U maju 1918. pobunjuje se pedeset hiljada vojnika Čehoslovačke
legije. Nakon lažnog starta kod Gatčine, ovo odista zapaljuje građanski rat.
Do 1918. do 1921. boljševici moraju da ratuju sa nekoliko
kontarevolucionarnih iliti „belih“ snaga, potpomognutih i naoružanih
od strane inostranih sila. I dok beli zadiru u teritorije revolucionara,
ostrašćeni nasilničkom nostalgijom, „zelene“ seljačke pobune – od kojih je
najpoznatiju vodio anarhista Mahno u Ukrajini – uzdrmavaju boljševički
režim. Do 1919. godine, rusku teritoriju okupiraju američke, francuske,
britanske, japanske, nemačke, srpske i poljske trupe. Socijalizam, crveni
bacil, Amerikancima, Britancima i Francuzima je iritantniji od njihovih
ratnih neprijatelja. Dejvid Frensis, američki ambasador u Rusiji, zabrinuto
piše: „Ako se ovim prokletim boljševicima dozvoli da zadrže kontrolu
nad zemljom ona neće samo ostati izgubljena za njoj lojalne ljude, već će
boljševička vladavina podrivati sve države i predstavljati napast za društvo
kao takvo.“
101
 Čerčil je osobito opsednut „bezimenom zveri“, „majmunstvom
boljševizma“ i savršeno izričit povodom toga da je to njegov najveći
neprijatelj. „Od svih tiranja u istoriji, boljševička tiranija je najgora,
najdestruktivnija i najviše ponižavajuća“, izjavljuje 1919. „Puka koještarija
bilo bi zavaravati se da to (boljševizam) nije mnogo gore od nemačkog
militarizma“. Kako se rat privodi kraju, on objavljuje svoju nameru: „Ubi
boljšija (bolshie), poljubi Huna.“
Saveznici slivaju trupe u Rusiju, zatežu embargo, blokiraju
dostavljanje hrane izgladnelom stanovništvu sovjetske Rusije. Belima se
dostavlja pomoć bez obzira koliko besprizorni bili – podržava se diktatura
Aleksandra Kolčaka, a Grigorij Semenov, čije kozačke trupe zavode teror
po Sibiru, uzima se, prema rečima jednog američkog posmatrača, kao
„podnošljivo žestok“.
Frakcionisani i zavađeni Beli, ipak, uprkos svom njihovom
finansiranju, svoj savezničkoj pomoći, nemoćni su u pridobijanju podrške
naroda, budući da odbijaju bilo kakve ustupke ruskom seljaku ili ugnjetenim
nacionalnim manjinama – ali, takođe, i zbog njihovog varvarstva. Njihove
trupe upuštaju se u nasumično klanje, pale sela i pobijaju oko 150.000
Jevreja u frenetičnim pogromima, priređuju mučenja – masovna bičevanja,
zakopavanja živih, sakaćenja, vuče zarobljenika vezanih za konje – i
egzekucije po kratkom postupku. Naređenja da ne uzimaju zarobljenike
često shvataju sa živopisnom izričitošću.
Takav teror nalazi se u službi njihovog sna o novom autoritarizmu.
Kako piše očevidac Čemberlin, ukoliko boljševizam padne pod naletom
Belih, biće zamenjen „vojnim diktatorom... koji dolazi u Moskvu na belom
konju“. Ne bi to bio italijanski jezik, već ruski, koji bi nam podario reč za
fašizam, kako to Trocki kasnije formuliše.
Pod takvim nemilosrdnim pritiscima, prolaze meseci i godine
neopisivog varvarstva i patnje, gladi, masovnih ubistava, skoro potpunog
kolapsa industrije i kulture, banditizma, pogroma, mučenja i kanibalstva.
Opkoljeni režim pušta s lanca svoj sopstveni, crveni teror.
Nema sumnje da njegov opseg i prodornost izmiču kontroli; da neki
agenti Čeke, tajne policije, zavedeni ličnom moći, sadizmom i oskudnim
vremenom, postaju siledžije i ubice, nezauzdane bilo kakvim političkim
uverenjem pri rukovanju novostečenim autoritetom. Svedočansva o
njihovim užasavajućim postupcima ne manjka.

102
 Ostali agenti izvršavaju svoju dužnost teskobno. Možemo biti
skeptični, ili čak zgroženi, pred pokušajem da se u očajničkoj nužnosti
vrši „moralno opravdani“ teror, teror ograničen koliko je to moguće, ali
svedočanstva agenata progonjenih onim za šta su verovali da nemaju izbora
do učiniti su potresna. „Prolio sam toliko krvi da više nemam pravo na
život“, opijen i uzrujan govori Džeržinski pri kraju 1918. „Sada me morate
upucati,“ preklinje.
U prilog tome svedoči jedan neočekivan izvor. General-major Vilijem
Grejvs, komandant američkih snaga u Sibiru, kaže: „Sa sigurnošću mogu da
tvrdim da anti-boljševici ubiju sto ljudi u istočnom Sibiru na jednog čoveka
koga ubiju boljševici“. Mnoge vođe sovjetskog režima bore se da obuzdaju
unižavajuće tendencije sopstvenog terora, koga su stravično svesni. Bilten
Čeke1918. upućuje zloglasni poziv na mučenje: Centralni komitet osuđuje
uredništvo i zatvara bilten, a Sovjet ponavlja svoju osudu takve prakse. Ali
ne postavlja se pitanje političke i moralne rđavosti koja se priprema.
Suočeni sa sveopštim kolapsom, neprestanom i strašnom glađu, 1912.
režim obustavlja vanredne mere vojnih trebovanja i kontrole, poznatijih
kao „ratni komunizam“, i zamenjuje ih Novom ekonomskom politikom,
iliti NEP-om. Od 1921. do 1927, režim pospešuje izvesnu meru privatne
inicijative, dopuštajući malim preduzećima da ostvaruju profit. Nadnične
politike su liberalizovane, odobren je dolazak stranih eksperata i tehničkih
savetnika. Iako vlada osniva razne velike zadruge, dosta zemlje je prepušteno
i imućnijim seljacima. NEP-ovci, probisveti i varalice, počinju da ostvaraju
dobit na neizvesnom i rastućem crnom tržištu.
Zemlja se rađa u posledicama katastrofe, u ruševinama industrije,
poljoprivrede, pa i same radničke klase. Ratni komunizam je bio očajnička
nužnost, dok NEP predstavlja neophodnu odstupnicu, dozvoljavajući dozu
stabilnosti, podstrek ka produktivnosti. Ali, ipak, kao izraz slabosti, on
dolazi uz određenu cenu. Birokratski aparat je sad izdignut nad izlomljenim
ostacima klase u čije ime tvrdi da govori.
Među boljševicima javljaju se kružoci, zvanični i nezvanični. Kolontai
i Šljapnikov predvode „Radničku opoziciju“, žudeći da predaju vlast
radničkoj klasi koja jedva i da postoji više. Staro-boljševički intelektualci,
„Demokratski centristi“, protive se centralizaciji. Deseti kongres 1921.
zabranjuje frakcijaštvo. Zastupnici ovog koraka, uključujući Lenjina,
predstavljaju to kao privremenu nužnost u cilju očuvanja jedinstva partije.
Frakcije koje se, neizbežno, pojavljuju kasnije – Leva opozicija, Ujedinjena
opozicija – neće biti ozvaničene.
103
 Lenjinovo zdravlje zakazuje. On doživljava šlogove 1922. i 1923,
i bori se u onome što je prozvano njegovom „konačnom borbom“ protiv
birokratskih tendencija, okoštavanja i korupcije, čiji se porast primećuje.
Rastu njegove sumnje u Staljinovu ličnost i poziciju unutar mašinerije.
U svojim poslednjim spisima, on insistira da se Staljin smeni sa pozicije
generalnog sekretara.
Njegov savet nije poslušan. Lenjin umire januara 1924.
Režim hitro orkestrira groteskni kult smrti, čiji najupadljiviji element
i danas stoji: njegov leš. Gruba i odvratna relikvija koja na svome odru
prima naklone.
Na 14. partijskom kongresu 1924, uprkos protestima Trockog i
drugih, partija izvodi dezorijentišući obrt.
Sada zvanično prihvata Staljinovu tvrdnju da „opšta pobeda
socijalizma (ne u smislu konačne pobede) jeste bezuslovno moguća unutar
jedne države“. Uprkos uslovu datom u zagradama ovog stava, prigrliti
„socijalizam u jednoj državi“ predstavlja dramatičnu zamenu osnovne teze
boljševika – i drugih.
Ovo pomeranje rođeno je očajem, dok perspektiva svetske revolucije
bledi. Ali, ukoliko je nada da je svetska revolucija iza ugla bila utopijska
vera, koliko li je tek bilo utopijski kladiti se na nemoguće – autarkični
socijalizam? Tvrdoglavi pesimizam, bez obzira koliko bio težak za svariti,
bio bi manje štetan nego ova rđava nada.
Posledice nove pozicije su razorne. Dok ostaci kulture rasprave i
demokratije venu, birokrate postaju nastojnici razvoja usmerenog odozgo
ka dole, a sve prema čudovištu koje oni nazivaju „socijalizmom“. A Staljin,
„siva mrlja“ u srcu mašinerije, utvrđuje svoju moć, svoj status „najjednakijeg“
među jednakima.
Između 1924. i 1928. atmosfera u Rusiji postaje sve otrovnija,
unutrašnje razmirice u partiji sve ogorčenije, a pomeranja u odanostima
i klikama sve urgentnija i opasnija. Saveznici postaju neprijatelji i ponovo
sklapaju saveze. „Nebeski blizanci“ mire se sa režimom. Ali Trocki ne: on je
istisnut iz Centralnog komiteta i partije; njegove pristalice su uznemiravane
i maltretirane, prebijane, navođene na samoubistvo. Do 1928. njegova Leva
opozicija je razbijena i rasuta.
Pretnje novom režimu se uvećavaju i Staljin konsoliduje svoju
vladavinu. Dok kriza zahvata svetsku ekonomiju, on proklamuje „veliku
promenu“. „Tempo neće biti smanjen!“ objavljuje 1931. To je njegova Prva
104
petoletka. „Mi smo pedeset ili sto godina iza razvijenih zemalja. Mi to
moramo stići za deset godina. Ili ćemo uspeti ili će nas slomiti.“
Tako je pravdana brutalna industrijalizacija i kolektivizacija,
nemilosrdna centralizovana komandna ekonomija i politička kultura.
Politički aktivisti se masovno proganjaju, primoravaju da izdaju drugove,
da gromoglasnim recitovanjem priznaju navodne zločine. Kontrarevolucija
ih likvidira uprkos njihovoj tradiciji, a sve u ime te tradicije. Pređašnja
lojalnost Staljinu ne predstavlja olakšavajuću okolnost: dugačak spisak
boljševika koji su usmrćeni tridesetih i nakon toga, ne uključuje samo
Trockog i Buharina, već i Zinovjeva, Kamenjeva i mnoge druge.
Uz ovu despotsku degradaciju dolazi i obnova etatizma, antisemitizma
i nacionalizma, sumorno reakcionarnih normi u kulturi, seksualnosti i
porodičnom životu. Staljinizam: policijska država paranoje, okrutnosti,
ubistva i kiča.
Nakon otegnutog sumraka, duge začaranosti „prigušenim svetlom
slobode“, ono što je moglo biti svitanje, postaje zalazak. Ono nije novi dan.
To je ono što levi opozicionar Viktor Serž zove „ponoć veka“.

Preveo sa engleskog: Vladimir Milenković

105
 Lars T. Lih

OD FEBRUARA DO OKTOBRA1

Obično se misli da je februar bio dobra revolucija, a oktobar ona

ekstremistička. Međutim, događaji u Rusiji bili su mnogo složeniji od toga.

U svojoj knjizi Inside the Russian Revolution Rheta Childe Dorr

opisuje prve utiske u Rusiji:

Prvo što sam ugledala toga jutra nakon mog dolaska u Petrograd...
bila je grupa oko dvadesetak mladića koji su marširali ulicom ispred
hotela noseći baner sa natpisom ispisanim velikim belim slovima.
„Šta piše na baneru?“ upitala sam hotelskog portira koji je stajao kraj
mene.
„Piše: Sva vlast sovjetima,“ glasio je odgovor.
„Šta su to sovjeti?“ pitala sam, a on je kratko odgovorio:
„To je jedina vlada koju trenutno imamo u Rusiji.“

Sudeći po ovom odlomku, mnogi od nas bi zaključili da je Dorr

stigla u Rusiju nakon Oktobarske revolucije, jer su tek tada sovjeti srušili
Privremenu vladu. Međutim, Dorr je stigla u Rusiju krajem maja 1917.
godine, a napustila je zemlju pre kraja avgusta. Njena knjiga poslata je
izdavaču pre Oktobarske revolucije i stoga nam pruža neprocenjivi pogled
na događaje tokom 1917. koji je oslobođen naknadnih učitavanja.
Dorrin uvid donosi ključnu činjenicu: „Sovjeti ili saveti vojničkih i
radničkih delegata, koji su se zemljom širili kao divlji požar, bili su nešto
najbliže vladi što je Rusija imala od prvih dana revolucije.“ Iako i sâma
socijalistkinja, Dorr je u potpunosti bila posvećena ratu protiv Nemačke, te
se stoga snažno protivila onome što je videla kao tiransku vladavinu rulje.
Sovjetsku vlast smatrala je istom, ako ne i gorom od carističke. Uzmimo kao
primer cenzuru štampe: „Iako je prosečni američki putnik mogao pročitati
1
Izvor: Lars L. Lih, From February to October, u Jacobin (online) https://jacobinmag.
com/2017/05/russian-revolution-power-soviets-bolsheviks-lenin-provisional-govern-
ment
106
sve dnevne novine, on, međutim, ne bi dobio mnogo informacija. Cenzura
je sada snažna i tiranska kao na vrhuncu autokratije, samo je potisnuta
drugačija vrsta vesti.“ Kako bi svojim američkim čitaocima dočarala ideju
„manije komiteta“ koja je zavladala Rusijom, iskoristila je sledeću analogiju:

Pokušajte da zamislite da u Vašingtonu, recimo, u kancelariju

ministra finansija uđe komitet Američkog radničkog udruženja i
kaže: „Došli smo da vas kontrolišemo. Pokažite nam vaše zapisnike
i sve poverljive dokumente.“ To je ono što se dešava ministrima u
Rusiji i nastaviće da se dešava sve dok ne uspostave vladu koja će biti
odgovorna isključivo biračkom telu, a neće robovati savetu radničkih
i vojničkih delegata.

Dorrino gledište je jednostrano: tokom 1917. sovjetska vlast je

snažno osporavana, a Privremena vlada je imala ambiciozne ciljeve. Bez
obzira na to, ona iznosi činjenice koje mnoge istoričare neće iznenaditi a
koje na zanimljiv način rasvetljavaju slogan „Sva vlast Sovjetima!“ Vredi
istražiti ovu novu perspektivu, pre svega pokazujući kontinuitet između
Februara i Oktobra, zatim propitujući kakva se to revolucija odigrala i,
najzad, posmatrajući vođstvo boljševika, a posebno Lenjina.
„Sva vlast Sovjetima!“ je verovatno najpoznatiji slogan u
revolucionarnoj istoriji. On stoji odmah pored „Egalité, liberté, fraternité“,
kao simbola čitave jedne revolucionarne epohe. Sastoji se od tri reči: “вся
власть советам,” “vsya vlast’ sovetam.” „Vsya“ = „sva“, „vlast“ = „vlast,“ i
„sovetam“ = „Sovjetima“. Ruska reč „sovet“ prosto znači „savet“, a odatle ide
i „veće“.
Još jedna ruska reč – vlast – predstavlja malo veći izazov. „Power“ nije
adekvatan prevod iz nekoliko razloga. Vlast ima nešto specifičnije značenje
u odnosu na englesku reč „power“, suvereni autoritet u jednoj državi. Da
biste imali vlast morate imati pravo da donesete konačnu odluku, da
budete u stanju da donosite odluke i vodite računa o tome da one budu
izvršene. Kako bi se uhvatile sve ove nijanse, u engleskom jeziku se ova
reč često prevodi ne-idiomatskom frazom „the power“. U daljem tekstu,
naizmenično ću koristiti „power“ i vlast.

107
 VLAST U ZAČETKU

Osnovu uobičajenog razumevanja 1917. čini kontrast između

„Februara“ i „Oktobra“. Obrazovanoj čitalačkoj publici data je liberalna
verzija ovog kontrasta: Februar je dobra revolucija političkih sloboda
i demokratije, dok je Oktobar loša, nelegitimna revolucija tiranije i
ekstremističkog utopizma. Na levici nailazimo na sličan kontrast, ali sa
izokrenutim znacima vrednosti: „buržoasko-demokratska revolucija“ versus
„socijalistička revolucija“.
Ono što se tu previđa jeste snažan kontinuitet između Februara
i Oktobra. Od samog početka u februaru, preokret tokom 1917. treba
razumeti kao anti-buržoasku demokratsku revoluciju. Sovjetska vlast je,
zapravo, proglašena u februaru – uloga Oktobra bila je da potvrdi da sovjeti
neće mirno napustiti scenu.
Osnovna sila iza ove nove vlasti ili suverenog autoriteta – sovjetske
skupštine – bio je narod, radnici, vojnici i seljaci, rulja; u suprotnosti sa elitom,
tsenzoviki („ljudi cenzusa“, imućna klasa), obrazovanim stanovništvom.
Glavni cilj sovjetske revolucije bio je da sprovede širok program reformi koji
smo ranije označili terminom „demokratska revolucija“ – prvo i osnovno,
zemlja seljacima i likvidacija pomeshchiki (gospodski stalež zemljoposednika)
kao klase i, pored toga, okončanje besmislenog i ubilačkog rata.
Istovremeno, revolucija je bila naglašeno anti-buržoaska, iako se ovaj
sentiment nije pretočio u programski zahtev za sprovođenjem socijalizma u
kratkom ili srednjem roku. Iznenađujuću činjenicu ne predstavlja društvena
baza ove revolucije, niti njene anti-buržoaske vrednosti, već pre stvaranje,
istovremeno sa padom cara, održivog kandidata za suvereni autoritet u
državi koji bi se oslanjao na navedenu široku narodnu skupštinu.
Tokom februara, dugovečna dinastija Romanov – često nazivana
„istorijska vlast“ – raspala se ostavivši Rusiju bez funkcionalne vlasti tj. bez
opšte priznatog suverenog autoriteta. Osnovne linije snaga za čitavu godinu
postavljene su gotovo istoga trena tokom revolucionarnih događanja 27.
februara. Toga dana, dogodilo se sledeće:

1. Caristička vlast koja je vladala stotinama godina srušila

se u glavnom gradu Petrogradu. Carizam je držao vlast u punom
smislu te reči: imao je kontrolu nad oružanim silama, snažan osećaj
legitimiteta i misije, kao i društvenu bazu.
108
 2. Petrogradski sovjet su sazvali socijalistički intelektualaci
koji su pozvali predstavnike iz fabrika i, ubrzo zatim, iz vojske.
Uskoro poznata Naredba broj 1, koju su izdali sovjeti, dala mu je
najneophodniju osobinu vlasti: kontrolu nad oružanim silama.
Pozivajući na demokratizaciju i formiranje vojničkih komiteta,
petrogradski sovjet je zaslužio poverenje i odanost vojske.
3. Privremenu vladu uspostavili su političari liberalne elite.
Iako je Privremena vlada pokušala da utvrdi neku vrstu legitimiteta
s obzirom na kontinuitet i legalni prenos vlasti, ona je u suštini
predstavljala reakciju na formiranje sovjeta.Tako su, od samog početka,
vladajuće klase poljuljane i suočene sa iznenađujućom preprekom u
formi funkcionalne sovjetske vlasti. Srećom po nju, Privremena vlada
je našla saveznike među umerenim socijalistima iz sovjetskih redova
koji su smatrali da je neophodno održati progresivnije elemente elite
na strani revolucije.

Tako je petrogradski Sovjet preuzeo ulogu vrhovnog izvora vlasti,

suverenog autoriteta - premda su u ovoj fazi još uvek bili oprezni kada
je u pitanju potvrđivanje te uloge. Sovjeti su bili izabrani predstavnici
radnika i vojnika: suštinska razlika u odnosu na 1905. Dva su odlučujuća
momenta ovog utvrđivanja vlasti: najpre, Privremena vlada je bila prisiljena
da prihvati ključne odredbe sovjetskog programa kako bi dobila osnovni
legitimitet i, dakako, da bi se uopšte oformila. Drugo, Naredba broj 1
omogućila je Sovjetima (gotovo neprimetno) da zadobiju suštinski činilac
svake vlasti, kontrolu nad vrhovnim sredstvima prisile – vojskom. Ove
dve činjenice – primoranost vlade da izvrši osnovne odredbe sovjetskog
programa i potpuna odanost oružanih sila sovjetima, pre nego Privremenoj
vladi, odredile su tokove politike do kraja godine.
Na površini, pretumbacije sovjetske vlasti tokom 1917. izražavale su
se u nizu dramatičnih političkih kriza. Ispod površine, odvijao se mnogo
specifičniji proces koji je sovjetu podario suštinske atribute istinske vlasti.
Sada ćemo pobliže ispitati ovaj dublji proces.
Na osnovu svedočenja nekih boljševika, sovjet je u februaru
predstavljao „embrion vlasti“. Ovo je savršena metafora koja nas vodi
ka sledećem pitanju: „Šta je potrebno kako bi ona postala punokrvna,
samostalna vlast koja bi stajala sama za sebe?“ Delotvornoj vlasti potrebno
je, u najmanju ruku, sledeće:

109
 1. Doživljaj misije – ono što bismo mogli nazvati unutrašnjim
legitimitetom.
2. Verodostojno polaganje prava na legitimitet koje pobuđuje
vernost – spoljašnji legitimitet.
3. Monopol nad legitimnim sredstvima prinude.
4. Sposobnost eliminacije svih rivala.
5. Širok program koji bi adresirao suštinske aktuelne
nacionalne probleme.
6. Široka politička klasa koja bi preuzela ulogu koju je
dvorianstvo (gospodski stalež) imalo u carističkoj Rusiji.
7. Administrativni aparat kadar da odašilje volju centralne
vlasti širom zemlje.

Ovo su ključne odlike delotvorne vlasti. Embrion sovjetske vlasti,

formirane u februaru, započeo je sa nekim od ovih odlika u virtuelnoj
formi, zatim su te i ostale odlike dobile na čvrstini, prvo tokom 1917,
potom u vreme građanskog rata. Na primer, sovjet je dobio nacionalnu
institucionalnu formu tokom konferencije koja se održala na nivou čitave
Rusije kasno u martu i kroz dva kongresa sovjeta (jun i oktobar). Sa
druge strane, Privremena vlada je postepeno gubila i one suštinske odlike
sa kojima je započela, postajući time sve nepostojanija. Do jeseni 1917.
izgubila je podršku i onih umerenijih sovjetskih predvodnika, pa je od nje
ostao samo fantom vlasti.
Sada ćemo se okrenuti neprekidnom nizu političkih kriza koje su
obeležile odnose sovjeta i reformatorske elite iz Privremene vlade. Politička
borba tokom 1917. bila je vođena unutar okvira nepisanog ustava koji je
tvrdio da sovjetska većina ima poslednju reč kada su u pitanju program i
kadrovi. Od samog početka, Aleksandar Kerenski je ubačen u vladu kao
sovjetski predstavnik. Iz ovog, ali i ostalih razloga, često pominjana razlika
između inicijalnog perioda „dualne vlasti“ i kasnijeg perioda koalicije, ne
pogađa suštinu.
Početkom maja, Privremena vlada je predložila da sovjeti pošalju još
predstavnika, što su sovjeti prihvatili. Bez obzira na to koliko je pojedinaca-
predstavnika sovjet poslao u Privremenu vladu, ostaje činjenica da nijedna
inicijativa nije pokrenuta protiv eksplicitne volje sovjetske većine. Tako su
mnoge političke krize koje su nastajale tokom godine okončane onda kada
je sovjetska vlast proglasila svoju volju, jer je imala potpunu kontrolu nad
110
sredstvima prinude. Ovo važi za mart, april, jul i avgust, kao i za oktobar.
Sovjetska vlast je, naravno, oštro osporavana od samog početka:
kontrarevolucija je, takođe, imala svoj začetak u februaru. Ključni sukob
ticao se onoga što se tada zvalo krizis vlasti, kriza vlasti. Ovaj problem
se često predstavlja na sledeći način: dvoevlastie, dvojna vlast, dvojni
suverenitet, sam po sebi je kontradikcija – ako vetar duva na ovu i na onu
stranu, ko onda donosi konačnu odluku, onu koja je zaista bitna? Tako je
„dvojna vlast“ ekvivalentna „mnoštvu vlasti“, što je ekvivalent izostajanju
vlasti kao takve: recept za upravljačku disfunkciju. Rusiji je potrebna jedna
neosporna, priznata, odlučna (tverdaia) vlast.
U ovoj tački mišljenja počinju da se razilaze. Liberalna partija Kadeta,
koja je prva iznela navedeni stav, zahtevala je da se sovjeti povuku sa scene.
Boljševici, koji su brzo preuzeli ovaj argument u svoju korist, tvrdili su da
sva vlast treba da pripadne sovjetima!
Egzistencijalno pitanje sa kojim se suočila sovjetska skupština bilo
je: može li sovjetski program biti izveden uz dobronamerno partnerstvo
sa reformističkom elitom ili je jaz između elite i naroda, u pogledu
fundamentalnih pitanja poput rata, pitanja zemlje i ekonomskog uređenja,
toliko veliki da ne može biti premošćen? Boljševici su ovaj pokušaj
međuklasnog partnerstva označili kao soglashatelstvo – termin koji se
često pogrešno prevodi kao „conciliation“, ali se može direktnije prevesti
na engleski jezik kao „agreementism“. Dakle, pitanje postavljeno sovjetskoj
skupštini glasilo je: da li je saglasnost održiva? Svakako je pogodnije
sarađivati sa elitom nego raditi protiv nje, ali ne ukoliko to podrazumeva
odustajanje od ciljeva revolucije.
Iz perspektive započete kontrarevolucije ukazale su se dve moguće
strategije uklanjanja sovjetskog sistema: tvrdi ili meki državni udar. Pokušaj
tvrdog državnog udara učinio je general Kornilov krajem avgusta – ali on je
bio osuđen na propast od samog početka, jer se vrlo brzo sudario sa čvrstom
političkom činjenicom 1917, naime, sa potpunom lojalnošću oružanih sila
sovjetima. Meki državni udar služio se drugačijom strategijom stvarajući
različitim sredstvima široku alternativnu vlast sa nacionalnom podrškom,
pritom sve vreme zahtevajući od sovjeta da se dobrovoljno povuku sa scene.
U ovu strategiju spadaju eksperimenti tokom jeseni poput Demokratske
konferencije i pred-parlamenta. Sve više je Ustavotvorna skupština postajala
centralno mesto pokušaja mekog puča, odnosno, navođenja sovjetske vlasti
da dostojanstveno napusti scenu.

111
 Za sovjetsku skupštinu ovo pitanje je razrešeno do početka septembra,
kada su nove većine u sovjetima Moskve i Petrograda iskazale podršku sve-
sovjetskoj, anti-koalicionoj vladi. Postalo je očigledno da će Drugi sovjetski
kongres u oktobru zauzeti istu liniju. Pitanje je glasilo: hoće li se nepisani
ustav održati? Da li će nova sovjetska većina biti u stanju da održi potpunu
kontrolu nad politikom i osobljem vlade koju je stari sovjet ostvario?
Obično se smatra da su u oktobru sovjeti srušili Privremenu vladu. Iz naše
perspektive, to je bilo vreme kada Privremena vlada nije uspela da sruši
sovjet.
Istovremeno, sovjeti su političko vođstvo dodelili boljševicima. Ovaj
izbor je bio neizbežna implikacija još fundamentalnije odluke da se sovjetska
vlast održi, s obzirom da su boljševici bili jedina organizovana politička
sila koja je to želela i mogla učiniti. (Levi socijalisti-revolucionari bili su
svakako spremni, ali jedva organizovani kao politička sila.) Raspuštanje
Ustavotvorne skupštine početkom januara ukinulo je poslednju šansu za
mirno okončanje sovjetske vlasti, odnosno svojevoljno samo-raspuštanje.
Nakon ovoga, pitanje se rešavalo na bojnim boljima.

DRUGI KONGRES: ZNAČAJ OKTOBRA U OKTOBRU

Prema nepisanom ustavu, regularno birani Sovjetski kongres, koji

je predstavljao sovjete širom zemlje, imao je pravo i dužnost da odlučuje
kako o ljudstvu, tako i o planovima revolucionarne vlade. Drugi kongres
koji se sastao 25. i 26. oktobra bio je upravo takvo telo. Ponekad smo
toliko fascinirani dramatičnim debatama među boljševicima i „oružanim
ustankom“ koji je organizovao Petrogradski vojno-revolucionarni komitet,
da često zaboravljamo da je osnovna politička činjenica jeseni 1917.
predstavljala novu većinu koja se formirala na nacionalnom nivou zajedno
sa sovjetskom skupštinom.
Ustanak poprima novi značaj u svetlu ove činjenice: možemo zamisliti
Drugi kongres bez ustanka, ali ne možemo zamisliti ustanak bez Drugog
kongresa. Kao što je Trocki tom prilikom izjavio: „Politička formula ovog
ustanka glasi: sva vlast sovjetima putem Sovjetskog kongresa. Rečeno nam
je: Niste čekali kongres. Mi, kao partija, smatrali smo da je naša dužnost
stvaranje istinske mogućnosti da Sovjetski kongres preuzme vlast u svoje
ruke.“
112
 Pregled postupaka Drugog kongresa daće nam neku ideju o značenju
oktobra u Oktobru – šta je Drugi kongres u celini, uključujući njegovu
većinu i manjinu, smatrao svojom delatnošću. Na osnovu nepisanog ustava,
propisno konstituisani Sovjetski kongres imao je pravo da određuje osoblje
i politiku vlade. To je bila suština koju niko na Kongresu nije osporavao,
čak ni najodlučniji protivnici boljševika.
Umesto toga, pokušali su da ospore legitimni status Kongresa raznim
drugim sredstvima: prvo, služeći se napuštanjima Kongresa kako bi mu
oduzeli neophodni kvorum i pretvorili ga u „privatnu konferenciju“. Drugo,
tvrdeći da oružani sukob i „građanski rat“ na ulicama čine rad Kongresa
nemogućim. Ali treba zapaziti da se anti-boljševički socijalisti nisu bunili
protiv hapšenja Privremene vlade, već samo protiv tretmana socijalističkih
ministara – pobuna se čak nije odnosila na njihov status ministara, već
na to što su oni bili partijski drugovi na partijskom zadatku. Na kraju, i
pored priznavanja prava Kongresa da stvori novu vladu, i to vladu koja
bi isključivala sve ne-sovjetske partije, istrajavali su na tome da ova nova
sovjetska vlast predstavlja sve sovjetske partije, čak sve demokratske snage
– tako su Martovo krilo menjševika i levi socijalisti-revolucionari smatrali
da je formiranje široke koalicije bilo nerealistična maštarija.
Kakav program je Kongres predao novoj vladi? Tokom dvodnevnog
zasedanja bile su postignute tri tačke: vladin zvanični predlog „demokratskog
mira“, zemlja seljacima i istovremeno ukidanje vlasništva elitama, te
formiranje „radničko-seljačke vlade“. Sve tri mere bile su suštinski
„demokratske“ u tadašnjem žargonu i ovo demokratsko određenje dobilo
je na težini u zvaničnoj retorici boljševičkih zastupnika. Veoma slavna
Lenjinova izjava – verovatno prvi proglas nove vlasti – glasila je: „Cilj za
koji se narod borio – neposredni predlog demokratskog mira, ukidanje
vlasništva nad zemljom, radnička kontrola nad procesom proizvodnje,
formiranje sovjetske vlade – ovaj cilj je sada osiguran.“
U svom originalnom nacrtu Lenjin je zapisao „Živeo socijalizam!“,
ali je kasnije precrtao ovu rečenicu. Ovo upućuje na još jednu odliku debata
vođenih za vreme Kongresa: nizak položaj „socijalizma“ kao reči i pojma.
Istina, može se naići na pomen socijalizma kao krajnjeg cilja, ali boljševici
nikada nisu zastupali program Kongresa kao socijalistički – niti su, što nam
otkriva još više, oni koji su napadali boljševike iznosili bilo kakve kritike na
račun nerealističkog pokušaja ostvarenja socijalizma u Rusiji. „Socijalizam“
naprosto nije bio tema Drugog kongresa.

113
 Istorijski značaj Drugog kongresa se stoga sastojao u tome što se
nepisani ustav otvoreno afirmisao kao krajnji zakon zemlje. Začetak vlasti
u februaru – vlasti čvrsto utemeljene na radnicima i seljacima, i posvećene
programu revolucije – oglasio je svetu svoju odlučnu nameru da preživi i
buja.

KAKVA REVOLUCIJA?

Naš pregled Drugog kongresa i njegovog programa neizbežno

upućuje na pitanje: kakva revolucija je bila Ruska revolucija 1917? U
nekom smislu, naravno, radničko-seljačka revolucija u Rusiji je svakako
bila „socijalistička“, što znači da je bila vođena posvećenim socijalistima
čiji je krajnji cilj bio uspostavljanje socijalističkog društva. Socijalističke
partije imale su potpuni monopol nad političkom odanošću naroda i samo
su socijalističke partije bile predstavljane u sovjetskom sistemu. Štaviše,
boljševici su na kraju smestili svoj projekat u kontekst evopske socijalističke
revolucije, verujući da će se ona ostvariti u bliskoj budućnosti. Sa druge
strane, kada pogledamo stvarni program za Rusiju, usvojen od strane sovjeta
1917, kao i poruke koje su boljševici iz dana u dan slali sovjetskoj skupštini,
otkrićemo da su „demokratski“ zahtevi gotovo u potpunosti nadmašili one
„socijalističke“.
Binarna suprotnost između „buržoasko-demokratske revolucije“ i
„socijalističke revolucije“ ide daleko unazad unutar marksističke tradicije,
ali do početka XX veka pokazivala je nedvosmislene znakove tenzija.
Karl Kaucki je 1906. napisao uticajan članak naslovljen „Pokretačke sile
i prospekti Ruske revolucije“. Ovaj članak oduševio je Lenjina, Trockog i
Staljina, te su sva trojica napisali komentare na njega. Čak i nakon revolucije
1917, Lenjin, Trocki, pa i Karl Radek, hvalili su ga kao klasičnu ekspoziciju
logike boljševičke revolucionarne strategije.
U njemu je Kaucki zastupao stav da Rusija ne prolazi „niti buržoasku
revoluciju u tradicionalnom smislu, niti socijalističku, već veoma jedinstven
proces koji se odvija na granici između buržoaskog i socijalističkog
društva“. Za Kauckog, tada buduća Ruska revolucija nije bila buržoaska, jer
je bila predvođena socijalistima, ali takođe nije bila socijalistička, jer seljački
proleterski saveznici nisu bili spremni za socijalizam. Svi socijaldemokrati
u Rusiji (uključujući i Trockog) slagali su se u tome da ruska seljačka većina
114
predstavlja prepreku socijalističkoj transformaciji, kojoj je nedostajala
odlučujuća evropska revolucija.
S obzirom na ovo, čini se mnogo pogodnijim da se revolucija 1917.
razume kao anti-buržoaska demokratska revolucija. Revolucija koja je stvorila
i branila sovjetsku vlast bila je demokratska i u smislu klasnog sadržaja i
u pogledu svog programa. Petrogradski sovjet stvoren je od strane seljaka
i vojnika glavnog grada – što znači da je sovjetska vlast bila „radničko-
seljačka vlast“ od samog početka i nikada nije izgubila tu karakteristiku.
Po pravilima marksističkog diskursa, koji su svi tokom 1917. prihvatali,
revolucija koja je otelotvoravala interese seljaštva je stoga bila demokratska.
Kao što smo videli, sovjetska revolucija je bila demokratska i
u pogledu njenog programa tokom 1917. Među mnogim današnjim
marksistima postoji ideja o tome da je proklamovanje „socijalističkog
karaktera revolucije“ bilo logički nužno kako bi projekat sovjetske vlasti
uopšte bio smislen. Ako je pobliže razmotrimo, ova ideja iščezava – i zaista,
snažno su je opovrgnuli tokom 1917. sâmi Lenjin i Trocki. Takođe, postoji
tendencija kod nekih današnjih marksista da možda s podozrenjem gledaju
na „samo“ demokratsku revoluciju koja se ograničava na delimične reforme
i mršav „minimalni program“. Boljševici su imali znatno drugačiji stav. Oni
su demokratsku transformaciju Rusije – stvaranje radikalne demokratije,
davanje zemlje seljacima, likvidaciju zemljoposedničke elite kao klase i
modernizaciju svih sfera života – videli kao visoko ambicioznu i vrednu
misiju. Osim toga, nju su samo posvećeni socijalisti mogli da sprovedu.
Ovo nas dovodi do drugog dela naše definicije: u odnosu na
klasične „buržoasko-demokratske revolucije“, Ruska revolucija bila je anti-
buržoaska od samog početka. Prvo, iz razloga koje je zabeležio Kaucki: bila
je predvođena socijalistima, a ne liberalima ili „buržujima“ bilo koje vrste.
Drugo, oba krila sovjetske skupštine – seljaci i radnici – bila su naglašeno
neprijateljski nastrojena prema burzhui i buržoaskim vrednostima. Treće,
Ruska revolucija se desila usred ubrzanog raspadanja svakog funkcionalnog
tržišnog sistema.
Od samog početka – a to znači, od februara – sovjetska skupština
bila je neprijateljski nastrojena prema burzhui, i, u užem smislu prema
industrijskim posednicima i, u širem smislu, prema tsenzoviki (pogrdna reč
za obrazovanu elitu izvedena iz imovinskih zahteva ili „cenzusa“ koji je
ograničavao broj glasača), prema beloruchki (onih sa belim rukama), a postojali
su i drugi neprijateljski izrazi za obrazovanu elitu. Čak i tokom ranih dana

115
 kada su nade u pogledu stvarne saradnje bile velike, burzhui su smatrani
sumnjivim i, dakako, njima se prilazilo sa automatskom pretpostavkom da
su neiskreni. Privrženost, u pozitivnom smislu, socijalističkim institucijama
bila je mnogo manje snažna od negativnog stava prema buržujima kao
pojedincima, te i prema buržoaskim vrednostima. Anti-buržoaski nagon
ponikao je organski iz same činjenice sovjetske vlasti, a ne samo iz snova
socijalističkih intelektualaca.
Sve što bi ličilo na buržoasku klasu, tržišne institucije i vrednosti
srednjih klasa bilo je uništeno do ruskog „doba nevolja“ koje je otpočelo
1914. i nije bilo društvene ili političke volje za njihovom rekonstitucijom.
Tako je socijalizam u Sovjetskom Savezu zadobio sadržaj iz volje da se stvori
velika moderna država koja će funkcionisati bez buržoazije, slobodnog
tržišta ili buržoaskog pluralizma. I kratkoročna društvena dinamika kao
i dugoročni ekonomski rezultati revolucije bili su prvenstveno određeni
anti-buržoaskim nabojem sovjetske skupštine.

BOLJŠEVIČKA „HEGEMONIJA“: SOCIJALISTI

PREDVODE SELJAKE

Da bismo razumeli zašto je baš boljševicima, a ne nekoj drugoj partiji,

dodeljeno vođstvo od strane sovjetske vlasti, moramo da bacimo malo širi
pogled na takozvanu strategiju hegemonije koja je određivala boljševizam
pre 1917. „Hegemonija“ je reč sa mnogo značenja u različitim kontekstima.
Kada su je boljševici koristili kako bi sumirali svoje razumevanje dinamike
klasa u Rusiji, oni su pre svega mislili na to da će socijalistički proletarijat
delovati kao vođa (hegemon) seljaka. U potpunijoj formulaciji: socijalistički
proletarijat će revoluciju provesti „do kraja“ formirajući revolucionarnu
vlast zasnovanu na zajedničkom interesu radnika i seljaka, odbijajući svaki
pokušaj liberalnih reformatora da zaustave ili preokrenu revoluciju.
Predratna hegemonska strategija dala je boljševicima početnu
prednost – plan koji će kasnije dovesti do podrške većine na Drugom
kongresu. Boljševicima u Petrogradu nije bio potreban Lenjin da bi
sagledali situaciju i usredsredili se na pobedu unutar sovjetske skupštine –
radničkih i seljačkih vojnika – te ka sprovođenju potpune sovjetske vlasti,
niti im je bio potreban da bi ih nagovorio da odbace svaki mogući dogovor
sa reformatorima elite. Boljševičke vođe poput Kameneva i Staljina bile
116
su sigurne da će Privremena vlada biti potpuno nesposobna da sprovede
revolucionarni program i da će ubrzo otkriti svoj kontrarevolucionarni duh.
U svemu tome, uloga seljačkih saveznika je ostala presudna stvar.
Veliki deo rasprava među boljševicima u aprilu nakon Lenjinovog povratka
ticao se toga da se utvrdi jesu li svi na istoj liniji po pitanju ključne uloge
seljaka u revoluciji. Zbog toga su neki boljševici insistirali na tome da
„buržoasko-demokratska revolucija nije gotova“ – ovo je bio samo drugačiji
način da se kaže da je „seljak i dalje revolucionarni saveznik“. Lenjin je na
to odgovorio podvlačeći da bilo kakav takozvani „korak ka socijalizmu“ (na
primer, nacionalizacija banaka) može biti sproveden samo uz razumevanje
i podršku seljaka.
Ova fundamentalna opklada na socijalističko vođstvo seljaka
objašnjava ne samo pobedu boljševika 1917, već i njihovu pobedu u
građanskom ratu. Pre Nove ekonomske politike, 1920. godine, Evgenij
Preobraženski opisuje „srednje seljaštvo“ kao „centralnu figuru revolucije“:

Tokom čitavog građanskog rata, srednje seljaštvo se nije sasvim

čvrsto slagalo sa proletarijatom. Kolebalo se više puta, posebno kada
se suočavalo sa novim uslovima i novim opterećenjima; više puta
se okretalo u pravcu svojih sopstvenih klasnih neprijatelja. [Ali]
država radnika/seljaka, izgrađena na temelju saveza proletarijata sa
80 procenata seljaštva, na osnovu ove same činjenice, ne može imati
nikakvog konkurenta u pogledu na vlast unutar granica Rusije.

Crvena armija bila je otelotvorenje hegemonije: seljački vojnici,

političko vođstvo revolucionarnih socijalista i oficiri koji obezbeđuju
stručnost, ali lišenu političkog uticaja, svi zajedno su se borili kako bi
odbranili postojanost radničko-seljačke vlasti. To je čak zapazio i menjševik
Fjodor Dan. On 1922. zapaža da poraz Crvene armije u Poljskoj iz 1920.
nije bio samo vojni neuspeh:

Kako bi odbranio zemlju koju je upravo zaposeo od mogućeg

povratka zemljoposednika, čovek seljačke Crvene armije borio se
sa najvećim heroizmom i najvećim entuzijazmom. On će goloruk
krenuti na topove i tenkove, njegov revolucionarni žar će zaraziti i
dezorganizovati čak i najizvrsnije i najorganizovanije trupe, kao što
smo videli sa Nemcima, Britancima i Francuzima u jednakoj meri...

117
 Ali ideja boljševičkog komunizma je tako strana i čak neprijateljska
stanju svesti seljaka Crvene armije, toliko da nije moguće zaraziti ga
njome, niti on može njome druge zaraziti. Njega ne može privući
ideja rata za preobražaj kapitalističkog društva u komunističko i to je
za boljševike granica potencijala Crvene armije.

Dan je na čudan način razumeo „ideju boljševičkog komunizma“. Bez

obzira na to, njegove opaske ukazuju nam na dve centralne tačke Ruske
revolucije. Prvo, bila je jaka kada se poklapala sa interesima seljaka, a slaba
kada se sa njima razilazila. Drugo (tačka koju Dan zamračuje), seljaci bi
teško mogli oformiti efektivnu borbenu silu ukoliko ne bi imali političko
vođstvo partije koje bi bilo utemeljeno na urbanom ogranku naroda.
Boljševici su potpuno bili posvećeni radničko-seljačkom savezu i
ipso facto suštinski „demokratskoj“ revoluciji. Tek u svojim poslednjim
člancima Lenjin je eksplicitno promovisao ideju da bi proletarijat mogao
povesti seljačku većinu do socijalizma. U nekom smislu, ova perspektiva
je predstavljala prelom u odnosu na izvornu verziju hegemonije. Ali u
dubljem smislu, to je bio daljnji produžetak srži ideje o socijalistima koji
predvode seljake.

LENJIN KAO BOLJŠEVIČKI VOĐA

U oktobru je vođstvo sovjetske vlasti dodeljeno boljševičkoj partiji.

Pogled na događaje iz ove perspektive navodi nas na novo viđenje
Lenjinovog vođstva unutar partije i rasvetljava nam neke neočekivane
karakteristike. Pre svega, međutim, moramo početi od činjenice da je Lenjin
bio primarno odgovoran za izvođenje i odbranu strategije hegemonije
pre i posle revolucije 1905. U oktobru 1915. on zaoštrava svoj scenario
sugestijom da će radničko-seljačka vlast stupiti na snagu tokom druge faze
revolucije, smenjujući anti-caristički režim koji je branio nastavak rata. Na
taj način on je partiji pružio temeljnu stratešku orijentaciju.
Kada se Lenjin vratio u aprilu, nakon decenije u emigraciji, postojala
je velika mogućnost nesloge i demoralizacije. Ono što je zapanjujuće
kod Lenjina u aprilu – nakon što detaljno razmotrimo ustupke među
boljševicima – jeste njegova sposobnost da sasluša svoje drugove, razreši šta
je primarno, a šta sekundarno, i pomogne da se raščisti nesporazum, kako
118
sa njegove, tako i sa strane petrogradskih boljševika. Dopustite mi da dam
kratak, ali reprezentativan primer kako je Lenjin učio od svojih saradnika.
U svom „Pismu iz daljine“ koje je poslao iz Švajcarske pre povratka, Lenjin
je stalno referisao na „sovjet radničkih deputata“. Prilikom štampanja
njegovog članka u Pravdi, urednici su prećutno zamenili svako pojavljivanje
ove fraze tačnijim izrazom „sovjet radničkih i vojničkih deputata“. U
originalnom tekstu svojih Aprilskih teza, nastalom odmah nakon njegovog
povratka, Lenjin je i dalje koristio neadekvatan kraći izraz. Upozoren na
problem od strane svojih drugova, smesta je prešao na izraz koji je bio
važan simbol formiranja radničko-vojničkog savezništva.
Lenjin je takođe zaslužan za usvajanje poznatog slogana od tri reči:
„Sva vlast sovjetima!“, ali na neočekivan način. Taj slogan se ne pojavljuje
ni u Aprilskim tezama, ni u rezolucijama partijske konferencije koja
je okončana 29. aprila. Njegova prva zabeležena upotreba je, čini se, na
baneru koji je nošen na ulicama 21. aprila tokom demonstracija protiv
vlade. Lenjin je zabeležio njegovu pojavu i kasnije ga citirao u svom članku
od 2. maja u Pravdi. Prva upotreba slogana, i to ne na anonimnom baneru
ili u potpisanom članku nekog pojedinca, već u zvaničnom partijskom
dokumentu, javlja se u Pravdi od 7. maja. Tako je Lenjin bio dovoljno
pronicljiv da zapazi slogan i shvati njegove potencijale. Na osnovu
predstavljenih dokaza, upravo je Lenjin taj koji ga je vinuo iz anonimnosti
i načinio ga centralnim motivom boljševičke agitacije.
Nakon julskih dana, Lenjin je smatrao da je nepisani ustav ukinut
i da sistem sovjeta nije više u mogućnosti da vrši vlast. Zato je želeo da
oporekne slogan „Sva vlast sovjetima!“. Kao što je kasnije priznao, to je bila
leva devijacija. Na sreću, druge partijske vođe su uspele da sačuvaju slogan,
a to je kasnije tokom jeseni, kada je sistem sovjeta dobio novu snagu, dobro
poslužilo. Ova epizoda pokazuje kako je Lenjin bio delotvoran vođa zato
što je bio deo tima koji je ispravljao individualne greške.
Posmatrajući dramu oko Lenjinovog nagovaranja boljševičkih
drugova na ustanak u Oktobru, trebalo bi se fokusirati na njegov centralni
argument: sovjetska skupština koja se prostirala širom zemlje, seljaci
i radnici, odbacila je svaku vrstu pomirenja sa vladom i time se de facto
oglasila kao potpuna sovjetska vlast. Oružani ustanak je, bez sumnje, bio
dobra ideja, ali on sam nije stvorio sovjetsku vlast – radije, on je zaštitio
Drugi kongres i njegovu sposobnost da nepisani ustav pretoči u pisani.
Lenjin je bio snažan vođa ujedinjene partije. Ali partija nije bila

119
 ujedinjena zato što je on bio snažan vođa – pre će biti da je on bio snažan
vođa jer je partija bila ujedinjena oko osnovne strategije socijalističkog
vođstva u uspostavljanju radničko-seljačke vlasti.

RASVETLJENJE 1917.

Gledajući unazad na tok događaja od februara do oktobra bivamo

začuđeni nad neverovatnošću kao i nad neizbežnošću sovjetske vlasti.
Oktobar je bio moguć samo zato jer su se tri veoma neuobičajene okolnosti
podudarile: potpuni kolaps prethodne vlasti, formiranje institucije bazirane
na radnicima i seljačkim vojnicima koja je smesta zadobila delotvornu
lojalnost vojske i prisustvo ilegalne partije sa nacionalnom strukturom i
spremnim programom koji je odgovorio na prethodne dve okolnosti.
Sve ove karakteristike postale su vidljive u roku od nekoliko sati
nakon pada carističke vlade. Nakon toga, Oktobar se činio gotovo
neizbežnim. Saradnja sa vladom je bila ćorsokak, s obzirom na duboki jaz
između težnji ruskog naroda i društvene elite. Nakon što je ovo postalo
očigledno, boljševici i njihov program potpune sovjetske vlasti bili su jedina
preostala alternativa za sovjetsku skupštinu. Čak ni kontrarevolucija nije
predstavljala realnu alternativu, s obzirom da nije postojala spremnost da
se zauzme vlast kako bi se potisnuli sovjeti.
1917. je stoga bila godina razjašnjenja o ulozima koji su u borbi.
Radničko-seljačka vlast formirana tokom 1917. preživela je građanski rat
koji je usledio, ali je platila visoku cenu.
Jedna od žrtava bila je i politička slobod koja je potpuno ukinuta,
iako je to bio centralni predratni cilj boljševika. Ipak, rana Sovjetska Rusija
se adekvatno može opisati kao „radničko-seljačka vlast“ i to zbog nekoliko
ključnih aspekata. Čitav sloj zemljoposednika bio je likvidiran kao klasa,
bivšoj obrazovanoj eliti moć je bila potpuno uskraćena, nove vladine
institucije bile su sve više preplavljene seljacima i radnicima, mnoge odluke
nove vlade bile su usmerene na zadobijanje podrške od strane tih klasa
(na primer, kampanje za masovno opismenjavanje), a radnici i seljaci su
neprestano slavljeni u pričama i pesmama. Čak je i intenzivna politička
netolerancija na neki način predstavljala „demokratsku“ odluku, utoliko što
je reflektovala široko rasprostranjene narodne vrednosti.

120
 Sovjetska sila formirana u februaru 1917. i koja se održala u oktobru
zahvaljujući prihvatanju boljševičkog vođstva uspostavila se kao moćna sila
u svetu, kako u dobru tako i u zlu.

Preveo sa engleskog: Lazar Petković

121
122
123
 Alpar Lošonc

NOTA O PRVOM TOMU KAPITALA

POVODOM 150. GODIŠNJICE

Pre 150 godina Karl Marks je u Hamburgu objavio knjigu od 800

strana. Pet godina posle, knjiga, tačnije prvi deo Kapitala, počinje svoju
putanju oko sveta. Više je nego simptomatično da je tadašnji ruski cenzor,
izvesni Skuratov, samo mahnuo rukom povodom prevoda (koji je, inače, delo
ekonomiste Danijelsona): neka ide knjiga, ona jeste nabijena određenim
negativnim nabojem, ali je niko neće razumeti, previše je apstraktna
i, najzad, uopšte se ne odnosi na Rusiju, odiše logikom stranosti, dobro
opisuje logiku „neplaćenog rada” na Zapadu, ali ne kritikuje pojedince nego
„samo” „sistem” (!).
Dozvoljavanje prevoda Kapitala je odjeknulo kao iznenađenje, pre
se to može pripisati kapricioznosti i hirovitosti cenzora: u istom vremenu
su, recimo, cenzori zabranjivali Hobsov Levijatan, čak i sva ostala dela
Marksa i Engelsa, izdavač Poljakov je morao doživeti da su mu cenzori
spalili Didroova dela na ruskom. No Skuratov (nešto preciznije, polovinu
rukopisa je čitao Skuratov a drugi deo A. De-Roberti) duboko greši: u
Rusiji će se prodati i poslednji primerak knjige koja ubrzo vrši snažan
uticaj na različite mislioce u uzavreloj zemlji i doživljava široku recepciju.1
Dakako, Kapital nikada nije bio nevino, pitomo teorijsko ostvarenje koje se
može lako klasifikovati u pogonu akademskog sveta; domet dotične knjige,
snaga artikulacije nas ne ostavlja na miru ni posle toliko godina. Kapital
ubrzo postaje poznato delo i predstavlja repernu tačku za različite pokrete
koji se lome oko prevazilaženja kapitalizma. Doduše, Skuratov je imao
pravo, tačnije, on je grešio na način da je bacio svetlo na hermeneutičku
1
O tome kako su mladi revolucionari kao Lopatin i drugi uzeli učešće u prevodu Kapitala:
Albert Resis, Das Kapital Comes to Russia, Slavic Review, 1970, Vol. 29, No. 2, 219-
237. Čak je i Bakunjin bio u igri kao prevodilac, ali je njegov entuzijazam splasnuo:
Vesa Oittinen, Marx in Russia, Socialism and Democracy, 2010, 24, 3, 187-192. Neka
se vide i anglosaksonski aspekti: Babak Animi, A Brief History of the Dissemination
and Reception of Karl Marx’s Capital in the United States and Britain, World Review of
Political Economy, 3, 2016, 334-349.
124
situaciju oko Kapitala: knjiga je srazmerno teška, štaviše ona nužno izaziva
hermeneutičke sposobnosti čoveka koji je stanovnik kapitalizma. Marks
iskušava izvesnu satisfakciju, ranije se morao žaliti na „konspiraciju ćutanja”
povodom knjige; mada u pogovoru drugom izdanju on tvrdi da je Kapital
naišao na široki prijem kod nemačke radničke klase, to treba razumeti ipak
rezervisano. Više priliči situaciji njegova ocena da je u Nemačkoj politička
ekonomija ostala „inostrana nauka”. I više važi Marksov prkosni finale
povodom predgovora prvom izdanju kada citira „velikog Fiorentinca”: „Ti
idi svojim putem a svet nek priča što hoće” (interesantno, Mozes Hes, koga
je Marks ranije napadao, imao je visoko mišljenje o prvom tomu Kapitala i
nameravao je da piše pozitivnu recenziju o njemu2).
Beležimo još i francuski prevod (1872-1875): to je poslednji prevod
za vreme života Marksa koji je istovremeno i redigovan od strane autora
- Marks je želeo da knjigom interveniše na francuskoj sceni i da razgradi
Prudonov još uvek postojeći uticaj. Sam Marks je upriličavao značajne
napore da nađe adekvatnog prevodioca, već se 1867. obratio izdavaču
Ludvigu Bihneru (inače, bratu slavnog pisca, Georga, autora Vojceka) sa
namerom da ubrza prevođenje Kapitala. Kasnije, određeni akteri (kao
Švajcarac Šarl Kelner, koji je prekinuo rad na prevodu Kapitala zbog toga
da bi prevodio Osamnaesti Brumaire Louisa Bonaparte) su započeli rad, ali
ga nisu završili, a Žozef Roa (prevodilac Fojerbaha te neka vrsta posrednika
između Fojerbaha i Prudona, ali ne i čovek koji razumeva hegelovsku
terminologiju), koji se na kraju potpisivao kao prevodilac, nije bio po
Marksovom ukusu (kao što znamo iz detaljnog opisa Žan Pjera Lefevra,
germaniste koji je preveo Kapital na francuski, ali tek 1983. godine3). Posle
francuskog prevoda dolazi poljski (1884-1890), danski (1885), španski
(1886, Pablo Korea i Zafrila), italijanski (1886, Džerolano Bokardo) i
engleski prevod (1887). Danijelson je inače preveo i drugi (1886) i treći
2
Deo iste recenzije, Moses Hess, (publikacija od strane E. Silberner), Archiv tür
Sozialgeschichte, Amsterdam, 1966-1967, vol. VI, VII.
3
Jean-Pierre Lefebvre, Introduction, in Karl Marx, Le Capital Critique de l’économie
politique, LIVRE PREMIER, Le procès de production du capital, PUF, Paris,
1983, 17. Za druge francuske prevode, tako za prevod iz dvadesetih godina ili za prevod
Maksimilijana Rubela: Clément Homs et Hasdrubal, Traduire Marx, c’est le trahir: Sur
les traductions à utiliser pour lire Marx - Critique de la valeur-dissociation. Repenser
une théorie critique du capitali…, http://www.palim-psao.fr/article-traduire-c-est-
trahir-sur-les-traductions-a-utiliser-pour-lire-marx-118473952.html. Zatim, Paul-
Dominique Dognin, Les „sentiers escarpés” de Karl Marx. Le livre I du Capital traduit
et commenté dans trois rédactions successives, Tome 1 : textes ; Tome 2 : Notes explicatives et
critiques, Paris, éditions du Cerf, 1977.
125
 tom (1896), kao i drugu ediciju prvog toma (1898), njegova zasluga je
ogromna u pogledu posredovanja Kapitala.
Pri tome, sama recepcija skriva mnoga iznenađenja. Uprkos tome
što su pljuštale i kritike u odnosu na knjigu, mnogi su se divili knjizi.
Kapitalu su odavali priznanje čak i takvi teoretičari od kojih se to teško
može očekivati. Tako je, tačno pre 50 godina, Martin Bronfenbrener,
američki ekonomista, povodom 100. godišnjice Kapitala - u samom hramu
američkog ekonomskog diskursa, u American Economic Review - izjavio
sledeće: „ako me neko pita ko je najveći socijalni teoretičar svih vremena,
onda ću reći da je to Karl Marks, mada ja nisam marksista, imam previše
buržoaskih elemenata u sebi... Kapital je jedna od najuticajnijih, ali ne i
često čitanih knjiga svih vremena”.4 Neka se na osnovu ovakvih iskaza sudi o
post-socijalističkoj dekadenciji koja istiskuje dotičnu knjigu iz obrazovnog
sistema, te i iz vladajućeg teorijskog polja.
Ne može se tačno znati broj prevoda Kapitala, možda ćemo ove
godine dospeti do novih podataka. Nepregledna je dotična prevodilačka
praksa. Knjiga se može čitati na mnogim jezicima, pre nekoliko godina
sam, npr., uočio činjenicu da je Kapital drugi put preveden na persijski
jezik.5 Jugoslovenski prevod, kako to znamo od učesnika, zahtevao je novu
jezičku praksu: prevod je herojski, danas bi zahtevao reviziju.6
U stvari, teškoća prevoda je imanentan deo složene recepcije: i
sâmi prevodi su pisali istorije. Recimo, Engels je intervenisao kada je u
Engleskoj izvesni Džon Broadhaus u časopisu To-Day prevodio neke
delove teksta (Kako ne prevoditi Karla Marksa) tvrdeći da bi trebalo izmisliti
nove termine: nemački termin Wertgrösse (veličina vrednosti, kasnije
ćemo, makar jedanput, to videti povodom Marksovog razračunavanja sa
Rikardom) je i matematički pojam, te ga treba ponovno izmisliti. Sam
Marks je npr., znamo to, insistirao na prevodu nemačkog pojma Prozess sa
Procès, ili na mouvement umesto Phenomena, kako je prevodilac predlagao.7
A u pogledu viška vrednosti (Mehrwert), što je Marks tretirao kao njegov
izum, može se ispisati čitava istorija različitih prevoda; različiti jezici
4
Martin Bronfenbrenner, Marxian influences in Bourgois Economics, American Eco-
nomic Review, 1967, 624-635. Bronfenbrener se ironično poigrao sa situacijom kada je u
zagradi zabeležio: što se mene tiče, neka FBI radi ovo što ja radim.
5
The New Persian Translation of Marx’s Capital and the Iranian Economy, https://
www.iranianprogressives.org/the-new-persian-translation-of-marxs-capital-and-the-
iranian-economy/
6
Rodoljub Čolaković, Kazivanje o jednom pokoljenju, Sarajevo, I-II, 1980.
7
Lefebvre, ibid. XLIII.
126
realizuju otpor spram prevoda.8 Istovremeno, znamo i to da je u Kapitalu
došlo do izvesne defilozofikacije terminologije: za razliku od Grundrisse
ovde nema hegelovskog pojma Bestimmung (određenje) koji zamenjuju
pojmovi Moment, Funktion ili Faktoren.9
Povodom Marksovog dijalektičkog, procesualnog pojmovnog jezika
(inače, on je sam pisao o teškoćama deutsche Wissenschaft), sa izvorima u
Hegelovoj filozofiji, treba računati na izuzetne teškoće prevoda. Na primer,
uzalud su Marksa prevodili vrsni prevodioci na engleski jezik, čak i sadašnji
prevod se mora problematizovati.10 Interesantno, oko Marksa su postojali
izvanredni prevodioci, ne u poslednjem redu najmlađa ćerka Eleanor (ako
dobro znam ona je bila prva žena koja je na nekoj konferenciji posredovala
kao prevodilac, a ono što sigurno znamo to je da je ona prevela Gospođu
Bovari na engleski, što nije bio mali učinak u viktorijanskom miljeu). Ipak,
prvi tom Kapitala se prevodi od strane njenog muža, biologa Avelinga,
i Samjuela Mura, uz pomoć Marksovog intelektualnog partnera Fridriha
Engelsa. Ali, zadatak ih je prevazišao. Da ne govorimo o tome da je Kapital
počeo englesku karijeru u vremenu kada je za Marksa toliko bitna klasična
politička ekonomija bila na zalasku, kada je tehnifikovana ekonomika
združena sa subjektivizmom odnela pobedu u ekonomskom diskursu.
Danas se jasnije vide mnoge okolnosti u odnosu na genezu i dinamiku
Marksovog opusa: pre nekoliko godina je završen obnovljeni projekat
povodom ukupnih izdanja Marksovih i Engelsovih dela, naime MEGA, sa
četrdeset knjiga i sa jako bitnim filološkim podacima.11 MEGA podstiče na
ponovno promišljanje mnogih momenata. Rekonstrukcija misaone putanje
Marksa nije jednostavna. Da je sâm Kapital izvesna vrsta palimpsesta, to
je očigledno. Engels je mnogo puta bio optuživan da je uprkos tome što je
bio kongenijalni pratilac Marksa revidirao glavne staze; ali, ne možemo biti
sigurni u to.12 Revizije, preinačenja, vraćanja na početak, ponovni počeci,
natpisivanja, eto to karakteriše staze Kapitala, to karakteriše njegovu
8
Neka se vidi članak, H. Schmidtgall „Mehrwert” (i originalnost Marksa), in
Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 5, 1001-1011.
9
To je jedan od razloga za one tumače koji smatraju da je Kapital post-hegelovsko delo,
Jacques Bidet, Exploring Marx’s Capital, Leiden, Boston, 2007.
10
Wolfgang Fritz Haug, On the Need for a New English Translation of Marx’s Capital,
Socialism and Democracy, 2017, 31, 1, 60-86.
11
Marcello Musto, Marx Is Back: The Marx-Engels-Gesamtausgabe (mega) Project,
Rethinking Marxism, 2010, 22(2), 290-291.
12
Michael R. Krätke, Das Marx-Engels-Problem: Warum Engels das Marxsche
„Kapital“ nicht verfälscht hat, Marx-Engels-Jahrbuch, 2006, 142–170.
127
 tekstualnu praksu (da ne govorimo o tome da postoji izvesna vrsta enigme
povodom nekih delova Kapitala, kao povodom neobjavljene šeste glave
prvog toma;13 neke nedoumice i dan-danas postoje povodom toga, inače,
kao poseban tekst je objavljen tek 1933). Marks u pogovoru francuskom
izdanju doduše izriče pohvalu prevodiocu, ali nalazi za shodno da „izmeni
redakciju”. Dakle, i sâm Marks je u istom izdanju znao da deformiše svoju
sopstvenu logiku povodeći se za nekim tendencijama koje se teško mogu
uklopiti u najbolje delove njegovog diskursa. Naravno, tumači znaju da ističu
pukotine u opusu,14 mnogi će isticati nedostatak određenih spona između
prvog i trećeg toma Kapitala. Autor, koji pokušava dijalektičkom metodom
da obuhvati svoj procesualni predmet, kapitalistički način proizvodnje,
ponekad pada ispod nivoa koji je on sam zacrtao. Znamo i za takve situacije
kada je prihvatajući sugestije Engelsa pokušao da popularizuje svoj diskurs.
Postoji i popustljivi Marks koji se koleba, ali, odmah da kažemo, čak su i
dotični modusi kolebanja poučni.
Zapravo, više je ovo od filologizacije od strane dokonih interpretatora:
situacija dobro očituje nadljudske teškoće. Stoga je nadobudno knjižiti
greške, dekonstrusati celokupno delo na osnovu nekih nedoslednosti, jalov
postupak: zamerati jednom opusu, koji je tek work in progress, da nije bio
svugde koherentan, naprosto je nesrazmerno. Nema dovršenog Marksovog
dela koje se može koristiti kao doktrina. On je bio veliki početnik koji
se iznova zaletao, jer ga je kompleksnost zadatka, naime, dijalektička
tematizacija kapitalističkog načina proizvodnje iz perspektive ukidanja istog
oblika proizvodnje, iznova ponukala na novi početak. Veliki broj Marksovih
knjiga nije završen, mada je opus ogroman. Za vreme Marksovog života
publikovan je samo prvi tom Kapitala, drugi i treći tom je ugledao svetlo
dana tek posle njegove smrti.
Delo Marksa je razgranato i pre Kapitala: rana iskustva reaguju
na rascep između citoyena i buržuja, naznačuju limite prava u pogledu
emancipacije, sučeljavaju se sa filozofijama Hegela i Feuerbacha, tako sa
filozofijom prava i države i sa kritikom religije. U pozadini svetli i antropološki
horizont. Mladi Marks odlučno kazuje: čovek, to je svet čoveka. Posle toga,
13
Karl Marks, Rezultati neposrednog procesa proizvodnje, Rukopis neobjavljene Šeste glave
Prve knjige Kapitala, Beograd, Komunist, 1977.
14
O problematičnosti strukture Kapitala, Michael Heinrich, 150 Years of Capital – with
No End in Sight. Unsystematic Remarks on a Never-ending Story, CONTINENTAL
THOUGHT & THEORY: A JOURNAL OF INTELLECTUAL FREEDOM, 2017,
Volume 1, 4, 4-18. Videti i: Engels’ Edition of the Third Volume of ‚Capital’ and Marx’
Original Manuscript, Science & Society, 1996, 60, 4, 452–466.
128
tačnije, 1844. godine, Marks se konfrontira sa političkom ekonomijom
kao reprezentacijom objektivnosti kapitalističkog načina proizvodnje.
Tako 1847. godine, kada je Marks žestoko napadao Prudona i napisao
knjigu protiv njega, već se odigrao susret sa političkom ekonomijom: tu
nije reč samo o tome da je Francuz pogrešno operacionalizovao Hegelove
kategorije, nego je ulog transformacija značenja ekonomije u kapitalizmu.
Marks je želeo kritičko razračunavanje sa nemačkim svetom,
on se obrušavao na teoretičare istog sveta, ali je počeo da uviđa da je i
a priori kritike podložan kritičkom tumačenju. Marks, koji više ne može
da prihvati filozofsku kritiku kao apsolutnu, ide ka imanentnoj strukturi
moći u datom društvu. Da li je dovoljno da se ostane u okvirima kritičkog
zaleta mladohegelijanaca („teorijska stranka”), da li je dovoljna negativna
dijalektika istih, ili treba pitati za ono što determiniše tu kritiku, za
korene same kritike? Pitanje će se razrešiti izgrađivanjem kritike političke
ekonomije kojom se pokušavaju prevazići samozablude filozofske kritike
bez ukorenjenosti u postojeću društvenu strukturu. Marks osvešćava da se
upravo ovde, naime u zonama političke ekonomije, može kopati duboko,
ali mladi teoretičar još ne raspolaže, ne može da raspolaže sa odgovarajućim
kapacitetima da artikuliše ono što je zapravo još uvek u nastajanju: u
Ekonomsko-filozofskim rukopisima ima genijalnih fragmenata (povodom
potrošnje, čoveka kao životinje, svojine), ali to su tek počeci, tek se nazire
nešto i nema još onog dijalektičkog zahuktavanja koje rađa čitavu seriju
novih kategorija i probija se napred tek na osnovu izborenog novuma. Pa
Marks će Dejvida Rikarda, dakle, emblematičnu ličnost engleske političke
ekonomije, poštovati kao neprikosnovenog autoriteta čak i na početku
pedesetih godina – usput nagoveštavam da je ova činjenica prevarila
mnoge intepretatore koji su pokazali sklonost da Marksa vide tek kao
učenika u školskoj klupi Rikarda, ili su Marksa videli tek kao autora koji
je post-rikardijanac. Originalni Marks bi na taj način potonuo u bezdan.
Marks oseća da je neophodan pionirski rad, metodološka disciplina, da je
neophodno udubiti se u francusku i englesku ekonomsku teoriju i pokušati
ih spajati sa određenim rezultatima Hegelove filozofije.
Emigrantska etapa, koja je trajala zapravo do kraja života, vodi
Marksa u London, tamo će u prostorijama British Museum usisavati
zavidno ekonomsko znanje. U Kapitalu svetluca ova razgranata načitanost15,
autor se kreće u različitim pravcima, recipira mnoge discipline i mnoge
15
Beleže da je Marks čitao i Libiga, oca ekologije, Kohei Saito, Natur gegen Kapital,
Campus Verlag, Frankfurt am Main, 2016. 
129
 autore. Sâmo delo je ostvarenje jednog nadasve spremnog autora i čoveka
koji poseduje pojmovnu veštinu a koji je istovremeno izvanredni stilista.
Istovremeno vidimo izrađeni pojmovni jezik sa gustinom metaforičnosti,
i percipiramo autora koji rado vodi duhovitu polemiju protiv različitih
autora. To je način pisanja XIX veka koji kapriciozno ide do granice dobrih
namera, te autor do mile volje isprobava različite moduse ironije nad onima
koji prednjače u apologetici - ne slučajno, već je pisano u Marksovom stilu,
čak i o Marksovoj književnosti, štaviše, ni to nije slučajno da je Kapital
tumačen u vidokrugu viktorijanskog romana.16
Pomenuti Bronfenbrener na početku (ekonomista koji je potpuno
nepoznat u istoriji recepcije Marksa) pogodio je srce istine: i Marks i
Kapital predstavljaju mnogo puta pominjane aspekte, ali i autora i knjigu
su srazmerno slabo čitali. Tačno je u stvari da je Marks autor koji je možda
najviše ikada bio podređen nesporazumima.17 (Štaviše, širene su neke
neverovatne gluposti sa opasnim posledicama; sećam se, kako sam morao
da ubeđujem jednog studenta koga su razno-razni izvori ubedili da je
Marks satanista, odnosno, da je Kapital prava orgija satanizma sa pojmom
idoluma koji je pretočen u fetišizam). Stanovnik nekadašnje Jugoslavije
će se čak i nehotice sećati, jer se i tada ritualno govorilo na partijskim
sednicama da se Kapital ne čita. Ali, ovo opsesivno ne-čitanje Kapitala, čak
i od strane onih koji ga afirmativno registruju, kao i podređivanje Marksa
stanovitim nesporazumima, nije kontingentna činjenica. Kao što ni teškoća
otključavanja Kapitala nije puka psihološka činjenica, dakle, nije reč tek
o tehničkim problemima razumevanja. Zašto je, dakle, Kapital problem
za čitanje, zašto ga se žele osloboditi? Kapital zapravo pogađa nešto što
predstavlja izvor nelagodnosti za modernog čoveka koji odmerava sebe u
sklopovima kapitalizma. Ali, da vidimo to u sledećim srazmerno kratkim,
pomalo neodgovornim, naznakama.

16
Anna Kornbluh, REALIZING CAPITAL, Financial and Psychic Economies in Victorian
Form, New York, Fordham University Press, 2014.
17
Neka se pogleda jedno furiozno delo (mada se u nekim momentima ne slažem s njim)
o nesporazumima povodom Marksa, Michel Henry, Marx, Une philosophie de la realité,
Paris, Gallimard, 1976, 9.
130
 *
Marks je deo stare tradicije koja razlikuje ezoterične i egzoterične
dimenzije stvari: prvi izveštava o dubini, a drugi aspekt o površini.
Kapital pokazuje ovu nadovezanost, tako posebno u onim odeljcima gde
primećujeno recepcije Aristotela i Hegela.18 Naime, tamo gde se pojavljuju
takvi kategorijalni parovi kao što su supstancija i oblik, te bit/pojava, to
je i više nego evidentno: Kapital je u ovom smislu primarno ezoteričan
poduhvat koji stremi ka obuhvatu onog dubinskog.
Da budemo na čisto sa praktičkim podstrekom ovog momenta
i sa ulogom ove orijentacije. Onaj koga privlači jeftini aktivizam i ko
očekuje od autora Kapitala da kao neki petorazredni profet razglasi da je
kapitalizam leglo moralne grešnosti, a da je komunizam otelovljeni raj,
neka zaista odustane od čitanja. Onaj ko želi da razreši čitanje Kapitala
bez interpretacijskih kriza, posustajanja, nesanica, bolje da se odmah
odrekne čitanja. Za nerefleksivni, neposredovani anti-kapitalizam
Kapital nije potreban, to se može negde drugde dobiti. Kapital je upravo
kritika plitkog anti-kapitalizma. Čitav poduhvat Marksa se zasniva na
tome da se kapitalistički način proizvodnje mora učiniti inteligilibilnim,
tek uz pojmovni-dijalektički napor: to što je Marks posvetio nekoliko
decenija hermeneutičko-detektivskom radu u odnosu na pomenuti način
proizvodnje svedoči o nužnosti da se izgradi čitav sistem posredovanja.
Marks operira sa kategorijom „realne” protivrečnosti,19 koja je
toliko bitna za dijalektičku ekspoziciju. Ali, makar usput da zabeležimo:
neki altiserijanci, ili post-altiserijanci bi odmah stavili prigovor da
Marks nije realizovao zadatak koji je sebi postavio stoga što je ostao u
dijalektičkom polju.20 Eto, kategorijalni par dubina/površina je rezidua
18
Henry Denis, L économie de Marx: histoire de un échec, PUF, Paris, 1980, 91. H. Denis,
Hegel et la réformation de la science économique, Cahiers d’économie politique, 8
(1982). Alain Lipietz, Le débat sur le valeur: bilan partiel et perspectives partiales, in
Marx en Perspective, Ed. de l`École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, (Ed. B.
Chavance), pp. 351-383,
19
O ovome: Henri Lefebvre, Logique formel/e et logique dialectique, Editions Sociales,
Paris, 1982. Pierre Raymond, Materialisme dialectique et logique, Maspero, Paris, 1977.
20
Bide, recimo, tvrdi da se kategorija radne snage uopšte ne može struktuirati u polju
dijalektike, te se vrednost uspostavlja u klasnoj borbi: Jacques Bidet, Šta da se radi s
Kapitalom?, Naše teme, Zagreb, 1988. Ili, R. Establet, Presentation du plan du Capital,
dans: Lire le Capital, II, Paris, 333-401. Na pitanja koja se postavljaju od strane Bideta ipak
teorija koja se oslanja na formu vrednosti, na determinacije posredstvom forme, može dati
odgovor.
131
 u odnosu na Hegela a artikulacija Kapitala ne može biti dijalektički
pojmljena, prema tome, Marks ne uspeva u izgradnji materijalističkog
oblika dijalektike. No, mi smatramo da Marks pokazuje stanoviti analitički
uspeh u zahvatanju materijala, upravo zato što pokazuje doslednost u tom
pogledu, odnosno, u pogledu dijalektičke spremnosti. Da se razumemo:
nije to unapred spremljena dijalektika koja traži primere da se potvrdi.
Marks ne operacionalizuje apstraktnu dijalektiku da bi je realizovao na
konkretnom materijalu: njemu je stalo do toga da pokaže dijalektiku na
delu koja pokazuje kako se odgovarajuće kategorije imanentno razvijaju
iz drugih kategorija.21 Nadalje, kada se Marks poziva na „supstanciju”,
„dubinu”, to nisu neprerađeni ostaci metafizike koja nikad ne može
dopreti do analize ekonomskih kategorija. To nije supstancijalizam. Tako
je Marksov pomenuti ezoterizam iskonski društveno-kritički određen, te
nije metafizički zaglibljen u supstancijalizmu koji natpisuje „konkretne
oblike”, ili „konkretna ispoljavanja”. Marksa upravo to interesuje: zašto se
suština mora ispoljavati u društvenim oblicima? Zašto nema supstancije bez
oblika? Ezoterična dijalektika Marksa nije spekulativna, ona se isprobava u
obuhvatu konkretno-istorijske formacije, naime, kapitalizma.
Prema tome, kapitalistički način proizvodnje skriva svoju suštinu, on
je sistem-ideologija samoskrivanja. Pojmovni rad počinje onog trenutka
kada se uviđa da dopiranje do suštine pomenutog načina proizvodnje
stvara svoj samopočetak na osnovu uviđanja o teškoćama, o nametnim
oprekama zbog kojih nam suština kapitalističkog sveta izmiče: čitav napor
Marksa svedoči o slepim mrljama koje opterećuju čoveka kapitalizma. Zato
će Marks utvrditi da je činjenica ne-podudaranja između suštine i pojave
zalog postojanja nauke uopšte. Nije inače Marks bio jedini koji se zanimao
za slepe mrlje, nije bio jedini koji je uočio da viđenje u modernitetu uvek
podrazumeva određenu slepoću, da je osnov viđenja slepoća - taj motiv se
provlači recimo i kod Frojda, no kod Marksa čitava konstrukcija dobija
imanentno-društveno određenje. Obrisi teorije ideologije22 koji svedoče o
konstituciji svesnosti u kapitalizmu lociraju logiku slepe mrlje u objektivne
mehanizme kapitalizma. To bi podrazumevalo da u subjektima uvek
21
Karl Korsch, 1971 [1932], Die dialektische Methode im „Kapital”, in K. Korsch, Die
materialistische Geschichtsauffassung, ed. E. Gerlach, Frankfurt/M. U pogledu promene
odnosa prema dijalektici, bar ako je reč o strukturalističkom miljeu, neka se vidi Étienne
Balibar, La philosophie de Marx, La Decouverte, Paris, 2010, 76.
22
Pa setimo se da su takvi mislioci kao Fojerbah ili Kant tretirali spekulativnu iluziju.
Ali, nije to Marks, ne radi se ni o Hegelovom obrascu refleksije, gde postoji nužnost
pojavljivanja.
132
postoji nešto ne-subjektivno, u samom subjektu postoji ne-subjekt, sami
akti svesnosti se konstituišu na osnovu ne-svesnih mehanizama.23
Prvi tom Kapitala ni u kom slučaju nije tehnička uvertira. O
početku su pisane mnoge studije.24 Ne slučajno, jer početak Kapitala nije
propedeutika kako inače izvanredni Rubin misli, nego je strateška instanca
koja sažima bogatstvo različitih određenja. Važi kao upozorenje: onaj ko se
neće udubiti u prvo poglavlje već gubi nit.
Da je artikulacija početka od strateške važnosti Marks je mogao da
nauči od nemačke klasične filozofije: isto tako, kod svojih prethodnika je
mogao da recipira i pojam posredovanog početka. Radi se o robi koja je u
svom razvijenom obliku izvesna vrsta dramatis personae koja determinira
strukturu kapitalizma i utemeljuje mehanizme neličnog gospodarenja
stvari. Treba to shvatiti na taj način da je razmena inicirana od strane roba, a
racionalnost učesnika razmene reguliše zakon vrednosti. Inicijativa je, dakle,
na strani robnih značenja, to je Marksov zahvat konstitucije objektivnosti
u kapitalizmu a roba je forma pojavljivanja, tako se javlja, očituje bogatstvo
u kapitalizmu. Svaka robna kategorija otelovljava objektivnu strukturalnu
određenost koja je društveno posredovana. Ne možemo preceniti činjenicu:
subjekti kapitalističkog načina proizvodnje se ne definišu na osnovu njihove
motivacije nego oni predstavljaju „personifikaciju” samoreferencijalnih
mehanizama kapitala.
Ovde na površinu dospeva analiza robnog fetišizma koja nas
obaveštava o mehanizmima postojanja naturalizovane kapitalističke
stvarnosti na osnovu koje kapitalizam skriva društvene određenosti robe
kao i prinude na osnovu toga. I ovaj mehanizam skrivanja je konstitutivni
deo kapitalističkog sveta.
Time se otvara jedno ogromno teorijsko polje. Marks na više mesta
sâm kapital sagledava kao subjekt i to je pojačavalo sumnje u nekim
intepretima da je ljudska subjektivnost kod Nemca postala suvišna. Ipak,
reč je o kritičkom situiranju subjektivnosti u kontekstu kapitalističkih
23
Slično se izrazio značajni nemački tumač: Helmuth Reichelt, Marx’s Critique of
Economic Categories: Reflections on the Problem of Validity in the Dialectical Method
of Presentation in Capital, Historical Materialism, 2007, 15, 4: 3–52.
24 Ingo Elbe, (2008): Marx im Westen. Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik
seit 1965. Berlin. Michael Heinrich, (2009): Wie das Marxsche „Kapital“ lesen?
Leseanleitung und Kommentar zum Anfang des „Kapital“. Teil 1. Stuttgart.The
Constitution of Capital, Essays on Volume I of Marx’s Capital, Edited by Riccardo
Bellofiore, Nicola Taylor, Palgrave Macmillan, 2004. Frank Engster, Das Geld als Mass,
Mittel und Methode: Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Neofelis Verlag, Berlin, 2014.
133
 mehanizama prinude: forme subjektivnosti se ne tretiraju kao forme
objašnjenja, nego kao forme koje se moraju objašnjavati.
Mnogo toga je napisano povodom tog problema. Previše toga se
otvara na ovaj način. Kakva je veza između fetišizma koji se pripisuje
robi i svesnosti? Da li se može povezati fetišizam robe i svesna akcija
učesnika u razmeni? Da li je fetišizam upravo ta posredujuća instanca
između objektivnosti i subjektivnosti? Kako iz toga izvesti revolucionarnu
subjektivnost kao unutrašnju-imanentnu odrednicu a u okvirima prinudnih
mehanizama kapitalizma u kojima postoji samoprocesuiranje robe? Kako
iz forme objektivnosti koje se nameću kao prinuda, kao nešto spoljašnje
u odnosu na ljudsku subjektivnost, možemo doći do revolucionarne
subjektivnosti?25 Da li je dijalektička ekspozicija pravi pristup ili se mora
uvažavati ne-dijalektička disjunkcija između fetišizma i ispoljavanja
revolucionarnosti? Oko toga se raspaljuju konflikti čak i između različitih
današnjih interpretacija.
Ne ulazeći u široki spektar rasprava, da to osvetlimo na sledeći
pojednostavljeni način: Marksu je itekako stalo do artikulacije subjektivnosti,
do razvijanja klasne subjektivnosti i svesnosti, tako i do konstitucije svesnih
percepcija klasne borbe, ali uvek u polju objektivnosti.26 Povodom postojanja
roba struktuiraju se različite protivrečnosti, te se prošireni sistem robe može
razumeti tek kao skup onih formi u kojima se iste protivrečnosti pojavljuju.
Tako se prikazuje jedna strukturirana celina, sistem determinacija, kao i
ekspozicija kapitalističkog načina proizvodnja gde se refleksija kreće napred
i nazad, i rekonstruktivno prisvaja značenja. Tako, uviđamo zavisnost
kapitala od eksploatacije radne snage a početne kategorije dobijaju
dodatna određenja: roba, da, robe, da, ali tek uz sistem eksploatacije. Tek
rekonstruktivni pogled omogućava da se unatrag vratimo početku: roba
koja je bila promovisana kao početak biva osvetljena-objašnjena tek na
osnovu sveopšteg kretanja kapitala. Prema tome, tek kapitalom proizvedena
roba omogućava uvid u suštinu kapitalizmu, tek posredovani početak
omogućava pristup dinamici kapitalizma, tek osamostaljeni kapital koji
stremi ka beskonačnosti baca unatrag svetlo na robu kao početak Kapitala.
Roba i nadalje važi kao početak Kapitala, ali neka se vidi da to nije roba
koja se pojavljuje na vašaru nekog srednjovekovnog italijanskog grada, nije
to roba koja se transferiše od strane nekog Hanzeatskog grada, nego je to
kapitalistička roba.
25
Guido Starosta, The Role and Place of ‘Commodity Fetishism’ in Marx’s Systematic-
dialectical Exposition in, Historical Materialism, 2017, 25, 3, 101–139.
26
Nešto slično nagoveštava, Balibar, ibid. 64.
134
 Prvi tom Kapitala je karakterističan na osnovu toga što se bavi
kapitalističkim načinom proizvodnje, kasniji tomovi se bave drugim
aspektima, oni šire početne misli, mada se oslanjaju na prvi tom. To što se
već na početku razvija tema o proizvodnom procesu kapitala, govori za sebe.
Vrednost, ta ranije već postojeća kategorija koja je toliko preinačena kod
Marksa, i koja u tolikoj meri izražava njegove kritičke ambicije,27 prezentuje
način postojanja istorijske forme rada u kapitalizmu. Ona, naime, vrednost,
kao toliko bitna figura već u prvom tomu Kapitala nije izraz razmenljivosti
roba, jer, vrednost kondenzuje u sebi mnoštvo odnosa, tako i asimetrične-
eksploatatorske odnose između kapitala i rada. Kako bi ona, naime vrednost,
mogla da bude objašnjena samo na osnovu razmene gde je odista tačno da
vlada jednakost razmenjivača? Kako bismo mogli objasniti vrednosti na
osnovu razmenljivosti roba u kapitalizmu, odnosno, samo oslanjajući se na
razmenu? U razmeni vidimo očitovanje, oscilaciju cena, ali vrednost se ne
može objasniti bez obaziranja na proizvodnju. Postoji razmenska vrednost,
da, ali tek kao kvantitativni odnos između roba u razmeni, to jest, tek kao
pojavna forma vrednosti a koja se ne može razumeti bez, da ponovimo,
proizvodnog procesa kapitala.
Povodom vrednosti već je odavno utvrđeno da kod Marksa postoji
čvor objektivnost-logička egzistencija kategorija-društvena određenost.28
Marks nije historicista, njegova intencija nije da rastvori analize u
iskustvene istorijske analize koje izveštavaju o sukcesivnim događajima
istorije. (Marks vrši dekonstrukciju tradicionalnog razumevanja uzroka i
posledice u istoriji, tako i dekonstrukciju logike istorijske sukcesije uopšte:
„ne treba... zamišljati da se najpre formira dovoljna novčana masa, a da se
kapitalistička proizvodnja započinje tek posle toga. Ta se proizvodnja razvija
istovremeno sa svojim uslovima...”29; drugačije rečeno, i istorijski uslovi imaju
svoju istoriju). Zapravo, Marks namerava da izgradi analizu koja pokazuje
istorijsku genezu kategorija koja nas vodi do spone logičko-istorijsko. Da,
to je izvesna vrsta paradoksa,30 vrednost je istovremeno i logička i istorijska
kategorija a ipak društveno uslovljena. Eto, to je posebno zaveštanje već
prvog toma Kapitala.
27
Ovde bi predstavnici kritike vrednosti (Robert Kurz, itd.) odmah dodali: vrednost
postaje cilj za sebe, a robe u razmeni moraju da služe tom automatskom subjektu, to jest
vrednosti.
28
Alfred Schmidt, Povijest i struktura, Beograd, 1976, 61.
29
Uporedi mesta gde Marks govori o kapitalu kao svojoj vlastitoj pretpostavci: Temelji
slobode, Naprijed, Zagreb, 1977, 218.
30
Elena Louisa Lange, Failed Abstraction - The Problem of Uno Kozo’s Reading of
Marx’s Theory of the Value Form, HISTORICAL MATERIALISM, 2014, 22.1, 3-33.
135
 *
Teškoća sa Marksom je ipak u tome što se njegova energija usmerava
na izradu novog oblika refleksivnosti: to je kritika političke ekonomije
koja, promišljajući nastanak kapitalističke društvene objektivnosti, polaže
pravo na originalnost. Posredi nije nedruštvena društvenost Kanta, nije ni
razjašnjenje otuđenja kao kod Hegela, nije ni individualna antropologija
kao kod liberala koji stižu do figure društvenog ugovora kao otelovljavanja
podudaranja volje. Osnova Marksovog stremljenja je da se pomoću kritičkog
prisvajanja kategorijalnih okvira političke ekonomije može prezentovati
anatomija društvene objektivnosti u kapitalističkom načinu proizvodnje.
Kritika političke ekonomije razgrađuje liberalni stav koji odvaja
politiku i ekonomiju: po tome nema politike u „odnosima rada”, politika
se ostavlja po strani kada se ulazi u fabriku. Mesto rada je tek afirmacija
liberalnog razumevanja individualnosti. Naprotiv, kaže Marks, odnosi rada
su „neposredno” i ekonomski i politički. Da citiramo nešto duže: „specifični
ekonomski oblik u kome se neplaćeni rad crpi iz neposrednog proizvođača
određuje odnos gospodstva i potčinjenosti, kakav izrasta neposredno
iz same proizvodnje i kakav sa svoje strane obratno reagira na nju kao
određujući faktor. A na tome se pak zasniva čitavo formiranje ekonomske
zajednice koja izrasta iz samih odnosa proizvodnje, a s time ujedno i njen
specifični politički oblik. Najunutrašnjiju tajnu, skrivenu osnovicu čitave
društvene konstrukcije, pa stoga i političkog oblika odnosa suverenosti i
zavisnosti, ukratko svakog vremenski datog specifičnog državnog oblika,
nalazimo svaki put u neposrednom odnosu vlasnika uslova proizvodnje
prema neposrednim proizvođačima...”.31 Pogledajmo, kako funkcioniše
tekst i naročito izraz „neposredno”: izvodi se iz procesa proizvodnje/rada,
ali ne samo „ekonomska zajednica” (Gemeinwesen), nego čak i politička
„forma”.
Nadalje, kritika političke ekonomije dovodi do prisustva kritiku
postojećeg ekonomskog diskursa, ali ne zato da bi isti diskurs bio
podređen nekoj internoj teorijskoj razgradnji, nego stoga što Marks
misli da su iste kategorije adekvatan izraz dinamike kapitalističkog sveta.
Politička ekonomija nije tek jedna naučna disciplina nego kategorijalna-
objektivna reprezentacija, konceptualizacija kapitalističkog načina
proizvodnje, i nećemo pogrešiti ako se oslanjamo na Marksov termin
„objektive Gedankenformen”, naime, na „objektivne forme mišljenja”.
31
Marks, Kapital (Preveli, Moša Pijade, Rodoljub Čolaković), BIGZ, Beograd, 1971,
1501.
136
Samo, to ne znači da je Marksu stalo do toga da nam (pozitivistički)
pokaže korespondenciju između političke ekonomije Rikarda, Smita
i ostalih i kapitalističke prakse, nego da nadovezuje kategorije političke
ekonomije na „životne forme kapitalizma”, odnosno, da prezentuje iste
kategorije kao objektivne određenosti koje se imanentno razvijaju iz iste
prakse. Politička ekonomija je imanentan deo one prakse koja spontano-
svakodnevno niče iz kapitalističkih oblika podruštvljivanja, ona nije tek
mentalna konceptualizacija nastalog kapitalističkog sveta nego teorijski
izraz društvene prakse.
Prema tome, već prvi tom Kapitala stvara novo polje izučavanja.
Dakako, mogli bismo Marksa upoređivati sa velikim misliocima građanstva
koji su tematizovali kapitalizam kao što su Maks Veber, Verner Sombart
ili Jozef Šumpeter. Ali valja znati da su predmetna polja različita. Marksov
poduhvat je zapravo iznimno teško uvrstiti u akademske okvire: kritika
političke ekonomije, koja je bila snižena na ideološko pomoćno sredstvo
u realnom socijalizmu, osuđuje postojeće discipline na prevazilaženje koje
zahvataju kapitalističku stvarnost tek parcijalno. Nauka, da, ali kao medijum
praktičke kritike? To se ne može involvirati u cirkulaciju akademskih
značenja, ne može se uklopiti u dvojac znanje-moć. Marks nije sociolog
koji se strastveno udubljuje u istraživanje bede ili nejednakosti, nije
ekonomista koji će napisati uspešniju formulu za kretanje cena na tržištu:
naravno, stvarali su od njega sociologa koji se bavi industrijskim društvom,
prikazivan je kao ekonomista koji promišlja proporcije za planiranje, ali
pri tome su deformisali Marksa kao kritičara koji je usmeren na celinu
kapitalističke „avetinjske” objektivnosti.
Kritika kao teorijsko-praktička orijentacija je za razumevanje Marksa
određujuća, ona je perspektiva otvaranja koja vrši dijagnozu, interpretira i
ostavlja kretanje istorije otvorenim u smislu toga da promatra kapitalizam
iz vidokruga ukidanja. Njen aspekt je istoričnost, kao protiv-pojam u
odnosu na naturalizaciju kapitalizma, ona važi kao podsetnik u pogledu
toga da je kapitalizam nastao i ne postoji oduvek.
Sumirajući: Marks je prekretna tačka u kritičkom razmišljanju o
kapitalističkom načinu proizvodnje.
Unikatnost Marksovog dela neće potisnuti činjenicu da je komunistički
horizont bio artikulisan i od strane različitih pobunjeničkih pokreta i
religioznih jeretičkih stremljenja. Istovremeno, mada je istina da je Nemac
bio pod različitim uticajima i da se rvao sa ovim uticajima, osovina opusa
je originalna i provokativna. Već smo videli kako se do izvesnog vremena
137
 odnosio prema Rikardu (koji je za njega pored Francuza posredovao
pojam klase); no, pogleda li se već prvi tom Kapitala odmah se iskušava da
Rikardo već odavno nije obrazac koji se neupitno sledi.32 Sâm Marks tvrdi
da je decenija između 1820. i 1830. bila „metafizički” (to je njegov izraz)
najznačajniji period u istoriji engleske političke ekonomije: ali, Rikardo se
sada tretira kao „jednostran”, on ne može da „zahvata protivrečnosti”, za
njega je kapitalistička ekonomija tek „sklop upotrebnih vrednosti”, on se
stara o veličini vrednosti a ne može ništa da kaže o formi vrednosti, on stiže
do objašnjenja viška vrednosti, i po tome se odvaja od drugih, ali naturalizuje
kapitalizam. Upotrebna vrednost?!! Kao da je kapitalistička proizvodnja
okrenuta ka stvaranju upotrebnih vrednosti! Naprotiv, upotrebna vrednost
(ionako za Marksa izvan polja kritike političke ekonomije) je nerelevantna
za samoreferencijalnost kapitala, on uopšte ne pravi metamorfoze radi
proizvodnje upotrebnih vrednosti. Čitalac prvog toma Kapitala već sreće
onaj rascep, onu kategorijalnu podelu koja definitivno odvaja Marksa od
klasičnih ekonomista: apstraktni/konkretni rad. Štaviše, ova distinkcija se
javlja veoma rano u Kapitalu, ona definiše jedan proces realne apstrakcije
koja jeste „socijalna supstanca vrednosti”. Realnost apstraktnog rada znači
da se apstrakcija (svođenje konkretnih radova na apstraktni utrošak u
kvantifikovanom vremenu) odvija, ali ne mentalno, nego u kapitalističkoj
praksi, da sama praksa proizvodi apstrakciju; evo, ukratko, sadržine
apstraktnog rada za koji je svojevremeno još Pol Svizi tvrdio da je garant
mogućnosti ne-rikardijanskog čitanja Marksa.
I ne postoji učenički-lojalan odnos ni prema Hegelu, čak i ako neka
ispoljavanja Marksa ostavljaju nedoumice. Tako na pogrešne staze dospeva
orijentacija koja sebe naziva proponentom „sistematične dijalektike” i koja
sa kritičkom namerom identifikuje „homološki odnos” između ishoda
Hegelove dijalektike i kategorije Kapitala.33 Homologija? Ne. Ako bi
postojala takva homologija šta bismo radili sa maksimom koja se provlači
kao Arijadnina nit kod Marksa, naime, kritika svega postojećeg? To nije
Hegel. Ili šta bismo radili sa modusom samoreferencijalnosti pojma kod
Hegela, sa koincidencijom realnog i idealnog u kontekstu Marksa koji
32
Umesto dokazivanja, John Milios, Dimitri Dimoulis, George Economakis, Karl Marx
and the Classics An Essay on Value, Crises and the Capitalist Mode of Production, Ashgate,
2002, 3-13.
33
Christopher J. Arthur, 2000, Marx, Orthodoxy, Labour, Value, in C-.E. Vollgraf, Sperl,
Hecker (ed.) Marx’ Ökonomiekritik im Kapital, Beiträge zur Marx-Engels-Forschung,
Argument-Verlag, Berlin, 1999, 5-11. Jacques Bidet, 2005, The Dialectician’s Interpretation
of Capital, Historical Materialism, 13, 2, 121-146.
138
decidno izjavljuje da se njegov početak ne vezuje za neki pojam, nego za
istorijsko-konkretno, naime za robu? Tamo gde Hegel vidi afirmativne
momente, Marks će videti fetišističke dimenzije. Dakako, pojam refleksivne
kritike je postojao i kod Kanta i kod mladih hegelijanaca, ali je Marks
„skrenuo” smer kritike u pravcu imanentnog zahvatanja jednog istorijskog
modusa načina proizvodnje.

*
Nekadašnji, lucidni, poljski marksista Lešek Kolakovski je u
monografiji o Marksu žestoko apostrofirao pisca Kapitala: Nemac je tek
kasni, fantazijama opterećeni, naslednik mitskog Prometeja koji želi da
razara granice - uz preuzimanje lavine lamentacije romantizma.34 Ali,
nastavlja Kolakovski, Prometejov transregresivni san je postao ništavan
posle razbijanja grandioznih fantazija marksizma. Prometej, koji je trebao
da postane kolektivan, budi se kao preobraženi Gregor Samsa Kafke.
Marks je nastavljač prenapete prometejske transregresije, zagovornik
samoobogotvorenja čoveka: on, kao i njegov prethodnik, projektuje čoveka
koji ne poznaje svoje granice i upleten je u hipertrofirane želje u odnosu na
promenu poretka sveta. Ne bi se trebalo nadati u kolektivno-prometejske
napore i ta činjenica otpisuje Marksa. Na kraju, ljudska muka dobija
komične forme.
No, Kolakovski ne bi bio Kolakovski kada, uprkos svemu, ne bi izveo
seriju bitnih zapažanja. Marks drži na umu da je istina ne samo krajnji
rezultat, nego i put, nadalje, kod njega nije sociologizovana beda u prednjem
planu, nego beda subjektivnosti u kapitalizmu,35 on se ne može optuživati
da je prejudicirao despotizam realnog socijalizma, čak čitamo da usled
neodbacivog individualizma za Marksa je pojedinačna emancipacija uvek
visoko izdignuta naspram otuđenih kolektiviteta.

34
Lešek Kolakovski, Glavni tokovi marksizma, Bigz, Beograd, 1980, 502.
35
Mišel Anri, zbog podređivanja samoreferencijalne subjektivnosti, lepi žig fašizma i na
socijalizam i na kapitalizam, Michel Henry, Du communisme au capitalisme, Odil Jacob,
Paris, 1990, 87-111.
139
 Treba li ovde nešto dodati?36 Ne kazuje li i Marksov kritičar, Poljak,
na iznenadni način, ono što zapravo i mi mislimo?
Ipak, kakva je situacija sa Prometejom?
Pitajmo, dakle: ne dolazimo, pace Kolakovski, do granica iskustva
ili do istoričnosti iskustva upravo na osnovu transregresivnih aktivnosti?
I nismo li određeni strepnjom da mi možda raspolažemo prometejskim
kapacitetima,37 na osnovu kojih je moguća promena sveta, ali se odričemo
njih zarad udobnosti, nespremnosti, kao i pod pritiskom različitih strahova?
Nismo li predodređeni da strepimo, jer ne možemo udovoljiti našim
sopstvenim mogućnostima i zbog toga što podređujemo sebe različitim
modusima korumpiranosti? Ne omogućava li nam upravo osumnjičena
prometejska aktivnost iskušavanje dijalektike ograničenosti i mogućnosti?
To što se Marks ne može ni ispljunuti ni progutati pokazuje samo
činjenicu da nema obuhvatnijeg-refleksivnog kritičara kapitalizma od
njega. Za one koji nisu zadovoljni pomodnim oblicima anti-kapitalizma
još uvek je on neizostavna polazišna tačka. To ne dovodi u pitanje činjenica
da se kapitalistički način proizvodnje, shodno logici kreativne destrukcije,
neprestano menja, bolje reći, to ne pogađa Marksa jer se ne-historicistički
ispisan Kapital ne obezvređuje usled neprestane dinamike kapitalizma.
Naime, Marks pokazuje strukturu koja se reprodukuje posredstvom promena,
stvarajući dijalektičko jedinstvo između strukturalne invarijantnosti i
imanentne dinamike. Ova ocena ostaje na snazi uprkos prodoru tercijernog
sektora i eskalacije kognitivnih roba u kasnom kapitalizmu: one ne
razgrađuju tendencije robnog života, nego ih reprodukuju na drugom nivou,
struktura ostaje invarijantna.38 Utoliko, tretiranje Marksa kao ekonomiste
koji ostaje zarobljenik XIX veka, kao što je to u jednoj nedavnoj knjizi
učinio Džonatan Sperber, ne pogađa.39
Zašto Marks postaje iznova aktuelan, zašto se mora ispisivati istorija
njegove ciklične aktuelnosti?
36
Ipak, Kolakovski bi mogao da prizna da se Marks udaljuje od romantizma i u pogledu
konsekventnog ne-buržoaskog individualizma: individua nikada nije podređena
komunalitetu.
37
Alberto Toscano, A Plea for Prometheus, Critical Horizons: A Journal of Philosophy and
Social Theory, 2009, 2, 241-256.
38
Guido Starosta, Cognitive Commodities and the Value-Form, Science & Society, 3, 2012,
365–392.
39
Jonathan Sperber, Karl Marx. A Nineteenth-Century Life, Liveright, 2013. Vidi kritiku:
Michel Husson, http://alencontre.org/societe/livres/marx-un-economiste-du-xixe-
siecle-a-propos-de-la-biographie-de-jonathan-sperber.html.
140
 Za vreme krize, npr. u Berlinu, knjižare su bile skoro napadnute: ko
će nam objasniti krizu? Kako svi zaostaju u pogledu osmišljavanja krize?
Zašto se moramo vraćati Marksu kada razmišljamo o krizi? Kako je moguće
da kada želimo razmišljati o krizi kao normalnom stanju kapitalizma tada
je Marks jedan od retkih sagovornika? Kako je moguće da ako želimo da
shvatimo da je subjektivnost uvek i per se krizna u kapitalizmu tada moramo
posegnuti za prvim tomom Kapitala?
Može se Marks demonizirati na osnovu pripisavanja fenomena
Gulaga i eskalacije nasilja njegovoj ličnosti, može se njemu pripisati
postojanje partijskih oligarhija, i može se on pretvoriti u vrhovnog krivca
usled toga što je istorija dospela na „loše staze” (ovde citiram Marksa u
njegovoj raspravi sa Prudonom), ipak, stoji: Marksova zvezda sija dok
postoji kapitalizam. Posle toga možda i neće biti bitan. Marks govori o
nužnosti nastanka revolucije, ali ne zaboravimo, to je kondicionalna
nužnost, tipa „ako-onda”. Revolucija, čiji je on strastveni pobornik, ne
bi bila eksternalna u odnosu na stanovnike kapitalizma, to je njihovo
delo. To istovremeno znači da teoretičar ne bi smeo da propisuje korake
ka emancipaciji, on je tek mislilac uslova i mogućnosti. U stvari, tek na
nekim mestima beležimo posustajanje kritičara Marksa i pad u klopku
teorije sloma koja podrazumeva fantaziju o raspadu kapitalizma na osnovu
unutrašnjih pokretačkih snaga. No to je avet II Internacionale i kvijetizam
koji je ovde pohranjen ne priliči Marksu koji se razvijao u tradiciji koja
zabranjuje akt predskazivanja, čak i za prospektivnog teoretičara40. Teorija
je usled nemoguće redukcije kompleksnosti sveta i ispreplitanja ljudskih
postupaka, te neintendiranih posledica, nekompetentna za budućnost.
I prvi tom Kapitala (mada ne sa zanosom Komunističkog manifesta)
govori o tome da je kapitalizam oslobodio proizvodne snage. Nastala
je objektivna mogućnost prisvajanja istih snaga, ali ne u okvirima
kapitalističkih prinuda. Sloboda i jednakost nisu fatamorgane, istrajavanje
na takvim pretpostavkama bi bilo ispod Marksovog nivoa. Nadalje, radnik
koji prodaje svoju radnu snagu, ne može se zamisliti na osnovu perspektive
ropstva, ali treba objasniti zašto nastaje višak vrednosti u svetu koji polazi
od jednake razmene, valja objasniti kako funkcioniše ne-moralistička
eksploatacija i kako se spajaju imperativi nelične vladavine kapitala,
kapital kao anonimni društveni odnos, te principi slobode i jednakosti. I
mi smo insistirali na tome da je Marksov postupak imanentan: početni
40
Kolakovski koji naglašava alternativu „profet ili naučnik” brka profetiranje i
predskazivanje.
141
 transcendirajući impuls se vezuje za kapitalistički način proizvodnje kada
čovek koji reflektuje na sopstveno otuđenje negira sebe. Društvena forma
toga je radnička klasa koja ne ostvaruje sebe (kao takva je ionako u polju
kretanja kapitala) nego samoemancipirajući negira sebe kao dela polja
kapitala i dela kapitalističkog sveta.
Nema Marksovog programa za komunizam, ali ne preterujmo,
obrisi plana, orijentacione smernice postoje:41 cilj je da se čovek oslobađa
od nametnutih-stranih-slepih determinacija, od onih određenja koja se
ostvaruju iza njegovih leđa. Čovek, makar sa prometejskim ambicijama,
može da oslobodi sebe na osnovu samoprodukcije, Marks na određenim
mestima razvija dvostruku vezu: revolucija je promena postojećih uslova,
ali i samomenjanje. Angažovani teoretičar-aktivista-akter I Internacionale,
koji ujedno uzima učešće u političkom radu, odbija anti-intelektualizam, i
teoriju ne želi da pojednostavljuje na artikulaciju političke borbe42; poznaje
novovekovnu orijentaciju u pogledu jedinstva teorije i prakse, ali istovremeno
zna da je unifikacija teorije i prakse ujedno jedinstvo različitosti.
Marks je iritantan za čoveka kapitalizma jer nemilosrdno gazi
po njegovom samopoštovanju. Dobro je opaženo da Kapital ima
decentralizovane efekte na samoshvatanje subjektivnosti u kapitalizmu.
Eto, odjednom čovek shvata da robna cirkulacija u koju on ulaže svoje želje,
u koju on investira svoju subjektivnost, biva inicijalizovana ne od njega
nego od strane kapitala koji je opisan kod Marksa u smislu samo-kretanja
(Selbstbewegung). Odjednom se čovek, on/ona, nalazi usred žestokog
razsredištenja: mada mu reprezentacije kapitalizma sugerišu da je njegova/
njena subjektivnost večna, da on/ona vlada njom, da on/ona poznaje svoje
sopstvene preferencije, otvara se perspektiva decentralizacije. Ne zato
što kapital ima magijske sposobnosti, nego je kapital utkan u društvene
odnose u kojima postoji radna snaga kao roba te se može eksploatisati: to
je Marksovo objašnjenje za beskonačno samokretanje kapitala.
I nije se tu još došlo do kraja. Usudio bih se reći da socijalni teoretičar
kritičke sazdanosti, Karl Marks, pored impozantne dijalektičke građevine
Kapitala, pogađa i egzistencijalno samorazumevanje a u tome postoje
neke paralele sa već pomenutim Frojdom, čak i sa najboljim rebelističkim
41
Neka se vidi, Peter Hudis, Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, Leiden, Brill,
2012.
42
I ne pojednostavljuje teoriju na učestvovanje teoretičara u političkoj borbi kao što to radi
Džon Holovej, Class and Classification: Against, In and Beyond Labour, in: The Labour
Debate: An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist Work, ed. by A. Dinerstein,
M. Neary, Aldershot. Ashgate, 2002, 30.
142
mestima Biblije. Uostalom, mi znamo da je Marks bio vanredni poznavalac
ove knjige a da Kapital obiluje biblijskim metaforama. Nije li Frojd sugerisao
da će mnogi prihvatiti psihoanalizu koja je zbacila čoveka s trona, ali da
će uvek postojati neki otpor prema psihoanalizi, da se psihoanaliza mora
razvijati na osnovu postojanja otpora prema njoj? Nema psihoanalize bez
otpora prema njoj, otpor je konstitutivni element za nju. U Bibliji postoji
nit slobode osenčena tragedijama, ali postoji i inhumana skepsa prema
čoveku. Kako inače objasniti nečovečno stavljanje čoveka na probu i zašto
to raspaljuje fantazije takvih teoretičara kao što je Antonio Negri?
I u Bibliji se zna o otporu spram Biblije, kao što i Marks zna o teškoćama
prevazilaženja kapitalizma. I ovaj otpor je konstitutivan za razumevanje
Marksovog epohalnog poduhvata. Stoga, beležimo napade na ljudsko
stanje kao takvo, s tim što kod Marksa ljudske dispozicije se odmeravaju
u složenom sklopu evolucije ljudskih kapaciteta, istorijskih determinacija
i prinude kapitalizma. Postoji otpor protiv transcendencije kapitalizma, ali
postoji još nešto što vredi zabeležiti i držati na umu. Neka ponovo sledi jedan
duži citat: „nije dovoljno da na jednom polu istupe uslovi rada kao kapital,
a na drugome ljudi koji nemaju za prodaju ništa osim svoje radne snage.
Nije dovoljno ni prisiliti ih da se dragovoljno prodaju. U daljem razvitku
kapitalističke proizvodnje razvija se takva radnička klasa koja po svom
vaspitanju, tradiciji i navici priznaje zahteve tog načina proizvodnje kao po
sebi razumljive prirodne zakone. Organizacija izgrađenog kapitalističkog
procesa proizvodnje lomi svaki otpor... nemi pritisak ekonomskih odnosa
zapečaćuje kapitalistovu vlast nad radnikom”.43
To da je normalno stanje subjektivnosti krizno, da je ljudsko stanje
a priori obavijeno značenjima krize u kapitalizmu, Marks je podupirao
imanentno-strukturalističkim analizama i sintezama. Bez prvog toma
Kapitala to ne možemo razumeti.

