SEMINARIO CONCILIAR DE LA PURÍSIMA

CURSO INTRODUCTORIO DIOCESANO

CURSO DE ESPIRITUALIDAD
FUNDAMENTOS Y MANUAL DE
VIDA EN EL ESPÍRITU

El hermano acompañado del hermano,

es como una ciudad alta y fortificada
-Prob 18,19-

Zacatecas 2017
 INTRODUCCIÓN

En las comunidades cristianas y religiosas encontramos el lamento fundado en la

preocupación de la falta de directores espirituales. Las causas de esta carencia pueden
ser varias. Por una parte, la porción de creyentes interesados en la dirección espiritual
ha cambiado a menos; de otra parte, hay quienes afirman que ella es innecesaria,
precisamente porque los bautizados se contentan y es suficiente con el ir a misa
dominical, por lo que no hay necesidad de guías espirituales. Sin embargo, con el
Concilio Vaticano II, se reafirma la vocación a la que son llamados todos los fieles:
la llamada universal a la santidad1. Sin duda podríamos enumerar otras razones que
se agregan a la falta de interés en este arte de la conducción de espíritus.
Por otra parte, la necesidad de directores espirituales es ahora más urgente y sentida
en la Iglesia, porque la sociedad actual es compleja, y en ella, la acción de Dios en la
creación y en la historia es cada vez menos visible, debido a que la mano del hombre
vela, en cierto sentido, la presencia de Dios, y deforma sus manifestaciones. Se puede
agregar así mismo la falta de modelos en la sociedad donde se manifiesten los valores
fundamentales, y crece la indiferencia hacia los pocos grandes modelos actuales.
La búsqueda de ayuda espiritual por maestros en todas las religiones y
espiritualidades se ha multiplicado velozmente. Esto es una realidad visible incluso
entre aquellos que no profesan una de las grandes religiones; prueba de ello es la
multiplicación e invasión de vías de espiritualidad orientales, esotéricas y eclécticas.
Una cantidad siempre mayor de creyentes, seriamente empeñados en su crecimiento
espiritual, ha entrado en este movimiento de búsqueda en orientación espiritual. Pero
sobresale el hecho que los directores a los que se dirigen (normalmente sacerdotes o
religiosos) se les encuentra con demasiadas ocupaciones, y no es fácil encontrarlos
disponibles.
A lo que podemos decir que Dios, siendo grande y generoso, dador de dones y
carismas para su Iglesia, debe, en virtud de la llamada universal a la santidad, ofrecer
los medios indispensables para conseguirla.
Estos factores inducen a no pocos cristianos empeñados a reflexionar sobre las
capacidades y la preparación imprescindible necesaria para satisfacer las esperanzas
de los que buscan la meta de la santidad. Desde luego a los aspirantes al sacerdocio,
que pretenden servir al pueblo de Dios en la conducción y cuidado pastoral de la grey
que a ellos se les encomendará en el futuro, se convierte en un elemento esencial. Los
promotores de la dirección espiritual, viendo que ella es uno de los grandes

1
Cfr. Lumen Gentium V.

1
instrumentos para el progreso espiritual en la Iglesia, han reaccionado y han
multiplicado las escuelas de formación, en modo que existen varios centros de
adiestramiento para tal ministerio. Incluso existe ahora la asociación profesional e
internacional de directores espirituales2.
A partir de los años 70, laicos, mujeres y hombres han comenzado a ejercitarse en
este ministerio, en forma siempre más amplia, especialmente en los ambientes de
lengua inglés. Las mujeres han abrazado con particular entusiasmo este apostolado
que ha estado renovado y ha recibido una nueva vitalidad a través de la contribución
de modelos femeninos. Pero históricamente, por lo menos antes del Concilio Vaticano
II, la tarea de la dirección espiritual era casi únicamente sacerdotal: era practicada en
forma casi exclusiva por el clero. Con la ordenación sacerdotal, los presbíteros se
insertaban automáticamente en el colectivo de directores espirituales.
Sin embargo, en los inicios de la dirección espiritual, entre los eremitas de los
desiertos egipcios y meridionales (como se verá más adelante) no era así: tanto los
eremitas que se prestaban el servicio de dirección, no eran sacerdotes, y se
encontraban abundantes madres espirituales. La «vida eremítica» consistía
fundamentalmente en el entrar a la escuela de un maestro experimentado en los
caminos del Espíritu, elegido libremente por el discípulo. Después, a lo largo de la
historia, si agregaron otras estructuras, circunstancias y motivaciones en modo que
este estilo de búsqueda de Dios, bajo la guía personal, había desaparecido.
Después, en el medioevo, la mayor parte de los ciudadanos cultos eran casi los
clérigos. En esta situación, la cosa normal era que fuesen sólo ellos los que se
encargasen de la formación y dirección, en modo autoritario, del pueblo inculto y
pasivo.
Pero hoy las circunstancias son radicalmente distintas. Nuestra gente en su
generalidad es culta y muy consciente de la propia dignidad y de la propia
responsabilidad en la Iglesia y en el mundo. Ellos (los no-clérigos) están empeñados
dinámicamente en el crecimiento cristiano, y superando una religiosidad anónima,
ritualizante y rutinaria, buscan un dialogo personal con Dios, y se confrontan
abiertamente con los hermanos a la luz del evangelio. De manera que antes eran los
seminaristas, sacerdotes y religiosos casi los únicos destinatarios de la dirección
espiritual, la cual sólo la ejercían los sacerdotes, hoy es un apostolado que compete
tanto a laicos, hombres y mujeres que se agregan y buscan con urgencia la asistencia
de un guía que esté disponible para una acompañamiento espiritual.
Con la finalidad de colaborar positivamente a tal noble tarea y de estimular el
redescubrimiento e este esencial medio de maduración personal, se crea este curso.
La dirección espiritual que se pretende es para hacer conocer el inmenso amor
2
Actualmente difundida en más de treinta países, que actualmente cuenta con su «código ético» se presenta
como una profesión legal, para asistir en cualquier responsabilidad pública y jurídica.

2
personal de Dios por cada uno de sus hijos, y alcanzar una experiencia creciente de
este amor y a corresponderlo «con todo el corazón, con toda el alma, con todas las
fuerzas» (Dt 6,5) después de una liberación adecuada de los obstáculos.
Al mismo tiempo, este curso pretende ser un tentativo de contemplar la dirección
espiritual tradicional, de estilo fundamentalmente teológico y jurídico, con la
contribución de las ciencias humanas, que han hecho progresar mucho en el campo
de las técnicas para el «encuentro de ayuda», y las estrategias más eficaces de
acompañamiento y su posible transfert o mecanismos de interferencia mutua.
En pocas palabras, la finalidad de este curso es principalmente pastoral. Se quiere
presentar a los seminaristas, los principios y estrategias adaptables para llevar al
campo de la acción concreta los conocimientos generales de la teología espiritual; sin
descartar el hecho de que puedan conocer la dinámica de la dirección espiritual y
aplicarla a sus propias vidas, y así crecer en santidad. En modo que se pueda realizar
la visión confortante del libro de los Proverbios: «El hermano acompañado del
hermano, es como una ciudad alta y fortificada» (Prob 18,19).

3
 CAPÍTULO I
LA VIDA ESPIRTUAL

En el camino hacia Dios confluyen factores tanto espirituales como humanos. El

acompañamiento espiritual3 propone abrir cada vez más el ánimo a la acción del
Espíritu Santo, y activar los recursos psicológicos para emplearlos en un compromiso
consciente y motivado en un camino de maduración humana y espiritual de toda la
persona, de acuerdo a la vida de Cristo.
Si bien es cierto que para la conducción espiritual se necesitan ciertos
conocimientos de principio de psicología y de metodología de las relaciones
interpersonales, también es cierto que este coloquio se realiza en el campo de lo
espiritual, es decir, en la vida íntima de la persona donde reside Dios: su espíritu. Por
ello, se vuelve esencial el análisis de la vida que la persona experimenta en el espíritu,
la vida espiritual; que en nuestro caso concreto podemos llamar la «vida cristiana».
La espiritualidad podemos concebirla como una relación con el Absoluto, que afecta
a lo más íntimo de nuestra existencia humana. De modo práctico, en la vida cotidiana,
la espiritualidad está presente de forma oculta, como una fuerza silenciosa que opera
en el trasfondo, como una inspiración y una orientación.
¿Pero cómo definir la vida cristiana? Podríamos tomar como punto de partida el
tratado sobre la gracia, donde se establece la naturaleza de la vida cristiana recurriendo
a la noción de «participación en la vida de Dios», pero este estudio compete a otra
etapa de formación, la teología; nosotros lo haremos desde un nivel menos teológico
y más experiencial, de la experiencia vivida. Esto significa que nos concentraremos
primeramente en la enseñanza contenida en la tradición histórica de la Iglesia,
partiendo de sus fundamentos escriturísticos (Sagradas Escrituras), y proseguiremos
a la investigación en la historia eclesial.

1. PANORAMA HISTÓRICO

1.1 EN LA ESCRITURA

Existen fundamentalmente dos términos griegos para hablar de la vida: zoé, que
hace referencia al principio interno de movimiento y de acción existente en todo ser
vivo, y bíos, que expresa el fluir de la vida temporal. Este segundo término, determina

3
Otro nombre que recibe la dirección espiritual.

4
la vida en su sentido visible, orgánico, material, su dimensión física y biológica, una
realidad subsistente del hombre y de las creaturas vivas.
El concepto que más nos interesa es el de zoé, principio dinámico característico del
ser viviente como tal. Este término viene del griego, pero no designa la dimensión
física, biológica o material, sino el aspecto cualitativo y profundo de la vida. Según la
perspectiva de la Sagrada Escritura, toda vida posee una relación con Dios, que es su
fuente, y pertenece por tanto a la esfera de lo sagrado4. Esto resulta particularmente
más válido en el caso del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. El propio
Dios vigila la vida del hombre5.
Podemos decir que existe una diferencia entre los aspectos exteriores de la vida
(bios) y la dimensión invisible, divina, profunda (zoé), pues esta vida interior es
insuflada por Dios en el hombre, le da un corazón, y gracias a esa vida interior, es
posible que Dios viva en el hombre, y tenga relación con él6.
Este concepto de vida se va ampliando en la medida en que el hombre vive en unión
con Dios. Como en el caso de los libros sapienciales7, en los que aparece la noción de
inmortalidad: el que ha vivido unido a Dios por medio de la fe y el amor, no se verá
nunca separado de Él, y podrá participar de su misma vida: «las almas de los justos
están en las manos de Dios… su esperanza está llena de inmortalidad»8.
Esta concepción de vida eterna llega a su perfección en el Nuevo Testamento,
donde el cristiano está llamado a una vida eterna en el reino de los cielos, en la que
participará de la plenitud de la vida de Cristo glorioso.
Sin embargo, desde el punto de vista de la vida espiritual, esta vida eterna ya se ha
comunicado al creyente. Es decir, según la perspectiva de san Juan, la vida eterna es
poseída ya ahora por el que cree en Cristo9. Por eso, cuando hablamos de vida
espiritual, queremos precisamente significar esta participación actual en la vida divina
(en la vida de Jesús) y sus exigencias desde el punto de vista ético. Por ejemplo, si
consideramos la vida espiritual bajo su aspecto de filiación, podemos preguntarnos
¿En qué consiste la vida de hijos de Dios? ¿Cómo se debe presentar en nuestra
conciencia la relación interpersonal entre nosotros y Dios, Padre, Hijo, y Espíritu
santo? ¿Cómo se vive en la realidad la expresión de san Juan: «Ahora somos ya hijos
de Dios»10?

4
Dt 30,15; 28,1-14; Prov 3,1-10.
5
Lc 12,4-7; Mc 10,28-31.
6
Cfr. Gn 2, 4b-ss; segundo relato de la creación del hombre.
7
Proverbios, Sabiduría, Job, etc.
8
Sab 3, 1-4.
9
Jn 6,35; 4,10.14
10
1Jn 3,2

5
 Bajo otro aspecto todavía más cristológico, nuestra vida es participación de la vida
de Cristo. Es decir, que nuestra vida se refiere inmediatamente al misterio del Verbo
encarnado; en Cristo residía la vida que se nos ha comunicado, incluso antes de que
nosotros participáramos de esa vida en los sacramentos y la Palabra de Dios. En Cristo
está la vida (Jn 1,4); él es quien dispone de ella según su beneplácito (Jn 5,26), y él es
quien la comunica (Jn 10,10). Después de su resurrección, ésta comunicación se hace
más abundante (Cfr. 1Cor 15,45; Hch 3,15).
Al igual que todos los tipos de vida, la vida sobrenatural es algo dinámico. La vida
no sólo mantiene activas las funciones vitales, sino que tiende también a crecer y
realizarse. Es decir, la energía vital espiritual se manifiesta en dos direcciones:
1. La vida es un movimiento progresivo hacia una plenitud, como la semilla
que no deja de cambiar y crecer hasta convertirse en la planta que debe ser,
y cuyo dinamismo interior impulsa precisamente a ser lo que está llamada a
ser. De la misma manera, la vida espiritual irá transformando al cristiano en
el transcurso del tiempo (conversión), hasta que se convierta en lo que está
llamado a ser;
2. La vida que se manifiesta en las obras y estilo de vida: «Renunciad a vuestra
conducta anterior y al hombre viejo» (Ef 4,22); «Sed santos en todo vuestro
proceder, como es santo el que los ha llamado, pues está escrito: sed santos,
porque yo soy santo» (1 Pe 1,15).
La manifestación exterior de la vida se deriva de la vida interior, y ésta implica la
transformación del modo de sentir, de juzgar, de pensar, de acuerdo con el sentido de
Cristo conocido por la Iglesia, y por ende, se transforma también su modo de vivir y
actuar. Por esto, la vida espiritual del cristiano va muy unida a su vida de piedad, pues
es por medio de la meditación de la Sagrada Escritura y de la vida sacramentaria crece
su vida interior.

1.2 EN LA TRADICIÓN CRISTIANA

a) En los primeros siglos: la vida espiritual y el don del Espíritu Santo

El texto decisivo para definir la espiritualidad es sin duda aquél en el que san Pablo
habla del «espíritu, alma y cuerpo» del cristiano (1Tes 5,23). Un grupo de gnósticos11
11
Los GNOSTICOS (del griego GNOSIS, conocimiento) es una corriente espiritual y filosófica que influyó
mucho en el cristianismo primitivo, hasta el punto de formar diversas sectas cristianas, cuyo fundamento es un
pensamiento que destruye las bases doctrinales cristianas, y propone la perfección y salvación por la vía del
conocimiento de uno mismo, del propio origen y del propio destino. Por ejemplo: que Dios es completamente
extraño y lejano del mundo; o la creación de todo por un “ser imperfecto”; que Jesús no tuvo realmente un
cuerpo, sino que era una mera apariencia, y por lo tanto no murió, sino que sólo parecía estar muerto; la
disolución del cuerpo y del alma después de la muerte; la capacidad de redención de uno mismo como puro
ascenso espiritual, etc. Cfr. F. RUGGERI, «Gnosticismo», en Diccionario de Mística, San Pablo, Madrid, 2002,
775-777.

6
de los primeros siglos interpretaron que el ser humano está constituido por estos tres
elementos, pero cada hombre se define por el elemento que más predominaba en él.
Así, existían los hombres espirituales, los psíquicos y los materiales. De aquí
derivaban que sólo se salvaban los hombres cuyo elemento predominante era el
espíritu. Y para que un hombre fuera espiritual, debía distanciarse de su vida psíquica
y natural-material. Dicho de otra manera, el espíritu está separado del alma y del
cuerpo, y son en cierto modo elementos contrarios. Y el espíritu no era algo humano,
sino algo extra, o sobrenatural que se sobreponía en la existencia humana, pero
permanecía siempre como algo ajeno a dicha realidad.
San Ireneo reaccionó contra esta doctrina gnóstica, e insistió en que la presencia
del Espíritu en el hombre en realidad es una presencia transformadora, que cambia la
vida del cristiano:
Todos los que temen a Dios, que creen en la venida de su Hijo
y que por medio de la fe albergan en su corazón al Espíritu de
Dios, merecen ser llamados puros, espirituales y vivientes para
Dios, puesto que tienen el Espíritu del Padre que purifica al
hombre y lo eleva a la vida de Dios12.
De este texto se comprende que la ortodoxia cristiana percibía que la vida espiritual
es en primer lugar un don, pues el creyente ha recibido «en su corazón al Espíritu de
Dios», y esta presencia del Espíritu los purifica y los hace partícipes de la vida de
Dios; esto es, el Espíritu sumerge al hombre entero, en su cuerpo y su alma, en una
vida nueva; toda su existencia queda informada por la fe, que actúa por medio de la
caridad.
Según este pensamiento de san Ireneo, el hombre que contaba con la presencia del
Espíritu, era capaz de conocer y comprender las Escrituras. Dicho hombre podía
descubrir el sentido escondido y misterioso de la Biblia, y era capaz de comprender
las relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, o entre las enseñanzas de la
Escritura y la vida espiritual.

b) Los padres del desierto: el padre espiritual

En los siglos III-IV nace la primera manifestación de ayuda espiritual sistemática,
o mejor conocido como los padres y madres espirituales. Estos directores espirituales
eran grandes anacoretas, personas solitarias y ermitaños, que pasaban su vida en los
desiertos o en lugares desolados meditando y orando, por ello gozaban de la fama de
un conocimiento profundo de Dios, y de las vías necesarias para llegar a él, junto con
un cierto carisma de profecía.
Los cristianos reconocían la competencia en el campo de la vida cristiana, y
precisamente por eso buscaban la dirección en la praxis implicada en la búsqueda de

12
IRENEO DE LYÓN, Adversus haereses, V, 9,2.

7
los caminos de Dios, de una ascesis pautada y un progreso en el conocimiento de la
Escritura y de las realidades espirituales.
Los jóvenes se sometían a los ancianos más probados y experimentados en la
experiencia del camino espiritual, y todos eran hombres de santidad probada. La labor
de los padres era precisamente corregirlos, exhortarlos y aconsejarlos desde el inicio
del itinerario espiritual hasta que llegar a la santidad. La condición fundamental para
ser un padre espiritual era que fueran verdaderos pneumatikos13, es decir, que ellos
mismos habían aprendido a dejarse guiar por el Espíritu santo: «Aquél que aún no ha
sido generado, es incapaz de generar a los propios hijos espirituales. Para trasmitir
al Espíritu santo ocurre poseerlo». Los maestros habían adquirido y desarrollado el
difícil arte del discernimiento de espíritus, y en su propio itinerario se habían
convertido en hombres llenos de comprensión y amor hacia sus hijos y dirigidos.

c) La teología clásica: vida espiritual y caridad

Como había ya indicado san Ireneo, el hombre espiritual no es en primer lugar uno
que, «especulando», se esfuerza por liberar en su interior el elemento «pneumático»,
sino aquel que, bajo la guía del Espíritu santo, desarrolla una vida evangélica y
especialmente el don de la caridad, derramado en nosotros por el mismo Espíritu: don
«más precioso que la gnosis, más glorioso que la profecía, superior a todos los demás
carismas»14.
La reflexión teológica, se concentraba más en la idea de la caridad, que en la idea
del hombre movido por el Espíritu, y la formación espiritual habrá de tender hacia la
perfección de la caridad. De modo que santo Tomás presenta toda la vida espiritual
como un desarrollo de la caridad hasta llegar a su plenitud.
Todo lo dicho anteriormente es cierto y verdadero, pero tiene una grande carencia,
aquella de dejar en la sombra y casi en el desinterés la relación interpersonal que une
al cristiano con el Espíritu santo; su ventaja está en que dirige las miradas hacia la
sustancia de la vida cristiana, es decir, en la vida teologal15. Así, los carismas más o
menos espectaculares, que para muchos hoy día siguen todavía caracterizando la
santidad, no adquieren su verdadero valor más que cuando se insertan en la vida
teologal. Pues bien, esta vida es la misma para todos; para participar de ella no hay

13
Pneumatikos, del griego pneuma (πνευμα) espíritu; pnéo soplar; pnoé aliento; es un adjetivo, derivado de
pneuma, mediante la adición del sufijo –ikós (que indica pertenencia), podemos definirlo como: «el hombre de-
el Espíritu» o «el hombre espiritual». Cfr. E. KAMLAH, «Espíritu (πνευμα)», en Diccionario Teológico del
Nuevo Testamento, II, Sígueme, Salamanca 2012, p. 525.
14
IRENEO DE LYÓN, Adversus haereses, IV, 33, 8.
15
Por VIDA TEOLOGAL se entiende la vida del creyente basada en las 3 virtudes teologales; A saber: la fe,
esperanza y caridad. Y como dice san Pablo «quedan, pues, estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad;
pero de estas tres la más grande es la caridad» (1Cor 13,13). Y dicho de manera muy simple, es el estilo y forma
de vida del cristiano, cuyo origen está en Dios, y nos permite participar de su vida divina. La esperanza
determina la existencia cristiana, la caridad la in-forma, y la fe la fundamenta.

8
necesidad de esconderse en el desierto someterse a algún tipo de disciplina exterior,
sino con una vida humilde y ordinaria, vivida con fe, esperanza y sobretodo caridad.

d) Los tiempos modernos: la vida interior

Para explicar la nota predominante de cómo se concibe la vida espiritual en la
modernidad, consideramos la doctrina de san Francisco de Sales, que en su tratado
Introducción a la vida devota, expresa muy bien la característica central. El santo
quiso dirigirse a todas las categorías de personas, pero hoy, en vez de decir «vida
devota» podemos hablar de «vida espiritual». El obispo de Ginebra insiste en un
nuevo aspecto, antes descuidado en la vida espiritual: para formarse y desarrollarse
como cristianos es necesario alimentarse de una vida de piedad centrada en el culto y
en los sacramentos. Es ésta una exigencia en la que ha insistido continuamente la
Iglesia a partir del concilio de Trento: la vida espiritual tiene que beber en las fuentes
de la oración y de los sacramentos.
Para favorecer la vida de oración, considerada el centro de la vida espiritual
práctica, los autores se esfuerzan en proponer métodos de oración o ejercicios
espirituales más o menos sistemáticos. Todos estos esfuerzos, unidos a la
preocupación por conducir también a los laicos al fervor espiritual, ponen de relieve
el valor de la vida interior, con la finalidad de hacer que los cristianos vivan una
asimilación personal de la fe que llegue a inspirar toda su existencia.

e) La vida espiritual en sentido amplio

Si seguimos esta línea de la vida interior, la vida espiritual se presenta como una
actividad de la conciencia, que intenta discernir el sentido de la vida a través de una
percepción de los valores evangélicos. Pero es evidente que este esfuerzo de toma de
conciencia de las motivaciones de la existencia se puede aplicar también a otro
contexto religioso e incluso a un contexto filosófico. En forma general, podemos decir
que se puede establecer una cierta oposición entre una vida humana dirigida a la
realización de valores biológicos y utilitarios, y otra vida orientada hacia los valores
elevados y más desinteresados. Puesto que los primeros guardan todos ellos cierta
relación con el cuerpo y la materia, la vida espiritual en sentido amplio se presenta
como aquella que se orienta hacia los valores del espíritu.
Pero precisamente por ser entendida la vida espiritual en sentido amplio, no
podemos reducirla a los valores religiosos. Ciertamente la vida espiritual para la
Iglesia primitiva –como se ve en los mártires– se aspira a la posesión del reino eterno
«las realidades invisibles –dice san Pablo- son eternas» (2Cor 4,18). Pero esta tensión
del hombre hacia los valores superiores-invisibles-eternos no debe entenderse como
un privilegio de la vida cristiana. En muchas partes y en todo tiempo se han
encontrado personas que llevan una vida sostenida no por el impulso vital y físico,
sino por una vida dirigida a la consecución de valores como la libertad, la pureza,

9
santidad. Por eso, se puede hablar de que una persona viva una «vida espiritual» desde
el momento en que una persona se orienta hacia la realización de valores elevados,
aunque no formen parte del ámbito religioso. Como todos aquellos que consagran su
propia vida a la búsqueda de la verdad, de la bondad, de la belleza, etc.
En este sentido, en los tiempos contemporáneos cabe mencionar que ya se
diferencia bien en el hombre un espíritu humano16, que se refiere, especialmente a las
capacidades interiores, que lo disponen a la vida espiritual no necesariamente
religiosa. Dicho espíritu no sólo nos capacita para el mundo de lo espiritual, sino que
también puede estar, y de hecho está llamada a estar, en íntima unión con el Espíritu
que viene de Dios. Ya lo se había dicho por los padres de la Iglesia (siglos II-III) el
hombre es capaz de recibir y entablar relación con Dios: dicha relación se hace a nivel
espiritual.

f) Conclusión: la espiritualidad
Recorriendo el desarrollo histórico se percibe una evolución, que va desde una
perspectiva objetiva (en la Revelación) a otra más centrada en el sujeto humano,
donde se encuentran aspectos más prácticos, otras veces más morales y devocionales.
Partiendo de la noción de la presencia del Espíritu santo, hemos pasado por
aspectos dinámicos: el hombre que posee el Espíritu santo se hace capaz de
comprender el sentido profundo de la sagrada Escritura y de guiar seguidamente a los
demás por el camino de la santidad, o sea, hacia la plenitud de vida. Cuando más tarde,
con los grandes teólogos escolásticos, la consideración teológica tome al hombre
como punto de referencia de la vida ética y espiritual, la plenitud de vida se concebirá
como caridad perfecta. El problema espiritual se hace entonces más práctico: ¿Cómo
conducir a las almas a la perfección de la caridad? En el siglo XVI, por ejemplo, entre
los medios de perfección destacan la oración, los sacramentos, los ejercicios
espirituales. De la noción de vida espiritual se pasa a la de vida interior. Con esta
expresión se pone de relieve al mismo tiempo la vida en sentido subjetivo, es decir,
como principio interno de acción, y la vida en sentido objetivo (bíos), es decir, la
existencia humana en su dimensión externa.
Y en sentido amplio, la vida espiritual llega a designar cualquier tipo de vida,
incluso no cristiana, que se inspire en la búsqueda de unos valores elevados, y
especialmente aquellos de valor sagrado; es entonces cuando es posible distinguir y
calificar las espiritualidades, como la cristiana, hinduista, platónica, etc.

16
En realidad se encuentran muchos fundamentos bíblicos e históricos donde se puede ver que en el hombre
existe el espíritu humano, y que participa del espíritu divino.

10
 1.3 PRECISIÓN DE TÉRMINOS

A manera de corolario, después de haber descrito algunos de los diversos aspectos

de lo que es la vida espiritual, es útil precisar el significado de algunos sustantivos
abstractos que se aplican en las disciplinas científicas que versan sobre la vida
espiritual, como es el caso de la dirección espiritual. Ésta precisión es necesaria
porque, en el curso de los siglos, no se han usado homogéneamente los términos, y
esto puede producir problemas al tratar de entender cualquier aspecto de la vida
espiritual y de la dirección espiritual al leer los diversos manuales.

a) Espiritualidad
El adjetivo spiritualis o spiritualis sirvió para traducir el griego pneumatikós, y
pasó a ser un sustantivo spiritualitas más tardíamente. La palabra «espiritualidad» fue
acuñada en Francia en el siglo XVII, e indicaba en aquella época «todo lo que guarda
relación con los ejercicios interiores de un alma apartada de los sentidos, que no busca
otra cosa más que perfeccionarse a los ojos de Dios».
Hoy en día significa un cierto estilo de vida cristiana, referido a determinadas
corrientes espirituales (franciscana, ignaciana, benedictina, carmelita, etc.), u
originadas por una específica condición de existencia (espiritualidad sacerdotal,
espiritualidad laical, espiritualidad matrimonial, etc.). Durante muchos años, se
usaban palabras como «mística» y «ascética» como sinónimos de «espiritualidad».
El Espíritu, del hebreo ruah, tiene tres ámbitos de experiencia:
1. En la esfera del aire, el viento, la tormenta, ruah aparece como una
fuerza de movimiento (Jr 4,12; Ex 1,12) y hace que las cosas se muevan
(Sal 1,4; Is 7,2). Sigue un itinerario propio (Ez 1,12; Ex 10,3), y escapa
a nuestra observación (Ecl 1,6; 8,8; Jn 3,8).
2. En la esfera de la respiración y el latido del corazón, ruah se muestra
como el anhelo de vivir, el sentimiento más íntimo y apasionado, la
personalidad. El ruah es vulnerable y puede romperse (Sal 51,17; 34,18;
77,3) y luego revivir (Gn 45,27; Jue 15,19).
3. En la esfera de lo psicológico se presenta como impulso, temperamento,
pasión e ira (Ecl 10,4), una falta de dominio de sí mismo (Prov 29,11),
orgullo y celos (1Sm 16,14.22; 18,10), deseo sexual (Os 4,12; 5,4).
El ruah o espíritu, puede controlar de tal modo la persona que se convierta en una
obsesión. Cuando en la Escritura se refiere al ruah de Dios, habla no sólo de su vida
interior, sino de la manera en que actúa.
La espiritualidad podemos definirla como el proceso relacional que existe entre
Dios y el hombre. Dicho proceso se entiende como un proceso de personalización

11
intensivo, purgativo y unificador. Este camino purifica las potencias personales
(pensamiento, voluntad y memoria) y la formación de la conducta. Este proceso se
sitúa en la intimidad de un transcurso relacional, en el interior del espíritu humano
(vida interior): el pensamiento (conocimiento, atención, iluminación y
contemplación), la voluntad (devoción, apego, fervor e interioridad), la memoria, el
control de los impulsos, el estilo de vida, la disposición del tiempo y el espacio, la
interacción social, la vida religiosa y la cultura.

b) Ascética
Etimológicamente, el término ascesis significa ejercicio, y se aplica tanto al
ejercicio físico como a la reflexión filosófica. Pero muy pronto esta palabra empezó a
emplearse para designar los esfuerzos mediante los cuales se intenta progresar en la
vida moral y religiosa. Tales esfuerzos son a menudo, aunque no necesariamente,
metódicos. En la mayoría de los casos, al ascesis espiritual impone una disciplina
corporal, y al mismo tiempo presupone ejercicios de oración mental sujetos a métodos
más o menos estrictos.
Partiendo de que para conseguir la perfección, cualquiera que sea, implica un cierto
esfuerzo, todas las espiritualidades hablan de ascesis y de vida ascética. Por esto, la
persona espiritual tiene que practicar los «ejercicios espirituales». Esto aplica también
para la vida cristiana. El esfuerzo humano que coopera con la gracia de Dios nos
dispone a recibir un incremento de vida espiritual. Sin esfuerzo no hay progreso.

c) Mística
«Tú dices que verás a Dios y su luz: insensato, nunca lo verás si no lo ves ahora»
1. A. Silesio, El peregrino querúbico, VI, 115.

Es éste el término más confuso problemático para comprender. Desde el punto de

vista filológico, la palabra mystikós deriva de mystes, que significa «el que se ha
iniciado en los misterios». Según el significado común de la palabra mysterion, el
ámbito místico implica siempre la existencia de una regla secreta, una regla que no
puede ser conocida ordinariamente; esta regla se revela a través de una iniciación casi
siempre de tipo religioso. Esta regla o norma revela una realidad escondida, la cual,
cuando se pone de manifiesto, el iniciado se siente introducido en un nuevo tipo de
conocimiento y en la salvación. De aquí podemos derivar dos palabras: mistérico, que
se refiere al conjunto de rituales-míticos que implican la iniciación; y la palabra
místico, que comprende las varias formas de experiencia espiritual.
La actividad mística pues, tiene un eminente sentido religioso. Trata pues de una
cierta realidad secreta, que se convierte en la finalidad de la experiencia religiosa, y
que conduce a la unión con el Absoluto.

12
 En el ámbito de la fe cristiana, existe una realidad secreta y escondida, que no es
perceptible y experimentable ordinariamente, o en una vida material y vana: Dios
mismo es esa realidad secreta. También permanecen secretos y escondidos al desnudo
ojo humano los diversos aspectos del misterio de la salvación, que sólo conocemos
por la fe, y los conocemos de manera aún imperfecta. En este mismo sentido, los
sacramentos son un buen ejemplo de este Dios secreto y escondido que sólo es
perceptible para el que ha sido iniciado en la fe: Detrás de los símbolos sensibles
sacramentales, está presente, aunque de manera secreta, una realidad divina; pero esto
es sólo perceptible para quien ha iniciado la vida de fe. Sin la fe, la presencia y
experiencia de unión con Dios permanecerán como realidades ocultas.
Por dicha experiencia mística, el misterio de la salvación pasa a ser objeto de
experiencia. Un ejemplo de esto es san Pablo, que ha tenido la visión de Cristo
resucitado: «Cuando Dios, que me eligió desde el seno de mi madre y me llamó por
pura benevolencia, tuvo a bien revelarme [o revelar en mí] a su Hijo y hacerme su
mensajero entre los paganos…» (Gal 1,15-16). Otros religiosos han tenido
experiencias más o menos semejantes a la del Apóstol, y se hacen capaces de entender
el sentido místico de las escrituras, o descubrir el sentido oculto de los relatos
históricos (piénsese en el sentido místico del Éxodo), y a vivir una relación con Dios,
capaz de suscitar un nuevo tipo de vida. Dicho de otra manera, la experiencia mística
nos permite, entre otras cosas, encontrar el sentido profundo de las Escrituras, pero
dicho conocimiento desemboca en un encuentro con Dios, con su presencia real, y por
ende, un cierto cambio en la vida.
Sin embargo, la mística es una experiencia polifacética, en el sentido que es una
experiencia que puede ser externa (capacidad de ver a Dios en los signos naturales,
sacramentales y escriturísticos) como interna. Este encuentro con Dios puede ser
definido como la mística. Ver a Dios es darse cuenta de que está ahí y de que, como
decía san Agustín, de nada sirve buscarlo fuera de uno mismo, porque es más íntimo
al hombre que éste para sí mismo. Por eso, la mística, o la experiencia del encuentro
entre hombre-Dios, permanecerá como una experiencia misteriosa y, sin embargo,
clara; secreta y, sin embargo, radiante de luz.
Mística y espiritualidad son dos términos semejantes, pero no idénticos. La mística
se refiere a la experiencia de Dios, mientras que la espiritualidad se refiere a todo el
proceso de crecimiento, desde la inautenticidad hasta la relación concreta con Dios, y
la posesión de su verdad como imagen de Dios (imago Dei). La intimidad del amor
místico purifica las potencias espirituales del hombre (mente, voluntad y memoria)
hasta que están en total sintonía con Dios

13
 2. VIDA ESPIRITUAL E HISTORIA DE SALVACIÓN
Como hemos visto, la vida espiritual no es exclusiva de la religión cristiana, sino
que puede entenderse en diversos modos de tender hacia la plenitud. Precisamente
existe la tendencia a considerar que la vida espiritual tiene su origen en la estructura
del hombre en cuanto tal, o sea, que la estructura del espíritu humano se explica sin
necesidad de recurrir a la fe, a Dios o la revelación. Esta postura se llama psicológica,
o bien vía inmanente17.
Pero, en su justa perspectiva, la vida espiritual cristiana no se separa nunca del
hecho histórico de la salvación en Cristo, sino que aparece como una respuesta
humana a la iniciativa divina. La propuesta cristiana no elimina los presupuestos de
la estructura psicológica, pero no basta por sí sola para explicar toda la vida espiritual,
porque la vida espiritual tiene un dinamismo dialógico entre Dios y el hombre (como
bien se ha señalado, que la vida espiritual es también una relación, un «tratar con
Dios»), y también porque el hombre participa de la vida divina.

2.1 EL MENSAJE REVELADO

Ahora nos disponemos a describir un elemento fundamental de la espiritualidad

cristiana, que tiene repercusiones y determina: el acontecimiento histórico de la
salvación, o sea, la Revelación. Es importante señalar que lo este tema se puede
abordar de modo teológico y de otro modo espiritual; por el momento no es de nuestro
interés el problema teológico, y lo abordaremos en su sentido espiritual.

a) La iniciativa del Padre

El primer dato importante que debemos señalar es que Dios es conocido por el
hombre únicamente porque Él mismo se revela (DV 2). Cuando Dios se revela como
Yahvé en el relato de la zarza ardiendo (Ex 3), se revela así mismo como un misterio:
«Yo soy el que soy»18. Será una revelación sucesiva la que los va llevando a un
conocimiento de Yahvé a través de la realización de su plan salvífico. En otras
palabras, los hombres irán descubriendo quién es ese Dios que existe desde el

17
Un punto positivo de esta concepción en la que la vida espiritual del hombre tiene su origen en la psicología
y naturaleza humana (y por ello sin relación con Dios y la revelación) es que muestra cómo el hombre tiene
innatos los impulsos espirituales: la aspiración a una vida total, o la tendencia a la inmortalidad¸ a lo que
trasciende el mundo material y la vida ordinaria, tiene su raíz en la naturaleza misma del hombre. Dicho de otra
manera, ya en nuestra estructura humana-psicológica, hay varios elementos que impulsan y dinamizan la vida
espiritual.
Todo hombre tiene en sí las disposiciones y la estructura necesaria para la acogida del mundo espiritual; Por
otro lado, muestra que es natural en el hombre, y es parte de su vida misma, la tendencia a la vida sobrenatural.
18
Este “nombre” que Dios usa para designare es misterioso, porque al mismo tiempo revela claramente que Él
es quien es, pero al mismo tiempo lo hace permanecer como un secreto, porque no descubre en ese momento
en qué consiste su ser.

14
principio, y que es quien es, conforme van viendo las obras y la actuación de Dios en
la historia, de acuerdo a su plan de salvarlos19. El pueblo irá conociendo quién es Dios
(Revelación) conforme a las obras qué Él va realizando. Dios se da a conocer como
el Dios-que-salva, y que salva precisamente a través de la historia de la salvación. Por
consiguiente Dios es en primer lugar un Dios salvador, y la cima de la salvación
realizada por Dios se alcanza en el evento Cristo, por consiguiente, es en Jesús-el-
Cristo donde se concede a los hombres la más plena revelación de Dios, porque en él
se ha realizado la más plena obra redentora de Dios.
Dios actúa en orden a la salvación de acuerdo con su plan salvífico (DV 3). Esto
quiere decir que Dios se presenta ante todo como una fuerza que domina y dirige el
curso de los tiempos, es decir, que él es una voluntad personal, capaz de interpelar
tanto a su pueblo como a hombres particulares (Abrahám, Moisés, María, José,
Lucas…). Esta intervención de Dios en la historia del mundo, de los pueblos y de las
personas, lo revela como Señor absoluto, o dicho de otra manera, como creador de
todo y gobernador sabio.
La manifestación personal de la voluntad de Dios respecto a todos y a cada uno,
tiene prioridad absoluta. Esta voluntad de Dios es la llamada a la santidad20. La
santidad coincide pues, con el cumplimiento de la voluntad concreta de Dios, y se
mide por la conformidad de nuestra voluntad profunda a la voluntad divina. Así como
la voluntad salvífica de Dios le da una finalidad y un impulso dinámico a la obra de
la creación, así también el cumplimiento de su voluntad en cada uno de nosotros nos
va conduciendo nuestra personalidad hasta su perfección y su plenitud. La voluntad
de Dios sobre nosotros nos marca una meta y nos impulsa.

b) Dios que habla a los hombres

Debemos profundizar en una determinación muy importante para la vida espiritual:
Dios ha querido la cooperación consciente del hombre a la salvación, y por eso se ha
manifestado hablando. Él se ha dirigido al hombre con una palabra, que necesita una
respuesta de parte nuestra. Dios ha querido establecer un diálogo con el hombre, pero
si no hay respuesta de nuestra parte, no puede existir el diálogo.
El diálogo que inició Dios con los hombres, no coincide con el tiempo en que fue
escrita la Sagrada Escritura. Antes de que se escribieran los libros que conforman la
Biblia, Dios ya había dirigido su palabra, y esa palabra se manifestaba a través de sus
obras. Por eso, Dios actuaba desde antes en el mundo, y sigue actuando incluso hasta

19
En este sentido, la primera experiencia del pueblo de Israel con respecto de “quién es Yahvé” no es la
experiencia del que crea: a Yahvé lo descubren primeramente como el Dios que los salva, un salvador, el que
los libera del poder de Egipto. La experiencia de “Dios creador” será posterior. Cfr. JOSEPH RATZINGER,
Introducción al cristianismo, lecciones sobre el credo apostólico, Sígueme, Salamanca 2013. Pp. 87-93.
20
Cfr. LUMEN GENTIUM V.

15
hoy, y seguramente seguirá hablando en el futuro, porque Él sigue actuando; en este
sentido la palabra de Dios está siempre viva, incluso en nuestra historia.
Así pues, Dios revela su ser no directamente, sino a través de su obra de salvación:
Dios se revela a través de su obrar y salva al revelarse. Por medio de la fe, el hombre
reconoce el origen divino de la obra salvífica, y por consiguiente, se adhiere no sólo
a la palabra de Dios, sino a Dios mismo. Con esta adhesión de la fe, el hombre se une
con Dios y responde a la iniciativa benéfica del Padre con un acto personal. Dios
quiere e instaura con cada hombre una alianza, un diálogo personal, y el hombre, por
la fe, puede responder y entablar el diálogo con Dios, esta respuesta de fe se realiza a
través de actos, o mejor dicho, la vida.

c) La alianza entre Dios y el hombre

El hecho que Dios habla a los hombres (y a cada uno de ellos en particular) no es
sólo una posibilidad, sino que es una realidad. Dios habla con cada uno (por medio de
la historia de salvación que realiza en con cada persona), y establece una alianza, que
Él mantiene por su fidelidad.
Por parte de Dios, la alianza supone una elección gratuita. El origen de la elección
es siempre una iniciativa divina, que brota de su amor generoso y benévolo (la heséd
de Dios), por eso, la elección e inicio de esta alianza-diálogo es un don, un regalo
amoroso y gratuito. Este acto espontáneo de Dios no tiene su razón de ser en los
méritos del hombre, sino en la soberana libertad y amor de Dios.
Es importante señalar un aspecto importante de la elección de Dios. A nivel
humano, el «escoger a alguien» implica el rechazo de los demás; en el caso de Dios,
la elección tiene una función mediadora en provecho de la comunidad. La elección
del pueblo escogido, por ejemplo, no es un rechazo de los demás, y un decreto de
condenación para los pueblos no elegidos, sino que es un instrumento para llamar a
todos los pueblos a la salvación. Y a menudo, aparece un aspecto paradójico en la
elección divina: Dios normalmente escoge siempre al que es débil, para hacer de él
un instrumento de su designio amoroso (Dt 7,7-13; 1Cor 1,26-29; Cfr. Lc 1,46-49).
La alianza, por lo menos en su sentido bíblico, tiene un progreso, en el que se van
agregando nuevos aspectos y elementos:
1- Con los patriarcas, especialmente con Noé, la alianza se presenta como una
promesa unilateral por parte de Dios (Gn 9,8-17); más tarde con Abraham,
empieza a haber una exigencia: «camina en mi presencia con rectitud» (Gn
17,2.9). Finalmente, en el Sinaí (después del éxodo y liberación de Egipto,
cuando Dios constituye a las tribus rescatadas como su pueblo, Israel) Dios les
entrega los preceptos que tienen que observar (Ex 20). Por esto, la alianza es un
don, una relación y una obligación.

16
 2- Con los profetas, la alianza pasa a ser no ya como una obligación externa, sino
que adquiere un aspecto interior, interpersonal, más amoroso: «Pondré mi ley
en su interior; la escribiré en su corazón; yo seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo» (Jr 32, 32-33). Incluso en el cantar de los cantares, se presenta más
como una alianza esponsal. La alianza adquiere la cualidad de ser una relación
íntima amorosa.
3- En el Nuevo Testamento, se afirma más precisamente la relación personal de
Dios con el cristiano (Jn 14, 15-21). Dios manifiesta su cariño a aquel a quien
ama: «Ustedes son mis amigos…» (Jn 15, 14-15).

d) Conclusión: efectos de la obra salvífica de Dios en la vida espiritual

De esta originalidad del carácter histórico de la fe cristiana podemos deducir
algunos aspectos importantes para la vida cristiana:
- Existe una vocación personal, es decir, Dios establece una relación personal con
cada cristiano, y la vida espiritual va a ir desarrollando esta relación
interpersonal. Así mismo, el acompañamiento espiritual busca ser una
herramienta de interpretación del lenguaje que Dios usa para establecer el
diálogo con el sujeto.
- El fin de nuestra historia personal con Dios, consiste en el cumplimiento de su
voluntad. Es importante en la vida espiritual no sólo el conocer la voluntad de
Dios, sino en ir uniendo ambas voluntades.
- En Cristo todo se lleva a cabo, y es Él quien se introduce en nuestra historia.
Dios obra-salva y se revela plenamente a cada uno en su Hijo. Por eso, el
conocimiento y la relación con Él marca el progreso en la vida espiritual.
- Todo se realiza en orden del amor. El dialogo-alianza que Dios establece con
cada uno es, y está llamado a ser, una relación de amor, y no una mera
imposición, o una obligación. Esta relación de amor es tanto descendente (Dios
que te ama) como ascendente (nuestra respuesta amorosa). La vida cristiana
busca esta meta, crecer en el amor, tanto en el que se recibe, como en el que se
da.

3. LA CONCIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA

Así como en muchas escuelas fenomenológicas y psicológicas hablan de una
conciencia que imagina, percibe, memoriza, etc., y pone en de relieve el compromiso
total del hombre en el acto de imaginar o de percibir, lo mismo puede decirse de la
conciencia espiritual, propia de aquél que se ejercita en la vida espiritual.
La conciencia espiritual cristiana es aquello que está en la raíz del proyecto de
vida espiritual el sujeto, es decir, el modo peculiar de asumir personalmente el don

17
divino de la vida cristiana, que es capaz de conducir al propio sujeto a una mayor
claridad y a un compromiso más vigoroso. Los santos, y en particular los doctores
espirituales, ofrecen un modelo descriptivo de la conciencia espiritual.