43
Marks, Kapital, ibid., 527.
143
 Ivan Radenković

NEKOLIKO CRTICA O MEĐUNARODNOJ

TRGOVINI I TEORIJI VREDNOSTI

Može izgledati neobično da se - povodom godišnjice - prvi tom

Marxovog Kapitala dovodi u izravnu vezu sa teorijom međunarodne
trgovine, ponajpre iz razloga što ovaj tom koji se koncentriše na proces
proizvodnje kapitala ne tematizuje, ni na mestima gde govori o spoljnoj
trgovini, fenomen kretanja kapitala i transfere viška vrednosti koji su
inherentna karakteristika tog domena. Radi se o metodološkom postupku.
Marx je iz metodoloških razloga morao sferu proizvodnje izolovati od
uticaja prometne sfere, ne bi li proces stvaranja viška vrednosti pokazao
u njegovom ’laboratorijski’ čistom obliku. Pre nego što je postao svestan
metodoloških problema u izlaganju problematike Kapitala, Marx je u
predgovoru Prilogu kritici političke ekonomije iz 1859. godine dao prvobitni
plan razrade sistema buržoaske ekonomije na osnovu materije kojoj je dao
sledeći redosled: kapital, zemljišna svojina, najamni rad, država, spoljna
trgovina i, na kraju, svetsko tržište. Svaka materijalna celina je predviđala
posebnu knjigu, tako da se u prvobitnom planu iz 1859. Kapital trebao
sastojati iz šest knjiga.
Kada se ovakav plan uporedi sa standardnom arhitektonikom dela
klasične političke ekonomije, može se videti da Marxov plan iz 1859. ne
odstupa, osim u planiranom obimu, značajnije od strukture dela većine
klasičara. Međutim, kritika političke ekonomije je trebala počivati na
drugačijem načinu postavljanja temeljnih ekonomskih pitanja, a samim
tim i na drugačijoj metodologiji. Iako Marx u Prilogu napominje kako je
sadržaj tog dela plod dugogodišnjeg i savesnog istraživanja, nakon četiri
godine on menja prvobitni plan - uprkos činjenici da je krajem 1862. spis
o Kapitalu već bio spreman za štampu. Dakle, spoljni razlozi za odlaganje
izdavanja dela nisu postojali. Ostaju oni ozbiljniji unutrašnji razlozi koje
Marx iskreno saopštava Engelsu u pismu iz 1863.1 gde verziju Kapitala
1
Karl Marx-Friedrich Engels, Prepiska, III tom 1861-1867, Kultura, Beograd, 1959, str.
169.
144
na osnovu plana iz 1859. naziva ’petljanijom’ koja se morala u potpunosti
preturiti kako bi dobila nekakav razumljiv oblik.
Ozbiljne metodološke teškoće sa kojima se Marx suočio u prvobitnom
planu ticale su se nedovoljnosti razrade buržoaske ekonomije isključivo sa
gledišta materije. Henryk Grossmann u svojoj knjižici o planu i metodu
Kapitala identifikuje ovu promenu kao prelaz sa stanovišta materije na
stanovište saznanja. Po njemu je Marx, iz metodoloških obzira, svesno
apstrahovao od pojedinih funkcija kapitala u njegovom kružnom kretanju
i prikazao ih odvojeno bez obzira na materiju. Ono što je u prvobitnom
planu sa stanovišta materije bilo odvojeno, u izmenjenom planu se pokazuje
kao integralno ali se odvaja iz metodoloških razloga u okviru izlaganja s
obzirom na različite funkcije kapitala (proces prozvodnje – prvi tom, proces
cirkulacije – drugi tom, celokupni proces kapitalističke proizvodnje – treći
tom i teorije o višku vrednosti – četvrti tom). Dakle, shodno novom planu
se „obrađuje celokupna materija, svaki put posmatrana pod uglom odnosne
funkcionalnosti.“2
Tako će pitanje spoljne trgovine u prvom tomu Kapitala biti vezano
za funkciju kapitala u proizvodnom procesu u kojem je vrednost ključna
kategorija: spoljno-trgovinska razmena roba se izvodi pod pretpostavkom
da se razmena odvija saobrazno robnim vrednostima, tj. da se robe
u spoljnoj trgovini prodaju po svojim vrednostima.3 Marx ne želi da
uvođenjem spoljno-trgovinske problematike, na datom nivou apstrakcije
koja je potrebna pri analizi kapitalističkog procesa proizvodnje, utiče na
tok i način izlaganja odnosa vrednosti. Transferi viška vrednosti koji se pak
realno događaju u spoljno-trgovinskoj razmeni su na ovoj ravni analize
apstrahovani, jer se želi dati egzaktan odgovor na pitanje koliko viška
vrednosti može proizvesti jedan kapital u procesu proizvodnje.
Grossmannov odgovor na pitanje o ključnom uzroku promene plana
Kapitala odnosi se na Marxovo otkriće šeme reprodukcije. Pošto šema
reprodukcije postavlja problem određivanja količine viška vrednosti koji
postiže određeni kapital u njegovom kružnom kretanju, te stoga pokreće
i pitanje ukrštanja različitih kapitala,4 Marx je izolovanjem različitih
2
Grosman, Henrik, Plan i metod „Kapitala“, Bigz, Beograd, 1974, str. 12-13.
3
Iako uz određene modifikacije zakona vrednosti, koje Marx razrađuje u 20. poglavlju
prvog toma Kapitala kada govori o nacionalnim razlikama između najamnina.
4
Ukrštanje kapitala se događa kroz bankarski sektor usled oslobađanja delova predujml-
jenih industrijskih kapitala ili kroz spoljnu trgovinu. U prvom slučaju je problem u meha-
nizmu obrta kapitala, odnosno u nejednakosti radnog perioda i perioda prometa. Kako bi
se sprečila tezauracija kapitala, industrijalci će oslobođeni kapital prepustiti bankama kako
145
 funkcija kapitala težio da elementarne odnose učini razumljivijim. U tom
smislu je petljanija prvobitnog plana, kojim se želela zahvatiti tematski
određena materija, morala biti napuštena, jer bi u suprotnom Marx zapao u
nerešive teškoće pokušavajući da odgovori na pitanje o tačnoj količini viška
vrednosti koji određeni kapital odbacuje u njegovom kružnom kretanju.
Dakle, otkriće šeme reprodukcije je imalo odlučujući uticaj na odbacivanje
prvobitnog plana Kapitala.
Novi plan Kapitala Marx saopštava Kugelmanu u pismu iz 1866,
gde kaže kako misli da će delo biti trotomno, ali da je zbog loše finansijske
situacije i narušenog zdravlja primoran da preda u štampu samo prvi
tom. Ovaj plan je doduše predviđao da se u prvom tomu integrišu dve
knjige: 1) knjiga o procesu proizvodnje kapitala i 2) knjiga o procesu
cirkulacije kapitala. Drugi tom je trebao biti posvećen celokupnom procesu
kapitalističke proizvodnje, a treći prilozima istoriji teorije.5 Međutim, za
Marxova života izlazi samo prvi tom čiji sadržaj odstupa, u odnosu na novi
plan, u tome što u njega nije uključena knjiga o procesu cirkulacije kapitala.
Ostale tomove je, kao što je poznato, za štampu priredio Engels na osnovu
Marxovih rukopisa.
Mišljenja koja konstatuju fragmentarnost i nedovršenost Marxovog
životnog dela u izvesnoj meri su opravdana, ako se ima u vidu činjenica
da Marx nije u potpunosti realizovao svoj plan Kapitala. Sa druge strane,
postoje i oprečna mišljenja koja tvrde da je materija koju nam je Marx
ostavio suštinski završena i bez praznina.6 Kada se radi o posebnim
problematikama, poput spoljne trgovine i svetskog tržišta, njihova izdvojena
teorijska elaboracija ne postoji u takvom obliku u Marxovom Kapitalu.
Rečju, Marx nije ostavio teoriju spoljne trgovine.
Oni koji tvrde da se usled oskudnih referenci na spoljnu trgovinu
iz Marxovog Kapitala ne može rekonstruisati nekakvo teorijsko jezgro
bi ostvarivali prihod od kamata, odnosno od viška vrednosti. Problem koji postavlja šema
reprodukcije tiče se i izvora kamate, jer se u kamatnoj dobiti nalaze različiti oslobođeni
kapitali. Iz različitih oslobođenih kapitala banke kreiraju kreditna sredstva koja ustupaju
drugim kapitalima te se izvori viška vrednosti koji se nalaze u oslobođenim kapitalima
ukrštaju. U drugom slučaju je problem taj što se robe u spoljnoj trgovini ne prodaju po nji-
hovim vrednostima usled sistema nejednakog razvoja. U spoljnoj trgovini se robe razmen-
juju tako da povlašćena zemlja dobija više inkorporiranog rada koji se nalazi u robama za
manje rada. Odnosno, višak vrednosti se kroz formiranje cena proizvodnje transferiše iz
nerazvijenije zemlje u razvijenu.
5
Marks, Karl, Pisma Kugelmanu, Kultura, Beograd, 1951, str. 27.
6
Primera radi, Henryk Grossmann. Vidi u: Plan i metod „Kapitala“, Bigz, Beograd, 1974,
str. 41-42.
146
međunarodne trgovine, smatrajući pritom kako Marx nije uspeo napisati
posebnu knjigu o spoljnoj trgovini koju je imao u planu, ne samo da
prenebregavaju metodološke konsideracije i pitanja strukture Kapitala
o kojima je bilo reči, već promašuju poentu, jer je uloga spoljne trgovine
u ukrštanjima različitih kapitala za Marxa zaista bitna, a ovim se poljem
najviše bavio u drugom i trećem tomu Kapitala. Prigovori se takođe mogu
uputiti i onima koji smatraju da u Kapitalu imamo posla sa dovršenim
i potpunim delom. Iako se iz Kapitala može rekonstruisati posebna
problematika međunarodne trgovine, teorija međunarodne vrednosti ostaje
samo delimično integrisana u Marxovu radnu teoriju vrednosti. Posao
integracije i reintegracije je i danas u toku, a Marxove oskudne reference o
pitanjima spoljne trgovine nadograđivane su kod marksističkih ekonomista
u drugoj polovini XX veka (Emmanuel, Amin, Palloix, Denis, Hymer,
Marini, Shaikh, Smith, itd.)

KLASIČARI O MEĐUNARODNOJ RAZMENI

Marx je u izvesnom smislu ne samo kritičar ekonomskih sadržaja

koji su isporučivali klasičari, već i neko ko je posmatrao svet klasične
političke ekonomije kao svet koji usled objektivno rastućih protivrečnosti
proizvodi ekonomski konzervativizam slep za istorijske determinacije.
Stoga nije slučajno da Marx u Ricardovom slučaju, u kojem preovladavaju
visoko apstraktne konstrukcije, detektuje tendenciju ka beskrupuloznom
konzerviranju postojećih društveno-ekonomskih odnosa u ogoljeno
apologetskom obliku.
Ova apologetika je kod Ricarda posebno vidljiva u njegovoj teoriji
međunarodne trgovine, s obzirom da je drugu polovinu XVIII veka kao i
čitav XIX vek obeležio snažan razvoj kapitalističke industrije kojoj klima
merkantilističkog dirižizma nije odgovarala. Jednoglasni zahtev engleske
buržoazije za širokim i slobodnim svetskim tržištem izraz je, sa jedne strane,
borbe protiv zaštitnih carina koje su omogućavale zemljoposedničkoj
klasi dodatne prihode od rente i monopol nad cenama sredstava za život,
a sa druge strane, nužnosti da se usled viška proizvoda koji je posledica
razvoja proizvodnih snaga, plasmanom roba na strana tržišta ostvare veći
profiti. Klasična teorija je u ovim okolnostima imala za svrhu da pruži
teorijsku legitimaciju slobodne trgovine, držeći tako stranu industrijskim
kapitalistima.
147
 Priča o spoljnoj trgovini se u klasičnoj političkoj ekonomiji razvija
na osnovu teorije o troškovima, odnosno na upoređivanju troškova i
izjednačavanju cena roba različitih zemalja u procesu međunarodne
razmene. Teorije o troškovima su različite: kod klasičara se one razvijaju na
osnovu uštede u radnim satima koje zemlje ostvaruju shodno apsolutnim
(Smith) ili komparativnim (Ricardo) prednostima. Obe teorije su
promovisale slobodnu trgovinu, ali je Ricardova teorija komparativnih
troškova ušla u kanon političke ekonomije. Ona je nesumnjivo uspela da
pobudi veru u svestrane nacionalne koristi od slobodne trgovine u glavama
svih kapitalista sveta i kao takva je amblematičan primer pobede, doduše
ne tako dugoročne, slobodne trgovine nad protekcionizmom. Čak i u
modernim građanskim teorijama međunarodne trgovine, koje su ’pročistile’
klasičnu političku ekonomiju ne samo od radne teorije vrednosti već i
od politike, teorija komparativnih troškova predstavlja najžilaviji primer
teorijskog preživljavanja.
Adam Smith postavlja teoriju apsolutnih troškova na temelju
međunarodne podele rada koja fungira kao osnovni kriterijum za
međunarodnu specijalizaciju. Razlike u apsolutnim proizvodnim troškovima
između različitih zemalja ključne su u odabiru roba koje će biti predmet
međunarodne trgovine. Smithu je svejedno da li su apsolutne prednosti
neke zemlje stečene ili prirodne, jer ono što je najbitnije jeste samo to da će
određenu robu prodavati najjeftinije ona zemlja čiji su troškovi proizvodnje
date robe najniži. „Dokle god jedna zemlja ima te [apsolutne] prednosti
a drugoj nedostaju, uvek će za potonju biti korisnije da radije kupuje od
prve nego da sama proizvodi. Prednost koju jedan zanatlija ima nad svojim
susedom koji obavlja drugi zanat samo je stečena, a ipak obojica nalaze da
je korisnije da jedan od drugog kupuju nego da proizvode ono što ne spada
u njihovu stručnost.“7 Dakle, specijalizacija zavisi od apsolutnih troškovnih
prednosti, a ove prednosti se jedino mogu realizovati ukoliko su trgovina i
konkurencija slobodni.
Osnova sa koje Smith razmatra teoriju apsolutnih troškova jeste radna
teorija vrednosti prema kojoj proizvodi vrede i razmenjuju se na tržištu
saobrazno tome koliko je u njima inkorporirano društveno potrebnog
rada. Ako je Engleskoj potrebno 120 sati za proizvodnju određene količine
tekstila i 160 sati za proizvodnju određene količine vina, unutrašnji odnos
prema kome se razmenjuju ove dve robe je 120:160. Analogno tome, ako
7
Smith, Adam, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, Global book, Beograd, 1998,
str. 379
148
je Francuskoj potrebno 140 sati za proizvodnju određene količine tekstila
i 110 sati za proizvodnju određene količine vina, onda je unutrašnji odnos
razmene 140:110. Iz ove vizure bi Engleska imala apsolutnu prednost u
odnosu na Francusku u proizvodnji tekstila, dok bi Francuska imala prednost
u proizvodnji vina. To je stoga što je na osnovu troškova proizvodnje
izraženim u radnim satima Engleska u stanju da za manje sati proizvede
određenu količinu tekstila, dok je Francuska u stanju da za manje sati
proizvede određenu količinu vina. Engleska stoga odustaje od proizvodnje
vina a Francuska od proizvodnje tekstila. Specijalizacija je ovde potpuna
jer se u trgovinskom bilansu Engleske neće moći pojaviti tekstil na uvoznoj
strani, kao što se u slučaju Francuske vino neće moći pojaviti na uvoznoj
strani bilansa. To na koncu stvari znači da zemlja koja ima apsolutne
prednosti u proizvodnji određene robe mora proizvoditi dovoljne količine
da može pokriti potražnju za njom, kako u zemlji tako i u inostranstvu.
Smith je u ovakvom rezonovanju pretpostavio apsolutnu mobilnost
kapitala i rada. Iz toga zaista sledi da će se proizvodi razmenjivati na odnosu
troškovne efikasnosti zemalja koje učestvuju u razmeni. Engleska će onda
u trgovini sa Francuskom razmenjivati tekstil za vino u odnosu 120:110
radnih sati i tako uštedeti 50 sati rada, dok Francuska štedi 20 radnih sati.
Ovaj interes koji stoji u apsolutnim troškovnim efikasnostima nacionalnih
kapitala povod je za međunarodnu specijalizaciju i trgovinu. Ukoliko bi se
pak ispostavilo da neka zemlja nema nikakvih apsolutnih prednosti, te da
je kod svih proizvoda njena proizvodnja troškovno neefikasna, onda ona ne
bi, prema Smithu, trebala uopšte stupati u međunarodnu razmenu.
Ricardu je, za razliku od Smitha, bilo stalo da ustanovi ne toliko
međunarodnu imobilnost rada koliko imobilnost kapitala pri formulaciji
njegove teorije relativnih (komparativnih) troškova. Baš zato što rad, kao
i kapital nisu mobilni u međunarodnim razmerama, u spoljnoj trgovini
nije moguće razmenjivati robe prema količinama rada koji je u njima
inkorporiran. Da je u gornjem primeru Engleskoj potrebno 150 sati za
proizvodnju određene količine tekstila, onda ona ne bi stupila u razmenu
sa Francuskom na temelju apsolutnih prednosti, pošto bi onda francuski
kapitali bili troškovno efikasniji kako u proizvodnji tekstila tako i u
proizvodnji vina. Međutim, u teoriji relativnih troškova Engleska bi i pod
tim okolnostima stupila u razmenu sa Francuskom, bez obzira na nižu
troškovnu efikasnost njenih kapitala. Ona bi to uradila zato što relativne
troškovne prednosti dovode do toga da Francuska, koja sada ima apsolutnu
prednost u oba proizvoda ima veću prednost u vinu nego u tekstilu.
149
 Jedino što je bitno u relativnim troškovima jesu relativne veličine dveju
roba u dve zemlje. Ono što se poredi u Ricardovoj teoriji nisu proizvodni
troškovi zemalja nego odnosi proizvodnih troškova dve robe u dve zemlje.
Komparativno je Engleska naprednija u proizvodnji tekstila nego vina.
Konačno, Ricardo nam govori da uvoz može biti unosan čak i ako bi se
proizvod mogao jeftinije proizvoditi i u zemlji. Kakva je logika ove tvrdnje?
U pozadini Ricardovog teorema stoji, kako to objašnjava Amin,
hipoteza o identičnim realnim najmninama i izjednačenju cena roba u
međunarodnoj razmeni.8 Prva hipoteza je da su najamnine uvek jednake
sredstvima za život usled delovanja demografskog faktora. Zato Ricardu
nije toliko bitno da se ustanovi mobilnost ili imobilnost faktora rada, pošto
se njegove nagrade uvek izjednačuju demografsko-biološkim faktorom na
obim sredstava koja su nužna za održanje. Klasičari su znali da, na kratki rok,
zakon ponude i potražnje određuje tržišnu cenu rada. Međutim, dugoročno
gledano, tržišna najamnina teži poklapanju sa ravnotežnom najamninom
koja odgovara vrednosti rada9, tačnije vrednosti roba koje ulaze u radničku
potrošnju i služe za njihovo održanje i reprodukciju. Dok se nivelacija
cena svih ostalih roba događa putem prelaza ekonomskih faktora iz jedne
industrijske grane u drugu, a ravnoteža nastaje onda kada ti prelazi prestanu,
u slučaju roba-rad se nivelacija događa usled demografskih promena. Ako
najamnina kojim slučajem poraste, na primer u slučaju slabije ponude radne
snage, to će automatski dovesti do povećanja radništva, što će pak ponovo
dovesti do pada najamnina na biološki nivo održanja jer će se ponuda radne
snage povećati. Svako smanjenje najamnina bi dovelo do pomora glađu
jednog broja radnika, te bi retkost radne snage ponovo podigla najamninu
na nivo biološki potrebnih sredstava za preživljavanje. Dakle, biološki
zakon određuje realnu najamninu. Tržišne oscilacije su određivale tržišnu
najamninu, ali je ravnotežna najamnina uvek kod klasičara odgovarala
nužnim biološkim potrebama održanja i reprodukcije radne snage.
Drugi aspekt komparativnih troškova tiče se izjednačavanja
cena roba u međunarodnoj razmeni koje Ricardo sprovodi na osnovu
kvantitativne teorije novca.10 U najkraćem obliku, klasična kvantitativna
8
Amin, Samir, Akumulacija kapitala u svjetskim razmjerima, Komunist, Beograd, 1978, str.
56-57.
9
Iako se, iz marksističkog rakursa, ovde radi o radnoj snazi, koristim termin rad u skladu
sa upotrebom klasičara.
10
Zapravo, Ricardova teorija komparativnih prednosti podrazumeva spoj teorije relativnih
cena koje su utemeljene na njegovoj radnoj teoriji vrednosti (relativne cene proizvodnje
jednake su relativnim količinama ukupnog društvenog rada) i kvantitativnoj teoriji novca
150
teorije nam kaže da količina novca u odnosu na potrebe cirkulacije u
nekoj zemlji određuje njegovu vrednost kao robe, kao i da su povećanja u
ponudi novca uvek i svuda isključivi uzrok povećanju robnih cena. Ricardo
je u primeru razmene između engleskih i portugalskih proizvođača dao
ilustraciju kako ’funkcioniše’ izjednačenje cena roba koje se razmenjuju
na međunarodnom planu. Osnovni plan na kojem se izvodi zakon jeste
nejednak nivo proizvodnosti rada između dve zemlje i imobilnost faktora
(rada i kapitala). Na unutrašnjem (nacionalnom) planu razmena se odigrava
shodno zakonu vrednosti: dve robe u kojima je opredmećena ista količina
rada imaće i jednake razmenske vrednosti; na međunarodnom planu, usled
različite proizvodnosti rada, robe različitih zemalja će sadržati nejednake
količine rada te će delovanje zakona vrednosti biti ograničeno. U poznatom
Ricardovom primeru Portugal proizvodi jedinicu vina za 80 sati a tekstila
za 90 sati, dok Engleska proizvodi jedinicu vina za 120 sati a tekstila za
100 sati.11 Ono što se komparira jeste ušteda radnih sati koja bi nastupila
kada se dve zemlje specijalizuju za proizvodnju određene robe. Portugal
u ovom odnosu štedi 10 sati ukoliko se odrekne proizvodnje tekstila a
Engleska štedi 20 sati ukoliko se odrekne proizvodnje vina. U tom smislu
su portugalski kapitali pokazuju kao troškovno efikasniji od engleskih, te
nakon sprovedene specijalizacije Portugal će ostvarivati trgovinski suficit
sa Engleskom, dok će Engleska biti u trgovinskom deficitu sa Portugalom
(cene roba u razmeni su različite s obzirom na različitu produktivnost rada
izraženu u radnim satima inkorporiranim u robama).
Nastavljajući se na Humeov mehanizam toka metalnog novca, Ricardo
rezonuje da povećana prodajna aktivnost portugalskih firmi (Englezima
se prodaje više nego što se kupuje od njih), dovodi do povećanog priliva
zlata-novca (do povećanja finansijske likvidnosti Portugala). Portugalcima
pristiže zlato ili funte te se tako povećavaju zlatne (devizne) rezerve
Portugala, a vrednost portugalske valute escudo raste u odnosu na englesku
funtu. A pošto su engleski kapitali manje troškovno efikasni, te njihove
firme više uvoze iz Portugala nego što izvoze, doći će do odlivanja novca-

(svako prekoračenje u kvantitetu zlata-novca koje je iznad nivoa potrebne za cirkulaciju

vodi ka rastu svih robnih cena).
11
Kod ovih brojeva koji izražavaju sate ne radi se o jednostavnoj radnoj teoriji vrednosti
već, kako to precizno ističe Emmanuel, radi se o skali za svođenje radova. Nije naprosto
reč o radnoj teoriji vrednosti, jer se ona implicitno napušta u Ricardovoj teoriji kompar-
ativnih troškova. Numerički izrazi predstavljaju neodređene agregate rada koji nemaju
identičnu kompoziciju u dve zemlje (kvalifikovani rad, minuli rad, prosti i složeni rad itd.)
Vidi, Emmanuel, Arghiri, Nejednaka razmena I, Komunist, Beograd, 1974, str. 34.
151
 zlata iz Engleske. Ovo odlivanje će dovesti do pada u ponudi novca-zlata
a time i do pada cena i troškova proizvodnje. U Portugalu će trgovinski
suficit dovesti do povećanja u ponudi novca-zlata, što će posledično dovesti
i do rasta cena, a time i do rasta troškova proizvodnje. Tako će inicijalna
prednost u troškovima Portugala erodirati, dok će se početni troškovni
nedostaci Engleske progresivno sužavati. U konačnom ishodu će se u
određenoj tački vremena, i uz pomoć slobodne trgovine, isprva različite
cene roba svake od zemalja izjednačiti.
Drugim rečima, Ricardova teorija kaže da će trgovinski bilansi biti na
kraju uravnoteženi uz pomoć slobodne trgovine, dok će se vrednost radne
snage putem obaranja najamnina usled specijalizacije održati na biološkom
nivou. Automatske operacije slobodnog tržišta dovode obe zemlje do
situacije jednake kompetitivnosti. Slobodno tržište je početne apsolutne
troškovne prednosti portugalskih proizvođača čudesnim mehanizmom
’pretvorilo’ u komparativne prednosti.12
Pitanje odnosa razmene, tj. raspodele dobiti od trgovine u najširem
smislu, Ricardo ustanovljava granicama komparativnih troškova. Po Ricardu
se odnosi razmene formiraju između dve tačke određene komparativnim
troškovima: ako se jedinica vina razmenjuje za 8/9 jedinice tekstila, onda
Engleska profitira od razmene. Ako se jedinica vina razmenjuje za 12/10
tekstila onda pak Portugal profitira. Ova hipoteza predviđa da će se
odnosi razmene pogoršavati u slučaju trgovinskog deficita, te poboljšavati
u slučaju trgovinskog suficita, ali sve dotle dok se trgovina ne uravnoteži
tako da vrednost izvoza bude naposletku jednaka vrednosti uvoza –
putem mehanizma izjednačenja cena koji počiva na kvantitativnoj teoriji.
Napokon, i tu je Ricardov credo slobodne trgovine ovekovečen, niko od
partnera u razmeni ne gubi.
No, empirijsku netačnost ove teorije nije potrebno ni dokazivati u
svetu gde su trgovinski bilansi permanentno neujednačeni. Krajnji ishod
je udarac jednostavnoj radnoj teoriji vrednosti: Ricardo upotrebljava
radne sate kao neodređene agregate koji predstavljaju osnovni kriterijum
komparativnih troškova, u smislu da se kao kriterijum specijalizacije uzima
komparativna produktivnost izražena u ovim agregatima. A ipak, iako
12
Ricardova apologija slobodne trgovine se na temelju konstrukcije teorije komparativnih
prednosti pokazala duboko istorijski revizionističkom, s obzirom da je Engleska od poč-
etka 18. veka besomučno eksploatisala Portugal, ne u ime ekonomske već političke moći.
Vidi u: Magdoff, Harry, Imperialism: From the Colonial Age to the Present, Monthly Review
Press, New York, 1978, str. 149-164
152
troškovi nastavljaju koincidirati sa vrednostima u teoriji komparativnih
troškova, usled imobilnosti rada i kapitala troškovi prestaju koincidirati
sa u proizvodnji utrošenim količinama faktora, jer nagrade faktora
(najamnine i profiti) nisu iste. Međutim, opšti zaključak jednostavne radne
teorije vrednosti, po kojoj se robe razmenjuju na osnovu količina u njima
inkorporiranih faktora, ne važi u međunarodnoj trgovini. Kod Ricarda
je ovo implicitno dato teorijom komparativnih troškova, dok se kod J. S.
Milla, u njegovoj teoriji recipročnih potražnji, radna teorija vrednosti u
međunarodnoj trgovini definitivno napušta. Ono što je Ricardo uradio u
pogledu odnosa razmene tiče se samo naznačavanja granica koje cene ne
mogu prekoračiti ma kakve bile recipročne potražnje učesnika u razmeni.
Njega varijacije potražnje kao subjektivog faktora nisu interesovale. Tek
kasnije će se odnosi razmene detaljnije obrađivati u radovima J.S.Milla,
Nicholsona, Grahama, Taussiga itd.

MARXOV DOPRINOS

Marx je u trećem tomu Kapitala i u Teorijama o višku vrednosti

na više mesta kritikovao Ricardovu teoriju komparativnih troškova. Na
fundamentalnom nivou, Ricardo po Marxu ne objašnjava međunarodnu
trgovinu, već daje jednu teoriju statičke međunarodne podele rada. Statički
karakter teorije ogleda se u imaginarnim konstrukcijama u kojoj homogeni
faktor rada stvara osnovni spoljno-trgovinski impuls i gde postoje
samo fiksni troškovi, fiksni proizvodni resursi, fiksne tehnologije, fiksne
efikasnosti faktora itd.
Drugi prigovor odnosi se na činjenicu da Ricardo shvata međunarodnu
trgovinu isključivo kao razmenu, dok Marx naglašava da se radi o obliku
preraspodele nacionalnih utrošaka rada, te samim tim i o mehanizmu
akumulacije kapitala putem međunarodne trgovine.
Treći prigovor, koji ćemo detaljnije obrađivati u kontekstu zakona
vrednosti, tiče se kvantitativne teorije novca. Ricardova ’čista’ trgovina
isključuje kretanje kapitala jer konstatuje opštu imobilnost faktora
proizvodnje.Stoga se može reći da Ricardo pravi svojevrsnu redukciju platnog
bilansa na trgovinski bilans. On isključuje iz razmatranja kratkoročna i
dugoročna kretanja kapitala koja nužno prate proces međunarodne razmene
(zajmovni kapital i direktno investiranje u inostranstvu). Međutim, platni
153
 bilans se ne sastoji samo od trgovinskog bilansa. On beleži međunarodna
plaćanja u obliku priliva/odliva od stranih investicija (priliva/odliva po
osnovu kamata, dividendi), reinvestirane profite, sekundarne dohotke itd.
Ricardo u potpunosti ignoriše ovu činjenicu kada razmatra isključivo ’čistu’
robnu razmenu između dve zemlje pretpostavljajući identitet trgovinskog i
platnog bilansa. Međunarodni novčani odnosi i tokovi novca igraju važnu
ulogu u njegovom sistemu (kao što smo videli), ali tu je novac shvaćen samo
kao prometno sredstvo. Ako se novac shvati i kao sredstvo plaćanja, onda
se kretanja kapitala u vidu međunarodnog pozajmljivanja i zaduživanja ne
mogu odvojiti od robne razmene - pošto su tokovi kapitala nerazdvojivi
od tokova roba. Tačnije, priliv novca u zemlju koja ima trgovinski suficit
će povećati njenu likvidnost na finansijskim tržištima dok će za zemlju sa
trgovinskim deficitom odliv novca značiti smanjenje likvidnosti.
Marx u trećem tomu Kapitala kritikuje rikardijanski shematizam
koji je praktično implementiran sa bankarskim zakonima Roberta Peel-a
iz 1844. i 1845, i koji je u stvarnosti doveo do velikog nacionalnog fijaska.
Marx u vezi sa ovim događajima piše kako rikardijanska teorija novca
predstavlja koještariju prema kojoj bi „promene u masi postojećeg zlata
morale podići ili oboriti robne cene u zemlji, pošto uvećavaju ili smanjuju
količinu prometnog sredstva te zemlje. Ako se zlato izvozi, onda po currency
teoriji moraju rasti cene u zemlji u koju zlato ide, a s time vrednost izvoza
zemlje koja zlato izvozi na tržištu zemlje koja zlato uvozi; nasuprot tome,
vrednost izvoza ove druge zemlje pala bi na tržištu one prve, dok bi se popela
u zemlji njegova porekla, u koju zlato odlazi. Faktično, pak, smanjenje
količine zlata samo povišava kamatnu stopu, dok je njeno uvećanje snižava;
i kad ova kolebanja kamatne stope ne bi ulazila u račun pri ustanovljivanju
cena koštanja ili pri određivanju tražnje i ponude, onda bi potpuno ostala
bez uticaja na robne cene.“13
Iz ovoga se može uočiti da Marks uspostavlja direktnu vezu
između tokova zlata i promena u kamatnim stopama, kao i tokova zlata
i deviznih kurseva; i indirektnu vezu koja postoji između kamatnih stopa
i deviznih kurseva. Indirektni uticaj kamatnih stopa na devizni kurs jedne
zemlje ogleda se u tome što odnos kamatnih stopa različitih zemalja daje
impuls kretanjima kapitala (kratkoročnih i dugoročnih) radi što boljeg
ukamaćenja, te time utiče i na platne bilanse zemalja. Međutim, devizni
kursevi različitih zemalja, pošto direktno zavise od stanja međunarodnih
plaćanja i situacije na svetskom tržištu, uslovljavaju dinamiku kretanja
13
Marks, Karl, Kapital III, Prosveta, Beograd, 1977, str. 469.
154
kamatnih stopa. Svaki izvoz zlata (u sistemu zlatnog standarda) ili odliv
deviza (u sistemu fluktuirajućih kurseva) stvara proređenje novca u zemlji
te poskupljuje kapital, a time utiče i na rast kamatne stope. Osnovni razlog
po Marxu za izvoz zlata jedne zemlje odnosi se na situaciju kada se zbog
visokog kursa strane valute isplati slanje zlata. Promene kurseva izazivaju
opšte međunarodno kretanje tokova zlata, a svaki izvoz zlata (ili deviza)
utiče na promene u visinama kamatnih stopa. Viša kamatna stopa će zbog
proređivanja novca privući kapital, tj. dovesti do uvoza kapitala (uglavnom
kratkoročnih) koji u međunarodnom prostoru traže bolje ukamaćenje. Na
kraju će se uspostaviti ravnoteža u platnom bilansu, s tim da će trgovinski
bilans biti stalno u neravnoteži, što je rezultat koji apsolutno odstupa od
modela Humea i Ricarda.
Ovaj grubi sažetak Marxove teorije deviznog kursa pokazao je da
kod Marxa devizni kurs primarno dovodi do kretanja koja izviru iz platnog
bilansa zemlje. Fluktuacije deviznog kursa zatim pokreću kretanje zlata-
novca, što dovodi do odgovarajućih promena u kretanjima kamatnih stopa
zemalja. Marx stavlja akcenat na to da fluktuacije deviznih kurseva samo
sekundarno i posredno dovode do kretanja kamatnih stopa, jer to primarno
vrše preko direktnog uticaja na kretanja zlata-novca u međunarodnim
razmerama. Proces se može prikazati i linearno. Povećan izvoz ili smanjeni
uvoz14 dovode do popravljanja u platnom bilansu zemlje, te se posledično
menjaju i intervalutni odnosi: kurs domaće valute raste, a kurs strane valute
opada. To rezultira prilivom zlata-novca u zemlji. Ono što sledi je opadanje
kamatne stope i porast robnih cena, ali samo u meri u kojoj kamatna stopa
ulazi u obračun pri određivanju ponude i potražnje, s obzirom da pad kamatne
stope utiče na rast potražnje. Nakon ovih faza nastupa suprotno kretanje.
Pošto kamatna stopa pada usled povećanog priliva zlata-novca (povećanja
likvidnosti), dolazi do odliva zlata-novca (kapitala) u inostranstvo radi
boljeg ukamaćenja. Ovo dovodi do neravnoteže u platnom bilansu zemlje,
a samim tim i do pada kursa valute te zemlje, tj. do rasta kursa strane valute.
Kod Humea i Ricarda se ravnoteža postiže kretanjem cena koja proizilazi iz
kretanja zlata, dok se kod Marxa ravnoteža uspostavlja kretanjem kamatne
stope koja proizilazi iz kretanja zlata. A to je stoga što Ricardo redukcijom
platnog bilansa na trgovinski bilans potrvrđuje svoju početnu pretpostavku
na osnovu koje postavlja teoriju relativnih (komparativnih) prednosti:
14
Situacija u platnom bilansu zemlje ne zavisi isključivo od trgovinske dinamike i priliva
po osnovu povećanog izvoza, već i od drugih faktora: priliva deviza od turizma, radničkih
doznaka, deviznih penzija itd.
155
 kapitali međunarodno ne konkurišu, a njihova međunarodna imobilnost
znači da međunarodno izjednačenje profitnih stopa otpada.
Kod Marxa ravnoteža plaćanja između različitih zemalja ne predstavlja
ravnotežu nacionalnih radova inkorporiranih u razmenjenim robama. Radi
se o ravnoteži proizvoda nacionalnih radova merenih svetskim novcem -
zlatom. Iako je ravnoteža uspostavljena pomoću svetskog novca, različiti
intenziteti živog i minulog rada u različitim zemljama znače da je razmena
između zemalja neekvivalentna. Kada se svaki nacionalni rad inkorporiran
u robi izrazi u svetskom novcu to pak znači da se on meri radom koji je
inkorporiran u zlatu. Stoga se različiti nacionalni radovi inkorporirani u
robama izjednačuju kroz svetski novac, iako se radi o radovima različite
intenzivnosti i produktivnosti.
Marx već u prvom tomu Kapitala upućuje na modifikacije zakona
vrednosti u međunarodnim razmerama u kontekstu zavisnosti intenziteta
rada i veličine vrednosti. „U svakoj zemlji postoji izvesna srednja
intenzivnost rada. Ako je rad, utrošen na proizvodnju neke robe, manje
intenzivan, znači da je utrošeno više radnog vremena nego što je društveno
potrebno; zato se takav rad ne računa kao rad normalne kakvoće. Jedino
onaj stepen intenzivnosti koji stoji iznad prosečnog nacionalnog stepena
menja u nekoj datoj zemlji meru vrednosti koju imamo u prostom trajanju
radnog vremena. Drukčije je na svetskom tržištu, čiji su sastavni delovi
pojedinačne zemlje. Srednja intenzivnost rada u svakoj zemlji je drukčija:
ovde veća, tamo manja. Ove nacionalne prosečne veličine sačinjavaju,
dakle, skalu, čija je jedinica mere prosečna jedinica svetskog rada. Prema
tome, intenzivniji nacionalni rad, upoređen s manje intenzivnim, proizvodi
za jednako vreme više vrednosti, koja se izražava u više novca. Ali se zakon
vrednosti u svojoj internacionalnoj primeni još više modifikuje time što
na svetskom tržištu proizvodniji nacionalni rad važi i kao intenzivniji, dok
god konkurencija ne prisili proizvodniju naciju da prodajnu cenu svoje robe
spusti na njenu vrednost. Što je u nekoj zemlji razvijenija kapitalistička
proizvodnja, to se više u njoj i prosečna intenzivnost i proizvodnost
nacionalnog rada izdižu iznad međunarodnog nivoa. Različite količine
robe iste vrste, koje su u raznim zemljama proizvedene za jednako radno
vreme, imaju, dakle nejednake medunarodne vrednosti koje se izražavaju
u različitim cenama, tj. u novčanim sumama koje se razlikuju već prema
međunarodnim vrednostima. Prema tome, relativna će vrednost novca biti
manja u naciji gde je kapitalistički način razvijeniji. “15
15
Marx, Karl, Kapital I, Prosveta, Beograd, 1978, str. 493
156
 Ovaj citat je ključan, jer pokazuje da Marxov koncept intervalutnog
kursa rezultira iz stanja platnog bilansa različitih zemalja, a ne iz razlike u
intenzitetima nacionalnih radova. Nacionalni proizvodi koji su inkorporirali
različite nacionalne produktivnosti i intenzivnosti, na svetskom tržištu mere
njihovu vrednost svetskim novcem. To je njihova međunarodna vrednost
na osnovu koje se određuje koliko će novca primiti određena zemlja za
izvoz njenih proizvoda. Iz primanja i plaćanja u svetskom novcu rezultira
devizni kurs, odnosno iz ukupnog platnog bilansa u kome su izražena
kretanja svetskog novca kao zajmovnog kapitala.16
Detalje Marxove kritike Ricarda produbio je pedesetih godina
XX veka ekonomista Roy Harrod, opisujući postupak centralnih banaka
zemalja koje imaju platno-bilansne deficite. Kako bi se sprečila topljenja
deviznih rezervi zemalja koje imaju platno-bilansne probleme, centralne
banke rade ono što tržište od njih i zahteva. One podižu kamatne stope
kako bi privukle kratkoročne kapitale koji služe tome da bi se pokrili
platno-bilansni deficiti.17 Ono što se u režimu slobodne trgovine događa
jesu stoga refleksije apsolutnih troškovnih prednosti zemalja, a ne kako
je Ricardo tvrdio, njihova negacija koja se ogleda u obostranoj dobiti
putem komparativnih prednosti. Međunarodna trgovina ostavlja zemlje
u konstantnoj neravnoteži u pogledu trgovinskih bilansa. Zemlje koje
imaju trgovinske suficite će reciklirati ove viškove putem finansijskih
tržišta u obliku međunarodnih zajmova, dok će zemlje koje imaju hronične
trgovinske deficite biti suočene sa hroničnom spoljnom zaduženošću.18
Konačno, Marx je teoriju deviznog kursa učinio integralnim delom
njegove teorije krize. Deficit platnog bilansa Marx vidi kao otkazivanje
automatizma i kao nužnu posledicu krize. „Čim se opšte krize istutnje,
zlato i srebro - ne uzimajući u obzir priliv svežeg plemenitog metala iz
zemalja koje ga proizvode - ponovo se razdeljuju u srazmerama u kojima su
postojali kao posebno blago raznih zemalja u stanju njihove ravnoteže. Pri
inače nepromenjenim okolnostima biće njegova relativna veličina u svakoj
zemlji određena njegovom ulogom na svetskom tržištu. Ono se odliva iz
16
Zakon vrednosti se dakle modifikuje u međunarodnoj trgovini s obzirom da se robe na
svetskom tržištu ne razmenjuju po osnovu društveno potrebnog radnog vremena, već se
nacionalni rad koji je inkorporiran u robama preračunava u svetski rad izražen u svetskom
novcu. Vidi: Mrkušić, Žarko, Politička ekonomija međunarodnih odnosa, Liburnija, Rijeka,
1982, str. 78-90.
17
Harrod, Roy, International Economics, University of Chicago Press, Chicago, 1957, str.
116
18
Ibid., 85-86
157
 zemlje koja je imala deo veći od normalnog i priliva se drugoj; ova kretanja
odliva i priliva samo ponovo uspostavljaju njegovu prvobitnu raspodelu
među različita nacionalna blaga.“19 Dakle, pri udaru krize automatizam
uravnotežavanja platnog bilansa otkazuje, da bi se ponovo vratio kada se
krize ’istutnje’. Kad Marx govori u trećem tomu Kapitala o krizi iz 1857.20 on
naglašava kako je platni deficit SAD nastupio tek nakon krize u Engleskoj.
Depresivno stropoštavanje robnih cena u SAD uticalo je na povećanje
engleskog uvoza iz SAD, te je sa uvezenom američkom robom uvezena
i depresija. Nastupila je lančana reakcija na međunarodnim tržištima, te
je smanjen ne samo engleski uvoz robe iz SAD već i uvoz drugih zemalja
iz SAD. Marxova teorija deviznog kursa i, u izvedenom smislu, njegova
teorija međunarodne trgovine, našla je potvrdu ne samo u Harrodovim
razradama, već i u recentnijim empirijskim proverama razvijenih zemalja
koje su bile predmet analize Shaikha i Antonopoulosa.21
Ako se Marxova teorija vrednosti i teorije novca primeni na Ricardov
primer, onda se dolazi do dijametralno suprotnih zaključaka. U prva dva
toma Kapitala Marx uspostavlja unutrašnje odnose nužnosti između radne
vrednosti i novčane cene, kao oblika vrednosti, na osnovu teze da normalne
cene, odnosno cene direktno proporcionalne vrednostima, čine referentni
sistem nestalnih tržišnih cena. Marx na osnovu ove hipoteze izvodi
elementarne odnose koji proizilaze iz vrednosti radne snage: ona određuje
novčane najamnine i predstavlja condition sine qua non za pojavu profita, s
obzirom na njegov izvor u višku vrednosti.22 Na ovom nivou kod Marxa
se radi o jednostavnoj radnoj vrednosti. Kategorija profita tek u trećem
tomu dobija konkretizaciju kroz formiranje cena proizvodnje i obrazovanje
opšte prosečne profitne stope. Marx zapravo, na drugačijem nivou teorijske
apstrakcije, izvodi promenu u obliku vrednosti – normalne novčane cene
koje su direktno proporcionalne vrednostima prelaze u cene proizvodnje,
tj. u ravnotežne cene oko kojih osciliraju tržišne cene. To je ono što teoriju
vrednosti približava stvarnosti s obzirom da su profiti proporcionalni ne
broju zaposlenih radnika nego ukupnom angažovanom kapitalu svakog
19
Marx, Karl, Kapital III, Prosveta, Beograd, 1978, str. 484
20
Ibid., str. 419
21
Shaikh, A. and R. Antonopoulos, Explaining Long-Term Exchange Rate Behavior in
the United States and Japan. In: Jamee Moudud, Cyrus Bina and Patrick L. Mason (eds.),
Alternative Theories of Competition: Challenges to the Orthodoxy (pp. 201-228). Abingdon:
Routledge, 2012
22
Višak vrednosti jedino roba radna snaga može proizvesti, jer se njena upotrebna vred-
nost za kapitalistu sastoji u tome da stvara višak vrednosti za njega.
158
kapitaliste. Stoga će cena proizvodnje određene robe biti veća od njene
vrednosti ukoliko je u njenoj proizvodnji primenjen organski sastav
kapitala koji je veći od društvenog proseka i obratno.23 Marx pretpostavlja
da ukoliko raspodela ukupnog društvenog rada u robnoj proizvodnji
odgovara ukupnim društvenim potrebama i platežno sposobnoj potražnji,
onda dolazi do izjednačenja ponude i potražnje. Posledično će se, ukoliko
razmišljamo u terminima razmene proporcionalne vrednostima, tržišne
cene izjednačiti sa normalnim cenama, odnosno sa cenama proizvodnje
na drugom nivou apstrakcije.24 To su regulatorne cene. Ono što određuje i
normalne cene i cene proizvodnje su količine društveno potrebnog radnog
vremena inkorporiranog u robama.
Na ovom mestu je potrebno uvesti, iako vrlo šematski, Marxovu teoriju
novca kako bi dali teorijsku osnovu za kritiku Ricardove kvantitativne
teorije. Bilo da su regulatorne cene normalne cene ili cene proizvodnje,
Marx nam kaže da zbir svih robnih vrednosti koje se proizvedu za godinu
dana određuje zbir njihovih normalnih cena u odnosu prema zlatu. Dakle,
zbir svih robnih cena jednak je zbiru robnih vrednosti podeljenim sa
vrednošću jedinice zlata.25 Da bi odredio neophodnu količinu zlata potrebnu
za cirkulaciju roba, Marx uzima u obzir i brzinu opticaja zlata kao važnu
varijablu. Tako Marx dobija obrazac po kome je moguće odrediti koliko
novca je potrebno da bi se zadovoljile potrebe cirkulacije roba unutar jedne
ekonomije.
No, Marx za razliku od Ricarda ne bi nikada rekao da svako povećanje
mase zlata u opticaju iznad nivoa koji je potreban za cirkulaciju roba vodi
ka podizanju robnih cena. Prvenstveno zato jer je višak u ponudi zlata
nešto sasvim drugačije od viška u ponudi ostalih roba. Robe u kapitalizmu
postoje da bi bile razmenjene za zlato-novac, ali zlato-novac per se ne može
biti prodato. Nužna pretpostavka funkcionisanja razvijene robne privrede
je postojanje novčanih rezervi kod vlasnika roba kako bi mogli ispratiti
stalne fluktuacije tržišnih cena roba koje nastaju usled promena u ponudi
i potražnji. Suvišak zlata-novca iznad potreba cirkulacije pojavljuje kao
nužnost za proširenu reprodukciju kapitalizma, iako po Marxu postoje
23
Ovde ne možemo ulaziti u problem transformacije vrednosti u cene proizvodnje jer bi
nas ta tematika uveliko odvukla od teme.
24
Marxovo izvođenje cena proizvodnje na primeru tri različite industrijske grane pre-
dočuje nam da je zbir svih cena proizvodnje (cena koštanja + profit) jednak zbiru direktnih
normalnih cena koje su proporcionalne vrednostima (konstantni kapital + varijabilni kap-
ital + višak vrednosti). Vidi poglavlje IX u Kapital III, str. 141.
25
Marx, Karl, Kapital I, Prosveta, Beograd, 1978, str. 113-117.
159
 suštinske razlike između društvenog mehanizma zgrtanja blaga, koje je
karakteristika pretkapitalističkog sveta, i kapitalističke akumulacije koja
teži da što veći deo viška vrednosti ili viška proizvoda ponovo pretvori u
kapital. Dinamiku tržišnih cena u kapitalističkom društvu mora pratiti
dinamika novca, što pretpostavlja podložnost novčane mase plimama i
osekama, ekspanzijama i kontrakcijama.
Sa razvojem bankarskog sistema, privatne rezerve zlata-novca
postaju najvećim delom koncentrisane u bankama. Tako bankarske rezerve
postaju indikator viškova ili manjkova zlata-novca u opticaju. Međutim,
novac u bankama ne leži tek tako neuposlen, jer bankarski kapital mora
stvarati profit za banku. Stoga sav novac koji je iznad zakonski propisanog
minumuma koje banke moraju imati u svojim rezervama teži da se plasira
i uposli. Povećanje u rezervama banaka obično vodi ka smanjenju kamatne
stope, dok smanjenje rezervi vodi ka povećanju kamatne stope. Marx
nam ovim uvidom otvara polje koje je izvan područja rikardijanske ’čiste’
trgovine. Nasuprot tezi da će viškovi likvidnosti vršiti direktno uticaj na
robne cene, neposredni učinak biće pad u kamatnim stopama. Kada se
implikacije Marxove teorije novca primene na međunarodnu trgovinu
onda postaje jasno da svako trgovanje robama pokreće mehanizam tokova
zlata-novca i kamatnih stopa.
Ostajući i dalje u okvirima Ricardovog primera, Portugal ostvaruje
trgovinski suficit sa Engleskom. Ovo znači da dolazi do priliva zlata u
Portugal, do povećanja njegovih rezervi zlata, a samim tim i do povećanja
u ponudi zlata. Bez obzira na potencijalno povećanje efektivne potražnje
koje povećanje zlata-novca može uzrokovati,26 višak zlata-novca biće
namenjen ili boljem ukamaćenju kroz sistem međunarodnog pozajmljivanja
(zajmovni kapital), ili će doći do direktnog investiranja u inostranstvu koje
traži više profitne stope, nova tržišta, jeftine sirovine i radnu snagu. Marx
nam zapravo kroz teoriju vrednosti, novca, deviznog kursa i kamatonosnog
26
Kako Shaikh naglašava, element potražnje ne igra suštinsku ulogu. „Iako povećanje
efektivne potražnje može trenutno voditi ka povećanju cena određenh roba, te stoga i do
povećanih profita u određenim sektorima, ona takođe mora voditi povećanju proizvodnje
kako bi se zadovoljila potražnja. Kako se proizvodnja povećava cene padaju dok ne dostig-
nu početni nivo. U tom slučaju suma cena svih roba biće povećana, ne zato što se nivo
cena povećao, već zato što se masa proizvedenih roba povećala. Sve dok čisto povećanje u
ponudi zlata generiše povećanje efektivne potražnje (tj. sve dok naprosto ne vodi ekspan-
ziji rezervi banaka ili se usmerava ka luksuznoj potrošnji), takođe će generisati povećanu
potrebu za za cirkulišućim zlatom.“, Shaikh, Anwar, Foreign Trade and the Law of Value,
part II, in Science & Society, Fall Issue 1979, str.32
160
kapitala, daje teorijsku osnovu za objašnjenje međunarodne trgovine i
mehanizma kretanja zajmovnog kapitala i direktnog investiranja. Po Marxu
će zlato-novac iz Engleske poteći ka Portugalu, što će smanjiti ponudu
novčanog kapitala Engleske. Kada se potražnja za novčanim kapitalom u
Engleskoj smanji do kritične tačke (jer se smanjuje i proizvodna investiciona
aktivnost), onda će usled permanentnog odliva zlata-novca i smanjenja
bankarskih rezervi doći do podizanja kamatne stope.
Za Portugal je situacija drugačija. Portugal će imati veće bankarske
rezerve zlata-novca i niže kamatne stope, što će dati povoda da se viškovi u
zlatu-kapitalu kroz zajmove ili direktna investiranja preusmere u Englesku
gde je bolje ukamaćenje. Sada novčani kapital napušta Portugal, smanjuje
se likvidnost - što dovodi do povećanja kamatnih stopa, a priliv zlata-novca
u Englesku dovodi do padanja kamatnih stopa – sve dok se kratkoročni
novčani kapitali dve zemlje ne izjednače. Međutim, ovim se kaže da će se
izjednačiti plaćanja a ne trgovinski bilansi dve zemlje. Plaćanja se ujednačuju
kroz kretanja zajmovnog kapitala a trgovinski suficiti i deficiti ostaju u
stalnoj neravnoteži. Portugalski zajmovni novčani kapitali Engleskoj
podrazumevaju profit u obliku kamate. Zato će Engleska morati platiti
Portugalu ne samo glavnicu već i kamate. Pošto se apsolutne prednosti
Portugala nad Engleskom reflektuju u obliku troškovno efikasnijih kapitala
(kako u proizvodnji vina tako i tekstila), Engleska će biti u permanentnom
trgovinskom deficitu i u moru dugova – što u konačnici vodi ka opštem
ekonomskom nazadovanju te nužnom prilagođavanju uvoza na date
izvozne kapacitete.
Ako Englesku iz Ricardovog primera uzmemo kao sinonim za
nerazvijene zemlje - što je ironično, jer Ricardo kao portugalski potomak daje
teorijsku legitimaciju za englesku trgovačku dominaciju, dok istovremeno
Portugal uzima u njegovom primeru kao napredniju zemlju - onda ćemo
uočiti da se izvozi nerazvijenih zemalja vežu za dva aspekta: jedan se odnosi
na one industrijske sektore koji mogu proizvesti robe za izvoz sa nižom
vrednošću i većom efikasnošću, a drugi se odnosi na proizvodnju roba
koje su specifične samo za te zemlje s obzirom na klimatske prednosti i
obilje prirodnih resursa.27 Stoga će preduzeća nerazvijenih zemalja biti u
stanju da izvoze, ali će trgovina za njih svakako biti u funkciji povećanja
a ne smanjenja nejednakosti. Ono što je značajno odnosi se na trgovinsku
poziciju pojedinih sektora. Bez obzira na to da li su u pitanju razvijene
27
Ovaj aspekt je po kriterijumu efikasnosti nesamerljiv, jer kakao, banane, kafa, itd. razvi-
jene zapadne zemlje nisu u stanju proizvesti.
161
 zemlje ili nerazvijene, sektori koji imaju viši organski sastav kapitala od
društvenog proseka imaće veće cene proizvodnje u odnosu na normalne
cene. Sa druge strane, sektori sa niskim organskim sastavom kapitala imaće
cene proizvodnje niže od normalnih cena. Kao što smo videli iz Marxove
teorije, proizvođači koji imaju apsolutne troškovne prednosti dominiraće
svetskim tržištem. Međutim, slabiji proizvođači ne mogu biti naprosto
istrebljeni, jer su njihovi proizvodi nužni za određena tržišta s obzirom
na specifičnost roba koje nerazvijene zemlje proizvode, uz to da ponuda
njihove robe vrši takođe funkciju dopunske i dodatne ponude za onaj deo
svetske potražnje koji efikasniji kapitali ne mogu zadovoljiti. Međutim,
nerazvijene zemlje će zbog kretanja novčanih kapitala, koji su, kao što
smo videli, nužna implikacija međunarodne trgovine, imati tipičnu dualnu
strukturu privrede: sa jedne strane, moderni i razvijeni sektor gde dominira
strani kapital u vidu direktnih investicija, i nerazvijeni tradicionalni sektor
sa niskom produktivnošću.
U Marxovoj analizi robne trgovine fokus nije neposredno na
najamninama, pošto su na nivou apstrakcije prvog toma Kapitala normalne
cene određene vrednošću (najamnine utiču direktno samo na masu i stopu
profita). Međutim, kod cena proizvodnje najamnine utiču na opštu prosečnu
profitnu stopu, te stoga dovode do odstupanja cena proizvodnje od vrednosti.
Razlike u najamninama između zemalja, u kontekstu kretanja kapitala,
zapravo predstavljaju veoma važan faktor, jer su najamnine u nerazvijenim
zemljama daleko niže u odnosu na produktivnost rada.
I Amin i Emmanuel podsećaju na činjenicu da je u nerazvijenim
zemljama prosečna produktivnost radnika/ca dvostruko manja od
produktivnosti radnika/ca u razvijenim zemljama, dok je prosečna radnička
najamnina u visoko industrijalizovanim zemljama i do 30 puta veća.28
Strani kapital, bez sumnje, privlače niske najamnine, jer je ušteda kapitala
na troškovima rada u nerazvijenim zemljama daleko veća nego što je
stvarna razlika u produktivnostima između dve zemlje. Kako strani kapital
ulazi u određene grane nerazvijene zemlje, on istovremeno potiskuje i
razara lokalne kapitale. Lokalna industrija će u najvećem broju slučajeva
biti marginalizovana i svedena potencijalno na status dobavljača za velike
strane kompanije. Takođe, lokalna industrija će velikim delom biti uništena
liberalizacijom trgovine koju prate jeftini uvozi, a lokalna preduzeća koja
nekako prežive postaće plen stranog kapitala. Kako razorena lokalna
28
Amin, Samir, Akumulacija kapitala u svjetskim razmjerima, str. 69-70; Emmanuel, Ar-
ghiri, Nejednaka razmena I, str. 82-83.
162
industrija ostavlja veliki broj nezaposlenih, moderna strana preduzeća sa
visokim organskim sastavom kapitala apsorbovaće jedan deo nezaposlenosti.
Međutim, uvećana masa profita u sektorima gde dominira strani kapital
neće nužno biti reinvestirana, već će se kroz dividende i kamate kapital
odlivati iz nerazvijenih zemalja. Repatrijacija profita će imati povratno
negativno dejstvo na platni bilans nerazvijene zemlje, uz dodatnu okolnost
da strani kapital u izvoznim granama, usled visoke produktivnosti, snižava
cene izvoznim proizvodima te negativno deluje na robne odnose razmene.29
To u konačnici znači da će deo viška vrednosti stvorenog u nerazvijenim
zemljama biti transferisan u inostranstvo kroz različite oblike repartijacije
profita.

TRANSFERI VIŠKA VREDNOSTI

Marx u prvom tomu Teorija o višku vrednosti razlikuje dve vrste

konkurencije: u okviru pojedine industrijske grane i između različitih
industrijskih grana. Prvi tip konkurencije izjednačuje tržišnu cenu sa
cenom proizvodnje. Konkurencija ovde primorava proizvođače da prodaju
po istoj ceni uprkos različitoj efikasnosti proizvođača i različitih troškova.
Posledica ovog tipa konkurencije su različite individualne profitne stope.
Drugi tip konkurencije teži svođenju vrednosti na cene proizvodnje putem
izjednačavanja profitne stope. Profitna stopa određenog preduzeća može
privremeno nadvisiti prosečnu stopu unutar te industrijske grane, kao
što može i prosečna profitna stopa u čitavoj jednoj industriji nadmašivati
opštu prosečnu profitnu stopu. Ovo privremeno nadmašenje znači da
se realizuju ekstraprofiti. Stoga će konkurencija uglavnom voditi ka
uklanjanju ekstraprofita. Konkurencija zapravo dovodi do toga da svaki
kapitalista dobija samo onaj deo ukupne mase viška vrednosti (ili mase
profita) u srazmeri njegovog angažovanog kapitala u odnosu prema drugim
kapitalima.
29
Pojeftinjenje izvoznih proizvoda može stvoriti platno-bilansne probleme, jer frakcija
uvoznih komponenata koje se ugrađuju u dati izvozni proizvod može biti tolika da iz-
vozna cena stvara negativni devizni efekat. Drugim rečima, izvoz datog proizvoda stvara
manji devizni priliv u odnosu na odliv deviza za uvezene komponente koje se ugrađuju u
izvozni proizvod. Sa ovakvim platno-bilansnim problemima se redovno suočavaju neraz-
vijene zemlje, jer transnacionalne kompanije koje posluju u njima svoje uvoze plaćaju u
transfernim cenama, odnosno cenama koje su daleko iznad tržišnih kako bi selili profite iz
zemalja višeg poreskog opterećenja u zemlje nižeg poreskog opterećenja.
163
 Postoji takođe još jedna stvar. Naime, pošto kapitalisti proizvode sa
različitim organskim sastavima kapitala, svi njihovi proizvodi ne mogu imati
istu razmensku vrednost. Transferi vrednosti između različitih industrijskih
grana proizilaze iz odstupanja cena proizvodnje od normalne cene, tj. od
cene koja odgovara društvenoj vrednosti. Pošto na svetskom tržištu svaka
roba predstavlja prosečno radno vreme, ona takođe predstavlja prosečne
uslove proizvodnje. Robe koje se proizvode pod boljim uslovima nego što su
prosečni imaće nižu individualnu vrednost u odnosu na prosečnu društvenu
vrednost, što znači da će te robe inkorporirati manje radnog vremena od
proseka. Sa druge strane, robe koje inkorporiraju više radnog vremena od
proseka imaće višu individualnu vrednost od prosečne društvene vrednosti.
Uspostavljanjem razmene će kapitali sa nižom individualnom vrednošću
realizovati više vrednosti nego što oni proizvode i vice versa.
Dakle, dok konkurencija kapitala izjednačuje profitne stope između
različitih industrijskih grana, u okviru iste industrijske grane ona vodi ka
različitim profitnim stopama. U suštini, na osnovu dva tipa konkurencije
slede i dva tipa transfera viška vrednosti: 1) transferi u okviru pojedinačne
grane industrije koji se odnose na razlike između individualnih i prosečnih
proizvođača; 2) transferi između različitih industrija koji se odnose na
različite organske sastave kapitala prosečnih proizvođača. Stoga će, kako
to pregnantno naglašava Shaikh, „za svaki individualni sklop kapitala,
definisanog, primera radi, na osnovu njegove lokacije, nacije ili razlikama u
razvoju, neto transfer viška vrednosti sačinjavati zbir ova dva efekta [ova dva
tipa transfera].“30
Ovo mesto koje Shaikh posebno naglašava predstavlja nerv
nesporazuma i međusobnih kritika između marksističkih ekonomista.
Iako u okviru ovog rada nemamo mesta za detaljniju analizu ove
problematike, zadovoljićemo se vrlo svedenim upućivanjem na glavnu
tačku spora. Posledice Shaikovog uvida su ključne: do transfera viška
vrednosti (u razmeni između nerazvijenih i razvijenih zemalja) na osnovu
međunarodnih razlika u najamninama može, ali i ne mora doći. Neosporno
je da Emmanuelove tabele, koje idu dalje od nejednake razmene na osnovu
različitih organskih sastava kapitala, pokazuju i dokazuju da najaminine,
uz identični konstantni kapital u dvema zemljama, itekako utiču na cene
proizvodnje i dovode do transfera viška vrednosti.31 Međutim, Emmanuel
30
Shaikh, Anwar, Foreign trade and the law of value: Part II, in Science & Society, Winter
Issue 1979-1980 (pp. 27-57), str. 49 .
31
Vidi, Emmanuel, Arghiri, Nejednaka razmena I: Rasprava o antagonizmima u međun-
arodnim ekonomskim odnosima, Komunist, Beograd, 1974, str. 96-99.
164
zanemaruje dualnu strukturu privrede nerazvijenih zemalja koju smo gore
analizirali u kontekstu međunarodnog kretanja kapitala. On pretpostavlja
uniformnu situaciju: razvijene zemlje imaju viši organski sastav kapitala
u odnosu na svetski prosek, dok nerazvijene zemlje imaju niži. Takođe
pretpostavlja da je internacionalna mobilnost kapitala potpuna a rad
imobilan. Ova imobilnost rada podstiče na stvaranje internacionalnih razlika
u najamninama, dok mobilnost kapitala teži izjednačenju profitne stope
na međunarodnom planu kroz formiranje međunarodne cene proizvodnje.
Pošto dolazi do međunarodnog izjednačavanja profitne stope, profitne
stope nerazvijenih zemalja biće niže, dok će stope u razvijenim zemljama
biti povećane. Profiti (odnosno, višak vrednosti) će biti stoga transferisani
iz nerazvijenih u razvijene zemlje.32 Shaikova kritika Emmanuela poentira
na tome da Emmanuel ignoriše transfere koji se događaju usled prvog
tipa konkurencije (unutar industrijske grane), te da dolazi do izjednačenja
profitnih stopa i unutar pojedinačnih industrijskih grana (profitne stope
individualnih kapitala se izjednačuju). Istu grešku čini i Amin iako bi ga
njegov uvid u dualnu strukturu privrede nerazvijenih zemalja trebao voditi
ka drugačijim zaključcima. Mandel pak ide u drugu krajnost tvrdeći da
ne postoji međunarodno izjednačenje profitnih stopa i međunarodna cena
proizvodnje, te samim tim, ignoriše drugi tip konkurencije koji upućuje na
transfere viška vrednosti između različitih industrija.33
U svakom slučaju, problematika transfera viška vrednosti, a time i
eksploatacije putem međunarodne trgovine i dalje predstavlja teorijsko
32
Emmanuelova teorija nejednake razmene je relativno nedavno bila predmet empirijske
provere grčkih ekonomista koji su razmatrali slučaj trgovine između Nemačke i Grčke
u periodu 1995-2011. Naime, došli su do interesantnih zaključaka u pogledu validnosti
Emmanuelove teze: u konkretnom slučaju ustanovili su izjednačavanje profitnih stopa,
ali i odudaranja od teorijom predviđenih transfera viška vrednosti. Vidi: Persefoni Tsali-
ki, Christina Paraskevopoulou and Lefteris Tsoulfidis, Unequal exchange and absolute cost
advantage: evidence from the trade between Greece and Germany, u: Cambridge Journal of
Economics, 2017, (pp.1-43)
33
Mandel naglašava razlike između individualne vrednosti i međunarodne vrednosti, što
ima smisla kada se radi o različitim proizvođačima istog proizvoda, tj. kada se radi o
intraindustrijskim odnosima. On pretpostavlja da su izvozi nerazvijenih zemalja izvozi
niskog organskog sastava kapitala i niske efikasnosti proizvođača, i obratno. Pošto negira
mogućnost izjednačavanja profitnih stopa na međunarodnom planu, jedini transfer koji se
događa za njega jeste onaj od nisko efikasnih proizvođača ka onima koji su efikasniji – ne-
zavisno od razlika u najamninama. Pošto nema jedinstvene međunarodne profitne stope,
onda nema ni jedinstvene međunarodne cene proizvodnje. Stoga je svetska cena jednog
proizvoda individualna cena, odnosno rezultat relevantnih nacionalnih cena proizvodnje.
Vidi: Mandel, Ernest, Kasni kapitalizam, Cekade, Zagreb, str. 37-58 i 277-302.
165
 poprište borbi i sukoba među marksističkim ekonomistima. Međutim,
simptomatičan je nivo ambivalencije mnogih marksističkih ekonomista u
pogledu Ricardove teorije komparativnih troškova. Iako većina marksista
ima ambiciju da odbaci teoriju komparativnih troškova, to im teško ide za
rukom bez uvođenja monopola i monopolističke cene u njihove teorijske
modele. Ovaj postupak obično je praćen odbacivanjem zakona formiranja
cena na osnovu Marxove teorije s obzirom na bezdan koji zjapi između
monopolističke cene i vrednosti. Na taj način se zakon vrednosti kao
kristalizacija procesa konkurencije u kapitalizmu obustavlja uvođenjem
novih periodizacija. A opet, Marx veoma dobro pokazuje da kapitalistička
konkurencija nužno vodi ka koncentraciji i centralizaciji kapitala, te
da mehanizmi nejednakog razvoja proističu u jednakoj meri kako iz
konkurencije koja vodi koncentraciji i centralizaciji internacionalnog
kapitala putem slobodne trgovine, tako i iz konkurencije putem slobodne
razmene unutar jedne nacije. Zato nije sasvim jasno zašto bi u teorijskom
smislu monopol predstavljao osnovu nejednakom razvoju u kapitalizmu
više nego što je to konkurencija. Po Shaikhu, monopol se jedino da teorijski
razumeti na osnovu konkurencije, pri čemu u oba domena vlada isti modus
operandi - glad za profitom. Shaikh zato izdvaja dva čvora koji će i dalje
opsedati marksističku misao kada se radi o međunarodnoj trgovini. „Prvo,
da li je na nivou apstrakcije koji Marx zadržava u sva tri toma Kapitala zaista
istina (kao što mnogi marksisti veruju) da Ricardov zakon komparativnih
troškova predstavlja internacionalni oblik Marxovog zakona vrednosti?
Drugo, da li je istina (kao što Emmanuel zagovara) da kada izvoz kapitala
postane značajan, Marxov zakon međunarodne vrednosti biva transformisan
u Emmanuelov zakon nejednake razmene?“34

UMESTO ZAKLJUČKA

Pokazalo se, na osnovu Marxove teorije vrednosti, novca i deviznog

kursa, da je teorija komparativnih troškova principijelno pogrešna i da je kod
Marxa akcenat na apsolutnim troškovima i međunarodnim prednostima u
razmeni koje nastaju na osnovu njih. Apsolutne prednosti se pak održavaju
shodno logici nejednakog razvoja u kapitalizmu i perpetuiranju logike
34
Shaikh, Anwar, Foreign trade and the law of value: Part I, in Science & Society, Fall Issue
1979-1980, str. 299.
166
ekonomisanja živim radom. Ako se dosledno razvija Marxova misao, dolazi
se do elementarnog uvida da Ricardova teorija komparativnih troškova
nije moguća jer počiva na propozicijama čije dosledno razvijanje dovodi
do urušavanja čitave konstrukcije. Marx je to uradio tako što je svojom
teorijom novca i deviznog kursa pokazao u kojoj meri Ricardova teorija
redukuje stvarnost koja vlada u odnosima međunarodne trgovine. A ipak,
čitava mainstream ekonomija zajedno sa neoklasičnom sintezom slavi teoriju
komparativnih troškova. Štaviše, ona i danas važi kao azbuka u vladajućoj
ekonomskoj ortodoksiji. Nije toliko teško naći razloge za to: Ricardova
teorija komparativnih troškova je već nagrizla objektivističku radnu
teoriju vrednosti (što je išlo u prilog marginalističkoj i neoklasičnoj školi);
Ricardova kvantitativna monetarna teorija, čega je teorija komparativnih
troškova derivat, i danas je u ponešto modifikovanom obliku vladajuća
teorija; Ricardova teorija komparativnih troškova je ustanovila tipologiju
međunarodne specijalizacije (koja je vodila i vodi ka perpetuiranju
obrazaca nejednakog razvoja onemogućujući nerazvijenim zemljama
dinamičnu industrijalizaciju). I dok je slobodna trgovina nametana kao lek
nerazvijenim zemljama sveta, stanoviti nivo protekcionizma je zadržan kod
najrazvijenijih zemalja - uprkos činjenici da su one najglasniji propovednici
jevanđelja slobodne trgovine.
Marxov Kapital je razorio sve osnovne teorijske postavke Ricardove
teorije ostavljajući nam neprocenjive teorijske alate koji funkcionišu i na
nivou aktuelne dinamike međunarodnih ekonomsko-političkih odnosa.
Iako je Marx verovao da režim slobodne trgovine vodi ka revoluciji
tako što do krajnosti zaoštrava klasne suprotnosti,35 protekcionizam je
ostao žilavi pratilac kapitalizma. Stoga ne iznenađuje aktuelno bujanje
neoprotekcionističkih politika. Kako protekcionizam i danas, kao i u
Marxovo vreme, podrazumeva izgradnju nacionalne industrije radi ulaska
na svetsko tržište, a time i stvaranje zavisnosti od istog, izbor između
slobodne trgovine i protekcionizma nas stavlja pred lažnu dilemu: latentni
ili otvoreni trgovinski ratovi (kao u Trumpovom slučaju) ne prestaju biti
ratovi.

35
Marks, Karl, „Govor o pitanju slobodne trgovine“, U: Beda filozofije, Kultura, Beograd,
1946, str. 185
167
 LITERATURA:

• Amin, Samir, Akumulacija kapitala u svjetskim razmjerima: Kritika

teorije nerazvijenosti, Komunist, Beograd, 1978.
• Emmanuel, Arghiri, Nejednaka razmena I i II: Rasprava o
antagonizmima u međunarodnim ekonomskim odnosima, Komunist,
Beograd, 1974.
• Grosman, Henrik, Plan i metod „Kapitala“, Bigz, Beograd, 1974.
• Harrod, Roy, International Economics, University of Chicago Press,
Chicago, 1957.
• Marx, Karl, Kapital I/III, Prosveta, Beograd, 1978.
• Marx, Karl, Pisma Kugelmanu, Kultura, Beograd, 1951.
• Marks, Karl, Govor o pitanju slobodne trgovine, u: Beda filozofije,
Kultura, Beograd, 1946, str. 169-185.
• Marks, Karl, Beda filozofije, Kultura, Beograd, 1946.
• Karl Marx-Friedrich Engels, Prepiska, III tom 1861-1867, Kultura,
Beograd, 1959.
• Magdoff, Harry, Imperialism: From the colonial Age to the Present,
Monthly Review Press, New York, 1978.
• Mrkušić, Žarko, Politička ekonomija međunarodnih odnosa, Liburnija,
Rijeka, 1982.
• Ricardo, David, Načela političke ekonomije, Kultura, Zagreb, 1953.
• Shaikh, Anwar, Foreign trade and the law of value: Part I, In: „Science
& Society“, Fall Issue 1979, pp. 281-302.
• Shaikh, Anwar, Foreign trade and the law of value: Part II, In:
„Science & Society“, Winter Issue 1979-1980, pp. 27-57.
• Shaikh, A. and R. Antonopoulos, Explaining Long-Term Exchange
Rate Behavior in the United States and Japan. In: Jamee Moudud, Cyrus
Bina and Patrick L. Mason (ed.), Alternative Theories of Competition:
Challenges to the Orthodoxy, pp. 201-228. Abingdon: Routledge, 2012.
• Smith, Adam, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda, Global
book, Beograd, 1998.
168
 Srećko Pulig

FELJTON POVODOM KAPITALA1

NEPROČITANA KNJIGA

Ljevica u cijelom svijetu slavi 150 godina od izlaska prvog toma

Kapitala, životnog djela Karla Marxa. A to je jedini tom ove trotomne knjige
koji je izašao za njegova života, najprije na njemačkom (a onda na ruskom
1872, a i mi smo, vidjeti ćemo, bili ekspeditivni) 14. septembra 1867. g.
Druga dva toma, iz hrpe rukopisnih varijanti, za štampu je priredio, nakon
njegove smrti, Marxov suborac Friedrich Engels, ostavivši svo autorstvo
u izdanjima djela Marxu. Drugi tom izašao je 1885, a treći 1894. godine.
Zadnjom krizom kapitalizma, koja je započela kao financijska 2008-2009,
o knjizi se ponovo progovorilo u svjetskim i našim medijima, pod egidom
„Marx se vraća“. Knjiga se u nekim zemljama počela i ponovo više prodavati
(u stvari, jedino ozbiljno u Njemačkoj, gdje je u toku i izdavanje novog
kritičkog izdanja cjelokupnih djela Maxa i Engelsa). No, sve je to, barem
što se tiče glavnog javnog mnijenja, ostalo kampanjskim i prigodničarskim.
Poput ove obljetnice, uostalom. S druge strane u gotovo svim zemljama
postoji marksistička intelektualna manjina, koja se Marxa nikada nije ni
odricala, pa ga ne treba i vraćati. Treba li reći da mi, od kada imamo „svoje“
države, kapitalna djela klasika marksizma ne preštampavamo, a kamo li da
iznova prevodimo. Iznimka je prije nekoliko godina objavljen Prvi tom
Kapitala u novom prijevodu u Ljubljani.
U nas dakle ljevice više ili još gotovo da i nema, pa se događaj ne
slavi. Ali to ne znači da se on ne obilježava. Izašlo je nekoliko eseja i brdo
novinskih članaka, koji nas informiraju po čemu je septembar 1867. bio
značajno vrijeme za našu povijest i suvremenost. Tako u članku objavljenom
časopisu Lider (autor je Vanja Figenwald), za koji se nikako ne bi moglo
reći da je posebno lijevi, glavna teza autora je ona spontane ideologije
naše okoline, po kojoj je Marx rekao mnogo točnih stvari o tome kako
funkcionira kapitalizam. Ali da su mu rješenja koja predlaže (kao da se u
dijalektici te knjige mogu mehanički odvojiti njen „negativan“ i „pozitivan“
1
Feljton je objavljen na portalu Novosti iz četiri dela: 6. septembra, 13. septembra, 20.
septembra i 27. septembra 2017.
169
 sadržaj) u najmanju ruku puno manje uspjela. Podnaslovivši taj dio članka
„Maglovitost komunizma“, Figenwald poentira kako je Marxovo „rješenje
u obliku komunizma, mnogo (…) sporniji element o kojem prepiranje
vjerojatno nikada neće prestati, jednako kao i različite interpretacije“.
Spram vladajućeg antikomunizma u Hrvatskom saboru ovo je skoro pa
zazivanje kulture dijaloga, utoliko više što članak završava ispravnom tezom
da je posrijedi nezaobilazno djelo, „čija je izdržljivost usporediva s onom
kapitalizma“, kada ne bismo znali gdje granice „dijaloga“ takve štampe sa
svojim oponentima prestaju.
A te „granice“, kao i svih ovih 150 godina, jednako uvjerljivom
tezom poentira zato jedan drugi članak. Onaj koji je za britanski časopis
Socijalistički radnik (Socialist Worker) prije nekoliko tjedana istim povodom
napisao Joseph Choonara: „Kapital ostaje najboljom polaznom točkom u
našim pokušajima da analiziramo kapitalizam. I još bolje: da ga zbacimo.“
U ovome feljtonu pokušat ćemo kroz tri nastavka, u razgovoru s puno
sugovornika, dati najprije jedan opći uvod o značaju Marxova Kapitala, od
njegove pojave do danas. Zatim ćemo, u sljedećem broju, pažnju posvetiti
historizaciji, povijesti prevođenja, recepcije i utjecaja knjige u nas, kroz sve
društveno-političke sisteme koje je preživjela. Na kraju ćemo se posvetiti
obnovi interesa baš za tu Marxovu knjigu u zadnjoj ekonomskoj, ali i
političkoj krizi, koja traje od 2008. U svijetu je puno novih monografija
napisano (a i one stare su sada dostupnije u angloameričkim prijevodima
no u „zaboravljenim“ našima), a mi živimo u nadi da obnova interesa,
unatoč nesklonim joj prilikama, i u nas ima šansu.

*
Danas kada obilježavamo 150 godina od objavljivanja prvog sveska
Marxova Kapitala valja se zapitati što nama ta knjiga znači, no i obrnuto
– postoji li nešto u našoj socioekonomskoj stvarnosti što bi demantiralo
osnovna polazišta ove knjige? O tome Katarina Peović Vuković, docentica
Filozofskog fakulteta u Rijeci, kaže: „Za drugu polovicu 20. stoljeća može
se reći da predstavlja Marxovo doba, jer je tada svaki četvrti od deset
stanovnika na Zemlji živio pod vladom koja se smatrala marksističkom,
uključujući i našu. Jugoslavenski socijalizam, uza sve specifičnosti i faze
kroz koje je prolazio, u svojem temelju imao je marksističku misao i ovu
temeljnu Knjigu. No Kapital nije knjiga koja je mogla puno toga reći

170
socijalističkim ekonomistima, jednostavno zato što je to prije svega kritika
kapitalističkog načina proizvodnje. Marx je uopće malo konkretnih savjeta
dao o socijalističkoj ekonomiji i privredi, jer i nije imao na umu analizu
alternativne političke ekonomije. Zbog toga je Kapital nama, danas i ovdje,
kada restauriramo kapitalizam, važniji nego što je to bio socijalističkim
samoupravljačima.“
Teoretičar i član Centra za radničke studije Stipe Ćurković podsjeća
nas da je „sto pedeset godina (prvog toma) Kapitala u velikoj mjeri
povijest pseudorecepcije. To je jedan od upadljivih paradoksa karijere
ključne knjige Marxova opusa. Uspjeh ‘marksizma’ u njegovim različitim
historijski relevantnim političkim inkarnacijama – od socijaldemokracije
II. Internacionale do marksizma-lenjinizma – išao je ruku pod ruku s
operacijom zamjene Kapitala popularnije pisanim knjigama njegovih
povlaštenih tumača: od Engelsa preko Kautskog do službenih partijskih
teoretičara realsocijalističkih država koje su se Marxovim imenom
legitimirale.“ Marxova deklarirana ambicija bila je da u Kapitalu pruži
znanstveno rigoroznu analizu i kritiku kapitalističkog načina proizvodnje,
koja će ujedno imati nedvosmislene političke učinke, i to ne samo kao, kako
kaže, „najstrašniji projektil koji je ikad bačen na glavu buržoazije“ (MED
38, str. 498).
„U pogovoru drugom izdanju prvog toma Kapitala, pisanom
početkom 1873“, kaže Ćurković, „ustvrdio je da je ‘najbolja nagrada’ za
njegov rad ‘razumevanje na koje je Kapital brzo naišao u širokim krugovima
nemačke radničke klase’ (MED 21, str. 19). Isticanje tog ranog recepcijskog
uspjeha može se čitati i kao nastavak polemike s mogućim prigovorima o
zahtjevnom, a mjestimice i vrlo teško prohodnom karakteru prvog toma.
Još u predgovoru prvog izdanja Marx tu kritiku pokušava otkloniti, tvrdeći
da se njegovoj ‘knjizi neće moći predbaciti da je teško razumljiva’, ali taj
sud odmah revidira ustupkom – ‘izuzev odeljka o obliku vrednosti’ (MED
21, str. 14).“ A Marx kritizira temelje političke ekonomije počevši baš od
njene najapstraktnije kategorije – vrijednosti. „U prvom svesku Kapitala
se daje, a u trećem uokviruje, Marxova radna teorija vrijednosti, a kroz
analizu robne forme“, kaže Peović Vuković. „Ono što je buržoaskim
ekonomistima (Ricardu i Smithu) bilo samorazumljivo, da roba poprima
oblik (razmjenske) vrijednosti, Marx postavlja u središte istraživanja.
Vrijednost robi nije inherentna, ona je stvar društvenih odnosa. Značenje
roba stječe najmanje putem njezine uporabne vrijednosti, a najviše putem
mreže društvenih odnosa.“

171
 Ipak, već 1878. godine Engels osjeća potrebu za pisanjem polemičkog
spisa koji za cilj ima suzbiti širenje utjecaja teorija berlinskog filozofa i
ekonomista Eugena Dühringa među njemačkim radništvom, nauštrb
Marxova rada. „Ironija je“, kaže Stipe Ćurković, „da će upravo Anti-
Dühring (pisan uz Marxov blagoslov i djelomičnu suradnju) u širokoj
recepciji zamijeniti Kapital kao centralna lektira u političkoj i teorijskoj
edukaciji radničkog pokreta i tada još mlade socijaldemokratske partije.
Mnogi komentatori stoga Anti-Dühring smatraju rodonačelnim mjestom
‘marksizma’ kao svjetonazora. Riječima jednoga od njih, mladog njemačkog
teoretičara Jana Hoffa, Engelsova ‘kritika Dühringova sistema položila
je historijski kamen temeljac za svjetonazor koji je i sam poprimio oblik
sistema’.“ I što se onda dogodilo? „Prednosti te zamjene su evidentne:
nasuprot Marxova kompleksnog i nedovršenog teorijskog projekta, takav
‘marksizam’ je pružao svjetonazorsku koherentnost i jasnu orijentaciju u
teorijskim i političkim pitanjima, što je samo pojačano enciklopedijskim
ambicijama kasnijeg Engelsovog rada i širenjem eksplanatornih ambicija
‘marksizma’ na sve moguće oblasti, uključujući primjerice biologiju u
spisu Dijalektika prirode. Kasniji shematizam ‘historijskog i dijalektičkog
materijalizma’ u marksizmu-lenjinizmu te je tendencije doveo do
rigidnosti. Ključni nedostatak takve teorije – njen simplistički shematizam,
ujedno je bila njena najveća recepcijska vrlina, u mjeri u kojoj je gubitak
kompleksnosti kompenzirala epistemičkom utješnošću uvjerenja da se
s ‘marksizmom’ raspolaže ključem za odgonetanje i smjera historijskog
razvoja i svih fenomena unutar njega. Uvjerljivost i privlačnost takvog
‘marksizma’ nikad međutim nije bila isključivo ili primarno teorijska, nego
je proizlazila iz njegove veze s političkim pokretima koji su ga, u historijski
različitim varijantama, promicali.“
Recepcija Kapitala u toj je povijesti od bitno manjeg značaja nego
što bi se moglo pomisliti. Na Kapital se, doduše, pozivalo i Kapital se
citiralo gdje je bilo prikladno, u svojoj kućnoj biblioteci od nekoliko knjiga
često su ga posjedovali državni službenici i oficiri JNA, ali ga se vrlo malo
doista čitalo. „U svojoj političkoj upotrebi, Kapital je primarno fungirao
kao kanonski tekst, a to znači i kao teorijski izvor legitimacije, a ne kao
predmet otvorene teorijske ili znanstvene rasprave. Staljinovo obustavljanje
izdavanja kritičkog izdanja djela Marxa i Engelsa – MEGA, kao i sudbina
njihova glavnog urednika, utemeljitelja Instituta Marxa i Engelsa, Davida
Rjazanova, ‘vrhunac’ je tog procesa: točka represivnog suzbijanja ozbiljne
teorijsko-znanstvene recepcije Kapitala i drugih Marxovih spisa, s ciljem
172
očuvanja njihove političke instrumentalnosti kao izvora legitimacije. Time
je jasno dano do znanja da se odgovor na pitanje o tome što to točno piše u
Kapitalu nema tražiti u samome spisu, nego kod nadležnih interpretacijskih
instanci“, kaže Ćurković. Na ovu temu kanonskog vratit će se kasnije u
našem feljtonu Rastko Močnik. Za Ćurkovića se paralelno s „poviješću
pseudorecepcije Kapitala odvijala povijest njegove kritičke recepcije, u
pravilu vrlo daleko od politički djelatnih ortodoksija“. Mnogi heterodoksni
marksizmi u Kapitalu su tražili teorijske resurse za legitimaciju vlastitih
pozicija, nasuprot ortodoksiji. „U nedostatku realnog političkog utjecaja,
uspjeti u tome da se teorijski mobilizira Marxa protiv režima ili partija
koji su se na njega pozivali često je postalo zamjenskom mjerom političkog
uspjeha, pogotovo u periodima kada su heterodoksni marksizmi svedeni
na dominantno akademski fenomen. Polazište su u različitim periodima i
na različitim prostorima igrali vrlo različiti Marxovi spisi: ne samo Kapital
nego, prije svega, i tzv. rani radovi i Grundrisse.“
„Danas je osobito važno obraniti Marxovu radnu teoriju vrijednosti od
raširenih argumenata kako je ona zastarjela, ili zbog dominacije usluga nad
materijalnim proizvodima, ili zbog prijelaza s materijalne na nematerijalnu
proizvodnju“, kaže Peović Vuković. „Razlika između materijalnih objekata
i usluga samo je razlika materijalnog sadržaja. No pitanje radi li se pritom o
robi ili ne isključivo je pitanje njihovog društvenog oblika: razmjenjuju li se
te stvari i usluge ili se ne razmjenjuju? Drugim riječima, to je pitanje robne
forme.“ Dalje podsjeća: „Društveni oblik određuje danas gotovo sve sfere
života kao robe i iako se čini da u svojoj nematerijalnosti usluge mijenjaju
svoj pojavni oblik, tomu nije tako. I start up projekt je roba jer se njegova
uspješnost mjeri njegovom razmjenskom vrijednošću.“
Marx je odnose u kojima smo prinuđeni živjeti nazvao „ludošću“ dok
je težio otkriti što se krije iza te sablasne predmetnosti ili, kako će on reći,
„tajnog svojstva“ robe. „Taj ‘fetiški karakter robe’ nije se bitno promijenio,
jer se društveni odnosi poput razmjene i robne proizvodnje u političkoj
ekonomiji ‘naturaliziraju’ ili ‘postvaruju’, odnosno društvene se odnose kao
odnose među robama shvaća kao prirodne i danas.“ A mi bismo dodali:
danas više no ikada.
Iako Kapital ukazuje na strukturnu uvjetovanost eksploatacije
u kapitalizmu, a ne na neki moral – to jest knjiga koja upozorava na
asimetričnost. „Marxovo djelo je klasna teorija“, otvara novu temu Katarina
Peović Vuković, „no opet ne zato što jednostavno govori o klasama, već
zato što upućuje na nužnost eksploatacije klasa u kapitalizmu.“
173
 Konačno, Peović Vuković otvara, pored teorije vrijednost i klasne
teorije, i treću bitnu temu Kapitala. A to je demonstracija materijalističke
dijalektike. „Ako je kritika političke ekonomije postavila temelj za analitiku
načina proizvodnje u kapitalizmu – Marxov je materijalizam širi okvir te
analitike. Marx preuzima Hegelovu dijalektiku, ali je dopunjuje svojom
materijalističkom interpretacijom povijesti.“ Dijalektika, dakle, izvedena u
Hegela u idealističkom obliku, u Marxa kreće od ekonomskih pretpostavki
gubeći svoj apstraktan, idealistički oblik. Zato je, dodajemo, Georg
Lukács, nasuprot uvriježenom mišljenju, mogao ustvrditi kako je Kapital
hegelovskija pa, ako hoćemo, i filozofičnija Marxova knjiga nego što su to
„rani radovi“. Razlog je što u njoj Marx zna što ga od Hegela doista razlikuje.
„Marxova je namjera u Kapitalu obuzdati apstraktno teoretsko uzdizanje
mentalnih operacija nad sadržaj stvarnih, kontingentnih povijesnih odnosa.
Materijalni uvjeti postojanja određuju našu svijest“, kaže Peović Vuković
pa dodaje: „Dok Uberovi vozači koji spavaju po autima smatraju da su
‘slobodni’ jer radno vrijeme određuju sami, potrebno se vratiti analitici
marksizma i metodi skiciranoj u Kapitalu, koja nudi vrijednu lekciju
materijalne determiniranosti – upozorenje da je biće nesvodivo na znanje,
te da su materijalni uvjeti postojanja ono što determinira to postojanje, iako
se u kapitalizmu do danas pokušava dokazati suprotno. Što god mi mislili
o sebi, naši su ‘identiteti’ ukorijenjeni u materijalnim životnim odnosima.
Anatomija pak tih odnosa mora se tražiti (i) u političkoj ekonomiji.“

NA ‘CRVENOM UNIVERZITETU’

Povijest prevođenja Kapitala u nas faktografski je opisana u

redakcijskom uvodu prvog toma (MED, 21). O tome nas izvještava Mislav
Žitko, asistent na Odsjeku filozofije Filozofskog fakulteta u Zagrebu:
„Puni prijevod Kapitala na hrvatski, to jest srpski dolazi relativno kasno,
tek 1933. kada je objavljen prijevod prvog toma, odnosno 1934. kada izlazi
drugi tom. Treći tom Kapitala prvi put izlazi tek nakon Drugog svjetskog
rata, 1947. godine. Ako je suditi po nakladi od čak 30.000 primjeraka
samo za latinično izdanje, pretpostavljalo se da će Kapital imati razmjerno
široko čitateljstvo. No o stvarnim dosezima recepcije Kapitala u vrijeme
Kraljevine Jugoslavije možemo samo nagađati. Ono što je svakako točno
jest razmjerno rani interes za Kapital, odabrani odlomci se pojavljuju 1872.
u listu Radenik koji je uređivao Svetozar Marković, pa zatim novi prevedeni
174
dijelovi izlaze nekoliko godina kasnije u časopisu Omladina, a sam Moša
Pijade 1924. objavljuje skraćeno izdanje prema Borchardtovoj redakciji.“
Tko se želi literarno živo informirati kako su izgledali „crveni
univerziteti“, kaznionice u Lepoglavi i Sremskoj Mitrovici, najbolje je da čita
memoarske knjige revolucionara i političara Rodoljuba Čolakovića. U onoj
najpoznatijoj, višetomnoj Kazivanje o jednom pokoljenju (sarajevsko izdanje
u dva toma, 1980), postoje i stranice posvećene prevođenju Kapitala. Taj
posao organizirao je Moša Pijade, a Čolaković mu je pomagao. „Imali smo
na našem stolu desetak kutija. U njih smo po azbučnom redu slagali kartice
ispisane terminima, na koje smo, prevodeći, u Marksovom tekstu nailazili i
za koje smo našli ili smo mislili da smo našli odgovarajući naš izraz.“ A nije
im bilo ni lako ni jednostavno, taman da su im uvjeti života bili relativno
normalni, što nisu. „Šta ćeš“, govorio je Moša, „dok je u Francuskoj vršena
industrijska revolucija, Srbi su bili stočari i ratari, a Srbija turski pašaluk.“
Uvođenje marksističke terminologije u sredinu u kojoj je još vladao espap, a
ne roba, najamnica, a ne najamnina itd., tražilo je prevrtanje satima poneke
riječi, u potrazi za adekvatnim izrazom. Čolaković piše: „Danima smo
zajedno tragali za našim izrazom Marksovog termina vergegenständlichte
Arbeit – dok se najzad nije rodio ‘opredmećeni rad’. Danas mnogi Marksovi
termini na našem jeziku zvuče čitaocu sasvim obično… te je možda čudno
što smo se nas dvojica oko njih ponekad dugo vremena lomili i sporili.“
Socijalističke, odnosno marksističke ideje u to vrijeme brzo se šire na
području Jugoslavije, ne samo u intelektualnim krugovima. Ipak, donošenje
Obznane 1920. i Zakona o zaštiti države nakon atentata na ministra
Draškovića iduće godine bilo je, kaže Žitko, „snažan pokušaj suzbijanja
razvoja radničkog pokreta i njegove političke reprezentacije, a tada već
formirana Komunistička partija Jugoslavije prelazi u potpuno ilegalno
djelovanje, što je svakako bila otegotna okolnost u pogledu njezinog
‘idejnog razvoja’. Činjenica teških frakcijskih sukoba uslijed Staljinove
čistke dodatno ocrtava izuzetno neizvjesno razdoblje, stiješnjeno između
političke autokracije i partijske podložnosti Staljinu koji tokom tridesetih
kreće s takozvanom Velikom čistkom“. Podsjeća da je Staljin zaslužan za
smrt najboljih marksističkih teoretičara toga vremena, a taj se negativni
učinak prelio, dakako, i na djelovanje KPJ.
Nakon dovršetka prijevoda prvog, pa onda drugog toma, August
Cesarec i Veselin Masleša organiziraju tajno izvlačenje rukopisa iz zatvora
i prebacivanje u štampariju. „Taj će se prvi puni prijevod kasnije dorađivati,
kako na nekoliko mjesta napominje sam Pijade, ali u stvari to će biti
175
 standardni prijevod Kapitala koji će onda imati mnogobrojna izdanja u
razdoblju socijalističke Jugoslavije“, podsjeća Žitko.
Zašto se za vrijeme nove Jugoslavije nije diralo u prijevod Moše
Pijade i Rodoljuba Čolakovića, odnosno zašto on nije nikada zamijenjen
novim, pitali smo Božidara Debenjaka, slovenskog marksističkog filozofa,
društvenog teoretičara i prevoditelja, danas u mirovini. „To je uglavnom
bilo pitanje pijeteta prema zaslužnim ljudima. Oni su to prevodili u užasnoj
situaciji, u zatvorima itd. i onda se to tretiralo poput nekakvog spomenika
domaćeg radničkog pokreta. Nisu uklanjane greške u prijevodu, koji
je ionako suviše ‘slobodan’. On i nije rađen u cjelini prema njemačkom
originalu, nego je dosta rađen prema skraćenoj francuskoj verziji, koju je
priredio Gabriel Deville.“ Debenjak iznosi mišljenje da se Kapitalom treba
početi baviti s njegovim prvim izdanjem, koje nam na stolu, za vrijeme
našeg ljubljanskog razgovora u njegovom stanu, pokazuje. Po njegovom
mišljenju, tu su ipak najviše stradali filozofski termini. Navodi nam primjer:
„Počnimo od za mene užasnog termina ‘radna snaga’. Arbeitskraft stoji
uz Arbeitsvermögen kod Marxa, jer to su sinonimi u filozofskoj tradiciji.
Denkvermögen i Denkkraft – to je isto. Vermögen je njemačka riječ koja znači
nešto između sposobnosti i mogućnosti. Znači radi se o onome ‘moći raditi’,
to je Arbeitskraft. Za jednu sekretaricu nećete reći da je ona dobra radna
snaga. Upotrebom riječi ‘snaga’ stvar se nekako prenijela na jake mišiće. A
radi se o sposobnosti, mogućnosti, moći raditi, potenciji koja se kao rad
ostvaruje. U Marxovom filozofskom shvaćanju rada osnovno je to da rad
kao realizacija pripada kapitalistu, u vlasništvu je kapitala. A ono što se
prodaje je vaša mogućnost da radite, rad u stanju mogućnosti, a ne realiteta.
Zato radnik nakon završetka radnog vremena, govori Marx, pada natrag
u stanje mogućnosti, a sva realizacija ostaje na drugoj strani, protiv njega.
Govorimo li o ‘radnoj snazi’, sve ovo razlikovanje se gubi.“
Povijest prevođenja u novoj Jugoslaviji bila je i „rat između fakulteta“.
Ekonomisti su vukli na terminologiju političke ekonomije, klasične i
„socijalističke“, kako su ju oni shvaćali, dok su filozofi težili „refilozofikaciji“
Marxa. Danas klatno opet prevaguje na ekonomsku stranu. Interprertatori
preporučuju klasike političke ekonomije, dok za filozofske klasike govore
da nisu nužni, ako već ne preporučuju da se obavezno preskoče (posebno
Hegel). U tom smislu današnji „lenjinisti“ ne poštuju onu Lenjinovu da bez
Hegelove Logike nije moguće shvatiti Kapital, pa je u tome smislu većina
njemu suvremenih marksista po njegovom mišljenju bila nesposobna za
marksizam.

176
 Debenjak historizira: „Početak 1950-ih godina u Jugoslaviji znači
otkrivanje tzv. mladog Marxa. U Njemačkoj razgovor o shvaćanju čovjeka
u mladog Marxa otvara to pitanje 1950. ili 1951., a već 1953. u Zagrebu
izlaze Rani radovi. Diskusija koja je krenula nakon Drugog svjetskog rata
centrirala se na mladog Marxa, a u Zagrebu se dogodio ovaj veliki iskorak.
To je značajna stvar i događaj. Onda je u časopisu Naše teme povedena
debata o mladom Marxu. Tu dolazi i do ekstremizma, stavova pojedinaca
da tzv. starog Marxa ne treba ni čitati. No realna struja zna da ne postoji
zreli Marx u suprotnosti s mladim, te da je ono što je filozofski izrađeno u
vrijeme mladog Marxa uključeno i u Kapital.“
Specifičnost situacije u Sloveniji Debenjak opisuje ovako: „Kod nas
imamo liniju staroga prijevoda Kapitala, onoga Krašovca i drugova, koji
su s radom započeli još prije Drugog rata, ali je knjiga, točnije prvi tom,
izašla tek 1961, a ostali i kasnije, i taj prijevod nama filozofima apsolutno
nije odgovarao. U tom ekonomističkom prijevodu izgubili su se filozofski
sadržaji. Prvo što smo poduzeli jest da prevedemo iz prvog izdanja Kapitala
dodatak prvoj glavi ‘Oblik vrijednosti’. Odgovor je Marx napisao na izričito
pitanje Engelsa hoće li objasniti svoj metod. Marx mu odgovara, kako je
nešto napisao, ali ga nije poslušao. Taj dio se u kasnijim izdanjima često
djelomično uključivao u glavu o fetišizmu, pa ovdje razrađeni gotovo školski
primjeri nestaju u preradi. Kada se to prevelo, diskusija je mogla krenuti
dalje, jer tamo Marx govori o apstraktnom i konkretnom radu. Baš kao u
idealističkoj filozofiji, u kapitalizmu se konkretni rad shvaća kao nekakva
emanacija apstraktnog rada. Te filozofske diskusije za nas su bile centralne,
a ne nešto što se moglo stisnuti u nekakvu skraćenu verziju Kapitala koju
je Krašovec preveo.“
Pitamo Debenjaka kakav je bio odnos partije, političkih tijela, idejnih
komisija spram rada na ovoj knjizi. U razgovoru o potrebi novog izdanja
1980, Debenjak se pozivao na zaključke VIII sjednice KP Slovenije.
On specifičnost Ljubljane vidi u tome što tamo studentski pokret 1968.
nije ugušen, već je ostao pošteđen od političkih sankcija, u velikoj mjeri
zaslugom Univerzitetskog komiteta, gdje je i sam odigrao pozitivnu ulogu.
Tako je ljevica ostala na fakultetima, nije bila izbačena da ju nitko ne sluša.
No, „moja situacija u Sloveniji tada nije bila najbolja, što se vidi i po tome
da kada su birali predavača za partijsku Političku školu u Sloveniji, France
Popit (predsjednik Predsjedništva SR Slovenije) je s liste prijedloga izbacio
i moje ime.“

177
 Josip Broz Tito htio je imati u Kumrovcu školu, za što je izgrađena i
poznata zgrada. Iz Beograda je izvršena brza mobilizacija svih mogućih ljudi
koji bi mogli nešto predavati. Postojao je konkurs i Debenjak je predavao,
da bi onda bio i voditeljem škole. „Birali smo ono što nosi neku svježinu i
novost“, kaže nam. „Jedan od problema ove škole bio je da je ona osnovana,
kao politički fakulteti nekada, izvan redovnog školskog sistema. Ukinuta je
svaka veza između redovnog i isključivo političkog školovanja. Političar iz
Hrvatske Josip Vrhovec uvijek je naglašavao kako je ta škola nešto posebno,
izvan školskog sistema. Pozvani predavači, pa i slušači, bili su isprva na
visokom intelektualnom nivou. Dolazila su tada najbolja teorijska imena,
jednom je, sjećam se, pozvan da predaje i Vanja Sutlić.“
Pokušavamo preko sudbine Marxova Kapitala, ali i marksizma u
Jugoslaviji, rekonstruirati neke odlučujuće političke momente koji su
mijenjali „pravce društvenog razvoja“. Pa onda i odnos spram knjige koja
je naša tema. „Krajem 1950-ih još je bilo diskusije, bilo je nekih snaga koje
su potvrđivale ono što je govorio Koča Popović, da je do normalizacije
odnosa sa Sovjetskim Savezom došlo prerano. Postojalo je još puno ljudi u
nas koji su imali taj način mišljenja (staljinistički) i on je polako nestajao.
Baš je diskusija o ideologiji, odnosno historijskom materijalizmu i općoj
sociologiji, trpjela od istih boljki kao i tadašnje diskusije u Sovjetskom
Savezu. Sjećam se da je Boris Ziherl (slovenski političar, ali i jedan od
osnivača sociologije u Sloveniji) još bio opterećen takvim mišljenjem. Što
se tiče Tita, on je bio pod jakim utjecajem lenjinizma svoje mladosti. U
jednom predavanju koje je održao u Kumrovcu, oni koji su mu pripremili
tekst u njemu su koristili riječ ‘marksizam’. A on je u svom govoru na tim
mjestima uvijek rekao ‘marksizam-lenjinizam’. Ljudi koji su izlaganja
trebali pripremiti za štampu to su mu ispravili u ‘marksizam i lenjinizam’.“
U tom svom predavanju Tito je objasnio neke stvari koje su se
odnosile na predratni život partije. Tako je rekao da je on imao plaću u
rangu visokog državnog službenika, koju mu je davala Kominterna. Budući
da je ona financirala ljude osobno, to je stvorilo osobne ovisnosti, polaganje
računa za svoj rad Moskvi, te prisilu na međusobne svađe među drugovima.
Od tog novca zavisila je njihova egzistencija: budući da su bili ilegalci,
oduzme li im partija taj novac, život u ilegali postao bi im nemoguć. „Tito je
znao zanimljivo historizirati“, kaže Debenjak. „On je veličina u praktičnom
političkom radu, ali to nije bio i u teoriji.“
No zato je velikih debata bilo drugdje. Debenjak se prisjeća
Korčulanske ljetne škole, čiji vrhunac je bio 1968. „Tamo smo doživjeli i
178
napad na Čehoslovačku, donijeli smo povodom toga rezoluciju, koju sam
ja donio i u Ljubljanu. Preko Radija študent, koji je tada nastao, vijest je
otišla i u Čehoslovačku.“ Sjeća se i kako su kasnije Aleksandar Grličkov i
Miloš Nikolić kao praktičari stvorili časopis Marksizam u svetu, te susrete
u Cavtatu. Dolazili su ljudi, od velikih imena teorije do malih funkcionera.
Bilo je i onih zastarjelih teorijskih stavova, naročito iz Istočne Evrope.
No njih je trebalo prihvatiti, kako bi to postala stvarno međunarodna
tribina. „Grličkov je znao reći kako trebamo tribinu, a ne tribunal, pa smo
morali slušati i gluposti, da bi razni dijelovi svijeta bili zastupljeni. Takav
pluralizam i otvorenost bili su velika stvar nakon olovnih godina, kako ja
vidim kraj 1970-ih.“
Kada se nekada govorilo o Kapitalu i Marxovom opusu u cjelini,
naglašavao se primat prakse, ali i to da nema revolucionarne prakse bez
revolucionarne teorije. Da mišljenje, pa onda i knjiga o kojoj govorimo,
mogu biti revolucionarnima, to je danas mnogima teško shvatiti. No ta
situacija nije toliko nova. Debenjak kaže: „Već sredinom prošlog stoljeća
govorilo se o ‘kraju teorije’, o post-teorijskom vremenu, menadžerskoj
revoluciji itd. Dakle i tada je bilo užasno stanje. Ono što se dogodilo krajem
1960-ih za mene je vraćanje nade i života. Sada smo opet u nekom vremenu
stagnacije, iza kojega opet dolazi polet. Vratit će se vrijeme jasnog govora.
Pogledajte što se dogodilo Marxu i Engelsu. Procvat njihovog mišljenja
trajao je do 1848. Kasnije pišu kako će još mnogo proći dok se ne vratimo
onoj hrabrosti izraza iz tih vremena.“

PROČITANA KNJIGA

Sada ćemo se detaljnije pozabaviti sudbinom Marxovog Kapitala na

univerzitetima socijalističke Jugoslavije. Jasno je da nakon Drugog svjetskog
rata ova knjiga postaje predmetom intelektualnog bavljenja na način na koji
to nije bilo moguće u prethodnom razdoblju. O tome kako se taj Marxov rad
pozicionirao unutar akademske zajednice i podjele rada u njoj razgovarali
smo s Mislavom Žitkom, asistentom na Odsjeku za filozofiju Filozofskog
fakulteta u Zagrebu i s poznatim ljubljanskim profesorom sociologije,
sada u mirovini na matičnom Filozofskom fakultetu, ali predavačem na
Fakultetu za medije i komunikacije u Beogradu, Rastkom Močnikom.

179
 Žitko je vrlo kritičan: „Ugrubo, čini se da usprkos nominalnim
superlativima, ni ekonomisti ni filozofi ni sociolozi nisu znali što bi s tom
knjigom, iako nisu mogli dovesti u pitanje njezin kanonski status. Diskurs
ekonomske profesije, to je vjerojatno najvidljivije kod Branka Horvata i
Aleksandra Bajta, razvija se na temelju drugačijih ekonomskih kategorija
od onih kakve nalazimo kod Marxa, što je, dakako, povezano drugim
intelektualnim utjecajima, neoklasičnim i kejnzijanskim.“ On ponavlja
tezu čestu u današnjih mlađih zagrebačkih marksista kako je „Marxov
Kapital posvećen prije svega analizi kapitalizma, te je teško mogao
funkcionirati kao okvir za razmatranje socijalističkog samoupravljanja“.
No da je pokušaja bilo, govore mnogi primjeri. Tako je na primjer, baš u
Zagrebu, povodom izlaska knjige Adolfa Dragičevića Marksistička politička
ekonomija (Stvarnost, Zagreb 1976), časopis Kulturni radnik 5. lipnja
1976. organizirao redakcijsku diskusiju, u kojoj su sudjelovali ekonomisti,
filozofi i sociolozi kako bi, između ostalog, odgovorili na dvije teme, koje
u predgovoru kasnije izdanoj knjižici „Marksistička politička ekonomija ili
marksistička kritika političke ekonomije“ ističe njezin urednik, zagrebački
sociolog Rade Kalanj. A to su „da li je aktualni kapitalistički razvitak
opovrgao nalaze klasika“. I, još važnije, „da li je marksistička politekonomska
analiza, po svom teorijskom dometu, iza ili ispred, ili pak na razini zbiljskih
socijalističkih preobražaja u društvenim odnosima“.
Žitko je u pravu kada primjećuje da „Kapital unutar (akademske)
filozofije u Jugoslaviji gdje su najizraženiji utjecaj imali filozofi zagrebačke,
odnosno beogradske Praxis škole, nije zauzimao središnje mjesto jer je
najmanje korespondirao s njihovim tematskim usmjerenjima. Ustvari, tu
se nije radilo samo o tematskim usmjerenjima, nego i o političkoj poziciji
‘interne kritike’ jugoslavenskog modela, pri čemu su Marxove kategorije i
formulacije iz drugih djela bile značajno pogodnije.“ Za Žitka su u generalno
za po knjigu nepovoljnim okolnostima postojale samo pojedinačne iznimke.
On nabraja dvije. „Gdjekad bi se dogodilo da je Kapital ozbiljno analiziran
u kontekstu nekog filozofijskog projekta, primjerice kod Vanje Sutlića u
njegovom pokušaju refilozofikacije Marxa, ostavljajući po strani slažemo
li se s njegovim postavkama i izvodima.“ Drugo, relativno priznanje
odaje nekim nastojanjima ljubljanske psihoanalitičke škole: „Mislim da
se Marxova teorija fetišizma formulirana u Kapitalu značajno pojavljuje
u ljubljanskoj teorijskoj psihoanalizi, iako posredovano kroz druge autore
kao što su Althusser i Sohn-Rethel.“

180
 Svoju historizaciju suočavanja s Kapitalom Močnik počinje dijelom
slično, a dijelom drugačije: „Kada smo šezdesetih godina studirali na
ljubljanskom Filozofskom fakultetu, čitanje Kapitala bilo je dio studijskog
programa. Bilo je uvršteno u Uvod u političku ekonomiju, gdje smo u prvom
semestru obrađivali historiju političke ekonomije, u drugom i trećem sva
tri sveska Kapitala, a u četvrtom Keynesa i privredni sistem Jugoslavije.
Marxa smo čitali na školski način, shematski – ali to je bila odlična podloga
za teorijsko čitanje, koje smo kasnije crpili iz Kako čitati Kapital? Louisa
Althussera i njegovih učenika. Althusserov ‘teorijski antihumanizam’ bio
je uspješan marksistički odgovor hajdegerovskoj kritici humanizma, koja
je tada i u Jugoslaviji (kao i u brojnim socijalističkim državama) privukla
dio kasnije desnih i nacionalističkih ‘umnika’. Ujedno nam je altiserovska
interpretacija Marxa omogućila produktivan prijelom s filozofijom
jugoslavenskog časopisa Praxis, koja je tada bila jedna od najznačajnijih
svjetskih varijanti marksizma.“
On svoju teorijsku generaciju, koja je u akademski život ušla krajem
1960-ih i početkom 1970-ih, vidi kao onu kojoj se posrećilo. „Imali smo
sreću – to vrijeme bilo je teorijski izuzetno. Za brojne ‘umnike’, koji su se
u socijalizmu bavili fenomenologijom, bila je to samo prolazna stanica na
putu prema Heideggeru: nas je od toga štitilo Derridino čitanje Husserla.
Što se tiče vulgarne akademske eksploatacije Foucaulta, dugo vremena bio
sam uvjeren kako Foucaulta nije moguće razumjeti ne poznajete li historiju
političke ekonomije. A onda me prostrijelila misao da Foucault nije sam
sebe razumio – i to ne zato što što nije čitao političku ekonomiju (nju je
čitao), već stoga što nije ozbiljno pročitao Marxov Kapital. On u svojoj
knjizi Riječi i stvari (Les mots et les choses) nije vidio Marxov epistemološki
rez, pa je od Marxa napravio epigona Ricarda. U toj knjizi htio je prikazati
povijesni redoslijed heterogenih ‘epistema’, ali mu je neuspjelo čitanje
Kapitala uništilo cjelokupan projekt.“
Poput Stipe Ćurkovića iz Centra za radničke studije, Močnik
otvara problem kanonizacije, ali kao potencijalno plodonosan, jer iz ovih
anegdota razabiremo strateško značenje koje je imalo školsko čitanje
Kapitala u univerzitetskom studijskom procesu. „Kapital je djelovao kao
kanonsko školsko čitanje, koje je uspostavljalo društveno-znanstveno
problemsko polje. U horizontu problemskog polja moguće je razviti
produktivnu raspravu: zajednički koncepti, zajednička problematika, sve
to omogućava različite odgovore, različite postupke. Upravo je metoda
agonističkog dijaloga tradicionalna metoda univerziteta“, govori Močnik.
181
 Srednjovjekovni univerziteti od svog su početka razvili posebnu tehnologiju
za proizvodnju i reprodukciju znanja. To je bio učeni dijalog, disputatio, koji
je imao svoja pravila za izbor pitanja za diskusiju, za način njihove obrade,
za argumentaciju i dokazivanje stajališta itd. Ne govori li to isto i Kalanjev
predgovor za spomenuti kritički razgovor i objavu, koji počinje ovako:
„Polazeći od svoje inherentne časopisne funkcije, tj. razvijanja neposredne
intelektualne i kritičke komunikacije na području kulture i teorije, Kulturni
radnik je vrlo često, i u različitim oblicima, posvećivao osobitu pažnju
vrednovanju značajnih rezultata kulturnog i teorijskog stvaralaštva u našoj
sredini (…) najplodotvornijom se pokazala ona forma prosuđivanja koja
većem broju sudionika omogućuje da vode neposredni kritički razgovor o
nekom djelu, da na njegovom predlošku istodobno preispituju autorova i
svoja stajališta (…) teorijsko djelo koje je na taj način percipirano ima znatno
više šansi da već u početku izbjegne pečat jednostranih ocjena, bilo da su
one apsolutno pozitivne ili pak apsolutno negativne, s obzirom na njegov
domet i sadržajne vrijednosti.“ Močnikovim riječima o disputacijama:
„One su se događale u čvrstom okviru kanonskih tekstova: tekstovima
crkvenog kanona dodali su još i tekstove poganske mudrosti iz rimske i
grčke antike. Nisu u suvremenom teorijskom vandalizmu postmodernizma
slučajno, relativno neoštećene, opstale one tradicije koje imaju svoj kanon:
frojdizam i marksizam.“
Tako dolazimo do teme Marxa u školskom ključu, a ona dobro
ocrtava razliku između jedne države koja mu je bila sklona – Jugoslavije,
i puno njih danas koje to sigurno nisu. „Školski Marx otvorio nam je put
do suvremene teorije, a ona nas je naputila na teorijskog Marxa. Strateško
značenje Marxa za studiranje sadržano je u tome što svaki školski tekst
ne omogućava prijelomni prijelaz u teoriju. Empiristički školski Radcliffe-
Brown, recimo, taj prijelaz ne omogućava, dok Marcel Mauss omogućava.
Iz teorijskog Maussa onda možete teorijski čitati i Radcliffe-Browna.
Već iz školskog Marxa bilo je moguće teorijski čitati strukturalizam,
antipsihijatriju, filozofiju svakodnevnog govora – a to su bili najatraktivniji
smjerovi u našim studijskim godinama.“
Žitko ne misli tako: „Marxov Kapital otvara mnogobrojna pitanja,
ponajprije u pogledu funkcioniranja kapitalizma, ali i neka metateorijska
pitanja vezana uz pojam vrijednosti u ekonomskom diskursu, te se takav
otvoreni i zapravo polemički tekst teško nosio sa sakrosanktnim statusom
koji je imao unutar intelektualnog polja barem do 1980-ih godina. Taj
je status možda razlog zbog kojeg se nije previše raspravljalo o nekim
182
postavkama Kapitala, primjerice problemu transformacije, tendenciji pada
profitne stope itd., na koje se u drugim zemljama potrošilo more tinte.“
Stoji li onda teza da Marx Kapitala nije imao puno za reći onima koji
su htjeli analizirati suvremenost političkog i društvenog života u kojemu
su živjeli? Je li Kapital uistinu bio „sakrosanktni tekst“ ili mjesto učenog
dijaloga, disputacije? Za Močnika tu nema dileme: „Teorijski Marx, kada
smo ga se domogli, omogućio nam je analizu povijesnih procesa, nudio je
osnovu za borbu protiv imperijalizma i neokolonijalizma. Jugoslavenska
politika nesvrstanosti bila je na tom području svjetskopovijesnom novošću
i otvarala je novu nadu čovječanstvu. Teorijski Marx omogućio je i analizu
unutrašnjih proturječja jugoslavenskog samoupravnog socijalizma: s jedne
strane bio je podlogom za borbu protiv državno-partijske birokracije,
koja se sve više raspadala u konfliktni ‘pluralizam’ nacionalnih (političkih
i kulturnjačkih) birokracija federalnih republika, a s druge strane je bio
teorijskim uporištem u borbi protiv težnji za obnovom kapitalizma, koje je
proizvodila spontana logika ‘tržišnog socijalizma’.“
Godine 1981. održan je u Zagrebu simpozij pod nazivom „Moša
Pijade i Marxov Kapital“ s mnogobrojnim uglednim imenima iz različitih
znanstvenih područja. „Ono što svakako začuđuje je“, kaže Žitko, „broj
intervencija (o tome možemo čitati u zborniku koji je objavljen 1982) u
kojima se Kapital percipira kao pedagoško oruđe ili kao element obrazovanja
za samoupravljanje, počevši od srednjoškolske razine. Čini se kao da su neki
sudionici držali da se revnijim čitanjem Kapitala mogu riješiti ekonomsko-
politički problemi u kojima se jugoslavenski model našao u to vrijeme, ili
su pokušavali uzeti ono što piše u Kapitalu kao skalu s kojom će mjeriti
približavanje ili udaljavanje od socijalističkog ideala.“
Močnikova historizacija nudi još nešto, zahvaća i neke druge
subjekte 1980-ih, a ima i drugačiji kalendar, iako se epilog može činiti
posvuda jednakim: „Teorijski Marx omogućio je i razmah antisistemskih
ljevičarskih pokreta u okviru antisistemske socijalističke države. Alternativa
je u Jugoslaviji stvorila jedinstvenu povijesnu situaciju: s jedne strane
su antisistemski pokreti uvodili nove socijalističke prakse i pokretali
alternativne povijesne procese, s druge strane je antisistemska država štitila
pred kaotičnošću kapitalizma, amortizirala svjetske kapitalističke krize,
čuvala mogućnosti za izlazak iz kapitalizma.“
Epilog je poznat i on, nažalost, nije bio samo teorijski, već je za
svoj ulog uzeo ljudske živote. Ostanemo li u teoriji, možemo samo

183
 konstatirati zajedno s Močnikom: „Te (teorijske i praktične) mogućnosti
su u kasnim 1980-im godinama uništile nacionalističke koalicije političkih
i kulturnjačkih birokracija – a njihovi egzekutori na univerzitetima izbacili
su Marxa i marksizam iz studijskih programa. Time su se akademske
društvene teorije i humanistika odvojile od teorije.“
„Rasprave se zaustavljaju već krajem 1980-ih i obnavljaju dvadeset
godina kasnije, u jeku globalne ekonomske krize i na pozadini razvoja
lokalne inačice kapitalizma koja u nekim važnim točkama podsjeća na
onaj iz prve polovine 20. stoljeća“, kaže Žitko, što vrijedi za akademiju i
medijski mainstream, ali ne i za svu marginu društva. A gdje se onda cijelo
to vrijeme i sada proizvodila teorija, čitao Marx i prakticiralo marksizme?
Na marginama društva, poput mjesta gdje upravo čitate ovaj feljton.