3.1 LA CONCIENCIA EN EL ESTUDIO DE LA PERSONA

Para empezar un estudio propio de la estructura y potencias que hay en el alma,

como principio de actividad espiritual, y poder localizar y comprender un poco lo que
es la conciencia, parece oportuno comenzar con unas anotaciones antropológicas, que
nos acercan y aclaran un poco más el tema que brevemente tocamos cuando san Pablo
da su definición tripartita del hombre. Sin embargo, como una buena anotación en
humildad, debemos reconocer por principio que el hombre es un verdadero misterio.
A pesar de que las ciencias humanas y teológicas han podido iluminar los secretos de
nuestro ser, no han revelado todo, y todavía quedan algunas partes que no son claras,
y no existe una propuesta que satisfaga completamente la persona humana. El hombre
es un misterio, y con respeto reverencial, aceptamos las limitaciones naturales que
dicho estudio nos presenta.
Ahora bien, antes de la propuesta paulina de la estructura del hombre, existían ya
reflexiones antropológicas con bases filosóficas que han sido pilar y fundamento para
futuras explicaciones del misterio del hombre, como es la típica división de la persona
humana como cuerpo y alma.

a) Alma y cuerpo
Cuerpo y alma (soma y psikhé) es una dualidad, son dos realidades que forman
parte de una unión substancial. Por experiencia reconocemos que hay un principio
material y otro espiritual. Sin embargo, esta visión del hombre no es la única, han
existido –y todavía existen– otras visiones que vale la pena examinar, aunque sea de
manera breve:
 Pluralismo antropológico: tanto en el campo de lo material y somático,
como en el plano psíquico, es frecuente en las culturas antiguas, que no
llegaban a integrar algunos miembros y articulaciones en “el cuerpo”, ni
alcanzaban a unificar los diversos niveles psíquicos en “el alma”. Algunos
ejemplos de esta pluralidad anímica son el ka y el ba (Egipto), el po’h y el
hun (China), el asa y el manas (Vedas) o el animus y el anima (Roma).
 Dualismo antropológico: cuyo principal exponente es Platón. Este
pensamiento se desarrolla en Grecia, a partir del siglo VI a.C. el hombre se
compone de alma y cuero, dos principios de origen, naturaleza y fin y
diversos, que coexisten conflictivamente en la unión accidental. El alma, de
condición celeste, cae y es encarcelada en un cuerpo terreno, al que
preexistía. El alma es en el hombre el principio espiritual ascendente,

18
 mientras que el cuerpo es su lastre constante. La ascesis (catarsis) consiste
fundamentalmente en la liberación del alma y los lazos corporales. La
muerte es la separación del alma y el cuerpo: el alma regresa al cielo, el
cuerpo se resuelve en polvo. Y se niega completamente la resurrección del
cuerpo, por ser un elemento indigno y vil.
 Monismo espiritualista: cuyo principal exponente es Aristóteles, y corrige
la visión anterior, explicando la relación alma-cuerpo en términos de unión
substancial: en sentido filosófico, el alma es forma del cuerpo
(hilomorfismo). El alma, más exactamente su parte superior, subsiste tras la
muerte, al separarse del cuerpo, que muere totalmente, sin sobrevivencia
alguna.
A estas visiones que intentan explicar a su modo la estructura del hombre,
exponemos ahora la dualidad antropológica del cristianismo, coincide con el
dualismo al admitir en el hombre la composición de alma y cuerpo; pero difiere mucho
de él al afirmar la unidad substancial entre alma y cuerpo, al negar la preexistencia
del alma, al rechazar el radical pesimismo ascético sobre el cuerpo, y al afirmar la
resurrección corporal.
La dualidad antropológica, alma-cuerpo, es una realidad que se impone a la razón.
Sabemos que ciertamente somos un componente de materia diversa, que compone
nuestro cuerpo, pero tenemos la certeza de que hay en nosotros algo más, no reducible
a la materia. Sabemos que hay algo en el hombre que, al paso de los años, guarda la
identidad de la persona, consciente y activa, aunque el cuerpo y todas sus células se
hayan renovado totalmente. Sabemos que ese algo personal puede ser fuerte, bueno y
bello en un cuerpo débil, enfermo y feo, o puede ser malo e inconstante en un cuerpo
sano, sereno y atractivo. Por otra parte, si el obrar sigue al ser (operari sequitur esse),
si de la naturaleza de los seres fluye una específica actividad, no es posible que el
conocimiento, la reflexión, el arte, la religiosidad, la decisión libre, la creatividad que
progresa sorprendentemente en todas direcciones, proceda del cuerpo, del complejo
atómico que lo compone, o, si se quiere, de la animalidad que hay en él; tiene que
haber algo, de la naturaleza diversa al cuerpo, que en el cuerpo anima esa vida.
Para designar este algo, la Iglesia emplea la palabra Alma, consagrada por el uso
de la Sagrada Escritura y de la tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene
en la Biblia diversas acepciones21. La opción cristiana es de la dualidad (no dualismo)
que aparece en los libros más tardíos del Antiguo Testamento, y en todos del Nuevo
Testamento22. Todas las doctrinas ascéticas –no sólo la cristiana– se ven forzadas a
21
Cfr. KEES WAAJMAN, La Espiritualidad, formas, fundamentos y método,
22
Soma y psikhé Mt 10,28; soma y pneuma 1Cor 5,3; vida temporal como vida en el cuerpo Heb 13,3; 2Cor
5,6; salir del cuerpo es la muerte 2Cor 5,8; el hombre merece en el tiempo, es decir, mientras obra por medio
del cuerpo 2Cor 5,10; en esta vida el ama siente el peso del cuerpo Sab 9,15;Flp 1,21; ella debe castigar y

19
reconocer una cierta esclavitud del alma respecto de su condicionante corporal, que
dificulta el vuelo de la espiritualidad. El cuerpo goza del mundo y de sí mismo, se
aburre y sufre al servicio del alma, y aún le cuesta más sujetarse al Espíritu Santo. Por
eso la ascesis cristiana exige que el alma domine el cuerpo, haciéndolo realmente
“suyo”. Después de todo, ¿de qué vale perfeccionar cuidadosamente el cuerpo si con
ello el hombre pierde su alma? (Cfr. Mt 16,26).

b) Espíritu y carne
Ahora bien, basados en la idea de la santificación, que implica en el hombre un
dominio del alma sobre el cuerpo, esta santificación consiste fundamentalmente en un
dominio del Espíritu Santo sobre el hombre, en alma y cuerpo. Por lo demás, sólo
cuando el ama se sujeta a Dios, el cuerpo se sujeta al alma, y le sirve calladamente.
Así, el posible enfrentamiento alma-cuerpo no da el principal sentido de la
espiritualidad cristiana, que no puede reducirse al mero naturalismo inmanentista de
una ascética estoica o cínica: nuestra lucha no va tanto contra el cuerpo, sino contra
los espíritus del mal (Ef 6,12). La ascética cristiana trasciende inmensamente el
planteamiento conflictivo alma-cuerpo, pero lo reconoce honradamente.
Carne y espíritu (sarx y pneuma), hombre carnal y hombre espiritual es na visión
cristiana distinta sobre el mismo tema de la persona, que no contradice lo
anteriormente dicho, más bien lo enriquece y aumenta. Si bien la ascesis cristiana ha
de someter el cuerpo al alma; ahora decimos algo mucho más grande: que debe
someter el alma al Espíritu divino. La espiritualidad cristiana no se sitúa tanto en la
tensión cuerpo-alma, como en la tensión natural-sobrenatural (Cfr. Jn 3,6; Mt 26,41).
San Pablo afirma, que los que viven según la carne no pueden agradar a Dios, y al
habitar el Espíritu de Dios en nosotros, agradamos a nuestro Padre (Cfr. Rm 8,8-9).
No se trata aquí de vivir según el cuerpo o más bien según el alma, no se aluden
siquiera estos términos: se dice que el hombre adámico, pecador tanto en el alma como
en el cuerpo, debe pasar a vivir según un principio ontológico y dinámico nuevo: el
Espíritu Santo, es decir, el Espíritu de Jesús (2Cor 3,17).
La santificación cristiana hace que los hombres carnales, animales, psíquicos (Sant
3,15; 1Cor 2,14) pasen a ser hombres espirituales (1Cor 3,1); pues hombres de vida
animal son los que no tienen espíritu (Jds 19). Los hombres viejos (Rm 6,6) han de
hacerse en cristo hombres nuevos (Col 3,10; Ef 2,15). Los terrenos han de pasar a ser
celestiales (1Cor 15,47). Los hombres meramente exteriores han de acerse interiores
(2Cor 4,16; Rm 7,22; Ef 3,16). En fin, los hombres adámicos, que desde Adán eran
pecadores (Rm 5,14.19) han de llegar en Cristo, segundo Adán, a ser cristianos (Hch
11,26). En esto consiste la santificación. Es el Espíritu-pneuma la fuerza divina que
santifica al hombre (Hch 2,38), haciéndole espiritual. Lo que aquí importa es vincular

someter a su servicio el cuerpo 1Cor 9,27; no dejándose llevar por las exigencias de éste, sino más bien
sujetándolo y rigiéndolo con brida como a un caballo indócil Sant 3,2-3.

20
firmemente los términos espiritualidad y hombre espiritual al Espíritu divino (Rm
8,14). Nada tiene que ver esto con dualismos alma-cuerpo propia de la perspectiva
platónica o cartesiana. La santificación cristiana es la animación del hombre por el
Espíritu divino. Esto es lo que da una nueva creatura.
La carne (sarx), de modo semejante, puede significar varias cosas, como tejidos
blandos del cuerpo (Lc 24,39), todo el cuerpo (Hch 2,31) o el hombre entero, en
cuerpo y alma (Rm 7,18). Generalmente la carne designa la hombre en su condición
creatural, efímera y débil, por contraposición a la fuerza y permanencia del Espíritu:
«El Espíritu es el que vivifica, la carne no aprovecha para nada» (Jn 6,63; Cfr.Mt
26,41). Algunas veces la carne tiene un sentido más peyorativo, indica con frecuencia
el poder del pecado en el hombre, y por su causa nos hacemos esclavos del pecado
(Rm 6,19; 7,5.14; Ef 2,3). En modo absoluto, son hombres carnales los que no tienen
Espíritu (Jds 19, psíquicos). Pero en modo relativo, también los cristianos pueden ser
calificados de carnales si continúan con envidias y discordias, como niños no crecidos
en Cristo, viviendo a lo humano (1Cor 3,1-4).
La carne, pues, no es en sí misma mala, y es santificada por Dios hasta el punto
que ella misma se hace manifestación de la vida de Jesús (2Cor 4,11; Rm 6,19).
Precisamente porque «el Verbo se hizo carne», para que el hombre carnal se hiciera
espiritual, y así santificar la carne. El cristiano se encarna en el sentido que se refiere
a los hombres, en su realidad carnal, encarnan la acción del Espíritu. Dios quiere
espiritualizar al hombre carnal.

c) La conciencia … (falta)

3.2 LA CONCIENCIA DEL HOMBRE ESPIRITUAL

La conciencia del cristiano es una conciencia humana. Los mismos aspectos que
encontramos en la actividad humana consciente, se llevan a cabo en la vida espiritual.
La vida espiritual, no depende de suyo inmediatamente del hombre, sino que es
causada por Dios. Esto quiere decir que Dios infunde en la persona ciertas virtudes
(virtudes teologales) con el fin de que la persona participe de la naturaleza y vida
divinas (2Pe 1,4). Y en el progreso de la vida espiritual, Dios sigue dando el
crecimiento (Cfr. 1Cor 3,6-7).
Sin embargo, la persona no es un mero sujeto pasivo de la vida espiritual, sino que
es un ser libre, capaz de entablar relación y diálogo, por eso Dios solicita de su
concurso, incitando en el hombre el ejercicio de su libertad y sus capacidades. Por eso
en la Sagrada Escritura, después hablar del fundamento de la vida del cristiano,
siempre encontramos una exhortación a colaborar con la acción divina (Cfr. 1Tes 1,3;
1Pe 1,13-16).

21
 También se puede ver que cuando Dios actúa en el alma de una persona (como
cuando le infunde virtudes, o como cuando inhabita en el alma del cristiano), se tiene
una cierta experiencia interior constatable: «los frutos del Espíritu son: amor, alegría,
paz…» (Gal 5,22). Estos frutos son experimentados y pueden ser percibidos por el
hombre espiritual, como de los que inconscientemente participan de la misma vida
divina (Cfr. 1Pe 2,3).
En la medida en que esta vida espiritual se va convirtiendo en un principio de
actividad para la persona, la actividad espiritual ayuda al bien de la persona. Es como
los seres vivos, que a través de sus actividades (conscientes o inconscientes) tratan de
afirmar su propio ser (como la respiración, la creatura que busca el alimento, el
estudiante de medicina que busca superarse y servir mejor, etc.), así la vida espiritual
produce acciones que ayudan a su mantenimiento y crecimiento. Dicho de otra
manera, cuando un hombre se ejercita en cualquier actividad espiritual (como el
conocimiento, la libertad, la oración, etc.) la persona va creciendo y alcanzando un
grado más intenso de vida espiritual, y va poniendo medios y realizando acciones que
lo siguen alimentando, aun cuando no siempre llegue a tener conciencia de su
incremento.
Vale la pena mencionar que como la afectividad es la resonancia de la conciencia
de una situación existencial, y por otro que el mundo espiritual está constituido por la
vida divina participada, se sigue que la vida sobrenatural produce en la conciencia una
afectividad espiritual. Esto quiere decir que la comunicación de la vida espiritual, va
engendrando un cierto gozo y ensanchamiento en el alma, mientras que el alejamiento
de ella engendra pena y tristeza. Esto explica por qué la vida de la gracia impulsa a
los cristianos con cada vez más fuerza a la búsqueda y crecimiento de la vida
espiritual.
Pero también hay que señalar que en el hombre existen varios niveles de vida:
social, sensible, racional, espiritual… por esto, no pocas veces la conciencia espiritual
se muestra dividida. Es decir, cuando el hombre renuncia a grandes bienes temporales,
no deja de sentir cierta tristeza, junto con un alto gozo espiritual, ya que de esta manera
coloca sus riquezas solamente en Dios. En resumen, los distintos niveles de vida
humana tienen un punto de convergencia: la conciencia. Por eso es posible tener
conciencia de experiencias aparentemente paradójicas en distintos niveles de vida.
Las actividades que se realizan en nivel de vida repercuten en las demás.

3.3 LAS ETAPAS DE LA VIDA ESPIRITUAL

Un indicio bíblico para indicar los tiempos de la vida espiritual lo podemos

descubrir en el recuento vocacional de Samuel (1Sm 3,1-21). La historia dice que, el
Señor llamaba repetidamente al joven que, suponiendo que era el sacerdote Elí, su
maestro, se presentaba inmediatamente a él durante tres ocasiones. A la tercera,

22
comprendiendo que no podía ser otro que el Señor, Elí le dice: “regresa a dormir, y si
te llama todavía, di: Habla, Señor, que tu siervo escucha” (v.9). Samuel hizo así, y el
Señor le confió la misión a la que lo había destinado.
Debemos examinar atentamente la razón por la que el joven, hasta la tercera
llamada, había entendido quién lo llamaba. “En realidad –dice el texto- hasta ahora,
Samuel no había conocido al Señor, ni le había estado revelada la Palabra del Señor”
(v.7). La clave está en el conocimiento en sentido personal. Es decir, que no obstante
que Samuel estuviera al servicio del Señor bajo la guía del sacerdote Elí, en el Templo,
fue aquél encuentro nocturno sin intermediarios (de Tu a tu) el que determinó el
nacimiento verdadero de la fe de Samuel, e inició un verdadero progreso espiritual.
“Samuel crecía, y el Señor estaba con él; ninguna de sus palabras dejó de cumplirse
[callera en el vacío]” (1Sam 3,19). Se puede pertenecer a una religión, servir al
templo, y no haber comenzado el camino de la verdadera fe y la vida espiritual.
Por el hecho de que la conciencia humana está encarnada, y forma parte del
desarrollo y vida natural del hombre, la vida espiritual también se desarrolla
necesariamente en el tiempo. Lo mismo la vida natural tiene un principio dinámico, y
conduce al ser vivo por varios caminos desde su nacimiento hasta la muerte, así
también la vida espiritual, en su desarrollo, va llevando al individuo desde sus inicios
hasta la madurez espiritual.
En la evolución de todo ser vivo, se pueden distinguir dos tipos de tiempo: el
tiempo de preparación (Chrónos, o tiempo ordinario, el transcurrir de la realidad),
durante el cual el ser va creciendo insensiblemente, y el tiempo de la manifestación
(Kairós, o tiempo de la intervención de Dios), cuando se da el fruto de esa
maduración, y produce un cambio profundo en el individuo, y marca el inicio de una
nueva etapa de crecimiento.
Como en el caso de la infancia: todo el tiempo de la infancia es un tiempo de
preparación que conduce a la edad de la razón, y de ahí comienza una nueva etapa, la
adolescencia. La piedad del niño, por ejemplo, prepara el surgimiento de la vida
espiritual personal. Y normalmente, cuando se da un cambio de etapa (cuando ocurre
un kairós), se presenta un cierto aspecto de irreversibilidad: como quien ha tomado
conciencia de su vida espiritual, no puede no tener en cuenta las realidades
espirituales; desde ese momento, se convierte en un ser responsable, y debe o bien
aceptar o rechazar las iniciativas e invitaciones que conlleva la vida espiritual
consciente.
Y a lo largo de la vida espiritual tienen lugar una sucesión de preparaciones y
nuevos comienzos. Es como decía san Gregorio de Nisa, que la vida espiritual es como

23
el paso «de un comienzo a otro comienzo, hasta el comienzo sin fin de la vida eterna».
Es decir, entre cada etapa de la vida espiritual, existe un cambio cualitativo23.
La vida espiritual no progresa de forma mecánica, a diferencia de la vida biológica,
sino que crece de forma discontinua, en función de la intensidad de nuestras
operaciones espirituales. Y al mismo tiempo, el progreso mismo depende
directamente de Dios, y no sólo indirectamente de la persona. Pero sí existe una cierta
relación entre la acción de Dios, que hace pasar al hombre de una etapa espiritual a
otra, y el esfuerzo del hombre. San Juan de la Cruz y san Ignacio se expresan diciendo
que el hombre se dispone a la acción divina, y es esta disposición activa la que debe
considerarse como la preparación para acceder a un estado espiritual más elevado;
pero es Dios el que hace que se realice el paso. Por eso es importante que el hombre
se disponga a la acción de Dios sobre él. Dicho de otro modo, todo nuestro esfuerzo
espiritual para crecer consiste en disponernos a recibir nuevas gracias:
Porque así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales, por la misma
manera todo modo de preparar y disponer el ánimo para quitar de sí todas las afecciones
desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la
disposición de su vida, para la salud del ánima, se llaman ejercicios espirituales24.
Así, los ejercicios espirituales no tienen como fin la autoconstrucción de la
existencia, sino el proporcionar las disposiciones favorables para que Dios realice su
acción. Dios por su parte siempre está dispuesto a comunicar su gracia25.
Según lo expuesto, podemos señalar un desarrollo de la vida cristiana en momentos
principales en los que se verifica un nuevo despertar de la conciencia. Se puede hablar
entonces de un comienzo de la vida espiritual o de conversión. Además, gracias a
algunos autores espirituales que se han esforzado por establecer las constantes en el
proceso, podemos definir un cierto itinerario espiritual.

a) Comienzo de la vida espiritual

«Te conocía de oídas, pero ahora te han visto mis ojos»
(Job 42,5)
Los orígenes de cualquier vida cristiana se remontan al bautismo. Pero la idea de
un comienzo de la vida personal requiere cierta reflexión. Santa Teresa de Lisieux
23
Como dice santa Teres de Jesús, que la vida de oración pasa por diferentes etapas. La santa propone la imagen
del castillo interior, y que de acuerdo se va avanzando a cada morada del castillo, en cada una de ellas se da un
cambio vital, hasta que llegan a la última morada, a la habitación donde vive Dios, y en ella se realiza el
matrimonio espiritual, que es un tipo de oración completamente diferente en comparación con los métodos de
oración que se realizan en las moradas precedentes.
24
LOYOLA, SAN IGNACIO DE, Ejercicios Espirituales, 1, 1.
25
Cfr. Constituciones, III, 1,22: «Y generalmente cuanto más uno se ligare con Dios, nuestro señor, y más
liberal se mostrare con la su divina Majestad, tanto más le hallará más liberal consigo, y él será más dispuesto
para recibir in dies mayores gracias y dones espirituales».

24
(1873-1897) decía que: «al comienzo de mi vida espiritual, cuando tenía unos 13 o 14
años…»26. Es obvio que antes de esta edad, Teresa llevaba una vida cristiana
fervorosa; había recibido además gracias eminentes, con ocasión de su primera
comunión, y la curación milagrosa de su enfermedad psicológica. Sin embargo, seguía
siendo una niña, es decir, su vida cristiana estaba alimentada por la familia, y en cierto
sentido, se confundía con la vida del ambiente familiar; no procedía de una decisión
personal clara, sino que imitaba la de sus padres y hermanas mayores.
En otras palabras, la pequeña Teresa no tenía aún conciencia refleja de sus actos
religiosos. Pero aquella noche luminosa de Navidad, cuando renunció a que su padre
la siguiera tratando como a una niña, alcanzó un nuevo nivel de vida espiritual: aquel
en que la persona se considera responsable del conjunto de su existencia ante Dios, es
decir, cuando la relación con Dios se convierte en una relación total de persona a
persona. Entonces, dice santa Teresa, quedó revestida de fortaleza.
Así pues, si se considera la toma de conciencia de la responsabilidad personal ante
Dios como el comienzo de la vida espiritual, se ve que a dicha toma de conciencia
contribuye notablemente la percepción del contraste que se da tanto respecto del
ambiente social como de los impulsos sensuales y egoístas.
Por consiguiente, la vida espiritual personal pertenece normalmente a la
adolescencia o a la juventud, más que a la niñez, pues la experiencia de los
antagonismos suscita la conciencia de la propia personalidad y obliga a tomar
decisiones. Si esto es así, debemos afirmar que no todos llegan a una vida espiritual
personal. La experiencia demuestra que muchos, después de la formación religiosa de
la niñez, reducen su vida cristiana consciente a una oración puramente mecánica, no
personal, y a una mínima frecuencia de los sacramentos, sin fervor ni deseo de
progresar. Ni siquiera la opción del matrimonio implica necesariamente el propósito
de vivir la vida familiar como mediación para crecer en el espíritu. Con un mínimo de
vida religiosa no basta para asumir activamente la propia vida ante Dios de forma
responsable.
Incluso a nivel de la ley moral que encontramos en la vida religiosa, muchos no la
interiorizan, y la consideran más bien como normas para una vida honesta, no como
un testimonio del amor de Dios. Se trata casi exclusivamente, de una observancia
sociológica, no de una determinación personal.
Para adquirir esta vida espiritual personal – ligada a la toma de conciencia del
sentido de la vida y de la muerte de Cristo – resulta enormemente provechosa la
práctica de los ejercicios espirituales, durante los cuales la persona, en un clima de
soledad y libertad, puede considerar su proyecto de vida en presencia de Dios,

26
DE LISIEUX, TERESA, Manuscritos autobiográficos, A, 74, 1º.

25
meditando sobre los principios de la fe cristiana y orientándose según el atractivo de
la gracia divina. Lo esencial, en realidad, coincide con el encuentro personal con Dios

b) Conversión
Esta palabra, de sabor claramente evangélico, es utilizada con frecuencia por
autores espirituales como sinónima de lo que hemos llamado el comienzo de la vida
espiritual. Santa Teresa de Ávila, Carlos de Foucault, María de la Encarnación, etc.,
emplean el término conversión para indicar su decisión de secundar la llamada de
Cristo a una vida de imitación y compromiso evangélico.
Según la doctrina de algunos teólogos espirituales, existen dos tipos de
conversiones en la vida de los santos, religiosos y cristianos que llegan a la perfección
de la vida cristiana (santidad). Según esta doctrina, «en la primera conversión se
dedican al servicio de Dios, en la segunda se dedican totalmente a la perfección»27.
Algunos autores entienden por conversión el paso del estado ordinario al de los
incipientes en la vida espiritual personal, luego al de los avanzados y finalmente al de
los perfectos28, pero esta posición no parece ser la más correcta. La conversión no es
tanto la transición, sino es más bien el propósito de cambio. Se refiere más bien al
cómo se concibe el nuevo camino a seguir, y se imprime en la persona la nueva
dirección de su vida espiritual, no tanto la transformación ya realizada.
Dígase también que existen resumidamente 3 tipos de conversión:
 Conversión preliminar: de la increencia se pasa a la fe. Este paso no implica
necesariamente aquella determinación de comenzar la vida espiritual. Lo
mismo pasa cuando el pecador pide la absolución de los pecados sin tener
el propósito eficaz de emprender una auténtica vida espiritual, y superar las
vicisitudes de sus tentaciones.
 Conversión primera: cuando la persona decide considerar toda su existencia
a la luz de la fe. El sentido vital cambia poco a poco. La elección de vida al
sacerdocio o la vida religiosa presupone esta primera conversión, porque al
entrar a este estado de vida, se asumen elementos de juicio práctico y una
vida determinada por las condiciones de la Iglesia, y la inspiración
evangélica.
Es la introducción de los valores religiosos en la vida, de manera que los
demás se van subordinando a ellos. Todo aquél que se subordine a un
determinado sistema de valores y principios, realiza esta primera
conversión.

27
LALLEMANT, LOUIS, Dottrina spirituale, 2º principio, parte 2ª, c. 6, a.2, Paoline, Milano 1985, p. 132s.
28
esta tripartición forma parte del itinerario espiritual que explicaremos más adelante.

26
  Conversión segunda: Sin embargo, sucede que la primacía de los valores de
la fe no transforma totalmente el alma ni la conduce siempre a la entrega
plena. Es en la segunda conversión en la que la persona se somete por
completo a la acción de Dios, y se propone a seguir siempre la moción divina
para llegar a la plenitud de la vida espiritual. Es una consagración total a
Dios de la afectividad y la actividad.
Esta conversión presenta tres cualidades: es universal, porque nada queda
fuera de la voluntad de Dios; es sincero, pues busca el conocimiento de la
voluntad de Dios con pureza de corazón; y es sólido y constante, ya que no
pone límites de tiempo.
Para quien tiene un carácter apasionado, esta conversión suele suceder en la
primera conversión, pero también puede ser provocada por una gracia muy
fuerte, con ocasión de una predicación o de un acontecimiento especial.
Normalmente sucede en la experiencia de retiro, donde generalmente ha
reinado durante años la tibieza, y la persona se hace consciente de la
profunda disonancia de su existencia29.
Cuando el individuo accede a la contemplación, por la cual el alma percibe
más claramente la naturaleza interpersonal de la vida espiritual, se capacita
más fácilmente al abandono de su apego a las cosas terrenales, y esto trae
consigo fácilmente la segunda conversión. En general la vida de oración,
conduce a menudo esta conversión. Y es muy recomendable la lectura de
escritos místicos, para «saborear la dulzura de un bien tan elevado»30, pues
así nace el deseo ardiente de este nivel de vida espiritual.

3.4 EL ITINERARIO ESPIRITUAL

Asimilando las tres conversiones que examinamos previamente junto con los tres
grados clásicos que la tradición atribuye a Pseudo Dionicio31, la conversión preliminar
puede coincidir con la vía de la purificación (propia de los principiantes); la primera
conversión, con el inicio verdadero y propio del camino espiritual, llamado también

29
Por un lado ve, a la luz de la fe, el absoluto amor de Dios y de la vocación a participar de su vida divina, y
por otro, lamenta la incoherencia de su vida espiritual con los principios de esa vocación.
30
ÁVILA, TERESA DE, Vida, XVIII, 8.
31
Los tres grados clásicos son: Incipientes, avanzados y perfectos. «Sea cual fuere el valor de las construcciones
sistemáticas, todos los autores están de acuerdo en aceptar una división tripartita del itinerario espiritual:
comienzo, recorrido y final. En realidad, esta división no es más que una simple indicación del progreso de la
vida espiritual. de todas formas, para facilitar la dirección espiritual –dado que hay que adaptar los consejos al
estado espiritual, en lo que se refiere tanto a los medios para avanzar, como a las formas de oración y el
comportamiento habitual–, será conveniente presentar las principales características de estas tres fases que de
ordinario caracterizan la vida espiritual». BERNARD, CHARLES ANDRÉ, Teología Espiritual, Sígueme,
Salamanca 2007, p. 543.

27
como la vía iluminativa (propia de los avanzados); y la segunda conversión, con la
vía unitiva (o de los perfectos).

a) Incipientes o principiante
No se trata de los niños o infantes espirituales, quienes no tienen conciencia de la
totalidad de su vida, sino de quienes se inician deliberadamente en la vida interior, e
intentan conocer y cumplir la voluntad de Dios sobre su existencia. Esta decisión de
entregarse plenamente a la vida espiritual produce, de ordinario, el deseo de una
perfección más alta y de vivir integralmente la fe cristiana.
El principiante, propiamente porque comienza, recorre la etapa de la purificación,
caracterizada por el adecuar la conducta a la ley de Dios, y al deseo de separarse del
espíritu de este mundo. Por cualquier motivo providencial, ha nacido el deseo de una
vida cristiana más auténtica, normalmente parte de una religiosidad precedente de tipo
solo “practicante”. Dirigiéndose a los valores de la fe, el principiante comienza a
conocer más de sí mismo, y con una nueva conciencia, accede a la relación con los
otros, reconocidos como hermanos en Dios.
El fin que se persigue durante esta fase es principalmente la purificación del alma;
por eso se llamará también la vía purgativa. Se refiere a la purificación de lo que se
refiere a los pecados, para evitarlos; esta purificación hará que el incipiente intente
corregir las inclinaciones desordenadas y finalmente atacar al espíritu mundano del
que también él participa. Para conseguir esta meta, la mente se irá iluminando con la
oración, la lectura y la doctrina. También el corazón queda purificado de las
preocupaciones mundanas y los afectos meramente naturales, que ahora se ven bajo
la luz del amor de Cristo.
El incipiente tiende al conocimiento de Dios mediante el recogimiento, la práctica
de la oración, sobre todo mental (se recomiendan los ejercicios de meditación guiada).
Uno de los objetivos es que comience a conocer las verdades de la fe y la ley
evangélica, pero es importante que el conocimiento se sea meramente objetivo, sino
vital, hasta el punto de que su voluntad y sus acciones se inclinen a ella. La memoria
se llena de la presencia de Dios, el entendimiento queda iluminado por la fe, y la
voluntad se enciende en el deseo de adorar y servir a Dios.
La oración más conveniente a practicar es la meditación. Usar de todas las
facultades, como la imaginación, el recuerdo, la emoción, y no reducirla a
meditaciones meramente especulativas32. Esto se debe a que el alma no ha llegado
todavía al verdadero recogimiento interior, y tiene que sustituir las imágenes y los
juicios naturales, muchas veces mundanos, por imágenes y juicios espirituales y

32
A este respecto dirá san Ignacio de Loyola dirá en sus Ejercicios Espirituales: «Porque no el mucho saber
harta y satisface el ánima [alma], mas el sentir y gustar de las cosas internamente», Ejercicios Espirituales, 2.

28
evangélicos. En síntesis, podemos decir que la meta es ir convirtiendo la conciencia
de los incipientes en una conciencia cristiana en pensamientos, juicios y acciones.
Entre los peligros posibles, es el hecho que el incipiente atribuya mayor
importancia a su esfuerzo personal que a la acción de la gracia operada por Dios.
Ciertamente las operaciones espirituales en este nivel son muy parecidas a las
operaciones naturales de las potencias del alma. No es fácil reconocer la diferencia
entre acciones normales y la obra de Dios. Pero debe notarse que el que opera en las
potencias humanas, es Dios.
Otro aspecto negativo de este principio es que el incipiente percibe los obstáculos
y las repugnancias interiores hacia la vida sobrenatural; de ahí la práctica del examen
de conciencia, del esfuerzo virtuoso y del sacramento de la reconciliación, que son
muy frecuentes para los que comienzan. En esta fase conviene tener cuidado para que
no se deje dominar por los escrúpulos o el desánimo.

b) Los avanzados
Después de cierto tiempo (que varía según la intensidad del fervor y de la
profundidad de la purificación necesaria), el alma accede a un estado espiritual más
apaciguado, en el que la iluminación se hace más intensa y no se le concede nada o
casi nada de pecado, incluso venial.
Es importante que el fervor del espíritu juega un papel importante en este tiempo.
Sin la voluntad firme y eficaz de progresar, no podrán avanzar, y muchos quedan en
la mediocridad.
En este grado se busca la conformación con Cristo. Gracias a la familiaridad con
el evangelio y la comunión frecuente, el alma se adhiere cada vez más a Cristo, sigue
sus ejemplos y se impregna de su espíritu. Reconoce a Cristo como cabeza de la
Iglesia, dispensador de la gracia, maestro de vida que ilumina la existencia.
Este estado presupone la verdadera vida interior, es decir, la presencia espiritual de
Cristo que informa los juicios, los afectos y las acciones de modo habitual. Cristo se
convierte en el objeto de un amor personal, lo cual implica la custodia del corazón y
el recogimiento espiritual. Todo empieza a considerarse en relación con Cristo para
el servicio y la gloria del Padre. El avanzado se muestra generalmente dueño de sí,
amante del silencio y profundamente religioso; tras haber dominado sus pasiones,
puede dedicarse por completo al culto interior y exterior de Dios.
Una condición y efecto simultáneo de este progreso es la profunda abnegación y
humildad. La persona no puede saborear el espíritu de Cristo ni llenarse de él si no se
niega totalmente a sí mismo y no vacía su corazón de todo egoísmo.
La finalidad de este segundo momento es iluminar la mente y conformar a la
persona con Cristo interiormente y en la acción. Se corresponde con la vía iluminativa.

29
 c) Los perfectos
El tercer grado, no indica un estado sin posibilidad de progreso ulterior, sino más
bien un estado en el que se poseen de forma estable las condiciones para un progreso
continuo.
El estudio de los perfectos, conviene verlo en otro momento, de una manera más
amplia. Pero en general podríamos decir que una modalidad de vida espiritual propia
de los que han llegado a este nivel, son los místicos (que requiere un estudio muy
especial), pero es importante señalar que no todos llegan a esta modalidad de vida
espiritual. Por el contrario, lo sustancial de la vida espiritual sí es accesible a todos en
su grado de plenitud que se puede alcanzar en esta vida, pues la verdadera perfección
y plenitud de este grado sólo se gusta en la vida eterna.

30
 Tabla representativa de las edades de crecimiento en cristo33
Edad en Cristo Principiante Avanzados Perfectos
Caridad Imperfecta Adelantada Perfecta
Actitudes Temor – fe Esperanza Caridad
Virtudes Iniciales Fuertes Perfectas
Vida Ascética Mística
Dones del Espíritu Latentes Manifiestos Plenos
Actividad del Esp Transitoria Frecuente Habitual
Fase Purificativa Iluminativa Unitiva
Lucha y pecado Mortal Venial Imperfecciones
Purificaciones Activa del sentido (I Pasiva del sentido (I Pasiva del espíritu
según san Juan de subida) Noche) (II Noche)
la cruz y del espíritu
(II-III subida)
Oración Activas Semipasivas Pasivas-místicas
según santa Teresa (I-II-III Moradas) (IV moradas) (V-VI-VIII
de Jesús Moradas)
Oración continua Infrecuente Frecuente Permanente
Integración del ora Mínimo Medio Casi identificado
et labora
La ley ayuda Mucho, se vive bajo Algo, todavía Nada, se vive sobre
la ley condiciona la ley
Potencia apostólica Débil Fuerte máxima

4. LA VIDA DE LA GRACIA
Puesto que la vida espiritual requiere el compromiso consciente y activo de la
persona, su estudio tiene que poner de relieve no solamente su fuente remota (es decir,
el misterio del Dios trino, que quiere hacernos partícipes de su vida), sino también los
principios próximos que transforman al hombre, confiriéndole una vida sobrenatural
y la capacidad de obrar sobrenaturalmente. Por eso, consideraremos a continuación la
vida de la gracia y las virtudes teologales.
La vida espiritual cristiana supone un nuevo nacimiento «del agua y del Espíritu»
(Jn 3,5) y, según la enseñanza de san Pablo, este nuevo nacimiento tiene su origen en

33
IRABURU, JOSÉ MARÍA, Espiritualidad católica, CETE, Madrid 1982, p. 1012.

31
la acción misma de Dios: «Dios, que es rico en misericordia y nos tiene un inmenso
amor, aunque estábamos muertos por nuestros pecados, nos volvió a la vida junto con
Cristo –por pura gracia habéis sido salvados-… por la gracia, en efecto, habéis sido
salvados mediante la fe; y esto no es algo que venga de nosotros, sino que es un don
de Dios» (Ef 2,4-8). Así pues, Llamamos gracia a todo lo que es don de Dios ordenado
a la vida nueva que se nos ha dado en Cristo; por eso, aunque consideramos la creación
como un acto de la benevolencia divina, preferimos llamar a lo creado el primer don
de Dios y reservar la palabra «gracia» para indicar todo lo que se refiere a la alianza
y a la nueva comunicación de la vida divina.
Si la consideramos en su fuente, la gracia es la divina benevolencia que, basada en
las procesiones eternas, quiere comunicar la participación en la vida trinitaria. Dicha
benevolencia es eterna y no falla jamás.
Considerada en sus relaciones con la debilidad y la indigencia del ser humano al
que se dirige, se la llama misericordia (hésed).
Finalmente, como efecto producido en la criatura, la gracia es el don recibido por
el hombre que se deriva de la benevolencia de Dios. Dicho don puede ser externo, o
sea, constituido por una realidad objetiva presente en la historia. Se trata entonces de
los dones que acompañan al misterio de la alianza y de la encarnación (Sagrada
Escritura, Iglesia, sacramentos), que son otras tantas manifestaciones permanentes de
la benevolencia Fontal divina, en virtud de las cuales los seres humanos son llevados
al conocimiento y al amor de Dios «De su plenitud todos hemos recibido gracia sobre
gracia. Porque la ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad vinieron
por Cristo Jesús» (Jn 1,16-17).
La gracia, sin embargo, debe considerarse sobre todo como un don interior: «A
cada uno de nosotros se le ha dado la gracia según la medida del don de Cristo» (Ef
4,7). Dicha gracia es el don recibido en el acto de la santificación y podemos distinguir
entre gracia «gratis data» (carisma), que puede ser permanente o transitoria y está
ordenada en primer lugar a las santificación de los otros y a la edificación de la Iglesia
(como el discernimiento de los espíritus o la gracia sacerdotal); gracia actual, siempre
transitoria, ilumina la mente y afianza la voluntad; gracia «gratum faciens» o gracia
santificante o gracia de las virtudes y de los dones; de suyo es permanente y
transforma el alma y sus facultades; es el principio de la vida espiritual personal.
Así pues, al aplicarnos al estudio de la vida sobrenatural en cuanto poseída por
nosotros, nos encontramos con el tratado clásico sobre la gracia. Pero no nos
adentraremos en los problemas históricos, tan variados y complejos, de este tratado.
Será suficiente que consideremos la gracia como gracia santificante que transforma a
la persona infundiendo en ella un dinamismo nuevo, sobrenatural, que se manifiesta
mediante unos principios más inmediatos de acción espiritual, es decir, mediante las
virtudes teologales.

32
4.1 LA GRACIA SANTIFICANTE

a) La gracia nos transforma interiormente

Como declara sin ninguna ambigüedad el concilio de Trento:
La justificación misma no es sólo remisión de los pecados, sino también santificación y
renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de
donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser
heredero según la esperanza de la vida eterna (Tit 3,7)… recibimos en nosotros cada uno
su propia justicia, según la medida en que el Espíritu santo la reparte a cada uno como
quiere y según la propia disposición y cooperación de cada uno34.
Como se ve, la gracia produce un doble efecto: por un lado somos transformados
interiormente, y por otro entramos en una relación interpersonal con Dios, que nos
acepta en su amistad. Así pues, siendo la gracia un principio poseído por el hombre,
éste se hace capaz de una experiencia espiritual. La infusión de la gracia lleva consigo
un cambio de estado en la persona y la exigencia de un nuevo modo de vivir. Como
dice san Pablo:
Llevaréis así una vida digna del Señor, agradándole en todo, dando como fruto toda
suerte de buenas obras y creciendo en el conocimiento de Dios. El poder glorioso de
Dios os hará fuertes hasta el punto de que seáis capaces de soportarlo todo con paciencia
y entereza, y llenos de alegría deis gracias al Padre que os ha hecho dignos de compartir
la herencia de los creyentes en la luz. Él es quien nos arrancó del poder de las tinieblas
y quien nos ha trasladado al reino de su Hijo amado, de quien nos viene la liberación y
el perdón de los pecados (Col 1,10-14).

b) El aspecto dinámico de la gracia

Si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican los méritos de la pasión
de nuestro Señor Jesucristo, esto, sin embargo, en la justificación del impío se hace al
tiempo que, por mérito de la misma santísima pasión, la caridad de Dios se derrama por
medio del Espíritu santo en los corazones (Rm 5,5) de aquellos que son justificados y
queda en ellos inherente. De ahí que, en la justificación misma, juntamente con la
remisión de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden,
por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad35.
Este pasaje del concilio de Trento expresa con enorme claridad cómo, junto con la
gracia, se infunden las virtudes teologales. Por medio de ellas el hombre se hace capaz
de una respuesta personal de conocimiento, de confianza y de amor a la acción de
Dios.

34
DS 1528-1529.
35
DS 1530.

33
 Así pues, la gracia es llamada con todo derecho por los autores escolásticos como
«la gracia de las virtudes y de los dones», expresión con la que se quiere subrayar el
aspecto operativo de la vida de la gracia.
Siguiendo la doctrina tridentina, señalamos también el aspecto dinámico de la
gracia en nosotros. La profusión de citas bíblicas en el siguiente texto indica
claramente que dicha doctrina tiene su origen en san Pedro y san Juan:
Justificados, pues, de esta manera y hechos amigos y domésticos de Dios (Jn 15,15; Ef
2,9), caminando de virtud en virtud (Sal 83,8), se renuevan de día en día (2Cor 4,16);
esto es, mortificando los miembros de su carne (Col 3,5) y prestándolos como armas de
la justicia (Rm 6,13-19) para la santificación por medio de la observancia de los
mandamientos de Dios y de la Iglesia: creen en la misma justicia, y recibida por la gracia
de Cristo, cooperando la fe, con las buenas obras (Sant 2,22), y se justifica más,
conforme está escrito: «El que es justo, justifíquese todavía» (Ap 22,11), y otra vez: «No
te avergüences de justificarte hasta la muerte» (Ecl 18,22), y de nuevo: «Veis que por
las obras se justifica el hombre y no sólo por la fe» (Sant 2,24)36.
Evitemos, por tanto, pensar en la vida de la gracia de una forma exclusivamente
jurídica, y veamos más bien cómo crece la justificación, o sea, la santidad. Esta ley
del crecimiento no se apoya en un precepto exterior, sino en la realidad misma de la
gracia, que debe ser considerada como semilla de vida eterna. Es ésta una ley
ontológica no en el sentido de que la persona progresa independientemente de su
modo de comportarse, sino en el sentido de que, de suyo, la vida de gracia tiende al
crecimiento continuo.
4.2 LA VIDA TEOLOGAL

a) Contenido objetivo y realidad subjetiva

La gracia santificante es, por tanto, el principio interno de vida espiritual concedido
al individuo, por medio del cual éste se hace agradable a Dios y partícipe de la vida
divina. La gracia se convierte así en principio del encuentro personal entre el justo y
las personas divinas. Para establecer relaciones de conocimiento y de amor con las
personas divinas se necesitan nuevas capacidades dinámicas: las virtudes teologales
infundidas en el alma y basadas en la gracia misma.
Por otra parte, el hombre pertenece a un mundo histórico y es miembro de la Iglesia.
La realidad subjetiva de las virtudes teologales se une necesariamente a un contenido
objetivo: la historia de la salvación tal como se transmite en la Iglesia. Corresponde a
la teología dogmática, que insiste en la conciencia total de la Iglesia en el tiempo y en
el espacio, reflexionar sobre este contenido objetivo del misterio de la fe.

36
DS 1535.

34
 Pues bien, mientras que la teología escolástica consideraba las virtudes teologales
sobre todo en su realidad subjetiva (en el tratado de las virtudes teologales),
actualmente los autores se muestran mucho más sensibles al contenido objetivo; en
particular se está llevando a cabo una reflexión profunda sobre la esperanza. Al ser
ésta la virtud de la historia como tal, no es de extrañar que se haya convertido en un
objeto privilegiado de la reflexión filosófica y teológica; sobre todo bajo su aspecto
socio-político, la esperanza se presenta hoy como un elemento privilegiado de la
concepción del hombre histórico.
La teología espiritual se encuentra en la confluencia de estos dos aspectos, objetivo
y subjetivo. El cristiano acepta necesariamente el contenido objetivo de la fe, al igual
que se remite al objeto concreto de la esperanza, y los vive de modo personal. Esta
dialéctica no raras veces se vive como una tensión espiritual y se la presupone para la
inteligencia de la experiencia espiritual. Si, por ejemplo, la vida de la fe se hiciera
eventualmente oscura y dolorosa, no por eso habría que negar su contenido objetivo;
más aún, sólo la adhesión a la fe de la Iglesia hace posible una purificación y una
profundización de la vida de fe. No confundamos, por tanto, la virtud infusa y la
consciencia que tenemos de ella. Lo mismo hay que decir de la esperanza: su
referencia al misterio de la salvación, la nuestra y la del mundo, nos lleva a alcanzar
la confianza plena y el abandono. Por lo que se refiere a la caridad, ésta debe superar
tanto las antipatías como las simpatías naturales para llegar a la universalidad
presupuesta por el único misterio de salvación y proclamada por Cristo.
 Más específicamente, el contenido de la fe es el misterio de salvación que Dios
lleva a su cumplimento en Cristo, y se manifiesta en él; como realidad espiritual,
la fe es adhesión a la palabra de Dios que es el mismo Cristo: «la Fe es el
fundamento de lo que se espera y la prueba de lo que no se ve» (Heb 11,1).
Además, en cuanto que todo movimiento espiritual supone un conocimiento, la fe
es la raíz y la condición de toda vida espiritual.
 La esperanza mira al futuro, esto es, al cumplimiento escatológico de la salvación;
pero dado que la plenitud del reino de Dios está ya inaugurada en el tiempo, objeto
de la esperanza es todo proyecto que tenga que ver con el reino de Dios; en otras
palabras, es toda acción positiva, tanto individual como social, que forme parte de
la esperanza teologal. Desde este punto de vista, el objeto de la esperanza cristiana
entra en concurrencia con los fines diversos que los seres humanos se proponen a
través de su actividad social, política individual.
Como realidad subjetiva, el movimiento de la esperanza nace con la conciencia de
la dificultad de alcanzar la salvación (vencer la muerte, invertir el curso natural de
los acontecimientos, superar las debilidades humanas) y del riesgo que el pecado
hace correr a nuestra salvación. Se desarrolla, por tanto, en una actitud de

35
 confianza, de constancia, de perseverancia: Dios es considerado como Deus
auxilians.
 La caridad, no conoce, de suyo, distancias entre su objeto y su dinamismo, puesto
que el objeto de la caridad es siempre actual Dios y el prójimo. En su movimiento
la caridad contiene siempre el propio objeto y este es el motivo del privilegio
absoluto de que disfruta: la caridad no pasa jamás. El problema espiritual se
refiere, por un aparte, a la manifestación de la caridad, siempre obstaculizada por
nuestras limitaciones, y al orden del amor, que tiene que adecuarse a las relaciones,
y al orden del amor, que tiene que adecuarse a las relaciones objetivas de la
persona; y por otra parte, a la dilatación continua de la conciencia hasta la
universalidad vivida por Cristo.

OBJETO MATERIAL OBJETO FORMAL

Toda la realidad en su
FE
relación con Dios
Todos los bienes futuros,
ESPERANZA
difícil en relación a Dios
Las personas en relación a
CARIDAD
Dios; Dios mismo
Dios en cuanto Veritas
prima
Deus auxilians y Dios
deseado en la vida eterna
Deus caritas est, Dios en
cuanto tal

4.3 LA FE

A continuación pasamos a revista a cada una de las virtudes teologales desde el

punto de vista de la vida espiritual. La primera en orden de la actividad espiritual es
la fe, gracias a la cual el hombre responde a la llamada de Dios.
La fe, por una parte, es la raíz de nuestra vida espiritual, ya que sin ella no podemos
agradar a Dios: «Sin fe es imposible agradar a Dios, porque para acercarse a él es
preciso creer que existe y que no deja sin recompensa a los que lo buscan» (Heb 11,6).
Por otra parte, es la condición de la vida espiritual aquí en la tierra la necesidad de
apoyarse en la palabra de Dios no podrá eliminarse hasta la visión eterna.

a) La fe como don de Dios

Como en el orden de la salvación Dios se reserva siempre la iniciativa, la fe no
nace de un esfuerzo nuestro, sino que es don de Dios que nos permite alcanzar la
esfera divina: «Tanto amó Dios al mundo, que le entregó a su Hijo único, para que
todo el que cree en él, no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16; Cfr. Jn 6,40-
47).
Así pues, con la fe toda nuestra vida recibe sentido y consistencia por la adhesión
al designio de salvación realizado en Cristo. Esta luz está por encima de la razón y,

36
aunque conforme a la misma razón en su búsqueda del significado de la vida, suscita
una cierta resistencia por nuestra parte, en la medida en que queremos conservar
nuestra autonomía racional y difícilmente sometemos nuestra razón a una luz superior
pero oscura.

b) El sentido de la Fe
Para determinar el significado profundo de la fe, podemos seguir el capítulo 11 de
la carta a los hebreos, centrado por completo en esta virtud. Es característico del
movimiento de la fe llevarnos, más allá de las realidades visibles, hasta su fundamento
invisible: «La fe es el fundamento de lo que se espera, y la prueba de lo que no se ve»
(Heb 11,1). Y esta superación de la relación con las realidades visibles la verificamos
de varias maneras.
La primera situación que requiere un movimiento de trascendencia de lo visible es
el ser-contingente de lo creado. El entendimiento no se debe detener en la realdad
visible y tangible como si fuese lo real, sino que ha de ir más allá hasta discernir el
fundamento invisible:
La fe es la que nos hace comprender que le mundo ha sido formado por la palabra de
Dios, de modo que lo visible proviene de lo invisible (Heb 11,3).
Mucho más original, por otra parte, es el acto de fe sobre la disposición divina
relativa a la vida del individuo. Así, Abraham tiene que considerar como su propia
vocación el cumplimiento de una voluntad de Dios que se le mantiene oculta:
Por la fe Abraham, obediente a la llamada divina, salió hacia una tierra que iba a recibir
en posesión, y salió sin saber a dónde iba (Heb 11,8).
En este caso se comprende hasta qué punto compromete la fe a la persona, cuyo
futuro queda escondido en la mente de Dios.
No solamente el curso de la existencia, sino también el final de la vida es objeto de
un acto de fe, que debe superar la «evidencia» de la muerte. Dios es juez y constructor
de una ciudad celestial, cumplimiento definitivo de la peregrinación terrena:
Por la fe, Abraham vivió como extranjero en la tierra que se le había prometido, habitado
en tiendas. Y lo mismo hicieron Isaac y Jacob, herederos como él de las mismas
promesas. Vivió así porque esperaba una ciudad de sólidos cimientos, cuyo arquitecto y
constructor es Dios (Heb 11,9-10).
Así pues, la vida de fe se basa en la promesa y es siempre, por así decirlo, una
apuesta por el futuro. El signo más característico de esta promesa en el Antiguo
Testamento es la manifestación del poder de Dios sobre la vida; él hacer fecunda a la
mujer estéril (Heb 11,11-12).
Para sintetizar la actitud de fe, podemos recurrir a la bellísima expresión con que
el autor de la Carta a los hebreos define la vida espiritual de Moisés:

37
 Por la fe abandonó Egipto, sin miedo al furor del rey, y se mantuvo tan firme como si
estuviera viendo al Dios invisible (Heb 11,27).
Y al mismo tiempo se enfrenta con la gran paradoja de la fe: el hombre de fe,
aunque no puede ver la presencia de Dios y su acción, actúa como si las divisase
claramente más allá de las apariencias.
4.4 LA ESPERANZA

La fe y la esperanza van estrechamente unidas. En efecto, según la carta a los

Hebreos, «la fe es el fundamento de lo que se espera» (Heb 11,1). Pero tal conexión
resulta compleja, lo mismo que resulta complejo el movimiento de la esperanza. Por
un lado, la esperanza prolonga el acto de adhesión de la fe en un deseo de la posesión
de las realidades en que creemos: la vida eterna, el reino de los cielos, reconocidos
por la fe como bienes futuros. Por otro, la esperanza es la virtud de la persona que se
ha puesto en camino hacia la vida eterna y que durante el trayecto experimenta las
dificultades de la vida y el riesgo de no alcanzar la meta deseada. En toras palabras,
la esperanza se despliega como confianza en que la gracia de Dios permitirá superar
todas las dificultades.

a) El deseo de la vida eterna

Si nos referimos al pensamiento de la Iglesia primitiva, no podemos menos de
advertir la gran importancia que concedía a la consideración de la vida eterna: un
profundo sentido de Dios impulsaba los corazones de los primeros cristianos a esperar
la parusía, es decir, el retorno glorioso de cristo para establecer el reino de Dios en
plenitud. Testigo es la primera carta de Pedro:
Por ello vivís alegres, aunque un poco afligidos ahora, es cierto, a causa de tantas
pruebas. Pero así la autenticidad de vuestra fe –más valiosa que el oro, que es caduco
aunque sea acrisolado por el fuego- será motivo de alabanza, gloria y honor el día en
que se manifieste Jesucristo. Todavía no lo habéis visto, pero lo amáis; sin verlo creéis
en él, y os alegráis con un gozo inefable y radicante, alcanzando así la salvación, que es
el objetivo de vuestra fe (1Pe 1,-9)
Este texto refleja el sentido pascual de la vida cristiana: el cristiano ha pasado ya
del poder de las tinieblas al reino del Hijo querido y ansía por tanto la plenitud de la
vida en la luz:
Así pues, ya habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo
sentado a la derecha de Dios. Pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Habéis
muerto y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios; cuando aparezca Cristo, vuestra
vida, también vosotros apareceréis gloriosos con él (Col 3,1-4).
Desde esta perspectiva hay que enfocar la espiritualidad del martirio, tal como la
conocemos a través de las cartas de san Ignacio de Antioquía, e innumerables

38
místicos, que ansían la muerte; pero el santo manifiesta, más que el deseo de morir, el
deseo de la vida plena y definitiva en compañía y unidad profunda con Dios.
El motivo profundo de la vida contemplativa se vincula con el martirio; también
aquí se trata de tender con todas las fuerzas hacia la plenitud de la existencia que se
nos ha comunicado en el bautismo. La esperanza contemplativa está toda ella en
tensión hacia la posesión de Dios; encontramos un claro testimonio de ello en san Juan
de la Cruz:
Por esta causa, de esta librea verde (porque siempre está mirando a Dios y no pone los
ojos en otra cosa ni se paga sino sólo de él), se agrada tanto el Amado del alma, que es
verdad decir que tanto alcanza de él cuanto ella de él espera. Que por eso el Esposo en
los Cantares le dice a ella que en sólo mirar de un ojo le llagó el corazón (Cant 4,9). Sin
esta librea verde de sola esperanza de Dios no le convenía al alma salir a esta pretensión
de amor, porque no alcanzará nada, por cuanto que la que mueve y vence es la esperanza
porfiada. De esta librea de esperanza va disfrazada el alma por esta secreta y oscura
noche que habemos dicho, pues que va tan vacía de toda posesión y arrimo, que no lleva
los ojos en otra cosa ni el cuidado si no es en Dios (Noche oscura, II, 21, 8-9).
Con la esperanza entendida como búsqueda exclusiva de Dios hemos de relacionar
la memoria, y esto por dos motivos. Primero, porque el alma que anhela la posesión
de Dios renuncia a cualquier otra propiedad, y por consiguiente elimina todo recuerdo
al que pudiera dirigir su deseo de poseer. Para san Juan de la Cruz, este despojo afecta
no sólo a los dones y riquezas naturales, sino también a los sobrenaturales, como son
todas las gracias que el alma ha recibido en el pasado y a las que esta podría apegarse
considerándolas propiedad suya, tratándose en realidad de dones de Dios. el segundo
motivo presupone la doctrina agustiniana que vincula la memoria fundamental con la
presencia de Dios en el fondo del alma: puesto que el alma ha sido creada a semejanza
de Dios, sus tres potencias –memoria, entendimiento y voluntad- se corresponden
respectivamente con las Personas de la santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu
santo. De esta manera, el alma que intenta coincidir espiritualmente con su memoria
fundamental, encuentra en ella la presencia del Padre.

39
 CAPÍTULO II
LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL

Para definir lo que es la dirección espiritual, nos topamos con varias dificultades,
debido a su semejanza con otras actividades espirituales que implican elementos
comunes, como la entrevista. Por eso, los primeros números del presente capítulo
pretenden precisamente aclarar y definir lo que sí es la dirección espiritual. Pero
empecemos precisando la importancia y valor que ella tiene.
Precisamente dice san Juan de la Cruz que «Dios es tan amigo de que el gobierno
del hombre sea también por otro hombre, que totalmente quiere que las cosas que
sobrenaturalmente nos comunica, no las demos entero crédito hasta que pasen por este
arcaduz humano de la boca del hombre»37. Consecuentemente, la gracia de Dios sucia
en el corazón del cristiano el deseo de ser guiado; como san Pablo, que tuvo que ir
con san Pedro «para saber si corría o había corrido en vano» (Gal 2,2). Por eso «esto
tiene el alma humilde – continúa san Juan de la cruz – que no se atreve a tratar a solas
con Dios ni se puede acabar de satisfacer sin gobierno y consejo humano»38.
Ya desde el más primitivo monacato cristiano, se buscaba la perfección cristiana,
pero al mismo tiempo se acogía a la guía de un padre espiritual, que denominaban
abba, al que debía manifestarse con absoluta sinceridad, y cuya guía debía seguir con
suma obediencia.
Pio XII, hablando de la santidad sacerdotal decía que «Al trabajar y avanzar en la
vida espiritual, no os fieis de vosotros mismos, sino que con sencillez y docilidad,
buscad y aceptad la ayuda de quien con sabia moderación puede guiar vuestra alma,
indicaros los peligros, sugeriros los remedios idóneos, y en todas las dificultades
internas y externas os puede dirigir rectamente y llevaros a perfección cada vez mayor,
según el ejemplo de los santos y las enseñanzas de la ascética cristiana. Sin estos
prudentes directores de conciencia, de modo ordinario, es muy difícil secundar
convenientemente los impulsos del Espíritu Santo y de la gracia divina»39. Esto quiere
decir, que Dios puede santificar perfectamente a un cristiano sin estar bajo la guía de
un director espiritual, pero no es el modo ordinario en que actúa.
Dios llama a la santidad, pero una de las ocasiones de las respuestas negativas es
la falta de guías. Esto es importante notarlo, porque los efectos que produce el director

37
JUAN DE LA CRUZ, II subida, 22,9.
38
Ibid. 22,11.
39
Pio XII, Exhortación apostólica Menti Nostrae, 23-IX-1950, n.27.

40
espiritual en el alma del dirigido son profundísimas, sean para bien como para mal.
Santa Teresa de Jesús decía a este respecto que «gran daño hicieron a mi alma
confesores medio letrados… lo que era pecado venial decíanme que no era ninguno;
lo que era gravísimo mortal, que era venial»40 «los confesores me ayudaban poco»41.
«la primera piedra ha de ser buena conciencia y con todas vuestras fuerzas libraos aun
de pecados veniales, y seguir lo más perfecto. Parecerá que esto cualquier confesor lo
sabe. Y es engaño. A mí me sucedió tratar con uno cosas de conciencia, que había
oído todo el curso de teología, y me hizo harto daño en cosas que me decía no eran
nada. Y sé que no pretendía engañarme, sino que no supo más; y con otros dos o tres,
sin éste, me sucedió»42. Incluso san Juan de la Cruz afirma que muchas almas no van
adelante por falta de buenos guías. En todo caso, es mejor no tener director espiritual
que tenerlo malo, pues «el espíritu del discípulo se engendra conforme al de su padre
espiritual oculta y secretamente»43.
La dirección espiritual, bien llevada, es un misterio saludable de iniciación al
diálogo confiado y fiel con Dios y/o con la comunidad eclesial. Es un mal muy grande
el hecho que haya muchos, desgraciadamente, que ni siquiera en ocasión de retiros o
ejercicios encuentran la posibilidad o la invitación a hablar familiarmente con un
sacerdote de sus dificultades y sus deseos. No han tenido oportunidad de ver con sus
ojos el rostro benigno del Señor en sus ministros. No han encontrado quien les partiera
y sirviera el pan de vida eterna. Por esto, la dirección espiritual funge la hermosa
misión de consolar, iniciar en la vida del espíritu y procurar su crecimiento.

1. NATURALEZA DE LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL

Ciertamente es necesaria una cierta matización de conceptos, porque no suele
suceder que no siempre se entiende el sentido de la dirección espiritual. En su sentido
más amplio, la dirección espiritual abarca desde el consejo amigable y ayuda
transitoria, que se le puede dar a quien está espiritualmente necesitado, hasta la
dedicación habitual y plena prestada a quien la busca como orientación vital.
En sentido más simplemente, es una relación por medio de la cual mejoramos
nuestro amor, conocimiento y modo de seguir a Cristo, a través de la ayuda de un tipo
de entrenador espiritual. Por medio de este proceso, llegamos a conocer y a amar a
Cristo, y por último experimentamos las más elevadas y celestiales cumbres de unión
espiritual con Él, aún en esta vida. El director y el dirigido trabajan juntos, por medio
de la gracia y guía del Espíritu Santo, para entender la voluntad de Dios, y luego para
determinar cómo seguir diariamente el camino señalado. Es decir, de manera concreta,
para llegar a una relación más profunda.
40
TERESA DE JESÚS, Vida, 5,3.
41
Ibid. 6,4.
42
TERESA DE JESÚS, Camino, Valladolid, 5,3.
43
JUAN DE LA CRUZ, II subida, 18,5.

41
 Pero esta definición es demasiado general, y no resuelve muchos problemas, por
esto propongo el estudio de lo que no es para poder aclarar un poco mejor, antes de
pasar a una definición más teológica.

1.1 LO QUE NO ES LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL

a) No es una relación laboral

La relación director/dirigido no es análoga a una relación laboral de
gerente/empleado. Esta constituye un área donde el lenguaje de la dirección espiritual
puede resultar ser un poco confuso en el mundo de hoy. Normalmente, en el lenguaje
común, la palabra “director” designa a una persona que ordena al dirigido que hacer.
En este accionar está implícito que aquel que se hace obedecer tiene cierta autoridad
o poderes punitivos sobre el otro, es decir el poder de castigar o abstenerse de premiar
en caso de desobediencia. Una dirección espiritual saludable jamás tiene estas
características. En estos casos, una mejor analogía para explicar el papel del dirigido
en esta relación es comparándola a la de un atleta y su directo o entrenador personal,
o más específicamente con la de un entrenador espiritual personal. Así como dentro
de la dinámica que se establece en la relación entre un atleta y su entrenador deportivo,
el atleta es el que, a fin de cuentas, está a cargo, él o ella contratan un entrenador
personal para que le ayude realizar ciertas metas deportivas que, por si solo, son
difíciles de obtener. Al fin y al cabo, el nivel de influencia que un director puede tener
sobre quien dirige se basa únicamente en el hecho de que le dirigido quiera
voluntariamente escuchar sus consejos y no en algún poder real que el director ejerza
sobre él. En la tradición eclesiástica oriental es común comparara al director espiritual
con un sanador o doctor espiritual. De cualquier manera, el dirigido siempre tiene la
libertad de buscar y seguir, o no seguir, la curación y desarrollo que el director ofrece
mientras buscan de forma conjunto mejor entender y cooperar con los designios de
Dios.

b) No es igual a la confesión
La dirección espiritual no es un sinónimo del sacramento de la confesión. Este error
viene de la confusión que se ocasiona cuando el lector moderno lee la vida de muchos
santos que hablan de su director espiritual y su confesor como si fueran la misma
persona. Esto ocurría porque, en tiempos pasados era muy común que la confesión y
la dirección espiritual ocurriesen juntos. Es muy probable que la desafortunada
reducción, en tiempos moderno, en la proporción de sacerdotes a parroquianos, o de
seminaristas a formadores, sea la causa de la separación de estas dos actividades,
aunque la dirección espiritual nunca ha sido el territorio exclusivo de curas o
religiosos. Por ejemplo, muchos se sorprenderán al saber que, en su juventud, el santo
Papa Juan Pablo II tuvo un director espiritual laico. De todos modos, aunque la

42
situación no es la ideal, por ahora todo apunta a que la conexión y la dirección
espiritual probablemente se mantengan como actividades diferentes y separadas.
En algunos aspectos, la dirección espiritual coincide con la administración del
sacramento de la reconciliación ambos se ejercen sobre la manifestación de la
conciencia; en ambos la función del ministro consiste en una siembra sobre el campo
de la conciencia abierta: se le anima, se le invita a la paz. La apertura de conciencia
se da, al menos, en la disposición de manifestar sinceramente cuanto sea necesario
para el sacramento.
Pero hay también diferencias. La manifestación de la conciencia en el sacramento
se refiere a los pecados cometidos; en la dirección, a las disposiciones del corazón. El
sacramento tiene un efecto ex opere operato44; mientras que la dirección depende
mucho del director.
Con todo, puede decirse que la entrevista direccional, viene a ser una extensión del
ministerio sacramental de la reconciliación en el fuero de la conciencia. Dicho de otra
manera, la dirección espiritual extiende y profundiza los frutos que se reciben en el
sacramento de la reconciliación en un doble aspecto:
 En cuanto a la más plena reconciliación: la entrevista direccional promueve
el impulso de los fieles hacia una continua y más profunda reconciliación
con Dios. suscita en el hombre la concordia generosa con Dios para
colaborar a la realización de la salvación del mundo.
 En cuanto a los efectos secundarios del sacramento: normalmente, la
entrevista direccional ayuda al hombre a integrarse en la paz del Señor, hasta
acercarse a una serenidad participativamente divina, que supera las
vicisitudes de la impresionabilidad y consuela con el fervor del espíritu

c) No es sinónimo de amistad espiritual

Las amistades espirituales son inestimables para la vida del cristiano, y aunque
tienen muchas características en común con la dirección espiritual, son diferentes en
algunos aspectos muy importantes. Una gran diferencia es que la dirección espiritual
se concreta en la vida espiritual del dirigido. Las amistades espirituales y relaciones
con mentores espirituales con frecuencia incluyen aspectos de la vida espiritual, pero
casi siempre también tienen elementos, actividades e intereses que son periféricos
(aunque a veces provechosos) a la vida espiritual. Otra gran diferencia es con respecto

44
Del latín que literalmente significa “del trabajo que se realiza”. Se refiere a la manera en que la gracia es
conferida por la valida administración y digna recepción de un sacramento. Siendo Cristo el agente principal
de los sacramentos, un sacramento no puede dejar de comunicar la gracia que Él mismo promete, siempre se
que administre válidamente. Así mismo, significa que la gracia del sacramento no depende de la santidad ni los
méritos del ministro humano, pero también hay que señalar que mientras más dispuesto esté el sujeto para
recibir la gracia, mayores frutos producirá la gracia en él.

43
a la intensidad de la relación; volviendo a la analogía anterior, la mayoría de los atletas
jamás esperan que la amistad interfiera con su relación profesional, al punto que
resulte en una evaluación débil, amistosa o pasiva por parte de su entrenador personal.
Al contrario, los atletas serios y profesionales contratan un entrenador personal para
que se los evalúe y se los ponga a prueba con firmeza y para que su entrenador los
rete a mejorar y empuje o anime a conseguir mejores resultados concretos. Es decir,
volvemos a insistir en que, al final, el dirigido es quien está definitivamente a cargo.
Cuando él o ella buscan un director espiritual, busca un nivel de respuesta objetiva a
retos concretos y de dirección espiritual mucho más elevado que cualquier tipo de
amistad pueda provocar, aunque sea amistades espirituales sanas.

d) No es un programa católico de autoayuda

La autosuficiencia, la confianza en sí mismo y hasta el egocentrismo son actitudes
que nuestra cultura apoya y favorece, pero que perjudican a las almas cuando se
infiltran en la vida espiritual. Tenemos algunos ángulos ciegos, y no podemos confiar
en nuestras capacidades limitadas para ver las cosas que no percibimos,
independientemente de cuanto esfuerzo hacemos. Más bien, tenemos que destruir el
molde falso de autosuficiencia que muchas veces resulta en auto engaño y atrofia
espiritual. Como san Bernardo dijo: «el que se tiene a sí mismo como director se hace
discípulo de un torpe». Manteniendo esta idea desafiante, entendemos mal la
dirección espiritual si creemos que sólo necesitamos charla o consejo animador para
ponernos de pie otra vez y seguir adelante. A pesar de que es lógicamente convincente,
aún la idea de avanzar más allá de la autoayuda constituye un trago amargo de tomar
para la mayoría de nosotros.

e) No es sinónimo de consejo psicológico

Los aspectos psicológicos y fisiológicos de nuestra vida tienen un impacto en
nuestras vidas espirituales, y no existe una manera fácil de separar estas dos
realidades. Tu vida espiritual te puede afectar emocionalmente. Si estas emociones
resultan ser obstáculos a tu progreso espiritual, debes hablar con tu director sobre este
tema. A la inversa, tu vida espiritual, cuando crece, va a impactar tu salud psicológica
y física de manera positiva. Sin embargo, así como no irías a un director espiritual
cuando lo que necesitas es terapia física, sería igualmente imprudente intentar dejarse
tratar los problemas psicológicos serios por un director espiritual (al menos con uno
que no ha recibido el entrenamiento especializado correspondiente para poder atender
ambos tipos de casos). Cuando los problemas emocionales o psicológicos son muy
serios, busca ayuda de profesionales entrenados en ese campo.
Normalmente los encuentros terapéuticos persiguen tres fines específicos: 1)
remover síntomas indeseados, 2) adaptar a la persona a la sociedad en la que vive, y

44
3) mejorar su experiencia de bienestar45. Lo que busca es en realidad la salud psíquica,
la liberación de inquietudes nerviosas, el equilibrio del sujeto.

f) No es una visita de emergencia única

Bajo circunstancias normales, la dirección espiritual no debe considerarse como
una visita de emergencia. La dirección espiritual es mejor vista como un programa de
bienestar o un programa de ejercicio y dieta continuo que resultará en el máximo nivel
de salud posible. Aunque la visita de emergencia con un director espiritual a veces es
apropiada, típicamente esta consulta se hace en el contexto de una serie de citas
regulares dentro de una dirección espiritual continua.
En general, no es razonable esperar que un director espiritual responda a cada
urgencia fuera de la relación espiritual. ¿Por qué? Porque los directores espirituales
experimentados entienden que si la persona con una emergencia no está lista para
trabajar diligente y constantemente en su relación con Dios (al momento de la crisis
y después de que haya pasado la crisis), él está seguro que no va a poder ayudarlo de
una manera sustancial. Con todo esto, algunos individuos en crisis llegan a tener un
nivel de claridad que puede ser comienzo de un compromiso con la fe, lo cual cambia
la vida de una manera seria. Aquellas personas en esta categoría, están listas y tienen
la sana ambición de hacer lo que sea necesario para seguir a Dios y cooperar con Su
trabajo en sus almas. Estas no están en el mismo lugar que los que tienen un ataque
de corazón, reciben servicios de emergencia, y luego continúan el estilo de vida que
los puso de rodillas para comenzar. La buena noticia es que Dios está listo para
recibirnos siempre y cuando nosotros estemos listos para dirigismos a Él.

g) No es sinónimo de deambular con un compañero espiritual

Deambular es lo contrario a comenzar un viaje deliberadamente y con una
dirección específica en mente. La dirección espiritual sin rumbo ni dirección es una
contradicción y una paradoja. Algunas nociones modernas acerca de la dirección
espiritual tienden a reducir la relación entre director y dirigido a una relación de
compañeros espiritualmente ciegos que juntos exploran los profundos misterios de las
cosas espirituales, a tientas, embarcados en viaje hacia el auto descubrimiento. Esta
no es una imagen de la dirección espiritual saludable. La dirección espiritual que no
tiene dirección no es dirección.
Tal vez hace que las dos personas se sientan bien consigo mismas, pero si el final
deseado no es la unión con Cristo, y si un camino para conocer y amar mejor a Cristo
y los demás no aparece para que el dirigido lo siga, entonces la relación no se debe
llamar, propiamente, dirección espiritual. Mientras que se puede afirmar que el
coloquio espiritual bien conducido promueve el proceso de una vida plena. Por esto,

45
Cfr. GOYA, BENITO, Luce e guida nel cammino, EDB, Bologna 2008, 113-115.

45
tiene que tener en cuenta todas las dimensiones del sujeto: la horizontal de sus
relaciones consigo mismo, los otros y el mundo y sus situaciones particulares que le
ha tocado vivir; y la vertical de su relación con Dios y con los valores religiosos
trascendentes. La meta final de la obra del director no está deslingada de la relación
humana, sino que es la asunción de la misma en un proyecto superior de plena
realización cristiana. La constante relación entre el nivel humano y el espiritual que
abarca toda la realidad, confiere una visión nueva del modo de relacionarse con Dios
y con el prójimo, y tiende a la promoción de un proceso de maduración y
disponibilidad siempre más abierta a los niveles superiores de la personalidad.
Resumiendo, podemos asegurar que el coloquio espiritual y el dialogo
psicoterapéutico tienen en común el poner en relación a dos personas humanas con
sus capacidades y su tendencia a la actualización, en vista de una objetivación del
propio pasado, presente y futuro, para poder operar una justa toma de conciencia, y
para asumir decisiones adecuadas para comportarse según las exigencias de una
naturaleza sana.
Sin embargo, la plática espiritual, inspirándose en ciertos principios y métodos de
la psicología, presenta características peculiares, sea en su finalidad de acompañar al
dirigido a la santidad, como en las disposiciones espirituales y docilidad al Espíritu
Santo que anima a ambos interlocutores humanos.

h) No se reduce a la consigna de “solo yo y Jesús” o “solo yo y el Espíritu Santo”

Los que luchan por conocerse a sí mismos, y no entienden la definición y los
beneficios de la dirección espiritual, a veces terminan racionalizando sus debilidades
y menospreciando la necesidad de la asistencia humana. Las tan conocidas consignas
de “solo yo y Jesús (Espíritu Santo)” lentamente se convierten en su lema. A pesar de
que resulta una apostura muy cómoda, es, en el fondo, una peligrosa trampa. Como
se verá más adelante, Dios ha escogido para su uso instrumentos humanos para dar
forma, moldear y acercarnos a Él. Las cosas son así porque puede ser muy peligroso
el pretender dirigirse a sí mismos.
Las otras personas pueden ver nuestros defectos y nuestras debilidades mucho
mejor de lo que nosotros podemos verlas; y un director bueno nos puede decir lo que
se está ocultando en nuestro ángulo ciego. Es rarísimo que una persona que realmente
desea profundizar su fe se encuentre bajo circunstancias donde Dios viola el método
que Él mismo ha escogido para desarrollar y promover nuestro crecimiento.

i) No consiste en trabajo apostólico

Aunque este problema se limita a unos cuantos movimientos modernos, vale la
pena hablar sobre ello. Si un sacerdote, consagrado o religioso, está trabajando en
obras apostólicas o con una persona y también está sirviendo como su director

46
espiritual, el trabajo apostólico puede desplazar fácilmente la dirección espiritual
auténtica. La dirección espiritual debiera incluir la búsqueda de la virtud y las acciones
de fe, pero el énfasis tiene que ser primordialmente en ayuda a establecer una relación
con Cristo, y después, de una manera secundaria, en las maneras en que la relación se
desenvuelve en acciones apostólicas específicas. La dirección espiritual y la vida
apostólica tienen que tener su dirección propia.

j) No se trata sólo de oración, y no sólo de la acción

El reducir la dirección espiritual a un ámbito de la vida, puede reflejar una dirección
inmadura el no tomar en cuenta todos los ámbitos de la vida. El amor a Dios en forma
de oración o adoración puede ser un amor falso si no resulta en expresiones de amor
concretas para los que nos rodean. Lo contrario también es verdad: si damos nuestras
vidas a la justicia social, pero ignoramos la fuente de la justicia, seríamos como Marta,
en peligro de ignorar «la mejor parte» y fracasar en cumplir los dos mandamientos
que Jesús afirmó como los más grandes (Cfr. Mt 22,38).

1.2CARACTERÍSTICAS DE LA ENTREVISTA ESPIRITUAL

La dirección espiritual es una relación entre tres personas: El Espíritu Santo, el

director y el dirigido. Pero el énfasis primordial de la dirección espiritual es la unión
con Dios. Y el objetivo central de la dirección espiritual es ayudar a guiar al dirigido
a crecer de forma consecuente, sustancial y deliberada en su relación con Dios y su
prójimo.
Esto ocurrirá descubriendo la presencia y el trabajo de Dios en nuestras almas, y
abrazando su voluntad por medio del abrazo fructuoso de la oración y la práctica de
la vida virtuosa. El objetivo final de la dirección espiritual es, tal como Jesús lo
ordenó, amar al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu
espíritu y todas tus fuerzas, y amar a tu prójimo como a ti mismo (Marco 12,30-31).
La dirección espiritual consiste en desarrollar una relación con Dios que infunda todos
los aspectos de nuestra vida. La profunda intención y sustancia de la vida de la gracia
(o vida del espíritu) es, la conversación íntima, espiritual y familiar con Dios que hacer
acrecentar el amor.
En las Sagradas escrituras encontramos varios ejemplos de dirección espiritual. uno
lo entramos en la intervención valiente del profeta Natán para sacudir la conciencia
del Rey David (2Sam 12,1-14), incluso en el Nuevo Testamento encontramos que
Jesucristo mantiene frecuentes entrevistas privadas con el mismo carácter de
dirección, como con Nicodemo (Jn 3,1-17) y con la samaritana (Jn 4,6-21). Pero en
ninguno tan completo y tan buen modelo como en aquella que realizó con los
discípulos que iban camino a Emaús (Lc 24, 13-33):

47
 I. V.15-17: de parte de Cristo, intuición, simpatía cordial, acercamiento confiado,
invitación a abrir el corazón y a proponer las dificultades;
II. V.18-24: por parte de los discípulos, manifestación libre de sus dificultades con
emoción y afecto, sin formas convencionales;
III. V.25-27: Jesucristo resucitado les escucha sin intervenir, sin censurar sus palabras;
deja que suelten cuanto llevan dentro, aunque hacen discursos desatinados;
Cuando se han desahogado del todo, comienza a hablar, por su parte, con
espontaneidad, llena de cordialidad bajo la corteza de cariñosa reprensión. Respuesta
cordial de Cristo enunciando la verdad apropiada al caso; despertando en el corazón
de los discípulos la verdad que ya conocían, pero que no habían penetrado, sino
olvidado, y hasta cierto punto, que eran incapaces de ser conscientes (chronos-kairós);
trayéndoles a la mente no cosas nuevas, sino recordando las conocidas y
descubriéndoles su sentido según las exigencias actuales;
IV. V.29: adhesión afectiva de los discípulos a aquel compañero de camino tan bondadoso,
que, de manera consciente o inconsciente, es adhesión al mismo Cristo.
V. V.30-31: desaparición de la visibilidad humana del director, para dejar paso a la fe ya
excitada y levantada a Jesús invisiblemente presente; acercamiento a la práctica de los
sacramentos, y una actitud orante más consciente de la presencia de Cristo.
VI. V.32-34: conversión entusiasta del corazón a la comunidad de los apóstoles, de la que
estaban ya alejándose; efecto singular, carismático, de fervor interior; incluso una
cierta claridad en su misión particular que deben de realizar.
Con todo, Jesús no había dado ninguna orden. Simplemente había despertado en el
corazón el impulso espontáneo e inflamado hacia lo que quería obtener, y consigue de
ellos la adhesión a su voluntad, por puro amor.
Este pasaje de san Lucas, en el que Jesús vivo y resucitado, consuela a los
discípulos, los asiste en la condición particular de visibilidad, recalienta en aquellos
la fe en alguien que para ellos, a primera vista, no era el que les estaba hablando. No
percibían la presencia de Jesús en aquel director y acompañante. Fue en la fracción
del pan la que les concedió establecer la identidad providente de Jesús en aquel
encuentro. Esta misma función la sigue ejercitando Jesús, en su condición gloriosa a
la derecha del Padre, por su Espíritu, a través de su Iglesia, que es su cuerpo en cuanto
instrumento, y constituye por sí una cierta extensión visible de Jesucristo mismo.
En el fondo, toda dirección espiritual es esto: Jesús resucitado, vivo, que por su
Espíritu vive en la Iglesia, se acerca a cada uno, y les llama por su nombre. El director
trabaja y se dirige a la persona en nombre de Cristo. Por ello se manifiestan ambos
aspectos: a Dios y a sí mismo como hermano. En el director aparece la benignidad y
humanidad de Dios, así, la bondad divina se hace humanamente visible para el
dirigido, junto con la bondad humana del director.

a) Misterio de conversación
El director, mientras conversa, está tratando de escuchar y entender la
interpretación divina de los hechos y la respuesta que Dios da al planteamiento
propuesto, tratando de expresarlo en voz alta al dirigido, aún no preparado para

48
entender la voluntad de Dios. De esta manera, la entrevista está dirigida especialmente
para quienes todavía no sienten ni disciernen la voz de Dios, que habla interiormente
de muchas maneras. Es para quien, buscando a Dios, no le puede encontrar; para quien
no tiene la capacidad de caminar solo, porque no está educado a seguir la gracia
interior.
Es también particularmente indicada para los que se hallan en crisis espiritual. Hay
momentos en que Dios parece que calla más, desparece una luz que antes brillaba
(dígase el gozo de la fe, el deleite en la oración, etc.) tienen espíritu, y lo han
experimentado muchas veces en su vida, pero ahora se encuentran en crisis de
crecimiento y no tienen plena salud espiritual.

b) Misterio de interpretación divina

La gracia divina lleva consigo el misterio de la visita de Dios, que es una espada
que divide el alma y el espíritu (Cfr. Heb 4,13). La conversación interior nunca es
conformista. El Espíritu Santo no tolera imperfecciones. Quien se acomoda en una
situación de aceptación pasiva de connivencia con la pereza, vanidad, envicia, etc.,
puede estar cierto que no está abierto al Espíritu. La gracia no deja en paz, y con sus
estímulos visita al corazón humano incesantemente.
En la medida en que se avanza en la conversación espiritual, la visita del interior
del hombre es la parte positiva de la entrevista direccional, que corresponde a la
manifestación de la conciencia. El director inspecciona cuidadosamente lo que el
hombre mismo espontáneamente le abre. Esta visita debe ser serena y diligente,
como la acción de la gracia; iluminando y preguntando con discreción y solicitud. Irá
quitando progresivamente los desórdenes y tortuosidades interiores irá purificando la
conciencia, haciéndola más delicada y vigilante.
Debe ser incorruptible. Muchas cosas habrá que disimular por el momento cuando
no se ve aún la hora de la gracia. Pero no sería buena la incomprensión del director
que consintiera indebidamente las debilidades del dirigido. Si no toma en serio la
realidad de la vida espiritual, y de las exigencias de Dios, entonces hace falta firmeza
del director.
Tiene que ser inexorable, cuando el dirigido, libre de las tinieblas pasionales,
reconoce él mismo la presencia y dominio de afectos desordenados, cuya superación
le exige actualmente la gracia. No hay que ceder, hay que hacerse serenamente
intérprete de la exigencia actual de la gracia; pero no hay que proponerla como
exigencia personal del director, sino como ineludible exigencia de la gracia, como es
en realidad. Quien es incapaz de dar un disgusto, quien está dispuesto a ceder a los
deseos del dirigido, no cumplirá bien con su oficio de director. Pero no debemos
olvidar que firmeza no es lo mismo que severidad. Rarísima vez la severidad será

49
oportuna en la dirección espiritual. Las intervenciones deben ser hechas con
delicadeza y caridad.

c) Misterio de conversación cordial

Nuestra conversación con Dios, no es una coexistencia fría o simple intercambio
de palabras, sino que se desarrolla con profunda cordialidad. Bajo este aspecto, la
entrevista direccional también debe ser una iniciación a la conversación cordial con
Dios. La entrevista bien llevada es apta para hacer brotar una sana y santa cordialidad
entre el dirigido con Dios y sus semejantes. El director pretende hablar en el nombre
de Cristo, de su Palabra (es conveniente que en ciertas ocasiones lo manifieste
explícitamente, con modestia y suavidad, para hacer entender la alta dignidad que la
entrevista tiene). En el director y por el director, cristo ama en la entrevista a sus
ovejas, que llama por su nombre, la busca, la visita y la cuida (Cfr. Jn 10-1-16). Por
esto podemos decir que tiene en sí una especie de carácter sacramental.

d) La ayuda y presencia del Espíritu Santo

La relación humana que se establece en la dirección espiritual, viene descrita como
el encuentro de dos personas, que se realiza de forma más o menos continua y
profunda, en la cual uno de los interlocutores busca la ayuda fraterna para realizar en
sí mismo un proceso de crecimiento espiritual, y el otro promueve su proceso de
maduración interior hacia la plenitud. Pero es importante recordar que el aspecto
específico del encuentro de ayuda espiritual, que lo diferencia de otras formas de
comunicación, es la presencia de un tercer protagonista: el Espíritu Santo. Él lleva a
cumplimiento la vocación humana y cristiana: «desde su mismo nacimiento, el
hombre es invitado al diálogo con Dios»46, y a su vocación de comunión con Dios. Él
«en su grande amor habla a los hombres como a sus amigos, y se entretiene con ellos
para invitarlos y meterlos a la comunión con sigo»47.
El Señor, para poder llevare esta obra a la perfección, concede al fiel su gracia «que
previene y socorre los ayudas interiores del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón
y lo dirige a Dios, abre los ojos de la mente y da a todos “la dulzura en el consentir y
en el creer la verdad”»48. La realidad humana dialogal y la realidad teológica no se
excluyen, sino que se perfeccionan mutuamente en el encuentro, a condición que se
mantenga el debido equilibrio entre las dos dimensiones (humana y divina). El diálogo
mira, sobre todo, a crear un clima de encuentro. Se establece una atmósfera de fe,
comprensión y seguridad, en la cual la ayuda espiritual se siente como acogida y
escucha profunda. En este encuentro, el dirigido puede encontrarse consigo mismo,

46
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes 19.
47
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum, 2.
48
Ibidem 5.

50
y descubrir la acción del Espíritu Santo en su existencia y recorrer juntos el camino
hacia su ideal de santidad.

e) La dirección espiritual como mediación.

El acompañamiento espiritual no excluye las posibilidades de intervención de tipo
terapéutico, cuando son necesarias para la armonía y la liberación de la personalidad.
Pero su obre tiene un acento en un elemento esencial: el mundo de la fe. La presencia
operante del Padre, la potencia de la gracia de Jesús, y la acción del Espíritu Santo en
la relación y su contribución al cumplimiento de la personalidad. El ministerio de la
guía espiritual se transforma, en una mediación, afín de que el fiel sea siempre más
abierto a la presencia dócil y a la acción en lo íntimo de su corazón.
La presencia operante y viva de Dios hace que el coloquio se convierta en tripolar.
El director y dirigido deben tomar conciencia de encontrarse delante de Dios. La guía
se convierte en un instrumento o mediación de la acción del Espíritu Santo, presente
y operante. Se parte del principio que efectivamente Dios ha obrado, obra y seguirá
obrando en la vida del creyente, pero él no está lo suficientemente capacitado para ver
la su providencia:
C ----- ES 49

1.3PRÁCTICA DE LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL

En este pequeño apartado, pretendemos conocer algunos elementos prácticos que

serán de mucha utilidad para la praxis de la entrevista espiritual. Muchos de estos
elementos son tomados de la psicoterapia principalmente ofrecida por Carl Rogers,
que ha concentrado su atención sobre la persona misma50. El objetivo que busca,
recordemos, no es la superación de conflictos o de síntomas de malestar psicológico,
sino de una mayor madurez, independencia e integración del dirigido.
Se trata de crear un ambiente seguro, protegido, en el que la calidad de la
comunicación que se instaura entre el director y el dirigido sea considerada más
importante que las técnicas y los métodos usados. Se quiere construir una situación
donde haya un clima de confianza, aceptación, de no-juicio y de recíproco respeto.
La escucha es considerada como una “técnica” esencial, en la que una contribución
indispensable es dada a la relación terapéutica centrada en la persona. El director debe
estar totalmente a disposición del dirigido, con todo su ser, sin interrupciones, sin

49
C – Creyente; ES – Espíritu Santo; A – Acompañante o director espiritual.
50
Cfr. ROGERS, CARL, La terapia centrata sul cliente, Marinelli, Florencia 1971; ROGERS, CALR, - KINGET,
G.M., psicoterapia e relazioni umane, Boringhieri, Torino 1970.

51
intervenciones con comentarios o juicios. Él se ofrece al otro en una atención
exclusiva y con el testimonio de la propia experiencia.

a) El guía que se conoce a sí mismo

El director espiritual debe haber completado un profundo trabajo sobre sí. Como el
guía de montaña, antes de poder guiar a otros sujetos hacia la cima de la montaña,
debe haber recorrido ya muchos caminos, de manera que tenga cierta familiaridad con
las mejores vías y conocer los obstáculos y dificultades que se encentran
frecuentemente en el camino. Por esta razón, la exploración del mundo interior
requiere el mismo tipo de entrenamiento, de modo que el guía espiritual, en el tortuoso
viaje que el dirigido cumple hacia el conocimiento de sí mismo, sea experto en el
propio auto-conocimiento.
El director, es un individuo atento a los problemas humanos. Propiamente porque
ha estado y es sensible a la complejidad de la propia interioridad. No es necesario que
haya resuelto todos sus problemas, pero es fundamental que conozca bien las propias
áreas de vulnerabilidad, para no mezclar el rol profesional con las cuestiones
personales, y poder poner estas últimas a un lado durante la dirección espiritual.
Generalmente, quien ha sufrido en la propia carne, puede convertirse en un buen
acompañante, porque sabe desarrollar y manifestar sincera empatía en la
confrontación con el otro.
Este recorrido de crecimiento personal del consejero espiritual, no cesa en un
determinado momento del ejercicio de la profesión. En cada caso singular, cada
nueva situación, se convierte en una ocasión para conocerse mejor. Y es propiamente
en esta auténtica disponibilidad a ponerse en juego, de ambas partes, que nace el clima
mejor para el consejo espiritual, en el que entra en juego el encuentro entre humanos.
Por esto, no es necesario que el director espiritual sea una persona que no haya
experimentado nunca problemas, porque por lo mismo sería considerada inexperta.
Al contrario «un director que disponga sólo de una experiencia confortante de la
salvación, tendría dificultad en comprender y ayudar a quien hace la experiencia de
aquellos sutiles movimientos del espíritu que tienen lugar cuando la relación
comienza a orientarse hacia una identificación más profunda con Jesús y su misión»51.
Es necesario que el guía espiritual haya hecho estas mismas experiencias de
dificultades y de pruebas, y que continua aún en la lucha ascética que presupone el
desarrollo y la profundización de su relación con el Señor. De este modo se capacita
como una persona tolerante en la confrontación de experiencias penosas, sea propias
o ajenas. Esta imagen del “curador herido” tiene también un profundo fundamento
bíblico, en el que el mismo autor de la carta a los Hebreos pone en relación la figura

51
BARRY, W.A. – CONNOLLY W.J., la práctica de la dirección espiritual, O.R., Milano 1990, p. 157-158.

52
misma de Jesús que «no es insensible a nuestra debilidad, ya que, como nosotros, ha
sido probado en todo, excepto en el pecado» (Heb 4,15). De la misma manera, el
director, que actúa en persona de Cristo glorioso, es un hombre que ha sido probado
en las mismas pruebas que el dirigido que pretende acompañar.
Consciente de sus propias heridas, no se maravilla de las emociones fuertes, de los
sentimientos profundos, de las experiencias misteriosas que podría escuchar y acoger
con serenidad los varios momentos de soledad, angustia, miedo, inseguridad,
separación y luto. Todas estas experiencias forman al director a actitud de
acogimiento, comprensión, comunión. El conocimiento experiencial se convierte en
motivo de esperanza para los dirigidos. Si no tuvieran consciencia de sus propias
heridas y debilidades, podrían correr el riesgo de desmoralizar a sus dirigidos. El
mucho compartir las heridas pasadas, si no ha habido experiencia de haber sido
sanados, podría también hacer sentir a los dirigidos que hay poca esperanza de
sanación espiritual.

b) Acogida
Como normalmente se dice: «estudia, pero cuando estén frente al dirigido, olvídalo
todo», porque la cosa más relevante durante la entrevista es centrarse en él, y buscar
de comprenderlo empáticamente52. En tal modo se crea un ambiente que facilita el
desarrollo exitoso de la entrevista espiritual, en el que se puede realizar un encuentro
en dos modos: 1) el director prepara el ánimo; 2) aquella del dirigido, que se pone en
un espíritu de apertura. A tal nivel de comunicación intervienen varios factores como
el lenguaje no verbal.
Para lograr un clima de acogida, se puede preparar de varias maneras, como superar
el egocentrismo, eliminar y evitar los prejuicios, etc. Pero sobre todo, es muy útil
liberarse de la preocupación de dar-ofrecer algo. Sólo quien está dispuesto a recibir,
a ver al otro como portador de un don. Reconocer que el otro es portador de dones, y
por lo mismo se le considera como un regalo, la actitud cambia. Esto nos coloca en
una situación acogedora y receptiva. Así también se libera de muchas preocupaciones
neuróticas y defensivas.
Quien tiene todo, sabe todo, tiene en mano todas las respuestas a los problemas
existenciales, no podrá ser verdaderamente acogedor: un recipiente lleno no puede
recibir ni una gota más; solo si se reconoce vacío, puede recibir todavía. La asistencia
no se puede reducir al simple dar, debe ser capaz de recibir.

52
La empatía es la intención de comprender los sentimientos y emociones, intentando experimentar de forma
objetiva y racional lo que siente otro individuo. La palabra empatía es de origen griego ἐμπαθής “empáthes”
que significa “emocionado”.