ČITATI KAPITAL DANAS

Prošli tjedan, 14. septembra, ali prije 150 godina, 1867. u Hamburgu
je izašao prvi tom Kapitala, trotomne knjige Karla Marxa, koja predstavlja
magnum opus njegova bavljenja kritikom političke ekonomije buržoaskog
društva. O recepciji, odnosno izostanku recepcije te knjige, talozima koji
su se nakupili na njezinoj upotrebi u nas (direktnom zloupotrebom manje
smo se bavili jer je ona i tako isuviše prisutna otkako imamo „svoje“ države)
pisali smo u prošlim nastavcima ovoga feljtona.
Nasuprot dominirajućoj proizvodnji besmisla, čiji je cilj pasiviziranje
stanovništva, danas je situacija, što se teorije tiče – a nada o povezanosti s
praksom onda je moguća – daleko od bezizlazne. Samo ćemo spomenuti
da je broj konferencija, članaka i monografskih prikaza Kapitala u svijetu
u ovom trenutku enorman. Sve do masovne gledanosti videopredavanja na
internetu uvoda britansko-američkog teoretičara Davida Harveyja. Ali i ne
samo njega.
A kakvo je stanje u nas? Mnogi bivši marksisti, od 1991. i ranije pa
do danas, masovno su se „izliječili“ od te boljke. Malobrojni nisu postali
„švercerima vlastitog života“ (izraz Milana Kangrge). A još malobrojniji
skrenuli su i više ulijevo no što su to bili za vrijeme „kasnog“ socijalizma.
Istovremeno, stasala je nova generacija marksista koji se, nenaklonjenoj
sredini usprkos, razvijaju u novu snagu. A zadatak koji stoji pred njima
nije ni po čemu posebno „naš“. Oni treba da usvoje stogodišnju recepciju
184
Kapitala i drugih Marxovih djela na ovim prostorima, a onda i da je
pokušaju nadići.
U lijepu sliku to je sažela Katarina Peović Vuković, docentica na
Filozofskom fakultetu u Rijeci: „U predgovoru prvog izdanja Kapitala
stoji da je Perzej stavljao kapu na glavu kako bi se učinio nevidljiv u borbi
protiv čudovišta, a da mi navlačimo kapuljaču ‘preko ušiju i očiju da bismo
mogli poricati da čudovište postoji’. Materijalna uvjetovanost suvremenih
predrasuda mišljenja (klasnih, rasnih, rodnih) neophodna je. Kulturalizacija
politike, identitetske politike, hegemonija identitarnih sloboda, sve to
maskira materijalne uvjete postojanja. Slobodni smo misliti što hoćemo,
dokle god ne diramo u temelje kapitalističke eksploatacije.“ Pa nastavlja:
„Često se kaže da privatni poduzetnici ‘stvaraju radna mjesta’. Zato upravo
analitika Marxove kritike političke ekonomije postaje nužna da bi se
shvatilo kako u kapitalizmu demijurško stvaranje novog proizlazi jedino iz
procjene viška vrijednosti, a ne uporabne vrijednosti onoga što se proizvodi.
Otuda dolaze i sve strukturalne anomalije u kapitalizmu – rušenje svih
barijera i granica, zbog imperativa bezgraničnosti kapitala s jedne strane i
limita onih o čijoj reprodukciji kapital ovisi – prirodi, radnicima, ženama
na čiju reproduktivnu snagu ‘u pozadini’’ kapital računa. Žrtve kapitala
su oni koji imaju granice – ljudi koji u kapitalizmu postoje samo kako bi
zadovoljili rast kapitala i priroda koja se eksploatira kao njegova smočnica.“
Za sažeti prikaz stanja rada i diskusija oko Kapitala u Sloveniji
zamolili smo Marka Kržana, sociologa na Filozofskom fakultetu u
Ljubljani i političkog radnika, kako sam opisuje svoj ljevičarski aktivizam.
On podsjeća da je 2013. izašao novi prijevod prvog toma. I dok su prva
dva prijevoda na slovenski (1961 i 1986) priredili veliki timovi filozofa
i ekonomista u okviru javnih instituta, „Kapital 2013. prevela je grupa
prekarnih intelektualaca, sakupljenih oko malog neakademskog izdavača
(Sophia). To je, naravno, posljedica toga što je nakon restauracije kapitalizma
marksizam skoro sasvim izguran sa univerziteta, a ‘bolonjski’ univerziteti
umjesto čitanja klasika potiču ‘proučavanje’ sažetaka“.
„Iako je novi prijevod nastao izvan univerziteta, nije nastao ni iz čega,
a na svoju okolinu utjecao je, na svoj način, i više od mnogih protežiranih
radova. Kolektiv koji je sudjelovao u prijevodu bio je dio šireg marksističkog
kolektiva, što je godinama ranije proučavao marksističku literaturu i
poučavao šire krugove, u okviru neformalnog Radničko-punkerskog
univerziteta (DPU). Dio tog istog kruga teoretičara baš je u godini izlaska
Kapitala započeo organiziranu aktivističku djelatnost u okviru šireg
185
 protestnog pokreta u Sloveniji. Taj aktivizam malo kasnije prerastao je u
čisto političku djelatnost, ustanovljavanjem prve antikapitalističke stranke
u Sloveniji nakon raspada Jugoslavije, Inicijative za demokratski socijalizam
(IDS). Pa ako taj događaj i ne možemo neposredno povezati s prijevodom
Kapitala – na kraju krajeva Kapital i nije aktivistički priručnik – možemo
ga razumjeti kao uspješan prijenos marksističkog svjetonazora u političku
praksu“, govori Kržan.
Marksistička izdavačka djelatnost nakon prijevoda Kapitala nije
zamrla. Istovremeno s Kapitalom izašao je Uvod u Marxovu kritiku političke
ekonomije Michaela Heinricha (ista knjiga prevedena je i u Zagrebu, u izdanju
Centra za radničke studije). Upravo se prevodi i djelo francuskog autora
Louisa Althussera i njegovih učenika Kako čitati Kapital? (Lire le Capital).
Dok su dosadašnji hrvatsko-srpski i engleski prijevodi obuhvatili samo
dio rasprava iz tog klasičnog zbornika, usprkos skromnim mogućnostima,
na slovenskom će izaći rasprave svih Althusserovih učenika. Urednik i
jedan od prevoditelja hrvatskog izdanja Heinricha, Stipe Ćurković (CRS),
smatra kako teorijski intenzivno bavljenje Marxovom kritikom političke
ekonomije nije samo njemački fenomen škole „novog čitanja Marxa“,
nego značajna središta ima i u Italiji, Francuskoj i anglofonom svijetu, te
Latinskoj Americi i Japanu, a sve više i u Kini. Poziva se na knjigu Jana
Hoffa o globalnoj recepciji Marxove kritike političke ekonomije (Marx
global: Zur Entwicklung des internationalen Marx-Diskurses seit 1965, Berlin,
Akademie Verlag, 2009), pa dodaje: „Ipak, nema nikakve sumnje u to da
su te rasprave odavno ekskluzivna preokupacija uskih specijalista, koji su –
tvrdit će kritičari – svojom kritikom tradicionalnijih marksizama na koncu
dospjeli samo do slijepe ulice hermetične akademske marksologije. Pitanje
je međutim koliko je intelektualno pošteno eroziju historijskog značaja
marksizma kao političke sile pretvarati u argument protiv kompleksnosti
tih rasprava. Skromniji i bitno opravdaniji prigovor bio bi da su, riječima
Hoffa, mnoge i dalje obilježene svojevrsnim ‘teorijskim provincijalizmom’,
koji je dijelom rezultat i dalje postojećih značajnih jezičnih barijera. Za
historijsku analizu recepcije Marxa na ‘našim’ prostorima nameće se pitanje
– zašto su nas te rasprave tako temeljito zaobišle?“
Za Kržana djela koja sada pišu marksisti u Sloveniji upotrebljavaju
Marxove koncepte za kritiku i razumijevanje suvremenih pojava. Neka
rehabilitiraju same temelje marksizma, koje građanska sociologija i
ekonomija sistematski diskreditiraju. On spominje nekoliko izvornih
doprinosa za koje vjeruje da dokazuju ispravnost Marxove kritike političke
186
ekonomije i za suvremenost: „U knjizi Suvremeni zagovor historijskog
materijalizma (Sodobni zagovor historičnega materializma, Sophia, Ljubljana,
2016) Tibor Rutar je aktualizirao Marxov Kapital u dva pogleda. S jedne
strane podupro je Marxovu tezu da je ekonomska osnova svakog društva
(distribucija sredstava za proizvodnju i životnih potrepština, te način
proizvodnje ekonomskog viška) posebno relevantna za razumijevanje
općeg društvenog života. Njegova analiza argumenata zagovornika
(Roberta Brennera i Ellen Meiksins Wood) i kritičara (Michaela Manna i
Anthonyja Giddensa) te teze pokazuje kako je ta pretpostavka znanstveno
utemeljena osnova društvene teorije, a ne gola politička dogma. Rutar
je pokazao relevantnost i nekih drugih ishodišta marksizma, kao što je
slavna misao da ljudi proizvode vlastitu povijest, ali ne i u okolnostima
koje su sami izabrali. Pritom posebno naglašava utjecaj onih materijalnih
faktora, posebno bioloških, koje konvencionalno razumijevanje marksizma
previđa.“
I sam Marko Kržan je u knjizi Marxova teorija vrijednosti i klasa
(Sophia, Ljubljana, 2016) za ishodište uzeo Marxovu tezu da način
proizvodnje i distribucije ekonomskog viška oblikuje društveni život.
Kao što je poznato, Marx je u prvom tomu Kapitala iskorištavanje u
kapitalizmu – iz didaktičkih razloga – prikazao na pojednostavljenom
modelu tržišne privrede, koja nema sva svojstva kapitalizma. Kada je htio
u trećem tomu Kapitala dokazati kako se jednak proces iskorištavanja
događa i u kapitalističkoj tržišnoj privredi u strogom smislu, naletio je
na teškoću poznatu kao transformacijski problem. Kržan je pokazao kako
transformacijski problem možemo razriješiti, bez da napustimo tezu o
iskorištavanju. Njegovim riječima: „Možemo pokazati kako se iza tržišnih
pojava konkurencije između kapitalističkih poduzeća odvija jednak proces
iskorištavanja, kao što ih u feudalnoj i robovlasničkoj privredi možemo
opaziti golim okom. Time se iznova potvrđuje Marxova konstatacija da
kapitalistički sistem nije ništa pravedniji ni ‘prirodniji’ od drugih klasnih
društava, a time se reaktualiziraju i Marxovi napuci o tome koje društvene
odnose treba promijeniti želimo li izgraditi ljudskije društvo.“
„Kapital uvijek teži smanjenju troškova, zato će i ova floskula naći
svoj demanti u Kapitalu – ideja da su oni koji su protiv kapitalizma ujedno
protiv napretka. Marx pokazuje kako je rast u kapitalizmu povezan jedino s
proizvodnjom viška vrijednosti – tako da će tehnološki napredak uvijek biti
podređen profitu. Ne postoji tehnološka inovacija u kapitalizmu koja neće
biti određena robnom formom“, kaže Peović Vuković, da bi zaključila: „Marx
187
 u Kapitalu dokazuje ono što se s imaterijalnim radom, start-up projektima,
kreativnim kapitalizmom, platformskim kapitalizmom i bilo kojim drugim
oblikom suvremenog kapitalizma zbiva bez obzira na vrijeme u kojem
nastaje – a to je činjenica da u svim tim modelima radnici proizvode višak
vrijednosti da bi bili pokradeni – višak vrijednosti se radnicima oduzima.
To se opet ne zbiva zbog neke moralne korupcije kapitalista, već zbog toga
jer radnici ne posjeduju robe i usluge koje proizvode.“
Pri nadolazećoj stogodišnjici Oktobarske revolucije Kržan spominje
kako Marxov Kapital na suvremeni marksizam ne utječe samo neposredno,
već i preko radova drugih klasika: „Lev Centrih pomoću konceptualnog
aparata koji su upotrijebili Lenjin i Kautsky i koji je nešto kasnije konačno
razvio njihov suputnik i tihi kritičar Čajanov, za analiziranje nadničarskih
odnosa u poljoprivredi analizira suvremene pojave prekarnog rada.
Pritom se kao posebno upotrebljiv pokazao koncept samoiskorištavanja
(samoeksploatacije), koji pojašnjava kako mogu mala gospodarstva, a po
novom i prekarni radnici, djelovati u okolnostima koje bi uništile ‘normalnu’
kapitalističku firmu.“ Drugačije kazano, formalno neovisni prekarni radnici
rade više, a troše manje negoli obični radnici, pa zato kapitalisti u nekim
granama (kreativne i nove industrije) proizvodnju više ne organiziraju u
okviru klasične kapitalističke firme, koja bi bila nekonkurentna. Umjesto
toga, iskorištavanje organiziraju tako što se nameću kao posrednici između
proizvođača i njegovih kupaca, odnosno naručitelja.
O „smjeni era“ govore mnogi u svijetu, a i naši sugovornici. Tako
Katarina Peović Vuković: „Kraj jedne ere i Marxova utjecaja rezultiraju
rezignacijom i ustoličenjem poretka koji je francuski filozof Alain Badiou
nazvao kapitalo-parlamentarizmom. To je razdoblje kada prevladava
uvjerenje da tražiti nešto bolje – znači tražiti nešto gore. Socijalističke
eksperimente svrgavaju liberalne reprezentativne demokracije kao oblici
vladavine koji predstavljaju ‘manje zlo’. Stagnacija traje preko četrdeset
godina u kojima je, kako se često kaže, ‘lakše zamisliti kraj svijeta nego kraj
kapitalizma’.“
Kržan zaključuje kao politički radnik: „Ne smijemo zaboraviti da
su sve velike revolucije bile odjeci velikih kriza kapitalizma. Neposredne
posljedice zadnje velike krize puno su veće no što se dalo naslutiti 2008,
kada je ona započela. Sve govori da se opet približava razdoblje u kojem
će razmjerno male političke organizacije moći jako utjecati na razvoj
događaja.“

188
 Njemačko-kanadski teoretičar Ingo Schmidt, koji je zajedno s
Carlom Fanellijem uredio zbornik Čitati Kapital danas (Pluto Press,
2017), promjenljivost historijskog konteksta i različite političke projekte
uključuje u suvremenu recepciju Kapitala. Nije smisao naših historizacija
prošlih čitanja Kapitala samo da pronađemo koje je bolje od nekog
drugog. Smisao je pronaći tragove političkih borbi koji se mogu povezati
s kritičkim čitanjima u današnjem svijetu. Kao što se Marx bavio kritikom
političke ekonomije svoga vremena, na nama je zadatak da obavljamo
stalnu samokritiku pokušaja zasnivanja marksističke političke ekonomije.

189
 Maja Andrea Gonzales

RODNI KRUG: ČITANJE TAJANSTVENOSTI

REPRODUKCIJE1

Ostaje da se raščisti sa tvrdnjom da je rad koji

obavljamo u domaćinstvu vid kapitalističke
proizvodnje mi ne izražavamo želju da budemo
legitimisane kao deo „proizvodnih snaga“.
Drugim rečima, to nije sredstvo moralisanja.
Jedino je iz kapitalističke perspektive bivanje
produktivnim moralna vrlina, ako ne i moralni
imperativ. Iz perspektive radničke klase biti
produktivan prosto znači biti eksploatisan...
Konačno, kada kažemo da proizvodimo kapital,
kažemo da možemo i hoćemo da ga uništimo, a
ne da se uključimo u unapred izgubljenu bitku
za zamenu jednog oblika i stepena eksploatacije
drugim.

Silvija Federiči, „Kontraplaniranje iz kuhinje“

Jedan od najvažnijih marksističkih doprinosa teoriji rodne

eksploatacije, ali i jedan od najšire pogrešno shvaćenih, jeste kratak tekst
pod naslovom Tajanstvenost reprodukcije: kućni rad, prostitucija, rad i kapital.
Napisan 1981. godine od strane Leopoldine Fortunati, ovaj rigorozan
prikaz reproduktivnog rada u kapitalizmu dugo je bio potcenjen unutar
šire marksističke tradicije. U ovom članku ću pokušati da dam njegovu
ponovnu procenu, uz tezu da tekst još uvek nastavlja da bude važan, ne
samo kao neophodna kritika nedovršenog projekta koji je Marks započeo
u svojim zrelim radovima, već takođe i unutar konteksta trenutne krize i
globalnih borbi protiv mera štednje.
U cilju da uzmemo u obzir intervenciju koju je dala Fortunati,
započetu pre više od četvrt veka zajedno sa drugim osnivačicama grupe
1
Izvor: Viewpoint Magazine, 28. septembar 2013, dostupno na https://www.viewpoint-
mag.com/2013/09/28/the-gendered-circuit-reading-the-arcane-of-reproduction/
190
Feministička Borba (Lotta Femminista), uključujući i Mariarozu dala
Kostu (Mariarosa Dalla Costa), prvo se moramo otarasiti jednog dela
svog marksističkog tereta. Možda ovu naviku mišljenja možemo nazvati
„tajanstvenošću produktivnog rada“, tj. privilegovanja proizvodnje vrednosti
kao one koja definiše klasnu eksploataciju. Ova prioritizacija često vodi
zaključku da je sfera proizvodnje glavno mesto proleterske subjektivacije,
kao i temelj revolucionarne borbe i polazna tačka pozitivnog komunističkog
projekta. Ovaj kontinuirani marksistički „refleks produktivizma“ je uspeo
da efektivno otpiše Fortunatine uvide, kao i gomilu drugih feminističkih
teorija o reproduktivom radu. Optužba glasi da su prelazeći na teoretizaciju
reproduktivne aktivnosti kao produktivnog rada u marksističkom smislu
ove feminističke teorije skrenule u moralistički kriticizam, umesto da se
bave trezvenom kritikom maskulinih diskursa u kapitalizmu. Naravno, tom
trezvenom kritikom ne bismo mogle da odemo dalje od onoga „kao što
je Marks rekao“. U svakom slučaju, ova reakcija je zadala konačne okvire
diskusiji o reprodukciji još od objavljivanja Tajanstvenosti reprodukcije, baveći
se isključivo adekvatnošću teorije vrednosti radije nego razumevanjem iste
u cilju da se vidi šta je ono što teorija vrednosti ne može neposredno da
pokrije.2
Ovakav prijem je imao za posledicu ponovnu naturalizaciju upravo
one stvari koju je Fortunatina kritika isprva i htela da denaturalizuje:
reproduktivni rad i rodnu eksploataciju unutar kapitalizma. Istina je da
proširivanje Marksovih kategorija tako da one uključe reproduktivni rad
može voditi daljoj konfuziji. Ukratko, ako se diskusija vodi oko pitanja da li
reproduktivni rad proizvodi vrednost, onda i dalje mašimo poentu. Poenta je
politička a ne moralna perspektiva proleterijata, koja nastaje iz nadničkog i
klasnog odnosa eksploatacije po sebi. Hajde da ne zaboravimo da je „lično
političko“, što će reći, u kontekstu marksističkog feminizma, da nadnični
odnos – ne u biološkom, već u strukturnom smislu – takođe podrazumeva
da polovina radničke klase bude potisnuta u skriveno mesto u kojem se vrši
reprodukcija radne snage.

2
Ova kritika može da se sumira u sledećoj tvrdnji koju je iznela grupa Aufheben u nji-
hovom prikazu Tajanstvenosti reprodukcije: Fortunati, po mišljenju Aufheben, zloupotre-
bljava marksističke „kategorije produktivnog, neproduktivnog, vrednosti, apstraktnog
rada“ u cilju da ispostavi reprodukciju kao „suštinsku u političkoj (ili moralnoj?) evalu-
aciji uloge i antagonizma koje nude delovi proleterijata“. Vidi: The Arcane of Reproductive
Production, dostupno na http://libcom.org/library/aufheben/aufheben-13-2005/the-ar-
cane-of-reproductive-production
191
 Ova reprodukcija, i samim time, ova sfera aktivnosti, jeste onoliko
relevantna i istorijski specifična marksistička kategorija koliko i sama radna
snaga, nevezano od njenog sadržaja kao društvene supstancije. Međutim,
uprkos tome, činjenica da je ova aktivnost feminizirana, i da je obavljaju
žene izvan direktno tržištem-posredovane sfere kapitalističke akumulacije,
daje joj moralni prizvuk u očima marksističkih kritika. Denaturalizacija,
tj. činjenje kategorije reprodukcije političkom i društvenom putem
posredovanja nadnicom je bio cilj pokreta Nadnice za kućni rad (Wages for
housework).3 Bilo samo u obliku zahteva, ili putem priznanja koje bi se
osvojilo kroz institucionalizovanje tog (možda nemogućeg) zahteva, njihov
cilj bio je da oslobode rodnu eksploataciju njenih emotivnih konotacija, i
dakle, da se suprotstave strukturnom obezvređivanju reproduktivnog rada
u kapitalističkim društvenim odnosima.
Kao što je Silvija Federiči morala da objasni u svojoj odbrani Nadnica
za kućni rad, cilj pokreta Nadnice za kućni rad nije bio da se osvoje nadnice:
„posmatrati Nadnice za kućni rad kao stvar umesto kao perspektivu jeste
odvajanje konačnog rezultata od same borbe“.4 Nadalje, ona piše, ovaj
zahtev je „zahtev kojim se naša priroda završava i naša borba počinje jer
samo želeći nadnice za kućni rad znači odbijati da je rad ispoljavanje naše
prirode.“5 U kontekstu feminističkog pokreta i kampanje Nadnice za kućni
rad, Fortunatin cilj nije bio da „dokaže“ da kućni rad proizvodi vrednost.
Teorijska analiza vrednosti izbija direktno iz revolucionarnih implikacija
zahteva Nadnica za kućni rad. Teoretičarke Nadnica za kućni rad su shvatale
da borba nikada ne može da bude osvojena „bez toga da istovremeno ne
revolucioniše – kroz proces borbe za [nadnicu] – sve naše porodične i
društvene odnose.“6
3
Nadnice za kućni rad je bila kampanja započeta 1972. godine od strane feminističke
aktivistkinje Selme Džejms u gradu Padovi, Italija. Kampanja je izrasla iz internaciona-
lnog pokreta čije su osnovačice bile Selma Džejms, Brižit Galtjer, Mariaroza dala Kosta
i Silvija Federiči. Do 1973. kampanja se proširila i na SAD. Kampanja je preuzela ideju
stavljanja borbe za nadnice u fokus radničke borbe iz operaističkog italijanskog pokreta i
organizovala svoju borbu oko zahteva za uvođenje nadnica za kućni rad. Iako pokret kao
efektivni politički akter više ne postoji, mnoge njegove članice, prvenstveno Silvija Fed-
eriči, nastavljaju da na razne načine – pisanjem knjiga, članaka, izlaganja – skreću pažnju
na njegov značaj i istaknu poente koje se mogu primeniti i u današnjem kontekstu. – prim.
prev.
4
Silvia Federici, Wages Against Housework, 1975, u: Revolution at Point Zero: Housework,
Reproduction and Feminist Struggle, Common Notions, PM Press, 2012, str. 15
5
Ibid, str. 18.
6
Ibid, str. 15.
192
 Članice Lotta Femminista-e su takođe uputile apel svojim muškim
drugovima, kako Federiči otkriva u njihovoj odbrani.7 Kao rezultat, zahtev
za nadnicom je napravljen unutar tradicionalnog marksističkog okvira,
unutar pretpostavke da je moć proleterijata zapravo merljiva putem
društveno potrebnog radnog vremena. Ako na trenutak stavimo u zagradu
diskusiju o „produktivnim“ odnosno „neproduktivnim“ karakterizacijama
kućnog rada, ugledaćemo političko pitanje koje je Fortunati tako dobro
osvetlila.

SKRIVENO MESTO

Jedini dostupni engleski prevod Tajanstvenosti reprodukcije, objavljen

od strane Autonomedie 1995. godine (četrnaest godina nakon prvobitnog
objavljivanja na italijanskom) teško je prohodan. No ono što postaje brzo
jasno čitanjem čitavog niza njegovih paternalističkih prikaza je da kritike
zasnovane na polu-pročitanom tekstu procenjuju Fortunatinu analizu
isključivo s obzirom na jedan kriterijum: tačnost s kojom ona ponavlja
neke od glavnih poenti Kapitala. Međutim, ova knjiga se izdvaja upravo na
mestu gde se razilazi sa tim svetim tomom. Iz tog razloga posebno, nadam
se da ću doprineti naporu da se ovaj tekst učini razumljivim, razdvajajući
njegovu sistematičnost na sastavne delove i ponovo ih ubrzo spajajući.
Uprkos progresivnom napretku koji je učinjen u smeru feminističke
borbe, rodna eksploatacija koju je Fortunati opisala ostaje stvarnost. To je
tako usled toga što sam kapitalizam ponovo ograđuje oblasti u kojima su
ovi dobici nastajali, što znači, rečeno ezoterički, reprodukcija kapitalizma
na dnevnoj bazi sakriva društveni karakter nužne rodne eksploatacije, i ona
će ostati strukturno nevidljiva sve dok se njen društveni karakter ne otkrije
putem borbe. Gubljenje onoga što je feministička borba do sada postigla
je upravo ono što restrukturiranje u uslovima krize čini nužnim ukoliko ne
naiđe na trajan otpor odozdo.
Štaviše, stvarni odnos između roda i kapitalističkih društvenih
odnosa ostaje zagonetka čak i za njegove najpraktičnije i najsmislenije
kritičarke. To nije naprosto iz razloga što smo, kao marksistkinje, nerade
7
„Ništa nije toliko efektivno kao pokazivanje toga da naše ženske vrline već imaju iz-
računljivu novčanu vrednost: do danas, samo za kapital, u meri u kojoj smo bile pobeđene,
a od danas, protiv kapitala, a za nas, u meri u kojoj organizujemo svoju moć“. Ibid, str. 20.
193
 da prekorimo „starog čiču“ [Marksa – prim.prev.], već pre kao posledica
činjenice da je reproduktivni rad – još uvek obavljan primarno od strane
onih kojima je sudbina dodelila da budu „žene“ – veoma teško shvatljiv uz
pomoć pojmova koje nam daje kritika političke ekonomije. Svakako da
kapitalizam definiše rod u fundamentalnom smislu, i zaključak ne treba da
glasi da je Marksova kritika bila „pogrešna“: ali, on je ostavio žene izvan priče
i na nama je da otkrijemo gde ih to krije.
Silvija Federiči najbolje sažima ovu prazninu u Marksovoj teoriji:
„Nikakva se razlika ne pravi između robne proizvodnje i proizvodnje radne
snage. Obe se proizvode u sklopu iste proizvodne linije. Sudeći po ovome,
vrednost radne snage izražava se putem vrednosti roba (hrane, odeće,
potrepština za kuću) kojima se radnik mora snabdeti, tj. «suma namirnica
mora biti dovoljna da život radnog individuuma održi u normalnom
stanju»“.8 Ona dalje ispravno zaključuje da su „jedini relevantni agenti koje
on [Marks] prepoznaje u ovom procesu muški, samo-reproduktivni radnici,
njihove nadnice i njihova sredstva za opstanak. Proizvodnja radnika dešava
se putem proizvodnje roba. Nigde nema ni pomena žena, kućnog rada,
seksualnosti i rađanja“.9
Ono sa čim nas Marks ostavlja u poglavlju pod imenom „Kupovanje
i prodavanje radne snage“ jeste izvestan „istorijski i moralni element“.10
Upravo je taj momenat nužno strukturno mesto gde treba izvesti našu
feminističku analizu po pitanju reprodukcije ove čudne robe, koju Marks
automatski smešta, tautološki, u fabričku postavku:

Jedna od posledica posebne prirode ove osobite robe je da

zaključenjem ugovora između kupca i prodavača njena upotrebna
vrednost još nije stvarno prešla u kupčeve ruke. Njena je vrednost,
kao i vrednost svake druge robe, bila određena pre nego što je ona
ušla u promet, jer je za proizvodnju radne snage bila utrošena izvesna
određena količina društvenog rada, ali njena upotrebna vrednost
postoji tek u naknadnom ispoljavanju snage. (...) Potrošnja radne
snage, kao i potrošnja svake druge robe, vrši se izvan tržišta, izvan
prometne oblasti. (...) u skrivenom mestu proizvodnje.11

8
Federici, str. 93, citira Marksa. Vidi: Karl Marks, Kapital, I tom, Kultura, Zagreb, 1947,
str. 128.
9
Silvija Federiči, Reprodukcija radne snage u globalnoj ekonomiji, 2001, u:  Revolution at
Point Zero, str. 93-4.
10
Karl Marks, Kapital, I tom, Ibid, str. 129.
11
Ibid, str. 131-2.
194
 Na osnovu ovog pasusa je jasno da se potrošnja upotrebne vrednosti
radne snage, tj. njene sposobnosti da transformiše mrtvi rad putem živog
rada u veću količinu vrednosti, dešava u procesu proizvodnje. Štaviše, u toku
tog procesa se takođe proizvodi vrednost „njegovih“ sredstava za opstanak,
otelotvorena u upotrebnim vrednostima koje se kupuju putem nadnice,
kojom započinje proces „njegovog održavanja“.12 Međutim, nigde u opisu
ovog procesa ne pronalazimo opis sfere u kojoj radna snaga „održava“ samu
sebe, tj. u kojoj se ispoljava sposobnost transformacije mrtvog rada u živi
rad. Ukoliko je živi rad utrošen (expended  ) putem procesa proizvodnje,
a ovo je takođe i proces njegove potrošnje (consumption)13, onda on logički
već mora postojati kao upotrebna vrednost prethodeći procesu proizvodnje.
Kako Fortunati objašnjava:

Marks... ne shvata da potrošnja individualnog muškog radnika nije

direktna potrošnja njegove nadnice, da nadnica nema neposrednu
upotrebnu vrednost za muškog radnika i da potrošnja upotrebne
vrednosti nadnice pretpostavlja da se neki drugi rad pre toga obavio
– bilo kućni rad ili prostitucija. Jedino rad može da transformiše
nadnicu u upotrebne vrednosti neophodne za reprodukciju muškog
radnika, ali čak i tada, upotrebne vrednosti nisu direktno ili istog
trenutka potrošne. Potrebno je još rada da bi se ove upotrebne
vrednosti transformisale u efektivno iskoristive upotrebne vrednosti,
tj. da bi bile spremne za konzumaciju.

Putem kojeg procesa se „održava“ upotrebna vrednost radne snage?

Kako se skup namirnica, kao opredmećeni rad, pretvara u upotrebnu
vrednost radne snage [koja je živi rad – prim.prev.]? Ukratko, gde se
nalazi „skriveno mesto“ reprodukcije? Ova pitanja, vešto postavljena kroz
Tajanstvenost reprodukcije, predstavljaju srce marksističko-feminističkih
interpretacija. Ono što Fortunatin tekst uspešno pokazuje je da moramo ne
samo da pokušamo putem Marksovih kategorija da rešimo probleme koje
nam je on zadao, već i da razumemo da se nove kategorije mogu i moraju
uvesti na mestima gde nedostaju u Kapitalu. I da je potrebno sve ovo učiniti
tako da se ne poremeti čitav sistem koji je on postavio. Ukratko, potrebno
je ne-dogmatski „marksologizovati“.
12
Ibid, str. 128
13
„Potrošnje“ u smislu toga da se u tom procesu proizvodi i vrednost radne snage, koju će
radnik primiti u vidu nadnice za potrošnju na neophodna sredstva (namirnice) za sopst-
veni opstanak. – prim.prev.
195
 Mesta u kojima treba protražiti ove kategorije kod Fortunati mogu
se razviti bez skretanja u diskusiju o pitanju „produktivnosti“ reprodukcije.
Njen zaključak da reprodukcija radne snage proizvodi vrednost se može
razumeti kao politički, nužan u datom istorijskom trenutku i unutar nasleđa
italijanskog operaizma14.

KUĆNI RAD I DOMAĆICA

U Tajanstvenosti proizvodnje obavljena su dva bitna zadatka u

pogledu definisanja teorijske osnove pokreta Nadnice za kućni rad. U njemu
je ocrtan rodni karakter reproduktivnog rada, kućnog rada i seksualnog
rada, kao i strukturna kategorija odnosno rodni subjekt koji obavlja ovaj
posebni vid društveno neophodnog rada specifičnog za kapitalistički način
proizvodnje. Karakter ovog „rada“ je, autorkinim rečima, „ne-direktno
reproduktivni rad“, a subjekat kome je pripisana funkcija obavljanja ove
vrste rada, „domaćica“, ime je za neobičnu kategoriju reproduktivne radne
snage. Ovi aspekti kapitalističkog totaliteta, nedovoljno teoretizovani
od strane marksista, predstavljaju apsolutni imperativ za razumevanje
reproduktivnosti sistema baziranog na akumulaciji vrednosti i eksploataciji
nadničnog rada.
Mariaroza dala Kosta je zapravo bila prva koja je skicirala ovu
problematiku u Moć žena i subverzija društva. Na tom mestu ona pravi
početnu razliku između kućnog rada i proizvodnje, s obzirom na to da
je proizvodnja direktno produktivna i posredovana putem proizvodnih
odnosa specifičnih za kapitalističko društvo. Međutim, kako piše, „u pitanju
su socijalne službe u onoj meri u kojoj one doprinose reprodukciji radne
snage. A kapital je, upravo putem institucionalizovanja svoje porodične
strukture, „oslobodio“ čoveka od ovih funkcija tako da on bude u potpunosti
„slobodan“ za direktnu eksploataciju, tj. tako da on bude slobodan da „radi“
dovoljno kako bi žena mogla da ga reprodukuje kao radnu snagu“.15
Iako Dala Kosta ukazuje na to da je nadnični rad direktno posredovan
14
U originalu, „workerism“. Autorka misli na već kritikovanu naviku unutar marksističke
tradicije (veoma prisutnu u italijanskom operaističkom pokretu) da se bavi isključivo
(nadničnim) radom u sferi proizvodnje, a da se reprodukcija radne snage u potpunosti
ignoriše. – prim.prev.
15
Selma Džejms i Mariaroza dala Kosta, The Power of Women and the Subversion of the
Community, Falling Wall Press, 1972, str. 33-4.
196
klasnim odnosima, oslanjajući se na sferu „ne-rada“ u kojoj se muška
radna snaga reprodukuje od strane žene, i ukazuje da je to moguće putem
kapitalističkog oblika porodice, još uvek nije jasno da li je ovaj feminiziran
reproduktivni rad kapitalistički po svojoj prirodi, tj. da li je on učinak
živog rada u stvaranju upotrebne vrednosti roba, ili je tek puko nasleđe
tradicionalnih porodičnih oblika nastalih u ranijim načinima proizvodnje.
Pored toga što naglašava da reproduktivni rad nije direktno posredovan
tržištem, ona ga zatim smešta u sferu izvan kapitalističkog tržišta. Ona
odlučno konstatuje: „kada su u pitanju žene, njihov rad se pojavljuje kao
privatna usluga spoljašnja u odnosu na kapital“.16 Dvosmislenost koju nosi
ovaj kapitalistički karakter „spoljašnjosti“ ostavlja otvorenim pitanje
dvojnih načina proizvodnje – jednog koji je kapitalistički i drugog koji je
kućni. Iako Dala Kosta tokom teksta potvrđuje da su kućni rad i porodica u
potpunosti kapitalistički po svom društvenom obliku, razvijanje teorije koja
je neophodna da bi se pokazalo na koji način su oni kapitalistički ostalo je
na Fortunati.
Fortunati polazi od ove prvobitne razlike i dalje teorijski razvija ovu
„spoljašnjost“. Ona oblik rada obavljen u ovom liminalnom („niti-ni“ – prim.
prev.) prostoru naziva „ne-direktno nadničnim reproduktivnim radom“.17
Sudbina domaćice nije sudbina „feudalnog kmeta“ – u kapitalizmu, ona
je „na prvom mestu, indirektno nadnični radnik“.18 Na ovom mestu, ne
samo da se posebna kategorija rada označava kao indirektna, već se takođe
određuje strukturni položaj istorijskog subjekta ove vrste rada: „unutar
procesa kućnog rada jedna druga i drukčija vrsta radne snage je iskorišćena
– radna snaga ženske kućne radnice.“19
Ovi novi koncepti indirektno nadničnog rada i kućne radnice
otvaraju sferu kućnog rada i prostitucije kao kapitalističku sferu unutar
kruga reprodukcije.20 Unutar ove sfere „koegzistiraju dva oblika radne
snage“, produktivna i reproduktivna, čiji nosioci u prvom trenutku stupaju
u dve različite vrste radnih odnosa – formalni i neformalni (ili najčešće,
16
Ibid., str. 28.
17
Leopoldina Fortunati, The Arcane of Reproduction, New York, Autonomedia, 1995, str.
15.
18
Ibid., str. 14
19
Ibid., str. 69
20
Andrea Righi nam skreće pažnju na ovo otkriće u svojoj knjizi o biopolitičkom karak-
teru ženskog rada, iako ne razvija dalje implikacije indirektnog rada. Vidi: Biopolitics and
Social Change in Italy: From Gramsci to Pasolini to Negri, New York, Palgrave Macmillan,
2011, str. 58
197
 bračni), a zatim u direktnu nadničnu razmenu. „Individua kao proizvodni
kapacitet suprotstavlja se kapitalu“, dok, „u drugom slučaju, individua kao
reproduktivni kapacitet nije suprotstavljena kapitalu, već samom/samoj
individualnom/noj sebi kao [produktivnoj] radnoj snazi.“21 Dvojnost
rodnih radnih snaga, sa odgovarajućim rodno određenim radnicima –
hraniocem porodice i domaćicom22 – stupa na delo: upotrebne vrednosti
njima odgovarajućim radnim snagama koriste se u različito vreme i na
različitom mestu – prva na pogodnom radnom mestu, a druga unutar
kuće kao radnom mestu. I dok prva provodi svoj „radni dan“ bivajući
produktivno upotrebljena od strane kapitala, u procesu reprodukcije
razmenske vrednosti nadnice, druga u vreme kad prva odmara provodi
„njegove“ sate slobodnog vremena daleko od ovog oblika reprodukcije
tako što „ona“ reprodukuje upotrebnu vrednost „njegove“ radne snage.
Fortunati objašnjava: „u proizvodnji, razmenska vrednost radne snage
kao proizvodni kapacitet je proizvedena, a njena upotrebna vrednost je
potrošena; u reprodukciji, upotrebna vrednost radne snage je proizvedena,
a njena razmenska vrednost je potrošena“.23
Ipak, za Fortunati, ova sfera nije tek naprosto suprotnost proizvodnoj
sferi, već pre konceptualno „predstavlja samu sebe kao fotografiju
odštampanu naopako, kao odraz procesa robne proizvodnje u ogledalu“.24
Uprkos tome, reprodukcija nije odraz produkcije koji ide natrag na nju samu
(što predstavlja Marksovu tautologiju samoodržavanja); drugim rečima,
„mesto na kojem se reprodukcija nalazi nije prosto proizvodna radionica“,25
već pozicija koju reprodukcija zauzima zapravo dovršava celokupan krug
proste robne razmene u sferi kućnog i seksualnog rada.
Ovo nije strano marksizmu, ali je u njemu jedan deo kruga
reprodukcije ostavljen otvorenim. Sam Marks je pravio razliku između
dva kruga inherentna nadničnom odnosu, međutim, ostavio je jedan od
21
Fortunati, Tajanstvenost reprodukcije, str. 16.
22
Ovde ne želi da se kaže da domaćice ne rade takođe i za nadnicu, niti da hranio-
ci porodice „donose sav hleb u kuću“. Radi se o dve različite kategorije rodne radne
snage. Kako Fortunati objašnjava: „ženski radnik, u cilju da se reprodukuje, može da
razmeni svoju radnu snagu kao reproduktivni kapacitet bilo putem muške nadnice ili,
ako radi u proizvodnji roba, putem sopstvene nadnice... ženski proleter mora, kako bi
se reprodukovala, da razmeni svoj reproduktivni kapacitet jednako i za svoju i za mušku
nadnicu na opštem nivou. „Njegova“ nadnica je retko kada bila dovoljna da za „nju“ ne
bude nužno da radi i drugi posao.“ Ibid., str. 13-4.
23
Ibid.
24
Ibid.
25
Ibid.
198
najvažnijih aspekata ovog kruga nedovršenim. On je otkrio suštinski
i istorijski specifični krug akumulacije novca, N-R-N’.26 Proizvodnja,
odnosno kapitalistička eksploatacija, dešava se unutar ovog kruga (ovo
možemo nazvati perspektivom samog kapitala). Međutim, postoji takođe i
drugi krug, u koji su nadnični radnici nužno uključeni pristupom sredstvima
za život: krug R-N-R. On započinje sa radnom snagom kao robom „R“ koja
se razmenjuje za novac „N“ u cilju da se njime kupe sredstva za opstanak.27
Zatim se krug ponavlja, ili se to barem tako čini...
U cilju da primi novčanu nadnicu kako bi dovršio krug sopstvene
reprodukcije (putem kapitalističke proizvodnje), proleter mora da uđe u
odnos sa kapitalistom koji kupuje njegovu ili njenu radnu snagu (prvo R
u R-N-R) kako bi je uposlio u stvaranje vrednosti i viška vrednosti (N’ u
N-R-N’). Postoji mnogo stanica u toku puta proizvodnje i cirkulacije robe,
kapitala i radne snage. Ono što je možda najvažnije na ovom mestu reći je da
krug R-N-R pretpostavlja da se radna snaga kao roba koju prodaje radnik
za nadnicu kupuje na tržištu kao gotova roba putem novčanih nadnica.
Problem koji su ovde otkrile članice Lotta Femminist-e je činjenica da se
„radna snaga ni u jednom trenutku ne „skotrljava“ niz pokretnu traku“.28
Ova feministička kritika je locirala jednu aporiju unutar tradicionalne
marksističke misli, jednu fetišizaciju, iliti, drugim rečima, strukturnu
transistorizaciju. Fortunati je defetišizovala ono što je delovalo kao prirodni
proces unutar kojeg se radna snaga navodno reprodukuje, ali se ispostavlja
da se tu zapravo radi o „skrivenom mestu“, ušuškanom unutar kruga
R-N-R. U bitnom smislu slično Marksu, koji je razotkrio poreklo profita
kao posebnog istorijskog oblika klasne eksploatacije, Fortunati razotkriva
istorijski oblik rodne eksploatacije unutar kapitalizma. A ipak, ovo ne
zahteva da u njoj mora doći do proizvodnje vrednosti. Upravo suprotno,
sudeći po Fortunatinoj sopstvenoj šemi, ona mora da ostane spoljašnja u
odnosu na akumulaciju, i stoga ju je Fortunati okarakterisala kao indirektno
posredovanu oblikom vrednosti, kao društveno nužnu, ali ne i „društveno
determinisanu“.29
Drugim rečima, pitanje da li je ne-direktno nadnični reproduktivni
rad zapravo produktivan se ne nalazi ni ovde ni tamo. Između svakog
26
Karl Marks, Kapital, II tom, Prvo poglavlje „Kružno kretanje novčanog kapitala“, Kul-
tura, Zagreb, 1947.
27
Marx, Kapital, I tom, Četvrto poglavlje, „Opći obrazac kapitala“, Ibid., str. 105.
28
Vidi: The Logic of Gender: On the Separation of Spheres and the Process of Abjection, u: End-
notes 3, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-the-logic-of-gender
29
Fortunati, Tajanstvenost reprodukcije, str. 106-7.
199
 trenutka „prodavanja i kupovanja radne snage“ tj. reprodukcije kruga same
radne snage (R-N-R), nalazi se sfera stvaranja (i održavanja) upotrebne
vrednosti radne snage. Na isti način na koji se krug N-R-N’ odvija putem
svojih momenata, N-R...P(roizvodnja)...R’-N’, postoji njemu analogno
odvijanje u ne-direktno produktivnoj sferi reprodukcije radne snage. Kako
drugim rečima to Fortunati kaže:

(...) muški radnik ne pretvara novac kojim kupuje hranu u kapital,

on ga samo pretvara u hranu. On se novcem koristi kao prostim
sredstvom razmene, menjajući ga za određenu upotrebnu vrednost.
Ovaj novac za njega ne funkcioniše kao kapital, i iako u prva dva
slučaja takođe kupuje utrošen rad kao robu, on funkcioniše samo
kao novac, kao sredstvo razmene. S druge strane, niko od ovih ljudi
– kućni/a radnik/ca, sluga/sluškinja u kući ili negovatelj/ica – nije
produktivan radnik u odnosu na muškog radnika, uprkos činjenici
da rad svakog od njih njega obezbeđuje proizvodom – skuvanom
hranom.

Ovo možemo okarakterisati, iako sama Fortunati to ne radi

eksplicitno, kao R-N...R(eprodukcija)...R30, što onda traje danima i
godinama.31 Kao u ogledalo u odnosu na proces proizvodnje, ovaj momenat
„R“ od reprodukcije je proces u kojem „hrana“ postaje „kuvana hrana“ i
„nosilac radne snage kao robe“ postaje „upotrebna vrednost robe koju „on“
iznosi na tržište“.32
30
Prvo i poslednje „R“ su Roba, a samo je „R“ u sredini od Reprodukcije. – prim.prev.
31
Nemojmo zaboraviti na generacijsku reprodukciju, odnosno proces tokom kojeg se go-
dinama proizvodi sledeća generacija proletera pre nego što uđe na tržište i u krug nad-
ničnog rada.
32
Ovaj proces „kuvanja“ je na primer mogao i istorijski uvek bio plaćen (barem potencijal-
no) unutar sfere direktne proizvodnje, u uslužnom i nadničnom sektoru. Međutim, kako
Fortunati ističe (str. 35), to strukturno nije u ekonomskom interesu bilo kojeg pripadnika
društva, i štaviše, ova nadnica je, usled uslova konkurencije, vremenom svedena na puki
minimum. Mnogo studija je sprovedeno, a posebno u radu Majkl Perelmana (Michael
Perelman), kako bi se pokazalo da se formiranje nadničnih odnosa, putem ograđivanja za-
jedničnih dobara i slično, oslanjalo na namensko uvećavanje nadnica i domaćinstva, kako
bi se veliki deo „reprodukcije“ obavljao izvan proizvodnog sektora, a u cilju da se stvore
sami uslovi za prisvajanje viška vrednosti. Danas može biti da je slučaj da čak i žene mogu
da prenesu ovaj rad na plaćene kućne pomoćnice u svojim domovima, plaćajući ih putem
svojih (srednjoklasnih) nadnica. Međutim, ove radnice, najčešće siromašne crnkinje, u svo-
joj sopstvenoj kući obavljaju neplaćeni kućni rad, i ova neplaćena „porcija“ reprodukcije
radne snage nije samo obavljena od strane iste žene pre nego njenog muškog pandana, već
se u gomili ljudi prenosi na one koji su najmanje u mogućnosti da „kupe“ reprodukciju,
200
 Takođe bismo mogli da naglasimo da nas u prethodnom citatu
Fortunati eksplicitno uverava da ovaj reproduktivni momenat unutar kruga
ne postaje kapital, tj. da nije produktivan. Odluka da ubaci R’ na kraju
kruga reprodukcije R-N-R je možda pre politički nego ekonomski višak.
Sve i da R-N-R kao krug reprodukcije ne proširuje količinu vrednosti, on se
svejedno u potpunosti nalazi unutar nadničkog odnosa i stoga predstavlja
društveno nužan momenat kapitalističke reprodukcije. Na nivou ukupne
društvene delatnosti, direktna i indirektna društvena reprodukcija zajedno
čine kapitalistički totalitet. Kako Fortunati zaključuje:

Ako sada, umesto pojedinačnog kapitaliste i pojedinačnog radnika

ispitamo kapitalističku klasu i radničku klasu, i umesto samo procesa
robne proizvodnje razmotrimo čitav proces kapitalističke proizvodnje
– u njegovom punom toku, i u svim njegovim društvenim postavkama
– ispada da je potrošnja kućnog rada i rada prostitucije postavljena
kao uslov stalnog održavanja i reprodukcije radničke klase.33

Za svaki produktivan momenat postoji njemu odgovarajući

reproduktivni momenat. Oni, međutim, nisu jedni te isti momenti koji
se javljaju u isto vreme i na istom mestu, već se reproduktivni aspekt
pojavljuje u obe sfere, vremenski i prostorno odvojen unutar istog načina
proizvodnje. U stvari, upravo je dvojnost ovih sfera – direktne/nedirektne,
odnosno produktivne/reproduktivne – kao i njihov međusobni odnos, ono
što definiše ovaj način proizvodnje kao onaj koji je baziran na nadničkom
radu.34

RAD LJUBAVI

Kao što sam već napomenula, unutar ove šeme možemo pronaći
analogni oblik radne snage, koji pripada isključivo reproduktivnim
i pre se obavlja „besplatno“ kroz kapitalističke odnose rodne eksploatacije. Ovo je udeo
postfordizma uperen ka feminiziranoj proizvodnji i nejednakom globalnom razvoju – radi
se o diskusiji koja prevazilazi okvira ovog prikaza, ali je nedavno teoretizirana od strane
Federiči i Dala Koste.
33
Fortunati, Tajanstvenost reprodukcije, str. 51.
34
Za potpunu analizu ove logike rodnih sfera, videti: The Logic of Gender: On the Separation
of Spheres and the Process of Abjection, Ibid.
201
 radnicima – najčešće ženama. U kontekstu pokreta Nadnice za kućni rad,
on je u potpunosti otpremljen suprugama, majkama, bakama i ćerkama,
gde je svakoj od njih dodeljen ženski rod i ovaj oblik radne snage, po osnovu
njegove strukturno osnažene nužnosti koju nosi unutar nadničkog odnosa.
Čak i ukoliko učinimo ovu kategoriju „feminiziranom“ umesto „polnom“,
još uvek će važiti da je ona konstitutivna kategorija unutar nadničnog
oblika. Ukratko, neko mora da obavlja ovaj rad, bez obzira na njegov rod,
i to nužno mora da čini bez naknade. Samim tim, zahtev za nadnicama je
zahtev koji gađa u samo srce kapitalističke eksploatacije. Ovo pitanje je
odvojeno od pitanja da li on proizvodi vrednosti, jer štaviše, on mora ostati
nevalorizovan: „uslov postojanja radne snage kao proizvodnog kapaciteta, i
stoga kapitala, jeste da radna snaga može da ima razmensku vrednost samo
ukoliko se ona individualno proizvodi kao ne-vrednost“.35
Ova identifikacija kućnog rada kao reprodukcije „individualno kao
ne-vrednosti“ kroz stvaranje „čistih upotrebnih vrednosti“ ima za posledicu
predstavljanje radne snage kao „prirodne sile društvenog rada“, dodeljene
od strane Majke Prirode istovremeno kapitalu i muškoj radnoj snazi, i to
besplatno. Kako Fortunati tvrdi, reprodukcija je „postavljena kao „prirodna
proizvodnja“, koja omogućava da dva radnika budu eksploatisana putem
jedne nadnice, i da čitava cena reprodukcije bude istovarena na radnu
snagu“.36 No ipak, ova eksploatacija nije istovarena jednako, zato što je
morala da bude upisana u žensku biologiju, prerušavajući svoje poreklo
istorijski specifičnog kapitalističkog načina proizvodnje.

Žena pod kapitalizmom reprodukuje muškog nadničnog radnika, a

ipak, ona sama ne prima nadnicu za taj rad. Umesto toga, ona je
„prirodna sila društvenog rada“. Stoga, „slobodni“ muški nadnični
radnik odgovara „slobodnoj“ ženskoj ne-nadničnoj kućnoj radnici,
što čini duboku formalnu razliku koja se odražava u jednako dubokim
nejednakostima njihovih međusobnih odnosa pod kapitalizmom,
kao i njihovih nejednakih statusa unutar kapitalističkog sistema, koji
proističu iz tačke u kojoj kapital transformiše muško-ženski odnos iz
razmene živog rada u formalni odnos proizvodnje između njih.37

Na ovom mestu nailazimo na srce zahteva za nadnicom za kućni

rad. Kao što smo već naznačili, i kao što su feministkinje u više navrata
35
Fortunati, Tajanstvenost reprodukcije, str. 11.
36
Ibid, str. 9.
37
Ibid, str. 31.
202
učinile jasnim, cilj Nadnice za kućni rad je denaturalizacija ovog oblika
radne snage i razbijanje njegovog biološkog opravdanja, tako da oni koji
obavljaju ovaj rad mogu da se shvate kao proleteri u punom smislu te reči
– ne samo kao nadnični radnici, već kao društveni proleterski subjekti sa
moći da se bore kao deo eksploatisane klase. Ova borba počinje iz određene
tačke kapitalističke eksploatacije i rada za kapital: (ne-direktno nadnične)
reprodukcije.
Pitanje koje ostaje jeste zašto je ovaj rad reprodukcije kapitalističkog
sistema rodno određen, ili drugim rečima, zašto je ovo ujedno feministička
klasna borba i komunistička borba. Fortunati je odradila odličan posao u
pogledu ocrtavanja glavnih linija ove problematike. Ne samo da je on
naturalizovan, već on mora ostati naturalizovan. Marks je razotkrio fetišizam
nadnice. Ali u pogledu rodne eksploatacije, deluje da je on sam ostao
subjekt ovog fetiša. Radi se o tome da on ne prepoznaje, kao što Fortunati
to čini, da ne samo da je svaki rad „neplaćen“, a ipak deluje da je plaćen za
posao koji zapravo sprovodi, već i da taj fetišizam, inherentan nadničnom
odnosu i samom našem razumevanju pravednosti, zahteva da čitav život
izvan rada deluje u potpunosti oslobođen rada za kapital. Međutim, za one
kojima je dodeljena dužnost da obavljaju reprodukciju u ovoj sferi života,
i to kao njihovu biološki određenu ulogu, nema iluzije da on ima osobine
„slične radu“. To je u tolikoj meri slično radu da bi trebalo da bude plaćeno (i
zapravo često jeste). Federiči se priseća „welfare majke“ i primećuje da „ako
je vlada voljna da plati žene samo onda kada one vode brigu o deci drugih
onda bi žene trebalo da «trampe svoju decu»“.38 Zašto se, kada je u pitanju
nečije sopstveno dete, ne radi o radu, već o ljubavi?
Onda kada razumemo „rad ljubavi“ u kontekstu celokupne društvene
reprodukcije, možemo videti zašto su debate o proizvodnji vrednosti tokom
feminiziranog rada promašile analizu. Ukoliko možemo išta da izvučemo
iz Marksove analize nadničnog fetišizma, to je da u kapitalizmu, bilo pri
odlasku na posao, bilo u kancelariji ili u fabrici, ništa od onoga što mi
radimo nije plaćeni rad niti čak isplata za „vrednost“ koju rad proizvodi. U
pitanju je jedino isplata novca za kupovinu „sirovih materijala“ koji odlaze u
proces reprodukcije radne snage (i to onih indirektno nadničnih koji obavljaju
ovu reprodukciju).
Ova defetišizacija je oduvek bila u osnovi razumevanja iz komunističke
perspektive borbi za nadnice – da su zahtevi za nadnice samo početak klasne
borbe ka okončavanju nadničnog oblika. Teoretičarke pokreta Nadnice za
38
Federici, Revolution at Point Zero, str. 45.
203
 kućni rad kao revolucionarne feminističke borbe su ovoga bile svesnije više
od bilo koga drugog. Kako je Dala Kosta to otvoreno sročila: „nikada se
nije dogodio generalni štrajk“39. Štrajkovati na mestu proizvodnje odnosno
u sferi nadničnog rada znači obuhvatiti samo polovinu neplaćenog rada
koji kapital eksploatiše. Možda sada možemo da razumemo zašto je bilo
neophodno učiniti da ovaj rad izgleda kao rad teoretišući ga kao produktivnog.
U tom pogledu, Nadnice za kućni rad i njemu komplementarna
teorijska strategija se mogu razumeti kao politički potez u smeru
mobilizacije ženskih i muških komunista širom reproduktivnog sektora. Šta
to, međutim, znači za nas danas? U kontekstu stagnacije nadnica i visoke
nezaposlenosti, gde žene i majke pokušavaju da izdrže unutar nadnične
sfere, moramo da prepoznamo da se proizvodnja vrednosti ne sme shvatiti
kao uslov za revolucionarnu subjektivnost. Ono što se danas može izvući
iz pokreta Nadnice za kućni rad jeste poziv da se pruži otpor povećanju
neplaćenog reproduktivnog „održavanja“, koje se ispravno treba nazvati
kućnim radom, kao posledici krize kapitalizma i mera štednje – pogotovo s
obzirom na to da održavanje možda čak neće ni „održati“ cenu radne snage,
već činiti samo rad pukog preživljavanja, u cilju da održi u životu ne samo
nas, već i sistem eksploatacije.
Ovaj rad će nužno pasti na žene, jer kao što je Fortunati pokazala, rad
izvan direktnog tržišnog posredovanja je biološki dodeljen ženama. Rezultat
mera štednje i restrukturiranja biće kapitalistički napad na žene – osim
ukoliko mu se ne odupremo i ne postavimo perspektivu reproduktivnog
rada u centar naših borbi.

Prevela sa engleskog: Andrea Jovanović

39
Mariarosa Dalla Costa, “The General Strike” in All Work and No Pay. Falling Wall Press,
1975, str. 127.
204
 Čincija Aruca

PRIMEDBE O RODU1

1. PATRIJARHAT I/ILI KAPITALIZAM: PONOVNO

OTVARANJE DEBATE

Upućivanje na „patrijarhat“ ili „patrijarhalne odnose“ često je prisutno

u feminističkim tekstovima, traktatima ili dokumentima. Patrijarhat se
obično upotrebljava kako bi se pokazalo da rodna opresija i nejednakost
nisu tek sporadične ili izuzetne pojave. Nasuprot tome, one su problemi
koji prožimaju društvo u potpunosti i u osnovi su reprodukovane putem
mehanizama koji se ne mogu objasniti na pojedinačnom nivou.
Ukratko, najčešće koristimo reč patrijarhat kako bismo potcrtali
da rodna opresija nije fenomen svodiv na međuljudske lične odnose, već
da radije ima više društveni karakter i konzistentnost. Ipak, kada želimo
da budemo precizniji u određenju toga šta zapravo znače „patrijarhat“ i
„patrijarhalni sistem“, stvari postaju komplikovanije. A ovaj potez postaje
još složeniji kada krenemo da se pitamo o tome kakav je tačno odnos
između patrijarhata i kapitalizma.

PITANJE

Za jedno kratko vreme, od sedamdesetih do sredine osamdesetih,

pitanje strukturnog odnosa između patrijarhata i kapitalizma bilo je tema
1
Izvor: Viewpoint Magazine, 2014, dostupno na: https://www.viewpointmag.
com/2014/09/02/remarks-on-gender/ Ovo je prevod niza primedbi koje su izvorno
objavljene na italijanskom jeziku za Communia Network vebsajt. kao Riflessoni degeneri, a
posle toga i na francuskom (prevela Silvija Nerina) za Avanti. Četiri nastavka pojavljivala
su se tokom nekoliko meseci najpre za italijansku publiku. Pojedinačne primedbe su
skupljene u jedan članak, i autorka je izvršila neophodne promene teksta kako bi ga
prilagodila za englesko govorno područje. Preveden je sa francuskog od strane Patrika
Kinfa uz pomoć autorke. Čincija Aruca (Cinzia Arruzza) je asistentkinja filozofije na
Novoj školi za društvena istraživanja u Njujorku i feministička i socijalistička aktivistkinja.
Autorka je knjige: Dangerous Liaisons: The Marriages and Divorces of Marxism and
Feminism.
205
 uzavrele debate između teoretičara i sledbenika materijalističke struje
mišljenja i marksističkog feminizma. Osnovna pitanja koja su postavljana
kretala su se oko dve ose: (1) da li je patrijarhat autonomni sistem u odnosu
na kapitalizam? i (2) da li je ispravno koristiti se terminom „patrijarhat“ da
bi se označila rodna opresija i nejednakost?
Premda je proizvela dosta interesantnog materijala, ova debata
je postepeno postajala sve manje i manje popularna. To se poklopilo
sa povlačenjem kritika kapitalizma dok su se nametnule druge struje
feminističke misli. Ovi novi načini mišljenja često nisu napuštali liberalni
horizont tog vremena – ponekad bi esencijalizovali odnose muškaraca i
žena i deistorizovali rod, ili bi izbegavali pitanja kapitalizma i klase – ali
su istovremeno razvili korisne pojmove za dekonstrukciju roda (poput kvir
teorije devedesetih).
Naravno, izaći iz mode ne znači nužno i nestati. U prošloj deceniji,
mnoge feminističke teoretičarke su nastavile da rade na ovim pitanjima
uprkos riziku da deluju kao da su izgubile korak sa vremenom baveći
se tragovima monotone prošlosti. Svakako je dobro što su u svojim
nastojanjima istrajale. U vremenu ekonomske i društvene krize, delimično
ali preko potrebno vraćamo svoju pažnju nazad na strukturne odnose
između rodne opresije i kapitalizma.
U toku poslednjih nekoliko godina, nije nam falilo empirijskih
analiza ili opisa fenomena ili specifičnih pitanja, poput feminizacije rada,
uticaja neoliberalnih politika na životne i radne uslove žena, presecanja
rodne, rasne i klasne opresije ili odnosa između različitih konstruisanja
seksualnog identiteta i kapitalističkih režima akumulacije. Međutim, jedna
je stvar „opisati“ pojavu ili grupu društvenih pojava, kada je veza između
kapitalističke i rodne opresije manje ili više očigledna. Drugo je dati
„teorijsko“ objašnjenje razloga strukturne veze koja se može identifikovati
unutar ovih fenomena i njihovog načina funkcionisanja. Stoga je od
suštinske važnosti ispitati da li postoji nekakav „organizacioni princip“ koji
objašnjava ovu vezu.
U cilju da stvari budu istovremeno jasne i koncizne u ovoj tački,
pokušaću da sumiram najinteresantnije teze o ovim pitanjima koje su
predložene do sada. U narednim primedbama, analiziraću i ispitaću ove
različite teze odvojeno. Kako bih zadržala nivo intelektualnog poštenja
i kako bih izbegla bilo kakva nerazumevanja, naglašavam da moja
rekonstrukcija različitih perspektiva nije nepristrasna. Moj lični pogled
nalazi se u trećoj tezi dole.
206
 TRI TEZE

Prva teza: „Teorija dualnih ili trostrukih sistema“. Izvornu verziju

ove teze možemo sažeti na sledeći način: rodni i polni odnosi čine jedan
autonomni sistem koji se udružuje sa kapitalizmom i preobličava klasne
odnose bivajući istovremeno preoblikovan od strane kapitalizma tokom
procesa recipročnog međudejstva. Najnovija verzija ove teorije uključuje
u sebe i rasne odnose, takođe ih smatrajući jednim sistemom autonomnih
društvenih odnosa međusobno isprepletenih sa rodnim i klasnim odnosima.
Unutar materijalističkih feminističkih krugova, ove refleksije
se obično dovode u vezu sa idejom da su rodni i rasni odnosi jednako
sistemi opresije kao i odnosi eksploatacije. Opšte uzev, u ovim tezama
se klasni odnosi shvataju isključivo u ekonomskom smislu. Jedino kroz
međudejstvo sa patrijarhatom i sistemom rasne dominacije oni zadobijaju
nad-ekonomski karakter takođe. Varijacija na ovu tezu je i gledanje rodnih
odnosa kao sistem ideoloških i kulturnih odnosa proisteklih iz starijih
načina proizvodnje i društvenih formacija, nezavisnih od kapitalizma. Ovi
stariji odnosi su onda stupili u vezu sa kapitalističkim društvenim odnosima,
dajući potonjim njihovu rodnu dimenziju.
Druga teza: „Indiferentan kapitalizam“. Rodna opresija i
nejednakost su ostaci prethodnih društvenih formacija i načina proizvodnje
u kojima je patrijarhat neposredno organizovao proizvodnju i određivao
strogu polnu podelu rada. Kapitalizam je po sebi indiferentan prema
rodnim odnosima i može ih prevazići u meri u kojoj je patrijarhat kao
sistem već ukinut u modernim kapitalističkim državama, dok su porodični
odnosi restrukturisani na poprilično radikalne načine. Ukratko, kapitalizam
ima suštinski oportunistički odnos sa rodnom nejednakošću: upotrebljava
ono što nađe da mu je korisno u postojećim rodnim odnosima, a uništava
ono što mu se postavi kao prepreka. Ova pozicija je artikulisana na mnogo
različitih načina. Neki tvrde da je pod kapitalizmom žena izvukla korist
iz određenog stepena emancipacije koji je nepoznat u drugim oblicima
društva i to bi trebalo da ukaže da kapitalizam kao takav nije strukturna
prepreka ženskom oslobođenju. Drugi ostaju pri tome da treba biti oprezan
pri razlikovanju logičkih i istorijskih nivoa: na logičkom nivou, kapitalizam
nema neku posebnu potrebu za rodnom nejednakošću i može je se otarasiti;
istorijski, pak, stvari ne stoje tako prosto.2
2
Moglo bi se reći da ovu drugu varijantu druge teze zastupa istoričarka Elen Mejksins
Vud. Vidi: Elen M. Vud, Zašto je klasna borba glavna stvar, na: http://drustvenaanaliza.
207
 Treća teza: „Unitarna teza“. Sudeći po ovoj teoriji, u kapitalističkim
državama, patrijarhalni sistem kao samostalan u odnosu na kapitalizam
više ne postoji. Patrijarhalni odnosi nastavljaju da postoje, ali ne kao deo
odvojenog sistema. Poreknuti da je patrijarhat autonomni sistem unutar
kapitalizma ne znači i poreći da rodna opresija, koja prožima društvene
i lične međuljudske odnose, zaista postoji. Drugim rečima, ova teza
ne svodi svaki aspekt opresije jednostavno na mehanističku ili direktnu
posledicu kapitalizma, niti traži da ponudi njihovo objašnjenje isključivo u
ekonomskim terminima.
Ukratko, unitarna teorija nije reduktivna ili ekonomistička, i ona ne
potcenjuje centralnost rodne opresije. Zagovornici „unitarne teorije“ se ne
slažu sa idejom da je današnji patrijarhat sistem pravila i mehanizama koji
se automatski samoreprodukuju. Istovremeno, oni insistiraju na potrebi da
se kapitalizam ne gleda više kao skup čistih ekonomskih zakona, već pre
kao kompleksan i artikulisan društveni poredak, poredak koji se u svojoj
biti sastoji od odnosa eksploatacije, dominacije i otuđenja.
Sa ove tačke gledišta, današnji zadatak je da se razume kako dinamika
kapitalističke akumulacije nastavlja da proizvodi, reprodukuje, menja i
obnavlja hijerarhijske i opresivne odnose, a da se ti mehanizmi ne izraze u
isključivo ekonomskim ili automatskim uslovima.

2. JEDAN, DVA ILI TRI SISTEMA?

Kristina Delfi je 1970. godine napisala članak „Glavni neprijatelj“

u kojem je teoretizovala postojanje patrijarhalnog načina proizvodnje,
njegove veze, kao i njegovog nepoklapanja, sa kapitalističkim načinom
proizvodnje, i dala definiciju domaćica kao klase, u striktnom ekonomskom
smislu te reči.3
Devet godina kasnije, Hajdi Hartman objavljuje svoj članak
„Nesrećni brakovi između marksizma i feminizma“4 u kojem zastupa tezu
da su patrijarhat i kapitalizam dva autonomna sistema, ali takođe istorijski
isprepletena. Prema Hartman, kapitalistički zakoni akumulacije su

blogspot.com/2014/04/zasto-je-klasna-borba-glavna-stvar.html - prim. prev.

3
Vidi: http://libcom.org/files/delphymainenemy.pdf
4
Vidi: http://faculty.ycp.edu/~dweiss/phl380_feminist_thought/hartmann%20unhap-
py%20marriage.pdf
208
indiferentni prema polnoj podeli rada, i ako se pojavi potreba kapitalizma
da stvori hijerarhijske odnose u podeli rada - rasizam i patrijarhat određuju
raspodelu hijerarhijskih pozicija i poseban način na koji se one iskorišćavaju.
Ova teza je vremenom postala poznata pod imenom „teorija dualnih
sistema“. U svojoj knjizi iz 1990, „Teoretizovanje patrijarhata“,5 Silvija Volbi
je preformulisala teoriju dualnih sistema dodavši joj treći, rasni sistem,
i takođe pokušala da patrijarhat razume kao raznolik sistem društvenih
odnosa koji se sastoji od šest struktura: patrijarhalnog načina proizvodnje,
patrijarhalnih odnosa u nadničnom radu i platnom radu,6 patrijarhalnih
odnosa u Državi, muškog nasilja, patrijarhalnih odnosa u seksualnoj sferi
i patrijarhalnih odnosa u kulturnim institucijama. Ovih šest struktura
recipročno uslovljavaju jedna drugu ostajući pritom autonomne: mogu biti
i privatnog i javnog tipa. U skorije vreme, Daniel Kergoa7 je dala teoriju o
„konsupstancijalnosti“ patrijarhalnih, rasnih i klasnih odnosa; radi se o tri
sistema odnosa zasnovanih na eksploataciji i dominaciji koji se međusobno
prožimaju i sastoje se od iste supstance (eksploatacije i dominacije), a ostaju
različiti, poput tri ličnosti Svetog Trojstva.
Ovaj kratki pregled autora i eseja je samo jedan primer različitih
načina na koje je teoretizovano prožimanje patrijarhalnog i kapitalističkog
sistema, kao i načini na koje se jedan sistem razlikuje od drugog. Postoje
i drugi, naravno, ali usled prostornog ograničenja bila sam primorana
da ograničnim svoju analizu na ove primere, koji pre svega spadaju u
najjasnije, zadržavajući pritom sistematičnost i kompleksnost. Kao što
sam već ukazala, problem sa ovom debatom tiče se i definicije patrijarhata.
Ne postoji njegova jedinstvena definicija, već pre skup propozicija, od
kojih su neke međusobno kompatibilne, a druge protivrečne. Usled
toga što ne mogu analizirati sve ove definicije, predlažem da, za sada,
uzmemo pojam patrijarhalnog sistema, shvaćenog kao sistema odnosa,
podjednako materijalnih i kulturnih, dominacije i eksploatacije žena od
strane muškaraca. Ovo je sistem sa svojom sopstvenom logikom dok u isto
vreme ostaje podložan istorijskim promenama, u trenutnom odnosu sa
kapitalizmom.
5
Vidi: https://libcom.org/library/theorizing-patriarchy-silvia-walby
6
Misli se na razliku između „wage-labour“ i „salaried-labour“ (nadnica/plata), gde su
nadnični radnici oni koji dobijaju nadnicu po satu rada, a platni su oni koji dobijaju fiksnu
godišnju/mesečnu „platu“. Poprilično glupava i banalna podela, ako mene pitate. – prim.
prev.
7
Vidi: http://iref.uqam.ca/upload/files/publications/textes_en_ligne/DKergoat_2010.
pdf
209
 Pre analiziranja problema koje je predstavio ovaj teorijski pristup,
potrebno je definisati eksploataciju i napraviti nekoliko distinkcija. Sa tačke
gledišta klasnih odnosa, eksploatacija je definisana kao proces ili mehanizam
eksproprijacije viška proizvedenog od klase proizvođača a u korist druge
klase. Ovo se može dešavati bilo putem automatskog mehanizma poput
nadnice, bilo putem nasilne eksproprijacije tuđeg rada – ovo je bio slučaj
sa kulukom, preko kojeg su feudalni vladari vršili prinudu nad kmetovima
putem nametnutog autoriteta i nasilne prinude. Kapitalistička eksploatacija,
u marksističkom smislu, poseban je oblik eksploatacije koji se sastoji
u ubiranju viška vrednosti proizvedenog od radnika u korist kapitaliste.
Uopšte, da bi se govorilo o kapitalističkoj eksploataciji, nužno je da postoji
generalizovana robna proizvodnja, apstraktni rad, društveno potrebno
radno vreme, vrednost, i nadnični oblik.
Očigledno je da izostavljam neke druge hipoteze, poput onih
zasnovanih na realnoj supsumpciji društva kao celine, koje brane
operaističke i postoperaističke tradicije. Za suprotstavljanje ovom pogledu
i njegovim posledicama po razumevanje rodnih odnosa bio bi potreban još
jedan čitav članak. Najprostije rečeno: prisvajanje viška vrednosti za Marksa
je tajna kapitala, u smislu da ono sačinjava poreklo društveno proizvednog
bogatstva i njegove načine raspodele.
Eksploatacija kao izvlačenje viška vrednosti nije jedini oblik
eksploatacije u kapitalističkom društvu: jednostavno rečeno, možemo reći
da je zaposleni u nekom neproduktivnom sektoru (neproduktivnom u
uslovima stvaranja vrednosti) takođe eksploatisan preko izvlačenja viška
vrednosti. I visina nadnice, radni uslovi i radno mesto jednog prodavca
mogu biti mnogo gori od onih koje ima neki fabrički radnik. Stoga
je bitno dodati da je, bez obzira na donekle ekonomističke tendencije
prošlih nerazumevanja i debata, s političke tačke gledišta, razlika između
produktivnih i neproduktivnih radnika (u smislu proizvodnje vrednosti
i viška vrednosti) praktično nebitna. Pravo govoreći, mehanizmi i oblici
organizacije i podele radnog procesa su mnogo važniji.
Vratimo se sad teoriji dualnih sistema i problemu patrijarhata.

210
 PRVI PROBLEM

Ako patrijarhat definišemo kao jedan sistem eksploatacije, onda iz

toga logički sledi da postoji jedna eksploatisana i jedna eksploatatorska
grupa, ili bolje, jedna prisvajajuća klasa i klasa od koje se prisvaja. Ko čini ove
klase? Odgovori bi bili: sve žene i svi muškarci, ili, samo neke žene i samo
neki muškarci (na citiranom primeru koje daje Delfi, domaćice i odrasli
muški pripadnici njihovih porodica). Ukoliko govorimo o patrijarhatu kao
sistemu eksploatacije u „javnoj“ sferi, može se javiti ideja da je u tom slučaju
Država eksploatator ili eksproprijator. „Operaističke feministkinje“ su ideju
kapitalističke eksploatacije primenile na kućni rad, međutim, po njihovom
viđenju stvari, pravi eksproprijator kućnog rada je kapital, iz čega implicitno
proizilazi da patrijarhat zapravo nije autonomni sistem eksploatacije.
U slučaju gledišta koje nudi Delfi, teza da su domaćice klasa, a
njihovi neposredni muški članovi porodice (konkretno, njihovi muževi)
eksploatatorska klasa nije do kraja artikulisana, ali je istovremeno dovedena
do svojih najdaljih posledica. U logičkom smislu, posledica njene pozicije
bi bila da supruga migrantskog radnika pripada istoj društvenoj klasi kao i
žena kapitaliste: one obe proizvode upotrebne vrednosti (u prvom slučaju,
radi se o čistom i prostom radu, dok u drugom, o radu na „reprezentaciji“
određenog društvenog statusa, na primer, organizovanja sastanaka i
prijema) i obe su u eksploatacijskom odnosu uslužnog tipa, što će reći, rade
u zamenu za finansijsku sigurnost koju im omogućavaju njihovi muževi.
U „Glavnom neprijatelju“ (The Main Enemy), Delfi insistira na
tome da je bivanje delom patrijarhalne klase važnije od bivanja delom
kapitalističke klase. Iz toga sledi da bi solidarnost između žene kapitaliste
i žene migrantskog radnika morala da ima prednost u odnosu na klasnu
solidarnost između žene migrantskog radnika i drugih članova klase
njenog muža (ili, a ovo je optimističnije od svega drugog, da bi morala da
ima prednost naspram klasne solidarnosti između žene kapitaliste i njenih
prijatelja iz kantri kluba). Na kraju, stvarna politička praksa koju Delfi
obavlja stoji u kontradikciji sa logičkim posledicama njene teorije, što čini
njena analitička ograničenja još očiglednijim.
Štaviše, ako definišemo muškarce i žene (u jednoj ili drugoj verziji
toga) kao dve klase – jednu eksploatatorsku, drugu eksploatisanu – onda
nužno dolazimo do zaključka da tu postoji nepomirljiv antagonizam
između klasa čiji se interesi nalaze u recipročnoj protivrečnosti. Ali, ako

211
 Delfi greši, da li to znači da onda odbacujemo da muškarci profitiraju i
imaju koristi od ženskog neplaćenog rada? Ne, jer bi to značilo da pravimo
istu grešku, samo na drugu stranu, kao što su je nažalost počinili mnogi
marksisti koji su ovakvo rezonovanje odveli do suprotnog ekstrema. Jasno
da je bolje i ugodnije imati nekoga da ti skuva topli popodnevni obrok nego
da moraš sam da se bakćeš sa sudovima nakon dugog radnog dana. Vrlo je
„prirodno“, dakle, da su muškarci skloni tome da pokušaju da zadrže ovu
privilegiju. Ukratko, neosporno je da postoje odnosi dominacije i društvena
hijerarhija zasnovana na rodu i da muškarci, uključujući i ove iz nižih klasa,
imaju koristi od toga.
Međutim, to ne znači da bi tu onda morao da postoji klasni
antagonizam. Bolje bi bilo postaviti sledeću hipotezu: u kapitalističkom
društvu, potpuna ili delimična „privatizacija“ rada brige i nege, odnosno,
njegova koncentracija unutar porodice (koji god da je tip te porodice,
uključujući i samohrana domaćinstva), nedostatak široko rasprostranjene
socijalizacije ovog rada, bilo putem državnih ili drugih oblika, sve ovo
određuje radno opterećenje koje mora da ostane u privatnoj sferi, izvan i
tržišta i institucija. Odnosi rodne opresije i dominacije određuju model i
nivo na kojem će ovo opterećenje biti raspodeljeno, utirući put ka nejednakoj
podeli: žene rade više dok muškarci rade manje. Ali ovde nigde ne postoji
prisvajanje nekog „viška“.
Postoji li dokaz za suprotno? Jedan jednostavan misaoni eksperiment
će nam poslužiti. Muškarac ne bi imao ništa da izgubi ukoliko bi, u
smislu radnog opterećenja, raspodela rada nege i brige bila u potpunosti
socijalizovana i više ga ne bi obavljala njegova žena. U strukturnom smislu,
tu ne bi postojalo nikakvih antagonizovanih ili nepomirljivih interesa.
Naravno, to ne znači da je on sam svestan ovog problema, i takođe može biti
da je slučaj takav da je on toliko integrisan u seksističku kulturu da je razvio
neke ozbiljne oblike narcizma zasnovane na njegovoj navodnoj muškoj
superiornosti koje ga vode tome da se prirodno suprotstavlja bilo kojim
naporima da se kućni rad socijalizuje, ili da se njegova žena emancipuje.
Kapitalista, s druge strane, ima nešto da izgubi od socijalizacije sredstava za
proizvodnju – tu se ne radi samo o njegovim ubeđenjima o tome kako svet
treba da funkcioniše i koje je njegovo mesto u njemu, već takođe o obilnim
profitima koje on srećno prisvaja od radnika.

212
 DRUGI PROBLEM

Drugi problem se tiče činjenice da se oni koji insistiraju na tome da

patrijarhalni odnosi danas čine jedan autonomni sistem unutar razvijenih
kapitalističkih društava moraju suočiti sa trnovitim problemom određivanja
njegove pokretačke snage: zašto ovaj sistem kontinuirano reprodukuje
samog sebe? Zašto opstaje? Ukoliko se radi o nezavisnom sistemu, taj
razlog mora biti unutrašnji, a ne spoljašnji. Kapitalizam je, na primer,
način proizvodnje i sistem društvenih odnosa, sa logikom koja se može
identifikovati: sudeći po Marksu, radi se o procesu valorizacije vrednosti.
Svakako, uočiti ovaj proces kao pokretačku snagu ili motor kapitalizma ne
govori o svemu onom što je potrebno da se kaže o kapitalizmu: to bi bilo
jednako tome da se kaže da je objašnjenje anatomije srca i njegovih funkcija
dovoljno da se objasni celokupna anatomija ljudskog tela. Kapitalizam je
skup kompleksnih procesa i odnosa. Međutim, razumeti šta je njegovo srce
i kako ono radi predstavlja osnovnu analitičku nužnost.
Tamo gde patrijarhat igra direktnu ulogu u organizaciji proizvodnih
odnosa (ko proizvodi i kako, ko prisvaja, kako je reprodukcija ovih
uslova proizvodnje organizovana), identifikovanje pokretačke snage
patrijarhalnog sistema je jednostavnije. Ovo je slučaj sa agrarnim društvima
gde, na primer, patrijarhalna porodica direktno čini jedinicu proizvodnje sa
sredstvima za preživljavanje. No ovo je ipak mnogo komplikovanje odrediti
u kapitalističkim društvima, budući da u njima patrijarhalni odnosi ne
organizuju proizvodnju direktno, ali i dalje igraju ulogu u podeli rada, a u
porodici je potisnuta privatna sfera reprodukcije.
Suočen sa ovim pitanjem, neko se može složiti sa Delfi i drugim
materijalističkim feministkinjama u viđenju savremenog patrijarhata
kao posebnog načina proizvodnje, ali bi onda morao da se suoči sa svim
izazovima koje sam naznačila iznad, pogotovo sa upornim problemom
toga ko, po ovom shvatanju, stvara eksploatisane i eksploatatorske klase;
u suprotnom, morao bi se prosto odbaciti pogled da je patrijarhat različit
način proizvodnje, barem u konvencionalnom značenju te reči.
Hipoteza koja je već predlagana u prošlosti je da je patrijarhat
nezavisan ideološki sistem, čiji se motor sastoji u procesu proizvodnje
označitelja i intepretacija sveta. Ali tu nalećemo na druge probleme:
ukoliko je ideologija način na koji interpretiramo naše uslove postojanja i
naše odnose spram njih, onda mora postojati veza između ideologije i tih

213
 društvenih uslova postojanja – veza koja definitivno nije mehanicistička,
ili automatska, ili bilo šta slično tome. Ali ipak bi se tu moralo raditi o
nekom obliku povezanosti jer bismo u suprotnom rizikovali da imamo
fetišističko i aistorijsko shvatanje kulture i ideologije. Sad, ideja da je
patrijarhalni sistem jedan ideološki sistem koji se konstantno reprodukuje,
uprkos neverovatnim promenama koje je sproveo kapitalizam u pogledu
društvenog života i proizvodnih odnosa u poslednja dva veka, još je manje
ubedljiva. Druga hipoteza bi mogla biti da je taj motor psihološki, međutim,
tada ponovo rizikujemo da zapadnemo u fetišističko i aistorijsko shvatanje
ljudske psihe.

POSLEDNJI PROBLEM

Hajde da dopustimo na trenutak da su patrijarhat, rasni odnosi i

kapitalizam tri nezavisna sistema, ali takođe međusobno isprepletena i da
recipročno osnažuju jedan drugog. U ovom slučaju, pitanje je poznavanja
organizacionog principa i logike ove „svete alijanse“. U Kergoainim
tekstovima, na primer, definicija ovog odnosa putem konsupstancijalnih
termina ostaje samo deskriptivna slika, koja ne uspeva u tome da mnogo šta
objasni. Uzroci za preplitanje ovih sistema eksploatacije i dominacije ostaju
misteriozni, baš kao i Sveto Trojstvo!
Uprkos ovim problemima, teorije dualnih ili trostrukih sistema, u
njihovim različitim oblicima, ostaju implicitno uticajne u mnogim skorijim
feminističkim teorijama. Po mom mišljenju, to je usled toga što se radi o
najneposrednijim i intuitivnim tipovima objašnjenja. Drugim rečima, ova
objašnjenja reflektuju kako se stvarnost kao takva ispoljava. Očigledno je
da društveni odnosi uključuju odnose dominacije i hijerarhije zasnovane na
rodu i rasi koji podjednako prožimaju društvenu celinu i svakodnevni život.
Najneposrednije objašnjenje je da svi ovi odnosi odgovaraju određenim
sistemima, jer je to način na koji se oni ispoljavaju. Međutim, najintuitivnija
objašnjenja nisu uvek i ona najtačnija.

214
 3. DA LI JE KAPITALIZAM KRIV ZA SVE?

U poslednjem paragrafu, napisala sam da je shvatanje patrijarhata

kao nezavisnog sistema unutar kapitalističkog društva najrasprostranjenije
među feminističkim teoretičarkama, ali takođe i aktivistkinjama. To je
usled toga što takvo objašnjenje odražava stvarnost na način na koji nam se
ona pojavljuje. Govoriti o načinima pojavljivanja ne znači opisati iluzorni
fenomen koji treba postaviti nasuprot stvarnosti sa velikim slovom S.
„Pojavnost“ se ovde odnosi na poseban način na koji se odnosi otuđenja i
dominacije, proizvedeni i reprodukovani od strane kapitala, doživljavaju u
iskustvu ljudi usled njihove jedne te iste logike. Kao što je Daniel Bensaid
primetio, kritika političke ekonomije je na prvom mestu i pre svega kritika
ekonomskog fetišizma i ideologije, koji nas primoravaju da mislimo u senci
kapitala.8 Ovo nije pitanje „lažne svesti“, već načina iskustva koje determiniše
sâm kapital: fragmentacija naše percepcije stvarnosti. Ovo je kompleksan
govor, ali kako bismo stekli neku ideju o tome šta se podrazumeva pod
„načinom iskustva determinisanim kapitalom“, možemo uputiti, na primer,
na poglavlje u prvom tomu Marksovog Kapitala o robnom fetišizmu.9
S obzirom da je naša percepcija fragmentarna i da su oni koji su
razvili svest o rodnoj nejednakosti istu obično doživljavali i percipirali kao
determinisanu logikom koja je različita i odvojena od logike kapitala, svako
negiranje ovog pogleda da je patrijarhat nezavisan sistem u kapitalizmu
neizbežno nailazi na odbacivanje i sumnje.

TRANSFORMACIJA PORODICE

Najčešći prigovor ima veze sa istorijskom dimenzijom: kako se može

tvrditi da patrijarhat nije nezavisan sistem kada je opresija žena postojala i
pre kapitalističkog društva? Sad, reći da su unutar kapitalističkog sistema
opresija nad ženama i odnosi moći nužna posledica kapitalizma, i da
ovi fenomeni nemaju svoju sopstvenu nezavisnu i odgovarajuću logiku,
ne znači podržati apsurdni argument koji drži da rodna opresija potiče
iz kapitalizma. Ono što se ovde brani je drukčiji argument, povezan sa
8
Vidi: Daniel Bensaïd, Marx for Our Times, prev. Gregory Elliott (London, New York:
Verso, 2002), str. 227-228.
9 Vidi: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch01.htm#S4
215
 posebnim karakteristikama kapitalizma. Društva u kojima je kapitalizam
potisnuo prethodni način proizvodnje prošla su kroz proces duboke i
radikalne transformacije porodice.
Transformacija porodice je pre svega posledica eksproprijacije
zemlje, odnosno primitivne akumulacije, koja je razdvojila velike delove
stanovništva od njihovih sredstava za proizvodnju i preživljavanje (od
zemlje), izazvavši time, s jedne strane, dezintegraciju patrijarhalne kmetske
porodice, a s druge strane, proces urbanizacije koji nema presedan u istoriji.
Rezultat ovoga je bio da porodica više nije predstavljala jedinicu proizvodnje
sa specifičnom produktivnom ulogom, generalno organizovanom putem
specifičnih patrijarhalnih odnosa koji su preovladavali u prethodnom
agrarnom društvu.
Ovaj proces je započinjao u različitim trenucima i uzimao različite
oblike u svim zemljama u kojima su kapitalistički odnosi preuzeli vođstvo.
Sa razdvajanjem porodice od mesta proizvodnje, odnos između proizvodnje
i reprodukcije (u smislu biološke, generacijske i društvene reprodukcije)
takođe je radikalno izmenjen.
Ovde leži poenta: iako su se odnosi rodne dominacije zadržali, oni su,
s druge strane, prestali da budu nezavisan sistem koji prati svoju autonomnu
logiku usled ove transformacije porodice iz jedinice proizvodnje u privatnu
sferu izvan robne proizvodnje i tržišta. Štaviše, i sami odnosi dominacije su
pretrpeli značajne promene.
Na primer, jedna od ovih transformacija je vezana za direktnu vezu
između seksualne orijentacije, reifikovane u identitet, i roda (za ovo pitanje
možemo se poslužiti radovima Fukoa u Istoriji seksualnosti, radovima
Džudit Batler ili novijim radovima Kevina Flojda i Rozmari Henesi). Iako
je svakako istinito da je rodna opresija postojala i pre pojave kapitalizma, to
ne znači da su oblici koje preuzima ostali isti u njemu.
Štaviše, može se dovesti u pitanje ideja da je rodna opresija
transistorijska činjenica, ideja koju je snažno branio dobar deo feministkinja
„drugog talasa“ ali koja se mora izmeniti u svetlu novijih antropoloških
istraživanja. Zapravo, ne samo da potčinjavanje žena nije uvek postojalo, već
nije postojalo u različitim besklasnim društvima, gde je rodno potčinjavanje
započeto tek sa kolonizacijom. Ako želimo da steknemo bolju sliku o vezi
između klasnog odnosa i odnosa moći između rodova, možemo uzeti kao
primer ropstvo u Sjedinjenim Američkim Državama.

216
 RASA I KLASA

U svojoj knjizi Žene, rasa i klasa (Women, Race, and Class), Angela
Dejvis osvetljava način na koji je uništavanje porodice i srodničkih odnosa
između afroameričkih robova, kao i specifični oblik njihovog ropskog rada,
dovelo do suštinskog preokretanja rodnih odnosa moći između robova. To
ne znači da robinje nisu bile podložne specifičnom obliku potčinjavanja
kao žene, čak nasuprot: one su dubinski patile, ali u rukama njihovih belih
robovlasnika, a ne od strane svojih saputnika robova. Drugim rečima,
istrajnost i artikulacija rodnih odnosa su povezani na kompleksne načine
sa društvenim uslovima, klasnim odnosima i odnosima proizvodnje i
reprodukcije. Apstraktna i transistorijska vizija ženskog potčinjavanja nam
onemogućava razumevanje ovih artikulacija i razlika, i samim tim, ne može
ih objasniti.

ISTRAJNOST KUĆNOG NAČINA PROIZVODNJE

Kao što sam već napisala, u državama gde je kapitalistički način

proizvodnje istisnuo prethodni način proizvodnje, radikalno transformišući
porodicu i njenu ulogu, odnosi moći između rodova su prestali da čine
nezavisni sistem. Ovo ne važi za zemlje u kojima struktura proizvodnje
nije u potpunosti transformisana i koja je ostala na periferiji globalne
kapitalističke ekonomije. Klod Mejasu je u ovoj tački dokumentovao
istrajnost „kućnog načina proizvodnje“ u mnogim afričkim zemljama, u
kojima je proces proletarizacije (tj. odvajanja seljaštva od zemlje) ostao
poprilično ograničen.10
Međutim, čak i u područjima gde je kućni način proizvodnje ostao
na snazi, podrvgnut je intenzivnom pritisku od strane državnih integracija
u svetski kapitalistički sistem. Posledice kolonijalizma, imperijalizma i
pljačkanja prirodnih resursa od strane naprednih kapitalističkih država,
objektivni pritisak globalne tržišne ekonomije, itd. imali su značajan uticaj
na društvene i porodične odnose koji organizuju proizvodnju i raspodelu
dobara, često pogoršavajući eksploataciju žena i rodno nasilje.

10 Vidi: Claude Meillassoux,  Maidens, Meal and Money: Capitalism and the Domestic
Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
217
 KONTRADIKTORNI TOTALITET

Vratimo se sada na razvijene kapitalističke zemlje. Klasični prigovor

tezi da patrijarhat ne postoji kao nezavisni sistem je da je marksistički
feminizam fundamentalno redukcionistički. Drugim rečima, on pokušava
da svede pluralnu kompleksnost društva na puke ekonomske zakone bez
ispravnog zahvatanja nesvodivosti odnosa moći. Ovaj prigovor bi imao
smisla pod dva uslova: prvi bi bio taj da se kapitalizam shvata samo kao čist
ekonomski sistem izvlačenja viška vrednosti, a drugi bi bilo shvatanje odnosa
moći kao mehanicističkog i automatskog rezultata procesa izvlačenja viška
vrednosti. Istina je da ovaj tip redukcionizma ne odgovara ni u najmanjoj
meri bogatstvu i kompleksnosti Marksove misli, a još manje izvanrednoj
sofisticiranosti velikog dela marksističke teorijske tradicije.
Kao što sam već rekla, pokušati objasniti kapitalističko društvo samo
kroz objašnjenje izvlačenja viška vrednosti je kao pokušavanje da se objasni
anatomija ljudskog tela putem objašnjenja toga kako srce radi.
Kapitalizam je mnogostran, kontradiktoran totalitet, u konstantnom
pokretu, sa odnosima eksploatacije i otuđenja koji su konstantno u procesu
transformacije. Iako je Marks pripisao očigledno automatski karakter
valorizaciji vrednosti u prvom tomu Kapitala – proces u kojem je vrednost
pravi subjekt, dok su kapitalisti i individue svedeni na ulogu izvršilaca ili
nosilaca strukture – „monsinjor Kapital“ ne postoji stvarno, osim kao logička
kategorija. Ovo postaje jasno tek u trećem tomu Kapitala. Kapitalizam nije
Moloh, skriveni bog, lutkar ili mašina: on je živ totalitet društvenih odnosa,
u kojima klasni odnosi određuju linije demarkacije i nameću ograničenja
koja imaju posledice po sve druge oblike odnosa. Među njima pronalazimo
i odnose moći povezane sa rodom, seksualnom orijentacijom, rasom,
nacionalnošću i religijom, i svi oni su stavljeni u službu akumulacije kapitala
i njegove reprodukcije, ali često na različite, nepredvidive i kontradiktorne
načine.

DA LI JE KAPITALIZAM „INDIFERENTAN“ SPRAM

POTČINJAVANJA ŽENA?

Naširoko uvreženo mišljenje među marksističkim teoretičarima je

da rodno potčinjavanje u kapitalizmu ne gledaju kao nužno. To ne znači
218
da kapitalizam ne eksploatiše i ne profitira od oblika rodne nejednakosti
koje su proizvele prethodne društvene konfiguracije; što je, međutim, jedna
slučajna i oportunistička veza. U stvarnosti, kapitalizam zapravo ne zavisi
od rodne opresije, jer žene su stekle jedinstven nivo slobode i emancipacije
pod kapitalizmom u poređenju sa drugim istorijskim epohama. Ukratko,
ne postoji antagonistička veza između kapitalizma i projekta ženskog
oslobođenja.
Ova tačka gledišta je često dobro primljena kod marksističkih
teoretičara i teoretičarki iz različitih škola mišljenja, stoga je korisno
analizirati je. Možemo iskoristiti članak koji je napisala Elen Mejksins Vud
kao polaznu tačku. U svom članku Kapitalizam i ljudska emancipacija: rasa,
rod i demokratija,11 Vud počinje objašnjavanjem osnovnih razlika između
kapitalizma i načina proizvodnje koji su mu prethodili. Kapitalizam nema
unutrašnju vezu spram partikularnih identiteta, nejednakosti ili nad-
ekonomskih, političkih ili pravnih razlika. Upravo suprotno: izvlačenje
viška vrednosti dešava se u odnosima između formalno slobodnih i jednakih
individua, bez ikakvih razlika u pogledu pravnog ili političkog statusa.
Kapitalizam stoga nije strukturno sklon stvaranju rodnih nejednakosti i
čak poseduje prirodnu tendenciju da takve razlike dovede u pitanje i da
razvodni rasne i rodne identitete.

UNUTRAŠNJA ILI OPORTUNISTIČKA VEZA?

Kapitalistički razvoj je takođe stvorio društvene preduslove pogodne

za kritiku ovih nejednakosti i olakšice za društveni pritisak protiv njih.
Ovo nikada nije postojalo u ranijim istorijskim epohama – dovoljno je
samo pogledati unazad grčko-rimsku literaturu u kojoj su abolicionističke
pozicije praktično odsutne, uprkos tome što je ropstvo za proizvodne svrhe
bilo univerzalno prisutno.
Istovremeno, kapitalizam teži da koristi prethodno postojeće razlike,
nasleđene iz prethodnih sistema, na oportunistički način. Na primer, rodne
i rasne razlike se koriste u cilju da se stvore hijerarhije između više ili manje
naprednih delova eksploatisane klase. Na te hijerarhije se gleda kao na
posledice prirodnih razlika, maskira se njihova prava priroda, odnosno to
da su one rezultat logike kapitalističke konkurencije.
11
Vidi: https://www.scribd.com/doc/228881994/Wood-EM-Capitalism-and-Human-
Emancipation
219
 Ovo ne treba razumeti kao neki konspirativni plan koji kapitalizam
prati, već kao približavanje niza praksi i politika koje proizilaze iz činjenice
da su rodne i rasne jednakosti probitačne iz perspektive kapitalista.
Kapitalizam zaista instrumentalizuje rodnu opresiju za sopstveni cilj, ali bi
mogao da preživi sasvim fino i bez nje. S druge strane, kapitalizam ne bi bio
sposoban da preživi bez klasne eksploatacije.
Od suštinske je važnosti da se naznači da je okvir u kojem se
kreće Vudin članak zapravo niz osnovnih političkih pitanja o vrsti nad-
ekonomskih dobiti i benefita koje mogu – i ne mogu – biti dobijene u
kapitalističkom društvu. Njena polazna tačka je promena fokusa društvenih
borbi sa ekonomskog terena na ne-ekonomska pitanja (rasne i rodne
emancipacije, mira, očuvanja životne sredine, građanstva). A baš u tom
grmu leži zec. Pomenula sam Vudin okvir jer, s jedne strane, njen članak
se zasniva na oštrom razdvajanju nivoa logičke strukture kapitala i nivoa
njegovih istorijskih dimenzija, ali, s druge strane, završava se mešanjem
upravo ova dva nivoa, samim tim reprodukujući klasičnu zbunjenost koja je
nažalost tako česta u radu mnogih marksističkih teoretičara koji bi potpisali
ove teze iz Vudinog članka.
Naglasimo ovu poentu jasnije: onda kada prihvatimo ovu distinkciju
između logičke strukture kapitala i njegovih istorijskih dimenzija, onda
možemo prihvatiti i ideju da se izvlačenje viška vrednosti dešava unutar
okvira odnosa između formalno slobodnih i jednakih individua bez
pretpostavljanja razlika u njihovom pravnom i političkom statusu. Ali
ovo možemo da uradimo jedino na veoma visokom nivou apstrakcije, tj.
na nivou logičke strukture. Sa tačke gledišta konkretne istorije, stvari se
radikalno menjaju. Ispitajmo ovu stvar tačku po tačku.
1. Počnimo od jedne činjenice: kapitalističko društveno uređenje
oslobođeno od rodnog potčinjavanja (u njegovim raznim oblicima) nikada
nije postojalo. To da je kapitalizam u ovom procesu bio ograničen na
korišćenje prethodno postojećih nejednakosti ostaje upitno: imperijalizam
i kolonijalizam su doprineli uvođenju rodnih hijerarhija u društvima
u kojima ona ranije ili nisu ni postojala ili su postojala na mnogo
iznijansiraniji način. Proces kapitalističke akumulacije je praćen jednako
važnom eksproprijacijom žena od različitih oblika svojine kojima su
imale pristup, kao i od profesija kojima su se mogle baviti tokom celog
poznog Srednjeg veka. Smenjivanje procesa feminizacije i defeminizacije
rada doprinelo je trajnom rekonfigurisanju porodičnih odnosa, stvarajući
nove oblike potčinjavanja zasnovanih na rodu. Javljanje reifikacije rodnog
220
identiteta početkom kraja devetnaestog veka doprinelo je osnaživanju
heteronormativne matrice koja je ostavila opresivne posledice po žene, ali
ne samo po njih.
Mogu se dati i drugi primeri. Reći da su žene stekle formalne slobode
i politička prava, do tada nezamisliva, tek sa kapitalizmom, jer je ovaj sistem
stvorio društvene preduslove koji su omogućili ovaj proces emancipacije,
takođe je argument sumnjive validnosti. Zapravo, to bi se moglo tvrditi i
za radničku klasu kao celinu: tek pod kapitalizmom su stvoreni uslovi koji
su dozvolili političku emancipaciju podređenih slojeva i tako je ta klasa
postala subjekt sposoban za postizanje važnih demokratskih pobeda. Pa
šta s tim? Da li to pokazuje da bi kapitalizam lako mogao bez radničke
klase? Teško. Bolje bi bilo napustiti tu priču o tome šta su žene mogle ili
nisu mogle da dobiju: ako su žene bilo šta i dobile, to je zato što su se za
isto izborile, i zato što je kapitalizam stvorio društvene uslove pogodne za
rođenje masovnih društvenih pokreta i moderne politike. Ali ovo takođe
važi i za radničku klasu.
2. Važno je napraviti razliku između onoga što je funkcionalno za
kapitalizam i onoga što je njegova nužna posledica. Ove dve stvari su
različite. Možda je teško pokazati na visokom nivou apstrakcije da je
rodna opresija suštinska za unutrašnje funkcionisanje kapitalizma. Istina
je da kapitalistička konkurencija trajno stvara razlike i nejednakosti, ali
ove nejednakosti, sa apstraktne tačke gledišta, nisu nužno povezane s
rodom. Ukoliko bismo kapitalizam mislili kao „čisti“, odnosno analizirali
ga na osnovu njegovih suštinskih mehanizama, onda bi možda Vud imala
pravo. Međutim, to ne dokazuje da kapitalizam ne bi nužno proizvodio,
kao posledicu svog konkretnog funkcionisanja, stalnu reprodukciju rodnog
potčinjavanja, često u različitim oblicima.
3. Konačno, moramo se vratiti distinkciji na logički nivo i istorijski
nivo. Šta je moguće sa logičke tačke gledišta i šta se dešava na nivou
istorijskih procesa su dve dubinski različite stvari. Kapitalizam uvek
postoji u konkretnim društvenim formacijama od kojih svaka ima svoju
posebnu istoriju. Kao što sam već rekla, ova društvena uređenja karakteriše
stalna i sveprisutna rodna opresija. Hajde da pretpostavimo, kao misaoni
eksperiment, da su ove hijerarhije u podeli rada zasnovane na nekim
drugim oblicima nejednakosti (veliki i mali, stari i mladi, debeli i mršavi,
oni koji govore indoevropske jezike i oni koji govore druge jezike, itd).
Pretpostavimo takođe da su trudnoća i rađanje u potpunosti mehanizovani
i da se cela sfera emotivnih veza može komodifikovati i upravljati od strane
221
 privatnih službi .., ukratko, hajde da pretpostavimo sve ovo. Da li bi rodna
opresija mogla tako lako da bude zamenjena drugim tipovima hijerarhijskih
odnosa, koji bi delovali podjednako prirodno i bili podjednako duboko
urezani u psihu? Ovi scenariji deluju u najmanju ruku sumnjivo.

KA KONKRETNOJ ISTORIJSKOJ ANALIZI

Da zaključimo: u cilju da odgovorimo na pitanje da li je žensku

emancipaciju i oslobođenje moguće ostvariti pod kapitalističkim načinom
proizvodnje, odgovor moramo potražiti na nivou konkretne istorijske
analize, a ne na nivou visoko apstraktne analize kapitala.
Upravo na ovom mestu vidimo Vudinu pogrešku, ali takođe i grešku
mnogih marksističkih teoretičara koji su ostali strasno vezani za ideju
hijerarhije između (glavne) eksploatacije i (sekundarne) opresije. Ukoliko
želimo da postavimo politički aspekt ovog pitanja i da budemo u poziciji
da na njega odgovorimo, onda moramo imati istorijsko shvatanje toga šta
je kapitalizam danas i šta je on bio istorijski. Ovo je jedna od tački razlaza
za marksistički feminizam gde pojam društvene reprodukcije igra glavnu
ulogu.

4. IZNOVA MISLITI KAPITAL, IZNOVA MISLITI ROD

U prethodnim odeljcima, pokušala sam da razjasnim granice

„fragmentirane misli“ koja je predstavljala različite tipove opresije i
dominacije kao da je svaka od njih jedan autonomni sistem, bez razumevanja
njihovog unutrašnjeg jedinstva. Pored toga, kritikovala sam čitanja odnosa
između kapitala i rodne opresije koja se oslanjaju na ono što sam nazvala
„indiferentnim kapitalizmom“. Vreme je da sada priđemo „unitarnoj
teoriji“, kao i pojmu „društvene reprodukcije“.

222
 REKONCEPTUALIZACIJA KAPITALA

Dualističke pozicije često polaze od ideje da je marksistička kritika

političke ekonomije analiza isključivo ekonomskih zakona kapitalizma,
putem isključivo ekonomskih kategorija. Takav pristup onda ne bi bio
adekvatan za razumevanje kompleksnih fenomena kao što su mnogostruki
odnosi moći ili diskurzivne prakse koje nas konstituišu kao subjekte. Iz tog
razloga izgleda kao da su alternativni epistemološki prilazi prikladniji za
uočavanje uzroka koji ne leže u domenu ekonomije i da su adekvatniji za
razumevanje specifične i nesvodive prirode ovih društvenih odnosa.
Ovu poziciju deli široki dijapazon feminističkih teoretičarki. Neke
od njih su predlagale da nam je potreban „brak“ ili eklektična kombinacija
različitih tipova kritičkih analiza, od kojih su neke posvećene „čistim“
ekonomskim zakonima kapitalističke akumulacije, dok se druge bave
ostalim oblicima društvenih odnosa. S druge strane, druge teoretičarke su
prihvatile ono što se naziva „lingvističkim obrtom“ u feminističkoj teoriji,
koji je razdvojio kritiku rodne opresije od kritike kapitalizma. U oba slučaja,
postoji zajednička pretpostavka da postoji nešto kao „čisti ekonomski
zakoni“, nezavisan od posebnih odnosa dominacije i otuđenja. I baš je ta
pretpostavka ona koju moramo kritički dovesti u pitanje. Usled nedostatka
mesta, ograničiću se na isticanje dva aspekta marksističke kritike političke
ekonomije.

A. ODNOS EKSPLOATACIJE UVEK PODRAZUMEVA

ODNOS DOMINACIJE I OTUĐENJA

Ova tri aspekta nikada nisu zaista odvojena u marksističkoj kritici

političke ekonomije. Radnik je pre svega živo i misleće telo, podređeno
posebnim oblicima discipline koje ga preobličavaju. Kao što Marks piše,
proizvodni proces „proizvodi“ radnika u istoj meri u kojoj reprodukuje
odnos rad-kapitalista. Samim tim što je proces proizvodnje uvek konkretan
– tj. karakterišu ga aspekti koji su određeni istorijski i geografski – moguće
je svaki proizvodni proces predstaviti kao povezan sa disciplinarnim
procesom, koji delimično konstruiše tip subjekta koji će radnik postati.
Isto možemo reći i u slučaju robne potrošnje: kao što je Kevin Flojd
pokazao u svojoj analizi nastanka seksualnog identiteta, robna potrošnja
223
 podrazumeva i disciplinarni aspekt i učestvuje u reifikaciji seksualnog
identiteta.

B. ZA MARKSA, PROIZVODNJA I REPRODUKCIJA ČINE

NERAZDVOJIVO JEDINSTVO

Drugim rečima, dok su s jedne strane različite i odvojene, i imaju

posebne karakteristike, proizvodnja i reprodukcija se nužno kombinuju kao
konkretni momenti jednog artikulisanog totaliteta. Reprodukcija je ovde
shvaćena kao reprodukcija društva kao celine, iliti, rečeno altiserijanski,
reprodukcija uslova proizvodnje: obrazovanje, kulturna industrija, Crkva,
policija, vojska, zdravstvena nega, nauka, rodni diskursi, potrošačke navike
... svi ovi aspekti igraju ključnu ulogu u reprodukciji posebnih proizvodnih
odnosa. Altiser je u Ideologiji i državnim ideološkim aparatima naznačio da
bez reprodukcije uslova proizvodnje društveno uređenje ne bi moglo da se
održi u životu ni godinu dana.
Ključno je, međutim, da se odnos između proizvodnje i reprodukcije
ne shvati na mehanicistički ili deterministički način. U stvari, ukoliko
je Marks kapitalističko društvo shvatao kao totalitet, on ga sigurno nije
shvatao kao „ekspresivni“ totalitet – drugim rečima, ne postoji automatska
ili direktna „refleksija“ između različitih momenata ovog totaliteta
(umetnosti, kulture, ekonomske strukture, itd) ili između jednog posebnog
momenta i totaliteta kao celine.
Istovremeno, analiza kapitalizma koja ne razume ovo jedinstvo
proizvodnje i reprodukcije pašće na nivo vulgarnog materijalizma ili
ekonomizma, a Marks ne čini ovu grešku. Pored njegovih političkih
tekstova, sâm Kapital je dokaz za ovo: na primer, u odeljcima gde govori o
borbi za trajanje radnog dana ili o primitivnoj akumulaciji. Iz ovih pasusa,
jasno se može videti da su prinuda, aktivna državna intervencija i klasna
borba zapravo konstitutivni delovi odnosa eksploatacije koji se ne mogu
odrediti čistim ekonomskim ili mehaničkim zakonima.
Ovi uvidi nam pomažu da osvetlimo koliko je ova ideja da je Marks
kapitalizam shvatao samo u ekonomskim terminima neodrživa. To ne
znači reći da nisu postojale redukcionističke ili vulgarno materijalističke
tendencije unutar marksističke tradicije. Ovo znači, takođe, da su se ove
tendencije oslanjale na fundamentalno pogrešno razumevanje prirode
224
marksističke kritike političke ekonomije i da su fetišizovale ekonomske
zakone, potonje videći kao statične stvari ili apstraktne strukture pre nego
kao oblike delatnosti ili ljudske odnose.
Alternativna pozicija, suprotna u odnosu na ovo razdvajanje čistih
kapitalističkih ekonomskih zakona i drugih sistema dominacije, dovela je
pak do usvajanja pozicije jedinstva proizvodnje i reprodukcije kao direktnog
identiteta između njih. Ovakvo gledište karakteristično je za delove
marksističko feminističke misli, a posebno operaističke tradicije, koja je
insistirala na viđenju reproduktivnog rada kao direktno produktivnog rada
stvaranja viška vrednosti, i, samim time, vođenom istim zakonima.
Ponovo, usled nedostatka mesta, ograničiću se na uočavanje toga da
se takvo gledište vraća na jedan oblik redukcionizma, koji ne pravi razliku
između različitih društvenih odnosa i ne pomaže nam da razumemo
posebne karakteristike raznovrsnih odnosa dominacije koji ne samo da
se stalno reprodukuju, već se i transformišu kroz svako kapitalističko
društveno uređenje. Štaviše, ne pomaže nam da analiziramo poseban način
na koji su određeni odnosi moći locirani izvan tržišta rada, dok i dalje bivaju
indirektno posredovani ovim tržištem: na primer, putem različitih oblika
robne potrošnje ili putem objektivnih ograničenja koja nadnični rad (ili
njegov ekvivalent, nezaposlenost) nameće privatnom životu i međuličnim
odnosima.
Da zaključim, predlažem da ponovo promislimo marksistički kritiku
kapitalizma kao kritiku jednog artikulisanog i protivrečnog totaliteta
odnosa eksploatacije, dominacije i otuđenja.

DRUŠTVENA REPRODUKCIJA I „UNITARNA TEORIJA“

U svetlu ovih metodoloških razjašnjenja, sad bi trebalo razumeti šta

se misli pod „društvenom reprodukcijom“ unutar onoga što se generalno
naziva „unitarnom teorijom“. Pojam društvene reprodukcije, kako sam
već napomenula, u marksističkoj tradiciji uglavnom ukazuje na proces
reprodukcije društva kao celine. U feminističkoj marksističkoj tradiciji,
međutim, društvena reprodukcija znači nešto preciznije: održavanje i
reprodukciju života, na dnevnom ili opštem nivou. U tom kontekstu,
društvena reprodukcija označava način na koji je psihički, emotivni i
mentalni rad, neophodan za proizvodnju populacije, društveno organizovan:
225
 na primer, priprema hrane, obrazovanje mladih, briga o starima i bolesnima,
kao i pitanja stanovanja, sve do pitanja seksualnosti...
Pojam društvene reprodukcije nam daje prednost u boljem
razumevanju onoga što se prethodno zvalo kućnim radom, a na koji
se veliki deo marksističkog feminizma fokusirao. Zapravo, društvena
reprodukcija uključuje u svoj pojam niz društvenih praksi i vrsti rada koji
nadilaze samo kućni rad. Ona nam takođe omogućava da proširimo analizu
izvan zidova kuće, s obzirom da se rad društvene reprodukcije ne nalazi
uvek u istim oblicima: koji njegov deo obavlja tržište, koji welfare država,
a koji porodični odnosi, ostaje pitanje slučajnosti koje zavisi od specifične
istorijske dimanike i feminističkih borbi.
Pojam društvene reprodukcije nam, dakle, omogućava da preciznije
lociramo pokretni i porozni kvalitet zidova kuće: drugim rečima,
odnos između, s jedne strane, kućnog života unutar kuće, i fenomena
komodifikacije, seksualizacije podele rada i politika welfare države, sa druge.
Društvena reprodukcija nam takođe omogućava da efektivnije analiziramo
fenomen poput odnosa između komodifikacije rada brige i nege i njegove
„rasijalizacije“ putem represivnih migrantskih politika, poput onih koje
teže da spuste cenu imigrantskog rada i primoraju ih da prihvate gotovo
robovske radne uslove.
Konačno, i ovo je suštinska poenta, način na koji društvena reprodukcija
funkcioniše u datom društvenom uređenju ima unutrašnju vezu sa načinom
na koji su proizvodnja i reprodukcija društava organizovane u njihovom
totalitetu, a samim tim, sa klasnim odnosima. Još jednom, ovi odnosi se ne
smeju videti kao čisto slučajne i kontigentne intersekcije: posmatrati ih
kroz sočiva društvene reprodukcije omogućava nam da identifikujemo
organizacionu logiku ovih intersekcija i da iz tog razloga ne isključimo
ulogu koju igra borba, kao i postojanje slučajnih fenomena i praksi
uopšte.
Moramo imati na umu i da je sfera društvene reprodukcije takođe
određujuća u oblikovanju subjektivnosti, a time i odnosa moći. Ukoliko
uzmemo u obzir odnose koji postoje u svakom kapitalističkom društvu
između društvene reprodukcije, proizvodnje društva u celini i proizvodnih
odnosa, onda možemo reći da ovi odnosi dominacije i moći nisu razdvojene
strukture ili nivoi: oni se ne presecaju u nekom čisto spoljašnjem maniru i
ne ostaju puke kontigentne veze sa proizvodnim odnosima.

226
 Višestruki odnosi moći i dominacije stoga deluju kao konkretni
izrazi artikulisanog i protivrečnog jedinstva koje kapitalističko društvo
jeste. Ovaj proces ne treba razumeti na automatski ili mehanicistički način.
Kao što je naznačeno iznad, ne smemo zaboraviti dimenziju ljudske prakse:
kapitalizam nije mašina ili automaton već je društveni odnos, i kao takav,
on je subjekt slučajnosti, nezgoda i sukoba. Međutim, slučajnosti i sukobi
ne isključuju postojanje logike – naime, kapitalističke akumulacije – koja
nameće objektivna ograničenja, ne samo našoj praksi i životnom iskustvu,
već i našoj mogućnosti da proizvodimo i artikulišemo odnose sa drugima,
naše mesto u svetu i odnose spram naših uslova postojanja.
Upravo je to ono što „unitarna teorija“ pokušava da obuhvati: biti u
mogućnosti da uvidiš odnose moći zasnovane na rodnoj ili seksualnoj
orijentaciji kao konkretne momente tog artikulisanog, kompleksnog
i protivrečnog totaliteta koji savremeni kapitalizam jeste. Sa ove
tačke gledišta, ti konkretni momenti svakako poseduju njima specifične
karakteristike, i stoga se moraju analizirati uz pomoć prikladnih i posebnih
teorijskih alatki (od psihoanalize do teorije književnosti...), ali oni takođe
održavaju jednu unutrašnju vezu sa ovim velikim totalitetom i sa procesom
društvene reprodukcije koji se nastavlja s obzirom na logiku kapitalističke
akumulacije.
Osnovna i ključna teza „unitarne teorije“ jeste da za marksistički
feminizam, rodno potčinjavanje i rasna opresija nisu dva autonomna
sistema koja imaju svoje sopstvene uzroke: oni su postali integralni deo
kapitalističkog društva putem dugog istorijskog procesa koji je raspustio
prethodne oblike društvenog života.
Sa ove tačke gledišta, bilo bi pogrešno videti ih kao puke ostatke prošlih
društvenih uređenja koji nastavljaju da postoje unutar kapitalističkog društva
iz razloga koji se tiču njihove usidrenosti u ljudskoj psihi ili antagonizma
između seksualnih „klasa“, itd. Ovo ne znači da se potcenjuju psihološka
dimenzija rodne i polne opresije ili protivrečnosti između opresora i
opresovanih. Radi se, međutim, o tome da identifikujemo društvene uslove
i okvir koji stvaraju klasni odnosi, a koji utiču, reprodukuju i menjaju naše
percepcije nas samih i naših odnosa sa drugima, našeg ponašanja i naših
praksi.
Ovaj okvir je logika kapitalističke akumulacije, koja nameće
fundamentalna ograničenja i zadrške našim proživljenim iskustvima i tome
kako ih tumačimo. Činjenica da tako veliki broj feminističkih teorijskih

227
 struja u poslednjih nekoliko decenija uspeva da zaobilazi analizu ovog
procesa, kao i ključne uloge koju kapital igra u rodnoj opresiji u njenim
raznim oblicima, pridonosi tome da moć kapitala kooptira naše ideje i utiče
na naše načine razmišljanja.

Prevela sa engleskog: Andrea Jovanović

228
 Roberto Fineli

APSTRAKCIJA VERSUS PROTIVREČNOST:

Primedbe na Arturovo delo Nova dijalektika i Marksov
„Kapital“1

Ovo učešće u raspravi se bavi drugačijim smislom apstrakcije u

Marksovom delu. Putem kritičke konfrontacije sa Kris Arturovim delom,
Fineli izlaže svoju tezu da Marksovo delo sadrži dvostruku teoriju i funkciju
apstrakcije. Kod ranog Marksa, do Nemačke ideologije, apstrakcija je proizvod
uma i nerealna avet, što je u skladu sa tradicionalnim značenjem ovog
termina. Još preciznije, apstrakcija negira opštu suštinu radnog ljudskog
roda i projektuje je u formi otuđene opštosti u ideji filozofije, u formi države
na političkom nivou i u formi novca na nivou tržišta. Kod kasnog Marksa,
apstrakcija nije više samo mentalna tvorevina, već ima i praktički status.
Ona je neposredno vezana za kapitalistički rad izražen u kvantitetu bez
kvaliteta i ona je proizvod sistematske veze mašine i radne snage. Suprotno
Arturu, Fineli smatra da praktička apstrakcija u Marksovom Kapitalu nije
lokalizovana u sferi razmene i tržišta gde novac posreduje. Naprotiv, ona je
lokalizovana u sferi proizvodnje koja je, po Marksu, društvena celina koja
nije posredovana novcem, već odnosima tehnološke dominacije.
Ključne reči: apstrakcija, formalna determinacija, pretpostavljeno-
postavljeno, suprotnost-protivrečnost, apstrakcija-ispražnjenje, disimulacija

1. DIE FORMBESTIMMUNG: NOVA KATEGORIJA

NOVOG MARKSIZMA

„Od prostog ka složenom“: ovaj moto sintetizuje evolucionizam

kroz koji Engels posmatra istoriju i iz nje proizilazeću metodu znanja.
Kris Artur ispravno definiše ovaj pristup kao „linearnu“ tipologiju, pošto
za Engelsa istorija pretpostavlja nešto elementarno, koje onda postaje sve
1
Objavljeno u Historical Materialism 15 (2007), str. 61–74.
229
 više modifikovano i kompleksnije tokom različitih društvenih epoha, ali
koje isto tako, uprkos razvoju putem dijalektičkih protivrečnosti, nikad ne
može biti ukinuto ili negirano. U Engelsovom pristupu koji se zasniva na
istorijskom kontinuitetu čuje se eho evolucije blizak pozitivizmu kao i eho
empirijske epistemologije vezane za prirodne nauke. Najbolji primer ovog
kontinuiteta je po Engelsu, kao što znamo, zakon vrednosti. Po njegovom
mišljenju, vrednost vlada kao mera razmene od vremena prirodnih seljačkih
ekonomija primitivnih zajednica pa sve do petnaestog veka. Drugim rečima,
vrednost vlada tokom celog dugog istorijskog perioda tokom kojeg je svako
imao neposredno iskustvo vremena neophodnog rada (pošto je radnik
bio vlasnik sredstava za proizvodnju). Ovo iskustvo je najčešće bilo usko
vezano za samu proizvodnju, pošto je proizvod bio jedan i jednostavan.
Istorijski period „proste robne proizvodnje“ u kojem je mera vrednosti
vidljivo vreme rada – pošto „rad i samo rad: da se zamene oruđa, proizvedu
i obrade sirovi materijali“2 se smatra i percipira kao faktor proizvodnje – sa
uspostavljanjem kapitalističke ekonomije polako je bio zamenjen novcem
kao centralnom merom i računicom vrednosti roba.3 Tako znamo da, po
Engelsu, istorijski razvoj roba – vrednost – rad – novac – kapital, odražava
logički razvoj i prati isti red po kojem je Marks navodno komponovao
Kapital koristeći se simplicističkom materijalističkom gnoseologijom koja
je zasnovana na refleksiji realnog u logičko-mentalnom. Time je izlagačka
struktura i logički sled Marksovog Kapitala „ništa drugo do istorijski
metod, apstrahovan od nepoželjnih slučajnosti“.4
Na sreću, Artur je veoma precizan po ovom pitanju. Kako bismo
razumeli Marksa i njegovo zrelo delo, neophodno je odbaciti celu ovu
ideju. Neophodno je prekuniti sa spajanjem Marksa i Engelsa, nasleđenim
iz oficijelne ikonografije, kako bi oni ponovo zadobili svoju teorijsku
autonomiju koju zaslužuju. Drugim rečima, moramo se udaljiti od
interpretacija (po mom mišljenju, veoma naivnih) koje tvrde da je teorija
2
Engels 1998, str. 879.
3
„Najvažniji i najodlučniji napredak bio je prelaz na metalni novac, ali koji je imao i za
posledicu da se određivanje vrednosti radnim vremenom nije više vidljivo pokazivalo na
površini robne razmene. Za praktično shvatanje novac je postao odlučujući merilac vred-
nosti [...] Jednom reči: Marxov zakon vrednosti ima opštu važnost, ukoliko ekonomski
zakoni uopšte važe, za čitav period proste robne proizvodnje, dakle do onog vremena kada
u ovoj nastaje modifikacija nastupanjem kapitalističke forme proizvodnje [...] Marxov
zakon vrednosti ima, dakle, ekonomski opšte važenje za razdoblje koje traje od početka
razmene koja pretvara proizvode u robe do 15. veka našeg računanja“ (Engels 1973, str.
1883).
4
Engels 1969, str. 514.
230
istorijskog materijalizma bila zajednički poduhvat. Sistem izlaganja u
Kapitalu je zapravo – ovo je centralna tačka – sinhroničan, a ne dijahroničan
kako to tvrdi Engels. Po rečima Artura, on je „sistematskog“ a ne „linearnog“
karaktera. Ja bih rekao da vreme Marksovog Kapitala, tj. vreme izlaganja
i redosleda glava ne treba predstaviti – u prostornom smislu – simbolom
lanca i sledom njegovih karika, jedna za drugom, već figurom sfere i njenog
dvostrukog kretanja – centripetalno i centrifugalno. Centripetalno kretanje
vodi od površinskog do unutarnjeg, a centrifugalno od unutarnjeg nazad ka
površinskom, koje se sada re-interpretira i ponovo označava na osnovu reda
i rasporeda onog unutarnjeg.
Artur je dobro shvatio da Marksov Kapital definiše društveno-
istorijsku realnost kao totalitet, pošto u kapitalizmu postoji jedan
dominantni faktor, jedan Subjekt koji prožima, organizuje i orijentiše svu
realnost, koji artikuliše i vezuje ovu realnost po svojim potrebama. I kao što
je Lukač pokazao u Istoriji i klasnoj svesti (kada je pisao i mislio pre svoje
obtorto collo5 kapitulacije pred marksizmom Države), naučna praksa koja
počinje sa kategorijom totaliteta nužno mora uputiti na Hegela. Artur tako
ispravno tvrdi da je model za Marksov Kapital Hegelova Nauka logike (po
mom mišljenju i Fenomenologija duha). Konkretno, Artur tvrdi da:
I) Prelaz u prvoj glavi Kapitala ne predstavlja istorijski prelaz od
proste robne proizvodnje do kapitalističke, već prelaz koji se dešava u
kontekstu aktuelnog i savremenog društva, od vidljive sfere razmene i
trgovine robama do skrivenije sfere proizvodnje kapitala;
II) Kapital kao „samo-valorizujuća vrednost“ je totalni subjekt
modernosti, koji za svoj cilj ima samo sopstveni beskonačni rast.
III) Pošto totalitet nije moguće svesti na materijalni i partikularni
sadržaj, ono što je validno u sistemu kapitala kao totalitetu je forma
ili determinacija forme. Formalna determinacija je po Marksu izraz
funkcija koje proizilaze iz samo-reproduktivne logike kapitalističkog
totaliteta, tj. totaliteta društvenih odnosa neophodnih za proizvodnju i
reprodukciju kapitala. Pošto se ovde radi o odnosima, oni nikad ne mogu
biti izraženi nečim materijalnim i konačnim, jer upravo oni ogranizuju
i daju smisao svakom materijalnom i konačnom sadržaju. Zato je
osnovna stvar u razumevanju Marksove kritike političke ekonomije
razlučiti „formalnu determinaciju“ od „materijalne determinacije“.
IV) Kapital je sistem formalnih determinacija apstrahovanih od
5
Prim. prev. prisilno, nerado, protiv volje
231
 heterogenosti roba i konkretnosti različitih radnih procesa. On
proizvodi homogeni produkt koji je konstituisan njegovom sopstvenom
samo-valorizacijom. Pošto je kapital konstituisan apstrakcijama on je
homologan Hegelovoj Ideji i artikuliše njen razvoj isto kao Hegelova
Nauka logike.
V) Isto kao u Hegelovoj Logici, prve kategorije nisu dovoljno određene
i ne mogu same sebe objasniti. Zato se ove prve kategorije i prvobitne
odredbe forme iz Marksovog Kapitala moraju objasniti uvođenjem
kasnijih, naknadnih kategorija. Na kraju krajeva, totalitet se nikada
ne može svesti na odredbe forme sa kojima započinje i sa kojima se
neposredno pojavljuje ljudskom iskustvu. Početne kategorije postaju
kasnije kategorije putem njihove unutrašnje dijalektike, tj. putem
dijalektike njihovih protivrečnosti. Prvobitne kategorije ne odgovaraju
sebi i ne mogu sebe da reprodukuju. Dakle, forma vrednosti i vrednost
rada, kao kvantitet apstraktnog i društveno neophodnog rada se mogu
adekvatno razumeti samo u prelazu sa prometa na proizvodnju, u
sukobu između, i u odnosu, kapitala i radne snage, kada sâm kapital
prodire celokupni proces proizvodnje putem realne supsumcije i kada
živi rad postane puki izvor radnog vremena.

Glavni razlog zbog kojeg se slažem sa Kris Arturom je taj što je

on razumeo do koje mere Kapital zapravo nije materijalistički tekst, kako
je uvek bio interpretiran (ako izuzmemo Altiserova strukturalistička
preterivanja), te koliko je on zapravo „duhovni ˙[spiritualistico]“ tekst u
smislu da je za Marksa die Formbestimmung pravi subjekt moderne istorije
i kapitalističkog društva. Formalna determinacija, pošto se tiče forme, za
razliku od „materijalne determinacije“, jeste „nevidljivo“, nešto što nije
neposredno opažljivo. Između ostalog, treba navesti da se pojam formalne
determinacije javlja samo na početku Marksovog dela, u njegovoj doktorskoj
disertaciji (Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode), pa
nakon toga nestaje pod teretom istorijskog materijalizma i Marksove i
Engelsove želje da objasne sve na osnovu materije i materijalne proizvodnje.
Pojam Formbestimmung se ponovo pojavljuje tek u Grundrisse i Kapitalu,
kada predmet istraživanja navodi Marksa, uprkos njegovim namerama, da
ostavi istorijski materijalizam po strani i da se suoči sa sistemom koji je
organizovan po principu totaliteta i totalizacije, što nema mnogo veze sa
materijom.

232
 Uprkos svemu, mislim da Kris Artur ne problematizuje osnovno
pitanje. On ne razume u potpunosti koliko je za Marksa, baš na tragu
Hegela, formalni princip kao subjekt Kapitala zaista sposoban da bude
princip totalizacije i time da efektivno i fundamentalno prožme i organizuje
celu realnost, vođen potrebom za proizvodnjom i reprodukcijom. Artur
tvrdi da u krajnjoj liniji materija i konkretno ne mogu biti redukovani na
apstraktno. To je slučaj sa apstraktnim radom kao supstancijom vrednosti,
koja upravo kao Formbestimmung - dakle društvena determinacija – ne
može nikad da se otelotvori u konkretnom, partikularnom fizičkom radu.

„Greška je da se apstraktni rad kao supstancija vrednosti poistoveti

sa tzv. „apstraktnim“ karakterom modernog procesa rada u njegovoj
fizičkoj formi“6

Različiti konkretni radovi se približavaju jedan drugom putem

simplifikacije i standardizacije njihovih učinaka

„...sa ‚sadržinom’ pojma ‘apstraktnog rada’... Ali i najjednostavniji

pokret ima neki kvalitet i ne može kao takav da bude apstrakcija“.7

Meni se čini da je Arturovo shvatanje apstraktnog – apstraktno

kao formalna determinacija - i dalje pod uticajem tradicije engleskog
empirizma, po kojem apstrakcija nikada ne može biti potpuno realna. Po
ovom shvatanju u kapitalizmu vlada večni sukob i protivrečnost između
subjekata i sveta konkretnog, sa jedne strane, i Subjekta i sveta apstrakcija,
sa druge.
Verujem, naprotiv, da odnos između apstraktnog i konkretnog u
Marksovom Kapitalu ne treba čitati kroz lupu suprotnost-protivrečnost.
Po ovom čitanju, ono apstraktno je hipostaza koja dominira konkretnim
i partikularnim subjektima sa pozicije visine i spoljašnjosti, prisiljavajući
ih da poštuju njegovu logiku. Ovakvo čitanje nas vraća na marksizam
protivrečnosti koji pretpostavlja humanistički i antropocentrični horizont
značenja. Marksizam protivrečnosti (što jeste marksizam istorijskog
materijalizma) je zasnovan na pretpostavci istorijske i društvene aktivnosti
subjekta koji je radikalno drugačiji od subjektivnosti Kapitala. On polazi
6
Artur 2002, str. 43.
7
Artur 2002, str. 44.
233
 od humanističkog subjekta proletarijata i radničke klase koji je istorijski
pretpostavljen kao kolektivni ljudski subjekt i koji konstantno reprodukuje
ovu kolektivnost putem rada. Ovaj subjekt je sposoban da tu kolektivnost
prisvoji kao svoju i da je izvuče iz otuđenosti u koju je zatvorena privatnim
odnosima vlasništva i distribucijom bogatstva. Ukratno rečeno, marksizam
protivrečnosti je zasnovan na ontološkom primatu radnog subjekta kao
konkretnog kolektivnog delatnika, kao i na nesvodivoj suprotnosti između
komunitarizma proizvodnih snaga (koji se uzima zdravo za gotovo) i
privatnog ograničenja odnosa proizvodnje.

2. KRUG PRETPOSTAVLJENOG-POSTAVLJENOG I
DIJALEKTIKA ISPRAŽNJENJA

Ali sistematska logika koju sâm Kris Artur valorizuje ne toleriše

postojanje pretpostavljenih elemenata. Ukoliko ovih elemenata i dalje ima,
u nekoj meri, u teorijskom sistematskom planu, oni samo ukazuju na
dogmatske premise metafizičke ili moralističke prirode (npr. upravo u
komunitarnoj prirodi homo fabera ili po rečima mladog Marksa „ljudske
opšte suštine“). Naprotiv, sistematska logika je logika pretpostavljenog-
postavljenog u kojoj Kapital kao totalizujući subjekt svojom akumulativnom
logikom progresivno re-interpretira celokupni pretpostojeći spoljašnji
svet na istorijskom i prirodnom nivou. Logika totalizacije zapravo ne
toleriše nikakve pretpostavljene [Vorgesetzes] elemente ako oni ujedno nisu
postavljeni [Gesetztes], dakle proizvedeni i nanovo označeni totalizujućim
subjektom.
Iz ovih razloga verujem da odnos „apstraktno-konkretno“ u
Marksovom Kapitalu – a još više u Grundrisse – ne treba čitati kroz
lupu kategorija suprotnost-protivrečnost, već putem odnosa apstrakcija-
ispražnjenje [svuotamento], i to u specifičnom smislu da apstraktno okupira
konkretno i ispunjava ga po potrebama svoje ekspanzivno-reproduktivne
logike. Istovremeno, apstrakcija svodi konkretno na pojavu i na spoljašnju
površinu konkretnosti. Ovu novu interpretativnu paradigmu treba naravno
izvesti iz Marksovih tekstova. Ona ne postavlja apstraktno i konkretno
u odnos protivrečnosti već u odnos apstraktnosti i ispražnjavanja.
Između ostalog, ovo marksizam čini veoma relevantnim za interpretaciju
postmodernosti, jer nam omogućava da razumemo kako je opovršnjavanje-
234
ospoljenje sveta koje odlikuje tzv. postmodernost, zapravo produbljivanje
apstraktnog bogatstva i njegove akumulacije na dubljem nivou realnosti i
društva.
Verujem da postmoderno društvo treba razumeti ne kao prekid
i diskontinuitet, već kao jedno produbljivanje i potpuniju realizaciju
modernog društva. Ova potpuna realizacija se dešava pružanjem i širenjem
subjekta konstituisanog impersonalnim i apstraktnim bogatstvom u sve
kolektivne i privatne sfere života. Ovaj proces kolonizacije je prikriven i
negiran histeričnom naddeterminacijom površine koja, obojena i izvrnuta,
uvek mora da se pojavi kao sopstvena suprotnost. Upravo se u ovoj vezi
ispražnjenja-prikrivanja-izvrtanja (a ne protivrečnosti koja uvek ukazuje
na pretpostavljeni subjekt) treba prepoznati istinska funkcija dijalektičke
negacije. Ovo je slučaj sa postmodernim mentalno-informacionim radom,
u kojem je – pošto se u suštini radi sa informacijama – aktivna i kreativna
participacija subjektivnosti valorizovana i dovedena do maksimuma, sa
svim individualnostima psihičkih resursa. Sam rad na informacijama je u
stvarnosti sveden na izbor između već unapred konstituisanih i određenih
alternativa, poštujući programe i radne planove koje su postavili i označili
drugi, i postavljen u taj veliki veštački mozak – jedna informatička mašina
- koji je spoljašan našim umovima. Drugim rečima, ovo je način na koji se
realna apstrakcija pojavljuje, kao mentalni rad koji je čisto diskurzivne-
kalkulativne prirode i koji je oslobođen intencionalnosti i personalne
aproprijacije, pojavljujući se na površini prikriven, izokrenut u suprotnost
kreativnog i personalizovanog rada.
Ispravno posmatrano, intenzifikacija proizvodnje kapitala je u sve
većoj proizvodnji realne apstrakcije praćena efektom nevidljivosti ili, još
preciznije, igrom izokretanja suprotnosti i dijalektikom suštine i pojave za
koju se realna apstrakcija, iako postaje sve realnija i prezentija, paradoskalno
ne pojavljuje kao subjekt ekonomskog procesa. Naprotiv, mašine, rad i
ljudsko znanje se pojavljuju kao protagonisti procesa, oslobođeni od napora
više nego ikada u ljudskoj istoriji. Radi se o apstraktnom koje imitira
konkretno, koje se dešava putem naddeterminacije konkretnog, tj. putem
dinamike, vrednosti i energije koja ispunjava konkretno, koja ne proizilazi iz
konkretnog, ali koja u svakom slučaju odgovara njegovoj pojavi i aktivnosti.
Ovaj fetišizam konkretnog čini nevidljivim posredovanje odnosa koji ga
konstituišu, daju izražaj i koje ga čine pokretljivim na određen način.
Ovaj proces ispražnjenja unutrašnjosti i intenzifikacije površine je, kao što
je već rečeno, u potpunosti pripisiv prirodi apstrakcije i njenoj urođenoj
235
 van-čulnosti i nevidljivosti. Ukratko, neophodno je prisiliti Marksa – ali
ne u smislu da mu se stavljaju u usta reči i teorijske kategorije koje nisu
njegove – već u smislu stvaranja sukoba u sistemu društvene nauke koju on
gradi putem realne apstrakcije i kruga pretpostavljenog-postavljenog, kao
i refleksivne, metodološke i episteološke svesti koju Marks sam poseduje.
Isto tako je neophodno i bez rezerve pokazati da je istorijski subjekt koji
Marks postavlja nematerijalan i nevidljiv. On se može videti samo u svojim
posledicama, u načinu na koji izvrće i manipuliše konkretni svet. Ovim
činom moramo da odbacimo materijalističku koncepciju istorije istog
Marksa kao previše opštu teoriju istorije koja polazi od pretpostavljenog
subjekta (homo faber) i koja jednostavno putem konstruktivističke metafore
baze i nadgradnje afirmiše prevlast ekonomskih odnosa u svim do sada
postojećim društvima. Ali mi isto tako moramo da pokažemo upravo
suprotno: da je primat ekonomskih odnosa u determinaciji svih aspekata
društvenog života validan samo u modernom društvu – i maksimalno u
postmodernom društvu – pošto je samo kapital totalitaristički subjekat
socializacije.
Štaviše, ispražnjenje konkretnog od apstraktnog, kao i efekat
simulakruma8 koji ga prati, nisu koncentrisani samo u sferi proizvodnje,
već sve više i u sferi potrošnje. Ostavljajući po strani antropologiju
prekarnog preživljavanja, kvantitativna multiplikacija roba i njihova sve šira
pristupačnost je u kapitalističkoj intenzifikaciji postmodernosti praćena
progresivnom kvalitativnom degradacijom. Na primer, prehrambrene
robe – realizujući na nivou oralnosti (u Frojdovskom smislu) ono što su
teoretičari Frankfurtske škole pre pedeset godina već uvideli i shvatili
kao gubitak „aure“– postaju sve više bezukusne i beskvalitetne: piletina iz
supermarketa koja ima ukus gume, različite sorte ribe svedene ne isti oblik
više zbog hemikalija kojima ih hrane nego zobg Lineove taksonomije,
ili voće i povrće apstrahovano iz ciklusa godišnjih doba i kultivisano u
staklenim baštama u vremenu-bez-vremena. Ukratko, sva roba za masovnu
potrošnju je – bez ukusa i čulnog intenziteta – repetitivna i u suštini
zamenjiva. Ona nije stvorena da zadovolji potrebu za identitetom onih koji
je konzumiraju, već da osigura kapitalističko bogatstvo koje je sadržano
u njoj i koje se putem nje akumulira. Sferu potrošnje, kao zone koja je
ranije bila definisana kao privatna, danas sve više karakteriše degradacija
osećaja, ukusa i čulnosti koje vode do dosade, beznačajnosti i kvantitativne
8
Po pitanju kulture simulakruma, nemoguće je ne spomenuti Džejmsonovo delo Postmod-
ernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Vidi: Džejmson 1991.
236
ravnodušnosti. Potrošačko gledanje fiction i španskih serija kojima obiluje
televizija, i njihov sve veći prezir prema svakom principu realnosti, njihova
tendencija da stvaraju prividne veze između uzroka i posledice – čak i
u njihovoj površinskoj briljantnosti i pojavnoj proizvodnji značenja –
ukazuju na pojavljivanje sveta roba bez sadržine. Pošto smo prisiljeni da
budemo masovni konzumenti, ova roba kvantiteta bez kvaliteta mora ipak
da poseduje boju, tj. površinsku pojavu kako bi zavela oko kao par excellence
ideološki i varljiv organ. Lažljiva boja forme robe je dakle praćena ljudskim
subjektom koji je ispražnjen od afektivnosti i emocija, i to sve više što
više masovna potrošnja konačno realizuje egalitarni i progresivni princip
demokratije.

3. ODSUSTVO PARALELIZMA IZMEĐU NAUKE LOGIKE

I KAPITALA

Sve do sada rečeno nas vodi do drugačijeg razumevanja odnosa

između Hegelove Nauke logike i Marksovog Kapitala od one koju Artur
predlaže. Kao što smo videli, Artur insistira na konstantnosti i važenju
protivrečnosti. Moja hipoteza je naprotiv da se analogija između Hegela
i Marksa nalazi u njihovoj polaznoj tački ontološkog jaza i dualizma u
realnosti, i da obojica traže da pronađu tačku u kojoj se ovaj dualizam
može posredovati i prevazići. Za Hegela se dualizam pojavljuje između
Bitka i Ništa i svi naknadni prelazi pokušavaju da pronađu tačku njihove
sinteze. Za Marksa, jaz u svetu roba nastaje između upotrebe i razmene, i on
isto tako traži tačku gde se svet apstraktnog i konkretnog mogu ujediniti.
Tačka sinteze je proizvodnja u kojoj individualna radna snaga služi samo
tome da snabdeva apstraktni rad i gde kompozicija apstraktnog rada pod
vođstvom kapitala proizvodi konkretnu upotrebnu vrednost. Apstrakcija
razmenske vrednosti postaje „praktično istinita“ samo u proizvodnji,9 pošto
9
Ovde se možemo podsetiti Marksove dobro poznate tvrdnje iz „Uvoda“ iz Grundrisse
(sveska M): „Ravnodušnost prema određenom radu odgovara obliku društva u kome in-
dividue s lakoćom prelaze s jednog rada na drugi, pa im je određena vrsta rada slučajna i
zato indiferentna. Tu je rad ne samo u kategoriji, nego i u zbilji postao sredstvo za stva-
ranje bogatstva uopće [...] Tek tu apstrakcija kategorije „rad“, „rad uopće“, rad sans phrase,
polazna tačka moderne ekonomije, postaje praktično istinita. Prema tome, najjednostavni-
ja apstrakcija, koju moderna ekonomija stavlja na čelo i koja izražava prastari odnos koji
važi za sve društvene oblike, pojavjuje se kao praktično istinita u toj apstrakciji ipak samo
kao kategorija najmodernijeg društva“ (Marx 1974, str. 30, 31).
237
 je, kao što kaže Marks, ono apstraktno rezultat realne prakse mnoštva
individua. Ali ovo znači da po Arturu, u sferi prometa, razmenska vrednost
ostaje u pozadini, pošto u prvom planu stoje individue i robe kao upotrebne
vrednosti koje se razmenjuju. Razmenska vrednost se pojavljuje samo kao
sredstvo koje služi glavnom cilju individualne potrošnje. Iz ovog razloga
je razmenska vrednost spoljašnja upotrebnoj vrednosti: tamo gde ima prve
nema druge.
Isto kao u prvoj knjizi Hegelove Logike (sfera Bitka), za Marksa se
različita određenja stvarnosti u sferi prometa niti posreduju, niti sintetizuju,
već skaču u prelazu s jedne na drugu, jer upravo kada se jedno određenje
pojavi drugo je odsutno.10 Tek se u apstraktnoj proizvodnji pojavljuje
subjekt koji je zaista stvaran, pošto je internalizovan u delatnosti individua.
Ono konkretno se proizvodi u apstraktnoj delatnosti mnogih (što odgovara
sferi posredovanja ili pojma kod Hegela). Dalje, mi povratno sa pozicije
ovog subjekta koji je kapital iščitavamo sferu površinskog, gde se subjekti
pojavljuju kao stvari i individue (sfera suštine kod Hegela, gde je dubina
prikrivena površinom).
Ali ovde analogija između Marksa i Hegela prestaje. Hegelova
Logika zapravo funkcioniše putem moći negacije-protivrečnosti: počinjući
sa Bitkom, koji se u svojoj prvobitnoj neodređenosti negira i prelazi u ništa
i apsolutnu negaciju, ovaj proces postaje dinamični faktor svakog narednog
preleza kategorija. Po mom mišljenju Hegel ne uspeva da obavi taj prvi
prelaz, pošto se oslanja na hipostazirane kategorije antičke metafizike
kao one koje se bave Bitkom ili apsolutnim ne-Bitkom. Marksov Kapital,
sa druge strane, polazi od istovremenog prisustva dva nivoa upotrebnosti i
razmenjivosti, koji nemaju nikakve veze sa apsolutnim ništa. Njihovo polje
odnosa upućuje na vezu konkretnog sa apstraktnim, koja se u proizvodnji
ostvaruje kao međusobno prožimanje putem kolonizacije i ispražnjenja
konkretnog. Prema tome, izvan analogije sa procesom totalizacije, koji
iz početnog rascepa između dva načela realnosti treba sebe da postavi
kao jedino načelo-subjekt, osnovna razlika između teorijske paradigme
Marksa i Hegela je suštinskog i temeljnog karaktera: prva je zasnovana
na moći generalizacije i univerzalizacije „negativnog“, a druga na moći
univerzalizacije „apstraktnog“.
Suprotno Arturu, ja verujem da je forma vrednosti kod Marksa od
početka društvena (ali „društvena“ u jakom smislu), zato što je supstancija
vrednosti već društvena: akumulacija i ulaganje apstraktnog rada, tj. raspodela
10
Vidi Léonard 1974, str. 37–40.
238
radne snage kojom se upravlja i koja je obeležena u kapitalističkim terminima.
Verujem da odbacivanje istorijskog postojanja prostog trgovačkog društva
znači odbacivanje mogućnosti da je pojedinac ikad bio protagonista izbora
i ličnih delanja u kapitalizmu. Iz tog razloga odnos dominacije u proizvodnji,
gde nema posredovanja i razmene, zasniva i objašnjava šta se dalje dešava
u demokratskoj sferi prometa, gde ima posredovanja i razmene. Višak
vrednosti objašnjava vrednost, a ne obratno. Proizvodnja objašnjava promet,
ne obrnuto. Inače bi se vratili ideji tržišta kao mesta značenja i odluka, a
time se vraćamo individualističkom kontraktualizmu i gubimo iz vida da je,
naprotiv, sfera prometa pojava demokratije, koja pod pritiskom delatnosti
individualnih subjekata, izvrće nasilje klasnih veza u proizvodnji kapitala.
Ukratko, čini mi se da se Kris Arturovo vredno i inteligentno
izlaganje naglo zaustavlja na određenom mestu te da nije sprovedeno
do svojih logičkih zaključaka. Braneći sistematsku logiku, on ispravno
preokreće odnos između prometa i proizvodnje. Ali on ne dozvoljava
onom, apstraktnom – subjekt-kapital – da postane potpuno i dovoljno
realno, i pripisuje mu formalnu dimenziju koja je svakako društvena, ali
koja isto tako i dalje zadržava snažna obeležja idealnosti. Ovo je rezultat
toga da Artur želi da zastupa analogiju, a ne homologiju između Nauke logike
i Kapitala, po kojoj se „Kapital“ razvija po modelu Hegelove Ideje. Ali
realnost kapitala i njegovo apstraktno bogatstvo je rad, rad kojeg obezbeđuje
radna snaga, neintencionalan i kojeg drugi ispunjavaju značenjem, dok je
realnost Hegelove ideje misao koja sebe čini sve svesnijom i prezentnijom.

4. NOVA DEFINICIJA BOGATSTVA

Da zaključimo,smatram da je centralna istina koju je Karl Marks uvideo

– ne Marks kao teoretičar „produktivnog čoveka“ i njegovih prometejskih
moći, već Marks kao teoretičar apstraktnog i njegove moći univerzalizacije
– postaje sve više objektivna realnost i princip našeg društvenog bića. Ali,
tek danas ovo postaje istina, u potpunosti svoje raširenosti i prodiranja u sve
sfere individualnog i kolektivnog, javnog i privatnog života. Drugim rečima,
teorija apstraktnog rada i sa njom povezana teorija akumulacije bogatstva
– koju su mnogi kritičari iz raznih tabora Marksu prebacivali kao jednu
subjektivnu hipotezu, mentalnu apstrakciju i generalizaciju – potvrđena je
u rasprostranjenoj i opštoj stvarnosti svačije životne prakse, kao apstrakcija

239
 koja je pre nego čisto mentalna u potpunosti realna, upravo jer ju delotvorno
ponašanje svih nas proizvodi i reprodukuje. Marksova pretpostavka iznova
postaje – ili bolje rečeno, počinje da bude – istinita u svetlu nečega što bi se
moglo nazvati sećanje na budućnost11, prema mom gledanju na stvari, jer ju
milioni ljudskih bića postavljaju svojom svakodnevnom životnom praksom.
Ovo viđenje društvenog bića zasnovanog na kretanju realne apstrakcije
namerno predlaže totalitarnu teoriju kapitala; odnosno viđenje kapitala, koji
je suštinski kvantitativan, kao proizvodnog faktora koji teži univerzalizaciji
i, zahvaljujući tome, po svojoj logici smera na to da manipuliše i asimiluje
celokupni antropološko-prirodni kontekst koji sadrži proizvodnju.
Samo jedan društveni subjekt sa drugačijim ekonomskim i životnim
projektom može da se suprotstavi ovoj bezličnoj sili subjekta socijalizacije
ili, zapravo, samo totalitet grupa i društvenih subjekta u čijem je radu
zahtev za konkretnošću i individualizacijom moćniji nego obećanje formi
identiteta koje su samo apstraktno grupno-kolektivne. Ovde isto tako,
počinjući sa izvesnim antropološkim simplifikacijama i dogmatizmima
ranog Marksa, etičko-politička tradicija levice je u osnovi ostala potčinjena
dominaciji apstrakcije, zalažući se za subjektivnost čije su pozitivne
vrednosti jedinstva i zajednice i dalje u izvesnom stepenu neartikulisane i
simbiotički indiferentne.12 Klasa, proletarijat, komunizam su bili vrednosti
i mesta, idealna i stvarna, pojmljena samo na osnovu apstraktne jednakosti,
ili jednakosti koja nije oživljena i konkretizovana razlikama. Time je ona,
na kraju, u sebi reflektovala upravo onu apstrakciju koju je želela da suzbije
i ukine.
Apstraktno materijalistička antropologija polazi od primata tela i
od materijalnih potreba u životu ljudskog bića, te stoga od neophodnog
rada kako bi se ove potrebe zadovoljile. Ona odbija da prožme i posreduje
materijalnu potrebu nematerijalnom potrebom za priznanjem istinskog i
neuporedivog identiteta svakog ljudskog bića od drugog bića, što povlači
granice novog kontinenta ljudskog iskustva kojeg je psihoanaliza iznela na
videlo a antropologija Hegelove Fenomenologije duha delimično anticipirala.
Krivicu snosi već i Marks u trci da ubije svog oca Hegela, oslanjajući se
na Fojerbahov dosta siromašniji i manje artikulisan humanizam, time
ostavljajući tradiciji komunizma uprošćenu i apstraktnu antropologiju koja
nije ništa drugo do antropologija siromaštva zasnovana na realizaciji, u

11
Ovaj izraz se javlja u jednom drugom kontekstu u delu W. R. Biona, Memoar budućno-
sti. Vidi Bion 1990.
12
Po ovom pitanju vidi. Fineli 2004.
240
prvom redu, fizičkih potreba ljudskog bića.13 Kao rezultat toga, teoretičari
i birokrate realnog komunizma su iz ovih premisa izveli zaključak da je
primarni i ultimativni uslov komunizma materijalna jednakost. Nije bilo
bitno da li ovu jednakost donosi autoritarna disciplina i institucije partijske
države, pošto se pretpostavljalo da se ostvarenjem tog cilja sprema razvoj i
sazrevanje novog društva.
Za jednu takvu antropologiju oskudice, koja je vezana za primordijalne
strahove čovečanstva, postalo je samorazumljivo da su razvitak proizvodnih
snaga (drugim rečima, usvajanje kapitalističke organizacije rada) i
ekstremno rigidna jednakost i konformizam u distribuciji proizvedenih
roba neizostavni princip samog pojma komunizma. Sve to je danas prošlost,
dok je sâma ideja komunizma, pa čak i legalnost korišćenja ovog pojma
pod znakom pitanja. Da bismo ponovo promislili komunizam treba nam
nova antropologija koja mora da pođe od korisnika apstraktnog, od nove
radne snage, i od potrošača koje je apstrakcija potrošila, kao i varvarizacija
njihovih životnih uslova. Nova antropologija mora da zna kako da artikuliše
razliku zajedno sa jednakošću, pravo svakoga na priznanje, poštovanje i
razvoj njegove/njene neponovljive singularnosti. To znači da je neophodno
predložiti novu definiciju bogatstva i razvoja proizvodnih snaga, koje će biti
zasnovane ne samo na razvitku sposobnosti da se roba proizvede, već isto
tako i na oslobađanju razlika individualnih subjektivnosti. To će biti nova
definicija budućeg bogatstva koja nije samo usredsređena na proizvodnju
i distribuciju upotrebnih vrednosti, već isto tako, možda čak suštinski, na
proizvodnju i distribuciju mogućih oblika samo-odnosa, koji su uslovljeni i
posredovani odnosom ne-priznanja ili priznanja od drugog.
Ali o ovom pitanju, kako god, neophodno je naširoko raspravljati,
naročito ako raspravu potpomažu i potiču inovativni i temeljiti tekstovi kao
što je slučaj sa Kris Arturovim.
Preveo sa engleskog: Đorđe Hristov
13
Ova antropologija siromaštva koja vezuje evoluciju ljudskih društava i istoriju samo za
fizičko-materijalne potrebe je druga strana svemoćne apsolutnosti prakse koja karakteriše
misao mladog i zrelog Marksa, pre nauke Kapitala. Ona je izražena – na samo na prividno
protivrečan način i u istom kontekstu u kojem je formulisana materijalistička koncepcija
istorije – u apsolutno negativnoj proceni rada, pošto se rad javlja kao aktivnost koja svodi
našu opštu i slobodnu suštinu na puko sredstvo egzistencije, reprodukcije individue i živog
tela. Postoji mnoštvo jasnih primera ove „gospodske“ perspektive karakteristične za ma-
terijalizam ranog Marksa iz Rukopisa iz 1844. i Nemačke ideologije – za kojeg samo ljudsko
biće vrši „praktičko-čulnu aktivnost“ oslobođenu od rada. Italijanski teoretičar Franko
Rodano je jasno uvideo ovu „gospodinsku“ stranu Marksove antropologije u svom Lezioni
di storia possible. Vidi: Rodano 1986.
241
 CITIRANA DELA

• Arthur, Christopher J., The New Dialectic and Marx’s ‘Capital’,

HM Book Series, Leiden: Brill, 2002.
• Bion, Wilfred R., A Memoir of the Future, London: Karnac,
1990.
• Finelli, Roberto, Un parricidio mancato. Il rapporto tra Hegel e
il giovane Marx, Torino: Bollati Boringhieri, 2004.
• Engels, Friedrich, ‘Karl Marx, A Contribution to the Critique
of Political Economy’, in Marx and Engels Selected Works,
Volume 1, Moscow: Progress Publishers, 1969 [1859].
• Dopuna i dodatak trećoj knjizi „Kapitala“, u: Karl Marx,
„Kapital“ I-III,  Beograd: BIGZ, 1973.
• Jameson, Fredric, Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Late
Capitalism, London: Verso, 1991.
• Léonard, André, Commentaire littéral de la ‘Logique’ de Hegel,
Paris: Vrin, 1974.
• Marx, Karl, Temelji slobode. Osnovi kritike političke ekonomije
(Grundrisse), Zagreb: Naprijed, 1974.
• Rodano, Franco, Lezioni di storia possibile, Geneva: Marietti,
1986.

242
 Kristofer J. Artur

PROTIVREČNOST I APSTRAKCIJA:
ODGOVOR FINELIJU

Nakon objavljivanja moje knjige Nova dijalektika i Marksov

Kapital, kao i nakon simpozijuma o njoj u Historical Materialism 13.2,
pojavila se nedavno kritika od strane Roberta Finelija pod nazivom
„Apstrakcija versus protivrečnost: primedbe o Kris Arturovoj knjizi
Nova dijalektika i Marksov Kapital u Historical Materialism 15.2 Fineli
tvrdi da moja sistematska dijalektika ne ide dovoljno daleko, pošto ja
i dalje smatram da postoje pretpostavke koje kapitalistički totalitet
ne postavlja. Ovde kritikujem Finelijev zatvoreni totalitet potpuno
apstraktnih formi, ponajviše zato što ovo stanovište ne nudi nikakvu
strategiju izlaza. Ponovo tvrdim da nam je za konceptualizaciju
kapital-odnosa neophodna logika protivrečnosti.
Ključne reči: apstrakcija, protivrečnost, dijalektika, totalitet,
humanizam, Marks, Hegel

Moja knjiga Nova dijalektika i Marksov „Kapital“ obrađuje dva

problema1: šta je „novo“ u ovoj dijalektici i kako ona pruža mogućnost da
shvatimo Marksov Kapital?
Rad počinje povratkom dijalektici koji je inspirisan Hegelom. Ali moje
interesovanje za Hegela nije vođeno projektom da se povrati velika naracija
Hegelove filozofije istorije i njena veza sa istorijskim materijalizmom, već
pitanjem koju ulogu ima Hegelova Logika u metodi Marksovog Kapitala.
Moj projekat se fokusira na izgradnju jedne sistematske dijalektike kako
bismo artikulisali odnose datog društvenog poretka – kapitalizma – nasuprot
istorijske dijalektike koja se bavi usponom i padom društvenih sistema.
Što se moje interpretacije Marksovog Kapitala tiče, pozivam se na još
jednu relativno novu tendenciju u marksističkoj teoriji, koja stavlja težište
na Marksov pojam „forme vrednosti“. U teoriji forme vrednosti, primarna
instanca determinacije kapitalističke ekonomije su forme razmene, a ne
sadržaji regulisani njome: svi materijalni i tehnički ekonomski procesi se
1 Arthur 2002a
243
 dešavaju unutar istorijski specifične društvene forme. Stvari, kao robe, imaju
društvenu ulogu posrednika odnosa proizvodnje. Kategoriju vrednosti treba
razumeti na ovaj način. Forma vrednosti je društvena forma karakteristična
za kapitalističke robne odnose. Putem determinacije posredstvom forme stvari
zadobijaju određene društvene funkcije. Marks razvija sve kompleksnije
forme vrednosti koje odgovaraju sve kompleksnijim odnosima proizvodnje.
Hegel je samorazumljiva referenca za teoriju forme vrednosti zato što
njegova logika kategorija dobro odgovara teoriji forme. Štaviše, Hegelov
sistematski razvoj kategorija cilja na to da artikuliše strukturu totaliteta
i da pokaže kako ovaj totalitet sebe održava u životu putem interakcije
svojih unutrašnjih „momenata“. Pošto su svi momenti celine istovremeni,
celo kretanje se odnosi na njihov međusobni razvoj i na način na koji oni
jedne druge uslovljavaju. Metod Hegelovog izvođenja artikuliše kategorije
kako bi pokazao na koji način logika sistema sve više osigurava dovršetak
putem „postavljanja“ svih pretpostavki. Izvođenje je okončano kada su svi
nužni uslovi egzistencije uključeni u celokupni sistem razvijenih kategorija.
Takav sistem je dovršen tek kada se on vrati na svoju početnu tačku kako
bi je objasnio.
Moja teza je da je kapital upravo takav totalitet. Razlog za ovo je da
razmena apstrahuje od heterogenosti roba i svodi ih na instance opšteg –
naime, vrednosti. Ova praktička apstrakcija je paralelna apstrahujućoj moći
mišljenja, i ona stvara strukturu homolognu logičkim formama – naime,
forme vrednosti. Štaviše, vrednost kao totalizujuća kategorija se sistematski
razvija od jednostavnijih i apstraktnijih oblika sve do kompleksne i konkretne
realnosti. Dijalektika forme vrednosti, koja vodi od robe do novca pa do
kapitala, kao što sam pokazao, može se artikulisati po Hegelovom modelu.
Ali za razliku od drugih, ja idem dalje od pukog referisanja na
metodološka učenja iz Hegelovog sistematskog reda kategorija. Isto tako
upućujem i na njegovu ontologiju. Hegel je vičan po pitanju kako jedan
idealitet sebe samog, od jednog do sledećeg momenta, izgrađuje u samo-
realizujuću celinu. Ako je slučaj, kao što verujem, da kapital delimično
poseduje idealni realitet, onda je moguće pokazati da on sadrži Hegelov
plan i da je zapravo samodovoljan. Po mojoj interpretaciji, kapital poseduje
izvesnu pojmovnost. Ovaj idealni aspekt stvari ima korene u inverziji
konkretnog i apstraktnog što je karakteristika sistema proizvodnje radi
razmene. Time što postavlja drugost kao puki moment sebe samog,
totalizujuća logika kapitala zapravo nameće sebe samu na takav način da
svi materijalni i društveni odnosi postaju njegovi integralni delovi. Ali
244
idealni totalitet kapitala ne može da objasni šta je to višak u odnosu na svoj
pojam, dakle ne može da objasni konkretno bogatstvo društvenog rada, a
da ne pričamo o prirodi.
Iako koristim Hegelovu logiku u mojoj rekonstrukciji Kapitala,
bitno je reći da je po mom mišljenju, Marksova kritika Hegela i dalje
važeća. Možemo ovde napomenuti: i) njegovu primedbu iz 1844. godine o
nerazumljivosti prelaska sa logike na real-filozofiju, ii) njegova parodiranja
„spekulativne konstrukcije“ iz 1845-7. godine, iii) njegovo napadanje
Hegela iz 1857. zato što ovaj ono realno poima kao proizvod misli; iv)
njegovo razlikovanje u odnosu na Hegela po pitanju samodovoljnosti
pojmovnih formi kako je izraženo u primedbi iz prvog izdanja Kapitala;
v) njegov „Pogovor“ drugom izdanju u kom se Marks distancira od
„mistificirane forme“ Hegelove dijalektike; vi) i najvažnije, zbog našeg
trenutnog interesovanja, Marksovu Bedu filozofije, koja se žali na to da je
kod Hegela realnost potopljena u moru apstrakcija.2
Ne želim da branim Hegela protiv ovih kritika, kao što to čine
neki hegelijanski marksisti (npr. Toni Smit). Moj argument je pre da se
kapital zaista konstituiše putem apstrakcija i kretanja apstraktnih formi.
Kapital je zatvoren u svojoj formi, iz čega proizilazi i relevantnost Hegelove
totalizujuće logike. Samo ukoliko se može misliti na taj način da on zajedno
sa Hegelovom logikom ima taj karakter, onda mu možemo uputiti kritiku
na način koji je paralelan Marksovoj kritici Hegela.
Osobito u kapitalizmu vladavina apstrakcija koja se pripisuje formi
vrednosti jeste takođe pogodan predmet kritike. U oba slučaja, ontološki
primat realnog označava nesposobnost idealnog da obezbedi sebe putem
postavljanja svih svojih pretpostavki. Ali uprkos tome, u epohalnom smislu,
Ideja kapitala objektivno važi. To znači da teorija mora da uzme svoje
tvrdnje za ozbiljno i da istraži do koje mere kapital uspeva da postavi sve
svoje pretpostavke.
Ako sfera vrednosti predstavlja totalitet apstraktnih formi utemeljen
u specifičnoj praksi razmene, onda je kapital – definisan kao samo-
valorizujuća vrednost – ništa drugo do apstrakcija koja se kreće od same
sebe. Ipak takve apstraktne forme društveno i materijalno determinišu
sadržaj koji je upisan u njih. Determinacija posredstvom forme3 je proces
2
Marks i Engels 1974–2005a, str. 343–4; Marks i Engels 1974–2005b, str. 57–61, Marks
i Engels 1974–2005c, str. 61–2; Marks i Engels 1974–2005e, str. 38; Marx 1975–, str. 31;
Marx 1976, str. 102–3; Marks i Engels 1974–2005d, str. 163–4.
3
Ovaj pojam se pojavljuje u Grundrisse, posebno kada Marks razmatra supsumpciju, ali se
245
 putem kojeg forma vrednosti postavlja sadržaj koji je upisan u nju kao
vrednost i, na širem planu, transformiše ovaj sadržaj kako bi ga učinio
adekvatnim pojmu kapitala. Forma vrednosti, u svojoj univerzalnosti,
funkcioniše kao princip totalizacije koji utiskuje svoju logiku konačnom
materijalnom sadržaju. Naravno, nije moguće empirijski ukazati na kapital.
Neposredno mi vidimo samo novac, fabrike, radnike i robe. U ovom smislu,
kapital je avet i prisutnost odsutnog.4
U svojoj knjizi zastupam mišljenje da je totalizujući Subjekt u
modernosti kapital. Kada kažem da je kapital subjekt, ovo u svakom
slučaju treba objasniti. Kapital svakako ne poseduje svest ili ličnost (on njih
zadobija tek putem determinacije posredstvom forme ličnosti kapitaliste).
Pod „Subjektom“ razumem tačno ono što i Hegel u svojoj logici, gde on
specifikuje minimalna određenja koja su logični nužna. Tri su određenja:
1) subjekt, u odnošenju prema sadržaju koji mu je dat u praksi, mora imati
moć da supsumira pojedinačnosti pod njihov opšti pojam; 2) subjekt sebi
postavlja cilj; 3) subjekt mora biti nešto pojedinačno, tj. mora sebe održavati
kao pojedinačan putem totalizacije svojih određenja. Na prvom mestu,
kapital supsumira robe pod njihov opšti pojam – naime vrednost – onda
kada ih proizvodi i stavlja na tržište. Na drugom mestu, struktura kapitala
kao samo-valorizujuće vrednosti je usmerena ka proizvodnji i akumulaciji
viška vrednosti. Na trećem mestu, termin „pojedinačno“ treba razumeti
logički kao konkretnu opštost koja ostaje ista u svim svojim posebnim
određenjima. Drugim rečima on ih totalizira: u svojoj cirkulaciji kapital
zadobija oblik novčanog kapitala, proizvodnog kapitala, robnog kapitala, i
opstaje u njihovom jedinstvu kao samopostavljajući subjekt. Štaviše, kapitali
su logički ujedinjeni u jednom opštem kapitalu koji ih sve supsumira, kao
što sam to drugde pokazao.5

ne pojavljuje eksplicitno u Kapitalu. Ipak verujem da ovaj pojam objašnjava i argumentaciju

u Kapitalu. Vidi: Marks i Engels 1974-2005f, str. 81.
4
Fineli slično govori o kapitalu kao “nevidljivom subjektom” koji se može videti samo u
njegovim efektima. Fineli 2007, str. 67.
5
Artur 2002b.
246
 FINELI O KAPITALU

Stanovište da je kapital Subjekt takođe zastupaju Moiše Poston6

i Roberto Fineli. Mi svi isto smatramo da Subjekt treba razumeti u
Hegelovom smislu. Ali postoje isto tako razlike među nama. U kritici moje
knjige Fineli to pokazuje tako što mojoj logici protivrečnosti suprotstavlja
svoju „logiku apstrakcije“.
Finelijev zanimljiv i pronicljivi rad ima dosta zajedničkog sa mojim.
Oko mnogo tačaka se slažemo. Slažemo se: a) da je kapital poseban
Subjekt koji se zasniva na društvenom procesu apstrakcije; b) da je krug
pretpostavljanja i postavljanja7 način na koji on sebe konstituiše kao
samoutemljenu moć; c) da je svet apstrakcije realan kao i svet konkretnog8;
d) da je forma posredstvom determinacije kao i njena razlika od puke
materijalne determinacije9 veoma bitna za ovaj proces.
Mi se ne slažemo oko dve bitne tačke, kako se meni čini. Na prvom
mestu, ne slažemo se oko pitanja da li je kapital zatvoreni totalitet, a drugo
(u vezi sa prvim) oko pitanja strategije izlaska. Uz to, ne slažemo se oko
pojma apstraktnog rada i čitanja Hegela.
Finelijeva centralna teza je da postoje dva sveta.

„Kod Marksa, centralna tačka dijalektike leži u jazu između dva

sveta: svet 1, koji je svet konkretnog, svet ljudskih bića i upotrebnih
vrednosti, i svet 2, koji je svet neljudskih apstraktnih subjekata, svet
pukog kvantitativnog bogatstva zasnovanog na logici akumulacije.“10

Ali onda se ispostavlja da postoji samo jedan svet, pošto logika

determinacije posredstvom forme i postavljanja pretpostavki znači da
je apstraktni svet potpuno kolonizovao konkretni svet, ispraznivši ga od
realnosti, ostavljajući samo histerično naddeterminisani simulakrum
realnog.

6
Za moj sud o Postonu, vidi: Artur 2004.
7
Ovi pojmovi su uvedeni u englesku diskusiju u: Belofjore i Fineli 1998.
8
Često o prvom svetu govorim kao „idealnosti“ dok Fineli govori o „spiritualizmu“. Ali
drago mi je kada se kapital poistovećuje sa Hegelovim „apsolutnim duhom“.
9
“Die Formbestimmung: nova kategorija novog marksizma“ (Finelli 2017, str. 229).
10
Fineli 2006, str. 55.
247
 Fineli zamera mom shvatanju kapitala da ja ne sprovodim logiku
postavljanja pretpostavki do kraja. Iako se slažem da apstraktni svet
zaposeda konkretni svet, ja i dalje tvrdim da postoji nesvodiva razlika
između dva sveta. Dakle, Fineli me dobro čita kada piše: „Po ovom
shvatanju u kapitalizmu vlada večni sukob i protivrečnost između subjekata i
sveta konkretnog, sa jedne strane, i Subjekta i sveta apstrakcija, sa druge“.11
On odbacuje logiku protivrečnosti pošto tvrdi da logika postavljanja
pretpostavki zapravo ide do kraja. On tvrdi da, pravo govoreći, sistematska
dijalektika ne toleriše postojanje pretpostavljenih elemenata. Takve
pretpostavke moraju biti dogmatske pretpostavke metafizičke ili
humanističke prirode. Ukratko: „Logika totalizacije zapravo ne toleriše
nikakve pretpostavljene [Vorgesetzes] elemente ako oni ujedno nisu
postavljeni [Gesetztes], dakle proizvedeni i nanovo označeni totalizujućim
subjektom.“.12
Kako glasi moj odgovor? Za početak insistiram na realnosti inverzije.
Samo kada ovo prihvatimo onda postoje dva sveta. Svet apstrakcija
zadobija svoju autonomiju i moć, jasno odvojen od skupa apstrakcija koji
su epifenomeni u odnosu na realni svet, samo zato jer je sama realnost
izokrenuta. Ali to se može desiti samo u društvenoj praksi; dakle materijalna
baza zadržava svoj ontološki primat. Čak i ako ove apstraktne forme
efektivno kolonizuju konkretno putem procesa determinacije posredstvom
forme, one to mogu samo na pretpostavci izvorne materijalnosti proizvodnje
i raspodele, što dakle pretpostavlja mogućnost vraćanja sveta na njegove
noge, kao i povratak potisnutog.
Pasus koji sam citirao od Finelija je u osnovi ambivalentan. Subjekt
koji „proizvodi“ svoj svet iz svojih resursa nije isti sa Subjektom koji
naprosto „ponovo označava“ već postojeće.
Za moju teoriju „dva sveta“ je bitno da kapital kao totalizujući
Subjekt ima svoj dom samo u svetu formi. Na tom nivou je moguće reći
da je kapital utemeljen u samom sebi i da uspeva da se zatvori proizvodeći
robe na osnovu ex nihilo bankovnog kredita (vrednost proizvodi vrednost).
Ali na svim tačkama svog kruženja proces zapravo ima temelj u materiji. Iz
ovog razloga ne možemo pripisati kapitalu moć da bude izvor bogatstva.
Ova moć se odnosi samo na bogastvo u apstraktnoj formi akumuliranog
kapitala, ali ne na bogatstvo u njegovoj realnosti. Ljudski i prirodni temelj
ekonomskog metabolizma je i dalje prisutan, bez obzira koliko duboko
11
Fineli 2017, str. 233
12
Fineli 2017, str. 234
248
kapital ulazi u ove sfere putem ponovnog označavanja i oblikovanja. Kapital
je zatvoren totalitet samo u formi, dok je u stvarnosti svojih materijalnih
uslova nesposoban da postavi sve pretpostavke (kao npr. u mogućnosti
viška proizvoda). Epohalno gledano, kapital je ipak pobednik, tako da
nauka mora da osvetli njegovu logiku samo-postavljanja čak i ako to znači
izvesno metodološko odlaganje određenja njegovih granica.
Posebni slučaj koji Fineli citira kada napada moje stanovište da je
konkretno nesvodivo na apstraktno je rad. Može se činiti da se apstraktni
rad realizuje samo u razmeni, kada se radovi koji su sadržani u robama
pojavljuju kao apstrakcije sebe samih kao rezultat identifikacije roba sa
vrednošću. Ali u mojoj knjizi tvrdim da je vrednost realna samo kada su
robe proizvod kapitala. To znači da se tačka u kojem rad postaje apstraktan
mora vratiti u proizvodnju pošto se formira kao vrednost tek u cirkulaciji
kapitala. Proces valorizacije pretpostavlja materijalni proizvodni proces.
Posmatran kao postavljanje vrednosti, ovaj proces zadobija apstraktnu
formu čiste aktivnosti postavljanja vrednosti. Rad se sada javlja samo
kao puko i prosto kretanje u vremenu. Kao što vrednost ispunjava ljusku
upotrebne vrednosti, tako vrednost isto ispunjava ljusku rada. Vrednost
apstrahuje od upotrebne vrednosti, a postavljanje vrednosti apstrahuje
od živog rada, čime apstraktna aktivnost zamenjuje konkretnu. Marks
je veoma lepo izrazio ovu inverziju kada je rekao da je radnik beživotno
telo vremena. Fineli mi zamera empirizam zato što stavljam u prvi plan
činjenicu da ovde uvek ostaje jedan jaz. Pojam rada kao apstrakcije nikada
ne može da se poistoveti u celini sa materijalnim radom zbog nesvodivosti
kvalitativno-konkretnog karaktera materijalne proizvodnje.
Njegov alternativni pristup je čudan pošto on pojmu pridaje pseudo-
empirijsku realnost; on locira apstraktni rad u tehničkom matriksu
mašinske prizvodnje, uključujući „informacione mašine“. Svakako, može
se reći da kao rezultat determinacije proizvodnje posredstvom forme o
kojoj smo gore pričali, živi rad sve više postaje mašinskog karaktera, ali
on uvek formalno ostaje apstraktan nebitno koliko bliska bila empirijska
aproksimacija pojma.
Postoji još jedno zanimljivo značenje „apstraktnog“: izdvajanje
iz celine. U slučaju podele rada koja se nameće radnicima u fabrikama,
razdvojeni radovi su ponovo ujedinjani eksterno, odozgo. Ovo svakako
vodi do toga da rad postaje besmislen i da je radnik ravnodušan prema
dodeljenim specifičnim zadacima. Ali opet, rad je i dalje apstraktan, nebitno
na kojem nivou podele rada.
249
 HEGEL I MARKS

Fineli smatra da postoji kontrast između Hegelove i Marksove

ontologije. On tvrdi da je za Hegela ontološki jaz između Bitka i Ništa
posredovan apsolutnom negativnošću. Za Marksa je ontološki jaz između
upotrebne i razmenske vrednosti posredovan apstrakcijom/kolonizacijom;
ovaj jaz nema veze sa Ništavilom već sa konkretnim i apstraktnim. Dakle
„prva je zasnovana na moći generalizacije i univerzalizacije „negativnog“, a
druga na moći univerzalizacije „apstraktnog“.13
Po mom mišljenju, nema ontološkog jaza između Bitka i Ništa. Oni
se ne mogu razlučiti sem unutar Postajanja.14 Radikalni ontološki jaz kod
Hegela se javlja zapravo između Mišljenja i Stvarnosti. Njihov identitet
je puko spekulativan i u izvesnom smislu uvek već dat, ali u iskustvu je
neophodan „rad negativnog“ kako bi se stvorio most kojim Pojam može
da se realizuje putem idealizacije Stvarnosti koju pretpostavlja kao svoju,
ali koja još uvek nije postavljena. Rečeno jezikom Hegelove Fenomenologije
ovo je proces „mišljenja Supstancije kao Subjekta“.15
Čiste misli Logike (uključujući ujedno Bitak i Ništa) nastaju putem
radikalne apstrakcije od stvarnosti. Ali Hegel ih smatra samodovoljnim. Ne
samo to, on isto pokušava da pokaže kako su ove kategorije „istina“ realnosti.
Ovaj kontrast između formi misli i stvarnog sadržaja je po mom mišljenju
paralelan Marksovom razdvajanju razmene i upotrebe. U neposrednosti je
kako Fineli kaže „razmenska vrednost spoljašnja upotrebnoj vrednosti: tamo
gde ima prve nema druge.“16 Ali kako bi se kapital kao samo-valorizujuća
vrednost realizovao, on mora da zaposedne sferu upotrebne vrednosti koja
je pretpostavljena u proizvodnji i prometu, i mora da dobije spekulativni
identitet vrednosti-u-procesu sa jedne strane, i konkretnu proizvodnju
upotrebne vrednosti sa druge.
Svakako, vrednost se konstituiše kao autonomna sfera putem
apstrakcije od (ili apstinencije od) upotrebne vrednosti. Ali nije li pogrešno
praviti razliku između moći apstrakcije i moći negacije, pošto je nastanak
apstraktne kategorije/forme rezultat negacije svih konkretnih određenja?
Ne apstrahuje se samo od specifičnih upotrebnih vrednosti, već i od samog
13
Fineli 2017, str. 238
14
Hegel 1991, §87, i posebno u Dodatku: „u slučaju bitka i ništavila, nema osnova za
razliku“ (str. 140)
15
Hegel, 1977, str. 10.
16
Fineli 2017, str. 238
250
roda. Proces razmene izvodi „beskonačno negativni sud“ o robama kada
im nameće njihov identitet kao razmenjivih stvari suprotno svim njihovim
materijalnim razlikama. Šta onda ostaje kao osnov njihovog Bitka? Ništa!17
Isto tako je svako određenje negacija (opšteg). Po Hegelu je apsolutna
negativnost bitna karakteristika Subjekta koji određuje/negira sebe u svom
konačnom obliku i zadobija nazad svoju opštost tako što odbija i prevladava
svoju fiksiranost. Isti je slučaj sa cirkulacijom kapitala (kao što smo videli
gore). Ja dakle ne vidim istu razliku između Hegela i Marksa kao Fineli.

Ali ipak postoji jedna velika razlika između Hegela i Marksa koja se
može izraziti kao razlika između identiteta i jedinstva. Po Hegelu je svaka
razlika u krajnjoj instanci samo-razlika, tako da postoji identitet identiteta
i razlike u Apsolutu.18 Slično je za kapital živi rad „upotrebna vrednost“
kapitala, a to znači razlike kapitala od sebe samog kao varijabilnog kapitala.
Ali kapital-odnos je u stvarnosti jedinstvo suprotnosti, naime idealnog i
materijalnog.
Protivrečnost se javlja čim pretpostavimo da su oba sveta stvarna,
pošto svaki tvrdi da je istina drugog. Priroda za Hegela „sadrži svoju istinu
van sebe“ u Ideji. Fojerbah se držao suprotnog stanovišta da priroda nema
potrebe za posredovanjem, a da bi Ideja mogla da se realizuje mora sebe da
posreduje u drugom kako bi sebi dala sadržaj. U našem slučaju kapital sebe
realizuje, dakle valorizuje, samo putem materijalnosti proizvodnje. Sa svoje
solipsističke gledišne tačke, kapital se sebi pojavljuje kao proizvodna moć.
Ali bogatstvo je svakako moguće proizvesti bez kapitala. Kapital svakako
može da tvrdi da proizvodi bogatstvo u njegovoj trenutnoj društvenoj
formi – dakle u formi kapitala. Solipsistička tačka gledanja je ujedno
istinita i lažna. Ontološki gledano samo-identitet kapitala nije „stvarno
stvaran“, pošto njegova stvarnost zahteva od njega da proizvede sopstveni
sadržaj, što on ne može u potpunosti da postigne (iako označava materijal
koji mu je dat). S druge strane, svet živog rada istinit je samo virtuelno:
rad sebe realizuje samo na način negiranja, a kapital možemo shvatiti kao
njegovu otuđenu formu. Samo-konstitucija kapitala i samo-negacija rada
su uslovljene jedna drugom. Kapital-odnos je zaista odnos, gde svaka strana
odnosa zahteva od njega da bude identitet.

17
Artur 2002a, str. 160-1.
18
Jedinstvo Mišljenja i Bitka se realizuje u Mišljenju. Vidi o tome: Hegel 1991, §215.
251
 Istinita ontologija (kapital odnos je u suštini protivrečnost) i
lažna ontologija (kapital je samo-postavljajući totalitet) su obe stvarne i
koegzistiraju kao momenti jedne druge. Kapital kaže da fabrika poseduje
istinu izvan sebe pošto ona posreduje samo-valorizaciju kapitala. Ali kao
što je kapital zavisan of materijalnih potencijala rada i prirode, on ne može,
kako to solipsistički zamišlja, da postane zatvoreni totalitet, te postoji
mogućnost da bude određen onim što on nužno zahteva od rada. Dakle
u krajnjoj instanci, kapital je moguće podriti i srušiti sa te strane odnosa.

GDE JE VREDNOST POSTAVLJENA?

Postoji jedan problem u odnosu mog rada sa Finelijevim. Oslanjajući

se na tradiciju forme vrednosti, ja lociram izvor apstrakcije u razmeni i
prometu, koji se onda nameće proizvodnji. Fineli sa druge strane locira
apstrakciju na prvom mestu u proizvodnji: samo tamo apstrakcija vrednosti
postaje „praktično istinita“. Jedna bitna posledica njegovog stanovišta je
ta da on posmatra kapital-Subjekt kao nešto što stoji iza površnosti
prometa. On ide dotle da tvrdi da je vrednost postavljena tek kao rezultat
odnosa dominacije u proizvodnji. „Višak vrednost objašnjava vrednost, a ne
obratno.“19
Ovo mi se čini čudnim, čak i gramatički: „višak vrednosti“ pretpostavlja
„vrednost“. Mislim da je Fineli ovde naleteo na jedan problem koji inače
ima korene u fundamentalnoj ambivalenciji koja prožima marksističku
teoriju.
Srećnim slučajem, Helmut Rajhelt se upravo bavio ovim problemom
i izložio ga na izuzetno jasan način u nedavnom tekstu u Historical
Materialism. On locira u Marksovom Grundrisse: 1) postavljanje razmenske
vrednosti u i putem „prostog prometa“, ii) postavljanje razmenske vrednosti
u i putem upotrebe rada od kapitala.20
Po mom mišljenju Marks nikada nije na zadovoljavajući način
razrešio ovaj problem konstitucije vrednosti. Mnogi čitaoci Kapitala
19
Fineli 2017, str. 239. Džofrej Kej zastupa sličnu poziciju kada kaže da „višak vrednosti
određuje cene“ (Kej 1999, s. 263)
20
Rajhelt 2007, str. 9. Ali Rajhelt greši kada kaže da se izraz „prosti promet“ „uopšte ne
pojavljuje u Kapitalu“. Pojam se javlja u Marksovom prelazu od „prostog prometa“ na
proizvodnju (Marks 1976, str. 280). Štaviše on je implicitno prisutan na prvoj stranici,
kada se Marks bavi odnosima roba.
252
previđaju ovo, pošto Marks prebrzo izjednačava vrednost sa radom tokom
poznatog argumenta o „nečem trećem“. Polazeći od činjenice da roba ima
mnogo razmenskih vrednosti, Marks pretpostavlja da one sve izražavaju
„nešto jednako“, jednu jedinstvenu vrednost koja temelji sve razmenske
vrednosti. U drugom i veoma različitom koraku on zasniva ovu vrednost na
radu, i time kao što je Rajhelt primetio, implicitno pretpostavlja da su robe
proizvod kapitala i dakle već postavljene kao vrednost.
Ovaj problem se isto tako može izraziti u kontekstu odnosa suštine i
pojave. Sa jedne strane se vrednost pojavljuje u formi vrednosti, na prvom
mestu cene; sa druge strane, forma vrednosti je sama u celini oblik u
kojem se društveni rad pojavljuje. Ovde imamo dupli otklon od površine
stvari: razmena – vrednost – vrednost – rad. Po mom mišljenju, rešenje
ovog problema leži u preciznoj distinkciji između para forma/sadržaj i
forma/materija. Odnos vrednosti spram razmenske vrednosti je logički
stroga pojmovna nužnost: vrednost kao sadržaj zahteva formu razmenske
vrednosti i obrnuto. Ali odnos vrednosti i materijalnog rada nije pojmovna
nužnost pošto je savršeno moguće za rad da nema formu vrednosti. Isto
tako je logički moguće da vrednost bude prazna forma žrtva kontingencije
(kao npr. u paradigmi ponude i potražnje). To da u ovom društvu postoji
zakon vrednosti zasnovan na troškovima rada jeste otkriće teorije. Teorija
isto tako osvetljava način na koji materijal upisan u formi vrednosti mora
da se njoj prilagodi posredstvom determinacije forme, što nije lako postići.
Sa svim ovim na umu, postavlja se pitanje, kako možemo da lociramo
mesto gde je vrednost postavljena? Vrednost kao čista forma postavljena
je u razvijenom prometu. Ali nova vrednost nastaje u proizvodnji pod
pritiskom kapitala da sebe valorizuje (time nastaje i mogućnost da se višak
vrednosti postavlja pre vrednosti). Opšta formula kapitala je utemeljena u
proizvodnji, čime sebi daje zakon kretanja koji je formalno determinisan
konkurencijom više kapitala, a materijalno determinisan proizvodnom
moći rada.
Fineli misli da je kapital proizvodna moć koja sebe naprosto izražava
u prometu. Ali ovo nije dosledno pošto je proizvodnja vrednosno formirana
već unutar opšte cirkulacije kapitala. Ako je ispravno da se postavljanje
vrednosti temelji na ispumpavanju rada u neposrednom procesu proizvodnje,
to ne znači da je promet sekundaran. Razlog za to je da postavljanje čiste
(prazne) forme vrednosti logički prethodi postavljanju viška vrednosti, čak
iako je veličina vrednosti određena samo kroz nadmetanje kapitala za parče
društvenog viška proizvoda.
253
 Da zaključim, tvrdim u svojoj knjizi:
„Forma kapitala objašnjava nagon ka valorizaciji, ali ona ne može sama
po sebi, dakle u čistoj formi, da iznese i proizvede ovu valorizaciju. Ali ako je
proizvodnja najviši momenat, to nije proizvodnja kao spoljašnji faktor koji
kauzalno deluje na druge faktore, već proizvodnja posredovana prometom
čiju formu internalizuje. Dakle metodološki gledano, izlaganje opisuje
krug: promet roba (forma vrednosti) – promet reflektovan u proizvodnji
(valorizacija) – promet kao momenat proizvodnje (realizacija vrednosti).“21

APSTRAKCIJA I PROTIVREČNOST

Velika snaga Finelijevog rada je njegova upečatljiva kritika

postmodernog društva kojeg odlikuje prazni simulakrum konkretnog. On
ispravno pripisuje ovu prazninu moći apstraktnog Subjekta.22
Uprkos tome, zastupam jedno drugo stanovište povodom toga
zadržavajući u tom smislu logiku protivrečnosti. Finelijeva primedba mojoj
poziciji jeste da marksizam protivrečnosti nužno pripada humanističkoj
problematici i antropologiji koja je „zasnovana na ontološkom primatu
radnog subjekta kao konkretnog kolektivnog delatnika, kao i na nesvodivoj
suprotnosti između komunitarizma proizvodnih snaga (koji se uzima
zdravo za gotovo) i privatnog ograničenja odnosa proizvodnje.“23 Ali u
poglavlju o negaciji negacije iz moje knjige, ja sam pažljivo pokazao da je
ove društvene determinacije stvorio sam kapital, iako „virtuelno“ na način
negiranja. Konstitucija proletarijata kao kolektivnog mogućeg protiv-
subjekta je istorijski proizvod samog razvoja kapitala – druga strana realne
supsumcije, da tako kažemo. Štaviše, isti je slučaj po pitanju istorijski
razvijene društvenosti proizvodnih snaga.
U šestoj tezi o Fojerbahu, Marks tvrdi da je stanovište starog
materijalizma individua, a stanovište novog je društveno čovečanstvo.
Ali ova društvenost je pomerena zato što je kapital konstituisao sebe kao
objektivni temelj ljudskog bića. Neaktuelni karakter ove subvertirane
društvenosti znači da njena pozicija ima određeni spekulativni karakter koji
je istovremeno praktičan pošto je imanentan postojećem poretku.
21
Artur 2002a, str. 33.
22
Fineli 2017, str. 233-238
23
Fineli 2017, str. 234
254
 Štaviše, kapital se ne može pojmiti kao zatvoren totalitet ako postoji
neki njemu imanentni izvor promene. Pa ipak to je sigurno posledica
Finelijeve želje da pokaže da kapital postavlja sve svoje pretpostavke. U
tom slučaju, nema izlaza iz postojećeg poretka.
Uprkos tome, što je čudno, Fineli i dalje misli moguće izlaze. Još
je čudnije da, uprkos njegovom odricanju od „humanizma“ u prvom delu
kritike, on poziva na jednu „novu antropologiju“. On zahteva priznanje
jedinstveno individualnog karaktera ljudskog bića. Fineli to suprotstavlja,
kako on to zove, apstraktnom materijalizmu potreba. Ova antropologija
siromaštva istupa sa zahtevom za jednakim zadovoljenjem potreba, time ne
uspevajući da prevaziđe postojeću vladavinu apstrakcija. On umesto toga
govori o „imaterijalnoj potrebi“ za priznanjem neuporedivosti ljudskog bića.
Ta nova antropologija polazi od prava svakog na poštovanje i razvoj njene/
njegove singularnosti, na oslobođenje razlika pojedinačnih subjektivnosti.
Stoga kada dođe do toga da razmatra izlaz iz kapitalizma neizbežna
posledica njegovog zatvorenog totaliteta jeste pad u dualizam. „Nova
antropologija“ se pojavljuje izvan zatvorenog totaliteta kapitala, protiv
kojeg treba da se bori.
Štaviše, meni se čini da ovde dolazi do upadljive fetišizacije
pojedinačnog, što je u skladu sa Finelijevim odbacivanjem apstrakno opšteg,
a što politički jednostavno ponavlja jednu stranu postojećih protivrečnosti
kapitala na koje je Fineli sam ukazao. U svojim površinskim formama
kapitalizam ne pokušava samo da sve simplifikuje po modelu „one size
fits all“, već isto tako nedosledno apeluje na glad potrošača za priznanjem
njihove individualnosti kada kaže da je ovaj proizvod „samo za vas“ pošto
ste vi „posebni“ (čak i ako je to samo u vašoj glavi). Finelijeva fetišizacija
pojedinačnog ne napušta okvir lažne konkretnosti kapitala. Kod Marksa
postoji mnogo suptilnije razumevanje ljudskog bića po kojem je individua
uvek „društvena individua“, čak i ako građanski uslovi vode do nedruštvene
društvenosti. Bogatstvo pojedinca, kako kaže Marks, zavisi od bogatstva
njegovih ili njenih realnih veza. Slažem se sa Finelijevim neodobravanjem
leve tradicije koja želi puku jednakost. (Marks je više puta pokazao
animozitet prema ovoj tradiciji.) Ali izbor nije između identiteta i razlike.
Individue se razvijaju samo u i putem zajednice.
Ali još važnije je pitanje delatne prakse (agency). A posebno, koju
to ulogu treba da ima klasna borba u teoriji koja kapital opisuje kao
samopostavljeni totalitet? Obojica se slažemo da je kapital istinski

255
 „Subjekt“ modernosti. Ali se ne slažemo po pitanju prevazilaženja ovog
Subjekta. Fineli smatra da prevazilaženje dolazi spolja, od društvenih
subjekata sa drugačijim projektima. Ja u proletarijatu vidim kontra-subjekt
kojeg je sam kapital stvorio kao svoje potisnuto drugo, a koji je virtuelno
prezentan iako empirijski negiran, kao osnov samo-transcendirajućeg
projekta emancipacije od nadničkog rada ( umesto emancipacije samog tog
nadničkog rada).

Preveo sa engleskog: Đorđe Hristov

Objavljeno u Historical Materialism 17 (2009), str. 170-182.

CITIRANA DELA

• Arthur Christopher J., The New Dialectic and Marx’s ‘Capital’,

HM Book Series, Leiden: Brill, 2002a.
• ‘Capital, Competition, and Many Capitals’, in The Culmination
of ‘Capital ’, ed.by Geert Reuten and Martha Campbell,
Basingstoke: Palgrave, 2002b.
• ‘Subject and Counter-Subject’, in Historical Materialism, 12,
2004, str. 93–102.
• ‘The Possessive Spirit of Capital: Subsumption/Inversion/
Contradiction’, in Re-Reading Marx: New Perspectives After
the Critical Edition, ed. by Riccardo Bellofiore and Roberto
Fineschi, Basingstoke: Palgrave, 2009.
• Bellofiore Riccardo, Roberto Finelli, ‘Capital, Labour and
Time’, in Marxian Economics: A Reappraisal. Volume 1: Method,
Value and Money, ed. by Riccardo Bellofiore, Basingstoke:
Macmillan, 1998.
• Finelli Roberto, ‘Le cercle du “présupposé-posé” dans Le
Capital de Marx’, in Dialectiques aujourd’hui, ed. by Bertell
Ollman, Lucien Sève, Paris: Editions Syllepse, 2006.

256
• Finelli Roberto, Apstrakcija versus protivrečnost: Primedbe
na Arturovo delo Nova dijalektika i Marksov „Kapital“, u Stvar
9, prev. Đorđe Hristov, 2017, str. 229-242
• Hegel Georg W.F., Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford
University Press, 1977.
• The Encyclopaedia Logic, Indianapolis: Hackett, 1991.
• Kay Geoffrey, ‘Abstract Labour and Capital’, in Historical
Materialism, 5, 1999, str. 255–79.
• Marx Karl, Friedrich Engels, Marx and Engels Collected Works,
Volume 3, Moscow: Progress Publishers, 1974–2005a,.
• Marx and Engels Collected Works, Volume 4, Moscow: Progress
Publishers, 1974–2005b.
•Marx and Engels Collected Works, Volume 5, Moscow: Progress
Publishers, 1974–2005c.
• Marx and Engels Collected Works, Volume 6, Moscow: Progress
Publishers, 1974–2005d.
• Marx and Engels Collected Works, Volume 28, Moscow:
Progress Publishers, 1974–2005e.
• Marx and Engels Collected Works, Volume 29, Moscow:
Progress Publishers ,1974–2005f.
• Gesamtausgabe (MEGA), II/5, Berlin: Dietz Verlag, 1975– .
• Marx Karl, Capital, Volume 1, Harmondsworth: Penguin,
1976.
• Reichelt Helmut, ‘Marx’s Critique of Economic Categories:
Reflections on the Problem of Validity in the Dialectical
Method of Presentation in Capital ’, in Historical Materialism,
15, str. 3-52, 2007.

257
 Ingo Elbe

ŠTA JE DRŽAVA?1

Šta je zapravo država? Podnaslov predavanja je: marksističke pozicije

o državi. Želim da predstavim tri leve pozicije o buržoaskoj državi. Sažeto
rečeno: prva pozicija kaže da je buržoaska država država u kapitalizmu,
druga da je buržoaska država država kapitalista i treća pozicija (o kojoj ću
najviše pričati) da je buržoaska država država kapitala. Naravno, tokom
predavanju ću objasniti šta sve ovo znači.
Šta vlada nad nama? Naravno, nad nama vladaju država i kapital. Ali
šta je to? To je pitanje koje je za kritičku levicu – ili onu koja sebe smatra
radikalno-kritičkom – oduvek bilo relevantno. Pitanje je takođe oduvek
bilo relevantno i za tzv. „uži krug“ – marksističku ili socijalističku levicu, za
radnički pokret. Jedan od problema za ove radničke pokrete je uvek bilo to
što Marks, iako je napisao dosta tekstova u kojima država ima centralno
mesto i iako su ovi tekstovi imali bitne teorijske implikacije za razumevanje
države, on zapravo nikada nije napisao knjigu o buržoaskoj državi. Nema
knjige o državi kao što ima o kapitalu. Usput rečeno, da je Marks i napisao
knjigu o državi, to ne bilo toliko značajno za levičarske pokrete. Marks je
napisao knjigu o kapitalu, ali do dan danas marksistička levica nije to baš
najbolje razumela.
Ovaj nedostatak teorije o državi je problem za radikalni radnički
pokret, jer on nužno mora da se pozicionira spram buržoaske države – ako
je cilj emancipovano društvo oslobođeno od kapitala. Ova tri modela države
su se razvila iz tog problema i svi se nadovezuju na Marksa. Započeću sa
prva dva jednostavnija modela koji su bili dominantni u istoriji radničkog
pokreta. Kada danas pogledamo kako levica formuliše svoju kritiku države,
vidimo da su ova dva modela i dalje veoma uticajna. Želim da citiram dva
slučajno izabrana citata. Prvi je divna rečenica iz jednog zbornika: „Samit
nepravednosti! Osam vlada određuje sudbinu osam milijardi ljudi!“. Druga
rečenica koja se isto tako uklapa u ovaj stari model države potiče od jednog
teoretičara Komunističke partije Nemačke: „Nacionalne države su i dalje
1
Prevod je transkript predavanja Was ist der Staat? koje se može naći na linku: https://
www.youtube.com/watch?v=pM3R_x79-20&t=3872s.
258
protiv-teža kapitalizmu“. Na levici je danas moguće naći tonu ovakvih
kritika. Ona nije nova, već je prisutna u klasičnim pozicijama radničkih
pokreta.
Želim sada da malo više teorijski izložim prvu poziciju o državi, koja
kaže da je buržoaska država država u kapitalizmu. Ovo je pozicija koje je
bila dominantna tokom Druge internacionale kao i u socijaldemokratskim
strujama nakon Druge internacionale. Država je država u kapitalizmu zato
što ona nema nikakve veze sa kapitalom. Iz tog razloga ona je samo država
u kapitalizmu. Kada govorimo o državi ne govorimo o kapitalizmu, već o
nečemu drugom. Važne pozicije koje su igrale veliku ulogu u radničkim
pokretima su sledeće: naravno, pozicija Ferdinanda Lasala, socijalističkog
teoretičara iz 19. veka, a u vreme Druge internacionale je tu Karl Kaucki,
kao i drugi. Sažeto rečeno, da bismo razumeli o čemu se ovde radi, citiraću
Ferdinanda Lasala: „Svrha države nije naprosto da štiti ličnu slobodu i
vlasništvo individue, već zapravo da putem ujedinjenja individua njih
dovede u poziciju da postignu nivo egzistencije koji nikada ne bi mogli
da postignu kao individue. Svrha države se sastoji u tome da dostigne
onu sumu obrazovanja, moći i slobode, koju pojedinci sami ne mogu da
dostignu.“
Kratko rečeno, za Lasala je svrha države da proizvodi kulturu i slobodu
za mase. Nadovezujući se na Hegela, svrha i suština države sastoji se u
tome da bude etička instanca. Država je etička instanca zato što poseduje
strukturu koja figurira kao osamostaljena celina iznad partikularnih interesa
građanskih privatnih vlasnika. Ova instanca reprezentuje opšte dobro zato
što predstavnici države razvijaju ethos neutralnosti – to je ethos opšteg
staleža, kako to kaže Hegel. U prvom redu stoji državna birokratija. Na
primer, jedan drugi teoretičar socijaldemokratije s početka 20. veka, Hans
Kelzen, smatra da ova birokratija garantuje nezavisnost države naspram
neposrednih interesa kapitala i vlasnika roba. Ovaj ethos birokratije je bitna
tačka, jer iz toga proizilazi da država postoji u kapitalizmu, ali ona svakako
nije samo država kapitalista, dakle ona ne postoji samo u interesu onih koji
imaju ekonomsku moć. Naprotiv, država takođe mora da štiti ekonomski
slabe od onih koji poseduju ekonomsku moć. Kelzen npr. kaže da je upravo
to suština države, naime, da štiti ljude jedne od drugih, od neobuzdane
eksploatacije.
Ova pozicija je, u prvom redu kod Lasala, igrala veliku ulogu u 19.
veku. Tokom osamdesetih godina 19. veka ova pozicija je potisnuta, što
naravno ima uzrok u tome da je socijaldemokratija proglašena ilegalnom
259
 – barem u slučaju samog pokreta. To se onda promenilo nakon Prvog
svetskog rata sa revolucijama u Nemačkoj i Austrougarskoj. Nakon rata
se pojavljuje veliki broj socijaldemokratskih teoretičara koji već zastupaju
ovu poziciju da je država etički instrument za sve. Ona je tu za mase da ih
štiti od neobuzdane eksploatacije. Oni su smatrali da nakon 1918. godine
– kada su se pojavile koalicione vlade u kojima je socijaldemokratija, dakle
radnička socijalistička partija, vladala zajedno sa buržoaskim partijama –
nije više moguće govoriti o klasnoj državi. Sada, po njima, postoji narodna
republika. To su narodne republike jer su u državi zastupljeni interesi kako
radnika i kapitala, tako i sitne buržoazije. Pošto su svi ovi interesi zastupljeni
u parlamentu, izgrađen je kompromis. To dakle više nije buržoaska država,
već narodna država. Ovo je, na primer, emfatični zaključak teoretičara Oto
Bauera.
Ova pozicija je usko vezana sa radikalnim nacionalizmom koji postoji
tokom Prvog svetskog rata u socijaldemokratiji. Već kod Ferdinanda Lasala
prisutan je ovaj radikalni nacionalizam. On isto govori o narodnoj državi,
o ujedinjenoj nemačkoj državi. U skladu sa ovim nacionalizmom, radnici
treba da posmatraju državu kao svoju državu, nikako kao državu kapitalista
i nešto što ih tlači. Isti je slučaj u austrijskoj socijaldemokratiji, gde takođe
vlada jedan ekstremni nacionalizam. I oni govore o naciji koja ne pripada
ni jednoj klasi i koja stoji iznad svih klasa.
Toliko o ovoj prvoj poziciji. To su neke grube crte. Dakle, država je
država u kapitalizmu. Razlog za to je da država nije u rukama buržoazije, već
postoji birokratija koja poseduje ethos neutralnosti i gleda na opšte dobro.
Isto tako postoje kompromisi između buržoazije i levih, socijalističkih
partija. Ova prva pozicija naravno nije kritička pozicija o državi, jer ona
afirmiše državu. Kada kritikuje državu, ova pozicija zapravo kritikuje
vladanje partikularnih interesa unutar države. Dakle, kritika ima formu:
država je dobra, ako država nešto loše čini za radnike ili ljude uopšte, ako
čini štetu masama, onda je to rezultat prodiranja partikularnih ekonomskih
interesa koji ne reprezentuju opšte dobro unutar države. I to naravno
moramo u svakom slučaju sprečiti, dakle moramo se boriti za vladavinu
opštog dobra. Ovo je jedina kritika koja proizilazi iz ove pozicije.
Druga pozicija posmatra državu kao državu kapitalista. Ova pozicija
je direktno suprotstavljena prvoj. Ako pogledamo tekstove autora prve
pozicije, dakle autore iz radničkih pokreta s kraja 19. i s početka 20.
veka, a posebno tokom dvadesetih godina 20. veka, onda možemo videti
da svi oni argumentuju protiv predstavnika ove druge pozicije. Naravno,
260
najprominentniji među predstavnicima druge pozicije je Lenjin, koji je
u Državi i revoluciji opširno razvio tezu da je država država kapitalista.
Suprotno prvoj poziciji, Lenjin zastupa poziciju koja se kritički odnosi
prema državi. Ipak, kada malo bolje pogledamo stvari, ni to nije tako
jednoznačno. Ali u najosnovnijim crtama možemo reći da je po Lenjinu
država kao takva, dakle buržoaska država, nešto što ima veze sa vlašću,
a zadatak komunista je da ukinu vlast nad ljudima, odnosno vladavinu
ljudi nad ljudima. Samim time, nije moguće reći da je instanca vlasti
etička instanca. To je, dakle, principijelna polazna tačka za Lenjina. I to
nema toliko veze sa tzv. alternativom – onoga šta dolazi nakon države
(komunizam) – već mnogo više sa Lenjinovom analizom sâme buržoaske
države. Ova pozicija je isto tako dosta razvijena i kompleksna kao i prva.
Lenjin polazi od teze da je država u jednom društvu neophodna samo
onda kada postoji klasna vladavina, dakle vladavina jedne klase nad drugom.
Osnova države i potreba da jedna instanca ima moć nad društvom jeste
materijalna, ekonomska baza. Ova baza je, naravno, situacija ekonomske
eksploatacije. Klasna vladavina je vladavina jedne grupe ljudi nad drugom
grupom ljudi. Posledica i svrha ove vladavine jeste da se prisvoji višak
vrednosti potlačene grupe, dakle da se ta grupa eksploatiše.
Bitno je ovde navesti da je Lenjinovo shvatanje eksploatacije, isto
tako kao i njegov pojam države, univerzalno-istorijskog karaktera. Kada
Lenjin govori o državi, on zapravo time želi da obuhvati sve forme političke
moći: od grčkog polisa do moderne države. Dakle, država je kod Lenjina
jedna opšta kategorija. Kao što ćemo kasnije videti, ovo ima više posledica.
Jedna neposredna posledica je i to kako Lenjin shvata vlast. Ako definišemo
klasnu vladavinu kao vlast jedne grupe ljudi nad drugom grupom ljudi,
onda uopšte nismo rekli kako je ta vlast organizovana, jer govorimo o
personalnom odnosu među ljudima: dakle, grupa osoba A ima vlast nad
grupom osoba B. I to jeste slučaj u istoriji čovečanstva sve do kapitalizma.
U kapitalizmu dolazi do jedne promene. Dakle, personalnu vlast određujem
kao primenu direktne, neposredovane sile radi prisvajanja viška vrednosti,
npr. u ropstvu ili feudalizmu sa kmetovima. Bitna je još jedna tačka: nije u
svim pretkapitalističkim društvima vladavina posredovana vlasništvom nad
sredstvima za proizvodnju, već putem vlasništva nad sredstvima moći. Dakle,
vlasništvo nad sredstvima moći je baza eksploatacije u pretkapitalističkim
društvima.
Lenjin vlast u kapitalizmu shvata kao vlast jedne klase nad drugom.
I još jedna bitna stavka je da je po Lenjinu ova vlast „javna“, dakle vidljiva,
261
 nije prikrivena. Eksploatacija je nešto što eksploatisani svakodnevno osete
na koži, ona je evidentna i može se veoma jasno videti. Iz tog razloga ovaj
personalni odnos vlasti i eksploatacije ima za neposrednu posledicu to da
eksploatisani konstantno protestvuju i pružaju otpor. Lenjin govori o ljudskoj
istoriji kao o istoriji konstantnog protesta i otpora ekonomski eksploatisane
klase. Ovo vodi do toga da eksploatisani u istoriji permanentno dižu oružje
protiv vlasti. Dakle, mi možemo da vidimo i prepoznamo eksploataciju i
to vodi do toga da se, čim je moguće, naoružavamo i borimo protiv vlasti.
I to je celokupna Lenjinova osnovna izvedba. To znači da on direktno
polazi od očigledne klasne suprotnosti i pokušava odatle da razvije državu.
Zašto sada država? Država je takoreći instanca garancije stabilnosti, instanca
koja ekonomsku eksploataciju (koja i bez nje postoji, makar teorijski)
dodatno osigurava. Prema tome, država osigurava ekonomsko-vladajuću
klasu eksploatatora od toga da se podređeni – eksploatisani – ne naoružaju
samostalno i ne zbace čitavu ovu vladajuću postavu. To znači, država je,
kako se Lenjin izražava – i tu se oslanja na Fridriha Engelsa – instrument
ekonomsko-vladajuće klase za suzbijanje ekonomski-eksploatisane klase.
Putem države, putem ove prinudne instance, dosadašnja ekonomski-
vladajuća klasa postaje istovremeno i politički-vladajuća klasa. Dakle ona je
pored ekonomske eksploatacije zadobila i drugi instrument moći. Država
je instrument koji ekonomski-vladajuća klasa sebi stvara da bi stabilizovala
svoju ekonomsku eksploataciju i sprečavala revoluciju. Važna tačka ove
Lenjinove argumentacije jeste da je ekonomska eksploatacija očigledna i
tumači se kao personalna vladavina, to znači kao direktna vladavina jedne
grupe nad nekom drugom grupom ljudi. Ona nije posredovana nekakvim
mehanizmima, koje kasnije treba još pobliže imenovati.
Ovakva koncepcija eksploatacije, koja u celosti tendencionalno ima
smisla za pretkapitalistička društva (mada je čak i po tom pitanju veoma
vulgarna), ova veoma personalizujuća forma ili koncepcija eksploatacije vodi
Lenjina ka tome da ekonomsku eksploataciju ili ekonomsku dominaciju
u kapitalizmu razumeva izuzetno personalistički. Lenjin govori o moći
šačice milijardera nad celim društvom: ovako Lenjin zamišlja, ponešto
pojednostavljeno, vladavinu klase. Ovo je tradicija koju nalazimo, na primer,
još kod Fridriha Engelsa, jednog od velikih prethodnika kojima se inspiriše
Lenjinovo delo Država i revolucija. I to zato što sada imamo apstraktni
model koji nam govori da država kao prinudna instanca ima funkciju da
pored ekonomske eksploatacije održava čitavu vladavinu stabilnom. Ali
kako konkretno to funkcioniše? Kako se može reći da je država klasna
262
država? To funkcioniše putem ovog personalističkog Lenjinovog pristupa,
koji se, kao što je već pomenuto, nalazi i kod Engelsa, iako je Engels tu
mnogo ambivalentniji od Lenjina.
Kod Engelsa to izgleda ovako: država je instrument vladajuće klase,
to znači da je ona u rukama ekonomskih eksploatatora. Ali, naravno,
postoje i zaposleni u javnom sektoru, dakle birokratija, od koje onda
socijaldemokrate prave ethos neutralnosti i kažu: da, pa pogledajte državu,
ona uopšte nije tako loša, ona hoće najbolje za sve. Ovo državno osoblje je
naravno u Lenjinovoj vrlo instrumentalističkoj poziciji problem. Pitamo
se: zašto uopšte postoji taj državni aparat? Zašto sâmi kapitalisti to prosto
ne odrade svojom policijom u fabrikama i sličnima? Da anticipiramo: ovaj
pristup nam neće dati objašnjenje. Ono uopšte i ne može biti dato. Ali
se objašnjenje pokušava učiniti verodostojnim putem personalističkog,
manipulaciono-teorijskog pojma vladavine.
Već Engels kaže: da, okej, demokratska država naravno izgleda
drugačije od grčkog polisa i od feudalne države zemljoposednika ili od
apsolutizma. Ali, morate samo pažljivo pogledati. Ako zavirite iza kulisa,
vidite da berza kupuje vladu i vidite direktnu korupciju zvaničnika. Ovo su
primeri koje navodi Engels. Lenjin donosi još primera. On dodaje: radnici,
pogledajte se, kada stupate u štrajk šta ćete prvo osetiti na svojim glavama
– policijske pendreke. Dakle, sasvim je jasno da je ovo klasna država. Ako
štrajkujete, ako činite nešto protiv kapitalista, doći će policija i umlatiti
vas. I onda se još pitate zašto je ovo klasna država. Daljnji argumenti su
da su radnici u nekim društvima čak isključeni iz političkog učešća, u
Pruskoj čak do 1918. godine – barem sprečeni propisom – ili da radnici
u načelu nemaju tako direktan pristup politici. Dakle, veza između klasne
dominacije i državnosti postaje verodostojna putem hiljadu niti, kako to
kaže Lenjin, kojima je buržoazija povezana sa državom. Iza kulisa ima
muljavina, lobiranja. Ako ste čuli kritike na račun države ili državne
politike u današnjoj levici, onda ćete prvo naići na ovu vrstu kritike: „To
celokupno lobiranje, to je sve netransparentno. To su muljanja iza scene.
Tu se pokazuje direktna isprepletenost vlasti i kapitalista“, itd. Ovaj
način „objašnjenja“ – da ga nazovem eufemističkim – klasnog karaktera
buržoaske države se takođe pojavljuje kasnije u marksističko-lenjinističkoj
tradiciji u tzv. teoriji državnog monopolističkog kapitalizma. (Neću
sada dalje ulaziti u to.) To je bio važan pristup u Sovjetskom Savezu, u
Istočnoj Nemačkoj, u Komunističkoj partiji Nemačke, odnosno u, takoreći,
zapadnim partijama marksizma-lenjinizma. Kada pogledate knjige koje se
263
 time bave, naići ćete na novinske isečke, tabele i statistike koje hoće da
dokažu da postoji direktna veza između monopolske buržoazije i savezne
vlade – kroz korupcijske skandale, afere i šta god. To je takoreći način na
koji se pokušava objasniti klasni karakter buržoaske države. Šta se pri tom
gubi i šta se u svakom slučaju već kod Lenjinovih univerzalno-istorijskih
kategorija drastično gubi jeste specifičnost forme ekonomske eksploatacije,
a da ne govorimo o organizaciji moći, dakle onoga što on naziva državom.
Specifičnost forme je relevantna jer je – to zna i Lenjin ili barem
sumnja – grčki polis nešto sasvim drugačije od feudalne zemljoposedničke
države. To jest, način na koji je moć organizovana se veoma razlikuje u
svakoj epohi. Isto tako se razlikuje način ekonomske eksploatacije. I ovde
već imamo jednu tačku. Istorijski posmatrano, univerzalno-istorijsko
razdvajanje ekonomske eksploatacije i organizacije moći tj. države, kao
što to čini Lenjin, uopšte ne funkcioniše, jer je ekonomska eksploatacija
u kontekstu pretkapitalističkih društava anahronizam. Pre kapitalizma
nema ekonomije. Nema ni politike pre kapitalizma. Pre kapitalizma postoji
materijalna reprodukcija. Ali ne postoji relativno autonomna, diferencirana
sfera ekonomije s jedne strane i politika i država s druge strane. Naprotiv,
princip prisvajanja viška proizvoda eksploatisanih je direktna sila. Kao što
sam već rekao, sredstva proizvodnje nisu sredstva eksploatacije, nego sredstva
sile. Direktna sredstva moći su sredstva eksploatacije u pretkapitalističkim
društvima. To se kod ovog razdvajanja koje je izveo Lenjin – gde imamo
ekonomsku eksploataciju i onda se tu pridružuje država – već gubi, jer ne
postoji takvo razdvajanje. To je jedno. Svaka epoha i region ima specifičnu
formu organizacije moći. Naravno Lenjin kaže: dobro, demokratska
buržoaska država je već nešto drugačije od ovih pretkapitalističkih sistema
– to u principu govori i Engels. U kapitalizmu postoji princip jednakosti
i ideja da bi trebalo da postoji jednakost za sve, to se barem proklamuje.
Dakle buržoaska, moderna demokratska država pristupa drugačije od
feudalnog zemljoposednika. Feudalni vladari nikada ne bi došli na ideju da
proklamuju demokratiju i jednakost. Ovo Lenjin negde primećuje i najpre
kaže da u buržoaskoj državi svi na prvi pogled deluju jednaki pred zakonom.
Ali onda argumentuje i ukazuje na pomeranje značenja: zakon štiti sve
na isti način, štiti imovinu kada je neko poseduje od napada mase koja je
ne poseduje. Dakle, zakon štiti sve na isti način – to je zahtev buržoaske
države. Prvo pomeranje značenja: država štiti imovinu – u redu, to još nije
precizno definisano, kada neko nešto poseduje – to je već pobliža definicija.
Očigledno postoje ljudi koji ne poseduju imovinu, koji stoga nisu zaštićeni
264
od strane države i onda postaje vrlo jasno: država štiti vlasnike od napada
mase koja nema vlasništvo. Pod tim Lenjin, naravno, misli vlasništvo nad
sredstvima za proizvodnju.
To znači da je buržoaska država sa svojim obećanjem jednakosti kod
Lenjina neprimetno svedena ni na šta drugo do na ono što je bio slučaj i
u prethodnim društvima: potpuno otvoreni partikularni oblik vladavine.
Ovde se štite samo vlasnici. Širimo ideologiju da su svi zaštićeni i da su
jednaki pred zakonom, ali to nije istina. Ako neko ko je marksista to dobro
pogleda, videće da su zaštićeni samo vlasnici sredstava za proizvodnju. To je
Lenjinova teza, koja ga potom dovodi do teze da sloboda i jednakost, koje
se proglašavaju u modernom buržoaskom društvu, nisu ništa drugo nego –
i to je važno – predrasuda, obična ideologija koju proklamuju intelektualci
koje je kupila buržoazija. Dakle, sloboda i jednakost su predrasude. Kada
se pogleda iza puke forme države – koja Lenjina i Engelsa ne interesuje
– vidimo sadržaj, a kada pogledamo sadržaj ovih obećanja o slobodi i
jednakosti, vidimo golu vladavinu klase. Samo oni na vlasti koji poseduju
sredstva proizvodnje su zaštićeni. Dakle, forma države se podrazumeva. To
obećanje slobode i jednakosti, demokratski oblik, ustavni oblik – sve se
to smatra predrasudom iza koje stoji evidentna klasna dominacija, koja je
očigledna i samo se ideološki maskira. To dovodi Lenjina do toga da u jednoj
fusnoti kaže: demokratija kao što je socijalizam mora biti prava demokratija.
Tu država ne može potpuno izumreti. Na neki način se prvo buržoazija
mora zauzdati. Kada ovoliko govorim o demokratiji, naravno, mislim na
demokratiju za vladajuću klasu, to što je demokratija uvek značila. Samo,
do sada je ona uvek značila slobodu za one koji poseduju robove, a sada
je to sloboda bivših robova. Ali ni to nije univerzalna sloboda, nego uvek
delimična sloboda: bez prava glasa za buržoaziju, primerice, kao kriterijum.
Obe ove pozicije su obrazovale mišljenje radničkog pokreta. Kada slušate
nešto o marksističkoj teoriji države onda ćete čuti to i to je uzbudljivo, bar
za ljude koji nisu informisani i ne bave se političkim pitanjima.
Dobro, sada hoću još ukratko da se dotaknem treće pozicije, na
žalost ponovo sam predugo predstavljao ove dve isprazne pozicije. Treća
pozicija naravno nije imala uticaja na praktični pokret, a i kako bi... Ono
što treba reći je da ova pozicija pokušava – za razliku od Lenjinove i
socijaldemokratske varijante koje sam predstavio – da se direktno nadoveže
na kritiku političke ekonomije Marksa. I, naravno, ovo je teško sliti u jednu
lepu, britku formulu. Ipak ću pokušati da predstavim sasvim apstraktan
okvir ove treće verzije. (Kao što sam rekao, kada ovo čujete, morate stalno
265
 imati na umu da je zaista reč o ekstremno apstraktnom okviru koji sada
prikazujem.)
Kako se ovde argumentuje? Hoću da ponudim korake, a zatim da
takoreći odgovorim na pitanja koja ova pozicija sebi postavlja, makar u
naznakama. Pitanje koje ova pozicija postavlja još je 1924. postavio veoma
važan ruski teoretičar Evgenije Pašukanis. Pašukanis je bio teoretičar prava.
Kasnije ga je, kao i mnoge druge, ubio Staljin. Pašukanis je u Sovjetskom
Savezu uvaženoj instrumentalističkoj poziciji Lenjina, koja državu rado
shvata kao nešto u rukama kapitalista, postavio sledeće pitanje, citiram:
„Zašto aparat državne prinude nije stvoren kao privatni aparat vladajuće
klase? Zašto se on odvaja od potonjeg i zauzima oblik bezličnog, od društva
odvojenog aparata javne vlasti?“ Dakle, zašto? Lenjin ne može da objasni
zašto policija nije non-stop u fabrici, zašto mora biti sve tako da je prikriveno.
Zašto vojska nije vojska buržoazije? Na to Lenjin može samo da odgovori
da je to sve prikrivanje, ideologija, predrasuda. Postoji jedan tanak veo, ali sve
ostalo je, na kraju krajeva, ništa drugo nego privatni aparat vladajuće klase.
I taj specifični oblik autonomije koji ima država – pozivanje na vladavinu
prava i jednakost pred zakonom, i na to da ovde prevladavaju apstraktno
opšte norme bez obzira na osobu – i čak možda još neki demokratski
oblik, sve te strukture moderne buržoaske države Lenjin uopšte ne može
da odredi. One su jednostavno izgubljene i tu se prosto kaže manipulacija
itd. Na tu se autonomiju, taj univerzalni tip buržoaske države, naravno
oslanja socijaldemokratska opcija i kaže: evo, vi instrumentalisti, Lenjin
i ekipa, uopšte ne možete da objasnite zašto je sve ovo tako samostalno,
zašto država ima toliki stepen opštosti. Mi ćemo vam objasniti, to znači
ništa drugo nego moral. Opšte dobro. To je to. To je ono šta socijaldemokrate
kažu, što sam ukratko izneo. Treća varijanta koncepta države ili izvođenja
države, koja se u potpunosti oslanja na Evgenija Pašukanisa, ali je naročito
razvijana 1970-ih godina u Zapadnoj Nemačkoj, kaže da obe pozicije
potpuno pogrešno shvataju suštinu buržoaske države. Lenjinova pozicija
ne može da objasni zašto država ima samostalnost, dakle ovaj specifičan
način organizovanja moći, a socijaldemokratska pozicija veruje da – pošto
je organizacija moći povezana sa slobodom, jednakošću, vladavinom prava
– to zapravo i nije organizacija moći. Država je takoreći tu za dobro svih. I
obe pozicije su pogrešne i promašuju suštinu države. Treća pozicija je sebi
postavila različita pitanja. Najpre postavlja pitanje: zašto se ovaj poseban
oblik organizacije moći razlikuje od prethodnih? Zašto država usvaja ovaj
oblik apstraktno opšte vladavine zakona bez obzira na osobu? Zašto je to
266
jedan relativno nezavisan aparat koji stoji nasuprot buržoaskog društva?
I tako dalje. Ovo su takoreći najpreča pitanja na koje treba odgovoriti. A
pitanje koje se nastavlja na ova je: zašto ipak država ne zastupa opšte dobro,
kako to misli socijaldemokratija, nego je to zaista klasna država i država
kapitala. I to država kapitala, a ne kapitalista, o tome hoću da govorim.
Postoje i druga pitanja koja se postavljaju. Njih ću sada izostaviti:
na primer, pitanje zašto je država, iako je to država kapitala, priznata kao
legitimna čak i od onih koji možda nemaju direktnu korist od nje (ili ne
profitiraju toliko i ne tako jasno od nje kao drugi)? Dakle postavlja se
pitanje legitimiteta.
Postavlja se i pitanje, takođe važno: gde su granice državne intervencije
u kapitalističku ekonomiju? Ovo je pitanje koje je pre svega bilo važno
početkom 1970-ih, jer socijaldemokratija tada teži da zastupa poziciju
da se krize mogu regulisati intervencijom, tako da postanu jedva osetne.
Isto tako su mislili da se bogatstvo politički može preraspodeliti, dakle
proizvodnja bogatstva se tumačila kao neutralna. Ideja je da preraspodela
bogastva zavisi od političke volje. Protivno tome je usmereno pitanje
granica državne intervencije. To je u neoliberalnom vremenu već prazno
pitanje, ali je očigledno i važno pitanje. Povlačim malopre rečeno. To nije
prazno pitanje u neoliberalizmu, jer je to bitna kritika za još preostalu
levicu u neoliberalnim vremenima koja upravo zastupa poziciju državnog
intervencionizma u privredi, kako bi se pokazala bolja politička volja
koja onda, da tako kažemo, koristi zajedničkom dobru. Utoliko je pitanje
relevantno, jer ono što je u to vreme bio predmet radikalne levičarske
kritike, danas je iz tog izvođenja države jedino što se i dalje otprilike može
čuti u političkom diskursu. Malo više države, malo više intervencije, levi
kenzijanizam, šta god.
Sada ću se najpre ograničiti na ovu elementarnu, centralnu
argumentaciju. Pre svega par reči o metodi. Upravo kao što Marks pristupa
u Kapitalu, tako se pristupa i u ovom izvođenju države. Dakle, postoji
robna razmena, u razmeni postoje pravni odnosi, a pravni odnosi zahtevaju
državu. Ovde se time uopšte ne misli da empirijski postoji razmena, sama
za sebe, da ona empirijski i istorijski prethodi državi, a zatim da tek na
drugom mestu dolazi država. Ono što se time objašnjava je reprodukcioni
odnos date složene celine. To jest, uvek postoji ovaj oblik: roba - novac ili
roba - novac - kapital - pravo i država. Oni postoje istovremeno. Takođe
se međusobno uslovljavaju. Ali kako bi se ova uzajamna uslovljenost
razbila, da bi se objasnila forma koju ova država zadobija, moramo dati
267
 logično objašnjen redosled. Znači, ovo nije empirijska teorija koja kaže da
najpre postoji ekonomija, a zatim i politika, nego oduvek postoje obe i
ovo se otkriva u tome da ovo izvođenje države pretpostavlja državu kao
neophodnu formu za reprodukciju kapitalističke ekonomije. Ako je to
neophodna forma, onda se ova reprodukcija ne može odvijati bez nje, nego
mora oduvek da postoji. Ali ne možemo to pretpostaviti pojmovno, već
prvo moramo objasniti. Toliko, za sada, o metodološkoj tački.
Još jedna bitna stavka kod ovog izvođenja države – što je ujedno
i razlog zašto ga nazivam teorijom forme države - jeste činjenica da
ono postavlja isto pitanje koje Marks postavlja u Kapitalu, samo sada
na političkom planu. Marks se u Kapitalu pita zašto ova sadržina – rad
– zadobija formu vrednosti? Ili, još preciznije rečeno, zašto ovaj sadržaj
– rad – zadobija formu apstraktnog rada koji onda proizvodi vrednost.
Ovo analitičko pitanje forme je suštinsko. Za Marksa je to početna tačka
razumevanja političke ekonomije, jer ono razlikuje materijalni sadržaj
bogatstva od njegove istorijsko-društvene forme, dakle načine na koji se
ovo bogatstvo proizvodi, kako se deli, kakva je podela rada. To su elementi
na osnovu kojih se društvene formacije razlikuju.
Sve društvene formacije proizvode upotrebnu vrednost, iako naravno
na različit način. Upravo ovo pitanje se postavlja unutar izvođenja države
sa stanovišta političke forme. Nije bitno reći, kao Engels ili Lenjin: postoji
politička forma a mi ćemo iza kulise da vidimo i da razotkrijemo klasni
sadržaj, dakle eksploataciju. Naprotiv, bitno je pokazati zašto klasni i
ekonomski odnosi zadobijaju ovu političku formu. Zašto ovaj sadržaj
zadobija formu ovakve države, koja je relativno ostamostaljena u formi
javne sile nasuprot društva i koja vlada putem apstraktno-opštih zakona?
Forma znači način podruštvljenja, kako materijalne reprodukcije, tako i na
političkom nivou. Neophodno je ovde načiniti razliku između društvenih
formacija. U svim društvima postoji klasna vlast i upotrebna vrednost. Ali
samo u posebnim društvima postoji vrednost i buržoaska država. Dakle sada
treba objasniti zašto ovaj sadržaj zadobija ovu formu. Kada Lenjin započinje
sa klasnom vladavinom, onda on ne može da objasni zašto imamo tako
čudnu državu koja se javlja u formi pravne države. Upravo se o tome radi
u ovom izvođenju države, naime da ne možemo da započnemo sa klasnom
vladavinom, pa tek onda da kažemo zašto mora postojati država u baš ovoj
formi. Naprotiv, moramo započeti sa specifično-istorijskom formom koja
karakteriše društveno-ekonomske odnose u kapitalizmu. To nije klasni
odnos, jer toga ima i u drugim društvima, već specifična forma klasnog
268
odnosa koja je vezana za razmenu roba. U kapitalizmu nema neposredne
nasilne eksploatacije, dakle izvlačenje viška proizvoda pukom silom, već
eksploatacije koja je posredovana razmenom. Ovde sila takođe igra ulogu,
ali tek u sledećem koraku. Moramo objasniti postojanje države na osnovu
razmene. Razmena je društveni odnos između proizvođača kao privatnih
proizvođača. Dakle oni ili samostalno proizvode robu ili su sâmi roba koju
žele da prodaju na tržištu. Niko drugi nema pravo na ovu robu, jer postoji
jasna granica privatnog vlasništva. Razmena je društvena forma u kojoj
privatni proizvođači svoj proizvod društveno priznaju i čine upotrebnim.
Razmena je forma podruštvljenja privatnih proizvoda a ne zajedničkih
dobara ili patrijahalnih dobara i sl. U patrijarhatu nema razmene, već
neposrednog prisvajanja. Isti je slučaj u odnosu feudalnog gospodara i
kmeta, jer tu takođe nema razmene, već neposrednog prisvajanja. Za razliku
od toga, privatni vlasnici robu razmenjuju. Ova razmena je društveni odnos
proizvođača ili, šire gledano, proizvodnih jedinica koje su posredovane
društvenim odnosom njihovih roba. Ljudi se ne susreću lice u lice, tako
što će se dogovoriti ili primeniti direktno nasilje u svrhu podruštvljenja
njihovih proizvoda. Naprotiv, oni nude svoje proizvode u razmeni. Na
ovaj način se vrši podruštvljenje ili priznanje korisnosti ili ne-korisnosti
njihovih proizvoda. Ovo je jedan Subjekt-Objekt-Subjekt odnos. Ljudi se
ne dogovaraju na koji način će njihovi proizvodi biti društveno priznati, već
puštaju sâme proizvode da to učine za njih.
Međusobni odnos privatnih proizvođača – dakle društveno jedinstvo
privatnih proizvoda – je vrednost. A društveno jedinstvo privatnih radova
je apstraktni rad koji konstituiše ovu vrednost. Ali društveni odnos ljudi,
dakle samih proizvođača, razmenski je odnos. Oni ulaze u odnos jedan sa
drugim posredstvom stvari i osobina koje stvari zadobiju u relaciji jedne
sa drugima. Ove stvari zadobijaju unutar ovog proizvodnog i razmenskog
odnosa u kapitalizmu jednu osobinu koju nemaju van ovih odnosa. One
zadobijaju osobinu vrednosti, dakle one postaju robe. Van ovog odnosa one
su naprosto korisni predmeti ili korisne usluge, ali one ne mogu biti robe
– nemaju ekonomsku vrednost. One poseduju ovu osobinu samo unutar
društvenog odnosa privatnih proizvođača koji stoje u međusobnom odnosu
posredstvom vrednosti ili unutar forme vrednosti. Dakle, ekonomska strana
razmenskog odnosa je odnos između roba. Marks započinje u Kapitalu – i
to veoma svesno – ne sa vlasnicima roba, već sa robama. Ovo je centralni
ekonomski odnos. To je jedan društveni odnos stvari koji je određen veoma
jasnim uslovima podruštvljenja rada ljudi. Samo u ovim uslovima privatne
269
 podele rada ljudi dolaze u međusobni ekonomski kontakt. Odnos razmene
je, kao što sam rekao, isključivo kapitalistički model eksploatacije i zato se
mora sa time započeti. Ne znam šta je višak vrednosti ako ne znam šta je
vrednost. Ne znam šta je razmena između kapitala i rada ako uopšte ne
znam šta je razmena. Zato Marks u Kapitalu ne započinje sa proletarijatom
i kapitalistom, već sa odnosom robe sa robom.
Ovaj razmenski odnos naravno nije samo odnos između stvari, već
kao što sam rekao, ljudi stavljaju stvari u ovaj odnos. To znači da robe ne
mogu, kao što Marks na početku Kapitala kaže, same da idu na tržište –
one nisu živa bića. Ali ono što karakteriše razmenu – kada uzmemo u obzir
ljude – jeste to da ljudi u razmenskom odnosu imaju ulogu reprezenata
svojih roba. Oni se ne pojavljuju kao XY osobe, kao konkretne individue,
već kao predstavnici svojih roba. Ekonomski gledano, u razmeni ljudi
stupaju u međusobni odnos putem stvari. Kada kupim pljeskavicu, onda je
to jedan ekonomski odnos između mene i prodavača pljeskavice, i ništa više.
Uopšte nije bitno da li ja prodavača znam, da li mi se sviđa, da li se ja njemu
sviđam ili me možda mrzi i sl, već se radi samo o jednom ekonomskom
odnosu. Dakle, u razmenskom odnosu je sadržan odnos između ljudi. To
nije neposredni odnos, sociološki rečeno nije interakcija, već odnos koji je
posredovan stvarima tj. robama.
Kada razmenjujemo robe, onda nisu samo stvari one koje se
razmenjuju u društvenom odnosu, već i ljudi moraju da uđu u društveni
odnos. Kada razmenjujem nešto onda se već implicitno nalazim u jednom
društvenom odnosu i taj odnos je odnos ljudskih volja. Kao osoba sa
talentima ulazim na tržište i želim da prisvojim robu drugoga. Ali isto tako
želim vlasništvo nad svojom robom, dakle ja neću da mi to neko ukrade
i sl. Ovde se radi o jednom društvenom odnosu. To znači da ekonomski
i društveni odnos stvari nužno implicira odnos ljudskih volja, jer inače
stvari ne bi mogle da se razmenjuju. Ali način na koji se razmenjuje isto
tako određuje i formu odnosa ljudskih volja. To je upravo ono što Marks u
njegovom izvođenju države naziva pravnom formom. Kao što je vrednost
forma društvenog jedinstva privatno razdvojenih volja, dakle razdvojenih
radova, tako je i pravo društveno jedinstvo privatno razdvojenih volja.
Dakle, ljudske volje su koordinisane unutar pravnog odnosa jer su unapred
već privatno razdvojene volje. One nisu od starta koordinisane, niti su one
te koje određuju proizvodnju – gde npr. postoji dogovor ko šta dobija, ko
će koliko da radi i sl., već su razdvojene. One se ujedinjuju tek u razmeni i
to čine u formi prava. Pravo je takoreći jedna indirektna forma društvene
270
kooperacije i koordinacije rada. Dakle sada je pravni odnos već nužna
pretpostavka razmene. Kako bismo uopšte mogli da uđemo u razmenu,
umesto da krademo, moramo unapred da odredimo unutar pravnog odnosa
neka pravila ponašanja. Ljudi se, kako to Marks kaže, moraju ponašati
kao glumci koji igraju ulogu unutar odnosa između robe i novca. Ovaj
model ponašanja se silom mora „utuviti“ ljudima, ukoliko oni žele da
reprodukuju svoj život unutar razmenskog društva. Uloge koje ljudi igraju
sadrže realna određenja subjekata razmene – naime slobodu i jednakost.
Ali ovde ne treba uzeti slobodu i jednakost u emfatičkom smislu, već u
jednom specifičnom smislu privatno-autonomne slobode i jednakosti
koja je određena cirkulacijom roba. Privatno-autonomna volja znači: ja
posedujem apsolutno pravo vlasništvo nad mojom robom, koju nazivam
svojom i koju razmenjujem sa drugima. Niko ne sme to da mi oduzme i ja
mogu sa svojom robom da radim šta hoću. Isto tako ne moram ovu robu da
razmenim, barem principijelno, ili imam različite opcije gde i kako ću da
je razmenim, iako je naravno u stvarnosti priča drugačija. Nisam nikome
lično potčinjen, jer onda ne bih imao opcije za razmenu i ne bih mogao da
razmenjujem. Dakle, ovde imamo odnos jednakosti, što jednostavno rečeno
znači da ekonomski odnos funkcioniše po pravilu: ja dajem, ti daješ nešto
jednake vrednosti. Određenje slobode i jednakosti podrazumeva slobodu
privatnih vlasnika koji međusobno priznaju svoje robe. To je neophodno
kako bi uopšte došlo do razmene. Ti imaš robu XY i ja imam robu XY i
onda možemo da razmenjujemo. Ako to nije priznato, tj. ako ti ne priznaješ
moje pravo i pokušavaš da me opljačkaš, onda nema osnova za razmenu. Ja
mogu da prisvojim tvoju robu samo kada dam svoju i to onda samo kada su
ove robe jednake vrednosti.
Dakle, imamo slobodu i jednakost. To sve lepo izgleda. Ali već na
ovom nivou se javlja problem da odnosi slobode i jednakosti nisu svrha
podruštvljenja proizvođača. Proizvođači su definisani kao konkurenti i
privatni subjekti koji se susreću unutar jedne nekoordinisane privatne
proizvodnje. Oni se susreću kao konkurenti. Ovakvo shvatanje slobode i
jednakosti je puko sredstvo do cilja da se dođe do roba i novca drugih. U
ovoj situaciji posednik roba ulazi u jednu protivrečnost. Svaki posednik roba
mora želeti – ukoliko živi u uslovima razmenskog društva – da svi drugi
posednici roba njega priznaju kao privatnog posednika i da svi prihvate
ove pravne odnose. Bez ovoga se ne može vršiti razmena i posednik robe
ne može da živi. Sa druge strane, struktura interesa ga navodi da kaže:
OK, najbolje bi bilo da se svi ostali drže ovih pravila a da ih ja zaobiđem.
271
 Ovo je klasično grbavljenje (Freerider effect) u grupnoj sociologiji, dakle
kada se drugi drže pravila i takoreći žrtvuju nešto u kooperaciji, ali ja to
ne činim i zapravo profitiram od njihove žrtve izvlačeći najveću korist. Ali
pošto svaki vlasnik robe misli na ovaj način, dakle svako ovako razmišlja i
samo gleda kako da dođe do tuđeg novca i da zaobiđe zakon, onda nema
razmene. Upravo ova privatno razdvojena forma proizvodnje u kapitalizmu,
koja vodi do toga da se pojave pravni odnosi, sprečava njihovu realizaciju.
Iz ovog razloga nam treba jedna instanca koja će garantovati i štititi ove
pravne odnose – i to je naravno država. To je, u svakom slučaju, jedna bitna
funkcija države.
Iz ovog razloga država mora da zadobije određenu formu. Država
je institucija prisile koja realizuje opšti interes posednika robe, koji on
unutar razmenskog društva mora imati. To je upravo i komično u pogledu
posednika robe. Zato je neophodno čitati Tomasa Hobsa i druge građanske
mislioce koji su ovo uvideli. Hobs je to već uvideo. Problem je jednostavan.
Svaki posednik robe mora da uđe u kooperaciju sa drugima, ukoliko želi
da ostane posednik robe. Ali svaki pojedinačni posednik robe je po nuždi
homo oeconomicus, upravo jer jeste posednik robe, tj. privatni vlasnik koji sa
drugima mora da uđe u odnos konkurencije. Dakle, vlasnik robe se nalazi u
jednoj protivrečnoj situaciji koja se na ovom nivou ne može razrešiti, inače
nema razmene roba i nema kapitalizma. Marks ovaj način argumentacije
naziva dijalektičkim, jer govori o tome da postoje realne protivrečnosti
unutar društva koje zahtevaju formu posredovanja za protivrečnost između
mog egoističkog interesa kao vlasnika roba, odnosno činjenice da želim
direktno da zadobijem robu drugih bez pravnih odnosa, sa jedne strane, i
određenja jednakosti u razmeni i zakonima o prisvajanju koji se odražavaju
u pravnim odnosima, sa druge. Ovi protivrečni interesi moraju naći formu
posredovanja i ta forma je država. Država je inkarnacija opšteg interesa
vlasnika robe, koja se njemu pojavljuje kao partikularna i od njega različita
instanca. Država građanskom subjektu mora silom da instalira kooperacioni
um, jer inače nema kooperacije i nema razmene. Na tom nivou ovo je
centralna uloga države. To isto znači da država zadobija određenu formu.
Ona se mora pojaviti van sfere ekonomije i mora funkcionisati putem van-
ekonomske prisile. Ukoliko bi država bila ekonomska prisila, onda ne bi
imali ekonomsko razmensko društvo, već ropstvo, gde jedna grupa ljudi
direktno putem sile prisvaja robu drugih.
Na ovom nivou država mora da takoreći apstrahuje iz ekonomije
svaku manifestnu prisilu. Pošto država izvlači nasilje iz ekonomije, onda se
272
i konstituiše to što nazivamo relativno nezavisnom formom eksploatacije
posredovane razmenom. Ova ekonomija naravno ima svoje strukturalne
sisteme prisile, koji su posredovani time da postoji jedna grupa ljudi koja
poseduje sredstva proizvodnje i druga grupa koja je strukturalno prisiljena
da prodaje svoju radnu snagu. Ovo je strukturna prinuda koja se ne može
poistovetiti sa ropstvom, gde jedan dođe i onda ti bičem kaže ajmo na posao.
Prisila se može takoreći ostaviti sâmom odnosu, tu vlada tiha prinuda
sâmog odnosa.
Izvlačenje sile iz ekonomije podrazumeva konstituciju i koncentraciju
sile u sferi politike. Sada postoji monopol sile, tj. nasilja. Država je van-
ekonomska sila koja poseduje monopol nad nasiljem i onda mora, ukoliko
želi da bude instanca koja garantuje robnu razmenu, sve vlasnike robe da
tretira podjednako. Ne sme da postoji strukturalno i sistemski privilegovana
grupa, pošto onda ne bi bilo razmene. Dakle, ne radi se o tome da jedna
grupa sme da poseduje robu, a druga ne – kao što to Lenjin misli – ili da je
jedna grupa zaštićena a druga ne, već su svi su kao vlasnici robe zaštićeni.
Vlasnici robe su takođe oni koji ne poseduju sredstva za proizvodnju. Oni
poseduju sebe same kao robu; i to je jedna bitna tačka u marksističkoj
tradiciji koja se fokusira na pojam ne-posedništva. To je naravno cinična
forma vlasništva, gde osoba poseduje samo sebe i mora sebe da prodaje.
Ali to je vlasništvo u modernom društvu i to država štiti. Država mora da
štiti ovaj model jednakosti i slobode kao van-ekonomska instanca moći i
monopol nasilja. Iz tog razloga je država javna sila, koja ne pripada nikome
i koja se jednako na sve odnosi. To nije nasilje od strane osobe X ili grupe
Y, već nasilje koje se tiče svih i koje ima formu koja, bez obzira na ličnost,
sve vlasnike roba priznaje i štiti.
Forma države – naravno dosta pojednostavljeno – objašnjava se
iz društvenog odnosa razmene roba. Zašto jedna određena, samostalna
instanca države u formi vladavine zakona mora da postoji, može se
objasniti iz anonimne vlasti ekonomske eksploatacije u kapitalizmu
kao robno posredovane eksploatacije i iz realnog određenja čoveka kao
slobodnog i jednakog subjekta razmene. Ovo je jedna bitna tačka koju su
svi moderni, buržoaski, novovekovni filozofi stavljali u prvi plan. Ovde
više nemamo vlast kralja ili dinastije, već vladavinu zakona. Isto tako, ovde
niko ne poseduje sredstva vlasti, i ovo je jako bitno: u kapitalizmu, niko
nema privatno vlasništvo nad sredstvima vlasti. Sredstva vlasti su javno
vlasništvo u formi bezlične sile. Moguće je vladati samo u ime zakona,
ali ne u moje vlastito ime. Zato je, za razliku od svih drugih društava u
273
 ljudskoj istoriji do sada, u kapitalizmu državna sila tako organizovana da
državno osoblje zapravo ne poseduje sredstva vlasti. To ne znači da nema
ljudi koji se ne služe sredstvima vlasti. Naravno da u kapitalizmu ima ljudi
koji primenjuju silu – npr. policajac – ali ova primena sile nije privatnog
karaktera, za razliku od takozvanog apsolutizma u kome je državno osoblje
zapravo privatni vlasnik državne pozicije (na primer, ceo jedan vojnički puk
je bio vlasništvo Luja XIV). To nije moguće u kapitalizmu. U kapitalizmu
je sila javnog karaktera i nije sila koja služi kao instrument jedne klase.
Poslednja tačka se upravo tiče pitanja zašto je ova sila država kapitala.
Iako to još nisam objasnio, već možemo naslutiti. Država je država
kapitala, pošto ovi vlasnici robe koje smo do sada apstraktno posmatrali
sada postaju konkretni. To su konkretni vlasnici sredstava proizvodnje i
vlasnici radne snage – oni su vlasnici roba koji ulaze u odnos razmene
kao jednaki subjekti. Ali robe koje oni poseduju se veoma razlikuju. Oni
isto tako proizvode jedan odnos – naime odnos kapitala – koje po svom
liku formira celo društvo. Pošto se država odnosi na sve vlasnike roba
jednako, ona automatski reprodukuje klasni odnos. Dakle, država sve
tretira jednako na ovom apstraktnom planu i upravo zato što država sve
tretira jednako ona održava i reprodukuje društvene uslove robne razmene
– klasni odnos između radnika i kapitalista. Ima ona uzrečica: „Svima je
jednako zabranjeno da spavaju pod mostom“, ovo nam manje više sve već
kaže. Budući da ja na jednak način tretiram nejednake ljude, ja ih zapravo
tretiram na nejednak način. Ironija je kada uporedimo ovo stanovište sa
lenjinističkim ili socijaldemokratskim. Država ne tretira ljude direktno, već
veoma indirektno nejednako.
Na kraju treba još reći da, pošto je država neutralna instanca –
apstraktno-opšta, bezlična i javna vlast koja ne pripada niti klasi niti jednoj
ličnosti – država je država kapitala i forma kapitala kao takva. Ova forma
reprodukuje tu vlast. Ne radi se o tome da neki individualni kapitalista ili
posebna grupa kapitalista ima strukturalne privilegije, jer to bi protivrečilo
ovom odnosu. To naravno ne znači da to što Engels i Lenjin pričaju o
politici nije delimično tačno. Postoje lobiji, privilegije, svega toga ima. Ali
ako mi argumentujemo na ovom nivou kao što to Lenjin čini ili kao što to
čine socijaldemokrate, onda ne možemo razumeti klasni karakter buržoaske
države. Ako kritikujemo državu sa stanovišta politike lobija i sličnih
pozicija, onda ne možemo razumeti klasnu državu kao državu kapitala. Isto
tako je lako upasti u zamku da ovu jednakost, koju država svima garantuje,
uzimamo kao princip koji treba realizovati protiv politike lobiranja. Čak
274
i da nema politike lobiranja, i dalje bi se radilo o državi koja sistematski
reprodukuje formu kapitala, dakle formu koja vodi do kriza i bede ljudi,
uključujući bedu koju ne vidimo na prvi pogled. To je jedna bitna i politički
relevatna tačka ove pozicije. U ovoj teoriji države i njene specifične forme
nije moguće promovisati jednakost protiv nejednakosti, pošto je upravo
državno-građanska jednakost ta koja reprodukuje nejednakost. Štaviše,
jednakost je nužna forma koju kapitalizam pretpostavlja.
Neophodno je još dati odgovor na pitanje individualno-kapitalističkih
i opšte-kapitalističkih interesa, dakle socijalne države: koju funkciju ovde ima
država? Zašto država zadobija formu socijalne države? Socijaldemokratija
tvrdi: evo vidite, država čini nešto za radnike! Ima ovde napretka, nije to
samo kapitalistička država. Gregor Gisi2 je pre tri godine rekao da svaki
zakon koji štiti prava radnika predstavlja jedan korak ka socijalizmu unutar
kapitalizma. Trebalo bi se pozabaviti ovakvim besmislicama, pošto je lako
pokazati da se tu pogrešno shvata opštost države, kao i da zaista ima ne-
intencionalne intencionalnosti unutar socijalističkih mera. Ali to ovde ne
mogu da učinim. Nadam se da sam vam barem u osnovama predstavio ove
tri različite pozicije o državi.