53
 c) Escucha
Hay una inmensa necesidad de escuchar, pero al mismo tiempo se sabe, que muchas veces,
no es fácil ni breve. En la entrevista espiritual se debe emplear más tiempo para escuchar
que para hablar. Aquí está en el mérito de esta relación de ayuda espiritual: escuchar es una
forma eficaz de ayudar a los otros, y es no sólo necesaria, sino bien recibida siempre. Pero
surge la pregunta ¿en qué consiste escuchar en la dirección espiritual?
 Escuchar no debe ser confundido con oír, en el que basta una tenue actividad
de consciencia. Para escuchar es necesaria una actividad interior de
descifrar los contenidos del argumento que se te está entregando, encontrar
el significado de las palabras: exige pues, una intensa actividad interior, de
comprensión e intelecto.
 Para escuchar, es necesario callar nuestro propio yo, las propias ideas, el
propio modo de racionar y de ver las cosas. Es necesario suspender todo
juicio sobre la persona, evitar dejarse llevar por prejuicios y estereotipos. Si
no se escucha así, se corre el riesgo de perder el hilo conductor del discurso.
 Significa reconocer al otro, es decir, otorgarle la legitimidad y la
importancia de aquello que él experimenta o ha experimentado, de aquello
que está comunicando. Ignorarlo sería como negar al otro, como si
prácticamente se le diera a entender que él no importa.
 La escucha se realiza con toda la persona, con todas las facultades, con la
actitud, con la mímica del rostro, la postura. Una corriente de la psicología
personalista, sostiene que incluso la actitud es ya una comunicación,
siempre hay comunicación, aun cuando permanecemos callados. Esto
significa que se debe esperar un momento en silencio, antes de responder o
participar en la entrevista.
 La escucha debe poner un énfasis interesado especialmente en las
emociones y sentimientos comunicados o que sólo se dejan ver por pura
intuición. El sentimiento, en el modo que sea expresado (sea implícita o
explícitamente) es siempre un signo de la relación existente entre el que
habla y el objeto de su discurso; precisamente por este signo, el sentimiento
es una fuente importantísima de información para comprender al
interlocutor y su mundo interior. El poner atención a las emociones debe
convertirse, poco a poco, en un estilo de comunicación y de relación.
La escucha es, pues, activa. Esto significa que es necesario prestar a tención a todas
las señales emitidas por la persona, no sólo los sonidos y palabras, pero habilitar la
vista para acoger las señales no verbal que provienen de las manifestaciones
corporales, de la mímica facial, del movimiento de los ojos, de la mirada, de lo que
hace con las manos, del contacto corporal, de los gestos, del tono de voz, de su

54
 ritmo y cadencias, de la posición corporal, de la cercanía de sus palabras y de su
presencia física o de su lejanía.
En realidad se debe hablar de atención activa, porque se trata de dedicar
profundamente en los detalles, y tener un interés especial, al grado máximo posible,
a la persona, utilizando todos los sentidos. La finalidad de esta escucha activa, es
poner atención y buscar de comprender los pensamientos, sentimientos y el
comportamiento del otro.
¿Cómo se realiza esta escucha activa y atenta? Aquí presento algunos
señalamientos relevantes de esta actividad:
 La calidad de la voz: sumisa, fuerte, segura, tímida, robusta, débil, etc.
 El respiro: profundo, ligero, agitado, relajado, con suspiros.
 Expresiones de la mirada: tensa, temerosa, feliz, disgustada, etc.
 Si habla, o si se mantiene en silencio.
 La historia que cuenta;
 El uso del espacio y la distancia que se interpone entre los dos.
La observación de la postura corporal, con todos los movimientos, modificaciones
de postura corporal, enriquece al director de mucha información que ofrece una clave
de comunicación suplementaria.

d) El silencio
No solo la palabra, pero también la ausencia de ellas puede ser de un denso
significado y mensaje. Los silencios son parte integrantes de una relación basada sobre
todo el intercambio verbal. Permite dejar reposar un momento, escucharse dentro y
dar un consejo más acertado a la situación. Existen básicamente tres tipos de silencios:
1. Silencio de espera, en el que entre ambos esperan que sea el otro a decir
algo. Si puede esperar, o salirle al encuentro, retomar uno de los últimos
conceptos expresados para permitir de ahí profundizar, hacer síntesis, o
puede ser un mensaje no verbal de acogimiento y aceptación, pera no hacer
pesante la situación del interlocutor;
2. Silencio de tensión, en el que el ansia de uno invade al otro, y entre ambos
permanecen incapaces de proseguir. Para salir de este estado, se puede
delicadamente preguntar al interlocutor cómo se siente en ese momento.
3. Silencio de plenitud, en el que el encuentro viene sobre un plano más
profundo, sin necesidad de palabras. es el silencio pleno de significado y de
contenidos, un silencio precioso para gozar y saborear los movimientos que
el Espíritu ha realizado en lo que va de la charla.

55
 e) Frecuencia y tiempo
La necesidad de la entrevista corresponde a la necesidad de la dirección misma. Es
necesaria para el que está dando los primeros pasos, y siempre que hay un verdadero
problema que tratar y resolver; es conveniente cuando por ella se obtiene una sana
expansión del espíritu (vida interior más consciente y activa) y un verdadero impulso
para seguir el camino de Dios, aun cuando no hubiera una cuestión concreta urgente.
Y es inútil cuando se busca por vanidad de una de las dos partes (dirigido o director),
o por mera costumbre, o por problemas fingidos o ilusiones53. Por lo demás, no existe
un reglamento absoluto que determine la frecuencia y tiempo para realizar las
entrevistas.
A los principios de una vida fervorosa, es muy conveniente que tengan un ritmo
quincenal o mensual; frecuencia que progresivamente irá disminuyendo en
proporción al avance en la vida espiritual, pero en caso de aparecer una crisis de
debilitación o de crecimiento, habrá que establecer un contacto más frecuente.
Por lo mismo, la entrevista es bueno que no quede estrictamente medida en un
horario restringido, porque puede dar la impresión de prisa y de ser algo mecánico.
Es importante que se desenvuelva en una atmósfera espiritual, de acogimiento;
sensación que se desvanece cuando el dirigido se siente un mero número o un puro
cliente. Sin embargo, conviene que cada entrevista sea breve cuando el dirigido
procede normalmente sin problemas especiales.

f) Responsabilidades del dirigido

Como ya se ha mencionado, los dirigidos tienen que encargarse y tomar plena
responsabilidad de su crecimiento espiritual y del proceso de dirección. Los dirigidos
deben tomar las mismas responsabilidades que muchas veces esperan que sus
directores tomen. Es recomendable que piensen en sí mismos como quien debe
mantener un archivo personal, diario, notas de progreso y demás. Es el dirigido quien
debe de revisar y preparar sus notas antes de cada cita y quien las actualiza. Con esta
actitud, se evitará el desaliento de volver a comenzar cuando haya que cambiar de
director espiritual.
 Docilidad y obediencia
Lo esencial es que siempre se debe mantener una libertad de actuar con propia
voluntad en sumisión a Dios, y mantener una disponibilidad igual para aceptar
humildemente la perspicacia y dirección de cualquier director. La docilidad es la
humilde disponibilidad de seguir la voluntad de Dios en nuestras vidas. Se puede
expresar como la buena voluntad de escuchar y seguir el consejo imperfecto de una

53
En esta circunstancia, es necesario que el director no alargue las entrevistas, sino más bien limitarlas y
reducirlas, incluso declinarlas.

56
persona imperfecta, y a veces, aun cuando no estamos de acurdo o no entendemos
completamente.
Recordemos que existe el principio que nos dice que la condición humana requiere
de consejo fuera de sí para crecer. El hecho de que somos criaturas caídas requiere
que alguien nos ayude a ver las áreas de nuestra alma que no podemos ver sin
asistencia. Aun cuando nuestro director esté equivocado sobre un asunto particular,
sin duda se saca provecho de seguir caminos que no se hubieran escogido por voluntad
propia. Este simple ejercicio de caminar caminos ajenos, revela cosas que no se
hubieran visto a menos que alguien se los hubiera mostrado.
La obediencia, señala típicamente que es algo que ocurre solo en una relación de
esclavo y dueño cuando el esclavo no tiene voluntad propia. Esta es una exageración,
pero sí revela algunos aspectos que son verdad para la dirección espiritual. Es verdad
que el dirigido no debería actuar de manera contraria a la voluntad y deseos del
director por los de sí mismo. También es verdad que ningún dirigido está pecando
cuando escoge desobedecer a su director espiritual. Y puede ser un gran acto de
santidad obedecer al director espiritual, particularmente cuando se le sugiere algo que
es muy difícil de realizar, pero que profundizará algo la relación con Cristo. Lo
esencial es recordar aquí que Dios nunca quita el libre albedrío; y el director espiritual
tampoco lo puede hacer.
 Franqueza
Decía san Juan Clímaco que: «un piloto no puede salvar un barco a solas sin la
asistencia de sus marineros. Ni puede el doctor curar un paciente a menos que el
paciente se lo pida… revelando la herida con confianza completa. Los que se
avergonzaron de consultar a un médico han dejado que sus heridas se pudran;
resultando muchas veces en la muerte debido a esto»54. Es muy común que se prefiera
sufrir en la miseria que confiar en alguien que puede ayudarnos.
Hay quienes pueden esconder su condición espiritual dolorosa y pecados
personales por medio de obras buenas, manteniendo un horario bien ocupado,
sirviendo la Iglesia y participando en otras actividades positivas, mientras tanto la
enfermedad de un pecado particular o una imperfección puede carcomer el estado de
gracia. Aparte de la participación regular a los sacramentos, el más poderoso apoyo
pes abrir nuestras almas, abrirlas a otra persona, confiar en que Dios nos dará lo que
necesitamos por medio de ellos.
 Preparación remota
Es importante hacer notas sobre los puntos clave que se han recibido durante la
dirección e identificar algunas acciones concretas (ascesis) en las que puede ponerse
54
Sic dic BURKE, DANIEL, Navegando la vida interior, la dirección espiritual y el camino a Dios, Emmaus
Road, Ohio 2012, p. 54.

57
esfuerzo. Es muy fructífero captarlas y encapsularlas esas ideas en frases
significativas, como: «el desaliento nunca viene de Dios» o «soy impaciente porque
soy arrogante». Es importante realizar este trabajo de síntesis y de auto-diálogo
después de la cita de dirección. Pueden ser frases motivadoras, que impulsen a tomar
conciencia de un trabajo ascético actual, como: «cuando mis amigos empiecen a
chismorrear, cambiaré de tema». Escribir estas frases en tu cuaderno espiritual, o en
algún lugar que recurrentemente puedas enfrentarlas y verlas a mendo.
No es necesario inventar nuevos objetivos para cada cita de dirección espiritual; a
veces cambiar solo una o dos palabras de una frase anterior puede refrescarlo o
enfocarlo todavía más, y así lograr una ascesis más precisa y aguda en el área del
espíritu que se desea penetrar y cambiar.
 Preparación cercana
Esta preparación se recomienda hacer un día antes de la dirección espiritual. Es
importante tomarse un poco de tiempo para revisar el estado del alma y el espíritu.
Iniciando con una invocación al Espíritu Santo, analiza las siguientes áreas:
1) El estado general de tu alma desde tu última dirección espiritual
2) Dificultades o fracasos en la vida moral
3) Qué tan efectivas han sido las ascesis
4) Progreso y resultado de las acciones concretas
5) Principales puntos de tu programa de vida
6) Retos y progreso en la vida de oración
7) La calidad de tus relaciones con los demás y las responsabilidades claves de
tu estado de vida
 Preparación inmediata
Unos minutos antes de tu dirección espiritual, haz una visita al Santísimo, para
encomendarlo todo a Nuestro Señor. Una invocación al Espíritu Santo siempre es
necesaria, pidiendo siempre por su asistencia en la entrevista, para que sea él quien
guíe tanto al director como a ti mismo. Y recuerda siempre la meta de la dirección
espiritual: descubrir más claramente la acción de Dios en tu vida, y prepararte para
responder generosamente a cualquier cosa que Él te pida.

g) El inicio de la dirección espiritual

De ordinario, la dirección espiritual no suele empezar por una proposición formal
de ser dirigido, sino por la presentación de algún problema concreto personal de
espíritu. Cuando comienza formalmente una dirección seria, hay que conocer con
atención el estado espiritual del dirigido. El modo de proceder será distinto si se trata
de un comienzo absoluto de dirección espiritual en quien hasta ahora nunca la había

58
tenido, o si se trata de quien ha tenido ya dirección y ahora comienza su relación
directiva con un nuevo director espiritual.
En caso de que sea un comienzo absoluto de dirección, hay que hacerse cargo de
la vida espiritual que hasta ahora ha llevado, aunque sea de manera rudimentaria.
Porque, sin duda, tenía una vida espiritual, aunque tenue. Para esto ayuda una especie
de confesión ascética, a base de un examen espiritual de sus antecedentes55. Cuanto
mejor conozca su vida interior y exterior, con tanto mayor amor y solicitud le podrá
ayudar.
Un ejercicio fundamental para esta confesión ascética se basa en la así conocida
“pausa ignaciana”, o examen de conciencia. Tiene su origen en los Ejercicios
espirituales, en la primera semana. Lo que consigue dicho examen, es comprender que
Dios está continuamente ocupado en nuestras vidas, Dios está trabajando sin parar en
nosotros, laborando en los eventos ordinarios de nuestra vida cotidiana, y por
extensión, de nuestra historia, para llevarnos a la plenitud de la vida para la cual hemos
sido creados, la plena comunión con él.
Aunque puede bien llevar el nombre de examen de consciencia, no debemos
confundirlo, porque la pausa ignaciana no se centra en la moralidad de las acciones
que hemos realizado en la vida, y no es una preparación para una confesión
sacramental. Sino que es ante todo una oración de simple atención a Dios, que utiliza
la meditación de la vida ordinaria para discernir la acción de Dios en nuestras vidas,
para comprender el cómo ha estado trabajando Dios en nosotros, y reconocer si dentro
de nosotros, o algún elemento externos, nos está impidiendo o poniendo resistencia a
la acción de Dios.
Si se trata del comienzo de la dirección de una persona que ya antes ha tenido
director, no conviene volver a mirar sistemáticamente hacia atrás. La confesión
ascética no se debe repetir en cada cambio de director, a menos que haya alguna razón
concreta poderosa. Sumado a esto, debemos recordar que quien debe llevar el control
del progreso en la vida espiritual no es propiamente el director, sino el dirigido, por
ello, quien marca el tema de la dirección, ordinariamente es el mismo dirigido, que
movido por el Espíritu Santo, prevé su progreso espiritual.
En estas circunstancias, el director debe buscar tomar a la persona tal como se
encuentra en su estado actual. El director debe continuar la colaboración de cuanto
Dios ya ha obrado en el dirigido a través de sus predecesores. El camino es de Dios,
él es el director más estable y permanente.
De cualquier manera, se debe hacer una “primera inspección de la consciencia”,
cuyo fin debe estar orientado esencialmente al bien del dirigido. De esta primera
manifestación debe sacar el director el conocimiento de las relaciones actuales de

55
Una propuesta de esta confesión ascética la presentamos en el Anexo I, la herencia espiritual.

59
intimidad entre Dios y el dirigido, y comunicarle a éste el sentido de confianza en los
caminos del Señor. Otras observaciones necesarias para las primeras entrevistas son:
1. Crear un ambiente de confianza, para evitar inhibiciones, y llegar a un
auténtico contacto personal con una acogida cordial.
2. Guárdese el director de pronunciar juicios definitivos.
3. Evite la tentación de clasificar al dirigido. Es importante desconfiar de las
primeras impresiones. El director debe estar libre de esquemas prejudiciales,
pues estos pueden deformar la visión de la persona.
4. Desde el principio, colocarse en plena luz evangélica; no como psicólogo,
o doctor, o humanista, o teólogo o persona culta, sino como consejero
evangélico sobrenatural. a esto sirve mucho expresarse desde
enjuiciamientos evangélicos de las situaciones concretas del dirigido.
5. Patentizar la fe cierta en la victoria de Dios, que está ya en acción por la
presencia de su fervor en el dirigido. Con la gracia de Dios, la buena
disponibilidad y voluntad del dirigido (que él mismo debe cuidar), sin duda
llegará a la meta a la que Dios le invita.
6. Deje ver siempre una buena estima auténtica del dirigido. Todas las
personas, incluso cuando aparecen orgullosas, en el fondo, tiene un juicio
desfavorable de sí, y puede sufrir de pusilanimidad. Puede conocer algo de
sí mismo y de sus propias debilidades. En el fondo, tiene la impresión de
que, si le conocieran como es en su interior, le menospreciarían. Es
importante revelarle como se debe ver él mismo, a la luz de Dios, y no de
sus propios juicios, o los de los demás.
7. Evitar el vicio de la adulación. Debe evitar absolutamente el comenzar
ponderando y alabando las cualidades exteriores y humanas del dirigido,
según esas cualidades que son comúnmente reconocidas y admiradas
socialmente, o por su grupo más cercano de amistades. Porque muchas veces
ahí precisamente está el conflicto de esa persona, que bajo brillantes éxitos
exteriores, esconde heridas espirituales humillantes. La alabanza inicial del
director, puede hacer más difícil y hasta psicológicamente imposible la
ulterior manifestación de sus debilidades.

2. LA CONCIENCIA Y LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL

Como ya hemos dicho, la dirección estable y total implica la voluntad de conformar
la propia conciencia con los criterios evangélicos transmitidos con la ayuda del
director. Por lo tanto, el avance en la vida espiritual se ve implicado necesariamente
que el dirigido no puede ser corregido si no manifiesta su conciencia. Esta
manifestación de la conciencia es la que ofrece la materia de la dirección espiritual.

60
Si no se consigue manifestar la conciencia, la dirección corre el riesgo de reducirse a
una mera plática espiritual, pero no una entrevista directiva y formativa.
Esta manifestación de conciencia comprende el modo de proceder en los actos, los
criterios que se surgieron para vivir, los juicios y deseos que hay en la persona, los
pensamientos de alguna importancia y duración, aunque sean molestos o insistentes;
todos estos fenómenos son ya manifestaciones de la conciencia, y son lo que interesan
por su importancia espiritual, con la intención de que sean rectificados a la luz del
Señor.
2.1 LA MANIFESTACIÓN DE LA CONCIENCIA

a) Contenido
En la manifestación de la conciencia, se puede incurrir en faltas en ambos
extremos: por ser demasiado vago y abstracto, de manera totalmente impersonal
(peligro más frecuente en el varón), o por descender a detalles nimios, sin importancia
para la dirección (peligro más frecuente en la mujer). En este segundo caso, no insista
el director en que distinga lo esencial de lo accidental, porque de eso es precisamente
de lo que no es capaz de realizar quien así procede.
Lo más importante es llegar a determinar, sin preguntas violentas, cuál es la
fisionomía y línea general fundamental de su vida espiritual. Hay que proceder
consuma sencillez y verdad. No se trata de decir muchas cosas, sino de elegir
sabiamente las que interesan verdaderamente para el provecho espiritual, y las que
conviene, por tanto, manifestar. No conviene ocuparse habitualmente en auto
contemplarse en orden a la manifestación de la conciencia, esto puede terminar en una
introspección poco sana. Por eso antes de la entrevista direccional, en la preparación
inmediata e inminente, conviene el recogimiento de la oración, para que con la luz del
Señor, ser selectivos en lo que verdaderamente vale la pena manifestar en la entrevista.
La línea general de la vida espiritual que importa en la dirección espiritual es lo
que toca al: fervor de espíritu, y el deseo sincero de vivir fielmente en el amor de Dios
y del prójimo. Esto es lo primero que se debe tratar al inicio de las entrevistas. Procede
después a los puntos particulares en los que está trabajando (frutos de entrevistas
anteriores), conviene mucho analizar lo positivo y lo negativo que se ha realizado en
la ascesis personal. Ayuda mucho ayudar al dirigido a que presente juicios concretos,
y no meras impresiones vagas, falsas o inútiles56. Ayuda mucho el ser concretos. Y es
ahí donde a la luz de Dios, el director puede ayudar en forma concreta, con juicios
evangélicos sobre los hechos, con criterios.

56
No es lo mismo decir: «Todo me va mal; en la oración he sido un desastre, no puedo avanzar en nada…»
que es un buen ejemplo de un juicio vago y falso, que no llevarán a ningún análisis profundo; a decir: «En tal
ocasión no he sido generoso por tal motivo; por pereza no he preparado mis oraciones; en la oración
frecuentemente me encuentro con tal obstáculo específico»

61
 b) Dificultades frecuentes
Es importante habituar al dirigido a no justarse a sí mismo, desde sí mismo, no hay
peor juez en que uno mismo en causa propia, sino que hay que habituarlo a que se
refugie en el juicio de Dios, que es lo que la dirección espiritual pretende, que se vea
todo bajo la luz de Dios (Cfr. 1Cor 4,4).
Una dificultad común que se suele encontrar en las personas que por temperamento
o por dificultades psicológicas es que tienen inhibiciones en la manifestación de su
conciencia. Ante todo, no hay que conminar autoritativamente a tales personas a que
confíen. La imposición autoritativa es siempre dañina para estos casos, hacen que la
persona se cierre. El mejor medio sele ser que el director no se limite al campo de lo
puramente espiritual. La entrevista en estos casos tiene que ser sencilla, humana y
cordial, un momento para estrechar relaciones paternales de amistad. Los temas
pueden ser sobre la persona, familia, patria, ocupaciones, hobbies, vida pasada; no
con sentido inquisitorio, sino como materia de amistad.
A este punto también influye mucho la postura. Para algunos, encontrarse sentados
de frente ante una persona para hablar con ella, les resulta violento y desagradable;
prefieren hacerlo de lado. Otros prefieren que haya siempre un objeto en medio de los
dos, como el escritorio. Todos estos son datos psicológicos que hay que tener en
cuenta con el fin de facilitarle al dirigido la apertura de su conciencia en un ambiente
y circunstancias que le son favorables, y que progresivamente pueda crecer en
confianza, al grado que ya estos elementos secundarios sean innecesarios, dada la
amistad y concordia entre el director y el dirigido.
Si se llega a un momento crítico de la entrevista, hay que tener la agilidad de
interrumpir o suavizar la conversación, desviándola momentáneamente cuando se
comprende que es demasiado fuerte para afrontar en el momento.

c) Actitudes ante la manifestación de la conciencia

Durante el dirigido habla y manifiesta sus cuestiones de conciencia, el director debe
mantener un clima de total confianza. Para ello ha de:
2. Guardar un control mantenido de su propia afectividad (humor, ideología, carácter),
que puede afectar y deformar lo que se está escuchando.
3. Tiene que procurar un sincero y real interés por lo que viene manifestado, sin
discusión.
4. Evite reacciones inmediatas, marcadamente evaluatorias (esto puede inducir
inhibición, culpabilidad), investigativas (producen hostilidad), y resolutivas (que
limitan y coartan la libertad y responsabilidad del dirigido).
Terminada la exposición del dirigido:
5. Guárdese de reaccionar inmediatamente con proposiciones decididas: «Haz esto o
aquello»

62
 6. Proceda siempre por partes, y más al comienzo. Recordando de que no se deben de
dar imperativos tajantes, sino que se tiene que llevar al dirigido a la inteligencia
asimilada, de lo que él debe hacer por sí mismo en su vida espiritual.
7. Procure hacer un ejercicio de comprensión y reinterpretación, para que la
intervención del director sea más un reflejo del contenido manifestado, pero que
este reflejo sea más sistemático, organizado y sintetizado. De modo que el dirigido
pueda oír sus propias proposiciones, y vea objetivadas sus razones, dudas,
inquietudes y sentimiento. Dicho en otras palabras, haga el director síntesis de lo
que el dirigido ha manifestado.
8. Ayuda acentuar lo puntos fundamentales del discurso del dirigido.
9. Proceda con plena luz evangélica, procure envolverlo todo en una visión de
providencia, cuidándose bien de quererla interpretar en sus detalles. Es decir, sin
querer explicar el sentido de tal intervención providencial57. Simplemente hay que
buscar la presencia del Señor en todas las cosas, y enseñárselo al dirigido.
10. Busque aplicar concretamente la Sagrada Escritura al dirigido, de manera que pueda
leer en ella y traducir en términos bíblicos su situación espiritual actual, para que
inspirado en ella, pueda sacar la solución.

Es frecuente considerar como lo más fácil el formular los propósitos que el dirigido
debe hacer y presentárselos. Sin embargo, hay que reconocer que no es fácil. Hacer
un propósito es formular lo que Dios, en ese momento, quiere de la persona. Los
consejos y propósitos no deben ser simples determinaciones arbitrarias. Lo que hace
que surja una pregunta concreta: ¿cómo podemos discernir la voluntad de Dios sobre
el dirigido? ¿Cómo podemos descubrir qué es lo que Dios le está pidiendo?

d) Las mociones divinas

Durante la entrevista espiritual, es muy común que se contenten las partes con un
examen negativo de evitar el pecado y las imperfecciones voluntarias, pero es
importante que también haya ese esfuerzo por conocer y seguir la voluntad divina.
Aunque este tema se ahondará en el Discernimiento espiritual, podemos presentar 3
claves sencillas de discernimiento, basados en los signos de la voluntad de Dios. Lo
que se pretende con estas claves interpretativas de la voluntad divina es atender a
signos concretos que manifiesta el dirigido.
I. Por la importancia objetiva de una virtud o un vicio.
II. Por la atracción continua, manifiesta, espiritual, que siente la persona por una
virtud concreta.

57
Es un error que se puede cometer fácilmente diciendo: «Dios ha permitido esto por esta razón, por castigo de
tal o cual pecado» etc. Por lo mismo, evite hacer profecías en el sentido de predecir lo que Dios hará. Esto,
además de imprudente, va contra una postura fundamental básica cristiana, que invita al creyente a consolidarse
en la fe, esperanza y caridad, sin buscar ni exaltar los caminos extraordinarios, proféticos o especiales, sino ser
fieles, aún en los momentos ordinarios, rutinarios y difíciles.

63
 III. Por los remordimientos auténticos que se siguen a determinadas infidelidades, aun
cuando objetivamente no sean tan graves58.
Cuando se localiza una de estas mociones divinas, normalmente chocan con el amor
propio y las pasiones humanas. Por esto, es común que al dirigido le cueste trabajo el
aceptar o le produzca una cierta violencia interior el reconocer tales mociones. Las
mociones divinas implican frecuentemente una exigencia a un sacrificio. Esto produce
un riesgo concreto, quien no decide abrazar los sacrificios impuestos por la voluntad
de Dios, como exigencias para la gracia, cae fácilmente en la mediocridad espiritual.
Por esto, el director debe ayudar serenamente a que con sencillez de corazón, vea
las exigencias de la gracia, y se determine firmemente a imponerse todos los
sacrificios que estas exigencias implican. Entender el sacrifico al que la gracia nos
invita, y motivar a seguirlo y ofrecerlo con gusto, es un signo tangible del progreso
positivo en vía al encuentro con Dios.

e) La Ascesis, una elección de consciencia

Es también una actitud común, que el dirigido espere de parte del director respuesta
cierta a todas sus inquietudes, y que incluso espere el director la imposición de una
ascesis (tarea que seguramente el director tendrá que tomar en algunas ocasiones,
especialmente cuando el dirigido no esté a nivel de tomar decisiones). Pero la
dirección no es una magia, que de forma automática responde a todas las cuestiones,
sino que es cuestión de tiempo, reflexión, consulta.
Algunas de las respuestas a cuestiones, para el director pueden ser evidentes y
obvias, pero hay ocasiones en que es el mismo dirigido quien debe de responderlas.
Por esto, no siempre que el director vea la solución, cuando no es oportuno, no le haría
bien al dirigido revelársela. Y en otras ocasiones puede ser que la dirección caiga en
cuestiones vanas o inútiles.
La pregunta que se debe hacer al director, y cuya respuesta en justicia se le puede
exigir, aunque sea de manera mediata, es: «¿Voy bien? ¿Qué debo hacer para agradar
más al Señor?». Aunque la respuesta le compete especialmente al director, es
importante que también se acostumbre el dirigido a no ser un mero sujeto pasivo. Por
esto, el director ayuda a que el dirigido elija y determine él mismo lo que ante Dios
debe hacer. Por esto, le debe animar a que poco a poco él mismo juzgue, y planee. Y
el director examinará las propuestas, y tal vez corregirá.
El no invitar a que el dirigido piense, reflexione, y ejercite su libertad, deformaría
al dirigido; se le reduciría a un mero ejecutor de indicaciones. Y todavía sería más
peligroso que las ascesis necesarias se propusieran sin la referencia a la voluntad de

58
Es importante que se trate de remordimientos auténticos y no de resultados de complejos o implicaciones
psicológicas.

64
Dios. El Director no debe dar soluciones concretas. Su misión es controlar que el
dirigido haga su determinación rectamente, todo de acuerdo a su deseo ya infuso de
parte de Dios de agradarle más a él, y de responder a su invitación divina.
Algunas veces, a la respuesta fundamental del progreso del dirigido, se podrá
responder sólo como una probabilidad, y esto es normal, y será suficiente. Para así
evitar la espera en hechos extraordinarios de clarividencia o intervenciones
prodigiosas de parte de Dios; que ordinariamente no se dan.
Finalmente, el director debe esforzarse continuamente por no quedarse encerrado
en un punto concreto, para dar sus respuestas fundamentales de progreso,
convirtiéndolo en un compartimento estanco de la vida espiritual.

2.2 LA EDUCACIÓN DE LA SANA CONCIENCIA

La dirección tiene que ir consolidando la salud y rectitud de la conciencia del

dirigido en sí misma, en lo que podemos llamar su estructura funcional. San Agustín
decía que el hombre prudente, cuando escucha su conciencia moral, puede oír a Dios
que le habla. Se dice que la conciencia es el eco de la voz de Dios en el corazón del
hombre, que la persona capta los valores por medio de su conciencia. La conciencia
es la voz de Dios, pero esto es una metáfora.
Su existencia no depende de la voluntad del hombre, simplemente aparece en
nuestro interior, y lo que es más, aparece como algo superior a nuestra voluntad, pues
en ocasiones la conciencia nos manda en contra de nuestra voluntad.
La autoridad de la conciencia es tan grande y tan noble que no se deja sobornar, no
se deja engañar por nadie, no se deja chantajear, y siempre está de parte del bien. Por
esto, dice el Concilio Vaticano que el hombre en su interior descubre una ley que no
se ha dado a sí mismo, que la debe obedecer y que su voz resuena en los oídos de
nuestro corazón59. La existencia de la conciencia moral no tiene su origen en nosotros,
pero eso sí, manda, obliga, legisla, impone exigencias absolutas, nos dice lo que es
bueno y malo y aprueba y desaprueba nuestro comportamiento.
La persona experimenta la llamada profunda de la conciencia que le indica y señala
cómo debe actuar, qué opción debe tomar, y qué camino debe seguir. Si sigue la
conciencia, viene un sentimiento de satisfacción, si desobedece la conciencia, viene
una sensación de tristeza y remordimiento; es una fuerza sobre-personal.

a) La conciencia libera a la persona de la tiranía de los instintos

Los animales están determinados por los instintos. El hombre está hecho de una
manera diferente. Es tanta la fuerza de la conciencia que a través de la historia ha
ayudado a grandes hombres a defender aún con la vida las causas nobles; Sócrates
59
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes 16.

65
prefirió morir antes que traicionar su justicia. Dijo una frase casi sagrada: “prefiero
padecer una injusticia que cometérsela a otro”, y qué son los mártires, sino gente que
han preferido el bien aún a causa de la muerte, por la fuerza de la conciencia. El
hombre siempre saca de su conciencia las fuerzas necesarias para luchar contra la
esclavitud, oponerse a la injusticia y la manipulación, luchar por los derechos
humanos. Si no fuera por la conciencia, desde hace muchos siglos, la humanidad se
hubiera estancado, para decirlo con palabras más fuertes, la dignidad de la persona
radica en su conciencia.
La conciencia es el lugar insobornable, donde le hombre encuentra su identidad
más profunda, donde el hombre se construye o se destruye, donde afirma su libertad,
su singularidad, su autonomía y su responsabilidad. Decir “conciencia” es afirmar la
dignidad humana.

b) Dios llama a través de la conciencia

¿Cómo nos llama Dios? Nosotros no oímos la llamada de Dios como oímos los
sonidos o palabras del hombre, ni tampoco conocemos la voluntad de Dios por una
conclusión lógica, ni la conocemos por la revelación o inspiración, como los autores
sagrados, Dios nos llama a través de la conciencia. El hombre en cada momento
concreto de su vida, deberá buscar por medio del discernimiento de la conciencia la
voluntad de Dios60. La vocación se descubre por medio de la conciencia.
La conciencia es el lugar donde se encuentran Dios y el hombre. La conciencia es
el punto de contacto entre Dios que llama y el hombre que responde. Es el lugar por
donde pasa la llamada de Dios y desde ella, el hombre debe responder a Dios. Con
mucha razón se dice que la conciencia es el corazón de Dios que se hace nuestro
propio corazón. El encuentro entre Dios y el hombre, se realiza a través de la
conciencia.

c) La conciencia psicológica y la conciencia moral

¿Cuántas conciencias tiene la persona? El hombre tiene una sola conciencia
humana. Una conciencia humana que tiene fundamentalmente dos funciones: la
función psicológica y la función moral. No son dos conciencias distintas, sino dos
funciones de la misma y única conciencia humana. Esto es importantísimo tener en
cuenta, de otra manera se hacen puras confusiones.
La conciencia psicológica
Etimológicamente, la palabra “conciencia” viene de la palabra latina conscientia,
del verbo cum, scire, que significa un con-saber, un saber-con, o un saber compartido.

60
Rm 12, 21.

66
En nuestras lenguas procedentes del latín, sólo tenemos una palabra para expresar
tanto la conciencia psicológica como la conciencia moral.
La conciencia psicológica es la presencia de la persona ante sí misma. Es el
conocimiento interno que el hombre tiene de sí mismo, de su “yo” personal y de su
vida. Mediante la conciencia psicológica, no sólo nos damos cuenta de lo exterior,
sino también de nuestra propia experiencia y de nuestro propio “yo”. La conciencia
psicológica es un conocimiento inmediato que el hombre tiene de su propio yo y de
sus actos es la auto-presencia de la persona. Se trata de un saber de sí mismo, un darse
cuenta de sí mismo, un saberse sujeto que como centro unitario, unifica toda la vida.
La conciencia moral
A través de la historia, en los diferentes pueblos, han existido muchas metáforas
para designar la conciencia moral. Se le llama “quía que conduce”, “luz que ilumina”,
“juez interno que premia o castiga”, “ojo el alma para ver el bien y el mal”, “voz de
Dios que indica su voluntad”, “fuente de donde mana lo que debemos hacer”, “tribunal
ante el que hay que comparecer”, “gusanillo que remuerde cuando se hace le mal”,
“gran acusador de la mala conducta”, “espejo del alma”, “pedagogo que guía” y “el
ojo de Dios y el eco de sus palabras”.
En sentido muy general, se dice que la conciencia moral es el núcleo y sagrario del
hombre en el que se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de
ella.
Relación entre conciencia psicológica y conciencia moral
¿Cuál es la relación que existe entre la conciencia psicológica y la conciencia
moral?
 La conciencia psicológica y la conciencia moral no se identifican, son dos
funciones diferentes de la misma y única conciencia huma.
 No conviene separarlas o contraponerlas, pues no puede existir la una sin la
otra.
 No se identifican porque la conciencia psicológica es un saber de sí mismo,
una especie de testimonio del propio yo, en cambio, la conciencia moral es
un conocimiento valorativo, tiene carácter imperativo, la conciencia moral
da órdenes, tiene el carácter de obligatoriedad.
 La conciencia psicológica y la conciencia moral no se identifican. La
conciencia moral mira a la responsabilidad ética, se relaciona con la
responsabilidad y la intencionalidad, se refiere a la capacidad del hombre
para conocer los valores éticos.

67
 La conciencia psicológica y la conciencia moral no se identifican, pero están
mutuamente implicadas. La conciencia psicológica, ordinariamente sigue el mismo
proceso evolutivo de la conciencia psicológica. Hay pues, unidad y diferencia a la vez.

2.3 LAS DISPOSICIONES DE UNA SANA CONCIENCIA

Ahora nos referimos a las disposiciones subjetivas de la conciencia cristiana sana,

que suelen ser el mejor síntoma de un asentado progreso en el camino de la perfección:
1) la seguridad de la buena conciencia; 2) el juicio equilibrado de sí mismo y de sus
cosas; 3) la moderación, en una tónica de 4) fervor de espíritu optimista, que mantiene
abierta la 5) iniciativa personal bajo la mirada de Dios.

a) Conciencia sana
El Nuevo Testamento une la “sana conciencia” con la “fe sincera” y el “corazón
puro” (1 Tim 1,5). Forman una unidad, que a veces se designa con una sola palabra.
La fe sincera en este caso no es simplemente la fe teológica, sino la “sana persuasión
de proceder bien”, de la que tanto encomio habla la Escritura. Esta “sana conciencia”
u “honradez cabal” supone una liberación de los condicionamientos del egoísmo y del
amor propio. No puede tener una conciencia sana quien rechaza la iluminación de su
conciencia por medio de luces exteriores providenciales. Quien presume de su propia
luz humana individual, no suele tener esa honradez cabal de conciencia. Y si quisiera
oír a su conciencia de verdad, vería cómo ella le certificaba que procediendo así,
faltaba a la buena fe. Uno puede equivocarse en buena fe, pero no puede adherirse al
error y perseverar en el error de buena fe cuando se le ha ofrecido la posibilidad de
salir de su error. Hace reflexionar profundamente la palabra evangélica: «Si alguno
quiere cumplir su voluntad, sabrá, a propósito de mi enseñanza, si es de Dios o si yo
hablo por mi cuenta» (Jn 7,17). Como aquella otra palabra: « ¿Cómo podéis vosotros
creer, si pretendéis adquirir fama unos de parte de otros y no buscáis fama de parte
del único Dios?» (Jn 5,44).
La consolidación de una conciencia sana61, es la que da garantía y seguridad de
que es uno guiado por el Señor. En la medida en que el hombre mantiene y consolida
la bondad de su conciencia, se halla bien en las manos de Dios, y Dios le conducirá
infaliblemente. La sana conciencia sincera u honradez cabal es criterio legítimo del
amor auténtico de Dios. Muchos descubrirán más adelante, con gran consuelo, que
han estado amando a Dios sin que reflejamente fueran conscientes de ello.
Encontrarán que han estado caminando a la luz de Dios sin que hubiesen tenido
conocimiento reflejo de que era Dios la luz bajo la cual caminaban.

61
Es importante no confundirla con lo que podemos llamar “según mi conciencia”, o lo que viene a ser lo
mismo el “proceder con buena voluntad”, no en sentido subjetivo, sino objetivo-real.

68
 b) Juicio equilibrado de sí mismo
Como fruto de las entrevistas de dirección espiritual, la conciencia sana debe
contener una visión equilibrada evangélica de sí mismo. A esto debe llevar la ayuda
asistencial del director en su función difícil de reflejar el juicio benigno de Dios.
Hay que tener cuidado de no deprimir al dirigido con la intención de ayudarle a ser
humilde, o por temor de que le entre vanidad o para probarle. Las pruebas de
humillaciones son delicadísimas. Dios sólo sabe en qué medida convenga humillarle
a uno. Hay personas que han quedado destruidas por semejantes imprudencias, pues
ni era el momento ni la medida oportuna para la humillación que han sufrido.
Por otra parte, en la línea del equilibrio de que hablamos, no hay que ser fácil en
suponer soberbia o vanidad. Una cosa es el sentido del propio valer, y otra distinta el
sentido de excelencia o vanidad. Sofocar el sentido del propio valer con excusa de
superación de la vanidad, significaría que el director pretende introducir
prematuramente una humildad espiritual propia de los maduros o avanzados, cuando
no es todavía tiempo para ello, y por consiguiente, sería un hábito artificial e insincero.
En este momento, la humildad cristiana se expresa en la docilidad de espíritu, en el
recurso a otros para que le juzguen. Más aún, la sincera apertura de sí mismo debe
asociarse a un sano sentido del propio valer.
Tiene que ir adquiriendo el dirigido el hábito de descubrir las cosas buenas que hay
en él (sacrificios, esfuerzos, generosidad…) y de juzgarlas como buenas. Y junto a
esto, descubrir las cosas malas que hay en él (defectos, infidelidades, pecados,
desórdenes afectivos…) y juzgarlas como malas, a la luz de Dios.
Precisamente tendrá que superar todo complejo de culpabilidad o inferioridad para
llegar a esto. Recordemos que está admitido en psicología que el complejo de
culpabilidad arranca con frecuencia de la falta de reconocimiento y confesión de la
culpa. No se supera, contra lo que aparentemente parecería, con la anulación de la
responsabilidad. Por eso, el director no debe ser fácil en quitar al dirigido toda la
responsabilidad para aliviarle de la angustia de culpabilidad que le aqueja. Puede ser
oportuno el mostrar que la responsabilidad está atenuada, pero no eliminada.
Pretender que no tiene responsabilidad es un desacierto, porque se le concede un alivio
meramente momentáneo, y le puede hundir en una mayor depresión, porque nada hay
en el fondo tan deprimente como el que le consideren a uno una persona anormal e
irresponsable.
Cuando el dirigido confiesa sinceramente lo malo que ha cometido o que hay en él,
hay que acoger esa confesión con suma indulgencia y comprensión, como algo natural
y comprensible; muy lejos de una censura cargada de espanto, aspereza o turbación.
De modo que esa misma serenidad se le infunda al dirigido. Hay que ir habituándolo
a reconocer su propia malicia, pero a la luz de la misericordia de Dios, que se refleja
visiblemente en el director. Que se vaya sintiendo sostenido continuamente por la

69
continua misericordia de Dios. Que se acostumbre a reconocerse con paz, como
compuesto de espíritu y carne (Cfr. Rm 7,14-25). De manera que la presencia de sus
defectos no le ponga nervioso e irascible, insoportable a sí mismo, sino que le acoja
con serenidad e incluso con alegría, aceptando sus límites y la necesidad que tiene
siempre de Dios. He aquí una nueva señal del auténtico progreso espiritual: acoger los
propios defectos –sinceramente detestados en lo que tienen de ofensa de Dios- con
humildad y hasta con alegría62.
Así irá sintiendo la necesidad de un recurso constante a Dios presente y a Cristo
Cabeza con profundo sentido de arrepentimiento. Dimensión orante, no introvertida,
de quien es humildemente consciente de la necesidad que tiene de Dios. Aprenda de
esta manera, a la vez que poniéndolo en práctica, el valor inmenso del arrepentimiento
sereno y adquiera familiaridad con el acto de contrición abundante y afectuosa de las
faltas presentes y pasadas.

c) Moderación
A lo largo de las entrevistas, el director tiene que ayudar al dirigido con su
comportamiento, con su vigilancia y sus consejos a que vaya actuando correctamente
y a que guarde la medida de la discreción en su propio espíritu para no impedir
engañosamente la guía del Espíritu Santo. Esta moderación es necesaria, porque
puede pecar por exceso de fervor, y ser engañado.
En la Sagrada Escritura, esta moderación, la aconseja con diferentes matices, que
pueden ayudarnos a entender mejor en qué consiste:
 Mensura [sofrónesis σoΦρόνησις] de la que dice san Pablo que es propia de
la vida cristiana (Tit 2,12; 1Tim 2,9.15), según el espíritu de mensura
comunicado por Dios (2Tim 1,7), y que de ella tienen especial necesidad los
adolescentes (Tit 2,6), mientras que debe resplandecer en los ancianos y
obispos (1 Tim 3,2; Tit 2,.5; 1,8).
 Benignidad [epieikeia ἐπιείκεια] con sentido de espíritu indulgente, manso,
razonable, sin amargura ni aspereza, sin insistir demasiado en los propios
derechos (Flp 4,5); este aspecto corresonde a la Sabiduría divina (Sant 3,17);
es propio del cristiano (Tit 3,2; Flp 4,5), y también debe resplandecer
especialmente en el obispo (1 Tim 3,3);
 Mansedumbre [prautes πρᾳΰτης] que se cuenta entre los dones del Espíritu
Santo (Gal 5,23).

62
San Ignacio de Loyola, en una carta dirigida a Francisco de Borja, duque de Gandía, decía: «Yo para mí, me
persuado que antes y después soy todo impedimento; y de esto siento mayor contentamiento y gozo espiritual
en el Señor nuestro, por no poder atribuir a mí cosa alguna de buena parezca»; MHSI, Ignatiana, Epp. Vol.1,
p.340.

70
 Esta moderación es virtud particularmente difícil para el ánimo juvenilmente
ferviente, que es, por otra parte, el que más lo necesita. Para ello se requiere la ayuda
continua del director, que tiene que ir infundiéndola progresivamente.
En las virtudes morales, la perfección consiste en el medio. Y, llevadas a sus
extremos, se hacen vicios. Y así, el exceso de devoción hace a los principiantes
audaces en muchos aspectos. Hay que ayudarles a la moderación oportunamente. A
veces, Dios permite en ellos caídas algo notales, para que la compunción y humildad
construyan lo que destruyó la presunción y vanidad, vicio frecuente en los
principiantes demasiado fervorosos.
La moderación tiene que purificar el fervor humano de las pasiones, que pueden
levantarse y larvadamente camuflarse bajo la apariencia del fervor, siendo
completamente falso. Muchas veces, la ira se reviste de apariencias de celo y la
soberbia se pone la máscara de gloria de Dios. Hay que prestar atención a estos afectos
subordinados a la voluntad misma que se dirige, porque pueden mezclarse de tal
manera, que pierda la transparencia y se vaya desviando poco a poco del camino
emprendido, y se formen sólidamente los vicios con apariencia de virtud.
Particularmente se ha de aplicar la moderación a las mortificaciones y penitencias
de los generosos. La dirección tiene que educar a la reprensión y castigo moderado de
la carne. Pero moderar no sólo desde fuera, dictando normas concretas, sino, como en
todo lo demás, enseñando al dirigido cómo discernir él mismo interiormente la medida
de mortificación agradable a Dios63. Es propio del espíritu tener tendencias contrarias
a la carne, como la carne tiene contrarias al espíritu (Cfr. Gal 5,17). Pero Dios no
quiere que se pasen los límites justos hay que dominar el cuerpo, no estropearlo.
Ciertamente, la medida no es la misma para todos, y hay que ayudar al dirigido a que
dé con la medida que Dios quiere de él.

d) Fervor de espíritu
No hay que sofocar la iniciativa del dirigido. Ni siquiera hay que reformar o
corregir precipitadamente ciertos juicios equivocados que quizá tenga, sino que hay
que saber esperar el momento oportuno de enmendarlos. Son excusables algunos de
esos juicios por su falta de experiencia en muchos campos. Aquí hay que usar el
espíritu de indulgencia y comprensión.
Esencial es el fervor de espíritu, y puede ser conveniente que el director cierre un
ojo ante algunas exageraciones del dirigido, que son fruto el fervor inicial. Dios
mismo, que ha hecho de Maestros de novicios de algunos santos, no cortó sus
exageraciones siempre. Ya llegará el momento oportuno de moderarlas después de

63
Un buen ejemplo de este tipo de medidas las encontramos en las reglas de los Ejercicios de San Ignacio, en
los n. 82-87. 210-17. 313-36.

71
que hayan cumplido su misión de ayudar a consolidar el fervor del espíritu y a
implantar una sana autonomía bajo Dios.

e) Autonomía bajo Dios

El dirigido tiene que ir asimilando y apropiándose las normas espirituales
fundamentadas con solidez y aplicadas a sí mismo. Tiene que ir entendiendo los
caminos del Señor.
Al principio suele ser necesario un programa concreto de vida espiritual, con los
ejercicios que se juzgan aptos según sus circunstancias, gracias particulares, edad
natural y espiritual, movimiento actual de la vida espiritual. Hay que establecer un
orden que se observe con fidelidad. Ha de hacerse a manera de experimento y con una
prudente flexibilidad, en la medida que lo requiera la educación espiritual.
Pero no hay que detenerse en el programa, ni su determinación y observancia es
toda la dirección espiritual ni precisamente lo más importante de ella. Sería
equivocado reducir a esto el progreso espiritual, es decir, a la observancia fiel del
programa trazado y abrazado. No debe perderse de vista que el fin de la dirección
humana es que le hombre aprenda a aminar rectamente bajo la guía del Espíritu,
siempre abierto a su dirección. Hay que conducirle a una iniciativa prudente y
responsable en toda la vida espiritual.
El programa no es más que un medio que se debe cambiar cuanto lo requiera la
vivacidad auténtica del espíritu. Es un apoyo y defensa contra la defectuosa
inestabilidad de la naturaleza frágil.