Preveli sa nemačkog: Đorđe Hristov i Tatjana Karg

2
Gregor Gysi je prominentni političar unutar nemačke leve partije Die Linke – prim.
prevodioca.
275
276
277
 Antonio Gramši

REVOLUCIJA PROTIV „KAPITALA“

24. novembar 1917.1

Revolucija boljševika se definitivno nakalemila na opštu revoluciju

ruskog naroda. Maksimalisti, koji su do pre dva meseca bili neophodan
ferment da događaji ne bi stagnirali, da se hod ka budućnosti ne bi zaustavio,
uzrokujući konačan oblik sređivanja – što bi bilo jedno buržoasko sređivanje
– zaposeli su vlast, uspostavili su svoju diktaturu, i razrađuju socijalističke
oblike u kojima će se revolucija konačno morati udobno smestiti kako bi
nastavila da se skladno razvija, bez suviše velikih sukoba, polazeći od već
uveliko ostvarenih velikih tekovina.
Revolucija boljševika je ispunjena ideologijama više nego delima
(stoga nam u osnovi nije toliko bitno da znamo više nego što znamo). To
je revolucija protiv Kapitala Karla Marksa. U Rusiji je Marksov Kapital bio
knjiga buržoazije, više nego knjiga proletera. Kapital je bio kritički dokaz
fatalne nužnosti da se u Rusiji obrazuje buržoazija, da započne kapitalističko
doba, da se uspostavi civilizacija zapadnog tipa, pre nego što bi proletarijat
čak i pomislio na svoj ustanak, na borbu za svoje klasne zahteve, na svoju
revoluciju. Dela su nadmašila ideologiju. Dela su razbila kritičke sheme
unutar kojih bi istorija Rusije morala da se razvija prema kanonima
istorijskog materijalizma. Boljševici su opovrgli Karla Marksa, potvrđujući
svedočanstvom obavljenog delanja, ostvarenih tekovina, da kanoni istorijskog
materijalizma nisu tako gvozdeni kako bi se moglo misliti i kako se mislilo.
Pa ipak postoji nekakva fatalnost i u ovim događajima, a boljševici,
iako odbacuju neke tvrdnje iz Kapitala, ne odbacuju njegovu imanentnu,
podsticajnu misao. Oni nisu „marksisti“, i to je sve; nisu o delima Učitelja
sastavili neku vanjsku doktrinu dogmatičnih i nediskutabilnih tvrdnji. Žive
marksističku misao, misao koja nikad ne umire, koja je nastavak nemačke i
italijanske idealističke misli, i koja se kod Marksa izmešala sa pozitivističkim
1
Objavljeno u milanskom izdanju lista Avanti!. Ponovo objavljeno u listu Grido del Popolo
5. januara 1918. sa sledećim obaveštenjem: „Torinska cenzura je jednom potpuno pobelila
ovaj članak u listu Grido. Sada ga ponavljamo iz lista Avanti! nakon cenzorskog rešeta u
Milanu i Rimu.“
278
i naturalističkim naslagama. I ta misao kao najviše faktore istorije nikad ne
postavlja sirove ekonomske činjenice, nego čoveka, ljudska društva, društva
ljudi koji se približavaju jedni drugima, koji se međusobno razumeju, te
razvijaju putem tih kontakata (civilizacija) društvenu, kolektivnu volju i
shvataju ekonomske činjenice, prosuđuju ih i prilagođavaju svojoj volji dok
ova ne postane pokretačica ekonomije, oblikovateljka objektivne stvarnosti
što živi, kreće se i stiče karakter telurske materije u ključanju i može se
kanalisati u smeru gde se sviđa volji, i kako joj se sviđa.
Marks je predvideo predvidivo. Nije mogao predvideti evropski rat, ili
bolje nije mogao predvideti da će taj rat trajati koliko je trajao i imati posledice
koje je imao. Nije mogao predvideti da će taj rat, za tri godine neizrecivih
stradanja, neizrecive bede, pobuditi u Rusiji narodnu kolektivnu volju koju
je pobudio. Volji te vrste obično treba dug proces kapilarnih infiltracija da bi
se obrazovala; treba joj veliki niz klasnih iskustava. Ljudi su lenji, treba da
se organizuju, prvo spolja, u udruženja, saveze, a onda iznutra, u mišljenju, u
volji [...]2 jednog neprekidnog kontinuiteta i mnoštva spoljnih stimulusa. Eto
zašto, obično, kanoni istorijske kritike marksizma shvataju stvarnost, hvataju
je u mrežu i čine očiglednom i jasnom. Obično, dve klase kapitalističkog sveta
stvaraju istoriju posredstvom sve pooštrenije klasne borbe. Proletarijat oseti
svoju trenutnu bedu, i neprestano je u tegobnom stanju, vrši pritisak nad
buržoazijom ne bi li poboljšao vlastite uslove. Borba obavezuje buržoaziju da
poboljša tehnologiju proizvodnje, da učini korisnijom proizvodnju kako bi
omogućila zadovoljavanje svojih najurgentnijih potreba. To je jedna mučna
trka ka boljem, koja ubrzava ritam proizvodnje, koja bez prestanka povećava
zbir dobara što će služiti kolektivitetu. I u toj trci mnogi padaju i želju onih
što su ostali čine još hitnijom; a masa se i dalje trza, i od haosa-naroda sve
više nastaje poredak u mišljenju, ona postaje sve svesnija sopstvene moći,
sopstvene sposobnosti da preuzme društvenu odgovornost i postane sudija
sopstvenih sudbina.
I to je uobičajeno. Kada se događaji ponavljaju u izvesnom ritmu. Kada
se istorija razvija po momentima sve složenijim i bogatijim značenjima i
vrednostima, ali ipak sličnim. Međutim, u Rusiji je rat poslužio tome da
se volje prodrmaju. One su putem patnji nagomilanih u tri godine veoma
brzo postale složne. Nestašica je bila preteća, glad, smrt usled gladi mogla je
zahvatiti sve, smrviti u jednom trenu desetine miliona ljudi. Volje su došle u
sklad, mehanički pre, a delatno, duhovno nakon prve revolucije.

2
Praznina u tekstu.
279
 Socijalističko propovedanje dovelo je ruski narod u kontakt sa iskustvima
drugih proletarijata. Socijalističko propovedanje dramatično i u jednom
trenutku oživljava istoriju proletarijata, njegove borbe protiv kapitalizma,
dugi niz napora koje on mora obaviti da bi se idealno emancipovao od stega
servilnosti koje su tu servilnost učinile sramotnom, da bi on postao nova
svest, aktuelni svedok dolazećeg sveta. Socijalističko propovedanje stvorilo
je društvenu volju ruskog naroda. Zašto bi on morao da čeka da se istorija
Engleske ponovi u Rusiji, da se u Rusiji oformi buržoazija, da se izazove
klasna borba, da bi se rodila klasna svest i da konačno kapitalistički svet
zapadne u katastrofu? Ruski narod je mišlju prošao kroz ta iskustva, pa makar
to bila i misao manjine. Prevazišao je ta iskustva. Služi se sad njima da se
afirmiše, kao što će se služiti zapadnim kapitalističkim iskustvima da bi se za
kratko vreme stavio na nivo proizvodnje zapadnog sveta. Severna Amerika
je, kapitalistički gledano, naprednija od Engleske, jer su u Severnoj Americi
Anglosaksonci odjednom započeli sa stadijuma do kojeg je Engleska došla
posle duge evolucije. Socijalistički obrazovan ruski proletarijat započeće
svoju istoriju od najvišeg stadijuma proizvodnje do kojeg je dospela današnja
Engleska, jer moraće da započne, početna pozicija će biti drugo mesto koje
je već dovršeno, i od kojeg će primiti impuls da bi dostigao onu ekonomsku
zrelost koja je, po Marksu, nužan uslov kolektivizma. Revolucionari će
sami stvoriti neophodne uslove za kompletno i puno ostvarenje svog ideala.
Ostvariće ih za manje vreme od vremena koje bi trebalo kapitalizmu. Kritike
koje su socijalisti uputili buržoaskom sistemu da bi obznanili nesavršenosti,
rasipanje bogatstva, služiće revolucionarima da bi postupali bolje, da bi izbegli
ta rasipanja, da ne bi zapali u te nedostatke. Biće to, u početku, kolektivizam
bede, patnje. Ali iste uslove bede i patnje nasledili bi i od buržoaskog režima.
Kapitalizam ne bi mogao odmah u Rusiji učiniti više od onog što će moći
učiniti kolektivizam. Danas bi učinio mnogo manje jer bi nasuprot sebe
odmah imao nezadovoljan, razjaren proletarijat, koji više nije u stanju da još
godinama podnosi boli i gorčine koje bi donela ekonomska tegoba. Čak i s
jedne apsolutne, ljudske tačke gledišta, neodložni socijalizam ima u Rusiji
svoje opravdanje. Patnja koja će uslediti nakon mira moći će da se podnese
samo tako što će proleteri osetiti da je do njihove volje, do njihove upornosti
pri poslu da se za najmanje moguće vreme patnja ukloni.
Ima se utisak da su maksimalisti u ovom momentu bili spontani izraz,
biološki nužan, kako rusko čoveštvo ne bi zapalo u najgroznije rasulo, kako
bi rusko čoveštvo, zaokupljeno gigantskim, samostalnim radom sopstvene
obnove, moglo manje osetiti pobude ogladnelog vuka i da Rusija ne postane
ogromna klanica zveri koje se uzajamno rastržu.
280
 ŠTIVA

24. novembar 1917.

Imam ovde na pisaćem stolu neka od najnovijih izdanja. Druga vidim

da su najavljena. Primio sam dva ili tri cirkularna pisma koja najavljuju
izlazak listova koji će morati obraditi probleme u vezi sa kompleksnim
delanjem koje proletarijat mora obaviti da bi postigao svoje neposredne i
krajnje ciljeve. Raspravljam sa drugovima, sa prijateljima, sa srodnima.
Osetim u svima nešto drugačije. Nove potrebe su nikle i podstiču misao. Na
okolnu stvarnost sada se gleda sa drugačijih gledišnih tačaka. Svi su nemirni,
i u svima je metež još neizvesnih i neodređenih namera koje se izražavaju
generički, koje još ne uspevaju da budu zadovoljene.
Zašto ih kriti? I ja sudelujem u tom nemiru, u toj neizvesnosti. Siguran
da kočim podsticaje, da ne puštam da me potope talasi novih utisaka što
kucaju na prag svesti i žele da budu prihvaćeni, žele da se istraže.
Tri godine rata su itekako donele promene u svetu. Ali možda je ovo
najveća od svih promena: tri ratne godine su omogućile da se svet oseti. Mi
osećamo svet; prvo smo ga i isključivo mislili. Osetili smo naš mali svet, bili
smo sudeonici u bolu, u nadama i voljama, u interesima malog sveta u koji
smo na najdirektniji način uronjeni. Stapali smo se sa širim kolektivitetom
samo u naporu mišljenja, u ogromnom naporu apstrakcije. Sada je stapanje
postalo prisnije. Jasno vidimo ono što je pre bilo nesigurno i neodređeno.
Vidimo ljude, mnoštva ljudi tamo gde smo juče videli ništa drugo nego
Države ili pojedinačne reprezentativne ljude.
Opštost mišljenja se konkretizovala, barem teži da se konkretizuje.
Nešto se nužno ruši, u nama i u drugima. Obrazuje se jedna nova moralna
klima: sve je pokretljivo, nestabilno, fluidno. Ali nužnosti momenta pritišću, i
stoga ono što je fluidno teži da stagnira, ono što nije ništa drugo do duhovna
avantura teži da postane definitivno. Podsticaj mišljenju se postavlja kao
lepa i savršena misao. Ono što je tek hir postavlja se kao jasna i konkretna
volja. I rađa se haos, zbrka jezika, i najluđi predlozi se ukrštaju sa najsvetlijim
istinama.
Ispaštamo tako za našu jučerašnju lakoumnost, za jučerašnju površnost.
Nenaviknuti na mišljenje, zadovoljni životom od danas do sutra, nalazimo

281
 se danas nenaoružani pred olujom. Učinili smo život mehaničkim, nas
same smo učinili mehaničkim. Zadovoljavali smo se malim: osvajanje jedne
malene istine ispunjavala nas je tolikom srećom kao da smo osvojili celu
istinu. Zazirali smo od napora, izgledalo nam je beskorisno da postavimo
udaljene hipoteze i da ih rešimo, čak i provizorno. Nesvesno smo bili mistici.
Ili smo suviše važnosti pridavali momentalnoj stvarnosti, činjenicama, ili im
nismo pridavali nikakvu važnost. Ili smo bili apstraktni jer smo od jedne
činjenice, od stvarnosti, sačinjavali čitav naš život, hipnotizirajući se, ili smo
to bili zato što nam je potpuno nedostajao smisao za istoriju, te ne videsmo
da budućnost ima korene u sadašnjosti i u prošlosti, i da ljudi, ljudska
suđenja mogu da čine skokove, moraju da čine skokove, ali ne i materija, ne
ekonomska i moralna stvarnost.
Utoliko je veća trenutna dužnost da u nama uspostavimo red. Svet nam
se približio, mehanički, zbog nagona i sila koji su nam bili tuđi. Nesvesno
mnogi u nama vide spas. Bili smo jedini koji su pripremali drugačiju
budućnost, bolju nego sadašnjost. Svi koji su razočarani, a posebno ogromno
mnoštvo koje je tri godine rata iznelo na svetlo istorije, obavezali su nas
da se zanimamo za kolektivni život, očekuju od nas spasenje, novi poredak.
Ogromna duhovna kriza je izazvana. Dosad nepoznate potrebe su nastale
kod onih koji do juče nisu osetili nikakvu drugu potrebu nego potrebu da
žive i hrane se. I to upravo u istorijskom momentu – kao što je nužno i
moralo da se dogodi – u kojem je došlo do najvećeg uništenja dobara koje
istorija pamti, onih dobara koja sama mogu da zadovolje najveći deo tih
potreba.
Nova izdanja, novi časopisi, ne daju mi, ne uspeju da mi pruže
zadovoljstva koja tražim. Uostalom to nije razlog za očaj. Zadovoljstva
moram tražiti u sebi samom, u najdubljem delu moje svesti, jedino gde mogu
da se urede svi oni razdori, svi nemiri koje su izazvali spoljašnji poticaji.
Ove knjige nisu za mene ništa drugo nego podsticaji, prilike za mišljenje,
da u meni samom kopam, da u meni samom nađem duboke razloge moga
bića, moga učešća u životu sveta. Ova štiva me ubeđuju još jedanput da pred
nama socijalistima i dalje predstoji veliki posao: posao interiorizacije, posao
intenzifikacije moralnog života.
Preti čitava jedna intenzivna agitacija za reviziju formula, do sada
usvojenih planova. Nije nužan taj revizionizam. Greške koje su mogle da se
počine, zlo koje nije moglo da se izbegne nije zbog formula i planova. Greška
i zlo behu u nama, u našem dilentatizmu, u lakoći našeg života, behu u opštem
političkom običaju, u čijem smo izopačenju i mi nesvesno sudelovali. Formule,
282
planovi su bili spoljašnji, bili su za suviše njih beživotni; nismo ih živeli
intenzivno, sa žarom, nisu treperili u svakom činu nađenih života, u svakom
momentu našeg mišljenja. Promeniti formule ne znači ništa. Potrebno je da
se mi sami promenimo, da se promeni način našeg delanja. Otrovani smo
reformističkim obrazovanjem koje je uništilo mišljenje, zaglibilo mišljenje,
kontingentni, okazionalni sud, večnu misao, koja se neprestano obnavlja iako
ostaje nepromenjena. Mi smo revolucionari na delu, a reformisti u mišljenju;
delujemo dobro a rasuđujemo loše. Postupamo po intuicijama, više nego
po rasuđivanjima; i to dovodi do neprestane nestabilnosti, do neprestanog
nezadovoljstva: više smo temperamenti nego što smo karakteri. Nikad ne
znamo ono što bi naši drugovi mogli uraditi sutra; nismo naviknuti da
mislimo konkretno; i zbog toga ne umemo da utvrdimo ono što sutra treba
učiniti, a ako to i znamo za nas, ne znamo za druge, za one koji su nam
drugovi u borbi i koji će morati da usklade svoje napore sa našima.
U složenom životu proleterskog pokreta nedostaje jedan organ, osetimo
da fali jedan organ. Treba da postoji, pored novina, ekonomskih organizacija,
političkih partija, jedan bezinteresni kontrolni organ, koji bi bio neprekidni
stimulus novog života, novog istraživanja, koji potpomaže, produbljuje i
usklađuje rasprave, van bilo kakve političke i ekonomske kontingencije.
Tokom ovih izveštaja o pročitanim štivima te potrebe koje osećam,
koje mnogi drugi osećaju zajedno sa mnom, konkretizovaće se, i uz pomoć
drugova dobre volje iznećemo rešenje i ukazati na put koji treba slediti.

NEPOPUSTLJIVOST - TRPELJIVOST. NETRPELJIVOST –

POPUSTLJIVOST

8. decembar 1917.

Nepopustljivost je ne dozvoliti da se usvoje – radi dostizanja nekog

cilja – sredstva koja su neprimerena tom cilju i drugačije prirode od tog cilja.
Nepopustljivost je nužna osobina karaktera. Ona je jedini dokaz da
neki određeni kolektivitet postoji kao živi društveni organizam, da ima cilj,
jedinstvenu volju, zrelost mišljenja. Budući da nepopustljivost zahteva da
svaki pojedinačni deo bude dosledan celini, da svaki moment društvenog
283
 života bude harmonično prestabiliran, i da se o svemu mislilo. Želi naime da
se imaju opšta načela, jasna i razgovetna, i da sve to što se radi nužno zavisi
od njih.
Da bi dakle jedan društveni organizam mogao biti nepopustljivo
disciplinovan nužno je da on ima volju (cilj) i da je cilj razuman, da je pravi
cilj, a ne neki iluzorni. Nije dovoljno to: potrebno je da su sve pojedinačne
komponente organizma ubeđene u racionalnost cilja, kako niko ne bi
mogao da odbije poštovanje discipline, kako bi oni koji žele da se disciplina
poštuje mogli da zahtevaju to poštovanje kao ispunjenje slobodno ugovorene
obaveze, štaviše obaveze čijem je uspostavljanju doprineo i sam bundžija.
Iz ovih prvih zapažanja proističe kako nepopustljivost u delanju ima
za svoju prirodnu i nužnu pretpostavku trpeljivost u raspravi koja prethodi
odlučivanju.
Kolektivno donete odluke moraju biti razumne. Da li kolektivitet
može tumačiti razum? Sigurno je da jedinka užurbanije odlučuje (da
nađe razlog, istinu) nego kolektivitet. Zato što jedinka može biti izabrana
među najsposobnijim, među najbolje spremnima da tumače razum, dok je
kolektivitet sačinjen od različitih elemenata, u različitom stepenu spremnih
da shvate istinu, da razviju logiku nekog cilja, da utvrde različite momente
preko kojih treba preći da bi se sam cilj dostigao. Sve to je tačno, ali isto tako
je tačno da jedinka može postati ili može izgledati kao tiranin, a disciplina
koju ona nameće se može rasturiti jer kolektivitet odbija ili ne uspeva da
shvati korisnost delanja, dok disciplina koju sam kolektivitet određuje za
svoje komponente, čak i ako kasni sa primenom teško da ne uspeva u svom
ostvarenju.
Komponente kolektiviteta stoga se moraju usaglasiti međusobno,
moraju međusobno raspravljati. Putem rasprave mora doći do stapanja duša
i volja. Pojedinačni elementi istine, koju svaki od njih može nositi, moraju
se sintetizovati u složenu istinu te biti integralni izraz uma. Da bi do toga
došlo, da bi rasprava bila iscrpna i iskrena, nužna je maksimalna trpeljivost.
Svi moraju biti uvereni da je istina ta, i da ju je stoga potrebno apsolutno
sprovesti u delo. U momentu delanja svi moraju biti saglasni i solidarni, jer
je u toku rasprave došlo do formiranja prećutnog dogovora, i svi su postali
odgovorni za neuspeh. Može se biti nepopustljiv u delanju samo ako smo u
raspravi bili tolerantni, i ako su oni najspremniji pomogli manje spremnima
da prihvate istinu, a pojedinačna iskustva su se udružila i svi aspekti problema
su ispitani i nije stvorena nikakva iluzija. [18 cenzurisanih redova]

284
 Naravno ova trpeljivost – metod u raspravi među ljudima koji se u
osnovi slažu, i moraju pronaći sklad između zajedničkih načela i delanja koje
treba zajedno obaviti – nema ništa sa vulgarno shvaćenom tolerancijom.
Nema trpeljivosti prema zabludi, prema besmislici. Kada smo ubeđeni da
je neko u zabludi – a on izbegava raspravu, odbija da raspravlja i da dokaže,
tvrdeći da svi imaju pravo da misle kako žele – ne može se biti trpeljiv.
Sloboda mišljenja ne znači sloboda zablude i nesuvislosti. Mi smo samo
protiv netrpeljivosti koja je delo autoritarizma ili idolatrije, jer sprečava
dugotrajne dogovore, jer sprečava da se utvrde moralno obavezna pravila
delanja kad su u tom utvrđivanju slobodno učestvovali svi. Zato ovaj oblik
netrpeljivosti nužno vodi popustljivosti, nesigurnosti, razbijanju društvnih
organizama. [6 cenzurisanih redova]
Zato smo ih doveli u vezu: nepopustljivost-trpeljivost, netrpeljivost-
popustljivost.

ISUS I MILIONI LJUDI [Zalazak jednog mita]

22. decembar 1917.

Čovek se rađa na jednom delu zemaljske površine. Njegov telesni život

se naglo zaključuje glavnom presudom. Ali život njegovih dela, njegovih reči,
nastavlja se, širi se, postaje milion i milion života, utiskuje svoj žig u vekove
istorije. Čovek je postao mit, postao je deo opšte svesti, osvojio je besmrtnost
- onu besmrtnost koju jedino laici priznaju, i to je perpetuiranje jedne visoke
reči, uzvišeni primer moralnog života u svetu, u svestima ljudi koji su rođeni
posle i koji će se još roditi u svetu.
Jedna nova civilizacija se zove po imenu tog čoveka. Nova civilizacija je
bila istorijska nužnost, bila je potencijalno sadržana u prethodnoj civilizaciji,
ali taj čovek je pronašao, umeo je da besmrtnim rečima izrazi tu nužnost,
pretvorio je tu nužnost u rasprostranjenu svest, te je stoga pomogao njeno
rođenje i širenje. Izašao je u grčko-rimskom svetu sa jednom idejom-silom:
razlika po krvi, po rasi nije uzrok nejednakosti među ljudima. Ljudi su
jednaki zato što su sinovi jednog istog oca, jer su umrljani istom krivicom, jer
su primorani na jednaku nužnost očišćenja da bi dostigli život koji je pravi
život, i nije od ovoga sveta.
285
 Milioni ljudi, koji su pre mislili za sebe da su nižeg reda, osetili su
jednakost. Ropstvo, vlasništvo nad ljudskim telima, ubrzano je propadalo. Ti
milioni ljudi su počeli da osećaju da su nešto, počeli su da razmišljaju o svojoj
prirodi, o svojoj svesti. Formula njihovog iskupljenja došla je od čoveka koji je
umro na određenom mestu da bi potvrdio to načelo. Ljudi su grubo, naivno
poistovetili njihovu svest sa tim čovekom, sa tim mestom. Materijalizovali su
pojavu koja je bila isključivo idealna. Za tog čoveka, za to mesto, međusobno
su se poklali, podnosili žrtve, prihvatali lomače, izmišljali torture. Ali mit,
materijalizacija ideje, sve se više pročišćavala od smrtnih i kontingentnih
taloga. Drugi su se ljudi žrtovali. Oni su tvrdili da je sâma ljudska svest ta koja
se oslobodila, koja je priznavši samu sebe i sopstvenu energiju, skršila okove i
lance. Čovek, koji je bio obožen, koji je zadobio izmišljenu i usiljenu veličinu,
ponovo je prosto čovek, pobornik istine, propagator istine, mučenik istine.
Uvećalo se tako nešto što je istinito, ali to je prava a ne kratkotrajna veličina
koja za svedočanstvo ima delotvornost u vekovima i u istoriji jedne više reči,
uzvišene žrtve za dužnost. Svedok božanstva postao je svedok čovečanstva,
boljeg i savršenijeg čovečanstva, ako ne najboljeg i najsavršenijeg. Postao je
jedan od najvažnijih i najznačajnijih momenata dugotrajne, strpljive borbe
koju ljudi vode protiv prirode i protiv jednog dela njih samih da bi bili sve
više slobodni, sve više gospodari svoje volje i sredstava za njeno ostvarenje. A
cilj koji ljudi predlažu nije više bio nadzemaljski cilj, neki drugi život, nego je
sam taj cilj očovečen, osvetovljen. A besmrtnost koju valja dostići beše i ona
sama zemaljska besmrtnost, budući da su ljudi primetili da bi oni nastavili da
žive u svestima, u sećanjima svojih naslednika jer su za te naslednike i radili,
poboljšavajući sadašnost da bi budućnost bila još bolja.
Tako se mit postepeno rasturao. Tako su sve više gubili na važnosti
materijalni znaci jedne epizode iz prošlosti. Jedna grobnica, jedan grad.
Ponovo su postali jednostavno jedna grobnica, jedan grad. Svetlost za koju se
jednom ljudima činilo da sija odande, ljudi su spazili da sija naime iz njihove
svesti, iz njihove volje, iz samih njihovih dela. I tako se zbilo da slobodni
Jerusalim ne bude za ljude ništa nego jedan od mnogih događaja evropskog
rata, i tako se zbilo da zvona nisu zvonila u slavu, niti je masa nagrnula da likuje
u veselju po trgovima i ulicama. Nije toliko Jerusalim oslobođen, koliko su
ljudi ti koji su bili oslobođeni Jerusalima. Jer fosilizovana, materijalizovana,
dogmatizirana sloboda postaje ropstvo, a ljudi, ostajući ravnodušni na vest
o zbivanjima, dokumentuju svoje oslobođenje od ropstva hrišćanskog mita,
hrišćanskog materijalizma.

286
 DIJAMANTINO

21. januar 1918.

Danas bih vam hteo ispričati priču o Dijamantinu, kao što sam je
sam čuo, sad već pre mnogo godina umetnutu u jedno dugačko i dosadno
pacifističko predavanje profesora Marija Falkija. Dijamantino je bio konjić
rođen u basenu nekog engleskog rudnika uglja. Njegova majka – jadna kobila!
– nakon što je provela prve i najbolje godine svoga života na površini zemlje,
pod suncem i razveseljena osmehom cveća sa kojima se poigrava piskavi
i razuzdani povetarac – upregnuta je u vagone sa mineralima, nekoliko
stotina metara ispod zemlje. Dijamantino se rodio tako, međ garom, u crnilu
teške muke, i nikad nesretnik ne videše cvetove sa polja i nikad ne rzaše u
preobilju mladenačkih sokova na mirisne povetarce proleća. I ne htede nikad
ni poverovati u divne opise koje mu je s vremena na vreme prenosila majka,
o lepotama, svetlosti, o svežim i izdašnim pašnjacima koji raduju konjski
rod na površini sublunarnog sveta. Dijamantino je stalno verovao da mu se
njegova uvažena stvoriteljka ruga i umro je međ garom i prašinom od uglja,
ubeđen da su zvezde, sunce, mesec utvare rođene u pomalo udarenoj glavi
umorne i namučene tegljačice.
Pa ipak, da, ima nas mnogih Dijamantina, ali ne „mi ljudi“ iz poštovanja
prema večitom miru, kao što je u njegovom predavanju hteo profesor Mario
Falki; nego „mi Italijani“ iz poštovanja prema dosta skromnijem i umerenijem
obliku građanskog suživota: individualna sloboda, lična sigurnost, što bi
individualistički buržoaski režim trebao garantovati svim građanima.
Uznemirava nas pred očima stravičan prizor društvenog rasula u Rusiji,
slobodnih ruskih građana prepuštenih na milost i nemilost svakojakoj agresiji,
nesigurni u svoj imetak, koji tumaraju po šikarama, skeletna tela prekrivena
dronjcima, međusobno čupajući korenje da bi mogli da se prehrane.
I tome suprotstavljam našu slobodu, našu sigurnost.
Ali mi smo kao Dijamantino. Našu sigurnost, našu slobodu nismo
nikad videli. Govore nam o nekom svetu koji nikad videli nismo, u kojem
nismo nikad živeli. [42 reda cenzurisana]
Čuli smo da se priča kako su ta sloboda, ta sigurnost u drugim
zemljama garantovane građanima: o tome imamo vesti iz knjiga i novina,

287
 osobe od apsolutnog poverenja su nam to potvrdili, neki od nas su to mogli
da konstatuju tokom njihovih prisilnih hodočašća u inostranstvo. A u našoj
zemlji? Za našu zemlju mi ostajemo u duševnom stanju Dijamantina: čini
nam se da se opisuje neko čarobno mesto, iz snova, u kojem stanuju ko
zna kakva čudesna stvorenja iz mašte. Sloboda, sigurnost? Mi uspevamo,
ogledno, da ih predstavimo sebi: one su mit, bajka, Eden kojem stremimo
kada tokom jedne od malobrojnih noći tokom godine, nakon što tokom
dana i noći nismo imali nikakvih briga, mirni spavamo i magični san nam
pruža da živimo u nadzemaljskim svetovima.

Preveo sa italijanskog: Saša Hrnjez

288
 Gvido Liguori

GRAMŠI I OKTOBARSKA REVOLUCIJA

Gramšijevo osobito obrazovanje omogućava mu da u dve ruske revolucije

iz 1917. zapazi obistinjavanje njegovih subjektivističkih shvatanja.
Potonje razumevanje razlike između „Istoka“ i „Zapada“ dovelo ga je do
revolucionisanja pojma revolucije a da se nije odrekao istorijske važnosti
Oktobra niti temeljne solidarnosti sa prvom socijalističkom državom u
istoriji.

Neće biti suvišno ako se 100 godina od Oktobarske revolucije i 80

godina od Gramšijeve smrti vratimo na tumačenje koje je 1917. tadašnji
dvadesetšestogodišnji sardinijski socijalista dao o ruskim događajima, a i ako
se vratimo na to šta je onda od te interpretacije ostalo u njegovom kasnijem
teorijsko-političkom spremištu. Revolucija pod vođstvom Lenjina zapravo
je za mladog Sardinjanina, koji se preselio u Torino, predstavljala političku,
teorijsku i egzistencijalnu tačku obrta, počevši od koje započinje sazrevanje
njegovog mišljenja i njegov put komuniste. Da bismo shvatili kako se
Gramši odnosio prema Oktobarskoj revoluciji potrebno je dakle poći, na
prvom mestu, od svesti o tome da je Gramši oduvek, od torinskih dana do
zatvorskih dela, bio ne samo teoretičar revolucije nego i revolucionar.
I kako je to istakao Palmiro Toljati, u okviru prvog od
desetogodišnjih skupova posvećenih Gramšiju koji se dogodio u Rimu
januara 1958, tvrdnjom: „Gramši je bio teoretičar politike, ali pre svega
praktičan političar, odnosno borac [... ] U politici treba tražiti jedinstvo
života Antonija Gramšija: polazišnu tačku i odredište“.1

PROTIV PASIVNOSTI

Politika kao revolucija u Gramšijevom slučaju, politika kao borba za

transformaciju sveta, a pre svega, u životu budućeg komunističkog vođe, to
1
P. Togliatti, Il leninismo nel pensiero e nell’azione di A. Gramsci [1958], u Id., Scritti su
Gramsci, prired. G. Liguori, Roma, Editori Riuniti University Press, 2013, str. 224.
289
 je politika kao pobuna. Na šta je i sam Gramši podsetio u jednom pismu
supruzi iz 1924, ono što ga je vodilo ka stanju bunta prema društvenim
uslovima njegovog doba i njegove zemlje potiče iz bolnih ličnih iskustava
još iz vremena detinjstva kada se nakon hapšenja oca porodica survala
u bedu, dotle da je primorala malog Nina, tada još dečaka, da pred kraj
osnovne škole prekine na neko vreme školovanje kako bi išao da radi u
katastarski ured u Gilarci. To što ga je tad spasilo da ne „postane potpuno
uštirkani dronjak“ – piše on – bio je „nagon za pobunom, koji sam od
malena gajio prema bogatima, jer nisam mogao da se školujem, ja koji sam
imao desetke iz svih predmeta u nižim razredima, dok su u školu išli sin
mesara, apotekara, krznara“.2
Antonio je još u Sardiniji, naime, počeo da čita knjige i časopise koji
su pripadali kulturi suprotstavljenoj Đolitiju i đolitizmu, što je bio teren
na kojem se on isprva politički i kulturno formirao: socijalistička štampa,
sorelijanske ideje, ali i „fiorentinski časopisi“ poput Il Leonardo ili La voce
Papinija i Precolinija, te filozofije kao neoidealizam i pragmatizam. To je
kultura koja se u celosti slaže u tome da se „subjekt“ prevrednuje protiv
(epistemološkog, istorijskog, političkog) „objektivizma“ pozitivističkog
tipa, koji je duboko uticao na glavne tokove radničkog pokreta tog vremena.
Gramši se 1911. seli u Torino da bi pohađao Fakultet za književnost
i filozofiju, zahvaljujući stipendiji koja mu je bila dovoljna tek da preživi.3
U Torinu, još pre Velikog Rata, pristupa socijalističkom pokretu.4 Ali
marksizam, njegovo poimanje sveta, u to vreme je bio veoma poseban: zbog
kulturnog obrazovanja, marksizam mladog Gramšija je bio subjektivistički,
antideterministički, antiekonomistički marksizam, upravo pod uticajem
neoidealizma i bergsonizma posredstvom Sorela. Dakle originalan,
ali i naivan marksizam, na nekoliko mesta utemeljen na apsolutnom i
idealističkom primatu volje. U tim godinama nisu izostale i važne crte
antideterminističkog viđenja revolucionarnih procesa.
U članku Socijalizam i kultura, na primer, Gramši iznosi definiciju
kulture kao osvajanja i vrednovanja sopstvenog ja, te dakle kao porasta
2
A. Gramsci, Lettere 1908-1926, prired. A. A. Santucci, Torino, Einaudi, 1992, str. 271
(pismo Đuliji od 6. marta 1924).
3
Cfr. A. Gramsci, Lettere dal carcere, prired. A. A. Santucci, Palermo, Sellerio, 1996, str. 117
(pismo Karlu, 12. septembar 1927).
4
O Gramšiju iz torinskog perioda upor. L. Paggi. Gramsci e il moderno Principe, Roma,
Editori Riuniti, 1970; L. Rapone, Cinque anni che paiono secoli. Antonio Gramsci dal socia-
lismo al comunismo (1914-1919), Roma, Carocci, 2011; i A. d’Orsi, Gramsci. Una nuova
biografia, Milano, Feltrinelli, 2017.
290
subjektivnosti.5 Već se probijala ideja o važnosti sticanja svesti, ideja,
vrednosti u procesima promena, a i u velikim revolucijama. Gramši, u
stvari, piše:

Svakoj revoluciji prethodi intenzivan rad kritike, kulturnog

prodiranja, prožimanja ideja [...]. Poslednji primer, nama najbliži,
te stoga manje različit od našeg, jeste primer Francuske revolucije.
Prethodeći kulturni period, poznat kao Prosvetiteljstvo, kojeg su
toliko ocrnili površni kritičari teorijskog uma, nije bio uopšte, ili nije
bio barem [...] samo fenomen pedantnog i suhog intelektualizma
sličan onom kojeg vidimo pred našim očima i koji svoj najviši
razvoj nalazi u narodnim Univerzitetima najnižeg reda. Sâmo
prosvetiteljstvo bilo je veličanstvena revolucija usled koje se, kako to
oštroumno primećuje De Sanktis u Istoriji italijanske književnosti,
u čitavoj Evropi obrazovala kao jedinstvena svest jedna buržoaska
duhovna internacionala, u svim svojim delovima osetljiva na boli i
zajedničke nedaće, i koja je bila najbolja priprema za krvavi ustanak
koji se potom dogodio u Francuskoj.6

Taj antideterministički subjektivizam i fundamentalna važnost volje

preobličuju se u jednu istaknutu sklonost ka tome da se zauzme strana,
da se bude aktivan, da se sudeluje i bori, sklonost ka tome da se pobegne
od pasivnosti: to je značio čuveni povik „mrzim ravnodušne“,7 uzviknut
januara 1917, nekoliko nedelja pre „februarske revolucije“ u Rusiji.

DVE RUSKE REVOLUCIJE

Još od prvih komentara na „februarsku revoluciju“ Gramši je događaje

u Rusiji čitao kao pobunu socijalista koji nisu izdali duh Internacionale,
a u petrogradskim događajima video je „proletersku revoluciju“.8 Nije bio
posve u krivu, budući da su na izvoru „prve revolucije“ iz 1917, februarske
5
Upor. A. Gramsci, Socialismo e cultura, u “Il Grido del Popolo”, 29. Januar 1916, i u Id.,
Masse e partito. Antologia 1910-1926, prired. G. Liguori, Roma, Editori Riuniti, 2016, p.
57.
6
Ibidem.
7
“Mrzim ravnodušne”, u: (Za)misliti revoluciju, prired. S. Hrnjez, Beograd-Novi Sad,
Akademska knjiga-IFDT, 2017, str. 83-86.
8
A. Gramsci, Note sulla rivoluzione russa, u “Il Grido del Popolo”, 29. april 1917; “Beleške
o ruskoj revoluciji”, u (Za)misliti revoluciju, cit., str. 88.
291
 revolucije, stajali veličanstveni štrajkovi i demonstracije, počevši od fabrika
u tadašnjoj prestonici carističke Rusije, kao što je bio odlučujući i prelazak
na stranu ustanika brojnih vojnih jedinica koje su prišle pobunjenicima
(uglavnom seljaci pod oružjem, umorni od rata, carizma i od važećih
društvenih odnosa na selu).
Koji su to osnovni karakteri događaja za Gramšija?
„Ruska revolucija“ je za njega bila proleterski „čin“ pre svega jer nije
„upoznala jakobinstvo“, to jest nije „morala da osvoji većinu nasiljem“.9 Sve
do 1921 – kada će promeniti mišljenje na osnovu dela velikog francuskog
istoričara Alberta Matijeza, koji će istaći pozitivne sličnosti između
jakobinaca i boljševika10 – Gramši je odlučno bio protiv jakobinstva.
Zanemarajući sporne stranice o toj temi kod Marksa ili kod odlučnog
filojakobinca Lenjina,11 on je u svojim mladim godinama pre svega bio pod
uticajem Sorela, koji je tvrdio da postoje elementi autoritarnog kontinuiteta
između jakobinstva i ancien régime.12
Jakobinstvo, jakobinska revolucija su za Gramšija 1917. bili buržoaski
fenomeni, manjina koja je „poslužila partikularističkim interesima, interesima
svoje klase, i poslužila im je sa zatvorenim i uskogrudim mentalitetom svih
onih što teže partikularističkim ciljevima“.13 „Ruski revolucionari“ pak nisu
hteli da diktaturu zamene diktaturom – tvrdio je on – i putem opšteg prava
glasa bi dobili podršku najvećeg dela „ruskog proletarijata“, da je ovaj samo
mogao slobodno da se izrazi, bez potčinjavanja represivnim aparatima
carističke Države.
To viđenje revolucionarnog procesa nije lišeno izvesne naivnosti,
kako zbog činjeničnog stanja u Rusiji – u kojoj su revolucionarne snage u
stvarnosti bile mnogo više mešanog sastava i unutar sebe podeljene nego
što je to Gramši u prvi mah shvatao i što se iz njegovog govora dalo
razumeti – tako i zbog ideje da bi opšte pravo glasa bilo dovoljno da se
garantuje potvrđivanje stvarne volje proletarijata, što je revolucionarni
socijalista Gramši razumevao u terminima „prelaska na novi oblik društva“,14
socijalističkog društva. Suprotno onome što će s velikom oštrinom uraditi u
9
Ivi, str. 89.
10
O ovoj temi upor. R. Medici, Giacobinismo, u F. Frosini, G. Liguori (prired.), Le parole
di Gramsci, Roma, Carocci, 2004, str. 113 i dalje.
11
Upor. M. L. Salvadori, Il giacobinismo nel pensiero marxista, u Id., Europa America Mar-
xismo, Torino, Einaudi, 1990.
12
Upor. G. Sorel, Considerazioni sulla violenza [1908], Bari, Laterza, 1974, str. 149-158.
13
“Beleške o ruskoj revoluciji”, u (Za)misliti revoluciju, cit., str. 89.
14
Ivi, str. 90.
292
zrelim zatvorskim spisima, ali takođe delom i u „savetnom“ periodu časopisa
L’Ordine Nuovo i tokom „crvenog dvogodišta“, Gramši tu nije uzimao u
obzir preduslove demokratije, tendencionalno egalitarne elemente (u smislu
kulture, informacija, svesti, slobode od nužde) koju bi izborno telo trebalo da
ima da bi se izrazilo bez „partikularističkih ciljeva“.
Drugi prilično naivan element pored ovog jeste i Gramšijevo ubeđenje
po kojem bi revolucija – koju on idealistički čita na prvom mestu kao duhovni
događaj – morala odmah proizvesti promenu običaja i karaktera, čak i među
„zločincima“, spremnih da istog momenta postanu, usled taumaturškog
efekta revolucionarnog događaja, novi primeri kantovskog „apsolutnog
morala“.15
Gramši piše: „U jednoj kaznionici osuđenici za obične prestupe, na
proglas da su slobodni, odgovoriše da ne osećaju pravo da prihvate slobodu
jer su morali da ispaštaju za svoje krivice. U Odesi su se okupili u dvorištu
zatvora i dobrovoljno se zakleli da će postati časni i da će se potruditi da žive
od svog rada.“16
Ne ulazeći u veoma parcijalnu verodostojnost navedenih epizoda,17
u tom kontekstu je značajna Gramšijeva tvrdnja zbog koje „sloboda čini
ljude slobodnima“.18 To su reči u kojima je izgleda naglašena mogućnost
i vrednost samovaspitanja za slobodu, u društvenim i kulturnim uslovima
oslobođenim od antičkih ropstva i starih načina mišljenja. Tu se može utvrditi
optimistička antropološka vizija rusoovskog karaktera, skoro da se može reći,
pored snažnog kantovskog uticaja na koji otvoreno ukazuje.19 Piše, zapravo,
Gramši u svom članku: „Sloboda čini ljude slobodnima, širi moralni horizont,
od najgoreg zločinca u autoritarnom režimu čini mučenika dužnosti, heroja
poštenja“,20 gde kraj autoritarnog režima, kraj datog društva, uzrokuje i
omogućava moralnu promenu.

15
Ivi, str. 92.
16
Ivi, str. 90-91.
17
S tim u vezi videti informacije koje pruža izuzetno korisan kritički aparat Gramšije-
vih spisa iz tog perioda, ponovo objavljen u okviru Nacionalnog izdanja dela Antonija
Gramšija: A. Gramsci, Scritti (1910-1926), vol. 2: 1917, prired. L. Rapone, u saradnji sa
L. Rigi i sa doprinosom B. Garcarelija, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2015,
str. 258-259.
18
“Beleške o ruskoj revoluciji”, u (Za)misliti revoluciju, cit., str. 91.
19
“Obični čovek zločinac postao je u ruskoj revoluciji čovek koga je propovedao Imanuel
Kant, teoretičar apsolutnog morala, čovek koji kaže: neizmerno nebo izvan mene, imper-
ativ moje savesti u meni“, (Ivi, p. 92).
20
Ivi, str. 91.
293
 Nakon par meseci započeće mladi socijalista sa analizama unutrašnjih
razlika u velikom revolucionarnom događaju koji je carističku vlast poslao u
prošlost, ali ne i rat. Premda ne bez određenih oscilacija,21 što je razumljivo
imajući u vidu nedostatak i probleme sa informacijama, Gramšijeva pažnja
se pomera ka boljševičkoj komponenti (termin koji se u to vreme u Italiji
prevodio sa „maksimalista“, koristeći tada kategoriju poznatu na italijanskoj
političkoj panorami), koju Gramši prepoznaje kao snagu koja ne prihvata da
se revolucija zaustavi na svom demokratsko-građanskom stadijumu, nego
zahteva da se nastavi sve do osvajanja socijalističkog društva: „Lenjin [...]
i njegovi drugovi boljševici“, pisao je Gramši, „ubeđeni su da je u svakom
momentu moguće ostvariti socijalizam. Hrane se marksističkom mišlju. Oni
su revolucionari, a ne evolucionisti“.22
Tu je jasna polemika protiv kauckijanskog evolucionizma u kulturi
Druge internacionale (koju su u Italiji najviše predstavljali umereni
socijalizam Trevesa i Turatija), u ime onog revolucionarnog subjektivizma
koji je odvajao Gramšija: u Rusiji – dodaje on – „revolucija se nastavlja“, jer
ljudi, svi ljudi su „tvorci vlastite sudbine“.23
Prema ruskom kalendaru 25. oktobra (7. novembra prema
zapadnom), desilo se zauzimanje Zimskog dvorca, preuzimanje vlasti od
strane boljševički hegemonizovanih Sovjeta. Svima je znano Gramšijevo
tumačenje, napisano s kraja novembra:24 za sardinijskog socijalistu se radi o
„revoluciji protiv Kapitala“, Marksove knjige, protiv onih koji su o toj knjizi i
o marksizmu pružali ekonomicističko i determinističko tumačenje, „etapno“,
prema kojem ne bi bila moguća nikakva socijalistička revolucija u zaostaloj
Rusiji pre odgovarajućeg razvoja „kapitalističkog stadijuma“, industrije te
21
Najzapaženija je ona oscilacija zbog koje još krajem septembra 1917. Gramši iznosi
hipotezu da alternativa Kerenskom nije više Lenjin nego socijalrevolucionar Černov. To se
objašnjava prisustvom druga Suhomlina iz Černovljeve partije u Italiji, koji je svojim tek-
stovima u časopisu Avanti, gde se potpisivao sa „Junior“, očigledno uticao na orijentaciju
jednog dela italijanskih socijalista.
22
A. Gramsci, I massimalisti russi, u “Il Grido del Popolo”, 28 jul 1917; “Ruski maksimal-
isti”, u (Za)misliti revoluciju, cit., str. 95.
23
Ivi, str. 96.
24
Revolucija protiv “Kapitala”, Gramšijev članak na koji upućujemo, ugledao je svetlost
dana tek 24. decembra na stranicama Avanti!- a. Bilo je različitih pokušaja objavljivanja,
ali bezuspešno, krivicom važeće cenzure tokom rata, prvo u Grido del Popolo 1. Decembra
1917. Dakle, članak je Gramši napisao otprilike 3 nedelje nakon događaja u Petrogradu (u
ostatku zemlje i u samoj Moskvi borbe, inače slabašne, trajale su još koji dan više) dakle ne
mesec i po dana posle: to je detalj koji nije tako beznačajan. O tome videti već pomenuti
kritički aparat u A. Gramsci, Scritti (1910-1926), vol. 2: 1917, cit., str. XXXI i 617.
294
dakle ruske radničke klase.25 Međutim, piše Gramši, maksimalisti su „zaposeli
vlast, uspostavili su svoju diktaturu, i razrađuju socijalističke oblike u kojima
će revolucija konačno morati udobno da se smesti kako bi nastavila da se
skladno razvija, bez suviše velikih sukoba, polazeći od već uveliko ostvarenih
velikih tekovina“.26 Marksizam boljševika je kod Gramšija „izgrađen“ prema
slici i sličnostima sa njegovim idejama iz tog perioda: to je marksizam koji
je oslobođen od naslaga pozitivizma. I opet je volja ta koja u Gramšijevom
viđenju trijumfuje:

„ ... društva ljudi koji se približavaju jedni drugima, koji se međusobno

razumeju, te razvijaju putem tih kontakata (civilizacija) društvenu,
kolektivnu volju i shvataju ekonomske činjenice, prosuđuju ih i
prilagođavaju svojoj volji dok ova ne postane pokretačica ekonomije,
oblikovateljka objektivne stvarnosti što živi, kreće se i stiče karakter
telurske materije u ključanju i može se kanalisati u smeru gde se sviđa
volji, i kako joj se sviđa.“27

To je i dalje aktuelna lekcija: tobože objektivni zakoni ekonomije i

tržišta (prema liberalnoj i neoliberalnoj ideologiji) mogu se shvatiti i „ukrotiti“,
promeniti, proizvod su ljudskih bića i ljudska bića ih mogu poništiti.
Bez obzira na ciljani novinarski napad (Marksova „revolucija protiv
Kapitala“), članak je zapravo shvatio neke duboke motivacije koje su
omogućile ruski Oktobar: tek je rat omogućio neponovljivi i za većinu
neočekivani događaj. Marks je „predvideo predvidivo“, ali nije mogao
predvideti Prvi svetski rat, njegov karakter bez presedana, koji bi „pobudio u
Rusiji narodnu kolektivnu volju“ za mnogo brže vreme nego obično (jer, tvrdi
Gramši, „obično, kanoni istorijske kritike marksizma shvataju stvarnost“28).
Utoliko „u Rusiji je rat poslužio tome da se volje prodrmaju. One
su putem patnji nagomilanih u tri godine veoma brzo postale složne.
Nestašica je bila preteća, glad, smrt usled gladi mogla je zahvatiti sve,
smrviti u jednom trenu desetine miliona ljudi. Volje su došle u sklad.“29
25
U stvari, sa ovim problemom se na antideterministički i “ne-stadijumski” način suočava
i Marks, na tragu podsticaja ruske revolucionarke Vere Zasulič. Upor. M. Musto, L’ultimo
Marx 1881-1883, Roma, Donzelli, str. 49 i dalje.
26
A. Gramsci, La rivoluzione contro «Il Capitale», u “Il Grido del Popolo”, 1 decembar
1917;, u (Za)misliti revoluciju, cit., str. 100-101. Vidi: “Revolucija protiv Kapitala” i u ovom
broju STVARI (blago izmenjen prevod).
27
Ivi, p. 102.
28
Ivi, p. 103.
29
Ivi, p. 104.
295
 Rusija je dobila svoju revoluciju, jer je Lenjin znao da čita „konjunkturu“,
danas bismo to tako rekli, znao je da obavi “konkretnu analizu konkretne
situacije“ (kako je to voleo da kaže boljševički vođa). Istorijski događaji su
uvek individualni, politika i istorija su za Gramšija idiografske discipline:
svaka generalizacija je pogrešna.
Pozni Gramši će reformulisati svoje viđenje revolucionarnog procesa,
do te mere da će ga definisati kao momenat ravnoteže i uzajamnog uticaja
između „odnosa snaga“ i revolucionarne inicijative. Od ruske revolucije
pa nadalje, počinju kod Gramšija a na tragu Lenjina, da se primećuju
razmatranja i argumentacije koja su više u skladu sa marksističkom
tradicijom.
Viđenje poznog Gramšija neće izgubiti iz vida momenat važnosti
volje i subjektivnosti, već će istorijsko-društvena stvarnost u Sveskama
biti „polje mogućnosti“ koje objektivni uslovi nude subjektu i unutar
kojeg će se odlučiti jedan ishod pre nego neki drugi, prema delanju i
sposobnostima samog subjekta. Snažni mladalački subjektivizam biće
prevladan upravo sa novom situacijom koju je Oktobar stvorio i koja je
pomerila i Gramšijevo viđenje na jedan novi i konkretniji teren. Upravo
sa Gramšijevim priključenjem internacionalnom političkom pokretu koji
se rađao sa ruskom „drugom revolucijom“ njegov marksizam počeo je da
se oslobađa idealističkih i „spiritualističkih“ naslaga koji su ga uslovljavali.

OD ISTOKA KA ZAPADU

U narednim godinama Gramši prolazi kroz teška i ključna iskustva.

Na prvom mestu je „crveno dvogodište“ 1919-1920. kada je postao jedan od
najvažnijih i najoriginalnijih predstavnika evropskog „savetnog“ mišljenja,
preuzimajući zapravo vođstvo nad pokretom torinskih fabričkih Saveta i
razvijajući originalnu koncepciju samovlade radničkih klasa, čak delimično
različitu od ruskog sovjetskog modela. Gramšijevi Saveti, mnogo više od
Sovjeta, imaju svoje korene direktno u artikulaciji proizvodnog sveta, u
fabrici, i odatle se šire (u teorijskoj razradi sardinijskog revolucionara) ka
ostatku društva, i dalje prateći organizaciju i raščlanjenost rada i radova.30

30
Dopustite mi da o ovome uputim na moj Uvod u: A. Gramsci, Masse e partito, cit., i u
druge Gramšijeve naznačene spise.
296
 Za Gramšija iz tog perioda radi se o tome da se konkretno ujedine
citoyen i bourgeios o čemu govori Marks u O jevrejskom pitanju; reč je o
tome da se popravi rascep između građanskog i političkog društva koji je
veliki nemački revolucionar prepoznao kao tipičan za buržoasko društvo,
postavljajući Savet istovremeno kao kolektiv kome je povereno upravljanje
nad proizvodnjom i kao osnovnu ćeliju socijalističke i proleterske Države.
Poraz torinskog radničkog pokreta pomogao je da se bolje shvati
kompleksnost i složenost italijanskog društva – činjenica da nije cela Italija
Torino, odnosno „Zapad“, moderno masovno industrijsko društvo kojeg
odlikuje koncentracija radničkih masa u velikoj fabrici, pretežno jedinstvenih
u pogledu mentaliteta, interesa i discipline; ali taj poraz pomogao je da
se shvate i ograničenja italijanske Socijalističke Partije, revolucionarne
na rečima ali nepokretne, podeljene i konfuzne na delima. Iz svesti o tim
ograničenjima rađao se podstrek ka tome da se odmah formira Komunistička
partija i u Italiji, prihvatajući leadership Amadea Bordige, od koga se Gramši
čak razlikovao u mnogim aspektima. Iz poraza socijalističkog i radničkog
pokreta u „radničkom dvogodištu“ rodila se takođe i dramatična faza
fašističke reakcije i istorijski poraz koji je pretrpeo italijanski radnički pokret.
Ta stvar je isprovocirala u Gramšiju duboko premišljanje i pripremila
ga je da usvoji učenje poznog Lenjina o mogućnosti direktne revolucije na
Zapadu sa istim modalitetima Oktobarske revolucije.
Partija je u junu 1922. zapravo poslala Gramšija u Moskvu kao
italijanskog predstavnika pri komunističkoj Internacionali. U „zemlji Sovjeta“
boravio je sve do kraja 1923, da bi se potom premestio u Beč i vratio u Italiju
1924. U Moskvi je započela faza dubljeg upoznavanja sa Lenjinovom mišlju
i sa boljševičkim vođstvom, koje je tada – po završetku građanskog rata –
bilo zauzeto pokušajem izgradnje jednog do tada nepoznatog socijalističkog
društva u godinama otkrivanja izvesne postepenosti: NEP, Nova ekonomska
politika, koja je pokušavala da povrati saveznički odnos sa seljacima, snažno
doveden u pitanje u godinama građanskog rata i „komunizma rata“.
Kako je opadala nada u iznenadnu revoluciju na Zapadu, te sazrevalo
uverenje da su sposobnosti otpora kapitalizma superiornije u odnosu na prve
naivne nade i predviđanja, Lenjin je ponovo pokrenuo politiku „jedinstvenog
fronta“, odnosno savezništva sa socijalistima protiv buržoaskih snaga. Učenje
poslednjeg Lenjina bilo je učenje o kapitalističkoj krizi koja ne bi nužno
zadobila „katastrofične“ dimenzije te započela revolucionarni pobednički
proces.

297
 Počev od Lenjina, Gramši je sazreo u uverenju da se na Zapadu ne može
„uraditi kao u Rusiji“. Razlog je taj što – pisao je iz Beča svojim najbližim
drugovima, koji su u velikom broju pripadali Ordine Nuovo i sa kojima je
po nalogu Kominterne nameravao da stvori novu upravu unutar partije,
oslobođenu teškoća bordigijanskog ekstremizma – rešenost, koja je u Rusiji
bila neposredna i izvela mase na ulice u revolucionarni juriš, u centralnoj i
zapadnoj Evropi se komplikuje zbog svih onih političkih nadgradnji koje je
stvorio viši razvoj kapitalizma, što usporava delanje masa i čini je opreznijom,
te zahteva od revolucionarne partije čitavu jednu strategiju i taktiku koje
su mnogo složenije i dugog daha nego što su one koje su bile neophodne
boljševicima u periodu između marta i novembra 1917.31
Već 1924. u Gramšiju sazrevaju in nuce neke teme (pozicioni rat,
hegemonija) koje će postati centralni u Sveskama.32 Pod Gramšijevim
vođstvom (a zahvaljujući neupitnom autoritetu Internacionale koja ga
je podržavala) započinje pravi i istinski period Gramšijevog utemeljenja
Komunističke partije Italije, što je kulminiralo na III Kongresu u Lionu
1926.33

„REVOLUCIJA POJMA REVOLUCIJE“

Prolazeći kroz sva ova dramatična istorijska zbivanja u godinama koja

idu od 1917. i onda od 1921. pa do 1926. godine kada ga hapse, Gramši je
dospeo do složenog premišljanja svog mladalačkog teorijskog bagaža. Neke
nesporedne niti toga mogu se utvrditi i u potki zatvorskih dela, ali ubačene
u zajednički okvir koji je umnogome drugačiji. Revolucionarnoj volji zreli
Gramši pridružuje i spoznaju situacije što je moguće objektivnije, detaljnu
istorijsku i društvenu analizu terena (pre svega nacionalnog) na kojem se
odvija borba. Ova analiza, primenjena prvo na italijansku stvarnost, a onda
i na kapitalistički Zapad, dovodi do zaključka o neponovljivosti revolucije
sovjetskog tipa.
31
A. Gramsci, Lettere 1908-1926, cit., p. 233 (pismo Palmiju, Urbaniju, itd. od 9. februara
1924). Pismo je deo prepiske koju je objavio Toljati pod naslovom: La formazione del grup-
po dirigente del Partito comunista italiano nel 1923-1924, prvo 1960. u „Annali dell’Istituto
Giangiacomo“ Feltrinelli, a onda 1962, kao izdanje izašlo za Editori Riuniti.
32
Dozvolite da u vezi sa tim uputim na svoju Teoria e politica nel marxismo di Antonio
Gramsci, u S. Petrucciani (prired.), Storia del marxismo. Vol. 1: Socialdemocrazia, revisionis-
mo, rivoluzione, Carocci, Roma, 2015.
33
Upor. Ivi, str. 249 i dalje.
298
 Gramši u zatvoru, drugim rečima, počinje da se usredsređuje na
morfološku razliku između Istoka i Zapada, te prema tome između pokretnog
i pozicionog rata.34 Tako dolazi do tvrđenja da je ruska revolucija poslednja
revolucija devetnaestovekovnog tipa, poslednja revolucija-ustanak, barem
u Evropi i u naprednom svetu. Formulacija ovog fundamentalnog prelaska
zbiva se u Svesci 7, u jednoj belešci naslovljenoj upravo Pokretni i pozicioni rat,
datumski35 se može smestiti u novembar-decembar 1930:

Čini mi se da je Iljič shvatio da je bila potrebna promena manevarskog

rata, pobednički primenjenog na Istoku 1917, u pozicioni rat koji
je jedini bio moguć na Zapadu, gde su, kako primećuje Kracnov, u
kratkom vremenu vojske mogle zgrnuti beskrajne količine municije,
gde su društveni kadrovi i dalji po sebi bili sposobni da postanu
opskrbljeni rovovi. To mi se čini da znači formula „jedinstvenog
fronta“ koji odgovara koncepciji jednog jedinog fronta Antante pod
jedinstvenom komandom Foha. Samo što Iljič nije imao vremena da
produbi svoju formulu, premda je bio svestan da ju je mogao produbiti
samo teorijski, dok je temeljni zadatak bio nacionalan, odnosno
iziskivao je prepoznavanje terena, određivanje elemenata rovova i
utvrđenja koje predstavljaju elemente građanskog društva, itd. Na
Istoku Država je bila sve, građansko društvo je bilo primordijalno i
želatinasto; na Zapadu između Države i građanskog društva postojao
je jedan ispravan odnos i u treperenju Države se odmah opažala snažna
struktura građanskog društva. Država je bila samo istureni rov iza koje
je stajao snažni lanac utvrđenja i kazamata.36

Na Zapadu moderna struktura masovnog društva, novo prožimanje

između Države i građanskog društva, težina i važnost aparata fomiranja
saglasnosti – to su sve faktori koji nagone sardinijskog revolucionara da
dubinski revolucioniše pojam revolucije, ne samo s obzirom na subjektivističko
i idealističko viđenje koje je sam delio u svom mladalačkom periodu,
nego i s obzirom na klasičnu, katkad stereotipnu, koncepciju marksističke
i lenjinističke tradicije. Ali ne zato što Gramši izlazi iz okvira marksizma
34
U vezi sa glavnim Gramšijevim kategorijama koje su pomenute, upućujem na G. Li-
guori, P. Voza (prired.), Dizionario gramsciano 1926-1937, Roma, Carocci, 2009. Posebno
videti odrednicu L. La Porte o Revoluciji.
35
Upor. G. Francioni, “Uvodna beleška”, u A. Gramsci, Quaderni del carcere. Edizione
anastatica dei manoscritti, Roma-Cagliari, Biblioteca Treccano e L’Unione sarda, vol. 10,
2009, str. 4.
36
A. Gramsci, Quaderni del carcere. Edizione critica dell’Istituto Gramsci, prired. V. Ger-
ratana, Torino, Einaudi, str. 845, (Sveska 7, § 16).

299
 i revolucionarne tradicije, i prilazi klasičnom reformizmu – kao što je čak
nekoliko puta tvrđeno.
Volja (revolucionarna), kolektivna volja neophodna za društveni i
politički preobražaj, ne gubi se, ali ona sada polazi od pretpostavke nužnosti
spoznaje novog terena na kojem smo pozvani da delujemo, te postaje
zastupnik onoga što Gramši zove „intelektualna i moralna reforma“.
Volja za promenom ne gubi nikako svoje uporište u klasi, svoju srž
u ekonomskom svetu društvenih odnosa. Ključno pitanje koje si Gramši
postavlja u Sveskama je zapravo sledeće: „Kako nastaje istorijski pokret na
osnovu baze?“.37 Na osnovu baze, piše Gramši, koja svoju teoriju revolucije
čvrsto ukorenjuje na terenu ekonomsko-društvenih odnosa, ali pre svega
istražuje njene „nadgrađene“ aspekte, njenu „relativnu autonomiju“, jer vidi
čitavu kompleksnost političkog delanja, još kompleksniju u modernom
dobu: odbacuje ekonomističke koncepcije utemeljene na binomu ekonomska
kriza – revolucija (a ove su stajale u osnovi marksizma Druge Internacionale,
mada je i Treća Internacionala imala svoje); kao fundamentalne izdvaja javne
i privatne aparate koji formiraju rasprostranjeno zajedničko čulo; podvlači
važnost molekularnih transformacija, i smatra ključnim izazov osvajanja
saglasnosti. Gramši ističe odlučujuću važnost kulturne i ideološke obrade
koja ume da ponudi novu i ubedljivu „koncepciju sveta“, koja zna da formira
novo masovno zajedničko čulo, uvek pak polazeći od tumačenja društva
podeljenog na klase, što je naučio od Marksa, a i polazeći od nužnosti one
sposobnosti političke inicijative koju je naučio od Lenjina.
To je shvatanje koje stavljajući u prvi plan odlučujuću važnost
saglasnosti, kulturne obrade, rasprostranjenog zajedničkog čula, „masovnog
intelektualnog progresa“, postavlja pretpostavke za demokratsku političku
borbu, kompatibilnu sa strategijom osvajanja hegemonije.

37
Ivi, str. 1422 (Sveska 11, § 22).
300
 1926.

Uoči svog hapšenja u Rimu, 1926, Gramši je imao poznatu prepisku

sa Toljatijem u Moskvi.38 U njoj, u svom prvom pismu,39 Gramši izjavljuje
da pristaje uz većinsku liniju ruske Komunističke Partije (Staljinova i
Bukarinova linija), kojoj je italijanska Partija bila najbliža jer je nastavila da
podržava u tom momentu40 lenjinističku politiku saveza sa seljacima; ali je
upozoravao protiv načina na koji se vodila borba protiv manjine Trockog
i Zinovjeva, itd, načina na koji – zajedno sa kidanjem jedinstva „stare
lenjinističke straže“ – podriva kredibilitet čitavog svetskog komunističkog
vođstva. Gramši je u suštini izrazio svoju zabrinutost zbog činjenice da
mase ne bi razumele uslove jednog tako nasilnog konflikta, a i zabrinutost
za samu budućnost međunarodnog komunističkog pokreta.
Protekla je decenija od Oktobarske revolucije i od entuzijastičnih
Gramšijevih komentara iz 1917. Gramši se ne bi nikad odrekao svog
svrstavanja na stranu zemlje rođene iz prve socijalističke revolucije u
istoriji, ali je shvatio kako se odavno priželjkivani ciljevi bespovratno
menjaju, usled nestajanja perspektive svetske revolucije, i zbog posledičnog
i odlučnog procesa identifikacije komunističkog pokreta sa sovjetskom
Državom. Oktobarska revolucija, institucionalizirajući se i stegnuvši se na
jednoj određenoj teritoriji, naišla je na sopstvena istorijska ograničenja.

Ovaj tekst se razvio iz razmišljanja koje je sazrevalo u nekoliko etapa u toku

2017. godine. Od skorijih događaja podsećam na međunarodni skup organizovan
na Univerzitetu u Kaljariju na temu Vek revolucija. Gramšijeve putanje u svetu
(Kaljari, 27-28 april 2017); seminar o Gramšiju i revoluciji koji je pokrenula
Futura Umanita’- Udruženje za istoriju i sećanje na KPI i International Gramsci
38
Videti objavljeno u: A. Gramsci, Come alla volontà piace. Scritti sulla Rivoluzione russa,
a cura di G. Liguori, Roma, Castelvecchi, 2017, pp. 109-124. O značaju prepiske i o
Gramšijevim i Toljatijevim pozicijama dozvolite mi da uputim na moj Uvod, Ivi, str. 19-
21.
39
Gramšijevo pismo Centralnom Komitetu ruske Komunističke Partije, 14. novembar
1926, potpisano «L’Ufficio politico del PCI», ivi, str.109 i dalje.
40
Porazivši i likvidiravši Trockog, i ratosiljajući se Bukarina (pravog teoretičara saveza
radnika i seljaka tih godina, i referentne tačke u boljševičkom vođstvu za italijanske ko-
muniste), Staljin je u suštini prisvojio politički predlog samog Trockog, nastavljajući u
prisilnim fazama sa industrijalizacijom zemlje, što je politika čiju su najvišu cenu upravo
platili seljaci.
301
 Society Italia (Rim, 14 jun 2017); i Letnja škola za visoko obrazovanje u filozofiji
Ročela Jonika (20-25 Juli 2017). Moje najiskrenije zahvale idu prijateljima i
prijateljicama koji su pokrenuli ove događaje i uopšte svima onima koji su sa
mnom raspravljali o temama kojima ovde prilazim.

Objavljeno u “Critica Marxista”, 2017, n. 4-5. Zahvaljujemo se Gvidu

Liguoriju na ustupljenom tekstu.

Preveo sa italijanskog: Saša Hrnjez

302
303
304
305
 NE MOŽE SE RAZUMETI PROŠLOST BEZ
ADRESIRANJA SADAŠNJOSTI

Intervju sa Stefani Preciozo1

Maja Solar: Kao istoričarka se najviše bavite temama koje su

politički osetljive i koje često iziskuju klasnu perspektivu (antifašizam
i fašizam, totalitarizam, istorija radničkog pokreta, imigracija, politički
egzil...) Šta mislite o odnosu istorije i politike/ideologije? Da li mislite
da je moguća pozicija „vrednosne neutralnosti“ u nauci istorije? Ili se
uvek radi o istorijskim interpretacijama u kojima se zauzima određena
(ideološka, politička) pozicija?

Stefani Preciozo: Po mom mišljenju, pozicija „aksiološke

neutralnosti“ u nauci istorije nema smisla. Kao što znate, istoričar se ne
zadovoljava „činjenicama“, već nastoji da ih tumači, da im da smisao, zbog
čega ne može biti „aksiološki neutralan“. Čini mi se da bi ovu poziciju
trebalo više nego ikada propitivati, suočavajući se sa onima koji pažljivo
grade, kako to kaže italijanski istoričar Gabrijele Turi (Gabriele Turi),
„kulturnu hegemoniju desnice“, utemeljujući je tokom 1980-ih i 1990-ih
pa sve do prelaza u 21. vek na „negaciji“ stvarnosti, kao i na „posebnoj i
specifičnoj kulturi desnice“. Ovu veru u „zahtevanu neutralnost“ prenose i
mejnstrim mediji, ona je danas postala dugo ignorisana očiglednost jer je
deo zdravog razuma.
Ako bismo ovo rasuđivanje doveli do apsurda: čak i da „neutralnost“
postoji, pitanje je od kakvog bi ona bila interesa? Ne bi li ona primorala
„intelektualca“ da izađe iz sveta u kojem živi i iz debata u koje je, hteo on
to ili ne, uvučen? Kako bi onda mogao razumeti prošlost bez adresiranja
sadašnjosti? Kako bi mogao - da upotrebim misao francuskog istoričara
Marka Bloha - pružati otpor mrtav kada je ustreljen od strane nemačkih
okupatora u Francuskoj? Istoričar je upisan u svoje mesto i u svoje vreme,
istorija je stoga uvek savremena, kako kaže Benedeto Kroče. To konkretno
znači da etičko-kulturna pitanja koja se postavljaju istoričaru i dalje ostaju:
1
Stefani Preciozo (Stéfanie Prezioso) je vanredna profesorica političke i društvene istorije
Evrope XX veka na Institutu za političke, istorijske i međunarodne studije u Lozani.
306
pitanje o traganju za „istinom“ koje je zasnovano na davanju dokaza, ali
i na svesti o vremenu, na odvajanju sadašnjeg vremena od istraživanja
objekta prošlosti. To također znači da etičko pozicioniranje (ili, ako želite,
ljubav prema profesiji) istoričara/ku mora neprekidno vraćati u diskusiju,
uzimajući u obzir ne samo novo otkriće dokumenata već i „nove“ načine
analize u zavisnosti od pluraliteta interpretacija na kojima se analiza
prošlosti tokom vremena temelji. Samo na temelju ove etičko-kulturne
nužnosti kritički istoričari mogu voditi borbu od prošlosti do sadašnjosti.

M.S.: Jedna od tema kojom ste se posebno bavili jeste antifašizam

u Italiji. Kao i u drugim državama u vreme istorijskog fašizma,
antifašistički pokret u Italiji je bio heterogen, imao je radikalnije i manje
radikalne struje. Vi ste istraživali radikalne struje antifašizma koje su
bile veoma heterogene i nisu se uvek vezivale za označitelj komunizma.
Bavili ste se pokretima i partijama ne-komunističkog antifašizma koji
je među svojim predstavnicima okupljao različite figure – socijaliste,
liberale, socijalističke liberale, radikalne liberale... U tekstu „Antonio
Gramši, Pjero Gobeti i fabrički saveti u Torinu: Nemoguć susret?“
ispitujete veze, preplitanja i interakcije Gramšija i revolucionarnog
liberala Gobetija u kontekstu burnog perioda fabričkih saveta u Torinu.
U tekstu „Antifašistička revolucija“2 bavili ste se ne-komunističkim
antifašističkim pokretom „Pravda i sloboda“ (Giustizia e Libertà) i
liberalno-socijalističkom partijom „Partija akcije“ (Partito d’Azione).
Također ste napomenuli kako je Toljati, lider Komunističke partije
Italije (KPI), bio predstavnik diplomatske struje antifašizma koja je
bila u kontrastu spram ovih revolucionarnih struja. Kakva je bila uloga
Komunističke partije u italijanskom pokretu otpora?

S.P.: Moje interesovanje za italijanske antifašističke pokrete (u

egzilu, ilegali ili u vreme Otpora) zapravo polazi od ideje neophodnosti
razumevanja antifašizma kao pokreta koji je upisan u svoje vreme, kojeg
čine muškarci i žene iz različitih - ponekad suprotstavljenih - društvenih,
kulturnih i političkih univerzuma, i koji se događa izvan istorije partija.
Dakle, zanimala me istorija muškaraca i žena u antifašizmu. Nakon
istraživanja italijanskog republikanca Fernanda Skjavetija (Fernando
Schiavetti), posvetila sam se ponovnom čitanju Karla Roselija (Carlo
2
https://www.jacobinmag.com/2017/05/italy-fascism-communist-party-world-war-two
307
 Rosselli), odnosno analizi njegovih tekstova nastalih tokom antifašističke
borbe. Moj ugao napada je često bio biografski: to je u stvari, po mom
mišljenju, privilegovan pristup boljem razumevanju pukotina, pomeranja
i proboja ljudskih putanja, bez kojih je teško razumeti istorijske procese.
Komunistička partija ili barem njeni aktivisti nisu odsutni iz
polja mojih istraživanja, zanimale su me njihove veze sa antifašističkom
konstelacijom u širem smislu, posebno sa pokretom Pravda i sloboda. Pokret
Karla Roselija je u vreme dvodecenijske fašističke vladavine (Ventennio)
bio jedini levi ne-komunistički pokret koji je organizirao ilegalnu borbu,
postajući direktna konkurencija onima koji su se organizirali u okviru
Komunističke partije. Tokom 1930-ih godina, pokret Pravda i sloboda
je zaista predstavljao jedinu plauzabilnu alternativu kominternskom
antifašizmu. Posebno je zanimljivo pratiti često virulentne debate između
lidera Pravde i slobode i lidera Komunističke partije u štampi, jer postavljaju
temeljna pitanja modaliteta i horizonta očekivanja antifašističke borbe u
ekstremno dinamičnom i turbulentnom kontekstu međuratnog i ratnog
perioda.
I da se vratim na postavljeno pitanje, Komunistička partija, ili u
najmanju ruku njene vodeće instance poput Palmira Toljatija, odigrale su
ulogu koja je uporediva sa onom iz Španskog građanskog rata: ulogu sile
koja je blokirala revolucionarne impulse, pokušavajući ugasiti revolucionarni
potencijal iskustva otpora. Prva etapa u transformaciji linije KPI je poznata
pod imenom „Preokret u Salernu“ (Svolta di Salerno), gde se Toljati vratio
marta 1944. proglašavajući nužnost jedinstva sa svim antifašističkim
snagama bez obzira na političku i ideološku pozadinu (uključujući i sa
italijanskom monarhijom koja je velikim delom odgovorna za dolazak
fašizma na vlast), pod izgovorom „hitne“ potrebe da se dobije rat. Na taj
način je on pokazao političku volju da se institucionalno pitanje nakon
rata prebaci na Ustavotvornu skupštinu. Druge etape u KPI slede nakon
rata: možemo navesti uključivanje Lateranskog ugovora u italijanski Ustav
i na kraju, ali ne manje važno, amnestiju koju je Palmiro Toljati proglasio
1946. kao ministar pravosuđa. Ova promena kursa Komunističke partije,
koja je deo diplomatske i političke igre Staljinovog SSSR-a u posleratnoj
rekompoziciji, ne bi trebalo da zamagljuje ključnu ulogu komunističkih
aktivista/kinja tokom građanskog rata, od kojih će neki/e biti neugodno
iznenađeni promenom kursa KPI.

308
 M.S.: U državama bivšeg socijalističkog bloka danas dominiraju
revizionističke interpretacije istorije, donose se zakoni o dekomunizaciji,
ruše se komunistički spomenici, menjaju se imena ulica, rehabilituju
se fašistički i kolaboracionistički zločinci... Ovo je deo demonizacije
socijalizma i komunizma. Kakva je situacija u Švajcarskoj? Da li su
fašizam i anti-fašizam uopšte tema u akademskom miljeu? U tekstu
„Švajcarska neutralnost i pravo azila u vreme fašizma i antisemitizma
(1930-1939)“ pokazujete ambivalentnost tzv. politike neutralnosti.
Švajcarske vlasti su 1930-ih godina bile neprijateljski raspoložene
prema antifašističkim organizacijama (azil za italijanske antifašiste je
bio restriktivan), u skladu sa politikom antikomunizma, a neki delovi
švajcarskih vlasti i elite su održavali prijateljske veze sa fašističkim
režimima. S obzirom na restriktivnu politiku prema jevrejskim
izbeglicama, može se govoriti i o švajcarskom antisemitizmu. Koje
interpretacije antifašizma dominiraju danas u Švajcarskoj? Da li danas
postoje grupe koje se politički identifikuju sa antifašizmom?

S.P.: Čini mi se da je u Švajcarskoj istraživanje antifašističkih

pokreta u zastoju, nakon naročito intenzivnog perioda koji ću situirati
između 1990. i 2000. godine, razdoblja koje je obeležilo nekoliko figura
savremene istorije (posebno Mauro Čeruti (Mauro Cerutti) u Ženevi).
Nakon istraživanja koje je početkom 2000-ih objavila Nezavisna komisija
švajcarskih stručnjaka - Drugi svetski rat (Commission Indépendante
d’Experts Suisse – Seconde Guerre Mondiale, CIE), poznatija kao Beržijeova
komisija (po istoričaru Žan-Fransoa Beržijeu ( Jean-François Bergier) koji
je predsedavao komisijom), nedostajalo je istraživanja o ovom istorijskom
periodu, iako su objavljena važna dela o nemačkom antifašizmu. Ali ne
pretendujem na to da poznajem sva različita istraživanja koja se u ovom
trenutku odvijaju u Švajcarskoj...
I ovde postoje Antifa grupe, kao i svuda u svetu, koje se „politički
deklarišu kao antifašisti“. Problem toga šta sve pokriva antifašizam,
s obzirom na vrlo različite pokrete, ostaje otvoren. Uvek se vraćamo na
pitanja: „protivljenje kome i čemu?“, „borba protiv koga i čega?“, to su
jednostavna, ali ipak pitanja od suštinskog značaja radi jasnog definisanja
protiv čega se borimo i radi približavanja onome za šta se borimo. Ipak,
potreba za antifašističkom borbom ili za njenim političkim vidovima je
posebno važna u Švajcarskoj zbog uspona ekstremne desnice, i to ne samo
u njenom institucionalnom vidu (Narodna partija Švajcarske (Schweizerische
309
 Volkspartei, SVP) je u parlamentu), već i u široj konstelaciji radikalne desnice,
bila ona fašistička ili ne.

M.S.: Danas ne postoje fašistički pokreti i režimi kakvi su postojali

u XX veku. Ipak, postoje drugačiji oblici fašizma ili neofašizma. Gde
vidite savremene oblike fašizacije društva?

S.P.: Čini mi se važnim najpre reći kako moramo biti izuzetno

oprezni sa brzopletim analizama i prognoziranim potencijalima koje
izvlačimo iz zaključaka o ovim političkim fenomenima. Ako me je nečemu
proučavanje fašističkih pokreta tokom 1920-ih i 1930-ih naučilo - kao
i proučavanje onih koji su ih dovodili u pitanje, suprotstavljali im se i
borili se protiv njih - onda je to upravo opreznost, ne samo u pogledu
karakterizacije najrazličitijih političkih fenomena, već i u pogledu borbi
koje bismo trebali voditi. Reč „fašizam“ danas svi izgovaraju; često se njome
maše kao opomenom pred (ne)odoljivim usponom ekstremne desnice u
Evropi i na sve veće odjeke koje ima u političkoj gramatici Zapada. Zbog
toga se često pitam da li ova reč zaista doprinosi razumevanju stvari? Ne
izbegava li ona ekonomsku analizu neuporedive situacije u kojoj dva bloka
koja imaju većinu glasova, socijalno-liberalni i konzervativni, gube tlo u
javnom mnenju i u kojoj nema kredibilne emancipatorske alternative?
Radikalna desnica je danas razapeta između fašističkog nasleđa i
volje za usidrenjem u sadašnjost. Nova evropska „defašizirana“ ekstremna
desnica u XXI stoleću očigledno postoji: nacionalistička, ponekad i
regionalistička, odlučna da bude moderna, neki je definišu i kao hipstersku,
ona zagovara „ekonomsku deregulaciju“, podržava privatnu svojinu,
izrazito je eurofobična, veliča „narod“ i svoj odnos sa politikom temelji
na zahtevu za „čišćenjem“ političke scene od političke „kaste“ koja se
smatra „korumpiranom“. Zagovara napuštanje eura i poziva na borbu
protiv „islamizacije“ Zapada, u ime odbrane zapadne civilizacije kojoj
preti „sukob civilizacija“, ali i u ime slobode i, u nekim slučajevima, u ime
prava žena, pa čak i homoseksualaca, zamagljujući granice koje su odvajala
desne i leve partije (ovakav put je u Holandiji otvorio Pim Fortuin, ubijen
2002). Međutim, mogu se sumirati zajednički politički interesi nove
desnice: destrukcija Države blagostanja, antimarksizam, nasilni rasizam,
osobito protiv imigranata (uglavnom protiv Muslimana i Roma), odbrana
patrijarhalnog društva, imperijalizam, stigmatizacija najsiromašnijih,

310
„najmanje produktivnih“, seksualnih manjina i dominacije žena. U tom
smislu, radikalna desnica se više ne može prikazivati u pohabanoj odeći
neofašističke posleratne prošlosti, što je zgodan način da se vladajuće
partije oslobode politika koje su socijaliste vodile ka „ubijanju levice“, a
desnicu u sve otvorenije integrisanje političke gramatike ekstremne desnice
u njen diskurs i političke prakse.
Pored ekstremne desnice, postoje i fenomeni koje možemo svrstati
u kategoriju neofašizma, poput skvota Kasa Paund (CasaPaund) i partije
Nova snaga (Forza Nuova) u Italiji. To su fenomeni koji svakako podsećaju
na najmračnije dane istorije XX veka, ali one nisu maglovita nostalgična
sećanja prošlosti, već usidravaju svoje stavove i postojanje u savremenu
Italiju. Nastojim proširiti refleksije o radikalnoj desnici tako što njene
korene ne nalazim samo u 1930-ima, već u dugim 1980-ima i u „tihoj
kontra-revoluciji“ (Pjero Injaci (Piero Ignazi)) koja je tada počela. Dakle,
nastojim razumeti poreklo ekonomskih, političkih, društvenih, kulturnih i
moralnih kriza koje utiču na naša postfordistička atomizovana društva, u
kojima „klasno nezadovoljstvo“ ne prati klasna svest (Vendi Braun (Wendy
Brown)).

M.S.: Naš deveti broj časopisa za teorijske prakse Stvar će

delimično biti posvećen stogodišnjici Oktobarske revolucije. Koje
istorijske knjige o ovom važnom događaju biste preporučili našim
čitaocima?

S.P.: Obilje literature povodom Oktobra u knjižarama i drugde je

prilično interesantno za analizu, i također prilično ohrabrujuće. Poslednjih
dana nastojim da pratim neprekidni tok izdanja povodom Oktobarske
revolucije, ali nemoguće je sve ispratiti. Padaju mi na pamet knjige Slavoja
Žižeka Lenin 2017, Tarika Alija The Dilemas of Lenin, (za italofone) Angela
Dorsija 1917: L'anno della rivoluzione, roman Čajne Mijevila itd. Teško je
odabrati, ali nadamo se da će berba biti plodonosna. Za pregled starijih
izdanja uputiću vas na Sebastijana Badžena (Sebastian Budgen) koji se
upravo posvetio pregledu te literature u odličnom onlajn časopisu Période.3
Naravno, treba ponovo čitati i klasike poput Lava Trockog, ali i istoričare
koji su u pogledu izvora malo zastareli ali i dalje važni, poput Pjera Bruea
(Pierre Broué) ili Marka Feroa (Marc Ferro). I da također navedem, bez
3
http://revueperiode.net/guide-de-lecture-1917-2017-repolitiser-la-revolution/
311
 reda, Moše Levina (Moshe Lewin), Larsa Liha (Lars Lih), Žan-Žak
Maria ( Jean-Jacques Marie), Arno Mejera (Arno J. Mayer), Aleksandra
Rabinoviča (Alexander Rabinowtizch), Džon Rida ( John Reed) itd:
različite autore koji su uneli bitne elemente u razumevanje Oktobarske
revolucije, odnosno revolucionarnih procesa koji su otpočeli 1917. i u
razumevanje njenih posledica.

Razgovarala i prevela sa francuskog: Maja Solar

312
 OKTOBAR U BORBI ZA DEMOKRATIZACIJU

Intervju sa Nikolom Vukobratovićem1

Maja Solar: Ako demokratiju ne razumemo kao formalno

postojanje višepartijskog sistema i parlamentarnih izbora već kao
učešće masa u politici, onda bismo Oktobarsku revoluciju morali misliti
kao prvi istorijski događaj koji je omogućio istinsku demokratiju. Šta
je činilo suštinu demokratizacije tokom i nakon Oktobarske revolucije?

Nikola Vukobratović: Da, kada se danas govori o demokraciji u

pravilu se ostaje unutar hladnoratovskih kontrasta, barem kako su oni bili
zamišljeni na Zapadu, odnosno unutar ideje borbe „slobodnog Svijeta“
protiv „carstva Zla“, riječima Ronalda Reagana. Trijumf jedne strane u tom
geopolitičkom sukobu u velikoj je mjeri odredio način na koji se i dalje
govori o demokraciji. Na štetu demokracije, naravno. Danas se razumljivo s
puno više ironije priča o „demokratskim promjenama“ dolaskom tranzicije,
jer je sve manje ljudi uvjereno u demokratičnost sustava u kojem živimo. Ali
predstavnici političkog sustava će uvijek inzistirati na vlastitoj formalističkoj
definiciji demokracije koja se u osnovi svodi na, kao što kažeš, višestranački
parlamentarizam, pa što god te stranke i ti parlamenti radili. Ako se
odmaknemo od reganističkih parola, stvar se čini kompliciranijom nego što
bi to htjeli prikazati npr. oni koji fantaziraju da bi svijet bez komunizma
bio i svijet u kojem bi ranije zavladala tzv. parlamentarna demokracija.
Jer oni bez sumnje namjerno previđaju koliko je svijet demokratiziran u
posljednjih stotinjak godina i kolika je uloga upravo Oktobra u tome.
Ne samo parlamenti, već se i „javne stvari“ općenito, u periodu uoči
Oktobra smatraju isključivom domenom bogatih, a ponegdje i pravom
i obavezom samo onih „plemenite krvi“. Gotovo nigdje nema čak ni
pasivnog prava glasa za sve, već to pravo ovisi o imovinskim cenzusima.
Postojanje parlamenata ili stranaka nije nikada bilo garancija demokracije,
jer su te institucije većinu svoje povijesti bile jasno odvojene od utjecaja
masa i zakonski zaštićene od njega. Te činjenice krajem 19. stoljeća zapravo
mijenja tek radnički pokret, koji predstavlja prvu trajnu i funkcionalnu
1
Nikola Vukobratović je istoričar i novinar iz Zagreba.
313
 samoorganiziranu platformu masa u borbi za demokratizaciju. Njegovim
nastankom i razvojem počinje jedna nova epoha u načinu na koji se odgovara
na pitanje tko sve ima riječ kada se raspravlja o uređenju nekog društva.
To su naravno dugotrajniji procesi koji ne uključuju samo politiku, nego i
druge sfere javnog života, i taj 7. novembar 1917. nije njihov jedini izraz, ali
jest simbolička prijelomnica, još više nego što je to npr. pad Bastilje 14. jula
1789. za Francusku revoluciju i nastanak moderniteta.
Zanimljivo je zato vidjeti kako su konzervativni suvremenici
doživjeli Oktobar. Oni ga za razliku od svojih današnjih kolega nisu
smatrali napadom na demokraciju, nego, upravo suprotno, primjerom
„vlasti rulje“, ilustracijom kako će svijet izgledati ako se ukinu imovinska i
statusna ograničenja za bavljenje politikom. Boljševici su to znali i zato su
između ostalog inzistirali na posebnom karakteru svoje vlasti i na instituciji
sovjeta kao temelju svog sustava. On se prema njihovim tumačenjima od
parlamentarizma razlikovao upravo po tome što ne ovisi o formalnim ili
neformalnim imovinskim cenzusima jer je u njima sudjelovanje neposredno.
Osim toga, ovlasti sovjeta uključuju i bavljenje stvarima koje presudno utječu
na odnose moći, a koje posjedničke klase nastoje izolirati od demokratskih
utjecaja, poput sredstava za proizvodnju ili npr. medija. Po poznatoj paroli, u
kapitalizmu je sloboda štampe zapravo samo sloboda vlasnika štampaonice.
Naravno, Oktobarska revolucija nije bila čudesno i trajno rješenje, već prije
jedan važan moment u borbama oko demokratizacije koje ni danas nisu
završile, niti mogu završiti jednim jurišem, jer se u suštini radi o pitanjima
odnosa među klasama, koji presudno određuju ne samo naš period nego
ljudsku povijest u cjelini.

M.S.: Kao jedno od ključnih pitanja demokratije u revoluciji

pojavilo se i pitanje prava samoopredeljenja nacija, pravo koje je
Oktobarska revolucija odmah sprovela u delo. Današnji dominantni
diskurs ovo pravo više vezuje za Vudro Vilsona, američkog predsednika
posvećenog suzbijanju revolucija i imperijalističkim intervencijama,
i za dokument 14 tačaka koji je nastao kao odgovor na boljševički
„virus“. U tom dokumentu iz 1918. se pravo na samoodređenje zapravo
omogućilo samo malom broju država (koje su prethodno bile pod vlašću
Austro-Ugarske), dok je imperijalistička mapa sveta uglavnom ostala
nepromenjena. Za razliku od ovog buržoaskog koncepta samoodređenja
– formalnog načela koje je u praksi rezervisano samo za one države i
nacije kojima imperijalistički krojači to dozvole, dakako porobljavajući

314
ih na drugačiji način ekonomskim sredstvima – u socijalizmu se razvila
drugačija koncepcija samoodređenja naroda. No, u socijalističkim
i socijaldemokratskim krugovima se oko pitanja nacionalnog
samoopredeljanja vodila debata. Austrijski socijaldemokratski
teoretičari (Oto Bauer, Karlo Rener) su samoopredeljenje svodili
na kulturno-nacionalnu autonomiju i objašnjavali naciju u
psihologističkom ključu, dok je Roza Luksemburg smatrala da pod
vlašću kapitalizma nema samoopredeljenja naroda. Razvijajući
drugačije objašnjenje dinamike kapitalizma i nacionalizma, Lenjin pak
daje koncepciju političkog samoodređenja naroda u okviru socijalistički
razumljenog internacionalizma. Kako ti razumeš boljševičku koncepciju
samoodređenja naroda?