3. EDUCACIÓN DE LAS ACTITUDES CRISTIANAS

En el trabajo de educación propio de la dirección espiritual, hay que evitar dos
extremos viciosos: el moralismo y la falta de realismo.
El primero consistiría en reducir la vida espiritual a la determinación de un conjunto
de normas y de prácticas que seguir. Seria determinar el tiempo y la forma de la
oración; la medida y modalidad de la penitencia corporal la entidad y frecuencia de
los ejercicios ascéticos, como si estas actividades tuvieran en sí mismas la eficacia
suficiente para obtener la perfección. Todas estas cosas son necesarias, pero no son lo
único, ni lo esencial de la vida espiritual. Esto se asemejaría demasiado al moralismo
pagano o estoico, pero con una cierta nomenclatura cristiana. El moralismo así no
basta; resultaría una vida mecánica, voluntarista, legalista. No reflejaría lejanamente
la verdadera vida divina traída por Cristo, y anunciada al hombre en el mensaje
evangélico y predicación apostólica. La vida espiritual es más que puras prácticas.
En el otro extremo existe el peligro de dejar indeterminado lo que hay que hacer;
de contentarse con una forma general, sin llegar a necesarias determinaciones

72
concretas, confiándolo todo a la buena voluntad del dirigido, de manera que actúe
sencillamente como mejor le parezca, con naturalidad y espontaneidad. Esto es lo que
se conoce como la falta de sentido realista. Igual que en el caso anterior, son
disposiciones buenas, y son siempre bienvenidas, pero en su justa medida.
Por esto, es importante definir que la verdadera vida espiritual cristiana, en su
sentido vital, sustancialmente fundado en la caridad, recalca la necesidad de cosas
concretas. Sobre todo al principio de la dirección espiritual, en el caso de
principiantes, vale al sentencia que dice: «quien poco determina, nada hace»; o como
lo dice san Pablo: «la letra sola mata» (Cfr. 2Cor 3,6), y parafraseándolo podemos
decir que: «el espíritu solo [sin determinaciones], no se encarna». En toda su vida el
cristiano debe realizar el misterio de la encarnación, esto quiere decir, que la vida
cristiana, la vida de relación con Dios, tiene que tener relación con lo real, lo vivencial,
lo ordinario. Por esto, en las sesiones de dirección espiritual, se deben concretar las
determinaciones necesarias de forma continua, y recordarlas de manera serena, para
que poco a poco se vayan intimando en el corazón del dirigido, así irá comprendiendo
paulatinamente el sentido de la vida espiritual, y se ira transformando su corazón poco
a poco en Cristo.

3.1 FORMA FUNDAMENTAL DEL CORAZÓN SEGÚN LA VIDA ESPIRITUAL

Al hablar de la forma que debe tener el corazón, nos referimos concretamente a

aquél lenguaje metafísico, en el que todas las cosas que existen en este plano tienen
por una parte la materia de la que están compuestos, pero también tienen la forma,
que consiste en el orden, modo y estructura que esos elementos tienen que tener para
que sea tal cosa. Por poner un ejemplo, una cama y un sofá están hechos de la misma
materia: tela, metales, madera, esponjas, etc., pero lo que hace que una cama se
diferencie del sofá es la forma en que están acomodados estos elementos, de tal suerte
que la cama, a pesar de tener la misma materia que el sofá, tienen funciones diferentes,
y en su diferencia ofrecen servicios y fines diversos.
Del mismo modo, el corazón del cristiano, entendido como todo su mundo interior
(sentimientos, recuerdos, voluntad, inteligencia, emociones, personalidad, etc.) es
formalmente diferente al corazón de un no creyente. En el trabajo de dirección
espiritual, el director y dirigido deben estar atentos a conocer precisamente la forma
que tiene su corazón, para poder moldearlo de acuerdo al corazón de Cristo.

a) El amor a Jesucristo
La vida espiritual debe estar pendiente de la gracia, impregnada de amor a
Jesucristo, y debe desarrollarse como verdadera dedicación al seguimiento personal
de Jesucristo, como tono cristiano de la vida entera. No hay que subrayar demasiado
ni poner predominantemente el acento en la perfección personal del hombre en sí

73
mismo, que es por mucho difícil o incluso contraproducente64, cuanto en su adhesión
perfecta a Cristo: «que sea perfecto ante el Señor» (Ef 1,4).
En todo el trabajo de educación lentamente realizado en la entrevista direccional,
la sustancia debe ser siempre el amor de Jesucristo, dentro del cuadro trinitario:
Cristo revelación del Padre, por el Espíritu Santo, que nos ilumina y enciende en amor;
así como es esencial la dimensión que contiene el amor fraterno. Este debe ser el tema
continuo en el fondo de la entrevista, en cualquiera de los aspectos que toquen. La
dirección trata de ayudar a obtener la perfección de la caridad; trata de desarrollar y
levar a plenitud el amor que con la gracia se ha infundido en nuestros corazones, que
se nos ha dado por el Espíritu Santo (Cfr. Rm 5,5).
Este amor a Cristo, con la dimensión consiguiente intrínseca e inseparable del amor
al prójimo, hay que recordarlo continuamente en la entrevista, como sentido de la
vida, en cuanto Cristo es nuestra fe, nuestra esperanza y nuestro amor (Cfr. Col 3,11).
Este espíritu de fe y amor de Cristo, irá formando el sentido íntimo de toda la vida del
dirigido, e impregnando todos los ejercicios espirituales y corporales del trabajo
educativo de la dirección. La vida espiritual cristiana, en todas sus dimensiones, tiene
su fundamento esencial el este elemento que podemos llamar, con sus debidas
anotaciones, cristocéntrico. Nada de lo que se trata en la dirección, y en la vida
cristiana en general, se puede entender, o tendría sentido sin Cristo y su amor como
centro.
Actuando así durante la entrevista, el director traduce en líneas de dirección
espiritual la tesis fundamental de la teología espiritual: que la caridad es la esencia
de la perfección, así como la forma de todas las virtudes. Creo importante explicar lo
que debemos entender por caridad. La definición tradicional que recibe la caridad es:
la virtud teologal (cuyo origen viene de Dios, y cuya esencia es propiamente divina)
infusa en el bautismo. Pero bajo la perspectiva de la vida espiritual se debe entender

64
La perfección de la vida espiritual no es la vida del hombre perfecto en sentido humano, es decir, quien por
sus propios esfuerzos puede conquistar las debilidades y sentidos humanos, sino el que vive en/para el Señor.
Recordemos que el santo, a pesar de estar en un nivel avanzadísimo de perfección cristiana, nunca deja de ser
consciente de sus debilidades, que le acompañan todos los días de su vida; por ello, una dinámica propia de la
vida espiritual es la de quien busca constantemente vivir para Dios, a pesar de sus limitaciones naturales.
*Sin embargo, recordemos que es propio de la vida espiritual, en su dinámica de crecimiento, sí el ir buscando
un dominio mayor y más profundo de las limitaciones naturales, incluso como hemos visto en la etapa propia
de los purgantes o principiantes el ir buscando el purificarse de obstáculos propios que impiden la vida de la
gracia. Por esto, no es del todo contradictorio el buscar una vida más libre de estas ataduras, pero como lo
recordamos constantemente, la virtud se encuentra en la justa medida de las cosas.
**Decimos que puede llegar a ser contraproducente, porque al proporcionar una mala imagen de lo que es la
vida cristiana, comprendida como la búsqueda de la perfección humana en sí misma, y liberación de toda
imperfección que contradice el Evangelio, puede producir una especie de depresión espiritual, que sumerge al
cristiano en una angustia y desilusión en la vida espiritual, al ver que efectivamente sus debilidades naturales
no pueden ser vencidas y erradicadas totalmente.

74
como una virtud cuyo desarrollo se convierte en un estado afectivo, de aquella virtud
recibida en el bautismo. Dicho de otra manera, el cristiano caritativo es aquel hombre
que ha llegado a un verdadero enamoramiento de Cristo, y por intrínseca
consecuencia, a una vida de amor al prójimo65.
De esta manera se van formando los comportamientos cristianos inflamados de
caridad, como expresiones de la caridad, es decir, de este estado de enamoramiento
espiritual. Estos comportamientos no se hacen simplemente cristianos porque se
elimine de ellos el desorden natural, sino que para ser cristiano deben ser en todo
intrínsecamente una participación de los sentimientos de Cristo (Flp 2,5). Todas las
actitudes que se busca cultivar en la dirección espiritual, como la cordialidad,
modestia, celo de las almas, paciencia, virginidad, mortificación, celibato, adoración
al Padre, todas se viven en armonía a Cristo, cabeza del cuerpo místico. Así, todas las
cosas que hagamos, cuando las hacemos en Cristo y en su amor, glorificamos
verdaderamente al Padre. Así, por ejemplo, la paciencia cristiana no es simplemente
no impacientarse, sino que debe ser un reflejo de la paciencia de Cristo; la paz
cristiana no es simplemente la ausencia de guerra, sino participación de la paz de Dios,
que supera todo sentimiento y que está por encima de las luchas y dificultades
exteriores e interiores que pueden presentarse.
Con este sentido de dependencia pronta y amorosa de Jesucristo hay que subordinar
todas las demás, y hay que ordenar todas las prácticas virtuosas a este fin. Así irán
apareciendo las virtudes cristianas poco a poco. Al principio estas virtudes aparecerán
en el dirigido como frutos imperfectos del Espíritu de Jesús, pero van creciendo hasta
llegar a la perfección de verdaderos dones. Un comportamiento bondadoso, lleno de
paz, mansedumbre, alegría, paciencia, cordialidad, desinterés (Cfr. 1Cor 13,4-7; Gal
5,23) es siempre un signo de progresiva presencia de la vida de Cristo resucitado en
el dirigido.

b) Actitud cristiana ante los pecados y faltas

Ante los innumerables fallos y defectos que el dirigido irá encontrando en su vida,
hay que inculcar, igualmente, una actitud verdaderamente cristiana. Que no se duela
sola o principalmente por el orgullo herido ante la evidencia de la propia debilidad,
sino que vaya sintiendo de veras la ofensa de Dios, junto con el reconocimiento
sereno, manso y humilde de su propia nada. Ir formando un deseo de purificación
creciente eliminando los obstáculos a la invasión de la gracia. Mantener un estado
habitual de contrición sabrosa. Y dilatar el corazón a la sensibilidad, respecto del
pecado considerado en su término, con un sentido de solidaridad con el pecado del
mundo.

65
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologica, II-II, q. 23, a.1.

75
 El tema del amor de Jesucristo no es sólo como el ambiente que informa toda la
entrevista de dirección, sino que debe ser objeto directo de la atención en la dirección,
especialmente para cuando se tienen las entrevistas más avanzadas. Para esto hay que
introducir al dirigido en el conocimiento de la persona de Jesucristo66, en la
meditación de sus misterios, en el esfuerzo de imitación generosa. Hay que recalcar
continuamente la verdad de su cercanía a nosotros como resucitado y glorioso. El
encanto de la amistad que nos ofrece con tesoro inmenso de su asistencia continuada
e indefectible.

c) Puesto de la Virgen y relación con otros santos

En toda la formación espiritual, hay que dar lugar importante que le corresponde a
la devoción a la Virgen. Porque tratándose en la dirección de formar a Cristo en el
hombre (Gal 4,9), en esta formación tiene una función propia la Virgen. El concilio
nos ha dado la pauta para la valoración del puesto de María en la obra de Cristo, al
dedicarle el capítulo octavo de la constitución dogmática sobre la Iglesia, la Lumen
Gentium, y al proclamar que ella es la Madre de todos, de los pastores y de los fieles67.
También el concilio reconoce el influjo materno de María en la vida espiritual de cada
uno de los fieles, sus hijos, hermanos de su Hijo. Esta maternidad, proclamada por el
mismo Jesús en la cruz, hace que la relación vital del cristiano con María se ponga en
una línea única. Todo cristiano tiene con María una relación esencialmente filial.
Todo esto no tiene sólo un valor teórico, sería un error que así fuera. En su
aplicación concreta, quiere decir que hay que aceptar la necesidad de esta presencia
de María en la formación espiritual propia de la dirección, para que esté presente en
la vida del cristiano, con una sólida devoción filial, que hay que templar en la
entrevista de dirección. Una devoción íntima a la Virgen hace vivir en un clima
saludable que apacigua y dilata. Lleva consigo una dosis de simplificación, humildad,
obediencia, abandono confiado; interiorización silenciosa al alado se su silencio;
penetración del misterio del Verbo encarnado y redentor; sentido de la cruz y caridad
operante.
Es muy necesario y útil desarrollar en la entrevista espiritual esta relación filial
fundamental con la Virgen, siguiendo el grado del carisma de cada uno. Todos deben
ser educados a un trato sinceramente filial con la Virgen, llegando a su conocimiento,
amor, imitación y universal intercesión. Pero a algunos llama Dios a una devoción de
signo ya carismático muy marcado, que ha de secundarse prudentemente cuando Dios
lo dé, pero que no debe presuponerse ni exigirse en todos.

66
A este efecto, ayuda mucho introducir al dirigido en el camino de la teología del misterio del corazón de
Cristo. La Iglesia, en tantos modos, ha aconsejado y enseñado autoritativamente como quintaesencia de la
vida cristiana, y el modo más perfecto de vivir la vida cristiana, ya que lleva a los hombres más directamente
al amor de Jesucristo.
67
Cfr. CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium, VIII n.53.61.

76
 Es también un elemento importante el concepto de la ida cristiana. La vida que nos
ha comunicado Jesucristo es la vida eterna con el Padre, con su Hijo en el Espíritu y
con todos los que participan de la misma vida, con los que mantenemos comunión.
Ciertamente, con los miembros terrenos de la Iglesia. Pero es característica del
cristiano la familiaridad con los santos. La muerte no establece un muro de separación.
El concilio enseña cómo seguimos estando en relación con nuestros hermanos que ya
gozan de la visión de Dios, a los que llama “amigos nuestros”. Y enseña que es bueno
que tengamos contacto con ellos. Y que podamos sacar mucho provecho de su trato y
conversación: familiaridad, imitación, intercesión.
Con determinados santos, lo mismo que nos pasa con determinados cristianos sobre
la tierra, tenemos una connaturalidad, y hay aspectos que tienen particular influjo
sobre nosotros como instrumento de la gracia que siguen siendo, viviendo su cielo
haciendo bien en la tierra (LG 51). Como en la vida terrestre, la frecuentación de
cristianos fieles nos alienta y ayuda mucho, lo mismo sucede con los santos, los cuales
conocemos a través de sus vidas. La lectura de las vidas de los santos es algo muy
importante para la vida cristiana, y suele ser el camino para llegar a la intimidad y
trato amigable con ellos. Es un grave error el reducir nuestro trato con ellos a un mero
uso pragmático, poco personal. Esto no sólo es irreal, sino que es reductivo y ofensivo.
Hacer comprender al dirigido que los santos son personas y que ameritan un trato
humano y sincero, es parte importante del trabajo de dirección.
En la entrevista de dirección, hay que vivir normalmente, como un dato que no se
discute reflejamente, el trato y recurso a los santos, fomentando su conocimiento y
contando con su amistad e intercesión; como una realidad no menos auténtica que la
de los hermanos visibles con los que convivimos en la tierra.
3.2 DIFICULTADES EN LA EDUCACIÓN DE LA CONCIENCIA

a) La aparente hipocresía en el trabajo de dirección

Cuando se empieza a cultivar al dirigido en la vida espiritual, aún después de
muchos momentos, es normal que aparezca una cierta impresión de artificialidad. El
principiante no entiende todavía, y no penetra el sentido íntimo de lo que está haciendo
por indicación del director. Puede tener la sensación de que lleva una vida espiritual
impuesta y ficticia. La raíz de esta proclamada sinceridad mal entendida se encuentra
en la mala interpretación que hacen de ella. Quien así se expresa normalmente
entiende la sinceridad como una correspondencia entre la expresión y los
sentimientos.
Para ayudar en este campo concreto, hay que insistir en lo que consiste la verdadera
y difícil sinceridad. Es la correspondencia entre la convicción personal y la expresión,
entre la postura personal y su manifestación. Los sentimientos que habitan en nuestra
alma no necesariamente corresponden a nuestra postura personal y convicciones, sino

77
que son como parásitos espirituales. Uno de los riesgos de cimentar la vida sobre los
sentimientos es que será una persona frágil, y que cambia de decisiones fácilmente,
pues pasajera es su convicción como pasajeros son sus sentimientos; normalmente las
convicciones de quien obra así, son también débiles, por la misma razón.
La verdadera sinceridad es muy difícil, y tiene mucho de relación con la humildad.
Quien se gloria de ser sincero, normalmente no lo es profundamente. El hombre que
es verdaderamente sincero no se gloría de serlo, simplemente lo es. El que se gloría
de ser sincero, se enmascara tras una careta de sinceridad, muchas veces no dice o
hace aquello que debería decir o hacer, sino aquello que le parece debe decir o hacer
para mantener su prestigio de hombre sincero.
La verdadera y auténtica sinceridad consiste en reconocer lealmente en fe las
exigencias del Señor sobre nosotros y en su consiguiente realización deliberada y
fuerte, aunque quizás el sentimiento no corresponda por entonces a esa exigencia. En
este caso tenemos que decir que el insincero e inauténtico es precisamente el
sentimiento, que no se pliega a la postura personal asumida por la persona. No se
doblega a la percepción del espíritu de fe de las exigencias evangélicas, y pretende
imponer su camino. Entonces hay que conducir hábilmente al sentimiento, por medio
de la educación, hasta la posible conformidad con la actitud personal deliberada contra
la cual se endurece y obstina. El ideal de la sinceridad integral, es que el hombre
conozca el camino recto, y se adhiera a esa rectitud, y que al mismo tiempo los
sentimientos acompañaran gustosos a las exigencias divinas y contribuyeran a su
realización. Por esto es bueno aprovechar y en la entrevista de dirección, educar los
sentimientos y ordenarlos a un fin recto, sin descuidarlos como algo insignificante.
Es normal que en la educación de la conciencia y actitudes cristianas, el director
proponga cosas que no nacen de manera espontánea en el dirigido. Estos ejercicios
propuestos por el director suelen ser un medio para introducir una forma nueva de
afección interior sobrenatural (como el amor a un santo, el amor a la renuncia de
bienes que pueden ser lícitos pero que no convienen al estado de vida, etc.), o para
manifestaciones de afección interior ya presente (como las visitas reguladas y
frecuentes al Santísimo, cuando ya hay un cierto amor a la Eucaristía). Todo ejercicios
propuesto con el fin de adquirir una forma interior tiene que sentirse, por hipótesis
como una cierta artificialidad y no fruto de espontaneidad. Es importante comunicar
este convencimiento. Corresponde a aquella persuasión íntima con que se confió a la
guía de la Iglesia. Es mayor sinceridad seguir lo que se cree, aunque no lo sienta, que
seguir lo que se siente, aunque vaya contra lo que cree.

b) La constancia y los sentimientos en la educación espiritual

Precisamente aquí vemos manifiesto uno de los problemas más frecuentes en la
vida espiritual, la falta de constancia: se comienza, y al paso de tiempo, se abandona.
En general hay mucha generosidad en un momento, pero falta la constancia; suele

78
faltar precisamente por la esclavitud de los sentimientos. Si falta el sentimiento, se
abandona.
El dirigido principiante puede llegar a creer que si tienen insistentes sentimientos
de rebelión, venganza, odio, impureza, etcétera, que es inútil seguir haciendo
esfuerzos de santificación, porque evidentemente son malos. Este discurso es
equivocado, pero frecuente. Es bueno insistir en la idea de que los sentimientos que
están en nosotros no son nuestros, si no los hacemos nuestros. Están en nosotros, pero
no nos expresan a nosotros; son como disidentes de nuestra actitud personal; no son
personalizados hasta que no los asumamos como nuestros. Puede llegar a pensar: «Si
yo fuera bueno, no tendría estos sentimientos…» este modo de pensar no es correcto.
Los sentimientos brotan muchas veces de la naturaleza, con las consecuencias de la
culpa original, no eliminadas por la justificación cristiana. Es parte de la lucha interior,
como relata san Pablo: «Siento una ley en mis miembros que repugna a la ley de mi
mente» (Rm 7,25). Por esto es importante, a lo largo de la entrevista direccional, llevar
al discípulo a la consciencia vital de que por razón de la justificación no han quedado
ordenados y santificados todos los sentimientos y tendencias; continúan siendo, a
veces, desordenados, testimonio doloroso de la presencia en nosotros de las
consecuencias del pecado.
Por otra parte, la constancia está amenazada en otro sentido. Cuando falta el
sentimiento que en algunos momentos acompaña a ciertos ejercicios espirituales, con
frecuencia surge interiormente la idea de que es inútil hacerlos, porque no se siente
nada. Y se abandona la oración, porque no dice ya nada; y como ella, otras prácticas
espirituales básicas. Es el momento de insistir en el valor del comportamiento leal,
consecuente con unas convicciones personales, seguro del valor de la virtud árida en
el camino de la maduración interior yd e la estabilidad.
Una última indicación en este campo. Al urgir y ayudar al dirigido para que haga
aquello para lo que no tiene la asistencia del sentimiento, se le deben dar,
normalmente, los motivos espirituales auténticos, aun sabiendo que esos motivos no
harán impresión en él por entonces. Incluso es posible que diga explícitamente que
esos argumentos no le convencen. Es normal que tal cosa suceda. Ero es el momento
de urgirle con suave firmeza a que, a pesar de todo, lo haga, según la palabra del Señor
a Simón Pedro: «lo que hago, tú no lo entiendes ahora; lo entenderás más adelante»
(Jn 13,7). Debe dar, al mismo tiempo, los motivos espirituales, los cuales en otro
momento ulterior tendrán fuerza y se habrán convertido en principios sólidos cada vez
más radicados. De esta manera, el desarrollo espiritual se irá realizando de manera
homogénea, sin saltos ni rupturas con el pasado.

79
 CAPÍTULO III
LA ORACIÓN CRISTIANA

«Para mí, la oración es un impulso espontáneo del corazón, una

sencilla mirada al cielo, un grito de agradecimiento y amor,
tanto en medio de la tribulación como en medio del gozo»68
TERESA DE LISIEUX

1. LA ORACIÓN DEL HOMBRE Y LA ORACIÓN CRISTIANA

1.1 HOMO ORANS

Antes de pasar a definir la oración propia cristiana, es conveniente que busquemos

una definición más general y básica de lo que es la oración. Podemos decir que, en
cierto sentido, la historia de la salvación comienza en el momento en que el hombre
se hace capaz de recibir la Revelación de Dios en la respuesta y en la oración. Lo
mismo se aplica a nivel personal: nuestra historia de salvación comienza, bajo un
cierto aspecto, en el momento en que somos capaces de recibir la revelación de Dios
en nuestra vida, y respondemos a esta Palabra que nos invita a la comunión de vida
divina o salvación. Esta respuesta se realiza de un doble modo, en acción y en oración.
Nuestra existencia misma como humanos debemos considerarla como un don. El
hecho que existamos es ya una llamada de parte de Dios, que es al mismo tiempo una
invitación a vivir conscientes de la presencia del Dios, que nos da la vida. La vida
misma es, por tanto, una invitación a entrar en diálogo y comunión con nuestro
Creador. Viviendo a través de la llamada que nos da la vida, podemos encontrarnos
en la escucha y en la respuesta de quien nos da sentido a nuestra vida. En el encuentro
y contacto con Dios, encontramos y podemos responder la pregunta esencial de
quienes somos nosotros mismos, porque en Él está nuestro origen, fin y sentido de la
existencia: «Dios ha creado en él [Cristo] todas las cosas: todo lo que existe en el cielo
y en la tierra, lo visible y lo invisible, sean tronos, dominaciones, principados o
potestades, todo lo ha creado Dios por Cristo y para Cristo» (Col 1,16), «Porque todas

68
TERESA DE LISIEUX, Manuscrits autobiographiques, C 25; Versión en español: Historia de un alma, Burgos,
2000; La oración, antes de convertirse en una fórmula, es un torrente que brota del corazón, algo que nace por
naturaleza de nuestro interior, como un grito de perplejidad –«¿Qué es el hombre?» (Sal 8)–, de angustia –«¿Por
qué me has abandonado?» (Sal 22)–, como una maldición –«¡Que su mesa se convierta en trampa!» (Sal 69)–,
o como un saludo de admiración –«¡Dichoso!» (Sal 1)–.

80
las cosas proceden de él, y existen por él y para él. ¡A él sea la gloria por siempre!
Amén» (Rom 11,36).
Si buscamos definir de una manera completa lo que es la oración, debemos hacerlo
tomando en cuenta lo que es el hombre mismo, porque así como lo hemos visto, el
hombre encuentra su significado más auténtico y la verdad de su ser en la relación y
comunicación-comunión con Dios69, de ahí que la oración sea parte esencial en la
definición del hombre mismo. Muchas veces hemos escuchado que el hombre se
define como homo sapiens, pero bajo esta perspectiva más amplia, podemos también
agregar que esta definición de hombre no basta en sí misma, sino que el hombre es
también homo orans, en cuanto que adora, se comunica, escucha y responde a Dios,
confiriendo verdad a su propia existencia auténtica70. Sin la oración, el hombre no
llega a la verdad y plenitud de su ser.

a) La oración en las antiguas culturas

Benedicto XVI, durante su pontificado, dedicó un ciclo de catequesis con el tema
de la oración, con la intención de crear una especie de escuela de oración. En sus
primeras catequesis, antes de empezar con el tema de la oración cristiana, abordó
cómo la oración forma parte de las culturas más diversas y antiguas, poniendo de
relieve como prácticamente siempre y por doquier, los hombres se han dirigido a Dios,
con ese brote natural del corazón:
Comienzo por el antiguo Egipto, como ejemplo. Allí un hombre ciego, pidiendo a la
divinidad que le restituyera la vista, atestigua algo universalmente humano, como es la
pura y sencilla oración de petición hecha por quien se encuentra en medio del
sufrimiento, y este hombre reza: «Mi corazón desea verte… tú que me has hecho ver las
tinieblas, crea la luz para mí. Que yo te vea. Inclina hacia mí tu rostro amado»71. «Que
yo te vea»: aquí está el núcleo de la oración.
En las religiones de Mesopotamia dominaba un sentido de culpa arcano y paralizado,
pero no carecía de esperanza de rescate y liberación por parte de Dios. Así podemos
apreciar esta súplica de un creyente de aquellos antiguos cultos, que dice así: «Oh Dios,
que eres indulgente incluso en la culpa más grave, absuelve mi pecado… Mira, Señor, a
tu siervo agotado, y sopla tu aliento sobre él: perdónalo sin dilación. Aligera tu castigo
severo. Haz que yo, liberado de los lazos, vuela a respirar; rompe mi cadena, líbrame de
las ataduras»72. Estas expresiones demuestran que el hombre, en su búsqueda de Dios,
69
San Agustín mismo dirá: «"Nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse
en Ti"»; Confesiones I, 1,1.
70
Existen tendencias y sistemas que buscan definir al hombre en sus elementos más visibles, como lo material,
biológico, intelectual, social, etc., el error consiste en que hay definiciones que no toman en cuenta la totalidad
del hombre, en su dimensión espiritual y trascendental. Por eso, lo que hemos tratado de mostrar en estos breves
párrafos, es que para poder definir al hombre, tomando en cuenta sus dimensiones que no son materiales, hay
que tomar en cuenta la importancia de la oración en la existencia y naturaleza misma del hombre.
71
A. BARUCK – F. DAUMAS, Hymnes et prières de l’Egypte ancienne, París 1980.
72
M.-J. SEUX, Hymnes et prières aux Dieux de Babylone et d’Assyrie, París 1976.

81
 ha intuido, aunque sea confusamente, por una parte su culpa y, por otra, aspectos de
misericordia y de bondad divina.
En el seno de la religión pagana de la antigua Grecia se produce una evolución muy
significativa: las oraciones, aunque siguen invocando la ayuda divina para obtener el
favor celestial en todas las circunstancias de la vida diaria y para conseguir beneficios
materiales, se orientan progresivamente hacia peticiones más desinteresadas, que
permiten al hombre creyente profundizar su relación con Dios y ser mejor. Por ejemplo,
el gran filósofo Platón cita una oración de su maestro, Sócrates, considerado con razón
uno de los fundadores del pensamiento occidental. Sócrates rezaba así: «Haz que yo sea
bello por dentro; que yo considere rico a quien es sabio y que solo posea el dinero que
puede tomar y llevar el sabio. No pido más»73. Quisiera ser sobre todo bello por dentro
y sabio, y no rico de dinero.
Esas excelsas obras maestras de la literatura de todos los tiempos que son las tragedias
griegas, todavía hoy, después de veinticinco siglos, son leídas, meditadas y
representadas. Se encuentran en ellas oraciones que expresan el deseo de conocer a Dios
y de adorar su majestad. Una de ellas reza así: «Oh Zeus, soporte de la tierra y que sobre
la tierra tienes tu asiento, ser inescrutable, quienquiera que tú seas –ya necesidad de la
naturaleza o mente de los hombres-, a ti dirijo mis súplicas. Pues conduces todo lo mortal
conforme a la justicia por caminos silenciosos»74. Dios sigue estando un poco oculto, y
aun así el hombre conoce a este Dios desconocido y reza a aquel que guía los caminos
de la tierra.
También los romanos, que constituyeron el gran imperio en el que nació y se difundió
en gran parte el cristianismo de los orígenes, la oración, aun asociada a una concepción
utilitarista y fundamentalmente vinculada a la petición de protección divina sobre la vida
de la comunidad civil, se abre a veces invocaciones admirables por el fervor de la piedad
personal, que se transforma en alabanza y acción de gracias. Lo atestigua un autor del
África romana del siglo II después de Cristo, Apuleyo. En sus escritos manifiesta la
insatisfacción de los contemporáneos respecto a la religión tradicional y el deseo de una
relación más auténtica con Dios. En su obra maestra, titulada las metamorfosis, un
creyente se dirige a una divinidad femenina con estas palabras: «Tú sí eres santa; tú eres
en todo tiempo salvadora de la especie humana; tú, en tu generosidad, prestas siempre
ayuda a los mortales; tú ofrece a los miserables en dificultades el dulce afecto que puede
tener una madre.ni día ni noche ni instante alguno por breve que sea, no pases sin que tú
lo colmes de tus beneficios»75
Como estos ejemplos mencionados que nos ofrece la catequesis de Benedicto XVI
en su catequesis76 existen otros (incluso algunos que se han omitido de la misma
catequesis), se puede constatar como la oración forma parte esencial de la vida
humana. En diversas épocas y civilizaciones se constata esta conciencia del ser

73
PLATÓN, Fedón 279c.
74
EURÍPIDES, Las Troyanas, 884-886.
75
APULEYO DE MADAURA, Metamorfosis IX, 25.
76
Catequesis del 04/05/2011.

82
humano de ser criatura, de depender de Otro que es superior a él, y de quien manan
todos los bienes. Queda de esta manera demostrado como en el hombre reza porque
no puede menos de preguntarse cuál es el sentido de su existencia, que sin esta
dimensión divina de la realidad, permanece oscuro y desalentador. El hombre
encuentra su sentido cuando se pone en relación con Dios y su designio sobre el
mundo y la historia.
Se puede constatar a sí mismo, un deseo de Dios inscrito en el corazón de todo
hombre, y es a través de la oración que el hombre logra una relación más profunda
con ese Otro, de quien todo procede, y en quien está el destino de las cosas.

b) Lo esencial de la oración
Como hemos visto, la oración no es una propiedad exclusiva del cristianismo, ni
de las grandes religiones, sino que es parte esencial de todo ser humano, de todo
tiempo y lugar; está inscrito en el corazón de todo hombre. Y es necesario tener
presente que la oración es ante todo una: «actitud interior, antes que una serie de
prácticas y fórmulas, un modo de estar en la presencia de Dios, antes que de realizar
actos de culto o pronunciar palabras»77, y juntamente señala Benedicto XVI, que la
oración, por tener su origen en lo más profundo del corazón humano, es motivo de
mistificaciones y malentendidos. Verdaderamente orar es difícil, es nuestra tendencia
natural que nos hace inclinarnos hacia el Invisible, el Inesperado, el Inefable.
Las tres notas indispensables con que se caracteriza la estructura interna de quien
experimenta la realidad de la oración son, según el teólogo F. Heller son: «la fe en un
Dios personal, vivo. La fe en su presencia real. Un dramático diálogo entre el hombre
y Dios, al que se sabe presente»78.
a. Fe en un Dios personal, vivo. No se habla de una idea, a una cosa o una
fuerza impersonal. Quien hace oración sabe que se encuentra frente a la
sabiduría suprema, que lo conoce. No basta una fe en el significado de la
vida o en una persona humana, sino que es necesaria la fe en Dios, en el
amor, en una persona.
b. Fe en la presencia real de Dios. El que hace oración tiene fe en la presencia
real y activa de Dios, no en una mera imaginación o fantasma, que se revela
y nos invita de esta forma a que le respondamos. «Una presencia verdadera
es posible tan sólo como respuesta a la revelación real de Dios. La fe vive
de la oración. realmente la fe viva en su esencia no es otra cosa que oración.
en el momento en que creemos de veras, nos expresamos con la oración; y
allí donde cesa la oración, cesa también la fe viva»79.

77
BENEDICTO XVI, El arte de la oración, Centre de pastoral litúrgica, Barcelona 2017, p. 16.
78
F. HELLER, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionssoziologische Untersuchung, Munich 19233.
79
E. BRUNNER, Unser Glaube. Eine christliche Unterweisung, Berna-Lipsia 1935, 126.

83
 c. Confianza en que el Dios que nos ha hablado y sigue revelándose escuchará
nuestra oración. la oración supone, por lo tanto, una relación tú-yo y yo-tú.
La fe que da fuerza a la oración se puede condensar de la siguiente forma:
“tú eres y yo soy gracias a ti, y tú me invitas a vivir contigo”.
Estas tres condiciones son constitutivas de la oración que se dan donde existe
religión auténtica. Pero esto no excluye el que la conceptualización pueda no ser así
de clara. Puede suceder, por ejemplo, que un apersona se declare panteísta, mientras
que en realidad hace oración y considera a Dios como un “tú”. Allí donde se hace
oración con confianza y con fe viva, allí está la presencia del espíritu de Dios. Y la
gracia de Cristo no está ausente, aunque quien hace oración no conozca ni a Jesús ni
el misterio de la Trinidad.

1.2 ORACIÓN CRISTIANA

Tal como hemos visto en el primer capítulo, la vida espiritual cristiana nace del
encuentro entre la comunicación que Dios hace su propia vida y la recepción activa
por parte del hombre: «Él nos amó primero» (1Jn 4,19). Recordamos otro aspecto
importante de la vida espiritual cristiana, la alianza; por medio de ella se establecen
entre Dios y el hombre unas relaciones interpersonales mutuas.
Ya ahora, que pretendemos hablar de lo especifico de la oración cristiana, no
debemos vanagloriarnos frente los que no son cristianos, pues como dice san Pablo:
«Ante Dios no hay acepción de personas» (Rm 2,11). Se impone, sin embargo, la
mediación sobre los muchos motivos de reconocimiento por la vocación que se nos
ha reservado, y la consecuencia de dar testimonio y convincente de nuestra oración.
En primer lugar debemos considerar la fuente misma de la vida espiritual cristiana, es
decir, la vida trinitaria, insistiendo en su aspecto interpersonal, porque todo lo que las
tres Personas divinas viven en el seno de su intimidad, se manifiesta en nuestra misma
vida espiritual. El cristiano que reza sabe qué es la vida eterna. Que conozca a Dios
como Padre, a Cristo como verdadero Dios y hombre, mediador entre nosotros y el
Padre, y en el Espíritu Santo, el cual ora en nosotros.
La estructura fundamental y totalmente singular de la vida cristiana está constituida
por el misterio de Dios uno y trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este misterio se
encuentra en el origen del universo y de la historia de la salvación. Esta vida espiritual
no se limita al conocimiento del misterio, sino que quiere profundizar en su
significado y adherirse totalmente a él, es decir, unir nuestro intelecto, afectividad y
persona a ese Dios trinitario.

a) ¡Abba, Padre!
Todas las oraciones de todos los tiempos alcanzan su culminación en Cristo, el cual
llama a Dios omnipotente como Padre, de forma única: su “Abba” resuena en los

84
corazones de los apóstoles, y con este nombre Jesús nos invita y nos enseña a
dirigirnos a Dios. El resucitado dice a María Magdalena: «subo a mi Padre y vuestro
Padre, Dios mío y Dios vuestro» (Jn 20,17). No creemos solamente en un Dios
personal, creador, omnipotente, sino que lo adoramos y lo amamos como Padre,
nuestro y del Señor Jesús. Esto nos da una confianza única; pero no olvidemos que él
está en el cielo, es decir, que se trata del Dios santo, mientras que nosotros somos las
criaturas, no pocas veces, lamentablemente, pecadoras. Cuanto más conscientes
seamos del pecado, tanto mayores serán no sólo nuestro temor, sino también la
gratitud, la alegría y la felicidad en la oración.
Al considerar a Dios como Padre, tiene como primer efecto el de acentúa el sentido
del misterio divino. Dios aparece misterioso ante todo a través de su absoluta
trascendencia: él es el Creador y, para el que lo quiere conocer, se presenta siempre
más allá de cualquier esfuerzo de comprensión y concepción. En lenguaje simbólico,
Dios Padre es el que se esconde en una nube, que oculta su rostro a Moisés y a todos
los que, después de él desean acercarse a su majestad divina.
El decir que Dios es Padre, no sólo no se quita nada a su misteriosa trascendencia,
sino que se le añade el misterio de un ser personal, dotado de fecundidad interior y,
por consiguiente, siempre vivo80. Por esto, al llamar a esta Persona de la Trinidad
como Padre, se le reconoce como fuente universal de todo cuanto existe, el
absolutamente primero: «El Padre, que me ha enviado, posee la vida, y yo vivo por
él. Así también el que me come vivirá por mí» (Jn 6,57), «El Padre tiene el poder de
dar la vida, y ha dado al Hijo ese mismo poder» (Jn 5,26).
Por esto, el misterio trinitario es por consiguiente misterio de vida. En efecto, lo
propio de la vida es la exigencia de comunicarse y de reproducir en otro ser la propia
forma. Pero en la Trinidad esta comunicación es tan perfecta que el hijo es la imagen
del Padre sin ninguna disminución de dignidad y de gloria: «Todo lo que tiene el
Padre, es mío también» (Jn 16,15). Toda la sustancia del Padre pasa al Hijo; la única
diferencia que se puede advertir se refiere a la relación del Padre al Hijo, distinta de
la del Hijo al Padre. Podemos decir que la persona misma del Padre está constituida
por la relación eterna que tiene con el Hijo, lo mismo que la personalidad del Hijo
consiste en ser una pura mirada hacia el Padre. Así pues, el Hijo no puede ser nunca

80
El Hijo ha manifestado el nombre del Padre, enseñándonos claramente que a él se le aplica no sólo el nombre
de Dios (la verdad de que es Dios estaba ya proclamada en la Sagrada Escritura), sino también el del Padre, que
posee ya en sí mismo y por sí mismo a su propio Hijo; y este Hijo, está unido eternamente a él, porque vive en
la misma naturaleza que el Padre y porque, creador de los siglos, no ha sido engendrado en el tiempo. El nombre
que conviene propiamente a Dioses, por tanto, el de Padre, más bien que el de Dios; en efecto, el segundo
expresa una dignidad, mientras que el primero revela una propiedad personal. Decir “Dios” significa indicar al
que rige todas las cosas, decir “Padre” significa más bien alcanzar la razón de una propiedad íntima, ya que es
manifestar que Dios ha engendrado. Así pues, Padre es en cierto modo el nombre más verdadero de Dios, su
nombre propio por excelencia. (SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Jo., Lib. 11, c. 7, en PG 74, 500).

85
el término último de nuestro movimiento espiritual y oración; él nos conduce siempre
hasta el Padre, del que todo procede y al que todo vuelve.

b) Oración En Cristo y A Cristo

En cristo se nos hace más cercano el Padre, y se manifiesta como el “Dios con
nosotros”. Sólo en Cristo podemos atrevernos a decir: «Padre nuestro». Es cristo quien
nos da el valor de orar con confianza; de él aprendemos a adorar a Dios en espíritu y
verdad, y esta adoración tiene valor en tanto en cuanto se une a la suya y se ofrece en
su nombre. La oración cristiana tiene como base no sólo la fe en Cristo, sino también
su conocimiento.
En la liturgia, nuestra oración suele dirigirse al Padre por medio de Cristo nuestro
Señor. Él, verdadero hombre, asume nuestras oraciones y les da el valor de la suya.
Pero Jesús es también verdadero Dios; por eso nuestra oración personal, puede
dirigirse directamente a él. No se piense que de esta forma se deja relegado al Padre;
antes bien, en Cristo se fortifica la unión con Dios en el Espíritu Santo. A Cristo puede
ofrecerse un culto latréutico.
En la invocación de la Virgen, de los santos y de los ángeles, la cuestión es distinta.
No se trata ya de culto o adoración, sino de la comunicación que manifiesta nuestra
fe en la comunión de los santos. La invocación de los santos vivifica también nuestra
unión con Cristo, recordándonos que en él somos una sola familia.
Desde el punto de vista de la actividad contemplativa, la segunda persona de la
trinidad se manifiesta como Imagen de la primera, como su Belleza, como la Sabiduría
por medio de la cual fue creado el mundo. Todas estas denominaciones con que se le
llama a esta Persona divina (sabiduría, Verbo, Logos, Hijo) se refieren a la que usa
Juan al hablar del Verbo, la cual indica que la segunda persona nace del Padre a través
de una operación puramente intelectual y totalmente inmanente. La belleza del Hijo
se afirma con claridad en la Carta a los Hebreos: «El Hijo que, siendo el resplandor
de su gloria [del Padre] e imagen perfecta de su ser…» (1,3). Esta expresión no hace
más que aplicar a Cristo la descripción de la Sabiduría que nos presenta el Antiguo
Testamento:
La sabiduría es un hálito de poder de Dios, una emanación pura de la gloria del
Omnipotente; por eso nada manchado entra en ella. Es una irradiación de la luz eterna,
un espejo inmaculado de la actividad de Dios, una imagen de su bondad (Sab 7, 25-26).
Siempre en la línea contemplativa, es lícito considerar al Verbo de Dios como
Esposo del alma. Este tema, común en toda la literatura mística, consiste en el hecho
de que la unión con Dios no debe considerarse como la consecución de un concepto
abstracto, sino como alianza total y definitiva con la segunda Persona de la Trinidad,
junto con el Espíritu Santo y el Padre:

86
 Para lo cual [es decir, para poder encontrar a este Esposo] es de notar que el Verbo Hijo
de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está
escondido en el íntimo ser del alma, por tanto, el alma que le ha de hallar conviénele
salir de todas las cosas según la afición y voluntad, y enterarse en sumo recogimiento
dentro de sí misma, siéndole todas las cosas como si no fuese. Que por eso san Agustín,
hablando en los Soliloquios con Dios, decía: «No te halaba, Señor, de fuera, porque mal
te buscaba fuera; que estabas dentro»81.
También es de considerar que Jesús, por ser el revelador del Padre, el Hijo
encarnado es principio de salvación, ya que hace posible nuestra adhesión al Padre
por medio de la fe. Pero la obra de la salvación no se manifiesta tan sólo a través de
la revelación; se realiza a través del misterio de la reconciliación y de la redención.
De este aspecto hablaremos más ampliamente en las mediaciones para la oración que
sigue en el apartado siguiente. Vamos a limitarnos por ahora a indicar cómo la persona
del Hijo está constituida precisamente por su relación con el Padre, en la eternidad, y
cómo, en el misterio de la encarnación, esta relación define la personalidad de
Jesucristo. De esta manera, al enviar a su Hijo al mundo, el Padre estableció con el
mundo una nueva relación. Y cuando el Hijo vuelva a la gloria del Padre, llevará
consigo al mundo, habiendo cumplido su misión:
El hijo que, siendo resplandor de su gloria e imagen perfecta de su ser, sostiene todas las
cosas con su palabra poderosa y que, una vez realizada la purificación de los pecados,
se sentó a la derecha de Dios en las alturas (Heb 1,3).
De este texto se deduce con claridad que la misión del Hijo se basa en su procesión
eterna. Él lo recibe todo del Padre y está enteramente vuelto hacia él; enviado por el
Padre, vuelve al Padre llevando consigo a todos aquellos que le pertenecen: «Padre,
yo deseo que todos estos que tú me has dado puedan estar conmigo donde esté yo»
(Jn 17,24).

c) El Espíritu Santo que ora en mí

La oración específicamente cristiana expresa una en viva en la Trinidad. Creemos
en el Espíritu Santo, dador de vida y que es adorado juntamente con el Padre y con el
Hijo. Podemos adorar a Dios en espíritu y en verdad precisamente porque somos hijos
de Dios guiados por el Espíritu. «Porque no recibieron le espíritu de esclavos, para
recaer de nuevo en el temor, sino que recibieron el espíritu de hijos adoptivos, que
nos hace exclamar: ¡Abba, Padre! El mismo Espíritu da testimonio juntamente con
nuestro espíritu de que somos hijos de Dios» (Rm 8,15-16).
Es el Espíritu Santo quien nos da la sabiduría y el gusto de una oración correcta.
Nos hace vigilantes en la espera del Señor y atentos a los signos de los tiempos, que

81
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico epsiritual, Canc. 1, 6.