N.V.: Kao što je za ljude „predoktobarskog perioda“ uvjetno rečeno

bilo normalno da je većina stanovnika isključena iz odlučivanja o javnim
stvarima zato što ne posjeduju znatnu imovinu, tako im je bilo i normalno
da ljudi druge boje kože ne mogu upravljati vlastitom sudbinom. Jer te 1917.
svijet je još uvijek debelo kolonijalan, a ideja odustajanja od eksploatacije i
porobljavanja naroda Azije i Afrike na Zapadu se predstavljala, u najboljem
slučaju, kao naivno sanjarenje neozbiljnih ljudi. U tom je smislu zanimljivo
primijetiti kako je spomenuti Wilson, koji se ni kriv ni dužan danas često
predstavlja kao neki zagovornik prava malih naroda, bio uvjereni rasist. Ako
su Česi imali pravo na samostalnost a Vijetnamci nisu, to nije bilo samo zato
što je Austrija izgubila rat, a Francuska ga dobila (iako je i to igralo veliku
ulogu), već i zato što su bijeli kršćanski Europljani imali prava koja drugi
nisu mogli imati. Wilsonov rasizam nije tabu, ali ipak se u pravilu prešućuje
jer ruši naknadnu konstrukciju prema kojoj ideja prava na samoodređenje
nije izravna posljedica boljševičkog izazova kolonijalnom svijetu. Sve to ne
znači da Wilson nije doista bio „progresivac“ među svojim kolegama, ali
to samo dodatno kontrastira način razmišljanja vođa velikih kolonijalnih
sila onome ideologa Oktobra. Pritom ovdje doista treba naglasiti ulogu
boljševika, a ne općenito radničkog pokreta.
U vijugavoj povijesti onog što se do 1917. nazivalo socijaldemokracijom
(svaka sličnost sa suvremenom istoimenom pojavom sasvim je slučajna)
bilo je doista različitih stavova. Pitanje debata o nacionalnom pitanju,
posebno onih oko godine 1907. vezanih uz austromarksizam itd., možda
je previše kontekstualno vezano da ga rekonstruiramo ovdje, ali zanimljivo
je primijetiti kako se neke stvari ponavljaju na slične načine sto godina
kasnije. Za socijaliste u multietničkim zemljama pitanje se uglavnom
315
 postavljalo ovako: možemo li mi, kao internacionalisti, zainteresirani
za sudbinu cjelokupne radničke klase, a ne pojedinih etničkih skupina,
težiti dijeljenju cjeline na neke manje jedinice? Nije li logičnije poticati
stapanje u neku veću nacionalnu cjelinu? Zanimljivo je gledati kako se to
pitanje danas razvija na primjeru Španjolske, gdje jedan dio ljevice, koju bi
doduše bilo vrlo velikodušno zazvati socijalističkom, de facto pristajanjem
uz većinski nacionalizam tvrdi da se zapravo bori protiv nacionalizama.
Problem je u tome – a to su, smatram, boljševici ispravno procijenili – što
su međuetnička trvenja manifestacija kontradikcija u sistemu, posljedica
kapitalizmu imanentnog nejednakog razvoja, a ne neka sporedna stvar koja
nepotrebno skreće pažnju s „prave“ klasne borbe. Mi, koji zamišljamo svijet
budućnosti ne samo bez klasa, nego i bez nacija, se možda ne radujemo
automatski cijepanju postojećih nacija na manje komade, ali odlukom da
ignoriramo procese nastanka novih nacija se u boljem slučaju stavljamo na
periferiju političkih događaja, a u gorem slučaju na stranu sistema koji taj
proces nastoji zaustaviti, radi vlastite stabilnosti.
Da povučem paralelu za usporedbu: mi znamo da rasa biološki ne
postoji, odnosno da je ona historijski društveni konstrukt povezan s rano-
novovjekovnom trgovinom robljem, nastao na temelju fiziološki sasvim
nebitne razlike u količini melanina itd. No to ne znači da npr. borba
protiv apartheida ili drugih oblika rasnog potlačivanja nema nikakve veze
s borbom za socijalizam, samo zato što ne odgovara zamišljenoj klasnoj
borbi u laboratorijskim uvjetima. Također znamo da su razlike u spolu
posljedica kombinacije kromosoma u zigoti, a ne neki opravdani biološki
temelj za različite društvene uloge, ali to ne čini tzv. jaz u plaćama ili
neplaćeni rad u skrbi manjim problemom ili manje sistemskim pitanjem.
Slično je s nacionalnim pitanjem. Koliko god mi relativizirali historijsku,
lingvističku, kulturnu ili drugu osnovu koncepta nacije, to ne znači da
nacionalna pripadnost nije temelj za potlačivanje i da to potlačivanje ne
igra važnu ulogu u sustavu. Ljudi u bivšoj Jugoslaviji imaju opravdanu
averziju prema nacionalnim pitanjima, zbog toga koliko ona dominiraju
raspravama zadnjih trideset ili četrdeset godina, ali ona su zapravo
sastavni dio konteksta u kojem djelujemo. Onaj tko je odustao od traženja
demokratskih i socijalističkih rješenja za nacionalno pitanje je odustao od
borbe za socijalizam i demokraciju. Mi ne biramo uvijek svoja polja borbe.
Oktobarska revolucija, kao što je poznato, nije izvedena u idealnim uvjetima
za socijalizam, ali je izvedena zahvaljujući tome što je revolucionarna
organizacija znala ponuditi rješenja na kontradikcije sistema. Pravo nacije
na samoodređenje bilo je jedno od njih.
316
 M.S.: Na tragu socijalističke koncepcije prava naroda na
samoodređenje, deo programa sovjetske politike činilo je podsticanje i
podrška antikolonijalnim borbama XX veka u svetu?

N.V.: U boljševičkom programu nacionalno pitanje bilo je dakako

neodvojivo od kolonijalnog pitanja, ali i od koncepta imperijalizma. Ideja da
su nejednaki razvoj i ekonomska zavisnost imanentni razvoju kapitalizma
bila je daleko od općeprihvaćene prije Oktobra, čak i među socijalistima.
Danas je razmišljanje o kapitalizmu nemoguće bez nje. Eksploatacija kolonija
nije dakle za boljševike bila neka osobito ružna manifestacija kapitalizma,
nego njegov nužni uvjet. Kad spominjemo polemike među socijalistima,
treba podsjetiti da je npr. na poznatom međunarodnom socijalističkom
kongresu u Stuttgartu 1907. bilo i mišljenja kako Europa nikad neće moći
ostvariti socijalizam bez kolonija ili pak kako „divljaci“ socijalizam mogu
primiti tek od „civiliziranih nacija“, pa je prema tome kolonijalizam faktor
progresa. Lenjin je to nazivao kolonijalnim šovinizmom, u analogiji s
velikodržavnim šovinizmom. I nije stvar samo u tome da su se boljševici
moralno zgražali nad rasizmom ili kolonijalizmom. Njihova oklada bila
je drugačija: oslobađanje porobljenih nacija neminovno će biti ključni
moment rušenja kapitalizma. U skladu s tim, sasvim ispravno su predviđali
da će 20. stoljeće obilježiti proces dekolonizacije.
Činjenica da su u drugoj polovici tog stoljeća nacionalnooslobodilačke
borbe u tako različitim i udaljenim zemljama kao što su Kuba, Mozambik
i Vijetnam vođene pod srpom i čekićem nije slučajna. Ona je posljedica
upravo komunističke strategije kojoj su temelji udareni u periodu oko
Oktobra, kada se formulirao boljševički program. Jesu li dakle boljševici bili
iskreni protivnici užasa kolonijalizma ili su samo „iskoristili“ antikolonijalne
borbe za svoj revolucionarni program? Komunisti znaju da je to lažna
opreka. Revolucionarni program jest nuđenje demokratskih rješenja za
sistemska proturječja. Naravno, demokratskih u smislu da zahtijevaju široko
uključivanje i sudjelovanje masa, jer su široko sudjelovanje i organizacija
jedino oružje obespravljenih u srazu s vladajućim klasama koje kontroliraju
državne aparate i pretendiraju na monopol na nasilje. Ne „demokratskih“ u
smislu u kojem se ta riječ danas uglavnom koristi, a to je u suštini „legalnih“.
Što se tiče kolonijalnog pitanja, istina je da je proces dekolonizacije danas
formalno skoro završen, ali on nije ukinuo nejednaki razvoj, već su zavisnost
i razvoj nerazvijenosti dobili druge, makar ponekad ne osobito drugačije,
oblike. Sve to znači da pitanje nejednakog razvoja zahtijeva neke nove i
317
 prilagođene odgovore, koji neće biti moralističko zgražanje nad socijalnim
razlikama i njihovim posljedicama već, kao što rekoh, demokratsko rješenje
za jedan sistemski problem.

M.S.: S obzirom na poplavu literature povodom stogodišnjice

revolucije – u širokom dijapazonu od one koja difamira boljševičku
revoluciju, veliča carizam, viktimizuje cara i predrevolucionarnu rusku
elitu do interpretacija s leva koje su potpuno idolopokloničke i gube iz
vida oružje (samo)kritike - koje bi dobre knjige o Oktobarskoj revoluciji
preporučio našim čitateljicama i čitateljima?

N.V.: Ove je godine dosta popularna bila knjiga China Miévillea

October u izdanju Versa koja je, unatoč nekim faktografskim problemima
i interpretacijskim akrobacijama, u suštini vrlo zabavna. I vjerujem da
ispunjava ulogu koja joj je bila namijenjena: da bude uvodno popularno štivo.
Naravno, alternativa u tom žanru je klasik Deset dana koji su potresli svijet
Johna Reeda, koja postoji u nekoliko domaćih prijevoda. Dobar pregledni
tekst mogla bi biti i knjiga Sheile Fitzpatrick Russian Revolution, koja daje
malo širi historijski kontekst. Fitzpatrick je u osnovi antikomunistkinja, što
u ovom slučaju nije nužno nedostatak, jer se izbjegava romantizacija koju
spominješ. Uostalom, mislim da ne postoji nikakav razlog da se osnovna
faktografija ne čita i od korektnih liberalnih povjesničara. Ono s čim oni
imaju problema uglavnom nije osnovna faktografija, nego interpretacija
revolucionarnih motiva i strategija, koje u pravilu bivaju izobličene u
groteskne karikature jer istraživači ne uspijevaju napraviti odmak od
vlastite klasne pozicije. Za ljude zainteresirane za socijalizam koji barataju
osnovama faktografije i terminologije ionako je zanimljivije da sami čitaju
bogatu teorijsku produkciju boljševika iz tog perioda, nego da čitaju
često ahistorijske interpretacije te produkcije bilo s ljevice, bilo s desnice.
Vrijedi spomenuti i jednu zanimljivu, iako znatno manje popularno pisanu,
knjigu Charlesa Bettelheima Class Struggles in the USSR, koju je 1970-ih
u tri toma izdao Monthly Review. Osnovna teza nije po mojem mišljenju
ključna stvar u toj knjizi, već neki detalji vezani uz probleme i dileme s
kojima su se susretali boljševici u ostvarivanju svog programa. U tom je
smislu korisna za razbijanje ljevičarskog romantizma koji o historijskim
događajima govori u terminima „izdaja“, a sistemske kontradikcije tumači
kao karakterne sukobe pojedinih protagonista. I taj romantizam je nešto o
čemu povodom stogodišnjice treba pričati.
318
 Oktobar je posljedica vrlo specifičnih historijskih uvjeta, i globalnih i
lokalnih. Borba za socijalizam ne može se svoditi na inscenaciju istih likova,
istih političkih pozicija i istih revolucionarnih strategija jer su se barem
neki uvjeti u kojima su ovi nastajali neponovljivo promijenili. Uzmimo
za primjer samo debatu o socijalističkoj akumulaciji 1920-ih i pokušajmo
zamisliti kako bi se ona replicirala bez agrarnog pitanja. No, s druge strane,
da se vratim na početak i na pitanje demokracije, osnovna kontradikcija
kapitalizma je još uvijek ona između društvenog karaktera proizvodnje
i privatnog prisvajanja proizvedenog viška vrijednosti. Demokratsko
razrješenje tog proturječja je socijalizam, odnosno socijalizacija sredstava
za proizvodnju. To je nešto što se nije suštinski promijenilo protokom
vremena. U široj perspektivi, Oktobar za nas predstavlja jednako ključnu
referencu kao što je za protagoniste Oktobarske revolucije ključnu referencu
predstavljala Francuska revolucija. Jer, na neki se način opet nalazimo u
periodu restauracije, kada se mnoga od nasljeđa revolucije koja je obilježila
našu epohu nasilno nastoje poništiti. To poništavanje ne rješava proturječja,
ali ancien régime ne može smisliti ništa drugo osim regresije. Analogija nam
sugerira da će rješenje tih proturječja moći biti samo revolucionarno, što
znači da će se oslanjati na mehanizme koji nisu i ne mogu biti legalni u
ovom sistemu. I to upravo zato što moraju biti demokratski.

Razgovarala: Maja Solar

319
320
321
 Sana Perić

TAKO JE KAD SAM U FIRMI, A NE U

REVOLUCIJI

imam dojam da neko drugi vodi moj život. kad navečer ležim u
krevetu zamislim ured i u njemu sjedim ja, ali uvijek u trećem licu.

*
firma je dobra. šalju nas na korporativni put u italiju i dobri su prema
nama jer plaća stiže na vrijeme. kolege su jako drage ali ja nisam u firmi
zato da se družim, nego da budem eksploatirana i da u radno vrijeme, ili
prekovremeno, prodajem svoj rad, i nema šta firma ulazit u moje privatno
vrijeme. makar je moja firma skroz draga i sve je opcionalno. osim ujutro
doć na posao. makar ovih dana baš i nema posla.

*
sad kad imam pravo na bolovanje bed mi je iskoristit ga jer sam nova
i jer druga nova kolegica direktoru govori kako vjeruje u ciljeve firme, a ja
vjerujem u zamjenu mog rada za novac i nemam iluzija, pogotovo jer znam
da nas sve odreda eksploatiraju ma koliko firma draga bila. i onda opet
radim bolesna, ali sad je još gore nego prije: ko frilenser sam bolesna radila
u piđami iz kreveta, sad se bolesna moram upristojit i dovuć do ureda pa
tamo u temperaturi sjedit 8 sati.

*
kad glavni upravitelj dođe u hrvatsku provjeravati naše direktore,
onda mu ja kuham kavu jer sam za to po više čimbenika podobna. on je
srdačan, nabaci koju duhovitu primjedbu i pjevuši po odlasku na i izlasku s
toaleta. zbog tog sam pjevušenja nekako osjetila kao da on polaže seksualno
pravo na mene, kao uostalom i na sve zaposlenike firme. i koliko god znala
da je to potpuno ludo, ipak vjerujem da je u nečemu utemeljeno.
322
 *
ne pada mi teško taj dio di prodajem svoj rad. nego mi teško pada
onaj višak, kad prodajem sebe. svoje ime i sve ono šta prešutim: svoje
stavove, svoje hlače s rupama, svoje ožiljke, svoja lezbijska iskustva, svoje
neprihvaćanje grudnjaka, svoje sate psihoterapije, svoje vjerovanje u pad
mirovinskog sustava, svoju depresiju koju je nemoguće kontrolirat, ali ju je
nekad moguće skrit pa tako, skrivajući sebe, idem iz dana u dan.

*
sjedila sam u uredu, nije bilo posla. posla nije bilo uopće. šefice nisu
bile tu, sve zadatke sam obavila i čekala na povratne informacije. tako sam
satima neispavana sjedila ne radeći ništa, šarajući po rokovniku i nadajući
se da će netko ući u ured da me malo okupira i istovremeno strahujući da
će neko doći jer sam se skrivala, skrivala sam sebe, svoju dosadu, svoj umor
tim danom i životom, svoju depresiju, svoju besposlenost, jer ako me vide,
ako mi banu u ured i zateknu me takvu, vidjet će da sam višak, vidjet će da
im tu uopće ne trebam – šta, s druge strane, i priželjkujem, ali to će meni
bit potvrda da ne trebam uopće generalno postojat. tako je to kad sam u
firmi, a ne u revoluciji.

*
sav taj rad ima smisla onima s djecom koju uzdržavaju. ja uzdržavam
samo sebe, a za sebe sam uvik bila spremna napravit manje nego za druge,
a uz to, svog sam se života već strašno umorila. naravno, iz psihopolitičkih
razloga ne želim rodit ako mi je motiv da time na neki način sebe spasim.

*
groznije od bivanja na poslu mi je kad izađem odande pa ne znam šta
bi od sebe. jer tila bi toliko toga i tolike su opcije za to malo dragocjenog
vremena koje provodim van ureda.
mislav mi je rekao kako moram nać načina za efektivno iskoristit to
vrijeme. optužila sam ga da razmišlja u terminima ekonomije al kaže to mu
je profesionalna deformacija. al ja ne želim bit efektivna, samo želim bit
sretna.
323
 *
sutra mi ističe ugovor i već sam dva tjedna u agoniji oko toga da li
da potpišem još jedan, uvredljiv, na određeno – svi mi govore: ali tako je
sad u državi, i znam to, ali svejedno, ne trebam ja njih, oni trebaju mene, a
ponašaju se kao da toga nisu svjesni. vjerojatno i nisu. vjerojatno misle da
me mogu ucjenjivat klasičnim kapitalističkim šemama, ali ne računaju s
tim da ja ionako 50 posto slobodnog vremena maštam o tome da me nema
pa mi izgladnjivanje na smrt i nije neka prijetnja.
više me to mučilo na emocionalnoj razini. bilo mi je bed ne potpisat
sljedeći ugovor na određeno jer mi je bilo žao firme pa me sestra morala
podsjetit da poslovni subjekt nema osjećaje.

*
snaga mi je bila pri kraju i na kraju sam jedva izguravala dan. ipak,
hvatala me tuga zbog odlaska, tuga jer ću se rastat od kolegica. rasplakala
sam se, nino me opet upitao šta mi je, rekla sam da ih ne mogu ostavit
za sobom, da osjećam kao da ih ostavljam u rovovima. – koga ostavljaš
u rovovima, pitao je. – svoje kolege, rekla sam. – kakvim rovovima? –
metaforičkim.

*
u kome je otjeljovljena korporacija? u direktoru? u kolegama koji će
ti uvaliti svoj posao ili u kolegama koji će ti uskočit u pomoć? u čemu je
otjelovljena? u zgradi mrskoj kad je ujutro vidiš al dragoj jer ima grijanje?
u neoptimiziranim poslovnim procesima i potrebi za osnivanjem sindikata
koju vidiš već prve sedmice? u tim bildingu, božićnoj zabavi i pauzi za
ručak koju provodimo s kolegama, u onome ko je direktoru špijunirao da je
bilo svađe u odjelu, u onome šta korporaciji dajemo mimo rada? čemu se to
opiremo frilensajući sajd đobove u radno vrijeme?

davajući otkaz, mislim da sam je naposljetku našla: skriva se u

odlomku ugovora o raskidu radnog odnosa u kojem stoji Strane su suglasne
da tijekom trajanja radnog odnosa Radnik nije stvorio autorsko djelo, s čijim
postojanjem je Poslodavac upoznat, a koje bi Poslodavac mogao koristiti ili
iskorištavati te temeljem te osnove ne postoje nikakva potraživanja Radnika
324
naspram Poslodavca, Ako se naknadno utvrdi postojanje autorskog djela kojeg
je Radnik stvorio tijekom rada kod Poslodavca, Poslodavac ima neograničeno
pravo iskorištavanja (...), a Radnik s navedenih osnova nema niti će imati
ikakvo potraživanje prema Poslodavcu.

*
nisam više zaposlena pa me poslodavci ne mogu u šaci držat prijetnjom
otkazom i ucjenjivat gomilom nezaposlenih koja poredana čeka da uskoči
na moje radno mjesto. mene zato mogu u šaci držat time šta mi ne isplate
honorar – sustavno mi ne isplaćuju honorare, ili ih ne isplaćuju do kraja.
neki mi ni kad sam bila u radnom odnosu nisu isplaćivali plaću. ali ne, mene
ne drže u šaci prijetnjom da će me smijenit ili tim neisplaćivanjem mojih
novaca. mene drže u šaci time šta mi ne ostavljaju prostora da ih sjebem bar
malo time šta ću im otkazat suradnju pa svima koji se budu interesirali za
taj posao snažno sugerirat da ga odjebu. jer, ko šta kaže vesna, da, dobro je
pronijeti glas, al šteta je što ima toliko rezervne armije radne snage da ove,
šta nas iskorištavaju i više nego šta kapitalistička nužnost nalaže, za života
nećemo ugrozit našim istinitim glasinama.

*
nesiguran, slabo plaćen, povremeni posao, ako ga uopće
ima, u kombinaciji s prirođenom, ili u ranim godinama stečenom,
autodestruktivnošću, rezultira povremenim osjećajem krajnje nemoći,
očajem i uvjerenosti u to da ako he didn’t provide, ja nisam dovoljno
vrijedna ni da živim. moji prijatelji ne podržavaju socijaldarvinizam. zato
neću dat da me očaj zbog moje prekarnosti savlada i pobijedi.

*
ako me se honorira za rad koji obavljam dok sama sebi isplaćujem
taj honorar, jel to pomalo apsurdno? to nije jedino za šta me se honorira,
ali u moj ukupni rad i u moj honorar ulazi i sam taj rad potreban da se
honoriram.

325
 *
izašla sam iz tramvaja i pomakla se da žena i dječak koji su jurili uspiju
uć. gegajući se prema prijelazu vidila sam da je zeleno i ljude koji prelaze ko
u nekoj plesnoj predstavi, svi na istom mjestu al svak svojim putem. opet
sam pomislila: kako puno ljudi ima, ko će se za sve nas pobrinit. trebali bi
bit solidarni i dobri i uvik pomagat, a posebno ako je nekome jako teško ili
jako pati, ali ustvari ima da se pobrinemo sami za sebe. treba pomoć nekom
uć u tramvaj i preć cestu al kuda će ona dalje je ipak na njoj, a ne na nikom
drugom. to kuda ću ja dalje. taj pritisak taj nalog i sloboda stežu me svojim
implicitnim imperativom.

*
prolazili smo kraj bivše zgrade ureda i osjetila sam svašta, a on to, čini
se, nije primjećivao i tad sam skužila. ja bi da meni neko stalno bude u glavi.
da nisam unutra sama. da ništa ne osjećam sama. da sve šta znam zna još
neko i da sve šta osjetim osjeti još neko. zato se ja svo ovo vrijeme dajem
ovoliko na van. i ko budala do sad nisam kužila da je nemoguće da iko osim
mene bude skroz unutra u meni, sa mnom.

326
327
328
329
 O ISTORIJI, SEĆANJU I JEZIKU

Intervju sa Borisom Budenom

Saša Hrnjez: Krenimo od teme prošlog broja Stvari: fašizam i

njegovi oblici. Na tu temu izgleda da je sve rečeno, a opet kapitalistička
stvarnost nas primorava da o tome iznova i opet govorimo. O
kontinuitetima između neoliberalizma i fašizma je isto tako već pisano.
Čini se kao da postoji problem označavanja, imenovanja, odnosno čak i
kad se slažemo da je fašizacija inherentna istoriji kapitalizma postavlja
se (paradoksalno) pitanje da li savremene pojave fašizacije i dalje zvati
fašizmom? S druge strane, neki autori, poput Umberta Eka, govore o Ur-
fašizmu, prafašizmu, večnom fašizmu, i tim retoričkim metafiziciranjem
ga apsolutizuju, dok ga istovremeno istorijski, društveno i klasno
relativizuju. Da li nas istorijske analogije sprečavaju u tome da
prepoznamo, a onda i označimo, imenujemo opasnosti današnjeg
kapitalističkog sveta, dok, s druge strane, bez pogleda u istoriju teško da
možemo nešto razumeti?

Boris Buden: Najprije, ne treba olako odbaciti Eccovu tezu. Što

bi se engleski reklo, the man has a point. Istina, govor o prafašizmu zavodi
nas u ahistorijske, metafizičke sfere, dok istodobno derealizira aktualne
manifestacije fašizma u našoj historijskoj praksi, tj. u konkretnim društvenim
i političkim odnosima koji neposredno oblikuju naše egzistencijalno
iskustvo. S druge strane, međutim, Ecco nas podsjeća na jednu dimenziju
fašizma koja, premda u konkretnoj društvenoj realnosti nije nužno
prepoznatljiva kao takva, ipak omogućuje razumijevanje tog fenomena u
njegovoj historičnosti, a to znači ne samo u njegovoj historijskoj genealogiji
nego i u njegovoj kontingentnosti. Fašizam nije nikakva kompaktna
ideološka tvorba, nikakav jasno definirani oblik političke vladavine, niti set
masovno-psiholoških karakteristika odnosno kulturnih vrijednosti. Riječ
je prije o nekoj vrsti historijski i politički kontingente kristalizacije jednog
daleko šireg društvenog stanja, odnosno o nizu društveno, ekonomski,
politički i kulturno heterogenih procesa i tendencija koji - koliko god po

330
sebi i pojedinačno ne moraju biti fašistički - ipak u određenoj, historijski
specifičnoj sinergiji proizvode efekte koje mi onda recipiramo kroz pojam
fašizma. To prepoznavanje fašizma također nije neka čisto kognitivna
operacija, neki superioran intelektualni uvid u realnost, nego je rezultat
angažiranog stava, zauzimanja suprotstavljene pozicije. Ne možeš
prepoznati fašizam kao fašizam ako se ne boriš protiv njega. Odnosno,
ako si njegova pasivna žrtva, onda je za svako prepoznavanje ionako kasno.
Upravo zato valja imati na umu oboje, i historijsku kontingentnost i
ideološku heterogenost odnosno amorfnost fašističkih fenomena.
Sjetimo se slučaja Heideggera, odnosno pitanja da li je on bio nacist
ili ne. Heidegger nije bio otvoreni antisemit, za razliku, čini se, od njegove
žene, dakle nije se identificirao s biologističkim, rasističkim karakterom
nacističkog nacionalizma, niti je dijelio nacističko oduševljenje modernom
tehnikom, ali je u velikoj mjeri bio sljedbenikom onoga što se tada nazivalo
konzervativnom revolucijom – termin koji je 1927. uveo Hugo von
Hoffmansthal da bi opisao politiku radikalne reakcije u Njemačkoj nakon
Prvog svjetskog rata. A to znači da se Heidegger prepoznao u dijagnozi
svjetskopovijesne krize i kulturne dekadencije, kao i u zahtjevu za obnovom,
naravno u nacionalnom smislu, dakle u smislu nacionalne obnove kao
jedine perspektive spasa i bolje budućnosti. Drugim rječima, bile su mu
bliske ideje Oswalda Spenglera, Ernsta Jüngera, Carla Schmitta i sličnih
ideologa konzervativne revolucije. U tom smislu treba shvatiti recimo tezu
Lacoue-Labartha o Heideggerovom „arhe-fašizmu“. Riječ je o dimenziji
u kojoj se otvara pitanje o biti političkog u Schmittovom smislu, dakle o
perspektivi u kojoj se fašizam predstavlja kao istina političkog.
Ova šira dimenzija fašizma, u kojoj njegovo jasno razgraničenje
od sličnih formi vladavine odnosno ideoloških projekata nije moguća,
vrijedi i na polju ekonomskog. U Ekonomiji i klasnoj strukturi njemačkog
fašizma Alfred Sohn-Rethel je između ostaloga i uvjerljivošću vlastitog
svjedočanstva pokazao svu historijsku kontingentnost dolaska Hitlera na
vlast. Jeste, Hitler je ponudio rješenje za krizu u kojoj se našla njemačka
privreda krajem dvadesetih, kada proizvodi njemačke industrije gube
konkurentnost na svjetskom tržištu, ali je to rješenje prihvaćeno tek
nakon dugog usuglašavanja interesa između različitih grana njemačke
industrije i agrarnog kapitala. Pritom, nije slučajno da je to rješenje bilo
na tragu već postojećeg projekta imperijalne ekspanzije na jugoistok
Evrope, kao područja novih tržišta, jeftine radne snage odnosno šanse
za novi val akumulacije kapitala. A te projekte nisu izradili fašisti nego
331
 najkompetentniji ekonomski stručnjaci Weimarske republike. Ta igra se
dakle igrala već dosta dugo i to s više karata, prije nego se pojavio Adolf
Hitler i u njoj sjeo kao kec na desetku.

S.H.: Ne možeš prepoznati fašizam kao fašizam ako mu se ne

suprotstavljaš! Politički stav prethodi kognitivnom - slažem se. I,
zaista, Ekova teza polazi od njegovog ličnog i neupitnog izbora da se
suprotstavi fašizmu. Ali možemo reći i još nešto: od toga kako i gde
prepoznajemo fašizam zavisi i kako ćemo da mu se suprotstavimo. Eko
ne vidi vezu između kapitalizma i fašizma niti klasnu strukturu kao
Zon Retel i zato mu je lakše da govori u antropološkim terminima, te
se suprotstavlja drugom ali ne i prvom. To naravno ne dovodi u pitanje
njegov antifašizam, ali baca sumnju na to da li istorijske fenomene
zahvatamo u temelju. Možemo da govorimo o široj dimenziji fašizma,
ali kao o dimenziji istorije kapitalizma (i imperijalizma) koji nije
u svim zemljama tekao uniformno, te odatle i razlike italijanskog
fašizma, nemačkog nacizma ili fašizma u slovenskim zemljama, i čitava
heterogenost fenomena.

B.B.: Dobro je da spominješ tu širu dimenziju fašizma. Mislim da

je posebice valja imati na umu kad je riječ o našim krajevima, odnosno
kad je riječ o razlikama i srodnostima fašističkih projekata na području
bivše Jugoslavije, kako međusobno tako i u odnosu na njemački odnosno
talijanski fašizam, kako u razdoblju Drugog svjetskog rata, tako i u gotovo
stoljetnim kontinuitetima. Uzmimo za primjer Pavelićevu Endehaziju.
Pavelić je daleko od figure karizmatičnog masovnog vođe tipa Hitlera ili
Mussolinija. On također ne otjelovljuje političko rješenje za krizu hrvatskog
kapitalizma u njegovu odnosu prema svjetskom tržištu. Još manje on dijeli
s njemačkim i talijanskim fašistima ideologiju reakcionarnog modernizma,
reakcionarne avangarde, tu eksplozivnu mješavinu socijalnog i političkog
konzervativizma sa slijepom vjerom u tehnološki progres.
Postoji beskonačna razlika između Čeličnih oluja Ernsta Jüngera
i Ognjišta Mile Budaka. Jednako je odlučna razlika između ustaškog
klerikalizma odnosno hrvatskog klerofašizma i wagnerijanske paganske
mitomanije nacifašista. Konzervativizam ustaštva je bio i ostao
antimoderan, kako od 41. do 45. godine, tako do danas. Ima li boljeg
primjera za tu divljačku mržnju hrvatskih nacionalista prema moderni od

332
onog sramotnog razaranja Bakićeva spomenika u Kamenskoj početkom
devedesetih, tada najveće i možda najvrjednije apstraktne skulpture u
Evropi? Danima ju je eksplozivom rušila hrvatska vojska, dakle hrvatska
država. Zašto? Iz kojeg razloga i s kojom vizijom? U tom činu doista je
došao do izražaja fašizam koji evocira nacističku mržnju prema takozvanoj
izopačenoj (entartete) umjetnosti, ali to je fašizam bitno drugačije kulturne
i historijske genealogije. Osim toga, za historijsko ustaštvo, baš kao i za
njegovu današnju reartikulaciju u Tuđmanovom projektu samostalne
hrvatske države, suverenost nije ništa drugo osim prazne retoričke fraze
bez ikakvog realnog sadržaja.
Pavelić je, da podsjetimo, bio Hitlerov vazal, kao što je čitav projekt
Endehazije u funkciji nacifašističke ekspanzije, njezin materijalni i ljudski
resurs. Suvremenijim rječnikom, Pavelić je komprador, lokalni namjesnik
imperijalne vlasti i sprovoditelj njezinih interesa koji svojim političkim
djelovanjem reproducira kolonijalni status svoje domovine. U tom smislu
je za razumijevanje njegove historijske uloge kao i fašističkog karaktera te
uloge, umjesto sinhrone komparacije s Hitlerom i Mussolinijem, daleko
zanimljiviji dijahroni kontinuitet s, recimo, Jelačićem. Kao habsburški vazal
i poslušni vojnik reakcionarnog apsolutizma Jelačić je ognjem i mačem
zatro emancipacijske tekovine Francuske revolucije, i to ne samo ideale
modernog republikanizma odnosno građanske jednakosti, nego i samu ideju
nacionalne slobode. Kao Pavelić stotinjak godina kasnije, i kao, uostalom,
Tuđman i njegovi nacionalistički sljedbenici koji su u Hrvatskoj na vlasti
do danas, potvrdio je imperijalnu dominaciju nad svojim narodom, stavio
njegove prirodne i ljudske resurse na raspolaganje nezasitnoj gladi kapitala
za primitivnom akumulacijom, i politički ga integrirao u međunarodni
reakcionarni mainstream, po cijenu njegove geopolitičke provincijalizacije
i historijske marginalizacije. Svi oni su od sebe samih i svog naroda stvorili
sramotne podrepaše suvremene historije, što ih je, paradoksalno, učinilo
nacionalnim herojima.
U tom smislu pojam fašizma, pa i onaj prafašizma, omogućuje nam
da se prepoznamo u tim više tragičnim nego komičnim kontinuitetima, ali
samo ako smo spremni razumjeti ga u njegovoj historičnosti, ideološkoj
heterogenosti i političkoj kontingentnosti.

S.H.: Prošlo je i 100 godina od Oktobarske revolucije, što nas

pre istorijskog svođenja računa sa svim onim što je doneo XX vek

333
 i krah realnog socijalizma stavlja pred neka pitanja, npr. pitanje
transformabilnosti sveta, promene društvenih odnosa, pitanje
organizovanja društvenih alternativa. To podsećanje se danas suočava
sa ideološki blokiranom potrebom da se uspostave drugačiji horizonti
političke prakse, da se zamisli svet koji bi bio slobodniji i pravedniji
nego ovaj važeći, da se zamisli diskontinuitet (i ne samo da se zamisli
nego da se on zamisli zajednički)? Drugim rečima, koliko je sećanje na
prošle revolucije lišeno budućnosti?

B.B.: Ta stogodišnjica Oktobarske revolucije ne obilježava se unutar

one iste historijske temporalnosti u kojoj se Oktobarska revolucija realno
odigrala. Sljedstveno tomu, mi imamo različiti odnos prema historiji od
onog koji su imali Boljševici. Dobro je poznato da su protagonisti Revolucije
prepoznavali svoju neposrednu stvarnost u historijskim kategorijama, kao
što su svoje uloge i uloge svojih suvremenika u političkoj borbi poistovjećivali
sa stvarnim historijskim ličnostima, prije svega iz razdoblja Francuske
revolucije. Za njih pojmovi kao što su reakcija ili Termidor imaju aktualno
značenje, oni ih koriste referirajući se na svoju suvremenost, ne na prošlost.
Za protagoniste Oktobra, Robespierre, Danton ili Žirondinci nisu likovi
nekog historijskog narativa o događajima u prošlosti, nego životne figure
političkog zbivanja u kojem i sami sudjeluju. Kao što, uostalom, borba
klasa za njih nije temeljna kategorija historijskog materijalizma koju oni
argumentirano zastupaju u akademskoj raspravi, pri odbrani doktorata na
primjer, kao što je danas često slučaj, nego pojam u kojem oni vide svoju
neposrednu ulogu i svoje mjesto u stvarnoj historijskoj praksi.
Naš današnji odnos prema akterima Oktobra i njihovoj historijskoj
praksi, Revoluciji, bitno je drugačiji. On ima prije svega komemorativan
karakter. Lenjin i Trocki, Boljševici i Menjševici, mart i oktobar 1917, za
nas su kategorije naše kulturne prošlosti. Ili preciznije, mi ih percipiramo
samo još kao kulturne fenomene i to u mjeri u kojoj i samu prošlost
kao takvu percipiramo kroz prizmu kulturne razlike, dakle ne kao jednu
od dimenzija historijske temporalnosti nego kao drugu, nama danas
stranu kulturu. Parafrazirajući kritiku antropološkog diskursa koju je još
početkom osamdesetih artikulirao Johannes Fabian u Time and the Other,
mogli bismo reći da je naš odnos prema Oktobru antropološke naravi. Kao
društveni događaj koji pripada drugoj kulturi on se nije dogodio naprosto
u našoj prošlosti, nego u nekoj drugoj temporalnosti, dakle u vremenu koje
nikada nismo dijelili s tim događajem. Drugim rječima, stvarni historijski
334
događaj zvan Oktobarska revolucija postoji samo još u njegovu kulturnom
prijevodu, u kojem je, kako se čini, ovaj historijski događaj našao jedini
modus svog života nakon smrti.
To uostalom u potpunosti odgovara vremenu u kojem živimo i
koje je Pierre Nora okarakterizirao kao „razdoblje komemoracije“ kojim
dominira, kako on kaže, strasni, gotovo fetišistički memorijalizam i u
kojem je naš odnos prema prošlosti, odnos pojedinaca, obitelji, etničkih
grupa i nacija radikalno izmijenjen. On govori o prinudi da bez ikakve
logike gomilamo memorabilije prošlosti, da opsesivno pokušavamo
sačuvati sve što svjedoči o našoj prošlosti odnosno o našim identitetima.
Riječ je o nekoj vrsti posvemašnje muzealizacije stvarnosti u kojoj živimo,
a što je vidljivo u silnom interesu za muzeje, arhive, kolekcije. Riječ je i o
onome što se zove historiografski obrat u suvremenoj umjetnosti, dakle i o
njenom opsesivnom interesu za prošlost i forme odnosno medije u kojima
se artikulira naš odnosa prema njoj. Sve se to dakako zbiva u kontekstu
nove političke paradigme, tzv. politke identiteta.
„Razdoblje komemoracije“, također je nezamislivo bez kulturalnog
obrata (cultural turn) koji radikalno transformira kognitivne uvjete našeg
odnosa prema prošlosti. Tako je kulturalno sjećanje skinulo s pijedestala
tradicionalnu historiografiju, kao disciplinu humanistike koja je do tada
predstavljala apsolutnog arbitra u pitanjima historijske istine. Vrijeme u
kojem je postojala kolektivna historija s jedne strane i indivudalno sjećanje
s druge defintivno je za nama. Danas upravo sjećanje polaže pravo na istinu
kolektivne historije. To se odnosi i na figuru historičara kao personifikaciju
ultimativnog subjekta historijskog diskursa. Danas, u proizvodnji prošlosti,
na njegovo su mjesto stupili mnogi, od svjedoka i sudaca do likovnih
umjetnika, književnika i arhitekata, od protagonista i teoretičara masovne
kulture do medijskih profesionalaca i kontrakulturnih aktivista. Kad je riječ
o historijskoj istini, danas vjerujemo više mobilnim telefonima i dronovima
nego historičarima.

S.H.: Slična je i teza Marija Perniole koji 60-te i 70-te godine

XX veka naziva dobom komunikacije kada na mesto delanja ili praxisa,
marksističkim rečnikom, dolazi komunikacija, a umesto istorije
sećanje. Međutim postavlja se pitanje šta nam u političkom smislu
donosi takva dijagnoza. I sam Gramši, savremenik ruske revolucije,
mislio je da je to poslednja revolucija starog sveta 19. veka, možemo

335
 reći Moderne u klasičnom smislu. Dakle, već je on primećivao velike
promene na istorijskom tkivu. No za njega to nije značilo odustajanje od
revolucionarne prakse. Naprotiv. Ako se odreknemo istorijske prakse,
ili je smatramo prevaziđenom, da li smo se odrekli i nade da se nešto
drugačije može izgraditi?
B.B.: Nada koju spominješ nije osjećaj nego je utopijska kategorija.
Tvoje pitanje se dakle odnosi na utopijsku dimenziju historijske prakse. U
Zoni prelaska sam kritički komentirao tezu o takozvanom postutopijskom
obratu nakon 1989, tj. tezu da živimo u postutopijskom vremenu. Ona
nije točna. Tvrdim da mi i dalje živimo utopiju, samo da je ta utopija
napustila društvo kao medij svoje realizacije i budućnost kao temporalnu
dimenziju svoje teleologije. I u slučaju utopije se dogodio dvostruki obrat.
Mi dakle i dalje živimo utopijski, samo se naša utopija sada artikulira u
sveobuhvatnoj sferi kulture i nije više okrenuta budućnosti nego prošlosti.
Mi ne možemo više artikulirati praksu radikalne promjene naše stvarnosti.
Ne sanjamo o tome da promijenimo svijet. Ali zato vjerujemo da možemo
promijeniti našu prošlost. Another past is possible, lozinka je vremena u
kojem živimo. Utoliko je odnos prema prošlosti danas to što nas određuje u
posthistorijskom vremenu. Ali i taj obrat ima svoju historiju.
Do ideološkog obrata u našem odnosu prema prošlosti, ako
vjerujemo Nori, dolazi negdje sedamdesetih, kad se završava razdoblje
naivne vjere u bezgranični napredak i vječni mir, vjere koja je obilježila
razdoblje neposredno nakon Drugog svjetskog rata. Naftna kriza 1973,
slabljenje i konačni nestanak komunističke alternative na Zapadu – sjetimo
se da nekada moćne komunističke stranke Francuske i Italije, koje su još
početkom te dekade igrale ključnu ulogu u političkom životu svojih zemalja,
krajem sedamdesetih gotovo potpuno nestaju sa scene. Margaret Thatcher
1979. preuzima kormilo Velike Britanije, kreće u rat sa sindikatima i
uvodi radikalne neoliberalne reforme. Iste godine, također, u Kini na vlast
dolazi Deng Hsiao Ping i uvodi takve iste reforme u najdogmatskijem
komunističkom društvu na zemlji. Naposljetku, sedamdesetih počinje
raspad čitave takozvane industrijske moderne. Kapital i rad počinju
napuštati fordističku tvornicu kao središnje mjesto materijalne reprodukcije
društva. Postfordizam, a potom i takozvani, već spomenuti, kulturalni
obrat, odnosno dominacija kulturne logike u kasnom kapitalizmu, kako
će to dijagnosticirati Fredric Jameson u svojoj teoriji postmodernizma,
kao i niz drugih trasnformacija koje se generalno sažimlju pod različitim
vidovima postizama - od posthistorije, postpolitike, postkomunizma,
336
postdemokracije, do postdruštvenosti ili postljudskosti - obilježili su taj
historijski kontekst u kojem ni prošlost više nije što je nekad bila.

S.H.: Sa druge strane, kada je reč o tom obratu u odnosu prema

prošlosti, postoje i ideološki mehanizmi prisvajanja i pripitomljavanja
Oktobarske revolucije, pa se tako govori o Velikoj ruskoj revoluciji
(verovatno po analogiji sa Francuskom) kako bi se proizveo kontinuum
nacionalne istorije te u njemu iz vida izgubili realni i konkretno-
istorijski antagonizmi kao uslovi revolucionarnog događanja.

B.B.: I to pitanje treba staviti u kontekst sedamdesetih. Općenito

gledajući, ta je decenija u daleko odlučnijem smislu odredila našu
sadašnjost i budućnost, nego, recimo, ono što se dogodilo 1989/90, mislim
naravno na pad komunizma. U tom razdoblju, a o tome isto govori Nora,
također je napuštena ideja revolucije i to simbolički upravo u Francuskoj,
njenoj domovini. François Furet 1978. objavljuje svoju Penser la Révolution
française  u kojoj autoritativno proglašava kraj Francuske revolucije („La
Révolution française est terminée“). On historiografiju koja je do tada
inzistirala na slavnoj baštini Revolucije naziva jakobinsko-marksističkom
vulgatom. Francuska je u toj perspektivi, kao što ističe Nora, odjednom
postala 1000 godina stara, a ne samo 200, kako je bilo do sedamdesetih.
A taj novi odnos prema prošlosti u velikoj su mjeri pripremili francuski
novi historičari (kao što su ga kasnije ideološki sankcionirali takozvani
novi filozofi) poznati kao Annales škola. Ključno je njihovo refokusiranje
historičarskog interesa s političkih zbivanja, revolucionarnih događaja i
klasne borbe na dugoročnu temporalnost širih društvenih i ekonomskih
struktura, na poznato la longue durée historijske perspektive, što je posebno
došlo do izražaja u Fernanda Braudela. Naravno kasnije smo saznali da
je njegov projekt o mediteranu zapravo finaciran od strane CIA-e, preko
Rockefeller Foundation.
Eto nedavno je u Berlinu u Haus der Kulturen der Welt održana
izložba Parapolitcs koja se bavi ideološkom instrumentalizacijom suvremene
umjetnosti, humanistike i kulture općenito na Zapadu u razdoblju Hladnog
rata, posebno od strane USA. Riječ je o projektu uspostavljanja globalne
kulturne hegemonije na principima liberalne ideologije, antimarksizma
i generalno antikomunizma u kojem ključnu ulogu ima CIA i poznate
fondacije kao već spomenuta Rockefellerova, Fordova, Carnegy, itd. Ne

337
 samo da je CIA osnovala posebne internacionalne kulturne institucije kao
što je Kongres za kulturnu slobodu, CCF, nego je preko američkih zaklada
i univerziteta preusmjeravala čitave discipline kao što je historiografija ili
je pak kreirala nove, na primjer do danas utjecajne area studies. Tako je
u suvremenoj umjetnosti, na primjer, strateški gurala apstrakciju protiv
realizma – sve to skupa je priča koja se u velikoj mjeri tiče bivše Jugoslavije i
njezine kulturne i znanstvene historije. U izložbi u Berlinu ta jugoslavenska
priča je uostalom posebno istaknuta. Osim toga, nedavno je pušten u
javnost interni dokument CIA-e iz 1985. koji podrobno evaluira takozvanu
francusku teoriju – Foucaoult, Derrida, Lacan – u kontekstu intelektualnog
rata koji je CIA vodila protiv ljevice i marksizma u Francuskoj, odnosno
njene podrške liberalnim elitama. A to je nešto što je trajalo od završetka
Drugog svjetskog rata do danas. Kristin Ross je upravo na tu temu u svojoj
knjizi iz devedestih (Fast Cars, Clean Bodies) pisala o Marshallovom planu
koji su Sjedinjene Države namijenile evropskim, a posebice francuskim
intelektualcima. Tvrdi da najvažniji američki izvozni proizvod iz tog doba
nije ni Coca Cola ni filmovi nego premoć u društvenim znanostima. U tom
kontekstu ona posebno ističe ovo što sam već spomenuo o novoj paradigmi
u poslijeratnoj francuskoj historiografiji, naime da pomak u fokusu na
dugoročne strukture, na štetu proučavanja socijalnih pokreta, nužno
obezvrjeđuje odnosno historijski derealizira mogućnost nagle historijske
promjene, historijske mutacije, ukratko sâmu ideju revolucije.
Dakle, moja je poenta u tome da naša današnja nemogućnost da
mislimo i živimo ideju revolucije ima i sâma jednu kognitivnu longue duré
pretpovijest, da ta ideja nije dakle naprasno nestala kao posljedica pada
historijskog komunizma 1989/90, nego se njeno protjerivanje iz našeg
intelektualnog iskustva i kulturnih paradigmi odvija sistematski od kraja
Drugog svjetskog rata do danas.
To je taj ideološki kontekst u kojem je onda poslije 1989/90 bilo moguće
posvuda u bivšim komunističkim zemljama naknadno nacionalizirati
historijsko iskustvo Oktobarske revolucije. U Rusiji je ona pretvorena u
jednu – tragičnu, a ne slavnu – epizodu velike ruske povijesti koju bi nacija
najradije zaboravila da može. Uostalom, slično je s 1789-om napravio Furet
u Francuskoj. A nisu od ove naknadne nacionalizacije revolucije daleko ni
ostale zemlje koje su imale nekakvog iskustva s revolucionarnim radničkim
pokretima ili su prošle kroz iskustvo realnog socijalizma. Revolucija je tu
naknadno shvaćena kao čin strane okupacije, komunistički pokret kao
strani element koji je izvana prodro u naciju i na neko vrijeme prekinuo
338
njezinu normalnu povijest. U Poljskoj je na primjer komunizam nešto
autentično rusko. U muzeju komunizma u Pragu komunizam je prikazan
kao matrjoška, ona ruska babuška, sa zubima morskog psa ili kao ruski
medvjedić s kalašnjikovim. Slično su postupali i postupaju i naši narodi.
U Hrvatskoj je skovana riječ „srbokomunizam“, u kojoj se čitavo iskustvo
hrvatskog i jugoslavenskog komunizma, jugoslavenske socijalističke
revolucije, iskustvo koje je neodvojivo od antifašističke borbe u Drugom
svjetskom ratu, svodi na nešto srpsko, na nacionalistički narativ o Srbima
koji podjarmljuju hrvatski narod, o njima počiniteljima i nama žrtvama.

S.H.: Zanimljiva je interpretacija koju na nekim mestima daješ o

zadnjoj sceni iz filma WR: Misterije organizma Dušana Makavejeva, u
kojoj odrubljena glava mlade aktivistkinje iznenada progovara i izgovara
čuvenu rečenicu: „Drugovi! Ja se ni sada ne stidim svoje komunističke
prošlosti“. Ti kažeš da ta rečenica, iako izgovorena s kraja 60-tih u
zemlji u kojoj je na vlasti bila Komunistička partija, u stvari predstavlja
kritiku postkomunističkog diskursa, te u stvari predstavlja poruku za
ono što je došlo posle 1989. Ako bismo recimo zamislili sada nekakav
remake te scene, da li bi ta glava izgovorila istu rečenicu? Kako bi se ona
sad sećala sebe same kada je govoreći o svojoj prošlosti govorila o našoj
sadašnjosti?

B.B.: Moja poenta je bila u činjenici da Milena, lik koji u filmu glumi
Milena Dravić, iako je stradala od ruke uvjerenog komunista imenom
Vladimira Iljiča, i iako je u borbi za emancipaciju poražena, ne zauzima
antikomunistički stav. U tome je kritika postkomunizma. Mi još danas, kad
historijskog komunizma odavno nema, svjedočimo u politici, ali još više
u samoj postkomunističkoj ideologiji, sve agresivnijem antikomunizmu.
Dakle, što je komunizma manje, to je više antikomunizma. To nam govori
samo jedno: da postkomunizam ima problem sa svojom historijskom
legitimacijom; da njegova teleologija ne funkcionira, drugim rječima, da
je obećanje društvene harmonije i blagostanja koje će sa sobom donijeti
demokracija i kapitalizam iznevjereno. Kao što je u Mileninoj sudbini
obećanje emancipacije koje je bilo ugrađeno u historijsku samolegitimaciju
jugoslavenskog socijalizma, a posebice u historijski čin/događaj njegova
rođenja, narodnooslobodilačku borbu, također iznevjereno. S jednom
razlikom: u Mileninom slučaju borba se nastavlja i bez nje. Ona tu stvar

339
 oko koje se borba vodi, stvar emancipacije, i mrtva prenosi dalje. Ona nas
oslovljava iz pozicije same borbe, iz točke u kojoj se zaključuje jedna njezina
etapa, ali se sâma borba na završava. Otuda se ona ne mora stidjeti svoje
komunističke prošlosti, jer je ishod borbe još otvoren. Drugim rječima,
ona nam govori iz pozicije unutar sâme, još žive historije. Njezin pogled
u prošlost i sud o toj prošlosti i njezinoj ulozi u njoj, još uvijek su otvoreni
prema budućnosti.
Danas je sasvim drugačije. Danas ljudi umiru kao da s njima umire čitav
svijet. Kao da je smrt neka vrsta osobnog poraza, sasvim u skladu s idejom
uspjeha koji je danas u kapitalističkoj stvarnosti uvijek samo osobni uspjeh.
Nema više otvorenosti prema budućnosti, ništa se ne predaje dalje, drugim
ljudima, kolektivu, da ono što je vrijedno iz prošlosti nastave, pomaknu
naprijed, učine boljim. Umjesto toga ostaje samo prošlost sâma, kao jedina
dimenzija vremena u kojoj je moguće nešto promijeniti. Another past is
possible, slogan je tog našeg vremena, kao izraz neke vrste retrospektivne,
asocijalne utopije u kojoj identiteti u beskonačnoj međusobnoj borbi za
priznanje konstantno transformiraju svoju mrtvu prošlost i to na račun
živih. U tom svijetu nema mjesta za Milenu, niti bi ona u tom svijetu htjela
živjeti. Zato bi ona danas vjerojatno rekla: „Gospodo! Beskonačno se stidim
svoje postkomunističke prošlosti.“ Ne možeš se ne stidjeti prošlosti koja se
sama odrekla svoje budućnosti.

S.H.: Tema koja je usko vezana sa istorijskim sećanjem i sa time

kako se odnosimo sa prošlošću jeste i istorijski revizionizam. Uglavnom
se on tumači kao stvar rehabilitacije određenih ličnosti, poraženih snaga
ili pak faktografsko prekrojavanje određenih događaja, prebrojavanjem
žrtava, zločina i slično, mahom vezanih za Drugi svetski rat ili skoriju
istoriju. Da li se slažeš sa time da pod revizionizmom, u jednom širem
smislu, treba obuhvatiti sve one pokušaje da se iz istorije izbrišu
revolucionarni događaji (shvaćeni kao nešto suštinski nedemokratsko),
te da se potisnu plebejske pobune i ustanci potlačenih, svaki proboj
masa na scenu istorije? Koreni revizionizma su prema tome još u
konzervativnim kritičarima Francuske revolucije.

B.B.: Sve što sam rekao o poricanju historijskog iskustva Oktobarske

kao, uostalom, i Francuske, odnosno Jugoslavenske revolucije, važi i za
problem historijskog revizionizma. To najprije znači da njegovi ideološki

340
korijeni sežu daleko dublje od onog javnog diskursa koji se u Njemačkoj
polovinom osamdesetih rasplamsao oko teze historičara Ernsta Noltea
da je nacifašizam u osnovi pretjerana reakcija na prijetnju izvornog,
boljševičkog terora. Toj tezi svakako treba pridodati onu već spomenutog
Fureta koji izvore totalitarnog zla smješta daleko dublje u historiju, u
jakobinizam Francuske revolucije. O tome napokon svjedoči ona kvazi
polemička prepiska između Noltea i Fureta nakon što je ovaj objavio Kraj
jedne iluzije (Le passé d’une illusion, 1995). Ukratko, Furet se razlikuje
od Noltea u tomu što ne polazi od zločinačkog primata komunizma, te
stoga ne razumije fašizam kao njegovu reaktivnu tvorbu. On sažimlje i
komunizam i fašizam pod zajedničkim nazivnikom totalitarizma kao dvije
njegove podvrste, odnosno kao blizance koji imaju isto historijsko porijeklo
u jakobinizmu i antiliberalizmu. Važno je, dakle, sagledati ovaj dubinski
moment historijskog revizionizma, nešto što bi se danas moglo nazvati
deep revisonism, i to kako u kognitivnom smislu, dakle u smislu promjene
epistemoloških paradigmi u humanistici nakon Drugog svjetskog rata, koje
su dislocirale ideju revolucije iz fokusa historijske refleksije, tako i u smislu
konkretne historije, u kojoj se izvori totalitarnog zla projiciraju u razdoblje
Francuske revolucije, dakle u vrijeme rušenja feudalnog apsolutizma i pojave
ideje i prakse radikalnog egalitarizma odnosno pripisuju bilo francuskim
enciklopedistima bilo Jakobincima.
Druga, paralelna linija razumijevanja historijskog revizionizma slijedi
praksu njegove ideologizacije, tj. njegove transformacije u ideološki supstrat
demokratskih institucija. I ova transformacija se odvija posredstvom pojma
totalitarizma, odnosno preciznije, dvaju totalitarizama i to retrospektivno,
što znači da se na društvo u cjelini, odnosno na njegovo historijsko
stanje gleda iz posttotalitarne perspektive. Najbolji primjer ove ideološke
operacije daje nam „Rezolucija Evropskog parlamenta o evropskoj savjesti
i totalitarizmu“ iz 2009. Podržala ju je ogromna većina parlamentaraca i
ustanovljen je dan sjećanja na žrtve svih totalitarnih i autoritarnih režima
(23. august). Pritom je eksplicitno istaknuto da je Zapadna Evropa prošla
kroz iskustvo samo jednog totalitarizma, nacističkog, dok se društva
centralne i istočne Evrope temelje na dvostrukom nasljeđu (double legacy)
nacizma i komunizma. Rezolucija zapravo ima jasnu političku svrhu, tj.
polazi od teze da se Evropa ne može i neće ujediniti dok ne formulira
zajednički pogled na svoju historiju i ne prizna nacizam, staljinizam,
odnosno fašističke i komunističke režime kao zajedničko nasljeđe (common
legacy). Tako je iz perspektive Rezolucije teleologija ujedinjenja izvedena
341
 iz totalitarne prošlosti. Točnije, ona se artikulira kroz specifičan model
odnosa prema prošlosti koji bih ja nazvao njemačkim i koji se ondje
naziva Vergangenheitsbewältigung (ovladavanje prošlošću), ili, politički
korektnije, Vergangenheitsaufarbeitung (proradba prošlosti). Ali korišten
je i postaparthejdski model „istine i pomirenja“ isproban u Južnoafričkoj
Republici.
U tom kontekstu Rezolucija također govori o moralnoj obnovi
Evrope.
Naravno, pomirenja nema bez pamćenja. Stoga Rezolucija zahtijeva
uspostavljanje takozvane „Platforme za evropsko sjećanje i savjest“ kao i
izgradnju panevropskog dokumentacijskog odnosno memorijalnog centra
za žrtve svih totalitarnih režima. Drugim rječima, zajednički pogled na
evropsku historiju, kao conditio sine qua non evropskog ujedinjenja, moguć
je samo kroz stvaranje zajedničke kulture sjećanja s njezinim tipičnim
praksama i institucijama, a ne kako bi netko naivan pomislio, na temelju
objektivnog uvida u historijske činjenice. U tom pogledu Rezolucija nema
nikakvih iluzija. Ona naime polazi od teze da su historičari složni u tome
da je potpuno objektivna interpretacija historijskih činjenica nemoguća i
da objektivni historijski narativi ne postoje.

S.H.: Međutim, ipak u Nolteovoj tezi postoji jedno zrnce

istine: nacifašizam je zaista bio reakcija, ali ne na neko prvobitno
zlo, nego reakcija na otvaranje istorije, strah od revolucije (koja u
toj reakcionarnoj svesti nije ništa drugo nego najveće zlo, zlo protiv
„prirode“). Nije čudno što je nacizam nastao u Nemačkoj koja je imala
iskustvo Bavarske republike i Spartakistički ustanak, ili fašizam u Italiji
koja je imala snažan radnički pokret. Drugim rečima, reč je o reakciji kao
preventivnoj kontrarevoluciji u vidu nacifašizma. Utoliko se evropska
rezolucija o totalitarizmu događa u jednom drugačijem dobu, odnosno
u odsustvu bilo kakve realne opasnosti po kapitalizam. Njena politika
sećanja počiva na tom istom revizionističkom zaboravu: zaboravljanje
plebejske povesti i čišćenje istorije od svih pokušaja da se kapitalizam
prevaziđe i uspostave drugačiji društveni oblici. Kako se u sve ovo
uklapa zaborav jugoslovenskog iskustva?

B.B.: Najprije, najveća realna opasnost za kapitalizam je kapitalizam

sâm. Marx je mislio da on sâm proizvodi svoje grobare. Danas međutim

342
znamo da on može pokopati svijet kao svijet, uništiti planetu na kojoj
živimo, ne dakle skončati svoju vlastitu historiju, nego historiju svijeta od
postanka do danas. To su nove dimenzije u kojima moramo sagledati krizu
kapitalizma – ona je sada kriza svijeta kao svijeta, kriza života na zemlji.
A suočiti se s tom krizom nije moguće ako ne aktiviramo naše vlastito
historijsko iskustvo, iskustvo borbe protiv kapitalizma. To iskustvo nažalost
nema mjesta unutar normativnog okvira evropske kulture sjećanja o kojem
sam govorio. Drugim rječima, u toj kulturi sjećanja nema mjesta za nasljeđe
jugoslavenske narodnooslobodilačke borbe. Ne samo da se ona ni na koji
način ne uklapa u priču o dva totalitarizma, nego je upravo sâma ta priča,
kako se čini, skrojena da legitimira nasljeđe evropske kolaboracije, naime
činjenicu da su gotovo sve evropske zemlje pod nacifašističkom vlašću
formirale kvislinške režime koji su srušeni intervencijom izvana – osim
Jugoslavije. Drugim rječima, upravo kod nas ta quasi antitotalitarna evropska
kultura sjećanja proizvodi samo jedan konkretni efekt – profašističku reviziju
realne historije. Kao što u evropskoj historijskoj svijesti danas više nema
mjesta za iskustvo revolucije, tako ni u EU nema mjesta za jugoslavenski,
autentično komunistički i revolucionarni antifašizam.
Ali da se vratimo sada već spomenutom kulturnom obratu (cultural
turn) – ne samo u društvenim znanostima, dakle u načinu na koji razumijemo
društvenu stvarnost u kojoj živimo, nego i u samoj strukturi postindustrijskog
kapitalizma. Riječ je o tome da se i ekonomija danas preklapa s kulturom, da
je sve, kako je svojedobno pisao Jameson, uključujući proizvodnju roba kao
i visoke, spekulativne financije postalo kulturno, kao i da je sâma kultura,
sa svoje strane, duboko prožeta ekonomijom i da je robno odnosno tržišno
orijentirana. O posvemašnjoj kulturalizaciji možemo govoriti i kad je riječ
o politici gdje se politički sukobi izravno prevode u „kulturne“, odnosno,
često od strane njihovih aktera, interpretiraju kao da je njihov ultimativni
uzrok kulturni.
Nije dakle nikakvo čudo da ova posvemašnja kulturalizacija na koncu
determinira i sâm način na koji se odnosimo prema prošlosti. Riječ je o
činjenici da prošlost, kao dimenzija historijskog vremena, nije više samo
predmet historiografskog istraživanja, nego proizvod različitih oblika
kulturnih praksi. To sam pokušao objasniti na primjeru Hasanbegovića
u Hrvatskoj, dakle slučaju u kojem on kao historijski revizionist postaje
ministar kulture. Važno je shvatiti da on pritom nije napustio područje svoje
kompetencije da bi se bavio nečim u čemu nije kompetentan. Naprotiv,
on je odložio tradicionalno i danas neučinkovito sredstvo proizvodnje
343
 objektivne istine prošlosti, naime historiografiju, i dohvatio se novog
u kojem se kao ministar kulture uzdigao u pravog demijurga prošlosti.
Upravo kao vrhovni državni kustos mogao je napokon preći od opisivanja
prošlosti do njezina stvaranja. Veoma konzekventno i ultramoderno, što
njegovi kritičari do sada nisu shvatili, još uvijek vjerujući da se borba
protiv revizionizma može dobiti znanstvenim činjenicama utemeljenim na
historijskim dokumentima. Možda bismo u tom smislu mogli razmišljati
o ovom hiperdimenzioniranom pojmu kulture kao o jednom navlastito
kontrarevolucionarnom konceptu.
Ali da se vratim pojmu totalitarizma koji u čitavoj ovoj priči igra
odlučujuću ulogu. Njegova se ideologizacija, dakle transformacija u glavni
legitimacijski ideologem naše stvarnosti, ideologem koji je saturirao
temeljne institucije u kojima se ta naša stvarnost reproducira, kao što to
primjer Rezolucije Evropskog parlamenta jasno pokazuje, dogodila na
pozadini spomenute kulturalizacije, odnosno tek je u njezinom kontekstu
bila moguća. Totalitarizam danas postoji samo kao ideologem proizveden u
praksi kulture sjećanja. Drugim rječima, njegov jedini modus egzistencije je
u posttotalitarnoj retrospektivi koja se, još jednom, reproducira u kulturnim
praksama. I upravo kao takav on je ugrađen u institucije u kojima proizvodi
svoje veoma realne ideološke efekte. Tu ne pomaže nikakvo izvorno
citiranje Hannah Arendt, upozoravanje na historijsku kompleksnost tog
pojma, recimo na sve one razlike o kojima je ona govorila između Lenjina
i Staljina, ili između sovjetskog realsocijalizma i jugoslavenskog titoizma.
Pojam totalitarizma o kojem je ona govorila odnosi se prema današnjem
ideologemu totalitarizma kao što se svojedobno pojam klasne borbe kod
Marxa, pa i Lenjina, kao najvažnije kategorije historijskog materijalizma,
odnosio prema ideologemu klasne borbe ugrađenom u institucije
staljinističkog režima. Zato je pojam totalitarizma danas postao neupotrebiv.
U procesu svoje ideologizacije odnosno institucionalne instrumentalizacije,
on je potrošio sav svoj, kako bi Nijemci rekli, Wahrheitsgehalt, istinosni
sadržaj. U epistemološkom smislu on je potpuno bezvrijedan, a u političkom
izravno destruktivan, jer generira ono što je Freud zvao Realitätsverlust,
gubitak stvarnosti. Pojam totalitarizma danas je samo još kategorija nečega
što bih ja nazvao vulgarnim demokratizmom – stanjem u kojem kognitivni
i institucionalni mehanizmi demokracije, njezine legitimacijske strategije i
njezini parlamenti sa svojim kulturama sjećanja ne proizvode više nikakve
emancipacijske efekte. Naprotiv, služe samo još držanju masa u pokornosti.

344
 S.H.: Diskurs o totalitarizmu i revizionizmu nas dovodi do
ideologije tranzicije u istočnoevropskim državama. Nije li revizionizam
sastavni deo te ideologije? Ima li uopšte tranzicije bez revizionizma? Jer
ono što nam tranzicijski diskurs plasira jeste anti-istorijska, u osnovi
revizionistička, ideološka hipoteza o tome kako su neki zapušteni narodi
izašli iz totalitarne i kolektivističke nezrelosti te se sad posle okončanja
istorije večno odgajaju za demokratiju i slobodu. Umesto „Amerika
i Engleska biće zemlja proleterska“ nastupilo je tranzicijsko obećanje
„Bićete kao Amerika i Engleska, čim nestane zemlja proleterska“. Neki
i dalje skoro 30 godina posle pada Berlinskog zida tako misle.

B.B.: U pravu si. Ali oni zaboravljaju da je upravo ta vjera u

banalni telos tranzicije to što reproducira njihovu inferiornost prema
Americi i Engleskoj. Ideologija tranzicije temelji se naime na tezi o
historijskoj zakašnjelosti postkomunističkog Istoka. Ukratko, komunistički
totalitarizam spriječio je narode istočne Evrope da prođu kroz navodno
normalni historijski razvoj kakav je imao kapitalistički, demokratski Zapad.
Ta teza potom nužno implicira da je, nakon oslobođenja od komunističkog
totalitarizma, potrebno stanovito vrijeme – vrijeme tranzicije – u kojem će
Istok nadoknaditi propušteni razvoj i napokon dostići Zapad. Dakle, nakon
1989. ne dolazi do sjedinjenja Zapada i Istoka u zajedničkoj historiji, nego
se hladnoratovska podvojenost nastavlja. Zapad i Istok ne samo da ne dijele
zajedničku historiju, nego je historija Istoka potpuno bezvrijedna, odnosno
ona i nije ništa drugo nego historija zakašnjavanja, te ju je kao takvu bolje
zaboraviti. O tome je pisao Rastko Močnik na primjer.
Dakle, Istok se unutar tranzicijskog diskursa pojavljuje bez vlastite
historije, odnosno, u nekoj vrsti historijskog vakuuma u kojem njegova
prošlost postaje kontingentna. Za razliku od njegove budućnosti koja je
u potpunosti determinirana i koja se sastoji u pristizanju Zapada, dakle u
ponavljanju puta kojim je ovaj već prošao, prošlost mu se, naprotiv, ukazuje u
svojoj potpunoj otvorenosti i neizvjesnosti. Jedino na što ljudi u takozvanim
posttotalitarnim društvima još mogu utjecati jeste njihova prošlost – carstvo
slobode u kojem sve može biti drugačije nego što je stvarno bilo. Sve ostalo
je stvar bezuvjetne integracije u globalni kapitalizam – carstvo nužnosti
u kojem su novouspostavljene hijerarhije, kako unutar tranzicijskog
društva, tako i globalno, nedodirljive, što dakako uključuje i nove odnose
dominacije i eksploatacije. Ali upravo u tome i jest kontinuitet s prošlošću,
ili preciznije, kontinuitet samopotčinjavanja evropskom i svjetskom
345
 kolonijalizmu i imperijalizmu. Riječ je o onom istom kontinuitetu na koji
sam ukazao na primjeru Hrvatske, o kontinuitetu između Jelačića, Pavelića
i Tuđmana. U tom smislu može se reći da historijski revizionizam u našem
postkomunističkom, tranzicijskom kontekstu nastupa kao ideologija
kompradorske kolaboracije. Štoviše, on je u taj kontekst uvezen izvana,
kao uspješni, politički izrazito funkcionalni prijevod na historijske uvjete
postkomunističke tranzicije.

S.H.: I u Srbiji se u određenom liberalno-građanskom diskursu

takozvana demokratska tranzicija ka slobodi predstavlja - „prevodi“
- u kulturno-civilizacijski proces, kad se govori npr. o izlasku iz
balkanskog primitivizma i slovenskog kolektivizma, ili čak iz azijatskog
barbarstva (što je zanimljiv termin koji koristi već spomenuti Nolte,
rodonačelnik nemačkog revizionizma), te o „večitoj“ civilizacijskoj
borbi sa evropeizacijom i nikad okončanom modernizacijom. Čini se
kao da svi ti gestovi kulturnih „prevođenja“ u stvari otkrivaju ključni
nedostatak politike. Mogli bismo preformulisati onu Tačerovu: „there
is no such thing as society“ u „in such a society there is no politics“, dok
god politika postaje administrativno menadžerstvo i državna uprava u
službi kapitala, procep između politike i društva naseljavaju identitetske
ideologije bilo u ime religije, nacije, jezika ili nekog drugog kulturnog
koda.

B.B.: Odgovor sam zapravo već dao upozorivši na to da glavne ideološke

paradigme koje nam performativno proizvode našu postkomunističku
stvarnost kao jedinu moguću imaju karakter prijevoda. Vlast koju ili realno
uživaju ili na koju polažu pravo, naše postkomunističke elite legitimiraju
u klasičnom kompradorskom kodu u kojem se oni pojavljuju kao lokalne
personifikacije civilizacijskih vrijednosti u borbi protiv barbarstva. U tom
jednostavnom binarnom kodu koji ima više verzija - pa se pojavljuje kao
suprotnost čas između Zapada i Istoka, čas između modernosti i zaostalosti
ili između Evrope i Balkana itd. - najjasnije se ogleda revizionistički interes
naših liberalnih, građanskih elita.
Rasizam koji je imanentan spomenutim binarizmima izravno se
reproducira u rasističkom preziru koji te elite gaje prema plebejskim masama
unutar vlastitog društva i kojima se nameću kao jedine historijski relevantne
vođe. To je sjajno pokazala Mira Bogdanović u Elitističkom pasijansu, njenoj

346
kritici knjige Latinke Perović o srpskim elitama (Dominantna i neželjena
elita). Fantazije o nekom idealnom kapitalizmu u kojem vlada harmonija
između demokracije, pravne države, visokokvalitetne kulture i postojanog
ekonomskog rasta, odnosno blagostanja, uvijek su projicirane u sasvim
određenu kulturnu lokaciju, u Zapad tj. zapadnu civilizaciju pri čemu se
naša realna odstupanja od ideala objašnjavaju kulturnom i civilizacijskom
inferiornošću, ili barbastvom Istoka, Balkana, „azijatskog“ despotizma
ili načina proizvodnje. Ta liberalna fantazija uvijek međutim implicira
retroaktivni – dakle često kontrafaktički – antikomunizam, odnosno kao
što je slučaj s Latinkom Perović, ideološko retuširanje vlastite biografije i
biografija pripadnika njenih dominantnih i neželjenih elita, dakle ovaj ili
onaj oblik konkretnog historijskog revizionizma. Tako smo dobili priču
o dobrim elitama koje su oduvijek stremile Zapadu i Evropi i njihovim
protivnicima, lošim elitama koje su nas htjele zadržati na Istoku kao
sinonimu za komunistički totalitarizam, zaostalost, barbarstvo, itd. Ali to
uopće nije daleko od one ideološke samolegitimacije s kojom je ustaška
vojska svojedobno sudjelovala u borbama na Istočnom frontu. Oni pod
Staljingradom nisu ginuli u ime Velike Njemačke i hiljadugodišnjeg Reicha,
nego u ime evropske civilizacije, u njenoj borbi za opstanak protiv azijatskog
barbarstva. Ideološka kulturalizacija političke i historijske činjenice jednog
brutalnog banalnog vazalnog odnosa funkcionirala je jednako efikasno
tada u Drugom svjetskom ratu kao što funkcionira i danas. U tom smislu
historijski revizionizam, da to još jednom naglasim, nije nikakvo jednostavno
retuširanje historijskih činjenica, nikakva kontrafaktička izmišljotina
koja se može osporiti činjeničnom argumentacijom, nego mehanizam
vladanja koji svoje efekte najuspješnije postiže općom dehistorizacijom i
depolitizacijom društvenih odnosa, koji nam se pojavljuju samo još u formi
neprekidnog sukoba različitih kulturnih identiteta.

S.H.: U pogledu različitih kulturnih identiteta, na koji način

onda politički adresirati pa i organizovati sve identitetski interpelirane
subjekte: vernike koji pripadaju različitim religijama, jezički heterogene
subjekte ili migrante koji prispevaju na evropsko kopno i koji se odmah
klasifikuju kao pripadnici ove ili one religije ili rase, dok ih kapital
zapravo vidi kao jeftinu radnu snagu a možda i kao potencijalne žrtvene
jarce u nekom novom sukobu? Ili pak novi unutarevropski „šengenski“
migranti koji se sa juga pomeraju ka severu u potrazi za poslom i boljim
životom? Kapitalistički sistemi zemalja centra odgovaraju politikom
347
 „integracije“ koja se u najmanju ruku pokazala nesretna, a često i
licemerna, dok se kao lažna alternativa pojavljuje politika otvorene
ekskluzije i podizanja zidova, gde bi religijsko/rasno/etničko Drugo
ostalo s one strane zida.

B.B.: Ako pođemo od teze Petera Maira da je vrijeme partijske

demokracije prošlo, odnosno da je zapadna demokracija, kako je napisao
u svojoj Ruling the Void, „ispražnjena“, onda nam se nameće pitanje je li u
institucionalnom okviru demokratske nacionalne države problem migracije
na demokratski način uopće rješiv? To pitanje je još relevantnije ako
uzmemo u obzir drugi uzrok tog „pražnjenja“ – globalizaciju. Vladajuće elite
u nacionalnim državama, koliko god svoju vlast temelje na demokratskoj
volji svog elektorata, sve manje su u stanju samostalno kreirati nacionalnu
politiku kako u ekonomskom tako i u socijalnom smislu. Ključne odluke
se naime donose na drugim mjestima, u elitnim institucijama u kojima
volja demokratske većine ne znači ništa, kao što je slučaj, na nacionalnoj
razini u centralnim bankama i različitim regulativnim agencijama ili, na
supranacionalnoj razini u institucijama globalnog financijskog kapitala
odnosno političkim organizacijama kao što je EU. Kao rezultat, nacionalne
političke elite više ne mogu jamčiti realizaciju narodne volje, niti preuzimati
odgovornost za tu realizaciju. Štoviše, one su konstantno u nerazrješivoj
dilemi. Ili će slijediti interes svojih glasača i zaštititi njihova socijalna
prava, što će otjerati kapital i ugroziti ekonomski preživljavanje nacije, ili
će privući kapital uništavajući ostatke socijalne države blagostanja i time
upropastiti iste te glasače.
U tim okolnostima problem migranata tim elitama dolazi kao
naručen, jer upravo na pitanju njihova uključivanja ili isključivanja oni
mogu povratiti svoju narušenu legitimnost. Tu izgleda kao da o njihovim
odlukama ovisi opstanak nacije. Odnosno, kao da bez njih, tih političkih
elita, nema života. Ali time oni također svode tu svoju političku legitimnost
na jednu jedinu funkciju, onu kontrole granica, odnosno i sâmi postaju
jedan od faktora onoga što se zove bordering, a označava modus operandi
globalnog kapitalizma koji upravo kroz multiplikaciju granica odnosno
graničnih režima danas osigurava svoju reprodukciju. Tako upravo u
momentu kada izgleda da te elite ponovo uspostavljaju svoju političku
autonomiju, kada dakle izgleda da ponovo potvrđuju sebe u legitimacijskom
kodu suverenosti, koja se već činila potpuno izgubljenom, oni sebe zapravo
do kraja instrumentaliziraju u mehanizmima neoliberalne globalizacije
348
koji su njima sâmima i njihovim glasačima potpuno nedostupni, odnosno
potpuno otuđeni od realno postojećih formi demokratske legitimacije.
Da bismo shvatili narav tih transformativnih procesa moramo
najprije napustiti moralistički nabijenu predodžbu granice, zida, kao
nečega što ograničava ljudsku slobodu, dakle predstavlja nekakvu umjetnu
prepreku koja sprečava slobodno kretanje. Granice, i to u najširem smislu
heterogenih praksi borderinga, od onih kulturnih, na primjer jezičnih, do
onih monetarnih, ili vojnih, instrumenti su kontrole mobilnosti rada u
globalnim razmjerima, odnosno omogućavaju, upravo svojom poroznošću,
dakle kvalitetom filtera koji ne samo blokira nego i propušta migracijska
kretanja, reguliranje globalnog tržišta rada. A to dakako uključuje i
biopolitičku funkciju kontrole granica. Da pokušam to slikovito predočiti:
naša predodžba recimo Kineskog zida, koju smo uostalom dobili s našim
evropocentričnim, u osnovi rasističkim obrazovanjem, zasniva se na ideji
nekakve u sebi zatvorene i samodovoljne kulture koja se štiti od provale
barbara izvana. A što ako je funkcija Kineskog zida bila upravo obrnuta,
dakle ne u sprečavanju prodora onih izvana, nego naprotiv, u sprečavanju
onih iznutra da ne pobjegnu van, dakle u držanju na okupu stanovite
populacije, poreskih i vojnih obveznika, ukratko, podanika carske vlasti.
Danas nemamo Kineske zidove ali imamo kulturu, odnosno kulturnu
razliku koja jednako efikasno obavlja ovu funkciju. Zapravo tim efikasnije
čim je realni politički i ekonomski sadržaj suverenosti potrošeniji, što za
posljedicu ima legitimacijsku krizu političkih elita. Njihova legitimacija
danas visi o sve tanjoj niti identitetske fantazije, s koje je spalo skoro sve
ostalo osim hiperdimenzioniranog značenja kulturne razlike, od pitanja
kojem bogu se moliš do onoga što nosiš na glavi, kako se oblačiš ili što
jedeš i piješ. Granice su posvuda čak i u najtrivijalnijim elementima
kvazipostideološkog svijeta života.

S.H.: Spomenuli smo prevođenje – što je jedno od tvojih key

topics. Gajatri Spivak je konstruisala pojam prevođenja kao univerzalnu
metaforu i termin kojim se objašnjavaju mnogi društveni procesi u
kapitalizmu, od razmenskog odnosa, radnog procesa, komunikacije
pa do kolonijalizma. Ostavljajući po strani pitanje koliko je takva
generalizacija prevođenja teorijski funkcionalna i koliko može više
da skriva nego otkriva, zanima me koliko interesovanje za praksu
prevođenja i njeno teorijsko produbljivanje mogu danas da pomognu
levici da nađe svoj jezik. Drugim rečima da li je danas umesto „kulturnog
349
 prevođenja“ (čije primere smo već videli na primeru tranzicijskog
diskursa) potreban kontraproces – neka vrsta „političkog prevođenja“
(po ugledu možda na benjaminovsku politizaciju estetskog)? Tako bi se
otuđeni pojam kulture vratio u političke koordinate, odnosno izražavao
bi se u terminima društva, naroda, klase, demokratije itd.

B.B.: Da, točno, Gayatri Spivak učinila je od pojma prevođenja

univerzalnu metaforu koja pokriva gotovo sve fenomene suvremenog života,
od društvenih i političkih odnosa do ekonomije, kao što nudi objašnjenja
za historijske transformacije, recimo pad historijskog komunizma. Ona čak
objašnjava i kapitalizam kao rezultat neuspjeha u prevođenju, the failure
of translation. Da je prevođenje između rada i kapitala uspjelo, ostvarili bi
se takvi odnosi razmjene u kojima bi bilo moguće harmonično uskladiti
proizvodnju s društvenim potrebama, što bi onda omogućilo ukidanje viška
rada, dakle ukidanje eksploatacije čovjeka po čovjeku, ukratko komunizam.
Ali prijevod je zakazao, tako da imamo kapitalizam. Uostalom, Spivak je i
sâma svjesna hipetrofiranog značenja koje je projicirala u pojam prevođenja,
pa je svojedobno izjavila „You may say I’m making ‘translation’ too big a
figure.“ Tu bih se složio s njom i pozvao sve koji se zanimaju za tu formu
jezične prakse da se najprije kritički osvrnu na danas sveprisutno common
sense razumijevanje prevođenja koje je, povrh toga, i potpuno legitimirano
u hegemonijalnoj teoriji prevođenja, u disciplini tzv. translation studies,
dakle posjeduje neupitni pedigre znanstvenosti.
Ta se teorija zasniva na komunikacijskoj paradigmi, dakle razumije
prevođenje kao neku vrstu premošćivanja jedne unaprijed već dane jezične
razlike, shvaćene u vidu granice između dva različita jezika. Na toj granici, na
kojoj se komunikacija prekida, prevođenje ju ponovo uspostavlja, odnosno
omogućuje razumijevanje usprkos i preko nje. Ono se u tom shvaćanju odvija
između dviju jasno definiranih kategorija, takozvanih source i target jezika
koji su predstavljeni kao jasno omeđeni prostori organske transparentnosti,
koji kao takvi prethode prevođenju. Problem s tom teorijom je u tomu
što ona esencijalizira koncept nacionalnih jezika i tako ga dehistorizira
odnosno depolitizira. Nastaje dojam da prevođenje stupa na scenu tek
nakon što je jezik u sebi potpuno uobličen, odnosno kao da prevođenje
nije igralo nikakvu ulogu u „prethistoriji“ tog jezika i kao da je u odnosu
prema njemu sekundarne naravi, poput nekog pomoćnog sredstva koje
se upotrebljava tek na njegovim vanjskim granicama u dodiru s drugim
jezicima. Ta predodžba automatski povlači za sobom poistovjećenje jezične
350
prakse s jednim jasno omeđenim teritorijem i tom teritoriju autentično
pripadajućom populacijom. Na koncu imamo onu nama tako prirodnu,
kičastu sliku neke vrste ruske matrjoške: teritorijalna nacionalna država, a
unutar nje nacija, pa društvo, pa politika, pa nacionalna kultura, nacionalni
jezik itd, elementi, koji se, gle čuda, fantastično – „organski“ – uklapaju jedni
u druge. Na to se nadovezuje fantazija o korijenju koje se danas razumije
isključivo identitetski i koje seže tamo do, kako bi to hrvatski nacionalisti
rekli, „pamtivjeka“. Unutar ovog prostora mi smo svoji na svome, što
također ima jezično značenje, dakle implicira jednu zajednicu intimne,
autentične razumljivosti koja organski povezuje sve njezine članove. Kad
komuniciramo unutar tog jezika onda adresiramo „svoje“ odnosno „naše“
sugovornike, a kada iskoračimo van odjednom nam treba prijevod, što
automatski implicira da u tom slučaju adresiramo „strance“, „tuđince“.
Ponavljam, te su predodžbe u vidu common sense-a potpuno
naturalizirane u našim mozgovima i čini nam se da nikako drugačije ni
ne može biti. Ali u tome i jest problem. One su, kao i čitava ta logika
– koja se može nazvati homolingvalnom, jer počiva na ideji jezika kao u
sebi zatvorene, jedinstvene i samodovoljne cjeline – zasnovani na zaboravu
kontingentnih historijskih procesa u kojima su nastale. Zaborav, a to
smo naučili od Renana, odlučujući je faktor u stvaranju nacije. On je i
pretpostavka homolingvalnog razumijevanja jezika u kojem jezik nužno
zaboravlja realnu historiju svog nastanka koja i nije ništa drugo nego
iskustvo stalne društvene, kulturne i jezične razmjene u kojoj se „naše“ i
„tuđe“ neprestano susreće i uzajamno transformira, u kojoj se neprestano
izmjenjuju procesi deteritorijalizacije i reteritorijalizacije jezične prakse.
Riječ je o iskustvu konstantne kulturne i jezične hibridizacije, ukratko, o
iskustvu, kao što bi rekla Rada Iveković, permanentnog prevođenja koje se
zbiva u sâmoj matici neprekidne i nezaustavljive struje jezika. Ne samo da
je prevođenje oduvijek bilo intrinzični element jezičnog iskustva, nego je
ono igralo i igra odlučujuću ulogu u stvaranju onoga što zovemo jezikom.
U homolingvalnom konceptu ovo se međutim nužno zaboravlja, kao što
danas nacije, kada se na granicama njihovih navodno suverenih nacionalnih
država pojave mase migranata, zaboravljaju historiju i iskustvo svoje vlastite
migracije, pa u tim migrantima vide nešto elementarno „tuđe“, „strano“,
„nerazumljivo“, s čim komuniciraju samo još kroz institucije i ideološke
aparate svoje države uključujući i prijevod.

351
 S.H.: Nacija koja zaboravlja sopstvene migracije i mešanja
stanovništva u prošlosti odgovarala bi dakle jeziku koji zaboravlja
sopstveno poreklo u prevođenju, odnosno u tom kontinuumu jezičkog
proticanja gde strano i vlastito nisu razgraničeni. Mogli bismo
govoriti tu o jednom konstitutivnom zaboravu koji uvek ima određenu
društvenu funkciju, a danas postaje brana, ima funkciju ideološkog
blokiranja alternativa. Istorijski gledano, političke početke tog zaborava
možemo pratiti sa nastankom kapitalizma, kapitalističke države i
građanskih nacija. Kao da je izlazak iz prirodnog stanja – aludiram ovde
na kvazimitski topos liberalnih mislilaca – naturalizovao jezik da bi
homogenizovao novonastala društva ...

B.B.: Ta naturalizacija jezika historijski se zbiva u procesu jezične

standardizacije koju provode moderne nacionalne države u vremenu svoga
historijskog nastanka. U tom procesu već spomenuta homolingvalna
prezentacija jezične prakse igra odlučujuću ulogu. Ona zapravo naturalizira
u našoj svijesti jezičnu praksu. To čini tim više zato što savršeno odgovara
tzv. međunarodnom poretku ustanovljenim u 17. stoljeću nakon
sklapanja Westfalskog mira – to je poredak koji je još danas na snazi i
koji sebi predočavamo u slici svijeta kao clustera suverenih država-nacija.
Homolingvalna logika nije samo instrumentalna u formatiranju te slike.
Ona je igrala i igra ključnu ulogu u njenoj realnoj tvorbi, dakle u oblikovanju
njezinog društvenog supstrata. Riječ je, ukratko, o njezinoj biopolitičkoj
funkciji.
Globalna univerzalizacija državne forme koja u bitnome obilježava
moderno doba išla je ruku pod ruku s procesom standardizacije nacionalnih
jezika. Najprije u kolonijalnoj deteritorijalizaciji, u kojoj su čitavi kontinenti
legalno pretvoreni u ničiju zemlju, u terra nullius, da bi se zatim, od kulturno
i jezično heterogenih masa urođenika stvorile podaničke populacije i sve
se zajedno, u smislu ničim ograničene eksploatacije prirodnih i ljudskih
resursa, uključilo u proces akumulacije kapitala. Standardni jezik imperije
ili, kao što je slučaj sa štokavskim krajevima u vrijeme kolonijalne ekspanzije
Habsburškog carstva na Balkan, imperijalno organizirana i dizajnirana
standardizacija nekog od lokalnih vernakulara, nivelirala je zatečenu jezičnu
praksu, „ispeglala“ postojeće jezične i kulturne razlike odnosno iskorjenila
sve što nije odgovaralo ili se protivilo standardu. Jezična standardizacija
je sve samo ne nevina jezična praksa. Ona ne samo da uključuje nasilne
elemente, ona jest sâma element nasilja u historijskom procesu koji se danas
352
tako nevino naziva population management. To isto vrijedi i za naknadni
proces reteritorijalizacije kroz često postkolonijalnu uspostavu nacionalnih
država. Isti efekt nasilnog „peglanja“, u stvari uniformiranja jezične prakse
uvođenjem standarda sada ima funkciju niveliranja socijalnih razlika, tj.
ideološkog maskiranja klasnih razlika koje je nužno u procesu nacionalne
homogenizacije. Na koncu imamo pravno sankcionirano odnosno
kognitivno i epistemološki institucionalizirano međusobno prožimanje
jezične prakse i populacije na teritoriju nacionalne države. Kao rezultat,
državno nametnut, dakle zakonski obavezan nacionalni sistem osnovnog
i visokoškolskog obrazovanja zasnovanog na jednom standardnom
jeziku danas nam se čini ne samo nevin – zaboravili smo njegove nasilne,
destruktivne učinke po jezičnu praksu – nego i potpuno prirodan, kao da
je, što bi rekli hrvatski nacionalisti, tu od „pamtivjeka“. I jednako nam se
čini normalno i potpuno logično da sedam milijardi ljudi govori 225 jezika
– kao da je tako bilo oduvijek i kao da će tako ostati zauvijek. Taj poredak
međutim danas se raspada. Zato je nužno tu homolingvalnu logiku koja
determinira tradicionalno razumijevanje prevodilačke prakse i koja je
zajedno s tom praksom odigrala i još uvijek igra ključnu ulogu u stvaranju i
perpetuiranju tog poretka, podvrgnuti radikalnom kritičkom preispitivanju.

S.H.: Vratio bih se na pojam „failure of translation“ kod Spivak.

Možda danas pred nama stoji institucija koja najbolje oslikava taj prekid
ili neuspeh prevođenja: Evropska Unija i njena jezička politika. Ostajući
na površini njene zvanične politike multikulturalnosti i poštovanja
višejezičnosti čini se da je prevođenje našlo svoju političku formu u EU,
međutim da li je zaista tako? Odnosno, nije li upravo suprotno?

B.B.: Kada je riječ o jezičnoj praksi u Evropskoj Uniji, ona slovi kao
revolucionarna u smislu ravnopravnosti jezika. Naime, svi jezici Unije, a
trenutno ih je preko dvadeset, priznati su kao njezini službeni jezici. Dakle,
u EU važi načelo jednakosti među jezicima koji su istitucionalno priznati.
To vrijedi i onda kada kao u slučaju Evropskog suda pravde (The European
Court of Justice, ECJ) u Luxemburgu postoji samo jedan radni jezik –
francuski. Svi dokumenti koje taj sud koristi su ili napisani na francuskom
ili su prevedeni na taj jezik. Ali konkretni slučajevi se podnose sudu na
jeziku dotične države članice. Također, nijedno pravno mišljenje suda se
ne objavljuje niti stupa na snagu dok se ne prevede na sve službene jezika
Unije. Prevođenje je dakle preduvjet ove jednakosti među jezicima. Ali sad
353
 dolazimo do paradoksa – EU ne priznaje tu činjenicu. U skladu s osnovnim
pravilom Unije, u njenim se administrativnim institucijama ne odigrava
nikakvo prevođenje.
Da bismo shvatili o čemu je tu riječ, citirat ću jednu rečenicu iz
članka 248 Rimskog ugovora iz 1957. godine: „Ovaj Ugovor, sastavljen
u jednom originalu na danskom, holandskom, engleskom, francuskom,
nemačkom, grčkom, irskom, italijanskom portugalskom i španskom jeziku,
dok je tekst na svakom od ovih jezika jednako autentičan (...)”. Naravno,
sa svakim novim proširenjem na spisak su dodavani novi jezici i za svakoga
od njih se ponovo tvrdilo kako je jednako autentičan. Otuda činjenica
prevođenja nije mogla biti priznata. Ravnopravni odnos među jezicima nije
bilo moguće uspostaviti ako je jedan od njih bio source jezik, a drugi target.
Jer, da citiramo još jednom, svaki dokument Unije je „jedinstveni original
na danskom, holandskom, engleskom, itd.“ Dakle, sve je original. Nema
nikakvih prijevoda.
Usprkos tomu u Evropskoj Uniji radi ogromna prevodilačka
mašinerija, takozvani Generalni direktorat za prevođenje, interni
prevodilački servis Evropske komisije koji zapošljava gotovo 2500 ljudi,
što jezičnih stručnjaka što pomoćnog osoblja. Uz to, Unija troši 1% svog
budžeta na prevođenje.
Otkuda dakle ta paradoksalna antinomija između ove realno
sveprisutne prevodilačke prakse u institucijama Evropske Unije i
eksplicitnog poricanja te prakse u službenim dokumentima koje izdaju
njezine institucije? Zašto ova nadnacionalna politička tvorevina ne može
podnijeti tako banalnu činjenicu svoje realne egzistencije i otvoreno je,
dakle službeno, priznati? Problem je u apstraktnoj jednakosti između jezika
koja nema svoj realni, historijski i socijalni temelj. Kao što u buržuaskom
društvu načelna jednakost među njegovim članovima vrijedi samo na razini
apstraktnog građanina, citoyenna, ne međutim u realnom životu, na razini
društvenog pojedinca u liku bourgeoisa, tako i jezici da bi na institucionalnoj
razini mogli zadobiti priznanje i ostvariti apstraktnu jednakost, moraju
potisnuti istinu realne nejednakosti među njima.
Ali tu nije samo riječ o svima poznatoj činjenici da su recimo
engleski, njemački ili francuski daleko moćniji nego recimo slovenski, češki
ili bugarski, kako u broju govornika tako i na temelju svojeg političkog,
kulturnog i ekonomskog backgrounda. Problem je i u već spomenutom
shvaćanju prevođenja koje u homolingvalnoj prezentaciji nužno proizvodi
suprotnost između već spomenutog jezika izvora i jezika cilja, odnosno
354
između originala i kopije. Ta suprotnost razotkriva političku logiku i
historijsku genealogiju tog i takvog shvaćanja prevođenja koje je izravno
povezano – i u toj vezi do kraja instrumentalizirano – s historijskim
nastankom postwestfalskog poretka, sa spomenutom mapom svijeta u liku
clustera suverenih nacionalnih država. One važe u tom poretku ne samo kao
jednake nego i kao sumjerljive, što implicira apsolutnu uzajamnu prevodivost.
Nije dakle problem samo o tome što taj poredak reproducira iluziju kako
su na primjer Hrvatska i Francuska jednako vrijedne usprkos činjenici da
se očigledno razlikuju po svojem političkom utjecaju, ekonomskoj moći i
kulturnom prestižu, nego također stvara lažni dojam da su oba ta entiteta
sastavljena od ekvivalentnih elemenata, dakle dojam da, ako francuska ima
kulturu, demokraciju, jezik, svoju ekonomiju, itd. to isto, samo s različitim
nacionalnim predznakom, mora imati i Hrvatska. Ako dakle Francuska ima
Akademiju, i Hrvatska mora imati HAZU (a ne na primjer Jugoslavensku
akademiju znanosti i umjetnosti, jer ona u tom reprezentacijskom sistemu
ne bi više bila ekvivalentna francuskoj Akademiji).
Ali kao što se prevođenje ne može svesti na pronalaženje
ekvivalenata u drugom jeziku, tako ni ovdje ta apstraktna ekvivalentnost
u stvarnosti ne postoji. Dat ću vam jedan primjer koji radikalno dovodi
u pitanje načelo ekvivalentnosti i tiče se izravno navodne jednakosti
među jezicima i kulturama. Kada na primjer kažemo da je Alain Badiou
francuski filozof, a recimo Slavoj Žižek slovenski, onda tu više nema
nikakve komenzurabilnosti, nikakve ekvivalentnosti. Pridjev „slovenski“ u
Žižekovu slučaju uopće naime ne uključuje jezik. Žižek piše na engleskom
već preko trideset godina. Kakve onda konzekvence ima ta činjenica ne
samo po ideju ekvivalentnosti nacionalnih jezika i kultura, nego i u smislu
sâme njihove egzistencije? Što je to nacionalna kultura bez nacionalnog
jezika? Ili, još radikalnije, je li „slovenska“ filozofija bez slovenskog jezika
uopće još filozofija?

S.H.: Ta vrsta ekvivalentnosti apsolutno odgovara klasnim

odnosima, odnosno odnosu koji je definisan razmenskom vrednošću.
Zato je pozicija malih naroda sa periferije utoliko tragičnija što oni,
misleći da ulaze u ekvivalentan razmenski odnos sa svojim nacionalnim
identitetom dobijajući „civilizacijsko“ priznanje, u stvari ulaze u
odnos dominacije, bez direktnog potčinjavanja. I EU funkcioniše
po tom principu, kao sistem unutrašnje kolonizacije gde se putem

355
 tržišnih sloboda, i apstraktnih sloboda kretanja i razmene, sprovodi
eksploatacija najširih razmera. Tako da bih rekao da ta briselska EU
jezička i kulturna ekvivalencija nije ništa drugo nego dominacija putem
forme ekvivalentnosti, odnosno dominacija putem robno-tržišnog
odnosa koji određuje kulturu. Ništa drugo nego jedan ekonomski odnos.
Nevidljivost prevođenja je simptom.

B.B.: Nevidljivost prevođenja je više od simptoma. Ona je

konstitutivna u ideološkoj legitimaciji Evropske unije koja je zasnovana
na pravnoj ideologiji, odnosno na ideologiji u kojoj nam se društvenost
našeg života i sve što uz to ide, od ekonomskih odnosa do jezične prakse,
pojavljuje u pravnim kategorijama. Tu vezu između pravne ideologije i
logike kapitalističkih odnosa pokazao je Althusser, i to upravo kao takvu,
dakle kao konstitutivnu za reprodukciju tih kapitalističkih odnosa. Slično je
s jezicima koji da bi stupili u razmjenu, dakle generirali društvene odnos u
Evropskoj uniji moraju biti pravno priznati kao jednaki. Stvarnost naravno
ne funkcionira u skladu s pravnom ideologijom.
Vratimo se stoga konkretnom pitanju jezične ravnopravnosti u
Evropskoj uniji odnosno epohalnom i toliko hvaljenom projektu evropske
višejezičnosti. Danas znamo da je taj projekt već propao. Da podsjetim, na
svom zasjednju u Barceloni 2002. Unija je postavila načela i ideale svoje
jezične politike u tom smislu da bi svaki Evropljanin odnosno Evropljanka
trebali vladati s najmanje tri jezika: svojim maternjim, engleskim i još
jednim lokalnim, recimo jezikom najbližeg susjeda. Postavljen je tako
2007. i evropski komesar za višejezičnost koji je tu zadaću trebao realizirati.
U stvarnosti međutim Evropljani nisu htjeli učiti jezik susjeda. Djeca u
austrijskim ili njemačkim školama tako nisu vidjeli nikakva razloga da
osim engleskog uče još i mađarski ili češki, ili u talijanskim školama,
slovenski na primjer. Projekt je neslavno propao, ostalo se ne formuli
maternji jezik plus engleski. U međuvremenu i pozicija komesara za
evropsku višejezičnost također je ukinuta. Tu činjenicu bi morao imati na
umu svatko tko se ozbiljno želi suočiti s jezičnim pitanjem kako kod nas
tako i u Evropi. Po mom sudu, stari modeli ravnopravne multilingvalnosti
i multikulturalnosti zasnovani na politici priznanja odnosno na onome što
se zove identity politics, historijski su potrošeni zajedno sa homolingvalnim
konceptom jezika odnosno odgovarajućim razumijevanjem prevođenja koje
je otpočetka igralo ulogu suučesnika u reprodukciji tih modela odnosno
u održavanju starog westfalskog poretka. Oboje se dakle mora radikalno
356
mijenjati danas, postojeći poredak nacionalnih suverenih država i state of
mind koji ga podržava.

S.H.: Moramo da se dotaknemo i nedavne Deklaracije o

zajedničkom jeziku. Nije li i ona zgodan primer za ono što smo
naveli kao „failure of translation“, prekid prevođenja? Jer „naučni
fakt“ neposredovanog razumevanja između (ne svih) naroda na
južnoslovenskim prostorima tj. „nedostatak“ ili „nepotrebnost
prevođenja“ između srpskog i hrvatskog jesu ključni argumenti u
Deklaraciji: ukratko, tamo gde se razumemo nema stranosti, nema
prevođenja te smo svi deo jedne iste jezičke (policentrične) zajednice.
Međutim šta ćemo sa drugim, jezički posredovanim nerazumljivostima
i nesamerljivostima - klasnim, socijalnim, dijalekatskim? Nije li upravo
zadatak politička volja za zajedničkošću uprkos nerazumljivosti? U
stvari, možda je pravi problem s kojim pojmom zajednice i zajedničkog
istupamo: umesto da se pitamo koji nam to jezik može dati zajednicu,
možda bi trebalo prvo odrediti političke i društvene uslove zajedničkog.
Drugim rečima, nije potrebna nikakva deklaracija da bi se saznalo
da se srpski, hrvatski i bosanski tajkuni odlično razumeju i da naši
policentrični predstavnici kapitala već pričaju istim i jednim jezikom
– jezikom neoliberalizma. Ti si potpisnik Deklaracije ali istovremeno
istupaš i kao njen kritičar.

B.B.: Najprije, sâma Deklaracija o zajedničkom jeziku tek je jedan

i to izvorno neplanirani nusproizvod projekta „Jezici i nacionalizmi“ koji
je pokrenula grupa lingvista i intelektualaca s područja bivše Jugoslavije.
Utoliko ona dijeli s tim projektom temeljno polazište kritike jezične politike,
ili bolje, jezičnih politika na ovim prostorima koje bi se mogle svesti na tezu
da Bošnjaci, Crnogorci, Hrvati i Srbi govore četiri različita jezika. Projekt
i Deklaracija osporavaju tu tezu i u tom pogledu se ja s njima slažem, zbog
čega sam i potpisao Deklaraciju. Njihova argumentacija međutim, kao i
teza da se na tom istom prostoru govori jedan jezik, meni su problematične.
Autori Projekta se naime suprotstavljaju tezi o četiri jezika sa
stajališta znanstvenog uvida u objektivne jezične činjenice i eksplicitno
nazivaju te jezike „političkim“, što implicira da pretpostavljaju nekakav
jezik koji je autentično nepolitički, koji je dakle nastao ili prije ili s onu
stranu politike, društvenih odnosa, ekonomije, historije itd. U tome je

357
 dakle problem projekta „Jezici i nacionalizmi“. On s pozicije unaprijed
utvrđene znanstvene istine prema kojoj se na našem prostoru govori jedan
policentrični, a ne četiri različita nacionalna jezika, intervenira u politiku
koja tvrdi suprotno i pritom očekuje od nje da tu istinu prihvati, dakle da
digne ruke od jezika i prepusti ga njegovoj izvorno nepolitičkoj egzistenciji
odnosno znanosti koja posjeduje istinu jezika tj. zna činjenicu da je riječ o
jednom policentričnom, a ne četiri „politička“ jezika. Time što bi politika
napokon prihvatila znanstvene dokaze naših lingvista, svi društveni
problemi u vezi s jezikom, uključujući i onaj jezične segregacije u Bosni
i Hercegovini, bili bi riješeni. Znanstvena istina nam je dakle poznata,
preostaje samo da ju politika prihvati – to je temeljna teza i Projekta „Jezici
i nacionalizmi“ i Deklaracije o zajedničkom jeziku.
Ja međutim ne znam je li tu riječ o naivnosti ili gluposti, ali u oba
slučaja ne mogu izbjeći pitanje: a zašto bi politika prihvatila tu znanstvenu
istinu ako joj to nije u (nacionalističkom) interesu? Naime, Projekt i
Deklaracija za negiranje znanstvenih činjenica ne optužuju politiku kao
takvu, nego onu koja je zavedena nacionalističkom ideologijom.
Što se pak tiče sâme te znanstvene neupitnosti na koju se kritika teze
o četiri jezika poziva, ona je utemeljena prije svega na kategoriji jezične
razumljivosti koja se predstavlja kao empirijski provjerljiva i precizno – u
postotcima – mjerljiva činjenica: u svojoj jezičnoj komunikaciji ljudi se na
velikom dijelu bivše Jugoslavije u vema visokom postotku (više od 80%)
međusobno razumiju, iz čega slijedi da govore jednim (policentričnim)
jezikom.
Kao što sam posebno naglasio u svojoj kritici Deklaracije,
činjenica razumljivosti zauzima tako prominento mjesto u argumentaciji
autora Deklaracije zato što je njihovo shvaćanje jezika zasnovano na
komunikacijskoj paradigmi. Zbog toga, iz također empirijski provjerljive
činjenice nerazumljivosti, za njih na primjer ne slijedi ništa. Odnosno,
kako to u njihovom jednostavnom svijetu glasi: ako se razumijemo, onda
govorimo jedan jezik, ako ne, onda smo došli do granica tog jezika i treba
nam prijevod da ponovo uspostavimo prekinutu komunikaciju. Drugim
riječima, za Projekt i Deklaraciju granice među jezicima su čisto jezična
činjenica koja se znanstveno utvrđuju na temelju empirijski – u postotcima!
– provjerljive jezične razumljivosti. Politici preostaje da prihvati tu jezičnu
činjenicu. Ne učini li to, povući će umjetne granice među jezicima i tako
proizvesti „političke“ jezike.

358
 Ja priznjem, dakako, činjenicu jezične razumljivosti, ali tvrdim da
iz nje politički ne proizlazi baš ništa. Svi znamo da su se ljudi u Bosni i
Hercegovini još i prije rata izvrsno međusobno razumijevali. Svejedno, nije
im pomoglo. Kad je rat počeo nikome nije palo na pamet da u Hašekovskom
stilu iskoči iz rova i poleti u susret neprijateljima vičući: „Halo, ne pucajte,
mi se više-od-osamdeset-posto razumijemo!“ Ako ih jezična razumljivost
tada nije spriječila da se međusobno pobiju, zašto bi ih danas preko nasiljem
uspostavljenih političkih granica povezivala?
Za autore Projekta i Deklaracije granice među jezicima su isključivo
jezična činjenica. Za mene, naprotiv, one su historijski proizvedena,
ideološki arbitrarna i politički kontingentna činjenica. Isto vrijedi i za
empirijski provjerljivu činjenicu jezične razumljivosti koja za mene nema
nikakav „organski“ izvor u nekakvoj čisto jezičnoj genealogiji, nego je
rezultat historijskih transformacija, odnosno u modernom smislu, učinak
političkog procesa jezične standardizacije pokrenutog interesima koji
s tom, ionako naknadno proizvedenom, razumljivošću nemaju nikakve
intrinzične veze.
Razumljivost unutar našeg „zajedničkog policentričnog jezika“ sjajan
je argument za ovu tezu. Ona je rezultat dogovora nekolicine intelektualnih
predstavnika kompradorskih elita s ovih prostora koji je polovicom
devetnaestog stoljeća realiziran u Beču i to po nalogu Habsburške imperije
odnosno u interesu njezine kolonijalne ekspanzije na slavenski jugoistok
Evrope. U temelju tog interesa je, kao što sam već spomenuo, potreba da se
jezično unificira jedan u tom trenutku politički, religijski, kulturno i, dakako,
jezično heterogeni teritorij. I da još jednom ponovim, to je učinjeno s ciljem
da se osigura kolonijalni land grabbing, nesmetana ekstrakcija prirodnih
i ljudskih resursa, nova tržišta robe i jeftinog rada, ukratko, novi val
akumulacije kapitala. Standardizacija jezične prakse, zajedno s razumljivošću
kao njezinim sekundarnim produktom, izravno je instrumentalizirana u
tom procesu. Ona, kao što sam već rekao, ima biopolitičku funkciju, naime
da od amorfne, heterogene mase južnoslavenskih domorodaca stvori
kompaktnu populaciju – podanike habsburške krune.

S.H.: Uz to i primeri drugih policentričnih jezika koji se navode

kao uzor (engleski, španski) su pomalo nesretni jer kriju kolonijalnu
prošlost (španski je postao policentričan kolonijalnim osvajanjima
po južnoj Americi koja tad i postaje „latinska“), tako da se tu radi o

359
 osvajačkom širenju jednog jezičkog entiteta, jedne nacije, što i jeste
razlog da jezik na kraju krajeva zadržava ime konkvistadorske nacije
(južnoamerički španski je i dalje španski). Policentričnost se ne odriče
nužno nacionalističkog, nego polazi od zatečenog stanja, širi nacionalni
okvir, te tako policentričnost, uprkos pacifikaciji i tolerantnom
umnožavanju centra, ipak i povrh svega ostaje centričnost.

B.B.: U biti policentričnost u nas jest element kolonijalnog nasljeđa,

ali ta ista standardizacija koja je primjenjena u procesu kolonijalne
ekspanzije poprima kasnije u procesu postkolonijalne reteritorijalizacije
oblik nacionalne homogenizacije. Moderna nacionalna država uspostavlja
jezični standard koji se uniformno primjenjuje na sve društvene klase
odnosno proteže kroz sve kulturne posebnosti s ciljem da obuhvati i
nacionalno homogenizira čitavo stanovništvo. Otuda nastaje ta danas
još uvijek neraskidiva biopolitička veza između populacije i jezika koja
je na koncu jezik u modernom razdoblju definitivno učinilo političkom
činjenicom odnosno povezala ga je s državom i učinila predmetom njezine
stalne intervencije. I tu je poenta moje kritike: ta veza jezika i države ne
može se sada raskinuti tako da se jednostavno pozovemo na „znanstvene“
činjenice. To nije politički izvedivo, a nije u tom smislu ni „znanstveno“.
Zapravo, svo to natezanje oko pitanja govorimo li četiri ili jedan
jezik sasvim je neproduktivno kako u kognitivnom tako i u političkom
smislu. Za nekoga tko se u nas ozbiljno bavi jezikom i njegovom
sudbinom u suvremenim ekonomskim, društvenim, kulturnim i političkim
transformacijama nameću se puno ozbiljnija pitanja. Na primjer, kad je
riječ o obrazovanju:
Ima li upotreba našeg jezika (bez obzira kako ga zvali) uopće još
smisla u prirodno- i tehničko-znanstvenim disciplinama, ako znamo da se
na to znanje više ne nadovezuje nikakva realna ekonomska praksa odnosno
domaća industrijska proizvodnja; i ako priznajemo, da se u lokalnim
istraživačkim centrima ne obavljaju više nikakva globalno relevantna
fundamentalna istraživanja? U ovom području i tržište rada i istraživanje
daju prednost drugom, uglavnom engleskom jeziku.
Što se, s druge strane, zbiva sa statusom našeg jezika u humanističkim
disciplinama, ako imamo u vidu ne samo globalni prestiž engleskog u
proizvodnji humanističkog znanja i kulture u cjelini, nego i veoma konkretnu
činjenicu da vrednovanje rezultata rada na humanističkim fakultetima i to

360
kako nastavnog kadra i studenata tako i institucije u cjelini sve više ovisi o
publikacijama u SSCI (Social Science Citation Index) periodici na engleskom
jeziku?
U kojoj mjeri ova degradacija statusa našeg jezika u humanistici dovodi
u pitanje institucionalnu poziciju, štoviše, sâmu historijsku legitimaciju
humanističkog univerzitata? Pitanje je naime, može li on uopće još ispuniti
svoju temeljnu zadaću koja se sastoji u prevođenju sveg postojećeg znanja u
nacionalizirane idiome, odnosno iz njih? Ako humanistički univerzitet gubi
tu svoju temeljnu prevodilačku funkciju koja igra ključnu ulogu u kreiranju
takozvane nacionalne kulture, čemu on još uopće služi? To je pitanje još
sudbonosnije ako nam danas postaje sve jasnije da tradicionalna svrha te
institucije – koja se ne legitimira u njoj samoj nego u „višim“ vrijednostima
kao što su nacionalna kultura odnosno nacija i država – više ne odgovara
potrebama postfordističke ekonomije za fleksibilnom radnom snagom na
globalnim, jezično heterogenim tržištima?

S.H.: Želiš reći da to što ćemo deklaracijom deklarisati više

jezičkih centara na našim prostorima ništa ne govori o tome da su pravi
politički ekonomski i kulturni centri, sa svojim jezičkim praksama,
izmešteni iz naše kolonizovane polu-periferije. Međutim, to postavlja
pitanje mesta političkog otpora. A jezik, i još generalnije, teorija je
sigurno prostor gde se vodi borba za hegemoniju. Zamislimo da danas
prekarni radnik Marks svoj Kapital piše na basic global English-u i da na
konkursu biva ocenjen prema akademskim institucionalnim normama.
Verovatno bi ostao izvan (uostalom kao i u 19. veku). To nas navodi
na misao da mehanizmi fragmentacije i premeštanja znanja na druge
nivoe u stvari menjaju karakter znanja i teorije. Pitanje je samo njihove
političke i društvene upotrebljivosti.