87
son los signos de la presencia de Dios. Y así se hace posible gracias al Espíritu la
oración, que es integración entre fe y vida.
Mientras que la misión del Hijo constituye un acontecimiento histórico cuyas
manifestaciones todas pueden percibir, la misión del Espíritu Santo sigue siendo
esencialmente invisible. Es verdad que se puede hablar también de una misión visible
del Espíritu en cuanto que se manifiesta a través de unos signos (lenguas de fuego,
paloma, etc.), así como el Verbo es objeto de una misión invisible en el don de la
sabiduría; pero si consideramos la misión sobre todo en cuanto realidad habitual en el
cristiano y permanente en la Iglesia, se hace fundamental la misión invisible del
Espíritu así como la misión visible del Hijo en la encarnación. La Sagrada Escritura,
por un lado, relaciona claramente estas dos misiones:
Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su propio Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo el régimen de la ley, para liberarnos de la sujeción a la ley y hacer que
recibiéramos la condición de hijos adoptivos de Dios. y la prueba de que son hijos es
que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: “Abba”, es decir,
“Padre” (Gal 4,4-6).
Por otro lado, insiste en la interioridad y, por tanto, en la invisibilidad del don del
espíritu:
Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios. Pues bien, vosotros
no habéis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el temor, sino que
habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os permite clamar: “Abba”, es
decir, “Padre”. Ese mismo Espíritu se une al nuestro para dar testimonio de que somos
hijos de Dios (Rm 8,14-16).
Al tratarse de un nuevo modo de alianza de Dios con los hombres, la misión no
tiene más finalidad que la de santificar la realidad a la que es enviada una Persona
divina. Así pues, el Espíritu santo es enviado por el Padre en cuanto término de una
unión mediada por el conocimiento y el amor. En este sentido podemos hablar de la
inhabitación de las Personas divinas en nuestra alma, significando con esta palabra la
permanencia de la relación de conocimiento y amor.
No hay razón para limitar la noción de misión del Espíritu santo al primer don que
se hace de él, sino que cada vez que se entrega el Espíritu para introducir a la persona
en una nueva forma o un nuevo grado de vida espiritual, se puede hablar de una misión
del Espíritu santo, aplicando la expresión, por ejemplo, al crecimiento espiritual o a
la concesión de un carisma. Siempre en este sentido, el sacramento de la confirmación
constituye, respecto al bautismo, un nuevo don del Espíritu.
La misión no solamente se hace con vistas a la acción espiritual, sino que produce
también una asimilación del alma a la persona divina enviada. De imagen de Dios
como es en virtud de la creación, el alma se transforma en semejanza de la persona
divina. En un texto de gran densidad y belleza, santo Tomás de Aquino nos presenta

88
la doctrina clásica de este punto, que en resumidas cuentas explica que cuando una
persona divina inhabita en el alma de un hombre, el alma tiende a transformarse de
acuerdo a las notas características de dicha persona divina. En el caso concreto del
Espíritu Santo: «puesto que es el Amor, el alma es asimilada al Espíritu santo, por el
don de la caridad; y de aquí que la misión del Espíritu santo se considere en razón del
don de la caridad»82; efectivamente, el Espíritu santo es amor, y derrama el amor de
Dios en nuestros corazones (Cfr. Rm 5,5). Así, el Espíritu santo es el agente de nuestra
vida espiritual, y el reconocimiento de que la caridad es su principio inmediato, ya
que donde está el Espíritu Santo allí está la caridad, y donde está la caridad allí está el
Espíritu Santo.
Para nuestra condición espiritual, estas meditaciones son de suma importancia: en
la medida en que poseemos el Espíritu santo, también nosotros somos llevados hacia
el Padre y hacia el Hijo. Del mismo modo que el Hijo no existe para sí mismo, sino
que es totalmente relación con el Padre, así también el Espíritu Santo no existe para
sí mismo, sino únicamente en relación con el Padre y con el Hijo. Es el Espíritu el que
nos introduce en la comunión del Padre y del Hijo.

d) Conclusión
De las reflexiones propuestas se deduce la enorme importancia que tiene la
consideración del misterio trinitario para comprender la vida espiritual cristiana. Dios
Padre es la fuente de todo: del ser, de la vida, de la luz, del amor, etc. Y toda
participación concreta de esta riqueza se nos concede mediante el Hijo, en el Espíritu
Santo. El hecho de que esta participación se lleve a cabo a través de esta procedencia
personal añade a la consideración del acto divino un carácter igualmente personal,
más marcado en el caso de la participación en el amor y en la sabiduría; en este caso,
el hombre que recibe la gracia recibe al mismo tiempo una cierta semejanza que lo
asimila a las personas divinas, haciéndole participar de la comunicación vital propia
de la santa Trinidad. Entre todos los dones, el de la caridad como participación en la
persona misma del espíritu santo goza de un singular privilegio: es el principio activo
inmediato de nuestra transformación en Dios.

2. EL DIÁLOGO ENTRE DIOS Y EL HOMBRE

La semilla de la vida eterna se va desarrollando en nosotros de día en día. Pero este
proceso no se puede concebir como el crecimiento de una planta, el cual se realiza
pasivamente; la planta crece sin esfuerzo ni poniendo de su parte. Se parece más bien
al desarrollo de la personalidad, que depende siempre de la interacción del ambiente
y de nuestra libertad.

82
Summa theologiae, I, q.43, a.5, ad 2.

89
 En realidad, después de infundir en nosotros la gracia, Dios no permanece ocioso:
estimula y hace crecer la vida espiritual por medio de los sacramentos (fuentes de la
gracia), por medio de las gracias actuales o a través del ministerio de la Iglesia. Se da,
por así decir, una continua relación vertical entre Dios y la persona. Dios dirige su
invitación al diálogo de tal manera que éste constituye por sí mismo un acontecimiento
espiritual en donde se lleva a cabo un intercambio vital y un diálogo interpersonal.
Por su parte, el hombre responde a la invitación de Dios. Pero en concreto la
invitación y la respuesta están tan estrechamente vinculadas entre sí que la conciencia
no consigue distinguir fácilmente de quién parte la iniciativa. La recepción y el fruto
de los sacramentos, por ejemplo, dependen de la libertad de la persona, aunque
siempre es Dios quien comunica la gracia; de forma parecida, el libre movimiento del
alma es suscitado por la atracción de la gracia actual y por la moción de os ángeles o
del Espíritu Santo; también la oración, que parece brotar de la conciencia personal, va
precedida de la invitación de la gracia. Así pues, hablando en general se puede decir
que el diálogo espiritual se entabla cuando el hombre, invitado por Dios, responde
personalmente. Por eso conviene distinguir entre la receptividad fundamental del
hombre frente a la gracia divina y el problema de la pasividad en la vida espiritual
(sobre todo en la vida mística). «El amor no consiste en que nosotros hayamos amado
a Dios, sino en que él nos amó a nosotros» (1Jn 4,10).
El diálogo entre Dios y la persona no se reduce sin embargo a una pura realidad
interior, sino que se lleva a cabo mediante una situación objetiva. Dado que el hombre
es miembro de la Iglesia y vive en un mundo histórico, toda su vida espiritual se ve
condicionada objetivamente, y tiene que buscar en el mundo que lo rodea todo aquello
que puede conducirlo a Dios.
2.1 LAS MEDIACIONES EN EL DIÁLOGO CON DIOS

De la situación histórica y encarnada del hombre, se sigue que su vida espiritual se

lleva a cabo a través de mediaciones objetivas. La comunicación de la gracia tiene
lugar a través del único Mediador y de las mediaciones que se derivan de él, como los
sacramentos y la Iglesia. Examinaremos ahora estas mediaciones cristianas desde el
punto de vista de la realización concreta de la vida espiritual; en esta perspectiva, la
participación sacramental o la lectura de la Sagrada Escritura constituyen
acontecimientos espirituales en donde podemos descubrir la invitación que Cristo
dirige a cada uno para que le dé una respuesta personal.
Si pasamos luego a la consideración de la actividad espiritual del sujeto que busca
a Dios, vemos que todas las cosas pueden convertirse en mediación para llegar a él.
En efecto, como toda realidad positiva es vestigio o imagen de Dios, la persona se
puede servir de ella para hacer crecer su vida de unión con él. Así, por ejemplo, el

90
mundo de la naturaleza, el ambiente cultural, el prójimo, la acción, la oración, la
vocación…todo esto debe considerarse como mediación entre Dios y el hombre.
Entre estas mediaciones y las precedentes se pueden observar dos diferencias
principales:
a) Las primeras, que derivan del Mediador y podemos designar como la vida
sacramental, Sagrada Escritura, Liturgia, etc., se derivan inmediatamente del misterio
de la encarnación y pertenecen, por tanto, al misterio de la salvación como elementos
constitutivos del mismo; las otras, consideradas como la vida y elementos conjuntos
a la vida ordinaria, por el contrario, pertenecen al orden de la creación y se encuentran
en toda religión;
b) El uso de las criaturas como mediaciones depende de la iniciativa del sujeto, que
puede determinar por sí mismo en qué medida recurrir a ellas, o bien encontrarse en
condiciones objetivas que le imponen algunas mediaciones; así, por ejemplo, la
mediación de la familia en el matrimonio, o la mediación del apostolado o de la
contemplación cuando se han elegido con sentido vocacional. Las modalidades del
uso de las mediaciones sacramentales, por el contrario, son determinadas por la
Iglesia.
Toda vida espiritual, en las condiciones concretas en que se desarrolla, busca una
intensificación de la vida teologal. Se trata siempre de descubrir con la mirada de la
fe la presencia de Dios, de participar de la vida divina con el movimiento de la
esperanza, de corresponder a la manifestación del amor de Dios con la caridad. La
finalidad esencial de la vida espiritual consiste, por tanto, en buscar y encontrara a
Dios en la vida concreta, a través del contacto con el mundo objetivo y real. La
naturaleza, el prójimo, los compromisos sociales y políticos, el trabajo, la convivencia
familiar, la vida sacramental: todas estas realidades son en diverso grado vestigios del
ser de Dios, manifestación de su voluntad, producto de su acción. Todas las cosas,
pues, contienen a Dios y pueden convertirse en camino para legar a él. En este sentido,
son más medios (los cuales podrían ser ocasionales o habituales): son propiamente
mediaciones, que por una parte pertenecen al mundo creado, y por otra contienen una
huella de Dios (el propio Cristo, como Mediador perfecto, es Dios y hombre en la
unidad de la persona del Verbo). En realidad, siempre caminamos hacia Dios a través
de estas mediaciones; incluso cuando experimentamos su presencia en nosotros en la
oración, también esto se realiza gracias a la mediación de nuestros pensamientos,
afectos y actos de voluntad. Es verdad que a través de estas mediaciones interiores
llegamos a Dios, pero de modo imperfecto; es preciso buscar a Dios en la totalidad de
la vida.

91
 a) Unidad y diversidad de la vida cristiana
Si entendemos bien la noción de mediación, podemos explicar un hecho que
debería suscitar en nosotros una reflexión aún más profunda: ¿cómo se explica que,
en el terreno del único cristianismo, puedan proliferar espiritualidades tan distintas?
Dicha diversidad se manifiesta bajo diversos aspectos. Si, por ejemplo,
consideramos cada época histórica, ¡cuánta diferencia encontramos entre la vida
espiritual en una civilización agraria y la industrial de nuestro siglo, entre la
cristiandad medieval y nuestro mundo secularizado! Análogamente, al considera los
diversos estados de vida, observamos otras tantas espiritualidades. Si pensamos
después en las múltiples escuelas de espiritualidad existentes (como la benedictina,
franciscana, ignaciana, carmelita, etc.); y observamos que incluso entre los mismos
sacerdotes diocesanos que llevamos una vida espiritual con notables diferencias entre
cada miembro, cabe preguntarse sobre el cómo y el porqué de tanta diversidad. La
respuesta pasa a través de la consideración de la multiplicidad de las mediaciones.
Donde también valdría la pena distinguir lo que es universal de la vida espiritual en
el cristianismo, independientemente de la diversidad de vida, y lo que puede ser más
específico de cada uno, sin que por ello se separe de la única vida cristiana.
Digamos ante todo que la unidad y la originalidad de la espiritualidad cristiana se
basan en la centralidad de la mediación de Cristo y de las mediaciones que se derivan
del misterio de la encarnación. Para todos los cristianos, la vida espiritual es
esencialmente la misma, pues todos participan de la comunicación de la gracia
mediante el misterio pascual, y para todos la sustancia de la espiritualidad es la vida
teologal (fe, esperanza y caridad). Por eso, el valor espiritual del cristiano depende
solamente del modo en que acoge la gracia de Dios y responde a ella, y no de las
diferentes condiciones de la época o el ambiente: todos están llamados a la santidad,
es decir, a la plenitud de la vida (o vida eterna, según la definición que habíamos visto
en el capítulo 1).
La diversidad de espiritualidades nace de la distinta proporción en que se utilizan
las mediaciones. Describamos sumariamente las principales variaciones al filo de un
panorama de la historia de la Iglesia.
Según las épocas históricas, cambia la relación con la naturaleza; objeto en otros
tiempos de contemplación y punto de referencia de todo ritmo vital, se convierte ahora
en materia que hay que transformar a través del trabajo humano. De manera
semejante, la sociedad, cuya estructura se consideraba en otros tiempos como
divinamente fundada, hoy se ve sacudida en sus cimientos y reviste formas de tipo
democrático y secularizado.
La diversidad de los ambientes repercute en el tipo de relaciones con el prójimo:
de la estructura de la familia extensa, en donde la autoridad del pater familias era
indiscutible, se ha pasado a la familia “nuclear”; más todavía, la expansión de los

92
medios de comunicación ensancha la conciencia e introduce nuevos deberes para con
la comunidad humana; y los ejemplos podrían multiplicarse.
A las transformaciones de la sociedad hay que añadir la multiplicidad de las
escuelas de espiritualidad. Tienen su origen en una experiencia personal que se hace
típica, se establece como un modelo para varios, en la medida en que responde a las
inquietudes de un ambiente cristiano determinado. Según las aspiraciones espirituales
y los tipos de misión en la Iglesia (misión apostólica, litúrgica, docente, caritativa,
contemplativa, etc…), se recurre a mediaciones diversas.
Las espiritualidades clásicas han procurado siempre mantener un equilibrio
fundamental entre las diversas actividades que pueden concurrir a la santificación del
cristiano, de manera que el acento puesto en cierta disposición quede equilibrado por
la menor insistencia en otra. Así, la pobreza franciscana cumple, en un contexto
determinado, la misma función que la obediencia ignaciana en otro; entre las
diferentes formas de disciplina de vida (estudio, mortificación corporal, abnegación
apostólica, etc.) se impone una opción. Esta preocupación por el equilibrio implica
además que quien concede mayor espacio a su inserción en el mundo deba esforzarse,
por otra parte, en favorecer un verdadero desprendimiento interior.
El hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y,
mediante esto, salvar su alma; y las otras cosas sobre la faz de la tierra son creadas para
el hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es creado. De donde
se sigue, que el hombre tanto ha de usar de ellas, cuanto le ayuden para su fin,
y tanto debe privarse de ellas, cuanto para ello le impiden. Por lo cual es menester
hacernos indiferentes a todas las cosas creadas, en todo lo que es concedido a la libertad
de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal manera, que no queramos, de
nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida
larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás; solamente deseando y eligiendo lo
que más nos conduce para el fin que somos creados83.
Por lo que se refiere a los diversos estados de vida, es evidente que el estado
matrimonial supone una mediación del cuerpo y una relación con la sociedad civil
distintas de las que se viven en la vida consagrada. A la vida sacerdotal le pertenecen
unas mediaciones específicas, como la presidencia de la comunidad cristiana y la
administración de los sacramentos.
Finalmente, el estado personal de cada uno lleva consigo exigencias de parificación
y profundización que dependen de su forma de ser, de su pasado, de sus capacidades,
de sus funciones.
Así pues, podemos concluir que el único camión de santificación –válido para todos
los cristianos, y representado por la mediación de Cristo y de la Iglesia- se diversifica

83
IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, 23.

93
y subdivide en la multiplicidad de las mediaciones secundarias, ligadas a situaciones
históricas, ambientales y personales.

b) Las mediaciones cristianas

Para describir la práctica concreta de la vida espiritual cristiana hay que partir de
aquellas mediaciones que definen su forma genuina, es decir, las que se derivan del
misterio de la Encarnación, y emanan de Cristo directamente.
En el ámbito de la teología moderna, se ha hablado intensamente sobre la teología
sacramental. Un teólogo importante en este ámbito ha sido Karl Rahner, que en su
teología sacramental parte del dato tradicional en la patrística griega84 según el cual
en la Encarnación del Verbo, la humanidad entera ha entrado ya fundamentalmente
en el misterio de la salvación. En Cristo, la gracia habita en el mundo bajo una forma
estable e histórica, visible, encarnada; Cristo es la Palabra sacramental mediante la
cual Dios ha anunciado de forma última y definitiva su salvación; es Palabra de gracia,
de reconciliación, de vida eterna y unión con Dios.
La Iglesia es la continuación actual de esta presencia de la Palabra de gracia que
Dios ha establecido en la persona de Cristo; como tal, la Iglesia es el «el primer
sacramento», la fuente de donde brotan los sacramentos; éstos, a su vez, son
momentos esenciales de su vida, por cuanto construyen y forman la Iglesia, y
consiguientemente insertan en ella a los cristianos para hacerles crecer mediante una
participación más plena de Cristo.
Sin embargo, desde el punto de vista de la vida espiritual –la cual se basa en al
actividad del sujeto- resulta más indicado considerar los diversos aspectos de la
realización del diálogo entre Dios y el ser humano siguiendo un orden distinto:
partiremos de la participación en los sacramentos, insistiendo sobre todo en el de la
eucaristía y la reconciliación, no porque este último sea más importante que, por
ejemplo, el bautismo, sino porque en la práctica cotidiana, resulta más sencillo
percibir su incidencia, y es al que recurrimos con mayor frecuencia. También
meditaremos brevemente sobre la Sagrada Escritura, y finalmente la Iglesia como
realidad concreta, por cuanto nuestra relación con ella se presenta como punto de
referencia objetivo para nuestra vida espiritual y actitud de oración.

84
La “Patrística” se refiere al magisterio o enseñanza que dejaron los así denominados “Padres de la Iglesia”,
que fueron teólogos, obispos y religiosos que vivieron entre los siglos II-IV, y se dividen normalmente entre
padres latinos y griegos. Su magisterio es reconocido por la iglesia universal como doctrina saludable para todos
los tiempos, y ha sido incluso en reflexiones modernas, fuente de conocimiento y punto de referencia en las
cuestiones dogmáticas y espirituales.

94
2.2 EL ORGANISMO SACRAMENTAL

Como comenta santo Tomás de Aquino, en al Summa theologiae, la vida espiritual

debe concebirse de la misma manera que la vida corporal. Pues bien, la vida corporal
o natural vemos que sigue una leyes fijadas por Dios; lo mismo vale para la vida
espiritual. Por eso todos los sacramentos están organizados de tal manera que no les
falte nada ni al individuo ni a la comunidad de lo necesario para conseguir la
perfección85.
Por nuestra parte, nos gustaría insistir en otro aspecto menos conocido: la
celebración y, sobre todo, la recepción de un sacramento constituye un acontecimiento
espiritual. En efecto, en todo sacramento se hace de algún modo presente el misterio
salvífico de Cristo, ya que es el mismo Cristo quien aplica a los fieles la virtud
salvífica de su humanidad gloriosa. Además, mediante la fe, el cristiano hace presente
la pasión y resurrección de Cristo. Es verdad que esta contemporaneidad con el
Misterio salvífico es de orden místico, pero no por eso menos real.
Por tanto, se puede decir que la participación en los sacramentos determina los
momentos de santificación, y si son vividos de la manera correcta, son momentos de
oración verdadera. Nuestra vida se renueva siempre en la alianza con Dios; mediante
la presencia sacramental de Cristo este diálogo y contacto con Dios se intensifica.

[…]

85
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, III, q.65.

95
 3. EL SENTIDO DE LA ORACIÓN CRISTIANA
La experiencia demuestra que todas las personas verdaderamente espirituales
(como los santos) han sido siempre almas de oración. Y poco importa que fueran
contemplativos o apóstoles, laicos o sacerdotes: la vida de oración se ofrece e impone
a todos.
No olvidemos que ciertamente la sustancia de la vida espiritual es la caridad;
sólo ella es la condición de todas las virtudes, incluso de la religión, que sin la caridad
resulta vana y sin valor (Cfr. Sant 1,26-27; Mt 7,21-23). Pero una vez que se da la
caridad, la virtud de la religión y la oración, puede imprimir su propio sello a toda la
actividad espiritual, haciéndonos conscientes del significado fundamental de la
condición que tenemos de creaturas. Recordemos un principio fundante, todo lo que
somos, tenemos y hacemos lleva la huella divina, todo puede y debe ser asumido en
la oración.
Para comprender mejor qué es la oración, es importante mostrar el papel
privilegiado que ella desempeña en nuestra respuesta a la llamada de Dios, y a sus
deseos de comunicarnos su vida. Propongo estudiar este punto desde la oración de
Cristo, y verla también desde nuestra acción. Acción y oración son las formas
principales en que respondemos a la llamada de Dios a vivir con él.

3.1 LA ORACIÓN DE CRISTO

La vida de oración del cristiano necesariamente debe estar relacionada con la

oración y la enseñanza de Cristo. Es verdad que la oración constituye una actividad
religiosa universal, y que ya el pueblo judío oraba de forma muy rica y elaborada;
pero Cristo, de hecho, ha inaugurado una nueva era en la oración. Todos los pueblos
habían elevado a Dios sus súplicas, y le habían expresado su adoración; pero Cristo,
el Hijo único del Padre, expresa tal relación con formas de oración plenamente
originales.

a) Maestro de oración
Recordemos ante todo que el mismo Jesús se presentó como maestro de oración.
En esto se contraponía a los paganos, los cuales «creen que Dios les va a escuchar por
hablar mucho» (Mt 6,7); ellos carecen del sentido de la paternidad divina: conciben a
Dios como un ser poderoso cuyo beneplácito es necesario conseguir a fuerza de
súplicas, no un Padre atento que se inclina sobre sus hijos. Pero Jesús se contrapuso
también a los fariseos, para quienes la alianza era un derecho adquirido y no una gracia
que el Padre se cansa de renovar libremente. Por eso, «les gusta orar de pie en las
sinagogas y en las esquinas de las plazas, para que los vea la gente» (Mt 6,5). Han
perdido de vista que el valor de la oración se basa en la libertad de Dios, que escucha
a los humildes y resiste a los soberbios (1 Pe 5,5).

96
 La humildad y la confianza en la misericordia del Padre son las condiciones de la
verdadera oración enseñada por Jesús; y añade una precisión totalmente nueva: a
partir de Jesús, la oración tendrá que proceder del amor fraterno basado en él:
Os aseguro que, si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir cualquier
cosa, la obtendrán de mi Padre celestial. Porque donde están dos o tres reunidos en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 19-20).

b) Misión y comunión
Cristo no se limitó a hablar sobre la oración, sino que también dio ejemplo de cómo
practicara. Consideremos, pues el significado general de su actividad orante: la
oración acompaña las decisiones y los acontecimientos más importantes de su vida.
Lucas, el evangelista de la oración, pone de relieve cómo la oración de Jesús está
ligada a su misión.
Lucas es el único entre los sinópticos que nos refiere las cuatro circunstancias
importantes en que oró Jesús. Con ocasión de su bautismo, al comienzo de su vida
pública, la Trinidad se manifiesta «mientras Jesús oraba» (Lc 3,21). Igualmente, en la
transfiguración, que precede a la última subida hacia Jerusalén, encontramos esta
misma manifestación «mientras oraba» (9,29). Jesús ora también antes de escoger a
los doce (6,12). Por último, precisamente tras verle orar, los discípulos le piden una
enseñanza explícita sobre el tema (11,1). Así pues, para Jesús, la oración no constituía
una ocupación cualquiera, aunque fuera «espiritual». Este acto, esencialmente
religioso forma parte integrante de su misión salvífica.
La singularidad de la oración de Cristo respecto a la de cualquier otro orante
consiste en el hecho de que ésta se basa en la comunión inicial del Hijo con el Padre.
Es verdad que todos los místicos buscan la comunión con la divinidad, pero para ellos
ésta constituye siempre una meta, por lo demás bastante incierta. Incluso la plegaria
de petición en cualquier contexto religioso, presupone por parte de la persona el
convencimiento de que puede acercarse de alguna manera a un Dios considerado
como benévolo y hasta paternal. Pero nadie se le ocurre pensar que su comunicación
con la divinidad pueda ser tan perfecta que su oración sea escuchada infaliblemente.
Cristo, por el contrario, cuando se disponía a resucitar a Lázaro, con una paz suprema
no alterado por la idea de un fracaso, «mirando al cielo, exclamó: “Padre, te doy
gracias, porque me has escuchado. Yo sé muy bien que me escuchas siempre”» (Jn
11, 41-42). Después de él, nadie utilizará ya un lenguaje semejante. Ni los santos más
ricos en confianza, ni las personas más cercanas a Dios concebirán su oración como
una total comunión, sino más bien como la correspondencia entre dos intenciones. Y
tal correspondencia muy perfecta que pueda ser, no puede anticipar las decisiones de
Dios. Así vemos que una característica que diferencia la oración cristiana de la del

97
pueblo de la alianza, no es sólo de grado en la consideración del amor paterno, sino
por una diferencia de naturaleza y esencia86.
En cuanto al contenido de la oración de Jesús, encontramos en primer lugar ciertas
peticiones particulares que no tienen más objeto que el cumplimiento del designio
de salvación. Algunas referencias rápidas que podemos hacer al respecto es que antes
de elegir a sus Doce entre sus discípulos, Jesús se dirige a la montaña y pasa la noche
en oración (Lc 6,12-13); del mismo modo, antes de plantear a Pedro la pregunta que
habría de provocar la confesión decisiva: «Tú eres el Cristo de Dios», Jesús se había
retirado para orar; también en Lucas encontramos otra indicación sumamente precisa
de la oración de Cristo: «Yo he rogado por ti –dice a Pedro– para que tu fue no
decaiga» (Lc 22,32). Finalmente, la expresión del deseo impulsivo de Jesús de cumplir
la obra del Padre alcanza su plenitud en la oración sacerdotal: «Padre, ha llegado la
hora. Glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique» (Jn 17,1). La necesidad que
tiene Cristo de orar en estos momentos importantes de su misión. Él hace lo que le
agrada al Padre (Cfr. Jn 8,28-29), y su oración siempre está ligada al cumplimiento de
ese encargo divino, y por el cumplimiento del mismo.

c) Intercesión
Totalmente volcada hacia su misión, la oración de Cristo, se manifiesta bajo un
nuevo aspecto sumamente original e importante: la última voluntad expresada en su
oración se refiere a la Iglesia: «Padre, yo deseo que todos estos que tú me has dado
puedan estar conmigo donde estoy yo» (Jn 17,24), y va acompañada de una promesa
concreta: «Les he dado a conocer quién eres y continuaré dándote a conocer» (Jn
17,26); se ve claramente que la actividad orante de Jesús no cesa tras su paso por la
tierra. Según la expresión de la Carta a los hebreos, se trata de una actividad eterna,
Jesús no ha terminado de orar por nosotros: «Está siempre vivo para interceder por
ellos» (Heb 7,25).
En este mismo sentido, podemos decir que esta actividad orante actual y eterna de
Jesús por nosotros se entiende en calidad de intercesión. En su sentido etimológico,
la intercessio (inter–entre; cessio–ceder, intervenir) indicaba la intervención mediante
la cual un funcionario podía oponerse a una decisión tomada unilateralmente por uno
de sus colegas; en sentido religioso, intenta obtener una convergencia y una
solidaridad de deseos, su objetivo no es tanto de corregir u obstaculizar, sino de salvar
a los demás y a nosotros mismos por medio de Dios.
Esta intercesión de Cristo, como oración constante y permanente, la encontramos
en momentos como en la cruz, donde pide por los responsables de su muerte: «Padre,

86
Jesús no oraba para ser escuchado por Dios, como suele pasar en nuestra actitud de oración, sino que Jesús
ora, porque se sabe escuchado siempre. La oración de Jesús no es un medio para alcanzar unión, sino un efecto
de una unión que se da de hecho; brota de su corazón, que se siente siempre en unión con el Padre.

98
perdónalos porque no saben lo que hacen» (Lc 23,34). Cristo no quiere que la justicia
del Padre caiga sobre los culpables; también quiere salvarlos a ellos, y así, su voluntad
se interpone entre ellos y el castigo, por medio de su oración. Esto mismo que hizo
por sus verdugos, lo sigue haciendo en favor de la humanidad pecadora que, a su
modo, lo sigue crucificando. Este acto de intercesión es por puro amor, un amor
eterno, y por eso sabemos que tenemos siempre ante el Padre un abogado por nuestros
pecados (Cfr. 1Jn 2,1; Heb 7,25).
En el caso de Jesús, que ha recibido todo el poder (Cfr. Fil 2, 6-11) no necesita
hacer méritos para recibir gracias, ni es impotente ante el Padre. Su intercesión no es
imploración, sino manifestación al Padre de su voluntad de salvación establecida para
toda la eternidad.

d) Sentido de la oración de Cristo

Al resumir el significado de la oración de Jesús, debemos tener en cuenta su misión
y su calidad de Hijo; La oración de cristo consiste en una adhesión espiritual a su
existencia y su misión.
 Adhesión espiritual: en cualquier manera en que realizaba su oración (dar
gracias, pedir, adorar, interceder), toda oración supone considerar el
misterio de la salvación y adherirse cordialmente a su realización. Como
para Jesús al igual que a nosotros, la vida de la gracia, que no es otra cosa
que el misterio de nuestra salvación y participación de la vida de Dios, va
acompañada de una resonancia en la conciencia nuestra; estar atentos a esta
resonancia, aplicar a ella el espíritu y adherirse a ella de corazón: esto es
orar. Esto implica ser conscientes de nuestra participación y comunión con
Dios, y la respuesta que damos en todo nivel de nuestro ser a esa vida, es un
acto de oración.
 Existencia de Hijo: en cuanto Hijo amado, Jesús recibe eternamente del
Padre su ser y naturaleza de Dios; en cuanto siervo, recibe plenamente su
naturaleza humana, que es don del Dios creador. Por esto la oración de Jesús
es única, en el sentido de que participa de una relación totalmente singular
con el Padre. Y en calidad de hombre, es el verdadero adorador en espíritu
y en verdad del Padre; sólo él rinde al Padre el homenaje perfecto que la
criatura debe rendir a su Creador:
Desde toda la eternidad había ciertamente un Dios infinitamente adorable, pero no había
aún un adorador infinito; había ciertamente un Dios digno de ser infinitamente amado y
servido, pero no había ningún hombre ni servidor infinito, capaz de rendir un servicio y
un amor infinitos. Tú eres ahora, Jesús, este adorador, este hombre, este servidor infinito
en poder, en calidad, en dignidad, que puedes cumplir perfectamente este deber y rendir
este divino homenaje. (PIERRE DE BÉRULLE).

99
  A su misión: la misión de Cristo no es la de recibir la salvación, sino la de
llevarla a su cumplimiento y comunicársela a la humanidad: él vivió sólo
para esto (Cfr. Heb 10,5-10). Sintió la necesidad de pasar largas noches en
oración para impregnarse cada vez más de su misión; se alegró al ver cómo
empezaba ya a dar frutos (Cfr. Lc 10,17-24); y pidió su cumplimiento.
3.2 LA ORACIÓN DEL CRISTIANO

Si situamos junto a la oración de Cristo la oración del cristiano, podemos definir

ésta como la adhesión espiritual a la propia existencia de gracia y a la propia
vocación.
 A la propia existencia de gracia: es decir, a la existencia de hijos de Dios,
así pues, lo propio de la oración del cristiano consiste en establecer y en
vivir relaciones personales con las Personas divinas a modo de nuestro ser
y existencia. Cuanto más profunda sea la oración, más rica resultará la
relación con Dios. esta relación auténtica que establecemos con Dios y cada
Persona toma en cuenta toda nuestra realidad, de manera que todo nuestro
ser influye en nuestra manera de relacionarnos con Él.
Esta relación auténtica se realiza por medio de las virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad). En efecto, por medio de ellas nuestro espíritu se eleva
verdaderamente a la esfera divina: la fe nos une al Dios-verdad; la
esperanza, al Dios-mi-auxilio; la caridad, a Dios en sí mismo, porque él es
amor; por medio de la caridad entramos en comunión directa con Dios (Cfr.
Jn 14,20-26).
Por Cristo, en el Espíritu, tomamos cada vez más conciencia de nuestra
condición de hijos de Dios (Cfr. Rm 8,14-17.26-27). Nuestra vida se
desarrolla entonces en la confianza, ya que la caridad perfecta destierra el
temor (Cfr. 1Jn 4,18) y tenemos la certeza de ser escuchados (Cfr. 1Jn 5,14).
 A la propia vocación: esta vocación presenta dos aspectos: a) uno es la
forma de santificación que Dios quiere de nosotros según nuestro estado de
vida; b) el otro es la misión que recibimos en la Iglesia.
Sólo podemos alcanzar la santidad que Dios nos pide si permanecemos
unidos a él, y pedimos las gracias necesarias para corresponder a su
designio. En este sentido es importante ser perseverantes en la oración
durante la tentación o la petición de los bienes superiores, sobre todo el don
del Espíritu Santo (Cfr. Lc 11,5-13).
Lo mismo ocurre con la misión que recibimos en la Iglesia: debemos
buscarla en la oración y particularmente durante los ejercicios espirituales,

100
 en los que nos ponemos en la presencia de Dios, ya que la misión es una
obra divina y no fruto de técnicas humanas.
Si pasamos ahora de la descripción de la oración cristiana a tratar de definir su
esencia, podemos hacerlo de dos maneras: si la consideramos en el plano psicológico,
independientemente del método o que es común a todas las formas de oración: es la
elevación de la mente a Dios; En el plano teológico: la oración cristiana se define
como adhesión espiritual al designio salvífico de Dios. Se relaciona siempre con el
establecimiento del reino de Dios, el cumplimiento de su voluntad y la santificación
de su Nombre. Todo puede convertirse en objeto de oración, ya que todo posee cierta
relación con el reino de Dios, tanto directa como indirectamente.
Al estrechar su alianza con los hombres, Dios estableció libremente el diálogo con
nosotros y se impuso a sí mismo, por así decirlo, las condiciones para llevar a cabo la
salvación del mundo. Quiso establecer relaciones mutuas entre él y los hombres para
darles a conocer su designio salvífico, de tal manera que pudieran asumirlo también
ellos personalmente y dirigirse a él para su realización (Gn 18; Ex 33).
Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, perfectamente santo, ofrece al Padre
la respuesta perfecta a su designio de amor. La inserción de la acción divina en la
historia se realiza en él de dos maneras: mediante sus obras salvíficas y mediante su
oración, en virtud de la cual se adhiere plenamente al designio redentor, es decir, a su
misión.
En conclusión, podemos decir que orar es experimentar un proceso de
interiorización del designio de salvación; a través de la oración tomamos conciencia
y participamos de la obra divina, creadora y redentora. Así pues, la oración en su
esencia, se presenta como una adhesión activa al plan salvífico de Dios, y como una
cooperación con su obrar. En creyente, en cuanto miembro del cuero místico, recibe
la vida de Cristo; y su oración, como hecha en el nombre de Cristo, participa de la
naturaleza y la eficacia de la oración misma de Jesús. Así, el cristiano accede y se
hace partícipe en dignidad de causalidad a la obra redentora de Dios. En la medida en
que se une a Cristo, el cristiano transforma su oración en la de Cristo, a quien el Padre
escucha siempre, y en quien tiene su complacencia.

101
 CAPÍTULO IV
LA PRÁCTICA DE LA ORACIÓN

«Duc in altum»
Una cosa es tener en la cabeza la idea de que el fuego quema, y otra cosa es meter
la mano en el fuego, y así tener la experiencia de que el fuego quema; del mismo
modo una cosa es tener en la mente la idea de que el agua sacia la sed, y otra cosa es
beber un vaso de agua fresca en una tarde de verano, y así tener la experiencia de que
el agua sacia al sed. Conocemos la teoría de la oración, y sabemos que Dios es amor,
y que hace todas las cosas por nuestra salvación, pero otra cosa es temblar de emoción
ante la presencia infinitamente amante y amada de Dios en nuestra propia experiencia.
Y aquí está la diferencia esencial entre un profesor-teólogo a alguien que vive la fe:
el profesor comprende y puede enseñar la teoría, pero un verdadero profeta, un
verdadero cristiano, al igual que el profeta, es un testigo, porque él ha tenido
experiencia de Dios, ha pasado largas horas en su presencia, y ha aprendido no por
libros, sino en carne propia quién es Dios.
Nadie tiene derecho de hablar de Dios si no habla con Dios, porque de otra manera,
pronto se transforman en bronces que resuenan o simples jugadores de palabras
vacías, sin vida espiritual, sólo intelectual. Si buscásemos sintetizar la idea de este
presente capítulo, podríamos usar frases como: vida con Dios, relación personal, trato
de amistad, vida en consciencia de Dios, etc., y todos serían correctos, pero para poder
ser más concretos, podríamos decir que buscamos en la oración:
Poner todas mis energías mentales y afectivas que salen de “mí”, y se centran en un
“Tú”, se quedan con un “Tú”; y todo mi ser permanece concentrado, compenetrado,
quieto en un tú, con un tú, en el silencio del corazón, en la fe, en el amor.87
Con otras palabras, se trata de establecer una corriente de atención y afectividad
con otro, en la apertura mental de la fe y el amor. Pero el “tú” sale también hacia un
“mi” por el camino del amor; ahora bien, si el tú sale hacia mí por el camino del amor,
y yo acojo su salida; y yo, a mi vez, salgo hacia el “tú” por el camino de la fe, y él
acoge mi salida; el encuentro con Dios viene a ser el punto y momento en que se
cruzan dos interioridades. De tal manera que dos presencias previamente conocidas y
amadas se hacen mutuamente presentes y se establece aquella corriente alterna y
circular de dar y recibir, amar y ser amado. Esto es, en términos psicológicos y

87
IGNACIO LARRAÑAGA, Itinerario hacia Dios, Buena Prensa, México, 201415, p. 9.

102
teóricos, lo que es la oración: el punto de encuentro entre dos personas, que por medio
del amor y la fe se relacionan y conocen.
Esto se trata el hablar con Dios. Este hablar, sin embargo, no implica
necesariamente intercambio de palabras, como en un diálogo entre amigos, sino más
bien un diálogo de interioridades: “estás conmigo, estoy contigo”. En este respecto,
vale la pena mencionar aunque sea de manera rápida la doctrina de los Padres de la
Iglesia en materia de oración, que nos enseñan (como veremos más adelante) que Dios
efectivamente está dentro de nosotros, pero al mismo tiempo, esa presencia nos
trasciende, no deja de ser siempre alguien que está más allá de nuestra alma; pero
reforzamos la idea de que efectivamente, en su trascendencia y su ser totalmente
superior, es posible encontrarlo en nuestro interior.
En este sentido podemos afirmar que Dios no sólo está conmigo, sino que Dios es
conmigo: Dios es el fundamento fundamente de mí ser, esencia de mi existencia, vida
de mi vida, alma de mi alma, más interior que mi propia intimidad, más yo que yo
mismo.
Para llegar a esta intimidad con el Señor, es imprescindible, lanzarnos hacia lo
profundo del mar (Cfr. Lc 5, 4) de nuestra alma, esto quiere decir que pasármelos por
distracciones, depresiones, sequedades; se necesita verdadera paciencia, firmeza,
constancia; avanzar en este camino hacia lo profundo de nuestra alma se hace a través
de oscuridad, silencio, abandono, desnudez.
Para conseguir este hermoso objetivo es necesario detenerse; organizar
ordenadamente, cultivar esmeradamente la vida privada con Dios; sosegar los nervios,
soltar las tensiones, silenciar los clamores interiores, controlar las altas energías
mentales y, en la última soledad del ser, acoger el misterio infinito de Dios. la
finalidad de este capítulo es precisamente esta, conocer y comprender, a manera de
taller, lo que es la vida de oración, la vida interior. Por esto advierto al estudiante, que
esta doctrina quedará vacía si no se lleva a la práctica. Te deseo suerte en esta labor,
y mi oración te acompaña, hasta que llegues a encontrar a quien lleva toda la eternidad
buscándote, y deseando amarte.
Para encontrarnos con el Señor, hay que viajar hacia adentro, porque sólo el hombre
interior puede entrar en comunicación con el Señor. Los que viven permanentemente
en la periferia del alma difícilmente llegarán a posesionarse del misterio viviente de
Dios. La Iglesia ha sido bendecida con la doctrina de varios doctores místicos, que
con su experiencia que han tenido de Dios, han legado en sus escritos doctrinas que
se reconocen universales, de las que podemos enriquecernos nosotros. Los doctores
místicos a los que nos vamos a referir especialmente son los santos carmelitanos San
Juan de la cruz, y santa Teresa de Jesús.
San Juan de la Cruz nos describe la periferia del alma como arrabales bulliciosos,
llenos de niños que juegan y gritan; o como un mercado lleno de toda clase de gentes

103
que pasan, conversan, compran y venden. Son los sentidos exteriores, la fantasía, la
imaginación que perturba la percepción de las realidades interiores. Si avanzamos a
las profundidades del alma, san Juan distingue y divisa el alma de la que hace una
fantástica descripción: es «una profundísima y anchísima soledad […] inmenso
desierto que por ninguna parte tiene fin»88. Así pues, la región fronteriza del alma en
la que normalmente pasamos más tiempo, donde abunda el ruido, pero el hombre es
capaz de adentrarse en la profundidad del alma donde cada vez va abandonando todas
las cosas, de manera que queda muy sola, desnuda, y ahí el hombre, a través de su
alma, se encuentra con Dios.

1. DOCTRINA DE SANTA TERESA DE JESÚS

De una manera más profunda afrontaremos la doctrina de otro Doctor místico, santa
Teresa, que de una manera parecida aborda el tema del alma, y la profundidad a la
que puede llegar, a través de la oración. Esta doctrina mística la encontramos en su
obra Las Moradas o también llamado El castillo interior. Este libro fue escrito en
1577, cuando la santa tenía 62 años.
Es un tratado de vida espiritual trazado con seguridad y precisión sobre el bastidor
de una estructura simbólica: la forma menos mala de decir la experiencia del misterio.
Para Teresa, la única forma de comunicarlo, por eso usa mucho las comparaciones.
En Moradas, tenemos un símbolo estructural, o base, el del castillo espacioso, lleno
de luz; y otros que llegan en momentos puntuales del proceso místico para comunicar
mejor lo propio de ese paso. Ni siquiera con el símbolo del castillo llega la santa hasta
el final: no le interesa. Le basta el soporte que le ofrece la propuesta doctrinal.
También es oportuno decir que esta obra retoma y profundiza una doctrina que ella
ya había mencionado en su libro de Vida, en donde aborda el tema de cómo se da el
progreso de la oración, y fue sin duda el primer tratado que hizo sobre la vida de
oración89. Propongo ahora que analicemos la doctrina de santa Teresa algunos de sus
elementos simbólicos que encontramos comunes en ambas obras sobre lo que es la
oración y el progreso en ella.
 El castillo: con este símbolo arranca Teresa, lo utiliza para designar el alma.
El castillo entero es la persona; la puerta es siempre la oración; los
moradores es Dios, las moradas son los diversos niveles de relación entre
Dios y la persona. Y entre los elementos accidentales del lenguaje simbólico
encontramos guardias, sabandijas, alcaides, designa algunas dificultades
que encontramos en el camino hacia el encuentro de intimidad con Dios.
cabe resaltar que lo que resalta más Teresa es que lo importante es la

88
SAN JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura, Canción 2ª, Lib.2, XVII, 6.
89
Cfr. SANTA TERESA DE JESÚS, Vida, XI,7.

104
 relación (oración) que se da entre los moradores (Dios y la persona); lo
importante no está en el método, sino en la consciencia de quienes somos y
quién es Dios, y como nos ponemos delante de su presencia.
En este mundo interior que somos y que hay en nosotros mismos, hay que entrar.
Este entrar consiste propiamente la oración, que es conocerse a sí mismo: la gran
infinita posibilidad real de ser-existir-en-relación a Dios; y la posibilidad real también
y de riesgo total de abordar a Dios, por lo que también la oración consiste en conocerlo
a Él, por medio de la oración. En los primeros compases de la obra de las Moradas,
le basta y sobra para dar fundamento y horizonte de comprensibilidad del misterio del
hombre evocar a Cristo: «pongamos los ojos en Cristo y aprenderemos la verdadera
humildad» (1M 2,11), es decir, nuestra verdad. Él es nuestra verdad y nuestro camino
y nuestra vida.
 Las dos fuentes: el agua (cuatro formas de regar el huerto, lo explicaremos
más adelante), por el que confiesa teresa su preferencia para abordar el tema
de los grados de oración en el libro de la Vida. Ella dice que la primera
fuente, propia de los principiantes, son quienes toman agua del pozo (Cfr.
Vida, c. XI, 7-8), y es donde hay más esfuerzo de parte del orante, cosa que
produce «gran fatiga»; la segunda fuente, corresponde a la obra que realiza
Dios, que es como un río, que pasa por nuestro jardín, y responde a que llega
un punto en que el orante ya no tiene que realizar esfuerzo alguno, sino que
Dios es quien se entrega más radical y sin esfuerzo.
 Moradas: toda relación interpersonal es dinámica, viva historia, proceso.
Teresa escribió el tratado del castillo interior sin marcar las secuencias,
como una unidad indivisa. Después señaló siete grandes jornadas, etapas del
proceso, con una significación teológica precisa: nivel de encuentro o
relación de Dios y la persona. Dios, en progresión de comunicación, hace a
la persona «mercedes» cada vez más grandes, más comunicativas de sí, más
provocadoras de la respuesta de la persona; y la persona interioriza la
acogida del don divino y la donación de sí a Dios, hasta la comunión íntima.
Mientras más el alma avanza por estas moradas, que hay y son ella misma, Más se
acerca a Dios, y Dios más puede hacer en la persona. Dios alcanza todo el ser de la
persona cuando se llega a la séptima morada, de manera que a ese nivel de relación e
intimidad, Dios baña a la persona en su gracia, haciéndola «un espíritu» con él; y la
persona desde las últimas raíces de su ser, actúa su receptividad insondable y su
capacidad de pronunciarse al “tú” divino. Plena redención, inmersión pasiva-activa
en el misterio de la comunidad trinitaria. Despliegue y actuación de todas sus
potencialidades. Máximo nivel de conciencia y unión con Dios: a esto le llama
desposorio.

105
 Vale la pena considerar, aunque sea de manera rápida, que el avanzar por estas
moradas implica un desarrollo y progreso en la vida de oración. Las primeras
mansiones, o niveles de oración, implican un verdadero trabajo de parte de la persona.
Es un trabajo constante y difícil; pero a partir de las moradas cuartas, la obra es más
de parte de Dios, y el hombre se verá desprovisto de los elementos necesarios para
proseguir.
 Desposorio místico: «Aunque sea grosera comparación, no hay otro modo
con que más pueda dar a entender lo que pretendo, que el sacramento del
matrimonio» (5M 4,3). Y recurre a esta comparación para hablar de la
oración y de la unión y relación que sucede.
Este efecto tan especial de la oración ocurre en las tres últimas moradas del proceso
de oración y unión: «venir a vistas» (5M 4,4) que es conocerse; «desposorio» o
enamoramiento, promesa de firme matrimonio (6M); matrimonio y comunión
profunda (7M). Estas tres moradas se expresan bajo el signo de la pasividad, porque
desde el hombre, Dios va haciendo toda esta actividad cada vez con mayor grado, y
el hombre es más pasivo y receptivo de este obrar. Es una gratuidad absoluta, «verdad
es que no en todas las moradas podréis entrar por vuestras fuerzas» (7M 4,21). Y
señala, sin embargo, la progresión de la gracia transformadora que las distingue,
porque mientras más profunda sea la relación con Dios, más transformada queda el
alma.

1.1 LA ORACIÓN

La oración, como lo define santa Teresa: «No es otra cosa oración mental –a mi
parecer–, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien
sabemos nos ama»90; «No es otra cosa oración mental... sino tratar de amistad... con
quien sabemos nos ama», dice la Santa; es, pues, una toma de contacto con Dios, una
actualización de la unión sobrenatural que la gracia establece entre Dios y nuestra
alma, o también un intercambio entre dos amores: el que Dios nos tiene y el que
nosotros tenemos por él.
Dios es amor. Nos ha creado por amor, nos ha rescatado por amor y nos ha
destinado a una unión más estrecha con él. Dios-Amor está presente en nuestra alma,
con una presencia sobrenatural, personal, objetiva. Está en constante actividad de
amor como hoguera que constantemente irradia su calor, sol que no cesa de difundir
su luz, fuente siempre desbordante.
Para ir al encuentro de este Amor que es Dios, disponemos de la gracia santificante,
de la misma naturaleza que Dios; en consecuencia, amor como él. Esta gracia, que

90
Vida VIII,8.

106
nos hace hijos suyos, es una aptitud a la unión al intercambio o al trato íntimo con
Dios, a la penetración recíproca.
Dios-Amor, siempre en acción, nos solicita y nos espera. Pero él es nuestro amor
el que debe ir hacia él La orientación de este amor hacia Dios, su búsqueda amorosa,
el encuentro de nuestro amor con Dios-Amor, el trato afectuoso que se establece a
continuación: eso es la oración según santa Teresa.
La oración supone el amor sobrenatural; en consecuencia, la gracia santificante,
que exige que el amor se ponga en acción; por eso es suficiente esta actividad del
amor sobrenatural, porque, como señala santa Teresa, la oración no es otra cosa sino
un trato de amistad con Dios.
A veces este amor no se mueve solamente en el campo puramente sobrenatural,
sino que se rodea de las más variadas formas de la actividad humana.
Por medio de la voluntad, en la que reside, el amor sobrenatural toma a su servicio
todas las potencias y facultades naturales, y las utiliza tal y como las encuentra en
cada uno de nosotros. De este modo, la oración se convierte en un trato de amistad del
ser vivo, tal como somos, con el Dios vivo que vive en nosotros.
Si consideramos, pues, las actividades naturales puestas en juego, el trato de
amistad, diferenciado ya por los diversos modos de la acción divina en cada alma,
encontrará una nueva y admirable variedad en la diversidad de temperamentos, en las
diferencias de edad y de desarrollo, e incluso en la multiplicidad de las disposiciones
actuales de las almas que hacen oración.
Conforme a los temperamentos, este trato de amistad adoptará una forma
intelectual, afectiva o, incluso, sensible. El niño cifrará su amor sobrenatural a Jesús
en un beso, en una sonrisa enviada al sagrario, una caricia al Niño Jesús, una expresión
de tristeza ante el crucifijo. El adolescente cantará su amor a Cristo y lo desarrollará
utilizando las expresiones y las imágenes que más impresionan a su imaginación y sus
sentidos, esperando que su inteligencia más desarrollada le permita utilizar
pensamientos animosos para hacer una oración más intelectual y más reconfortante.
La oración se adaptará a las formas inestables de nuestras disposiciones; La tristeza,
la alegría, las preocupaciones, la enfermedad o solamente la fatiga que hacen
imposible la actividad o, al menos, la supremacía de tal o cual facultad diversificarán
este trato que debe ser siempre sincero y vivo para cumplir la definición de trato de
amistad.
Este trato seguirá siendo esencialmente el mismo bajo estas formas diversas y a
través de todas estas vicisitudes. Flexible y activo, el amor que lo anima utilizará de
forma alternativa medios y obstáculos, ardor e impotencia, inteligencia o imaginación,
sentidos externos o fe pura, para asegurar alimento a su vida o modos nuevos a su
expresión. Según los temperamentos o, incluso, los momentos, estará triste o alegre,

107
emocionado o insensible, silencioso o expansivo, activo o impotente, tendrá oración
vocal o recogimiento apacible, meditación o simple mirada, oración afectiva o
impotencia dolorosa, elevación de espíritu u opresión de angustia, entusiasmo sublime
en la luz o anonadamiento suave en la humildad profunda; y, entre estos modos u
oraciones diversas, para él la mejor oración será la que mejor le una a Dios y le asegure
el mejor alimento para su crecimiento y para la acción, porque, en definitiva:
«No está el amor de Dios en tener lágrimas, ni estos gustos o ternuras que por la mayor
parte los deseamos y consolamos con ellos, sino en servir con justicia y fortaleza de alma
y humildad»91.
Independiente de las formas exteriores previamente determinadas, la oración
teresiana no conoce otra ley más que la libre expresión de dos amores que se
encuentran y que se entregan el uno al otro. ¿No opone la doctrina, teresiana esta
libertad a la de los grandes maestros de la vida espiritual? Podría, creerse.
Los maestros de la escuela ignaciana determinan, en efecto, que el alma debe ir al
encuentro de Dios por la actividad de la imaginación y de los sentidos, y que las
resoluciones fecundas proceden de las fuertes impresiones recibidas. Los maestros de
San Sulpicio exigen el empleo de consideraciones para llegar a esta comunión con
Cristo, que es la verdadera oración y que debe tener como fruto la cooperación eficaz
del alma con él. Los primeros se dirigen al conjunto de personas piadosas; los
segundos se ocupan de sacerdotes y seminaristas. Unos y otros quieren llevar a sus
discípulos al trato con Dios, indicándoles el modo de oración que mejor conviene a
su temperamento moral y espiritual. De igual modo, adaptándose a las exigencias del
espíritu de nuestro tiempo, los maestros espirituales modernos nos invitan a
detenernos simplemente ante una actitud de Jesús o una palabra rica de sentido, para
encontrar un contacto directo y vivo con Cristo Jesús.
Santa Teresa no habla en su definición de estos modos de oración, transformados
en métodos que se adaptan a las necesidades de las diversas categorías de almas. Su
silencio no es desprecio; ni menos aún ignorancia. Tiene como fin poner de relieve
los elementos constitutivos y esenciales de la oración92. «No es otra cosa oración...
91
Ibídem XI, 13.
92
Santa Teresa se dirigió por los Padres Jesuitas casi desde que inició su vida espiritual en el Carmelo descalzo
(1555). Conoció y practicó los Ejercicios de san Ignacio, y el método de oración propagado por la Compañía.
Los métodos pueden ser muy útiles, sobre todo al principio de la vida espiritual, porque adaptados al
temperamento de cada uno, sostienen y guían con razón los esfuerzos de las almas.
No resultan útiles sino a condición de que se sepan abandonar los actos múltiples y ordenados que prescriben,
cuando se ha llegado a la meta, es decir, a la intimidad con Dios.
A veces, desgraciadamente, se comprenden mal los métodos. Se tiene en cuenta el trabajo de las facultades que
demandan mucho más que el trato de amistad al que deben conducir. Se confunde el modo de oración con la
oración misma. Hacer oración, se piensa, es construir un cuadro imaginario, sentir, entender, ver. Tener fuertes
impresiones, o también hacer consideraciones o tener ante los ojos una verdad que contemplar. Se consagran
todos los esfuerzos para llevar a la práctica el modo impuesto o escogido; se priva de la libertad del alma

108
sino tratar de amistad», dice la Santa. Su definición, que abarca tanto la humilde
recitación de fórmulas aprendidas como los arrobamientos por los que se llega a los
secretos divinos, universal en su alcance, es más luminosa y práctica. Es la de una
maestra de vida espiritual, que habla no sólo para una categoría de almas, sino para la
Iglesia universal.
La definición de la Santa, tan amplia y precisa al mismo tiempo, se preocupa de
respetar la libertad soberana de Dios y la del alma en sus encuentros, preocupación
muchas veces afirmada por santa Teresa; libertad que le parece necesaria para la
expansión del alma y su perfecta sumisión a la acción de Dios. Santa Teresa, además,
la defiende contra toda tiranía, venga ésta de métodos en extremo rigurosos93 o de la
dirección que la oprimiera. Si en el alma se encuentran señales de la acción de Dios,
a saber, la humildad y el progreso en la virtud, no hay que inquietarla en sus modos
de oración: tiene derecho a su libertad, y los demás, el deber de respetarla.
Tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabernos nos
ama: este trato es esencialmente, íntimo, porque el amor necesita intimidad. El
contacto con Dios se establece en las profundidades del alma, en regiones donde Dios
reside y donde se encuentra el amor sobrenatural difundido en nosotros. En la medida
en que este amor sea potente y activo, el trato será al mismo tiempo frecuente e íntimo.
La oración es, por otra parte, una plegaria personal. Incluso cuando reviste formas
de oración pública, cuya expresión exterior está armonizada en un grupo, sigue siendo
trato a solas con Dios, que vive en cada alma, y mantiene su aliento y nota personal.
Tratar de amistad... con quien sabemos nos ama, termina la Santa Estas palabras
tan sencillas encubren un grave problema: el de la naturaleza del amor que nos une a
Dios y el de las leyes que lo regulan.
Los primeros términos de la definición: «tratar de amistad» con Dios, evocan en
nosotros el pensamiento o el recuerdo de la intimidad afectuosa que nos une a las
personas. Soñamos con una intimidad semejante con Dios. ¿Es posible esto?
El trato de amistad con Dios en la oración y las relaciones afectuosas con un amigo
están inspiradas por el amor, pero los dos amores son de distinto orden. El primero es
sobrenatural, el segundo, natural. Vemos al amigo a quien amamos, apreciamos por
experiencia sus cualidades, experimentamos su afecto por nosotros y el nuestro por
él. Este amor, aun siendo muy puro, se desarrolla en el plan natural y afecta nuestras

necesaria a la vida del amor. Lo accesorio se convierte en esencial, hasta el punto que se olvida que la oración
es sobre todo un intercambio de amor, y ni siquiera se piensa en Dios, con quien se debe hablar. Se encierra el
alma en un modo de oración particular, o más bien, hace vanos esfuerzos por obligarse a él, y, al no llegar o no
encontrar ninguna gracia en un esfuerzo tan rudo, que resulta estéril, se retira desanimada, con la convicción de
que no está hecha para una vida de oración.
93
En el Camino de perfección, Santa Teresa propone un método, conocido como la oración de recogimiento.
Método que no está ligado a ninguna forma precisa de actividad de las facultades y no exige más que la
preocupación de llevar al alma a Dios por Jesucristo..

109
facultades humanas. Sin embargo, yo no veo a Dios, a quien me une la oración: él es
Espíritu puro, el Ser infinito, imperceptible a mis facultades humanas: «A Dios nadie
le ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado» (Jn
1,18).
El amor sobrenatural que me une a Dios es de la misma naturaleza que Dios; por
tanto, tan separado de una aprehensión cualquiera de mis potencias naturales como
del mismo Dios.
El trato de amistad de la oración se desarrolla entre realidades sobrenaturales que
están fuera del dominio de las facultades humanas. Sólo la fe nos las revela con
certeza, pero sin disipar el misterio que las envuelve. Este trato de amistad con Dios,
«con quien sabemos nos ama», se hará real gracias a la certeza de la fe, aunque a
través de la oscuridad que implica. El amor de Dios para con nosotros es cierto; la
toma de contacto con él por la fe es una verdad cierta, pero la penetración sobrenatural
en Dios puede producirse sin dejarnos una luz, un sentimiento, una experiencia
cualquiera de la riqueza que de ella hemos sacado.
Es cierto que el trato de amistad con Dios por la fe nos enriquece Dios es amor
siempre difusivo. Así como no se puede meter la mano en el agua sin mojarse, o en
un brasero sin quemarse, así no se puede tener contacto con Dios por la fe sin
participar en su infinita riqueza. La pobre mujer enferma que trataba de llegar hasta
Jesús a través de la compacta muchedumbre, en las calles de Cafarnaúm, se decía
entre sí: «Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré.» Llega hasta él, y
por un contacto que hace estremecer al Maestro, consigue la curación deseada (Cfr.
Mc 5,25-34). Todo contacto con Dios por la fe tiene la misma eficacia.
Independientemente de las gracias particulares que ha podido pedir y conseguir, logra
de Dios un aumento de vida sobrenatural, un enriquecimiento de la caridad. El amor
acude a la oración para encontrar en ella alimento, progreso y la unión perfecta que
satisface todos sus deseos.
Hablando de la oración, escribe santa Teresa del Niño Jesús:
«La oración; para mí, es un impulso del corazón, es una simple mirada lanzada al cielo,
es un grito de agradecimiento y de amor, en medio de la prueba, como en medio de la
alegría; en fin, es una cosa grande, sobrenatural que ensancha mi alma y me une con
Jesús...
Algunas veces, cuando mi espíritu se encuentra en una sequedad tan grande, que me es
imposible sacar un pensamiento que me una con Dios, recito muy despacio un “Padre
nuestro” y también un avemaría; entonces estas oraciones me encantan; alimentan mi
alma mucho más que si las hubiera recitado precipitadamente un centenar de veces»94.

94
SANTA TERESITA DE LISIEUX, Historia de un alma, Manuscrito C 25ro-vo.

110
 Sería difícil decir mejor lo que el trato de amistad manifiesta de sencillo y profundo,
de vital y de sobrenatural, bajo las múltiples formas con las que se reviste para
alimentarse y expresarse.

a) Conocimiento de sí
Conocer a Dios y conocerse a sí mismo a la luz de Dios, este doble conocimiento
constituye el fundamento de la vida espiritual, por el que se regula el movimiento, se
indica el progreso y se asegura la perfección. El medio por el que el alma va hacia lo
profundo de ella misma para habitar donde Dios vive, en el primer capítulo del
Castillo lo indica con precisión:
Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo, hemos de ver cómo podremos
entrar en él […] Porque a cuanto yo puedo entender, la puerta para entrar en este castillo
es la oración y consideración [meditación]95.
La doctrina de santa Teresa nos revela que para poder caminar hacia el encuentro
con Dios en la vía de la oración y mística interior, es necesario conocer la estructura
del alma. El alma que no se conoce a sí misma, que ignora sus posibilidades, sus
deficiencias, las leyes que regulan su actividad, se arriesga a abandonar las prácticas
de piedad y oración96.
El conocimiento y la meditación constante de nosotros mismos, nos debe llevar a
la verdad, y a una actitud de humildad97. Por eso, es muy recomendable que la
meditación cotidiana debe abordar el conocimiento de sí en la humildad. «El
conocimiento de sí y de los propios pecados es el pan que en este camino de la oración
debemos comer todos los alimentos, hasta los más delicados, y sin el cual no se puede
sostener»98. Es este conocimiento de uno mismo, a la luz de Dios, que sabemos nos
ama, que nos da el equilibrio en la vida espiritual y en la práctica de la oración.
Debemos resaltar que no se intenta aquí una sola meditación de nuestra miseria
humana, sino que debe ir acompañada de la Verdad, como llama santa Teresa, porque
si se prescinde de este elemento en la oración, se corre el riesgo de convertirse en
instrumento para la depresión o minusvaloración de uno mismo. Por esto, señalamos
nuevamente, el caminar en la verdad, es meditar y vivir conscientes de nuestra
pequeñez, pero al mismo tiempo reconocer como la Suma Verdad, que es Dios mismo,
tiene un amor infinito por nosotros, a pesar de nuestra pequeñez.

95
1M I,5.7.
96
Cfr. Vida XIII, 15; 4M I,9.
97
Cfr. 4M X,7: «Dios es la suma verdad, y la humildad consiste en el caminar en la verdad. Es una gran verdad
que de parte nuestra no tenemos nada de bueno, pero sólo miseria y nada, y quien no comprende esto, camia en
la mentira. Quien lo entiende, se acerca más a la Verdad, porque camina en ella».
98
Vida XIII, 15.

111
 Por esto, es a la luz de Dios que santa Teresa recomienda meditar el conocimiento
de sí mismo, porque así se acerca más al amor que Dios le tiene, y le puede
experimentar de manera más consciente. De manera que el principio y fin de esta
práctica es Dios: de su luz amorosa nos contemplamos en nuestra humildad, y para
acercarnos más al modo y la verdad de cómo nos ama. Santa Teresa explicará que
existe un doble tipo de conocimiento que se puede hacer de uno mismo. El
conocimiento psicológico del alma, y el conocimiento espiritual.
 Conocimiento psicológico: lo que se práctica y se consigue es un cierto
conocimiento de la estructura y el mundo interior del alma y de la vida que
está en continuo movimiento en su mundo interior. El darse cuenta de qué
es lo que continuamente piensas, deseas, guardas en tu interior, es
verdaderamente un fruto necesario, que nos revela lo más profundo de
nuestro ser. En este sentido, la oración mental consigue una cierta luz, que
ilumina el alma, y nos hace más visible y consciente la forma y el contenido
que hay en ella99.
De los primeros frutos que encontramos en este tipo de conocimiento psicológico
de nuestra alma, es la distinción de nuestras facultades interiores. Este mundo interior
es complejo y está en continuo movimiento. Hay muchas fuerzas que se agitan en
direcciones diversas, como la imaginación por un lado, la voluntad por otro. Ella pudo
comprender conscientemente que el pensamiento (o imaginación) no es la
inteligencia100; o que la voluntad es una cosa, y los sentimientos otra, y ambos pueden
ir por direcciones diversas y violentas.
La acción de Dios a través de este tipo de conocimiento también permite distinguir
como dos regiones del alma: una externa y ordinariamente muy agitada, en al cual se
mueve la imaginación, que crea y nutre las imágenes mentales, y el intelecto, que
razona y discurre (particularmente estas facultades son muy inestables y no pueden
permanecer mucho tiempo tranquilas si no es por una acción misericordiosa de Dios).
Y la otra región del alma, más interior y más pacífica, donde tiene la cede la
inteligencia propiamente dicha, la voluntad y la esencia del alma, las cuales por su
profundidad, se encuentran más en relación con Dios y la Gracia, son más dóciles a
su acción y permanecen más fácilmente sometidas a la gracia no obstante las

99
7M I,3.
100
4M I,9.

112
agitaciones externas101. A esto nos da una buena conclusión práctica para la vida de
oración: «No es bien que por los pensamientos nos turbemos ni se nos dé nada»102.
Por otra parte, las imaginaciones y movimientos de la inteligencia no son un único
obstáculo que es importante ser conscientes y poder dominar, sino que también nos
ofrecen una herramienta valiosa para poder llegar a una actitud más profunda de
oración y humildad. Al querer avanzar por la esta ruta de la oración, nos daremos
cuenta de que en nuestro interior hay muchas interferencias, obstáculos, que no nos
dejan avanzar. Es bueno ir reconociendo estas agitaciones interiores para poder darles
resultado. En nuestra actividad ordinaria, normalmente vivimos ajenos a nosotros
mismos, estamos concentrados en y preocupados por la vida exterior presente, futura
y pasada. El ser conscientes de estas facultades y movimientos interiores es uno de
los frutos de este tipo de conocimiento, pero que quedaría incompleto sin el siguiente.
Al encontrar analíticamente estas fuerzas interiores que nos vienen de la vida o la
historia, encontramos que en nuestro interior hay: tristezas, rencores, melancolías,
bloqueos emocionales, antipatías alimentadas, frustraciones, temores ansiedades…
para progresar en la oración hay que poner paz interior. La conciencia de estos
movimientos interiores nos debe llevar a reconciliarlas, sanar heridas, asumir historias
adolientes, aceptar rasgos negativos de la personalidad, perdonarse a sí mismo,
perdonar a los hermanos, en una palabra, eliminar las guerras interiores.
Es muy recomendable que una vez que se localizan estos movimientos interiores
violentos que turban nuestro mundo interior, hay que apagarlos con la oración (acto y
actitud) de abandono. Identificadas las fuerzas autodestructivas como la vergüenza, el
resentimiento, venganza, hay que tranquilizarlas a la luz de Dios, meditando en la
providencia y en el amor infinito de Dios. Una aceptación tal como somos en amor.
 Conocimiento espiritual: la persona espiritual tiene necesidad de algunas
nociones psicológicas para evitar el sufrimiento y las dificultades; pero
sobre todo el conocimiento espiritual es el que nos revela quienes somos

101
4M I 8-10, passim: «Yo veía, a mi parecer, las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con
él, y por otra parte el pensamiento alborotado traíame tonta […].
Así como no podemos tener el movimiento del cielo, sino que anda a prisa con toda velocidad, tampoco
podemos tener nuestro pensamiento, y luego metemos todas las potencias del alma con él, y nos parece que
estamos perdidas y gastado mal el tiempo que estamos delante de Dios; y estase el alma por ventura toda junta
con él en las moradas muy cercanas, y el pensamiento en el arrabal del castillo, padeciendo con mil bestias
fieras y ponzoñosas […]
Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del gran ruido de ella que dije al principio, por
donde se me hizo casi imposible poder hacer lo que me mandaban escribir. No parece sino que están en ella
muchos ríos caudalosos, y por otra parte, que estas aguas se despeñan; muchos pajarillos y silbos, y no en los
oídos, sino en lo superior de la cabeza, adonde dicen que está lo superior del alma […]
Con toda esta baraúnda de ella no me estorba a la oración ni a lo que estoy diciendo, sino que el alma se está
muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento»
102
Ibídem, 11.

113
 delante de Dios. es conocer las riquezas sobrenaturales que nos son dadas
por Dios, y las tendencias malas que obstaculizan el camino hacia Dios.
Si el conocimiento psicológico es útil para la perfección, el conocimiento espiritual
le es una parte esencial, porque alimenta la humildad y se confunde con ella. Es
propiamente este tipo de conocimiento el que santa Teresa llama el pan de cada día
con el que debemos comer los demás alimentos. La acción divina, con sus diferentes
efectos en el alma, revela la organización del mundo interior. Sólo bajo la luz de Dios
podemos explorar el triple ámbito de este conocimiento espiritual de sí: 1) lo que
somos delante de Dios; 2) las riquezas sobrenaturales del alma; 3) las tendencias
malasanas que hay en ella.

b) Aquello que somos delante de Dios

La primera consideración es del abismo que nos separa. Dios es amigo del orden y
de la verdad. Dios es creador y nosotros creaturas finitas. Entre Dios y nosotros hay
una distancia infinita. La humildad a la que Dios nos llama no colma este infinito:
aunque Dios nos una a él, Dios será siempre Dios, y el hombre, aunque divinizado
por la gracia, será siempre creatura finita. Sobre este abismo ninguna creatura ha
podido jamás asegurarse como Cristo Jesús, cuya mirada, iluminada por la visión
intuitiva, penetraba prodigiosamente su interior, pero incluso él se perdía en la
inmensidad infinita de la divinidad que habitaba corporalmente en él. Tal visión lo
sumergía profundamente en una adoración jamás completada: «aprendan de mí, que
soy manso y humilde de corazón».
Nadia ha sido tan humilde como Él o la virgen María, porque nadie ha podido medir
y contemplar el abismo infinito que separa a la creatura de su Creador. Al comprender
este abismo, surge humildad.
Nosotros, en cambio, somos pecadores, hemos usado nuestra libertad para rechazar
y desobedecer a aquel de quien dependemos de una manera absoluta en todos los
instantes de nuestra existencia. La criatura, merecedora de ser llamada nada103, ante
el Ser infinito, desafía a Dios; el pecado aparece como una ingratitud, un crimen a su
majestad, un desorden en la creación. Pero el pecado desaparece con el perdón divino.
Si el hombre no conoce su nada, no ha encontrado a Dios. Pues quien verdaderamente
entra en contacto con Dios ha experimentado en su ser la extrema pequeñez y la
profunda miseria de nuestra naturaleza humana.
Este doble conocimiento del todo de Dios y de la nada del hombre es fundamental
para la vida espiritual, se desarrolla con ella, y crea en el alma verdadera humildad
básica que nada podrá perturbar, y nos pone en actitud que atrae todos los dones de
Dios sobre el alma.

103
Cfr. Salmo 8.

114
 Otro punto fundamental en la oración, es contemplar como este Dios infinito se
dirige con un amor y una diligencia divina para con tales creaturas finitas y pequeñas.
El contemplar el amor con que Dios nos trata, al ver que no somos merecedores, sino
que es por pura gracia, hace surgir en la conciencia del orante una verdadera
experiencia de ser amados.
Dicho conocimiento, es imprescindible que se haba por medio de la experiencia
que otorga la oración, porque así vive en carne propia y en su alma la profundidad y
dulzura del amor de Dios. Este nivel de oración nos evita caer en un malsano estado
de depresión al contemplar nuestra pequeñez. El alma deprimida difícilmente avanza
en el camino de la oración que es sobretodo un trato de amor. La verdadera humildad
es caminar en la mitad: nuestra realidad que nos mantiene en la tierra, y el amor de
Dios que nos eleva e impulsa a seguir adelante.

c) Riquezas sobrenaturales
El conocimiento de sí mismo no debe revelarnos un único aspecto de la verdad,
aunque se trate de un aspecto fundamental, como lo es el de la nada de la criatura ante
el infinito de Dios. Tiene que asegurar en nosotros el triunfo de toda la verdad, aunque
éste revele contrastes desconcertantes, pues tales contrastes existen ciertamente en el
hombre.
Insignificante criatura ante Dios y con frecuencia sublevada, ha sido hecha, con
todo, a imagen de Dios y ha recibido una participación de la vida divina. Es hija de
Dios y capaz de realizar las operaciones divinas de conocimiento y amor, y está
llamada a ser perfecta como lo es su Padre del cielo. Santa Teresa pide que no se
rebajen en modo alguno estas verdades que constituyen la grandeza del alma: «las
cosas del alma siempre se han de considerar con plenitud y anchura y grandeza, pues
no le levantan nada, que capaz de mucho más podemos imaginar»104.
Santa Teresa usa muchas comparaciones para hacer valer esta parte esencial del
conocimiento espiritual. El alma es sublime y llena de capacidades. Es importante
conjugar esta dimensión de potencialidad maravillosa y divina a la que somos
llamados. El cristiano tiene que conocer su dignidad y en modo alguno ignorar el valor
de las gracias especiales que ha recibido.
Nunca minimiza santa Teresa los favores espirituales, los progresos realizados,
incluso cuando dejan entrever numerosos defectos, como en las terceras moradas.
Hablando del alma que goza de la oración de quietud, afirma que «va mucho en que
el alma que llega aquí conozca la dignidad grande en que está»105. No consciente que
el alma ignore las grandes esperanzas contenidas en la gracia recibida:

104
1M, 2,8.
105
Ibídem, 1,1.

115
 «Y alma a quien Dios le da tales prendas, es señal que la quiere para mucho: si no es,
por su culpa, irá, muy adelante»106.
El alma que ha recibido favores tan grandes debe tenerse en alta estima. La
verdadera humildad triunfa en la verdad. La verdad libra de los peligros, ayuda porque
no sean engañadas las almas, por los demonios, que en ocasiones se pueden vestir de
ángeles de luz107, alimenta la acción de gracias y provoca al esfuerzo de fidelidad que
exige la gracia recibida.

d) Tendencias malsanas
En este castillo interior iluminado por la presencia de Dios, junto a las riquezas
sobrenaturales, descubre una muchedumbre de alimañas, tan ponzoñosas y peligrosa
su compañía y bulliciosas, que por maravilla dejaran de tropezar en ellas para caer108.
Estos reptiles representan las fuerzas del mal instaladas en el alma, las tendencias
malsanas consecuencia del pecado original. Tales tendencias son fuerzas temibles que
no pueden menospreciarse. Justamente, constituyen uno de los objetos más
importantes del conocimiento de sí mismo.
Creados en estado de justicia y santidad, nuestros primeros padres habían recibido
no solamente los dones sobrenaturales de la gracia, sino los dones preternaturales
(dominio de las pasiones, preservación de la enfermedad y de la muerte) que
aseguraban la rectitud y la armonía de las potencias y facultades de la naturaleza
humana. Privada de los dones sobrenaturales y preternaturales por el pecado de
desobediencia; la naturaleza humana quedó intacta, pero fue herida, sin embargo, por
esta privación. Desde entonces se afirma y aumenta la dualidad de fuerzas divergentes
del cuerpo y del espíritu. Hasta que las separe la muerte, cada una reclama sus propias
satisfacciones. El hombre descubre en él la concupiscencia o fuerzas desordenadas de
los sentidos, el orgullo del espíritu y de la voluntad, o exigencias de independencia de
estas dos facultades. En la naturaleza humana se instaló un desorden fundamental.
Adán y Eva transmitirán a su descendencia la naturaleza humana como la dejó su
pecado, es decir, privada de los dones superiores que la completaban. Dicha privación,
junto con las tendencias desordenadas que favorece, recibe el nombre de pecado
original.
Estas tendencias adquirirán formas particulares conforme a la educación recibida,
al medio frecuentado, a los pecados cometidos, a los hábitos contraídos. Establecidas
de este modo las tendencias, arraigarán, a su vez, en el ser físico por la herencia, como
fuerzas poderosísimas o incluso como leyes ineludibles.

106
Ibídem, 2,8.
107
Cfr. 5M 1,8.
108
2M 1,2.

116
 En consecuencia, en cada alma, entre las tendencias que acompañan al pecado
original, las hay dominantes, que parecen captar las energías del alma en provecho
propio. Su exigencia puede llegar a ser extrema; aun siendo menos violentas,
constituyen potencias tan temibles que es imposible que el alma no sea arrastrada a
numerosas caídas109.
Estas tendencias ejercen un reinado casi pacifico en el alma en las primeras
moradas. Combatidas en las segundas moradas, se exasperan y hacen sufrir. La
victoria lograda sobre el dominio exterior en las terceras moradas les deja su fuerza
interior. Se alimentan entonces de manjares de más humilde apariencia y reaparecerán
vivas en el plan espiritual cuando se les descubra la luz de Dios.
San Juan de la Cruz nos señalará entonces sus efectos, especialmente el efecto
privativo de la tendencia que elimina a Dios y su acción en la región en que ejerce su
dominio:
«Porque eso me da que una ave esté asida a un hilo delgado que a un grueso, porque,
aunque sea delgado, tan asida se estará a él como al grueso, en tanto que no le quebrare
para volar»110
Sea cual sea la tendencia voluntaria y la pequeñez de su objeto, no se podrá realizar
la unión.
El Santo nos dirá con detalle cómo «los apetitos cansan al alma, y la atormentan, y
oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen»111. Toda la ascesis espiritual está motivada
por los apetitos. Para ver la necesidad de dicha ascesis, para orientarla eficazmente, el
espiritual debe conocer sus tendencias, especialmente sus tendencias dominantes.
El conocimiento propio no tendrá dominio más complejo y más variable, más
doloroso y, al mismo tiempo, más útil que conocer que estas tendencias malsanas,
«estas bestias tan ponzoñosas..., tan peligrosas..., tan bulliciosas» que todas las almas
tienen, que han hecho gemir a los santos y que nos recuerdan sin cesar nuestra miseria,
nos provocan a un combate incesante.

e) ¿Cómo distinguir la luz de Dios de la del demonio en el conocimiento de sí?

Existen algunos peligros en la vida de oración que vale la pena analizar más
concretamente, pero primero, aprovechando el conocimiento de sí, abarquemos en
uno muy sutil y que necesita de discernimiento. Santa Teresa, que pide al alma que

109
De estas tendencias hay algunas fijadas en nosotros por herencia, que pareen tener siglos de existencia.
Parece que resisten todos los asaltos y, aun mortificadas en todas sus manifestaciones exteriores, levantan, a
veces, marejadas que parecen llevarse todo tras de sí. Conviene conocerlas, para comprender y aprender a
dominarlas si es posible, si no, aprender a convivir con ellas, en humildad.
110
Subida al monte Carmelo I, 11, 4.
111
Ibidem, I, 6, 6.

117
no busque el conocimiento propio analizándose directamente, sino que se busque a la
luz de Dios. Por otra parte, es el mejor medio de conocerse perfectamente:
«A mi parecer jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios;
mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza y, mirando su limpieza, veremos
nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos cuán lejos estamos de ser
humildes.
Hay dos ganancias de esto: la primera, está claro que parece una cosa blanca muy más
blanca cabe la negra y, al contrario, la negra cabe la blanca; la segunda es porque nuestro
entendimiento y voluntad se hace más noble y más aparejado para todo bien tratando a
vueltas de sí con Dios; y, si nunca salimos de nuestro cieno de miserias, es mucho
inconveniente»112.
Estas advertencias se dirigen a las almas que están en las primeras moradas y que
tienen que usar consideraciones y reflexiones para conocerse. Más tarde, en las
moradas superiores, cada vez que la luz divina revela la grandeza de Dios, revelará al
mismo tiempo la pequeñez y la miseria de la criatura. El conocimiento propio
adquirido de esa manera es más calificado y profundo:
«Cuando es el espíritu de Dios, no es menester andar rastreando cosas para sacar
humildad y confusión; porque el mismo Señor la da de manera bien diferente de la que
nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas, que no son nada en
comparación de una verdadera humildad con luz que enseña aquí el Señor, que hace una
confusión que hace deshacer. Esto es cosa conocida: el conocimiento que da Dios para
que conozcamos que ningún bien tenemos de nosotros y, mientras mayores mercedes,
más»113.
Este conocimiento de sí es de gran valor, «es el pan con que todos los manjares se
han de comer»36 y, sin embargo, añade la Santa:
«Hase de comer con tasa, que después que un alma se ve ya rendida y entiende claro no
tiene cosa buena de sí..., ¿qué necesidad hay de gastar el tiempo aquí?, sino irnos a otras
cosas que el Señor pone delante»114.
La Santa siente lástima por la suerte de una persona «que la tenía el maestro atada
ocho años había a que no la dejaba salir del propio conocimiento»115.
En consecuencia, nada de exámenes inútilmente prolongados, ni vueltas repetidas
sobre sí misma, que alimentarían las tendencias naturales tal vez melancólicas del
alma y permitirían al demonio sugerir bajo color de humildad toda suerte de
pensamientos paralizantes:

112
1M 2, 9-10.
113
Vida 15, 14.
114
Ibidem, 13, 15.
115
Ibidem, 13, 14.

118
 «¡Qué de almas debe el demonio, de haber hecho perder por aquí!... tuerce el propio
conocimiento y, si nunca salimos de nosotros mismos, no me espanto que esto y más se
puede temer. Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en. Cristo nuestro Bien, y allí
deprenderemos la verdadera humildad..., y no hará el propio conocimiento ratero y
cobarde»116
Esta acción del demonio en el conocimiento de sí mismo es lo bastante importante
para que la Santa la advierta en repetidas ocasiones:
«Guardaos también, hijas, de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud
de la gravedad de nuestros pecados, que suele apretar aquí de muchas maneras... Todo
le parece peligro lo que trata y sin fruto lo que sirve, por bueno que sea. Dale una
desconfianza, que se le caen los brazos para hacer ningún bien, porque le parece que lo
que es en los otros, en ella es mal»117.
¿Cómo distinguir la luz de Dios de la del demonio, y las formas del conocimiento
propio que de aquí proceden? Nos lo repetirá santa Teresa, porque en estas cuestiones
importantes, pero delicadas y a menudo sutiles, la precisión es de gran utilidad:
«La humildad no inquieta ni desasosiega ni alborota el alma, por grande que sea; sino
viene con paz y regalo y sosiego. Aunque uno, de verse ruin, entienda claramente merece
estar en el infierno y se aflige y le parece con justicia todos le habían de aborrecer, y que
no osa casi pedir misericordia, si es buena humildad, esta pena viene con una suavidad
en sí y contento, que no querríamos vernos sin ella. No alborota ni aprieta el alma, antes
la dilata y hace hábil para servir más a Dios. Esotra pena todo lo turba, todo lo alborota,
toda el alma revuelve, es muy penosa. Creo pretende el demonio que pensemos tenemos
humildad, y –si pudiese– a vueltas, que desconfiásemos de Dios»118.
Bien lejos estamos aquí, casi en el polo opuesto, del egocentrismo estéril,
acompañado de su cortejo de vagas ensoñaciones, de sutiles análisis, a veces de
angustiosas introspecciones y de vanas ostentaciones personales, con frecuencia
ridículas y siempre orgullosas.
Santa Teresa no quiere conocerse sino para mejor servir y esperar a Dios, que es
amigo del orden y de la verdad. Adquirido con la luz de Dios, este conocimiento
propio se desarrolla con el del mismo Dios. Y se identifica con la humildad y; tanto
si explora la estructura del alma como si revela al hombre su pequeñez ante el Infinito
de las grandezas divinas o su pecadora miseria, no aspira más que a hacer reinar la luz
y a que triunfe la verdad. Cuando alimente en un alma la contrición dolorosa al mismo
tiempo que un amor ardiente, la adoración profunda y las más elevadas aspiraciones,
el sentimiento de su impotencia y las generosas resoluciones, se podrá afirmar que es
verdadero: lleva la señal divina de su origen, que es paz, equilibrio, libertad y
fecundidad.

116
IM 2,11.
117
Camino de perfección 39, 1.
118
Ibidem, 39, 2.

119
 1.2 PRINCIPIOS Y CONSTANTES DE LA ORACIÓN

Si miramos globalmente el itinerario del alma en su ascenso hacia Dios desde los
primeros pasos hasta las comunicaciones más profundas, encontraremos la siguiente
panorámica.
En las primeras etapas, Dios deja la iniciativa al alma, es decir, permite que el alma
busque sus propios medios y apoyos como si el hombre fuera el único constructor de
su propio mundo. Normalmente, en estas primeras etapas abundan las consolaciones
divinas, y la actividad orante más bien parece producto de mecanismos humanos,
resultado de prácticas y ejercicios sobretodos pedagógicos.
En la medida en que el alma avanza en su itinerario hacia grados más elevados,
Dios va tomando la iniciativa poco a poco, e interviniendo cada vez más directamente
mediante apoyos especiales y toques inesperados. A estas alturas, el alma comienza a
darse cuenta de que aquellos medios psicológicos, que antes le ayudaban, ahora ya
son muletas inútiles. Dios, cada vez más resueltamente, arrebata al alma todas las
iniciativas, la va sometiendo a la sumisión y abandono, en la medida en que
paulatinamente, va entrando otro sujeto activo, el Espíritu Santo, el cual finalmente
va quedando como único arquitecto hasta transformar el alma en hija predilecta de
Dios e imagen viva de Jesucristo.
En resumen, en sus primeros pasos, el alma, como niño que comienza a caminar,
necesita y busca apoyos psicológicos, métodos de concentración, ejercicios de
silenciamiento, puntos de reflexión. Cuando Dios irrumpe en el escenario, el alma
siente necesidad de purificarse mediante una operación general de desapropiación.
Una vez conseguida la pureza, la libertad y la paz, el alma se halla en condiciones de
avanzar sin ningún obstáculo hacia la unión transformante.

a) Ley del entrenamiento

Existe la ley del entrenamiento, válida para los deportes atléticos y válidos también
para el espíritu. Si, de pronto, te dicen a ti: haz una caminata de 30 kilómetros, dices:
“Imposible!”. Pero si comienzas por caminar diariamente cinco kilómetros en la
primera semana, ocho kilómetros en la segunda semana, y así progresivamente, al
cabo de un año no vas a tener ninguna dificultad en hacer una caminata de 30
kilómetros. Lo que sucede es que las potencias atléticas estaban dormidas, quizás
atrofiadas, por falta de actividad. Al ser puestas en actividad, los músculos despertaron
y se desplegaron.
En el espíritu sucede igual. Todos nosotros llevamos enterrados entre los pliegues
de nuestra alma y cuerpo, los dinamismos espirituales, capacidades místicas que hoy
pueden estar dormidas, quizás atrofiadas por falta de actividad. Al ejercitarnos en la
actividad orante, al adherirnos posesivamente al Señor Dios, despiertan más ganas de

120
estar con él, aumentando el atractivo hacia él. Si se sigue orando, Dios va siendo cada
vez más Dios; es decir, el Señor comienza a ser gratificación y fiesta, y en este
momento todo comienza a vivificarse: los rezos y los sacramentan dejan de ser
palabras y ritos vacíos, y se convierten en banquete espiritual. La castidad deja de ser
represión y comienza a ser una misteriosa plenitud. Las bienaventuranzas dejan de ser
paradojas para transformarse en pozos de sabiduría…
No sólo hay cambios interiores y de percepción espiritual interna, sino que también
el mundo, la historia y la vida se visten de presencia divina y sentido. Nos tornamos
capaces de vislumbrar la voluntad divina hasta en las emergencias absurdas y
dolorosas, mientras aumentan las ganas de estar con Él. Y así constatamos como los
salmistas se levantan a medianoche, como un amante para estar con la amada. Jesús
renuncia a las horas de sueño y se va por los cerros para pasar la noche junto al Padre.
La vida de oración tiene un dinamismo interior propio, que le hace ir en crecimiento.
Lo difícil es empezar y perseverar en las primeras moradas.
De alguna manera se cumple la ley de la atracción de las masas, osea, a mayor
proximidad, mayor velocidad. Crece la atracción en la medida que es mayor el
volumen de las masas y mayor la proximidad de las mismas. Con otras palabras. En
la medida que estamos más unidos y cerca a Dios, en esa medida crece su atracción,
su seducción, el deseo de estar con él, y las fuerzas que nos impulsan a ese centro y
esencia del alma, que es Dios mismo.
Con Dios y la experiencia de oración pasa algo parecido a cuando vemos de lejos
una cordillera, y paso a paso vamos acercándonos más. Mientras más escalamos,
vemos cerros mucho más encumbrados que antes no se veían, y en la siguiente altura
se distinguen paisajes dilatados y cumbres mucho más lejanas y altas que antes no se
percibían. La montaña no cambia, es inmutable, idéntica a sí misma, pero en la medida
en que nos acercamos e internando, fueron asomándose perspectivas y mundos
completamente desconocidos.
Con Dios sucede igual, el no cambia, es inmutable, siempre ha estado ahí, dentro
de nosotros, pero mientras más avanzamos en la relación personal con Él, Dios se
siente más próximo y viviente. Cambia nuestra relación con él según vamos
progresando en la fe y amor. Mientras más fe y amor, más presente se vuelve para mí
el que siempre ha estado conmigo.
Cuando No se ora nada, Dios es muy obscuro e invisible, vacío, un don nadie.
Cuando se comienza a orar, Dios comienza a ser alguien para mí. En la medida en
que más se ora, más resplandece la luz de su rostro en mí, para mí. Y toda nuestra
vida comienza a ser revestida de luz en su presencia. Se percibe la presencia de Dios
en la vida y mundo ordinario.

121
 b) Idealismo y realismo
Puede surgir en el corazón del orante principiante ideas de desánimo. Eso es
comprensible porque no somos amigos de las utopías fáciles. Bien sabemos de los
escollos provenientes de los códigos genéticos, de los condicionamientos
misteriosamente negativos de la propia estructura psíquica que interfieren en la
marcha de la oración. Si podemos resumir este espíritu de desánimo se debe a que
queremos mucho y podemos poco. Pero al mismo tiempo, se encuentra el riesgo de
caer en una especie de realismo que es al mismo tiempo una especie de justificación
para una vida espiritual mediocre.
Si bien es cierto que mucho del avance en la vida espiritual depende del grado,
magnitud y profundidad de nuestra relación personal con el Señor, así como de la
paciencia y tenacidad con la que ejercitamos la oración. No todos los grandes orantes
de la historia nacieron con aptitudes excepcionales y privilegiadas; muchos han
conquistado los grados más altos con esfuerzo y dedicación.
También seguramente conocemos personas que han nacido con estas
predisposiciones que les facilitaría la vida espiritual, a tal grado de ser ahora grandes
estrellas de primera magnitud en la Iglesia, sin embargo, vegetan en la mediocridad;
no porque les haya faltado la gracia, sino por su falta de orden, método, paciencia y
perseverancia. Así, semillas que tenían el potencial de ser árboles gigantescos, han
quedado enanos y chuecos... Sin embargo, algo de suma importancia que vale la pena
subrayar, es que el verdadero escultor es y ha sido siempre Dios mismo.

c) El que no avanza, retrocede

Otra regla de oro en la vida espiritual es esta: quien no avanza, retrocede, siempre.
En la medida en que se abandona la vida privada con el Señor, a Dios se le siente más
lejano, deja de causar emoción. Cuando se deja de orar, Dios deja de ser alguien y se
va convirtiendo en una especie de abstracción.
Junto con esta abstracción y creciente decadencia en la fascinación de Dios, si el
individuo cae en una crisis, es probable que busque el equilibrio en su vida por medio
de una compensación. En la ausencia de Dios, se va haciendo más presente el “yo”.
Estos vacíos que se abren por doquier surgen las compensaciones de todo género.
Dios no se desvanece en sí mismo, sino dentro de mí. La solución práctica es que
el cristiano busca cómo arreglárselas para vivir como si Dios no existiera. Y, sobre
todo, Dios deja de despertar alegría en el corazón. Pueden seguir hablando de Dios,
pero se vuelven poco a poco incapaces de hablar con Él; se puede dejar de ser un
profeta (en el sentido pleno de la palabra, que es alguien que habla en el nombre de
Dios, porque lo conoce total y radicalmente) y se convierte en un profesional. Por
esto, para todo cristiano, pero de modo especial quien va a alimentar a los hombres su
fe, el orar es una cuestión de vida y significado a la existencia.