B.B.: Marx je napisao Das Kapital u Londonu na njemačkom. Danas

bi ga u Berlinu napisao na ELF-u (English as Lingua Franca) i ne bi dobio
posao u instituciji koja je već u njegovo vrijeme zastarjela – akademija je
u osnovi barokna institucija. Posebno kod nas danas ona je u terminalnoj
krizi. A ta se kriza simptomatski prelama preko jezika. S druge strane,
problem s jezikom u sferi obrazovanja također se reflektira na jezičnu
praksu društva u cjelini. Što to za tu jezičnu praksu znači ako znamo da
se funkcija perifernih, ne-elitnih humanističkih univerziteta udaljenih od

361
 centara inovacije – kao što su naši – transformira u pravcu stjecanja onih
jezičnih i kulturnih znanja i vještina koje su neophodne za uključivanje u
globalne pogone kreativne industrije?
Što se u tom pogledu zbiva s „nacionalnom kulturom“ u cjelini?
Jedna od njezinih najvažnijih komponenti, suvremena umjetnost, danas se
u relevantnom smislu proizvodi globalno, unutar tzv. art systema, koji nije
definiran ni nacionalno ni internacionalno nego je ukotvljen u moćnim
art institucijama, često privatnim galerijama, muzejima i bijenalima od
Londona, New Yorka, Miamija, Basela do zamalja Zaljeva ili Dalekog
istoka. Art system govori, naravno, engleski.
Čemu napokon pod tim okolnostima uopće još služi „nacionalno“
obrazovanje, ako je u njegovim višim sferama naš jezik izgubio ne samo
prestiž nego i svoju funkciju? Za koga ono obrazuje ljude ako već ne za
globalno tržište koje nema interesa za naš jezik? I kakva je to još nacionalna
kultura kojoj je nacionalni jezik samo još suvišni teret?
U mjeri u kojoj nacionalni humanistički univerzitet – uključujući
nacionalnu kulturu u cjelini kao njegovu svrhu i učinak – ne proizvodi
radnu snagu za globalno tržište znanja i kreativnih industrija, on uglavnom
stvara kadrove za državu i njezine ideološke aparate, za škole, univerzitete,
nacionalne kulturne ustanove, ukratko, on svara kulturnu i intelektualnu
birokraciju nacionalne države, mandarine njezine kulture. Njihova se
najvažnija zadaća danas u razdoblju historijske dekadencije nacionalne
kulture svodi na očuvanje, zaštitu i njegu njezine teleološke esencije,
nacionalnog identiteta. Drugim rječima, oni se školuju za neku vrstu
kustosâ tog identiteta odnosno nacionalne kulture, što radikalno mijenja
ulogu i sâmu narav standardnog jezika u nacionalno uokvirenom društvu.
Standardni nacionalni jezik nije više ni primarno sredstvo ni navlastiti
medij njihove kustoske djelatnosti, nego njezin predmet – baština o kojoj se
oni brinu, koju kanoniziraju i konzerviraju u njezinom navodno izvornom
stanju štiteći ju od utjecaja izvana koji prijete da iskvari ovaj najdragocjeniji
artefakt u muzeju nacionalnog identiteta i time do neprepoznatljivosti
rastoči njegovu jezičnu esenciju. Ova kustoska svijest vidi jezik samo u
retrospektivi i vjeruje da se on reproducira iz sjećanja na njegovo korijenje,
a ne iz prospektivnosti društvene i historijske prakse.
Historijske transformacije o kojima je ovdje riječ stvorile su
paradoksalnu situaciju u kojoj je politička uloga standardnog nacionalnog
jezika tim veća što je njegova upotrebna vrijednost manja. Što je taj

362
jezik dalje od svijeta rada, znanja i umjetničke kreacije to je on bliže
političkoj moći. Što je otuđeniji od prakse u kojoj se materijalno i kulturno
reproducira suvremeni život, to je intimnija njegova veza s aparatima države
i nacionalističkom ideologijom koja se u njima kreira. Ili, da zaoštrimo
stvar do kraja, što je manje jezika u identitetu, to je više identiteta u jeziku.
Kao što sam već rekao, kad kažemo da je Slavoj Žižek slovenski filozof
onda pridjev „slovenski“ više ne uključuje jezik. Imamo dakle identitet bez
jezika. Ako već sad možemo živjeti s tim, onda ne vidim razloga zašto ne
bismo na koncu odbacili i sâm taj identitet. Ionako je već potpuno prazan.

Razgovor priredio: Saša Hrnjez,

januar-februar 2018.

363
 Boris Buden

PADAJ ( JEZIČNA) SILO I NEPRAVDO!

PRODUKTIVNI PARADOKS DEKLARACIJE
O ZAJEDNIČKOM JEZIKU1

Kao što su dijalekti samo arbitrarne podele na

cjelini jezičke površine, tako i granica koja navodno
razdvaja dva jezika može biti samo konvencionalna.
Ferdinand de Saussure2

Čitava drama oko Deklaracije o zajedničkom jeziku može se svesti

na jedan jedini paradoks: upravo ono što Deklaracija ideološki prešućuje
najbolji je razlog za njezino potpisivanje – nesvodiva politička bit pitanja o
jeziku na prostorima bivše Jugoslavije.

Pođimo od prešućivanja. Konačna verzija Deklaracije ponuđena

javnosti na potpisivanje rezultat je kompromisa koji je postignut u užem
krugu intelektualaca i intelektualki pozvanih da rasprave, odnosno usuglase
njezin prvotni tekst, proizašao iz projekta „Jezici i nacionalizmi“.3
1
Tekst je prvobitno objavljen na http://slobodnifilozofski.com/2017/12/padaj-jezic-
na-silo-nepravdo-produktivni-paradoks-deklaracije-zajednickom-jeziku.html
2
“De même que les dialectes ne sont que des subdivisions arbitraires de la surface de la
langue, de même la limite qui est censée séparer deux langues ne peut être que conven-
tionnelle.”, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1997 [1916], str. 279, u prijevodu
Rastka Močnika kojemu se zahvaljujem na ovom citatu, jednoj jedinoj rečenici koja ne
samo objašnjava nego i razrješava sve jezične dileme na bivšejugoslavenskim prostorima.
Ijekavica i ekavica u istoj rečenici također su Močnikovo „djelo“. To nije rijedak slučaj kod
slovenskih govornika četveroimenog jezika. Umjesto da ih se ispravlja, tj. nasilno utjeruje
u jedan od četiriju standarda, treba s radošću pozdraviti njihovu spremnost da se aktivno
koriste njima „polustranim“ jezikom i ohrabrivati ih u slobodi i kreativnosti koju pritom
tako neopterećeno demonstriraju. Njihov jezik nikoga ne ugrožava. Naprotiv, on nas sve
zajedno obogaćuje.
3
Ustvari, on je rezultat javne rasprave na tu temu koja se odvijala na konferencijama odr-
žanim 2016. u gradovima četiriju postjugoslavenskih država (Podgorici, Splitu, Beogradu
364
 Sama ideja jedne takve deklaracije pojavila se, međutim, slučajno kao
inicijativa jednog dijela šire javnosti, konkretno, „grupe mladih ljudi“ koji su
u svojoj konkretnoj društvenoj praksi prošli kroz iskustvo jezične segregacije
u obrazovnom sistemu daytonske Bosne i Hercegovine.4 Dakle, upravo
je kritika realno egzistirajućeg represivnog političkog sistema potaknula
lingviste i intelektualce uključene u projekt „Jezici i nacionalizmi“ da
sastave tekst Deklaracije. Ova, u svojoj biti autentično politička motivacija
nije međutim naknadno integrirana u Projekt, pa tako ni u konačnu verziju
Deklaracije. Naknadno, kažemo, jer je početna intencija samog projekta
„Jezici i nacionalizmi“ ne samo apolitička, nego eksplicitno antipolitička.
Da podsjetimo: svoju kritičku namjeru, tj. ulogu, autori/ice5 projekta
zasnivaju u odnosu između subjekta znanja, „lingvista i drugih stručnjaka“
i predmeta njegove kritike, „političkih“ jezika (navodnici su u izvornom
tekstu Projekta) u četirima državama bivše Jugoslavije. Štoviše, Projekt se
legitimira u dramatskom sukobu između „lingvističke nauke“ i „identitetske
politike“, dakle u naizgled samorazumljivom proturječju između znanosti
i politike.6
Problem je očigledan: Projekt i Deklaracija nemaju isto ishodište.
Dok „grupa mladih ljudi“ politizira jezično pitanje, pozivajući lingvističke
eksperte na političku borbu, koja ne može ne dovesti u pitanje postojeći
politički sistem kao takav – kojega je jezična segregacija ne samo učinak
nego i uvjet/mehanizam njegove reprodukcije – pokretači Projekta vide
glavni problem tog istog jezičnog pitanja upravo u njegovoj politizaciji.
Oni se čak nedvosmisleno distanciraju od tog „političkog“ karaktera jezika,
stavljajući ga, da još jednom naglasimo, pod navodnike. A svoju kritičku
subjektivnost zasnivaju ne samo izvan politike, nego u otvorenoj opreci
spram nje. I pritom, naravno, ostaju slijepi za ovo tako očigledno proturječje.
Toliko slijepi, da su ga bez zadrške ugradili u završni tekst Deklaracije.
U njemu se, naime, sam subjekt Deklaracije – njezini autori, odnosno
i Sarajevu), a u kojoj je sudjelovala veća grupa jezičnih stručnjaka, odnosno teoretičara
jezika, kao i različitih intelektualaca, uglavnom pisaca i novinara.
4
Vidi članak o Deklaraciji u bosanskoj verziji Wikipedije: https://bs.wikipedia.org/wiki/
Deklaracija_o_zajedni%C4%8Dkom_jeziku
5
U daljnjem se tekstu zbog prohodnosti neće opetovno naznačavati, ali svi rodno obilje-
ženi izrazi podrazumijevat će i rodnu diferencijaciju istih.
6
„Osnovna namera projekta JEZICI I NACIONALIZMI jeste da se kroz otvoreni dija-
log lingvista i drugih stručnjaka problematizuje pitanje postojanja četiri ‚politička‘ jezika
u Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori, Hrvatskoj i Srbiji, kao i sve one značajne i izazovne
teme u kojima se lingvistička nauka već godinama neprincipijelno ukršta s identitetskom
politikom.“ Ibid.
365
 potpisnici – paradoksalno podvaja: na subjekt koji najprije iz pozicije
suverena daje odnosno dopušta slobodu, da bi u sljedećem koraku tu istu
slobodu, ali sada iz pozicije njezine uskraćenosti, odjednom zahtijevao.
Tako „potpisnici ove Deklaracije“ najprije garantiraju individuama
njihovo pravo da usprkos postojanju zajedničkog policentričnog jezika
iskazuju pripadnost različitim narodima, regijama ili državama; daju
slobodu svakoj državi, naciji, etno-nacionalnoj ili regionalnoj zajednici
da samostalno kodificira svoju varijantu zajedničkog jezika; garantiraju
ravnopravnost sve četiri varijante; ostavljaju svakom korisniku slobodu
da imenuje taj jezik kako želi; dopuštaju artikulaciju razlika u jezičnim i
kulturnim tradicijama i praksama, upotrebi pisma, rječničkom blagu, itd.
Odmah potom, ti isti „potpisnici ove Deklaracije“ traže ukidanje svih
oblika jezične segregacije i jezične diskriminacije u obrazovnim i javnim
ustanovama; zaustavljanje represivnih, nepotrebnih i po govornike štetnih
praksi razdvajanja jezika; prestanak rigidnog definiranja standardnih
varijanti; slobodu individualnog izbora i uvažavanje jezičnih raznovrsnosti;
jezičnu slobodu u književnosti, umjetnosti i medijima; slobodu dijalekatske
i regionalne upotrebe; i konačno, slobodu „miješanja“, uzajamnu otvorenost
te prožimanje različitih oblika i izričaja zajedničkog jezika na sveopću
korist svih njegovih govornika.
Dakle, isti subjekt koji slobodu daje, čak i državama, odjednom tu
slobodu zahtijeva. Od koga? Od tih istih država?

II

Ono što u ovom slučaju izaziva čuđenje nije toliko samo ovo
proturječje koliko njegovo otvoreno potiskivanje. Psihoanaliza nas je
naučila kako dva stava koja se međusobno isključuju mogu u ljudskoj psihi
miroljubivo koegzistirati, dakle izbjegavati otvoreni konflikt, samo ako
postoji treći element – fetiš koji pacificira sukob suprotnosti i harmonizira
ambivalentnost.
U našem slučaju riječ je o fetišu znanstvene kompetentnosti,
odnosno umišljenoj poziciji subjekta koji govori sa stajališta objektivnog i
znanstveno provjerljivog uvida u činjenice. U konačnoj verziji Deklaracije
taj je fetiš prešućen. Njegovi efekti, međutim, ostali su na djelu i sačinjavaju
(ne)logičnu okosnicu Deklaracije, to jest, njezin već spomenuti paradoks –
nepremostiv rascjep njezina subjekta.
366
 Taj rascjep u potpunosti je shvatljiv tek iz ranije verzije koja je u
tom smislu bila daleko transparentnija. U njoj se stav Deklaracije, odnosno
njezin zahtjev za promjenom loše stvarnosti eksplicitno legitimirao kao
„empirijski provjerljiva konstatacija“ koja proizlazi iz „evidentiranja
činjeničnog stanja“.7
Konkretno, stav je sugerirao da je zajednički jezik kojim govore
Bošnjaci, Crnogorci, Hrvati i Srbi činjenica, dok je činjenica praktičnog
korištenja četiriju naziva za taj jezik – bosanskog, crnogorskog, hrvatskog
i srpskog – iluzija, odnosno kako je prvobitni nacrt Deklaracije implicirao,
nacionalistička iluzija. Time se smisao čitavog projekta „Jezici i
nacionalizmi“ sveo na sukob između jezika, kao jednostavne i znanstveno
provjerljive lingvističke činjenice i nacionalizma kao – političke, odnosno
ideološke iluzije.
Ova redukcija problema jezika i nacionalizma na odnos između
činjenične stvarnosti i ideološke iluzije prije svega je sama žrtva svojeg
vlastitog ideološkog sljepila, odnosno nesposobnosti da misli ideološke
pretpostavke svoje navodno, čisto lingvističke pozicije. Zato joj se
činjenice ukazuju kao isključivo lingvističke činjenice koje nemaju ništa,
ni s društvenim odnosima, ni s historijom, ni s ideologijom, ni, naravno,
s politikom. Rezultat je arogantno dociranje sa stajališta „subjekta za koji
se pretpostavlja da zna“, tipično za danas možda najefikasniju ideološku
figuru na ovim našim prostorima, beskonačno izrabljivanu u frazama
o ekonomiji koju treba prepustiti ekonomistima, povijesti koju treba
prepustiti povjesničarima ili, kao u ovom slučaju, jeziku koji treba prepustiti
jezikoslovcima.
U tom smislu su potonji, nakon što su objavili činjeničnu istinu
jezika, mogli u prvoj verziji Deklaracije predložiti i jednostavno rješenje
problema: preimenovati u nastavnim programima sadašnje jezike, bosanski,
crnogorski, hrvatski i srpski u „Nastavni jezik“ (u nižim razredima) odnosno
„Jezik i književnost“ (u višim).
7
Mogući prigovor, da u svojoj argumentaciji koristim radnu verziju Deklaracije koja kao
takva nije objavljena nego je, kao draft, raspravljana u užem krugu „intelektualaca“ kojem
sam i sâm pripadao (aktivno sudjelujući u usuglašavanju konačnog teksta, za koji snosim
djelomičnu odgovornost), prigovor, dakle, da iznosim u javnost nešto što toj javnosti izvor-
no nije bilo namijenjeno, posve je opravdan. Odluku da to učinim nisam donio bez dvojbe
i grižnje savjesti. Moji argumenti međutim ne bi bili jasni bez genealogije „produktivnog
paradoksa“ o kojem ovdje govorim i koji je sastavni dio projekta „Jezici i nacionalizmi“
od njegove inicijalne ideje do konačne verzije Deklaracije. Drugim rječima, kognitivni
dobitak mi je bio važniji od moralnog gubitka.
367
 Dakako, to je trebalo biti samo privremeno rješenje koje bi trajalo
dok se domaći lingvisti napokon ne usuglase oko zajedničkog naziva za
jezik. Da bi to usuglašavanje moglo potrajati, autori prve verzije Deklaracije
su unaprijed pretpostavili, pa su stoga predložili strpljivost: lingvisti bi se
generacijama mogli usuglašavati oko naziva tog jezika. Svejedno, problem
bi ipak bio riješen tako da čitavo to vrijeme „ne bi bilo osnove za segregaciju
učenika što je bitno postignuće“.
Uvjerenje da će problem rasističke segregacije izazvan političkom
i vojnom pobjedom nacionalista na bivšejugoslavenskim prostorima biti
riješen promjenom naziva jezika, odnosno nedoglednim usuglašavanjem
lingvista oko njegova konačnog imena, ukratko, spretnim nominalističkim
trikom, više je od obične naivnosti. Ono je izravan učinak depolitizacije
jezičnog pitanja.
Onima koji se tako samorazumljivo pozivaju na činjenice promakla je,
nažalost, sasvim jednostavna činjenica da naziv jezika nije stvar ni navodno
čisto lingvističkih činjenica, niti njihove znanstvene refleksije, nego,
naprotiv, političke volje, odnosno rezultat borbe političkih snaga za vlast
i hegemoniju u sasvim konkretnim historijskim i socijalnim okolnostima.
Naposljetku, ni pitanje, govore li Bošnjaci, Crnogorci, Hrvati i Srbi jedan
ili više različitih jezika, također nije čisto lingvističko, nego prije svega
političko pitanje. To, međutim, za lingviste koji su pokrenuli Projekt i u
konačnici autorizirali Deklaraciju, nije činjenica, te su stoga mogli, s upravo
zastrašujućom lakoćom, projicirati rješenje problema rasističke segregacije
u nekakvo prazno, homogeno vrijeme bez konca u kojem se s jezikom –
kroz generacije?! – ne zbiva ništa drugo do beskonačno usuglašavanje oko
njegova imena. Pritom su se pozvali na primjer Austrije u kojoj se njemački
jezik sedam godina nakon Drugog svjetskog rata zvao „Nastavni jezik“,
naime sve „dok netrpeljivost nije splasnula“. A zašto i kod nas nije splasnula
nakon sedam godina? A zašto do danas više od dvije decenije nakon rata
još uvijek nije splasnula? A kada će splasnuti? Da i to pitanje ostavimo
budućim generacijama lingvista i ostalim stručnjacima za razlikovanje
činjenica od iluzija?8
8
Kada je riječ o vremenu potrebnom za „splašnjavanje netrpeljivosti“, na ovom se mjestu
valja sjetiti još jednog austrijskog primjera: filma snimljenog 1953. (dakle upravo nakon
tih sedam osam godina „splašnjavanja“) u austrijsko-jugoslavenskoj koprodukciji, i to
upravo na prostoru danas najradikalnije jezične i etničke segregacije, u Mostaru i njegovoj
okolici. U „Posljednjem mostu“ (Die letzte Brücke, režija Helmut Käutner) Maria Schell, u
ulozi koja ju je učinila internacionalnom zvijezdom, igra bolničarku Wehrmachta koja, za-
robljena, liječi partizane i na kraju gine u unakrsnoj vatri – na mostarskom Starom mostu.
U vremenu, dakle, u kojem je taj film snimljen, ne samo da na prostoru Mostara ljudi koji
368
 III

Apstraktna ahistorijska temporalnost, u kojoj ovi jezični stručnjaci

nude rješenja za najtraumatičnije probleme naše političke stvarnosti najbolji
je dokaz njihove ideološke samozasljepljenosti te imperativa apolitičnosti,
koji ih je iz opravdanog razloga i dobrih namjera javne intervencije odveo
tako daleko od realnosti.
To potvrđuje i centralna kategorija njihove argumentacije, pojam
standardnog jezika koji je upravo u svojoj ahistoričnoj „činjeničnosti“
paradigmatski primjer ideologema. Historijska je činjenica, naprotiv, da je
taj koncept igrao sasvim konkretnu političku ulogu u procesu nacionalizacije
evropskih teritorijalnih država u 19. stoljeću, dakle u arbitrarnom, što će
reći politički kontingentnom, fiksiranju stanovite jezične prakse za politički
mapirani teritorij, u pravilu teritorij nacionalne države.
Ovo historijski proizvedeno poistovjećivanje političkih i jezičnih
granica, kognitivno sublimirano u gotovo samorazumljivoj pretpostavci
postojanja različitih, međusobno jasno razgraničenih i u sebi zatvorenih
jezičnih entiteta, konkretno „nacionalnih jezika“, danas je ideološki
naturalizirano.
Pod tom nam se pretpostavkom, recimo, praksa da govornike
takozvanih stranih jezika automatski adresiramo kao pripadnike drugih
lingvističkih zajednica ukazuje kao prirodno, odnosno činjenično stanje.
Tako nam se, kao posljedica ovog homolingvalnog adresiranja, prevođenje,
na primjer, ukazuje kao sekundarna forma jezične prakse čija je zadaća da
premosti jednu po sebi uvijek već zadanu jezičnu razliku, što u potpunosti
odgovara zdravorazumskom razumijevanju prevođenja prema kojemu ono
služi prije svega uspostavljanju komunikacije među govornicima različitih
su danas razdvojeni jezicima i međunacionalnom netrpeljivošću, žive u miru i uzajamnoj
toleranciji, tek nekoliko godina nakon međusobnih pokolja u Drugom svjetskom ratu; oni,
štoviše, zajedno s pripadnicima nacije počinitelja najgorih zločina u dvadesetom stoljeću
stvaraju kulturna dobra međunarodne vrijednosti. Kako je to bilo moguće tada, jedva osam
godina nakon najveće ratne katastrofe čovječanstva, i tek deset godina nakon što je jedan
Austrijanac, general Alexander Löhr, nedaleko od Mostara, na Sutjesci, naredio egzeku-
ciju hiljada partizanskih ranjenika? I zašto to nije moguće danas na tim istim prostori-
ma,više od dvadeset godina nakon rata kada su, kako nas uvjeravaju političke elite, „rane
još svježe“ i kada „još puno vode treba proteći“ Neretvama, Savama, Drinama i Dunavima,
prije nego ...? Vrijeme, u smislu svog mehaničkog protjecanja, nije čimbenik splašnjavanja
netrpeljivosti. Politika, naprotiv, jest. I dok god je netrpeljivost među narodima u interesu
njihovih ideoloških i političkih elita, kao perpetuum mobile njihova samolegitimiranja, ona
ne može i neće splasnuti.
369
 jezika.9 Ta perspektiva implicira ne samo naknadnost prevođenja u odnosu
na unaprijed uspostavljene jezične entitete, nego i prirodnost razlikovanja
takozvanog „jezika izvornika“ i „jezika cilja“ (source/target jezika). Štoviše,
ona sugerira da unutar tog jednog jezičnog entiteta, odnosno u međusobnoj
komunikaciji njegovih govornika – pripadnika jedne te iste jezične zajednice
– vlada potpuna transparentnost, što potrebu prevođenja čini suvišnom, jer
se ono, u toj istoj predodžbi, zbiva tek na vanjskom obodu jezika, ondje gdje
on dodiruje drugi, strani jezik i gdje prestaje komunikacija i počinje crni
mrak, što onda, naravno, iziskuje intervenciju prevoditelja.
Ova predodžba, koja je sama ideološki efekt homolingvalnog
adresiranja, nekritički se rabi u često ponavljanom argumentu
„antinacionalističkih“ lingvista o navodno evidentnoj činjenici da
govornicima zajedničkog jezika Bošnjaka, Crnogoraca, Hrvata i Srba ne
treba prevođenje u međusobnoj komunikaciji.
Upravo zato što ne mogu misliti jezik izvan logike homolingvalnosti
oni ostaju slijepi za prevođenje koje je imanentno „unutarjezičnoj“ praksi,
i to u daleko širem smislu od Jakobsonovog koncepta parafraziranja kao
forme „intrajezičnog“ prevođenja. Riječ je dakle o prevođenju koje se ne
odvija na nekakvoj unaprijed jasno definiranoj granici na kojoj jedan jezik
susreće drugi, nego u samoj matici onoga što Vološinov/Bahtin naziva
strujom jezika koja ni u jednom trenutku ne prestaje teći, koja se, dakle, ni
u jednom trenutku ne pretvara u „činjenično stanje“.
Zato lingvisti, autori Deklaracije, naivno pretpostavljaju da unutar
„standardnog jezika“ nema potrebe za prevođenjem. Ali taj njihov „standard“
nije nikakvo ahistorijsko lingvističko stanje, nego kontinuirani historijski
proces jezične standardizacije koji se ne samo odvija unutar društvenih i
političkih proturječja nego je sam kontingentni ishod borbe tih proturječja,
odnosno sam ih generira, između ostalog, upravo praksom prevođenja koja
je tom političkom i društvenom procesu standardizacije intrinzična.

Još jednom, da ne bude zabune: prevođenje nije specifična forma

jezične prakse u kognitivnoj nadležnosti lingvista, nego društveni odnos
9
Na temu „homolingvalnosti“, odnosno „heterolingvalnosti“, vidi Boris Buden/Stefan
Nowotny: “Cultural translation: An introduction to the problem”, Translation Studies 2/2
July 2009, p.196-208; Naoki Sakai, Translation and Subjectivity. On “Japan” and Cultural
Nationalism, Minneapolis and London: University of Minnesota Press 1997; Naoki Sakai,
“Translation as a Filter,” Transeuropeennes, March 25, 2010, http://www.transeuropeennes.
eu/en/articles/200/Translation_as_a_filter.
370
i kao takav stvar jedne historijski sasvim konkretne društvene, pa dakle
i političke prakse. Ono u tom smislu ne samo komunikativno povezuje
ljude koji „jedan drugoga jezično ne razumiju“, nego ih u društvenom i
političkom smislu također razdvaja i to tako što ih u logici homolingvalnog
adresiranja retroaktivno hipostazira u pripadnike odvojenih jezičnih
zajednica. Jedno je reći da osoba A ne razumije osobu B. Nešto sasvim
drugo je pritom misliti da se osoba A i osoba B ne razumiju jer pripadaju
različitim jezičnim zajednicama, a upravo je to ono što homolingvalno
adresiranje uvijek implicitno pretpostavlja. Drugim riječima, iz perspektive
homolingvalnosti potreba za prijevodom se ne legitimira samo navodno
bjelodanom činjenicom da se ljudi međusobno ne razumiju, nego prije
svega njihovom ideološki projiciranom pripadnošću različitim jezičnim
zajednicama.
Savršen primjer homolingvalnog adresiranja u prevodilačkoj praksi
nudi nam onaj slavni slučaj srpskog filma Rane koji se u hrvatskim kinima
pojavio u hrvatskom prijevodu. Pravi skandal tog prijevoda nije u njegovoj
navodno očiglednoj suvišnosti, nego naprotiv, u činjenici da je on bio
moguć, a u ideološko-političkom smislu čak i nužan.
Nema standardizacije bez – represivnog! – „unutarjezičnog“
prevođenja. Kao što je historijska standardizacija nacionalnog jezika
institucionalno prisilila govornike različitih dijalekata (koji u tom trenutku
to uopće nisu, jer ih tek standard distingvira kao takve) da sami sebe
prevode u oktroirani standard, čime su se ujedno politički regrutirali,
odnosno ideološki interpelirali (u Althusserovskom smislu) u pripadnike
jedne distinktivne jezične zajednice, tako ona i dalje sili ljude na neprestano
„unutarjezično prevođenje“, bez obzira razumiju li se oni u međusobnoj
komunikaciji ili ne.
Zašto? Zato što je to jedini način da oni reproduciraju standardizacijom
ideološki impliciranu – i u homolingvalnoj paradigmi naturaliziranu –
jezičnu zajednicu. U mjeri u kojoj na našim prostorima svaka standardizacija
gotovo automatski zadobiva formu nacionalizacije, ona nužno počiva na
nacionalističkom „unutarjezičnom“ prevođenju.
U hrvatskoj jezičnoj praksi, primjerice, danas je svaki govornik10 u
trenutku prekoračenja granice između privatne i javne upotrebe jezika
automatski prisiljen prevoditi svoj govor na identitetski optimalnu verziju
jezika sankcioniranu nacionalističkim standardom, odnosno onu verziju
10
S izuzetkom jednog dijela intelektualne elite koja si može čak i u javnosti priuštiti jezič-
nu slobodu, odnosno ignoriranje rigidnog standarda.
371
 koja će govornicu ili govornika automatski kooptirati u društvenu grupu
„pravih Hrvatica i Hrvata“ i time im osigurati ne samo efikasnu zaštitu
od diskriminacije, nego često i sasvim konkretne društvene, ekonomske,
političke i kulturne privilegije. Ova grupa „pravih Hrvatica i Hrvata“ nije,
dakle, nikakva ideološki neutralna jezična zajednica, nego upravo u svojoj
arbitrarnosti instrument nacionalističke kontrole i dominacije.
Ako je čovjek, recimo, u privatnoj komunikaciji upotrijebio riječ
„hiljada“, zanijet odveć intenzivnim čitanjem nekih od najboljih djela
hrvatske književnosti, tu će riječ stupajući u javni prostor automatski
prevesti u „tisuću“, ako ne želi riskirati svoje izbacivanje iz jezične zajednice,
odnosno dovesti se u opasnost da završi u nekoj drugoj jezičnoj zajednici,
recimo onoj Srba ili Jugoslavena, ili još gore, onoj „jugo-srbo-četnika-
komunista“. Ako, dakle, ovo „unutarjezično“ prevođenje – kao forma nasilja
– u glavama ljudi uspostavlja granicu između Hrvata i Srba, odnosno
„pravih“ i „nepravih“ Hrvata, nacionallojalista i izdajnika, zašto to ne bi
činilo i na filmskom platnu?
Ili, iz druge perspektive: isti oni ljudi koji su u mraku kino dvorane
umirali od smijeha nad „suvišnim“ prijevodom sa srpskog na hrvatski, na
ulici, u javnoj komunikaciji, ili još više, u školama, na fakultetima i državnim
institucijama, i dalje su, više ili manje svjesno, bili prisiljeni činiti upravo
ono čemu su se maloprije smijali, što nije naravno nimalo smiješno.
Dok god je standardni jezik mjera nacionalne identifikacije, a ne
recimo neutralno sredstvo međuljudske komunikacije – što jezik nikada nije
bio – on je uvijek već i politička činjenica i, kao takav, potencijalno sredstvo
društvene represije. Tko, kao lingvisti, autori Projekta i Deklaracije, vjeruje
da se ta činjenica, s politički neutralne pozicije, može ignorirati, odnosno da
se njezini društveni efekti, kao što je spomenuta rasistička segregacija, mogu
eliminirati jeftinim nominalističkim trikom, jednostavnom promjenom
imena jezika, nije naprosto naivac, nego instrument jedne sasvim određene
politike. Zašto? Zato što oni koji nas pozivaju da se politički proizvedenoj
nacionalističkoj mržnji odupremo tako da ostanemo politički nevini, da
ne krenemo ni lijevo ni desno, nego zalegnemo „usred činjenica“, dok ta
mržnja, valjda sama od sebe, ne splasne, postaju njezini nimalo naivni
suučesnici.

372
 IV

U svojoj konačnoj verziji Deklaracija je ostala unutar ideološkog

okvira već spomenute homolingvalnosti, u kojem nema bitne razlike između
jednog jedinstvenog (monocentričnog?) nacionalnog jezika i takozvanog
policentričnog, recimo između slovenskog i „zajedničkog“. U oba slučaja
jezični standard počiva na predodžbi jezika kao jedne u sebi zatvorene
cjeline unutar koje vlada imanentna transparentnost, što se argumentira
„činjenicom“ da se govornici tog „jednog jezika“, policentričnog ili ne,
međusobno razumiju. Štoviše, kriterij „razumljivosti“ uzima se kao
krunski dokaz da je riječ o jednom, a ne više jezika, pri čemu se ide tako
daleko da se ta razumljivost „znanstveno“ kvantificira u postotcima, pa
se, primjerice, pripadnost jednom jeziku utvrđuje rezultatom od preko 75
posto razumljivosti.
Kriterij razumljivosti ima, međutim, nekog smisla samo u mjeri u
kojoj je čitava jezična praksa svedena na paradigmu komunikacije: ljudi
govore jedan jezik zato što s uspjehom razmjenjuju međusobne poruke, a to
je moguće samo zato što se sadržaj informacije prenosi unutar istog koda,
dakle, unutar istih pravila komunikacije. Ako manje od 75 posto poruke
dolazi do adresata, onda imamo posla s drugim kodom, odnosno s drugim
jezikom. Primijenjeno na postjugoslavenski prostor, preko Drine ili Save
prelazi 75 ili više posto poruke dok je preko Sutle taj postotak znatno manji.
Ergo, s ove strane Sutle se govori jedan „zajednički policentrični“, a s one
strane drugi, slovenski jezik. S ove strane postoji jezični kontinuitet koji se
proteže preko Drine i Save, dok se na Sutli taj jezični kontinuitet naprasno
prekida. S ove strane živimo „mi koji se razumijemo“, „komunikatori unutar
istoga koda“, odnosno pripadnici iste policentrične jezične zajednice,
a s one strane, oni drugi, stranci koje ne razumijemo, pripadnici jezične
zajednice s kojima je komunikacije nemoguća – osim ako nas na Sutli ne
čekaju prevoditelji, carinska služba jezika koja će propustiti sadržaj poruke
(premda, nažalost, nikada u stopostotnom opsegu), dok će samom kodu
zapriječiti prolaz, jer na drugoj obali čeka drugi kod, slovenski jezik koji će
poruku preuzeti i prenijeti do konačnog adresata. Amen!
U stvari, koncept jednog policentričnog jezika svojevrsni je jezični
Schengen. Unutar tog prostora poruke prelaze granice bez zaustavljana
i carinske kontrole, što je krasno, jer olakšava i ubrzava komunikaciju ...
ali, naravno, samo do vanjskih granica tog prostora, iza kojih se proteže
nepregledna tama nerazumijevanja i počinje strani svijet napučen drugima
373
 i različitima. No taj otok, na kojem poruke uživaju potpunu slobodu
kretanja, u bitnome se ne razlikuje od sličnih otoka u nepreglednom oceanu
nerazumljivosti. Jezici, nacionalni ili policentrični, važe u toj perspektivi
kao komenzurabilni. U svima njima vlada neka vrsta primordijalne
harmonije u kojoj je historijski uspostavljen primat razumijevanja nad
nerazumijevanjem u potpunosti naturaliziran i normaliziran – što automatski
znači, dehistoriziran i depolitiziran. I premda su oboje, razumijevanje
i nerazumijevanje, u jednakoj mjeri sveprisutni fenomeni jezične prakse
i društvenog iskustva na svim njihovim razinama, razumijevanje je
hipostazirano u pravilo, dok je nerazumijevanje degradirano na njegovu
negativnu aberaciju. Dok ovo prvo ima tu moć da u potpunosti totalizira
prostor jezika, drugim riječima, da izravna čitavu površinu jezične prakse,
ono drugo važi za patološku anomaliju kojoj na toj zdravoj površini jezika
nema mjesta.
U metaforičkom horizontu pojma materinjeg jezika, razumijevanje
je ono što se usisava s majčinim mlijekom; nerazumijevanje je, naprotiv,
uljez koji izvana ugrožava ovu „prirodnu“ idilu, čime smo došli do drugog
ideološkog efekta ideologema razumljivosti – nativizma. Predodžba jezika
kao ograđenog prostora transparentnosti također implicira primordijalno
pripadanje. Govornici tog jezika gotovo automatski pretpostavljaju
svoju urođenost u taj prostor i doživljavaju sebe kao mono- odnosno,
homolingvalne životinje čija jezična praksa svoj modus autentičnosti nalazi
isključivo u tom jednom, jasno razgraničenom i ograđenom prostoru. Samo
tu na teritoriju svojeg jezika oni se osjećaju kod kuće, svoji među svojima,
u materinjem jeziku kao u majčinom krilu. Historijska arteficijelnost tog
takozvanog materinjeg jezika, tj. činjenica njegove historijski kontingentne
standardizacije, dakle njegove historijske nastalosti, promjenjivosti i
prolaznosti, da ne kažemo smrtnosti, ni malo, međutim, ne ometa ovaj
oceanski osjećaj autentičnosti. Ahistoričnost je conditio sine qua non
nativističke spacijalizacije jezika.11
Ako dakle, unutar homolingvalne paradigme, koncept nacionalnog
jezika nužno implicira specifičnu – nacionalnu – formu subjektivacije i
kulturalizacije, odnosno sâm je instrument izgradnje nacije i nacionalne
11
U svojoj histeričnoj reakciji na Deklaraciju o zajedničkom jeziku hrvatski nacionalistič-
ki jezikoslovci dovode ovu ahistoričnost do apsurda, pa tako jedan od njih piše: „Hrvati
imaju hrvatski jezik od pamtivijeka …“. (https://hr.wikipedia.org/wiki/Deklaracija_o_
zajedni%C4%8Dkom_jeziku ) „Pamtivijek“ nije kategorija historijske, već ahistorijske
temporalnosti. Unutar historijske temporalnosti veza između jezika i nacije u Evropi se
uspostavlja tek krajem osamnaestog stoljeća, a hrvatska nacija nastaje još mnogo kasnije.
374
kulture, kako onda koncept zajedničkog policentričnog jezika, unutar te
iste homolingvalne paradigme, može izbjeći pitanje svoje subjektivacije i
kulturalizacije? Ne može,naravno.Otuda panika režimlija postjugoslavenskih
nacionalnih država, od jezikoslovaca i nacionalne inteligencije do političara
i popova. Na sam spomen zajedničkog jezika njima se ukazuje „zajednička“
nacija i kultura, a gdje je za njih nacija i kultura, tu mora biti i država.
Pritom ne pomažu usporedbe s drugim policentričnim jezicima,12 kao
što ne pomaže ni poricanje političkog karaktera problema. U nedostatku
realne prijetnje logika homolingvalne paradigme proizvodi utvare koje su
u stanju izazvati sasvim realne strahove – ne od „oduzimanja prava naciji
na njezin jezik“, što je glavni refren kritičara Deklaracije, nego od gubitka
pozicija moći i privilegija koje uživaju političke, kulturne i religijske elite
postjugoslavenskih država. A ta moć i te privilegije neće se braniti samo
rabijatnom glupošću i neznanjem, kao što je danas slučaj s reakcijom na
Deklaraciju, nego i nasiljem. To treba imati na umu svatko tko se na ovim
prostorima drzne dovesti u pitanje postojeći jezični režim. Riječ je uvijek o
političkom činu, kao što je i nasilje, kao zadnji i najuvjerljiviji argument tog
režima, također politička kategorija.
Naposljetku, homolingvalna paradigma – zajednička, da ponovimo,
jedinstvenom nacionalnom kao i zajedničkom policentričnom jeziku
– potiskuje one oblike jezične prakse koji ne odgovaraju njezinoj logici,
točnije, ona derealizira učinke njihove društvene i kulturne formativnosti.
Uzmimo jedan primjer: kada sociolog Primož Krašovec, gostujući u Zagrebu,
naziva jezik na kojem drži predavanje „nolitovski srpskohrvatski“, onda on
aktivira jezičnu praksu koja izmiče homo- i monolingvalnoj paradigmi,
što jednostavno znači da unutar te paradigme ona nije reprezentabilna,
zbog čega nužno ostaje ne samo ispod površine nacionalnog jezičnog
standarda, nego i s onu stranu njegove dijalektalne subdivizije.13 Usprkos
tomu, Krašovčev „nolitovski srpskohrvatski“ također implicira, ili bolje,
zaziva jednu jezičnu zajednicu koja se ne poklapa ni s onom nacionalnog,
slovenskog, niti s onom zajedničkog policentričnog jezika,14 ali je srodna
12
Takve usporedbe vrijede ionako samo lingvistički, ne i historijski. Policentričnost jezika
jedne sekularne, postkolonijalne imperije kao što je Francuska ne može se izjednačavati
s policentričnošću, primjerice, arapskog jezika, jedne srednjovjekovne linguae franca koja
svoj opstanak uvelike duguje vlastitoj religijskoj konotaciji. Historijska razlika između
policentričnih jezika kao što su njemački, engleski ili španjolski nije ništa manje značajna.
13
Vidi uvodnu riječ Stipe Ćurkovića na predavanju Primoža Krašoveca: „Nekoliko otvo-
renih pitanja vezanih uz teoriju ideologije“, Skripta TV, https://www.youtube.com/wat-
ch?v=r2Qdf4gjHb8
14
Trebamo li reći „slovenski“ sociolog, ili je u trenutku kada drži predavanje on zapravo
375
 onoj u kojoj Rastko Močnik u jednoj rečenici upotrebljava ekavicu i
ijekavicu, kao i onoj „alanfordovskog“ hrvatskog, kako taj svoj jezik naziva
grafički dizajner Žiga Testen.15 Riječ je o nekoj trećoj, historijski, kulturno
(i, potencijalno, politički) specifičnoj zajednici koja, premda zadovoljava
čak i kriterij razumljivosti, ipak nema svoj ograđeni teritorij, svoje vanjske
granice na kojima nas čekaju njezina granična policija, falanga jezikoslovaca
standardizatora i carinici-prevoditelji. Ona nema svoje kulturne i obrazovne
institucije, svoje jednojezične rječnike i svoje mainstream medije, pa tako,
naravno, nema ni svoje države. Što nikako ne znači da nije sposobna za
kulturno i kognitivno subjektiviranje. Dapače, ali ono koje s lakoćom
izmiče logici identitetskih politika. Naposljetku, riječ je o jezičnoj praksi
koja se, gle čuda, niti definira niti legitimira potrebom, odnosno suvišnošću
prevođenja. Zašto? Zato što je sama nastala prevođenjem kao formom
heterolingvalne jezične prakse, prevođenjem koje govornike ove jezične
prakse nije čekalo na njezinim vanjskim granicama, nego se, kao njezin
formativni element, odvijalo u samoj njezinoj matici, struji jezika koja se
usprkos svim preprekama, okukama, slijepim rukavcima i beskonačnim
meandrima nikada ne zaustavlja. Za aktere i kreatore ove jezične prakse
Sutla je bila i ostala tek mali potok koji svaki prosječno inteligentan čovjek
može u hodu pregaziti – u oba smjera! – i pritom ponijeti sa sobom ne
samo poruku, nego i kod koji sam usput stvara i slobodno preoblikuje.

Ponovimo: ahistoričnost je rak-rana Deklaracije. Njezini simptomi

ne dolaze do izražaja samo u eksplicitnoj depolitizaciji ovog kritičkog
poduhvata, preciznije, u nekoj vrsti njegova scijentističkog fetišizma
u kojem realni društveni sukob koji dolazi do izražaja u jezičnoj praksi
poprima fantazmagorični oblik sukoba između lingvistike i politike
(„jezika i nacionalizma“). Taj je fetišizam moguć, dakako, samo u potpunoj
apstrakciji jezične prakse od njezine historijske genealogije.

„nolitovsko srpskohrvatski“ sociolog. Je li Jacques Derrida, „židovsko alžirski“ ili „fran-

cuski“ filozof ? Odgovor na ova pitanja iziskuje silan napor, premda će uvijek biti pogrešan.
Nije li onda bolje uložiti taj napor u kritiku samoga pitanja?
15
U privatnom razgovoru sa mnom. Pod „alanfordovskim hrvatskim“ misli se naprosto na
jezik usvojen kroz medijsku praksu masovne kulture.
376
 Ahistoričnost, međutim, u još odlučnijem smislu rastavlja jezičnu
praksu od njezine aktualne historije, dakle od njezine vlastite suvremenosti.
To što se autorima Projekta i Deklaracije ukazuje kao sukob jezika i
nacionalizma na prostorima bivše Jugoslavije, u kojem oni, a što drugo, staju
na stranu jezika, poprima sasvim drugo značenje sagleda li se u kontekstu
postkomunističke tranzicije u kojem ti prostori pod uvjetima koje nameće
neoliberalna ideologija prolaze kroz kaotični proces integracije u globalni
kapitalizam – sa svim socijalnim, političkim i kulturnim posljedicama koje
ta integracija ima po živu jezičnu praksu.
Paradoksalno ili ne, ali ono što čitavu debatu o jeziku čini historijski
irelevantnom su upravo pitanja koja ona ne postavlja: Kakve posljedice po
jezičnu praksu ima na primjer kriminalna privatizacija i njezin neizbježni
efekt, erozija javnog prostora, zajedno s njemu pripadajućim oblicima
društvenog života? Zar sada već dovršena deindustrijalizacija, redukcija
ekonomije na jednu, turističku, branšu, kao što je slučaj u Hrvatskoj, i
posljedični nestanak u vrijeme industrijske moderne dominante figure
„radnog kolektiva“, nije ni na koji način utjecala na jezik kojim govorimo?
Čemu u tom kontekstu služi visoko obrazovanje u strojarstvu, elektrotehnici,
brodogradnji, kemiji, biologiji, itd. na nacionalnom/policentričnom jeziku
kada u tim granama na našim prostorima više nema radnih mjesta niti
se obavljaju internacionalno relevantna fundamentalna istraživanja? Što
je s novim oblicima klasnog raslojavanja, raspada relativno egalitarnog
društva socijalizma na kriminalno kompradorsku elitu s jedne i amorfnu
subalternu masu s druge strane; a pauperizacija, politička marginalizacija i
kulturna dekadencija takozvane srednje klase; a refeudalizacija društvenih
odnosa koji sve više sliče onima staleških društava predindustrijskog
doba16; a što je s muzealizacijom nacionalne kulture koja se degradira na
svoju komemorativnu, identitetsku funkciju; što je s njezinom ubrzanom
provincijalizacijom, propadanjem u etno-nacionalistički autizam – zar sve
to nije radikalno izmijenilo historijski kontekst unutar kojega govorimo
o jeziku i nacionalizmu? Zar nas, napokon, jednako radikalna promjena
društvene uloge i pozicije jezičnog standarda koja se odigrala u konkretnom
historijskom kontekstu tranzicije ne tjera da pitanje „jedan nacionalni“
ili „jedan zajednički policentrični“ jezik postavimo na drugačiji način17–
16
Uz pojam „refeudalizacije“ vidi Rastko Močnik, „Utopizam s onu stranu utopije“, u: isti
autor, Spisi o suvremenom kapitalizmu, Zagreb: Arkzin, 2016 str. 269-284, preveo Srećko
Pulig.
17
U ovaj kontekst pripadaju i silne transformacije medijske tehnologije, digitalizacija,
epohalno napuštanje takozvane Gutembergove galaksije, uključujući isparivanje duha iz
377
 pogotovo u svjetlu zasigurno najdramatičnije transformacije koja je
zahvatila našu jezičnu praksu u procesu integracije ovih prostora u globalni
kapitalizam. Riječ je o fenomenu revernakularizacije našeg/naših jezika, o
kojem, začudo, nitko na ovim prostorima ozbiljno ne govori.
Ako danas jedan od, nakon engleskog, dva najmoćnija jezika na
svijetu18, „policentrični“ njemački, na svom vlastitom „policentričnom“
teritoriju, unutar svoje „policentrične“ kulture biva istisnut – od ultra-
ili još bolje, post-policentričnog engleskog dakako – iz svih važnijih
diskursa, ekonomskih, političkih, kulturnih i obrazovnih, srozavajući se
na razinu srednjovjekovnog vernakulara, što se onda u sličnim uvjetima
zbiva s tim našim zajedničkim „policentričnim“ jezikom?19 Što još znači
„policentričnost“ u uvjetima nezaustavljive revernakularizacije? Kakav
je smisao standarda u tim istim uvjetima? Revernakularizacija implicira
radikalno drugačije postavljanje pitanja o društvenom smislu i značenju
jezične prakse: jedan zajednički standardni jezik, kolikogod policentričan,
sada više ne implicira ni najnižu razinu društvene homogenosti. Naprotiv,
on sam postaje odlučujući faktor društvenog raslojavanja. Nekad još u sebi
jedinstveni jezični prostor raspada se na subalternu monolingvalnost s jedne
strane i elitnu dvojezičnost s druge. Ukratko, nacionalni/policentrični jezik
prema dolje, u svakidašnjem životu i lokalnim institucijama, a engleski
prema gore, u višim sferama znanja, ekonomije, politike i kulturno-
umjetničkog stvaranja. Pod tim je uvjetima odgovor na pitanje „govorimo
li četiri različita nacionalna jezika ili jedan zajednički policentrični?“
jednostavan – u oba slučaja govorimo vernakular.
Naposljetku, kada je riječ o ahistoričnosti, kakav historijski
smisao ima nazivanje ove kritičke inicijative „deklaracijom“? Po uzoru
bivših „duhovnih znanosti“ i kulture (Kittler). Nažalost, nemamo vremena baviti se tom
temom ovdje. Za nju bio bi nam potreban sasvim novi tekst.
18
Drugi je francuski. U takozvanom svjetskom sistemu prevođenja, ova dva jezika za-
uzimaju centralnu poziciju s desetak posto naslova koji se godišnje u svijetu prevode sa
svakog od njih. „Hipercentralnu“ poziciju zauzima naravno engleski s oko šezdeset posto,
dok je na „semi-centralnoj“ nekih pet ili šest jezika (ruski, španjolski, talijanski, itd) s je-
dan do tri posto prijevoda. Ostali su jezici periferni ili marginalni. Vidi: Johan Heilbron,
“Structure and Dynamics of the World System of Translation”, http://portal.unesco.org/
culture/en/files/40619/12684038723Heilbron.pdf/Heilbron.pdf
19
Vidi Jürgen Trabant, “Über abgefahrene Züge, das Deutsche und andere Sprachen der
Wissenschaft”,  u: Denkströme. Journal der Sächsischen Akademie der Wissenschaften,  Heft
6 (2011); isti autor, “Europa spricht mit gespaltener Zunge”, u: Frankfurter Allgemeine
Zeitung, 18. 10. 2012, S. 28; isti autor, “Globalesisch oder was?” Ein Plädoyer für Europas
Sprachen. Verlag C. H. Beck, München 2014.
378
(!?) na onu hrvatsku otprije 50 godina? Pa ona je bila instrument – a iz
perspektive devedesetih s pravom možemo reći i oružje – (malo)građanske
nacionalističke elite u borbi za vlast, dakle ne samo u borbi za preuzimanje
državne kontrole nad jezičnim standardom, nego u borbi za državu kao takvu.
Drugim riječima, njezini pokretači nisu herojski štitili slobodu jezika od
represivne države, nego su instrumentalizirali jezik da bi se domogli države
i kroz njezine institucije, ništa manje represivno, nametali svoj državotvorni
standard. Oni su mislili i djelovali kao državotvorci, ne kao jezikoslovci20.
To što tada nisu predvidjeli da u ostvarenom snu za njih neće biti mjesta,
da će novouspostavljeni nacionalistički režim, odnosno njegova kriminalno
kompradorska oligarhija tu svoju malograđansku srednju klasu – koja je
bila društveno ekonomsko dijete i ujedno ideološki grobar jugoslavenske
socijalističke modernizacije – odbaciti kao potrošenu kurvu21, samo je
pola tragedije. Tek druga polovica čini tu tragediju epohalnom. Upravo
u nacionalizmu kao svojoj navlastitoj ideologiji, nacionalizmu kojega je
represivna nacionalizacija jezika jedan od glavnih mehanizama, ta je (malo)
građanska „deklaracionistička“ elita pronašla najefikasnije sredstvo ne
samo vlastita društvenog deklasiranja, nego i nacionalne samodestrukcije.
Danas je, naime, jasno da nacija, na duži rok, ne može preživjeti apsolutnu
dominaciju svoje vlastite nacionalističke ideologije. Završno poglavlje priče
o onoj historijskoj Deklaraciji o nazivu i položaju hrvatskog književnog
jezika bit će na koncu ispričano u hrvatskom postnacionalnom vernakularu.
Zašto onda „deklaracija“? Čemu ovo nominalno poistovjećenje
sastavljača Deklaracije o zajedničkom jeziku s tragičnim iluzijama hrvatskih
nacionalista otprije pola stoljeća? Nije li ovdje iznova riječ o dobro nam
poznatom „memorandumskom sindromu“ ovdašnjih intelektualaca čije
posljedice po stvarnost u kojoj živimo nisu ništa manje tragične – o fantaziji
jedne umišljene elite „eksperata“ koja zna što je za narod dobro i što bi taj
narod trebao učiniti da postane sretan?

20
Ova razlika, kada je riječ o hrvatskim režimskim jezikoslovcima, naravno nema smisla.
21
Govoreći u stilu prostačke mizoginije, navlastitoj izražajnoj figuri tog režima čijem
barbarstvu, naša građanska, srednja klasa ne samo da nije pružila nikakav spomena vri-
jedan otpor, nego ga se čak i ne stidi. Ako je netko zaboravio: ranih devedesetih pred
nosom hrvatskog građanstva i njegove kulturne elite, uništeno je skoro tri milijuna knjiga
u vlasništvu javnih knjižnica u Hrvatskoj, dignuti su u zrak najvrjedniji spomenici mo-
dernističke umjetnosti ... i nikome ništa. Štoviše, protagonisti ovog divljaštva, od izravnih
počinitelja, preko odgovornih birokrata do ideoloških inspiratora, nagrađeni su vojnim
činovima, ministarskim karijerama i najuglednijim pozicijama u kulturnim ustanovama
hrvatske države.
379
 VI

Vratimo se na koncu najvećem problemu Deklaracije i čitavog

projekta „Jezici i nacionalizmi“ – nekritičkoj fascinaciji pitanjem o
jednom ili više jezika. Da je jezike moguće brojati kao jabuke, jedan, dva,
tri ... čini nam se prirodnim i normalnim samo pod jednom historijski
i ideološki partikularnom – homolingvalnom – paradigmom, odnosno
na njoj zasnovanom načinu predstavljanja jezične prakse.22 A što se tiče
teze da je umjesto četiri posebna nacionalna, u nas ipak riječ o „jednom“
ali „policentričnom“ jeziku, ona, kao što smo već rekli, ničim ne dovodi u
pitanje tu paradigmu i njezine društvene i političke konzekvence.
U tom smislu je pitanje, govorimo li na ovim našim prostorima
jedan ili četiri jezika – pogrešno pitanje, odnosno iz perspektive njegove
društvene i političke istine, jedini ispravan odgovor na ovo pitanje je, da
se na tim prostorima govore dva jezika, režimski i oporbeni, ili, da stvar
politički još više zaoštrimo, desni i lijevi.
Režimski jezik je četveroimeni jezik postjugoslavenskog
nacionalističkog režima. Da, režima u singularu. Naime, krajnje je vrijeme
da stanje postjugoslavenskog historijskog rasula koje uključuje krvavi
raspad bivše zajedničke države na kvazisuverene nacionalne bantustane,
čiji odnos prema njihovom hegemonijalnom geopolitičkom i ekonomskom
okruženju ima vazalni, odnosno neokolonijalni karakter, stanje koje također
implicira politiku međusobne isključivosti, nesvodivosti kulturnih razlika i
nekompatibilnosti ekonomskih interesa, ukratko, politiku nacionalističke
mržnje i etničke segregacije – sagledamo u njegovu dijalektičkom jedinstvu.
Kao i u slučaju navodno zasebnih i nesvodivo različitih jezika, tih naših
22
„’Heterolingvalnost’ je dakle ime za nebrojivu mnoštvenost (nicht-zählbare Vielheit/in-
numerable multiplicity/multiplicité non dénombrable). Tek njoj izravno suprotstavljen pojam
‘homolingvalnosti’ omogućuje nam da identificiramo jedinice ili brojiva mnoštva ‘jezika’.
Sjetimo se Quatre-Chemins (stanica metroa u pariškoj četvrti Aubervilliers, B.B.): onaj tko
se zatekao ovdje mogao bi pokušati da identificira ovaj ili onaj jezik, da broji jezike koji
se na tom mjestu međusobno ukrštavaju ili da procjenjuje ‘koliko’ jezika pojedini ljudi
govore i s kim. Ali čak i jezik koji se najjasnije izdvaja od svih ostalih, francuski, ovdje je
daleko od toga da tvori jedno sa sobom identično jedinstvo; svaki pokušaj da se izbroji to
mnoštvo jezika podsjeća na pokušaj da se izbroje ljudi koji su se okupili na nekoj zabavi
ili političkoj demonstraciji, a čija mnoštvenost ne ovisi nužno o njihovom broju; ta tko bi
zapravo htio, da ostanemo pri istoj slici, izmjeriti doslovno nebrojivo pletivo međuljud-
skih odnosa koji jednoj zabavi ili političkoj demonstraciji daju njihov specifični karakter?“
Birgit Mennel / Stefan Nowotny “The Languages of the ‚Banlieues‘”, http://transversal.
at/transversal/0513/mennel-nowotny/en (prijevod B.B.)
380
nacionalnih jezika koje možemo brojati kao da su jabuke, i ovdje imamo
posla s kvazi suverenim nacionalnim državama i njihovim navlastito
pripadajućim demokracijama, ekonomijama, kulturama, etno-nacionalnim
identitetima, historijama ... i naravno jezicima. No ipak, ove male, siromašne,
slabe, ali zato u međusobnim odnosima agresivne i zle državice, sa svojim
politikama permanentne mržnje i nepomirenja, postaju u kontekstu
reprodukcije i legitimacije globalne moći mehanizmi jedne funkcionalne
cjeline – jedne historijski i geopolitički specifične i u sebi jedinstvene
forme dominacije i eksploatacije koja, premda sastavljena od pojedinačno
demokratski legitimiranih elemenata, u cjelini nema demokratski karakter
te se stoga, s pravom, može nazivati režimom, točnije, postjugoslavenskim
režimom globalne dominacije. Na razini egzistencijalnog iskustva
plebejskih masa s postjugoslavenskih prostora, ovaj režim funkcionira kao
nezaustavljivi mehanizam eksproprijacije, pauperizacije, provincijalizacije,
barbarizacije, kao posthistorijski vremenski stroj za uništavanje budućnosti.
Slikovitije, riječ je o nekoj vrsti višeglavog monstruma – endemskog
postjugoslavenskog Levijatana – koji se održava na životu samo tako što
proždire svoju djecu – našu budućnost.23
Taj nas monstrum stalno iznova oslovljava – u smislu ideološke
interpelacije – na četiri (odnosno više) različita jezična standarda, takozvana
nacionalna jezika. A tko mu se na tim i takvim jezicima bespogovorno
odaziva, ne samo da priznaje taj režim za svog suverenog gospodara nego
ujedno reproducira sebe u statusu njegova poslušnog podanika. No riječ
je, ideološki, o jednom jeziku, četveroimenom jeziku jednog jedinstvenog
režima – jeziku koji slijepo slijedi svaki od nametnutih nacionalnih standarda,
koji bez otpora dopušta svakom od tih standarda da sakati njegovu živu
praksu, da kastrira njegovu spontanu kreativnost; jeziku koji daje da ga
se ideološki i politički instrumentalizira i da se njegova i najbezazlenija
komunikacija smjesta pretvara u čin etno-nacionalne identifikacije. Taj
je režimski jezik, jezik u kojem se danas na čitavom postjugoslavenskom
prostoru konstantno reproducira društveni, moralni i politički oportunizam,
u kojem se potiče servilnost prema gore i cinična arogancija prema dolje;
23
U liku ovog jedinstvenog postjugoslavenskog režima bivša je Jugoslavija pronašla disto-
pijsku formu svoga „života poslije smrti“ (Fortleben/afterlife) i u tom smislu ona zapravo
nije nestala. Ono najgore u njoj, a prije svega njezini sistemski nacionalizmi, ideološka
rigidnost, represivnost, autoritarnost, efikasni mehanizmi fragmentiranja radničke klase
kao klase, socijalni i kulturni ideali malograđanštine, itd., tek u ovom postjugoslavenskom
režimu doživjeli su svoj pravi procvat. U tom je smislu Jugoslavija preživjela, jedinstvenija
no ikad prije.
381
 jezik je to kontrole, discipliniranja, nacionalističke mobilizacije, jezik koji
se stidi svoje heterogenosti i sam zatire svoju slobodu; jezik birokracije,
državnih medija, nacionalnih kulturnih i obrazovnih institucija; jezik popova
svih vjera na kojem oni s lakoćom ostvaruju svoje nezajažljive materijalne
interese i s jednakom lakoćom izdaju svoje bogove; i naposljetku, to je jezik
neprestane reprodukcije postojećeg na kojem ovaj režim, u četiri glasa i pod
četiri imena, proglašava sebe jedinim i nezamjenjivim. To je ujedno ono što
ga čini desnim.
Onaj drugi, lijevi, jezik je otpora režimu – jezik koji se ne da zatvoriti
u kavez rigidnog nacionalističkog standarda, nego taj standard, naprotiv,
slobodno koristi kao otvorenu platformu susreta s razlikama, bilo s onima
drugih standarda, bilo sa svojim vlastitim, „vanstandardnim“, susreta u kojem
su oboje, međusobno razumijevanje i nerazumijevanje, jednako produktivni
i jednako obogaćuju sve sudionike jezične interakcije. To je jezik koji odbija
jasno razlikovati svoju unutarnjost od svoje izvanjskosti, ne polaže pravo
ni na kakav teritorij i otklanja patronat države, ultimativnu arbitražu
njezine jezične birokracije i policije. Štoviše, ondje gdje su mu režimski
čuvari standarda zacrtali granice i podigli ograde ovaj jezik vidi bezgranični
prostor svoje slobodne transformacije i hibridizacije. Stoga svoju praksu
nikada ne podvrgava imperativu etno-nacionalne identifikacije. Napokon,
taj je jezik, jezik društvene i kulturne mobilnosti, kako horizontalne tako
i vertikalne, kako prostorne, tako i vremenske. Zato neće samo s lakoćom
prelaziti preko Save, Neretve ili Drine, nego se neće zaustavljati niti na
Sutli. Kao što će otvorenih očiju dočekati dramu svoje revernakularizacije
znajući da je jedina šansa njegova preživljavanja u zajedništvu i suradnji, a
ne u nacionalističkom autizmu.
Deklaracija, umjesto što podučava javnost objektivnim lingvističkim
„istinama“ i traži od četveroglavog režima jezičnu slobodu i toleranciju,trebala
je podržati ovaj jezik otpora i otvoreno pozvati ljude na suprotstavljanje
represivnom nacionalističkom standardu, podupirući ih u slobodi njihove
heterolingvalne prakse koju su izborili sami, ne pitajući režim za dopuštenje;
trebala je prirodno pravo ljudi na taj ne-, para- i antistandardni jezik koji
režimski jezikoslovci zovu „nekulturom“24 i u kojem sami vide političku
24
„Komu se to ne sviđa, ima pravo ne govoriti standardnim jezikom i time pokazivati
svoju jezičnu nekulturu i/ili politički stav,“ (Ranko Matasović, https://hr.wikipedia.org/
wiki/Deklaracija_o_zajedni%C4%8Dkom_jeziku#Kritike). Eto, baš kad je režim pokušao
ljudima velikodušno priznati pravo na nestandardne forme njihove jezične prakse, kroz
usta njemu lojalnog jezikoslovca palucnuo je račvasti jezik i prosuo se otrov rasističke se-
gregacije. Ne tamo negdje po selima i gradovima Bosne i Hercegovine, gdje jezik razdvaja
382
prijetnju svojemu režimu, također jasno i nedvosmisleno artikulirati kao
politički protest protiv tog režima – ne promašenim citatom iz prošlosti,
još jednom „deklaracijom o jeziku“, nego otvorenim pozivom na jezični
neposluh na svim razinama društva i kulture, u školama i na fakultetima, na
sudovima i u parlamentima, u kinima i kazalištima, na ulici i u medijima.
Uostalom, Deklaracija, priznali to njezini autori i potpisnici ili ne,
jest politički čin.25 Stoga razlog za njezino potpisivanje – kao i za njezino
nepotpisivanje – ne može biti „čisto“ lingvistički. Prava je šteta da to nisu
prepoznali njezini lijevi kritičari, koji, očigledno, nisu dorasli političkom
izazovu pitanja o jeziku. Oni drugi, desni, složno svrstani u falangu
nacionalističkih režimlija svih vrsta, u Deklaraciji su odmah vidjeli poziv
na rušenje njihova režima. I bili su u pravu. O jeziku, društvu, historiji i
kulturi možda ne znaju ništa, ali je zato njihov politički instinkt nepogrešiv.
Zato sam i sâm potpisao Deklaraciju o zajedničkom jeziku i pozivam sve
da to također učine.

djecu po školama, nego usred Zagreba, među kolegicama i kolegama s istog fakulteta. Da
ne bude zabune, Matasović je sve one koji su sudjelovali u proizvodnji znanja na „nolitov-
skom srpskohrvatskom“, zajedno s tim njihovim znanjem, naglavačke izbacio iz kulture. I
još im je povrh toga predbacio politički stav. Bilo bi dobro da je u pravu. Oni, naime, koji
od činjenice da ih se rasistički isključuje iz kulture nisu u stanju stvoriti svoj politički stav,
doista pokazuju, osim svog političkog oportunizma, i svoju „nekulturu“.
25
To što Snježana Kordić, pravi spiritus movens Deklaracije, još uvijek nije u stanju
prihvatiti tu činjenicu, nimalo ne umanjuje političko značenje njezine uloge u deklara-
cijskoj drami. Svojom tvrdoglavom upornošću, dosljednošću i hrabrošću – u maniri one
prosvjetiteljske, Kantove, javne upotrebe uma koja je prije svega stvar hrabrosti – ona je
našu oportunističku javnost, nas sve (uključujući i potpisnika ovih redova) natjerala da za-
uzmemo stav, da se svrstamo, da se izložimo i postanemo aktivni sudionici produktivnog
proturječja koje javna upotreba kritičkog uma nužno izaziva.

383
384
385
 Ankica Čakardić

OD TEORIJE AKUMULACIJE DO TEORIJE

DRUŠTVENE REPRODUKCIJE:
LUKSEMBURGIJANSKI FEMINIZAM

Apstrakt: Rad je doprinos feminističkim analizama koje se metodološki

temelje na kritici političke ekonomije Roze Luksemburg i njenog
razumevanja kapitalističke akumulacije, ali i doprinos savremenoj
teoriji društvene reprodukcije koja nastoji da pored Marksa integriše
i nasleđe Roze Luksemburg. Esej daje skicu „luksemburgijanskog
feminizma“ i sastoji se iz: 1) luksemburgijanske kritike buržoaskog
feminizma i 2) preliminarne primene njene „dijalektike prostornosti“
u savremenoj teoriji društvene reprodukcije. Uzimajući u obzir
Akumulaciju kapitala, kao i nekoliko Luksemburgininih eseja o
takozvanom „ženskom pitanju“, pokušaćemo da povežemo njeno
objašnjenje dinamične veze između kapitalističkih i nekapitalističkih
prostornosti sa komodifikacijom ženskog reproduktivnog rada.
Ključne reči: Roza Luksemburg, akumulacija, dijalektika prostornosti,
teorija društvene reprodukcije, luksemburgijanski feminizam,
komodifikacija kućnog rada.

UVOD

Roza Luksemburg nije napisala mnogo tekstova o tzv. „ženskom

pitanju“.1 Međutim, to ne znači da njen rad treba izostaviti iz feminističko-
revolucionarne istorije. Naprotiv, bilo bi veoma netačno tvrditi da njenim
radovima, a posebno njenoj kritici političke ekonomije, nedostaju reference
na razvoj progresivne feminističke politike i ženske emancipacije, kako
kroz istoriju tako i danas. Pokušajmo uz njenu knjigu Akumulacija kapitala
i uz snažan naglasak na vibrantnu dinamiku između kapitalističkog i
1
Oslanjajući se na dostupnost engleskih prevoda, prepoznajemo nekoliko radova/govora
iz perioda od 1902. do 1914. u vezi sa „ženskim pitanjem“: Taktičko pitanje (1902), Adresa
Međunarodnoj socijalističkoj ženskoj konferenciji (1907), Žensko pravo glasa i klasna borba
(1912) i Proleterka (1914). Tekstovi se nalaze u: Hudis and Anderson (ur.) 2004. Ovde
ćemo se pozivati na sva četiri eseja.
386
nekapitalističkog prostora napraviti korak dalje. Da li je moguće govoriti
o „luksemburgijanskom feminizmu“? Da li je moguće uspostaviti vezu
između luksemburgijanske „dijalektike prostornosti“ i teorije društvene
reprodukcije? Može li se okvir luksemburgijanske kritike političke
ekonomije koristiti za analizu ženskog reproduktivnog rada i njegove
ekonomske uloge u reprodukciji akumulacije? Pitanja ćemo analizirati
detaljnije kroz: a) predstavljanje Luksemburginine kritike buržoaskog
feminizma i potom kroz b) uspostavljanje veze između ključnih elemenata
Akumulacije kapitala i teorije društvene reprodukcije. Pre nego što pređemo
na feminističku analizu teorije akumulacije Luksemburg, ukratko ćemo dati
nekoliko uvodnih napomena o Akumulaciji kapitala i njenom istorijskom
kontekstu.
Uoči Prvog svetskog rata, nakon petnaestak godina pripreme,
Roza Luksemburg je objavila Akumulaciju kapitala (Berlin, 1913), njeno
najobuhvatnije teorijsko delo i jedno od najrelevantnijih i najoriginalnijih
klasičnih dela marksističke ekonomije. Knjiga Akumulacija kapitala: prilog
ekonomskom objašnjenju imperijalizma2 je bila nastavak Uvoda u političku
ekonomiju3 koju je pisala prilikom pripreme predavanja o političkoj
ekonomiji, održanih između 1906. i 1916. u okviru škole Socijaldemokratske
partije Nemačke (SPD).
Ukratko, Akumulacija kapitala je tražila način naučnog istraživanja
i objašnjenja uslova kapitalističke monopolizacije, proširene reprodukcije
i imperijalizma, uzimajući u obzir dinamičnu vezu između kapitalističke
i nekapitalističke prostornosti. Luksemburg je smatrala da je Marks
zanemario prostorno određenje kapitala jer se u svojoj kritici kapitala
isključivo usredsredio na „vreme“, odnosno na vremensku dimenziju
unutrašnje dinamike kapitalističke reprodukcije. Nasuprot tome,
Luksemburg je „nastojala da pokaže kako se unutrašnje jezgro
kapitala sastoji od težnje za konzumiranjem onoga što je spoljašnje –
nekapitalističkih slojeva“.4 Cilj Roze Luksemburg je bio da artikuliše
sopstvenu teoriju proširene reprodukcije i kritiku klasične ekonomije koja
ne bi sadržala samo vremensku već i „prostornu analitičku dimenziju“.
Ovu prostornu determinaciju kapitalističke akumulacije Piter Hadis je
imenovao „dijalektikom prostornosti“.5
2
Luxemburg 2015.
3
U: Hudis 2013. Također prevedeno kao Introduction of National Economy, videti: Mattick
2003.
4
Hudis, 2014.
5
Ibid.
387
 I prijatelji i neprijatelji su podjednako gomilali oštre kritike na
njenu primedbu da je Marks „očigledno nedosledan“ i, kako je verovala,
da su njegove analize pune „nedostataka“, osobito njegov pristup problemu
akumulacije i proširenoj reprodukciji iz drugog toma Kapitala.6 U pismu
Francu Meringu je, pozivajući se na kritike Akumulacije kapitala, napisala:

U principu, bilo mi je jasno da će knjiga u kratkom roku naići na

otpor. Na žalost, naš preovlađujući marksizam se, poput nekog starog
ujaka koji boluje od gihta, plaši svežeg vetra misli. Znala sam da ću
se u početku morati boriti.7

Lenjin je tvrdio da je „iskrivila Marksa“, 8 njeno delo je tumačeno kao

revizija Marksa uprkos tome što je upravo ona bila ta koja je otpočela snažan
napad na revizionističke tendencije unutar nemačke SPD. U suprotnosti
spram socijaldemokrata koji su se grupisali oko „epigona“ i oportunističke
struje političke prakse koja je „ispravljala“ Marksa postupnim odbacivanjem
socijalističkih principa, revolucionarne akcije i internacionalizma, Roza
Luksemburg je insistirala na primeni žive marksističke misli radi pružanja
preciznijih odgovora i objašnjenja rastuće ekonomske krize i novonastalih
činjenica ekonomskog života.
I dok su istraživači dela Roze Luksemburg mahom analizirali
njene radove o političkom organizovanju, revolucionarnoj filozofiji,
nacionalizmu ili militarizmu, samo nekoliko autorki i autora je pokušalo da
pruži sistematski pregled njene ekonomske teorije i nasleđa ili da ponudi
savremenu luksemburgijansku analizu političke ekonomije.9 Rečima Inga
6
Videti kritike Antona Panekoka, Gustava Ekštajna, Ota Bauera i Karla Kauckog u: Day
and Gaido (2012). S druge strane, bilo je i pozitivnih reakcija, videti recenziju Franca
Meringa u kojoj navodi: „Dok neki odbacuju rad kao potpuni neuspeh, čak osuđujući ga
kao bezvrednu kompilaciju, drugi ga smatraju najznačajnijim fenomenom u socijalističkoj
literaturi od Marksa i Engelsa. Ovaj recenzent u celosti pripada drugoj skupini.“ Day and
Gaido 2012, str. 746.
7
Adler, Hudis and Laschitza 2011, str. 324.
8
Citirano u: Day and Gaido 2012, str. 677.
9
Svakako, izuzeci su: Kowalik 2014; Hudis 2014; Bellofiore, Karwowski, Toporowski (ur.)
2014; Ping 2014; Bellofiore 2010. Također, možemo govoriti o različitim tipovima primene
luksemburgijanske dijalektike prostornosti na različite teorije „novog imperijalizma“, koje
definitivno nisu sistemska analiza teorije imperijalizma Roze Luksemburg (ovde nećemo
raspravljati o kvalitetu svake od njih). Videti: Harvey 2001, 2003, 2005, 2006, 2014;
Federici 2004; Sassen 2010; Arrighi 2004; Panitch and Gindin 2004; Cox 1983. Pitanje
imperijalizma kao integralnog dela novih kritičkih teorija ima dugu istoriju od Hobsona i
Lenjina preko Luksemburg, Buharina i Gevare, do Fanona.
388
Šmidta: „Levičari zainteresovani za rad Luksemburg su se bavili njenom
politikom, ali veoma malo ekonomijom“.10 Treba uzeti u obzir i to da je
Akumulacija kapitala prevedena na engleski tek 38 godina nakon prvog
izdanja (Routledge & Paul Kegan 1951, u prevodu Agnes Švarcšild),11 uz
brojne propuste, što je između ostalih primetila i Raja Dunajevskaja.12
Iako je Akumulacija kapitala nakon objavljivanja bila suočena sa oštrim
kritikama, od strane oportunističko-reformističkih i revizionističkih delova
SPD, ali i od strane ortodoksnih marksista na čelu sa Karlom Kauckijem, nije
samo njen rad bio ono što se kritikovalo kao navodno sumnjiv marksizam.
Kritike su često koristile jeftine psihološke i konzervativne argumente po
načelima naturalizacije koji su nastojali da diskredituju delo Luksemburg
i prikažu je kao nesposobnu i nedovoljno upoznatu sa marksističkim
tekstovima. Dobar primer ovakvog tipa kritike je Verner Zombart, koji je u
Der proletarische Sozialismus pisao:

Najgori socijalisti su oni koji su opterećeni najvećim nezadovoljstvom.

Tipično: krvožedna otrovna duša Roze Luksemburg je opterećena
četvorostrukim nezadovoljstvom – kao žena, kao stranac, kao Jevrej
i kao bogalj.13

Čak je i u Komunističkoj partiji Nemačke nazivana „sifilisom

Kominterne“, a Veber je jednom „procenio“ Rozu Luksemburg kao nekoga
kome je mesto u „zoološkom vrtu“.14 Dunajevskaja piše:

Virulentni muški šovinizam prožimao je celu partiju, uključujući i

Bebela, autora knjige Žena i socijalizam koji je o sebi stvorio mit

10
Schmidt 2014.
11
Novo redigovano izdanje prevoda je objavio Verso 2015, a urednici su Peter Hudis i
Paul le Blanc.
12
Videti: Dunayevskaya 1981, str. 48. Dunajevskaja ističe da su urednici „odbacili“
podnaslov knjige (Prilog ekonomskom objašnjenju imperijalizma) i uvod Luksemburg u
kojem objašnjava svoj naučni metod i njegovu povezanost sa praksom. Izostavljeni su
i neki drugi delovi originalnog teksta, a posebno je poznata epizoda sa imaginarnim
„Nikolajonom“ koji je nastao izostavljanjem crtice u ličnom imenu „Nikolaj–on“ (Nikolai
Danielson). Greška je ispravljena u Versovom izdanju iz 2015. Treba reći da jugoslovensko
izdanje iz 1955. godine, u izdanju Kulture Beograd i u prevodu Milana Gavrića, daleko
prevazilazi kvalitet Švarcšildove.
13
Citirano u: Bulajić 1954, str. VIII
14
Citirano u: Thomas 2006, str. 154.
389
 kao o istinskom feministi, i Karla Kauckog, glavnog teoretičara
Internacionale.15

Rodno-socijalna analiza Dunajevskaje također navodi deo pisma u

kojem Viktor Alder piše Avgustu Bebelu o Luksemburg:

Otrovna kučka će i dalje pričinjavati mnogo štete, tim više što je

pametna kao majmun (blitzgescheit), dok joj s druge strane potpuno
nedostaje osećaj odgovornosti, a njen jedini motiv je gotovo
sveprožimajuća želja za samoopravdanjem.16

Očigledno se radilo o nekoj vrsti konzervativne političke taktike

kojom se napadala istaknuta autorka, što je u ovom slučaju uključivalo i
ozbiljno odbacivanje rada Luksemburg na osnovu biologije – činjenice da
je ona žena. Iako ovaj važan aspekt društvene i rodne istorije neće biti
dalje razmatran u tekstu, treba imati na umu njegovu sveprisutnost kada se
raspravlja o teorijskim i kvazi-teorijskim kritikama Akumulacije kapitala i o
iskustvu Luksemburg kao teoretičarke, učiteljice i revolucionarke.
Imajući u vidu da je tekstova koji se bave feminističkom dimenzijom
Luksemburginine teorije daleko manje,17 ovde ćemo, imajući u vidu taj
teorijski propust, pokušati da damo doprinos feminizmu Roze Luksemburg
ili tzv.„luksemburgijanskom feminizmu“. Ako su feminističke analize radova
Luksemburg retke, još su ređe feministička angažovanja na Akumulaciji
kapitala.18 Ukoliko i postoji interes za feminističku interpretaciju rada
Luksemburg, obično se određuje u vezi sa njenim ličnim životom i tek
povremeno sa njenom teorijom. To što Roza Luksemburg nije mnogo pisala
o temi „ženskog pitanja“ sigurno je doprinelo činjenici da je tema većine
interpretacija njenog feminizma u vezi sa epizodama iz njenog života i
15
Dunayevskaya 1981, str. 27.
16
Ibid.
17
Stvar još više komplikuje činjenica da ovakve analize, poput one Hane Arent, nisu
sprovedene u marksističkoj tradiciji. Njena interpretacija se prvenstveno usredsređuje na
lični život Luksemburg i prikazuje ženu koja se susreće sa nizom seksističkih barijera
unutar gornjeg sloja partije. Ako se složimo sa neospornom tvrdnjom Arent da je život
Luksemburg kao žene u muškom svetu politike bio izuzetno težak, što je tvrdnja koja je u
skladu sa našim uvodnim primedbama u radu, i dalje smo suočeni sa upitnim metodološkim
zaključkom Arent koji sugeriše da Luksemburg ne treba interpretirati u marksističkoj
tradiciji i da „možda treba sumnjati u to da li je ona uopšte bila marksistkinja“. Videti:
Arendt 1968, str. 38.
18
Treba imati na umu doprinos Haug (2007) i Dunayevskaya 1981.
390
intimnosti. Ovo su, dakako, veoma važne teme, osobito imajući u vidu da je
istorijska nauka tradicionalno izbegavala žene i njihova iskustva; ipak, ovde
ćemo nastojati da se koliko-toliko udaljimo od ovakvog tipa intrepretacije
kako bismo doprineli feminizmu društvene reprodukcije zasnovanom na
kritici političke ekonomije Roze Luksemburg.
Šta nam nekolicina tekstova i pisanih govora Luksemburg koji
se bave „ženskim pitanjem“ mogu reći o njenom feminizmu? Mogu
li se ovi radovi identifikovati kao diskurzivna polazna mesta korisna za
uspostavljanje veze sa njenom kritikom političke ekonomije? U sledećem
poglavlju ćemo pokušati da identifikujemo osnovni stav Luksemburg
prema takozvanom „ženskom pitanju“, kako bismo prešli na drugi deo rada
u kojem ćemo uspostaviti vezu sa njenim tezama o akumulaciji kapitala
i ulozi nekapitalističke prostornosti u višeslojnim procesima društvene
reprodukcije.

KRITIKA BURŽOASKOG FEMINIZMA

Luksemburg se nije posvećivala isključivo organizovanju ženskih

radničkih grupa: njen rad u toj oblasti je zamagljen činjenicom da je ona
obično radila iza scene. Vatreno je podržavala organizacioni rad ženskog
socijalističkog pokreta, razumevajući važnost i teškoće radnog života za
žensku emancipaciju. Obično je svoju podršku pokazivala kroz saradnju sa
bliskom prijateljicom Klarom Cetkin. U jednom od njenih pisama Cetkin
možemo pročitati koliko je bila zainteresovana i uzbuđena zbog ženskog
pokreta: „Kada ćeš mi napisati to veliko pismo o ženskom pokretu? U stvari,
molim te makar za jedno malo pismo!“19 U vezi sa njenim interesovanjem za
ženski pokret izjavila je u jednom od govora: „Mogu se samo diviti drugarici
Cetkin ... kako uspeva da iznese ovo radno opterećenje“.20 Konačno, iako
se retko predstavljala kao feministkinja, u pismu Lujzi Kaucki piše: „Da li
dolaziš na žensku konferenciju? Zamisli, postala sam feministkinja!“21
Pored činjenice da je radila „iza scene“ i da je privatno pokazivala
interesovanje za „žensko pitanje“, angažovala se i u otvorenoj diskusiji o
klasnom problemu sa kojim se suočavao ženski pokret. U govoru iz 1912.
19
Adler, Hudis and Laschitza 2011, str. 153.
20
Luxemburg 2004, str. 237
21
Citirano u: Dunayevskaya 1981, str. 95.
391
 pod naslovom Pravo glasa i klasna borba, Luksemburg kritikuje buržoaski
feminizam i odlučno ističe:

Monarhija i nedostatak ženskih prava su postali najvažniji

instrumenti vladajuće kapitalističke klase... Kako bi se radilo o
glasanju buržoaskih dama, kapitalistička klasa ne bi mogla očekivati
ništa drugo sem efektivne podrške reakciji. Većina žena koje se
ponašaju kao lavice u borbi protiv „muških prerogativa“ bi da imaju
pravo glasa kaskala kao pitoma jagnjad u taboru konzervativne i
klerikalne reakcije.22

Pitanje ženskog prava glasa, zajedno sa filozofijom savremenog

koncepta zakona zasnovanog na premisama individualnih prava, odigralo
je važnu ulogu u tzv. velikoj tranziciji iz feudalizma u kapitalizam. Za
Rozu Luksemburg, pitanje ženskog prava glasa je taktičko, jer formalizuje,
prema njenim rečima, već utvrđenu „političku zrelost“ proleterskih žena.
Ona dalje naglašava da se ne radi o podržavanju izolovanog slučaja prava
glasa koje bi bilo suvislo i samo sebi svrha, već o podržavanju univerzalnog
prava glasa kroz koje ženski socijalistički pokret dalje razvija strategiju
borbe za emancipaciju žena i radničke klase uopšte. Međutim, liberalna
pravna strategija za ostvarenje prava glasa nije bila klasno inkluzivna i
nije imala za cilj prevazilaženje kapitalističkog sistema. Daleko od toga.
Za Rozu Luksemburg, metafizika individualnih prava u okviru liberalnog
političkog projekta prvenstveno štiti privatno vlasništvo i akumulaciju
kapitala. Liberalna prava se ne pojavljuju kao odraz stvarnih materijalnih
društvenih uslova, ona se samo postavljaju apstraktno i nominalno, čime
se njihova stvarna implementacija ili primena onemogućava. Tvrdila je
prezrivo: „to toliko puta čupano i ponavljano formalističko đubre više
nema nikakvog praktičnog smisla“.23 Luksemburg odbacuje tradicionalnu
definiciju građanskih prava u svakom smislu, uključujući i borbu za žensko
pravo glasa, te ukazuje na njegovu sličnost sa borbom za nacionalno
samoopredeljenje:

Istorijska dijalektika je pokazala da ne postoje „večne“ istine i da

nema prava ... Engelsovim rečima, „ono što je dobro ovde i sada, loše
je negde drugde i obrnuto“, odnosno, ono što je ispravno i razumno
u nekim okolnostima postaje besmislica i apsurd u drugim. Istorijski
22
Luxemburg 2004, str. 240.
23
Ibid, str. 235.
392
 materijalizam nas je naučio da je stvarni sadržaj ovih „večnih“ istina,
prava i formula određen samo materijalnim društvenim uslovima
sredine u datoj istorijskoj eposi.24

Ono što Roza Luksemburg u navedenom citatu iz „Ženskog prava

glasa i klasne borbe“ predlaže odnosi se na klasične probleme koji su početno
bili postavljani i raspravljani u okviru socijalističkog feminizma kasnog
XVIII i ranog XIX veka: uloga buržoaskog feminizma u kapitalističkoj
reprodukciji i upotreba feminističkih ciljeva kao sredstva za ostvarivanje
profita. Kad god je kapitalizam u krizi ili kada su mu potrebni „saveznici“
za njegovu restauraciju ili daljnju akumulaciju kapitala, on integriše
marginalizovane „Druge“ u svoju pravnu liberalnu političku formu, bilo
da su to žene, deca, ne-bele rase, LBGTIQ osobe – ko god je raspoloživ ili
potencijalno koristan za daljnju komodifikaciju:

Stoga je jedan od osnovnih uslova akumulacije njenim potrebama

prilagođen priliv živog rada koji biva od kapitala stavljen u pokret ...
Progresivni porast varijabilnog kapitala, koji prati akumulaciju, stoga
se mora izraziti u zapošljavanju rastućeg broja radne snage. Ipak,
odakle dolazi ova dodatna radna snaga?25

Prema ekonomskoj teoriji Luksemburg, kapitalistički način

proizvodnje se reprodukuje stvaranjem viškova vrednosti, prisvajanjem koje
se može ubrzati istovremenom ekspanzijom stvaranja viška kapitalističke
proizvodnje. Stoga je neophodno osigurati da se proizvodnja reprodukuje
u većem obimu nego ranije, što znači da je ekspanzija kapitala apsolutni
zakon koji upravlja opstankom bilo kog pojedinačnog kapitaliste. U
Akumulaciji kapitala Luksemburg uspostavlja premise za razumevanje
kapitalizma kao društvenog odnosa koji permanentno proizvodi krize i
nužno se suočava sa objektivnim granicama potražnje i samoekspanzije. U
tom pravcu ona razvija teoriju imperijalizma, baziranu na analizi procesa
društvene proizvodnje i akumulaciji kapitala realizovanih kroz različite
„nekapitalističke formacije“:

Nema sumnje da se objašnjenje ekonomskih korena imperijalizma

mora posebno izvesti i dovesti u harmoniju sa ispravnim shvatanjem
24
Luxemburg 1976, str. 111.
25
Luxemburg 2015, str. 330.
393
 zakona kapitalističke akumulacije, jer imperijalizam u celini i prema
univerzalnom empirijskom posmatranju nije ništa drugo nego
posebni metod akumulacije ... Suština imperijalizma se upravo sastoji
u ekspanziji kapitala iz starih kapitalističkih zemalja u nove regije, od
kompetitivnih ekonomskih i političkih borbi za nove regije.26

Za razliku od Marksa koji je apstrahovao stvarnu akumulaciju

određenih kapitalističkih zemalja i njihovih odnosa putem spoljnje
trgovine, Roza Luksemburg tvrdi da proširenu reprodukciju ne treba
razmatrati u kontekstu ideal-tipskog kapitalističkog društva.27 Kako bi
se problem proširene reprodukcije lakše razumeo, Marks apstrahuje od
spoljne trgovine, nastojeći da pokaže kako se višak vrednosti ostvaruje
u idealnom kapitalističkom društvu u kojem dominira zakon vrednosti
kao zakon svetskog tržišta.28 Luksemburg se ne slaže sa Marksom koji
analizira odnose vrednosti u cirkulaciji društvenog kapitala i reprodukcije
ne uzimajući u obzir specifične karakteristike proizvodnog procesa
koji stvara robu. Dakle, tržište funkcioniše „totalno“, odnosno, u opštoj
analizi kapitalističkog procesa cirkulacije pretpostavljamo da se prodaja
odvija direktno, „bez intervencije trgovca“. Marks nastoji da pokaže kako
znatan deo viška absorbuje kapital kao takav, a ne apsorbuju ga konkretne
individue. Pitanje nije „ko“ već „šta“ troši višak robe. Luksemburg, s druge
strane, analizira akumulaciju kapitala polazeći od nivoa međunarodne
robne razmene između kapitalističkih i nekapitalističkih sistema.

26
Luxemburg 2015, str. 449–450.
27
Ona postavlja pitanje direktno kritikujući Marksa i njegove „beskrvne šeme“ odnosa
između dva dela cirkulacije kapitala (c+v+s) iz drugog toma Kapitala: „Kako neko može
pravilno razumeti proces i njegove unutrašnje zakone kretanja pomoću teorijske beskrvne
fikcije koja pokazuje ceo ovaj milje, sukobe i interakcije sa njim kao nepostojeći?“ Videti:
Luxemburg 2015, str. 450. Kao što Krätke (2006, str. 22) ističe: „Svaki napor poboljšanja ili
proširenja Marksovih šema je uzaludan. Po njenom mišljenju, Marksove šeme reprodukcije
su fundamentalno manjkave i nikakva reformulacija ih ne može spasiti“.
28
Iako Luksemburg s pravom tvrdi da se Marks ne bavi detaljno spoljnom trgovinom, ona
zanemaruje činjenicu da je on društvo koje istražuje i analizira nedvosmisleno smestio u
kontekst globalne ekonomije: „Kapitalistička proizvodnja uopšte ne postoji bez spoljne
trgovine. Ali, ako se pretpostavlja normalna godišnja reprodukcija u datom razmeru, onda
je time pretpostavljeno i to da spoljna trgovina samo zamenjuje domaće artikle artiklima
drukčijeg upotrebnog ili naturalnog oblika, ne dirajući odnose vrednosti ... Uvlačenje
spoljne trgovine u analizu godišnje reprodukovane vrednosti proizvoda može, dakle, samo
da zbuni, ne pružajući nijedan novi momenat bilo problemu, bilo njegovom rešenju.“
Videti: Marx 1992, str. 546. [U srpskom prevodu: Marks, Kapital I-III, Prosveta, BIGZ,
Beograd, 1973, str. 1091]
394
 Uprkos prigovorima, Luksemburg ipak razume da Marksova analiza
problema varijabilnog kapitala služi kao osnova za postavljanje problema
zakona akumulacije kapitala, što je ključ njene socijalno-ekonomske teorije.
Isto tako, linija argumentacije omogućava razumevanje veoma važne razlike
između produktivnog i neproduktivnog rada,29 bez koje bi bilo gotovo
nemoguće razumeti teoriju društvene reprodukcije kao specifičnu reakciju
na neoklasičnu ekonomiju i njeno partnerstvo sa liberalnim feminizmom.
Upravo iz tog razloga Luksemburg u Akumulaciji kapitala citira Marksa:

Radna populacija se može uvećati tako što se prethodno neproduktivni

radnici transformišu u produktivne ili kada se delovi populacije koji
ranije nisu radili, kao što su žene, deca ili pauperi, uvuku u proizvodni
proces.30

Ova vrsta ekonomije i liberalističkog uključivanja „radne populacije“

očigledno ima nizak demokratski potencijal: nedostaje joj bilo kakva
težnja za emancipacijom potlačene klase. Prava se dodeljuju veoma
oprezno, na nivou identiteta (za razliku od materijalno-društvenog nivoa)
i isključivo prema formuli osmišljenoj prvenstveno za zaštitu reprodukcije
kapitalističkog načina proizvodnje. Buržujke ranog XIX veka nemaju
na umu ukidanje klasnog sistema, naprotiv, one ga podržavaju. Štaviše,
buržoaski feminizam afirmiše kapitalizam i sopstvenu klasnu poziciju,
zanemarujući prava žena iz radničke klase. Proces akumulacije kapitala,
moderna država, težnje liberalizma i potom buržoaskog feminizma idu
istim putem:

Na formalnom nivou, ženska politička prava su u harmoničnom

skladu sa buržoaskom državom. Primeri Finske, američkih država
i nekoliko opština pokazuju da politika jednakih prava za žene još
uvek nije ukinula državu i ne utiče na dominaciju kapitala.31

29
Razlika između produktivnog i neproduktivnog rada se tumači kroz Marksov koncept,
ali i kroz razradu koju daju Savran and Tonak (1999) i Cámara Izquierdo (2006). Autori
tvrde da pomenuta razlika predstavlja osnovu za razumevanje kapitalizma u celini, a
naročito za analizu specifičnih karakteristika kapitalizma dvadesetog veka. Naglasak je
na dualnosti problema, u zavisnosti od toga da li referišemo na „proizvodni rad uopšte“
ili „proizvodni rad za kapital“. Ova distinkcija se smatra veoma važnom za razumevanje
odnosa između reproduktivnog (kućnog) rada i problema ne-produktivnog rada.
30
Luxemburg 2015, str. 587.
31
Luxemburg 2004, str. 244.
395
 Luksemburg objašnjava da je uloga pokreta za žensko pravo glasa
reakcionarna ne samo zbog prostog neuspeha buržoaskih žena da podrže
borbu za radnička prava i društvena prava proleterki, već i zbog njihovog
aktivnog sudelovanja u afirmaciji opresije žena, koje proizilazi iz društvenog
odnosa zasnovanog na reproduktivnom radu žena u sferi domaćinstva.
Ključna metodološka tačka ekonomske teorije Roze Luksemburg je
odlučan sukob sa klasičnom političkom ekonomijom. Zbog toga ne bi
trebalo biti iznenađujuće što su subjekti njene kritike upravo oni društveni
fenomeni i procesi koji omogućavaju kapitalizam: liberalizam, uloga
buržoazije u tranziciji iz feudalne monarhije u kapitalizam. Prava, zakoni i
moderni društveni ugovori su institucije koje su odigrale ključnu istorijsku i
formalnu ulogu u afirmisanju kapitalizma.32 Također, buržoaski feminizam
igra važnu ulogu u održanju kapitalističke klasne strukture. S jedne strane,
buržoaska klasa žena zahteva političko pravo glasa samo za vladajuću klasu
žena i sa individualističke tačke gledišta one nemaju nikakav interes za
rešavanje pitanja položaja žena uopšte ili klasnih uzroka opresije žena. Po
mišljenju Luksemburg, uloga buržujki je veoma važna i pokazuje aktivno
prisustvo u perpetuiranju etabliranih društvenih odnosa:

Osim onih retkih koje imaju poslove i profesije, žene buržoazije

ne učestvuju u društvenoj proizvodnji. One nisu ništa drugo nego
potrošačice viška vrednosti njihovih muškaraca, koji je izvučen od
proletarijata.33

Suprotstavljajući ciljeve buržujki ciljevima koji podržavaju proleterke,

Luksemburg pojašnjava da problem nije samo rodni, „ženski problem“, već
je i klasni problem. Govoriti o ženama uopšte, u simuliranju univerzalnosti,
ne može proći, jer je rodna analiza bez klasne analize reduktivna. Žene
koje pripadaju višim klasama uglavnom ne učestvuju u proizvodnji u
okviru tržišnih procesa, već konzumiraju višak vrednosti koji je izvučen
eksploatacijom radničke klase, stoga je njihova uloga u reprodukciji
društvenih odnosa „parazitske prirode“.

32
Za detaljniju obradu društveno-istorijskog pristupa zapadnoj liberalnoj teoriji i
modernoj političkoj misli, s naglaskom na „tranziciju“, videti: Woods 2012.
33
Luxemburg 2004, str. 240.
396
 Oni su paraziti parazita na društvenom telu. A sa-potrošači su obično
još fanatičniji i okrutniji u odbrani njihovih „prava“ na parazitski
život nego direktni agenti klasne vladavine i eksploatacije.34

Dakle, dodaje Luksemburg, jedina društvena uloga buržujki je

da održe i reprodukuju postojeći poredak, one nisu saveznice u borbi za
emancipaciju:35

Žene posedničkih klasa će uvek fanatično braniti eksploataciju i

porobljavanje radnih ljudi, jer time posredno dobijaju sredstva za
njihovu društveno beskorisnu inteligenciju.

Luksemburg nije usamljena u oštrim kritikama buržoaskog feminizma.

Klara Cetkin i Aleksandra Kolontaj su, između ostalih, mnogo doprinele
ovoj kritici, naročito ako se ima u vidu njihov stav prema reakcionarnim
pozicijama liberalki u pogledu ženske emancipacije. Univerzalni zahtevi
socijalistkinja nastali su kao posledica društveno-materijalnih motiva
i uzroka, u konačnici pronalazeći više zajedničkog sa muškarcima koji
pripadaju istoj klasi nego sa ženama iz više klase. Ovo se događalo uprkos
činjenici da se istorijsko pojavljivanje žena na tržištu rada često smatralo
pokušajem uvođenja jeftine konkurencije muškoj radnoj snazi, što je uticalo
na pad cene rada. S obzirom na problem ženske radne snage, socijalistkinje
ističu da je opterećenje žena dodatno pogoršano reproduktivnim radom u
sferi domaćinstva. Moglo bi se čak govoriti o „prvom talasu“ ili o „ranoj“
teoriji društvene reprodukcije s obzirom na izjavu Klare Cetkin: „Žene su
dvostruko potlačene, kapitalizmom i zavisnošću od porodičnog života“.36

SUSRET DIJALEKTIKE PROSTORNOSTI I TEORIJE

DRUŠTVENE REPRODUKCIJE

Marksističko stajalište Luksemburg u svim njenim analizama

ekonomije, a posebno u Akumulaciji kapitala, proizilazi iz kritike klasične
ekonomije i kapitalističkih društvenih formacija. U njenoj društveno-
34
Ibid.
35
Ibid.
36
Citirano prema: Riddell 2014.
397
 ekonomskoj teoriji rada i radnoj teoriji vrednosti, Luksemburg, na tragu
Marksa, uvodi razliku između produktivnog i neproduktivnog rada. Jedan
primer dolazi iz interpretacije društvene uloge porodice. Pozivajući se na
Engelsa, u govoru iz 1912, pravila je razliku između rada u tržišnoj sferi
od rada u kućnoj sferi, postavljajući time temelje rane teorije društvene
reprodukcije:

Ovakva vrsta rada [podizanje dece ili kućni rad] nije produktivna
u smislu sadašnje kapitalističke ekonomije, bez obzira na ogromne
žrtve, utrošenu energiju i hiljade malih napora. To je samo privatna
stvar radnika, njegove sreće i blagoslova, i zbog toga ne postoji
za naše sadašnje društvo. Sve dok vladaju kapitalizam i nadnični
sistem, samo ona vrsta rada koja proizvodi višak vrednosti, koji
stvara kapitalistički profit, smatra se produktivnom. S ove tačke
gledišta, plesačica čije noge stvaraju profit za džepove poslodavca
je produktivna radnica, dok se svo dirinčenje proleterki i majki
između četiri zida njihovih kuća smatra neproduktivnim. To zvuči
brutalno i ludo, ali tačno odgovara brutalnosti i ludosti naše aktuelne
kapitalističke ekonomije. A prvi zadatak proleterke je da vidi ovu
brutalnu stvarnost jasno i oštro.37

U već pomenutom članku „Proleterka“, Luksemburg se usredsređuje

na „političku zrelost“ žena radničke klase i na način na koji je individualizam
vladajuće klase tokom tranzicije iz feudalizma u kapitalizam snažno uticao
na restrukturiranje porodice i rodne podele rada unutar nje. Nastavila je
da tvrdi kako buržujke, koje su lagodno egzistirale uz procese etabliranja
i formaliziranja privatnog vlasništva, nemaju interes za borbe koje su
povezane sa uključivanjem žena u „veliku radionicu društvene proizvodnje“,
te kako je za „posedničke buržoaske žene kuća sav svet“.38 Zbog činjenice
da buržoaske žene ne učestvuju u ekonomskim funkcijama društva (ne
učestvujući ni u radu domaćinstva ni u tržišnoj proizvodnji), Luksemburg
ističe da je istorijsko pojavljivanje žena u sferi proizvodnje obeleženo
izrazito konzervativnim refleksom. Struktura kapitalizma je dodatno
formalizovana u odnosu na feudalizam kroz specifičan i potpuno novi
obrazac društvene reprodukcije. Rečima Lize Fogel, ogroman jaz između
sfere viška proizvodnje i domaće sfere etabliran je kapitalizmom:

37
Luxemburg 2004, str. 241.
38
Ibid, str. 243.
398
 Iako su žene istorijski imale veću odgovornost za tekuće poslove
neophodnog rada u klasnim društvima, netačno je reći da postoji
univerzalna domaća sfera odvojena od sveta javne proizvodnje.
U klasnim društvima zasnovanim na poljoprivredi – na primer
u feudalizmu – procesi neophodnog rada su često bili integrisani
sa stvarenjem viška u proizvodnji. Razvoj kapitalizma stvara oštro
razgraničenje između arene u kojoj se obavlja višak rada i sfere koju
je pravilno nazvati domaćom. U meri u kojoj analitičari/ke afirmišu
univerzalost invarijantne domaće sfere, oni/e zapravo projektuju
na nekapitalistička klasna društva specifičnost koja je produkt
kapitalističkih odnosa proizvodnje.39

Tako se žene po prvi put u istoriji pojavljuju kao radna snaga koja
reprodukuje i kapitalistički sistem proizvodnje i sâmu radničku klasu,
brinući o zaposlenim i nezaposlenim članovima porodice (deci i starijima).
Luksemburg naglašava ključni analitički problem sa kojim se suočavamo
ukoliko regresiju položaja žene jednostavno pripisujemo ideologiji
„antagonizma“ između žena i muškaraca umesto kapitalističkom načinu
proizvodnje. To upozorenje pokazuje koliko je pogrešno i reduktivno,
prema Luksemburg, interpretirati opresiju žena transistorijski i u skladu sa
liberalnim feminizmom, umesto da se interpretira kao produkt antagonizma
između kapitala i rada:

Poziv za ravnopravnost žena, kojim su buržujke preplavljene, čista je

ideologija nekoliko slabašnih grupa, bez materijalnih korena, fantom
antagonizma između muškarca i žene, kapric. Dakle, sufražetski
pokret kao farsa.40

Liza Fogel daje sličnu kritičku opasku u knjizi Marksizam i opresija

žena:

U teorijskoj sferi, prvi zahtev za daljnjim razvojem je napuštanje

ideje takozvanog ženskog pitanja kao adekvatne kategorije analize.41

Roza Luksemburg Akumulaciju kapitala otpočinje Problemom

reprodukcije. Ističe da je problem reprodukcije čitavog društvenog kapitala
39
Vogel 2013, str. 152.
40
Luxemburg 2004, str. 243.
41
Vogel 2013, str. 142.
399
 prepoznao Marks u svojoj kritici političke ekonomije.42 Ona objašnjava
da je reprodukcija ponavljanje, „obnavljanje proizvodnog procesa“, što
podrazumeva da je:

regularno ponavljanje proizvodnje opšta pretpostavka i osnova za

regularnu potrošnju, stoga je preduslov ljudske civilizacije u svim
njenim istorijskim oblicima.43

Da bi društvo preživelo, treba da se reprodukuje. Teorija društvene

reprodukcije ukazuje na to da se reprodukcija ili odnosi na proces
regeneracije uslova proizvodnje koji omogućavaju društvu da preživi ili na
regeneraciju ljudske vrste. Jednostavnije rečeno, uzimajući primer klasičnog
industrijskog rada, to znači da reprodukcija obezbeđuje radnu operaciju,
njenu regularnost, ulaganje u mašine, fabrike i sirovine. Kada se mašine
pokvare, potrebno ih je popraviti, zameniti ili kupiti nove. Osim toga, radna
snaga koja obezbeđuje proizvodnju i reprodukuje odnose društva mora
biti osigurana. Baš kao i mašine, kada radnici ostare ili umru oni bivaju
„zamenjeni“, dok oni u radnom dobu moraju jesti, odmarati se i obnavljati
snagu ne bi li u potpunosti bili spremni za rad:

Obično generacijska smena obezbeđuje većinu novih radnika

potrebnih za dopunu klase, zbog toga ženska sposobnost da rađaju
decu igra ključnu ulogu u klasnom društvu.44

Da bismo predstavili argumente koji pokazuju vezu između Roze

Luksemburg i teorije društvene reprodukcije na jasan način, elaboriraćemo
kako nameravamo upotrebiti ključne tačke i pojmove.45 Zadatak je da
se „reprodukcija radne snage [stavi] u kontekst celokupne društvene
reprodukcije“, jer se savremena socijalistička tradicija nije adekvatno bavila
ovim aspektom reprodukcije, kako primećuje Liza Fogel.46
U kapitalističkom načinu proizvodnje, kapitalista kroz tržište
obezbeđuje sredstva potrebna za rad fabrike i radničke nadnice. Nadnični
42
Luxemburg 2015, str. 43.
43
Ibid.
44
Vogel 2013, str. 135.
45
Imajući u vidu razrađene analize marksističkog feminizma koje su direktno povezane
sa teorijom društvene reprodukcije: Vogel [1983] 2013; Humphries 1984, Ferguson 2008,
Ferguson and McNally 2013; Arruzza 2013; Bhattacharya 2013.
46
Vogel 2013, str. 142.
400
rad omogućava radničkoj klasi da obezbedi/konzumira artikle i usluge
neophodne za život (poput hrane, odeće, troškova domaćinstva), međutim
te potrebe se ispunjavaju u domaćinstvu a ne na tržištu. Štaviše, da bi neko
jeo potrebno je da uzme u obzir pripremu hrane, ako kupuje odeću ona
mora biti oprana i održavana, a starijim članovima porodice ili deci treba
obezbediti brigu i negu. Za razliku od rada u „produktivnoj“ sferi društva,
kućni rad pripada „reproduktivnoj“ sferi. U konačnici, i kapitalisti i radnici
konzumiraju, na jedan ili drugi način, hranu pripremljenu kod kuće, odeća
im mora biti oprana ili zavise od nekog drugog reproduktivnog rada.
Zbog toga su njihov život i rad u produktivnoj sferi posredovani nizom
aktivnosti koje pripadaju sferi domaćinstva. Veliki deo problema leži u
činjenici da i radnička i kapitalistička klasa percipiraju reproduktivni rad
kao samorazumljiv, dat i „prirodan“. Ovaj strukturni i prostorni jaz između
reproduktivne i produktivne sfere društva indicira osnovni razlog opresije
žena u kapitalizmu. Na osnovu čega je moguća ovakva tvrdnja?
Prateći tradiciju, istorijski gledano, reprodukciju radničke klase
obavljaju žene izvan produktivne sfere i kao neplaćeni rad. To ukazuje
na ontološku ravan problema: aktivnosti koje nisu definisane kao rad
(priprema hrane, čišćenje, nega, dojenje, rađanje) i kojima nedostaje tržišna
vrednost ne smatraju se radom. Matematika je jasna: kada bi na primer
ovu vrstu rada za kapitalistu obavljao zaposlenik/ca, on bi bio obavezan da
organizuje niz aktivnosti, investira vreme i novac u ono što se inače smatra
besplatnim i što pada na teret domaćinstva, drugim rečima na ženu. Pitanje
alternative egalitarnije distribucije iziskuje značajne pomake u stavovima
prema tržištu, promene koje koštaju i koje stoga nisu verovatne.
Marksistički feminizam problemu društvene reprodukcije pristupa
na različite načine.47 Feministkinje koje podržavaju kampanju „nadnice
za kućni rad“ u dvosistemskom maniru nude jedan pristup. Drugi
(materijalistički) pristup Kristin Delfi se nalazi u shvatanju društvene
reprodukcije kao serije akcija unutar kućne sfere koje ona vidi kao poseban
način proizvodnje. Konačno, Liza Fogel nudi „unitarni“ pristup prema
kojem društvena reprodukcija znači istovremenu reprodukciju radne snage
i klasnog društva.
Autonomističke feministkinje uključene u kampanju Nadnice za
kućni rad (Wages for Housework Campaign) su početkom 1970-ih pokrenule
diskusiju o ženskom neplaćenom radu. Ovo je objavljeno u pamfletu
Marijaroze Dala Koste i Selme Džejms Snaga žena i subverzija zajednice
47
Za detaljniji pregled videti: Arruzza 2013, posebno poglavlja 3 i 4, str. 79–124.
401
 (The Power of Women and the Subversion of the Community),48 a debata je
kasnije nastavljena tekstom Silvije Federiči Nadnice protiv kućnog rada
(Wages against Housework)49 i knjigom Leopoldine Fortunati Tajanstvenost
reprodukcije (Arcane of Reproduction).50 Ovo prilikom ćemo se samo osvrnuti
na stajalište Fortunati.
Leopoldina Fortunati, baš kao i Roza Luksemburg, počinje sa
Marksovom „trinitatnom“ formulom c+v+s u nameri da dalje razvije
njegovu radnu teoriju vrednosti, usredsređujući se na ulogu reproduktivnog
rada u proizvodnji viška vrednosti. Iako je pogrešno interpretirala model
radne teorije vrednosti (što je također slučaj sa kampanjom Nadnice
za kućni rad koja nastoji da apstraktni model primeni na individualno
domaćinstvo) izjednačavanjem produktivnog i reproduktivnog rada, skoro
da je napravila epistemološki skok u feminističkoj i marksističkoj teoriji
ukazujući na dijalektiku tržišta i domaćinstva: akumulacija je nemoguća
bez reproduktivnog rada.
Osnovna analitička jedinica političko-ekonomske teorije Fortunati
funkcioniše kroz, kako ona to naziva, „očiglednu antitezu“ – proizvodnja/
reprodukcija. Ona veruje da se kapitalistička proizvodnja i njeni ciklusi
ne mogu u potpunosti analizirati na osnovama dualne ontologije prema
kojoj proizvodnja konotira vrednost, a reprodukcija ne-vrednost. Štaviše,
prema njenom shvatanju ovo predstavlja propust i metodološku grešku u
marksizmu. Kritikujući argument naturalizacije (koji reproduktivni rad
razume kao prirodni naspram onog koji proizvodi u proizvodnim odnosima)
u ovom smislu znači dovesti u pitanje i tezu da samo proizvodnja stvara
višak vrednosti, za razliku od reprodukcije koja prema marksističkoj teoriji
nema taj potencijal. Ukratko, Fortunati dovodi u pitanje pretpostavke
ortodoksnih marksista/kinja koji tvrde da je reproduktivni rad preduslov
stvaranja vrednosti ali je po sebi bez vrednosti.
U odgovoru na raspravu o kućnom radu, Liza Fogel tvrdi da
reproduktivni rad ne proizvodi višak vrednosti, već upotrebne vrednosti,
i koristi Marksovu teoriju akumulacije ne bi li ponudila alternativnu
interpretaciju opresiji žena. Iako je rasprava o kućnom radu proizvela
stav da je kućni rad „proizvodni rad – proces ili skup aktivnosti od kojih
reprodukcija (kapitalističkog) društva u celini zavisi“,51 jedva da možemo
48
Dalla Costa and James 1975.
49
Federici 2012.
50
Fortunati 1996.
51
Ferguson and McNally 2013, str. XIX
402
naći važniji doprinos društveno-materijalističkim temeljima ženske
opresije u smislu marksističke političke ekonomije. Isto tako, debata je
nesumnjivo poslužila kao odskočna daska za knjigu Marksizam i opresija
žena (Marxism and the Oppression of Women), naročito u onoj meri u kojoj
knjiga daje „unitarni“ analitički okvir za teoretizaciju kućnog rada kao
integralnog dela kapitalističkog načina proizvodnje.
Kada je Luksemburg (kao i druge socijalističke feministkinje ranog
devetnaestog veka) kritikovala buržoaski feminizam i tvrdila da je opresija
žena integralni deo kapitalističkog načina proizvodnje, razvijajući teoriju
akumulacije kao dinamiku između kapitalizma i ne-kapitalizma, njena
analiza je bila slična zaključcima „unitarne“ teorije Lize Fogel.52 Iako razlozi
za težnje Luksemburg i Fogel da prošire konceptualni dohvat ključnih
kategorija Kapitala nisu iste, njihovi specifični individualni doprinosi i
proširenja Kapitala se mogu dovesti u vezu. S jedne strane, Fogel nastoji
da proširi ključne kategorije Kapitala s obzirom na istraživanje biološke,
društvene i generacijske reprodukcije radne snage, dok je Luksemburg
nastojala da stvori teoriju kapitalističke reprodukcije počevši od Marksa i
oslanjajući se na dijalektiku prostornosti. Čini se da su oba elementa ovih
doprinosa od ključnog značaja za razumevanje šireg pojma reprodukcije,
odnosno akumulacije kapitala. Iako kućni rad proizvodi samo upotrebnu, a
ne razmensku vrednost, dakle ne proizvodi direktno višak vrednosti, kućni
rad „[verovatno] ima vlastiti način proizvodnje, u skladu sa različitim pred-
ili ne-kapitalističkim radom“.53 Komodifikacija kućnog rada predstavlja
ključnu vezu luksemburgijanske kritike političke ekonomije i teorije
društvene reprodukcije: samo onda kada je veći deo populacije bez vlasništva
i prisiljen da prodaje radnu snagu na tržištu, uključujući i žensku radnu
snagu, moguće je govoriti o sistematskom procesu akumulacije kapitala.
Tržište se, radi akumulacije kapitala, održava širenjem na
nekapitalističke prostore, integrišući u produktivnu sferu populaciju koja
tradicionalno nije bila deo tržišta. Specifičnost istorijsko-materijalističkog
metoda koje feminističko razumevanje reproduktivnog rada smešta u okvir
dijalektike prostornosti je u tome što nudi eksplanatornu analizu sistemske
korelacije ženskog rada i reprodukcije akumulacije. Ukoliko reproduktivni
52
Kao što Ferguson i Mekneli tvrde, Brener s pravom kritikuje Fogel za njeno „preusko
razmatranje socijalističke tradicije o ‘ženskom pitanju’“, zanemarujući, primjerice, Emu
Goldman i Aleksandru Kolontaj. Videti: Ferguson and McNally 2013, str. XXXII. Mogli
bismo dodati sličan prigovor i za slučaj Roze Luksemburg, ne samo u pogledu „ženskog
pitanja“ već i u pogledu njene političke ekonomije.
53
Ferguson and McNally 2013, str. XX.
403
 rad posmatramo kroz sočiva luksemburgijanske analize stvaranja vrednosti,
potrebno je uzeti u obzir odnos prema domaćinstvu kao ne-kapitalističkom
prostoru tj. njegovoj komodifikaciji i akumulaciji viška.
Kućni rad nije produktivni deo tržišta i u svrhe ove rasprave se
može tretirati kao „eksterni“ element kapitalističke ekonomije. On nema
vrednost niti ima cenu, a ontološki nema status rada. Komodifikacija
kućnog rada se u luksemburgijanskom okviru može posmatrati kao tipičan
primer ekspanzije kapitalizma na nekapitalističko polje. Od ranih 1970-ih
pa nadalje se socijalno blagostanje uvećava kroz inkluziju domaćinstva u
tržišni promet. Čitav niz različitih ekonomskih aktivnosti se koncentrisao
oko kućnog rada, brige i nege, i sličnih usluga koje su se prethodno nudile u
nekapitalističkom maniru. Neoliberalizacija tržišta kroz uvođenje part-time
ugovora o radu, fleksibilizacija radne snage, te deregulacija rada i socijalnog
zakonodavstva su sve fenomeni koji su povezani sa krizom i stagflacijom iz
1970-ih, kada je neoliberalni režim formalizovan delimično i kroz ženski
rad, te komodifikaciju kućnog rada.
Fogel u svojoj teoriji društvene reprodukcije ističe da porodica kao
društveno-ekonomska formacija nije ekskluzivna jedinica koja omogućava
reprodukciju kapitalizma. Njen istorijsko-materijalistički pristup je na tragu
Luksemburgininih argumenata koja u svojoj analizi imperijalizma insistira
na istorizaciji kapitalističke akumulacije i njenim tendencijama širenja i
„prilagođavanja“ zahtevima reprodukcije. Kao takva, istorizacija slučaja
pokazuje da društvene jedinice koje tradicionalno nisu bile konstitutivni
element produktivne sfere vremenom postaju integrisane u tržišni promet.
Ženski imigrantski rad je svakako jedan takav primer koji ilustruje njegovu
korisnost za obavljanje reproduktivnog rada. Sara Faris primećuje:

Od kraja 1980-ih ... evropske žene su masovno ušle u plaćenu radnu

snagu. Iako različitim koracima i u različitim oblicima u svakoj zemlji,
većina radno sposobnih žena je sada u nekom obliku zaposlena izvan
domaćinstva. Osim toga, imigrantska populacija nije više pretežno
muška, naprotiv, u nekim evropskim zemljama žene čine većinu
migranata ... Potražnja za negovateljicama, čistačicama, onima koji
brinu o deci i starijima ili za nosiocima društvene reprodukcije uopšte
je poslednjih trideset godina u tolikoj meri porasla da se sada smatra
fenomenom koji je izazvala globalna kriza društvene reprodukcije,
kao i glavnim razlogom feminizacije migracije.54

54
Farris 2015.
404
 Kako danas polovinu migracijske populacije čije žene, bezbedno je
govoriti o fenomenu feminizacije migracije.55 U okviru „novog imperijalizma“
i neoliberalizma, ženski migrantski rad, jeftina i prekarna radna snaga, postaje
idealna snaga za reprodukciju kapitalizma. Integracija problema migracije u
analizu kapitalizma olakšava razumevanje „novog imperijalizma“, ukazujući
na neophodnu vezu između akumulacije kapitala i imperijalizma. Koncept
društvene reprodukcije doprinosi analizi kapitalizma u celini jer integriše
tržišne i netržišne aspekte kapitalizma. Treba napomenuti da se, uprkos
činjenici da su migrantkinje integrisane kroz produktivnu sferu kroz tržište,
njihovo pojavljivanje na međunarodnom tržištu rada ne može takmičiti
sa muškom radnom snagom. To je stoga što one uglavnom učestvuju u
sektoru rada povezanim sa reproduktivnim radom. S jedne strane, zapadne
žene iz viših klasa su postigle „emancipaciju“ i autsorsovale su svoj kućni
rad na migrantkinje, s druge strane, ovim autsorsovanjem one tretiraju rad
migrantkinja, koji kupuju, kao robu na tržištu.56 Istorija se ponavlja kroz
paradoks liberalnog feminizma. Usred krize društvene reprodukcije, rad
migrantkinja u domaćinstvima i u sferi brige i nege prvenstveno igra ulogu
„podrške“ ženskoj radnoj snazi globalnog Severa.
Za razliku od ranijih trendova kada su žene napuštale svoje domove
i domovine kao deo porodice, današnje žene preduzimaju ovaj potez
nezavisno, često praćene decom.57 Dinamiku zemalja globalnog Juga treba
razumeti kroz konkretne posledice migracionih procesa imajući u vidu ulogu
žena u takvoj dinamici. Ovo je izrazito specifična konfiguracija kapitalizma
u kontekstu njegovih imperijalističkih tendencija, postignuta kroz jeftin
ženski rad brige i nege koji se materijalizuje u bogatim zemljama. Dakle,
savremene analize političke ekonomije bi trebalo da otpočnu raspravu o
fenomenu ženskog migrantskog rada koji nam omogućava da shvatimo
kako funkcioniše kriza društvene reprodukcije i načine na koje se trendovi
savremene akumulacije realizuju koristeći odnose, kako to Luksemburg
naziva, kapitalističkih i nekapitalističkih sredina. Ovakav odnos je posebno
intenziviran specifičnom vezom kapitala i roda, kako tvrdi Selma Džejms:

Nemoguće je igde govoriti o odnosu žena prema kapitalu bez

suočavanja sa pitanjem razvoja versus nerazvijenosti.58

55
Morrison, Schiff and Sjöblom 2008.
56
Farris 2015.
57
Eisenstein 2010, str. 158
58
James 2012, str. 104.
405
 Luksemburg u svojoj kritici političke ekonomije mnogo pažnje
posvećuje problemu spoljne trgovine, razvijajući tako argumente za
teoriju imperijalizma. Iako se nećemo složiti sa njenim tvrdnjama da je
imperijalizam utemeljen na problemima nedovoljne potražnje i potrošnje
koje uzrokuju kapitalističke krize, njena neosporna i aktuelna teza o odnosu
kriza i „vanjskih“ elemenata kapitalizma, kroz koje se sistem stabilizuje ili
kriza prevazilazi, ostaje:

Rastući profiti (višak vrednosti) nailaze na barijeru realizacije

koja proizilazi iz nedovoljne agregatne potražnje. Drugim rečima,
postoji tendencija stvaranja viška akumulacije koja nema racionalnu
upotrebu ili, iz druge perspektive, stvaranja jaza u potražnji zbog
kojeg se ne plasira realizovana proizvodnju. Da bi se smanjila ova
barijera, neophodno je pronaći ili čak stvoriti potražnju koja bi
realizovala proizvodnju, a time i kapitalističke profite. Luksemburg
daje primere formiranja ovih (dodatnih) veštačkih izvora potražnje:
pre svega ekspanzija na nekapitalističke ekonomije, ali i militarizacija
ekonomije i ekspanzija međunarodnih zajmova.59

Upravo iz tog razloga smo insistirali na značaju „dijalektike

prostornosti“ i dinamike između produktivnog i neproduktivnog rada,
naročito u okviru neoliberalizma. Slični istorijski primeri tranzicije iz
feudalizma u kapitalizam, koji se odvijaju uz transformaciju društvene
reprodukcije koja postaje kapitalistička, omogućavaju uvid u modernu vezu
produktivnog i neproduktivnog rada:

Jednom kada su sitni seljaci uništeni, domaća proizvodnja često

postaje zanimanje muškaraca koji su radili za kapitaliste, bilo u
kaparaškom sistemu (Verlagssystem) ili kao nadnični radnici u
fabrikama, dok je poljoprivredna proizvodnja isključivo pripadala
ženama, starijima i deci.60

Luksemburg integraciju nekapitalističkih elemenata društva u

cirkulaciju kapitalističke ekonomije smatra nužnom radi postizanja rasta
kapitala, ali načini integracije kroz istoriju variraju. U određenom trenutku,
produktivna sfera ekonomije, odnosno njen neproduktivni „eksterni“
ekvivalent, obuhvata različite populacije na određene načine. Tenzije
59
Tomidajewicz 2014, str. 158.
60
Luxemburg 2015, str. 595–6.
406
savremenog globalnog kapitalizma između razvijenih svetova i svetova u
razvoju treba posmatrati kroz vezu između kapitalističke i nekapitalističke
društvene sredine:

Na toj osnovi se mogu revidirati koncepcije unutrašnjih i spoljnjih

tržišta, koje su igrale tako istaknutu ulogu u teorijskim sporovima oko
problema akumulacije. Unutrašnja i spoljnja tržišta svakako imaju
veliku i fundamentalno različitu ulogu u toku kapitalističkog razvoja
– ne kao koncepti političke geografije, već pre kao koncepti socijalne
ekonomije. Sa stanovišta kapitalističke proizvodnje, unutrašnje
tržište je kapitalističko tržište, ova proizvodnja je sâma kupac
vlastitih proizvoda i dobavljač sopstvenih elemenata proizvodnje.
Spoljno tržište, sa stanovišta kapitala, je nekapitalistička društvena
sredina koja apsorbuje njegove proizvode i snabdeva ga elementima
proizvodnje i radne snage.61

Neoliberalizam unosi određene inovacije u ovaj odnos, koje bi

Dejvid Harvi nazvao „kreativnom destrukcijom“.62 Jedan primer bi bila
komodifikacija kućnog rada i ženski migrantski rad. Uprkos činjenici da
navedeni citat datira iz 1913, on i dalje nosi hladan šamar realnosti i to
ne samo u odnosu na poljoprivredu zemalja Trećeg sveta i uloge ženskog
rada u njima, već i u odnosu na aktuelne posledice dihotomije produktivni/
reproduktivni rad. Istorizacija kapitalističkog načina proizvodnje i
tendencija „novog imperijalizma“ ukazuje na savremenu relevantnost teza
Roze Luksemburg u pogledu dijalektike prostornosti, naročito onda kada
se u nju integriše teorija reprodukcije.

ZAKLJUČAK

Rad je doprinos feminističkim analizama koje su metodološki

zasnovane na kritici političke ekonomije Roze Luksemburg, ali i dobrinos
savremenoj teoriji društvene reprodukcije koja nastoji da uz Marksovo
integriše i nasleđe Luksemburg.
Aspekt političke ekonomije Luksemburg je analiziran kao problem
„dijalektike prostornosti“ koji je ključna veza između njene kritike političke
61
Luxemburg 2015, str. 335.
62
Harvey 2005.
407
 ekonomije i teorije društvene reprodukcije. Da bi se uspostavila veza između
dijalektike prostornosti Roze Luksemburg i feminističke interpretacije
uloge reproduktivnog rada u stvaranju viška vrednosti, rad je otpočeo sa
luksemburgijanskom kritikom buržoaskog feminizma na temelju njenog
socijalističkog feminizma. Budući da smo doveli u pitanje tvrdnju da su
doprinosi feminizmu Roze Luksemburg retki, rad je „ispunio prazninu“
u postojećoj strukturi njene kritike buržoaskog feminizma i na taj način
funkcionisao kao uvod u koncept koji smo nazvali „luksemburgijanskim
feminizmom“ koji je zasnovan na vezi između njene teorije akumulacije i
teorije društvene reprodukcije.
Na izvestan način, luksemburgijansku kritiku smo razmatrali kao
oruđe za materijalističku analizu veza između domaćinstva i tržišta. Iako se
čini da oba okvira funkcionišu kao nezavisni analitički elementi, savremeni
metodi kapitalističke akumulacije i ženskog reproduktivnog rada su
dva međusobno povezana procesa. To je u tekstu ilustrovano primerom
ženskog reproduktivnog rada, naročito u pogledu komodifikacije koja
je tipična za neoliberalizam. Pokazali smo značaj savremenih metoda
akumulacije kapitala imajući u vidu migracijske procese i njihovu ulogu
u društvenoj reprodukciji. Osim toga, bilo bi veoma zanimljivo analizirati
problem komodifikacije (ili koristiti „zakon“ dijalektike prostornosti) kada
je reč o savremenom feminističkom pokretu. Od 1970-ih naovamo, u
skladu sa neoliberalizacijom društva, feministički pokret se uspostavio kao
korisna tržišna niša.63 NGO-izacija društvenih pokreta nesumnjivo znači
njihovo uključivanje u tržište, postavši aktivno državno regulisano kao
deo procesa neoliberalizacije bilo putem „autsorsinga“ (pri čemu država
prenosi na nevladine organizacije svoje zadatke u oblasti socijalne pomoći,
na primer kada ženske grupe rade sa žrtvama nasilja), bilo putem direktnog
uključivanja ženskih organizacija u tržišni promet (kao sa preduzetnicama
ili sa feminizmom slobodnog tržišta). Na izvestan način, problem na koji
je Luksemburg upozoravala ima kontinuirani tok. Buržoaski feminizam
kasnog osamnaestog i ranog devetnaestog veka je pretrpeo promene koje,
kroz neoliberalizaciju društvenih pokreta i odsustvo sistemske kritike/
borbe, ponovo ukazuju na opipljivu podršku procesima reprodukcije
kapitalističkog tržišta.
Kako neoliberalizam uspešno eksploatiše rod u svrhe klasnog
interesa kapitala, suočavamo se sa važnim zadatkom konstruisanja
antikapitalističke strategije zasnovane na otporu tržištu i njegovoj
63
Uporediti: Fraser 2013; Eisenstein 2009; Roberts 2014, 2012; Čakardić 2015.
408
reprodukciji, istovremeno se usredsređujući na kućnu sferu i reproduktivne
procese u okviru kapitalističkog načina proizvodnje. U vreme kada su
sistemske analize odnosa između tržišta i države – bilo na nacionalnom ili
međunarodnom nivou – nužne polazne tačke za diskusiju o kratkoročnim
i dugoročnim alternativama kapitalističkom načinu proizvodnje, čini se
da luksemburgijanska dijalektika prostornosti i njena veza sa teorijom
društvene reprodukcije predstavlja ne samo vrednu uvodnu referencu,
već i politički model pogodan za organizovanje saveza između paralelnih
struktura i njihovo usklađivanje sa progresivnim ciljevima.

Sa engleskog prevela: Maja Solar

REFERENCE:

• Adler, Georg, Peter Hudis and Annelies Laschitza (eds.) 2011, The
Letters of Rosa Luxemburg, London: Verso.
• Arendt, Hannah 1968, Men in Dark Times, New York: Harcourt,
Brace and World, Inc.
• Arrighi, Giovanni 2004, ‘Spatial and Other “Fixes” of Historical
Capitalism’, Journal of World-Systems Research, X, 2: 527–539.
• Arruzza, Cinzia 2013, Dangerous Liaisons: The Marriages and
Divorces of Marxism and Feminism. Pontypool: Merlin Press.
• Bellofiore, Riccardo 2010, ‘Finance and the Realization Problem
in Rosa Luxembug: A Circuitist Reappraisal’, available at: <https://
libcom.org/library/finance-realization-problem-rosa-luxemburg-
%E2%80%98circuitist%E2%80%99-reappraisal-riccardo-bellfiore-m>.
• Bellofiore, Riccardo, Ewa Karwowski and Jan Toporowski (eds.)
2014a, The Legacy of Rosa Luxemburg, Oskar Lange and Michał Kalecki:
Volume 1 of Essays in Honour of Tadeusz Kowalik, Basingstoke: Palgrave
Macmillan.
• Bhattacharya, Tithi 2013, ‘What is social reproduction theory,’
available at: <https://socialistworker.org/2013/09/10/what-is-social-
reproduction-theory>

409
 • Brewer, Anthony 1990 [1980], Marxist Theories of Imperialism: A
Critical Survey, London: Routledge.
• Bulajić, Žarko 1954, ‘Predgovor našem izdanju’ [‘An Introduction
to the Yugoslav Edition’], in Roza Luksemburg, edited by Paul Frelih [Paul
Frölich], Beograd: Izdavačko preduzeće ‘Rad’.
• Cámara Izquierdo, Sergio 2006, ‘A value-oriented distinction
between productive and unproductive labour’, Capital and Class,30, 3: 37–
63.
• Cox, Robert 1983, ‘Gramsci, Hegemony, and Interntaional
Relations: An Essay in Method’,Millennium: Journal of International
Studies, 12: 49–56.
• Čakardić, Ankica 2015, ‘Women’s Struggles and Political
Economy: From Yugoslav Self-management to Neoliberal Austerity,’ in
Welcome to the Desert of Post-socialism. Radical Politics After Yugoslavia,
edited by Srećko Horvat and Igor Štiks, London: Verso.
• Dalla Costa, Mariarosa and Selma James 1975 [1972], The Power
of Women and the Subversion of the Community, Bristol: Falling Wall Press
Ltd.
• Day B., Richard and Gaido, Daniel 2012 (ed.), Discovering
Imperialism: Social Democracy to World War I, Leiden: Brill.
• Dunayevskaya, Raya 1981, Rosa Luxemburg, Women’s liberation, and
Marx philosophy of revolution, New Jersey: Humanities Press and Harvester
Press.
• Eisenstein, Hester 2010, Feminism Seduced: How Global Elites
Use Women’s Labor and Ideas to Exploit the World, Boulder: Paradigm
Publishers.
• Farris, Sara R. 2015, ‘Social reproduction, Surplus populations and
the Role of the Migrant Women’, available at: <https://viewpointmag.
com/2015/11/01/social-reproduction-and-surplus-populations/>.
• Federici, Silvia 2004, Caliban and the Witch: Women, the Body and
Primitive Accumulation, New York: Autonomedia.
• Federici, Silvia 2012 [1975], ‘Wages Against Housework’ in
Revolution at the Point Zero: Housework, Reproduction, and Feminist Struggle,
New York: PM Press/Autonomedia.
410
 • Ferguson, Susan 2008, ‘Canadian Contributions to Social
Reproduction Feminism, Race and Embodied Labor’, Race, Gender and
Class,15, 1-2: 42–57.
• Ferguson, Susan and David McNally 2013, ‘Capital, Labour-Power,
and Gender-Relations: Introduction to the Historical Materialism Edition
of Marxism and the Oppression of Women’ in Lise Vogel, Marxism and the
Oppression of Women: Toward a Unitary Theory, Chicago: Haymarket Books.
• Fortunati, Leopoldina 1996 [1981], The Arcane of Reproduction:
Housework, Prostitution, Labor and Capital, New York: Autonomedia.
• Fraser, Nancy 2013, Fortunes of Feminism: From State-Managed
Capitalism to Neoliberal Crises, New York: Verso.
• Gavrić, Milan 1955, ‘Predgovor’ [‘Introduction’] in Akumulacija
kapitala: Prilog ekonomskom objašnjenju imperijalizma [Accumulation of
Capital: A Contribution to an Economic Explanation of Imperialism], Rosa
Luxemburg, Beograd: Kultura.
• Harvey, David 2001, ‘The Geography of Capitalist Accumulation:
A Reconstruction of Marx’s Theory’ in Spaces of Capital: Towards a Critical
Geography, Edinburgh: Edinburgh University Press.
– 2003, The New Imperialism, Oxford: Oxford University Press.
– 2005, A Brief History of Neoliberalism, Oxford: Oxford University
Press.
– 2006, The Limits to Capital (new edition), London: Verso.
– 2014, Seventeen Contradictions and the End of Capitalism, London:
Profile Books.
• Haug, Frigga 2007, Rosa Luxemburg und die Kunst der Politik,
Hamburg: Argument – Verlag GmbH.
• Humphries, Jane 1984, ‘The reconstruction of the supply side
of the labour market: the relative autonomy of social reproduction,’
Cambridge Journal of Economics, 8 (4): 331–346.
• Hudis, Peter 2013 (ed.), The Complete Works of Rosa Luxemburg.
Volume I: Economic Writings 1, London: Verso.
• Hudis, Peter and le Blanc, Paul 2015 (eds.), The Complete Works of
Rosa Luxemburg, Volume II: Economic Writings 2, London: Verso.
411
 • Hudis, Peter 2014, ‘The Dialectic of the Spatial Determination of
Capital: Rosa Luxemburg’s Accumulation of Capital Reconsidered’, available
at: <http://logosjournal.com/2014/hudis/>.
• James, Selma 2012, Sex, Race, Class. The Perspective of Winning: A
selection of Writings, 1952-2011, Oakland: PM Press.
• Kowalik, Tadeusz 2014 [1971] [2012], Rosa Luxemburg: Theory of
Accumulation and Imperialism, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Krätke, Michael R. 2006, ‘The Luxemburg Debate: The
Beginnings of Marxian Macro-Economics’, available at: <http://kapacc.
blog.rosalux.de/files/2014/03/Luxemburg-debate.pdf>.
• Luxemburg, Rosa 1975 [1925], Uvod u nacionalnu ekonomiju
[Introduction to National Economy], Zagreb: Centar za kulturnu
djelatnost omladine.
 1976 [1909], ‘The National Question’ in Selected Writings,
edited by Horace B. Davis, New York: Monthly Review Press.
 2003 [1913] [1951], The Accumulation of Capital, London:
Routledge.
 2004 [1902], ‘A Tactical Question’ in The Rosa Luxemburg
Reader, edited by Peter Hudis and Kevin B. Anderson, New York:
Monthly Review Press.
 2004 [1907], ‘Address to the International Socialist
Women’s Conference’ in The Rosa Luxemburg Reader, edited by Peter
Hudis and Kevin B. Anderson, New York: Monthly Review Press.
 2004 [1912], ‘Women’s Suffrage and Class Struggle’ in The
Rosa Luxemburg Reader, edited by Peter Hudis and Kevin B. Anderson,
New York: Monthly Review Press.
 2004 [1904], ‘The Proletarian Woman’ in The Rosa
Luxemburg Reader, edited by Peter Hudis and Kevin B. Anderson, New
York: Monthly Review Press.
 2015 [1913], ‘The Accumulation of Capital: A
Contribution to the Economic Theory of Imperialism’ in The Complete
Works of Rosa Luxemburg, Volume II: Economic Writings 2, edited by Peter
Hudis and Paul le Blanc, London: Verso.

412
  2015 [1921], ‘The Accumulation of Capital, Or, What the
Epigones Have Made Out of Marx’s Theory – An Anti-Critique’ in The
Complete Works of Rosa Luxemburg, Volume II: Economic Writings 2, edited
by Peter Hudis and Paul le Blanc, London: Verso.
• Marx, Karl 1982 [1867], Capital: A Critique of Political Economy, I,
New York: Penguin Books with New Left Review.
 1991 [1893], Capital: A Critique of Political Economy, III,
New York: Penguin Books with New Left Review.2003 [1913], The
Accumulation of Capital, London: Routledge.
 1992 [1885], Capital: A Critique of Political Economy, II,
New York: Penguin Books with New Left Review.
• Mattick, Paul 2003 [1978], ‘Rosa Luxemburg in Retrospect’,
available at: <www.marxists.org/archive/mattick-paul/1978/luxemburg.
htm>.
• Morrison, Andrew R., Maurice Schiff and Mirja Sjöblom 2008, The
International Migration of Women, A co-publication of the World Bank and
Palgrave Macmillan.
• Panitch, Leo and Sam Gindin 2004, ‘Global Capitalism and
American Empire’, Socialist Register,40: 1–43
• Pastrello, Gabriele 2014, ‘Luxemburg as an Economist: The
Unique Challenge to Marx among Marxists’ in The Legacy of Rosa
Luxemburg, Oskar Lange and Michał Kalecki: Volume 1 of Essays in Honour
of Tadeusz Kowalik, edited by Riccardo Bellofiore, Ewa Karwowski and
Jan Toporowski, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Ping, He 2014, ‘Rosa Luxemburg’s Theories on Capitalism’s
Crises: A Review of Accumulation of Capital’, available at: <http://
kapacc.blog.rosalux.de/files/2014/02/Rls-theory-of-crisis-EN-WL1.pdf>.
• Quiroga, Daniel Gaidoand Manuel 2013, ‘The Early Reception of
Rosa Luxemburg’s Theory of Imperialism,’ Capital and Class, III, 37: 437-
455.
• Riddell, John 2014, ‘Clara Zetkin in the Lion’s Den’, available at:
<https://johnriddell.wordpress.com/2014/01/12/clara-zetkin-in-the-
lions-den/>.

413
 • Roberts, Adrienne 2012, ‘Financial Crisis, Financial Firms... and
Financial Feminism? The Rise of “Transnational Business feminism”
and the Necessity of Marxist-Feminist IPE’, Socialist Studies / Études
socialistes,8, 2: 85–108.
• Roberts, Adrienne 2015, ‘Gender, Financial Deepening and the
Production of Embodied Finance: Towards a Critical Feminist Analysis’,
Global Society,29, 1: 107–127.
• Robinson, Joan 2003 [1951], ‘Introduction’ in The Accumulation of
Capital, Rosa Luxemburg, London: Routledge.
• Rosdolsky, Roman 1977 [1968], The Making of Marx’s ‘Capital’,
London: Pluto Press.
• Sassen, Saskia 2010, ‘A Savage Sorting of Winners and Losers:
Contemporary Versions of Primitive Accumulation’, Globalizations, I-II,
7: 23–50.
• Seccombe, Wally 1975, ‘Domestic Labour. Reply to Critics’, New
Left Review, I, 94: 85–96.
• Schmidt, Ingo 2014, ‘Rosa Luxemburg: Economics for a
New Socialist Project’, available at: <http://newpol.org/content/rosa-
luxemburg-economics-%E2%80%A8for-new-socialist-project>.
• Savran Sungur and Ahmet E. Tonak 1999, ‘Productive and
Unproductive Labour: An Attempt at Clarification and Classification’,
Capital and Class,23, 2: 113–152.
• Thomas, Peter 2006, ‘Being Max Weber’, New Left Review, I, 41:
147-158.
• Tomidajewicz, Janusz J. 2014, ‘The Accumulation of Capital’ of
Rosa Luxemburg, and Systemic and Structural Reasons for the Present
Crisis in Economic Crisis and Political Economy. Volume 2 of Essays in
Honour of Tadeusz Kowalik, edited by Bellofiore, Riccardo bellofiore, Ewa
Karwowski and Jan Toporowski, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Vogel, Lise 2013 [1983], Marxism and the Oppression of Women.
Toward a Unitary Theory, Chicago: Haymarket Books.
• Wood, Ellen Meiksins 2012, Liberty and Property: A Social History of
Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment, London: Verso.

414
 Andreja Gregorina

PET FUNTI GODIŠNJE1

Zahtjev za participacijom žena u političkoj sferi historijski se

prvenstveno povezuje uz borbe (i pobjede) sufražetskog pokreta kao
dominantno buržoaskog pokreta, dok se istovremeno lijevi feminizam,
koji je svoje zahtjeve formirao u okviru socijaldemokratske revolucionarne
tradicije, razvlašćuje značajnijih doprinosa u istome polju. Najupečatljiviju
aproprijaciju feminističke borbe građanski je pokret izvršio upravo
na području političke subjektivacije žena (primjerice, kroz sistem tzv.
ženskih kvota), no već se pola stoljeća slični procesi odvijaju i na drugim
poljima. Primjerice, u polju borbe za reproduktivna prava i ekonomsku
emancipaciju žena, liberalni zahtjev na tzv. pravo na izbor koji se artikulira
izvan realno postojećeg socioekonomskog konteksta, djeluje isključujuće
po deprivilegirane članice društva. U takvoj konstelaciji argumenata, čini
se važnim ukazati ne samo na prisutnost lijevog feminizma u polju borbe
za pravo glasa žena (i ostalih deprivilegiranih skupina), nego i na njegovu
presudnost u konstituiranju egalitarne dimenzije spomenutog zahtjeva.
U širem smislu, bitno je naglasiti progresivne potencijale marksističkog
eksplanatornog modela, koji tzv. žensko pitanje strateški promišlja unutar
okvira klasne borbe i klasne solidarnosti, kao dio šireg socijalističkog
projekta.
Kada govorimo o političkoj participaciji žena, često se ističe da je
djelovanje buržoaskog i radničkog ženskog pokreta historijski teško
razlučiti jer je slobodarski liberalizam žena srednje klase zahtjevima
za direktnim pristupom obrazovanju te za socijalnom i ekonomskom
emancipacijom, u pojedinim fazama svojega djelovanja pridobio i podršku
borkinja za radnička prava. Utjecaj pojedinih liberalnih feministkinja s
kraja 18. stoljeća, poput Olympe de Gouges i Mary Wollstonecraft, a nešto
kasnije i djelovanje američkog te engleskog sufražetskog pokreta, najčešće
su reference u raspravama o „sestrinskoj“ međuklasnoj solidarnosti.

1
Tekst je prvobitno objavljen na sajtu Slobodni Filozofski: http://slobodnifilozofski.
com/2017/12/pet-funti-godisnje.html
415
 Međutim, iako je pokret za pravo glasa žena bio izrazito heterogen,
te se u pojedinim fazama borbe bavio i širim ekonomskim i društvenim
pitanjima, zaboravlja se da su politička prava u okviru liberalne agende
izborena samo za ograničen broj žena. Iako su neke američke sufražetkinje,
primjerice Sojourner Truth, Frances Wright i Angelina Emily Grimké
podržale zahtjeve abolicionističkog pokreta tijekom 19. stoljeća, pravo
glasa za žene, izboreno na nacionalnoj razini 1920. godine, nije obuhvaćalo
i stanovnike/ice afroameričkog porijekla. Engleski sufražetski pokret,
čije je djelovanje u velikoj mjeri bilo obilježeno političkim radom obitelji
Pankhurst, u prvoj je fazi surađivao s Nezavisnom radničkom partijom
(1893), no nakon osnivanja Ženske socijalne i političke unije (1903), te
odustajanja od lijeve agende, većina je članica početkom Prvog svjetskog
rata podržala imperijalističke težnje nacionalne buržoazije (između
ostalog i „patriotskim“ odustajanjem od militantnih direktnih akcija,
po kojima je pokret bio poznat). Ovakva je politička kohabitacija 1918.
godine kapitalizirana izglasavanjem prava glasa za žene, ali uvjetovanog
imovinskim i obrazovnim cenzusom – glasati su mogle kućevlasnice starije
od 30 godina, žene kućevlasnika, najmoprimke koje plaćaju godišnju rentu
od minimalno pet funti i sveučilišne diplomantice.2
Vrijedi spomenuti da se ovakvom političkom pozicioniranju majke
Emmeline i sestre Christabel, najistaknutijim članicama Ženske socijalne i
političke unije, suprotstavila Sylvia Pankhurst, jedna od osnivačica Radničke
sufražetske federacije (1916) i buduće britanske sekcije Kominterne, koja je
dosljedno zagovarala univerzalno pravo glasa kao dio socijalističke agende.
Pristajanjem na različite cenzuse i njihovim zagovaranjem, buržoaski
feministički pokreti tijekom godina su onemogućavali pristup političkim
pravima velikom broju žena (ali i ne samo žena) temeljem rasnog i klasnog
ključa: vezivanje prava glasa uz institut privatnog vlasništva i stupanj
obrazovanja, odnosno uz pitanje nasljeđivanja i bračnog statusa, plaćanje
poreza i rente, ili članstvo u gospodarskim i cehovskim udruženjima,
isključivalo je iz uživanja ovog prava radnice, ali i muškarce radničke
klase, te nebijele osobe. Početkom 20. stoljeća, u punom jeku kampanje za
pravo glasa žena, sufražetski pokret sve se više pretvara u konzervativan
nacionalistički pokret srednjoklasnih žena, koji ne adresira ekonomske i
društvene probleme velikog broja članica/ova društva.
Univerzalno aktivno i pasivno pravo glasa za sve žene, koje se
danas smatra „civilizacijskim dosegom“ sufražetskog pokreta, u stvari
2
http://www.parliament.uk/documents/upload/1918-rep-people-act.pdf
416
nije dio liberalne, nego socijalističke agende i prvenstveno je rezultat
internacionalne borbe socijalistkinja i komunistkinja u razdoblju Druge i
Treće internacionale. Novi Zeland, koji se često spominje kao prva zemlja
koja je ženama 1893. godine omogućila da glasaju, donijela im je zapravo
tek pasivno pravo glasa, dok su žene u Australiji 1902. mogle birati i biti
birane, ali su iz takvog prava glasa bile isključene pripadnice (i pripadnici)
domicilnog stanovništva.
Prva zemlja na svijetu u kojoj je izboreno aktivno i pasivno pravo
glasa za sve žene bila je Finska (1906). Univerzalno pravo glasa proglašeno
je na valu radničkih štrajkova koji su uslijedili nakon izbijanja Prve ruske
revolucije 1905. godine, te je rezultat djelovanja radničkog pokreta i
autonomnih napora socijalistkinja iz Lige radnica (uz otvoreno protivljenje
sufražetkinja okupljenih u Finskom udruženju žena).3 U Jugoslaviji su žene
dobile aktivno i pasivno pravo glasa, bez obzira na imovinski i obrazovni
cenzus, narodnost i vjeroispovijest, nakon pobjede Komunističke partije
Jugoslavije u Narodnooslobodilačkom ratu (članak 23. Ustava Federativne
Narodne Republike Jugoslavije iz 1946. godine), no ženama je već
tijekom Drugog svjetskog rata omogućeno aktivno i pasivno pravo glasa u
narodnooslobodilačkim odborima.
Iako u različitim zemljama i fazama razvoja građanskog feminizma i
liberalnog kapitalizma postoji isprepletenost borbe za političku, ekonomsku
i društvenu emancipaciju žena srednje klase i radnica, važno je spomenuti
da nakon 1848. godine, paralelno s procesom nacionalnih integracija, u
okviru međunarodnog socijalističkog pokreta započinje i proces ideološke
konsolidacije tzv. ženskog pitanja. Osnivanjem Druge internacionale 1889.
godine u Parizu, na povijesnu scenu stupaju pionirke lijevog feminizma
koje će pitanje emancipacije žena staviti u kontekst šire društvene
reprodukcije, odnosno kapitalističkog načina proizvodnje i akumulacije.4
Među poznatijima su svakako Clara Zetkin, članica Socijaldemokratske
i Komunističke partije Njemačke, jedna od osnivačica međunarodnog
socijalističkog ženskog pokreta i dugogodišnja urednica međunarodnog
ženskog časopisa „Die Gleichheit“, te Aleksandra Kollontai, boljševikinja i
članica Komunističke partije Rusije, narodna komesarka u prvoj vladi nakon
Oktobra i jedna od osnivačica Ženotdela, odjela za rad sa ženama pri CK
i mjesnim komitetima u Sovjetskoj Rusiji. One će borbu za ekonomska,
3
https://johnriddell.wordpress.com/2015/03/04/finland-1906-the-revolutionary-roots-
of-womens-suffrage-an-international-womens-day-tribute/
4
http://slobodnifilozofski.com/2017/03/za-oslobodenje-zena.html
417
 socijalna i politička prava žena voditi na dva kolosijeka – unutar nacionalnih
partija, sindikata i međunarodnog socijaldemokratskog pokreta, ali i na
terenu, agitirajući među radnicama u tvornicama i proleterskim četvrtima.
Početkom 20. stoljeća, kada pitanje jednakih prava za sve postaje
jedno od temeljnih područja političke borbe građanskog pokreta, pitanje
univerzalnog prava glasa za žene više neće biti samo mjesto polarizacije
buržoaskog i lijevog feminizma, već i mjesto identifikacije desnog
(reformatorskog) i lijevog (revolucionarnog) krila socijaldemokratskog
pokreta.
Socijaldemokratska partija Njemačke, kao vodeća stranka Druge
internacionale, još je 1895. godine podnijela prijedlog za uvođenjem
univerzalnog prava glasa u sve države Njemačkog Carstva, a ponavlja ga
i kasnije, no predstavnici srednjoklasnih stranaka onemogućavaju njegovo
izglasavanje. U govoru „Socijaldemokracija i pravo glasa za žene“, održanom
na Konferenciji žena Socijaldemokratske partije Njemačke u sklopu
godišnjeg Kongresa SPD-a u Mannheimu (1906), Zetkin je, osvrnuvši
se na selektivni pristup i sve veću važnost ovoga pitanja za reakcionarne
partije, inzistirala da univerzalno pravo glasa ostane dio praktičnog
programa socijaldemokratskih stranaka.5 Godinu je dana kasnije, na Prvoj
međunarodnoj konferenciji socijalistkinja u Stuttgartu, na njezin prijedlog
prihvaćena rezolucija o ustrajavanju na borbi za univerzalno pravo glasa,
koja je potom proslijeđena kongresu Druge internacionale.
Za socijalistkinje je bilo važno da se napori ljevice strateški razluče
od djelovanja sufražetskog pokreta, odnosno liberalnog pokreta u cjelini:

Zahtjev agitacijskog pokreta žena srednje klase za pravom glasa

žena još uvijek se temelji na prirodnom pravu, poput onog kojeg
su uputili spekulativni filozofi iz 18. i 19. stoljeća. Nasuprot tome,
naš je zahtjev zasnovan na ekonomskoj i povijesnoj nauci. Pravo
glasa za žene zagovaramo kao socijalno pravo, koje nije utemeljeno
na prirodnom pravu bilo koje vrste, već počiva na promjenjivim
društvenim uvjetima. (Zetkin, 1906)

Univerzalno pravo glasa percipiraju kao društvenu nužnost koja

je historijski direktno uvjetovana kapitalističkim načinom proizvodnje,
odnosno masovnim izlaskom žena na tržište rada i promjenama u tzv.
privatnoj sferi. Nužnost stvaranja materijalnih preduvjeta za uživanje
5
https://www.marxists.org/archive/zetkin/1906/xx/womansuffrage.htm
418
izborenih političkih prava, što uključuje i socijalizaciju kućanskog rada
(temu kojom će se intenzivno baviti Aleksandra Kollontai6), buržoaski
pokret ne adresira.
Zetkin, koja se najintenzivnije bavila borbom za političku participaciju
žena te povremeno surađivala sa ženskim pokretima za pravo glasa, historizira
njihovu ulogu i niti jednog trenutka ne gubi iz vida instrumentalnu ulogu
ovoga prava: iako ne osporava zasluge srednjoklasnim demokratkinjama i
demokratima (primjerice, J. S. Millu), uvijek ističe da borba buržujki nema
za cilj emancipaciju svih žena već zadobivanje privilegija i jačanje pozicije
pripadnika/ica srednje klase. Rosa Luxemburg, poznata revolucionarka,
marksistička teoretičarka i socijalna filozofkinja, jedna od osnivačica
Socijaldemokratske partije Poljske i Komunističke partije Njemačke, koja
je napisala svega nekoliko tekstova na temu tzv. ženskog pitanja, u tekstu
„Pravo glasa za žene i klasna borba“ (1912)7  ovako opisuje društvenu i
ekonomsku ulogu (većine) žena srednje klase:

Pored nekolicine koje su zaposlene ili imaju profesionalna zanimanja,

buržujke ne participiraju u društvenoj proizvodnji. One nisu ništa
doli supotrošačice viška vrijednosti koju njihovi muškarci iznuđuju
od proletarijata. One parazitiraju na onima koji parazitiraju na tijelu
društva. (Luxemburg, 1912)

Imajući u vidu strateški zahtjev za revolucionarnom transformacijom

cijelog društva, Zetkin borbu za pravo glasa taktički povezuje s oslobođenjem
proletarijata, a pravnu jednakost tretira kao sredstvo za organizaciju
radničkih masa:

Njezina će glavna svrha biti da pomogne proletarijatu – muškarcima

i ženama – da zadobiju političku moć i time budu u stanju doprinijeti
rušenju postojećeg klasnog sustava te uspostavi socijalističkog društva
u kojemu je jedino moguće postići emancipaciju žena. (Zetkin, 1906)

Jačanjem revizionizma unutar Druge internacionale, jačaju i glasovi

koji se zalažu za sklapanje parcijalnih savezništva s liberalnim strankama
u nacionalnim parlamentima, pod izlikom lakšeg dosezanja univerzalnog
prava glasa koje postaje krajnji cilj. Pristajanje lijevih stranaka na sužavanje
6
https://www.marxists.org/archive/kollonta/1909/social-basis.htm
7
https://www.marxists.org/archive/luxemburg/1912/05/12.htm
419
 univerzalnog prava glasa samo na pojedine grupe, primjerice, na pravo glasa
za muškarce, kao što je to zagovarala Socijaldemokratska stranka Austrije
pod vodstvom Victora Adlera, socijalistkinje su smatrale odustajanjem od
principa klasne borbe.
Kritiku takvog oportunizma koji je jačao u okviru Druge
internacionale, Kollontai je formulirala u tekstu “Prva međunarodna
konferencija socijalistkinja – Stuttgart” (1907)8:

Jedne za drugima, žene iz Belgije, Austrije i Švedske, prihvatile su

uklanjanje zahtjeva o političkim pravima za žene radnice s agende
i pružile svoju podršku osiromašenoj, reduciranoj kompromisnoj
formuli izborne reforme. Međutim, najkarakterističnije je bilo to
da ova oportunistička politika nije naišla na osudu konzistentnih i
nepokolebljivih podržavatelja socijalizma, već je, naprotiv, zadobila
njihove simpatije i odobravanje te čak i predstavljena proleterkama
iz drugih država kao model. (…) Postoje demokratski principi koje,
zbog vlastite dobrobiti, radnička klasa ne smije žrtvovati: postoje
zahtjevi koje proletarijat ne može promijeniti, a da si ne nanese štetu,
čak i kada se promjena čini kako bi se ostvario maksimalni rezultat u
bilo kojem postojećem trenutku. (Kollontai, 1907)

Ovo je stav koji je i danas neophodno braniti: pomicanje institucionalne

i izvaninstitucionalne ljevice prema centru i liberalnim metodama
djelovanja dio su problema, a ne, kao što se često predstavlja, rješenje za te
iste probleme. Pritom, teza da je liberalizam „proizveo“ feminizam, dok su
ga socijalistkinje i marksistkinje izdale supsumpcijom tzv. ženskog pitanja
pod klasno pitanje, osim što je netočna, unutar postojećeg neoliberalnog
socioekonomskog okvira također je i opasna. U tom kontekstu, podsjećanje
na emancipatorne teorije i prakse lijevog feminizma, kao i ukazivanje na
aproprijaciju njegovih postignuća, predstavlja važan dio procesa (ponovne)
političke radikalizacije feminističke borbe.

8
https://www.marxists.org/archive/kollonta/1907/is-conferences.htm
420
 Đorđe Hristov

DEMOCRACY BETWEEN PASSIONS AND

INTERESTS

Throughout its history political philosophy has shown a consistent

mistrust of democracy. This is true of both ancient and modern political
thought. In both cases as well, the lack of trust in democracy has been
coupled with the observation that this form of government tends to
represent a limit-case regime. Aristotle, for example, argues that the most
extreme form of democracy, where „not the law, but the multitude, have
the supreme power“ (1885: 116-17) is analogues to tyranny, insofar as
the multitude „unchecked“ in its decisions, itself becomes a tyrant. And
similarly to tyranny, which is the „very reverse of a constitution“ (1885:
122), so is most extreme democracy „not a constitution at all“. (1885: 117)
Plato also views democracy as a limit-case regime. One of the
essential features of democracy, argues Socrates in the Republic, is freedom.
However, democracy promotes freedom without compromises. This feature
leads democracy toward rejection of any kind of rule. The citizens of a
democratic state seek freedom to a degree that they end up „paying no
attention to the laws, written or unwritten, in order that they may avoid
having any master at all“. (1991: 242) This tendency toward lawlessness
leads into tyranny, because „the greatest and most savage slavery“ arises
„out of the extreme of freedom“. (1991: 242)
That democracy represents a kind of a limit-case regime is even more
evident in modern political philosophy, which often follows in the steps
of its ancient predecessors. Similarly to Plato, who views democracy as a
pathway to tyranny, Montesquieu warns about the dangers of democracy
leading into despotism. When the „spirit of extreme equality“ replaces the
„spirit of equality“, in other words, when the equality of citizens gives way
to a literal equality of acts, then obedience and commanding between equals
turns to rejection of all obedience and command, corrupting democracy
into despotism. (1989: 114) As opposed to the „spirit of inequality“, which
leads citizens to place their private over public interests and transform

421
 democracy into aristocracy or oligarchy, the „spirit of extreme equality“ is
not a corruption of democracy away from its „essence“, but its radicalization.
Therefore, not the weakening of democracy – that leads to aristocracy or
oligarchy - but its radicalization, leads into despotism. (1989: 113)
Tocqueville follows in the path of Aristotle, arguing that the transition
of democracy toward despotism does not necessarily have to mean the death
of democracy. Democracy itself can become despotic through a „tyranny of
majority“. (2010: 410) Stuart Mill offers a remedy for this, when he states
that the „the sovereign Many [should] let themselves be guided [...] by the
counsels and influence of a more highly gifted and instructed One or Few“.
(2003: 150) And Rousseau, despite his love for political freedom, gives a
similar argument when stating that „If there were a nation of gods it would
be governed democratically.“ He laments that „so perfect a government is
not suitable for men“, opting instead for a wise and republican aristocracy
as the executive of the people’s will. (1999: 102)
The mistrust toward democracy is an expression of fear toward
despotism. Democracy and despotism seem to have a connection to each
other that they do not have to other regimes. The paradox is that this
connection is established precisely because the two regimes stand at the
extreme opposites of each other. Democracy is the regime of freedom,
whereas despotism that of slavery. But insofar as the extreme of freedom
abandons the sphere of law, it is much easier for it to pass into slavery
than is the case for other regimes. Therefore, the connection between the
two political forms resides in the fact that they either stand at the limits
of political constitution or transgress these limits. This transgression is as
a rule defined in terms of a failure to provide an answer to the question:
to what purpose should political power organize social life? Despotism is
guided by the capricious will of the one without regard to the rational ends
of society, whereas democracy represents the unrestrained desire of all. It
is for this reason that thinkers who mistrust democracy do this in view
of democracy’s incapacity to align passions with the interests of society.
Plato, for example, speaks of democracy as an excess of „unnecessary
desires“ (1991: 237), and Tocqueville of a mass of people who are too easily
„seduced by its ignorance or its passions“. (2010: 372) In both cases, the
enemy of democracy is identified in its own disregard for interests of a
rationally organized society. Uncultivated passions of the masses tend to
obstruct the realization of interests, eventually leading to the rule of the
One or the Many. Although the rule of Many is the very opposite of the
422
despotism of the One, democracy is also most akin to despotism, viewed
from the perspective of passions having no predetermined goal or object.
In order for democracy to become a viable regime it has to conform
to the interests of society. Its passions have to be restrained and channeled
away by giving them the form of distinct, purposive interests. There are two
ways of going about this.
The first way that guards democracy from tyranny is virtue. If the
people are to rule, then their passions have to gain an internal capacity for
self-regulation. The powers of society utilized for this purpose – education,
culture and tradition - infuse passions with a political interest. The citizen
becomes an individual instance of law, capable of aligning passions with
duties. Because law is internal to the heart of the citizen, external political
constraints are less necessary. In this way, democracy becomes viable by
instilling political principles from birth and making a democratic man
capable of self-rule.
The conditions for virtue, however, are rare. In order for human
beings to internalize political codes of conduct, their desire cannot appear
free. In other words, children have to be conditioned from birth to conform
their will to that of the community, in this way obscuring its capacity to
desire whatever passes its way. The ancient republics accomplished this by
giving the state absolute, transcendent and timeless value, bathing it in
religious significance. The citizen of such a republic was from birth taught
to direct its passions toward the state, which in turn hovered above as an
ideal intimately connected with the values and traditions of society. The
ancients removed their despots, but retained the relationship to the state
that is characteristic of despotism. In the same way that a subject of the
king looks up and asks the question – what do you command? – so does
the citizen of the polis look up and ask the same question. But whereas
in despotism, the answer to the problem appears immediately and in no
ambiguous terms, the democratic man must join his fellow citizens in order
to arrive at the answer through participation in the political process. The
arrival of the solution, however, was in itself marked by its transcendent
and religious source.
Since the nature of power remains transcended, the place previously
occupied by the despot and now by a religious ideal of the city-state,
could always again be re-conquered by an individual will. The great fear
of virtuous democracy is primarily the return of the tyrant, which is why

423
 virtue must be permanently reinforced. This democracy fears all instances
of social life not in accord with the movement of the majority – from excess
individualism to unsanctioned codes of conduct that always appear in the
shape of a possible tyrant. The concern is not so much for the „tyranny
of majority“, since the codes themselves institute a kind of a pregiven
majority under the rule of one transcended ideal of state. On the contrary,
the voices critical of majoritarian despotism come from philosophers, such
as Aristotle, for whom the minority consists primarily of the “best men”
in the state, and not minorities in general, who were from the outset on
account of their perceived inability to rule their own passions (children,
women and slaves). (1885: 117)
The other model of „making democracy viable“ is, when viewed as
an ideal type, diametrically opposed to the first one. The main difference
resides in the source of regulation of passions. Instead of virtue, which is
internalized through education and participation in the community, control
of passions is exerted by external means. The security of the regime is placed
in the hands of the institutions. These institutional mechanisms might be
internal to the state itself in the division of powers, but also present in
society, where discipline is achieved by means of economy, contract and
money. In any case, virtue is not the primary element, since passions of
the citizens reach another degree of freedom when compared to ancient
republics. More precisely, this form of democracy presupposes the absence
of internal coding and is the political regime commensurate to passions
that have become released from social mechanisms of belief, tradition
and custom. Since passions are capable of diversifying, lacking the moral
constraints of virtue, they also have to be de-politicized and given political
form at another, distinct level of political representation. From this the
institutions of the state not only gain in significance, but expand to levels
unknown in pre-modern times. The result of this is a more heterogeneous
democracy that presuppose a higher division of labor.
The main danger inherent to this form of democracy is not the tyrant,
but the tyranny of majority, which on account of the expanded capacity for
minoritian elements to develop, becomes a much more pronounced threat.
Our modern sensibility for individual freedoms, as well as the freedoms of
diverse non-majority groups, results in a shift from democratic fear before
tyranny, to a democratic fear before democracy itself becoming tyrannical.
Although the first way of making democracy viable is associated
with the ancient republics, whereas the second with modern liberal states,
424
the distinction is never stark. Ancient democracy could not abandon its
institutions or its aristocratic elements – even at the height of its radicalism.
Conversely, no modern democracy can sustain itself without an element of
„virtue“ or the capacity of individual wills to conform to a social imperative,
even if this results in an outward conformity to a disciplinary force of law,
money, economic efficiency, and so on. Similarly, one could also argue that
these two „models“ of democracy also present two points in the development
of democratic states. They often begin as relatively isolated and insulated
communities that are homogeneous and inward-looking, only for them
to gradually heterogenize and transform into massive institutional powers
that also exhibit global tendencies.
In any case, the mechanisms that enable democracy to appear as a
distinct regime presuppose democracy as a manifestation of politicized
passions in need of regulation. Whether virtue or institutions, passions have
to appear under distinguishable interests – both at the level of the common
and the private. It is not surprising then that one of the main correctives to
democratic tendencies toward passionate politics is to remind the people
of their interests. The Greek citizen was permanently reminded to place
the common interest above those „unnecessary desires“, whereas modern
citizens are reminded of their innate rational interests whose realization
leads to a well-ordered private – and by extension - public world. Only
when related and subsumed under interests can democracy appear as a
distinct regime, taking its shape from the nature of regulation.
The exact nature of democracy seems to appear between the two
interest-based democratic regimes. Only in modernity does the notion of
the „people“ gain a transcended meaning, because the people ceases to be
bound with the system of codes that governed ancient democracies. This
is why only in modern times do we gain an unprecedented „look“ into
democracy. Insofar as ancient republics relied on „virtue“, i.e. a set of social-
political codes that prevented passions from abandoning their fixture to
a transcended instance of power, they were in many ways also protected
from some of the destructive features of democracy. Political conflict
could never break the limits set by those codes, and would indeed revert to
either some form of aristocracy or tyranny as a result of this inability. The
situation in modern times is different, because on the one hand, democracy
is subject to the regulatory power of the institutions, which it democratizes
and economizes up to a degree beyond which it cannot proceed without
endangering social organization. On the other hand, democracy is subject
425
 to a modern model of virtue, or the adherence to rational interests in a
privatized form, reinforced both by the disciplinary effects of political
institutions and the market. But because now democracy presupposes a
lack of internal and fixed codes that guided pre-modern communities,
the limit set by the institutions is much easier to break through. Indeed,
the more democracy tends to expand and heterogenize passions, the
institutions follow, strengthening and deepening their hold over society.
The critical point at which democracy becomes visible is when political
passions leave the channels of institutional mechanisms of regulation, as
well as the disciplinary imperatives of the subjects. It is at this point that
a relative de-socialization and de-subjectification takes place. Because the
force of belief is lacking and since virtue is not a lived experience but an
after-effect of coercion, in the modern expansion of passions over interests
democracy ends up in a kind of a regime-less limbo.
At this point, we certainly hear the „calls to virtue“ that seek
to give the newly released political force a direction. On this level it is
irrelevant what form this call takes – a reminder of the dangers of not
pursuing our rational interests, the innate passions for freedom of this or
that group, the self-sufficiency of a certain delimited population, which
must only be freed from constraints in order to realize itself, and so on.
The insufficiency of institutional control is compensated by transposing
the realization of projected political programs onto the presupposed and
often imagined virtuousness of the political subject, i.e. the people. This is
indeed why democracy often tends to arrive together with a certain kind
of romanticism that seeks to locate an innate guide to passions which
merely need an external instigation. And it is for the same reason that
these „calls to virtue“ ring hollow. The conditions in which virtue is lived
and socially internalized are long gone. In truth, democracy escapes both
models that make it a regime – democratic conflict overflows the capacity
of the institutions, without the ability to stabilize itself through internal
codes. From this regime-less limbo, the people as the subject of democracy
appears in its most abstracted form. It is only in this gap between the
two regimes of democracy that the idea of the people appears in its full
abstractness. Both its internal shape instilled through codes of religion,
tradition and custom, as well as the external form provided to it by the
institutions, dissolve, emancipating the people from all its pre-given social
determinations. It ceases to be governed by a transcended and religious
ideal anchored in their soul, as well as by a transcended set of institutions.
426
 Who is this people of democracy that now appears as a political
subject freed from social and cultural constraints? This is a people that in
effect has no society. This follows from the abstraction of the self-rule of
the people. The people rule and they rule over no one else but themselves.
If people are to rule over themselves then all elements that prevent this
immediate and unconstrained possession of power by the people must be
abolished. All instances of social organization that impinge on the one-
to-one relationship of the people to itself appear antagonistic. This people
has no need for any institutions of power, because institutions concentrate,
isolate and channel power, thereby disturbing the one-to-one relationship
the people has to itself. The people also has no need of a law, for what use
does it have for a law if the only relationship it has is with itself as the
same body. Law becomes necessary when two distinct wills exist, but in
a democracy there is only one will – that of the people. Following from
this, there are no distinct individuals within the state – or alternatively
- all individual wills correspond fully with the will of the people. They
are one and the same, without divergence. There are no families within
this people, because family bonds presuppose power relationships that are
not democratic – they differentiate between man and woman, parent and
child. There has to be only one relationship – that of the singular will of
an individual, who is at the same time the living embodiment of the will
of the state. These individuals, who collectively are the will of the state,
and who have no other relationship to one another but that of being the
expression of the same will, are the people of democracy. In abolishing all
social bonds – which by their very nature are undemocratic – democracy
effectively sacrifices society by positing a people fully commensurate to
power. In doing so, the individual – as an instance of the people - becomes
abstracted from all social relationships. And since the only relationship the
individual has is to the people as it itself in general form, this individual is
in effect solitary and asocial.
At the same time, since the individual is de-socialized and purely an
expression of the state, its passions find themselves in a precarious position.
As long as the individual is commensurate to the will of the people and the
state as a form of its self-rule, passions are merely the life-force behind the
activity of the state. However, the paradox of democracy is contained in the
complete surrendering of passions to the state, on the one hand, and their
simultaneous - since „society“ is nothing but the state – de-socialization, on
the other. The will of democracy, which is divine, insofar as it is emancipated
427
 from society, is at the same time simply animalistic, because passions are
now de-socialized. The individual, in becoming asocial becomes merely a
living being, an animal of no species, losing its social form of individuality
and becoming dissolved into the wilderness of passions.
The logic of passions in a democracy is therefore two-fold.They achieve
a unity and common direction unlike in any other regime. When socially
articulated under regimes that in some way isolate power from society,
passions take different directions and intensities within the multitude of
social relations. Lacking the channels of social relations, democracy shapes
passions into a complete and total singular will. However, because all
power channels, internal social limits and points of mediation are absent,
passions gain heterogeneity and freedom incomparable with any other
regime. They enjoy movement and intensity that no society can provide.
They are both absolutely fixed and can be recognized merely as the will –
since to name them passions would mean that they diverge in some way
from the will. At the same time they achieve differentiation unconstrained
by pre-existing power lines, because their movement across the social field
knows no channels and mechanisms of power. In other words, total state
and permanent revolution coincide in a democracy.
At both poles, democracy tends to antagonize interests. From the side
of the total state, no interest is acknowledged that would particularize the
purity of the will’s relationship to itself. The will of the people wills merely
itself. Because passions are nothing but the immediate cause movens of any
action, not only is the distinction between subjective and objective interests
superfluous, but the very distinction between passion and interest loses
significance. At the same time, from the side of the permanent revolution,
the animalistic aspect of democracy knows no interests, because passions
have no social aims and goals. They differentiate themselves not on account
of a distinct and diverse interests, but by the complete disintegration of
social forms. To put it in other words, a total state does not act according to
an interest, since an interest presupposes the distinction between the will
and its object. The will of the people as a total state, however, is singular
and wills only itself (this is the condition of its democratic character). The
same thing concerns the unconstrained movement of passions – they are
immediately invested into whichever movement they find themselves in.
An interest presupposes a rational setting of aims and goals, which passions
lack.

428
 An obstacle this supreme democracy encounters, however, is society
itself. Insofar every democracy appears within society, it is also burdened by
the pre-existing system of power relations.The dual movement of democracy
– one toward the total state as a divine will in exclusive relationship to each
other, and the other toward permanent revolution and complete freedom
of passions – is from the standpoint of society the same movement. From
any given particular position within society these two movements appear
as the most destructive threat and highest emancipation (which one
appears as what is also often related to a given social position). Whereas
the total state annihilates social relations in order to unify them under one
will, permanent revolution releases passions from their pre-existing social
channels. A homogeneous notion of the people will rip apart family life,
which from the standpoint of the people is an illegitimate and unequal
power division either at the level of man-woman or parent-child relations,
in the same way that wild and excess passions dissolve family bonds that
always presuppose models and interests.
Does this mean that all the mistrust toward democracy is justified?
Freedom and slavery coincide in a democracy, and the extreme freedom
can only give birth to extreme slavery? It seems that a formulation of
any political position, which by its definition presupposes an interest –
whether a liberal, Marxist or of any other kind – is in the end doomed to
appear as an enemy of democracy. Indeed, it would seem that desiring any
concrete political project and democracy at the same time is a paradox.
Formulating a political project disturbs the one-to-one relationship of the
people to itself and at the same time gives their passions a distinct social
form. If we attempt to erase one pole of the relationship – either the total
state or permanent revolution – the problem would persist. Without the
notion of the people as a unified will, we would dissolve not along the
lines of atomized individuals, but more so along no particular lines into
a kind of state of nature – we would become one with the movement of
our unrestrained passions – our only instance of unity being „nature“ as
complete indifference toward social aims and goals. In a society under
siege by democracy, abolishing the state would have to re-institute a state
of nature (even if in the abstract we cannot provide a concrete image of
what this would look like). At the same time, without the differentiating
force of passions, the unified will of the people would result in complete
destruction of life. In its radical form of a total state, democracy would
cease to be a despotism of majority, since a despotism presupposes unequal
429
 power relations and is therefore itself undemocratic. Indeed, a truly radical
democracy would seek to abolish any distinction between majority and
minority, in order to abolish despotism itself. The most immediate and
effective way of achieving this is to eradicate all minorities, political or of
any other kind. All passions that would exhibit divergence from the divine
will of the people would have to be expelled.
Consequently, the modern appearance of democracy abandons to
be a social phenomenon, i.e. a phenomenon closely bound to the powers
of society such as tradition and custom as it was in Greek times, and
gains the capacity to turn against society itself. Revolution releases our
passions from their social power constraints. Our inert inclusion into pre-
given power structures of the family, school, work-place and everything
else, is constantly disturbed by the resistance of our passions against their
full immersion. At the same time, this revolutionary movement is also
accompanied by a notion of a society purified of injustice inflicted by
unequal power distribution. This society is one that brings the passions
into one unified will – termed the people in all its manifestations – in
other words, into one unified state, which is now nothing but a kind of a
self-negated society. The state has always been an instance that sought to
remove itself from society, to abstract itself from social life and to govern it
from a position of transcendence. For this reason it has always attempted
to forge a link with the divine. But if the abolition of the state means
that the people becomes one with state-power, and therefore that society
becomes nothing but a state, a paradoxical society emerges – a society with
a desire to abolish itself as such.
We can witness this logic giving birth to totalitarian regimes of
different kinds, not only the infamous systems of the 20th century, which
are visible for their excesses, but in the modern capitalist system itself. This
system implicates a kind of a permanent revolution, insofar as it tends
to upset power relationships both on the social and political level. Yet
this light-emancipatory feature of capitalism and its obsession with freed
passions at the same time calls forth their constant unification under one
will – like when you have to say how „passionate“ you are about X in order
to get a job. What „socialist“ regimes practiced on a large scale is now
primarily the task of civil society that as much as it tends to produce mini-
revolutions also creates its miniature total spaces. Within these spaces we
have the opportunity to completely surrender our passions to this or that
private realm of immanence. By surrendering my passions to this goal I in
430
effect renounce my right to speak about domination and oppression – if I
am fully invested in the machine, there can be no domination. If you are
passionate about your slavery, then you cannot call yourself a slave.
This dream of our interests being fully aligned with our passions and
our aims and goals being fully our own can be achieved by renouncing
interests – either in the direction of the total state and complete surrendering
of our passions to it, or in the direction of a permanent revolution, by
turning passions against their form of rational interest. But this in itself
presents us with a problem, since movement toward the one is dangerously
close to always becoming (or already being) a movement toward the other.
The alternative exit out of this paradox is to abandon the metaphysical
background that supports modern democracy. However, the intrinsic
feature of our democracy is that in a sense it sustains the most innate
relationship to religion and philosophy out of any other regime. Only here
do the masses take up the language that is most closely that of religions
prophets and philosophers. Insofar as democracy is not merely a social
phenomenon, but something that can antagonize society itself, it reveals
its link to philosophy, which from its beginning showed a tendency to take
up social life from an asocial position. We tend to speak of „society“ as a
formation either aligned or antagonistic to our principles and in need of
transformation so as to better express these principles. This is a position
that seeks to abstract itself from society in order to get a better view of
it, in order to reveal the ways in which it could be made more just, more
efficient, more diverse, stable, and so on. There seems to be a kind of a
secret „proto-liberal“ link between philosophy and state-power, all sharing
the same asocial tendency. It is no surprise that those thinkers, who are
regarded as „communitarian“ such as Rousseau or Marx, tend to reveal
utopianism that is not only fully democratic, but also shows traces of strong
libertarianism – of an individual freed from social bonds, and at the same
time fully immersed in those bonds through which it promotes both its
own individuality and the group as an individual.
Either philosophy will have to isolate itself from politics in order to
banish these metaphysical background notions (an attempt that in times of
strife and revolution would probably be utterly futile and even worse, would
just leave democracy to the liberal „rational-interest-based“ interpretation,
which is just one side of it) or one has to accept this metaphysics as a
necessary ground of political ideas, with a view to change them. In any case,
democracy seems to be caught up between the extreme of two abstractions
431
 – one which views nature as devoid of interests, whether subjective and
objective, innate and given, and the other which views the divinized will
of the people (however we define the people) as a self-purposive and self-
sufficient force. Between these two extremes, there is society with its aims
and goals, and all kinds of interests that in the moment they are formulated
already constrain and relativize democracy, pulling it out of its abstract
realm to both support and undermine social life.

REFERENCES

• Aristotle (1885): The Politics of Aristotle. Oxford: Clarendon Press.

• Plato (1991): The Republic of Plato. New York: Basic Books.
• Montesquieu (1989): The Spirit of the Laws. Cambridge: Cambridge
University Press.
• Alexis de Tocqueville (2010): Democracy in America. Indianapolis:
Liberty Fund.
• John Stuart Mill (2003): On Liberty. London and New Haven: Yale
University Press.
• Jean-Jacques Rousseau (1999): The Social Contract. Oxford: Oxford
University Press.

432
 Pietro Daniel Omodeo

THE POLITICS OF APOCALYPSE:

THE IMMANENT TRANSCENDENCE
OF ANTHROPOCENE

Humans have become entrained within the ma-

trix of technology and are now borne along by a super-
vening dynamics from which they cannot simultane-
ously escape and survive.1
There will be signs in the sun, the moon, and the
stars, and on the earth distress among nations confused
by the roaring of the sea and the waves. People will faint
from fear and foreboding of what is coming upon the
world, for the powers of the heavens will be shaken.2
Anthropocene is more a boundary event than an
epoch [...]. The Anthropocene marks severe disconti-
nuities; what comes after will not be like what came
before.3
Then I saw a new heaven and a new earth; for the
first heaven and the first earth had passed away, and the
sea was no more. I also saw the holy city, the new Jeru-
salem, coming down out of heaven from God, prepared
like a bride adorned for her husband.4

A new periodization category encapsulates all of our collective fears

for the impending global cataclysm that threatens to put an end to our
material and cultural world, our civilization and eventually our species.
It has emerged from the geological sciences and has quickly escaped the
control of its makers and reached the widest and most unforeseen fields.
The newly coined category, ‘Anthropocene’, has been created to refer to a
1
Peter K. Haff, “Technology as a Geological Phenomenon: Implications for Human
Well-Being,” in A Stratigraphical Basis for the Anthropocene, ed. by C.N. Walters et alii,
Geological Society Special Publications 395/1 (2014): 301–309, 302.
2
Luke 21: 25–26.
3
Donna Haraway, “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthululucene: Mak-
ing Kin,” in Environmental Humanities 6 (2015): 159–165, 159.
4
Apokalypse 21: 1–2.
433
 geological epoch marked by the massive transformation of the terrestrial
system as a consequence of the industrial unfolding of the technical ca-
pacities of homo sapiens.5 Although the literature on this subject is recent
it is already incredibly vast. It grows at such a speed that any overview will
look inadequate.6 Certainly, it is premature to summarize this polyphonic
debate while it is still underway or to predict where it will lead us, and yet
it has already raised a set of fundamental philosophical questions. The sys-
temic changes brought up by the debate appear to be so rapid and radical
as to threaten the biological basis of the existence of the very species that
originated these changes. Arguably, Anthropocene evokes eschatological
concerns but in a secular mode.7 This essay will address the philosophical
and political aspects of this concern with the ‘end’ (ἔσχατον), and address
the ambiguity of an immanently-induced apocalypse, the developmental
logic of which seems to transcend human capacities to determine the pro-
cess. In the light of the possible end of our world, of the world as we know
it, Anthropocene seems to mark a boundary rather than an epoch, an end
rather than a beginning, since – as has been observed – “it is defined by an
apocalyptic logic (according to which the running forward to the end re-
mains tied to a return to the present moment).”8 The present is understood
in the light of its trajectory towards the end of history – at least as far as
human history is concerned.
But, above all else, Anthropocene means the end of the Holocene.
The community of geologists is still evaluating whether to declare the Ho-
locene concluded. Evidence shows that the global anthropic transforma-
tions currently underway (e.g. the rapid increase of greenhouse gas levels
linked to the anthropic alteration of the carbon cycle, the changes in tem-
perature, the melting of polar ice and the diminishment of terrestrial al-
5
The foundational paper is Paul J. Crutzen and Eugene F. Stoermer, “The ‘Anthropocene’,”
in Global Change Newsletter 41 (2000): 17–18. Also, see Crutzen, “Geology of Mankind,”
in Nature 415/31: 23.
6
A valuable first assessment of the state of the art in the ongoing debate is Helmuth
Tischler, “The Anthropocene: A Challenge for the History of Science, Technology,
and the Environment,” in NTM Zeitschrift für Geschichte der Wissenschaften, Technik und
Medizin 24 (2016): 309–335.
7
Cf. Michael Northcott, “Eschatology in the Anthropocene: From the chronos of Deep
Time to the kairos of the Age of Humans,” in The Anthropocene and the Global Environ-
mental Crisis, ed. by Clive Hamilton et al. (London: Routledge, 2015), 100–111.
8
Peter Sloterdijk, “The Anthropocene: A Process-State on the Edge of Geohistory?,” in
Textures of the Anthropocene: Grain Vapor Ray (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2014), vol.
3, 257–271, 269.
434
bedo, etc.) have altered the fundamental parameters of the epoch in which
human civilizations have flourished so far. In general, physical, chemical
and biological cycles undergo radical changes in a time marked by an-
thropic activity. Human history, or at least the most recent period (after
the industrial revolution or, more accurately, in the last half century or so of
“Great Acceleration”9), appears to be subsumed under an all-encompassing
periodization drafted by scholars belonging to a specific scientific field,
geology, which in turn is the product of cultural history – such onto-episte-
mological circularities are characteristic of the Anthropocene debates and
fuel their broader philosophical appreciation.
The merging of natural history and cultural history has been cele-
brated as an intellectual event that forces us to overcome epistemological
divides between the humanities and the natural sciences. It is not possi-
ble anymore for humans as “geological agents” to look at the environment
as the neutral background against which their free activity is staged. The
two poles of earlier oppositions prove interdependent in a manner that
was unthinkable for past generations of historicist thinkers accepting the
clear-cut separation drawn by Benedetto Croce, Robin George Colling-
wood and their like.10 Quite naturally, the problematic surrounding the
Anthropocene awakens the concerns and interests of scholars from the
most varied disciplines that range from history and its sub-disciplines (in
primis, the history of science and technology, social history and cultural
history) to biology (in particular evolutionary biology), engineering, in-
formation technology, economics, political studies, jurisprudence, cultural
anthropology and even the arts and literature.11 Such an encounter has
been celebrated as an unprecedented overcoming of disciplinary and meth-
odological boundaries between the natural sciences and cultural studies.
Apart from the fact that this merging of disciplines is not unique
in the history of science (I shall come back to this soon), the celebrated
interdisciplinarity of the Anthropocene debates raises many philosophical
questions. How does the convergence of perspectives concretely overcome
the methodological and epistemological divides between the natural and
the cultural? This ‘night in which all cows are black’ could actually be a veil
9
Will Steffen et alii, “The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration,” in
The Anthropocene Review 2/1 (2015): 1–18.
10
See Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History,” Critical Inquiry 35/2 (2009): 197–
222.
11
A good starting point to appreciate the breadth of the problematic is Bernd Scherer and
Jürgen Renn (ed.), Das Anthropozän Ein Zwischenbericht (Berlin: Matthes & Seitz, 2015).
435
 to introduce new forms of reductionism, first with the reification of human
agency as an objectively quantifiable natural factor or, the other way around,
the attribution of a human-like agency to natural phenomena as a form of
animism – of course, ‘in a secular mode’. The problem (ontological and not
only epistemological) is serious. It cannot be assumed that the solution to
an age-old philosophical problem will be empirical. The solution cannot be
extracted from the object of study itself (that is, the anthropic transforma-
tions of the terrestrial system). Since the distinction between culture and
nature and the interrelation between the two is not nominal, it cannot be
wiped out by simply declaring it passé. The reassessment of the relation
between nature and culture implies further questions relative to agency
and history, politics and transcendence. Can the developmental logic of
Anthropocene be controlled and redirected or will it irremediably lead to
the catastrophe or, worse, to our extinction? The problem of transcendence
posed by the apocalyptic discourses of the last couple of millennia or so
reemerges today with renewed force. It revives the theological problem
of providence and free will as well as its secular translation, namely the
problem of whether the unfolding of history is a process without subject
or whether history is the realm of human creativity according to Vico’s
epistemology of verum ipsum factum. Against this background, I claim that
the tension between collective action and historical transcendence is the
fundamental philosophical problem of Anthropocene.
Let’s begin with the symptomatic problem of technology. Within
the larger debate on the Anthropocene, technology has been brought into
focus as the most important factor of global change. Does the reassessment
of technology also imply the revival of the old-new reflection on the role of
humankind in connection with this transformative force? Geologist Peter
Haff developed the concept of ‘technosphere’ in order to capture the driv-
ing force of the present global transformation with a technical terminology
modeled on an analogy with the lithosphere, atmosphere, hydrosphere and
biosphere. Similar to those systems, the technosphere refers to a global
system appropriating and transforming resources through energy cycles
and the transformation and spread of materials. Although its ‘self-sustain-
ability’ is endangered by its poor capacity of recycling its resources (thus
closing the cycle just like the water) and its subsistence requires steady hu-
man activity, Haff postulated the essential autonomy of the technosphere
by considering that the latter is not under central human control and its
systemic dynamics go far beyond individual actions and planning capacity.
436
Haff claims that from the ‘viewpoint’ of the technosphere humans are the
functional parts that safeguard its continuity and expansion. However, the
technosphere has its own systemic dynamics which escape human inten-
tions. Scholars drawing on Haff ’s concept even hinted at possible future
scenarios in which artificial intelligence and self-repairing systems will
ensure a higher degree of independence for the machine world. 12 As a
matter of fact, the ostensible autonomy of the technosphere leads to what
one could term the Anthropocene paradox, whereby an anthropocentric epoch
(centered on humans as the origin of global transformation) is defined by a
de-personified process involving objectified human activity (referred to as the
dynamics of the technosphere).

Human organisms, whose function is essential to the existence of

the technosphere, can be viewed as newly constructed technological
parts based on old design information (DNA) captured from the
biosphere.13

Is the vision of humanity as the functional appendix of a technologi-

cal dynamics really new? Is not this geological discovery the unknowing re-
iteration of theses that have already circulated but in different disciplinary
fields? Take the famous and intentionally provocative statements by the
communication theorist, Marshall McLuhan:

By continuously embracing technologies, we relate ourselves to them

as servomechanisms. That is why we must, to use them at all, serve
these objects, these extensions of ourselves, as gods or minor reli-
gions. Physiologically, man in the normal use of technology (or his
variously extended body) is perpetually modified by it and in turn
finds ever new ways of modifying his technology. Man becomes, as
it were, the sex organs of the machine world, as the bee of the plant
world, enabling it to fecundate and to evolve ever new forms. The
machine world reciprocates man’s love by expediting his wishes and
desires, namely, in providing him with wealth.14

12
Jan Zalasiewicz et alii, “The Technofossil Record of Humans,” in The Anthropocene Re-
view 1/1 (2014): 34–43, 41: “With the development of artificial intelligence and self-re-
pair systems, some degree of extra-human autonomy may be appearing, and the emer-
gence of self-replicating ‘von Neumann’ machines cannot be ruled out.”
13
Haff, “Technology as a Geological Phenomenon,” (cit. n. 1), 303.
14
Marshal McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man (London-New York:
Routledge, [1964] 2001), 51.
437
 McLuhan’s position stood in stark opposition to the views on the re-
lation between technology and human activity brought forward by Marxist
philosophers. György Lukács, for one, strongly defended the priority of
social activity as the motor of history and change prior to the unfolding
of the transformative potentialities of technology. He also denounced as
reactionary technological visions of historical advance in which human be-
ings are seen as passively determined by their means. Specifically, Lukácz
reaffirmed the priority of socio-economical developments over technolog-
ical advance in his criticism of the tendency to naturalize human history
found in the Soviet philosopher Nicholai Bukharin’s The Theory of Historical
Materialism (1921). As Lukács writes:

If technology is not understood as a moment of particular systems of

production, if its development is not explained by the development
of the social forces of production [...], it is a fetishist principle, similar
to ‘nature,’ climate, milieu, raw materials etc., which transcends and
is antipodal to humanity.15

To illustrate his argument, Lukács picked up Marxist topic cases in

which social change proved a necessary condition of technological trans-
formation. The first case, the unfolding of technology in Antiquity, was
hindered not by limits in the knowledge then available but rather by the
slave economy, in which the outcome counted and not efficiency. By con-
trast, the medieval formation of guilds in towns was at the origin of tech-
nological transformations following a principle of efficiency. Similarly, the
industrial revolution depended on the capitalist division of labor and not
vice versa the rise of capitalist society on industrial progress.
The subsumption of societal dynamics under technological ones re-
appears in new clothes today. In fact, the concept of technosphere is pos-
ited as a superhuman power that shapes society and determines the doom
of humanity. Is this not a restoration of transcendent thought? And, if so,
should it not be the target of a renewed Feuerbachian and Marxian criti-
cism of religion as alienation, as a form of fetish projection of the human
activity dominating it? We can find in the Capital valuable remarks on the
interface of technology and society:

15
György Lukács, “N. Bucharin: Theorie des historischen Materialismus,” in G. Lukács,
Werke, Frühschriften, vol. 2. (Neuwied-Berlin: Hermann Luchterhand, 1968), 598–608,
602.
438
 The contradictions and antagonisms inseparable from the capitalist
employment of machinery, do not exist, they say, since they do not
arise out of machinery, as such, but out of its capitalist employment!
Since therefore machinery, considered alone, shortens the hours of
labour, but, when in the service of capital, lengthens them; since in
itself it lightens labour, but when employed by capital, heightens the
intensity of labour; since in itself it is a victory of man over the forces
of Nature, but in the hands of capital, makes man the slave of those
forces; since in itself it increases the wealth of the producers, but in
the hands of capital, makes them paupers – for all these reasons and
others besides, says the bourgeois economist without more ado, it is
clear as noon-day that all these contradictions are a mere semblance
of the reality, and that, as a matter of fact, they have neither an actual
nor a theoretical existence. Thus he saves himself from all further
puzzling of the brain, and what is more, implicitly declares his op-
ponent to be stupid enough to contend against, not the capitalistic
employment of machinery, but machinery itself.16

As could have been anticipated, the economy, as an unavoidable di-

mension of the Anthropocene entanglement, has now risen to the fore
– and it has entered the agora in quite polemical terms. Jason Moore has
raised the issue of the role of capitalism in the correct understanding of
the dynamics of the Anthropocene. By denouncing the general lack of
attention given to the socio-economical origin of global change, he at-
tacks the very discourse of Anthropocene as fundamentally misled and
16
Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume I (London: Lawrence &
Wishart, 1996), Part IV, Ch. XV, Section 6, 444. Cf. Das Kapital: Kritik der politischen
Ökonomie, Erster Band (Hamburg 1872) (Berlin: Dietz Verlag, 1987), Teil II, Kapitel 13,
Abschnitt 6, “Die Kompensationstheorie bezüglich der durch Maschinerie verdrängten
Arbeiter,” 424: “Die von der kapitalistischen Anwendung der Maschinerie untrennbaren
Widersprüche und Antagonismen existieren nicht, weil sie nicht aus der Maschinerie
selbst erwachsen, sondern aus ihrer kapitalistischen Anwendung! Da also die Maschinerie
an sich betrachtet die Arbeitszeit verkürzt, während sie kapitalistisch angewandt den Ar-
beitstag verlängert, an sich die Arbeit erleichtert, kapitalistisch angewandt ihre Intensität
steigert, an sich ein Sieg des Menschen über die Naturkraft ist, kapitalistisch angewandt
den Menschen durch die Naturkraft unterjocht, an sich den Reichtum des Produzenten
vermehrt, kapitalistisch angewandt ihn verpaupert usw., erklärt der bürgerliche Ökonom
einfach, das Ansichbetrachten der Maschinerie beweise haarscharf, daß alle jene hand-
greiflichen Widersprüche bloßer Schein der gemeinen Wirklichkeit, aber an sich, also
auch in der Theorie gar nicht vorhanden sind. Er spart sich so alles weitre Kopfzerbrechen
und bürdet seinem Gegner obendrein die Dummheit auf, nicht die kapitalistische An-
wendung der Maschinerie zu bekämpfen, sondern die Maschinerie selbst.”
439
 obscuring rather than enlightening. Moore deems it to rest on a simplistic
dichotomy between humankind and nature that occults the historical and
local specificities of “humanity-in-nature” (a concept opposed to human-
ity-and-nature). What is more, the focus on quantifiable environmental
facts resulting from social processes neglects “the socio-ecological consti-
tution of Anthropogenic drives themselves.”17 These are capitalist relations
of power and production, which historically emerged long before the in-
dustrial revolution (remember Lukács), actually around the seventeenth
century in a time of colonization and profound societal changes in Europe
and globally. Hence, as Moore contends, the forces of capital and empire
should be posited at the center of the analysis instead of “Anthropos as a
collective actor” or “humanity as a whole” in order to dispel the tendency
towards a “view of historical change in which technology-resource com-
plexes drive historical change.”18 Capital and power, instead of technology
and resources, constitute “the central historical, and therefore political, prob-
lem with the Anthropocene.”19
That is all fine. Socio-economical analysis has to take central stage.
However: What is to be done? The burning questions of any movement re-
emerge in the light of the impending climate catastrophe. Donna Haraway,
who shares Moore’s decision to relabel the present as the “Capitalocene,”
indicates a goal to be strived for:

Anthropocene is more a boundary event than an epoch [...]. The

Anthropocene marks severe discontinuities; what comes after will
not be like what came before. I think our job is to make the Anthro-
pocene as short/thin as possible and to cultivate each other in every
way imaginable epochs to come that can replenish refuge.20

Still, how should we deal with the proposition of goals at all? How
should we deal with dynamics when their logic transcends us? Is agency
not excluded in principle by the manner in which the problem is posed?
The issue of collective action, its conditions and possibilities, thus reemerg-
es in the midst of the Anthropocene debate. On this point I share Bruno
17
Jason W. Moore, “The Capitalocene, Part I: On the nature and origins of our ecological
crisis,” Journal of Peasant Studies (2017, forthcoming), 8.
18
Ibid., 3.
19
Ibid., 4.
20
Donna Haraway, “Anthropocene, Capitalocene, Plantiationocene, Chthululucene:
Making Kin,” in Environmental Humanities 6 (2015): 159–165, 160.
440
Latour’s view that the Anthropocene calls for a close reflection on agency.
However, since the particular twist he gives to the issue proves very contro-
versial, it deserves some discussion.
According to Latour, the approaching catastrophe is revealing of the
boundedness of humankind with the Earth. The transformative effects we
induced demonstrate that no sharp line (if at all) can be drawn to sepa-
rate the ‘realm of necessity’, referred to nature, and the ‘realm of freedom’,
specifically human. Rather, we should follow the midway: “We have to
shift away from dreams of mastery as well as from the threat of being fully
naturalized.”21 So far so good. Problems emerge as soon as Latour proposes
a new theory of agency (a sort of radicalization of his earlier reflections
on networks of actants made up of interacting humans, biological entities
and instruments). In his view, the Earth, or Gaia, should be rediscovered
as an agent of geostory at the potential cost of running counter to a shared
consensus about the lack of subjectivity (lack of sentiments, intentions, ra-
tional choice, and so on) of the natural and material counterparts of human
action.

I don’t need to review those new emotions with which the Earth is
now agitated in addition to its usual motions. Not only does it turn
around the Sun (that much we know), but it is agitated through the
highly complex working of many enmeshed living organisms, the
whole of which is either called ‘Earth system science’, or more radi-
cally Gaia. Gaia, a very ticklish sort of goddess. [...] We all [?] agree
that, far from being a Galilean body stripped of any other move-
ments than those of billiard balls, the Earth has now taken back all
the characteristics of a full-fledged actor.22

But how shall we understand this “redistribution of agency”? Latour

calls for such redistribution as the basis of a “cosmopolitics” that will foster
a new jus gentium protecting us from the revenge of Gaia. The question aris-
es: What does it specifically mean in political terms? The evocation of Gaia,
the goddess, seems to resuscitate a sort of ancestral religion which Latour
calls a “counter-Copernican revolution.” Such an approach does not seem
to imply any viable political action. In fact, political praxis – even in the
polytheist context of the Greek polis – excludes the interaction with that
21
Bruno Latour, “Agency at the Time of the Anthropocene,” in New Literary History 45/1
(2014): 1–18, 5.
22
Ibid., 3.
441
 which transcends humans. No politics is possible with the gods: They have
to be worshipped. By contrast, counter-revolutionary moves always dis-
played a tendency to rediscover the value of transcendent religion which,
generally, excludes the possibility of (or forcefully bans) revolutionary ef-
forts aimed at an human and inter-human transformation of the world. In
spite of Latour’s rhetorical caveat and his calls for an extra-human politics,
the worship of Gaia necessarily leads to new forms of religious fatalism,
in one word ‘alienation’. In an age of destiny – “the point of living in the
Anthropocene is that all agents share the same shape-changing destiny”23
– humanity is condemned to passivity while the transcendent powers of
nature take back the initiative:

Through a complete reversal of Western philosophy’s most cherished

trope, human societies have resigned themselves to playing the role
of the dumb object, while nature has unexpectedly taken on that of
the active subject!24

Religious themes also traverse philosopher Peter Sloterdijk’s reflec-

tion. He remarks that the Anthropocene, as an outlook on the world in
view of its endpoint, repeats a narrative that was so far “the exclusive pre-
serve of apocalyptic literature.”25 Unlike Latour, he does not induce feel-
ings of passivity in relation to extra-human powers. Rather, he looks at the
Catholic green leftist Carl Amey as a model of revolutionary eschatologist
thought. Accordingly, Sloterdijk calls for responsibility and human collec-
tive action. A “political ontology of nature” (not a theology of nature) will
enact an intervention “in the gap between ‘late’ and ‘too late’.”26 What has
to be established, as he writes, is “whether the agent ‘humanity’ is capable of
turning an eject [involuntary anthropogenic emissions causing catastroph-
ic effects] into a project, or transforming an emission into a mission.”27 For
such a Wende a specific agency is needed, less stretched and more political
than Latour’s. How should this agency be understood in the framework
of reemerging apocalypticism? Is not any effective action destined to fail
vis-à-vis the religious abdication of self-determination on the part of hu-
23
Ibid., 15.
24
Ibid., 11–12.
25
Sloterdijk, “The Anthropocene: A Process-State on the Edge of Geohistory?” (cit. n.
8), 261.
26
Ibid., 268–269.
27
Ibid., 260.
442
manity? Does apocalyptic retrospection not occlude the very possibility of
choosing and shaping our own destiny?
According to anthropologist Ernesto De Martino, the apocalypse is
a two-sided cultural phenomenon. On the one hand, the ‘end of the world’
is a theme that has specific cultural coordinates that can be historically
reconstructed. On the other hand, it refers to an anthropological invari-
able ultimately linked to the temporality of the human condition.28 The
experience of history – of the discontinuous passing of time (as καιρός
rather than χρόνος) – always entails the threat of the end, individual as
well as collective.29 Human cultures have variously exorcised the ensuing
anxiety and fear of time and death. The mythical-ritual symbolism of the
eternal return of the same offered a specific response in societies that were
not traversed by Judaic and Christian visions of time. Rituals of eternal
return are typically de-historicizing moves, in which decisions and events
are experienced as a repetition of an originally mythical action masking the
“historical proliferation of becoming.”30 By contrast, first Judaism and then
especially the expansion of Christianity disseminated a mythical symbol-
ism expressing the unidirectional development of time from an ἀρχή to an
ἔσχατον.31 Such a religious matrix was at the origin of secularized versions
of history and historicity irradiating from Europe – classical German ide-
alism, historical materialism, positivist conceptions of progress – up to the
crisis of historicism which opened up cultural relativism.32 According to
De Martino, the negative consequences of the crisis of the unity of uni-
versal history (such as the anxiety characteristic of Western cultures) can
be reversed by transformative action. As a point of departure the essentially
human character of history needs to be acknowledged.33 In this perspective
the unity of history is neither pregiven nor transcendent. Rather, it is a
task to be accomplished. Human beings have the power of transcending
given circumstances through their valorization, that is, through their redi-
rection together with an attribution of meaning. This élan is experienced as
a projection that is capable of overcoming any possible end as De Martino
emphatically expresses in the following annotation of his on comparative
apocalypses:
28
De Martino, La fine del mondo: Contributo all’analisi delle apocalissi culturali (Torino:
Einaudi, 2002), 219.
29
Ibid., 271.
30
Ibid., 234.
31
Ibid., 351.
32
Ibid., 332.
33
Ibid., 282.
443
 Even if the work-realizer and the entirety of humanity disappeared
from the order of measurable time and visible space one instant af-
ter the work was accomplished, this immense material catastrophe
could do nothing against the permanence of what the value-in-
formed work would have founded on the rock: The actualization of
the work has experienced an inner eternity, which transcends the
here and now and has made the world immortal beyond any possible
cosmic catastrophe, without fleeing from the world.34

In the age of Anthropocene, the unification of history revives the

originally apocalyptic mode of reading the present in the light of the future,
specifically, the future end of the world to which all histories converge. Fur-
thermore, the humanistic call for an immanent transcending of that which
is given (as a collective task aimed at overcoming the de-historicized limits
of the status quo and its impersonal tendencies) loses the symbolic meaning
De Martino attached to it. At the present juncture it acquires, by necessity,
an operational shaping character, as the task of human ‘valorization’ cannot
be that of re-interpreting the world. We have to change it! Or, better said,
we have to change the direction as well as the meaning of the developmental
logic of the Anthropocene.
Actually, the paradox of a free action redirecting historical necessity
has always accompanied apocalyptic thought, split between fideism and
revolution. At a time involving the clamorous signs of the imminent end
of the Roman Empire, Augustine had difficulty interpreting them from an
eschatological perspective while blocking the most radical readings of the
apocalypse, which called for the active realization of the Kingdom of God
on earth. Along with other Biblical exegetes he shared the concern about
the correct comprehension of the historical ages in order to discern the di-
vine providence acting behind events. His Civitas Dei specifically dealt with
the destiny of humanity, offering a sort of Christian philosophy of history.
Rome appeared to him as a new Troy, destined to be destroyed. The Goths’
plundering of Rome in 410 raised rumors about the rage and the revenge
of the pagan gods banned by the new proclaimed divinity. In his polemical
apology, Augustine read the events as the unfolding of a divine plan, and
34
Ibid., 279 (author’s translation): “E se anche nell’ordine del tempo misurabile, e dello
spazio visibile scomparissero l’operatore e l’umanità tutta un istante dopo che l’opera è
stata compiuta, nulla può questa immane catastrofe materiale contro la permanenza che
l’opera secondo valore fondò sulla roccia: l’attualità dell’operare ha sperimentato l’interior-
mente eterno, ha trasceso il qui ed ora, e senza evadere dal mondo ha reso immortale il
mondo al di là di ogni possibile catastrofe cosmica.”
444
therefore from an eschatological perspective. He discussed whether the
Roman Empire was the fourth – and last! – of the worldly empires (after
the Assyrian, Persian and Macedonian) according to Daniel’s prophecy.35
Augustine, the “Doctor of Grace” who had contrasted Pelagius’ heresy that
humankind can achieve the good through its own means, also opposed the
millenarists’ struggles towards a universal renewal on earth. Their expecta-
tions descended from a literal interpretation of the Apocalyptic prophecy
of the thousand years of the Kingdom of Christ and the blessed that would
come in the time between the first resurrection of the deaths and the last
judgment.36 To these views Augustine opposed a symbolic and allegorical
reading of the same Scriptures. Thus, he tamed potential struggles towards
radical societal transformation. On the other hand, in spite of his mod-
eration relative to revolutionary tendencies within Christianity, it would
be misleading not to acknowledge the historical-visionary character of his
outline. He envisaged that a new civilization would be erected on the ruins
of the Roman Empire that had made the rise and affirmation of Christi-
anity possible. Moreover, the apocalyptic drive of the Civitas Dei cannot be
limited to the comprehension of the end of civilization; it was also the an-
nouncement (or better, the proposal) of a new one. In this light, we ought
to reconsider Edward Gibbon’s intellectualist reading of Christianity as the
main source of the political crisis of Late Antiquity in the process of the
decline and fall of the Roman Empire. Rather, the monotheistic religion
constituted a hegemonic project that was first established as an imperial
ideology in a time of centrifugal tendencies and eventually proved to be a
successful political-cultural project for the novel jus gentium that endured
the fall of the ancient world.
We encounter a corresponding pattern at the threshold of Moder-
nity. Another sensational sack of Rome occurred in the most apocalyptic
century of modern European history, when the Imperial army of Charles
V, mainly composed of Protestant Landsknechte, went out of control and
pillaged the Papal city in 1527.37 It was the time of the fall of Byzantium,
the disaggregation of the unity of the Western Empire and Church, the
rise of modern capitalism and the beginning of European colonial expan-
sion. Two years before the sack of Rome, Martin Luther had a hard time
dissociating himself from revolutionary interpretations of his religious re-
35
Augustine, Civitas Dei XX 23.
36
Cf. ibid., XX 7.
37
Will Erich Peuckert, Die große Wende: Das apokalyptische Saeculum und Luther (Ham-
burg: Claassen & Goverts, 1948).
445
 forms, as the German peasants took it upon themselves to hasten the fall of
the established civil order and institute the new one. In Luther’s eyes, their
revolt was the devil’s work, a clear apocalyptic sign:

I suspect that the devil feels that the Last Day is coming. and there-
fore he undertakes such an unheard of act, as though saying to him-
self, “This is the end, therefore it shall be the worst; I will stir up
the dregs and knock out the bottom.” God will guard us against
him! See what a mighty prince the devil is, how he has the world
in his hands and can throw everything into confusion, when he can
so quickly catch so many thousands of peasants, deceive them, blind
them, harden them, and throw them into revolt, and do with them
whatever his raging fury undertakes.38

The dialectics between the objective coming to the end and the sub-
jective producing of an end traverses the early years of the Reformation.
Luther’s right hand and university reformer, praeceptor Germaniae Philipp
Melanchthon, fostered the study of the science of the stars, because in his
view astronomical computation should serve chronology which, in its turn,
should serve the eschatological determination of the epoch corresponding
to apocalyptical prophecies.39 During the same century, celestial phenom-
ena were read within that perspective, e.g., the supernova of 1572 was in-
terpreted as the return of the comet of Bethlehem and the harbinger of the
second coming of Christ. Complementary to astronomical and chronolog-
ical computation, Melanchthon viewed astrology as an intellectual means
of grasping providential design. His efforts in this direction are perhaps the
most visible attempt of connecting natural necessity and human freedom.
According to him, the correct prediction of the heavenly signals of calam-
itous events such as wars, famine and plagues could help shelter us from,
38
Martin Luther, Wider Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren ([Landshut], 1525),
ff. A2r-v: “Und achte auch, daß der teufel den iungsten tag empfinde daß er solch uner-
hört stuck fürnimpt, als solt er sagen, Es ist das letzte, drumb solt es das ergste sein, und
will die grundsuppe rüren und den boden gar außstossen, Gott wöl im weren. Da syhe,
wölch ein mechtiger fürst der teufel ist, wie er die welt inn henden hat, und ineinander
mengen kan, der so bald so vil tausend bawren, fangen, verfüren, verblenden, verstocken
und empören kan, und mit inn machen, was sein aller wütigester grymm fürnympt.” The
translation is taken from: https://www.scrollpublishing.com/store/Luther-Peasants.html
(accessed 23 August 2017).
39
Miguel Ángel Granada, “La ‘tradición de la casa de Elías’: Astronomía, cronología,
historia,” in Res Publica: Revista de Historia de las Ideas Politicas 18/2 (2015): pp. 315–338,
p. 328.
446
or even withdraw, the negative effects of the stars by means of conversion
and prayers. He did not exclude that the logic of nature could be subvert-
ed by human initiatives but gave the proviso that it must be spiritual and
mediated by the divinity: “God, appeased by the vows of pious men, often
softened the rigor of fate.”40
Moving from religious to civil symbolism, the tension between trans-
formative immanence and teleological transcendence traverses all debates
of secularized historicisms. Antonio Gramsci cautioned against Marxist
tendencies to naturalize historical materialism seen as the objective science
of the sociological laws ruling over the development of society. The per-
spective that he contested thought that the end of capitalism and the ad-
vent of a new order could be predicted like a solar eclipse or the boiling
of water at a certain temperature. In the early Thirties one of Gramsci’s
critical targets, Bukharin, celebrated the communist eschaton of Soviet soci-
ety through exegetic efforts applied to recent scriptures and novel scientific
means:

It is relevant here to record, first of all, that Marxism weighed in

the balance of history, has been verified therein in the most varied
directions. Marxism foretold the war; Marxism foretold the period
of revolutions and the whole character of the epoch we are going
through, Marxism foretold the dictatorship of the proletariat and
the rise of a Socialist order; even earlier had been brilliantly justified
the theory of the concentration and centralization of Capital, etc.41

Contrary to such scientistic views of a predictable history making

subjectivity irrelevant, Gramsci emphasized the centrality of praxis. In
his view, it is political and cultural agency not structural mechanisms that
constitute the generator of worldly transformation.42 His polemics were
40
Author’s translation from Philipp Melanchthon, Letter to Simon Grynaeus, in Eras-
mus Reinhold, Theoricae novae planetarum Georgii Purbachii [1542] (Wittenberg: Heredes
Cratonis, 1580), ff. 6r-13r, f. 9r: “Saepe fatorum saevitiam lenit Deus, placatus piorum
votis.” Such Reformation inter-disciplinarity (in which mathematical astronomy, astrolo-
gy and the observation of celestial prodigia served chronology and eschatology) should be
enough to argue that the link between natural science, politics and history is not a unicum
in today’s debate on the Anthropocene.
41
Nikolai Bukharin, “Theory and Practice from the Standpoint of Dialectical Material-
ism,” in Science at the Cross Roads (London: Kniga, 1931): pp. 11–34, p. 28.
42
Pietro Daniel Omodeo, “After Nikolai Bukharin: History of Science and Cultural He-
gemony at the Threshold of the Cold War Era,” in History of Human Sciences, 29/4-5
(2016), pp. 13–34.
447
 explicitly directed against fatalism: The new society has to be constructed,
not awaited as “the new Jerusalem, coming down out of heaven from God.”
In a similar vein as his, the most messianic of Marxist thinkers, Walter
Benjamin, began his famous theses on history by pointing out the theolog-
ical underpinning of philosophies of history, secretly guiding and at once
discarding their pretended immanence:

Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser
Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buck-
liger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand
der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich
ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer
die Puppe, die man ‚historischen Materialismus’ nennt. Sie kann es
ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren
Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich
ohnehin nicht darf blicken lassen.43

Anthropocene raises anew the entangled question concerning agen-

cy and its connection with nature and historical dynamics, the link be-
tween political praxis, scientific knowledge and the future. The solution
to the complex problems and the climate catastrophe that looms large
over the life of our global society might appear to be a techno-scientific
task, however this would be illusory as the goals of techno-science are not
self-generated. They depend on the society they are embedded within. As
has been recently pointed out, under capitalism “the horizons of such a
science have been indifferent to destruction of people and the planet, and
its result increasingly deadly [...] [Science] is collaborating enthusiastical-
ly.”44 An opposite model of technoscience, following the “life-affirming red
thread about science” should emerge from a collective effort at a humanistic

43
Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in Gesammelte Schriften, vol. I 2
(Frankfurt am Main: Surkamp, 1990), 691–704, These I, 693. Cf. On the Concept of History,
in Selected Writings (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press,
2003), vol. 4, 389–400, 389: “A system of mirrors created the illusion that this table was
transparent on all sides. Actually, a hunchbacked dwarf – a master of chess – sat inside and
guided the puppet’s hand by means of strings. One can imagine a philosophic counterpart
of this apparatus. The puppet, called ‘historical materialism, is to win all the time. It can
easily be a match for anyone if it enlists the services of theology, which today, as we know,
is small and ugly and has to keep out of sight.”
44
Darko Suvin, “On the Horizons of Epistemology and Science,” in Critical Quarterly
52/1 (2010): pp. 68–101, p. 83.
448
science.45 It strives towards justice and sustainability in order to counter the
coming of the An-anthropocene, the Age without Mankind. The precon-
ditions of a different ‘life-affirming’ science and technology will rest in a
different societal model.
Anthropocene is thus a task to be accomplished. Collectively.

Venice, 29 November 2017

45
Ibid., p. 81.
449
450
451
 Alesandra Malamo i Anđelo Nica1

FILOZOFIJA KAO OBLIK EMANCIPACIJE.

DRUGAČIJI NAČIN DA SE ŽIVI FILOZOFIJA
U ROČELI.

Kulturno udruženje Scholé nastaje 2011. u vezi sa organizacijom

Letnje škole drugačijeg obrazovanja u filozofiji „Đorđo Koli“ koja se odi-
grava u Ročeli Jonika, mestu na jugu Italije na obali Jonskog mora, i koja je
2017. doživela svoje osmo izdanje.
Scholé, čije je jezgro sastavljeno od gimnazijskih profesora/ica
i istraživača/ica u oblasti filozofije, tokom proteklih godina se razvila
postavljajući si za cilj širenje filozofije van tradicionalnih tokova, odnos-
no uspostavljaući interakciju između onih koji tim tokovima pripadaju i
stvarnosti i osoba koji se obično nalaze izvan njih. I to sve udaljujući se od
akademskog formata, a bez pretvaranja filozofskog dijaloga u neku vrstu
entertainment-a: Scholé istupa s predlogom koji izrasta iz drugačije vrste
obrazovanja, drugačije vrste ljudskog i društvenog razvitka.
Udruženje za ideju vodilju ima slobodno mišljenje koje je sebi cilj,
te stoga slobodno da se kritički suoči sa pitanjima koja pokreće okolna
stvarnost. Svaka od naših aktivnosti generiše ujedno i zajednički prostor,
formu zbog koje odnos između subjekata postaje glavna struktura filozof-
ske refleksije, i to u kontekstu „dalekog juga“ koji ne pristaje na sažaljivu
sliku kojom ga često opisuju, pokazujući istovremeno koliko je živo i bujno
južno pitanje. Ali upravo to što delujemo unutar i protiv njega osnažuje
materijalističku stranu refleksije. Naš filozofski poduhvat potvrđuje tako
nepartikularnost mišljenja koje sprovodimo u delo, nadovezujući naše za-
jedničko i svakodnevno iskustvo na „glavno“ istorijsko kretanje u koji je
uključen svaki pojedinac našeg doba, a sa ciljem da se doprinese promeni.
Iz ovih razloga Scholé je po svom karakteru suštinski politička.
Jedan od ključnih momenata našeg rada sastoji se upravo u konk-
retizaciji želje da se stvore prostori za filozofiju znajući pak da to, na ovom
1
Alesandra Malamo i Anđelo Nica su koordinatori Kulturnog udruženja Scholé. Videti:
https://www.facebook.com/Filosofiaroccella/ i www.filosofiaroccella.it
452
mestu i u ovo vreme, zapravo znači stvoriti materijalne uslove mogućnosti
za istraživanje i raspravu. Prema tome, naše Udruženje ne samo da izdvaja
sredstva, što je više moguće, za studentske stipendije te ugošćava u Ročeli
različite istraživače/ice iz cele Italije, nego od nedavno ima i svoje sedište
- pravi i istinski kulturni centar aktivan tokom cele godine gde se odvijaju
brojni filozofski događaji i druženja u kojima sudeluje filozofska zajednica
koju formiramo godinama. Tu se odvija splet odnosa koji potvrđuje želju
da se bavimo filozofijom na slobodan i bezinteresan način koliko je mo-
guće, a što za osnovu ima duboki angažman i radikalnu posvećenost.
Ovaj duh se u potpunosti ispoljava u Letnjoj školi za drugačije
obrazovanje u filozofiji „Đorđo Koli“, koja se dešava u Ročeli Jonika pos-
lednje nedelje jula. Škola je 2017. godine dospela do svog osmog izdanja
i bila je posvećena pojmu Revolucije; a i nije moglo drugačije 100 godina
nakon sovjetskog Oktobra. Susreti su bili posvećeni velikom pitanju o mo-
gućnosti rađanja novog u istoriji, o sposobnosti čoveka da redefiniše svet i
sâm ljudski rod.
Ideja koja je vodila proučavanja tokom Škole jeste, dakle, konstant-
no upućivanje na transformišuće delanje, odnosno na čin kojim određena
društvena grupa, ili u izvesnim slučajevima pojedinac, intervenišu u stvar-
nosti da bi proizveli promenu u navikama i stilu života. Ali pojmu revolu-
cije se prišlo i kao činu mišljenja, shvaćenom kao kritičkom elementu koji
podriva ubeđenja i sheme u rasuđivanju koje se često uzimaju zdravo za
gotovo, otvarajući se tako intelektualnim novinama, invenciji i otkrićima.
Izlagači zajedno sa gostima i učesnicima, i sa grupom volontera koji real-
izuju ovu inicijativu, razvili su poliedričan govor koji se kretao od pokušaja
da se shvati složenost termina „revolucija“: od prvog predavanja koje je
održao Remo Bodei (urednik Škole) do centralnih pitanja sadašnjice kao
što su fenomeni digitalne revolucije, terorizma i novih identiteta koji su
zahvaćeni kao nosioci revolucionarne subjektivnosti.
Jedna od glavnih referenci bila je spekulativna Hegelova filozofija
koju je razmatrao Domeniko Lozurdo sa posebnim osvrtom na analizu
Francuske revolucije. Lozurdo je potom žustro debatovao sa Robertom
Finelijem o mogućnostima da se danas izgradi teorija revolucije koja bi
odgovarala Zapadu, pokretaču novog kapitalizma. Njihova razmišljanja su
naravno vođena na terenu marksističke teorije, ali u pogledu oblika koje da-
našnjim procesima emancipacije treba dati njihove pozicije su bile veoma
različite, oscilirajući između klasičnog geopolitičkog i ekonomskog viđenja i
viđenja koja je više gramšijansko, usmereno dakle prema kulturnim i antro-
453
 pološkim dinamikama koje prožimaju kapital. Gramši je zato, ne slučajno,
bio protagonista čitavog dana posvećenom njemu (2017. je i 80. godišnjica
od njegove smrti) uz izlaganja Gvida Liguorija, Fabija Frozinija i Fortuna-
to Marija Kačatorea o teoriji revolucije. U optici transverzalno-političkog
i filozofskog gledišta izbor je pao i na Pjetra Montanija, jednog od glavnih
poznavalaca materije, koji je raspravljao o revolucionarnim efektima 1917,
počev od teorije sovjetskog filma umesto od čisto istorijske ravni - jer se
u filmu savršeno izražava stvaralačka i razonodna potencijalnost sveta koji
svaka revolucija nosi sa sobom.
Dakle, Hegel, Gramši, Marks i 1917. su predstavljali bazu za za-
vršnicu julskih susreta, koju su Đeminelo Preterosi i Roberto Fineli
posvetili našoj savremenosti. I odatle polazna tačka za Školu 2018. godine
posvećenu Karlu Marksu. Ubeđeni smo da su tema kulturne hegemonije
i političke prakse, antropološka i istorijska refleksija, od južnog pitanja do
globalnog razvoja kapitalizma, problemi koji mogu ispravno da se postave
u svetlu marksističke refleksije i pojmovnih kategorija koje iz nje proističu
i koje nam mogu pomoći da bolje delamo u našem vremenu.

Preveo sa italijanskog: Saša Hrnjez

454
 Andrea Jovanović

A ŠTA SA RODOM?
150 godina „Kapitala“ i marksistički feminizam1

U organizaciji Centra za istraživanje moderne evropske filozofije, 13. i

14. oktobra 2017. u Londonu, održana je konferencija posvećena 150 godišnjici
izlaska prvog toma Marksovog „Kapitala“. Pod nazivom „Kapitalizam: kon-
cept i ideja“, konferencija je okupila važne teoretičare/ke savremene levičarske
misli. Bitna tema bili su i aktualni tokovi levog feminizma. Utiske sa londonske
konferencije prenosi urednica rubrike Društvo MILICA magazina, Andrea Jo-
vanović.
Premda su ga sahranili i teorijski i politički nebrojano puta,
Marksov Kapital uporno nastavlja da se vraća: i dalje je jedno od najciti-
ranijih humanističkih dela u istoriji, a u poslednje vreme ponovo se pokreću
ozbiljna pitanja o njegovoj aktualnosti. Konferencija „Kapitalizam: kon-
cept i ideja“ pokušala je da obuhvati neke od najvažnijih tema i aspekata
savremenih kapitalističkih društava. Iako je od osam sesija samo jedna bila
posvećana rodu i rodnim odnosima, simptomatično često su „rodna pitan-
ja“ iskrsavala i tokom ostalih debata. Ćorsokak u kojem se, kako je Katarina
Kolozova nedavno pisala za MILICU, našla feministička teorija, doneo je
sa sobom obnavljanje nekih starih debata, promišljenje novih oblika levih
feminizama, sa posebnim naglaskom na reaktualizaciju marksističkog i no-
vog materijalističkog feminizma.
London je bio zaprepašćujuće sunčan i svetao za ovo doba godine,
ali nakon konferencije delovalo je da izlazak iz tog ćorsokaka feminističkih
teorija, nažalost, još nije na vidiku.
Titi Batačarja (Tithi Bhattacharya), profesorka na Purdue University
u Indijani i jedna od organizatorki ovogodišnjeg Međunarodnog ženskog
štrajka, pokušala je da svoje predavanje utemelji na analizi tzv. neplaćenog
ženskog rada u domaćinstvu kao suštinski važnog reproduktivnog rada u
kapitalizmu. Naglasak joj je bio na potenciranju emancipatornih mogućno-
sti koje proizilaze iz tzv. privatne sfere, budući da je ljudske „reproduktivne
1
Članak je prvobitno objavljen na sajtu milicamagazine.com, 24. oktobra 2017.
455
 potrebe“, prema njenom mišljenju, nemoguće do kraja monetarizovati i
one ostaju na nekom čudnom raskršću tržišne i ne-tržišne logike. Bilo je
teško oteti se utisku da marksistički feminizam u poslednje vreme „polaže
račune“ marksizmu te da dokazivanje važnosti rodne analize zavisi od toga
na koji način ćemo ili nećemo uspeti da rod uvrstimo u samu logiku kap-
ital-odnosa.
Dokazivanje „emancipatornih i revolucionarnih potencijala“ činilo se
najslabijim delom ovog izlaganja. Kasnije u diskusiji, javila se studentkinja
master studija i majka dvoje dece. Pitanje je bilo posve jednostavno: „Uko-
liko i postoje želje i potrebe koje trenutno ostaju monetarno nepokrivene
unutar reproduktivne sfere, nije li težnja tih subjekata i dalje suštinski ka-
pitalistička težnja? Kada želimo za sebe bolje mesto u društvu, ne težimo
li zapravo boljoj poziciji unutar kapitalizma?“ Pitanje je, međutim, ostalo
bez odgovora.
Nakon Titi, govorila je Sara Faris (Sara Farris), predavačica na Gold-
smit univerzitetu (Goldsmiths University) u Londonu, o važnosti teorije
o društvenoj reprodukciji za intersekcionalistička čitanja rodnih i rasnih
opresija i klasne eksploatacije. Premda je iznela brojne zanimljive podatke
o kretanju i ulozi onoga što naziva „viškom populacije“ u rodnoj podeli
rada, činilo se da „intersekcionalizam“ i dalje ostaje tek pomoćna alatka da
se imenuje ono što nam i dalje nije jasno. Intersekcionalistički opisi još se
kreću isključivo na nivou – opisa. Razumeti logiku koja stoji iza ovakvih
„izmešanih“ odnosa ostaje jedan od najvažnijih zadataka novih levih fem-
inističkih teorija.
Sesija Gajatri Čakravorti Spivak (Gayatri Chakravorty Spivak), pro-
fesorke na Kolumbija univerzitetu, unela je potpuno drukčiju energiju u
konferencijsku salu. Ni brojne duhovite opaske nisu uspele da sakriju jedan
suštinski pesimizam i priznavanje da na mnoga pitanja i dalje nemamo
odgovore. „Rod me muči, i dalje me muči...“, rekla je u jednom trenutku.
Pored svoje političke prakse u kojoj pokušava da na neki način poboljša
živote subalternih, Spivak naglašava važnost revolucionarnog mišljenja a ne
samo delanja. Drugim rečima, činilo se da je nivo integrisanosti „svesti“ u
kapitalističke neoliberalne okvire nešto što je jako plaši. Ove teze zanimljiv
su iskorak u odnosu na tendencije zasnivanja „novog materijalističkog fem-
inizma“ u tzv. materijalističkim odnosima pod koje se, nasilno ili posredno,
uspešno ili neuspešno, podvode i rodni.

456
 Zanimljiv momenat bilo je i predavanja Elene Lujze Lange (Elena
Louisa Lange) profesorke sa Univerziteta u Cirihu, o važnosti kategorije
apstraktnog rada u Kapitalu. Jedno od prvih pitanja iz publike glasilo je:
„A šta s rodom?“. Elenin odgovor izazvao je mreškanje i blagu tenziju: „Šta
s njim? Nemam ideju“. Po završetku konferencije Lange je objasnila da ne
razume insistiranje da se pri svakoj temi (u njenom slučaju, tema se ticala
specifičnog i nezgodnog koncepta u Marksovom radu) povlači pitanje roda
i/ili rase. Ona smatra da se tako obesmišljavaju i same teme u opticaju, ali
i nastojanja feminističkih teorija da problematiku postave na dosledan i
temeljan način. „Nekada je feminizam bio izazivačka pozicija. Danas je sve
više stvar popularnosti i gubi na svom subverzivnom potencijalu“, zaključila
je Lange.
Spivak je na kraju svog predavanja uputila prisutne na 12 teza mark-
sizma-feminizma s njihove poslednje konferencije kao nekakve smernice u
kojima treba danas misliti. Posebno interesantna je treća teza: „Jasno je da
su rodni odnosi proizvodni odnosi, a ne njihov dodatak.“ U današnje vreme,
međutim, možda se treba čuvati upravo stvari koje su „jasne“. Uostalom,
Marksov životni poduhvat s kulminacijom u Kapitalu bio je raščlanjavanje
različitih jasnosti, očiglednosti, izvesnosti, a 150 godina kasnije, međul-
judski odnosi u kapitalizmu ostaju izazov s kojim se i dalje treba hvatiti u
koštac i računati da neće biti lakih rešenja. Čak i kada nas londonsko sunce
na trenutak zavede optimizmom.

457
 CIP - Katalogizacija u publikaciji
Biblioteka Matice Srpske, Novi Sad

1: 378.18 (082)

Stvar: časopis za teorijske prakse = journal for theoret-

ical practices / KSF Gerusija. - Br. 9 (2017) - . - Novi
Sad: Klub studenata filozofije Gerusija, 2017 -. 3.5 - cm

Jednom godišnje. - Tekst na srp. i eng. jeziku

ISSN 1821 - 4193

COBISS. SR-ID 247357959

458