122
 d) Conclusiones prácticas
De estas tres leyes de la vida de oración: el entrenamiento, idealismo y realismo, y
el avance constante; podemos sintetizar estas tres reglas de oro para la actividad
orante:
1. Esfuerzo sí, violencia no;
2. Esperanza sí, ilusión no;
3. Paciencia y perseverancia.
No se debe a la oración con la ilusión de experimentar sensaciones fuertes,
emociones especiales. Pasará el tiempo en la oración y no necesariamente llegará lo
que se esperaba, y puede nacer la impaciencia, que se puede desarrollar en violencia,
es decir, aquello con lo que se ilusionarion y no llega, quisiera el orante conseguirlo
ahora con una gran agitación interior, o con palabras de santa Teresa, a golpes de
remo. Esta violencia interior produce una cierta incapacidad para seguir orando
armoniosa y eficazmente, que termina en frustración.
En cuanto a la primera ley, hay que aplicar el criterio del abandono. Es decir, en
cuanto a actividad orante, debemos hacer y poner todo nuestro esfuerzo para orar
eficazmente, pero el resultado sensible de la actividad no debe preocuparnos. Aunque
no sucedan oraciones sensitivas o emociones, la oración es siempre fructífera.
Sobre la esperanza cierta en la actividad orante, no debemos olvidar que lleva en sí
la marca de la fe. La vida con Dios es vida de fe, y la fe nos lleva por caminos
silenciosos, oscuros y secos. Esto es normal, aquellas emociones o elementos
accidentales que acompañan ocasionalmente a la vida de fe, son precisamente
accesorios.
El último criterio es continuación del anterior. La fe no es un sentir, sino un saber;
una convicción que no se confunde con la emoción o sensibilidad, porque estas
engañan, pero el saber constituye una cierta certeza en medio de la obscuridad. La
emoción y sensibilidad no son criterios seguros de la presencia de Dios.
Finalmente, en la última consecuencia práctica, la paciencia es objeto de una
meditación breve especial. En la vida de oración constataremos que en ocasiones Dios
concede ciertos regalos. Pero el regalo no se merece, ni se conquista, ni se obtiene,
sólo se recibe; gratuitamente se da y gratuitamente se consigue. Y en esto conocemos
uno de los capítulos más desconcertantes de Dios: su esencial gratuidad. Sus
iniciativas de gracia son siempre imprevisibles, por esto la paciencia se vuelve una
mediación esencial en nuestro trato con Dios.
Como ya hemos mencionado, en nuestra vida y la vida espiritual funcionan algunas
leyes diversas, como la de la proporcionalidad: a tal causa, tal efecto; a tal trabajo, tal
salario. En la vida con Dios, esto es algo diverso, porque él paga el mismo salario al

123
que trabajó diez horas, como al que trabajó dos (Cfr. Mt 20, 1-16). En un día de retiro,
cinco horas pudieron haber sido de silencio absoluto y soledad con el Señor, en las
que sólo los últimos 45 minutos Él se hizo presente a tu alma con todo el peso de su
gloria. Así es él: desconcertante, imprevisible por ser gratuidad. Hay que tener mucha
paciencia con Dios. Los que lo buscan lo encontrarán sin lugar a duda, pero no cuando
quieran. En lenguaje técnico que ya hemos estudiado, a nosotros nos toca poner el
chronos, las disposiciones humanas necesarias, y aguardar pacientemente a que Dios
se digne intervenir con su acción divina, Kairós. Y normalmente Dios lleva a cada
persona por pedagogías diversas, nunca repetidas.

e) La sequedad espiritual
Si la oración es la concentración de las energías mentales y afectivas en el uno y
único, la distracción es la dispersión de la atención en mil direcciones, escapándose
al control de la conciencia. Cuando esta dispersión no es una situación pasajera, sino
una impotencia permanente para concentrarse en el Señor, y si esta situación se
prolonga por una temporada más o menos larga, entonces la llamamos sequedad. La
sequedad suele ir acompañada de una sensación de enervamiento, impotencia y
desgana.
Cuando la sequedad se apodera de una personalidad pesimista, su reacción
inmediata suele ser muy negativa, y suele ir acompañada con el abandono de las
prácticas espirituales. En una personalidad que se asemeja al normal, sigue teniendo
efectos como la tristeza y desaliento.
Los maestros espirituales dicen que a veces ni siquiera tienen fuerzas para seguir
intentando. Santa Teresa dirá que hubo años en que hubiera estado dispuesta a
someterse a cualquier penitencia pesada antes de recogerse para la oración, y que, al
entrar al oratorio se le caía el alma a los pies, y le invadía una gran tristeza. He aquí
porqué tantos abandonan la oración: se sienten abatidos por la desproporción entre el
esfuerzo y el resultado.
Las causas más comunes de la sequedad suelen ser:
 Activismo exagerado que desintegra la unidad interior
 Factores intrínsecos a la naturaleza de la oración: silencio de Dios, oscuridad
de la fe, inclinación congénita de la mente a la dispersión, influencia de los
sentidos exteriores sobre las facultades interiores, falta de cultivo en las
facultades del alma…
 Estados de ánimo, melancolía, inestabilidad, humor, tedio…

124
  En más de una ocasión, las sequedades son pruebas purificadoras
promovidas expresamente por Dios119. Muchas veces, antes de darnos
alguna gracia de avance en la oración, Dios suele probarnos en la humildad,
para hacernos ver nuestra pequeñez, y así, la gracia que le sigue a la
sequedad espiritual, no la vivamos con un orgullo malsano, sino en humilde
aceptación gozosa de la gracia venidera.
Es experiencia común que en momentos de sequedad, la mayoría de los orantes
siente impulsos fuertes de desplegar energías desbordantes para vencer la sequedad.
Dice santa Teresa: «Mientras más la quieren forzar, en estos tiempos, es peor y dura
más el mal»120. Hay personas que, si realizan un gran despliegue de energías, quedan
completamente agotadas. Muy pronto se apodera de ellas la ansiedad y la impotencia,
lo que, en lugar de solucionar la sequedad, la recrudece.
No se vence este enemigo luchando, sino, paradójicamente, rindiéndose,
abandonándose, aceptando con calma y paz una situación que tanto nos limita, con
paciencia, sin caer en complejos de culpa. Nada se consigue con resistir, y la misma
santa Teresa nos da algunas recomendaciones: «Rece como pudiere, y, mejor aún, no
rece, sino, como enferma, procure dar aliento a su alma… no la ahoguen a la pobre
alma, pasen como pudieren este desierto»121. Todo pasará, lo difícil y necesario es
seguir creyendo y permanecer de pie y fiel, viviendo la experiencia como por voluntad
de Dios.
Conviene el uso de la perseverancia en el ejercicio de la oración misma; y al mismo
tiempo, vigilar los sentidos durante el día, abstenerse de frivolidades que disipan e
intentar volver con frecuencia hacia la concentración y el estar con el Maestro, usando
oraciones y medios sencillos y fáciles de usar, como las jaculatorias o actos de vida
teologal (actos de fe, esperanza y caridad).
Junto con la perseverancia, la humildad amorosa y paciente. Las sequedades
normalmente santifican al orante, y los prepara para favores de Dios muy grandes:
«Su precio se tienen estos trabajos... Mas he visto claro que no deja Dios sin gran premio,
aun en esta vida, porque es así cierto, que con una hora de las que el Señor me ha dado

119
Cfr. Vida XI, 11.
120
Ibídem XI, 15.
121
Camino de perfección XXV, 5.

125
 de gusto de sí después acá, me parece quedan pagadas todas, las congojas que en
sustentarme en la oración mucho tiempo pasé»122

Dadme riqueza o pobreza, Si queréis, dadme oración,

dad consuelo o desconsuelo. si no, dadme sequedad,
Dadme alegría o tristeza, si abundancia y devoción,
dadme infierno o dadme cielo, y si no esterilidad.
vida dulce, sol sin velo, Soberana Majestad,
pues del todo me rendí. sólo hallo paz aquí.
¿Qué mandáis hacer de mí? ¿Qué mandáis hacer de mí?123
«Y no darán a todos tanta pena estás miserias ni las acometerán como a mí hicieron
muchos años por ser ruin, que parece que yo misma me quería vengar de mí. Y, como
cosa tan penosa para mí, pienso que quizá será para vosotras así, y no hago sino decirlo
en un cabo y en otro para sí acertase alguna vez a daros a entender cómo es cosa forzosa
y no os traiga inquietas y afligidas, sino que dejemos andar esta tarabilla de molino y
molamos nuestra harina, no dejando de obrar la voluntad y entendimiento.
Hay más y menos en este estorbo conforme a la salud y a los tiempos; padezca la pobre
alma, aunque no tenga en esto culpa, que otras haremos por donde es razón que tengamos
paciencia. Y porque no basta lo que leemos y nos aconsejan, que es que no hagamos
caso de estos pensamientos, para las que poco sabemos no me parece tiempo perdido
todo lo que gasto en declararlo más y consolaron en este caso; mas, hasta que el Señor
nos quiera dar luz, poco aprovecha. Mas es menester y quiere su Majestad que tomemos
medios y nos entendamos y lo que hace la flaca imaginación, y el natural y demonio, no
pongamos la culpa al alma»124

2. ABANDONO Y SILENCIO

3. CONTEMPLACIÓN

122
Vida, XI, 11.
123
SANTA TERESA, Poesías, «Vuestra soy, para vos nací».
124
4M, I, 13-14.

1
 CAPÍTULO V
EL DISCERNIMIENTO DE ESPÍRITUS

Si viésemos a través del velo, si estuviéramos más vigilantes y

atentos, Dios se nos revelaría sin cesar y nosotros gozaríamos de
su acción en todo lo que nos sucede. Entonces, en cada instante
y circunstancia diríamos: «¡Es el Señor!»
JEAN PIERRE DE CAUSSADE
El ideal supremo de la vida cristiana consiste en llegar a ser lo que san Pablo
denomina theodidacta, «enseñado por Dios» (1Tes 4,9; 1Jn 2,27). El progreso
espiritual se manifiesta en una fidelidad cada vez mayor y más asidua al actual
beneplácito de Dios sobre el hombre, no sólo en lo que se refiere a la determinación
del estado de vida o elección de estado una vez, sino también en todas las cosas
particulares, de manera que vaya captando las voluntades de Dios y las vaya poniendo
por obra diligentemente: «sentir internamente la voluntad de Dios y cumplirá
enteramente»125. Sentirla internamente quiere decir no sólo conocerla en términos
lógico-intelectuales, sino ser golpeado por ella, apreciarla vitalmente, quedar
personalmente impresionado por ella.
El ideal cristiano es que, en cuanto queda confiado a su responsabilidad y libre
determinación, llegue a una disposición habitual de búsqueda sincera del agrado de
Dios, como forma de su vida, en intimidad amigable y filial con Dios, a cuyo favor se
determine en todas las cosas según la voluntad.
Esta actitud de constante dependencia de Dios, por una parte, no permite ocio
alguno, y, por otra parte, supone un discernimiento que le permite habitualmente
librarse de las múltiples ilusiones que le amenazan, nacidas de las asechanzas del amor
propio y del espíritu mundano, a más de la actividad incansable del demonio. Supone
una transformación y clasificación (Rm 12,1-3). Y aquí tiene su puesto la
colaboración instrumental y subsidiaria de la dirección.
Esta determinación de lo que hay que hacer según Dios suele denominarse
espiritual para indicar que se toma de manera digna de un hombre espiritual, libre de
egoísmos y pasiones que oscurecen la razón, buscando lo que más conviene a la gloria
de Dios y atendiendo a todos los factores que pueden contribuir a la búsqueda del

125
Tal es la expresión con que habitualmente suele terminar sus cartas San Ignacio de Loyola. Se esconde la
riqueza de toda una tradición espiritual.

1
agrado de Dios: cualidades del sujeto, necesidades de la Iglesia, signos de los tiempos,
mociones e inclinaciones espirituales, etc.
Por tanto, uno de los aspectos que la dirección espiritual debe cuidar de ejercitar en
el dirigido es el de distinguir los signos de Dios, sean los objetivos, como los que se
expresan en los llamados signos de los tiempos, sean las mociones interiores, que, de
una manera u otra, vienen de Dios.
El discernimiento, valoración e interpretación de los signos objetivos y signos de
los tiempos es sumamente difícil, porque no hablan y son susceptibles de diversas
interpretaciones. Y en último análisis, en lo que toca a las posturas y decisiones
personales (en contraposición a la exigencia que pueden plantear a la Iglesia), hay
que completarlos e integrarlos en la constelación de datos que afectan al sujeto.
El discernimiento del influjo de Dios o de los espíritus buenos vitalmente
experimentados es lo que, en sentido más estricto, suele llamarse discernimiento de
espíritus.
En ocasiones podrá llegarse a la determinación y elección recta por sólo
discernimiento de espíritus de dos maneras:
1) Cuando se da una intervención divina –no llamémosla extraordinaria,
porque quizás no lo sea en la economía del Nuevo Testamento; decimos
divina para indicar una intervención más allá del modo humano de actuar
en el mismo orden de la gracia– que por su moción inignorable en cuanto a
su realidad y en cuanto al contenido de su mensaje, da a conocer a la
persona, sea lo que debe hacer en un determinado momento, sea lo que debe
ser su orientación (carisma, vocación) de vida. Esta intervención divina
inignorable no presupone una maduración del hombre espiritual, ni un
cambio de mente con la novedad descrita por san Pablo en su carta a los
Romanos (12,1-3). Puede presentarse en medio de una vida de pecado (Cfr.
Hch 9) o en medio de una vida de fervor (Hch 10,9ss).
2) Cuando se dan intervenciones divinas no inignorables por sí mismas, es
decir, que admiten duda sea respecto a su propia autenticidad, sea en lo que
toca al mensaje que traen como manifestación de la voluntad de Dios, pero
que con un complemento de discurso espiritual permiten llegar a suficiente
certeza de ambas cosas. El complemento de discurso en este caso no apunta
a saber si tal determinación objetiva es simplemente buena, sino que
pretende aclarar si estas intervenciones son verdaderamente signos de
voluntad normativa de Dios. Es el sentido más estricto del llamado
discernimiento de espíritus.
Tampoco estas intervenciones adventicias, aun del espíritu bueno o de Dios,
presuponen la madurez del hombre espiritual pueden presentarse en medio de una

2
vida de pecado o aun imperfecta. Lo mismo que en medio de una vida de santidad.
Pero será difícil que por sí mismos las discierna quien no haya purificado su corazón.
Muchas veces las discierne en el dirigido el director espiritual cuando aquél está
todavía inmaduro.
Otras veces, el discernimiento de espíritus no dará luz suficiente para tomar una
determinación, o porque no existen tales mociones o porque no se llega a suficiente
claridad de su autenticidad y mensaje ni siquiera con el complemento de discurso
espiritual. Entonces hay que proceder por una ponderación prudencial en la fe del
conjunto de factores que intervienen en el momento decisorio.
Mientras no aparezcan intervenciones divinas mocionales, el cristiano no debe
cruzarse pasivamente de brazos en actitud quietista, sino que debe servirse
diligentemente de la razón iluminada por la fe. Guiado por ella, actúa humildemente,
ponderando los motivos sobrenaturales y aspectos diversos que afectan a la
determinación, aunque sin cesar nunca de su apertura expectante hacia posibles
intervenciones divinas, que pueden acaecer en cualquier momento del proceso
deliberativo. Sirviéndose de la razón iluminada por la fe, investiga prudentemente la
voluntad de Dios126, sea en lo que toca a una determinación momentánea, sea, sobre
todo, en lo que toca a la orientación definitiva de la vida (vocación, carisma, misión).
Para que esta investigación tenga garantía de éxito en las cosas que le tocan
seriamente de manera definitiva, es necesario que haya precedido una renovación
radical que, al menos en el momento del proceso, esté libre del influjo de las pasiones,
con sentido de libertad ascética de condicionamientos, en actitud de humildad, con
perfecta lealtad de motivaciones, actuando con espíritu bueno.
Y sólo entonces ha de procurar ponderar con luz de fe los datos complejos que debe
tener presentes porque afectan a la decisión argumentos evangélicos, argumentos del
magisterio de la Iglesia, signos de los tiempos, cualidades de la persona, ejemplos de
los santos, parecer de prudentes, necesidades humanas, para llegar a través de una
consideración prudente, en todo momento abierta a la posible intervención divina,
hasta una determinación razonable, de nuevo con tal de no cerrarse en ella, sino
manteniéndose positivamente abierto y con recurso al Señor, presentándole en la
oración la determinación tomada y solicitando humildemente su confirmación divina
a través de alguna forma de intervención. En los casos normales bastarían –supuesta
esta actitud humilde– no sentir de manera notable un signo del desagrado divino.
En la ponderación de estos argumentos y razones y en las determinaciones que se
tomen es importante y revelador que el sujeto muestre discreción en una nueva
acepción de esta palabra que sea discreto, sin extremismos ni unilateralidades. Es una

126
Cfr. CONCILIO VATICANO II, Presbyterorum ordinis c.2, 6; c.3, 17; Gaudium et spes 11.

3
nota que suele estar unida al buen espíritu, siempre que se entienda por discreción la
prudencia evangélica, contrapuesta a la prudencia de la carne127.
Así se concluye a una deliberación serena, no autosuficiente ni inconmovible, sino
en actitud suplicante de luz y confirmación divina. Se emboca un campo con la mirada
fija en el rostro de Dios para discernir su gesto de aprobación o desaprobación,
dispuesto a seguirlo.
Vamos a ocuparnos durante este capítulo en elementos generales de discernimiento
de espíritus, y también en el campo de la dirección espiritual, del discernimiento, y de
la introducción del dirigido a la detectación de la existencia y sentido de estas
intervenciones divinas más allá del modo humano de la gracia. En la dirección
espiritual, el director, discerniendo, introduce al dirigido en el discernimiento. Cuanto
más totalmente se deje éste iluminar y enjuiciar, mejor irá aprendiendo y
comprendiendo el camino a seguir, así como irá aprendiendo él mismo a discernir y a
determinare en todo espiritualmente. Así recalcaban los que el monje adquiría por este
camino la discreción y el sentido de responsabilidad personal.

1. INTRODUCCIÓN AL DISCERNIMIENTO DE ESPÍRITUS

Es importante que durante las entrevistas de dirección espiritual, el dirigido vaya
tomando conciencia de cómo en el desarrollo de su vida interior se presentan en su
conciencia ciertos estados anímicos, inclinaciones, deseos, proyectos ardientes,
tentaciones vivaces, etc., que no se catalogan simplemente como producto de su
elaboración psicológica deliberada, ni siquiera se asemejan a otros procesos
psíquicos habituales, sino que tienen la característica de un «impornerse», de un
«venir desde fuera» de la conciencia. Esta toma de conciencia no debe ser una sola
elucubración teológica abstracta, sino algo que al presentarse se señala con el dedo y
se desentraña analíticamente en sentido experiencial.
La presencia de estos estados interiores «adventicios» es normal en una vida
espiritual verdadera. Y sería chocante que no se diera en el dirigido. Hasta el punto de
que «vida espiritual», además de designar la vida guiada por el Espíritu o la vida que
se dedica con entusiasmo a la vida del espíritu, significa también la vida «en que
intervienen experimentalmente estas mociones o espíritus».
En la experiencia de san Ignacio de Loyola, el sentido que plantea para describir el
discernimiento de espíritus significa el proceso de distinguir una cosa o idea de la
otra. «Discernir» del latín discernere, significa separa cosas según sus características,
distinguir una cosa de otra distinta; y en sentido más propio, es identificar una realidad
espiritual como diferente de otra. Recordando que las realidades espirituales entran
127
Cfr. SANTA TERESA DE ÁVILA, Camino de perfección 19, 9: «Si el deseo fuera de Dios, no le hiciera mal;
trae consigo la luz y la discreción y la medida». En cambio, la misma Doctora anatematiza la falsa discreción,
o la prudencia de la carne: v.gr.: Conceptos 3, 8.

4
en contacto ordinariamente no por la vía física o corporal, sino por las potencias
interiores del alma, que constituyen su corazón o mundo interior.
La palabra «Espíritus», de acuerdo con el uso que le da Ignacio en este contexto,
indica los movimientos afectivos en el corazón (alegría, tristeza, esperanza, miedo,
paz, inquietud y demás sentimientos semejantes), así como los pensamientos
relacionados con ellos, cuya influencia se hace sentir en nuestra vida de fe, y en
nuestro progreso hacia Dios, y que de una manera nos direccionan o condicionan a
obrar de tal o cual manera.
A estas alturas, podemos afirmar que, para Ignacio, el discernimiento de espíritus
describe el proceso por medio del cual tratamos de distinguir entre los diferentes tipos
de movimientos espirituales en nuestro corazón, identificando los que proceden de
Dios y los que no, para aceptarlos o rechazarlos.
De la obra de Ignacio, el texto básico que enseña la doctrina más clara y sistemática
del discernimiento está en su obra de los Ejercicios espirituales, de los números 313-
327. En sus ejercicios espirituales, Ignacio proporciona dos series de reglas para el
discernimiento128. Como mensaje básico de las primeras 14 reglas de discernimientos,
es «la liberación del cautiverio del desaliento y del engaño en la vida espiritual»129

1.1 TIPOS DE MOVIMIENTOS INTERIORES

El primer paso es, pues, la toma de conciencia de dos tipos de realidades

psicológicas interiores que interesan particularmente. El proceso deliberado que
desarrolla, motiva, confluye, determina, y el impulso indeliberado, previo al acto
estrictamente humano, que precede a la acción deliberada o la acompaña y sigue. No
se trata de la presencia de una idea o un concepto que podría venir a nosotros de
infinitas maneras y que luego nosotros trabajamos, sacando deducciones y
conclusiones para la vida; sino que se trata de la presencia de una verdadera moción,
de una fuerza interna de acción, de un impulso espiritual en un sentido u otro.
Estos espíritus o tendencias que se presentan en el dirigido, bien sean de signo
bueno o bien de signo malo, bien sean tendentes hacia el bien o por el contrario, hacia
lo desordenado, pueden percibirse fenomenológicamente en dos grados:
a) En grado común: a saber, tendencias e impulsos de la naturaleza constituida
por un apetito natural que se actúa con la presentación del objeto apto para
que se actualice. Esta tendencia se da en la naturaleza humana tal como se

128
Las que son más apropiadas para la primera semana (Ejercicios 313-327) y las que son más apropiadas para
la segunda semana (328-336). Ambas semanas indican no tanto una serie específica de días en la experiencia
de los ejercicios espirituales, sino dos tácticas de tentación diferentes, una por medio de desolación espiritual y
otra por medio de consolación espiritual.
129
TIMOTHY M. GALLAGHER, O.M.V., Discernimiento de espíritus, Guía ignaciana para la vida cotidiana,
Herder, Barcelona, 2016, p. 39.

5
 encuentra ahora en estado de naturaleza caída, con sus concupiscencias no
intrínsecamente ordenadas. Y se da también en la gracia, que a manera de
nueva naturaleza participada de Dios, tiene también sus apetencias
connaturales;
b) En grado intenso: a saber, como tendencias o impulsos particularmente
penetrantes y sentidos, en que se trata fenomenológicamente de algo que no
se reduce al juego normal de la actuación concreta del apetito natural. Puede
designarse fenomenológicamente, dese el campo de la acción conciencial,
como una realidad que viene de fuera, que se impone en cierta manera. Se
percibe como una realidad que no entra en el juego normal de las tendencias
e impulsos connaturales, ni siquiera del hombre elevado por la gracia, por
la presentación connatural de sus objetos. Tiene el carácter de una
solicitación, que parece recibirse de manera personal aguda, como efecto
de la acción explícita y pretendida de un agente exterior personal.
Cuanto por la cooperación de los sentidos captamos la presencia de un agente
exterior personal humano que nos habla y nos sugiere insistentemente un
comportamiento o una línea de acción, entonces tenemos este caso de tendencia en
grado intenso que viene de fuera, invitándonos a un comportamiento o decisión; y
podemos localizar el agente exterior del que procede.
Otras veces tienen uno análoga impresión: de ser invitado a hacer u omitir algo, de
ser movido a tomar una determinación. Suele expresarse con la forma: «Me viene esta
idea»; «No me deja en paz este pensamiento»; «Como si me repitieran continuamente
en el corazón». Y no podemos localizar por medio de nuestros sentidos el agente
exterior del que procede.
El modo de actuar del hombre viene caracterizado de la presencia de espíritus o
tendencias en un grado u otro. Cuando los espíritus o impulsos funcionan en grado
normal, el hombre tiene la sensación de actuar como dueño de su comportamiento.
Cuando hay presencia de espíritus o impulsos en grado intenso, su proceso cogitativo
y decisorio adquiere la característica de intervenido y, en cierto grado, forzado por la
insistencia del agente que interviene. Ese doble modo vamos a denominarlo, por
cuestiones prácticas, como nuestro y adventicio.
a) El nuestro: es el que realiza, bajo el juego de las tendencias, impulsos o
espíritus, en grado normal. Se puede hacer notar al dirigido cómo hay
procesos en su interior en los que todo comienza, se desarrolla y acaba según
las fuerzas naturales; según el vigor natural de sus sentidos, potencias y
hábitos; según su temperamento, carácter y disposiciones naturales; según
el influjo normal de los agentes naturales exteriores sobre él; siente que
procede en ellos con el uso natural de su libertad. Pueden intervenir factores
camuflados y no presentes en la conciencia de manera consciente:

6
 motivaciones encubiertas, larvadas, etc.; es el campo de estudio de la
psicología rectificadora de las motivaciones.
b) El adventicio: es el condicionado por impulsos en grado intenso; hay en la
conciencia del dirigido elementos cuyo brotar, desenvolverse o terminar no
encaja de lleno dentro de su proceder natural psicológico, unas veces
superando las fuerzas naturales, otras veces sin superarlas. Por esos
elementos se delata, con más o menos claridad y evidencia130, el influjo de
otro u otros agentes que influyen sobre su vida espiritual.
Concretando más para la práctica y limitándonos a personas normales y en estado
normal, estos actos presentan las siguientes características, que conviene señalar
vitalmente:
a) Los nuestros: empiezan suave y espontáneamente, y van creciendo
gradualmente con la fuerza que normalmente corresponde al objeto, a la
disposición personal y a los hábitos del sujeto. Al darse cuenta la persona,
los gobierna con normalidad, despótica o políticamente, según las leyes
psicológicas naturales,
b) Los adventicios: brotan con más fuerza, crecen con más rapidez y vigor de
lo que suelen las causas naturales; con más fuerza desproporcionada al
objeto, disposición y hábitos personales del sujeto; a veces llegan a lo sumo
de la energía con la velocidad del rayo. Al darse cuenta la persona, tiene
dificultad en gobernarlos; en ocasiones puede cortarlos, pero con trabajo a
veces grande, otras veces no puede cortarlos, y no le queda más que tener
paciencia y aguardar a que cesen por sí mismos. No se someten a las leyes
psicológicas naturales ni a la voluntad en cuanto a la materia, o el tiempo o
la forma, o en cuanto a la intensidad del desarrollo.
En cuanto al contenido psíquico-espiritual de estas realidades adventicias en el
campo de la conciencia pueden ser de tipo diverso. Siguiendo el esquema de las
personas normales, suelen tener las siguientes variedades:
a) En la imaginación-inteligencia:
Fantasías: presentación vívida de placeres, pecado, satisfacciones de las pasiones,
hambre de venganza y odios vivamente saciada, carnalidad, vida de pecado; o al revés:
atracción fuerte representada con colores atrayentes, visión de la grandeza del fin del
hombre, atractiva presentación de la virtud heroica, belleza del seguimiento de Cristo,
ejemplos de los santos…
130
Decimos con más o menos claridad y evidencia porque en todo este campo no puede pretenderse una
evidencia cogente. Nos movemos, fuera de casos excepcionales, en una certeza de grado que suele hallarse en
el campo de las realidades personales. Este punto es importante. Porque no raras veces la preocupación mayor
suele ponerla el dirigido en la certeza total, y no sabe contentarse con aquella certeza que corresponde a las
realidades de que se tratan en la espiritualidad.

7
 Pensamientos: criterios insistentes y obsesivos de la inutilidad del esfuerzo
ascético, de la necesidad de prudencia para no estropearse la salud con el esfuerzo
ascético; o al revés: necesidad del sacrificio hasta la cruz, de gastar la vida por los
hermanos.
b) En línea del apetito-voluntad:
Vacío interior, hambre de afecto, desaliento, desesperanza, hastío, ímpetus, que
frecuentemente suscitan fantasías y pensamientos o que son acentuados por fantasías
y pensamientos.
c) En línea de los sentidos interiores:
Voces, palabras, locuciones, visiones, manifestaciones de tipo diverso.
d) En línea de los sentimientos interiores:
Sentir interiormente algunas verdades concretas, gustos de ciertas realidades de la
fe, disgusto o repugnancia de lo carnal.
e) En línea del fondo anímico afectado:
Consolaciones y desolaciones.
Dada la particular importancia de las consolaciones y desolaciones en todo el
proceso de las determinaciones espirituales, conviene detenerse particularmente en
ellas y exponer más ampliamente lo que son estas realidades que irá experimentando
en su interior.
Las consolaciones y desolaciones en sentido estricto hay que distinguir el estado
de consuelo o de depresión, de paz o de inquietud, de serenidad o de turbación que
es efecto dejado por las diversas mociones adventicias. Como de las vicisitudes fuertes
de una intervención quirúrgica hay que distinguir la sensación de salud, bienestar y
equilibrio, o todo lo contrario, de inquietud y disfunción, que siguen en el estado del
paciente.

1.2 CONSOLACIONES Y DESOLACIONES

a) Consolaciones espirituales
La consolación espiritual es una de las realidades adventicias que se perciben
vitalmente en el campo de la conciencia, pero que viene de fuera. Con ella, el hombre
se siente inflamado en amor a Jesucristo e incapaz de amar nada creado en sí mismo.
En su experiencia interior se siente que sólo en Dios puede amar lo creado.
Es importante recalcar que sólo esto es consolación espiritual; existen
consolaciones interiores no-espirituales. La consolación, por definición, es algo que
levanta el ánimo, que trae alegría y que da paz, un momento edificante que ocurre en
el corazón, y es perceptible conscientemente. El adjetivo espiritual, da a entender que

8
son experiencias que tienen un significado especial en lo que concierne a nuestra fe y
a nuestra búsqueda y relación con Dios.
Sólo se da consolación espiritual cuando se suscita el amor a Dios con incapacidad
intrínseca de amar ninguna cosa creada en sí misma. Con esto se diferencia de cuanto
pudiera ser una simple euforia humana o gozo de vivir y de buscar honestas
satisfacciones humanas y terrestres. A estas experiencias les llamamos consolaciones
no-espirituales. El amor inflamado comunica una impresión de felicidad, sin egoísmo,
un ensanchamiento o dilatación del fundamento mismo del ser más allá de las
potencias concretas con sus hábitos.
Esta inflamación dilatadora de amor puede presentarse aislada, como fenómeno
independiente. Y puede ser efecto o concomitancia de otros sentimientos explícitos y
profundos que la provocan y expresan. Tales podrían ser: un dolor intenso de los
pecados, que impelen suavemente a un sereno e intenso amor agradecido y penitente;
la contemplación amorosa de la pasión de Cristo, que mueve al amor; la pena de ver
cuántos se pierden despreciando la sangre de Cristo; etc.
Suele comunicar una viveza sentida y penetrante de la vida de fe, un
robustecimiento vital de la esperanza, que se vuelve más firme y más convencida,
sintiendo como una realidad inmensamente cercana y sólida cuando crece y espera.
Produce también una alegría profunda, una euforia espiritual, un tono interior de
optimismo y alegre generosidad, que impulsa fuertemente hacia las cosas divinas. De
este estado de consolación surgen también fácilmente fantasías y pensamientos, como
resonancia, acompañamiento.

b) Formas de la consolación espiritual

«Viene el ánima a inflamarse en amor de su creador»
Ignacio escribe: «llamo consolación cuando en el ánima se causa alguna moción
interior, con la cual viene el ánima a inflamarse en amor de su Credor y Señor». Son
momentos en que los fieles, por alguna razón, sienten que su corazón se eleva hacia
Dios. Puede propiciarse por diferentes razones, pero lo esencial es que de las palabras
de fe, de la belleza de una melodía sagrada, se inicia una sensación de comunión y
suscita al corazón a un amor tierno para con Dios.
Estas experiencias pueden diferir en duración e intensidad, pero sus efectos
espirituales suelen ser más prolongados y dejar cierta huella en el corazón de la
persona.
«Y por lo tanto cuando ninguna cosa creada sobre la haz de la tierra puede amar en
sí, sino en el Creador de todas ellas»
El ardor de este amor por Dios hace que nuestro amor por las otras personas y
realidades armonice con ese amor central. Un ejemplo es el de aquél seminarista, que

9
siente con claridad la llamada de Dios para el sacerdocio, pero dentro de sí, continúa
habiendo algunas ataduras a lugares y personas que dejó para seguir a la llamada de
Dios. Un día, en oración, se le inflama su corazón, y siente una cercanía con él
particular, que suscita una respuesta de amor que brota como contestación de su
corazón. En esta experiencia descubre que sin duda alguna, el amor de Dios es el
deseo más profundo de su corazón. En esta experiencia siente una nueva libertad en
relación con su apego a todo lo que ha dejado atrás. Su amor por esos lugares y
personas todavía es muy fuerte, pero ahora puede amarlos en el Dios cuyo amor
percibe con tanta profundidad. El amor a las cosas creadas no impide su respuesta a
la llamada de Dios.
Este es un conflicto común, en sus elementos esenciales. Muchas personas
experimentan en su corazón el amor de Dios y el deseo de servirlo; sin embargo,
experimentan una lucha interior entre el deseo de servirlo y la atracción por otras
realidades, que de seguirlas en sí mismas, le alejarían de Dios, al que también quieren
seguir. Esta lucha se desvanece en el don de esta segunda forma de consolación
espiritual. Sus corazones no sienten menos amor por esas cosas, sino que las aman
con una libertad nueva, en consonancia con su amor por Dios. Se les quita un peso de
encima y su ser entero está integrado en su respuesta a la llamada de Dios.
«Cuando lanza lágrimas motivadas por el amor de su Señor»
Las lágrimas pueden expresar muchas cosas. Ignacio especifica cuáles son las
lágrimas que expresan la consolación espiritual, al decir que son motivadas por el
amor de su Señor. Siguiendo la regla de que toda consolación espiritual está centrada
en la conciencia del amor de Dios.
Ignacio enumera tres motivos para la presencia de estas lágrimas: «ahora sea por
el dolor de sus pecados (1), o por la pasión de Cristo nuestro Señor (2), o por otras
cosas derechamente ordenadas en su servicio y alabanza (3)». Las lágrimas
derramadas por el dolor de los pecados no son lágrimas amargas y destructivas de la
auto condenación, que más bien son signo del mal espíritu, sino más bien lágrimas
sanadoras, que sienten la misericordia de Cristo. Estas lágrimas suelen infundir paz y
libertad, y un profundo deseo de ser más agradable a Dios.
«Llamo consolación a todo aumento de esperanza, fe y caridad»
Ignacio analiza la consolación en relación con las virtudes teologales, y las describe
en aumento. Estas virtudes ya están presentes en la persona devota, sin embargo, se
pueden dar cambios en las experiencias. Al aumentar la experiencia, la nueva vida en
virtud renueva sus energías.
Este tipo de efecto en la consolación es perceptible en las tres virtudes. En la fe,
normalmente es perceptible en la oración, pues un hombre puede decir que su oración
previa es real, reza porque cree, pero no es una oración sentida, sino automática, o

10
incluso hasta rutinaria, pero al recibir la consolación, su oración posterior es más
consciente, enriquecida con la sensación en fe de la cercanía de Dios en su oración.
Algo similar pasa con la esperanza, normalmente es sentible en la confianza y
abandono a la providencia de Dios, que no le desalienta a seguir cumpliendo con su
misión, a pesar de no percibir cambios radicales en las situaciones adversas. Y en
cuanto a la caridad, son eventos que nos llenan de fuerzas para amar a quienes nos
rodean. En cada caso, son como inyecciones interiores, que sin perder su relación con
el tema de Dios y lo divino, incrementan nuestra vida como hijos de Dios.
«Y todo deleite interno que llama y atrae a las cosas celestiales»
Finalmente, la alegría es na forma de consolación espiritual. Es una experiencia
normalmente alegre, que nos impulsa y atrae por las cosas celestiales: la vocación, las
Escrituras, la oración, el culto, la liturgia, el servicio, etc.
El deleite espiritual viene acompañado de una alegría que deja en paz. Incluso se
da cuando el corazón está muy turbado, y produce una transformación radical131. Son
experiencias que desaparecen la tristeza y regresan a la alegría pacífica, y presenta un
deseo creciente por las realidades celestiales.
Es importante señalar que estas formas de consolación espiritual son experiencia
espiritual ordinaria de cualquier persona que busca a Dios. No son exclusivamente
experiencias místicas que escapan de la comprensión de la mayoría.

c) Desolaciones espirituales
Es también moción interior que el dirigido siente como adventicia, con sensación
fuerte de opresión, de oscuridad del espíritu, de ennegrecimiento del horizonte y de la
vida; con turbación, inclinación pasional a lo terreno y carnal¸ con impresión de
absoluta necesidad de gozarlo, poniendo su esperanza y confianza en las cosas
creadas. Frecuentemente se juntan a este estado agitaciones interiores, tentaciones
más o menos violentas. Cunde la desconfianza, y asoma la desesperación total, la
impresión de sin-sentido e inutilidad de todo lo espiritual. Se impone la sensación de
que toda la vida espiritual ha sido puro engaño. Siente frialdad respecto de Dios,
desgana, tibieza y profunda tristeza.

131
Como es el caso la religiosa María de la Trinidad: «”Nunca tendré la fortaleza para ser camelita –me dije-;
es una vida demasiado difícil para mí”. Llevaba varios minutos de rodillas, en este estado de agitación y llena
de pensmientos tristes, cuando, de repente, sin haber orado ni anhelado la paz, sentí un cambio extraordinario
en mi alma. Ya no me reconocía a mí misma. Mi vocación me pareció bella, digna de ser amada. Descubrí el
valor del sufrimiento. Todas las privaciones y las fatigas de la vida religiosa me parecieron infinitamente más
deseables que otras satisfacciones mundanas. Acabé mi oración completamente transformada». P.
DESCOUVEMONT, St. Thérése of Lisieux and Marie of the Trinity: the transformative relationship of St.Thérése
of Lisieux and her Novice, sister Marie of the Trinity, Nueva York, Alba House, 1997, p. 88.

11
 De ese estado desolado brotan fácilmente fantasías y pensamientos, ocurrencias
disparatadas y persistentes de dejarlo todo, de no creer en nada ni en nadie.
Pensamientos que suelen ser contrarios a los que brotan en la consolación. Puede
ennegrecerse le horizonte hasta persuadirse que ha perdido la fe y hasta la salvación,
que está definitivamente condenado, que todo es ya inútil. Igualmente, tiende a
desvirtuar los criterios sobrenaturales.
La desolación puede ser espiritual-sensible en unidad antropológica (con las
facultades humanas) o puramente espiritual.
Estas pruebas se presentan en todo camino espiritual, no son extrañas ni malos
signos en sí mismos. Quien experimenta estos estados adventicios, no debe entender
ni hacer un juicio negativo de su experiencia espiritual. Si no se las comprende ni se
las resiste, el desánimo puede causar mucho daño espiritual a la persona que busca a
Dios.
También es importante notar que las desolaciones a las que se refiere san Ignacio
son específicamente espirituales, y son contrarias en todo a lo visto en la regla de la
consolación espiritual (3ª regla). Podemos definirla en sus partes: “desolación” es una
condición de pesadumbre afectiva que infunde tristeza y agota nuestra energía para
vivir; y el adjetivo “espiritual”, como sea aplicado en las otras reglas, refiere a aquello
que atañe directa e inmediatamente a la fe y a la búsqueda de la voluntad de Dios, y a
Dios mismo.
Así como experimentamos movimientos de consolación tanto en el nivel espiritual
como en el no-espiritual, también la desolación puede experimentarse en ambos
niveles. Si nos extralimitamos y no cuidamos nuestra alimentación, ni hacemos
ejercicio, ni descansamos lo suficiente, nuestras energías físicas disminuyen, y la vida
adquirirá una pesadumbre cada vez mayor, así podemos hablar de una desolación no-
espiritual de base física; si nuestras energías emocionales, o lo que afecta a nuestra
psique, si estamos o favorecemos la depresión, el desánimo, etc., habrá una
pesadumbre psicológica, entonces hablamos de una desolación no-espiritual de base
psicológica.
Al igual que la consolación, si no se atienden estas desolaciones no-espirituales, es
muy fácil caer en una desolación espiritual, porque las primeras son un trampolín a
las espirituales.
1.3 LA CONCIENCIA Y AFECTIVIDAD EN EL DISCERNIMIENTO

12
 ANEXOS

2. MI HERENCIA ESPIRITUAL
El primer ejercicio es escribir una breve descripción de tu jornada espiritual, para
aumentar el conocimiento de la presencia ay el trabajo de Dios en tu vida. Toma unas
páginas de papel de tu cuaderno espiritual, y crea secciones para cada periodo de tu
vida. Por ejemplo: de los 1-9 años, 1-18 años, 19-25, y así por el estilo. No importa
como organices cada periodo de tiempo de tu vida, o que no lo dividas en partes
iguales. Lo que importa es destacar los momentos principales que tienen significado
en tu viaje espiritual.
Durante aquel tiempo que todavía vivías con tus padres, anota los elementos
esenciales de su influencia espiritual. Podría ayudarte el recordar cualquier historia
que sepas acerca de lo que ellos te han enseñado sobre la vida espiritual: ¿cuáles eran
sus creencias sobre Dios? ¿Cómo vivían la vida? ¿Qué te decían sobre Dios? ¿Cómo
atestiguaban en sus vidas la presencia y su fe en Dios? ¿Cuáles eran las reglas y
normas escritas y no escritas sobre el ejercicio de la vida de fe en tu casa? Cuando
reflexionamos sobre estas cosas, tenemos que tratar de entender las conexiones de
todo esto con nuestras actitudes, convicciones, disposiciones y luchas actuales de
nuestra propia fe.
Una vez apuntados los momentos más memorables y significativos de tu historia,
puedes preguntarte ¿por qué estás tan interesado ahora en desarrollar una vida
espiritual más intensa? ¿De verdad quieres encontrarte con Dios? ¿Qué ha
desencadenado este deseo de ver a Dios?

13
 3. MI ESTADO ESPIRITUAL
Este próximo paso es crucial y está relacionado al estado actual de tu vida
espiritual. Tómate unos minutos de tu reflexión, e indica dónde te encuentras en cada
una de estas áreas fundamentales de tus hábitos y vida de fe. Cuando revises y escribas
notas sobre estas áreas, TEN CUIDADO DE CUALQUEIR TENTACIÓN DE
CRITICISMO O DE ESCRUPULOSIDAD EXCESIVA. Recuerda que la vida
espiritual es un viaje largo, que está hecho de miles de pasos. Para las personas de
buena voluntad, en cada punto del proceso que llevan, no importa si nos sentimos o
no unos santos, porque siempre encontraremos áreas potenciales para mejorar y
progresar. De hecho, las personas que van en un punto avanzado de santidad, no se
dan cuenta de ello, porque siguen percibiendo una gran cantidad de puntos en los que
se puede seguir progresando; “el santo jamás se dará cuenta de que es santo”. La clave
es recordar que tenemos que ser pacientes y tomar el proceso paso a paso.
No caigas en la tentación diabólica de auto-condenarte a ti mismo. No te preocupes
por lo bueno o malo que puedas responder. Lo esencial es simplemente identificar
dónde estás ahora, para que puedas avanzar efectivamente en tu búsqueda espiritual.

MI RELACIÓN CON CRISTO

¿Cómo describiría mi relación con Cristo? ¿Es una relación personal, o meramente
de funcionalidad? ¿Está Jesús lejos de mí, o me parece que Él está muy cerca?
¿Percibo su presencia en mi vida ordinaria? O ¿Sólo lo percibo raras veces? ¿Mi fe en
él es un asunto de deber, o es una expresión de amor y devoción? ¿Sirvo a Jesús y
trato de conocerlo y seguirlo como una obligación que viene de un sentido de gratitud?
o ¿sigo viviendo una vida centrada sólo en y para mí?
Cuando oro, ¿A quién me dirijo? ¿Hago diferente mi oración al Padre, de aquella
que le hago a Jesús y al Espíritu Santo? O ¿Mi oración es indiferenciada, como si me
dirigiera sin distinción de las Personas Divinas (como quien sólo ora ante “el Señor”)?
Puede ser que todavía no tenga una relación diferenciada para cada una de las personas
que son Dios.
¿Normalmente a quien oras (Padre, Hijo, Espíritu Santo, María, tu ángel custodio,
algún santo particular)? ¿Con quién tengo más intimidad? ¿Cuándo hago oración, en
qué consiste la más cotidiana?
¿Cómo es mi relación con Dios Padre? ¿Normalmente en qué consiste mi oración
hacia él (amor, petición, interés, plática confiada, o no oro dirigiéndome al Padre)?
¿De verdad al Padre de Jesús, lo siento como mi Padre?
¿Cómo es mi relación con el Espíritu Santo? Si es que tengo una vida espiritual de
relación con él, ¿En qué consiste mi relación? ¿Cuál es la materia que más trato con
él?

14
MI PARTICIPACIÓN SACRAMENTAL Y DE ORACIÓN

Para la reflexión de este punto, bajo la perspectiva de que se desenvuelve una vida
ordinaria en el seminario, se contempla que hay un cierto horario que incluye varias
actividades comunitarias de vida espiritual, como la eucaristía diaria. Por esto, se debe
analizar no sólo si se participa, porque se presume que son actividades organizadas, y
la mayoría de ellas en un ritmo diario, sino más bien, en qué calidad de participación
vivo estos momentos de vida espiritual.
Participo de… Diario Semanal Mensual Otro/ No sé/ Notas

Eucaristías
Visitas al
Santísimo
Confesión
Actos de adoración
(pueden ser en
momentos varios,
como en los
descansos, etc.)
Oración vocal
(rosario, oraciones
personales, etc.)
Oración mental
Examen de
conciencia
Otras actividades
espirituales

¿Qué forma(s) de oración me gusta(n) más? ¿Por qué?

¿Qué forma(s) de oración me cuesta(n) más? ¿Por qué?
En general ¿lucho/tengo dificultad con la oración? ¿De qué manera?
¿Cuáles son mis actos devocionales más íntimos (que disfruto más) y más
frecuentes? ¿Por qué son tan importantes para mí?

MI DESARROLLO INTELECTUAL-ESPIRITUAL

Leo… Diario Semanal Mensual Otro/ No sé/ Notas

Las Sagradas
Escrituras
Libros espirituales
Catecismo de la
iglesia

15
 Teología/Reflexiones
católicas

¿Conozco quien es Dios?

¿Conozco y comprendo qué es el Evangelio? ¿Sé en qué consiste y cómo se vive
el Evangelio?
¿Conozco y comprendo mi fe (no sólo el credo, sino todo lo que significa ser
cristiano)?

16
 CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 1
CAPÍTULO I
LA VIDA ESPIRTUAL
1 Panorama histórico ............................................................................................ 4
1.1 En la Escritura 4
1.2 En la tradición cristiana 6
1.3 Precisión de términos 11
2 Vida espiritual e historia de salvación ............................................................. 14
2.1 El mensaje revelado 14
3 La conciencia espiritual cristiana ..................................................................... 17
3.1 La conciencia en el estudio de la persona 18
3.2 La conciencia del hombre espiritual 21
3.3 Las etapas de la vida espiritual 22
3.4 El itinerario espiritual 27
CAPÍTULO II
LA DIRECCIÓN ESPIRITUAL
1 Naturaleza de la dirección espiritual ................................................................ 41
1.1 Lo que no es la dirección espiritual 42
1.2 Características de la entrevista espiritual 47
1.3 Práctica de la dirección espiritual 51
2 La conciencia y la dirección espiritual............................................................. 60
2.1 La manifestación de la conciencia 61
2.2 la educación de la sana conciencia 65
2.3 Las disposiciones de una sana conciencia 68
3 Educación de las actitudes cristianas ............................................................... 72
3.1 Forma fundamental del corazón según la vida espiritual 73
3.2 Dificultades en la educación de la conciencia 77
CAPÍTULO III
LA ORACIÓN CRISTIANA

17
 1. La oración del hombre y la oración cristiana ................................................... 80
1.1 Homo orans 80
1.2 Oración cristiana 84
2. El diálogo entre Dios y el hombre ................................................................... 89
2.1 Las mediaciones en el diálogo con Dios 90
2.2 El organismo sacramental 95
3. El sentido de la oración cristiana ..................................................................... 96
3.1 La oración de Cristo 96
3.2 La oración del cristiano 100
CAPÍTULO III
LA PRÁCTICA DE LA ORACIÓN
1. Doctrina de santa Teresa de Jesús.................................................................. 104
1.1 La oración 106
1.2 Principios y constantes de la oración 120
2. Abandono y silencio .......................................................................................... 1
3. Contemplación ................................................................................................... 1
ANEXOS
Mi herencia espiritual ............................................................................................. 13
Mi estado espiritual ................................................................................................. 14
Mi relación con Cristo 14
Mi participación sacramental y de oración 15
mi desarrollo intelectual-espiritual 15

18